A Igreja no Brasil-Colônia (1550-1800)

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Eduardo Hoornaert

• Brasil História — v o l . 1 — Colônia — A. Mendes Jr. I R. Maranhão e L. Ron cari torgs.) • Da Colônia a o Império — U m Brasil para Inglês ver e Latifundiário n e n h u m Botar Defeito — Lilia Moritz Schwarcz/ Migue/ Paiva • A Igreja d o s Pobres na A m é r i c a Latina — Fund. SP/PUC • Preconceito Racial n o Brasil Colônia — M. Luiza T. Carneiro • A Q u e s t ã o da E d u c a ç ã o Indígena — Comissão Pró-lndio

ColeçSo Primeiros Passos • O q u e são C o m u n i d a d e s Eclesiais d e Base — Frei • 0 q u e é Igreja — Paulo Evaristo, Cardeal Arns • 0 q u e é Religião — Rubem Alves

Betto

A IGREJA NO BRASIL-COLÔNIA (1550-1800) 1? edição 1982 2? edição

C o l a ç ã o T u d o é História • A A f r o - A m é r i c a — A Escravidão n o N o v o M u n d o — C. Flamarion Cardoso • A A m é r i c a P r ó - C o l o m b i a n a — C. Flamarion Cardoso » Mercantilismo e T r a n s i ç ã o — Francisco Falcon

C o l e ç ã o Primeiros V ô o s • O A n t i g o S i s t e m a Colonial — J. R. Amaral

Lapa

1984

Copyright © Eduardo Hoornaert Capa: 123 (antigo 27) Artistas Gráficos Caricaturas: Emílio Damiani

Revisão José E. Andrade João Bosco Medeiros

Seminário Cm&Mlfa ÊibMecü

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ÍNDICE Introdução: "uma"leitura, não "a"leitura . . . . Como estava organizada a Igreja que entrou no Brasil? Quais eram seus quadros? Os cinco ciclos da evangelização do Brasil Como funcionou o catolicismo no Brasil colonial? Quais os mecanismos deste funcionamento? Conclusão: afinal, que tipo de Igreja herdamos do passado? Indicações para leitura

editora brasiliense s.a. 01223 - r. general jardim, 160 são paulo — brasil

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SEMINARIO CONCORDE*

INTRODUÇÃO: "UMA" LEITURA, NÃO "A" LEITURA A Igreja Católica não pertence à história antiga do Brasil. Sua entrada nesta terra é relativamente recente e deve ser entendida dentro de um grande movimento de expansão mundial a partir de um centro europeu, chamado movimento colonial. Usamos aqui as palavras "Igreja colonial" por conveniência, pois na realidade o "colonial" não é apenas um período da história do Brasil: é uma estrutura econômica, social, política, ideológica. Depois de ter sido colônia de Portugal, o Brasil continuou sendo "colônia" de outras potências estrangeiras, até hoje. Existem dois discursos que condicionam o estudo da história da Igreja no Brasil. Eles são irredutíveis, pois provêm de dois "lugares" na sociedade que estão em permanente conflito desde a entrada dos europeus aqui e, por conseguinte, desde o estabelecimento da Igreja cristã nesta terra. O primeiro

discurso provém do lugar do Estado colonizador. Ele pode ser exemplificado aqui nas palavras de Dom João III, rei de Portugal entre 1521 e 1557, ao primeiro governador-geral do Brasil, Tomé de Sousa: "A principal causa que me levou a povoar o Brasil foi que a gente do Brasil se convertesse à nossa santa fé católica" (cit. Hoornaert, 1977, 24). Segundo este discurso, o estabelecimento europeu no Brasil foi um benefício sobretudo espiritual, pois significou a conversão dos índios, a expansão da Igreja, a catequese de povos nunca dantes evangelizados. O segundo discurso provém do lugar dos que foram vítimas das novas relações de trabalho impostas pelos europeus ao chegarem aqui. Basicamente são os indígenas, os africanos importados e seus.descendentes que ocuparam este "lugar". Um índio venerável, chamado Momboré-uaçú, falou em nome deles aos colonizadores franceses do Maranhão, em 1612, segundo nos relata o cronista Claude d'Abbevillè: "Os portugueses mandaram vir os padres. E estes ergueram cruzes e principiaram a instruir os nossos e a batizá-los. Mais tarde afirmaram que nem eles nem os padres podiam viver sem escravos para os servirem e por eles trabalharem" (Abbeville, ed. 1978, 115). Este discurso relaciona evangelização com escravidão e a partir deste relacionamento faz uma leitura da história da Igreja no Brasil. Não podemos aqui, nestas palavras preliminares, aprofundar o tema, mas queremos lembrar que não existe uma leitura da história da Igreja que seja objetiva e aceita por todos, mas que toda leitura da história é relativa . ,

a posições concretas dentro de uma determinada sociedade. Nestas páginas procuraremos "ler" a história da Igreja no Brasil a partir do lugar dos indígenas, dos africanos e de seus descendentes mestiços e mulatos. Vamos dividir este pequeno estudo em três partes: numa primeira parte temos que nos perguntar como estava organizada a Igreja que entrou no Brasil com os colonizadores. Quais eram seus quadros? Estas perguntas são importantes para que entendamos as alianças da Igreja com os poderes da* época, de um lado, e com o povo, de outro lado. A organização da Igreja deixou margem pará articulações populares? Esta parte trata, pois, da organização da Igreja. Numa segunda parte focalizamos a evangelização. A história econômica e militar do Brasil revela o caráter cíclico da ocupação do território. A cana-de-açúcar, o gado, o ouro, a caça aos índios formaram respectivamente ciclos, assim como a defesa da Amazônia diante dos concorrentes espanhóis, holandeses, franceses, ingleses. A mesma lei cíclica se verifica nos movimentos missionários e temos que ver por quê. Uma terceira e última parte trata da vida dentro da cristandade formada pela aliança entre hierarquia eclesiástica e Estado colonizador. A nossa tarefa é a de estudar como funcionou este catolicismo em relação à sociedade global e seus problemas, quais eram os mecanismos da formação de uma sociedade marcada pelo simbolismo católico. k

COMO ESTAVA ORGANIZADA A IGREJA QUE ENTROU NO BRASIL? QUAIS ERAM SEUS QUADROS? A partir do século XVI o território brasileiro foi aos poucos englobado nos quadros organizatórios da Igreja católica. Tratava-se de integrar o imenso território da forma mais eficiente possível, dadas as condições da época. Pois o esforço organizatório fazia parte de um movimento mais complexo, de dimensões econômicas, sociais e políticas, que partia da Europa: a expansão do sistema mundial capitalista. Para compreender como se articulou esta integração do Brasil é importante estudar os quadros da organização da Igreja na época. Eles mantinham estreita aliança com o Estado português expansionista, embora permitindo em alguns casos uma relativa liberdade diante dele.

Aliança com o Estado Á organização da Igreja no Brasil entre 15501800 era em grande parte controlada pelo Padroado, uma prerrogativa da Coroa portuguesa baseada no fato de o rei ser grão-mestre de três tradicionais ordens militares e religiosas de Portugal: a de Cristo (a mais importante), a de São Tiago da Espada e a de São Bento, a partir de 1551. A Ordem de Cristo era herdeira da dos Templários e gozava de grande influência. O direito de padroado foi cedido pelo papa ao rei português com a incumbência de promover a ^organização da Igreja nas terras "descobertas", de sorte que foi por intermédio deste Padroado que a expansão do catolicismo no Brasil foi financiada. O Estado português ainda dispunha de outros mecanismos para controlar a Igreja, como a "Mesa da Consciência e Ordens", que procedia às nomeações eclesiásticas, e o Conselho Ultramarino, que dava pareceres em questões de direito colonial. Contudo, omecanismo mais importante foi o Padroado. Com a predominância do Padroado régio, a influência de Roma sobre o Brasil foi mínima, especialmente a do Concílio de Trento, que praticamente só foi aplicado no Brasil no século XIX (Azzi, 1977,168). . A organização das dioceses e paróquias foi muito lenta e sua influência sobre o catolicismo vivido no Brasil bastante reduzida. Entre 1551 e 1676 o Brasil só tinha uma diocese, a de Salvador da Bahia. Nos anos de 1676 e 1677 foram criadas mais três dioceses:

Pernambuco, Rio de Janeiro e São Luís do Maranhão, a última diretamente dependente de Lisboa. Na primeira parte do século XVIII foram criadas mais três dioceses: Pará (1719), Mariana (1745) e São Paulo (1745), acompanhando sucessivas aberturas de espaços brasileiros para o sistema colonial. Este número de sete dioceses manteve-se até a Independência (1822). As dioceses, prelazias e paróquias ficaram vacantes por grandes lapsos de tempo, pois a ^ Coroa portuguesa só mostrava interesse na função episcopal e sacerdotal à medida que estas estavam ao seu serviço. Poucos bispos realizavam a visita pastoral, recomendada pelo Concílio de Trento, sobretudo por causa das distâncias e das dificuldades de viagem. A vivência real da religião católica foi desta forma pouco afetada pela estrutura eclesiástica. Todavia, temos que assinalar o Sínodo diocesano realizado em Salvador da Bahia, em 1707, e as "Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia", que constituem a única legislação eclesiástica elaborada no Brasil durante o primeiro período colonial (Azzi, 1977,177). O clero secular atendia às necessidades da assim chamada "sacramentalização" ou administração dos sacramentos obrigatórios, como sejam: o batismo, o casamento, a confissão anual no tempo pascal, a missa de defuntos. Estes sacramentos eram administrados à população em geral, não a grupos que livremente os aceitavam: eram considerados obrigatórios. Uma parte do clero secular tomava conta de capelanias das confrarias nas vilas; outra cuidava das

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Eduardo Hoornaert paróquias nas vilas e no interior do país. As paróquias foram organizadas, sobretudo a partir da legislação pombalina (1755), onde antigamente existiam aldeamentos de indígenas, arraiais de bandeirantes, engenhos ou fazendas. 0 pároco visitava regularmente as diversas capelas do imenso território paroquial, a cavalo ou carregado de rede nos ombros de escravos, para sacramentalizar o povo. A pregação era comumente reservada aos missionários do clero regular, sendo que os párocos cuidavam da "desobriga" ou administração dos sacramentos. 0 clero secular era dividido em alto clero (bispo e outros dignitários), que era pago pela "folha eclesiástica" do Padroado régio, e baixo clero (párocos e capelães), que vivia mais próximo do povo e compartilhava suas privações. A literatura acerca do clero secular no Brasil dos três primeiros séculos é muito deficiente. Existem lacunas no nosso conhecimento da vida do clero, da observância do celibato, do seu envolvimento na política partidária e nas lutas do povo, de sua formação e situação financeira (Azzi, 1977, 183-210). Sendo mestiço, recaía sobre o clero secular o preconceito racial e cultural, o que dificultou a conservação da memória acerca dele. A literatura acerca do clero religioso, europeu ou pelo menos de formação europeizante, é muito mais abundante do que aquela que trata do clero secular ou "nativo". As ordens clássicas de clero regular ficaram responsáveis pela abertura de sucessivas fronteiras para a evangelização. Elas eram financiadas pelo Padroado régio, mas procuravam li-

A Igreja no Brasil-Colônia (1550-1800) vrar-se da dependência que este financiamento criava através da constituição de patrimônios próprios em terras, casas, engenhos, fazendas e escravos, a partir de doações, heranças e promessas dos fiéis. Os patrimônios religiosos ocupavam importantes espaços tanto nas vilas — nas quais o "patrimônio dos santos" constituía normalmente o núcleo primordial do povoamento — como no interior, onde as terras "dos santos" constituíam — entre outras coisas — um meio de acesso por parte dos escravos a uma pequena parcela de terra para residência ou cultivo de subsistência. A riqueza das ordens religiosas no Brasil manifestava-se na grandiosidade dos templos, conventos e mosteiros, no luxo das igrejas barrocas ricamente ornamentadas a ouro, no número impressionante de escravos (Fragoso, 1980, 201) ^ ç ^ t f É m relação à atuação dos religiosos no Brasil colonial é preciso dizer algo sobre um quadro organizatório muito importante na formação do Brasil: os aldeamentos, também chamados missões, aldeias, reduções. A importância do assunto depreende-se do fato de que a experiência dos aldeamentos, que não se limitou ao Sul do país (as famosas reduções do Paraguai, e os Sete Povos do Rio Grande do Sul) nem à Região Amazônica, mas se estendeu também por numerosas áreas do litoral (com exceção das faixas litorâneas entre Bahia e São Paulo e entre Paraná e Uruguai) e mesmo no interior (com exceção de Minas Gerais), foi talvez a experiência mais válida que partiu da instituição eclesiástica, até hoje.

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Desde Dom João III (1521-1557) o Império português começou a se organizar também no nível missionário. Dentro dos quadros gerais do Padroado criou-se em Lisboa a "Mesa da Consciência e Ordens", uma espécie de tribunal missionário que decidia em assuntos de organização tipicamente missionária. Desta "Mesa" partiu a licença para os primeiros aldeamentos no Brasil, durante o governo do terceiro governador-geral, Mem de Sá: no dia 30 de julho, de 1556 firmou-se acordo, na Bahia, entre o governador e os jesuítas em relação às aldeias organizadas por estes, passando as aldeias a constituírem territórios livres e intocáveis. A base jurídica era a antiga legislação acerca dos asilos, do direito de asilo. Contudo, a legislação relativa ao direito de asilo no Brasil sempre sofreu de uma fundamental fraqueza, pois não se aplicava aos escravos. Daí se compreende a luta dos padres jesuítas contra a escravização dos indígenas confiados aos seus cuidados. Ê por causa desta legislação verdadeiramente discriminatória que os quilombos nunca foram considerados asilos de direito e por conseguinte não conseguiram, em numerosos casos, escapar à repressão . policial. Entre 1556 e 1561 foram organizados no Recôncavo Baiano onze aldeamentos, origem dos municípios atuais, como é o caso de inúmeros municípios deste país. O movimento tomou logo muito impulso e marcou a história da Igreja nos séculos XVII e XVIII, e nele não só atuavam os jesuítas, mas também os franciscanos, os capuchinhos, os carmelitas, os mercedários (no Pará), com exceção dos

beneditinos, que não trabalharam neste campo, só mantiveram suas fazendas e mosteiros. O aldeamento originava-se num "descimento" ou "redução" de indígenas do interior da terra para a zona litorânea, ou para a confluência dos rios, no caso da Amazônia. Este descimento sempre era praticado manu militari, sendo o missionário acompanhado pela tropa (ou vice-versa, depende do ponto de vista). Os indígenas "brabos" eram deslocados para as aldeias "de índios mansos", ou "índios da cruz": a cruz no meio de uma praça aberta marcou a existência de um aldeamento e continua até hoje marcando o centro de numerosas cidades, municípios, lugarejos. Este descimento quase sempre resultou num fracasso, em termos demográficos: os índios morriam em quantidade, contaminados pelas doenças dos brancos. Foi o contágio que dizimou os índios do Brasil e podemos provar que a história dos indígenas do Brasil após 1500 é a de sua progressiva eliminação. O indígena não podia conviver com o projeto capitalista, tinha que desaparecer, pois era irredutível aos intentos do capitalismo: foi eliminado pelas doenças, pela fome, pelas guerras denominadas "justas", pelas torturas, pelos regimes de trabalho, como o famoso regime de "repartição, em vigor na Amazônia no século XVIII. Esta impressionante sucessão de calamidades e desgraças fez pensarem os missionários na possibilidade de distanciar mais os aldeamentos das vilas e das fazendas, de "paraguaizar" os aldeamentos no

sentido de aproveitar a experiência das reduções do Paraguai, amplamente comentada no interior da Companhia de Jesus. A partir de várias experiências no Nordeste, como a de Luís Figueira na serra do Ibiapaba (Ceará), Jacob Roland no rio São Francisco, Martinho de Nantes no mesmo rio São Francisco, os missionários tentaram separar aldeamentos e povoamentos coloniais, o que lhes impôs um grande esforço de adaptação aos costumes indígenas. Exatamente este esforço foi aos poucos criando uma mentalidade nova entre os missionários, mentalidade que percebemos bem na correspondência dos jesuítas que atuavam na região amazônica na primeira parte do século XVIII. Um dos casos mais célebres de um aldeamento "livre", afastado dos centros coloniais, é o de Nossa Senhora da Assunção na serra do Ibiapaba (Ceará, hoje município de Viçosa, fundado por Luís Figueira e companheiros, que chegou a ser o maior aldeamento do Brasil, contando em 1700 com quatro mil habitantes e em 1757, dois anos antes da expulsão dos jesuítas, com mais de dez mil pessoas. A força deste aldeamento estava na sua milícia, sendo que capitães e cabos eram indígenas sob a "administração temporal" dos padres jesuítas. A partir deste fato compreende-se toda a discussão interminável que houve no estado do Maranhão na segunda parte do século XVII e primeira parte do século XVIII acerca desta "administração temporal": as autoridades coloniais perceberam que o poder real militar estava nas mãos dos jesuítas, pois elas mesmas não

dispunham de um poder de tropas que pudesse ser comparado com o dos indígenas treinados pelos padres: "Dividimos os índios todos em companhias, nomeando-lhes por capitães e cabos a alguns mais beneméritos... mandando-os com seus principais passar mostra em algumas ocasiões para os ter exercitados e prontos não só para a defesa contra os tapuias, mas também para socorrerem e ajudarem os brancos, se o pedir a necessidade" (cit. HCJB II, 548). Esta força militar que os aldeamentos iam adquirindo aos poucos inquietou as autoridades e as fez temer a força dos jesuítas, que na realidade era a força dos indígenas organizados. Os jesuítas, com o tempo, foram compreendendo que tinham que se aliar aos indígenas: a "Soberana Virgem Senhora Nossa da Assunção", protetora do aldeamento do Ibiapaba, tinha um significado diferente das numerosas invocações marianas a partir da empresa colonial: ela era deveras libertadora. Estas experiências com os aldeamentos deram origem ao tema missionário da "liberdade dos índios", muito combatido na época. Os missionários concordaram em reduzir os indígenas da sua vida ancestral à "santa fé", mas não concordaram em deixá-los serem escravizados. Isso se chocou frontalmente com os interesses dos moradores, que necessitavam de mão-de-obra local para poder sobreviver na colônia. Assim os aldeamentos eram freqüentemente assaltados por grupos de guerrilheiros mamelucos,

uma espécie de "grileiros" da época, que receberam na historiografia oficial o nome de "bandeirantes". Mas os aldeamentos estavam sujeitos a certos condicionamentos que lhes tiravam em grande parte a face ideal: eles não podiam deixar de ser, globalmente, instrumentos de dominação, mesmo nas melhores condições e sob as melhores intenções. Já o tipo de pedagogia cristã exercida nos aldeamentos mostra isso: que houve antes doutrinação do que verdadeira pedagogia da fé. Tratava-se de impor uma doutrina, ou pelo menos a obediência a uma doutrina, o espírito de obediência e de submissão. Os jesuítas apegaram-se à educação das crianças, muitas vezes contra a vontade dos pais, fazendo pressão sobre elas por meios nem sempre honestos. Esta doutrinação teve como resultado desfazer os laços existentes entre os indígenas, destribalizar e descaraterizar os indígenas e produzir o "índio genérico, pretérito, massificado, descaracterizado". Realmente, o "índio" é produto do aldeamento. A sorte dos aldeamentos no Brasil e no Maranhão precipitou-se após o Alvará régio de 7 de julho de 1755, pelo qual o "poder temporal" dos missionários foi abolido e passou a ser exercido pelas autoridades coloniais. Os colonos fizeram sua entrada nas aldeias indígenas, descaraterizando-as e iniciando o famoso processo de miscigenação que foi "a solução encontrada pela colonização para o problema indígena", como diz Caio Prado Júnior. Os jesuítas, os mais ardorosos defensores da "liberdade dos

índios", foram expulsos e começou uma nova fase na história dos aldeamentos, caracterizada pela mistura entre a incrível resistência e tenacidade de alguns missionários que continuaram a aldear índios e a acompanhá-los e a lei inexorável do capitalismo que se apoderava de fronteiras sempre mais recuadas do território brasileiro. A vida religiosa feminina realizava-se em "recolhimentos" ou conventos financiados pelo Padroado. A divisão da sociedade entre livres e escravos foi transferida para estes Conventos: no convento do & Desterro, em Salvador da Bahia (1764), cada religiosa branca "de véu preto" era servida por duas ou mais "freiras de véu branco", que eram pretas e escravas (Soeiro, 1974). (Veja também Hoornaert, 1977,373.) Os leigos conseguiram importantes organizações dentro da Igreja no Brasil, pelas confrarias, irmandades ou ordens terceiras, herdadas do passado português, que floresceram nas vilas brasileiras e especialmente em Minas Gerais. As irmandades, representavam a verdade racial, social e ideológica da sociedade: havia irmandades de pretos (Rosário, São Benedito, Santa Ifigênia), de pardos (Conceição, Amparo, Livramento, Patrocínio), de brancos (Santíssimo Sacramento, São Francisco, Nossa Senhora do Carmo, Santa Casa de Misericórdia). Havia irmandades de proprietários, comerciantes, militares, trabalhadores, escravos. As irmandades revelavam a sua "verdade" por ocasião das festas, procissões e promessas (Azzi, 1977, 234). Não se pode duvidar do ca-

ráter eminentemente leigo da tradição católica no Brasil.

A relativa liberdade Áo lado destas formas de organização eclesiástica mais ou menos controladas pelo Padroado régio havia importantes organizações religiosas populares que escapavam relativamente ao controle do sistema. Enumeramos aqui algumas destas organizações que eram dotadas de grande criatividade: As beatas eram mulheres pobres que optaram pela virgindade fora dos quadros institucionais de recolhimentos ou conventos e organizavam em parte a vida religiosa do povo pobre, sem presença clerical. A opção pela virgindade podia significar no Brasil machista da época uma opção pela liberdade e uma possibilidade de organização do importante patrimônio cultural religioso guardado pelos pobres e de preservação do potencial de resistência ao sistema que este patrimônio significava (Hauck, 1980, 112 e Fragoso, 1980, 220). Este patrimônio religioso pode encontrar-se em numerosos livros devocionais que começavam a circular no Brasil durante o século XIX (exemplo: Couto, 1867). ' Os eremitas também conseguiram catalisar a vida religiosa popular e criar organizações de identificação e resistência em torno dos santuários onde viviam provocando grande afluência popular por

ocasião das romarias e festas (Azzi, 1977, 240-241). Outra forma de organização religiosa popular, pouco estudada, era a dos quilombos ou redutos de pretos fugidos dos engenhos ou fazendas. A religião praticada nos quilombos era católica e, paradoxalmente, estes quilombos constituíram meios de evangelização em vastas áreas do Brasil. Esta afirmação é baseada em observações repetidas por parte de viajantes do século XIX que penetraram nos sertões da Bahia, Minas Gerais, Goiás e Mato Grosso, como Pohl, Saint-Hilaire, Avé-Lallemant. Em 1820, Pohl encontra um quilombo numa região mineira e escreve: "Tinham também um sacerdote que devia celebrar os serviços religiosos." Saint-Hilaire fala do caso de um negro fugitivo que levou aos indígenas de Mato Grosso, em "lugares nunca tocados pelas missões católicas, os rudimentos do catolicismo". Estamos pois diante de uma forma original de expansão do catolicismo, forma muito negligenciada pelos estudos acerca da expansão das religiões, mas muito freqüente e importante. A religião católica nos quilombos muda de significado: não significa mais a ideologia da expansão do sistema colonial capitalista, mas sim a resistência e tenacidade de um povo que conseguiu fugir dos engenhos e dos arraiais. O catolicismo nos quilombos é alternativo do catolicismo nos engenhos e merece toda a atenção por parte de quem quiser lutar pela libertação dos oprimidos. Este catolicismo tem que ser considerado como uma das correntes do catolicismo no Brasil, mesmo hoje, pois representa uma

forma importante de anúncio da mensagem aos pobres em vastas áreas do interior, onde os sacerdotes dificilmente penetravam. A imagem clássica da evangelização é a de uma obra de gente de raça branca e de classe privilegiada. O catolicismo nos quilombos, mantido livremente pelos negros, vem apresentar-nos uma imagem menos usual da evangelização. Uma questão relacionada com isso é a seguinte: por que os quilombolas não praticaram o culto africano? Por que eles preferiram o catolicismo? Parece que podemos aduzir as seguintes razões: em primeiro lugar, o catolicismo representava uma tradição religiosa já consolidada. Muitos negros já não tiveram mais um contacto vivo com a religião africana. Os santos católicos já lhes eram mais familiares que os orixás africanos. No mucambo do "macaco", em Palmares (o mais famoso dos quilombos da história do Brasil), após a derrota de Zumbi (1695), foi descoberta uma capela com as três imagens do Menino Jesus, Nossa Senhora da Conceição e São Brás, conservadas em bom estado, que tinham sido manifestadamente objeto de veneração por parte dos quilombolas. Em segundo lugar, o catolicismo fazia união entre negros de diversas proveniências africanas. Nos quilombos encontraram-se misturados fugitivos das mais diversas nações africanas. Nenhuma religião africana podia constituir um eló de união religiosa entre eles, só o catolicismo era capaz disso. Por isso não era permitida a existência de lideranças religiosas de origem africana nos quilombos, sendo que regularmente sacerdotes católicos de passagem fo-

ram "raptados" para fazerem a desobriga e executarem as orações e as missas (Hoornaert, 1974, 133-134). Os cultos clandestinos de origem africana ou indígena constituíram núcleos de preservação de antigas organizações religiosas anteriores à colonização. Estes cultos eram praticados à noite e tolerados pelos senhores escravocratas. Eles não eram formalmente cristãos, contudo colocam problemas de fundo diante da consciência cristã (Hoornaert, 1977, 395). Sem exagerar, podemos afirmar que estas organizações religiosas já salvaram milhões de pessoas do desespero e da morte física ou moral, pois foram elas, e unicamente elas, que foram capazes de dar sentido — para os vencidos e oprimidos — à nova situação criada a partir das invasões européias do século XVI. As sucessivas ondas de invasões que se seguiram ao famoso "descobrimento" por Pedro Alvares Cabral atingiram populações sempre mais recuadas dentro do território brasileiro e introduziram uma nova população, a africana, que — dentro dos intentos dos invasores — tinha que servir como mãode-obra escrava. Os invasores imaginaram com relativa facilidade um sentido que fosse legitimar suas ações: este sentido era invariavelmente o do progresso, seja o do "Reino de Deus por Portugal" (idéia de Antônio Vieira, SJ, certamente compartilhada pelos missionários em geral); seja o da civilização contra a barbárie, segundo a mentalidade iluminista, liberal e burguesa que animava os intelectuais do século XIX;

seja ainda e sobretudo hoje o da tecnologia e da salvação pela tecnologia pregada pelos mestres atuais positivistas ou simplesmente pragmáticos. Para as vítimas das invasões era muito mais difícil reencontrar o sentido da vida e do mundo após as violências da guerra, das escravização e da humilhação trazidas pelos europeus. Tudo parecia desmoronar e só a morte parecia uma saída digna diante da situação. Os indígenas trazidos à força aos pés do padre nos aldeamentos não conseguiram dar sentido a esta nova situação. Eles certamente teriam endossado as palavras dos sábios e sacerdotes astecas diante dos franciscanos em Tenochtitlan (México) em 1524: "Somos gente vulgar, Somos perdedores, somos mortais Deixem-nos pois já morrer Deixem-nos já perecer , Visto que nossos deuses também morreram." Quando os deuses morrem, o sentido da vida desaparece: resta o suicídio, a morte, o desaparecimento total. Os africanos trazidos no bojo dos navios negreiros encontravam-se diante de uma situação ainda mais desesperada, já que foram despojados de tudo a não ser da vida física. , No fundo deste desespero tremulava a chama da articulação religiosa: os deuses não tinham morrido, eles também migravam para o exílio (Roger Bastide), eles acompanhavam seus fiéis: apesar de tudo o Brat

sil ficou sendo a terra de Tupã, a terra de Oxalá, a terra dos Mestres da Jurema e dos babalorixás. "Deus conosco": eis o sentido da religião popular. O escravo africano, desnudo, vendido como mercadoria, trouxe consigo seus deuses e com eles o sentido de sua vida. A relação entre religião e sobrevivência é por demais clara para quem estuda a História do Brasil. O que aos olhos dos dominadores parecia ser sincretismo, ignorância e superstição, tinha aos olhos dos dominados um sentido tático (ou, por assim dizer, "artístico"): a ignorância era uma tática de esconderijo, o sincretismo um mecanismo de sobrevivência, a superstição uma artimanha de tenacidade e resistência. Tudo servia para preservar um sentido da vida e uma interpretação do mundo que desse um pouco de espaço aos pobres e oprimidos. Os pobres não pediam muito: só um limitado espaço para respirar e simplesmente continuar a existir. Bastava um gesto, um rito, um pequeno sinal para preservar a esperança. Este sentido das organizações religiosas populares no decorrer da História do Brasil não foi reconhecido pela Igreja, que estava comprometida com os intentos dos Estados colonizadores e com os avanços do capitalismo triunfante. A Igreja julgava que só a instituição hierárquica era válida, e não conseguia perceber que esta estava pervertida pela sua aliança com o poder colonizador.

OS CINCO CICLOS DA EVANGELIZAÇÃO DO BRASIL /— A evangelização do Brasil nos primeiros três j séculos operou-se em cinco movimentos ou ciclos: o / litorâneo, o sertanejo, o maranhense, o mineiro e o paulista. Concorreram para ela quatro ordens religiosas dependentes do Padroado Real (Lisboa): os jesuítas, franciscanos, carmelitas e beneditinos, além de duas ordens que dependiam da De Propaganda ! Fide (Roma): os capuchinhos e oratorianos. Isso em termos muito gerais. Vejamos agora como se articularam os movimentos missionários. (

O ciclo litorâneo Foi no reinado de Dom João III de Portugal (1521-1557) que o Estado português começou a se interessar pelo Brasil como lugar de produção de

cana-de-açúcar. Esta produção só se tornou possível na zona litorânea, úmida e tropical. Desta forma nasceu o ciclo econômico da cana-de-açúcar, que se concentrou no Nordeste, entre Natal e Salvador, com centros menores em Vitória do Espírito Santo, Rio de Janeiro, São Vicente e Santos, no Sul, e São Luís do Maranhão, no Norte. O ciclo do açúcar foi o mais importante da História do Brasil e pode-se dizer que o engenho de açúcar "formou" o Brasil em muitas de suas características básicas. Contudo, para produzir o açúcar era necessário implantar na região novas relações de trabalho que podem resumir-se no escravismo colonial (Gorender, 1978). O indígena recusou esta nova relação de trabalho e assim se tornou imperioso importar mão-de-obra da Africa. Daí o caráter negro do ciclo litorâneo. As cidades históricas do litoral brasileiro como Recife, Olinda, Salvador, Rio de Janeiro e São Luís foram as cidades por onde os negros entraram no país. A economia exportadora de açúcar foi baseada numa aliança entre militarismo e religião. O modo pelo qual o Estado português conseguiu articular esta aliança constitui o grande sucesso da empresa européia no Brasil nos três primeiros séculos da colonização. A "religião do açúcar" era vivida através da capela, dos oratórios domésticos, da devoção aos santos, finalmente dos ritos do catolicismo tradicional português que passaram a difundir a ideologia do capitalismo agrário implantado no país. As práticas desta religião eram ligadas à família patriarcal do engenho e dispensavam em grande parte a presença de sacerdotes. Desta forma

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temos que relativizar bastante a influência dos movimentos missionários emanados das ordens religiosas, na formação da mentalidade católica no Brasil. A atividade missionária concentrava-se sobretudo, antes de Pombal (1755), na redução dos índios, de seus modos de vida e de trabalho aos modos novos de vida e de trabalho impostos pelo Estado português. 0 movimento missionário mais vigoroso do ciclo litorâneo foi o movimento jesuítico, pioneiro nas Américas. Os jesuítas chegaram em 1549 a Salvador da Bahia e só em 1576 ao México, em 1586 a Tacumán, na Argentina. As experiências de Manuel da Nóbrega (1517-1570) e José de Anchieta (15341597) no litoral brasileiro precederam as de Mateus Ricci (1550-1610) em Macau, na China e Roberto de Nóbili (1577-1656) em Goa, na índia. A Companhia de Jesus tinha poucos anos de vida quando Nóbrega e seus companheiros saíram da Europa. Francisco Xavier viajou em lé40, Nóbrega e seus companheiros viajaram jáem 1 5 4 9 . 0 crescimento da província jesuítica no Brasil foi rápido, e o número de brasileiros ia aumentando até a violenta expulsão em 1759: 1549: 1574: 1610: 1654: 1698: 1732: 1757:

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Eduardo Hoornaert

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6 jesuítas, todos estrangeiros 110 jesuítas, 14% brasileiros 165 jesuítas, 17% brasileiros 170 jesuítas, 34% brasileiros 304 jesuítas, 37% brasileiros 362 jesuítas, 45% brasileiros 474jesuítas, 44% brasileiros (Hoornaert, 1977, 46) j

A Igreja no Brasil-Colonia (1550-1800)

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Os jesuítas organizaram a missão através de uma articulação entre os colégios — que ficavam na faixa litorânea — e as aldeias ou aldeamentos que ficavam no interior. Os colégios formavam missionários para as aldeias, pelo menos num primeiro momento. No final do século XVI, quando já ficou claro que os aldeamentos resultaram na morte da população indígena, os colégios começaram a funcionar como sustentáculo da população branca das vilas litorâneas e de seus escravos negros. O sistema] de aldeamentos iniciou-se em 1553 no Recôncavo Baiano (região em torno de Salvador da Bahia) por f iniciativa do terceiro governador-geral, Mem de Sá, e j provocou de imediato uma enorme diminuição dal; população indígena, testemunhada pelos cronistas \ jesuítas (MB, passim), terminando na sua completa j eliminação do litoral atingido pela cana-de-açúcar. A |; tentativa missionária no sentido de preservar a vida i indígena na região fracassou, essencialmente por causa das novas relações de trabalho impostas pelos] brancos aos indígenas. Analisando este fracasso, os'' jesuítas tentaram organizar ulteriormente — sobretudo nos ciclos sertanejo e maranhense — as missões em outros termos, procurando afastar os aldeamentos dos centros de colonização, para assim evitar o escravismo colonial, como explicamos alhures nestas páginas. 1

Diante dos africanos a ação jesuítica em particular e missionária em geral nunca foi concebida em termos de missão: o africano escravo era julgado de direito pertencer à família patriarcal

encabeçada pelo senhor branco. Nunca houve missão específica dirigida aos negros. A catequese deles foi desde o início realizada em português, isso em contraste com a catequese indígena feita na "língua geral", uma língua catequética criada pelos jesuítas a partir da língua tupi. Os próprios jesuítas viviam do trabalho dos negros, tanto nos colégios como nos aldeamentos, e entre eles aqueles que ousaram contestar esta situação, como Gonçalo Leite (1546-1603) ou Miguel Garcia (1550-1614), foram repatriados (HCJB, II, 227, 229). Ao lado dos jesuítas atuaram os franciscanos. Estes agiram através de um sistema tripartido: conventos litorâneos, fazendas, aldeamentos no interior. Os jesuítas também mantinham fazendas, como aliás todos os que dependiam do Padroado: era uma forma de conquistar uma relativa independência diante do Estado português (Hoornaert, 1977, 36, 37). A ordem franciscana irradiou-se pelo litoral . a partir de Olinda (1585), concentrando-se sobretudo na faixa entre Paraíba e Alagoas, com conventos também em Salvador, Espírito Santo, Rio de Janeiro etc. (Willeke, 1974). A atuação franciscana era menos dinâmica do que a dos jesuítas e sobretudo menos contestadora, mas voltada para a "assistência religiosa" dos moradores e de seus escravos na vilas de Olinda, Igaraçu, Itamaracá, Goiana, Salvador, Rio de Janeiro, São Vicente, Santos. Os franciscanos só abordaram raramente o tema da "liberdade dos índios", tão caro aos jesuítas, mas, pelo contrário, animaram freqüentemente as "guerras justas" con-

tra os indígenas (por exemplo, em 1560 contra os Caetés) e aceitaram às vezes a administração de aldeamentos que o poder colonizador retirara dos jesuítas, como aconteceu em 1585 na Paraíba (Hoornaert, 1977, 61). Na segunda metade do século XVIII, em 1767, a ordem franciscana no Brasil ultrapassou o número de mil frades (Willeke, 1974). Depois desta data ela foi caindo em número e importância, como aliás todas as ordens religiosas no Brasil. Os carmelitas, que entraram no Brasil em 1580, também atuaram através do sistema tripartido: convento, fazenda, aldeamento. As fazendas dos carmelitas eram grandes, possuindo escravos em quantidade. A irradiação da ordem partiu de Olinda (1583), abrangendo sucessivamente Pernambuco, Paraíba, Maranhão, Pará e Amazonas, no Norte, onde os carmelitas administravam uma rede importante de aldeamentos na primeira parte do século XVIII (Prat, 1940), e no Sul: Bahia, Rio de Janeiro, Santos, Santa Catarina, São Paulo e Minas Gerais. Os beneditinos chegaram em 1581 à Bahia, donde partiram para o Rio de Janeiro (1586), Olinda (1592), Paraíba (1596) e São Paulo (1598). No Sul tiveram rápida expansão: São Vicente (1643), Santos e Sorocaba (1660), Jundiaí (1668). No Norte a ocupação holandesa (1630-1654) foi-lhes desastrosa. Na metade do século XVIII havia cerca de duzentos monges beneditinos no Brasil. O número vai declinando depois. A ordem beneditina administrou poucos aldeamentos, atuou sobretudo nos mosteiros e

nas fazendas. Para sobreviver, ela se apoiava em grande número de escravos negros que eram chamados "dos santos" (Luna, 1947). Da atuação missionária de jesuítas, francis^;anos, carmelitas e beneditinos, junto aos indígenas I litorâneos, poucos vestígios ficaram. Restaram ape! nas alguns minúsculos agrupamentos indígenas que \ sobrevivem até hoje, sobretudo no Nordeste. Uma multidão, que ninguém s a b e avaliar atualmente, de1 sapareceu por doença, fome, morte violenta, fuga para o interior. Sobre o sangue e a morte dos indí) genas brasileiros começou a florescer a cultura colo\ nial da cana-de-açúcar, baseada no trabalho negro, \ já desde o final do século XVI.

O ciclo sertanejo A produção da cana-de-açúcar necessitava de dois sustentáculos: alimentação nos engenhos e escravos como mão-de-obra. Assim nasceu o ciclo sertanejo, ao longo do rio São Francisco e afluentes, com a demanda de carne de gado como respaldo alimentício de uma cultura de exportação e com a caça aos índios para fornecimento de mão-de-obra em períodos de recesso econômico. Em períodos de prosperidade a mão-de-obra era africana, exigindo um investimento maior eni dinheiro. Acrescentou-se a isso, como em todos os ciclos da História do Brasil,]

a eterna corrida atrás do ouro. Naqueles tempos o^ caminho para o interior fazia-se por rios navegáveis, e daí proveio a importância do rio São Francisco que é absolutamente central no Brasil dos séculos XVII e XVIII, com as ramificações deste caminho para o Norte, sobretudo no curso do rio Parnaíba e pelo Sudoeste no curso do rio Paranaíba. Daí resultaram os atuais estados do Piauí no Norte, e Goiás e Mato Grosso no Sudoeste. As entradas partiam seja de Pernambuco, seja da Bahia. ^ Nas missões redutivas de índios que acompanharam estas entradas atuaram quatro ordens religiosas: capuchinhos e oratorianos, jesuítas e franciscanos. Os capuchinhos eram franceses, mais precisamente bretões, antes de 1698, italianos depois. Desde 1646 existem capuchinhos atuando no interior de Pernambuco, estabelecendo aos poucos "hospícios" em Olinda, em 1649, Recife (1656) e Rio de Janeiro (1653), para sustentar o trabalho com os índios. Foi sobretudo no sertão do rio São Francisco que os capuchinhos atuaram, até que houve rompimento das relações diplomáticas entre Portugal e França, com consecutiva retirada dos missionários bretões. Estes foram substituídos pelos italianos a partir de 1705, que foram, por sua vez, expulsos do Brasil por decreto de 25 de agosto de 1831. Os capuchinhos eram "missionários apostólicos", isto é, dependiam da congregação romana De Propaganda Fide (fundada em 1622 para combater o Padroado Real da Espanha e de Portugal), em oposição aos "missio-

nários reais", cujo sustento proveio do Padroado Real estabelecido em Lisboa. As missões capuchinhas foram marcadas pela popularidade. Sobretudo os italianos usaram o método das missões ambulantes recomendadas pelo Concílio de Trento, de grande aceitação por parte do povo. Famosos missionários do período bretão foram Martinho e Bernardo de Nantes; do período italiano: Apolônio de Todi, Clemente de Adorno, Carlos José de Spesia, Anibal de Gênova (Nembro, 1958). Martinho de Nantes teve problemas com os grandes fazendeiros escravocratas da região, pois se opunha à escravização dos indígenas (Studart, 1902). Os oratorianos que atuaram no interior de Pernambuco a partir do ano de 1669 eram padres seculares portugueses que assumiram quatro aldeias que antes do período holandês (1630-1654) tinham sido confiadas a jesuítas ou franciscanos. O movimento missionário oratoriano é breve: a partir de 1700 os oratorianos ocupam-se principalmente em dar assistência religiosa aos moradores e seus escravos em Pernambuco, pois os índios vão desaparecendo também no sertão (Rubert, 1972). Os franciscanos também atuaram nos sertões do rio São Francisco. Em 1652 a ordem recebeu por parte do rei novas missões situadas entre a Bahia e a Paraíba, mantendo-as até meados do século XIX com população sempre mais reduzida. O período sertanejo das missões franciscanas pode ser enquadrado nos anos 1679-1863 (Willeke, 1974). Finalmente também os jesuítas atuaram nos ser-

toes; aliás, foram os primeiros a entrar neles, pois pelos anos de 1650 já existia um Colégio frente a Penedo, no baixo curso do rio São Francisco. Eles tiveram nas missões sertanejas excelentes missionários como Jacob Roland, José Coelho, João de Barros, Antônio de Oliveira, Luís Vicêncio Mamiani, que estudaram a possibilidade de fundar aldeias em lugares afastados das vilas, fazendas e engenhos (HCJB, VIII e IX). A proximidade entre centro colonizador e aldeamento tinha provocado a eliminação das populações indígenas ha faixa litorânea. No sertão os indígenas ficaram mais preservados por causa da imensidão da terra. O ciclo sertanejo jesuítico chegou praticamente ao seu fim com a legislação pombalina (1755) e consecutiva expulsão dos jesuítas (1759), transformação de aldeamentos em paróquias, de missionários em párocos, substituição da "língua geral" (tupi) pela língua portuguesa. Após Pombal o ciclo missionário sertanejo perde sua razão de ser.

O ciclo maranhense Este ciclo abrange a missão em toda a região amazônica. Ê denominado maranhense porque — na época — Portugal governava dois Estados distintos na América: o Brasil e o Maranhão. Esta situação ficou até a Independência. Para que o Estado português pudesse assegurar o comércio exclusivo entre

ambas as colônias americanas e a metrópole, era importante controlar dois caminhos fluviais que desembocam no Oceano Atlântico: no Sul o Rio da Prata com os rios Uruguai, Paraguai e afluentes, e no Norte o rio Amazonas com afluentes. Articulou-se uma disputa entre a Espanha e Portugal acerca destes caminhos estratégicos, a qual foi decidida (pelos anos 1750) a favor de Portugal em relação à Amazônia. Desta forma a Amazônia ficou marcada pelo militarismo: os missionários na região funcionavam praticamente como capelães militares, pelo menos no início. A cidade de São Luís do Maranhão foi conquistada sobre os franceses em 1615, por uma expedição na qual iam dois carmelitas como capelães militares. Logo depois os militares estabeleceram um forte em Belém (1616) e assim entraram aos poucos na vasta região fluvial, estabelecendo fortes no Gurupá, Pauxis (atual Óbidos), Tapajós (atual Santarém), São José do Rio Negro (atual Manaus), além de outros nas cabeceiras dos rios Negro, Branco, Solimões, Madeira. Os missionários acompanhavam as expedições militares e se preocupavam em "aldear" as numerosas populações indígenas de maneira — se possível — pacífica. A origem da maioria dos atuais municípios da Amazônia deve ser procurada nesses aldeamentos que se situavam normalmente nas confluências de rios ou em lugares onde havia abundância de "drogas do sertão" (salsa, cravo, canela, cacau, anil, borracha, tipos de óleo, castanhas) a serem coletadas pelos indígenas. Três ordens religiosas dominavam nas missões

amazonenses: os carmelitas (desde 1615), os franciscanos (desde 1617) e os jesuítas (desde 1638). A atuação dinâmica, também aqui, foi a dos jesuítas. Ela provocou desde o início desentendimento entre os missionários e os moradores portugueses que necessitavam de indígenas como escravos, pois o Estado maranhense era mais pobre do que o brasileiro e não podia comprar com facilidade escravos africanos. Os jesuítas conseguiram com o tempo leis bastante liberais que deram aos missionários amplos poderes para administrar os aldeamentos e desta forma controlar a economia da região, já que ela era baseada na coleta dos produtos naturais ou "drogas do sertão". As "drogas do sertão" eram obtidas não propriamente por trabalho escravo, mas por um sistema de trabalho típico, chamado "de repartição", amplamente comentado pelo cronista jesuíta João Daniel (ed. 1976, pàssim). Houve diversas crises entre moradores e jesuítas e neste contexto de perseguições contra os jesuítas no Maranhão destacou-se a figura de Antônio Vieira, sem dúvida o jesuíta mais famÕlscTda HlstórítTdo Brasil e do Maranhão^De seus longos 89 anos de vida, passou 52 na América, sendo ele português: 27 na Bahia (entre a idade de 6 a 33 anos), nove anos no Maranhão (entre 1652. e 1661, o período propriamente missionário de sua vida) e finalmente ainda 16 anos na Bahia, dos seus 73 anos até a data da sua m o r t e / / Muitos conhecem Vieira apenas como literato ou orador, outros como diplomata. Contudo, ele foi verdadeiramente missionário e mesmo teólogo da

missão, pois intuiu em profundidade ps problemas que se colocaram na América diante da consciência cristã. O período "maranhense" de Vieira merece pois a atenção de todos quantos querem entender a ideologia missionária do catolicismo da época. Gomo Vieira entende a sua missão no Maranhão? Podemos dizer que ele entende que Portugal tem uma missão toda especial dada por Deus em relação à América-^o princípio unificador de toda a teologia de Vieira, inclusive em relação aos indígenas que ele encontra na vasta bacia amazônica, é o princípio messiânico tão típico de Portugal da época: o Reino de Deus por Portugal (Hoornaert, 1981, 64). O reino de Portugal é pois identificado com o reino de Deus em marcha. Daj por que o rei português é diferente de outros reis:/'Todos os reis são de Deus, mas os outros reis são de Deus feitos pelos homens: o rei de Portugal é de Deus e feito por Deus e por isso mais propriamente seu." Daí por que o povo português na sua totalidade é um povo missionário: "Os outros homens por instituição divina têm só obrigação de ser católicos: o português tem obrigação de ser católico e de ser apostólico. Os outros cristãos têm obrigação de crer a fé: o português tem obrigação de a crer e mais de a propagar." A História de Portugal é por si mesma história sagrada, uma espécie de repetição da História de IsraeL do povo eleito. Deus age nela de maneira contínuay Portugal é o "seminário" da fé a ser propagada por Africa, Ãsia//América. As caravelas protuguesas são de Deus e nelas vão juntos missionários e soldados, o que não constitui nenhum

problema, pois "não só são apóstolos os missionários senão também os soldados e capitães, porque todos vão buscar gentios e trazê-los ao lume da fé e ao grêmio da Igreja". Neste contexto a separação entre Igreja e Estado não "tem sentido, pois poderia enfraquecer a obra missionária^ieira nunca criticou o Estado português colonizador como tal, e se limitava a criticar os abusos/mantendo vivo o seu entusiasmo messiânico acerca dos reis de Portugal, embora estes não correspondessem a tão ardentes expressões de adesão messiânica. Este messianismo teológico, centrado no rei de Portugal, é a chave interpretativa dos demais discursos de Vieira, por exemplo em relação aos indígenas. Para ele os indígenas são, por ordem divina, beneficiários de um direito anterior a qualquer outro "direito humano", como o direito à liberdade, à moradia, ao casamento, à terra: é o direito à salvação. Este direito é tão sublime que ultrapassa todos os outros: "Portugal está obrigado, não só por caridade mas também por justiça, a procurar efetivamente a conversão dos pagãos, pois estes, por incapacidade ou por ignorância invencível, não têm esta obrigação. 7/ O texto é importante, pois indica que este direito soberano e absolutamente primordial não aflora à consciência dos indígenas por "ignorância invencível", quer dizer, ps indígenas são incapazes de procurar por si só o que é mais importante na vida: a salvação. Eles vivem mergulhados na ignorância, embora não tenham culpa disso; trata-se de Uma ignorância que não pode ser superada ou "ven-

cida". À terminologia toda vem da Escolástica, uma escola teológica que dominava o pensamento cristão na Idade Média e até no século XVII, como estes textosUémonstr am. O tema da "ignorância invencível" dos pagãos, muito discutido em Vieira, distancia a sua reflexão teológica das intuições fundamentais do grande teólogo hispânico Bartolomé de las Casas, dominicano quinhentista, para o qual "Cristo está sendo flagelado na pessoa dos índios" ("Yo dejo en las índias a Jesucristo azotándolo y afligiéndolo y abofeteándolo y crucificándolo") (Historia de las Indias, III, cap. 138). Os indígenas são, para las Casas, potencialmente membros do Corpo Místico de Cristo, de forma que haja espaços de salvação fora dos quadros da cristandade. Esta intuição de las Casas é absolutamente revolucionária para a época e de maneira nenhuma compartilhada por Vieira. Ê uma intuição mística, certamente nascida na meditação do rosto sofrido dos indígenas escravizados e humilhados por trabalhos forçados. Ela leva las Casas a assumir posições políticas sempre mais afastadas dos projetos coloniais da época, o que não é de nenhuma forma o caso de Veira, profundamente envolvido pelo entusiasmo do "Reino de Deus por Portugal"//vieira não enxerga o indígena senão dentro dos quadros mentais do eurocentrismo da época e não consegue compreender o'mundo americano como uma revelação autêntica de Deus fora dos quadros elaborados na Europa e na teologia da cristandade ocidental. Se Vieira defende os indígenas, é a partir de uma funda-

mental "negatividade", isto é, ele fica sensibilizado pela sua falta de liberdade, de saúde, de bem-estar, pelo seu sofrimento, sua probreza. Mas ele não consegue atribuir ao indígena em si uma certa positividade: fora do sistema cristão, o índio não tem nenhum valor. Vieira vive tão imbuído e convencido de sua própria ideologia missionária que não enxerga nada fora dela, só ignorância, negatividade, abusos, pecado|[/ Decididamente, a distância entre as intuições teológicas de las.Casas e Vieira é muito grande, embora as formulações sejam um tanto flutuantes em ambos. Temos que reconhecer que o Brasil não teve um "Bartolome de las Casas". / / Os famosos sermões de Vieira proferidos no Maranhão diante dos moradores e que algumas vezes foram interpretados como a defesa de uma liberdade absoluta dos índios (o famoso tema da "liberdade dos índios") devem ser compreendidos dentro do quadro total da teologia do jesuíta, na qual o direito à salvação é primário e inquestionável, enquanto os outros, como o direito à liberdade, por exemplo, são apenas secundários e devem ser ordenados segundo o primeiro. Desta forma Vieira sempre defendeu os "descimentos" militares que caçavam índios no interior dos rios amazonenses e na realidade dizimavam as populações indígenas de maneira drástica: o envolvimento ideológico impediu-lhe um olhar mais sereno do que se estava passando na realidade^ Mesmo assim, os moradores revoltavam-se contra Vieira e seus compãhTieíros.pois estes representavam a ideologia do Estado português expansio-

nista, enquanto os moradores, inclusive os religiosos de outras ordens, tinham interesses que se distanciavam bastante dos interesses da Coroa portuguesa • os moradores queriam "fazer" fumo ou açúcar no Maranhão para poder subsistir em condições bastante adversas, e para tal precisavam de "mão-deobra" indígena. A vida no Maranhão sempre foi dura para os moradores, eles não tiveram condições de comprar negros na Africa como seus colegas pernambucanos ou baianos, tiveram que apelar para o escravismo colonial indígena tão ardorosamente combatido pelos jesuítas, que optaram pela experiência dos aldeamentos afastados dos centros, das vilas e das guarnições militares. A questão fundamental era, pois, a dos aldeamentos, como veremos, tratando do episódio da expulsão dos jesuítas em 1759. O Estado periférico maranhense, representado pelos moradores articulados em torno das Câmaras Municipais, seja de São Luís do Maranhão, seja de Santa Maria de Belém do Pará, nada mais era do que umâ fronteira, sempre móvel, do sistema mundial capitalista em expansão sobre os vastos espaços amazonenses. Foi com este sistema que os jesuítas entraram em choque, aó defender a liberdade, mesmo secundária e condicionada, dos indígenas. Os jesuítas, embora integrados na política do Estado português colonizador por uma aliança que não deixava de ser condicional, distanciavam-se bastante dos interesses dos demais moradores locais, não tanto por amor aos grupos indígenas em si, mas antes por amor a uma determinada "idéia" de mis-

são. Eis a razão dos conflitos entre eles e moradores, e também da expulsão de Vieira em 1661. O período maranhense de Antônio Vieira deve ser interpretado a partir da alternativa criada pelos aldeamentos. O aldeamento, pelo decorrer do tempo, constituiu-se em força organizada, em poder político. Este, sim, tinha condições de tornar-se "um Estado dentro do Estado" ou mesmo um "Estado contra o Estado", e não os jesuítas como grupo de religiosos. Os jesuítas foram importantes porque acreditavam na força latente da organização de indígenas no bojo de um sistema colonial: o verdadeiramente importante naquela época, como hoje, era a praxis missionária sensibilizada pela força de resistência dos oprimidos e vencidos e que é capaz de sustar o avanço do capitalismo na América. Entre 1667 e 1678 o clima era particularmente agitado em Belém do Pará, seguindo-se um período de relativa calma, até o momento em que o Estado português, sob o dinâmico Dom José I (1750-1777), articulou uma política maranhense de grandes dimensões. Esta política é conhecida sob o nome de "legislação pombalina". Ela se chocou inevitavelmente com o poderio político, econômico e moral dos missionários na região e resultou na expulsão de 155 jesuítas do Maranhão (1759). No atual estado dos estudos acerca desta questão è difícil proferir um juízo definitivo acerca desta expulsão, pois havia decerto a questão da "liberdade dos índios" da qual os jesuítas eram grandes defensores (Antônio Vieira, João Filipe Bettendorff, Pedro de Pedrosa no final do

século XVII, muitos outros no século XVIII: HCJB, VIII e XI). De outro lado as missões tornaram-se muito ricas pelo controle que exerciam sobre o comércio de exportação. Numerosos documentos existentes tanto em Roma como em Lisboa ainda precisam ser analisados antes de se pretender dizer algo de definitivo sobre esta importante questão, pois a expulsão dos jesuítas do Maranhão está no início de toda uma política antijesuítica por parte dos Estados europeus colonizadores. A interpretação da expulsão dos jesuítas por americanistas europeus, como Magnus Mõrner, Richard Konetzke, Charles Boxer, Pierre Chaunu, não consegue convencer-nos. Estes autores apresentam comumente três tipos de explicação da ação drástica de Dom José I, expulsando em 1759 os jesuítas do Maranhão e do Brasil (115 jesuítas saíram do Maranhão, 119 de Pernambuco, 133 de Salvador da Bahia, 107 do Rio de Janeiro), e das ações concatenadas que seguiram a ação de Portugal: expulsão das colônias espanholas em 1767, das reduções do Paraguai em 1768, dissolução da Companhia de Jesus (que na época tinha 22000 membros) pelo breve "Dominus ac Redemptor" do papa Clemente XIV em 1773. As explicações são as seguintes: Os jesuítas, por sua organização interna, não podiam articular-se dentro da estrutura estatal regalista de um absolutismo ilustrado. A estrutura centralizadora em torno de Roma, própria dos jesuítas, não combinava com os novos Estados nacionais e com o regalismo neles vigente. Os Estados, comba-

tendo a Companhia de Jesus, estavam ao mesmo tempo combatendo Roma e o clericalismo em geral (Prien, 1978, 348). Os jesuítas eram defensores de um dogmatismo filosófico escolástico que mal combinava com os avanços das ciências positivas baseadas na análise de dados experimentados. O ensino deles era antiquado para a época, não fomentava os estudos das novas ciências modernas. Nas colônias, os jesuítas mantinham uma espécie de teocracia que não coadunava com os avanços da modernidade e concentraram as riquezas coloniais nas suas mãos, prejudicando os moradores locais e os administradores das colônias. Estes argumentos não deixam de ter razão, mas ' só em parte, pois deixam de lado o que nos parece primordial nesta questão, pelo menos em relação ao Maranhão e ao Brasil: a estratégia dos aldeamentos. Os aldeamentos concatenados por todo o interior da América, da Califórnia até o Paraguai, representavam uma grande concentração de população organizada e mesmo armada. Esta população não falava português, no caso da América portuguesa, mas uma "língua geral" de procedência tupi. Ela era administrada por missionários e as terras onde morava lhe eram próprias, cedidas pelos reis de Espanha ou Portugal por documentos válidos. Os aldeamentos eram, pois, do ponto de vista de uma geopolítica colonialista, eventuais "focos" de resistência armada, com excelente sistema de comunicação através . dos missionários. Através dos aldeamentos, o destino |

da América podia ter sido diferente, não mais colonial. O dinamismo interno dos aldeamentos que se revelou de maneira mais perfeita na experiencia das reduções do Paraguai estava presente nas outras experiências, na Califórnia, no Orinoco (Venezuela), no planalto andino, entre Chiquitos e Mojos da Bolívia, na vasta área amazônica, no litoral brasileiro. As interpretações correntes acerca da expulsão dos jesuítas repousam finalmente no postulado do colonialismo: a América não se compreende senão colonizada e integrada no capitalismo como área periférica explorada. Esta visão parece ser participada pelos americanistas citados e por outros, mesmo brasileiros, que estudaram o assunto. A questão que resultou na expulsão dos jesuítas não é, pois, basicamente, nem a do ensino ultrapassado e autoritário, nem a da relação com Roma, nem a da riqueza: é a do destino da América. Baseado na documentação que nos é acessível acerca da história da Amazônia na segunda parte do século XVII e primeira parte do século XVIII, podemos afirmar que a luta entre religiosos, sobretudo jesuítas, e moradores colonistas era o acontecimento em torno do qual todos os demais gravitavam. A abolição da Companhia de Jesus no Maranhão e no Pará é conseqüência de uma longa oposição entre ela e os moradores locais por causa da questão da mão-de-obra indígena, não apenas por causa da riqueza jesuítica ou das "drogas do sertão". A questão era a da mãode-obra, da escravização dos indígenas ou sua utilização pelo sistema de "repartição". (Acerca deste

sistema, veja o cronista João Daniel.) Foi porque os missionários se afastaram de uma das leis básicas do capitalismo, a lei da divisão do trabalho e da exploração pelo trabalho, que eles foram hostilizados. Estes acontecimentos, restritos ao Pará e ao Maranhão, são contudo importantes para a história moderna e contemporânea em geral, pois mostram a incompatibilidade entre capitalismo e defesa de um direito humano básico: o direito a não ser explorado econo^ micamente por outro. A ciu^s^&AM^Ã^Ê^l~49_gue nunca e por isso é importante analisar as verdadeiras / causas da expulsão dos jesuítas em 1759. Esta expulsão, nos ensina que evangelho e capitalismo não andam j i e mãos. dadas, pois defendem teses absolutamente irredutíveis. Para o capitalismo, o indígena não é senão mão-de-õbrX real ou potencial. Para o evangelho, ele é pessoa humana com toda a dignidade.-de filho de Deus. A oposição é irreconciliável^ A experiência da expulsão levou alguns jesuítas a interpretar a história da Igreja de maneira diferente. Assim o cronista Matias Rodrigues (17291780), ele mesmo vítima da perseguição de Pombal, foi o primeiro a apresentar a história da Igreja no Brasil como a história dé uma perseguição, numa época em que toda a historiografia católica estava imbuída de profundo triunfalismo. Seus escritos acerca da perseguição no Maranhão e no Pará e acerca da perseguição que sofreu o famoso padre Gabriel Malagrida, ainda não foram publicados (Hoornaert, 1977, 115). Dois intelectuais do século passado esboçaram a mesma interpretação da Histó-

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Eduardo Hoornaert

DR. MARTINHO J MTrpn \

rla^o Brasil: Cándido-Mendos de Almeida (Introduç¿V%t Direito Civil-eclesiá§iio Brasileiro) e Joaquim Nat^2Íb(p 4èo/iWom$nííJp/Eles demonstraram que a IgrejiKae^'Btoil 'gojprflal viveu numa espécie de ''catividade baoiioñíca''. Atualmente renascem as tentativas de uma historiografia eclesial menos triunfalista. Mas na realidade são os pobres que conservam á visão da história como a de uma perseguição, nos tesouros da tradição oral que eles guardam e que são de tão difícil entendimento pelos burgueses. Os carmelitas foram importantes pelas missões do rio Negro e Solimões, na primeira parte do século XVIII (Prat, 1940). Alguns aspectos, como o de sua relação com a questão das fronteiras entre o Império português e o castelhano, o de sua implicação na "guerra de Ajuricaba" (1723-1727) e o de sua atitude diante do regime de trabalho de "repartição", por parte dos indígenas, necessitam de ulteriores estudos (Wermers, 1965). Aqui só temos oportunidade de apontar um ou dois aspectos do ciclo missionário carmelitano (16931755) na Amazônia, tão importante para compreender a história do atual estado do Amazonas e inclusive para intuir certas constantes na expansão do capitalismo mundial, pois a Amazônia é exemplo claro de uma região marcada pelos avanços de um tipo de capitalismo particularmente "selvagem". O ciclo missionário carmelitano não começa por impulso missionário "puro", mas é conseqüência de uma política deliberada por parte do Estado colonialista português à procura da consolidação de suas

fronteiras. As primeiras potências representativas do sistema mundial capitalista, como sejam Portugal e Espanha, tinham na América três áreas-chave, áreas de acesso às zonas produtivas. A primeira área era o Caribe, que significava para a Espanha a porta de entrada para o México e o Peru através do Panamá. Uma segunda zona de acesso era constituída pelo Rio da Prata, que era uma área-chave que Portugal, apesar de repetidos esforços, nunca conseguiu controlar: ela franqueava o acesso às minas de Potosi e toda a região sul da América. Uma terceira porta de entrada era a Amazônia. Durante o século XVIII houve muita rivalidade entre as potências européias da época em torno da embocadura da Amazônia: entre a Holanda, a França, a Inglaterra e Portugal. Portugal conseguiu controlar a embocadura a partir do início do século XVIII, mas teve que enfrentar a rivalidade, muito mais perigosa, da Espanha no interior dos vastos espaços abertos pelos rios amazônicos. A partir de Quito (Equador), a Espanha procurou penetrar no vale amazônico para torná-lo uma via de acesso para toda a região andina. O capitalismo interessou-se pela Amazônia como área estratégica, não em primeiro lugar como área produtiva. As "drogas do sertão" amazônico nunca representaram um valor que se possa comparar com o açúcar do Nordeste, o ouro de Minas Gerais, o café. Podemos dizer que até recentemente a Amazônia representava para o sistema mundial capitalista uma área de importância sobretudo geopolítica, não primariamente econômica.

Dentro desta perspectiva o Estado português procurou firmar suas fronteiras amazônicas primeiramente pela construção de uma fortaleza, chamada de São José do Rio Negro (atual cidade de Manaus), e depois pelo estabelecimento de mais quatro fortalezas: uma no rio Madeira, na boca do GuaporéMamoré, o forte Príncipe da Beira; outra no alto rio Negro, São José de Maratibanas; uma terceira no alto rio Branco, São Joaquim; uma quarta, São Francisco Xavier de Tabatinga, no alto rio Solimões, na boca do Javari. Em três destas quatro fortalezas os carmelitas estavam presentes: nas do rio Solimões e do rio Negro. A eles foi confiada da tarefa de cuidar das missões ao longo destes imensos rios. O rei português certamente estava recebendo queixas acerca do abandono em que se encontravam os aldeamentos amazônicos e assim decretou uma "nova repartição das missões" (19 de março de 1693), segundo a qual os aldeamentos são "repartidos" entre jesuítas, mercedários, franciscanos, carmelitas. Os carmelitas não estavam propriamente engajados na obra das missões e ficavam nos seus conventos de São Luís, Alcântara, Belém e Gurupá, mas tiveram que atender às ordens emanadas da "Mesa da Consciência e Ordens", e se ocupar "no sentido da Igreja e de Sua Majestade". Isso não significa que os religiosos hão estivessem imbuídos de espírito missionário, mas simplesmente que era o Estado português expansionista que estruturava a obra missionária. Não se pode esperar deste tipo de engajamento missionário uma ação contrária aos

interesses do Estado. O ciclo missionário carmelitano na Amazônia, que durou 62 anos, até o alvará de 7 de junho de 1755, quando o governo temporal das missões foi tirado das mãos dos religiosos, é caracterizado por duas constantes, que ilustram certas leis do avanço da capitalismo sobre o território americano: a da segurança das fronteiras conflitantes entre Império espanhol e Império lusitano e a da consolidação de um sistema de trabalho que explorasse o indígena a serviço do branco colonizador. A questão da segurança das fronteiras resultou no choque entre religiosos: de um lado os que dependiam da Espanha através de Quito e do outro lado os que dependiam do Padroado lusitano através de Belém ou São Luís. Houve um jesuíta autríaco, que estava a serviço da Coroa espanhola, Samuel Fritz, que tinha estendido sua ação missionária pelo rio Solimões até Tefé, talvez até Coari, evangelizando os índios omaguas. Ele escreveu suas peripécias com os religiosos de dependência portuguesa no seu famoso Diário (1689-1723: os anos 1689-1692 foram publicados em português; o resto só existe em espanhol) (Hoornaert, 1980, 323). Desde 1695 Fritz relata a presença de portugueses "em busca de cacau e cativos" pelo Solimões: sempre são militares acompanhados de missionários carmelitas.- As anotações do Diário respiram um clima de medo e tensão entre os religiosos, que pertencem à mesma Igreja católica, mas servem a impérios conflitantes. Este episódio mostra com clareza qual era a função real das mis-

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Eduardo soes e como elas eram "orgânicas" dentro do estabelecimento do sistema capitalista na América. Quanto à consolidação do sistema de trabalho houve fatos importantes sobretudo no rio Negro. A partir da segunda parte do século XVII o rio Negro tinha a fama de ser o rio mais povoado do Alto Amazonas: lá moravam os manaus. Foi por este motivo que a fortaleza São José foi fundada na barra ou na boca do rio Negro>A partir desta fortaleza organizaram-se as expedições para fornecer mão-deobra para "fazer" as "drogas do sertão": anil, borracha, sobretudo cacau. Episódio marcante nesta história foi o da guerra de Ajuricaba (1723-1727), da qual estranhamente os documentos carmelitas conhecidos não falain nada ou praticamente nada. Esta guerra foi declarada pelo próprio rei Dom João V sob o pretexto de que o líder Ajuricaba tentasse aliança com os holandeses contra os portugueses. A razão verdadeira da guerra foi outra: Ajuricaba não aceitava as novas relações de trabalho impostas pelos europeus. O colono europeu não conseguiu encarar o indígena senão como trabalhador a seu serviço. Caso o indígena não se acomodasse a trabalhar a serviço do branco, ele era considerado índio brabo, selvagem ignorante e bárbaro. Na prática as relações de trabalho na Amazônia, antes do ciclo agrário do açúcar, do fumo e do gado, eram baseadas em trabalho compulsório rotativo mediante pagamento prévio. O Regimento das Missões de 1686 estabeleceu que os índios entre treze e cinqüenta anos podiam ser requisitados a trabalharem a serviço dos brancos, na co-

lheita das "drogas do sertão", durante um semestre mediante o pagamento de salários fixos: doze varas de algodão de pano grosso, equivalentes a duas varas por mês (uma vara media mais ou menos 1,10 m). O trabalho era extremamente extenuante e consistia em remar durante meses sem interrupção: os índios não agüentavam mais do que dois ou três "semestres", morriam de esgotamento, também por falta de alimentação adequada: o barco só levava mesmo a farinha (veja João Daniel, II, 57). Contudo, normalmente a situação ainda era pior, pois não havia nenhum controle eficaz do sistema de trabalho imposto aos índios. Ainda no século XIX (em 1866) escreve Tavares Bastos: "Desde tempos imemoriais, servemse os brancos dos indígenas, que recolhem em suas casas e educam nos hábitos da sociedade... No Solimões há mercadantes ou regatões que, carregando nas canoas machados, missangas, aguardente, e t c , sobem os rios desertos e a troco destes objetos ou à força conseguem trazer índios selvagens aos povoados do litoral, onde os cedem ou vendem a quem os deseja... Dizem que, no Alto Japurá, se compra um índio por um machado: os próprios pais os vendem aos traficantes" (cit. J. Gorender, 1978, 474). Eis a grande miséria do capitalismo: a de se aproveitar de tudo para fazer lucro, a de cobiçar a força de trabalho de seus iguais para enriquecer. O sistema de trabalho compulsório, seja. rotativo ou não, seja semestral ou não, seja organizado ou não, era o mais das vezes mais penoso que as condições nos engenhos de açúcar, nos arraiais de ouro e dia-

mante, nas fazendas de café. Os pobres índios morriam após pouco tempo de trabalho compulsório e esta morte, conseqüência direta da implantação do capitalismo, é uma das causas primárias — ao lado das doenças e das guerras — do extermínio dos numerosos povos amazônicos. Foi contra este sistema de trabalho que Ajuricaba (ou a guerra por ele simbolizada) se revoltara: isso se depreende de um documento acerca da guerra existente no arquivo público do Pará (Hoornaert, 1980, 325), que revela que Ajuricaba não aceitava os resgates: ora, os resgates eram exatamente incursões militares à procura de mão-de-obra. O discurso oficial, contudo, procurou deslocar a questão para o tema da "segurança nacional" e insistiu no fato de que Ajuricaba estaria fazendo aliança com os holandeses, pelo Rio Branco, ameaçando a hegemonia portuguesa na região. O discurso da "segurança nacional", já naquele tempo, era um discurso de desvio: foi baseado nele que Dom João V decretou uma "guerra justa" contra os manaus do rio Negro, que resultou na captura de Ajuricaba e dois mil guerreiros e abriu definitivamente o rio Negro para caça à mão-de-obra indígena. Os carmelitas, querendo ou não, estavam engajados neste drama: os missionários tinham que entregar uma parte dos indígenas de suas missões para estes trabalhos forçados, de sorte que o cronista João Daniel afirmava: "Nas missões portuguesas o mesmo é fazerem-se cristãos os índios que ficarem obrigados a servirem aos brancos e europeus... Praticados por

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Eduardo Hoornaert algum missionário para se aldearem e fazerem cristãos é o mesmo obrigarem-se a servir aos mesmos brancos" (João Daniel, II, 167). 0 resultado era que as ordens religiosas, sobretudo a carmelitana, ficaram sempre mais ricas na Amazônia e ostentaram em Belém do Pará magníficos conventos e grandiosas igrejas, enquanto os índios ficaram sempre mais miseráveis. As ordens religiosas ficaram mais ricas do que os moradores, o que provocou em parte as reformas pombalinas na região. Resultado triste deste conjunto de elementos (tropas de resgate, sistema de,"repartição" ou trabalho rotativo compulsório, doenças ou contágios, discriminação cultural) foi o despovoamento do rio Negro e do Solimões atestado já por João Daniel (entre 1759 e 1776) em numerosas páginas do seu Tesouro Descoberto do Máximo Rio Amazonas (I, 296; II, 271, 278, 349). 0 ciclo missionário carmelitano foi concomitante com o violento processo de despovoamento dos rios amazônicos além da atual cidade de Manaus e colaborou com este processo. Não foi, pois, um episódio glorioso nem triunfal da expansão do cristianismo na América: antes foi um processo triste de extermínio de povos inteiros que habitavam vastas regiões. Claro que,estas colocações têm que ser matizadas pela atuação que certos missionários, especialmente jesuítas, tiveram na Amazônia, e que é analisada alhures nestas páginas, quando se trata da questão da expulsão dos jesuítas. Os franciscanos que atuaram na Amazônia per-

A Igreja no Brasil-Colônia (1550-1800)




cia maranhense esboçou um novo modelo de Igreja que vem a se manifestar com mais vigor no século XX, o de uma Igreja não mais aliada ao Estado mas sim ao povo, uma Igreja popular.

O ciclo mineiro O ciclo missionário mineiro é diferente de todos os outros, por ser formado por movimentos leigos e não clericais, devido à política desenvolvida pelo Estado português em relação às áreas de mineração no Brasil. Os atuais estados de Minas Gerais, Goiás e Mato Grosso do Sul são formados pela corrida do ouro que agitava todo o império colonial português na primeira parte do século XVIII. As vilas mais importantes são: Vila Rica, atualmente Ouro Preto (1695); Vila Real, atualmente Cuiabá (1713); Vila Boa, atualmente Goiás (1725); Tyuco, atualmente Diamantina (1729); Vila Bela, atualmente Mato Grosso (1752). Este ciclo mineiro no Brasil deu grande impulso ao centro do sistema capitalista, então já controlado pelo Estado inglês (Boxer). Ele necessitava de extrema centralização do escoamento de ouro e diamantes para o Estado português no comércio oficial e de uma luta constante contra o contrabando, o que explica fundamentalmente a proibição da entrada de religiosos nas Minas (1711) e a retirada dos jesuítas que já estavam estabelecidos em Ribeirão do

Carmo, atualmente Mariana (1721). O Estado português temia a relativa independência das ordens religiosas. Desta forma o ciclo mineiro é formado pelas "ordens terceiras", expressões leigas calcadas sobre o modelo clerical. O período mineiro caracteriza-se por igrejas sem conventos. Assim encontramos em todas as vilas mineiras as clássicas igrejas de São Francisco, do Carmo, da Conceição, das Mercês. Acrescentam-se as igrejas das ordens terceiras dos pretos, como sejam as do Rosário dos Pretos, de Santa Ifigênia ou São Benedito. Os jesuítas não formavam ordens terceiras, o que explica que a influência jesuítica, mais dinâmica e menos tradicionalista, nas regiões mineiras tenha sido mínima. Contudo, o que mais pesou na formação do catolicismo mineiro foi o caráter altamente repressivo da sociedade mineira. O prédio mais imponente das vilas mineiras foi o da cadeia conjugada com a Câmara Municipal. Todas as vilas mantinham as cerimônias lúgubres da flagelação de escravos no pelourinho, da execução na forca, da contínua vigilância por parte dos "dragões" ou soldados que impunham o "toque de recolher": todos os habitantes deviam recolher-se a casa a uma determinada hora da noite. Antônio Vieira caracterizou corretamente o ciclo missionário mineiro ao afirmar que todo português, ao vir ao Brasil, tinha que ser missionário: "Nas outras terras uns são ministros do evangelho e outros não: nas conquistas de Portugal todos são ministros do evangelho... Não são só apóstolos os missionários senão também os soldados e capitães:

todos vão buscar gentios e trazê-los ao lume da fé e ao grêmio da igreja" (cit. Hoornaert, 1974, 35). Eis como se formou a região mais católica do Brasil.

O ciclo paulista Este último ciclo da formação do catolicismo no Brasil entre 1550 e 1800 partiu do colégio de São Paulo (1554) em direção a Minas Gerais, Goiás e Mato Grosso, ao Norte, e daí descendo por Itatim e Guairá até a região do Tape, no atual estado do Rio Grande do Sul. O ciclo articulou-se da maneira seguinte: Houve um ciclo litorâneo que se implantou com Martim Afonso de Sousa (1531) e a fundação de São Vicente, baseada na cultura do açúcar. Deste ciclo participaram franciscanos e jesuítas (1553). Os leigos fundaram aí a primeira Casa de Misericórdia do Brasil, que terá numerosas expansões por todo o país. A partir de janeiro de 1554 iniciou-se um ciclo planaltino jesuítico com a fundação do colégio de São Paulo às margens do rio Anhembi, afastado e isolado do litoral onde o índio era escravizado nas plantações de cana-de-açúcar. Em torno da vila de São Paulo surgiam numerosos aldeamentos indígenas. Tratava-se de fazer algo no estilo do que se estava tentando durante o mesmo perído no Paraguai. Contudo, o perigo residia na vila de São Bernardo da Borda do Campo (1553), onde residia o português João Ramalho, ca-

Sado com uma filha do cacique Tibiriçá, cujos filhos já caçavam índios. Daí nasceu a divisão religiosa no planalto paulista: os beneditinos colocavam-se ao lado dos colonos e os jesuítas ao lado dos índios. O mosteiro dos beneditinos foi construído por Fernão Dias Paes Leme, caçador de índios. Logo depois chegaram os franciscanos e carmelitas, que também se comprometeram com os colonos. No início do século XVII São Paulo era uma vila pobre, de população mameluca (ou mestiça), falando tupi, sem produtos de exportação, com agricultura de subsistência, algum gado e o negócio dos índios. O conflito com os jesuítas tornou-se aberto e estes foram expulsos da vila em 1640, só voltando em 1653, com a condição de não se meterem em "negócios de índios e cuidarem apenas do espiritual". Daí começaram os grandes roteiros de apresamento de índios que alcançaram as regiões do Itatim, do Guairá e do Tape. As expedições bandeirantes, como a do famoso Antônio Raposo Tavares, contavam com a presença de capelães em suas bandas formadas de índios mansos e mamelucos. Formava-se umâ sociedade mameluca. Tudo se alterou com a descoberta do ouro pelos paulistas nos últimos anos do século XVII. .Estes deixaram de cuidar dos negócios de índios para se dedicarem inteiramente à mineração, que necessitava do trabalho de escravos negros especializados em mineração. O catolicismo mineiro, goiano e cuiabano é de origem paulista. Neste perído os paulistas abriam os caminhos para o Sul a fim de buscar gado

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como alimento das tropas encarregadas do abastecimento de Minas Gerais e do sertão goiano. Eles levavam suas devoções ao Sul do Brasil. Sorocaba era o centro desta nova atividade, com sua feira de gado e suas forjas para ferrar mulas e preparar os ferros. Neste episódio sulista os paulistas enfrentaram as reduções jesuíticas do Paraguai, o que é do conhecimento geral.

Concluindo Os diversos ciclos missionários no Brasil coincidem com as etapas da sucessiva integração de áreas brasileiras dentro de um sistema mundial emanado da Europa e baseado numa divisão "geográfica" do trabalho. Os que vieram em nome dos Estados fortes do centro do sistema exigiam dos habitantes das áreas periféricas um trabalho forçado extremamente penoso, possibilitado pelo mecanismo jurídico da escravidão. A missão legitimou a escravidão, em grande parte. No primeiro tratado teológico escrito a partir da experiência missionária brasileira, o Diálogo sobre a Conversão do Gentio (1556) (MB, II, 317-344), o jesuíta Manuel da Nóbrega (1517-1570) defendeu a tese segundo a qual a conversão do indígena só se torna possível após a sujeição dele. Desta forma a colaboração entre militares e missionários foi legitimada. Mais tarde o famoso jesuíta Antônio Vieira (1608-1697) expôs em nume-

rosos escritos sua visão acerca da colonização do Brasil, segundo a qual esta colonização está inserida numa ordem global emanada de Deus no sentido de permitir a evangelização do mundo inteiro. Sem colonização torna-se impossível a evangelização universal, assevera Vieira. Desta forma a descoberta e conquista das Índias foi julgada entrar nos planos de Deus, e foi mesmo considerada o maior acontecimento da história da salvação após a criação do mundo e a encarnação de Jesus Cristo (Hoornaert, 1977, 24). Neste contexto as religiões dos indígenas e dos africanos eram consideradas aberrações satânicas. Os missionários procuravam extirpar com zelo quase fanático os menores vestígios do que era interpretado como idolatria, ignorância, superstição e aberração da "santa fé católica". Com impressionante abnegação e coragem eles entraram em contato com os indígenas para convencê-los a deixar a religião "errada". No mesmo contexto a escravidão era tolerada como um "mal necessário". Alguns, como os já citados Gonçalo Leite e Miguel Garcia, chegaram a contestar o regime de trabalho implantado aqui, mas a voz deles foi prontamente abafada. Eles pareciam antes desertores desta guerra santa e nobre que foi a conquista do Brasil para a "verdadeira religião".

COMO FUNCIONOU Ó CATOLICISMO NO BRASIL COLONIAL? QUAIS OS MECANISMOS DESTE FUNCIONAMENTO? Para entendermos como funcionou o catolicismo no Brasil colonial, temos que partir dos problemas que o Estado português enfrentou ao realizar seu projeto colonial na América. Estes problemas provinham de inimigos de fora e de dentro de Portugal e do Brasil.

A exclusividade comercial O primeiro inimigo veio de fora ameaçar a exclusividade comercial que Portugal quis estabelecer entre o Reino e sua colônia americana. Outros Esta-

dos europeus concorreram com Portugal para a hegemonia do Atlântico Sul, sobretudo a França, a Holanda e a Inglaterra. Nesta longa concorrência o catolicismo funcionava como definidor dos projetos portugueses considerados ortodoxos e mesmo apostólicos, e os dos Estados concorrentes, que foram qualificados de heréticos, depravados e heterodoxos, por serem todos considerados protestantes. O Brasil chegou a ser um país pronunciadamente católico, e o passaporte para nele entrar era de ordem religiosa. Só mesmo católicos eram permitidos no país. Neste contexto houve um controle rigoroso sobre o próprio clero que pretendia trabalhar aqui: nenhum clérigo partia de Portugal sem a autorização explícita do rei que exigia audiência particular com juramento de fidelidade. Os missionários tinham que se agrupar em Lisboa e usar exclusivamente comboios portugueses para a travessia. As mesmas formalidades estavam em vigor em relação aos missionários estrangeiros. Os bispos residentes no Brasil não podiam corresponder-se diretamente com Roma e na prática nunca viajavam para lá a fim de realizar a tradicional visita ad limina, por causa das distâncias e dos custos. Praticamente não houve comunicação entre Roma e a Igreja no Brasil, tudo passava por Lisboa a fim de preservar a hegemonia comercial do Estado português. Um sem-número de questões concretas, que não podemos abordar aqui, decorre desta lei fundamental do colonialismo português (Novais, 1979). O direito que a Europa pretendia ter diante da

América no sentido de poder explorar suas riquezas e exportar suas matérias-primas era ideologicamente baseado e ao mesmo tempo justificado pela ideologia da superioridade européia com supostos fundamentos bíblicos, conforme reza o seguinte texto do cronista jesuíta Simão de Vasconcelos (1596-1671). Vasconcelos não pode ser acusado de querer denegrir o Brasil: ele foi autor de um texto, O Paraíso na América (1660), cuja publicação foi proibida em Lisboa porque era julgado capaz de excitar a cobiça de potências estrangeiras em relação ao Brasil. O texto que reproduzimos aqui (livro 1, parágrafo 1 das "Notícias Antecedentes das Coisas do Brasil", que precedem a primeira edição da Crônica da Companhia de Jesus no Estado do Brasil — Lisboa, 1663) é interessante historicamente, pois representa a idéia comum que se tinha na Europa da época em relação à América: "São incompreensíveis os juízos de Deus. 6691 anos havia que aquela sua imensa bondade e onipotência infinita tirara do nada ao ser esta máquina terrena de que vemos igualmente umas partes e outras: as do Norte, as do Sul, as do levante, as do poente igualmente formadas em um globo e assentadas em um mesmo centro com a mesma formosura de montes, campos, rios, plantas e animais pera perfeita habitação dos homens. E contudo não sei com que destino lhe caiu mais em graça ao Criador uma parte desta mesma Terra que outra, porque aquela que de três partes: Europa, Africa e Ásia, compõe uma só escolheu Deus pera criar o homem,

formar paraíso terreno segundo opinião mais comum, autorizá-la com patriarcas, cabeças dos viventes racionais, e o que mais é, com sua presença divina feita humana, luz verdadeira de nossa bem-aventurança. Porém a outra parte da Terra, outro mundo igual não menos aprazível, da qual dissera o mesmo Criador que era muito boa, deixou-a ficar em esquecimento, sem paraíso, sem patriarcas, sem sua divina presença, sem luz da fé e salvação até que depois de corridos os séculos de 6691 anos deu ordem como aparecesse este novo e encoberto mundo que foi a seguinte" (o autor passa a descrever a história dos descobrimentos). O texto insinua que, depois da criação do mundo e da encarnação de Jesus Cristo, o maior acontecimento foi o descobrimento das índias. Portugal entrou de maneira decisiva nos planos de Deus, que, depois de diversas tentativas mal-sucedidas no sentido de estabelecer seu Reino aqui na Terra, apelou para a pequenina terra portuguesa. A idéia do "reino de Deus por Portugal" é comum entre jesuítas e outros missionários dos primeiros séculos da colonização e combina muito bem com a outra, mais pragmática, do direito exclusivo que Portugal teria de explorar a sua colônia na América. Estamos aqui diante de um caso típico em que o pragmatismo econômico e a ideologia religiosa vivem perfeitamente integrados e inter-relacionados.

A acumulação independente de capital Um segundo inimigo veio de dentro do Império português e se concretizava nas tentativas de acumulação independente de capital na colônia. A luta contra estes capitalistas exprimia-se na repressão dos cristãos-novos ou judeus forçadamente convertidos ao cristianismo e fugidos para a América onde chegaram a controlar grande parte da economia do açúcar (Novinsky, 1972). O Estado português representava a classe senhorial dos proprietários de terra e defendia as virtudes que deviam salvaguardar o domínio senhorial, como sejam o paternalismo, assistencialismo, cordialidade, hospitalidade, generosidade e amizade. Não podia tolerar a acumulação de bens fora de seu controle, e neste combate usava tanto os meios repressivos como os da manipulação. A repressão foi exercida por visitas esporádicas de deputados do Santo Ofício da Inquisição para as cidades onde havia perigo: Salvador, Olinda, Rio de Janeiro, Belém. O Brasil pão tinha um tribunal próprio do Santo Ofício, os suspeitos-eram levados para o Reino. A perseguição não só se dirigia aos cristãosnovos, mas a todos quantos prosperavam na colônia fora do controle do sistema (Saraiva, 1969). O Estado português, todavia, preferia os meios de manipulação aos de repressão direta, e para esta finalidade apelou para as instituições eclesiásticas que representavam as virtudes senhoriais e estavam organizadas ao modo feudal. Assim não se hesitou em tornar a religião católica obrigatória dentro do Bra-

sil, inclusive com devoções obrigatórias. As instituições que mais serviam para este fim eram as confrarias — especialmente a Santa Casa de Misericórdia — de um lado e os conventos de franciscanos, carmelitas e beneditinos, assim como os conventos femininos, do outro lado. As confrarias conseguiram manipular as finanças da classe comercial e proprietária, canalizando-as para as despesas do culto. Uma verdadeira paixão pelo culto animava todo o Império português, sobretudo na primeira parte do século XVIII, a começar pelo próprio monarca Dom João V (1706-1750), que era acometido por verdadeira "mania religiosa", gastando grande parte do ouro brasileiro em construções luxuosas como a do paláciomosteiro de Mafra (1717-1735), ou em festas esplêndidas como a do Corpo de Deus, em 1719, em Lisboa. Segundo um autor do século XIX, "o descobrimento de diamante no Brasil (1727) acrescentou o júbilo na corte de Dom João V e deu motivo a festas esplêndidas que em Lisboa e no reino todo se celebraram, e a Te Deum e procissões inumeráveis que extasiaram o püvo português. Para Roma remeteu o governo as primeiras amostras que lhe foram enviadas. Ações de graças se deram ao Todo-Poderóso na capital do mundo católico. O santo papa e os cardeais felicitaram ao rei de Portugal. Cumprimentaram-no todos os monarcas da Europa" (cit. Hoornaert, 1974, 51). A mesa diretora das numerosas confrarias nas vilas brasileiras tornou-se um corpo burocrático que canalizava as finanças para a religião. Exemplo típico foi o famoso Triunfo Eucarístico celebrado em Ouro

Preto no ano 1733 (Hoornaert, 1974, 49): o Santíssimo Sacramento representava na realidade a Majestade do rei de Lisboa. Uma confraria especializada em controlar as finanças coloniais era a de Santa Casa de Misericórdia, existente nas principais vilas. A Santa Casa de Salvador era ao mesmo tempo hospital, orfanato, recolhimento para moças casamenteiras, escola de medicina, farmácia, mecenato de artistas, proprietária de prédios urbanos, fazendas e engenho, empresa funerária, capelania. Ela era de modo especial um banco, o primeiro banco da cidade que emitia juros a seis por cento (Russell-Wood, 1968). Ao lado das confrarias funcionavam os conventos, cujo patrimônio era parcialmente constituído por bens emanados do Padroado pelos dízimos (Prien, 1978, 135-138), parcialmente por doações não controladas pelos dízimos, em heranças, fundações, promessas, esmolas, atos de piedade mais ou menos forçados. A artificialidade de tudo isso já foi percebida por Antônio Vieira no século XVII: "Não guarda proporção com a população o número de frades. O Pará com oitocentos moradores tem quatro conventos e sai dos moradores a paga de missas, ofícios e enterros... Não basta o que granjeiam num ano para satisfazer aos empenhos desta forçada devoção" (cit. Hoornaert, 1974, 90). Esta "forçada devoção" era útil ao Estado português, pois evitava a capitalização das finanças coloniais nas mãos da burguesia local, canalizando os dinheiros para inofensivos brilhos religiosos. Os religiosos gostavam do papel de burocratas que a sociedade lhes atribuía e se

dedicavam na sua maioria aos negócios do dinheiro, comprando e vendendo com os juros dos empréstimos. Nestas compras e vendas incluíam-se os escravos que, comprados por religiosos, eram considerados "bens eclesiásticos" e por isso inalienáveis: eram os escravos "dos santos". Os espaçosos corredores dos conventos funcionavam como escritórios de financiamentos e depósitos. Uma minoria de frades dedicava-se às missões. Os carmelitas da Amazônia, por exemplo, contavam em 1765 com 89 religiosos em cinco conventos. Destes apenas oito viviam "como vigários do rio Negro e Solimões ocupados no serviço da Igreja e de Sua Majestade" (Prat, 1940, 139). Quando o número de religiosos fohcaindo, o patrimônio deles ficou intacto e assim chegou a ser o El-Dorado do governo brasileiro no século XIX, por ser a instituição financeira mais estável da sociedade: num relatório de 1870 constava que os beneditinos, com 41 religiosos em 11 mosteiros, possuíam 7 engenhos, mais de 40 fazendas, 230 casas e 1265 escravos. Os carmelitas, com 49 religiosos em 14 conventos, tinham mais de 40 fazendas, 136 prédios, 1050 escravos, enquanto os franciscanos, com 85 religiosos em 25 conventos, tinham só uns 40o escravos (Fragoso, 1980, 201). Contudo, já na época pombalina (1755-1777) os conventos tinham perdido sua funcionalidade financeira, pois o controle efetivo do pacto colonial não estava mais com o Estado português, mas sim com o Estado inglês. Os novos conquistadores não se apoiavam mais na força ideológica do feudalismo, mas apelavam para as novas idéias do

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Iluminismo, civilização e progresso, marginalizando os religiosos. Igual função reguladora da sociedade exerceram os conventos femininos no Brasil. Muitos senhores proprietários conseguiram "guardar" suas filhas nos conventos, já que o casamento delas ameaçava retalhar as propriedades. Duma pesquisa realizada por Soeiro no arquivo do Convento do Desterro em Salvador consta que 77% das filhas de 53 famílias baianas, do período 1680-1797, entraram no convento, 8% ficaram celibatárias em casa e sô 14% casaram. Conta-se o caso do "fidalgo" José Pires de Carvalho que conseguiu colocar suas seis filhas no convento a tomar "o véu preto" (Soeiro, 1974). No já citado relatório de 1870 as religiosas no Brasil eram 94, com 405 escravas e servas, 121 casas (Fragoso, 1980, 201).

O escravo negro Contudo? o pior inimigo do projeto colonial era o escravo negro, que era a vítima dele. O sistema dispensou enormes esforços em reduzir o negro importado à condição de pura mão-de-obra. Para tanto eram necessários os meios brutais de repressão, que cabiam ao Estado, e outros mais sutis de criação de um consenso geral em torno da escravidão, que cabiam à Igreja. A Igreja colocou à disposição desta obra seus instrumentos tradicionais: foi elaborada uma teologia justificativa da escravidão, por exemplo

O céu: a única saída para o escravo.

por Antônio Vieira, SJ, que comparava a Africa ao inferno, onde o negro era escravo de corpo e de alma, o Brasil ao purgatório, onde o negro era liberto na alma pelo batismo, e a morte à entrada no céu. A "teologia da transmigração", bastante típica da mentalidade entre os missionários da época no trato com os negros africanos, pode ser exemplificada por uns textos particularmente eloqüentes de Antônio Vieira: trata-se de uma estranha teologia da libertação, conforme reza o texto seguinte, tirado de um sermão de Vieira pregado para os "irmãos" de uma Irmandade do Rosário dos Pretos no Recôncavo Baiano, em 1633: "Quando servis aos vossos senhores, não os sirvais como quem serve a homens, senão como quem serve a Deus; porque então não servis como cativos senão como livres, nem obedeceis como escravos senão como filhos" (Hoornaert, 1974, 86). O Brasil é uma espécie de transição entre a terra da escravidão (do pecado, é claro), que é a África, e o céu, que é lugar de definitiva libertação: "Já me persuado sem dúvida que o cativeiro da primeira transmigração (da Africa para o Brasil) é ordenado por Sua Misericórdia para a liberdade da segunda (do Brasil para o... céu)." O mestre pregador não via outra "saída" para o escravo senão a saída para ó céu, já que ele interpretava a escravidão de maneira pedagógica: ela era uma pedagogia, criada pela Divina Providência, para tirar os negros do pecado e os introduzir na Igreja, e neste sentido ela era um meio de salvação. Baseado neste estranho raciocínio, Vieira não permite que os negros aquilombados em Pal-

mares recebam os sacramentos, pois eles vivem lá em estado de pecado mortal e devem voltar aos engenhos de açúcar para aí receberem os sacramentos: os sacramentos só são válidos nos engenhos de açúcar, não nos quilombos. Como entender este tipo de leitura da mensagem cristã? Só se pode resolver esta questão analisando os lugares sociais a partir dos quais são elaborados discursos, sermões, teologias. Só existem finalmente duas leituras da mensagem cristã no Brasil: uma parte dos portugueses e de seus projetos; outra das vítimas das relações de trabalho introduzidas aqui pelos portugueses. O lugar português no Brasil é definitivamente fruto da violência, por mais que corram os anos, e por isso todo discurso "português" (que não problematiza o lugar português) é aberta ou veladamente violento, mesmo se aparentemente religioso e pacifista. Eu diria mais: sobretudo quando aparentemente religioso e pacifista. O discurso de Vieira acerca do negro pressupõe uma distinção preliminar entre negro pagão (bárbaro, ainda não convertido) e negro cristão ou convertido. Qual a base desta distinção? Claro que é a conformidade com os projetos coloniais. O negro cristão é semelhante ao português e por conseguinte bom; o negro pagão é diferente do português e por conseguinte mau. A alteridade do outro é encarada como uma negatividade. No que o africano é diferente do português, ele é errado. O erro está em não ser identificado, em não obedecer aos mesmos modos de comportamento e pensamento. E o pensamento

do negro de que ele tinha sua liberdade e não devia trabalhar a serviço do branco era um pensamento "diferente", por conseguinte errado, pagão, inspirado pelo demônio. Insistimos neste ponto porque uma certa historiografia, demasiadamente confiante nas "idéias" como condutoras dos destinos humanos, julga que a partir do Iluminismo a mentalidade européia acerca de africanos e indígenas mudou e que Antônio Vieira seria exemplo típico de mentalidade pré-iluminista, atrasada, medieval-escolástica. O problema estaria no pensamento não moderno. Concordamos que, no nível dos discursos, o Iluminismo criou uma valorização e sobretudo curiosidade "enciclopédica" acerca das culturas chamadas "exóticas", mas a nível da prática pouco ou nada mudou, até os nossos dias. O século XIX, período eminentemente iluminista da História do Brasil, assistiu a uma recrudescência do tráfico negreiro, a uma discriminação acentuada, a uma marginalização do negro apôs a abolição da escravatura em 1888. O discurso de Antônio Vieira e dos missionários em geral é apenas uma modalidade do discurso capitalista em geral, um discurso adaptado à época do século XVII. Hoje se pratica a mesma exploração do trabalho dos descendentes dos mesmos africanos, mediante outro tipo de discurso que também seduz a maioria das pessoas, como foi o caso do discurso missionário e religioso do século XVII. Mais grave ainda foi a perversão da mensagem cristã ao aproximar o conceito "conversão" da prâ-

tica da traição. Muitas vezes a traição era qualificada de conversão, quando, por exemplo, o negro já privilegiado pelo senhor de engenho delatava seus irmãos "fujões", revelava os esconderijos e quilombos, transmitia os planos de sublevação. Este negro no caso era chamado de cristão convertido, fiel ao seu mestre igualmente cristão. Neste caso também, conceitos como "conversão" ou "traição" são relativos ao ponto de vista a partir do qual o "fato objetivo" é observado. Os negros escravos só podiam considerar como traidor aquele que tinha a confiança dos brancos senhores, a não ser que já tivessem perdido o senso de sua identidade. Esta possibilidade de duas leituras do mesmo fato considerado objetivo faz com que certos autores considerem a evangelização do Brasil um sucesso, um triunfo da expansão do catolicismo e da fé, enquanto outros a consideram um fracasso e insistem na afirmação de que não houve verdadeira evangelização. Na realidade instala-se aqui a problemática, não tanto do objeto a ser estudado, mas do sujeito que estuda. Em relação ao sujeito que estuda o passado coloca-se a questão do "lugar" a partir do qual ele enxerga os fatos passados e por conseguinte'revela a experiência que ele tem do presente. O passado fica entregue a diversas interpretações segundo a posição que o próprio estudante assume diante das situações que ele vive presentemente. Neste sentido a história nos revela a nós mesmos. Os próprios jesuítas praticavam a "transmigração", mantendo um tráfico negreiro próprio (Hoor-

SEMINARIO CONCORDIA

naert, 1977,262). Além da teologia, também a moral servia aos intentos colonizadores: propagou-se uma moral de resignação nos escravos, de privilégios e paternalismo nos senhores (Hoornaert, 1977, 365). O sistema sacramental funcionava também como regulador e legitimador da situação de escravidão: antes de embarcar para o Brasil os negros comprados tinham que ser batizados logo depois do pagamento do quinto real. Obatismo fazia parte das formalidades do tráfico negreiro. Quanto ao casamento, não se hesitou em desfazer os laços conjugais contraídos na Africa e de condenar os escravos a uma vida de solteiro no Brasil. O papa Gregório XIII decretou, em 1585, que os casamentos africanos podiam ser desfeitos (Código de Direito Canónico de 1917, cânone 1125 e documento VI do Apêndice), legitimando desta forma o tráfico negreiro. Temos que ser bem claros neste ponto: o escravo não encontrou na Igreja nem apoio nem defesa. Ele teve que lutar só. Houve casos isolados de tomadas de posição, mas o sistema todo estava baseado na escravidão e não podia solapar os fundamentos de seu próprio estabelecimento. Quando o sistema encontrou a solução, eminentemente política, da miscigenação para problemas difíceis ligados à constante aquisição de escravos, ele não encontrou resistência por parte da Igreja.

O movimento jesuítico Na cristandade colonial apenas dois movimentos conseguiram articular-se em contestação ao sistema implantado no Brasil. Um deles era o movimento jesuítico, que conseguiu duas importantes realizações: a primeira no campo da educação, a segunda no da criação de um modelo eclesial alternativo. Numa sociedade na qual a formação intelectual não era de maneira alguma estimulada pelo Estado, na qual, pelo contrário, funcionava a tática: muito culto e pouca formação, e na qual não existia nem imprensa, nem universidade, nem circulação livre de impressos, os jesuítas conseguiram articular uma importante rede de ensino, através de colégios, seminários e missões ou aldeamentos. Os colégios forneciam formação aos candidatos para a Companhia de Jesus, para o clero secular e inclusive para leigos. No século XVI criaram-se cinco colégios: Salvador, Rio de Janeiro, Olinda, São Paulo e Vitória. No século XVIII acrescentaram-se mais três: Recife, São Luís do Maranhão e Belém do Pará. Uma segunda iniciativa consistia na criação de seminários menores em Belém da Cachoeira (1686), Aquiraz (1727) e Paranaguá (1729). Finalmente os jesuítas animaram a criação de seis seminários tridentinos (ou diocesanos): São Paulo (1746), Salvador (1747), Paraíba e Mariana (1748), Belém do Pará (1749) e São Luís do Maranhão (1752). Dois outros seminários diocesanos se formaram, parece que sem influência jesuítica: Rio de Janeiro (1740) e Olinda (1800) (Azzi, 1977,

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Eduardo 193-198). Além disso, os jesuítas desenvolveram notável atividade na catequese dos indígenas, com a elaboração de catecismos, vocabulários e gramáticas na "língua geral". Para os africanos o jesuíta Pedro Dias publicou em 1697 uma "Arte da Língua de Angola" (Hoornaert, 1977, 120). Tudo isso foi abruptamente interrompido com a expulsão de todos os jesuítas db Brasil em 1759. Uma segunda forma de independência esboçada pelos jesuítas foi de ordem financeira. Vilhena, cronista baiano do século XVIII, relata como a Coroa gastava vinte e seis vezes mais com a catedral de Salvador do que com as missões no interior, vinte vezes mais com vigários e coadjutores da "assistência religiosa" aos moradores do que com as missões (Hoornaert, 1977, 36). O Padroado não estava interessado em favorecer as missões, pois quis manter a Igreja em dependência financeira (Prien, 1978, 135138). Diante desta situação os jesuítas conseguiram, sobretudo na Amazônia entre 1652 e 1759, um uso estruturalmente diverso de seus recursos financeiros próprios, como sejam fazendas com escravos, mais tarde os aldeamentos com indígenas: eles montaram um esquema financeiro largamente independente do Estado, criando a problemática do "poder temporal" das missões que agitou o Maranhão e também, embora em grau menor, o Brasil durante o referido período. Ao mesmo tempo os jesuítas discutiam o tema da "liberdade dos índios", o que nos leva a considerar que o tema da independência financeira jesuítica só pode ser corretamente interpretado em

Padre Antonio Vieira.

relação com o da "liberdade dos índios", e da paraguaização das missões, ou seja, o distanciamento entre missões e centros colonizadores. Longe das vilas, fazendas e engenhos, a experiência missionária recolocava uma série de problemas relacionados com o colonialismo e desta forma tornou-se subversiva, culminando na tão conhecida expulsão de 1759. Para esta expulsão concorreram decerto outros elementos: o iluminismo e absolutismo da Coroa de Lisboa (Prien, 1978, 350), certos abusos financeiros atribuídos às missões. Contudo, não se pode negar que um certo modelo de Igreja, em aliança com o Estado, foi questionado e até superado pela experiência jesuítica daquela época.

Organizações religiosas populares Ao lado desta experiência abortiva articulou-se uma resistência menos espetacular, contudo a longo prazo mais eficiente, por parte de organizações religiosas populares. Aqui também as experiências foram as mais diversas: os quilombos ou redutos de negros fugitivos que cumpriam importante papel religioso e até missionário no Brasil (Hoornaert, 1974, 132); os cultos clandestinos dé origem africana ou ameríndia, aqui já mencionados; as confrarias de negros, sobretudo nas vilas; as festas, desde o "entrudo" (hoje carnaval) até as do padroeiro, que exigiam um relativo grau de organização popular; as

romarias ou peregrinações. A dinâmica destas manifestações de organização religiosa-popular era marcada pela tática do esconderijo, do desvio, do "jeito" (como se diz no Brasil). Nunca houve manifestações abertamente subversivas, pelo menos no nível religioso. Estas práticas religiosas significavam uma redefinição do catolicismo imposto pelos colonizadores a partir de uma resistência tenaz, persistente e profundamente radicada no mais íntimo da alma brasileira. Não chegaram a pré-formar um modelo alternativo de Igreja, pois nunca foram corretamente interpretadas pela hierarquia.

CONCLUSÃO: AFINAL, QUE TIPO DE IGREJA HERDAMOS DO PASSADO? A cristianização do Brasil entende-se dentro do conjunto dos movimentos expansionistas globais da época, não como fruto de um movimento missionário independente. A missão no Brasil sempre esteve condicionada pela expansão religiosa, e desde cedo verificou-se o conflito entre ambas: expansão religiosa e missão. Os que optaram pela missão logo perceberam que não tinham apoio institucional, já que o modelo eclesial vigente era o da "cristandade", baseado na aliança com o Estado colonizador expansionista. Alguns movimentos, exemplificados pelo jesuítico, que contudo não era o único, conseguiram esboçar um modelo eclesial alternativo, pela aliança com forças nascidas entre os oprimidos, especialmente os indígenas (aldeamentos, sobretudo os ama-

zônicos). Uma das razões do fracasso destas experiências está no fato de terem sido elas demais orientadas para a formação de uma espécie de sociedade paralela, decerto com o triunfalismo próprio dos movimentos missionários da época. Outros movimentos apoiavam-se nas reservas de resistência contra o escravismo colonial existentes entre os pobres, mas não conseguiram a suficiente articulação política. Estes condicionamentos explicam a aparente contradição existente a cada página da história da Igreja no Brasil, entre testemunhos de abnegação, dedicação, coragem e generosidade, e a relativa ineficácia destes admiráveis reforços. Herdamos, pois, do passado uma Igreja ideologicamente marcada por uma imagem errada da evangelização: ela aparece como obra de gente branca, bém-educada e formada, de classe privilegiada, sobre ! gente negra, morena e mestiça, pobre, ignorante e atrasada. Séculos de colonialismo formaram esta imagem que não corresponde de maneira nenhuma ao que nos ensinam os primeiros documentos da história cristã. Acreditamos que estes condicionamentos ideológicos só serão superados com o tempo, pela vivência de um modelo eclesial de aliança com os pobres, pois esta é a verdade: o evangelho só é "boa-nova" para os pobres e humilhados, não para os satisfeitos e prepotentes (Lc. 6, 20).

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INDICAÇÕES PARA LEITURA No tratamento da história da Igreja no BrasilColônia parece primordial colocar a questão metodológica. Esforços neste sentido estão sendo feitos na História da Igreja no Brasil, organizada pela Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina (CEHILA) e atualmente em via de publicação pela Vozes, Petrópolis. Já foram publicados dois volumes com os seguintes estudos: Hoornaert, E., "A Evangelização e Cristandade Durante o Primeiro Período Colonial" (1977); Azzi, R., "A Instituição Eclesiástica Durante o Primeiro Período Colonial" (1977); Hauck, J. F., "A Igreja na Emancipação: 1808-1840" (1980); Fragoso, H., "A Igreja na Formação do Estado Liberal: 1840-1875" (1980); Beozzo, J. O., "A Igreja na Crise Final do Império: 1875-1888" (1980). Igualmente importante é o volumoso e bem documentado estudo de Prien, H. J., Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika,

Vanderhoeck, Gõttingen, 1978. Estudos que me ajudaram a colocar a história da Igreja no conjunto mais amplo do mundo dos séculos XVI-XVIII: Wallerstein, I., The Modem World System, Académie Press, Nova Iorque, 1976 sqq; Braudel, F., Civilisation Matérielle, Économie et Capitalisme XVe-XVIIIe siècle, Armand Colin, Paris, 1979(3 vol.). Outros livros que podem ajudar, especificamente acerca do Brasil: Gorender, J., O Escravismo Colonial, Ática, São Paulo, 1978; Novais, F. A., Portugal e Brasil na Crise do Antigo Sistema Colonial 1777-1808, São Paulo, 1979; Rodrigues, J. H., História da História do Brasil, Companhia Editora Nacional, São Paulo, 1979. Algumas fontes parecem-me particularmente importantes para a compreensão do,s mecanismos inerentes à história da Igreja:'d*Abbeville, Claude, Histoire de la Mission des Pères Capucins de l'Ile de Maragnon et Terres circonvoisines, Paris, 1614 (Ed. 1975); Daniel, J., Tesouro Descoberto do Máximo Rio Amazonas, Lisboa, 1757-1776 (Ed. 1976); Nantes, Martin de, Relation succinte de la mission du Père Martin de Nantes, prédicateur capucin, missionnaire apostolique dans le Brésil parmi les indiens appelles Cariris, Quimper, ^706 (Ed. 1979); Nóbrega, M., Diálogo Sobre a Conversão do Gentio, 1556-1557 (Monumento Brasiliae, II, 317-344). Quanto à evangelização, o movimento missionário jesuítico (o mais importahte) nos é conhecido através dos estudos de Serafim Leite: História da Companhia de Jesus no Brasil (abr. HCJB), Rio,

1939-1950, em dez volumes, e também: Monumento Brasiliae (abr. MB), Roma, 1956-1960, em 4 volumes. As missões das outras ordens religiosas só nos são conhecidas por estudos parciais. Para os franciscanos existe Willeke, V., Missões Africanas no Brasil, Petrópolis, 1974; para os carmelitas: Prat, A., Notas Históricas Sobre as Missões Carmelitas, Recife, 1940, e também Wermers, M. M., O Estabelecimento das Missões Carmelitas no Rio Negro e no Solimões 1695-1711, Coimbra, 1965; para os capuchinhos: Nembro, M., Storia delVAttivita Missionaria dei Minori Cappuccini nel Brasile 1538-1889, Roma, 1958; para os beneditinos: Luna, J. G. de, Os Monges Beneditinos no Brasil, Rio, 1974; para os oratorianos: Rubert, A., A Ação Missionária do Oratório no Brasil e a Propaganda, Roma, 1972. Sobre os mercedários temos informações esparsas em obras de cunho geral. Acerca da questão dos cristâos-novos em Portugal é bom consultar Saraiva, A. J., Inquisição e Cristãos-novos, Porto, 1969. No Brasil: Novinsky, A., Cristãos-novos na Bahia, São Paulo, 1972. Um estudo já antigo mostra como funcionava a repressão, inclusive para missionários: Studart, Barão de, "O Padre Martinho de Nantes e o Coronel Dias d'Ávila", Revista da Academia Cearense, 1 (1902), 41-55. Existem algumas boas monografias acerca das irmandades, como a de Scarano, L, Devoção e Escravidão, Companhia JEditora Nacional, São Paulo, 1976. Acerca da Santa Casa de Misericórdia existe o

estudo de Russell-Wood, A. J. H., Fidalgos and Philanthropists, Los Angeles, 1968. A função financeira dos conventos femininos foi estudada por Soeiro, S., "The Social and Economic Role of the Convent", Hispanic American Historical Review, 54 (1974), 209-232. Acerca da dimensão religiosa e mesmo missionária dos movimentos populares como quilombos e outros, escreveu Hoornaert, E., Formação do Catolicismo Brasileiro 1550-1800, Petrópolis, 1978. Um bom exemplo da importância da religião popular encontra-se em Couto, M. T. G., Missão Abreviada, Porto, 1867. Para entender melhor a questão da religião, com a qual a Igreja se depara a cada momento, posso aconselhar a leitura do livrinho O que é Religião, da autoria de Rubem A. Alves, Brasiliense, São Paulo, 1981 (Col. Primeiros Passos, 31). A questão da teologia d e Antônio Vieira e outros missionários é tratada em: História da Teologia na América Latina, E d . Paulinas, São Paulo, 1981.

Sobre o Autor Nasci em Bruges, Bélgica, em 1930. Na infância gostava de folhetear os livros espalhados pela casa paterna e peguei o gosto pela história andando pelas ruas da histórica cidade natal. Após alguns anos de estudo na Universidade de Lovaina entrei no seminário e me ordenei sacerdote em 1955. No mesmo ano parti para o Congo (atual Zaire), onde comecei a perceber ps horrores do colonialismo, e optei finalmente pelo Brasil, em 1958. Este país mexeu muito comigo e me fez rever os esquemas de minha vida e os da interpretação da história do cristianismo. Desde 1958 ensino história da igrej a em diversos institutos de teologia (Paraíba e Pernambuco) e desde 1973 participo ativamente da Comissão de Estudos da História da Igreja na América Latina (CEHILA) que se dispõe a tentar ler a história da América Latina a partir do negro, do indígena, do marginalizado. Desde 1963 publico regularmente na Revista Eclesiástica Brasileira de Petrópolis. Em 1974 tentei um primeiro ensaio acerca á&Formaçãq do catolicismo brasileiro, 1550-1800 (Vozes, Petrópolis) e em 1977 coordenei a publicação dp primeiro volume da História da Igreja no Brasil (Vozes, Petrópolis) que faz parte de uma história da igreja na América Latina (CEHILA). Em 1981 editei a Crónica das Casas de Caridade do Padre Ibiapina (Loyola, São Paulo).

C a r o leitor:

Se você tiver alguma sugestão de novos títulos para as nossas coleções, por favor nos envie. NovaS Idéias, novos títulos ou mesmo uma "segunda vlsâo" de um já publicado serão sempre bem recebidos. —

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Y Q u e pode haver d e m a i o r o u m e n o r que u m toque?

COLEÇÃO T U D O É HISTÓRIA 1 • A t Independencia! na América Latina Leon Pomar 2 • A crise do ascravlamo a a grands Imigração P. Belguelman 3 - A luta contra a metrópole (Aala a Africa) M. Yedda Unhares 4 • O populismo na América Latina M. Líala Prado 5 - A revolução chinata D. Aarao Reis Fl lho 6 • O cangaço Carlos A. Doria 7 - Marcantllltmo a transição Francisco Falcon 8 • Aa revoluções hurgueaaa M. Fiorenzano 9 - Parla 1968: aa barricadai do daaajo Olgárla C.F, Matos 10 • Nordaate Lnsuranta (1050-1860) Hamilton M. lontelro 11 - A revolução Industrial Francisco Iglíslea 12 • O t quilombo* a a rsballlo negra Clóvis Moura 13 • O coronellsmo M, da Lourdes Janottl 14 • O governo J . Kubltooheok Ricardo Maranhão 15 - O movimento da 1932 Maria H. Capalato 16 - A América pré-oolombiene C. Flamarlon Cardoso 17 • A «bollólo da escravidão Susly R. R. da Queiroz 1B - A proclamação da república J , Enlo Casslecohl 18 A revolta de Princesa Inês C. Rodrigues 20 - Historia politice do futebol brasileiro J . Rufino dos Santos 21 • A Nicaragua aan* dlnlsta Marisa Marean M • O Iluminismo e oe relé fllóeofoe L, R. Sallnae Fortes 23 • Movimento estudantil no Brasil Antonio Mendee Jr. 24 • A comuna de Parla H. González 26 • A rebelião prelelra Izabal Manon 26 • A primavera de Praga Sonia Goldfeder 27 - A construção do socialismo na China D. Aarlo Reis Fllho 28 • Opulência e miséria nas Mines Oerels Laura Vergueiro 29 • A burguesia brasileira Jacob Qorander 30 • O go M. Victoria Meaqults

S

Benevides 31 - Revolução a guerra civil espanhola Angela M. Almeida 32 • Á legislação trabalhista no Brasil Kazuml Munakata 33- - Os crlmaa da paixão Marlza Corrêa 34 * A s cruzadas Hilário Franco Jr. 35 • A formação do 3.* mundo Ladislau Dowbor 36 • O Egito antigo Ciro F, Cardoso 37 • Revolução cubana Abelardo Blanco/CarloB A. Dória 38 - O Imigrante • a pequena propriedade M. Thereza Sohorer Potrone 39 - O mundo antlgüi economia a sociedade M. Beatriz B. Fiorenzano 40 - Querra civil americana Peter L. Eísenbarg 41 Cultura a participação noa anos 60 Heloísa B. de Hollanda 42 • Revolução da 1930: a dominação oculta Italo Tronoa 43 • Contra a chibatai marinheiros brasileiros •m 1810 M. A. Silva 44 • Afro. América: a aaorevldlo do novo mundo Ciro F. Cerdoso 46 « A Igreja no Breell-ColOnla Eduardo Hoornaert 46 - Militarismo na América Latina Clóvis Rossi 47 • Bsndslrantlemoi verso a revereo Carlos Henrique Devldoff 48 O governo Qoulert s o golpe de 64 Calo N. de Tolado 48 - A Inquisição Anita Novlnaky 60 • A poeela Árabe moderna • o Brasil Sllminl Zeghldour 81 - O nasal* mento dea fébrloes Edgar S- de Decoa 62 • Londres a Parle no aéoulo XIX Maria Stella Martins Breaolenl 63 • Oriente Médio • o mundo doe árabes Msrle Yedda Unhsres 64 • A autogestão Iugoslava Bertino Nóbrega de Queiroz 68 • O golpe de 1864i a burgueele contra o populismo Armando Bolto Jr. 86 • Rleloooo e fraudee eleltorale ne flepúblloa Velha Jtodolpho Telerolll 87 • O s jesuítas Jose Carlos Sebe 88 • A

república da Weimar e a ascensão do nazismo Angela M. Almeida 50 - A reforma agrária na Nicarágua Cláudio T. Bornsteln 60 - Teatro Oficina Fernando Peixoto 61 • Ruaala (1917-1921) anoa vermelhos Daniel A. R. Fllho 62 • Revolução mexicana (1910-1817) Anna M. M. Corrêa 63 - América central Hector Perez Brignoll 64 - A guerra fria Déa Fenelon 68 - O feudalismo Hilário Franco Jr. 66 - UR88: o socialismo real (1821-1964) Daniel A. R. Fllho 67 - Os libareis e a crise da Republica Velha Paulo Q. F. Vlzsntlnl 68 - A rademooratizaoão eapanhole Reginaldo C. Moraes 80 • A etiquete no antigo regime Renato Janine Ribeiro 70 • Contestado) • guerra do novo mundo Antonio P. Tota 71 . A femflle brasileira Eni de Meaqults Samara 72 - A economia oafaelra José Roberto do Amaral lapa 73 . Argéllet e guerra a a Independência Mustafa Yazbek 74 - Reforma agrária no Braell-Cotonla Leopoldo Jobl.m 75 . Oe caipiras da 81o Paulo Carlos R, Brandão 76 • A ohanohsda no cinema brasileiro Afrânio M. Catanl/JoBÓ Inácio M. Sousa 77 • A Gulné-Blssau Ladislau Dowbor 78 • A eldade de B i o Paulo Ceio Prado Jr. 79 • A Revolução Federalista Sandra Jatahy Peeavento 80 Música popular braallelra Valter Krausohs 81 • A emoção Corln* thlsns Juca Kfourl 82 • A revolução Inglesa José Jobson da Andrade Arruda 88 • Rebelião osmponesa na Bolívia - Marcelo Qrondln 84 • Bairro do Beidget Célia Tolado Luoane 66 • U m loo brasllelroi o Arena de B i o ulo Sábato Megaldl.

Haroldo Camargo A segurança n a d o nal Roberto R. Msrtlns A s Internacionais operárias M. Tragtenberg Ae ligas campo nasas s o movimento campante no nordeste Aepásls Csmargo Capitel Monopolista no B r u l l Merls de Lourdes Manzlni Covre Pomo e

Ellzebste Felipe/Marls Cristina Tejeda O estedo absolutista Fernando Novaee O Império Bisontine Hlllárlo Franco Jr./Rul Andrade de Olivaire Fllho O modernlemo Alexandre Eulálio O movimento operarlo e a géneee do peronlemo Joeé L B, Belred/Letfola V. 8. Reis O populismo russo Luiz Eduerdo Prado de Oliveira Oe movimentos de cultura popular; n a Braall C. R. Brandão Peru 1968i golpe ou revolução? Adrleni Ambeck/An* gela M, de Costa/Caroline Ha-

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A SAIR: A balalada M. da Lourdes Jenottl A olvlllieolo do acooar Vere Farllnl A erlae do petrdleo Bernardo Kuclnakl A orlstandsda latlna medieval Prenoleoo Joed 811ve Domes A guerre doe f e r r r pee Antonio Mendss Jr, A his* tdrta do Carlbs Elisabeth Azevedo/Lulce V. Sauela/Hlldagerd Herbold A hletdrle do P.C.B. Silvia Msgnanl A Independence doe EUA Suzan Anna flemler A inaurrelolo psrnsmbuosna da 161T Olaoyra Lszzsrl Leite American way of life) ohaga en Braall Oerson Moure A redemoerat i n g l e braallelrai 1948-1948 Csrlos Henrique Devldoff A revolte do Conetadt Hictor Allmonde A revoluolo de 19U P. Serqlo PInhelro A revolueio mooembleane Daniel A. Rels Fllho Arte a

Maris O. Leite Querrá do Vietnã Paulo Checon Histeria contemporánea ibérica Francisco Paloon Hlstärls da eduesglo breellelra Mirlan Jorgs Werde Ideologie polltloa na Amarlos Latins Maria Ligia Prado Madeira Memoré — A ferrovia fentaime Francisco Foot Hardmen Múalsa a soolidtde no Brasil Maria Elizabeth Luces O Chile Alberto Agglo/Lells

Amélls Cohn Revolução cientifica Joaé Aluyslo Rele de Andrade Salazar e o «atado novo portugués Merle Lulze Paiohkei.

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SEMINARIO C0NC0RDI*

N u m a c o l e ç ã o séria, a história d o B r a s i l e m q u a d r i n h o s ( p a r a rir e a p r e n d e r ) .

D á C o l ô n i a a o I m p é r i o — U m Brasil p r a i n g l ê s v e r e latifundiário n e n h u m b o t a r defeito. Ulla M o r i t z S c h w a r c z / M i g u e l P a i v a C o m o era o Brasil-colonia e u m a v i s ã o crftica d a Independência.

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República vou ver Lilia M o r i t z S c h w a r c z / A n g e l i U m a v i s ã o d i f e r e n t e d e n o s s a história, d o g o l p e d a m a i o r i d a d e d e D. P e d r o II a q u e d a d o I m p é r i o .

REDESCOBRINDO O BRASIL