¿Acaso no soy yo una mujer? 9789505568314

Table of contents :
Portadilla
Legales
Presentación de un problema no saldado, por María Luisa Femenías
Al rescate de la memoria
La narrativa de Sojourner Truth
El discurso
Un largo y escabroso camino
Algunas cuestiones entrelazadas
La lucha por los derechos civiles
El Combahee River Collective
Derivaciones teórico-literarias
La historia continúa
Bibliografía
¿Acaso no soy una mujer?

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¿Acaso no soy una mujer?

¿Acaso no soy una mujer? Sojourner Truth Traducción de Alexandra Jamieson Introducción de María Luisa Femenías

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GALERNA

Índice Portada Portadilla Legales Presentación de un problema no saldado, por María Luisa Femenías Al rescate de la memoria La narrativa de Sojourner Truth El discurso Un largo y escabroso camino Algunas cuestiones entrelazadas La lucha por los derechos civiles El Combahee River Collective Derivaciones teórico-literarias La historia continúa Bibliografía ¿Acaso no soy una mujer?

Truth, Sojourner ¿Acaso no soy una mujer? / Sojourner Truth. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Galerna, 2021. Libro digital, EPUB Archivo Digital: descarga Traducción de: Alexandra Jamieson. ISBN 978-950-556-831-4 1. Esclavitud. I. Jamieson, Alexandra, trad. II. Título. CDD 305.4201

©2021, RCP S.A. Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna, ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopias, sin permiso previo del editor y/o autor. Primera edición en formato digital: septiembre de 2021 Versión: 1.0 Digitalización: Proyecto 451 ISBN 978-950-556-831-4 Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Diseño y diagramación del interior y de tapa: Pablo Alarcón | Cerúleo Foto de contratapa: Biblioteca del Congreso de Estados Unidos

Presentación de un problema no saldado ¿Acaso no soy una mujer? Sojourner Truth, discurso de 1851(1) ! Los primeros años setenta son testigos de un proceso de examen, definición, clarificación y conceptualización de la relación entre las estructuras políticas y sociales estadounidenses y la segregación racial y sexual de su sociedad. «Nadie puede enfrentar con éxito la pobreza y la desigualdad social sin reconocer la dependencia estructural del capitalismo con el patriarcado racializado», concluye por ese entonces Zillah Eisenstein, profesora de la Ithaca Univesity.(2) Junto con muchas otras teóricas, en coalición con los movimientos sociales y otras organizaciones progresistas, de la mano de las marchas de protesta que exigían finalizar la guerra de Vietnam (1955-1975), esos años desembocaron en la radicalización de las demandas por los derechos civiles de las poblaciones de color y, consecuentemente, la paulatina separación de algunos de sus líderes de los grupos más progresistas y racialmente mixtos. La relación entre clase social —en el sentido marxista—, etnicidad y sexo (aún no se había difundido la noción de género) comienza a explorarse en términos de una síntesis de las opresiones que crean las particulares condiciones de la vida burguesa estadounidense. Por eso, los primeros grupos del black feminism, es decir, grupos compuestos por mujeres feministas «negras», se abocan a la tarea de investigar cómo se conforma el entramado y cómo convergen las diferentes opresiones simultáneas que inscriben los lugares inferiorizados y subordinados de la población de color en general y de las mujeres en particular. De acuerdo con diferentes y variadas declaraciones públicas, volantes, discursos, marchas y lemas, se puede concluir que las primeras agrupaciones estadounidenses de mujeres de color se propusieron examinar todas o algunas de las siguientes cuestiones: 1) la génesis del feminismo «negro» contemporáneo; 2) el papel de la política en la preservación y/o reversión de las exclusiones o de las

segregaciones y discriminaciones en los diferentes estados de la Unión; 3) las dificultades para organizar un feminismo «negro» que potenciase sus reivindicaciones; 4) la necesidad de construir una herstory del feminismo «negro»(3) y, por último, 5) la confección de una agenda de reivindicaciones de las mujeres «negras» y sus necesidades, porque «el feminismo negro no es el feminismo blanco en una cara negra».(4) Las páginas que siguen recogen algunos de estos problemas; comenzaremos por un brevísimo resumen histórico.

Al rescate de la memoria El problema no es sencillo. De un lado, quienes creyeron que el color de la piel no legitimaba ni exclusiones ni esclavitudes y osaron incluso apelar a la Ley y a los Tribunales «blancos» para recuperar hijos aún esclavizados y ganarle juicios al hombre blanco; tal el caso de Sojourner Truth. Del otro lado, quienes consideraron que alguien que no es «negro/a» no puede entender el problema del racismo, la exclusión y el sometimiento histórico de ese enorme conjunto de la población humana, y bregaron por no ser consideradas «mujeres»; porque ese concepto solo incluiría —a su juicio— a las «blancas» y a las burguesas. Ambas posturas manifiestan polos opuestos de una extensa tensión que admitió y admite aún una gran variedad de posiciones intermedias. Apelando al primer criterio, y en tanto nada de lo humano me es ajeno, (5) me atreveré a hacer un breve e incompleto racconto de cómo el atravesamiento de etnorraza no solo iluminó valiosos espacios teóricos y de reconocimiento político y social sino que brindó a millones de personas (especialmente mujeres) conceptos y teorías para elaborar su autoconciencia étnica, de género y de clase, anclándolas en su «experiencia vivida» por decirlo en las conocidas palabras de Simone de Beauvoir. Tal como lo relata Collins, en 1831 —nos situamos en EE. UU.—, Maria W. Stewart (ca. 1803, año en que la Revolución haitiana derogaba la esclavitud) se preguntaba cuánto más «las hijas de África» se verían forzadas a enterrar sus mentes y sus talentos entre ollas de hierro y teteras. (6) Stewart, nacida Miller y huérfana a los cinco años, sirvió como trabajadora doméstica en la familia de un pastor. Adquirió en soledad toda la educación que pudo y fue la primera mujer —según Collins— en hablar en público sobre cuestiones políticas que concernían a las mujeres «negras». Sus textos escritos y los borradores que quedan constituyen el

primer legado de las mujeres afrodescendientes a la causa de su emancipación. Maria Stewart alentó a las demás mujeres «negras» a rechazar la imagen negativa que se había construido de ellas, y apuntó, con el vocabulario de la época, a la opresión de clase, de género y de etnia a la que eran sometidas. En un discurso de 1833, objetó la injusticia de su situación con imágenes fuertemente religiosas y referencias bíblicas: como Salomón, que no construyó el templo pero recibió las alabanzas, los blancos de EE. UU. obtuvieron su reputación y sus bienes gracias al trabajo y el sudor de «los negros». Es preciso, entonces, «poseer espíritu de independencia» y autodefinirse más allá «de la opresión y los privilegios de los blancos», porque «quizá muramos si lo intentamos, pero sin duda moriremos si no lo hacemos».(7) Claramente consciente de su situación presente, las palabras de Stewart se dirigen sobre todo a las madres que crían a sus niños «negros», pero también a los hijos de «los blancos»: «¡Eh, ustedes, madres!, ¡Qué responsabilidad descansa sobre sus hombros!».(8) Porque, «aunque no sepan cómo hacerlo, al menos deben intentarlo». Así, Maria Stewart fue una pionera y su importancia para las mujeres «negras» es inconmensurable. Defendió la importancia de la educación de los y las jóvenes de color, como modo de superación, autoafirmación y compensación de lo que en este momento Miranda Fricker denomina «injusticia epistémica»:(9) «/…/ recaudemos fondos nosotras mismas; y al final del año o al año y medio, tendremos dinero para depositar la piedra fundamental de una escuela secundaria propia, donde nosotras podamos disfrutar de las ramas más altas del conocimiento».(10) Sin duda, Stewart fue consciente también de los abusos sexuales que sufrían las mujeres «negras». La ignominia de la esclavitud, como lugar paradigmático de la discriminación, la exclusión y la opresión, se hace ineludiblemente presente en el «mestizaje», como bien lo señala Marie Ramos Rosado.(11) En ese sentido, Stewart bregó para que los principios morales fueran los mismos para blancos y negros, mujeres y varones, porque —como lo transcribe Collins— las almas de unos y otras aman del mismo modo la libertad y la independencia, y la sangre que corre por sus venas es del mismo color, bajo sus pieles diferentes. Con justicia, se lamenta Collins de que solo conozcamos una Maria Stewart, aunque probablemente haya habido muchas otras que trabajaron en soledad y que yacen en tumbas sin nombre. Por su parte, cuando Sojourner Truth encaró a las sufragistas, preguntándoles «¿Acaso no soy yo una mujer?», el sentido de su pregunta

apuntaba a un reclamo de inclusión, basado en la deconstrucción del concepto «mujer»: las «negras» también «somos mujeres y yo que defiendo el derecho de las mujeres al voto soy “negra”, soy mujer y reclamo nuestros derechos con independencia del color de nuestra piel».(12) Fiel al primer polo que señalamos, Sojourner Truth incluso recurrió a los tribunales «blancos» para rescatar de la esclavitud a sus hijos, ganándole el juicio que le entabló a uno de sus antiguos amos. Nacida Isabella (Bell) Baumfree, Sojourner Truth fue una de los, al menos, doce hijos que tuvieron James y Elizabeth Baumfree, ambos esclavos.(13) James había sido capturado en Ghana, y su madre, Elizabeth, también conocida como Mau-Mau Bet, en Guinea. El amo de la familia Baumfree era el coronel Hardenberg, que vivía en Esopus Creek, actualmente estado de Nueva York, paraje antiguamente bajo control alemán, por lo que la familia Hardenberg-Baumfree se comunicaba cotidianamente en un dialecto derivado de ese idioma. Esopus Creek estaba emplazado aproximadamente a unos ciento cincuenta kilómetros de la actual ciudad de Nueva York. Hacia 1806, muerto el coronel, su hijo Charles heredó a los Baumfree, y cruel como suena, los vendió separadamente. Sojourner Truth, que tenía entonces unos nueve años y era conocida como «Belle», fue comprada por un hombre llamado John Neely, del que Belle solo recordaba que había sido cruel y violento. En los siguientes años, sería vendida y comprada varias veces, hasta que finalmente —ya liberada— se estableció en Nueva York y aprendió a hablar inglés por primera vez. Según la nueva legislación de ese estado, en una fecha incierta, como veremos más adelante, fue declarada libre. También Harriet Tubman nació esclava, con el nombre de Araminta Ross, y si bien no quedan muchos datos de sus primeros años de vida, se conjetura que nació alrededor de 1820 o 1822, en Dorchester County (Maryland). Tras una infancia plagada de malos tratos, hacia 1849 logró escapar a Filadelfia y a partir de allí realizó aproximadamente trece misiones de rescate de esclavos, comenzando por los miembros de su propia familia. En todos los casos, utilizó redes familiares y de amigos e incluso de blancos antiesclavistas. Esas redes se conocían con el nombre de underground railroad, que podríamos traducir como «tren [o vías de tren] subterráneo». A partir de 1858, colaboró con el abolicionista John Brown y durante la guerra civil sirvió al ejército del norte antiesclavista como espía. Acabada la guerra, fue activista por el voto de las mujeres blancas y negras,

hasta el punto de que, cuando falleció en 1913, se convirtió en un ícono de la lucha por los derechos civiles de la población de color.(14) De ahí el simbólico reconocimiento que, como veremos, le rindió la colectiva que firmó el Manifiesto del Combahee River en 1977. Estas valientes mujeres, y muchas otras cuyos datos ignoramos, desenmascararon el racismo de una sociedad que «no veía» (y no quería ver) a las mujeres más que de un color: el blanco, y de una condición social: la burguesa más o menos educada. Pasarían muchas décadas y muchas luchas hasta que se les reconocieran sus derechos a las personas de color, tanto a varones como a mujeres.

La narrativa de Sojourner Truth Lo que hasta cierto punto hace notable la vida y la influencia de Sojourner Truth es que disponemos de noticias periodísticas, textos y relatos transcriptos y difundidos por sus contemporáneos. Como sabemos, Sojourner Truth era analfabeta —las firmas que quedan de ella permiten ratificarlo—, por tanto la conjetura más aceptada por las y los expertos es que diversas personas transcribieron sus discursos, sus dichos y hasta los recuerdos de su vida. En este último sentido, contamos con una obra de 324 páginas, donde después de un retrato de Truth ya anciana, dibujado a lápiz a mano alzada, se lee: Narrative of Sojourner Truth. A bondswoman of olden time, emancipated by the New York legislature in the early part of the present century with a history of her «Labors and Correspondence» drawn from her «Book of life», obra editada en Boston en 1875.(15) Sin numerar, la página siguiente aclara: Entered, according to Act of Congress, in the year 1875, BY MRS. FRANCES W. TITUS, In the Office of the Librarian of Congress, at Washington. Es decir, según el título, el libro recoge los relatos y la correspondencia personal de Sojourner Truth junto con una biografía detallada, en una edición de 1875, ingresada a la Biblioteca del Congreso de EE. UU. ese mismo año por la Sra. Frances W. Titus, y suponemos que en calidad de donación. En la siguiente carilla, hay una suerte de Advertencia al Lector, donde se informa que las primeras 128 páginas de la obra constituyen una reimpresión hecha con placas de 1850, razón por la cual — se advierte— el lenguaje está cuidadosamente adaptado a esos «días oscuros de opresión». En la página 134 —siempre siguiendo la advertencia que precede la obra—, se informa que Sojourner se presenta a sí misma como madre de trece hijos, aunque «deberíamos leer cinco hijos». No hay

aclaración sobre semejante diferencia en el número de hijos, aunque podríamos formular al menos dos conjeturas: o bien la diferencia reside entre hijos vivos y muertos, o bien adjudicar a su mala dicción inglesa la confusión en el número transcripto. A continuación, también se previene a los lectores que, promediando la página 186, debe leerse que «los tranvías (street-cars) estaban diseñados para las personas pobres, blancas o negras, y que por seis peniques podían recorrerse hasta dos o tres millas». Por tanto, los «negros» (niggers) no utilizaban carruajes: «Los carruajes eran para las damas y los caballeros». Gracias al extenso prefacio (pp. v-xi) firmado por W. M. Lloyd Garrison, destacado abolicionista, editor de The Liberator, a continuación nos informamos de que la narrativa que sigue corresponde a la vida «no simulada» (unpretending) de Sojourner Truth.(16) Es decir, se trata de una biografía «no conjetural», no «fabulada», sino real. A Truth la presenta como «una mujer extraordinaria, meritoria», que sorteó las más grandes vicisitudes (p. v). Nacida esclava, su vida se desarrolló bajo condiciones de brutalidad extrema hasta que —las fechas varían— en 1817 fue liberada. Entonces, viajó a New York, donde trabajó como empleada doméstica y cocinera. Durante sus primeros treinta años de vida, Sojourner Truth, todavía con el nombre de Isabella Baumfree, tuvo seis amos diferentes, y de ese período se registran cinco hijos, uno de los cuales probablemente murió en la infancia. Contra la esclavitud y su vida como esclava, el prólogo no omite adjetivos denostativos: por un lado, porque los amos trataban a sus esclavos «como a ganado» (cattle) y por ello merecen todo el rechazo posible y la condena del cielo. Por otro, porque no cejaban en degradar a sus esclavos para desmoralizarlos y quebrar en ellos toda voluntad y autoestima. Según Lloyd Garrison, Sojourner fue una mujer extraordinaria precisamente porque aun así mantuvo su integridad moral, un fuerte sentimiento religioso y su mente en orden para actuar contra la opresión durante toda su larga vida. Lejos de considerarse «víctima de un sistema» abrumador, utilizó todo su talento y su influencia para derrotarlo, «con la ayuda de la bendición divina» (divine benediction). Su fuerte sentimiento religioso, su convicción de que la suya era «una misión por mandato de Dios» quedan especialmente subrayados en el prólogo, que abunda en referencias a la gloria del señor y a los castigos que recibirían quienes traficaban (making merchandise) con su imagen.

A pesar de la degradación a la que fue sometida, «supo elevarse, demasiado humana, demasiado virtuosa». A continuación leemos: ¡Americanos! Escuchamos su vanagloria por la libertad, sus gritos de independencia, sus declaraciones de hostilidad a toda forma de tiranía, sus afirmaciones de que todo hombre fue creado libre e igual y dotado por su creador con un inalienable derecho a la libertad, a [oír] el alegre tañido de las campanas y el ensordecedor rugido de los cañones, pero junto con todo eso, y sobre todo eso, también oímos el ruido metálico de las cadenas!(17) (p. vi) Cuántas de estas palabras pertenecen exactamente a Sojourner Truth lo ignoramos. Es decir, ignoramos la exactitud y precisión de transcripciones como esta, que abundan en el prefacio, y en toda la obra, y conforman la base conceptual del libro. ¿Utilizó Sojourner admoniciones como: «Hipócritas, mentirosos, adúlteros, tiranos, ladrones de hombres, ateos»? (18) Los debates sobre la veracidad de estas y otras referencias similares abundan. Es pecado «Profesar la creencia en la existencia de Dios, y aun así traficar con su imagen, vendiendo a los desposeídos que el hijo de Dios redimió, al entregar su vida».(19) Si ese es su vocabulario, era apocalíptico, y sus argumentos se basaban claramente en frases bíblicas y salmos que incluso se transcriben. Hay muchas referencias a la igualdad de todas las criaturas como hijos de Dios, y a la prohibición de que un hombre sea dueño de otro. Con citas «de memoria» —probablemente bien conocidas por el público que la escuchaba, dada la costumbre protestante de leer la Biblia, en familia, cada noche—, Sojourner apela a ellas en todos sus discursos. ¿Las cifras que brinda sobre la cantidad de esclavos del momento son fiables? ¿Cómo las obtuvo? Muy probablemente sus referencias a Egipto y a los faraones sean asimismo de origen bíblico. Se subraya también en el prólogo que la acción y los esfuerzos de Sojourner para liberar a quienes estaban esclavizados en el suelo de (Estados Unidos de) América fueron un ejemplo que unas y otros habían seguido. El texto de la narración, que comienza en la página 12 (números arábigos), con una rememoración de los años de esclavitud, desde su infancia hasta que «Master Charles» hijo, muerto su padre del mismo nombre, la vende a la edad de 9 años y la separa de sus padres y hermanos. El vívido relato está separado por subtítulos que informan el contenido de cada parágrafo, en un ordenamiento cronológico claro y coherente, que

conjeturamos producto de la persona que compiló sus memorias. En numerosos apartados se resalta la importancia de su formación religiosa, primero metodista y luego como miembro de la Iglesia africana (p. 17; 58). Continuamente se apela a la sabiduría bíblica y la divina. Sojourner Truth se crio y recibió su instrucción religiosa en bajo alemán, un dialecto hoy perdido,(20) que hace suponer que la pulcritud de sus dichos y de la escritura en inglés son producto de sus seguidores más ilustrados o de alguno de los pastores o clérigos que acompañaron su misión, tal como ella misma la denominaba. Las descripciones que se transcriben son minuciosas y claras, y se apoyan en salmos y frases bíblicas que se intercalan con frecuencia. La segunda parte de la obra (Book of Life) comienza en la página 129. A partir de allí, se trascriben tanto panfletos pro y antiesclavistas como notas de diferentes periódicos sobre los periplos de Truth, sus discursos y sus respuestas a entrevistas formales e informales. Las referencias periodísticas en general están consignadas de modo impreciso para los estándares actuales, pero no así para la usanza de la época. Se transcriben también las letras de las canciones que acompañaban a los esclavos que huían a Canadá, donde ipso facto eran libres, y los anuncios de los lugares de reunión en los que Truth brindaría su discurso contra la esclavitud, incluso en plena guerra de Secesión (1861-1865). Aparecen los nombres de los miembros de la National Anti-Slavery Standard y de los benefactores que contribuían para que esas reuniones y los viajes de Soujorner fueran posibles. Entre las muchas noticias periodísticas consignadas, sobresale la que recoge el Advertisser & Tribune (p. 174), sobre su viaje a Washington para entrevistarse con el presidente Abraham Lincoln, visita que se relata detalladamente en el número siguiente del periódico (p. 176), trascribiéndose las cartas que intercambiaron. Recordemos una vez más que Truth era analfabeta, así que sin duda, o bien Garrison mismo, o bien el reverendo Robinson, o bien alguna señora de la Liga feminista antiesclavista le leía las cartas y escribía sus respuestas. ¿Corregían también su sintaxis y sus giros alemanes? No lo sabemos; probablemente lo hicieran. Otro tanto podemos preguntarnos respecto de las cartas que contra la esclavitud, primero, y a favor de las sufragistas, después, envió al Congreso. Con más de cincuenta años, Sojourner Truth asistió a la Second Annual Meeting of the Ohio Woman’s Rights Convention,(21) evento ampliamente

difundido en los periódicos de la época y que convocó a cientos de varones y de mujeres para debatir el derecho al voto y a la ciudadanía plena de las mujeres. Alentadas por la Declaración de Seneca Falls (1848), se promovieron en todo el país convenciones, de cuya serie fue parte la de Ohio, donde Truth pronunció su discurso más famoso, el que se transcribe extensamente (p. 213 y sig.) en la obra que nos ocupa. Este prueba su vínculo con el sufragismo, y la transcripción que se ofrece responde a una de las dos o tres versiones acreditables que circulan actualmente. Comienza así: «Well, my children…». Volveremos más adelante sobre esta cuestión. El apartado que indica «Correspondencia» posiblemente se refiere a cartas que con toda seguridad escribían para ella y cuya respuesta seguramente le leerían. Como dato de interés, se transcribe también una carta fechada el 13 de junio de 1866, en la que la bien conocida sufragista Susan Anthony (1820-1906), con gran respeto y admiración, y tratándola como «Mi querida amiga», la invita a incluir su marca (mark) en una petición que se elevará al Congreso (p. 282). El petitorio fue firmado también por tres varones, Schench, Jenkes, and Broomall (no se registran sus iniciales o nombres completos), quienes —afirma Anthony— se atrevieron a solicitar que se enmendara el uso de «varón» (male) en el texto de la Constitución para habilitar el voto de las mujeres. Por ese entonces, Truth ya se había establecido en Battle Creek (Michigan) movida por su práctica religiosa espiritualista de la Iglesia africana, que abrazó hacia 1850. A continuación de una sección de anécdotas atribuidas a Truth (p. 309), el apartado más curioso de la obra quizá sea el que recoge las firmas facsímiles de quienes le habían escrito cartas personales a Sojourner Truth. Con el título de Autographs of distinguished Persons who have befriended Sojourner Truth (p. 313 y sig.),(22) aparecen las firmas de A. Lincoln, S. Anthony, el propio Garrison, Fairbanks, May, entre otras, seguidas por una nota explicativa sobre las firmas precedentes. Tras dos carillas incorrectamente encuadernadas en vistas de la numeración que consignan, el libro se cierra con algunos razonamientos generales sobre la vida de Truth, un apéndice (p. 321) y la lista de nombres de quienes contribuyeron económicamente para que la edición fuera posible (p. 324). De más está decir que la grafía y la sintaxis no responden a los usos actuales del inglés. Cabe señalar también que en un par de apartados (pp. 307 y 308) se discuten otras versiones de su infancia, de sus relaciones familiares y de la extensión y dureza de su trabajo. Claramente su capacidad

de oratoria y su convicción de que estaba en la tierra para cumplir una misión, por mandato de Dios, fue utilizada por los y las antiesclavistas tanto como, más tarde, por las sufragistas en su lucha por el reconocimiento de sus derechos de ciudadanía. Así, se enalteció a Sojourner Truth como un referente y un modelo de virtud democrática e igualitarista.

El discurso Pasemos ahora a revisar, aunque sea brevemente, su famoso discurso. Se sabe que el meeting se llevó a cabo en la sede de la Universalist Church en Akron, entre el 28 y el 29 de mayo de 1851.(23) Frances Dana Gage, una activista abolicionista y miembro del Movimiento por los Derechos de las Mujeres, poeta y novelista, presidió esa Second Annual Meeting of the Ohio Woman’s Rights Convention. Asistieron figuras prominentes como Jane Swisshelm, editora del Pittsburgh Saturday Visitor, Marius y Emily Robinson, del grupo antiesclavista de Salem, y Emma Coe, una destacada defensora de los derechos de las mujeres. Ahora bien, las actas de la convención no registran el discurso de Sojourner Truth; simplemente mencionan que la señora Coe, Sojourner Truth, el reverendo Schlosser y la señora Coates se refirieron a la educación y a los derechos de las mujeres. (24) No hay entonces una transcripción «oficial» del famoso discurso, sino —como indicamos más arriba— al menos tres versiones distintas, de interés, preparadas por Marius Robinson,(25) por Frances D. Gage y otra más recientemente editada por Karlyn Kohrs Campbell, respectivamente. De todos modos, como advierte Phillips, no hay ni siquiera acuerdo sobre la fecha exacta en la que Sojourner Truth habló.(26) Incluso, hay versiones encontradas que describen a nuestra oradora y a su discurso como moldeado por una retórica de la dominación, a los efectos de obtener respeto y escucha del auditorio, apelando a topoi retóricos vinculados a la «raza», el género y el sufrimiento, entre otros. Esto en Sojourner estaría reforzado por un «interés pastoral» con descripciones y admoniciones constantes, exageradas y (según algunas interpretaciones) hasta grotescas, que hicieron que se la conociera como «La Sibila». De hecho la narración la identifica con ese nombre en varias oportunidades, pero connotando positivamente (pp. 151, 219, como las más relevantes). El análisis crítico de sus estrategias retóricas parece aludir entonces a la necesidad de mantener una actitud demandante y firme en cuestiones de

«raza» y de género, tácticas que suelen implementarse aún hoy en los discursos públicos.(27) Volviendo al tema de las versiones, debemos resaltar, en primer término, que se trata efectivamente de eso: versiones. Versiones construidas sobre tomas taquigráficas o apuntes más o menos rigurosos. La versión de Marius Robinson se publicó en el Ohio Anti-Slavery Bugle el 21 de junio de 1851. Está escrita en un inglés corriente y recoge (supuestamente) el texto completo del Discurso. Por su parte, doce años más tarde, Frances Dana Gage publicó el 23 de abril de 1863, en el New York Independent, su versión dialectal sureña bajo el título de «Sojourner Truth», citando entre paréntesis todas las referencias pertinentes al Akron Speech de 1851. Phillips identifica como relevante una tercera versión, que incluye un estudio crítico de la retórica de Sojourner Truth, elaborado por Karlyn Kohrs Campbell y que en verdad es una versión en inglés corriente del texto dialectal de Gage.(28) Cuando en 1850, Truth publicó su narrativa, que brevemente revisamos más arriba, y que —recordémoslo— abarca hasta la página 128 de la edición de 1875, no podía contener aún el texto de su discurso. No obstante, en la segunda parte o Libro de Vida, se transcribe —según Phillips— una versión basada en la de Gage. La página oficial del Proyect Soujourner Truth (29) identifica ese texto como «inexacto» y lo presenta en una versión en inglés corriente, que recuerda la muy posterior edición de Campbell. Asimismo, en las diferentes biografías de Sojourner de que se dispone, aparecen incongruencias respecto del año de su emancipación de la esclavitud, figurando en distintos relatos mencionados los años 1817, 1827 y 1828, inconsistencia que ha sido observada por diversos estudiosos.(30) Sea como fuere, hay varias cuestiones que deben tenerse en cuenta a fin de determinar cuál es la versión más ajustada del discurso: primero, de qué manera las palabras que se le atribuyen a Truth varían de versión en versión; segundo, qué diferencias se detectan en el relato de los contextos de la Convención de Akron; tercero, qué versión captura mejor los modos particulares detectados en Truth y relevados en otros textos que también se le atribuyen; cuarto, qué indicadores dialectales del bajo alemán están presentes en las distintas versiones del discurso y de otros textos, por ejemplo, la correspondencia; y, por último, qué podría motivar al redactor o redactora de la versión en juego, para transcribir o querer dar cuenta del discurso según tal y como lo presenta en las diferentes versiones del mismo.

Además —tal como argumenta Phillips—, hay razones académicas importantes que exigen que se establezca la autenticidad de un texto con el mayor rigor posible. Primero, porque muchas antologías, compilaciones, enciclopedias, entre otros, los recogen y dan por sentado que son versiones confiables, sobre las que se pueden elaborar teorías; pongamos por caso, respecto del uso público del vocabulario y la sintaxis de las mujeres de la época. Pero también porque es de público interés educativo que los textos que se estudian, analizan y transmiten respondan realmente al pensamiento de su autor o autora y admitan extraer conjeturas verosímiles y contrastables de sus palabras y de sus dichos. Por eso, tomando en cuenta todas estas cuestiones, y siguiendo estudios previos de Nell Irvin Painter — investigadora de la historia estadounidense del siglo XIX, de la Princeton University—, a juicio de Phillips el texto editado por Marius Robinson es el más fiel a la versión original oral del Discurso de Truth en Akron, y por tanto la versión más valiosa. Según Phillips, la transcripción de Robinson permite evaluar las estrategias retóricas de Truth, además de ser la más consistente con el entorno, con su formación religiosa y con las notas tomadas a raíz de otros discursos posteriores. Sin embargo, la versión de Gage resulta relevante por algunas cuestiones históricas vinculadas que cabe mencionar: se publicó en Nueva York, es decir, en una ciudad del norte abolicionista en plena guerra de Secesión y en dialecto «negro» sureño, que la propia Sojourner ignoraba, ya que está profundamente teñido del francés del siglo XVII, y aún hoy es incomprensible para los «negros» norteños.(31) Esto invita a pensar en los fines políticos y propagandísticos que persiguió Gage, al publicar una suerte de versión traducida del discurso, en el lenguaje hablado por los «negros» del sur. Parece plausible conjeturar que, a su criterio, nada mejor que una exesclava que les hablara de sus derechos a las mujeres del sur aún esclavas, para alentar su colaboración con el ejército yankee. Es sabido que muchos esclavos y esclavas titubeaban ante el dilema de ser fieles a sus amos o sumarse a los ejércitos «libertarios» del norte.(32) Tengamos en cuenta, además, que en el caso de las mujeres, los amos eran muchas veces los padres de sus propios hijos, ya fuera por la fuerza de la violación, de la seducción o incluso por real afecto. En suma, conjeturamos que la propagación del discurso en dialecto sureño no fue una empresa ingenua sino que tuvo un objetivo político abolicionista claro y quizá efectivo.

Incluso expertas como Painter, Phillips y el colectivo que mantiene el sitio del Proyecto acuerdan en que la más famosa y difundida frase de Sojourner Truth «Ain’t I a woman?» fue una construcción posterior. Phillips considera que las versiones del discurso, datadas en el siglo XIX, que comienzan con la pregunta «Ain’t I a woman?» —que suele traducirse al castellano como «¿Acaso no soy una mujer?»— utilizan la contracción «A’n’t» o «Ar’n’t». En cambio, el uso de «Ain’t» en «Ain’t I a woman?» responde a una construcción propia del siglo XX, que Phillips remonta a 1912.(33) Incluso, al retomar bell hooks esa contracción en el título de su libro Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism (1981),(34) atribuyéndosela a Sojourner Truth, certificó su difusión, su valor retórico y de protesta. Sea como fuere, lo cierto es que luego de su discurso de Akron, Truth recibió numerosas invitaciones para hablar en distintas reuniones a favor de los derechos de las mujeres y de la abolición de la esclavitud. Como los periódicos de la época recogieron muchas de sus frases y/o argumentaciones, hay material suficiente para comparar estilo, estrategia retórica, vocabulario y énfasis. Incluso hay diversos registros, muchas veces parciales, de la mayoría de sus participaciones como miembro de la New York City Anti-Slavery Society y de la American Equal Rights Association en las que participó activamente hasta una edad muy avanzada, siempre motivada por el cumplimiento de su misión. Falleció el 26 de noviembre de 1883 a la edad de 86 años, en Battle Creek, donde ya había enterrado al menos a uno de sus hijos.

Un largo y escabroso camino Desde Sojourner Truth, una rica tradición abolicionista centrada en los derechos de las mujeres «negras» enriqueció los black studies. Pero si tan rica tradición existió, ¿por qué se la comienza a conocer recién ahora? ¿Por qué se la ignoró o se la negó hasta tiempos sumamente recientes?, se pregunta Collins.(35) Según esta investigadora, la opresión de las mujeres afroamericanas se entreteje en tres dimensiones. La primera es la explotación de su trabajo (y de la población «negra» y mestiza en general), que ha sido históricamente esencial para el capitalismo estadounidense, implicando la dimensión económica de la opresión. El tráfico de esclavos primero y el trabajo «libre» con salarios de hambre después impidieron toda oportunidad de formación intelectual, tradicionalmente reservada para los

«blancos» hasta por lo menos mediados del siglo XX. Las mujeres, por supuesto, se incorporaron aun más tarde. La segunda variable de opresión es política, continúa Collins. Históricamente se les negó (y aún niega) a las mujeres afrodescendientes derechos que se conceden a las mujeres «blancas» y a todos los ciudadanos varones independientemente de su etnia. Por ejemplo, se prohibió a las afrodescendientes votar, obtener igual trato ante los tribunales de justicia, incorporarse a instituciones educativas, trabajar y competir por puesto de trabajo en igualdad de condiciones que las mujeres «blancas» y los varones en general. Especialmente en los estados del Deep South,(36) las mujeres que no dejaban la escuela y alcanzaban una educación de calidad fueron una excepción, hasta por lo menos la década de los 70 del siglo XX. Por último, las imágenes de las mujeres afrodescendientes, tradicionalmente construidas de modo ideológicamente estereotipado, cuyo origen se remontaba a la época de la esclavitud, operan como referente y control de la vida, los ideales y los intereses de esas mujeres. Simbólicamente, esas imágenes las definen en virtud de los intereses del grupo dominante, los varones y las poblaciones blancas en general. Así, una cultura racista y sexista delimita el lugar de las mujeres afrodescendientes, mostrando como natural, normal e inevitable la designación con que se las marca, adscribiéndoles ciertas cualidades o rasgos que se utilizan para justificar su opresión: incapacidad de pensamiento autónomo, sumisión natural, sexualidad exacerbada, capacidad natural para la crianza, a modo de ejemplo. En su conjunto, estas dimensiones se entretejen en una trama muy efectiva de control social, que restringe su capacidad de autodefinirse y de definir sus propios intereses, más allá del estrecho límite de lo que la sociedad espera de ellas. Hasta el día de hoy, agrega Collins, muy pocas profesionales mujeres «negras» han logrado trabajos de liderazgo o de responsabilidad asociados a una profesión reconocida y de prestigio. Mujeres afrodescendientes como Condoleezza Rice siguen siendo una excepción.(37) De ahí la importancia extrema de que figuras como la escritora Toni Morrison alcanzaran visibilidad pública. Si la exclusión histórica presupone imágenes estereotipadas de las mujeres afrodescendientes, lenta pero persistentemente su inclusión rompe el estereotipo y abre las puertas a imágenes más ajustadas a la extensa multiplicidad de mujeres reales.

Algunas cuestiones entrelazadas Identidades culturales, etnorraciales y marcos legales: una dialéctica entre las identidades construidas, por un lado, sobre la base de la exclusión como vía de explotación esclavista, la negación de la historia, la memoria y el reconocimiento y, por otro, como elaboración de la propia identidad autoafirmativa y de la autoestima, punto de apoyo para el reclamo de reconocimiento de los derechos políticos, civiles y económicos de ese amplio sector de la población estadounidense. A todo ello se debe sumar la perspectiva de género. De un lado, el patriarcado blanco y del otro el «hermano» de color; la lucha por el reconocimiento de varones y mujeres de color frente al poder blanco, pero, al mismo tiempo, mujeres y varones puestos frente a frente en la lucha de «mujeres negras» por constituirse en sujetos reconocidos y valorados de derecho pleno. Paradójicamente, el colectivo de las mujeres queda frente a frente por el color de su piel, por su etnia y por su clase social, todas, de alguna manera, tensamente anudadas a «sus» varones en la lucha por la ciudadanía y los derechos civiles, económicos y sociales. Esa convivencia de diferencias ha involucrado históricamente procesos pacíficos y sangrientos; negociaciones bajo coerción o bien intencionadas, acuerdos y leyes justas tanto como discriminatorias, tejidos sociales abiertos o extremadamente cerrados a la comprensión de los demás. Las luchas de las mujeres estadounidenses de color, y sus teorizaciones, han sido un símbolo y un referente para muchas otras mujeres afrodescendientes, cuando menos, en América Latina.(38) Ahora bien, si retomamos la cuestión de la «identidad», tradicionalmente sus usos más frecuentes arrastraron una carga esencialista que Toni Morrison y muchas otras militantes «negras» advirtieron. Esto nos obliga a subrayar la diferencia entre «experiencia vivida» y «comprensión». En ese último caso, «ser libre» implicaría «querer la libertad de los demás para tener también la propia». En otras palabras, y nuevamente siguiendo a Beauvoir, la libertad (liberté) es el único fin capaz de justificar las acciones de los seres humanos y el fundamento de todo valor particular de la existencia humana; y en tanto todas y todos estamos vinculados, los unos con los otros y con las otras, de modo fundamental e interdependiente, todo proyecto es por sobre todas las cosas un «proyecto con las otras personas»; de ahí que nuestra libertad solo pueda serlo si los demás también son libres

y viceversa.(39) Por eso, la responsabilidad moral obliga a bregar por la libertad de todos los seres humanos. Si lo preferimos, podemos referirnos a la cuestión con las palabras más actuales de Judith Butler, quien remite a la negación radical del punto de partida de los análisis de las exclusiones. En efecto, para esta filósofa «lo real» no es el dato inicial que pueda pensarse como punto de partida. Por el contrario, el punto de partida son las relaciones de poder y la trama simbólica que las sostiene; y que admiten en consecuencia inscribir, situar o configurar a cada sujeto en un complejo étnico-racial y sexo-genérico previo, ya valorado o vilipendiado, que debe tornarse —a su juicio— en nuestro objeto de estudio y en el estudio mismo. De ahí que las nociones de «precariedad» y de «precaridad» que elabora Butler dejen al descubierto la grilla previa que encorseta «la experiencia vivida», invirtiendo el orden de nuestra percepción habitual.(40) Repitámoslo, el problema no es sencillo. Los entramados sociales de los que habla Butler actúan aun contra las mejores leyes; las resistencias al cambio de los grupos más intolerantes involucran la identidad, sea étnica, sexual, de sexo-género o nacional, porque suponen tipos, modos y estilos de hecho (o teóricos) que señalan un «modelo» a seguir inevitable en tanto lo entienden como parte del orden natural. Aun así, el concepto de identidad, construido al calor de las reivindicaciones por los derechos civiles, da fuerza, valor, cohesiona, imprime potencia y da sentido a un inmenso grupo que brega por sus derechos; es decir, que brega por sus mejores logros y sus reivindicaciones más justas. Pero también puede ocurrir lo contrario.(41)

La lucha por los derechos civiles El concepto de «lo negro» y de la «negritud» en tanto toma de conciencia de la pertenencia a un grupo históricamente descalificado e inferiorizado constituye una construcción que eclosiona en el espacio público estadounidense a mediados de los cincuenta del siglo pasado. Ocupó las calles con manifestaciones, en principio no violentas, que tuvieron lugar entre 1955 —iniciándose con el asesinato en Misisipi de Emmett Till, un adolescente apaleado hasta la muerte por la policía y arrojado al río— y culminan tras el asesinato de Malcolm X, Martin Luther King y Robert Kennedy, en 1969.(42) Numerosos hechos se reivindican como punto de inflexión de esa toma de conciencia y de acción.(43) Desde sus inicios, se considera a Rosa Parks «madre del Movimiento por los

Derechos Civiles» ya que el 1 de diciembre de 1955 se negó a levantarse de su asiento, en la parte delantera de un autobús, para que se sentara una persona blanca. Producido su arresto, se organizó un amplio boicot a los transportes Montgomery, que duró varios días. Años más tarde, en Selma (Alabama), tuvo lugar la famosa represión en el puente Edmund Pettus, de la que hay muchos registros documentales.(44) En breve revisión de los hechos más relevantes, el 7 de marzo de 1965 la policía atacó una marcha pacífica de personas desarmadas —liderada por Martin Luther King— que pretendía llegar ante el gobernador para reclamar por la muerte del joven pastor metodista Jimmie Jackson,(45) que promovía los derechos civiles de la población de color.(46) Al intentar cruzar el puente sobre el río Alabama, la marcha fue frenada brutalmente por la policía, que dejó un importante número de heridos, incluyendo a Amelia Boynton,(47) que había colaborado en la organización de la marcha y que fue golpeada hasta quedar inconsciente. El episodio se conoce como «domingo sangriento» y dadas estas y otras muchas circunstancias afines no es raro que el movimiento por los derechos civiles se radicalizara. El carácter polivalente de las reivindicaciones de la sociedad «de color» incluía cuestiones de género, pero sobre todo de etnorraza, y apuntaba tanto a las injusticias redistributivas como a las de reconocimiento, en lo que podríamos denominar, con Celia Amorós, la «economía simbólica» de la sociedad de entonces,(48) cuya bases racistas aún perviven. Su estrategia para obtener reconocimiento y, consecuentemente, derechos civiles y justicia se radicalizó con el movimiento de las Panteras Negras, al que perteneció Angela Davis, cuyo líder Malcolm X, como dijimos, también fue asesinado en 1965.(49) Por ese entonces, el asesinato de afroamericanos era común y frecuente, e incluso hoy su vulnerabilidad es mucho mayor que la de las poblaciones «blancas»; basta ver o leer las noticias para saberlo. En general, esos movimientos exigían terminar con la segregación de los afrodescendientes y su discriminación, especialmente fuerte en los estados del sur profundo. De algún modo, los reclamos culminaron de forma intempestiva hacia 1969, luego del asesinato de Martin Luther King —cuyo «sueño» ni se alcanzó ni se olvidó—(50) y pocos meses más tarde el del senador Robert Kennedy. Tantos años después, los resultados de aquellas luchas distan mucho de alcanzar aquellos ideales. Sea como fuere, las mujeres se movilizaron en dos frentes: el del movimiento por los derechos civiles de las personas «de color», de los que

fueron fuertes defensoras, y en el movimiento en defensa de sus propios derechos como mujeres. Históricamente, ambas cuestiones se entrelazan. Haber reconocido niveles de discriminación y de violencia a manos de los varones de sus propias comunidades les valió que muchas veces se las considerara «traidoras» al movimiento de autoafirmación identitaria por los derechos civiles de la población de color en tanto que —según sostenían algunos sectores— lo dividían. Sea como fuere, esos movimientos cubrieron una amplia gama del espectro sociopolítico de la época, y sus miembras reivindicaron sus propios derechos a partir de esa misma autoafirmación identitaria que giró entorno a un rasgo que les sirvió de pivote: la «negritud». Como dijimos antes, el proceso no está cerrado y muchos de los objetivos de las mujeres siguen en pie. Incluso queda abierta la pregunta: después del reconocimiento, ¿qué más?

El Combahee River Collective En 1973, un grupo de mujeres —entre otras, Florynce Kennedy, Michele Wallace, Faith Ringgold, Doris Wright y Margaret Sloan-Hunter— fundó la National Black Feminist Organization (NBFO).(51) La NBFO trabajó intensamente por una agenda de reivindicaciones para las mujeres «negras», mientras participaba de los movimientos por los derechos civiles, apoyando las denuncias de tortura y de linchamiento de líderes (mayormente varones) «negros».(52) Junto con Angela Davis, denunciaron las violaciones sistemáticas a las mujeres «negras» que luchaban por los derechos civiles, organizando datos y presentando importantes argumentos en su defensa. (53) Sin embargo, poco a poco algunas miembras de la NBFO comenzaron a tensar sus vínculos con la organización, ya que consideraban que, dada su condición de lesbianas, no se las aceptaba por completo. Como veremos, esto derivó en una serie de reuniones independientes, que comenzaron en 1974 y culminaron con la redacción final del Manifiesto del Combahee River en 1977, que constituyó un referente del «feminismo negro» radicalizado. Así, la autoafirmación feminista «negra» tuvo una importante redefinición en este manifiesto, cuyo nombre constituyó un homenaje a Harriet Tubman. Tras largos años de tensiones soterradas y persistentes este grupo radicalizado, del que Angela Davis fue parte fundamental, planteó sus reivindicaciones por los derechos civiles mano en mano con sus compañeros varones, pero al mismo tiempo desarrolló sus propias teorías,

en contraposición con otros feminismos también «negros» pero empapados —según sostenían— de «feminismo blanco». En especial del liberalismo, por entonces en auge de, entre otros, el libro de Betty Friedan.(54) Davis —una de las voces más importantes de la lucha por los derechos civiles de la población de color—, nacida en Alabama, en 1944, fue precursora de desarrollos teóricos posteriores, historiadora del activismo y de la resistencia «negra» contra «el hombre blanco», heredera de generaciones de militantes «de color», «madres y hermanas esclavas» en lucha.(55) Tanto ella como la colectiva, a esos feminismos «blancos y burgueses», les criticaron su falta de sensibilidad y de conciencia sobre el problema de las mujeres «negras»: denunciaron por tanto su discriminación etnorracial encubierta. Incluso, por ejemplo, que las mujeres liberadas blancas siguieran usando como mano de obra barata en el servicio doméstico a mujeres «negras».(56) O como «objetos exóticos» para el placer de los señores (examos) blancos. Según Karla Holloway, es fundamental la toma de conciencia del impacto que causa la apariencia física de la mujer «negra» en el varón «blanco» como nudo del poder, que afirma una trama subterránea de la opresión que es preciso desarmar. Según Collins, para Holloway el estereotipo de la sexualidad exacerbada de «los negros» construye una imagen pública tal que habilita y justifica la agresión sexual masculina, por un lado, y la violencia de los varones blancos contra los «negros» por otro.(57) Análisis como esos desentrañan las implicaciones y complicidades de clase y de «blanquitud» entre los amos durante la esclavitud (y sus herederos blancos actuales), e incluso entre varones y mujeres blancos a la hora de negar tanto «el hecho palmario del mestizaje» como la descalificación de el y la «mestizo» (prueba del pecado cometido), tanto como la feminización y pigmentación de las clases sociales más bajas, como denuncia Marisol de la Cadena.(58) Esas mujeres «de color» llegadas a las universidades luego de la Segunda Guerra Mundial contribuyeron firmemente a desentrañar la telaraña de exclusiones y complicidades que las marginalizaba. Toni Morrison, poéticamente, fue una de ellas. De modo que la priorización de la diferencia de color por sobre todas las demás desembocó en un desplazamiento de los movimientos mixtos (de blancos y negros), por los derechos civiles y el reclamo de una ciudadanía efectiva a las demandas de reconocimiento identitario, basado en la diferencia etnorracial. En suma, se puso en evidencia no solo la

feminización de la pobreza —con su espectacular hiperrepresentación de las mujeres— sino también su concentración en la franja de mujeres de color, con lo que apuntalaron su reclamo por las injusticias redistributivas y de reconocimiento. Desde los años sesenta del siglo XX, una buena parte de la producción teórica de las militantes e intelectuales «negras» abogó por políticas de reconocimiento, sobre la base de entender su «diferencia» como positivamente otra y valorarla en consecuencia, insistiendo en su carácter autoafirmativo. De ese modo, la «negritud» se constituyó en un referente por sí, atravesando la categoría de sexo-género, y llegando a subsumir en ella otras variables, como la religión o la opción sexual.(59) La «negritud» cobró de este modo relevancia individual y grupal, aunque sin dejar de correr el riesgo de la esencialización.(60) Es decir, de conformar un constructo sustraído de los contextos sociopolíticos, históricos y económicos. Con todo y a pesar de sus tensiones internas, la NBFO y la colectiva del Combahee River trataron de concertar sus energías en mostrar la interconexión de diversos prejuicios contra las mujeres afroamericanas, denunciando el racismo, el clasismo, el sexismo y la homofobia de la sociedad estadounidense. Gracias a sus esfuerzos, se sellaron los avances teóricos de los ya consolidados black studies. De esa época data una primera compilación señera, titulada All the Women Are White, All the Blacks Are Men, But Some Of Us Are Brave: Black Women’s Studies (1982) y coeditada por Akasha Gloria Hull, Patricia Bell-Scott y Barbara Smith. (61) No obstante los esfuerzos de la NBFO, por su impacto y repercusión, la declaración del Combahee River se convirtió en la piedra angular del «feminismo negro», renovando las reivindicaciones del movimiento. Como el grupo más radicalizado del capítulo de Boston de la NBFO, la colectiva del Combahee River se organizó para resistir lo que denominó «el racismo patriarcal capitalista». Como se sabe, tomó su nombre del río Combahee, donde Harriet Tubman había desarrollado sus acciones de rescate de esclavos y, hacia principios de 1977, redactó el documento que resultó fundamental para la historia del feminismo «negro», potenciando sus protestas, sus reclamos y sus objetivos. El manifiesto de la colectiva del río Combahee no solo enfrenta la dominación patriarcal y clasista «blanca», sino que denuncia también el heterosexismo obligatorio (en palabras de Adrienne Rich) y la discriminación de las feministas «negras» a las

lesbianas. Tras una breve referencia a las reuniones paralelas que llevaron a cabo desde 1974, este capítulo bostoniano presenta, en general, dos objeciones principales: la primera, que las estructuras racistas del feminismo «blanco» habían permeado muchas de las lecturas y de las reivindicaciones del feminismo «negro». La segunda, que en su lucha por los derechos civiles las mujeres «negras» de la NBFO se subordinaban en demasía a la voluntad de sus compañeros varones perdiendo de vista la perspectiva feminista y excluyendo a sus compañeras lesbianas.(62) La radicalización de sus posturas y el rechazo al «aliacionismo» con otros grupos más moderados, incluidos aquellos de mujeres blancas no-racistas, diferencia sensiblemente a la colectiva del río Combahee de su organización madre. De este modo, el capítulo de Boston, constituido en un grupo diferenciado, declaró que se proponía resistir no solo el racismo patriarcal capitalista, sino todo tipo de discriminación, sea de clase, de etnorraza o de sexo-género, aún dentro de los grupos «negros» supuestamente concienzados. El manifiesto fue la expresión final de años de luchas, reuniones, debates y elaboraciones grupales de mujeres feministas que se autodefinieron como «negras» y tomaron ese concepto como punto de apoyo teórico, para producir lo que décadas más tarde Judith Butler denominó «un giro trópico».(63) Es decir, se produce un giro del poder sobre sí mismo que produce otras modalidades de poder. No se puede aniquilar el poder; es un punto arquímico, por tanto solo se puede socavar su hegemonía resignificándola. Muchos años antes de esta teorización, Angela Davis y su colectiva estaban produciendo ese vuelco. En tanto consideraron que la NBFO ya no recogía los intereses y necesidades de las mujeres «negras» y, sobre todo, de las lesbianas, y que sus métodos y escritos no eran suficientemente potentes y radicales en tanto no cedían espacios teóricos, políticos y públicos a los grupos más moderados, su objetivo principal fue definir y clarificar una acción política propia de las lesbianas “negras”. Todo ello a los efectos de producir, definir, aclarar y dar apoyatura teórica a sus reivindicaciones políticas en consonancia con los movimientos más progresistas. En ese marco, la de Angela Davis (1944) fue la voz pública más activa. Como exmiembro de las Panteras Negras, ya había sido activista por los derechos civiles de las personas de color y precursora de muchos desarrollos teóricos. En sus discursos públicos y en sus textos

rescató la historia del activismo y la resistencia «negros» contra el «hombre blanco», considerando el movimiento como heredero de las incontables generaciones de militantes, madres y hermanas esclavas. Sus escritos de este período dieron prioridad a la noción de «raza», el signo de su discriminación y de su exclusión, rescatando al mismo tiempo la noción de «negritud». El grupo apeló también al concepto de «Madre África», y a partir de ese andamiaje teórico hicieron pivotar su exigencia de reconocimiento en pie de igualdad con “los y las blanco/as”, entendidos como polo de referencia. Tal como la enarboló, entre otras, Angela Davis, las nociones de «raza» y de «negritud», lejos de ser un rasgo o un color de la piel, se convirtieron rápidamente tanto en una esencia como en una bandera de lucha. Davis, que había estudiado en la Universidad Brandeis y continuado sus estudios en el Instituto Goethe de Frankfurt y en la Universidad de California, en San Diego, y que había sido miembro del Partido Comunista estadounidense desde 1968, fue elegida en 1980 y 1984 candidata a la presidencia. A raíz de su participación política, estuvo encarcelada y acusada de conspiración en 1972, para finalmente ser absuelta tras uno de los juicios por la libertad de expresión más famosos de la historia de Estados Unidos. Actualmente, sigue trabajando como académica, escritora, investigadora, profesora y defensora de los derechos humanos, con reconocimiento mundial.(64) La declaración del Combahee River, que redactó con su grupo, fue ante todo política, comprometida y firmemente centrada en la lucha contra la opresión racial, sexual, clasista, heterosexual y económica porque —insistieron— como mujeres «negras y lesbianas» eran la síntesis de todas las opresiones. (65) Esa irrupción radicalizada del factor «color» dio origen a lo que actualmente se denomina la segunda ola del feminismo.

Derivaciones teórico-literarias En esta línea, también en los 70, se destaca la figura combativa de Audre G. Lorde (1934-1992), activista, escritora y sobre todo poeta, laureada como New York’s Poet en 1991.(66) Lorde, que se autodefinió como «“negra”, lesbiana, madre, guerrera y poeta», dedicó su vida y su talento creativo a confrontar y enfrentar las injusticias del racismo, el sexismo, el clasismo y la homofobia. Reivindicando la «negritud», se propuso empoderar a sus congéneres marginadas por un sistema que no dudó en tachar de «capitalista, patriarcal, heterosexista, blanco y racista». Gran parte

de su obra está constituida por poemas: The First Cities (1968), Cables to Rage (1970) y From a Land Where Other People Live (1972), premiados con el National Book Award. Otros trabajos posteriores fueron New York Head Shop y Museum (ambos de 1974), Coal (1976) y The Black Unicorn (1978). Entre sus poemas de protesta sobresale «I have a Duty» («Tengo un deber»), en el que se compromete a hablar con la verdad y compartir no solo sus logros, sino también su dolor.(67) De ahí que, entre otros ensayos, escribiera un conmovedor y extenso relato experiencial — The Cancer Journals (1980)— sobre su cáncer de mama que finalmente la llevaría a la muerte. En ese diario relata descarnadamente las discriminaciones que sufrió como paciente «negra» en el sistema de salud estadounidense.(68) Irónicamente y de diferentes modos, se pregunta una y otra vez: «¿Cómo es posible que las mujeres que te limpian la casa y cuidan tus hijos mientras asistes a Congresos sobre teoría feminista sean, en su mayoría, pobres y «negras»? ¿Qué teoría feminista respalda un feminismo racista?» Para Lorde, una de las claves del feminismo fue mostrar que todas las opresiones están interrelacionadas y que los sentimientos son una forma de autoconocimiento que pueden configurar y enriquecer el activismo porque «dar cuenta de la experiencia del dolor ayuda a superarlo».(69) Por ende, las diferencias no deben usarse para dividir, sino para enriquecer el autoconocimiento y el aprendizaje de sí, porque si bien hay diferencias «muy reales» —raza, edad, sexo— no son esas las que nos separan, sino más bien nuestro rechazo a reconocerlas y a examinar las distorsiones que producen y que se siguen del temor a nombrarlas y a reconocer sus efectos en los comportamientos y las expectativas.(70) «Las condiciones de la diferencia», como Lorde las denomina, deben entenderse como los prejuicios que marcan las diferencias, no como una pluralidad y una diversidad que enriquece al conjunto, sino como una oposición simplista en términos de dominador/subordinada; bueno/mala; arriba/abajo; superior/inferior, de lo cual la sociedad «blanca» extrae provecho. La cultura europea occidental —sostuvo— responde a las diferencias humanas ignorándolas; copiándolas y apropiándoselas o, incluso, percibiéndolas como inferiores. Por eso, para ella, el racismo, el sexismo, la heterosexualidad obligatoria, el clasismo, la discriminación por edad y el elitismo responden a una idea tácita: «la norma mítica» que ni se escribe ni existe como tal, pero que dice tácitamente qué y cómo deben ser los cuerpos y las conductas de las personas. Creer en esta norma mítica obliga a

explicar como «desviados» a quienes la ignoran o no la «cumplen», por ejemplo, cuando portan otro color de piel.(71) En 1993, Toni Morrison obtuvo el Premio Nobel de Literatura, la primera escritora estadounidense de color en recibirlo. Unos cinco años antes había alcanzado el Premio Pulitzer (1988) y más adelante (2000) se le otorgó la National Humanities Medal. Había nacido en Lorain (Ohio) en 1931, en una familia trabajadora, y llegó a ser una de las figuras emblemáticas de la lucha por los derechos civiles de las poblaciones de color. Falleció el 5 de agosto de 2019 en Nueva York. Por supuesto, el denominado «feminismo negro» que se había estado desarrollando desde hacía décadas planteaba y exigía derechos civiles. Así que, como editora de Random House desde 1955, profesora de literatura inglesa en la South University de Texas y más tarde en Harvard University, Morrison promovió a los escritores de color y apoyó la causa de Angela Davis cuando fue acusada y perseguida por el macartismo.(72) Con cuarenta años escribió su primera novela: The Bluest Eye (1970): la niña negra que quería tener ojos azules. La radicalización de las teorías de la diferencia etnorracial, la creciente conciencia de la subordinación, de la exclusión y de la descalificación de las poblaciones de color quedó extraordinariamente plasmada en esta tanto como en las demás obras de Toni Morrison. En los EE. UU., las diferencias se leen materialmente y priorizan la de «color» por sobre todas las demás, incluyendo la de sexogénero. Esta salvedad es indispensable para comprender el giro que, como veremos, expande y engloba las diferencias: etnorraza, cultura, religión, género, sexo, clase, opción sexual, todas igualmente válidas para exigir reconocimiento. Esto provoca un desplazamiento que va de los reclamos por la ciudadanía formal igualitaria a los reclamos por el reconocimiento identitario, tal como lo explica, entre otras, Nancy Fraser.(73) Sea como fuere, Morrison narró magistralmente esas tensiones. En sus obras no hay resolución teórica de los conflictos, no hay «mandatos» étnicos o políticos; hay una descarnada descripción de las tensiones a las que los habitantes de sus textos están sometidos; y sobre todo, sometidas. Por ejemplo en Beloved, de 1987, dibuja y perfila una casa —siempre esa casa con los deterioros propios del paso de los años—, que cobija generaciones de una misma familia «negra» liderada siempre por la figura memoriosa y señera de la «Big Mamma».(74) Por ejemplo, en Paradise (1997), estructurada en ocho capítulos identificados con nombre de mujer,

va añadiendo diferentes puntos de vista a un relato centrado en la ficticia ciudad de Ruby, el paraíso fundado por los hombres «puros» que lucharon contra la esclavitud, sin darse cuenta de que construían una nueva jerarquía: la de la gradación del color de la piel. Así, las obras de Toni Morrison describen los padecimientos y los problemas de las poblaciones «negras» y muestran además las virtualidades y las limitaciones de la construcción de una identidad basada en la «negritud» autoafirmada, que poco a poco se desliza hacia un esencialismo difícil de gestionar, tal como lo han analizado Mara Viveros Vigoya u Ochy Curiel, entre otras.(75) Morrison muestra cómo se subsume la autocomprensión de la identidad femenina al modelo de la etnia, y cuán problemática es la distribución, no solo económica sino de reconocimiento, con una espectacular hiperrepresentación de las mujeres de color, ejemplificando cómo el color de la piel y de la memoria de la esclavitud estructuran a través del tiempo la dinámica política de la sociedad.(76) La figura de Gloria Jean Watkins (1952), por su parte, destaca en el feminismo «negro» actual bajo el nombre de bell hooks.(77) Escritora, pensadora y activista, sus trabajos se centran en los que considera «sistemas de dominación y opresión» que en particular responden al eje de la «raza», la clase y el género. Sus análisis muestran de modo incisivo la herencia de la esclavitud y las solidaridades de los «blancos»; examina cómo se entrecruzan clase y color y denuncia ciertas complicidades incómodas cuando analiza el peso de los estereotipos: la mujer-esposa «blanca» legal del amo y la mujer «negra» que el amo ama y/o hace suya (por fuerza o por asentimiento), con su consecuente negación social de paternidad de la familia mulata y, por tanto, la pérdida de filiación civil, económica y social de esa familia «clandestina».(78) Bajo esa descripción, sostiene, la esclava negra no podía contar con ningún grupo de varones —ni blanco ni negro— que la protegiera contra la explotación sexual, convirtiéndola en «mero sexo» y negándola como mujer-persona íntegra.(79) En una línea más radicalizada que Lorde u otras de sus contemporáneas, hooks se opone tanto a lo que denomina el «nacionalismo negro» patriarcal y misógino como a los estereotipos de la «Matriarca negra».(80) Cuando hooks revisa la condición identitaria «negra» también examina, critica y muestra cómo sexo y color construyeron una trama de opresión y exclusión de clase. Incluso dentro mismo del conjunto social «negro». Intensifica esta mirada pocos años más tarde, cuando publica «Black Women: Shaping

Feminist Theory» (1984), que inicia con una ácida crítica al feminismo burgués de Betty Friedan y su «problema sin nombre».(81) A su juicio, describir a las mujeres como: «amas de casa aburridas, hartas del tiempo libre, del hogar, de los hijos, del consumismo, que quieren sacarle más a la vida» es desconocer la realidad de otras clases sociales, en tanto esa descripción no se aplica a la mayoría de las mujeres, pero en particular no a «las mujeres negras».(82) Por eso, la teoría feminista no puede seguir ignorando variables como la etnia, la clase, la opción sexual, la religión, entre otras, que conforman y fortalecen una trama social de opresión. Por eso, hooks concluye que haber hecho de la situación singular de la mujer blanca burguesa la situación de todas las mujeres implica no solo desconocer las diferencias entre las mujeres sino negar la particular historia de las mujeres negras. Muchas mujeres destacadas continúan hoy defendiendo sus derechos, teorizando las intersecciones de «sexualidad-raza-clase» y los núcleos aún existentes de exclusión. Basta con recordar a Patricia Hill Collins (1948) y su excelente lectura de la teoría «feminista negra»(83) y sus batallas por la construcción de sus derechos. A Kimberlé Williams Crenshaw (1959), quien desarrolla el concepto de «interseccionalidad» y, ya mucho más próxima al presente, en los noventa, a Rebecca Walker, que es considerada «la voz» de la tercera ola del feminismo, aquel que se generó a partir de la consolidación definitiva de los black studies y el black feminism. Hija de la escritora Alice Walker —la brillante autora de The Color Purple (1982), Premio Pulitzer de novela, donde en forma de cartas dirigidas a Dios, Celie, su protagonista, denuncia la situación de exclusión e injusticia que padecen las mujeres «negras», sus deseos y su coraje—, ella misma también es escritora e influencer del movimiento «Girlie».(84) Walker nació en Jackson, Misisipi, en 1969, como Rebecca Leventhal, y tras el divorcio de sus padres, llegada a la mayoría de edad, decidió adoptar el apellido de soltera de su madre. Prosiguió estudios en Yale, dejando atrás el tiempo en que las universidades de primera línea les estaban prohibidas. Así, Walker representa una joven generación de activistas del feminismo «negro» que disfruta de las ventajas del camino abierto por sus mayores, pero que saben que ni el racismo ni el sexismo han desaparecido. Más bien están agazapados, listos para estallar ante el primer descuido. Con veinte años, Walker se convirtió en una de las coeditoras de la Revista Ms., de cuya importancia huelga hablar, y diez años más tarde, con

Shannon Liss, fundó la Third Wave Action Foundation, que está profundamente comprometida con la igualdad de género y la justicia racial, económica y social.(85) Como se sabe, la tercera ola del feminismo emergió a mediados de los noventa, sobre todo impulsada por la denominada Generación X, es decir, la de los nacidos entre los sesenta y los setenta, en un mundo económicamente consistente. Sin embargo, aunque se beneficiaron de los logros, sobre todo legales, de las activistas de la Primera y de la segunda ola, no dejaron de reconocer la dispar distribución de posiciones, beneficios y bienes, adoptando una actitud crítica respecto de sus predecesoras.(86) El avance de la «Nueva Derecha» pronto las alertó de que las tareas pendientes del feminismo todavía eran muchas. En principio, debían recoger el guante de la hostilidad manifiesta contra el feminismo y sus logros tanto en la Corte Suprema, que fallaba con manifiesta hostilidad contra las mujeres o la acción de los medios que atribuían al feminismo todos los problemas sociales (social ills) que involucraban a la sociedad como un todo: delitos, agresiones, aumento del consumo de drogas, entre otros. Esta Tercera Ola estadounidense se caracteriza por su dispersión, la apertura de nuevos y numerosos frentes (en el arte, por ejemplo) y los inicios de su incidencia efectiva en las redes sociales e Internet detectados como puntos de retroalimentación sexista y racista ante el anonimato del usuario escondido tras un nickname.(87) En este ámbito, Rebecca Walker fue una de las promotoras del cyberfeminismo. Walker ha escrito y editado numerosas obras. Entre ellas, To Be Real: Telling the Truth and Changing the Face of Feminism (1995), Black, White and Jewish: Autobiography of a Shifting Self (2000), What Makes A Man: 22 Writers Imagine The Future (2004), Baby Love: Choosing Motherhood After a Lifetime of Ambivalence (2007) y Adé: A Love Story (2013), llevada al cine por Madonna. Por su trabajo, ha recibido numerosos premios y distinciones. Entre las más relevantes, el Women of Distinction Award, el National Association of University Women, el Feminist of the Year, el premio de la Fund for the Feminist Majority, el Paz y Justicia, el premio de la Vanguard Foundation, el Intrepid Award, el National Organization for Women, el Champion of Choice, el premio de la California Abortion Rights Action League y el Women Who Could Be President Award de la League of Women Voters. La revista Time (2013) la designó como una de las cincuenta líderes más influyentes de los Estados Unidos de América. Walkers incluso

incursionó en el cine interpretando un papel secundario (como March) en la película Primary Colors (1998).

La historia continúa Se ha dicho que, en Estados Unidos, ningún movimiento social ha sido más legítimo que el Civil Rights Movement (movimiento por los derechos civiles), que pretendió concluir con el racismo sistemático, institucionalizado por leyes segregacionistas y consolidado por costumbres discriminatorias que perduran hasta nuestros días. Incluso, aún hoy, siglo XXI, si bien las leyes han sido enmendadas en buena parte, los prejuicios racistas pueden detectarse con facilidad, sobre todo en los Estados del sur profundo. Los nombres que aparecen de inmediato son los de Martin Luther King, primero, y el de Malcolm X después; quizá el de Robert Kennedy, que como fiscal general derogó muchas leyes anacrónicas. Pocas personas (para no decir ninguna) recuerdan a Sojourner Truth, Rosa Parks, Amelia Boynton, Florynce Kennedy, Michele Wallace, Faith Ringgold, Doris Wright y Margaret Sloan-Hunter. Más presente están Angela Davis, Audre Lorde y bell hooks, inspiradoras de los estudios afrolatinoamericanos. Ahora bien, si como lo elaboró Colette Guillaumin, el racismo y el sexismo juegan un juego paralelo de poder, las mujeres que acabo de nombrar tuvieron que jugar un juego bifronte: el del racismo y el del sexismo.(88) Racismo y sexismo se entretejen y se potencian con la clase, de diversos y complejos modos como ha sido ampliamente estudiado. Solo más tarde el Civil Rights Movement tomó conciencia de su sexismo. Incluso, ¿se puede hablar hoy de un Estados Unidos post-racista y postsexista? Los acontecimientos de enero de 2021 nos hacen dudar de la respuesta, porque sin democracia es imposible conjeturar una sociedad cuyo ejercicio del poder no sea un continuo de opresión racial y sexual. Hemos trazado solo a grandes rasgos unos perfiles indicativos, claramente incompletos, del movimiento feminista «negro» estadounidense. Queda abierta la tarea de profundizar, analizar y difundir sus logros. MARÍA LUISA FEMENÍAS

1. Sojourner Truth (1797-1883). Cf. Jabardo, Mercedes, Feminismo negro: Una antología, Madrid, Traficantes de sueños, 2012, pp. 61-69.

2. Eisenstein, Zillah, Capitalism, Patriarchy and the Case of Socialist Feminism, New York, Monthly Review Press, 1978. Cf. también Firestone, Shulamith, The Dialectics of Sex, New York, Bantam Books, 1973. La autobiografía de Michelle Obama incluye muchos recuerdos infantiles y juveniles sobre la segregación y la discriminación de la población de color, incluida su familia, así como sobre la activa participación de sus grupos de pertenencia en el reclamo y la defensa de sus derechos civiles. Obama, Michelle, Becoming, Great Britain, Penguin Random House, 2018. 3. Se trata de un juego de palabras imposible de traducir: History (Historia) contiene la palabra «his», es decir «de él»; construir una herstory sería una historia de «de ella», es decir, de las mujeres. 4. «Black feminism is not white feminism in a black face», afirmación atribuida a Audre Lorde. 5. Parafraseo el proverbio latino: «Soy un hombre, nada humano me es ajeno», adjudicado a Publio Terencio el Africano, ca. 165 a. C, en su comedia El que se atormenta a sí mismo. 6. Collins, Hill Patricia (ed.), Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment, New York-London, Routledge, 2000, pp. 1-4. También MacLean, Maggie, «Maria W. Stewart» eHistory, Ohio State University. Disponible en https://ehistory.osu.edu/biographies/maria-stewart. Consultado el 7 de enero de 2021. 7. Collins, op. cit., p. 4. 8. Original: «O, ye mothers, what a responsibility rests on you!». Traducción ligeramente modificada para mantener el sentido y su fuerza en español. 9. Fricker, M., Epistemic Injustice. Power & Ethics of Knowledge, New York, Oxford University Press, 2007; Gioscia, Laura, «Injusticia epistémica in(corpo)rada», en Femenías, M. L. y Novoa, S. M. (comps.), Mujeres en el laberinto de la justicia, Rosario, Prohistoria, 2018, pp. 37-47. 10. Original: «/…/let us raise a fund ourselves; and at the end of one year and a half, we might be able to lay the corner stone for the building of a High School, that the higher branches of knowledge might be enjoyed by us». Citado por Collins, op. cit., p. 4. 11. Ramos Rosado, Marie, La mujer negra en la literatura puertorriqueña, San Juan de Puerto Rico, Universidad de Puerto Rico, 2003; de la misma autora: «La mujer negra en la literatura puertorriqueña», en Femenías, M. L., Perfiles del feminismo iberoamericano, Buenos Aires, Catálogos, vol. 2, 2004: 57-68; Destellos de negritud, Santo Domingo, Isla Negra, 2011. 12. Collins, op. cit., pp. 14-15, 99. 13. Biography Newsletter «Sojourner Truth». Disponible en https://www.biography.com/activist/sojourner-truth. Consultado el 7 de enero de 2021. Painter, Nell Irvin, «Sojourner Truth in life and Memory: Writing the Biography of an American Exotic», Gender and History, vol. 2.1, 1990, pp. 3-16. 14. Bradford, Sarah, Harriet Tubman: The Moses of her people, Academic Affairs Library, University of North Carolina at Chapel Hill, 1995. Disponible en https://docsouth.unc.edu/neh/harriet/harriet.html 15. Edición facsímil. Disponible en http://www.libraryweb.org/~digitized/books/Narrative_of_Sojourner_Truth.pdf Consultada el 7 de enero de 2021. 16. La primera edición de la Narrative se publicó en 1850, a cura de William Lloyd Garrison y edición de Olive Gilbert. Luego, Frances Titus realizó varias enmiendas en la edición de 1875, que es la que estamos comentando. Martin L. Ashley sostiene que el interés de esos cambios fue realzar la imagen pública de Truth, corrigiendo sus errores sintácticos y traduciendo al inglés corriente sus pasajes dialectales.

17. Original: «Americans! We hear your boasts of liberty, your shouts of independence, your declarations of hostility to every form of tyranny, your assertions that all men are created free and equal, and endowed by their Creator with an inalienable right to liberty, the merry peal of your bells, and the deafening roar of your artillery; but, mingling with all these, and rising above them all, we also hear the clanking of chains!». En adelante, en este estudio preliminar, las traducciones me pertenecen. 18. Original: «Hypocrites! liars! adulterers! tyrants! men-stealers! atheists!». 19. Original: «Professing to believe in the existence of a God —yet trading in his image, and selling those in the shambles for whose redemption the Son of God laid down his life!». 20. Original: «Her teachings were delivered in Low Dutch, her only language /…/», p. 17. Cf. Dewulf, Jeroen, «“A Strong Barbaric Accent”: America’s Dutch-Speaking Black Community from Seventeenth-Century New Netherland to Nineteenth-Century New York and New Jersey», American Speech: A Quarterly of Linguistic Usage, vol. 90, Nr. 2 (May 2015), pp. 131-153. 21. Segundo Encuentro Anual de la Convención de Ohio sobre los Derechos de la Mujer. 22. «Autógrafos de personas distinguidas que habían manifestado amistad a Sojourner Truth». 23. Phillips, Michael, «Sojourner Truth, “Address at the Woman’s Rights Convention in Akron, Ohio” (29th May 1851)», Voices of Democracy, 7 (2012), pp. 21-46. 24. Ibidem; también, Siebler, Kay, «Far from the Truth. Teaching the Politics of Sojourner Truth’s “Ain’t I a Woman?”», Critical Approaches to Teaching Literature, Language, Composition, and Culture, vol. 10, n° 3, 2010, pp. 511-533. 25. Sojourner’s Speech, Transcribed by Marius Robinson; Anti-Slavery Bugle. volume (New-Lisbon, Ohio), 21 June 1851. Chronicling America: Historic American Newspapers. Library of Congress. 26. Phillips, art. cit., nota 2, p. 35. 27. Pullon Firch, Susanne & Mandziuk, Roseann, Sojourner Truth as Orator: Wit, Story, and Song, citadas por Siebler, op. cit., p. 514. 28. Kohrs Campbell, Karlyn, Man Cannot Speak for Her, vol. 2, Key Texts of the Early Feminists, New York, Praeger, 1989, pp. 99-102. Citado por Phillips en nota 7. 29. Proyecto colectivo inspirado en las investigaciones de Nell Irvin Painter: The Sojourner Truth Proyect. Why is there more than one version of Sojourner Truth’s famous 1851 «Ain’t I a Woman» speech? Disponible en https://www.thesojournertruthproject.com/ Consultado el 8 de enero de 2021. 30. Phillips, op. cit., p. 36. 31. Así lo muestra Phillips, quien recurre a cartas de Alexander Hamilton en las que describe la imposibilidad de su cochero neoyorquino «negro» de entender a invitados también «negros» pero sureños. Phillips, op. cit., p. 29. 32. Tema profundamente conflictivo, que se muestra, por ejemplo, en la novela de Margaret Mitchell (1900-1949) Gone with the Wind (1936), ganadora del Premio Pulitzer en 1937, sobre la que se filmó la famosa película del mismo nombre (1939). 33. Phillips, op. cit., nota 2, quien detectó la primera aparición de esa contracción en un artículo de Martha Gruening titulado «Two Suffrage Movements» publicado en The Crisis, en septiembre de 1912. 34. Hay traducción castellana: hooks, bell, Acaso no soy una mujer. Feminismo y mujeres negras, Bilbao, Consomi, 2020.

35. Collins, op. cit., p. 3-6. 36. El Sur Profundo: estados de Alabama, Georgia, Misisipi, Luisiana, Carolina del Sur, Tennessee y Arkansas. A veces se agregan Florida y Texas. 37. Condoleezza Rice (14 de noviembre de 1954 en Alabama). Es politóloga y diplomática. Fue la sexagésimo sexta secretaria de Estado de los Estados Unidos, entre 2005 y 2009, durante la administración de George Bush (h). Recordemos de paso que Kamala Harris (1964), vicepresidenta de la gestión de Joe Biden, es de ascendencia india, país de origen de su abuelo materno. 38. Para ver las polémicas y la diversidad de posiciones involucradas en América Latina, cf. Yuderkys Espinosa Miñoso, Diana Gómez Correal, Karina Ochoa Muñoz (eds.), Tejiendo de otro modo. Feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala, Popayán, Editorial Universidad del Cauca, 2014; Ghidoli, María de Lourdes y Juan Francisco Martínez Peria (eds.), Estudios afrolatinoamericanos: nuevos enfoques multidisciplinarios, Actas de las Terceras Jornadas del GEALA, CABA, Ediciones del Centro Cultural de la Cooperación Floreal Gorini, 2013; Curiel, Ochy, «Los aportes de las afrodescendientes a la teoría y la práctica feminista: desuniversalizando el sujeto mujeres» en Femenías, M. L. (comp.), Perfiles del feminismo iberoamericano, vol. III, Buenos Aires, Catálogos, 2007, pp. 163-190; de la misma autora, «Critique postcoloniale et pratiques politiques du féminisme antiraciste», Qui a peur du postcolonial ? Dénis et controverses. Mouvements des idées et des luttes, La Découverte, No. 51. Septembre-octobre, 2007, con S. Masson y J. Falquet. (comps.), «Féminismes dissidents en Amérique Latine et aux Caraïbes», Nouvelles Questions Féministes, vol. 24, No. 2, 2005, entre otros. Para más bibliografía, cf. también Itinerarios, p. 107-114. 39. Beauvoir, Simone de, La force de l’âge, Paris, Gallimard, 1960, pp. 576, 638. Cf. Femenías, M. L., «Filosofía de la ambigüedad o el ambiguo lugar de las mujeres» en Cadernos Pagú, 56, 2019, pp. 1-29. 40. Martínez, A., Femenías, M. L. y Casale, R. (comps.), Judith Butler fuera de sí. Espectros, diálogos y referentes polémicos, Rosario, Prohistoria, 2017. 41. Pensemos en el Ku Klux Klan y sus reivindicaciones de «pureza étnica» e intolerancia racial. Sobre «identidad» cf. Young, Iris, La justicia y las políticas de la diferencia, Madrid, Cátedra, 2000; también, Yuval-Davis, Nira, «Etnicidad, relaciones de género y multiculturalismo», en Bastida Rodríguez, Patricia et alii (eds.), Nación, diversidad y género. Perspectivas críticas, Barcelona, Anthropos, 2010, pp. 64-86. Femenías (2013), primera parte. 42. Recuérdese que John F. Kennedy fue asesinado en 1963. 43. Sobre el Movimiento por los derechos civiles, puede consultarse su sitio web: http://www.africanamerican-civil-rights.org/ También, Jabardo op. cit., p. 28. 44. Por ejemplo, https://www.youtube.com/watch?v=P7vrrYVyN3g ; https://www.youtube.com/watch?v=6nwS8mmbfKo ; https://www.youtube.com/watch? v=a6InULio9fo (Consultados el 3 de agosto de 2019) 45. Fleming, John (ed.), «The Death of Jimmie Lee Jackson», The Anniston Star, Marion, Mar 6, 2005, (Consultado el 4 de agosto de 2019); Teaching Tolerance Staff, «Jimmie Lee Jackson: A History of the Civil Rights Movement and Those Who Died in the Struggle in 1989». Disponible en https://www.tolerance.org/classroom-resources/texts/jimmie-lee-jackson (Consultado el 4 de agosto de 2019) 46. Glass, Andrew, «Civil Rights March ends as “Bloody Sunday”, March 7, 1965», El Político, 03/07/2018 12:00 AM EST, con numerosos registros fotográficos (consultado el 3 de agosto de 2019); Michelle Obama, op. cit., en la sección de fotografías incluye una de la marcha encabezada por ella misma y su esposo, por entonces presidente de EE. UU., en conmemoración de los cincuenta

años de ese lamentable hecho, acompañados por algunos de sus protagonistas, ya ancianos en silla de ruedas. 47. El País, Obituario: «Amelia Boynton, la “matriarca” de la lucha por los derechos civiles. La activista que sobrevivió a la represión del “domingo sangriento” en Selma, Alabama, en 1965», Madrid, 27 de agosto de 2015. (Consultado el 4 de agosto de 2019) 48. Amorós, Celia, «Políticas del reconocimiento y colectivos bi-valentes», Logos. Anales del Seminario de Metafísica, 1, 1998. 49. Collins, op. cit., pp. 141, 224; Malcolm X (Omaha, 19 de mayo de 1925-Nueva York, 21 de febrero de 1965), orador, ministro religioso y activista. Defensor de los derechos de los afroestadounidenses, para algunos, y predicador de la violencia y el racismo «negro» para otros. 50. King, Martin Luther, «I’ve a dream», discurso pronunciado el 28 de agosto de 1963, en el Lincoln Memorial, en Washington D. C. Disponible en www.americanrhetoric.com/speeches/mlkihaveadream.htm 51. En castellano, Organización Nacional de Feministas Negras. Su archivo entre 1974 y 1975, y documentación vinculada, está depositado en University of Illinois en Chicago, Special Collections and University Archives Department en la Richard J. Daley Library. 52. Martín Alcoff, op. cit., p. 480. 53. Ibidem. 54. Friedan, Betty, The Feminine Mystique, New York, Norton, 1963. 55. Ibidem; Cf. también, Femenías, M. L. Itinerarios de teoría feminista y de género. Algunas cuestiones histórico-conceptuales. Bernal, Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes, 2019, ebook. Disponible en http://www.unq.edu.ar/advf/documentos/5cf00faf7c05d.pdf 56. Los argumentos de Weinbaum sobre la relativa «liberación» de las mujeres y las incidencias de la clase y la etnia se aplican perfectamente a este caso. Cf. Weinbaum, Batya, El curioso noviazgo entre feminismo y socialismo, Madrid, Siglo XXI, 1984. 57. Citada por Collins, op. cit., p. 166. 58. Ibidem, p. 112. 59. Martín Alcoff, Linda, «Racism», en Jaggar, Alison & Young Iris M. (eds.), A Companion to Feminist Philosophy, Oxford (Mass.), Blackwell, pp. 475. 60. Ibidem, pp. 100-107; Collins Hill, op. cit; hooks, bell, «Feminist: A Movement to End Sexist Oppression», en McCann, Carol & Seung-Kyung, Kim (eds.), Feminist Theory Reader, New York, Routledge, 2010 [2003], 238-240. 61. Traducción: Todas las mujeres son blancas, todos los negros son varones, pero algunas de nosotras somos valientes. Cf. Davis, Angela, op. cit., p. 55 -93. 62. Como veremos en esta publicación, el manifiesto recoge ambas críticas ya en sus párrafos iniciales. Para una revisión lúcida y documentada del camino seguido por las mujeres «negras» para que se reconozcan sus derechos, cf. Davis, Angela op. cit. También Jabardo, Mercedes, op. cit. 63. Cf. «Giro trópico», en Femenías, M. L., Judith Butler: una introducción a su lectura, Buenos Aires, Catálogo, 2003, pp. 94-103. 64. Davis, op. cit., p. 5. 65. Video Spotlight: Angela Davis--a true visionary, disponible en https://combaheerivercollective.weebly.com/ Sobre las múltiples facetas de la noción de «opresión», cf. Young, Iris M., «Five Faces of Oppression», en Lisa Heldke & Peg O’Connor (eds.), Oppression, Privilege, & Resistance, Boston, McGraw Hill, 2004.

66. Collins, op. cit., especialmente pp. 104-105. 67. Lorde, Audre, «Age, Race, Class, and Sex: Women Redefining Difference», en Sister Outside. Essays and Speeches, Freedom Crossing Press, 1984, pp. 114-123; The First Cities, New York City, Poets Press, 1968; Cables to Rage, London, Paul Breman Press, 1970; From a Land Where Other People Live, Broadside, First Editions Edition, 1972; New York Head Shop and Museum, Broadside, First Editions Edition, 1974; Coal, New York, W. W. Norton & Company, 1976; The Black Unicorn, New York, W. W. Norton & Company, 1978. 68. Traducción castellana: Los diarios del cáncer, Rosario, Hipólita Ediciones, 2008. 69. Liberman, Charlotte, «The essential Audre Lorde», en Writing on Glass. Femcyclopedia, 2017. Disponible en https://www.writingonglass.com/audre-lorde/ 70. Lorde, Audre (1984), 116. 71. Femenías (2019), p. 102-104. 72. Davis, A. [1981], Mujer, raza, clase. Madrid, Akal, 2004. También, Collins, op.cit, pp. 147, 227, 279-280 y http://radioypunto.com/2019/07/05/ya-era-hora-de-hablar-de-toni-morrison/ 73. Fraser, Nancy, Iustitia Interrupta. Colombia, Universidad de Los Andes, 1997; de la misma teórica, Escalas de Justicia. Barcelona, Herder, 2008. 74. Collins estudia, entre otros, el estereotipo de la «Big Mamma». Cf. op. cit., pp. 70 y sig. 75. Femenías (2019), p. 112-113. 76. Femenías (2019), p. 110 y sig. 77. Por cuestiones militantes, hooks escribe su nombre en minúsculas. 78. bell hooks, (2015), p. 56. 79. Ibidem, p. 57. 80. Collins, op. cit., p. 215; 74-78; 84. 81. hooks, bell, ([1981] 2015), Ain’t I a Woman? Black women and feminism. New York-London, Routledge; de la misma autora: Black Women. Shaping Feminist Theory, Feminist Theory from Margin to Centre, South End Press, 1984. Traducido como: hooks, bell, «Mujeres negras. Dar forma a la teoría feminista», en VV. AA., Otras inapropiables, Madrid, Traficantes de sueños, 2004. La descripción de Friedan se denomina años después «depresión del ama de casa». 82. hooks (2004), p. 33. 83. Sus textos más importantes son Collins, Patricia H. (2000) [1990], Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment, Londres y Nueva York, Routledge; (2000), «Gender, Black Feminism, and Black Political Economy», Annals of the American Academy of Political and Social Science, núm. 568, pp. 41-53; (1986), «Learning from the Outsider Within: The Sociological Significance of Black Feminist Thought», Social Problems, vol. 33, núm. 6, pp. S14-S32. 84. El diccionario de la lengua inglesa define el adjetivo girlie como «frívola», «aniñada»; como sustantivo designa a las mujeres en general, indicando su inferioridad respecto de los varones. Walker revierte positivamente el sentido peyorativo del término, a la vez que compromete a las más jóvenes con el feminismo y el antirracismo. 85. Walker, Rebecca, «Becoming the Third Wave», en Ms., 39 (January/February, 1992), 41. También http://www.thirdwavefund.org/index.html 86. Rowe Karlyn, Kathleen, «Scream, la cultura popular y el feminismo de la Tercera Ola: «Yo no soy mi madre». Original publicado en Genders. Online Journal, Issue 38, 2003. Traducción de Isabel

Clúa. Disponible en http://www.genders.org. Consultado el 7 de enero de 2021. 87. Cloud, Dana L. (ed.), «Progressive Social Movements and the Internet», The Oxford Encyclopedia of Communication and Critical, Cultural Studies. Disponible en https://www.google.com/search?sxsrf=ALeKk02it4u42ep-8G1B8GpIDSDZ3S8GVA: 1610045339935&q=Cloud,+Dana+L.+(ed.)+%E2%80%9C Progressive +Social+Movements+and+the+Internet%E2%80%9D+ in+The+Oxford+Encyclopedia+of+Communication+and+Critical, +Cultural Consultado el 7 de enero de 2021. 88. Guillaumin, Colette, Sexe, race et pratique du pouvoir. L’idée de nature, Paris, iXe, 2016.

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Sojourner Truth ¿Acaso no soy una mujer?

Edición bilingüe Traducción de Alexandra Jamieson

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Transcripción de Marius Robinson publicada el 21 de junio de 1851 en The Anti-Slavery Bugle. La recolección más antigua del discurso de Truth, ya no solo como una mención al pasar, fue publicada por Marius Robinson (89) el 21 de junio de 1951, en El Clarín Antiesclavista de Salem, pocas semanas después de que se hubiera pronunciado.(90) Esta versión del discurso de Akron no fue la primera publicada, sino más bien el primer intento de transmitir completamente lo que Sojourner Truth (91) había dicho. 89. Marius R. Robinson (1806-1878), ministro y defensor del antiesclavismo. (Todas las notas corresponden a la traductora) 90. Sojourner Truth pronunció el discurso de Akron, Ohio, EE. UU., el 28 de mayo de 1851, durante la Convención de Derechos de las Mujeres. 91. Nacida Isabella Baumfree, cambió su nombre a Sojourner Truth (Peregrina Verdad) en 1843, después de convertirse en predicadora itinerante. Fuente: https://www.nps.gov/articles/sojournertruth.htm

1. ¿Podría decir unas palabras? Quiero decir unas palabras acerca de este tema. 2. Yo soy los derechos de una mujer. 3. (a) Tengo tanto músculo como cualquier hombre, y puedo trabajar tanto como cualquier hombre. 4. (b) He arado y cosechado, he cribado, cortado y segado, ¿puede algún hombre hacer más que eso? 5. He oído mucho acerca de la igualdad de los sexos; yo puedo cargar tanto como un hombre y también puedo (c) comer tanto, si (d) lo consigo.(92) 6. Soy tan fuerte como lo es cualquier hombre ahora. 7. En cuanto al intelecto, todo lo que puedo decir es que (e) si las mujeres tienen una pinta y el hombre tiene un cuarto,(93) ¿por qué ella no puede tener su pinta completa? 8. No deben temer darnos nuestros derechos por miedo a que tomemos demasiado, porque solamente podemos tomar lo que cabe en nuestra pinta. 9. Los pobres hombres parecen estar confundidos y no saben qué hacer. 10. Niños, ¿por qué? Si tienen los derechos de una mujer, dénselos y se sentirán mejor. 11. Ustedes tendrán sus propios derechos, y ellas no estarán en una situación tan difícil. 12. No sé leer, pero puedo escuchar.(94) 13. He escuchado la Biblia(95) y he aprendido que Eva causó el pecado del hombre.

14. Bien, si una mujer puede dar vuelta el mundo, denle la oportunidad de ponerlo otra vez al derecho. 15. La dama(96) habló de Jesús, de cómo él nunca desdeñó a mujer alguna, y ella tenía razón. 16. Cuando murió Lázaro, María y Marta(97) fueron a él con fe y amor, y procuraron que pusiera a su hermano de pie. 17. Y Jesús lloró,(98) y Lázaro anduvo. 18. ¿Y cómo llegó Jesús al mundo? 19. (f) A través de Dios, quien lo creó, y una mujer que lo tuvo. 20. (g) Hombre, ¿cuál es tu parte?(99) 21. Pero las mujeres están siendo bendecidas por Dios, y algunos hombres, junto con ellas. 22. Pero el hombre está en un lugar estrecho: el esclavo pobre lo presiona, la mujer está avanzando, y él seguramente está entre la espada y la pared.(100) 92. Truth hace aquí un hincapié magistralmente irónico en la dificultad de las mujeres esclavizadas para obtener el sustento. 93. «Quart» en el original, refiriéndose a un cuarto de galón, medida equivalente a dos pintas. 94. Truth no sabía leer ni escribir; sin embargo, era muy inteligente y articulada. De aquí que fuera una gran oradora. De acuerdo con las descripciones de la época, contaba con una voz de gran caudal, que podía imponerse al ruido o las protestas circundantes. 95. Truth tenía una profunda fe y gran conocimiento bíblico. En definitiva, todos sus discursos eran religiosos y sustentados por estos dos pilares. 96. Se refiere a una oradora anterior durante el mismo acto. 97. Hermanas de Lázaro. 98. «And Jesus wept» en el original, citando el versículo más corto de la versión de King James de la Biblia (KJB, por su sigla en inglés) [Jn 11, 35] y uno de los pocos en los que Jesús aparece en llanto. 99. Nuevamente usa la ironía para exponer su idea. 100. «between a hawk and a buzzard» en el original. La traducción literal es «entre un halcón y un águila ratonera», imagen que da la sensación de ausencia de posibilidades.

Versión poco precisa de Frances Gage:(101) edición del 23 de abril de 1863 de New York Independent. La versión más conocida y sin embargo menos precisa (102) del discurso de Truth, la que introduce la famosa frase «Ain’t I a woman?»,(103) fue construida (104) por Frances Dana Gage, casi doce años después de que Sojourner lo pronunciara en la conferencia de Akron. La primera versión de Gage apareció por primera vez en el New York Independent el 23 de abril de 1863. 1. Bien, niños, cuando el río suena, piedras trae.(105) 2. Pienso que con los negros del sur y las mujeres en el norte, todos hablando de derechos, los hombres blancos pronto van a estar en problemas. 3. Pero ¿de qué se trata todo el parloteo? 4. Ese hombre de allá dice que las mujeres necesitan ayuda para subir a los carruajes, para pasar sobre las zanjas y que tienen que tener el mejor lugar en todas partes. 5. A mí nadie me ayuda nunca a subir a los carruajes ni a pasar los charcos embarrados, ni me da ningún mejor lugar. 6. Y ¿acaso no soy una mujer? 7. Mírenme. 8. (a) Miren mi brazo. 9. (b) He arado, plantado, llenado graneros,(106) y ningún hombre me pudo igualar. 10. Y ¿acaso no soy una mujer? 11. He podido trabajar tanto y (c) comer tanto como un hombre (cuando (d) lo pude conseguir,) y también soportar el látigo.

12. Y ¿acaso no soy una mujer? 13. Parí trece niños, y he visto cómo vendían a casi todos para ser esclavos, y cuando lloré con el dolor de una madre, nadie, salvo Jesús, me oyó. 14. Y ¿acaso no soy una mujer? 15. Después, hablan también de esa cosa en la cabeza. 16. ¿Cómo es que le dicen? 17. Eso, querida. 18. ¿Qué tiene que ver eso con los derechos de las mujeres o los derechos de los negros? 19. (e) Si en mi copa no cabe más que una pinta, y en la tuya cabe un cuarto, ¿no sería miserable de tu parte no dejarme tener mi pequeña media medida llena? 20. Después, ese hombrecito (107) de negro, allá, dice que las mujeres no pueden tener tantos derechos como un hombre porque Cristo no era una mujer. 21. ¿De dónde salió tu Cristo? 22. ¿De dónde salió? 23. (f) De Dios y una mujer. 24. (g) El hombre no tuvo nada que ver con él. 25. Si la primera mujer que Dios hizo fue lo suficientemente fuerte para poner el mundo patas arriba ella sola, todas estas juntas deberían poder darlo vuelta y ponerlo del derecho otra vez, y ahora que lo piden, mejor que los hombres las dejen. 26. Muy agradecida por su escucha. Ahora, la vieja (108) Sojourner no tiene nada más que decir.

101. Frances Dana Barker Gage (1808 – 1884), reformista, feminista y abolicionista, escritora. 102. Así como es imprecisa la versión original lo es la traducción. Es decir: la versión de Frances D. Gage presenta giros y modismos del habla negra del sur de los Estados Unidos sin equivalentes —ya de por sí no existen los equivalentes entre idiomas—. No existe un habla negra regional del español o, mejor dicho, las existentes no presentan tanta homogeneidad como la del inglés. ¿Podría de manera muy libre equipararse a lo que se denomina «idioma bozal»? Esta es la forma de hablar de personas esclavizadas con marcas de sus propios idiomas, tales como la fluidez entre los sonidos de la l y la r; sumadas a marcas de la trata, como la imposibilidad de pronunciar ciertos sonidos por las heridas y deformidades causadas por distintos implementos y torturas. De acuerdo con los registros, Truth era una gran oradora, por lo que no parece apropiado ocupar estas marcas del habla en su discurso. Entonces, en la versión en castellano nos encontramos con un lenguaje más bien llano pero convincente, característica, esta última, muy evidente en el texto original. 103. «Am I not a woman?» de acuerdo con la gramática inglesa convencional. Se ha extendido el uso de la forma negativa «ain’t» y en la actualidad no es necesariamente una marca de identidad, por lo que la encontraremos en canciones y en el habla cotidiana común. 104. Como ya se ha aclarado, el discurso está plagado de los modismos y giros típicos del habla negra sureña que Gage utilizó para volverlo más creíble según los estereotipos de la época. Es probable que Truth hablara más bien con acento holandés por haberse criado en una casa con apropiadores holandeses y por haber aprendido el inglés alrededor de los nueve años o más. 105. «whar dar’s so much racket dar must be som’ting out o’kilter» en el original, o «where there is so much racket there must be something out of kilter», de acuerdo con la gramática y pronunciación estándar. Lit.: «donde hay tanto alboroto debe haber algo raro». 106. Es sabido que una vez cumplida su cuota de trabajo pactada para conseguir su manumición, el apropiador no cumplió con su parte y continuó reteniéndola contra su voluntad. 107. Sojourner Truth medía 1,83 m de acuerdo con los registros. 108. Una mujer de 54 años sobreviviente de la esclavitud era verdaderamente vieja. Truth vivió muchos años más y murió en 1883, a los 86 años.

Marius Robinson’s transcription. Published June 21, 1851 in the The Anti-Slavery Bugle. The oldest account of Truth’s speech that provides more than a passing mention of it was published by Marius Robinson on June 21, 1851 in the Salem Anti-Slavery Bugle, a few weeks after the speech was given. This version was not the first published account of the Akron speech, but rather the first attempt to convey what Sojourner Truth said in full.

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1. May I say a few words? I want to say a few words about this matter. 2. I am a woman’s rights. 3. (a) I have as much muscle as any man, and can do as much work as any man. 4. (b) I have plowed and reaped and husked and chopped and mowed, and can any man do more than that? 5. I have heard much about the sexes being equal; I can carry as much as any man, and can (c) eat as much too, if (d) I can get it. 6. I am as strong as any man that is now. 7. As for intellect, all I can say is, (e) if women have a pint and man a quart - why can’t she have her little pint full? 8. You need not be afraid to give us our rights for fear we will take too much, for we cant take more than our pint’ll hold. 9. The poor men seem to be all in confusion, and dont know what to do. 10. Why children, if you have woman’s rights, give it to her and you will feel better. 11. You will have your own rights, and they wont be so much trouble. 12. I cant read, but I can hear. 13. I have heard the bible and have learned that Eve caused man to sin. 14. Well if woman upset the world, do give her a chance to set it right side up again.

15. The Lady has spoken about Jesus, how he never spurned woman from him, and she was right. 16. When Lazarus died, Mary and Martha came to him with faith and love and besought him to raise their brother. 17. And Jesus wept - and Lazarus came forth. 18. And how came Jesus into the world? 19. (f) Through God who created him and woman who bore him. 20. (g)Man, where is your part? 21. But the women are coming up blessed be God and a few of the men are coming up with them. 22. But man is in a tight place, the poor slave is on him, woman is coming on him, and he is surely between-a hawk and a buzzard.

Frances Gage’s innacurate version: 23 April 1863 issue of the New York Independent. The most common yet inaccurate rendering of Truth’s speech—the one that introduced the famous phrase «Ar’n’t I a woman?»—was constructed by Frances Dana Gage, nearly twelve years after the speech was given by Sojourner at the Akron conference. Gage’s version first appeared in the New York Independent on April 23, 1863.

1. Well, chillen, whar dar’s so much racket dar must be som’ting out o’kilter. 2. I tink dat,’twixt de niggers of de South and de women at de Norf, all atalking’bout rights, de white men will be in a fix pretty soon. 3. But what’s all this here talking’bout? 4. Dat man ober dar say dat women needs to be helped into carriages, and lifted over ditches, and to have de best place eberywhar. 5. Nobody eber helps me into carriages or ober mud-puddles, or gives me any best place. 6. —And ar’n’t I a woman? 7. Look at me. 8. (a) Look at my arm. 9. (b) I have plowed and planted and gathered into barns, and no man could head me. 10. —and ar’n’t I a woman? 11. I could work as much as (c) eat as much as a man, (when (d) I could get it,) and bear de lash as well. 12. —and ar’n’t I a woman? 13. I have borne thirteen chillen, and seen’em mos’ all sold off into slavery, and when I cried out with a mother’s grief, none but Jesus heard. 14. -and ar’n’t I a woman?

15. Den dey talks’bout dis ting in de head. 16. What dis dey call it? 17. Dat’s it, honey. 18. What’s dat got to do with women’s rights or niggers’ rights? 19. (e) If my cup won’t hold but a pint and yourn holds a quart, wouldn’t ye be mean not to let me have a little half-measure full? 20. Den dat little man in black dar, he say women can’t have as much rights as man’cause Christ wa’n’t a woman. 21. Whar did your Christ come from? 22. Whar did your Christ come from? 23. (f) From God and a woman. 24. (g) Man had nothing to do with him. 25. If de fust woman God ever made was strong enough to turn de world upside down all her one lone, all dese togeder ought to be able to turn it back and git it right side up again, and now dey is asking to, de men better let’em. 26. Bleeged to ye for hearin’ on me, and now ole Sojourner ha’n’t got nothin’ more to say.

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