信仰与传统 9787210075011

271 30 15MB

Chinese Pages [389] Year 2016

Report DMCA / Copyright

DOWNLOAD FILE

Polecaj historie

信仰与传统
 9787210075011

Citation preview

西方保守主义经典译丛

五节主编冯克利「

【法】约瑟夫•德•迈斯特蓍冯克利杨II鹏洋

信仰与传统:迈斯特文集 侪泓

: M 7/认 /'/■>// / -

厶"

作者对权力的深刻思考能带领我们穿越种种的观念迷障

江西人氏出版社 • l*ubh>h>^ Ilow 全 B B * » n

JUnctl B

一个时代犯下的最严重的错误之一,便是相信宪法可以事先制定或创立。宪政 之建立,虽然包含着理性与经验,却是神的产品,一国法律中最根本、最要害的宪 政成分,肯定不是成文的东西。 —迈斯特

任何伟大而又真实的制度,都不是建立在成文法上的,因为人类自身不过是代 代相继建立它的工具,并不知道它会成为什么样子;因为在一切可能的事物秩序中,

悄无声息的生长才是持久性的可靠标志C —迈斯特 —

想烧掉一座城市.有个顽童或疯了足矣.重建它却需要建筑师、材料、工匠和

钱财.尤其是时间。 —迈斯特 —

关于人性的每一个问题.必须通过历史来解决’ —逐斯特 —

重大而切实的政体改革,从来不创设任何新东西;它仅仅宣布和维护之前就已 存在的权利。 —迈斯特 —

上架建议:政治哲学

辽西人民出版社天猫旗舰店 京东旗舰店

定价:65.00元

信仰与传统:迈斯特文集 【法】约瑟夫•德•迈斯特著冯克利杨日鹏译

Faith and Tradition : The Works of Joseph de Maistre

江西人民出版社 Jiangxi People's >*ubli«huig House 全国百佳出版社

图书在版编目(CIP)数据

信仰与传统:迈斯特文集/ (法)约瑟夫-德•迈斯特著;冯克利, 杨日鹏译.一南昌:江西人民出版社,2017.5 (西方保守主义经典译丛/冯克利主编 )

ISBN 978 -7 -210-07501 -1 I •①H.①约…

②冯••③杨…in.①法国大革命-文集

IV.①K565.41 -53 中国版本图书馆CIP数据核字(2016)第287534号

信仰与传统:迈斯特文集 (法)约瑟夫•德•迈斯特著冯克利杨日鹏译

江西人R出版社出版发行

新华书店经销

山东临沂新华印刷物流集团有限责任公司印刷

2017年5月第1版2017年5月第1次印刷

开本:660毫米x960毫米1/16

印张:24.5

ISBN 978 -7 -210-07501 -1

字数:260千字

定价:65.00 元

赣版权登字-01—2016—755

版权所有侵权必究

江西人氏出版在

地址:南昌市三经路47号附1号

邮编:330006

电话:0791 -86898815

网址:www. jxpph. com

E - mail:jxpph@ tom. com

web© jxpph. com

(赣人版图书凡属印刷、装订错误,请随时向承印厂调换)





冯克利O

在中国介绍西方保守主义,于今未必是一件能讨好人的事。首先是 因为它引起的联想不佳。对于深受进步主义观念影响的读者来说,一提

“保守”二字,往往会想到有碍“进步”的旧道统,想到特权和等级秩

序,更直白地说,想到抵制变革的“反动势力”。 其次,还有一个更现实的原因。对于结构已然相对稳固、运转顺畅

的社会来说,或许有很多东西值得保守。但是一个亟待转型的国家,如

果好的旧事物留存下来的不多,体制依然处于游移未定的状态,这时人 们便更愿意用变革来换取改进。倡导保守者于此不免自作多情,徒言往 圣先贤而无“活着的”旧制可以依傍,会因缺乏所谓“建设性”和“前

瞻性”而为人所诟病。所以与西方不同,在中国批判激进革命意识形态

的人,大多并不以保守主义者自居。

。冯克利,山东大学政治与公共管理学院教授、博士生导师,国内著名翻译家。主要

译著有《民主新论》《乌合之众— —大众心理研究》《致命的自负》《论公民》《宪

政经济学》《哈耶克文选》《邓小平时代》等;发表论文有《柏克保守主义思想的 法学来源》《政治学的史学转向— —马基雅维里的现代意义刍议》等三十余篇;著

有《尤利西斯的自缚:政治思想笔记》和《虽败犹荣的先知》。

这种理解可能没有错,但也忽略了保守主义的另一些特点。

首先,保守主义虽然尚古,但它本身并不是古董。就像社会主义、 自由主义和民主主义一样,保守主义也是一种典型的现代思想。人们或 许能从近代以前的思想家中找到类似保守主义的言论,如柏克之前的胡

克(Richard Hooker, 1554—1600)和巴特勒(Joseph Butler, 1692— 1752),但不能据此认为18世纪末之前便已有保守主义,因为那时人们

并没有保守主义的自觉。保守主义是与现代世界同步发生的。1789年的 法国大革命这一旷世巨变,才使保守主义真正成了一股强大的思想和政 治势力。它所面对的不但是一个变化的世界,而且支持变化的观念和推

动变化的技术手段,与民族国家的力量相结合,也使其规模与强度与往

昔不可同日而语。它既清除陈旧的束缚与压迫,也能斩断一切凝聚社会 的纽带。保守主义自觉与之对抗的便是“现代性”充满危险的一面,但

它本身也是现代思想体系重要的一环。

其次,另一个常见的误解是,保守主义是一种专属于权贵或既得利 益的意识形态。其实,保守主义自其诞生之日起,在西方便有着广泛的

社会基础,支持保守主义政治势力的普通民众在欧美遍布各地,可见它 并没有特定的阶层归属。厌恶频繁的变化乃人类的天性之一 ,大变革可 以为英雄带来快感,但也能给生活的各个方面造成严重的不适。多数人

并不希望自己的生活成为政客施展革新大业的舞台 。保守主义所要维护

的不是任何特定的利益,而是一种稳定的社会秩序模式。在保守主义看

来,这种秩序的存在既是人的基本需求之一,也是文明成长的要件。 再次,保守主义多被喻为政治列车的刹车器,讽其抱残守缺,不知 进取,缺少“行动能力”。在很多情况下确实如此。然而,姑不论阻止

变革也需勇气和社会动员,即使从革除时弊的角度看,远有英国保守党

2

首相罗伯特•皮尔(Robert Peel)和丘吉尔,近有美国总统里根和英国 首相撒切尔夫人,皆表现出强大的行动力,其厉行鼎革的勇气丝毫不让 于对手。可见在重新为社会定向的问题上,保守主义思想同样可以提供

强大的动力来源。在国际关系领域更不待言 ,欧美的保守主义者通常比 其他政党持更强硬的立场,更加倾向于“行动主义”。 不过,以上所述只涉及保守主义的形式特点。如果观察保守主义的

思想内容,则会发现它并不是一个条理清晰的体系,而是有着十分复杂 的成分。即以保守主义鼻祖柏克来说,他向不以理论家自居,其思想缺 乏严谨一致的外表,法国的迈斯特与他相比,基督教宿命主义的倾向就

要清晰得多。英美保守主义因柏克的缘故而与古典自由主义和法治传统

结下不解之缘,同样受柏克影响的德国保守主义,则呈现出浪漫主义和 民族主义的激情。在19世纪,黑格尔是普鲁士国家主义的辩护士,法国

的贡斯当和托克维尔则为现代商业文明和民主趋势提供了理论支持。此 后的保守主义思想同样成分复杂,有些甚至相互冲突。例如,同为德语 文化圈的哈耶克和卡尔•施米特,大概除了可以共享保守主义之名外, 两人的思想甚少相似之处。在英国的保守主义思想家中,奥克肖特的思 想很世俗化,克里斯托弗•道森(Christopher Dawson)却是虔诚的天主

教信徒。保守主义者在美国通常是小政府和地方主义的支持者,在法国 则多是中央集权派。在经济学领域,政治光谱中偏保守的人多为市场至 上派,但很多文化保守主义者对经济自由带来的物质主义有很大保留。

施特劳斯对现代资本主义嗤之以鼻,可是在安•兰德看来 ,它是西方文 明最珍贵的成果。有些保守主义者常常表现出民族主义甚至种族主义倾

向,但也有不少保守主义者依然信守由基督教传统中演化出的普世主义。 所有这些难免给人一种印象,保守主义是一个混乱的概念。就如同

哈耶克和亨廷顿所说,对于应当保守者为何,保守主义者并无统一的目

标。它缺少清晰稳定的政治取向,因此不能提供一种实质性的理想 。但 是换一个角度看,思想色彩各不相同的人都愿意用“保守主义”自我或

互相标榜,至少说明了它具有强大的工具性价值。保守主义本身可能无 力提供一种完备的替代方案,但对于维护社会中某些既有的结构性成 分,或避免某些政治方案的恶果,它却能发挥不可替代的作用。从这种

工具角度来理解保守主义,使它与其他政治学说相比,拥有更多守护原

则的实践技艺。所谓“道不自器,与之圆方”,它可以为变革与连续性

之间的平衡提供一定的规范。从这个意义上说,保守主义不是政治哲学, 而是一种古典意义上的“政策”理论;它不是无视现实的传统主义或文

化原教旨主义,而是现实政治和伦理生活的有机组成部分。 保守主义虽然谈不上是一种严整的思想体系,勉强给出清晰的定义

可能是费力不讨好的事,但还是可以为它归纳出一些基本特征。作为一

个复杂的思想群体,这些特征不是表现在他们的共同主张上,而更多的

是反映在他们的共同反对上。 第一,大体而言,保守主义者对于以现代技术理性为基础的进步主

义持怀疑态度,他们不相信进步有无可争议的正面价值,认为眼前的经

验并不足以为人的正确行为提供足够信息。无论观念还是技术革新给生 活方式造成的改变,其长远后果不是立刻就能看清楚的,所以保守主义

者都反对激进变革,对历史和信仰的传统持虔诚的敬畏态度。 第二,在保守主义者看来,社会不是外在于人类活动的客观事实,

可以由人对其任意加以改造。社会最可贵之处,是通过特定群体长时间 的实践活动而形成的内生秩序,它类似于一个复杂的有机体,其最好的、 最自然的变化是演化与生长,这个过程不排除理性的作用,但由于人性

天生并不完美,所以理性在引领变革中最重要的作用是审慎。 第三,社会的稳定性在很大程度上是由家庭伦理、风俗习惯和宗教

信仰来维系,它们使人们在生活中感到惬意,形成真正的权威认同。如

果这些因素受到破坏,恢复起来将极为困难。因此培育和守护这些因素,

乃是维持社会健康的必要条件。 第四,保守主义者对政府权力一向保持戒备,不信任基于权利平等

的现代民主政体具有至上价值。他们认为贤能政治(meritocracy)更有 益于社会整合和道德风气的培养;肯定基于自然原因的不平等的正面

意义。 第五,保守主义还有一个并非无关紧要的特点:它严重依靠历史和

传统叙事,认为所谓科学思维提供的各种原理不具有道德和社会优势, 因此排斥超越时空的理性批判。这使保守主义文献在话语风格上文学叙

述多于逻辑分析,引经据典和释义成分多于体系建构,这也是保守主义 缺乏系统性理论的一个重要原因。

自保守主义诞生二百多年来,相关文献汗牛充栋,由于产生的时代 和区域背景不同,各派思想杂陈,良莠不齐,即或择其一支加以系统介

绍,亦恐难以办到。编辑出版这样一套丛书,仅仅是着眼于过去西方保 守主义在中国相对而言译介不多,如今反思百年革命者众,而对革命回 应最有力的西方保守主义传统,却缺乏足够的文献可资借鉴,不免是一 件憾事。在就民族未来亟须重建共识的时代,编者愿借这套丛书的出版, 为中国读者提供一个机会,掬他山之水,浇灌我们的智慧。

是为序。

2015年8月20日于济南历山雀巢居

5

译者前言

本书作者约瑟夫•德•迈斯特(Joseph de Maistre, 1753—1821 )无

论个人身份还是思想,都算不上一个中心人物。他的家乡地处法兰西文

化的边陲,他的名声大体局限于当年激烈反对法国大革命的立场。至于 其思想的细节和来龙去脉,感兴趣的只有少数思想史专家。❶他的思想

贡献,不是那种一目了然的系统理论之中,需要读者去努力分辨和体认。 迈斯特1753年生于萨瓦的尚贝里。这个今属法国中东部的地方,在 当时是皮埃蒙特-萨丁王国 (Kingdom of Piedmont-Sadinia)的领地。迈

斯特成年以前所受的教育基本上是法国式的,但他从来不是法国公民。 我们从其早年的笔记和通信中可知,他的兴趣极其广泛,对哲学、神学、 政治学和史学皆有涉猎;希伯来和基督教经典、希腊和拉丁古典作家、

。中国学界过去对迈斯特的研究几乎是一片空白,直到现任职于北京外交学院的施展 先生著作《迈斯特政治哲学研究— —鲜血、大地与主权》的出现(法律出版社,

2012年;此书是作者在北京大学历史系博士论文的基础上修订改写而成),这种情 况才有所改观。

文艺复兴和17世纪的作家以及欧洲启蒙运动的重要学者,都在他的阅读

视野之内。除了自己的母语法语外,他还通晓意大利语、英语、希腊语,

拉丁语、西班牙语,并且粗通德语和俄语。 在都灵大学拿到法学文凭后,他同父亲一样,先在萨瓦参议院(司

高等法院职,地位相当于当时的法国议会)供职,后于1787年成为参议 员。跟一些自由派贵族相似,迈斯特在法国大革命前是个温和的改良派, 既不特别反动,也不十分固执。事实上,从迈斯特在1789年以前的生活 中,很难预见他后来会成为著名的反革命政论家。有必要一提的是,在 1774年到1790年这段时间,他经常光顾尚贝里一个共济会小团体的聚

会,这个教派的神秘主义信条,与他后来大力抨击18世纪的理性主义和 反宗教时尚,有着内在的关联。 法国大革命爆发前几年,迈斯特就开始密切关注法国的政治变化。 当巴士底狱陷落时,他仍把法国议会视为改革的领袖,甚至一度打算竞

选法国三级会议的代表(他的家族在法国有地产)。但没过多久,巴黎

的事态便让他大失所望。他预言以“平等”相号召的革命者,必将导致

“罪恶泛滥成灾”。1792年法军占领萨瓦时,迈斯特逃离家乡,先是代表 萨丁国王担任驻瑞士洛桑的外交官,后又出使圣彼得堡,在那儿一待就

是14年。在洛桑期间,迈斯特曾拜访过斯特尔夫人 (Madame de Stad) 著名的反革命沙龙。 从此以后,他成了一个至死不渝的反革命分子。凡是与启蒙理性沾

边的东西,与“巴黎文人”有关的一切,统统被他视为自己不共戴天的 敌人。他撰写抨击革命的小册子 ,文采飞扬,措辞激烈,旋即引起世人 注意,其中以1796年在洛桑写成的《论法国》(翌年出版)最为著名。

2

此书为他在后来的保守派、保皇派、教权至上派中奠定了牢不可破的

地位。 在圣彼得堡期间,他成了社交圈的宠儿。他温文尔雅,魅力非凡, 是个亲切可人的出色对话者和让人开心的伙伴。在圣彼得堡的宫廷里他

如鱼得水,颇受沙皇亚历山大的赏识,经常引为政治智囊。正是在圣彼

得堡这段春风得意的岁月里,他写下了自己最重要的著作 《论教皇》 (Du Pape, 1819年出版)、《圣彼得堡对话录》(Les So血es de Saint -

P如sbourg,未完稿,1821年出版)和《论宪政生成原理》(Essaisurle

Principe Giniraleur des Constitutions Politiques, 1814 年出版)。

1817年他被萨丁国王召回都灵任国务秘书,后于1821年悄无声息

地离世。在最后一本著作《圣彼得堡对话》中,他发表了一些有关刽子

手、战争和流血的言论,以惊世骇俗的宿命论笔法 ,讲述人类为非作歹 的必要性。伊赛亚•伯林视他为最具现代性的思想家之一,并把他同20 世纪法西斯主义的泛起相勾连,便是以这些言论作为根据的。 然而,迈斯特对后世的影响,远不是一个简单明了的现象。二百年

来,他对许多立场迥异的思想家都有影响,如法国的圣西门、孔德、诗

人波德莱尔,俄国小说家托尔斯泰,纳粹法学家卡尔 •施米特和解释学 人类学家保罗•里科尔等。

迈斯特传世最广的著作,是他写于1796年的《论法国》。在思想史

上,此书常与柏克的《法国大革命反思录》并列为当时反革命阵营中最 具代表性的文献。这两本著作被广泛关注,也证明了革命的局中人无力 审视革命的隐患,只能有劳它的对手。从迈斯特的笔记中可知,他读过

柏克的《法国大革命反思录》(出版于1790年)。和柏克一样,他对这

场革命中的理性精神、崇尚暴力、反道德和无神论的倾向,也表现出强 烈的反感。两人同样维护既有的制度,厌恶无节制的创新欲。在他们看

来,理性的放肆甚至比疯癫更可怕。所以在有限的意义上,可以把迈斯 特的著作看作柏克在法语世界的回应。

不过,两人也有着一些显著差别。柏克身后的拥建虽然保守派甚众, 但自由派更多。在法国大革命前,柏克的大多数著述和演说,都是在捍

卫自由主义或“辉格党传统”。他在晚年向右转,更多的是出于法国革 命对世俗政治秩序的威胁,而不是出于神学的考虑,尽管其中仍有鲜明

的信仰底色。迈斯特在革命前也表达过一些重农主义和自由主义的观

点,但是与柏克那些老练的辉格言论相比,他在这方面的言论是微不足 道的。在他所生活的政治世界里,并不存在辉格主义传统需要他去捍卫; 在柏克那里世俗政治与宗教可以相得益彰,而在迈斯特的心目中,对有 着上千年历史的教权发起挑战的世俗化过程,是一切罪恶的渊薮。更纯 正的神学政治学的考虑,对于他显然更为重要。与柏克的另一点不同是, 他的文风更为简洁明快,不像柏克那样下笔恣肆汪洋。

在《论法国》一书中,迈斯特开篇即表明了他的天命论或神学的历 史观。他说:“我们全都被一根柔韧的链条拴缚在上帝的御座下 ,而上 帝是在约束我们,并非奴役我们。”这明显是阿奎那的“神不取消天性,

而是使之更完美”的另一种说法。接下来是一段有关“宇宙秩序”的宏

论:“在宇宙的普遍秩序中,最令人惊叹的是,自由人的行动冥冥中都 受着神灵支配。他们自由地做着奴隶,其行动既是自愿的,又是必然

的。”正是由于人类在当下行动中有一种“自觉自愿”的幻觉,使他 们轻忽了历史中恒久存在的一些因素,如天命、信仰的权威,以及一

些有着悠久演化史的安排,如保障权利和自由的制度。现代人视为自 由主义基石的 “自由意志”,在迈斯特看来并没有逃脱神的掌控。即

使像大革命这种旨在涤除一切陈规陋习的运动 ,其过程也不是人力所

为,而是真切地展现着上帝的意图。在轰轰烈烈的创造场面中兴奋不 已的人,并没有真正成为历史的主宰,因为“不是人发动了革命,而 是革命利用了人”。 他以极其轻蔑的口吻谈论那些在革命中先后登场的大人物。像罗 伯斯庇尔、科洛或巴雷尔这些“非常平庸的人”,是在客观形势的驱

策之下,不知不觉建立了革命政府和恐怖体制。他们只是“自由地受 着奴役”。这帮“坏透了的暴君”貌似强大,但当他们“罪行累累, 令人忍无可忍时,一阵微风便把他们吹倒了”。面对隐藏于革命背后的 那股驱动力,人力是微不足道的,任何反抗者都会“如一片轻薄的草

叶被革命席卷而去”。上帝通过这场革命清楚表明了自己的意志,他把 革命党从地狱中派出,给他们以开创未来的错觉。雅各宾的恐怖,只

是在替上帝修剪枝杈丛生的树木;最卑劣的人性让法国浸入血泊,使 其心肠变得冷酷无情,这既是对法国人的可怕惩罚,也是拯救法兰西

的唯一办法。 这种以天命去解释人类重大灾变的做法,在欧洲乃是一种源远流长

的史观。在基督教传统中,一向便有把人间灾难解释为神意安排的传统, 如路加福音将兵戈之乱作为报应和救赎的前兆 ,马太福音预定了要用 “民攻打民,国攻打国”来考验信众的信仰。不信神的马基雅维利则用

“命运女神”来为自己循环论的历史观正名,迈斯特同样对他赞赏有加。 信仰上截然对立的人,也会因政治大乱局而惺惺相惜。迈斯特重新拾起

这种宿命论的历史观,一方面可以使他把启蒙思想的泛滥和大革命的爆 发视为皇权和法兰西文明浴火重生之前必不可免的一劫;另一方面也可 以使他宣称,旧制度的失败与其说是屈服于敌人,不如说是屈服于上帝

为人类安排的命运。 这种认可革命之必要性或必然性的立场,也以不同的形式,为后来

的黑格尔、马克思、大革命史学家米涅、梯也尔等人所继承。他们都潜 心研究使人类成为历史法则之工具的那些必然性和历史架构 ,力图透过 外在的表象,为貌似杂乱无章的历史事件搭建起“骨骼”。他们沿着这

一思路尽展才华,把历史的去向描述得比实际情况更加清晰确定。这种

接受“历史必然性”的观念导致的一个严重后果是:它引起了人们严重 的心理混乱。革命造成的社会瓦解只是一种表象,它更严重的后果是道 德与反道德从此变得难以判断,此种风气扩展至全世界,至今仍未消失。 “功过是非不堪评说”的窘境,总是与某种目的论联系在一起的,只要

我们认定历史的背后有某种不可动摇的力量支配着人的行为 ,那就总会

出现道德评价上无所适从的危险。

不过,迈斯特没有像后来一些史家那样,为忠实于“历史铁律”而

“给断头台镀金”。他的道德判断依然是清晰可辨的。从《论法国》一书 可以看到,在他追随天命的旅程中,出于道德义愤的诅咒俯拾皆是。对

于那些声称“杀人十万的事就不要计较了,只要我们能获自由就行”的 人,他用上帝的口吻讥讽道:“我同意你的看法,但是得把你杀掉凑数。

这有什么不公正吗?”在他看来,革命固然是上帝用来涤荡污泥浊水的

手段,但它无论如何都是“完全罪恶的,毫无崇高和尊严可言”。上帝 借助于恐怖的屠杀,是要暴露那些革命者的“卑鄙下流”。这种最基本

的善恶观,促使迈斯特去思考约束人性作恶的制度因素。他所调动的思 想资源,混杂着权威至上的教权和君权观、休谟式的经验主义和社会演

化史的卓识等,它们一起勾兑出了他的宪政观。

迈斯特在讨论世间种种现象的法则时,受阿奎那以来的基督教理性

主义的耳濡目染,也喜欢谈论“上帝是永恒的几何学家”;历史如同 “钟表” 一般,它的内在机理固然复杂,但“总是不变地指向时间”。与 很多自然神论者一样,他也认为大自然这架机器的运行“轻缓适中,庄 严宁静”,有着“完美的匀称、精确的均衡和严格的对称”。这些“几何

学”“钟表”和“机械”的比喻,自文艺复兴时代以后,便逐渐成为神 学和世俗思想家解释社会现象时共同使用的套话,而且在大多数情况

下,它们为很多人提供了一种相信进步的乐观主义理由。 迈斯特接受这种观念却是有条件的。较之那些遵循理性主义基督教 传统的思想家,甚至与柏克相比,他对理性人的能力的看法要悲观得多。 阿奎那曾言,有理性的生物是以最优异的方式服从神圣的天命,“永恒

的理性”为他的行为目的赋予了一种天然倾向 ,渴望参与到永恒的自然

法则的运作之中。柏克虽然也认为人是一种“非常愚蠢的动物”,但他 并不否认只要假以时日,人类几乎总能正确地采取行动。从这个角度看, 迈斯特与其说是个基督教的卫道士,不如说更像个借基督教之名发出咒

语的巫师。 在他看来,人由上帝赋予的理性固然是个好东西,但它卑下的从属

地位是不容怀疑的。离开神的庇佑,人不过是一群“笨蛋、稚童、疯 子”,他们对自身的理性越是自信,越是只倚靠自身,理性就越是会被

滥用并暴露出自身的弱点。一般说来,人类如果只求诸己,那么他是太

邪恶了,根本不配享有自由。他提醒人们说:“我们是什么东西?是卑

微盲目的人呵!我们称为'理性’的那一缕微弱光线,又算得了什么?

我们考虑所有的可能性,査阅历史,讨论所有的疑点和利害,我们所得 到的可能仍然不是真理,而是一团令人迷惑的烟云。”这是有自然史为 证的,与自然界生成的神奇之物相比,人类的产品跟其制造者一样低俗

可怜,他“视野有限,方法生硬,头脑固陋,左支右细,工作成果自然

是单调乏味的”。因此,对于那些相信理性的人,他极尽嘲讽挖苦之能

事,说他们在高谈人类的自由和优点时,恰似“一个人老珠黄的高等妓 女,却故作童贞女羞臊难当的情状”。 由于秉持这种反理性的人性论,在他的眼里,如果没有上帝的约束,

人类便极易变成败坏家财的业主,所以必须把人的一生视为一段“需要

狱卒看管的服刑期”,而看管人类服刑的“狱卒”,只能是“王座和圣 坛”(throne and altar) o在世俗化浪潮汹涌澎湃、绝对主义体制摇摇欲坠 的时代,混乱的前景令他不寒而栗,而所谓的“哲学”— —这是迈斯特

对启蒙思想的通称— —却主张人可以凭借理性单打独斗争取自己的幸

福,此乃“人间最大灾祸的原因”。在描述这些灾祸时,迈斯特不时表 现出卓越的经验智慧,以浓墨重彩描述人类之间战祸频仍,把各次战争

的死亡数字一一罗列于读者的面前,甚至想绘制一张“大屠杀一览表”, 像天气预报那样揭示兵连祸接乃人类命运中的一个常量。从这些言辞

中,我们分不清他究竟是个虔诚的基督徒,还是一个马基雅维利式的现 代邪教徒。不过有一点似乎可以肯定,这些明显带有恫吓性的描述,大 都是为他督促人们重建旧制度的权威服务的。 奇怪的是,这种竭力给人类抽象理性的认知能力抹黑的做法,并未

8

妨碍他通过经验观察肯定自由的价值。迈斯特并不否认,某些地方的人 生活在一种特殊的宪政之下,所以他们享有令人羡慕的自由。这是他在 1809年写作《论宪政生成原理》的一个基本前提。与十几年前的《论法

国》相比,这本小册子在语气上已经缓和许多,文体也从论战式的檄文

变为更合乎当时学术话语的论说,阐述的内容更为深入而缜密,但基本

思路和目标并未改变,针对的仍是法国大革命中甚嚣尘上的一种观点:

“合乎理想的制度”可以经由人类制定法律而建立。这种与卢梭的“公 意”、孔多塞的“正义观而非中庸精神乃立法之本”,甚至同洛克的革命 宪政主义相关的思想,在他看来是荒谬至极的。 那么,一种能够保障权利与自由的制度,是如何发生的呢?人性之

卑微的意识,在对这个问题的解答中再次发挥枢纽的作用。他考察人类

行为同宪政体制形成的关系,发现人类不过是个简陋的工具,“只以极 卑微的方式参与其中”。为证明这一点,他再次使用了自然界的比喻。

人可以播撒种子,为了使之优化,甚至能够进行修剪或嫁接,但也仅限 于此。因为有机体生长的复杂机理,远不是人的智力所能洞察的。同理, 在一些地方存在的自由制度,也是因大量偶然情况的汇集,而在不知不

觉中悄然肇端的,“人的眼睛,怎能看清所有那些使一个民族适用一种 特定宪法的全部环境因素?只存活于一时一地的人,哪能具备这样的智

力?”因此他断定,宪政体制的根本原则总是先于任何成文法而发生, 成文法仅仅是对已存在的权利的阐发或认可。 他给宪法下了一个定义,适足让今天各种色调的保守主义者都把他 引为同道:“宪法是什么?还不就是解决下述问题的方案吗:一个国家

根据其人口、风俗、宗教、地理状况、政治关系、财富资源、良莠品质

9

等情况,找到适合本国国情的法律规则。”这段话的认识论基础,便是他

在《论法国》中那句为后人津津乐道的名言:“敝人有生以来见过法国

人、意大利人、俄罗斯人等等;多亏了孟德斯鸠,我甚至知道了还有波 斯人。至于'人'这种东西,我要声明,我这辈子还从未遇到过。”这

是一种未经理性照射的“自然状态”,由此形成的宪政,只能是一种来 自“内源代谢”

(endogenerous function)的产物:虽然追根究底它是神

意所赐,但上帝的分配并不公平,这项恩典并不为人类所共享。 因此,像法国革命中接连岀台的那些只考虑“人”的宪法,不是为 法国人所准备,更没有“写在法国人心中”,而是为“从中国直到日内

瓦的所有人”制定的。但是,“为所有人制定的宪法,乃不属于任何一 国的宪法”,“上帝的玉玺不会盖在这种宪法上”。任何一个民族的秩序 和权利观,都是上帝在适当的时间和环境中赋予人们的,他们的政体只

能在本土本乡中渐趋成熟。在这一点上迈斯特偏离自己所信奉的基督教

传统最远,他把普世主义的上帝改造成了一个为本土化背书的权威,成 为后来德国及东欧民族主义兴起的开先河者。大概正是出于这种考虑,

伊赛亚•伯林才把迈斯特称为“现代性”中颠覆启蒙思想大潮的先驱 人物。 由这种宪政观所决定,我们也不难理解他痛恨成文法的原因。如同 英国普通法传统的众多维护者一样,迈斯特不断强调真正的宪法有着

“不立文字”的特点,不过他的基本逻辑依然来自神学:如果只有形诸

文字的法律才能成为根本大法,那么写下这种法律的权威肯定也有废止 它的权力,除非有个为其提供保证的更高一级的权威 ,它断不会具备神 圣而不朽的特点。因此如卢梭或洛克所说的那种经由公意形成的法律,

10

只配称为“规章条例”或“合约”,由于缺少上帝的权威,没有“神圣

立法者的教义”为其提供保障,它们是靠不住的。

除了这种神学的考虑以外,他还有社会人类学的理由。无论君主、 议会还是人民代表所立之法,都不是真正的“宪法”,人类通过形成一

定的秩序而得以群居,这种现象先于一切文字,更不用说法律了。以此

观之,“社会契约论”的荒唐无稽是不言而喻的:契约或承诺的有效性,

需要以人的遵守为前提,而具有这种遵纪守约意识的人,肯定已经生活 在成熟的复杂社会里了。丛林中的土著为建立某种所谓的社会契约而聚

在一起,假如他们真的已经具有这种想法,那一定是某些社会观念— — 如相互守约、责任、义务和履行承诺— —的产物。具备这些观念的人也

无须建立一个社会,因为他们已经生活在社会中了。所以说,社会无论

如何也不是立法或契约的产物,这种关系应当颠倒过来才符合事实。 那么,“宪法性法律”是如何发生的呢?透过对这个问题的回答,

我们可以再次见证迈斯特思想的复杂性 。一方面,像所有为绝对主义政

体辩护的人一样,他认定规范民众权利和义务的法律,只能来自君主的

天赋权力。君主在认可这种权利时,甚至可以为维护其主权而耍权谋,

搞小动作,只在迫不得已时才把权利公之于众。然而另一方面,当迈斯 特谈到这些权利(其中也包括自由)的真正来源时,又遵循着欧洲法学

中的另一个悠久的传统。规范公民权利的法律尽管需要得到君主的认 可,然而那些权利本身并不是由君主的法律所创设:“权利从来不是用

成文的基本法培育出来的”,“拥有非凡权力的立法者本人,向来只是命

人收集民众的习惯和性格中早已存在的材料”。因此,尚无自由意识的 民族,也不可能使自己获得维护自由的法律 ,而一个自由的国家,其

11

“天赋政体”中便必定包含着一些与该国同样古老的自由萌芽。

可见,掌握立法权的人虽然能够颁布法律,却不能左右权利的发生, 他制定的法律仅仅是“宣布既有的权利”,并且经常是在先已存在的权

利出现纠纷时才会导致立法的必要。为说明这一点,他再次采用生物学

的比喻:大树尚不歪斜,是不必给它外加扶持的;当它需要扶持时,肯

定已经受到外力的破坏;人体如果生长顺利、体格强健,便不会操心于 探査自身。只有当疾病缠身时,人们才会产生自我认知的强烈愿望。同

理,假如一个国家的宪法性成文法陡增,那一定是因为社会冲突增多。 只要看看成文宪法条款是简洁还是繁复,便可判断一种宪政体制的优

劣。迈斯特这些认识,使他与现代威权主义者拉开了距离,由此也不难 理解,他为何极为推崇英国的法律传统。

宪政绝非一时的人力所能成就,它只能经由漫长的岁月逐渐形成, 迈斯特基于这种观点向热衷于改造世界的人发出的告诫,也与柏克如出 一辙:“如果有人轻率从事,通过莽撞的改革来破除限制,则该民族就

会丧失既有权利,更达不到追求的目的。因此……只能一点一滴、时刻

小心、战战兢兢地进行改革。”为证明这一点,他向我们讲述了基督教

的“宪政”为何能发育成一个普世教会;伟大的罗马制度中为何不存在 具文载明的“权力制衡”条款,以及梭伦改革和斯巴达制度为何优劣分

明:梭伦的改革造就了古代最脆弱的制度,使他的继承者得以大搞专制, 雅典的盛世也就此告终。与此相反,斯巴达拥有最具活力和持久的制度,

是因为“那里什么也没有写”。姑且不论迈斯特笔下的斯巴达是不是真 正的斯巴达,显然,貌似绝对皇权派的迈斯特,向往的是一个法省事简

的古典社会。他对不成文宪法的赞颂,不免让人联想起 “大音希声,大

12

道无形”的道家智慧。他对人性丑恶一面的揭示,不断提醒我们,理性 既是文明发展的产物,也是文明中最危险的因素之一。在这一点上,他

的反理性主义信念有着真正的深刻性。

基佐在谈到法国大革命时说,18世纪世俗主义的“精神自由”阔步 前进,法国的旧政体却裹足不前,这两者之间的矛盾,在很大程度上决

定了后来欧洲的发展。迈斯特的缺失,便在于他没有意识到这种冲突的 历史意义。坚持保守立场,使他难以理解现代社会的一些重要趋势。当

他看到“道德准则普遍弱化,公众意见纷乱歧异,众多君主国根基不

固、摇摇欲坠”,人类因种种传统纽带的松弛而变得“需求膨胀,资财 匮乏”,他更加坚信自己所捍卫的“王座与圣坛”。但是与迈斯特这种真

理相反,现代社会的发展正是建立在“公众意见纷乱歧异”之上的。社 会的整合不是来自王权的意志,而是对这种意志的驯化。迈斯特对英国 赞美有加,可他似乎没有看到(或有意回避)英国就是个货真价实的

“公众意见纷乱歧异”的国家。在具有包容性的宪政之下,这种状态不

求“和谐大同”,但求“分而不乱”,不但不会使国家“根基不固、摇摇 欲坠”,反而能成为一股强大的福利力量。这种情况,是不知教义宽容 (latitudinarianism)为何物的迈斯特做梦也不敢想的。他在为绝对主义的

主权论辩护时,认定民众“没有能力”知道如何正确行使权力,所以必

须由权威机构代行正义。自由主义者用性恶论来阐明权力制衡的道理, 迈斯特却用它来论证绝对专制主义的合理 。所以,假如我们今天听到仍

然有人持这种论调,是不必感到奇怪的,它毕竟有着极其漫长的信仰史。 但是,当他说“人们总在谴责君主的专制,他们本应当谴责人的专制才

对啊”,这时他为之辩护的,并不是君主专制,而是一种超越人类的

13

“高级法”,他的眼睛盯着的是超越于凡世的东西。

哈耶克对于迈斯特这一类保守主义者,曾有过一段公允的评价 。 他说:“不论柯勒律芝(Coleridge)、伯纳德(Bonald)、迈斯特……这

些人在政治上多么反动,他们在现代科学研究方法或研究路径发展起

来以前,就已对种种自生自发形成的制度(如语言、法律、道德和风 俗等等)所具有的意义有了十分深刻的理解,而自由主义者极可能已 从中得益良多。”同时哈耶克也指出,他们对自由的赞美只适用于过去 那些自由的发展,他们“缺乏勇气去迎接同样属于不是出于设计的种 种新变化,而正是在这些变化中,会生发出人类奋斗所依凭的各种新

工具”。 哈耶克在这里点明了迈斯特在思想史上的特殊意义。他是处在一个

千年未有的大变局之中。面对这种处境,渴望秩序的人会更急迫地去反

思秩序的生成问题,柏克、迈斯特、贡斯当和夏多布里昂都是这方面的

明证。他们提倡的“政治考古学”,将传统看作一个长时距的现象,纵 然强权也无力对其发号施令,正如它无法改变自然规律一样。同样,从

这种长时距的角度来看,迈斯特与他的死敌卢梭相比,也许有更多的机 会说自己是对的。

最后有必要交代一下这个译本。我所依据的版本是由 Jack Lively编

译,1965年出版的《迈斯特文集》(Jack Lively, ed. The Works of Joseph de Maistre, London: Macmillan, 1965) 0这个编选本大体囊括了迈斯特的

重要著作,虽是节本,但足以让读者了解迈斯特思想的概貌了。比较遗 憾的是它未收入迈斯特写于1794至1795年的未完稿《论自然状态:对 卢梭一部作品的评价》(De I'&at de nature, ou Examen d'un icrit de Jean -

14

Jacques Rousseau,英译本见 Against Rousseau: M On the State of Nature" and "On the Sovereignty of the People" , trans, by Richard A. Lebrun. McGill -

Queens University Press, 1996)和他晚年的另一部重要著作《培根哲学

评价》(Examen de la Philosophie de Bacon, ou: Ion, Traite Diff^rentes,英译

本见 Joseph Maistre, Examination of Philosophy of Bacon, trans, by Ricard Lebrun, Montreal: McGill - Queen's University Press, 1996),希望以后有

机会在保守主义丛书中将它们奉献给读者。

冯克利 2017年3月25日于济南历山南麓

15





译者前言........................................ 1

论法国........................................ 001

第一章论革命.............................. 001 第二章对法国革命中上帝意图的推测 ........006

第三章人类遭受的残暴祸害 ................. 021

第四章

法兰西共和国能够维持长久吗? ..... 027

第五章论法国革命的反宗教性质............. 035

—兼论基督教 — 第六章论神对政体的影响................... 044

第七章法国政府无能的标志................. 049 第八章论昔日法国的宪政................... 057 —兼论国王及其1795年7月的 —

《告法国同胞书》

第九章如果发生反革命,怎样进行为好?

063

第十章论反革命的所谓危险................. 065

论宪政生成原理................................ 073

主权之研究.................................... 123 卷一论主权的起源.......................... 123 卷二主权的性质 ............................ 147

论教皇.........................................170

卷一教皇和天主教会的关系................. 170 卷二论教皇和世俗主权的关系............... 174

卷三教皇同文明和人民福祉的关系........... 184

圣彼得堡对话录................................ 189

—论神在人间的统治 —

对话一...................................... 189 对话二...................................... 204

对话三...................................... 223 对话四...................................... 225

对话五...................................... 237 对话六...................................... 256 对话七...................................... 265 对话八...................................... 284 对话九...................................... 297 对话十...................................... 303

对话十一.................................... 319

论牺牲........................................ 324 第一章牺牲概说 ............................ 324

第二章人的牺牲............................ 329

第三章基督教的牺牲说..................... 332

迈斯特年谱.................................... 334 研究文献一览.................................. 338

迈斯特法文版著作要目........................ 338 迈斯特著作英译本要目........................ 339

迈斯特研究文献选录..........................340 注释

344

8 论法国

论法国

第一章论革命

我们大家都被一根柔韧的链条拴缚于上帝的御座,它约束我们, 但不奴役我们。天下万物的秩序中 ,最令人称奇的事情便是自由人的

行动受神明的支配。他们自由地做着奴隶,其行动既是自愿的 ,又是

必然的。他们确实在做自己想做的事 ,但又无法打乱全局。每个自由 人都处于一个活动范围的中心,该范围的直径随“永恒几何学家” 的决定而各有不同;永恒几何学家能够扩展、缩小、核查或引导人的

意志,但并不改变它的本质。 人造之物,皆如其制造者一样可怜;他眼界褊狭,方法有限,拙 于算计,举止艰难,成果单调乏味。神的创造物却无限丰富,甚至显 现于细枝末节之中:神的力量毫不费力地运作,在它的手中,万物服

服帖帖,它所向披靡;万物皆为其手段,不成其障碍;自由因素的活

动带来的失序,都会逐渐融入总体的秩序之中。

想想钟表的情况吧,它的全部发条和簧片的弹力、重力、体积、 形状和方位都在不停地变动着,但它总是不变地显示着正确的时间 。 想到这一点,对于自由人的行动与造物主的宏图之间的关系 ,就会有

一个大致的概念了。 政治和精神领域就像自然界一样,既存在着一种正常的秩序,也 有一些超出这种秩序的例外。通常我们看到同样的原因产生一连串结

果;但在某些年代,我们却看到正常的结果被中止了 ,事因失效了, 岀现了一些新的结果。 “奇迹”乃神或超越人类的原因所致 ,它让通常的原因暂时失效 或是与之相悖。隆冬寒天,倘有人在众目睽睽之下 ,命令一棵树马上 长满叶子和果实,这棵树又应声照办,那么人人都会称之为奇迹,并

且拜倒在这位魔术师的脚下。法国大革命以及现今发生在欧洲的一

切,就其发生的过程而言 ,跟正月天的树上瞬间长岀果实同样不可思 议,人们非但没有啧啧称奇,反而若无其事,或是尽说些无聊的废

话。在人类未作为动因介入其中的自然秩序中 ,他对于自己不理解的 现象随时会报之以诧异;而在他本人活动的范围内,他觉得自己的自

由行动就是事物的成因,傲慢的态度易于使他认为,凡是自己的力量 被中止或打乱的事情都是一团糟。 人力所能及的某些行动 ,通常会对事物的进程产生一定作用;倘

若他没有达到自己的目的,他明白或者自以为明白为什么;他知道困 难所在,他对此做出评估,他不会对什么东西感到惊讶。

002

|

信仰与传统

可是在革命的年代 ,束缚着人的绳索骤然收紧 ,他的活动空间变

§

得局促,他弄巧成拙。一种莫名的力量让他身不由己 ,他为此怒火中 烧,他非但不感激那只紧攥着他的手 ,反而不予理睬 ,甚至恶语

相向。 “一切都让人看不懂了”,是一句流行的口头禅。如果这话能引 导我们认识世人如今面对的这一宏大场面的根源,它便是很明智的; 如果它只是在表达怨恨或空洞的沮丧 ,它便是一句蠢话。到处都在这

样喊:“怎么会这样呢?恶贯满盈的人居然战胜了全世界 !恶毒的图

谋弑君者居然大获成功!全欧洲的君主政体都麻木了!它的敌人甚至 在王位上也找到了自己的盟友!❶坏人事事得逞 !正派人所做的一切

都遭遇不幸和嘲笑,坏人实施最宏大的设想却顺畅无比 !整个欧洲的

舆论都在控告信仰真诚的人! 一流的国务活动家一错再错!最伟大的 将军出尽了洋相!”等等。

无疑,由于基本条件已经成熟 ,预防革命的手段便不复存在了, 希望阻止革命的人也无望取得成功 。但是,当神否弃人类的行动而独

自发威时,那目的是再明显不过的,神意也是再清晰不过的。这便是 我们此时此刻见到的事情。

大革命中最令人吃惊的,便是这股所向披靡的驱动力。人力对它 的一切反抗,皆如草叶一般被席卷而去。凡是跟它作对的,无一能够

免于惩罚。纯正的动机可以为抵抗增光 ,但也仅此而已;这股要求绝

。大概是指1795年普鲁士和西班牙分别与法国缔结和约。— —英译者注

论 1

对服从的力量,不屈不挠地奔向它的目标,不加区分地清除了夏雷

特、迪穆里埃或德鲁埃。。 有人以充足的理由说 ,是大革命带动着人,而不是人推动着大革

命。这种观点太有道理了。它或多或少适用于一切大革命,但它从未

表现得像今天这样醒目。即便那些看似领导着法国革命的恶棍 ,也不 过是作为单纯的工具参加了革命,他们一动驾驭革命的念头,他们就

不光彩地垮台了。那些创建共和国的人,既不想要共和国,也不知道

自己在创建什么。他们总是为时势所左右,先前的计划从不会得到

落实。 罗伯斯庇尔、科洛或巴雷尔❷,从未想过建立革命政府和恐怖统

治;是环境使他们不知不觉走到了这一步 ;人们再也不会看到这样的

事情了。这些平庸至极的人,对一个罪有应得的国家实行着有史以来 最残暴的专制统治,在这个王国里他们的权力大得惊人。❸ 然而,就在这帮坏透了的暴君干尽了坏事(在革命的这个阶段,

。夏雷特(Francis - Athanase Charette, 1763—1796):大革命期间旺代的保皇军首领 。

迪穆里埃(Charles - Francois du P6rier Dumourier, 1739—1823),大革命前的将军, 1790年加入雅各宾俱乐部,屡立军功。德鲁埃(Jean - Baptisle Drouet, 1763—

1824),法国大革命时名噪一时的人物g 1791年6月路易十六外逃时,马车恰好停

在德鲁埃家门口,被其识出,导致国王被捕。— —译者注

❷科洛(Jean-Marie CollotdHerbois, 1749-1796):法国大革命中的激进派。后参与 过推翻罗伯斯庇尔的活动。巴雷尔(Bertrand Barfere, 1755—1841 ):雅各宾独裁统 治时的主要成员之一。一译者注

。手稿中插入了这样一段话:“这种专制统治是对一个以犯罪方式追求自由、其罪恶 的努力导致了最可怕的弑君罪的民族的惩罚。”一英译者注

004

|

信仰与传统

也必然如此)之际 ,一阵微风就把他们吹倒了。这个让法国和欧洲

§

为之颤抖的庞大政权 ,连最初的一击也承受不住。这场完全罪恶的革

命没有丝毫崇高和尊严的迹象 ,所以上帝下令用“九月屠夫”❶给它

第一次打击,以便让司法本身也随之堕落。⑴

人们常常感到诧异,极其平庸之辈对法国大革命的判断却优于一 流的人才,在老练的政客还不相信法国大革命时,他们就已对它确信

无疑了。正是这种信念,成了革命的一个构成要件;革命能够获胜, 仅仅是因为这种革命精神的广度与力度,或者,倘若可以这样说,仅 仅是因为这种革命的信仰。所以,一些无才无识之人,才能驱动他们 所说的革命战车。他们冒险犯难,毫不畏惧反革命;他们勇往直前,

义无反顾;他们事事顺遂,因为他们不过是一种比他们更有见识的力 量的工具。他们在革命生涯中从未迈错步子 ,其原因一如沃康松笛

手❷从不走调。 革命洪流曾经连连改变走向 ,革命中最引人注目的人物 ,只是由

于顺应当时的要求,才获得了属于他们的权势和名望。他们一旦对抗 时势,哪怕只想抽身而退,由着自己的嗜好做事,以此改变它的预定

进程,他们立即就从舞台上消失了。…… 总而言之,越是考察大革命中那些看上去很活跃的人物,就越会

。“九月屠夫”(Septembriseurs) : 1792年8月巴黎民众推翻君主政体后,怀疑狱中的 教士和犯罪分子阴谋起事,于9月2日至6日杀死了 1200多个被关押者。反革命派 把参与这场屠杀的人称为"九月屠夫”。— —译者注 0'沃康松笛手”是法国发明家雅克•德•沃康松(Jacque de Vaucanson, 1709—

1782)于1737年发明的一个机械长笛演奏器。一译者注

论 售 国

发现他们身上有些被动而机械的东西。再重复一遍这句话亦不为过: 根本不是人在引导革命,而是革命利用了人。完全可以说,“它根本

就是自动进行的。”这话的意思是,神的意志从未如此清晰地展现于

其他任何人间的事件上。如果它使用了最卑劣的工具 ,这是为了用惩 罚使之获得新生。

第二章对法国革命中上帝意图的推测

每个国家就像每个人一样 ,都有它必须履行的使命。否认法国对

欧洲行使着真正的主宰之责是没有用的,虽然它以罪大恶极的方式滥 用了这一职责。尤其是,法国在整个宗教体系中处于首位,它的国王 被称为十足虔诚的基督徒,并非没有道理:博絮埃。在这一点上并未 言过其实。然而,法国利用其影响力来败坏自己的使命,让欧洲变得

道德败坏,所以难怪只能用骇人听闻的方式使之重归正道 。 已经很久没见过如此令人惊恐的惩罚 ,如此多的罪人受到处置

了。在不幸的人中无疑有无辜者 ,但他们远比人们通常想象的要少。 所有那些极力让人民摆脱宗教信仰的人,所有那些以玄虚的诡辩 反对财产制度的人 ,所有那些叫喊着“只要对我们有好处就干到底”

的人,所有那些随意玩弄国家根本大法的人,所有那些提议、赞同、

。博絮埃(Jacques - Bfenigne Bossuet, 1627—1704):法国路易十四时期的天主教主

教、专制主义理论家,著文鼓吹绝对君权论。一译者注

006

|信仰与传统

支持用暴力手段对付国王的人 ,等等,等等;即使是我们有限的视野

§

能够看到的所有那些想要革命的人,都非常公正地成了它的牺牲品。 人们抱怨说,连著名的学者也倒在了罗伯斯庇尔的屠刀下。以人 道论,再怎么哀悼他们也不为过 ;但是神的正义对几何学家或物理学

家是一视同仁的。有那么多法国学者成了这场革命的主要发起人;有

那么多法国文人学者成了大革命的帮凶,有那么多人赞成并鼓励革 命,只要它像塔克文❶的权杖那样只砍统治者的头即可。他们像其他

很多人一样断言:“大革命的发生不可能不带来一些灾难 。”但是, 如果一位哲学家为了安慰自己而从结果的角度看待这些灾难 ;如果他

在内心里自言自语,“杀人十万的事就别再提了 ,只要我们能获得自 由就行”,好吧,如果上帝回答他说:“我同意你的看法,但是你也 是被杀者中的一员。”这有什么不公正吗?难道我们在自己的法庭上

会做出不同的判决吗? 细节或许是令人厌烦的 ;然而,对于他们所谓的大革命的无辜牺

牲者,几乎每个有良知的法国人都会想到 :

你已看到自己的错误带来的恶果 ,

你也该承认自己招来的打击。⑵

我们关于善与卷、无辜和有罪的观念,经常受到我们偏见的影

。塔克文(Tarquin):传说中公元前6世纪以前的罗马皇帝,害死前任君王篡权登 基。-- 译者注



响。我们看到两人拿着三寸小刀打架,就说他们有罪而可耻;倘若那

是三尺长的利剑,打架就成了尊贵的行为。我们痛斥从朋友的荷包里 偷了一分钱的人;他若占有了朋友的妻子,反而啥事儿也没有。对于 人们以为能够提升崇高或可爱品质的那些哗众取宠的不规之举 ,尤其

是能有获得成功报偿的,我们即或不予赞扬 ,也总是给予宽恕。环绕 在有罪者身上的闪光品质 ,从真正公正的眼光看来,是在毁坏他的名

誉,他最大的罪行是滥用了自己的天赋。 每个人都有某种职责要履行;这些职责的大小,与他的社会地位

和能力的大小相关。同样的行为,若是两个不同的人干的 ,其应当获 罪的程度是不一样的。为了避免扯得太远,不妨说,一个突然获得无 限权力的卑微小人物 ,他因过错或愚蠢的品性而做出的举动,若是放

在一个主教、公爵或类似的人物身上,就是丑恶的罪行了。

确实,有些行为,按照常人的观点是可以宽恕的,甚至是值得赞 许的,从本质上说却是极其罪恶的。比如,假使有人说:“我真诚地

拥护法国革命,是出于对自由、对祖国的纯洁的爱 ;我凭自己的良心

深信,法国革命将导致革除陋规恶习,造福于天下。”对此我们无以 作答。可是,能够看透人心的人,却洞察到了罪恶的污迹 ;他从微不

足道的争执中,从傲慢态度的轻微表露中,从卑劣或罪恶的激情中, 发现了那些我们乐于向世人吹捧的坚定品格的原始动机。而且在他看

来,用伪善的谎言去美化叛逆行为,是罪上加罪的。但是,还是让我 们谈谈我们的整个国家吧 。

人们可能犯下的最大罪行 ,无疑是侵犯至上的权力,其后果是极

008

|信仰与传统

其可怕的。如果这种至上的权力属于一人 ,而此人又惨遭杀害 ,则该

§

罪行就是一种变本加厉的残暴行径。倘若这个君主不是因自己的罪行

而遭此厄运,倘若他的美德使得对他施加的罪恶益发严重,那么这简 直就是一种无以名状的罪行了。这便是人们从路易十六之死看到的情

况;但是指出下面一点也很重要 ,这桩滔天大罪的同谋犯之多 ,是无 出其右的。处决査理一世的同谋要少多了 ,虽然对查理一世可以指控

一些罪名,那是路易十六从未犯过的 ,并且有人为查理出具了许多最 需要谨慎对待、最有利的证据。连奉命行事的刽子手,也不敢让人认

出自己。而在法国,路易十六在六万名荷枪实弹的人中间走向死亡, 他们没有为自己的国王放一枪以示致敬 ,没有为这位不幸的君主鸣一

句不平,外省跟首都一样缄默无语。他们说:“这会连累自己的 。”

法国人呐!如果你以为此说在理 ,那就别再奢谈你有多么勇敢了,或 干脆承认这是在糟践自己的勇气得了 ! 军队的冷漠也同样令人刮目 。军队为处死路易十六的刽子手效

劳,比昔日为国王本人效劳还卖力,因为军队已经背叛了他。看不到 一丝不满的迹象 。总之,从未有过如此多的人参与如此滔天大罪

(当然,参与程度无疑是不同的)。 有必要补充上一个重要说明 :以全体国民的名义对君权实施的任

何侵犯,在某种程度上就是全体国民的罪行 ,因为它在一定程度上是 全体国民作下的孽,无论以他们的名义犯罪的是哪个乱党。因此,虽 然不是全体法国人都想让路易十六死,但绝大多数人民对一切的疯 狂、一切的不公和一切的胡作非为听之任之 ,历时两载有余,才导致

了 1月21日惨祸的发生。

论 營 国

如今,国民对至上君权犯下的所有罪行,都受到了迅速而可怕的

惩罚,这是无人可以逃避的法则。路易十六被处决后没过几天,有人 便在《环球信使报》(Mercure uniuersel)上写道:“此事也许有点儿 做过头了。但是,既然我们的立法者已为此承担起了责任,那就让我

们团结在他们的周围:化解一切仇怨,不再纠缠于此事。”说得多轻 巧!当初也许不该杀害国王 ;可是既然事已至此,那就别再提这事

了,大家还是握手言欢为好。竟有这等混账话!莎士比亚在说出下面

这段话时,更明白事情的轻重: “每个庶民必以其全副的力量和心智 抵挡灾祸,保全自家性命;

维系众多生灵的魂魄之安危更复如此。 君王之死,实非一人之死, 它将如同旋涡,

捎带着近旁的一切。”❶

路易十六的每一滴血,法兰西都要为之付出血流成河的代价 。这 一场反宗教、反社会,并以弑君罪而登峰造极的造反 ,这一桩全国性 的大罪,也许要由400万法国人以自己的性命去抵偿。

那些最早宣誓效忠国家的国民卫士、士兵和将军们,而今安在? 那个罪孽深重的议会 ,作为修饰而给它加上的 “制宪” 一词,将成

为千古笑料,它那些领袖们和偶像们,而今安在?米拉波去了哪儿?

。《哈姆雷特》第三幕第三场(这里的译文参考了朱生豪先生的译本)。一译者注

010

I信仰与传统

巴伊❶和他的“美好时光”又去了哪儿?发明“剥夺所有权”这个

2

说法的图雷呢?还有奥塞兰,这位就宣布流亡贵族为国家公敌的第一 部法律向议会做报告的人 ,为何也不见了踪影?那些早已暴毙的革命

活动家们的名字盈千累万,不胜枚举。

但是,这里我们仍可赞赏无序中的有序;即使人们很少想到,有 一件事还是十分明显的 ,大革命的罪魁祸首只能在其同谋的打击下垮

台。假如只出现了所谓的“反革命”,且使国王得以复辟,是没有办

法让正义得到伸张的。让感情用事的人亲自审判杀害自己父亲、亲属

和朋友的凶手,甚至是审判侵夺自己财产的人 ,乃是极大的不幸。假 如这事让反革命分子摊上的话,恰恰就会发生上述情况。因为,由事

情的性质所定,高级法官几乎全都属于受伤害的阶级;司法纵然只以 惩罚为目的,也会有挟机报复之嫌。况且,合法的权力机关在惩罚参

与者甚夥的罪行时,总要保持一定的节制。法定机关如果为了同一项 罪行而处决五六名犯人 ,那就变成屠杀了;只要超越了某些界限,它

就会变得令人憎恶。总之,大罪必须施以重罚,这是很不幸的;所 以,事关弑君之罪,便很容易做得过火;奉承献媚者很容易变成刽子

手。难道神圣的正义之剑也要像罗伯斯庇尔的断头台那样无情地起 落?难道还要把王国的刽子手和炮兵马队全部召集到巴黎,把人们碎

尸万段?难道还得用一口大锅熔化铅块和沥青,用它去泼洒那些已被 烧红的烙铁撕裂的肌体?再说,如何为不同的罪行定性?如何把肉刑

。巴伊(Jean-Sylvain Bailli, 1736—1793):法国天文学家、政治家。大革命爆发时 任巴黎市长。10月5日国王被迫从凡尔赛回巴黎时,巴伊曾致欢迎词说:"陛下,

这是一个多好的日子,巴黎人在自己的城市迎来了陛下和他的眷属 。”— —译者注



售 国

分成三六九等?尤其重要的是,没有法律,如何实施惩罚?有人会 说,“挑出要犯,余者概予赦免”。而这正是神意不希望发生的。它

是全能的,所以它不会理睬因无力惩罚而给予的赦免。必须完成大清 洗,必须盯住一切!必须为法国这块真金涤除酸腐不洁的杂质污迹 , 使它在未来国王的手中变得更加纯净柔顺。毫无疑问,上帝过去不必

用惩罚来指明自己的正道;然而在这个时代,上帝却现身于我们可以 感知的范围,如同人间的法庭那样进行着处罚。

过去曾有些民族,就像犯罪的个人一样被真正判了死刑,我们能 够理解其中的原因。假如上帝的安排之一是在法国大革命中向我们显

露其意图,我们就会像看最高法院的判决书一样,读到他对法国人的 刑罚。我们何必还要知道更多呢?这惩罚不是已经呈现于眼前了?我 们不是已经目睹了法兰西被成千上万桩杀人案弄得名声扫地了吗?在 这个美丽王国的大地上 ,不是断头台林立了吗?通过司法部门的集体

屠杀,在这片不幸的土地上,不是已经浸透了它孩子们的鲜血了吗? 那些毫无人性的暴君 ,为了维护自己的私利,不是已经把这鲜血挥霍

于残酷的对外战争了吗?从未见过这般嗜血成性的暴君在如此肆无忌

惮地草菅人命,也从未见过这般麻木不仁的人民,如此乖顺地任人宰 割。刀光火丛,饥寒交迫,缺吃少穿,苦难百端,凡此种种,都没有

使人民感到不堪忍受:天命所定的一切,不达目的是不会罢休的;直 至判决付诸实施,见不到任何违抗。

然而,在这场残酷的、灾变式的战争中,又有多少利害攸关的时

刻!赞美之词又是怎样接二连三地随着忧患而至!我们就以大革命最 恐怖的岁月为例;我们不妨设想,在恶魔般的治安委员会的统治下,

012

|

信仰与传统

军队突然哗变,一下子成了保皇党;我们再假设,军队在自己一方召

S

开初级议会,自由地任命最有教养、最可尊敬的人士,在此危难时刻

为它指引方向;最后我们假设,在军队选出的这些人中间,有一个人

论 | 国

站出来说:

“正直忠诚的战士们,有时,人的聪明才智也只能多害相权取其

轻。替治安委员会打仗让人受不了,调转枪口跟它干则更为有害。军 队一介入政治,国家就会解体,法国的敌人就会趁混乱之机从中渔

利,入侵并瓜分法国。因此眼下还不能这样做,只能等到以后了。无 论如何要维护法兰西的完整 ,所以我们只能为政府而战 ,不管它是个

什么政府;只有如此,法国才能保持自己的武力和对外影响 ,尽管国

内纷争不已。在国内坚守这一立场,并不是为了我们为之战斗的政

府,而是为了法兰西,为了未来的国王。他将因为这个帝国比革命所 建立的还要大而欠我们一份人情。因此,我们有责任克服使我们犹豫

不决的厌恶。我们的同代人也许会诋毁我们的行为,但后人会还我们 以公正的。” 这个人的讲话真是睿智得很啊 !事实上,这种想象的假设,军队

已在不知不觉中加以落实了。一方面是恐怖,另一方面是伤风败俗和

放浪形骸,已经把一种完美的、近乎先知的睿智所指派给军队的任 务,准确无误地完成了。可以看到,革命运动一旦站稳了脚跟 ,法国 和君主政体基本上就只能靠雅各宾主义来拯救了。

国王根本就没有盟国。虽然他还没有轻率到说出这个事实 ,但十 分明显的是,反法联盟并不喜欢法国的领土完整。那么,如何抵抗这

个联盟呢?用什么神奇的手段才能粉碎欧洲的阴谋?只有罗伯斯庇尔

的魔鬼天才能够创造这种奇迹。革命政府把法国人浸入血泊,使其变

成铁石心肠:它用极度的绝望和对生命的蔑视,使军队士气高昂,力 量倍增。断头台的恐惧使公民奔赴国境,它所形成的强大军力与它扑 灭的国内反抗恰成正比。一切生命、一切财富、一切权力,统统攥在

革命政权手中;这个被鲜血和凯旋灌醉了的利维坦 ,这种人们过去未 曾见过、今后无疑也永远不会再见到的可怕景象,既是对法国人的可

怕惩罚,也是拯救法兰西的唯一办法。 保皇党要求来一次他们想象的反革命,亦即凭借暴力突然实现的

反革命,他们这是在追求什么?他们是想让法国被征服、被瓜分,是 想毁掉法国的影响 ,让它的国王受尽屈辱。这就是说,也许是三百年 的大屠杀,这是打破平衡的必然后果 。但是,我们的子孙后代对我们

的苦难可能不会那么在意的,他们会在我们的墓地上跳舞,嘲笑我们

目前的无知;他们很容易对我们看到的极端暴力寻找自我安慰,因为

它维护了 “除天堂之外这个最美丽王国”的完整性。⑶ 大革命带来的那些庞然怪物,似乎都是只为君主政体而工作。多

亏了它们,胜利的荣耀引来全世界的艳羡 ,使法兰西的名字熠熠生

辉,连革命的罪行也不能使其彻底黯然失色。多亏了它们,国王将带 着他的权势,光彩照人地重登御座 ,甚至可能拥有较以前更大的权

力。倘若国王不是痛苦地献岀自己的若干领地以保留统治其他领地的 权力,他也许就无法恢复能够使其实至名归的权力尊严,谁能搞清楚 这种事情呢?确实,一些不大可能的事情似乎也是能够发生的。

014

|信仰与传统

事事都在为法国的君主制效力,这种想法也使我相信 ,在实现和

2

平以前,保皇党的任何变革都是不可能的 ;王权的复辟会使国家的力

量突然减弱。现在施行的那些阴损妖术 ,会像日出前的雾霭一样消

1



散。善良、宽厚和正义,以及所有仁爱文雅的美德善行,将会突然出

现,这将带来一种与革命政权的阴森严酷全然相反的优雅品格 ,一种 舒心欢悦的气氛。无偿征调消失了,变相的抢劫消失了,暴力也消失

了。事先就看到白旗的将军们 ,还能把被占领地区进行正当自卫的居 民称为“乱民”吗?他们还能严禁这些居民不得动弹 ,违者以叛乱 罪枪决吗?这种恐怖措施对未来的国王很有用,但却不是他能采用 的;他只能使用合乎人道的办法。国王也许是同自己的敌人处在同一 个层面,当此一个政府向另一个政府过渡悬而未决之时,究竟会发生

什么事情?对此我一无所知。但我深切感到,法国人的伟大征服将使

法国的完整变得不容争议(我在这里甚至打算推测这些征服的原 因)。不管怎么说,由共和国取得和平,为法国人取得光荣的和平 ,

对法国和君主制都是有利的;在国王重登王座之际,稳定的和平将使 他摆脱各种危险。

从另一方面看,显而易见,狂暴的革命并不能消除人民的毛病, 只会证实他们的错误,他们永远也不会宽恕那个让他们梦想破碎的权 力。既然乱党为了颠覆法国,需要的是“人民”,或更准确地说,需

要的是群众,显然他们一般会照顾人民群众 ,最沉重的负担势必首先

落到富人阶级的头上。篡夺的政权需要一定的时间让人民感到它的重

压,从而被他们所唾弃。他们只是看到了革命,他们还必须对它有所 体验,品尝到革命的苦涩后果。在我现在撰写此书的时刻,火候也许

还不太够呢。…… 现在,让我们看看对全国教会及其神甫的可怕迫害吧,这是大革

命中最引人注目的一个方面。

无可否认,法国的僧侣制度需要改革。我不会对神职人员进行粗 俗的抨击,但在我看来,财富、奢侈和精神松懈的普遍趋势 ,已使这

个伟大的团体走向衰落,也是无可争辩的事实。经常可以看到,法袍 之下不是一名传教者 ,而是一个凡夫俗子;最后,在革命的前夕,神

职人员也像军队一样,已经严重地失去了他们过去在民意中享有的

地位。 对教会的第一个打击是没收财产 ,第二个打击是要求教士宣誓服

从《教士公民组织法》。这两个暴虐的措施启动了教会改革。可以

说,全体教士都被过了一遍筛子。除了我们可以忽略不计的少数例 外,所有宣过誓的人,全都一步步陷入了罪恶和可耻的深渊;舆论对 这些叛教者只有众口一词的斥责。

那些笃诚的教士,因为一开始就忠贞不贰而受到舆论的推崇。他 们的大无畏精神甚至使自己变得更加出名。凭借这种精神,他们能够 为维护自己的信仰而承受苦难甚至是死亡 。屠杀加尔默罗会士❶的凄

美场景,堪与教会史提供的任何类似事迹相比。 当局丝毫不顾公正和廉耻,将成千上万名教士驱逐岀国 ,难以想

❶加尔默罗会(Carmelites):中世纪天主教四大托钵修会之一 。1794年7月该修会有 16名修女被革命者送上断头台。— —译者注

016

|信仰与传统

象还有比这更残暴的暴政了。但是在这件事上,也和所有其他事情一

2

样,这些法国暴君们的罪行也变成了上帝的工具。让法国的神职人员 出现在外国民族中间,很可能是大有必要的。他们生活在信奉新教的 人民中间,这种密切的接触大大减少了仇恨和成见。法国的教士,特

别是主教,大量移居英国,在我看来是个尤其可圈可点的事件。在这 种不同寻常的聚会中 ,大家肯定会说些需要和睦相处的话 ,肯定会形

成一些相互交往的计划。即使只能营造一些共同的愿望,这已经是很 了不起的成就了!假如基督教徒能够像每个人所请求的那样,永远相

互亲近,其动力似乎也只能来自英国教会。长老会。的教义是法国人 的创造,因而它是很浮夸的东西。我们与这种虚幻信仰的信徒相距太

远,也没有相互沟通的手段。如今却有英国圣公会用一只手来接触我 们,另一只手去接触那些我们无法接触的人,尽管从某种观点看,它 会成为两派夹击的对象 ,它会落入造反者劝人服从这种有点可笑的境

地;但是换一个角度看,它的作用却是难能可贵的 :可以把它视为一 种化学介质,能让彼此格格不人的元素接合在一起。

教士丧失了财产,他们在很长一段时间里不能再用可鄙的动机吸 引新的信众了,这样一来,也就具备了复兴神职人员的一切条件。此 外有理由相信,教士们专心致志于静修教义 ,将会使他们得到一定程 度的升华,使他们超越自身,能够干出一番大事业。 除了这些条件之外 ,还有存在于欧洲一些国家的思想酵母,若干

••长老会:出现于16世纪的新教加尔文宗教派,因主张由教徒推举长老与牧师共同治 理教会而得名。— —译者注

I

知名人士鼓舞人心的看法,以及那些让人蠢蠢欲动的意见,正在影响

着虔诚的人们,尤其是新教国家的人们 ,正在把他们推上一条不同寻 常的道路。

看看正肆虐于意大利的风暴吧,罗马和日内瓦一样,都受到了要 毁灭一切教派权力的威胁 。❶在荷兰,宗教在国家中至高无上的地

位,已被国民议会的法令予以废除。上帝“擦去”字迹,无疑是为 了 “重写”。

我注意到,伟大的信仰体系在世界上得以确立,是受益于为建立 伟大君主国而进行的伟大征服:其理由是一目了然的。

这些令人类的预见力迷惑不已的奇异计划,怎么就发生在我们眼

前的这个时代呢?人们情不自禁地相信,这场大革命,不过是以一种

可怕的威严展现在我们面前的伟大计划的次要目标。

我一开始就谈到,法国对欧洲各国行使着领导之责。上帝总是使 手段与目的相称;他就像对待个人一样,给每个民族配备了使之能够 完成使命的手段。确切地说,上帝给了法兰西民族两样工具,也可以

说,是让它去塑造世界的两只手,即它的语言和传播信仰的热情,后 者构成了法兰西民族性格的核心 。所以,法国总是希望并且有能力给

人类施加影响。 说到法语的威力,我几乎要说它的“至尊地位”,那是显而易 见,几乎不容争辩的。至于传播信仰的激情,更似红日经天,下到裁

01797年初,罗马和日内瓦正受到法国军队的威胁。一译者注

018

|信仰与传统

缝,上至哲学家,这是民族性格最突出的特征。 这种传播信仰的激情受到普遍的嘲笑。说实在的,尤其是从它釆

取的形式看,它也经常应当受到嘲笑。然而究其本质,这是一种 “职责”。

任何“职责”都带来一种义务,此乃道德世界的永恒法则 。法

国教会是天主教大厦的基石,或者更准确地说,是“基督教”大厦 的基石。因为事实上只存在基督教会这一座大厦。反对这个普世教会 的各个教派,只有借助于它才能让自身生存 ,虽然它们对此有所怀 疑。它们就像寄生性的植物 ,例如不结果的寄生攔,只能靠从支撑它

们的树上吮吸养分为生 ,从而使后者日渐枯瘦。

在相反的力之间,反作用力总是与作用力相等,所以理性女神反 对基督教的最大努力才会发生在法国 ,这个敌人要攻打的大本营。 因此,法国的神职人员不应睡大觉 ;他们有千百条理由相信,自

己是被召唤来履行崇高的使命。对他们为何受苦所作出的说明,也能 让他们相信自己命定要承担的大任。 总之,假如欧洲不发生一场道德革命,假如世界这个地区的宗教

精神得不到加强,社会纽带就会被毁灭。一切都无从预测,任何事情 都可能发生。但是,若让事情出现好的转机,任何类比、诱导和高明

的推测都是没有用处的,除非把法兰西招来造成这一变革。 正是这一点使我认为 ,法国大革命标志着一个伟大的时代,在它 爆发以后很久 ,在它的发祥地之外,都会强烈地感觉到它的各种

后果。 如果从政治上思考 ,大家就会肯定这种看法。欧洲各国把法国看

错了!各国策划过多少徒劳无益的事情 !唉,你们以为自己是自由 的,因为你们没有人间的判官。你们千万不可以说:“这正合我意。 discite justitiam moniti (不可轻看耶和华的管教 )!”⑷那是一只什么样

的手啊,它既严厉又仁慈,用能够想象的一切灾难折磨法国,又用超

自然的手段扶持这个帝国,使它的敌人自相倾轧。别给我们说什么指

券。、什么人数的力量,因为指券和人数的力量本身就是超自然的因 素。况且,当风推着法国的船舰前行,把敌人的船舰吹跑时,既没有

利用纸币,也没有利用人数;在法国人需要时,寒冬为它造好了冰 桥❷;给法国人找麻烦的国王死得适逢其时❸ ;法国人没有大炮就远

征意大利,号称天下最勇敢的军队几乎悉数扔下武器束手就擒。…… 事实上,对法国人的惩罚打破了一切常规 ,对法国的维护也是一

样,但这两件奇事却凑在一起,相得益彰,上演了一出凡人从未见 过、最令人震惊的大戏。 随着事件的展开,大家还会看到另一些更加神奇的原因和关联。

对于那种更具洞察力的眼光此时所能发现的东西,我也只能管中 窥豹。

❶指券(assignat):法国大革命时期( 1789—1797)发行的一种证券性质的纸 币。— —译者注

©1795年,法国骑兵曾在荷兰俘获了一支困在冰上的英国舰队 。一译者注 。瑞典国王古斯塔夫三世,1792年3月准备攻打法国时被暗杀。已决定反对法国大革 命的俄罗斯女皇叶卡杰琳娜也于1796年11月去世。— —译者注

020

|信仰与传统

这场巨变所导致的可怕的人类流血,是一种令人恐怖的手段;但

§

它既是手段,也是惩罚,可以引起一些有益的反思。 论 法 国

第三章人类遭受的残暴祸害

不久前,非洲内地的达荷美国王对一位英国人说:“上帝造出这

个世界就是为了战争;所有的王国,无论大小,无时无刻不在打仗, 虽然起因各不相同。”⑸很不幸,这话大体没错。

可惜得很,历史表明,从某种意义上说,战争乃是人类社会的常 态。也就是说,在地球上,不是这里就是那里,人类的鲜血必须不停

地流淌;对于每个民族来说,和平只是一段缓刑期。 有人说,在奥古斯都统治时期雅努斯神庙的大门紧闭 。;也有人

说,好战的査理曼统治时期有一年没有战事(公元 790年)[6]0还有 人提到,在1697年里斯维克和约和1699年卡罗维茨和约以后,都有

一个短暂的和平时期,不但整个欧洲,而且在当时已知的世界,都享 有和平。然而这样的时期只是一瞬间而已 。再说,谁能知道整个地球

上此时或彼时发生了什么事情? 对法国来说,这个即将结束的世纪是以一场残酷的战争开始的,

。雅努斯(Janus)是罗马的门神。按当时习俗,战时雅努斯神庙的大门便开着,和平

时则关闭。— —译者注

直到1714年拉斯塔特条约❶才偃旗息鼓。1719年法国又向西班牙宣

战,1727年的巴黎和约才让战事结束。1733年波兰国王的推选问题 又燃战火,1736年和平才再度降临。四年之后爆发了可怕的奥地利

王位继承战争,不间断地一直打到1748年。继之,八年的和平开始 愈合八年的战争创伤 ,而英国的野心又迫使法国拿起了武器 。人们对

这场“七年战争”是太熟悉了。在15年的休战之后,美国革命又把 法国拖进战争,其结局人类的全部聪明才智也难以预见。1782年签

订了和约;但七年后法国大革命便爆发了 ,至今仍在持续。迄今为 止,⑺革命大概已经使法国的300万人命丧黄泉。 由此可知,仅以法兰西而论,96年里就有40年的战争。如果说

有些国家幸运一些,还有些国家却更为不幸。 但是,只看某个时刻和地球上的某个地方是不够的,还应大略看

看让每一页史册都血迹斑斑的一长串大屠杀。战争在不停歇地肆虐, 就像不时出现可怕高烧的持续不退的热病。…… 无论上溯到各民族的孩提时代,还是看到我们自己的时代,只要

观察一下处在每个可能的发展阶段的社会,从野蛮部落到最先进的文

明,人们总会发现战争。由于这个首要的原因,以及另一些与之相关 的因素,人世间的流血从来就没有停止。有时,一个广大地区的流血

只成涓涓细流;有时,一个有限地区的流血却成湍急的洪流 ,因而它 大体是个常量。但是不时也会发生一些非常事件,使流血不可思议地

斯塔特条约(Rastadt Treaty):神圣罗马帝国皇帝查理六世于1714年3月和6月

同法国签订的和约,旨在划分统治范围。— —译者注

022

|

信仰与传统

增多,例如布匿战争、古罗马三头执政、恺撒的胜利、蛮族入侵、十

§

字军东征、宗教战争、西班牙王位继承、法国大革命等等。如果像气 论

候图那样也有一张大屠杀图,那么能从数百年的观察中发现某种规律 也未可知。布封❶业已清楚地证明 ,大多数动物注定死于暴毙。他显

然可以把这一论证推及人类;不过,事实本身就足以说明问题了。 此外,有很好的理由怀疑,从总体上说,这种暴烈灾祸的罪恶程

度,是否像人们相信的那样大;或至少可以说,它只是众多罪恶之 一,这些罪恶在一种事物的秩序中发挥着作用 ,而这种秩序中的一切

都是狂暴的和反自然的,并且这种秩序是有报偿的。首先,因文明的 过度发展而产生的骄奢逸乐、不虔敬和品德败坏,已使人的精神丧失 活力,只能让它在血泊中再经受一次洗礼。很难说清楚,战争为何会 在不同的条件下产生不同的效果 。但相当清楚的一点是,可以把人类

视为一棵树,有一只看不见的手在不断修剪它,这经常是为了它好。 确实,倘若砍伤树干或修剪不当 ,树有可能死掉。然而,谁又知道人

类之树的寿限呢?我们所知道的是,杀人如麻往往与人口过多相联 系,这在古代希腊共和国和阿拉伯人统治下的西班牙⑻表现得特别

突出。关于战争的陈词滥调毫无教益 :无须多少才智即可知道,杀人

越多,留下的人就越少,正如砍下的树枝越多,树上的枝丫就越少。 然而,必须思虑的是这种措施的后果。还是利用这同一个比喻吧。技

巧娴熟的园丁进行修剪时,更多地着眼于让树结出硕果,而不是为了

。布封(Gearge - Louis Leclerc Comte de Bonffon, 1707—1788 ):法国著名博物学家,

著有《博物志》和《风格论》等。一译者注

I

保证它的成长本身;他要的是果实,不是木材和树叶。人性的真正果

实,如各种技艺、科学、大业、杰出的思想、阳刚之美等等,皆是来 源于战争状态。众所周知,只有在经历漫长血腥的战争之后,民族才 能达到它过去从未企及的巅峰境界。希腊人的光辉顶点,是恐怖的伯 罗奔尼撒战争时期;在内战和政治流放之后 ,才有了古罗马的奥古斯

都时代。法国人的才华是由宗教战争中的神圣同盟和投石党运动 。磨 砺出来的。英国安妮女王❷时期的所有伟人 ,都是诞生在政治动乱之 中。一言以蔽之,我们所说的天才这朵奇葩,是以鲜血作为养料的。 有人宣称,“技艺是和平的朋友”,我不清楚他们是否知道自己

在说什么。对于这个命题,至少要做出解释和界定。因为我没有见过

比亚历山大和伯里克利、奥古斯都、利奥十世和弗朗西斯一世、路易 十四以及安妮女王诸时期更少和平的年代。

人类的流血牺牲,是否有可能并不存在什么重要的原因和显著的 效果呢?我们就来思考一下这个问题吧 ,无论历史还是神话 ,无论现 代生理学的发现还是古代传统,都为这种思考提供了素材。探索这个

问题,并不比探索与人类关系不大的成百上千个其他问题更加有失体 面。我们可以怒斥战争,尽力规劝君王们摆脱它。但是,我们还是别

。投石党运动(Fronde): 1648—1653年间反对专制王权的政治运动,后被平 息。— —译者注

❷安妮女王(Anne, 1665-1714):英国国王,在位期间适逢西班牙王位继承战争 (1701-1714),在与法国和西班牙的对抗中十分倚重大臣们的辅佐。— —译者注

024

I

信仰与传统

陷入孔多塞❶的幻想。这个哲学家太推崇革命了 ,他花了毕生精力为

S

我们如今拥有的“完美”这种不幸做准备,他仁慈宽厚地把未来留 给了我们的祖先。抑制战争灾祸的办法只有一个,那便是抑制导致这

种可怕的净化过程的混乱。…… 我十分清楚,在所有这些讨论中,无辜者为罪犯陪葬这种可恼的

景象不断困扰着我们。但是,对这个异常深刻的问题不加以深究的 话,那就只能从它与一个得到普遍信奉的信条的关系加以思考 ,这个 信条同世界本身一样古老:无辜者受苦,有罪者得益。

我认为,正是由于这种信条,古人才养成了牺牲的风俗,普天之 下他们都在实践着这种风俗 ,并且认为它不仅有益于生者,也有益于

死者⑼。习惯已经使我们对这种典型风俗见怪不怪,但它的根源却 是难以寻觅的。 在古代十分闻名的自我牺牲 ,也是源自同样的信念 。德西乌斯❷

就相信,他祭献出自己的生命,将会得到神的接受,这样他就能使威 胁其祖国的一切罪恶得到救治。"°】 基督教也尊奉这种信条,认为这对人类来说是完全自然的,尽管

用推理的方式似乎难以得出这样的结论。

。孔多塞(Jean Condorcet, 1743—1794):法国数学家、革命家、哲学家,大革命时期 吉伦特派领袖人物之一,著有《人类精神进步史略论》。— —译者注

❷德西乌斯(D&ius):三世纪中叶的罗马皇帝。一译者注

I

因此,在路易十六心中,在圣洁的伊丽莎白❶心中,可能也有这 样的欲求,神会接纳他们的牺牲 ,可以使法兰西得救。 人们有时问,某些修道会实行严厉的苦修,这也是一种自我牺

牲,其用意何在呢?同样可以问,基督教完全是无辜者为罪人偿债这 种信条的扩展,那么它的用意又何在呢? 批准这些修道会的权威 ,是在甄选出一些人 ,使之超离凡俗,成

为引路人。

宇宙间只有暴力。当此天下大乱,罪恶玷污了一切,千真万确地

一切都成了罪恶之际,现代哲学却用“一切都好”这种话来毒害我 们。我们所创立的制度,其主音越来越弱,它的全部其他音调也按和

声规则随之相应地变弱。“一切受造之物,一同叹息劳苦他们 付出努力,发出哀怨,为另一种秩序而抗争。 人类大灾大难的目击者 ,特别容易陷入这种忧思。但我们还是不

要泄气为好。凡是惩罚,必有清洁的功用;凡是失序混乱,“永恒的 爱”必用它去对抗罪恶 。在这天下大乱之际,窥测上帝的安排是一

件很惬意的事。在我们一生的旅途中 ,我们绝难见到事物的全貌,我 们每每误入歧途;但在所有可能的学科中,除了精确的科学之外,我 们不是要退而依靠推测吗 ?假如我们的推测还说得通 ,假如能找到相

似的类比,假如它们有普遍认可的观念作依据 ;更重要的是,假如它

❶伊丽莎白(Elizabeth of France):法王路易十六之妹。她在法国大革命期被处以绞

刑,因受审时表现得异常忠贞勇敢而深受贵族和教会的尊敬。— —译者注

026

|信仰与传统

们能让我们安心,让我们成为更好的人,那它们还有何欠缺呢?即或

§

它们不真,它们也是好的;或更确切地说,既然它是好的,它不就是 论

真的了吗?

t 国

在从纯粹道德的观点考察了法国大革命之后 ,我将转而对法国政 治加以推测,但我不会忘了撰写本书的首要目的。

第四章法兰西共和国能够维持长久吗?

换一个问法也许更好:共和国能够存在吗?有人会忙不迭地假定 它能够存在;看来还是前一个问题更为合理。因为,大自然和人类历

史无不证明,建立一个不可分割的大共和国乃是不可能之事。躲在城 市高墙里边的几个共和派,无疑能够统御数百万臣民 :古罗马的情况

便是如此。但是一个辽阔的自由国家,不可能存在于共和政体之下 。

事情不言自明:理论可以置经验于不顾,但在政治科学中,就像在物 理学中一样,决定着所有问题的经验 ,却是与理论完全相符的。

为了让法国人相信这个2400万人口的共和国是可能的,他们拿 出了什么样的理由呢?不外乎两条:第一,没有任何东西能够阻挠过 去未见过的事物被创造出来;第二,发现了代表制,这使我们能够做

到我们的前辈做不到的事情。我们就来看看他们这两个论据有多大分 量吧! 假使有人告诉我们 ,一枚骰子掷了千百万遍 ,每次停下来时显示

的只有1、2、3、4、5这五个数,那么我们还会相信骰子的一个面有 “6”字吗?肯定不会的。这对我们是显而易见的事 ,就像我们亲眼

看到了六个面中有一面是空白或重复的数字一样。

好!那就看看史书吧,我们将会看到,所谓的命运女神不停地掷

骰子已经掷了四千年,她可曾掷出过一个“大共和国”?没有。可

见,骰子上是没有这个数的。 倘若世人看到了新的政体在不断增长,我们就无权断言,因为这 种或那种政体过去不为人知,所以它也不可能存在。可是这里的情况 全然相反:人们一向就知道有君主政体 ,有时也能看到共和政体。如 果愿意细分的话,还可以把民众行使最高权力的政府叫作民主政体,

把最高权力属于有限的几个特权家族的政府叫作贵族政体。 能够交代的也就是这些了。 可见,骰子的比喻是十分恰当的 :命运女神的骰子罐里掷出来的 永远只是同样的几个数 ,所以我们可以根据概率论断定,骰子上根本

就没有别的数。

我们切莫混淆事物的本质和它的变体。前者是不变的和重复出现 的;后者则是改变的,它的画面会发生一些小小的变化 ,至少在大众

看来是如此。但凡老练的眼光,皆能洞穿变幻莫测的外表,那是永恒

的本质按时间和地点的不同用来装扮自己的。…… 可见,哪里有什么新东西,大共和国是不可能的 ,因为从来就没

有过大共和国。

028

|信仰与传统

至于代表制度,有人认为它能解决问题;我禁不住要说些题外

§

话,还望你们见谅。 论 法

首先不妨指出,这种制度根本不是现代的发现 ,而是封建政体的 产物,或更确切地说,是它的一部分。当封建政体达到成熟与均衡 , 使它大体上成为世界最完美的制度时 ,它便有了代表制。 地方的共同体一经形成 ,皇权便召集它们参加国民议会;这些共

同体只能委派代表出席 ,代表制就是这样出现的。……

有人若是相信,人能以事前的推理过程建立这种制度,它可以是 协调的产物,那么他对培根所说的“内在事物"(interiora rerum)就 太没见识了。

况且,国民代表制并非英国所独有,而是存在于欧洲的所有君主

制国家。只不过它在大不列颠依然充满活力,而在其他地方已经死亡 或奄奄一息了。关于代表制的中断是否对人类有害 ,或尽量仿效昔日

的形式是否合宜,本不属于这本小书的论题。指出以下历史事实就够

了:(1)英国的国民代表制获得并保持着比其他地方更大的权力 , 这在13世纪中叶以前是没人提到过的。(2)它既非一项发明,亦

非协商的产物,也不是人民行使其古老权利的结果。实际上,是一个 野心勃勃的军人,为了实现自己的计谋,在刘易斯战役❶后建立了三

种权力的制衡,他并不清楚自己这样做的意义 ,世事一贯就是如此。

。刘易斯(Lewes):苏格兰南部城市,1264年贵族在这里打败了亨利三世的军队,次 年市民被选入议会。一译者注



(3)不仅召集平民到全国议会须得到君主的恩准,而且各个郡、市

和乡镇的代表最初也都是国王指定的。(4)甚至在地方共同体趁爱 德华一世远游巴勒斯坦之机篡夺了委派国会代表的权力之后 ,这些代 表也只能出谋献策,或像法国三级会议的代表那样 ,呈上自己的冤

情;他们把陈情书交给国王后 ,王室的批复总是这样的:“下院的谦 卑请求,吾王暨政教之主宰,已予恩准”。(5)最后,授予英国下院

的辅助立法权,差不多可以追溯到 15世纪中叶,但它至今仍如新生 儿一般。

假如把“国民代表制”这个字眼作如下理解:“某些城市和乡镇

的某些人,根据君主的古老特许,派出一定数量的代表 ”,那就不会 有什么争议,因为这样的政府确实存在— —英国政府即是。 但是,倘若有人希望每个国民都应在议会中有自己的代表,只有

根据某种授权,他们才能够被代表,并且除了少数有身体或品行原因 的例外,每个公民都能发出或收回这种授权 ;另外,假如有人还打算 借此制度废除世袭的尊位和官职 ,那么这便是一种闻所未闻的代表

制,永远也搞不成。'⑷

时常有人给我们提到美国,对这个襁褓中婴儿的颂扬,肉麻之 尤,无出其右。还是让它长大了再说吧。 但是,为了使这里的讨论尽可能清楚明白,还应指出,法兰西共 和国的支持者不仅必须证明,那些创新者所说的“完美的”代表制是

可能的和美好的;而且他们还要证明 ,人民能够通过这种代表制保留 自己的主权(这也是创新者的说法)并且作为一个整体形成共和国 。

030

|信仰与传统

问题的症结就在这里:如果“共和国”仅存在于首都,法国其他地

S

方都要服从于这个共和国,它是不能算作“享有主权的人民”的。 有个委员会负责提出改善第三等级地位的方法。据它的最新估计 法国人口是3000万。我们姑且接受这个数字,并且假定法国能够保 住它征服的地区 。按宪法条款,立法机构每年有250人离开,由另外 250人取代。这样算来,假如这3000万人口中在世的男性为 1500

万,而且都有担任代表的能力 ,按严格的轮换制得到提名 ,那么每个

法国人需要6万年才能行使国家主权一次。 但是还必须承认 ,在这个时期人会不断去世,加之有人重复当

选,况且许多人由于天性和智力不佳,永远也没有能力当上国民代

表,如此一来,至死也行使不了治权的主权者会有多少,是任凭你怎 么想象也不为多的。 卢俊坚信,“国民的意志不可能由谁来代表 ”。对此,大家都有

赞成和反对的自由,可以在这种经院问题上争吵一千年。但有一点是 确凿无疑的:代表制与行使主权是完全不相容的 ,尤其在法国的制度

下,人民的权利仅限于选出选举人,人民不仅不能对他们的代表发出 具体的授权,而且法律也着力于切断代表与选区的一切关系,它告诫

代表们说,“他们不是选民的代表 ,而是全体国民的代表”❶。这不过

是句华而不实的套话,因为谁都能随心所欲地解释它。总之,在破坏 人民的权利方面 ,再也不可能想出比这种宪法更周全的东西了。所

。根据1795年宪法第52条,立法议会成员并非代表选举他们的省 ,而是代表整个国 家。— —译者注

B

以,那个卑劣的雅各宾阴谋家在法庭受审时的坦白供述是很有道理 的,他说:“我坚信现政府是篡权者,是人民一切权利的践踏者,它

将人民贬低成了最悲惨的奴隶。这是个恐怖可憎的制度,它只为一小 撮人谋幸福,它是建立在压迫民众的基础上 。人民被这个权贵政府封 住了嘴巴,捆住了手脚,要想打碎身上的枷锁,变得比以往 更难。

既然国民同代表制只有如此迂回的联系,千百万人绝难置身其 中,那么试问,代表制这种虚幻的好处于国民何益?主权和治权同他

们的疏远,何曾减少了分毫?

然而有人对上述论点反诘道:如果代表制使公众的自由得到确 立,就算它徒有虚名,又与国民何干? 这是文不对题的胡扯。症结不是法国人民在为他们提供的宪法下

能否享有“自由”,而是他们能否成为“主权者”。这是为了逃避论 证而偷换命题。让我们先把行使主权放在一边 ,抓住要害吧:主权者

永远身在巴黎;那些有关代表制的争吵是毫无意义的 ;人民与治权依 然相隔甚远,受制于政府尤甚于君主制时期 ;“大共和国”和“方形 的圆” 一样,系自相矛盾之说。这是可以用数学加以确证的。

如此一来,需要回答的问题就简单了 :法国人民服从按1795年 宪法建立的督政府和两院❶,较之服从遵从古老体例的国王统治 ,是

OS 1795年宪法规定,议会实行两院制,下院是五百人院,上院是元老院。一译者 注

032

|

信仰与传统

否更符合他们的利益。

解答问题比提出问题要容易多了。 必须抛开“共和国”这个词,只谈这种政体。我不想讨论这个

政体能否为公众谋幸福,对此法国人自有明断。我们还是看看这种政 体本身,不管它叫什么名堂,它能否持久地存在呢? 首先让我们提升一下自己的高度 ,像个名副其实的智者 ,让我们

从这个高度,去审视该政体的起源吧。 罪恶与生命的关系形同水火。因为罪恶的力量是纯粹消极的。罪 恶是对生命的裂解 ,而不是一个实体。

可以说,法国革命的独特之处,它之成为有史以来独一无二的事

件,便在于它是一种彻头彻尾的罪恶 ,没有任何益处去缓解它所呈现 的邪恶画面;它是已知的最严重的腐败 ,它是十足的肮脏。

揭开历史大幕,你可曾见过有这么多恶棍同时在一个舞台上现 身?你可曾见过这等卑劣勾当和残暴行径的可怕大聚会?这等严重的 道德败坏,这等置一切礼义廉耻于不顾的放肆?

自由的青春期是有鲜明特征的,识别起来不可能有误。彼时,爱 国形同宗教,遵法守纪与迷信无异;它有鲜明的个性,有庄重朴素的

生活风尚;各种美德善行争奇斗艳;各党各派为国家福祉一体效力,

盖其戮力所求者,无非是报效国家的荣耀而已 。万般事情,哪怕是罪 行,都带有伟大崇高的印记。 拿这幅画面与法国提供的场景比照一下,你怎能相信从尺蟆、毒

§ 论 法

蝎中生出的自由会继续呢?或者说得更确切一些 ,你怎会相信这种自

由也能降生于世(因为它尚不存在),从令人恶心透顶的腐败中能生

出比其他政体需要更多美德的政体呢?听那些所谓的共和派高谈自由

与美德,恰似看一位容颜老去的上流娼妓,以胭脂冒充羞涩的红晕, 故作处子状。……

确实,法国大革命经历了若干不同的阶段,但它的总体特征是从

未改变的;从它诞生的那一刻起,它便昭示了尔后注定发生的一切 。 一种无以名状的癫狂 ,盲目的激情,对人间一切体面庄重之事的无耻 蔑视,拿作孽当儿戏的新型残暴;更有甚者,是那厚颜无耻的滥用推

理,滥用一切表达正义和美德的字眼。 从这一堆血淋淋的烂泥中 ,能产生一个持久不衰的政体吗?粗野

淫乱的化外之民也能变成文明人— —可是这种说法是不顶用的。无知 的野蛮无疑是某些政体的温床 ,而精明老练的野蛮,体制性的残暴,

处心积虑的腐败,尤其亵渎神明,从来就产生不出任何东西。青嫩可

步入成熟,衰朽只能归于寂灭。 此外,你见过一种政体,尤其是一部自由宪法,会置它的成员于 不顾,不经他们的同意就开始运作吗?然而,这个被称为“法兰西

共和国”的怪物,假如它能存续下去的话 ,就会向我们展示这般景 象。有人以为,这个政府是强大的,因为它运用暴力,可是强大不同 于暴力,一如它不同于软弱。这个政府此时此刻令人瞠目的举措,为 世人提供了它来日无多的充分证明。法国国民并不想要这个政府,他 们只是在忍受它,继续屈就于它,这要么是因为他们还甩不掉它,要

034

|

信仰与传统

么是担心出现更糟糕的结局。共和国就是建立在这两根不牢靠的支柱

§

上;可以说,它完全是在依靠着两股否定的力量。十分醒目的另一点 论

是,共和国的吹鼓手们丝毫不想炫耀这个政府带来的好处,他们对自 己铠甲上的薄弱环节心知肚明 ;由着他们放开胆子,他们也只能说,

政府会带来好处的。他们像躲避炽燃的炭火一样 ,悄悄绕开这个话

题,一门心思向法国人证明 ,如果回到旧政权的统治,他们将遭受灭 顶之灾。一谈到这个话题,他们便雄辩滔滔;他们从不会停下来谈谈

革命的罪恶。被逼无奈之下,他们也会摇身一变,承认创建现政府的 人是犯下了一桩罪 ,但得向他们保证没有必要发动一场新的革命。他

们匍匐在法国国民的脚下 ,哀求他们保卫共和国。他们关于政权稳定

的一切言论,似乎不是出于合理的信念 ,而是出于虚幻的愿望。

让我们大声诅咒这个共和国吧!

第五章论法国革命的反宗教性质 —兼论基督教 —

法国大革命有一种恶魔性质,这使它有别于世人见过的所有革 命,甚至有别于他们将会见到的任何革命。想想那些大场面吧 !罗伯 斯庇尔抨击僧侣的演说;教士们庄严肃穆的叛教宣誓;对宗教器物的

毁坏;理性女神像的揭幕式;外省为胜过巴黎而搞出的众多闻所未闻 的场景— —所有这一切,统统超出了通常的犯罪,像是属于另一个 世界。

g

如今,大革命势头已减,最严重的暴行已经消失,但它的原则依

然如故。立法者们(姑且采用他们的字眼)不是提出了 “国家不得 为任何宗教仪式出钱”❶这种历史上独一无二的要求吗?我觉得,这 个时代有些人是在刻意给自己培养对神的仇恨,其实,要使那些建设 性的最大努力归于无效 ,是不必有这种可怕举动的:仅仅忽略一一更

不用说藐视— —伟大的上帝,就会给受到玷污的作品带来无可挽回的

诅咒。一切可以想象到的制度 ,无不奠基于宗教观念之上 ,否则只能 朝生暮死。制度之能长盛不衰 ,端赖它在多大程度上与神同在。不但 人类的理性,或不知所云的所谓哲学,不可能代替被无知者称为迷信

的基础;而且,哲学在本质上也是一种破坏性的力量 。 总之,人类只有让自身同造物主和谐相处,才能与之产生共鸣。

想让镜子反射阳光 ,却将镜子对准地面,岂不是太荒唐了么?

我要把这些想法提供给每一个人,既包括信徒,也包括怀疑论

者,因为我是在指出一个事实,而不是一种论点。这些想法是遭人讪

笑还是受到尊重,是无关紧要的。不管是真是假,它们构成了任何稳 定的制度的唯一基础。

卢梭大概是天底下错得最离谱的人,可是他却碰巧撞上了一个真

理,虽然他不想从中推导出全部结论。他说:“至今仍然存在的犹太 律法,以及一千年来统治着半个世界的伊斯马艾尔•子孙的法律,仍

01795年9月29日关于举行宗教仪式的政令。一译者注

。伊斯马艾尔(Ismael):亚拉伯罕和阿加尔之子,传说中是阿拉伯人的祖先。伊斯马 艾尔的信徒形成伊斯马依派,为伊斯兰什叶派的重要一支。— —译者注

036

|信仰与传统

在显扬当初制定这些律法的伟大人物 。……傲慢的哲学和盲目的宗派

S

精神,却只把他们视为撞上大运的骗子o"[17] 他本应推出结论 ,却在说什么“监督这些持久不衰制度的恢宏

强大的神灵”尸时仿佛它是解释了一切的妙语。 反思那些被全部历史所证实的事实,考察一系列的人类建制,我 们发现,从塑造了世界历史的伟大制度 ,到微不足道的社会组织,从 大帝国到慈善会,都有一种神意的基础;而人力一旦伶仃无助,便只

能创造一些瑕疵百出的短暂之物。思考至此,我们对法国的新体制和

造成这种体制的力量,会做何感想呢?就我本人来说,我是绝不会相 信真空也有生育力的。 通观我们欧洲的各项制度 ,揭示它们怎样被全盘基督教化,无孔

不入的宗教如何激活和维护着一切 ,是很令人着迷的。人类的嗜欲固

然能玷污甚至败坏原初的制度,但只要原则来自于神,就足可保障其 长久的存在了。……

神的法则跟运动法则一样的确凿实在,一样的明显可见。

人只要尽力与造物主保持和谐,以他的名义进行无论什么创建 , 那么不管他个人多么软弱、无知、贫困和卑贱,一言以蔽之,就算他 绝对缺乏常人的所有资源,他也因为使自己成为万能之主的工具 ,而

融入了其中,他之所成,其威势与耐久足以令理性瞠目结舌。 我恳请细心的读者看看自己身边的事情 ,可以看到,甚至最微不

足道的东西,都能证明这些伟大的真理。不必追溯伊斯马艾尔之子及

H

利库尔戈斯、努马❶和摩西诸人,他们的律法全是宗教立法;看看民

间节日和乡村舞会就够了。您会看到,新教国家的民间聚会和大众娱 乐没有任何明显的目的,它们来自已经完全被人遗忘的天主教的习

俗。这些节庆本身没有任何道德成分或值得崇敬的内容。但这无关紧 要,因为它们来自宗教观念,这就足以让它们永世长存了。各种节日

终究会同宗教思想联系起来的;这便足以使宗教永世长存。三百年也 难以磨灭对它们的记忆 。

而你们这些俗世的主宰者一一君主 ,国王,皇帝,不可一世的权

贵,所向披靡的征服者,请你们仅仅试一下,让人们在每年的某一天 到指定的地方去跳舞吧。这要求不算过分,可我敢发誓你们是办不到 的。若是有个最卑微的教士也来到这个地方 ,那么在他死了二千年之

后,人们还会追随他。民众每年都以纪念圣约翰、圣马丁、圣伯努瓦 的名义,聚集在乡村教堂的周围 ,他们喧嚣打闹,纯朴天真,欢天喜

地。宗教使娱乐神圣化,娱乐为宗教增光添彩 。他们把辛劳艰困统统 抛诸脑后。曲终人散之后,他们便又盼着来年这一天的欢愉。对他们

来说,这一天是个大日子。

请拿这幅场景与法国当权者的画面对照一下吧。他们因一场可耻 的革命而攫取了一切权力,却连一次简单的节庆也组织不起来。他们 一掷千金,使出浑身解数,可公民们还是闭门不出,对组织者的呼吁

只报以嘲笑。……

。努马(Numa):罗马传说中的国王,活动于公元前7世纪。— —译者注

038

|

信仰与传统

太狂妄了!人类是多么的愚蠢和可怜 !立法者啊,好好想想这个

2

例子吧,它可以让你们有自知之明,知道自己吃了几碗干饭。为了能

让你们评判法国的制度,还需要更多的东西么?如果它的干瘪贫乏还 不显豁,那天底下就没有一清二楚的事了。

我无比坚信自己所捍卫的真理,所以看到世风日下,人心飘摇, 权力因缺少根基而虚弱不堪,我们的需求无限而财货匮乏,这时我便

认为,真正的明哲贤达必须在两种假设之中择其一 :或是将会出现一 种新的宗教,或是基督教以某种不同寻常的方式复兴。你必须根据自

己对基督教真理所持的看法,在这两种假设中做出抉择。 只有那些鼠目寸光之辈,只能看见摆在眼前的东西,才会轻蔑地 拒绝这种推测。古人可曾预见到基督教?基督教初创之时,教外之人

可曾预见到它后来的凯旋?我们怎么会知道有没有一场伟大的精神正 在暗潮涌动?普林尼❶在他那封著名的书札中说,他万万没有想到, 他看到的那个婴儿会成长为一个巨人。

此时此刻,有多少念头奔涌于脑际 ,令我思绪万千。 这一代人正在见证一场史无前例的大戏 ,这便是基督教和哲学狂 之间的殊死搏斗。竞技场是开放的,在众目睽睽之下,两个仇敌扭作

一团。

•普林尼(Pliny, 61或62—约113年):古罗马作家、行政官,写有大量私人书札,

描述罗马帝国全盛时期的社会和私人生活 。— —译者注

论 售 国

诚如荷马所言,众神和人类之父❶手持天平,衡量着两大势力,

高下很快就会见分晓的。

对于褊狭之人,尤其是脑随心转之人,世事证明不了任何东西。 他们一旦打定赞成或反对的主意 ,观察和推理便不起任何作用了。但

是对于心地善良的人,或有否认和怀疑,那就用基督教的伟大历史去 打消他的怀疑吧。一千八百年来,基督教统治了世界很大一片地区,

尤其是天下最文明的地区。这种信仰甚至不仅存在于这个时期 ,而且 可以追溯到它的创始人诞生之前,它正跟另一个教会,一种比它更早

的先知宗教❷联系在一起。其一为假,其二也不可能为真;这个宗教 所骄傲地承诺的,正是另一宗教自豪于它拥有的,执此之故,这种宗 教便循着一条清晰可辨的线索,直达混沌初开之时: “它诞生于日月 诞生之时o,,[19]

如此耐久的事例是绝无仅有的;就算基督教孤独无助 ,天下也没 有任何制度能够与之抗衡。把基督教同其他宗教相比较是无理取闹 ,

有若干明显的特质是排斥这种比较的 。这里不是细说此事的地方,只 说一句话就够了。谁能告诉我们还有一种宗教 ,它建立在奇迹般的事 实上,展示不可思议的教义 ,却被那么多人信奉了一千八百年?尽管

有个从塞尔斯❸到孔多塞的敌对学派对它詈骂不绝,但每个时代它都

。荷马史诗中称大神宙斯为“众神和人类之父”。— —译者注 •指犹太教。— —译者注 。塞尔斯(Celsus):公元2世纪的柏拉图主义者,以抨击基督教闻名。一译者注

040

|信仰与传统

得到从奥利金'涮到帕斯卡尔。这些一流人物的捍卫? 每当人们思考这个伟大的机体 ,考虑到各种可能性 ,最自然的设

想便是:它是神的创造,这真是太神妙了!倘若它是人造之物,那就 没有任何变化可以解释它的成功 ;排除了奇迹,那就需要更多的

奇迹。

有人说,每个民族都曾把黄铜误为真金。说得好啊!但这块铜可

曾被投到欧洲大熔炉里经受一千八百年的化学历练 ?或者,就算经历

过这样的检验,这是否为它带来了荣誉?牛顿是相信道成肉身的;而 柏拉图,我以为,他几乎不可能相信巴克科斯。诞生于奇迹。

基督教既受到愚昧无知者的宣扬,也为学识渊博者所信仰。与此 相似的事是人们闻所未闻的 。

再者,它经受了一切考验。据说宗教迫害恰如疾风,它助长信仰 的烈焰,使其演为燎原之势。就算这样吧。迪奥克雷蒂安⑵】支持过

基督教;照这种假设,君士坦丁•该压制基督教才对,可是并未发生 这样的事情。无论和平还是战争,绞架还是成功,无论威逼或利诱,

自豪或羞辱,贫困或富裕,无论中世纪的黑暗,还是利奥十世和路易

十四时代的一派光明,所有这一切,基督教都挺过来了。曾经有个权

。帕斯卡尔(Blaise Pascal, 1623-1662):法国思想家,笃信基督教,对数学、物理、

哲学皆有极深的造诣。一译者注 。巴克科斯(Bacchus),希腊神话中的酒神。一译者注

⑰君士坦丁(Constantine the Great)是第一位信奉基督教的罗马帝国皇帝,曾受洗 礼。一译者注

2 论

1

大无边的皇帝,主宰着大半个世界他曾千方百计地与基督教作 对。他为恢复远古的信仰费尽心机 ,他巧妙地把这种信仰跟当时流行

的柏拉图思想结合起来。他用纯粹表面的宽容来掩蔽鼓荡于他心中的

狂怒。他用来对付这个敌对宗教的武器,使任何人造之物都无力抵

抗。他叫僧侣贫困潦倒,陷于屈辱的境地;凡是能用来维护人造之物 的东西,被他掳夺净尽。诽谤、阴谋、不公、压迫、嘲讽、暴力和奸 计一概无效,“加利利人”❷还是占了 “哲人”尤里安的上风。

现如今,两种势力相互较量的实验,终于又在更有利的条件下重 新发生了,使其终有定论的因素已经样样俱全。你们这些未从历史中

汲取足够教训的人,就仔细瞧瞧吧。你们说,君权支持教权。就算是

吧!可君权对世界舞台已经毫无用处了;它已经崩溃了,碎片都被抛 进了烂泥坑。你们疑心过去的僧侣有钱有势,在落实他们所宣扬的教 义上能够发挥很大影响;我是不相信权势可以让人信教的,不过此话 先按下不表。现在不再有教士了,驱逐的驱逐,屠杀的屠杀,贬谪的 贬谪了;他们被剥夺了一切;侥幸逃过断头台、火刑、刺杀、枪决、 溺毙和流放的僧侣 ,如今也要像过去施舍别人那样 ,依靠别人的施舍

了。你们害怕习惯势力、当权者的威势和虚幻的想象,这一切都不再

有了:不再有习俗,也不再有主子,每个人的精神只属于他本人了 。

❶指下面提到的尤里安(Julian,约331或332—363),罗马帝国皇帝,深受新柏拉图 学派的影响。曾宣布一切宗教信仰自由,被基督教会称为“叛教者”(Apostate)。

—译者注 — ©加利利人(Galiliean),这是犹太教徒对耶稣的称呼。加利利是今巴勒斯坦一地, 《新约•马太福音》说耶稣早年曾居于此。— —译者注

042

|信仰与传统

哲学已把联结人与人的纽带蚀断 ,道德约束已不复存在。世俗政权利

6

用其全部资源推翻了旧制度 ,把过去给予基督教的支持全都给了它的 敌人:人类理智所能想象的一切手段,都被用来反对旧的国家宗教 。

这些做法赢得了喝彩与奖赏 ,相反的做法则成了犯罪。你们没有理由 再担心赏心悦目的场面了 ,那是最易于让人上当的。再也没有欺骗世

人的鼓乐齐鸣和浮华仪式的表演了 ,七年来他们亲眼看见一切都在受

到嘲弄。教堂要么关门,要么只为放纵无度的民众的疯狂辩论和狂饮 而开放。祭台被打翻,肮脏的动物披着主教的长袍招摇过市,圣餐杯 被用于滥饮,在昔日宗教以璀璨的天使加以装点的祭坛周围,现在被

涂上了裸妓。伪哲学现在没有什么可以抱怨的了;人间的一切机运都

对它有利,人们所做的一切都在逢迎它 ,都在打击它的对手。如果它 成了胜利者,它不会像恺撒那样说:“朕来了,朕看到了,朕打胜

了。”但它最终会取胜的,它可以额手称庆,骄傲地坐到被打翻的十

字架上。然而,倘若基督教因这场可怕的考验而变得更纯洁 、更强

健,倘若基督教这个力大无比的赫拉克勒斯❶举起“大地之子”,用 双臂将他勒死,patuit Deus (那真是上帝开眼)。法国人啊,为这个

基督的王让路吧,亲手把他扶上古老的宝座吧 ;重新举起他的旌旗, 让他的货币重新在各地畅行无阻 ,给四面八方带去凯旋的铭文:

基督发出号令,统御天下, 他是胜利之神。

。赫拉克勒斯(Hercule):希腊神话中勇武异常的大力士。— —译者注

论 I

第六章论神对政体的影响

人可以改变其活动范围内的一切,但他没有创造任何东西 :此乃

他在自然世界与精神世界的法则。

人无疑可以撒籽种树,以嫁接使之优化 ,以百般修剪使之美化; 但他从未想过能够制造一株树 。

人怎么会想到自己有创建一种政治制度的能力呢?是经验使然 吗?那就看看经验能够教给我们些什么吧。

人世间已知的所有自由制度,无不是通过两种方式之一形成的 。 有时,它们是因为大量条件的汇凑,在不知不觉中悄然肇端 。有时, 它们来自唯一的创造者 ,他像自然界的奇迹一样能让人服从。

从这两个假说中,都可以看到上帝发岀的信号,他提醒我们记住 自己的软弱,他要为自己保留创立政体的权力。 1. 任何政体都不是讨论协商的结果。民众的权利从来就是不成

文的,或者至少可以说,宪法性的法律或成文的基本法,只是对先已

存在的权利的宣告,对于这些权利,我们只能说它们是因其存在而存 在,仅此而已。 2. 在这个领域,上帝不认为运用超自然的手段是恰当的 ,他把

自己局限于运用人类行动的手段,于是在构建政治制度的过程中,时

044

|

信仰与传统

势造就一切,而人只是其中的一部分。甚至相当经常地发生人求此而

2

得彼的事情,例如我们从英国宪政中看到的情况。 论

3. 恰当地说,“人民”的权利经常来自于君主的批准,此种情

况是可以由历史加以证明的。然而君主和贵族的权利 ,至少是他们的 根本权利,即宪法性的和基础性的权利 ,是既无日期,也无创始

人的。 4. 甚至在君主认可权利之前,总是先有某种事态,它使认可权

利成为必须,并且它是不受君主左右的。 5. 尽管成文法从来只是对既有权利的宣告,但远非所有可以写

成文字的权利都写成了文字。每一种政体中,总有些东西是不能写成

文字的,⑵】只能把它们留在一团漆黑的迷雾之中 ,不然国家就会被 颠覆。 6.

制度越是写在纸上,它就越脆弱,道理显而易见。法律只不

过是宣布权利,而权利除非受到了侵害,是不会被宣布的。可见,宪 法性的成文法,不过表明了社会冲突的增多和毁灭的危险。这就是为 什么古代最具活力的制度乃是斯巴达的制度,那里什么也没写。 7. 没有哪一个尚无自由的民族能够赋予自己自由 。'司当它开始

思考自身的生存时,它的法律已经形成了。人的影响所能做到的,只 在对已经存在但未受到重视或有了争议的权利加以发展。如果有人轻 率地越过这些限制,莽撞地进行改革,该民族就会既失去原有的东

西,也得不到它的所求。因此,革新必须少之又少,而且总是要适度 而谨慎。

M

8.

当上帝下令尽快创建一种政体时,就会出现一个权势无可限量

的人物,他向世人发号施令,强迫人们服从他。但是,此类豪杰大概 只属于古代世界和民族的青春期。不管怎样,这些立法者的特征在于 他们是国王或卓越的贵族 ,这方面没有例外,也不可能有例外。…… 9.

即使这些拥有非凡权力的立法者,也不过是把人民的习俗和

性格中先已存在的因素聚拢到一起,并且这种看似创造性活动的快速 形成,也只是以上帝的名义加以落实的。政治和宗教是同时起步的,

很难把立法者和教士分开,他的公共制度主要是“由各种宗教仪式

和宗教节日构成的"o[24] 10. 从某种意义上说,自由一向是国王的赠品,因为所有的自由

国家都是国王创建的。这是一条通则,有人也许会指出一些表面的例

外,一经深究,仍会回到这条通则上来。'曰 11.

从来没有哪个自由国家,在其自然政体中不具有与该国同样

古老的自由萌芽,也从来没有哪个国家,发展出了不见于它的自然政 体之中的权利。 12. 一帮人只是开个会无论如何也形不成一个国家 ;全世界的疯

人院也不会提出比这更加荒谬怪诞的做法」 在我看来,作了以上说明之后,再对这个命题详加证明 ,那就对

智者太不恭敬,对愚者太过抬举了。 13. 我已经谈过真正立法者的一个基本特征;他们还有一个突出

特征,甚至可以就此轻易写出一本书。这便是:他们从来不是所谓的

046

|

信仰与传统

“学者”,他们不舞文弄墨,他们更多地凭本能和冲动采取行动,其

2

次才是推理;他们唯一的行动手段是某种精神力量 ,它使意志低头,

一如劲风吹倒庄稼。

在说明这种观点只是一个极其重要的普遍真理的逻辑结论时 ,我

本可以说点儿有意思的事情,但我害怕离题太远,还是省略中间阶段 的论证,直奔结论吧。 政治学说与政体法律的不同 ,犹如诗学与诗的不同。在智力等级

上,大学者孟德斯鸠与立法者利库尔戈斯的关系,亦如巴托❶与荷马

或拉辛的关系。 此外,这两类人才其实是相互排斥的 ,洛克就是明证。当他想让

自己思考为美洲人颁行的法律时,头脑立刻变得混乱不堪。 我曾听到一位共和国的热情支持者一本正经地叹息,法国人没看

见休谟著作中的这么一个标题:“完美共和国的方案。” Ocoecashominum mentes;(唉,人类的理智是多么盲目!)如果你看见一个头脑

健全的普通人,没有显示出高人一等的迹象 ,您也许不能担保他会不 会成为立法者。您没有理由给予肯定或否定 。可是,假如说的是培

根、洛克、孟德斯鸠这类人,那你可以毫不迟疑地说 ,他们没有这种

能力,因为他们具备的一种才华排除了另一种才华。⑵] 我刚才阐明的那些原则,对于法国政体的适用性是一目了然的,

❶巴托(Charles Batteux, 1713—1780);法国语法学者和翻译家,亚里士多德《政治

学》的译者。一译者注

|

但是从一个独特的观点作进一步的考察仍是有益的。 法国大革命最大的敌人肯定会坦率地承认,十一人委员会制定的

最后这部宪法,从各方面看,都比它的其他作品具有更多的理性 ,它 大概已经做了它能够做的一切。它是在加工令人头痛的材料,这使它 无法坚持原则。虽然这些“权力”只是被一道墙隔开,5】分权还是对

当时的偏见取得了可观的胜利。 但是,这并非只是这部宪法的内在长处的问题。我这里不想寻找

那些使它无法长久的缺陷。况且在这一点上该说的也都说过了。现

在,我仅想指出为这部宪法提供了基础 、从法国革命之初就使他们误 入歧途的学说中的谬论。 1795年宪法,就跟它前面的几部宪法一样,也是为“人”制定

的。然而世间并不存在“人”这种东西。我这一辈子见过法国人、 意大利人、俄罗斯人等等;多亏了孟德斯鸠,我甚至还知道有人是

“波斯人”。。至于“人”,我要说,我在哪儿也没有遇见过;就算

有,我也对他一无所知。

设立一个五百人院、一个参议院和五位督政的国家,普天之下可 曾有过一个?这部宪法也许是为从中国到日内瓦的所有人类联合体准 备的。可是,为所有民族制定的宪法,就是不属于任何一个民族的宪 法。它是个纯粹的抽象物,是根据某种假设性的理想所做的思想操

练,应当把它交给住在想象中的王国里的“人”。

。孟德斯鸠的主要著作之一是《波斯人信札》。一译者注

048

|

信仰与传统

定民族的人口、风俗、宗教、地理条件、政治关系、财富资源、良莠

品质等情况,找到适合它的法律规则 。

可是,1795年宪法甚至没有触及这个问题,它考虑的只是 “ 1 ,, 人•

O 因而,一切可以想象的原因都证明了一点:神的玉玺没有盖在这

部宪法上。它只是一篇小学作文而已 。

因而,眼下它已经显现出多少衰朽的征兆!

第七章法国政府无能的标志

立法者就像造物主,他不是总在劳作;他创造,然后休息。任何

立法活动都有自己的安息日,间歇性是他的特点 。因此奥维德讲过一 个头等重要的真理,他说:“不歇息者,难以持久。”"刃

如果完美是人的属性,则每个立法者只说一次就够了 。但是,我 们的所有成果都有缺陷,随着各种政治制度趋于败坏,君主须以新的 法律予以补救。不过,通过我刚才所说的那种间歇,人类的立法将会 日臻完善。休息和最初的行动一样,为立法者带来荣誉。立法者干得 越多,其成果越带有人的痕迹,就越是脆弱易坏。

从法国三届国民议会的劳作中诞生的法律 ,其数量令人瞠目

结舌!

049 一 论 法 国

宪法是什么?它不就是解决下述问题的方案吗 ? — —根据一个特

1789年7月1日~10月国民议会通过的法律

2557部

1712部

立法议会在11个半月内通过的法律

国民公会自共和国成立之日至共和历 4年雾月4 a (1795年10月26日)的57个月内通过的法律

合计

11210部

15479部'州

我怀疑,法国的三朝王室也没鼓捣出这么一大堆东西 。想到这个 不可胜计的数字,人们会相继产生两种截然不同的心情:先是赞叹,

至少是惊讶。你会跟伯克先生一样大惑不解:这个以轻浮闻名于世的 民族,居然造就出了如此固执勤劳的人!这座法律大厦简直像是浩瀚

的大西洋,令人头晕目眩,不知所措。可是,一想到这些法律毫无用

处,你的震惊就会立刻变成怜悯;你这时所看到的,只是孩子们为了 搭建纸牌楼而瞎忙活。 为何会有这么多法律?因为没有立法者。这些所谓的立法者六年

来干了些什么?什么也没干,因为“破”不是“立”。

一个民族五年内就制定了三部宪法,这种难以置信的景象真是匪 夷所思。真正的立法者是不会四处探路的;他说:就这样办,机器便

开动了。尽管三届议会在这件事上做出种种努力,事情却变得越来越

糟,因为国民对这些立法者的工作已经失去信任。……

050

|

信仰与传统

孔多塞的宪法❶从未经过检验 ,也根本不值得检验。这个被选中

§

的宪法,几个歹徒的作品,仍可取悦于他们的同类 ,多亏了大革命, 这伙人在法国还是相当多的 。总起来看,目前这部宪法是三部宪法中

支持者最少的。❷在接受了这部宪法的初级议会中,(据政府说)很 多议员质朴地写道:“予以接受,因为没有更好的。”这其实是这个

民族的普遍倾向:人们已经厌倦了,对找到更好的东西已经绝望了 ,

只好退而求其次。太多的不幸把人压垮了,他们觉得自己可以在这棵 摇摇欲坠的树下暂得喘息;与其投奔怒海,还不如待在破败的港口 里。然而,任何地方都看不到信任和由衷的赞许 。倘若这部宪法真的

适合法国人,经验世界看不见的力量就会为它天天赢得新的拥护者,

可是正在发生的事情完全相反。这个民主政体每时每刻都有新的叛逃 者。使五督政❸得以保持权位的,仅仅是民众的恐惧和冷漠。凡是目

光敏锐、毫无利害关系的旅游者,到法国走上一趟就会同意,“这是

个没有共和派的共和国”。 就像国王经常听到的布道那样,如果政府的强大完全在于臣民的 热爱,单凭畏惧不足以维持君权,那么,对于法兰西共和国,我们应 当做何感想呢?

•孔多塞1792年10月成为制宪委员会的报告人。该宪法1793年6月24日由国民公会 通过,是为法国第二部宪法。一译者注 ❷指1795年宪法。— —译者注

❸五督政(Pentarques, Pentarchie) : 1795年10月,根据共和三年(1795)宪法,由

元老院和五百人院选举产生的法国政府名为督政府 ,有督政五人。1799年为拿破仑 发动的雾月十八日政变所推翻。一译者注

论 售 国

睁开眼睛看着吧,你会看到,它是活不下去的!这是架多么庞大 的机器!有多少弹簧和齿轮!南辕北辙的部件发出怎样的爆裂声!雇

了多少人来维修保养它 ! 一切的一切都表明,它没有一种运动符合自

然,因为大自然创造物的首要特点 ,就是威势伴随着手段的节约:一

切各得其所,没有震荡,没有波动;摩擦轻缓适中,绝无噪音,庄严 肃穆。因此,自然的机制有着完美的匀称、精确的均衡和严格的对 称,使迅疾的运动也有令人惬意的安详外表 。

因此,在法国是不存在主权的。一切都是人造的和粗暴的。一切 都预示着这种状况是长不了的 。

现代哲学太看重物质,太过傲慢,无法窥见政治活动的真正源

泉。有一个这样的傻瓜居然相信,国民议会就能规范一个民族 ;他相 信,一部宪法,即适合于一个民族、赋予它一定政体的宪法,就像其

他任何人造之物一样,只需要智力、学识和实践;他相信,制宪的手 艺是可以学会的,只要人们想得到它,就能对别人说,“给我们造个

政府吧”,就像告诉工匠“给我们造个蒸汽机或织袜机吧 ” 一样。 然而,跟数学命题一样确凿可靠的真理是:“没有伟大的制度是

协商的结果”,人造之物的脆弱程度,与参与此事的人数是成正比 的,与先验地运用科学和推理的程度是一样的。 一部成文宪法,比如目前统治法国人的这部宪法 ,不过是个徒具

活人外表的木偶而已 。人类,就其自身力量而言,至多是个沃康松笛

052

|

信仰与传统

手;要想当个普罗米修斯❶,他得登上天堂才成。因为,“立法者靠

§

暴力或推理是无法让人服从的”⑶]。 现在或许可以说,试验已经完成了,因为说宪法正在得到实施,

是太没有眼光了,这等于把宪法误认为政权。现在这个高度发达的专 制政府干得委实不错,但宪法依然不过是一纸空文。宪法的遵守或违 反,皆以当权者的利益为转移 ,根本不把人民当回事。主子在尊重人

民的外表下侮辱人民,想必这足以让人民改邪归正了。 政体的生命也跟人的生命一样真实 。它是能够感觉得到,或是能

够看得到的,对此谁也不会搞错。我恳请每一个有良心的法国人扪心 自问,他给自己的代表冠以“立法者”头衔,是不是有些太勉强了? 因为这种封号和尊称,与他在旧制度下把国王秘书的儿子称为“伯

爵”或“侯爵”时的体验是不一样的。 老荷马说过,“一切荣誉都来自神 ”皿〕。他这话跟圣保罗的说法

一字不差,但并非剽窃。确定无疑的是,所谓的“尊贵”,人是无法

赋予它一个无法限定的品质的;“荣耀的地位”只属于君主。他就像 个巨大的储藏库,以适当的数量、比重和手段,赋予各个阶层和个人 以荣誉。

我注意到,当立法机构的一个成员谈到自己的“级别”时,报 纸便嘲笑他,因为法国其实没有“级别”,只有依靠暴力的 “权力”。

❶普罗米修斯(Prometh钮):希腊神话中从天上盗取火种,传授给人类多种手艺的 神。— —译者注

论 法 国

人民从一个议员身上,只看到能够作恶多端的权力机构的七百五十分

之一。议员受到尊敬并非因为他是议员 ,而是因为他本人值得尊 敬。…… 也许是我的错觉吧,我认为,用“津贴”这个虚荣的新名词来

称呼“工资”,是在抬举法国的代表制。法律上享有自由、财产上享 有独立的英国人,去伦敦担任国民代表时要自掏腰包,这令人难忘。 而这些法国的“立法者”,在为国家制定法律时,却从国家领取五六

百万图尔币。。这些“法令贩子”在行使国家的主权时,每人每天要 用去八十公斤优质小麦,他们是在依靠自己的立法权谋生。这些人确 实无法给人留下多少好印象 。若是问到他们价值几何 ,人们会情不自

禁地要用小麦去衡量他们 。

在英国,“ MP”❷这两个神奇的字母一旦放在最不为人知的姓名

之前,立刻就会使其备受赞扬,赋予他与名门望族联姻的权利 。而在 法国,一个男人若为攀上一门本不可能的亲事而钻营议员的席位,十

有八九会被人嗤之以鼻。 这是因为,一个冒充的最高权力的代表或机构,能够在人们心中 激起的感情,也不过就是好奇和恐惧而已。……

值得给予密切关注的是法国人的对外征服,它使人产生现政府能 够持久存在的幻觉 。赫赫武功甚至迷惑了一些最优秀的头脑,他们一

❶法国9-11世纪在图尔城铸造的一种货币。一译者注

Smember of parliament (议员)的缩写。---- 译者注

054

|信仰与传统

开始也没有意识到,这些胜利与共和国的稳固是多么不相干 。

§

各国曾在任何可能的政体下从事征服;革命能够通过振奋人心赢



得胜利。法国人在一个坚定的政府领导下总是能够获胜,因为这个政

1

府很滑头,它既赞扬他们又蔑视他们;把他们像炮弹一样抛向敌阵 , 同时又承诺在报纸上刊登他们的墓志铭 。

即使现在,罗伯斯庇尔也仍能打赢战役 。他的铁腕专制使法国人

投身于厮杀并取得胜利。法国的主宰者大肆挥霍金钱和鲜血,强征人 力、物力,才取得了我们见到的那些胜利 。一个骁勇善战的民族,在

某种狂热精神的激励下,在精明强干的将领指挥下,总是能够从事征 服的,但这种征服的代价也是昂贵的。三年之内取得的胜利,为 1793年宪法的耐久性提供保障了吗? 1795年的宪法为何就会有所不

同呢?它没有赋予另一部宪法这种特性 ,怎么就会把它赋予这部宪

法呢?

可以说,没有人能比我更强烈地感受到,当前形势是何等的离 奇;过去总在发生的事情,现在很可能不会再发生了。不过这个问题

无关本书的主旨。我觉得,只要指出“共和国是胜利者 ,所以它将 持久存在”这个说法的逻辑错误就够了 。如果非要做出预言不可, 我宁可说:“它生于战争,死于和平。”

物理学说的创新者,如果发现自然界所有的事实都对他有利 ,他 肯定会很高兴的 ,这就像我能引用所有的历史事实来证明自己的结论

一样。我满怀诚意,观察呈现在我们面前的状况,对于这种按照事前 的推理、通过协商和政治建设搞出来的空想制度,我没有看到对它有

利的任何东西。人们充其量能够援引美国的例子,而我在上文已经作 了回答:提美国为时尚早。但这里我还是要补充上几点看法。 1. 英属美洲有一个国王,但从来看不见他。。对于美洲来说,

君主制的荣耀是外国的 ,君主像是一种人们无法感到的超自然的

力量。 2. 美国拥有存在于母国宪政体制中的民主因素 。 3.

它还拥有大量最初移民带给它的因素,他们出生于政治和宗

教纷争之中,几乎全都具有共和主义精神 。 4. 美国人利用这些因素,遵照他们从祖先那儿得到的权力制衡

方案从事建设,而不是像法国人那样凭空胡来。

但是,他们的宪法中真正新创的一切,以及经由共同协商产生的

一切,却是最脆弱的;虚弱和衰朽症状的集中表现莫过于此了 。

我不仅怀疑美国政府的稳定性,而且英属美洲的具体建制也丝毫

没有让我产生信心。比如,那些城市在令人不敢恭维的嫉妒心的驱使 下,甚至没办法确定国会的驻地,它们都不肯拱手让出这个荣誉 。结

果只好决定建一座新城作为政府的所在地。地址选在了一条大河旁 边,并决定把这座新城叫作“华盛顿”,所有政府建筑的位置被一一

标明。这些工作已经着手进行,“首都”的方案也已在欧洲流传。从

根本上说,它没有超出人力的内容;一座城市是不难建起来的。但是

。英国国王也是英属领地的国王。一译者注

056

|

信仰与传统

这件事中有太多的协商讨论、太多的人为因素。可以用一千比一打 赌:这个城市要么建不起来,要么不叫华盛顿,要么国会不会在那里

第八章论昔日法国的宪政 —兼论国王及其1795年7月的《告法国同胞书》 —

关于昔日法国的宪政,人们持有三种不同的主张:有些人说,法

国过去没有宪政;另一些人则看法相反;最后,就像在所有重大争议 中的情况一样,有些人持中间立场,认为法国人确曾有过宪政,但并 未得到遵守。

第一种意见是站不住脚的,另外两种意见其实并不相悖。

主张法国没有宪政的人,其错误来自于一种有关人类的能力、事 先的协商和成文法的重大谬见。 如果有个心地善良,既有常识又正直的人问起什么是昔日法国的

宪法,那就可以大胆地对他说:“它就是你在法国感觉到的东西;它

是自由与权威、法律与民意的混合物,它使得来法国旅行的外国人, 即使他在本国也是生活在君主制之下,会相信他所看到的政体不同于 自己国家的政体。”

但是,若想深入研究这个问题,则可以从法国公法大全中找到那 些使法国胜过所有已知君主制的特点和法律 。

§

法国君主制的特质在于,它具有神权政治的某些因素,这使它独

树一帜,赋予了它一千四百年的生命。没有任何东西像这个因素那样 带有民族性。在这方面,作为古代祭司继承者的主教们,只是使它变

得更加完善了。 我认为,欧洲其他任何一个君主国,都没有为了国家的利益而在 世俗政府中任用过比法国更多的高级神职人员 。…… 教士在法国是支撑王权的三大柱石之一 ,在枢密院、法庭、国家

要害部门和使领馆中发挥着如此突出的作用,他们对民政管理却没有 或几乎没有任何影响;即便教士岀任首相,在法国也不存在“教士 的政府”。

各种作用十分平衡,人人各得其所。以此观之,英国与法兰西最 为相近。倘若英国从其政治术语中剔除“教会”和“国家”这两个 字眼,那么它的政体也会像其对手一样灭亡 。

法国的时尚(在这个国家,时尚就是一切)是说“法国人都是 奴隶”。可是为什么在法语中有“公民”

(citoyen)这个难以译成欧

洲其他语言的词(即便在这场革命为了糟蹋这个词而盗用它之前 )

呢?年轻的拉辛曾以他的巴黎市的名义,献给法国国王一行美妙的 诗句:

“在一位公民国王的统治下,每一个公民都是国王。”

在赞美法国人的爱国主义精神时,人们说“这是一位伟大的公

058

|信仰与传统

民”。在我们的另一些语言中采用这种称呼是没有用处的,例如德语

S

中的gross burger®,意大利语中的gruan cittadino❷等等,根本就让人 论

难以接受…… 在批驳上述阴暗想法的同时,我要援引从任何观念上看都不容置

疑的证据,以证明法国的政体是何等优越 。这个证据就是伟大的政治 家和热烈的共和主义者马基雅维利的观点 。

他说:“古往今来,君王之多不知凡几,仁慈而睿智者却凤毛麟 角。我这里所说的君主,是指那些能够打破使其不离正道的约束的 人,但不包括远古时代实行法治的埃及的君主 ,也不包括斯巴达君

主;当今法国的君主也不能算在内,较之我们所知道的当代其他王 国,这个王国更多地受到法律的节制。不应当把这种建立在宪政基础

上的王国,列入那些个人、即需要审视其天性是否与群体类似的个人 的行列。“网 他在别处又说:“法兰西王国可作为一例,它享有升平之世,全

是因为国王受到无数法律条款的约束,这些法律维系着它的全体人民 的安宁。建立这个国家的人,希望君主能以自己的方式运用军队和钱

财,但是在所有其他事务上,除非有法律的规定,他们一概不能 处置。”"

看到马基雅维里这位权威人士早在三个世纪前就如此看好法国君

。德语,字面意思是“伟大的国民”,有贬义。— —译者注

❷意大利语"伟大的国民”。一译者注

I

主制的基本法律,谁能不被深深打动? 在这个问题上,法国人受到了英国人的污辱。英国人连自己都不 相信,却说“法国人是奴隶”。他们还说莎士比亚胜过拉辛,而法国

人也信以为真。甚至诚实的布莱克斯通❶法官 ,在他的《英国法释 义》的末尾也把法国与土耳其相提并论。对此,只能像蒙田那样说:

“对于这种无耻的对比,再怎么嘲笑也不过分。” 可是,当这些英国人闹起自己的革命时,或至少在他们以往的那

场革命中,他们为获得自由就废除了王权和贵族院吗 ?根本没有。他

们只是恢复了自己古老的宪政,由此得到了他们的《权利宣言》。 欧洲没有一个基督教国家不享有“自由”或“相当自由”的权 利。它们中间没有一个国家,在其最纯正的立法典范中,不具备适合 于自己的全部宪政要素 。不过,千万不要陷入一种大谬论,即认为自

由是绝对的,不可增减的。朱庇特在把运气抛给各国时,“给这个多

些,给那个少些”。人类对这种分配是无能为力的。 另一个十分要命的错误是,过分僵化地拘泥于古法旧制。无疑必 须尊重它们;可是必须总是重视法学家称为“当前状态”的东西。

任何自由宪政,由其本性所定,都是灵活的,它的灵活性与它的自由 成正比。一原封不动地把它恢复到原初状态,是愚蠢的举动。京]

一切都在证明,法国人试图超越人类的能力,这些不讲章法的努

。布莱克斯通(Sir William Blackstone, 1723—1780): 18世纪英国著名的法理学家和 法官,以《英国法释义》一书闻名后世。一译者注

060

|

信仰与传统

力正在使法国人陷入奴役;他们只需承认自己已经拥有的东西;假如

2

他们已被改造得适合享受比七年前更大的自由(这一点目前还不很 明显),那么他们要想让整个欧洲敬重和妒忌他们 ,可以方便地在他 们的全部历史和法律实例中找到他们所需要的一切 。…… 但是,倘若民众仍然固执地不接受他们的国王,他们知道自己的

命运将会怎样吗?应当说,磨难已让法国人变得足够成熟,可以理解 一个冷酷的真理了:中立的旁观者看着他们处在痴狂的无约束状态, 往往会情不自禁地像提比略❶那样大喊 :o huminus ad servitutem natus!(生而为奴的人们哟!)众所周知,人的勇气有多种,但法国人

的确不是什么勇气都有 。法国人在敌人面前刚毅果敢,而在即使最不

公正的权力面前也勇气欠佳,这个自称“自由”的民族有着无与伦 比的忍耐力。五年间,别人让他们接受了三部宪法和革命政府 。暴君

轮番上台,民众却一味服从。他们为摆脱自己无能为力的状态而作的 努力无一得逞。他们的主子对民众极尽戏弄之能事,使他们一败涂 地。暴君们对人民说 :“你们认为不需要这个法律,但我向你们保 证,你们确实需要它。你们若是胆敢拒绝它,那就让你们挨枪子儿 ,

以惩罚你们不想接受你们需要的东西 。”他们就是这么做的。❷……

在法国,凡是有头脑的人,或多或少都有点儿厌恶自己。每个人 的心头都负载着民族的耻辱 (因为还从未有过哪个民族,受到过如

。提比略(Tiberius,公元前42—公元37):古罗马第二位皇帝。— —译者注 ❷此处暗示1795年10月5日的旺代起义,年轻的拿破仑将军用大炮将其镇压下 去。— —英译者注

论 當

此可悲的主人的羞辱)。所以他们需要自我安慰,正派的公民以各自 的方式这样做。而那些歹徒和败类,全然不知高尚思想为何物,则为

其过去和现在的落魄挟私报复 。他们怀着难以言喻的卑鄙快感,注视 着高贵事物受辱的场景 。为了自我拔高,他们以居高临下的眼神瞧着

法国国王,他们把自己同那个被推翻的巨人相比,以此确保自己的地 位。凭着一脑子的胡思乱想,他们不知不觉把这场大崩溃当作自己成

就的事业;他们把共和国的全部权力统统授予自己;他们责骂国王, 轻狂地称他为“所谓路易十八”。他们在小册子里猛烈抨击君主制;

假如让他们去恫吓几个“朱安党”。,他们会像拉封丹寓言中的英雄

那样,以为自己是“战争的雷鸣”。…… 但是,我们是什么东西?是卑微盲目的人呵!我们称为“理性”

的那一缕微弱光线,又算得了什么?我们算计所有的可能性,质疑史 册,满足所有的疑心和利益,但我们得到的可能仍然不是真理,而是 一团令人迷惑的烟云 。伟大的上帝究竟向国王、向他的王朝、他的家

族,向法国和欧洲,发岀了什么旨意?何时何地才能结束动乱 ?我们

还要遭受多少不幸才能换来安宁?上帝是为了建设而进行破坏呢,还 是我们的苦日子永无尽头?唉!乌云笼罩着未来,没有谁的眼睛能够

看透黑暗。然而,种种迹象都显示,法国的现状是拖不久的,所向披 靡的大自然必将恢复君主制 。所以,不管我们的愿望得以实现,还是

不可动摇的天使另有打算,我们都应探究这些大变革是如何发生的,

。"朱安党"(Chouans)是法国督政府时期由农民、保皇派和不法之徒组成的一个反

革命派别。一译者注

062

|

信仰与传统

广大民众在日益令人狐疑的事件中将发挥什么作用 ,这样的研究让人

兴致盎然,甚至是有益的,但千万不可以无视历史与人性 。

第九章如果发生反革命,怎样进行为好?。

人们从理论上论证反革命时经常犯下的错误是 ,这种反革命好像

应该是并且只能是人民深思熟虑的结果 。他们说:“人民担心如何如

何”;“人民希望如何如何”;“人民绝不会同意 ”;“这是人民不可接 受的”,等等,等等。真可怜!人民在革命中什么也不是,或者说,

只不过是作为被动的工具参与其中 。也许四五个人就能给法国再弄来

一个国王。……就算君主制得以复辟,那也不是人民下达的命令,就 像革命政府的垮台或成立都不是人民的命令一样 。

我恳请人们细心思考一下这些想法 。我要将它们特别推荐给那些

相信不可能发生反革命的人,因为有太多的法国人依附于共和国,发 生事变有可能让很多人遭罪。Scilicet is superis labor est!(确实,这 是为了神的劳作!)⑶'共和国是否得到多数的支持,肯定是有争议的, 但有没有这种支持并不重要 。激情与狂热不是可以持久的现象,人性

很快就会因强烈的兴奋而疲惫不堪。就算人民,具体而言是法国人 民,长期需要某种事物,还是可以肯定地说,他们至少不愿意为得到

❶迈斯特对这一章颇为得意。王权复辟后,他请一位朋友重新读一下他的《论法国》, “由于显而易见的好运,此书预见到了每一件事情,甚至连最早承认国王的两个城

市一里昂和波尔多一也预见到了”。Maistre, Oeuvres, XII, 461. — —英译者注

S

它而长期受苦。相反,狂热达于巅峰就会走下坡,激情的大爆发之 后,随之而来的便是消沉、麻木和冷漠。这就是法国当前的现实,人

们所热情向往的东西,只剩下歇息了。即使能够假设,法国多数人支

持共和(这毫无疑问是虚假的),这又有什么关系 ?国王一出现,人

们肯定不会再计算人数多少,不会再群情激奋了:这首先是因为,即 便喜欢共和国甚于喜欢君主制的人 ,也喜欢歇息而不是共和国;其 次,反对王权的人不可能再团结起来了 。

政治学也像机械学一样,若不考虑构成机器的材料的不同性质, 理论就会失效。比如,这样的提议:“法国人的事先同意乃复辟君主

制所必需”,乍一看似乎合情合理。然而大谬不然。…… 上帝警告我们,他保留着构建最高权力的领域,绝不允许平民大

众挑选主人。在决定国家命运的重大时刻,上帝只是把民众当作被动 的工具。民众永世得不到自己想要的 ,一向都是接受,从来不能选

择。甚至可以说,上帝也装模作样(恕我使用这个字眼),民众为达

到目的所做的一切,恰好是上帝用来使民众远离目标的手段。所以,

古罗马人在反对恺撒之后的贵族统治时,任命了自己的主子。这是一

切平民造反的缩影。在法国革命中,民众不断受到各个宗派的奴役、 凌辱、盘剥和残害。而这些宗派也是被大潮流所挟持的玩物,无论他

们付出百般努力,最后还是撞在正等着他们的暗礁上粉身碎骨 。

若想预知法国革命可能的结局,只要看看使所有党派纠结在一起 的因素就够了。他们都想败坏甚至摧毁普世教会和君主制。由此可 知,他们的种种努力最终只会为基督教和君主制增光添彩 。

064

I

信仰与传统

所有撰写或思考过历史著作的人,无不对这些戏弄人类计划的神 秘力量赞叹不绝。……但是,在创建和推翻最高权力的过程中,上帝

的作用尤其令人惊愕。在这些重大的运动中,不仅芸芸众生只是作为

工匠使用的木料和绳子而参与其中,甚至毫无经验的人也能看出,他

们的头目也不过如此。实际上,他们在统治民众的同时也受着统治。

这些人好像在对民众实行残暴统治,他们自己又受到两三个人的残暴 统治,而这两三个人又受到一个人的残暴统治 。假使这唯一的一个人

能够并且愿意透露自己的秘密,你将会看到,他并不清楚自己如何获

得了权力;他自己的权势,在他本人看来比在别人眼里是一个更大的 谜;他既不能预测也不能左右的形势,在没有他参与的情况下为他完

成了一切。…… 没有哪个民族能给自己创建一种政体 。就算它的宪政体制"句中

存在着某种权利,而该权利得不到承认或受到压制,有些人顶多能够

借助环境,排除障碍,使人民的权利得到承认。人类的能力不可能走

得更远了。

第十章论反革命的所谓危险

如今一种很普遍的谬论是,为了证明不应恢复君主制,便坚称存

在着反革命的危险。 用来说服法国人维护共和制的大量著作 ,不过这种观点的延伸。

这些著作的作者强调,罪恶与革命一向是分不开的;继而指出,不搞

6 5

一场新的革命,在法国恢复君主制是不可能的。于是他们断定,必须 保持共和制。这种奇谈怪论,无论是出于恐惧还是为了欺瞒世人,值

得细细推敲。 几乎所有的谬论都来自词语的滥用 。把旨在终止革命的所有运动

冠以“反革命”之名,已经成了一种根深蒂固的习惯 。由于这种运

动肯定是与革命相对抗,有人便断定它不过是一场颠倒过来的革命。 可是,譬如说,谁会认为病体的康复与健康人生病的过程肯定一

样痛苦?或者,谁会认为被罪恶滔天的恶棍推翻的君主制,也得由同 样的人来重建?贩卖这种谬论的人啊,还是问问自己的良心吧!他们

很清楚,宗教和君主政体的拥护者,不可能像自己的仇敌那样,采取 自取其辱的过火行为。他们很清楚,就算往最坏处打算,充分估计到

人类的弱点,被压迫者也要比压迫者好上千百倍!他们很清楚,宗教 和君主制的拥护者既不知道如何自卫,也不知如何复仇,甚至在这件

事上经常公然自嘲。 为了使这场法国革命现身于人间,必须推翻宗教、败坏道德、侵 犯一切财产、犯下所有的罪行。这桩魔鬼事业必须雇用大量恶棍,有

这么多歹徒聚在一起无恶不作 ,大概历史上还没有先例。与此相反, 国王为了恢复秩序 ,将会向一切美德善行发出呼吁。他无疑希望这么

做;当然,由事情的性质所定,他也只能这么做。他最迫切地关心着

把正义与仁慈结合在一起;可敬的人士将主动出来担任一展其长的职 务;宗教在为政治提供权威的同时,还会赋予它只有这位庄重的姊妹

才能获取的力量。

066

|信仰与传统

我不怀疑,很多人要求为他们指出上述美好希望的根据何在 。但

§

是,我们能够相信政治世界仅仅是凭借机缘运行,而不是由展现于自

然界之中的同一种智慧加以安排、引导和推动的吗?颠覆国家的罪恶 之手,必然造成痛苦的伤害,因为不受约束的势力,在破坏造物主的 计划时,不可能不在更大的活动范围内引起与它的罪行相当的不幸 。

这条法则与其说归因于上帝的公正,还不如说归因于他的仁慈。 但是,当人们致力于重建秩序时 ,他就与秩序的缔造者结合在一

起了。所以他将得到自然的帮助,也就是说,他将得到次级势力即上

帝代理人的倾力协助。他的行动带有了神性,既优雅又高贵,他无须 强制,他所向披靡。他部署的计划使事物恢复了健康 。他的行动消除 了焦虑,痛苦的骚乱,这种纪纲废弛的结果和标记,也终止了。就像

外科医生娴熟的双手使疼痛停止,这说明脱臼的关节已经复位。 法兰西同胞们,正是在恶魔们的狂歌中,在无神论者亵渎神明的

辱骂声中,在被割喉杀害的无辜者的哀号声中,在王座和神坛的瓦砾 上燃烧的烈焰中,在最杰出的国王和无数牺牲者的血泊中,在对风俗

和既有信仰的蔑视中,在各种无法无天的罪行中,那些蛊惑你们的专 制暴君们,建立了他们所谓的“你们的自由”。

你们当以至善至大的上帝的名义,在其创造力的影响下,回到你们

昔日的政体,国王将给予你们明智期待的唯一东西— —君主治下的自由。

有一种力量为了向你们警示它的存在,使你们的努力统统归于无 效,你们却顽固地同它对抗 ,这是何其可悲的盲目 !你们软弱无能,

只是由于你们敢于疏远它,甚至同它作对。你们的行动与它相配合

论 售 国

时,你们就在某种意义上具有了它的性质,你们面对的障碍会被一扫

而空,你们会嘲笑今天困扰着你们的幼稚畏惧 。政治机器的所有部件

都具有走向为它们指定的位置的自然趋势;这种趋势完全对国王的努 力有利。秩序乃人类的天然要素,你们将在秩序中找到从无序中徒劳

追求的幸福。大革命使你们遭受苦难,因为它是一切罪恶所为,这些 罪恶便是人类公正的刽子手 。与此相反,君主制的恢复不会产生你们

担心未来会出来的那些罪恶,反而会剪除目前吞噬你们的苦难。你们 的所有努力都将是积极有效的 ,你们毁灭的仅仅是毁灭。

彻底摆脱那些使人痛苦的教义吧 ,它使我们的时代丢尽了颜面 , 陷法国于水火之中 。你们已经知道那些有害教条的传播者是些什么东

西了,但他们给你们打上的思想烙印尚未消除 。在你们所有的创建和

复兴计划中,唯独忘记了上帝。他们使你们疏远了上帝,你们仅仅通 过推理的努力,就以为能把自己的思想提升为全部生活的不竭源泉。

你们只想看到人— —他的行动是多么脆弱,多么有限,多么具有依赖 性;人类的意志又多么容易蜕化变质,多么不坚定;而最高原因的存 在在你们看来却仅仅成了一种理论 。然而,它逼迫着你们,环绕着你

们,与你们形影不离,整个宇宙都向你们显示它的存在 。当有人提醒

你们,没有它,你们便只有毁坏的力量,这并非是向你们兜售虚妄的 学说,这乃是一种以所有时代的经验和对人性的认识为基础的实践性

真理。翻开史册,你们就会看到,凡是稍有力量和持久性的制度,无 不建立于神的观念之上 。至于它是何种观念,那是无关紧要的,因为

不存在完全虚妄的宗教体系 。所以,不要再说你们所谓的“反革命” 会带来令你们惊恐的困难和不幸了吧 。你们以往遭受的所有苦难,都

068

|信仰与传统

是源于你们自己;你们亲手摧毁了大厦,你们为何就不该受到这片废

$

墟的伤害呢?重建就是另一回事了,你们只需返回通向重建的道路即 亠

可。沿着虚无的道路,你们是建不起任何东西的。 哼!那些刻意行骗或胆怯的作者,他们的罪过,就是用他们称为 “反革命”的这个子虚乌有的怪物来吓唬人民!这些作者承认,大革

命是一场骇人听闻的浩劫,却仍然坚持倒退已是不可能之事。他们可 曾说过,革命的累累暴行已成过去 ,法国人已经走完了自己的旅程?

人民饱受罗伯斯庇尔统治的压榨,被搞得心惊胆战,所以,只要不再 有无休止的杀戮,就是可以庆幸和忍受的状态了 。在恐怖登峰造极之

时,外国人注意到,描述这个严酷时期阴森恐怖景象的所有法国来 信,最后都要说上一句:“眼下还算平安。”这就是说,“刽子手正在

歇息,养精蓄锐。一切都会好起来的,我们就等着吧”。在引起这种

感觉的恶魔政体消失之后,这种感觉依然存在。法国人被恐怖吓得麻 木了,也被列强的政策失误弄得泄气了,他们封闭在利己主义的硬壳

中,只顾自己,只看眼前。谋杀的行为肆虐于法国各地,他觉得无所 谓,因为被抢被杀的不是他自己。就算罪行发生在他居住的街道或邻

居的家中,管它呢!这事已经发生了,现在又恢复平静了。他再给门 上加一把锁,就不再去想它了。一句话,每个法国人只要还没被砍 头,他就够幸福的了。

然而,法律并没有得到实施,政府也承认自己无力执法。臭名昭

著的罪行在这个国家到处泛滥,革命的恶魔再次傲慢地仰着头颅,宪 法不过是一戳即破的蛛网,政权本身肆无忌惮地从事可怕的暴行。婚 姻成了合法的卖淫,父权荡然无存,罪犯有恃无恐,穷人再也得不到



I



任何庇护。控告政府的不幸的人,只能以自杀表达自己的绝望 。令人

惊恐的手段把民众搞得人伦丧尽。信仰的消失和完全缺失公共教育, 培养出了一代法国人,他们的观念令人不寒而栗。

胆小的乐观派啊,这就是你们害怕看到其发生改变的秩序!摆脱

你们那可悲的麻木状态吧!别再向民众讲述那些凭空想象出来的改革 可能带来的不幸;而是要发挥你们的才干,让民众生岀温和而健康的 激情,把国王重新带回王座,使法国恢复秩序。

忙碌的人们啊,请告诉我们,请指给我们看看,让你们惊恐万 状,让你们如此厌恶君主制的那些可怕的不幸,究竟是什么!难道你

们没有看见,你们的共和制度是没有根基的,它们仅仅是摆在地面 上,而不像先前的制度那样扎根于土壤?想让后者垮台得动用斧头,

而一阵轻风就能把其他制度吹得无影无踪。毫无疑问,剥夺头戴制式 法帽的最高法院院长的世袭爵衔(这种爵衔已经成了他的财产),跟 辞掉一位并无爵衔的临时法官,绝对不是一回事。法国大革命引起这 么多苦难,就是因为它破坏的太多 ,它粗暴冷酷地侵犯所有的财产 、

偏见和风俗;由于平民专制从本质上说都是过激的 、凌辱性的和残忍

的,所以,使法国革命得以完成的平民专制,才把这些特点推到了极

致。普天之下,从未见过比这更卑劣、更绝对的暴政。 人们在成见上是最容易动感情的 。他们在这方面受到伤害 ,就会

焦灼不安。这场大革命之所以让人倍感痛苦,正是因为它践踏了成见 的全部尊严。即使君主制的复辟让同样多的人感到同样真实的失落,

从它不会触犯任何尊严这一点说,它也完全是另一回事。因为目前的

070

|

信仰与传统

法国根本不存在尊严,就像不存在至上的权力一样。

当然,甚至只考虑物质上的损失,差别也是惊人的。篡权者草菅 人命,而国王对罪人也会予以宽恕 。革命没收合法财产,而国王在处

置非法财产上也会三思而后行。革命的座右铭是 :Diruit, aedificat, mutat quodrata rotundis (推倒重建,改方为圆),"”它折腾了七年,还

没能办成一所小学,没能举办一次乡村节日。就连革命的拥护者都在 嘲笑它的法律、官职、机构、庆典,甚至它的制服。而国王有着坚实 的基础,他无须暗中摸索,冥冥之中的力量将引导他行动;他只需为

复辟尽心尽力。并且,一切中规中矩的行动都会震慑邪恶。

如果更全面地看待这个问题,就会发现,君主制毫无异议是一种能 使最多的人获得最大荣誉的政体。因为这种政体的君主拥有足够的荣耀,

可以按照必要的等级制,与它的杰出程度不等的代理人分享这种荣耀 。

而在共和制下,至上的权力不像在君主制下那样具体可见,它是个纯粹 的思想概念,它的伟大难以传递。再者,共和国的公职在首都之外毫

无意义,并且除非它们由政府的成员担任,不然便毫无价值。由于是 人给职位增光,而非职位给人增光 ,所以,这样得到尊荣的人,并非 因为他是至上权力的代理人,而是因为他是它的附庸。……

法兰西的朋友和敌人一致认为,应当给它一位国王。大家经常提 及上世纪英国革命的成功,但两者是多么不同啊!英国的君主制没被 推翻,仅仅是一个君主消失,为另一个腾出了位子。王座上仍然流淌

着斯图亚特王族的血,新国王不过是从它那里接过了权力 。这位国王 的优势是,他本人就是个强大的亲王,并且拥有其王室和家族的全部

O 7 1

论 法 国

力量。英国的政体仍然是和革命前一样的君主制,不会对其他国家构 成任何威胁。…… 法国则不然,它的政体不是君主制,它是周边所有君主制国家的

仇敌。它不是由一位亲主统治,一旦政府受到进攻,五位督政。的外 国亲戚不太可能发兵保护他们。所以法国将一直面临内战的危险,这

种危险有两个显见的原因:波旁王室的正当权利总是让它担惊受怕, 阴险奸诈的列强总想趁火打劫 。只要法国王位由合法的君主占据,世

界上就没有哪个亲王胆敢攫取它;只要王位空缺,它就会成为王室中 所有觊觎王位的野心家们钩心斗角的对象 。此外,自王权被推落尘埃

后,权力便成了谁都可以染指的东西。秩序井然的政府排斥毫无节制 的计划,而在假主权的统治之下,虚幻的计划会没完没了 。激情变得

无拘无束,所有的欲望都领到了通行证 。懦夫们因为害怕内战而拒绝

国王,却恰恰是为内战铺路。正是由于他们愚蠢地想获得“稳定和

宪政”,所以稳定和宪政皆不可得。在目前的局势下 ,法国不存在十

足的安全。只有国王,合法的国王,以其王权的威严,举起查理曼❷ 的权杖,方能平息所有的仇恨,挫败所有的阴谋诡计。只有他能够以

自己的旨谕,使所有这些抱负变得井井有条,抚慰躁动不安的心灵,

迅速在权威的周围筑起神奇的高墙,使它得到真正的护卫。……

❶法国在1795-1799年设督政府,由五位督政共同执政。— —译者注 ❷查理曼大帝(Charlemagne, 742—814):法兰克王国国王和查理曼帝国皇帝 ,以武

力大肆扩张,领土辽阔。他死后约30年帝国分崩离析。— —译者注

072

|

信仰与传统

73



论宪政生成原理

论宪政生成原理

一个时代犯下的最严重的错误之一,便是相信宪法可以事先制定 或创立。宪政。之建立,虽然包含着理性与经验,却是神的产品,一

国法律中最根本、最要害的宪政成分,肯定不是成文的东西。

法国人时常把这样的提问当作一句玩笑 :“萨利克法❷写在哪一

。西语中的-constitution" 一词,其基本含义是“宪政”,亦有"政体”、"政制”、 “统治原则”等多层相关含义,它们显然不是汉语中的“宪政”所能完全表达的。

鉴于此,翻译时也只好权宜行事,根据文义脉络做相应的处理。— —译者注

❷萨利克法(Salic law):公元5世纪征服高卢的萨利克人的法律,历经反复修订和系

统化,至16世纪仍发挥着重要作用。— —译者注

本经卷中?”可是杰罗姆•比格农答道,“它就写在法国人的心中”。

此话十分贴切,但他或许并不清楚自己道出的全部真理 。我们姑且设 想,这种根本大法的存在,只能是因为它已被形诸文字。那么能够写

下这种法律的任何权威,肯定也有废除它的权力;如此一来,这种法

律便不会具备神圣而不朽的特点,而使法律真正成为宪法的,恰恰是 这种特点。根本大法的本质,乃在于任何人都无权废止它:如是出于

人的制定,它怎能高于人类的权力呢?人民一致同意是不可能的,就 算有可能,它也仅是一份合约 ,而合约不是法律,约束不了任何人, 除非有个为其提供保证的更高一级的权威 。洛克试图从统一的意志中

发现法律的特征,然而他所看到的,却恰恰是排斥法律观念的特点。 一致的意志形成的是 “规章”(regulation),而不是法律,后者显然

要有必须予以服从的更高意志为前提决初 “在霍布斯的学说中”(同

样因洛克的文字而在当今颇为流行)“世俗法律的威力仅仅依赖于一

项契约;可是,若没有自然法使制定出来的法律得以执行,它们又有 何用处?承诺、婚约、誓言,不过是一些言辞,打破这种约束与形成

它一样容易。没有立法者上帝的教义,一切道德责任皆形同虚设。一 方是强者,另一方是弱者,这构成了人类社会的全部纽带 。”叫 这位睿智深刻的神学家的这一番话,同样适用于政治或公共义

务。法律只有源于更高的意志,才堪称法律,才有真正的效力。所以 它的根本特点是,它不是全体的意志。不然的话,如我们刚才所说,

它便仅仅是规章。我上面引述的这位作家还说 :“能够自由制定这种

条约的人,并未放弃废除它们的权力;他们那些未参与制定条约的子 嗣,受其约束的程度就更低 。”W

074

|

信仰与传统

罗马法的编纂者在他们的法律汇编中,开篇即提到极为著名的希 腊法片段。“在主宰我们的法律中”,这段文字说,“既有成文法,也

有不成文法。”这是多么简单而又深刻的道理。土耳其的法律明文准

许主权者不经法庭裁决就可以对人斩立决么?我们可曾知道任何成文 法,哪怕是宗教中的成文法,禁止基督教欧洲的主权者如此行事? 可是,土耳其人看到自己主宰者把人斩立决,丝毫也不诧异,如同看

到他去了清真寺一样平常。就像所有的亚洲人、甚至所有的古人一 样,他认为斩立决是主权者天经地义的权利 。可是,我们的君主,哪

怕动了把人处以极刑的心思,他都会感到惊恐不安。因为在我们看 来,这种处决无异于残杀 。不过,以成文的根本大法禁止他们如此行

事而不会带来更大的罪恶,这是否有可能,我是存疑的。



到罗马史中看看元老院到底有何权力吧:至少就这种权力的界限 而言,它是只字未提的。其实一般而言,我们仅仅看到人民的权力和

元老院的权力相互制衡,对抗从未停歇。我们还看到,是爱国主义或

论宪政生成原理

谕给予敬畏。

75

求认可,它承认法律源于上帝的至上权力,或把某种不成文法作为神



古人的良知幸好先于种种诡辩,它从高于人类的力量中为法律寻

厌倦、软弱或暴力终止了那些险恶的争斗 。除此之外我们一无所

知。'用在观察这一幕幕重大的历史场景时 ,我们有时禁不住认为,若 是存在着限定这些权力的具体法律,情况也许会好一些。大谬不然

啊。这样的法律,总会被不期而至的事件或不可抗拒的例外所践踏,

要么只能维持一年半载,要么让罗马共和国土崩瓦解。



英国宪法是一个离我们更近的例子,所以也更有说服力。凡是留 心考察它的人都会看到,它的有为仅在于它的无为(如果可以玩这 种文字游戏的话)。它只靠各种例外维护自身。例如,“人身保护法” (habeas corpus)经常被长期搁置不用 ,甚至可以认为例外已变成了

常规。暂且假设这一著名法案的创设者是要用它去裁定那些它本可以 悬置不用的案件;果真如此,这也许会毁了它。



1807年6月26日英国下院开会期间,有位爵爷引用一个大政治

家的权威证明,国王无权在议会开会期间解散议会 。可是这一意见遭

到驳斥:哪有这样的法律?试图制定一部法律,详细地列出国王在何

种情况下拥有这种权力,你这是在发动一场革命。一位议员说,“国 王在重大时刻拥有这种权力 。”然而何谓“重大”时刻?想以明文规

定此事,你就试试看吧。

076

|

信仰与传统

77



还有一个更不寻常的事实。世人都记得1806年把英国搞得纷争 不断的那个大问题 。这个问题是,担任司法职务而又兼职枢密院成

员,这是否符合英国的宪政原则?也是在下院里,一位议员在3月3

日说道:“英国受着一个不为立法机关所知的机构 (枢密院)的统 治。” “不过,”他又补充说,“它是得到信任的。”如 可见,在这个聪明的、以公正著称的英格兰,存在着一个机构,

它行使治权,其实它无所不为,但这些事并未得到宪法的承认。德洛

尔默忽略了这个我可以用其他许多事情加以确证的特点 。

既然如此,谁还能给我们谈论事先制定好的成文宪法和宪法性法 律?我们无法设想,一个通情达理的人,怎会想象有可能存在这样一 头怪兽。倘若有人想在英国制定一部宪法,使枢密院的存在合宪,用

必要的预防措施限制它的权力,阻止其滥权,从而规范和严格限定其

权力与属性,那他不啻颠覆了这个国家。 真正的英国宪政,是令人激赏、独特而又绝对可靠的公共精神。 它超越一切赞美,它引导着一切,维持着一切,保护着一切。成文的

东西是一钱不值的。



上个世纪末,有位大臣受到严厉抨击。他曾设想出一个计划,要

论宪政生成原理



把英国宪政(或这个名称所代表的东西)引入一个混乱动荡、迫切

需要这样一种宪政的王国。他错了,假如各位同意的话 ,至少可以 说,这是一个真心诚意的人能够犯下的错误 。姑且假定他是这样一个 人,我也衷心认为确实如此。然而,那时谁有权利责备他呢? Vel duo, vel nemo (寥寥无几,甚至根本没有)。他没有声称他要毁灭任

何他自己赞成的东西 。他说,他只想用一件他认为合理的东西,取代

另一件已经无人需要、因而也已不再存在的东西 。此外,如果“人

类能创制宪政”这一原则能够成立(它实际上也得到了认可),那么 这位大臣(他的确是个勇士)当然像大家一样,同样有权制定他本

人的宪法,甚至比别人更有权这样做 。有关这个问题的学说有人怀疑

过吗?各方不是都相信宪法如同一首诗或一部悲剧一样,是智力的产 物吗?托马斯•潘恩不是以其令人大为倾倒的深刻性声称 ,“只要人 们无法把宪法装进自己的衣兜里 ,就不存在宪法”吗? 18世纪自信

到无以复加的地步,当然也就没有任何事情能让它踌躇不前。我相 信,在它所培养出的任何一个有点儿才华的新手中间 ,没有人在离开

学府时没有学会三件大事:一种教育年轻人的体系,一部宪法和一种 天下观。所以,如果有人在年龄和才干上已届成熟,熟谙当时的经济

科学和哲学,却只致力于其中的第二件事,我就会把他视为不同寻常 的温和中庸之士了 。假如我看到他用经验代替(至少他本人这样认

为)愚蠢的学说,虔诚地向英国人讨教宪政,而不是自己搞岀一部 宪法,那么我就会承认,他在我眼里是个智慧和中庸精神的奇才 。你

们说:“甚至这也是办不到的。”敝人知道这一点,但是他不知道, 他怎么能知道呢?你指出一个鼓吹这种看法的人给我看看 ?

078

|信仰与传统

079 -

我们越是考察人类对宪政体制形成的影响,就越会相信,他是以 极其卑微的方式参与其中,或仅仅是个简单的工具。我以为,对下述

命题的真实性不应有任何怀疑:

A.

宪政的根本原则的存在是先于任何成文法的。

B.

宪法性法律是并且只能是对不成文的、先已存在的

权利的陈述或认可 。 C.

宪政中最关键、最本质的因素,它的真正具有根本

性的东西,绝不是成文的,也不可能是成文的,不然就会威

胁到国家的生存。 D.

宪政的弱点和缺陷 ,实际上是与成文宪法条款的繁

复性成正比的。[硏

十 在这个问题上我们被一种诡辩所骗,因为它十分自然,所以我们 对它毫不留意。人是行动的人,于是他以为自己是在独自行动 。他意 识到自己的自由,于是他忘了自己的依赖性 。他在自然秩序中倾听理

性的声音,例如他能种下一枚橡果,他知道自己造不出一棵橡树,因

为他看到橡树的成长壮大不必假以人力。此外橡果也不是他造出来

论宪政生成原理



的。可是,在他生于斯、行动于斯的社会秩序中,他却完全相信,他 是自己所做的一切事情之真正唯一的创造者 。不妨说,这就像泥铲自

以为是建筑师一样。人是自由的、有理智的、高贵的生物,对此不必

怀疑。然而他同样是上帝的工具,普卢塔克在一段优美的文字中做了 出色的表达,可以顺理成章地把它引述于此: 他说,“看到世间最美好 、最了不起的东西乃天意所造,看到世

间最伟大、最根本的东西皆有灵魂,我们不必诧异;灵魂的器官和工 具是肉体,而灵魂则是神的工具 。肉体本身有种种运动,源自灵魂的 运动越伟大高贵,它就越是与灵魂同在。有些行为是自主运动,有些

行为则得到神的指示、约束和引导,是为了愉悦神的。肉体是最美的 器官,最灵巧的工具。风云、河流和雨雪应当是神的工具,他以此滋

养和维持众多生灵,毁灭其他许多生灵,而他却从不利用任何生灵去 从事自己的工作,这样说未免有些古怪。说它们完全依靠神的力量 , 服从神的指令,完成他的全部意志,要比说弓箭服从锡西厄人、琴瑟

木笛服从希腊人,更加合情合理o,,[48]

说得好极了。我以为,把这些话用在宪政体制的形成上也再恰当

不过。对于这事同样可以说,人既做了一切,又什么都没做。

+-

西塞罗对伊壁鸠鲁学说的主题所做的比喻是十分著名的 ,这种学

说希望建立一个原子在真空中随机运动的世界。这位伟大的演说家 说,“扔到空中的字母在下落过程中可以组成一首诗 ,也比他的学说

080

|信仰与传统

支配着字母下落和排列的过程,常识不可能得出别的合理结论 。

+-

现在,作为一个例子,我们来看看英国的政体吧。它肯定不是事

先制定好的。英国的政治家从未聚在一起说,“让我们来创建三种权 力,以如此这般的方式让它们相互制衡。”他们谁也没想过这种事。

英国的宪政是诸多环境因素的产物,而这些因素多得数不胜数 。罗马 法、教会法、封建法;撒克逊人、诺曼人和丹麦人的习俗,所有等级

中的特权、偏见和主张;战争、叛乱和革命;诺曼人对英国的征服和

十字军东征;种种的善与恶,种种的知识、谬误和欲望— —总之,所

有这些因素共同发挥作用,它们相互影响,千千万万种因素的汇聚辐

臻,经过悠悠千载的漫长运作,才形成了这个复杂的统一体,这种世 人所看到的政治权力的平衡 。

十三

这些如此分布于空间的因素,以如此美妙的方式安排自身 ,行动

于这个广阔舞台上的千千万万的个人,谁都不知道自己的作为与整体 有何关系,也无法预见会发生什么。既如此,我们便只能说,这些因

论宪政生成原理

成了拉辛的《亚他利雅》,由此能够得出什么结论呢?有某种智力在

81

人认为能产生这种结果。假设从塔上把印刷字母扔下来,落地时就形



更加可信。”这种想法被重复和赞美了无数次,可是我知道没有一个

素在下落过程中,是受着一只高居于人类之上的手的操控 。在一个愚

蠢的时代,最大的蠢行莫过于相信根本大法能够事先写下 ,因为它们 显然是一种高于人的力量所为 。把它们写成文字的努力,终归是其无

效性的最可靠的标志 。

十四

十分引人注目的是,当神俯就于人,要对他们有所吩咐时,他以 其无尽的仁爱,亲自用两条启示来展示这些真理 。一个很聪明的人,

在我心目中他是我们这个时代最杰出的人,因为他的著作中反映着时 代、宗派和习俗中最可怕的偏见与最纯洁的意图、最美好的情感之间

的残酷斗争;这个人断定,“直接来自于神的教诲 ,或仅仅遵照他的 吩咐发布的教诲,首先便向人证明了这个造物主的存在。”事实完全

与之相反,因为这种教诲的首要特点并不是直接揭示神的存在或神的 作用,而是以人们已知的全部事情为前提,虽然他们不知为何或是以 什么方式得到了这种知识 。所以他没有对我们说:“只有一个永恒万

能的神”或“只能相信一个永恒万能的神”,如此等等。他是以纯叙 述的方式说(这是他的第一句话),“起初神创造天地”❶。这是在假 设这种教义在写下来之前人们就已经知道了 。

❶《旧约•创世记》1:1。一译者注

082

|

信仰与传统

83



-

我们来谈谈基督教这个可以想象的一切组织中最伟大的组织吧 。

它是一个完全属于神的组织,是为普天之下所有人和所有时代而建立 的,所以我们将发现它遵循着普遍法则。它的神圣的创立者肯定能够

写下自己的意思,或让人写下自己的信条。然而这两件事他都没有 做,至少没有以立法的方式这样做 。《新约》出现于这位立法者身 后,甚至出现于他的信仰建立之后,记述了各种训诫、道德律令、劝

导、命令和威胁等等,但它绝不是以律令的形式表达的信条汇编 。福

音的传播者在描述表示神永远爱我们的最后晚餐时,大有机会用成文 的东西要求我们信仰,可他们很收敛,没有做出任何宣示或命令。从 他们感人的事迹中我们读到“去教诲吧”,却根本看不到“教诲这, 教诲那”。即使教义出现在虔诚的史家笔下,他也仅把它作为已知的 事情讲述。'沏

那些后来岀现的符号,是为了使自身得到承认,或是为了驳斥当 时的谬说而做出的信念表白 。我们从这些表白中读到“我们信”,但

绝不会读到“你要信”。我们作为虔诚的祈祷者私下诵念它们,我们 在教堂里和着琴声咏唱它们 ,⑸]因为它们是谦恭、信心和信仰的仪

式,是对上帝的倾诉,而不是对人的命令。我很乐意看到《奥格斯

堡忏悔录》(Confession of Augsburgh)或《三十九条》(Thirty - nine Articles)被谱成曲子,那一定是饶有趣味的

这些最初的符号远没有宣示我们的全部信条;相反,彼时的基督

论宪政生成原理

十五

徒把全部宣示它们当作一桩大罪 。对《圣经》也可以如是说:想从

《圣经》中寻找基督教的全部教义 ,是一种肤浅至极的想法。在这些 经卷中,没有一句话表明或允许我们去发现一种方法 ,用教义去制定



一部全部信条的法典或教条式的宣言 。

十六

不仅如此。假如某个民族拥有这样一部信仰法典,那么我们可以

确信三点:

A.

该民族的宗教信仰是虚假的 。

B.

它的宗教法典是在狂热中写下的 。

C. 这部法典很快就会在该民族中成为笑柄 ,它既不会

拥有权力,也不会持久。那些著名的条款便是如此 ,“它们 得到签署,却无人去读;或有人读,却无人信奉”'湖。这些

信条汇编,在搞出这种东西的民族中间不但形同虚设或近乎 形同虚设;更有甚者,即使一个外邦人也看得出 ,这些卷册 的拥有者被它们搞得窘迫不堪。其实他们很想摆脱这种东

西,因为这个民族的心灵在岁月的启迪下,已经日益厌倦了 它们。此外,它让他们想到不幸的起源:“这宪法是成 文的。”

084

|信仰与传统

85



毫无疑问,假如国民的权利未受侵害,英国人是不会要求制定 《大宪章》的;假如在《大宪章》之前不存在这些权利,他们是不会 追求它的。政事如此,教会又何尝不是如此:假如基督教从未受到攻

击,根本就不会有成文的信条;假如信条事先没有以自然状态、即口 口相传的方式存在,那也根本不会出现确立教义的文字。

特伦托公会议❶的真正始作俑者是16世纪的两位伟大创新者。成】

他们的门徒已经变得较为冷静,后来建议我们废止这一根本大法,因

为它包含着某些他们难以接受的用语;他们竭力诱惑我们,向我们指 出这是重新团结在一起的代价 ,它将使我们成为同道而不是朋友;然 而这一要求从神学和哲学上说都是不正确的 。他们本人先前把这些用

语引入宗教语言,如今他们也对其感到厌倦了。但愿他们现在学会了

如何表达它们。假如那些善于诡辩的信仰反对者没有强迫信仰写下自 己的意思,她本可以比现在纯洁一千倍:她为这些在叛乱的要挟下做

出的决定而哭泣,这些决定永远是一种罪恶,因为它们会引起怀疑和 侵犯,只能发生于最危险的暴乱之中 。战争状态导致了在真理周围筑 起的重重壁垒,它们无疑护卫着它,但也遮蔽了它;它们使它坚不可

摧,但也使它难以接近。唉,这并不是她的初衷啊,她本是希望把全

。特伦托公会议(Council of Trento):天主教为应付宗教改革运动,于1545年召开的

重要会议,会期历时18年,对重新确立教会的教义和仪式发挥了重要作用。一译 者注

论宪政生成原理

十七

人类拥入怀中的。

十八 刚才我是把基督教作为一个信仰体系加以讨论 ,现在我要把它视

为它的无数信众的主权者 。它釆用的是君主制,这是天下人都知道

的。它也应当如此,因为信众愈多,君主政体就愈不可缺少,此乃事

物的本质使然。我们没有忘记一张肮脏的嘴也说过一句如今得到赞同 的话,它断定“法国在地理上便是君主制的”。确实,它再好不过地 表达了这个无可争辩的真理 。连法兰西这样的幅员都排斥建立其他任

何政制的想法,那么这种主权,由其政体的本质所定,拥有遍布全球 的子民,就更要求她只能采行君主政体了 。在这一点上,经验与理论

可谓完全吻合。如果同意这一点,那么谁不会认为在这种君主政体 中,对于其首脑的特权,可以看到比另一些君主政体更严格的限定和 更多的约束呢?然而全然不是这么回事。读读那些从对外战争、甚至

从有利有弊的内战中诞生的无数卷帙吧,你只会看到它们都把论点建 立在事实上;一件尤其引人瞩目的事情是:在对于大家都认为涉及政 体的根本问题上,这个最高裁判所始终允许争议,不曾打算以正式的

法律做出定夺。假如我没有搞错,那么由于这个问题的极端重要性,

事情也只能如此。31 一些毫无权威的人曾在 1682年不顾一个大人物 的反对,以其低能的鲁莽试图对这个问题做岀决断 。世界上还从未有 人犯下过如此的愚行 。它的仍与我们同在的遗产,从各方面看无疑都

应受到谴责。但这尤其是因为它的一个未受重视的特点,它比另一些

086

|

信仰与传统

问题。这是完全符合这份文献的设计的唯一一点 。然而,它也完全值 得每一个有公正的头脑和良心的人三思 。

十九

这些思想(就其一般含义而言)并非不为古代哲人所知:他们 敏锐地意识到了文字在伟大的制度中的低能甚至毫无用处 。可是他们

都没有像柏拉图那样清楚地认清这一真理,或对它做出极为出色的表 述。我们看到,他对伟大真理的迹象总能率先洞察。据他说,“把自

己的教育完全归功于文字的人,只会拥有智慧的皮毛。”他还补充 道,“言语与文字的关系,恰如人与自己肖像的关系。画家的作品让 我们觉得惟妙惟肖,可是一经细察,那不过是个道貌岸然的哑巴 。文

字也是如此,它不知道对一个人说什么,对另一个人隐瞒什么。如果 你无缘无故抨击它或冒犯它,它也毫无还手之力,因为它的作者根本 不会出面维护它。以为自己仅靠写作就能建立一种明确而永恒信条的 人,无异于大傻瓜。”们假如他真的掌握一丝真理,他便不会沉迷于这

样的想法:用一点儿墨水和一支笔 ,他就能让它们在世间生根发芽,

能为它们抵御险恶的气候,能赋予它们必要的能力。那些致力于撰写 法律或公民宪法的人想入非非,以为既然自己写下这些法律 ,他也能 提供充足的依据并赋予其稳定性,不管他是一介平民还是立法者,不

论宪政生成原理

向极致),那个应当留给由普遍良知所启示的某种实践智慧去解决的

87

必要性的情况下,竟敢以成文的形式解决那个问题(从而把错误推



特点更应给予开明的批评 。著名的《人权宣言》,在没有显而易见的

管我们是否明说,他都是在自取其辱,因为他由此证明了自己对灵感 与谱妄、正义与谬论、善与恶的性质全然无知。这种无知是一种耻 辱,哪怕它得到全体粗俗之人的赞美。”㈣

二十 在聆听了异教的智慧后,再来听听基督教哲学的说法 ,也不无 益处。

最雄辩的希腊神父之一说:“从不借助于写下的文字 ,让神的律 令只通过恩典铭刻于我们的心灵,就像用墨水写在我们的书上一样, 对我们当然再好不过。可是,我们因自己的过错而失去了这样的恩

典,不得不用木板代替舟楫,虽然我们并未忘记原来处境的优越。神

从未通过文字为《旧约》中的选民提供任何启示 ,他总是直截了当

地说出它们,因为他看到了他们纯洁的心灵 。可是希伯来人已经坠入

罪恶的深渊,于是经卷和律法变得必不可少 。在新启示录的世界里, 又发生了同样的事情。基督没有给他的使徒留下任何成文的东西 。他

答应给他们的不是经卷,而是圣灵:我们的主对他们说,圣灵必赐给

你们当说的话。❶可是随着时间的推移,有罪的人背叛信仰,违抗道 德,才不得不祈求于经卷 。”'制

。见《新约.马太福音》10: 19:

*■你们被交的时候,不要思虑怎样说话或说什么话。

到那时候,必赐给你们当说的话。”— —译者注

088

|

信仰与传统

89



全部真理都可以从这两位权威那儿找到 。他们揭示了我所说的那

些把立法者想象成人、'初认为法律就是纸、创造民族的是墨水的可怜 虫(不妨像从未失去情趣的柏拉图一样说)的根深蒂固的愚笨,是

的,这是一种根深蒂固的愚笨。相反,他们表明,书写成文永远是软 弱、无知或危险的标志;制度越是完美,写下的东西就越少,所以真

正具有神性的制度,从不以成文的东西作基础,这说明成文法仅仅是 因为人类的无能或邪念而产生的一种必要的恶 ,假如它没有过去不成

文的东西的认可,它什么都不是。

二十二 在这一点上,对于一种不幸让欧洲陷入分裂的学说中的基本谬 论,我们只能感到悲哀。这种学说的信徒说:“我们只相信上帝的文

字……”这真是滥用文字!这真是对神的作为的奇怪而要命的无知! 我们只相信神谕,我们这些可爱的对手却坚持只相信写下的文字:仿

佛上帝能够或愿意改变受他主宰的事物的本质,把文字不具备的活力 和效能赐予它似的!《圣经》不是写成的吗?它不是用笔管和墨水写 出来的吗?它知道对一个人要说什么,对另一个人要隐匿什么吗 ?莱

布尼茨和他的女仆不是用同样的文字在阅读它吗?这些经文除了是 “神谕”的反映之外,还能是别的吗?它虽然极受尊重,但是倘若受

论宪政生成原理

二十一

到我们的质询,“它不是必须保持神圣的沉默吗? ”网]最后,假如它受 到攻击或羞辱,没有它的造物主,它能保护自身吗?荣耀属于真理! 假如永远保持活力的神谕没有赋予文字以生命,它就绝不会变成神 谕,即变成“有生命”的东西。别人若要祈灵于哑口无言的文字,

那就随他们去好了,对这个虚假的神明,我们只会平静地报以微笑,

得体而无奈地等待那一刻的来临,那时它的信徒会离它而去,投入我 们已经为他们张开了三百年之久的怀抱 。

二十三

但凡头脑健全的人,对一条具有普适性的重要公理稍做思考,都

会相信这一点。这条公理便是,伟大的事物从来没有伟大的开端。这 一法则是古往今来从无例外的 。Crescit occulto velul arbor cevo (如同一

棵树,在岁月中悄无声息地生长),⑹J它是一切伟大制度的永恒手段。

荒谬的制度大费笔墨,是因为它意识到自身的软弱,它要寻求支撑。

从上述真理得出的一个无可更易的结论是:任何真正伟大而又真实的 制度,都不是建立在成文法上的,因为人类自身不过是代代相继建立

它的工具,并不知道它会变成什么样子;因为在一切可能的事物秩序 中,悄无声息的生长才是持久性的可靠标志 。从作为主权者的教皇的 权力中,可以找到一个显著事例,虽然我不打算以教条的方式讨论这

个问题。自16世纪以来,无数有才华的作家蜂精竭虑,试图通过追 溯基督教的本源,确证最初几百年时罗马的主教不是他们后来变成的

那种样子。于是他们以为,不见于原始时代的一切皆为流弊。我没有

090

|信仰与传统

成长的过程。看到这些杰出的头脑陷入痛苦不堪的境地,想用幼年去

证明成年是一种弊端,真是令人哀叹。无论何种制度,一诞生即已成 熟,这是最大的谬论 、货真价实的逻辑矛盾。与这种力量(类似的

力量无疑还有很多)作对的头脑开明的敌人,若能像我衷心恳求于 他们的那样,从这个角度评价这一问题,那么我不怀疑,所有这些反 对意见将如同薄雾一样从他们的眼前散去 。

至于流弊的问题,我这里没有时间多谈。但是,既然我偶然提到

这个问题,我只想说,对于上个世纪迫使我们阅读的那些有关这一重 大问题的一本正经的谩骂,是大有可予反驳之处的。终将有这样一个 时刻,那时受到抗议最多的教皇,例如格里高利七世,将会被视为人 类的朋友、教师、圣人、欧洲真正不可缺少的伟人 。

一旦有教养的法国文人成了基督教徒,有教养的英国人成了天主 教徒,那么无人会怀疑这一点;相信这一天会到来的。

二十四

然而,这个迷恋文字,偏离了神谕的时代,它竟至于相信人们能

够创制宪法、语言和主权;在这个完全颠倒了现实与幻想的时代,人 们甚至看不到自己眼前正在发生的事情,他们只知道啃书本,从修昔 底德和提图•李维那儿寻找模模糊糊的教训,对于各时代记录下的醒

论宪政生成原理

里所说的主权,和其他主权一样有诞生之时,也如同其他主权一样有

91

示出深湛的才学,但应避免从襁褓的婴儿寻找成人的真实尺寸 。我这



丝毫争辩的心情,也不打算冒犯任何人,但这里我要说,他们固然展

目事实却视而不见,在这样一个时代 ,我们要用怎样深入人心的文 字,才能让人们听到我们的声音呢 ? 假如凡人的愿望也值得从神那儿获得造成历史大危机的指令 ,我

就会请神在一些严重冒犯过它的强大民族中间 ,激起一种狂妄的意 图,以这些基础为起点 ,给自己建构政治制度。卑微不足道的我 ,假

如允许我同一位古代神父有亲密的关系,我就会说:“答应这个民族 一切吧!给它精神、知识、财富、见识和无限的自信吧;赋予它切实 可行的、勇于创业的才干,让它不受任何约束、无所畏惧;取消它的

古老政体,抹去它的记忆,消除它的疾病,清理它周围的危险,让它 的敌人失明或动弹不得 ;让它在边界上获胜,使它的邻国无法干涉或

杯葛它的宏图大志;让这个民族科学昌明,哲思宏富,摆脱一切偏 见、一切束缚、一切位于它之上的势力,给予它想得到的一切,使它

不能再说'我缺少这,我受制于那'。一句话,让它以自己不可胜计

的手段自由行动,在您切实可靠的庇护下 ,它将成为人类永恒的

教益。”

二十五

确实,我们不能指望各种条件如真正的奇迹一般汇聚在一起;但

是,虽然也许不那么显眼,历史上,甚至就在我们自己的当代史上,

确实有些类似的事件。虽然它们作为范例,不具备我刚才所要求的那 些理想要素,但它们包含着同样令人难忘的教训 。 就在不到20年前,我们看到了一次庄严的尝试,要复兴一个重

092

|信仰与传统

任。他们给特尔斐•写信 ,两位著名的大祭司❷也以适当的形式做了 答复。可是,唉,人类的全部智慧都岀了问题,一切都以死亡告终。

二十六

有人会说,“可是,我们知道这项壮举失败的原因呀”。可是, 知道又怎么样?你是想让上帝派遣长着人模样的天使,来消灭一种政

体吗?釆用次要原因一向是很必要的,这一个还是那一个,又有什么

意思呢?在那个伟大的工匠手里,每样工具都有好处;然而人是如此

盲目假如明天冒出来一个宪政的缔造者,要对一个民族加以组织,送 给他们一部用一点儿墨水写成的宪法,群众就会忙不迭地相信许诺的 奇迹。有人就会说,“万事皆备;一切都在预料之中 ;一切都已写 好”。可是,一切都在预料之中,一切都经过讨论并记录成文,这恰 恰说明这部宪法的毫无价值和空洞无物 。

❶特尔斐(Delphi):古希腊城市,因有阿波罗神庙而著称于世,此处喻启蒙运动中的

理性精神。一译者注

❷指卢梭和马布利。一一英译者注

论宪政生成原理

这个国家的贤哲们相信,向外国圣殿里的现代神祇请教是他们的责

93

们后来读到的那部令人惊骇的著作的序言。釆取了所有的预防措施。



病缠身的伟大民族。这是一项伟大事业的第一份草图,或者说,是我

二+七

我相信自己在什么地方读到过,“几乎没有哪个主权能够证明其 起源的正当性”。即使同意这个说法是正确的 ,这也不会使一个行为

受曾议甚多的统治者的继任污迹较少:在或多或少的程度上笼罩着权 力来源的阴影,只是一种不便、道德世界一条法则的必然结果。假如 不是这样的话,那就只能说主权者的正当统治要依靠全体人民的协

商,就是说,要靠人民的恩赐了,而这是根本不可能的,因为《论

法国》的作者说得再正确不过 :“人民一向只能接受主人,从来不能 选择。”就主权的起源而论,让它看起来处于人类控制的范围之外总

是有必要的。直接的当事人只是它的条件之一 。至于正当性,假如它

的来源不明不白,上帝自会通过它在世间的第一代理— —时间— —做 出解释。然而,十分确定的是,当我们能够看到它们时,一些当代的

怪论并不会误导我们;至于这方面的细节,只能放在另一本著作中加 以讨论了。

二十八

一切都在使我们回到那条普遍法则上:人没有能力创建宪政;合 法的宪法是写不岀来的 。作为形成一个公民或宗教社会之要素的一切

根本法律,从来就不是成文的,也绝无可能事先写就。只有当社会已 经看到了自身的形成而又说不出所以然来 ,它才有可能以成文的方

094

|

信仰与传统

代价。

二十九 这条普遍原则,即宪法不可能事先写好或创制 ,只有一个已知的 例外,即摩西律法。可以说,只有它是作为一部法律提出的,是由一

位天才人物以最少的细节写下,他说:“就这样吧!”无论是他本人

还是别人,从未对它做出改正、润色或修订。只有它蔑视时间,因为 它不归因于时间,也无所求于时间;只有它存活了一千五百年;甚至

在过了一千八百年后,在我们所知的那个时刻受到巨大魔咒的打击之 后,它仍能享有— —如果我可以这样说的话— —第二次生命,仍能以 一条没有人类的名称而不为我所知一条神秘纽带 ,把一个散居各地无

法统一的民族.的家庭联结在一起。所以,它就像引力一样,并以同

样的力量,在远处作用着,把相隔甚远的各个部分变成一个整体。可 见,对于每一个具有理解力的良知来说,这部律法显然超出了给人力 所划定的范围;这条普遍法则中的神奇例外只发生过一次,只发生在 它的创始者身上,只是为了表明伟大的希伯来立法者的神圣使命 ,它

大大优于那位英国的教士,他虽然聪明绝顶,极为博学,却用可悲的 谬论去支持一个伟大的真理 。

。指犹太民族。— —译者注

论宪政生成原理

或解释都会造成十分严重的不幸,并且总是会让人们付出不必要的

()95

式,宣示或解释某些具体条款;然而,在几乎任何情况下,这些宣示

三十

既然政体从原则上说具有神性,人在这件事上不倚靠神便一事无 成,所以他变成了神的工具。[囲对于这个真理,全人类共同为它提供

了最鲜明的证言。考察作为经验政治的历史,我们总是发现,在各民

族的摇篮旁总有教士为伴,羸弱的人类总在祈求神的呵护。'⑶在老练 的人看来比古代史更真实的神话 ,也强化了这种证言。使城邦得以建

立的总是神谕,宣告神的护佑、勇敢的缔造者获胜的也总是神谕 。国

王,尤其是崛起的帝国的首领,总是得到上苍以不同寻常的方式加以

指定并打上标记。'⑶有那么多没头脑的人嘲笑圣油瓶 ,从未想到它只 是一种象征,理解这一点太有必要了 。㈣

三十一

国王的加冕礼也有同样的来源。没有比这更重要、更受尊重的仪

式或— —更准确地说— —信仰宣示了。教皇的手指总是触碰新主权者

的前额。许多作家从这种庄严的仪式中只看到了野心的表露,甚至只

看到了迷信与暴政之间公开的阴谋,他们颠倒黑白,大部分言论甚至 有悖于自己的良心 。这个题目值得详加考察。有时是君主希望举行加

冕礼,有时是加冕礼去找君主 。还可以看到一些人拒绝加冕礼,把它 视为依附的标志。我们掌握着足够多的事实,这使我们能够得出正确 的判断;然而有必要仔细区分不同的人、时期、民族和崇拜形式。这

096

|

信仰与传统

97



里只要坚持普遍而永恒的意见就够了 ,它祈求国家的政体被赐予神的

-

三十二

古代最著名的民族,特别是最严谨、最智慧的民族,例如埃及

人、伊特鲁里亚人❶、斯巴达人和罗马人 ,恰恰也是拥有最虔诚的政

体的民族;国运之长短,历来是同政体具有的信仰原则成正比的。 “最长命、最智慧的城邦和民族一向最崇拜神明 ,正如最虔诚的时代 一向以旷世天才著称一样 。”

三十三

除非有宗教,民族不可能步入文明。其他任何已知的手段都没有

征服过原始人。不必提及这方面十分令人信服的古代,看看美洲的突 出事例吧。我们带着自己的法律、艺术、科学、文化、商业和奢侈享

受,已经在那里居住了三百年 ,我们使野蛮人的状态有何改进 ?丝毫

没有。我们正在用刀剑和烈酒毁灭这些不幸的人,我们逐渐把他们赶 入荒芜的内陆,最终会把他们清除得干干净净,使其成为我们的罪恶 的残酷优势的牺牲品。

❶伊特鲁里亚人(Etruscans):意大利中西部古代民族,其势力在公元前6世纪达到顶

峰,文化上对罗马有重大影响。一译者注

论宪政生成原理

力量。

三十四

可曾有哲学家想过要离开自己的故土和享受 ,进入美洲丛林去寻

找野人,促请他们厌恶未开化状态的罪恶,给他们提供一种道德学 说?W]其实,他们做得比这更出色,他们写下煌煌大作,证明野人就 是“自然状态”的人,我们要想更幸福,除了模仿他们之外别无他

途。孔多塞说,“传教士只给亚洲和美洲带去了可耻的迷信 ”。网卢梭

带着令人难以想象的愚蠢说,在他看来,传教士中鲜有比征服者更聪 明的。'幽最后,他们的领袖厚颜无耻(他还有什么本钱呢?)对那些

被古人树为神明的和平的征服者,发出最粗卑的嘲笑尸们

三十五

然而,正是这些传教士,使人类的能力,甚至人类的意志,发生

了如此神奇的变化。只有他们从美洲大陆的这一头走到那一头 ,弘扬

着人类的精神。只有他们做到了世俗权力连想都不敢想的事情 。而巴

拉圭的传教活动堪称举世无双:那儿可以最明显地看到,唯有信仰拥

有把人带入文明的能力和权威。这种奇迹一直受到赞扬,但光有赞扬 是不够的:18世纪的精神,以及另一种跟它同流合污的精神,拥有 部分地窒息正义的声音、甚至赞美的声音的力量。也许总有一天

(因为我们确实期待这些伟大而高贵的劳作仍会得到接续),在坐落

于古老的美洲大平原的某个富足的城市,会给这些传教士的先辈竖起

098

|

信仰与传统

他的使节跨越大地,使人摆脱悲惨、野蛮和残忍,教会

他们农艺,给他们法律,教会他们如何了解神和侍奉神,驯 化了蛮族。不是用刀剑,因为他们从不需要这种东西;而是

用得体的劝说,用扬善的歌和赞美诗的力量,所以世人相 信,他们就是天使。'汩

三十六

这个制定律法的修士阶层,仅仅以其美德和才能的力量,在巴拉 圭实行着统治,他们对遥远的正当权威从未放弃过最谦卑的服从 ;正

是这个阶层,如我所说,同时也在我们的监狱,我们的医院,我们的 麻风病隔离地,努力克服最可怕的贫困、疾病和绝望;还是这些人,

一听到召唤,就会在麦草堆旁与穷人席地而坐,在最华丽的圈子里也 ,能如鱼得水;他们走上断头台 ,向人类正义的牺牲者做最后的道别;

又从这恐怖的舞台匆匆赶往讲经坛,向国王们发出怒吼;他们把艺 术家的画笔带到中国,把望远镜带进我们的观象台,把美妙动听的抒 情诗带给蛮族,他们教育了整个路易十四时代 。而另一方面,由乖戾

的要员、糊涂的法官和卑劣的宗派结成的可恶同盟,在我们今天却能 毁灭这个神奇的组织并为这种做法大声喝彩 。想到所有这一切,我们

就会明白那个疯子在干什么了,他兴高采烈地踩踏一只钟表,冲着它

99 一 论 宪 政 生 成 原 理

致基督教的天国判官:



一座雕像,在它的基座上可以读到:

说:“叫你再滴滴答答地烦我!”不过,我这是在说些什么呀,疯子 是不承担责任的。

三十七

我本来想以国家的形成作为主要的思考对象 ,把它作为最重要的

题目。但是人类的一切制度都服从着同样的法则,除非它们借助于万 物存在的基础,它们将是空虚或危险的 。这条原则无可争议。对于这 样一代人,他们把教育理解为单纯的科学教育,从而让一切都随风飘

逝,甚至包括社会大厦的基石,我们该做何感想呢?不可能再有比这 更致命的欺骗了。因为凡是不依靠信仰,不以它作为基础的教育,都

会在瞬间失败,或是在国内传播毒素;培根说得好,“信仰是防止科

学腐败的芬芳剂”。

三十八

时常有人问:为何每一所大学里都有神学院 ?答案很简单:只有 这样,大学才能生存,教育才不至于腐败。最初的大学只是神学院,

另一些科系是后来作为女王身边的侍从增补上的 。建立在这个基础之

上的公共教育大厦,一直延续到我们今天。那些在自己的国家颠覆了 它的人,会在未来很长一段时间内后悔不已 。想烧掉一座城市,有个 顽童或疯子足矣,重建它却需要建筑师、材料、工匠和钱财,尤其是

时间。

100

I信仰与传统

1 2

热衷于败坏古代制度、同时又想保留其外表的人,对人类犯下了

严重的罪过。现代大学在欧洲大陆的很多地方对民俗与国民精神的影 响,是尽人皆知的。'0在这个方面,英国的大学比其他地方享有更多 的尊重,这大概是因为英国人更清楚如何保持沉默,或如何在恰当的 时候赞美自己。也许是因为该国有着非凡力量的公共精神,能够比别

处更好地保护这些庄严的学府免受普遍诅咒之害 。可是,连它们也要

屈从了,我们现在已从吉本的不良用心中看到了有关这个问题的一些

奇谈怪论。总之,假如我们摆脱普遍法则,不返回古老的公理,假

如教育没有重新回到教士手里,假如不把科学置于从属的地位,那将 有不^■其数的不幸等着我们:科学将使我们野蛮化,并且是无以复加 的野蛮。

四十

不仅创造不属于人类的正当职能,我们孤立无援的能力甚至无法

改善既有的制度。对于人类来说,最浅显的道理是,宇宙中存在着两 种不断交锋的对立力量。未受到恶的污损和败坏的善是没有的,未受 到使万物走向更完美状态的善的管束和打击的恶也是没有的 。这两种

力量无处不在。在植物的生长中,在动物的繁衍中 ,在语言和国家

(这是两种不可分割的现象)的形成中,都可以看到它们。人类的力

一 论宪政生成原理

三十九

量大概只可用于消除或抵抗罪恶,使善摆脱它们,使其恢复按自身的 本性生长的能力。大名鼎鼎的扎诺蒂说 ,“让事情有所改善是很难

的”决⑶这种想法在极其朴素的外表下 ,隐藏着深刻的含义。它完全

符合奥利金的另一种说法,单以它而论就值得写一本书。他说:“没

有神的帮助,在社会事务上无法取得任何进。”'制人人都觉得确实 如此,只是自己没有能力把它表述出来罢了。由此可知,头脑健全的

人为何对发明都有一种无意识的嫌恶。“改革”这个字眼本身在未做 任何审査之前,总是让智者生疑,每个时代的经验都在证实这种本 能。我们太熟悉沿着这类最华而不实的思辨所导致的后果了 。

四十一 把这些通则适用于具体事件,对于让英国人长期激动不已的议会 改革这一重大问题,虽然我不以为自己能够提出合理的意见,但只要

想一想以人类的简陋理论为基础的发明的严重危险,我就觉得这种想 法是危险的,假如英国人过于轻易地相信了它,他们会为此而懊悔 的。“但是”,拥护改革的人说(因为这是唯一重要的论据 ),“滥权

是那么明显,那么无可否认,难道正式的滥权这种罪恶也能算宪 政”?是的,它无疑可以是宪政,因为宪政都有来自它的本质的根本

缺陷,两者是不可分离的;让每个改革家三思而后行的是,这些缺陷 可以随着环境而改变,就算证明了它们是新的,也没有证明它们就是

不必要的。'制所以,慎重的人在着手改革时 ,怎能不心存警惧呢 ?社 会和谐就像乐谱上的和谐音一样,也要服从平均律。把曲调仔细地调

102

|信仰与传统

难免的,不能取消它,因为这是不可能的,而是必须去调和它。可 见,在这两种情况下,缺陷是可能的完善中的一个要素 。这个命题只

是表面上的悖论。不过,人们也许仍然会说,“那么,把偶然的缺陷 乌属于事物之本质 、从而不可能消除的缺陷加以区分的原则是什么

呢?”天生听力平庸的人会提出这样的问题,而乐感好的人对它是不 屑一顾的。

四十二

说到政治制度中的弊端这一问题,更需格外当心,只可根据它们

持久的效果,而绝不可根据它们没有具体意义的任何原因做出评判, 更不能根据它们附带的某些不便 (假如我可以这样说的话)加以评

判,因为眼界有限的人很容易看到它们 ,却也因此而看不到整体。其

实,按似乎有待证明的假说,这种原因与结果并无逻辑关系;一种本

身优秀的制度带来的不便,如我所说,仅仅是主调中不可避免的不和 谐音。我们岂能根据它的原因和不便去评判它 ?无所不谈的伏尔泰,

在一个不求甚解的时代,十分可笑地思考过法国发生的卖官鬻爵现 象。要想理解我这里所阐述的原理,这大概是个再恰当不过的例子。 他说:“卖官鬻爵是一种弊端,这可由它源于另一种弊端的事实加以 证实。”⑺:伏尔泰在这里并不是犯下了一般易犯错的人犯下的错误 。

这是一种很可耻的错误。这是彻底丧失了常识。“弊端所产生的一切 都是弊端”!恰恰相反,那种既隐秘又令人惊叹、人们从各方面都能

一 。 3 一 论宪政生成原理

成五度音程,八度音程就会变得刺耳,反之亦然。因此,不和谐音是

感到其作用的力量,它的一条最普遍、最突出的法则是,一种弊端的

救治之道源于另一种弊端;罪恶达到一定程度,必在自我毁灭中终 结,因为它应当终结;仅仅作为一种消极因素的罪恶,就广度和持久

性而言,也包含着被它吸收和毁灭的因素 。它的存在就像溃疡,只能

通过自我毁灭而终结。然后必然出现另一种东西去填补已消失的东西 的位置,因为自然憎恶真空。良知……不过我已经因为伏尔泰而扯得

太远了。

四十三

这位大作家的错误来自这样一个事实 :就像他本人说过的,他

“被二十种学问搞得分身乏术 ”,而且还在不停地教育世人,几乎没

有思考的时间。“一个骄奢淫逸的法庭,因其愚蠢的浪费而变得一贫 如洗,便想出了卖官鬻爵这种把戏,从而创造出了 (它从来不能自

由从事的事情,并且完全清楚它的原因 ),我要说,它创造了一群家 财万贯、无法撤销的独立司法官;'踊跃于世间'"们的无限力量以这

种方式,用腐败创造出了廉洁的法院(在人类弱点所能允许的范围

之内)。”其实,在真正的哲学家看来 ,这是再合理不过的事情 ,没 有任何事情比这更符合伟大的惯例,更符合人类的经验和一条无可辩 驳的法则,即最重要的制度从来不是协商而是环境的结果 。就像所有

的问题一样,这属于那种一经提出几乎就有了答案的问题 。像法国这

样一个国家,还有能比世袭制法官更好地服务于它的制度吗 ?假如像

我设想的那样,有人给予肯定的回答,那么我立刻会提出第二个问

104

|

信仰与传统

题:“如果司法官制度必须是世袭制的,那么为了首先把它组织起

能确保高级法官享有富裕、独立和(一定程度的)高贵地位的办法, 还有更好的办法吗? ”如果只把卖官鬻爵看作一种获得世袭权利的手 段,那么每个公正的头脑都会被这种观点说服 。这里不是全面阐发这

个问题的地方;不过我已经充分说明,伏尔泰根本没有认识到它。

四十四 现在我们假设,主事者是一个像他这样把浅薄 、无能和鲁莽完美

地集于一身的人。他肯定会根据自己有关法律和滥权的愚蠢学说行

事。他会按6.7%的利息借钱偿还名义上的官职持有人,按2%的利 息借钱偿还债权人:他会写出大量著作影响公众的头脑,用它们去凌 辱司法官,削弱公众对这个人的信任。比碰运气还要愚蠢一千倍的庇 护制,很快就将踏上它的永无止境的愚蠢旅程;出类拔萃的人无法依

靠继承权而保有承担繁重劳作的力量 ,他们将抽身离去,再也不会回

来;高贵的法院将被遗弃给冒险分子,他们既无名气,也无财富或威 望;德高望重的法官,美德与学识像爵衔一样已成为他的世袭财产, 这样的人消失了;在虚妄的哲学把智慧逐出它惯于出入的一切地方之 前,一直令各国艳羡的法国的真正僧侣团体,其辉煌的成就也就此告 终,因为它被逐出了自己的家园 。

一论宪政生成原理

来,然后为它补充人员,除了这种能以极低的代价充实国库,同时又

g

四十五

这便是大多数改革的自然画面 。因为不但创造不属于人类,甚至

改革也只在次要方面属于人类,他们受到不计其数的可怕限制 。从这 些不容争辩的原理出发,人人都能对自己国家的制度做出十分确切的

判断。他尤其能够评价18世纪所喜欢的那些“创造者”、“立法者” 和民族的“复兴者”,后人将怀着怜悯甚至恐惧的心情看待他们 。在

欧洲和欧洲以外的地方已经搭过纸牌楼了 ,它的细部是面目可憎的。

即使人们断然拒绝任何教诲,仅让他们思考和判断一下事件的基础,

还不算是对他们不恭敬吧。人如果与自己的造物主和谐一致,他便是 高尚而壮美的,他的行动便是创造性的;相反,只要脱离神独自行

动,他就不再强大了,虽然这是他天生的特权;他的行动是负面的,

只会造成毁灭。

四十六

古往今来,不曾有任何事实驳倒这些公理 。除非有那只维护万物 的手相扶持,也就是说,除非从一开始就敬奉神,人类的任何制度都

是不可能持久的。它越是受到神的源泉的浸润,就越是持久。在我们 这个时代,人的盲目性是多么奇怪!他们吹嘘自己的学识,其实他们

一无所知,因为他们连自身都不了解。他们不清楚自己是什么,也不

清楚自己能做什么。他们那坚不可摧的自负,使他们不断废除不是他

106

|信仰与传统

己的弱小。”同样可以说:“渺小虚妄的人啊,向我承认你的弱小吧,

我将向你展示你的力量。”其实,只要人承认自己微不足道,他便向 前迈出了一大步,因为他已非常接近于找到一种使他成就一切的力量

了。而刚刚结束的这个时代(唉,它只是在我们的年历上结束了) 却有着与此完全相反的特征 。看看它的全部事业,它的所有制度,你

都会看到使它与神相互隔离的顽固意图。人相信自己是一个独立的存

在,他信奉真正付诸实践的无神论,这比理论上的无神论更危险,更

应受到谴责。

四十七 人类在自己的空洞科学的迷惑下,把真正与他有关的唯一学识弃 之不顾,他相信自己有“创造”的能力,其实他连“命名”的能力

都没有。他甚至没有能力制造一只小虫或一根小草,却以为自己现在 是道德和政治世界里最重要、最神圣、最根本的因素,(唄即主权的创 造者。例如把这个或那个家族的统治改为人民意志的统治 ,而他身边

到处都有无可争议的证据,每个君主家族的统治是由超自然的力量所 选定的。假如他没有看到这些证据,这要么是因为他闭目不视,要么 是因为他审视的距离太近 。他以为是自己发明了语言;而他所能找到

的一切事实都在告诉他,人类的所有语言都是可以学会的,却绝不是 发明的,以人类能力为基础的任何可以想象的假说 ,都丝毫无法解释

论宪政生成原理

得好:“渺小虚妄的人啊,向我展示你的力量吧,我会让你认识到自

107

们所制造的一切。他们为了从事新的创造而脱离万物的起源 。卢梭说

语言的形成或多样性。他以为自己能为民族建构政体,也就是说,能 够创造使一个民族有别于其他民族的民族统一性 。最后,他以为既然

他有创建制度的能力,他就更有理由具备借鉴其他民族的制度、把它 们移植到本国的能力,他能一手完成此事 ,连它原来的名称都不用 改,就可以与外国人分享同样的好处 。在这件事上,法国人的那些废 纸为我提供了一个非常恰当的实例 。

四十八

若干年前,法国人突然异想天开,要在巴黎举办某些竞赛,当时

的一些著作一本正经地把它称为“奥林匹克运动会”。发明或恢复这 个辉煌名称的人的推理不难理解 ,他们对自己说,“在阿尔斐俄斯❶

河畔有赛跑和骑马比赛,在塞纳河畔也有赛跑和骑马比赛,两者是一 回事”。这事再简单不过,可是他们没有问问自己,他们为何没想过

把它称为“巴黎”运动会而不是“奥林匹克”运动会,或是制造出 很多别的称呼。举办奥林匹克运动会要借助于神谕:众神和英雄也是 这些竞赛中的成员;不举办祭祀和其他宗教仪式,这样的运动是绝对

不会开场的。它们被视为希腊伟大的公共集会,是天下最崇高的事 情。但是,巴黎在举办从希腊人那儿复活的竞赛之前 ,去过罗马、ad limina apostolorum (去过最高权威那儿)征询过教皇的意见吗?在冒

冒失失地让小店主们欢心之前 ,他们唱过一首崇高的弥撒吗?他们可

❶阿尔斐俄斯(Alpheus);希腊神话中的河神,因追求仙女而化为河流。— —译者注

108

|信仰与传统

仿毫无意义,甚至是荒谬的。

四十九

有个聪明人,他唯一的过错或不幸就是信奉现代教义,在他办的 报纸上,有人在几年后以这种运动会为题写了一段话,表现出极其好

笑的热情:

“我敢预言:法国的奥林匹克运动,终有一天会把整个欧洲吸引 到战神的运动场。那是一群刚强的灵魂,绝不为感情所动。这里只会

看到竞争!我本人会观赏这场盛会,自希腊为自己上演的盛会以来世

人从未见过的盛会。不,罗马的圆形竞技场,我们的古代骑士的比武 大会,都无法跟它相比。”照】就我本人而言,我相信,而且我十分清 楚,任何人类的制度 ,若没有信仰做基础;再者(我恳请人们要特

别留意这一点),若未经任何事前的或人人共知的协商便从民族语言

中自产生的名称,是不可能持久的。

五十

命名的学问依然是个极其重要的问题。名称不像许多无名之辈所 说,是纯粹任意的。上帝称自己为“我是……”,每一个受造之物也

自称“我是这,我是那”。崇高的东西,其名称必与它的功能,即它

论宪政生成原理

称号? — —不必再多说了,最平庸的常识也能立刻感觉到,这样的模

1。 9

曾把任何伟大的政治观与这些竞赛结合到一起 ?给创办人赋予了什么

的独特属性相关。因此,在古人中间,神的最崇高的荣耀便是“多

名"(polyonymy),也就是说,他有多个名称,这表7K其功能或巨大 权力的多样性。古代神话告诉我们,狄安娜❶还是个婴儿时,就向朱

庇特要求这种权力;在献给奥菲斯的诗篇中,她被赞美为“d6mon ployonyme”(多名的神)。"归根到底,这就是说,只有神拥有命名

的权利。确实,他授予万物以名称,因为他是万物的创造者 。他为星 辰起名,㈣为天使起名,这些最后的名称在《圣经》中只提到三个; 但这三个名称都与为这些使者指派的目标有关 。神希望亲自为其命名

的人也是一样,《圣经》已经用足够多的数量让我们认识了他们 。在 每一种情况下,名称都是与职责联系在一起的 。他不是说过,上帝之

国降临时,他会给得胜者一个与他们的行为般配的新名吗?按上帝

的形象创造岀来的人,找到了一种奖励获胜者的方式,它比授予他们 新名称更加庄严隆重,即在人看来最有尊荣的被征服者的名字。照]人

若是打算改变自己的生活方式,获得一种新的品格,他往往就会得到 一个新的名称。入教时的洗礼和坚信礼,士兵的入伍仪式,以及进入

教阶或解放奴隶的仪式等等,都反映着这一点。总之一句话,每个人 的名称都标识出他是什么人物,就此而言名称不是随意的。常言道: 11 a un nom, il n'a point de nom (他虽有姓名,却无名望),这是很贴

切、很有意义的说法,因为倘若一个人的家族没有使自身区别于其他

家族的徽号,那么它是不能忝列于选民的会众,并享有名望的。⑻!

。狄安娜:希腊罗马神话中的月神和狩猎女神。— —译者注

110

|

信仰与传统

五H— 就个人而言是这样,对民族而言也是如此;有一些没有名称的民 族。希罗多德说,倘若色雷斯人团结一致,他们或许是世界上最强大 的民族。“可是,”他又补充道:“这种团结是不可能的,因为他们分 为名称各不相同的群体 。”'购真是一语中的。也有一些没有名称的现

代民族,还有一些有若干名称的民族 。但是有若干个名称对于民族来 说是不幸的,就像人们相信它对于神是荣耀的一样 。

五十二

可见,名称远不是任意的,而是跟万物一样,或多或少直接发源

于神。不应当认为人类有权不受限制地命名,甚至对于那些他有权认

为是自己创造的东西,他也不应按自己塑造它们时的想法进行命名。 神在这件事上为自己保留了不容忽视的管辖权 。渺)“我亲爱的赫墨根

啊,起名是件大事,罪人甚至常人是不能做的 。……这项权利只属于 名称的创造者,就是说,只属于立法者;而立法者是人类中最罕见的

人物。”㈣

五十三

可是,人类最喜欢的事情就是起名字了。例如,当他把富于表现

力的修饰词用于各种事物时,他做的就是这件事;大作家,特别是大 诗人,尤其擅长此道。愉快地釆用一个形容词,让名词鲜明生动,这 种新的组合使它熠熠生辉 。在每一种语言里都可以找到这类事例。

……人类从未忘记他最初的权利,从某种意义上甚至可以说,他总是 要表现这种权利;但是他的堕落是多么严重地限制了这些权利!以下

法则就像创立它的神一样真实可靠: “人类被禁止为他所制造并视为了不起的事物冠以伟大的名称 ;

但是只要他正当行事,伟大的事物就会为平庸的名称增光添彩,使其

成为伟大的名称。”

五十四 这一法则同样适用于物质和政治创造 。例如,希腊历史上最著名

的字眼是ceramicus (彩陶)。这是雅典人所拥有的最华丽的东西 。在

雅典已经失去她的伟人和政治生命很久之后,阿提喀来到了雅典,用 花体字给他杰出的朋友写道:“来日到陶器(ceramicus)中找我吧” 云云,西塞罗则戏谑地回复了他。〔叫可是,这个受到如此赞美的词是

指什么呢?是指“瓦片”(tuilerie)。皿]这是再粗鄙不过的东西,但是 英雄们的灰烬与泥土掺合在一起,使它变得崇高,泥土为名称增辉。 杜伊勒丽❶这个过去以坟场闻名的地方 ,作为宫阙的名称而重新变得

尊贵。居住在杜伊勒丽宫的权贵没有给它强加上一个与它相配的名

❶杜伊勒丽(Tuileries):巴黎旧王官,始建于1564年,1871年被焚。— —译者注

112

|信仰与传统

3

-

五十五

另一个原因,虽然层次较低,也使我们怀疑事先起好的堂皇名

称。这便是人的良知,它总是对人发出告诫,他所造就的作品是不完 美的;狂妄的自傲从不自欺,却至少想用高贵的名称蒙骗世人,而这

恰恰证明它有着相反的品质;这种名称非但不能证明它的优秀,反而 是明明白白承认了自己的恶劣。18世纪有大量可视为虚假而可笑的 货色,为此提供了丰富的实例,例如书名、碑帖、铭文以及诸如此类

的东西。所以说,你若是在这个时代一部大作的开头读到:

Tantum series juncturaque pollet: Tantum de medio sumptis accedit honoris;

(秩序与联想所能赋予的优雅,常人亦可体验它的 美丽。)。

那么把这段题词抹去,大胆地换成下面这句话,即使你尚未打开 这本书,也不必害怕对它有所不公:

❶引自Horace, Art of Poetry y 242O狄德罗把这句话印在了他编纂的《百科全书》扉页

论宪政生成原理

手和娼妓的藏身之地了 。

上。— —英译者注



称。假如他犯下这样的过失,那么这个地方日后就没有理由不变成扒

Rudis indigestaque moles........

Non bene junctarum discordia semina rerum.

(一堆粗糙无序之物… …一堆相互抵樗的元素。)❶

其实,这本书的面貌就是混乱不堪,那句题词在最大程度上反映

着它所缺少的东西。只要读一下另一本书《哲学和政治史》的开头 部分,你就会明白,它既不是哲学,也不是政治,此外,你读过之后

就会知道,它是一部炼金术士的作品 。何人敢在自己的肖像下面写上 Vitam impendere vero (用生命支撑真理)❷?你不需要了解任何情况,

就可以毫不犹豫地打赌说,那不过是个骗子的画像;如果他本人有一 天头脑发热,打算讲出实情,他也会这样向你招认的。无论是谁在一

幅肖像下面看到 Postgenitis hie cams erit, nunc cams amicis (今天让朋

友感到亲切,将来让后人感到亲切的人 )。,他怎能不会立刻想到, 这人得意地引用了这一段韵文的原著,对他的描述多少会有所不同,

会把他描述成“我有爱慕者,但没有朋友”呢?其实,在文人圈里,

还从未有过如此不适合于感受友情、如此不配激发友情的人。另一些 说法和事情也为这种观点提供了佐证 。例如,假如在一个著名的民族

中,音乐成了国家的事务,假如这个事事昏職的时代的精神赋予这门

艺术虚假的重要性,给予它虚假的保护,与它所需要的大不相同;假

如为音乐建起庙宇,给它冠以“音乐圣殿”这种古老而气派的名称,

❶引自 Ovid, Metamophoses, 1, 7 -9O -------英译者注 ©Juvenal, Satires, IV, 89.这是卢梭的一句格言。---- 英译者注

❸伏尔泰画像下的题字。一英译者注

114

|信仰与传统

写下“此房出租”,人们也不应感到诧异。

五十六

然而,正如我已经说过的,这一切不过是次要的事情。还是让我

们回到普遍原则,即人类没有或不再拥有命名的权利上来(至少在

这里所指的时代)。仔细瞧瞧吧,所有语言中最气派的名称,都有卑

贱的起源。名称从来不会给事物增添分毫光彩;而事物总是为名称增 辉。这么说吧,名称必然是发育出来的,不然它就是虚假的。“王

座”(throne) 一词源于何处?源于“座位”,甚至是“板凳”。“权 杖”(sceptre)的含义为何?是搀扶身体的木棒。‘刼但是国王的木棒 很快便从所有其他人的木棒中脱颖而出,这个名称便有了新的意义,

并且一直存在了三千年。还可以提到其他无以计数的名称,它们都或 多或少地证实了同样的原则,例如“元老”、“独裁者”、“皇帝”、 “教会”、“红衣主教”、“大元帅”等等。最后我们还可以举出“元

帅” (constable)和“掌玺大臣”

(chancellor)这两个现代尊称:前

者的原意仅仅是“马厩主管”❶,而后者是指“站在栏杆里的人” (这样他不至于被请愿者压垮)。

Constable”是“Comes stabuli"的高卢语缩略形式,指替君主掌管马厩的帮手或臣

属。— —英译者注

5 一 论宪政生成原理

著名的批评家发誓说,没有什么事情能够阻止人们在这座庙宇的墙上



那就可以确定无疑地说,这门艺术就要衰落了。如果不久后听到一位

五十七 判断人类的一切创造物,不管它是什么,有两条可靠的标准:基 础和名称。心中牢记这两条准则,能够避免一切可恶的努力 。如果基 础纯粹出于人为,大厦是站立不住的。越是有人参与其中,越是处心 积虑,运用学问尤其是文字,制度就越是脆弱。我们必须以这条准则

为主,去评判人类的主权者或群体所做的一切,去评判文明、制度和 人类的复兴。

五十八 相反,制度的基础越是具有神性,它就越持久。为说得更加明白 起见,应当指出,信仰的原则从本质上说既是创造的,又是保守的。

首先,它比其他原则对人的精神发挥着更大的作用,所以能够诱发更

加神奇的努力。例如,假如有人相信自己的教义,这对他是大有好处 的,在他死后,他的肉体将会保持最大可能的完整,不会受到任何鲁

莽粗俗之手的触碰;我可以说,这个人经过周全的防腐处理后,是以 建起埃及金字塔作为终点的。其次,信仰的原则因它所成就的事情而

十分强大,并且因它所阻止的事情而更加强大,所以会使受到它保护 的一切受到尊崇。哪怕是一块石头,它一受到尊崇,立刻就获得了免

于滥用或亵渎之手的理由。普天之下,到处都是这条真理的证据。 例如,“伊特鲁里亚人的花瓶很容易破碎,但借助于丧葬的信

116

|信仰与传统

五十九

第二条标准,即名称的标准,我以为它的明晰性和确定性不亚于 第一条准则。假如名称是由一次会议赋予的,假如它是由事前的协商 所规定,因此先于事物的存在;假如名称是浮夸的,假如它对它所要

表示的对象有着夸饰的成分;假如它取自于外国语言,尤其是外国的

古代语言,那么我们可以确信,这个名称和这种东西很快就会销声匿 迹。相反的设想则揭示了制度的正当性 ,从而也揭示了它的恒久性 。

我们一定要留意,不可忽略这个问题。真正的哲学家绝不会轻视语 言,它是可靠的气压计,它的变化反映着好时代和坏时代。就我这里

所讨论的话题而言,可以肯定,无节制地采用外来语,把它们运用于 各类民族制度,是一个民族道德堕落的最可靠标志 。

六十

假如所有国家的形成 、文明的进步以及所有历史及传统的共识仍 不足以让我们信服 ,那么国家的灭亡将完成由它开启的这个证明过

程。是宗教的源泉创造了万物,也是这种源泉的缺失毁灭了一切。伊 壁鸠鲁学派可以称为“古代怀疑派”,他们先是败坏、继而迅速毁灭

了允许其存在的所有政府。卢克莱修在任何地方都预示着暴君。

7 一 论宪政生成原理

此可见,你若想奉献一切,就当保护一切。



仰,传给我们的数量却比同时代的大理石和铜器遗物还要多”〔叫。由

但是,在上个世纪的可怕事例面前,以往的一切经验都黯然失色

了。它的乌烟瘴气至今使人们神志不清,他们还远不能至少大体上足 够平静地思考这个事例的真实面貌,得出必要的结论。所以,把全部 注意力移向这可怕的一幕,仍是十分重要的。

六一

世界上总是存在着某些信仰的形式 ,也总是有恶人跟它们作对 ;

无信仰一向被视为罪行。既然任何虚假的信仰都难免混杂着某些真正 的信仰,所以任何无信仰者都不可能不去反抗多少被歪曲了的神的真

理。但是,真正的无信仰只能存在于真正的信仰内部,因此必然的结 果是,无信仰在过去从未造成它在我们今天所引起的不幸;它的罪孽

是与它的理性光环成正比的。我们必须根据这一原则来评判 18世纪; 因为正是根据这种观点 ,它不同于任何其他世纪。我们时常听到有人

说,“所有的时代都彼此相似,人类一成不变”。可是我们一定得当

心,不可轻信怠惰或草率的人为逃避思考而发明的这些普遍定理 。相 反,所有的时代,所有的民族,都表现出独特的性格 ,必须悉心考

察。世间无疑总是存在罪恶,可是它的数量、性质、主要特点和强度

是有差别的。虽然总是有无信仰的人,可是在18世纪以前,在基督

教的中心,从未发生过反抗上帝的暴乱 。尤其是在此之前,从未发生 过我们今天目睹的情况,三教九流都在搞亵渎上帝的阴谋,跟自己的

造物主作对。在亵渎神明这方面,街头杂耍和正剧一样,浪漫小说不 下于史学和哲学。这个时代的人使天才也堕落了,弥留之际的圣路易

118

|

信仰与传统

礼法的,他的多愁善感的性情也许使他看到事物阴暗的一面,然而即 使在谴责信仰引起的严重罪恶时,他也能平心静气。对于古代的信 仰,当时的怀疑精神并不认为它们多么重要 ,必须与之一争高下。

六十二

当善的信息公之于世人时,攻击变得更加猛烈了。但它的敌人总 是保持着某种节制。他们在历史上只是间隔很久才出现一次,而且一 向孤军作战。他们从未形成正式的联盟。他们从未让自己沉迷于我们 见识过的那种狂怒 。现代怀疑精神之父培尔。根本不喜欢他的继承

者。即或是在他最该受到谴责的异端表现中 ,我们也看不到他有任何 改宗的欲望,更没有愤怒的腔调或党派精神;他的雄辩经常是基于良

好的理由而不是恶意。

六十三

在18世纪上半叶,无信仰才变成了一股真正的势力。我们第一 次看到它以不可思议的活力向各个方面扩张 。无论庙堂之上还是寒舍

陋巷,它四处滋生,感染一切。它以障人耳目的方式,釆取隐蔽而又

。培尔(Pierre Bayle, 1647—1706):法国哲学家,17世纪著名的怀疑主义者,因撰 写《历史与批判辞典》受到教会严厉抨击。— —译者注

论宪政生成原理

麻烦,它有时推理,经常嘲讽,但它从不粗野。卢克莱修一向是不讲

119

说得好,“他们用上帝的馈赠向上帝开战”。古代的无信仰从不自找

可靠的行动,甚至最细心的观察者,见证其结果的目击人,也并不总 是能够察觉它的手段 。它以不可思议的迷惑性,甚至赢得了那些与它 不共戴天的敌人的感情 。就要被宰杀的权威,在遭受打击之前,无所

用心地把它拥入怀中 。不久,一种单纯的学说就变成了堂而皇之的组

织;它迅速崛起,成了一个联盟,并最终成了一个遍及全欧洲的巨大 阴谋团体。

六十四

这种只有18世纪才具备的无信仰的特点,第一次露出了真面目。

它不再是冷言冷语,或顶多是怀疑主义的恶毒嘲讽,它是一种不共戴

天的仇恨。它是怒吼,常常是狂暴的咆哮。这个时期的作家,甚至其 中的最出类拔萃者 ,不再把基督教当做一种与凡尘无涉的人类谬误,

而是把它当做死敌加以追杀。他们无所不用其极地反对它,必欲置之

死地而后快。若不是我们眼前就有恶劣的证据,下面这样的事真是让 人不敢置信:其中许多自称哲学家的人,竟从仇恨基督教发展到对它

的神圣造物主的私仇。他们对于神的仇恨,的确就像对活生生的敌人 的仇恨一样。

六十五

然而,整个欧洲已经被基督教文明化了,它的使臣在各国都享有

很高的政治威望。政治和宗教制度相互融合,实际上是以令人惊叹的

120

|信仰与传统

哲学才会毫不迟疑地痛恨各种社会制度,因为它们是同宗教原则分不 开的。欧洲的每一个政府,每一种建制,都是对它的冒犯,因为它们

是基督教的。也正因为它们是基督教的,一种焦虑不安的想法,一种 普遍的不满,才慑服了所有心灵 。尤其是在法国,哲学的暴怒肆无忌 惮;没过多久,陷入罪孽的欧洲便听到一声可怕的呐喊 ,一种由众多

声音汇聚而成的声音。

六十六

“离开我们吧!'加难道我们还要永远战栗于教士面前 ,聆听他喜 欢给予我们的任何教诲吗 ?在整个欧洲,真理都被寺院的香火遮蔽,

是她走出阴霾的时候了 。我们不会再给孩子提到你,他们成年后是否

想知道有过你这样一个人物、你的技艺如何,你对他们有何要求,那 是他们自己的事。现存的一切都令我们不快,因为你的名字写在现存 的每一件事物上。我们要毁掉一切,在没有你的情况下重建一切 。离

开我们的议事会吧,离开我们的学校吧,离开我们的住所吧;我们要 单独采取行动。理性对我们就够了,离开我们吧!”

对于这种该死的疯癫,上帝施加了怎样的惩罚?正如他创造了 光,他只用一句话便惩罚了它 。他说:“那就这样干吧!” — —于是,

政治世界崩溃了。我们看到两个实例如何结合在一起,迫使最不辨是

非的人相信,一方面,信仰的原则主宰着一切政治建制;另一方面,

论宪政生成原理

谈到法国时所言,“这个王国是由主教缔造的”。所以,这个时代的

-21

方式合为一体。故而可以说,欧洲的所有国家,都多多少少如吉本在

只要它被颠覆,一切便都消失了。

六十七

欧洲是罪孽深重的,因为它在这些伟大的真理面前闭上了双眼。 它罪孽深重,所以它遭灾受难。可它仍然抵制上帝之光,不承认那施

加打击的臂膀。其实,在这物欲熏心的一代人中间,几乎无人知道个 人、民族和主权者犯下那些罪恶的时间 、性质和严重程度,更不清楚

它们所需要的救赎的性质。这个时代的人执迷不悟。他们中了魔咒, 只把眼睛盯着地面。不过,更深入地观察细节也许是无用的,甚至是 危险的。我们得到的吩咐是,要承认真存在于爱之中。'的此外,在某

些时刻,必须怀着崇敬的心情认识它;即使百般小心,也有失足的时 候,哪怕你是最冷静、头脑最优秀的作家。而且,世上总有无数的

人,他们执迷不悟,腐败透顶,假如他们怀疑某些事的真实性,他们

的邪恶将会变本加厉,这么说吧,他们将自视为反叛的天使。唉,还

不止于此。假如有可能的话,那就让他们变得更加残暴吧,但愿他们 的罪孽最终不会达到人类无以复加的地步 。愚昧无知无疑是一种可怕 的惩罚,然而有时我们也能从中看到爱 。假如现在还能说点有益的

话,也不过如此了。

122

|

信仰与传统

一主权之研究

主权之研究

卷一论主权的起源

第一章人民主权论 据说主权在民,那么人民对谁行使主权?显然是对他们自己行使

主权。于是人民又成了臣民 。看来,这种说法即或不是谬论,也有些

暧昧不清,因为发号施令者并不是服从者 。这就足以让人感到,“主 权在民”这个命题需要给予解释。 至少在法国的制度中,这种解释不会很冗长。有人会说,人民通 过他们的代表行使自己的主权 。这开始有些道理了。人民是不能行使

主权的主权者。……

关于主权到底来自上帝还是人民,一直存在着热烈的讨论,但是 我不知道,是否有人注意到这两种观点都是对的 。

从次要和朴素的直觉来看,主权确实是以人民的同意为基础 。因 为一旦人民突然决定不再服从 ,主权也就随之消失;并且,在考虑主

权的建立时,不考虑同意服从的人民也是不可能的 。如果反对主权源

于上帝说的人主张的仅仅是这些,他们就是正确的,并且反驳它也是 毫无意义的。既然上帝认为,在国家的建立上使用超自然的中介是不

恰当的,那么所有的发展便都是通过人这个中介来完成的 。但是,如 果因为上帝利用人类来建立主权,就说主权不是源于他,这就像说我

们都有父母,所以上帝不是人类的创造者一样。 凡是有神论者,无疑都会同意,任何违法的人,在上帝面前都是 罪人,尽管他违反的仅仅是人类的法令 ,然而是上帝使人具有社会

性;既然他要求有社会,他也就要求有主权和法律,因为没有它们,

也不会有社会。

因此,从上帝要求有法律并且它们应该得到遵守这个意义上讲,

法律源于上帝。然而,从法律是人类所制定这个意义上讲,法律也源 于人类。

同样,主权来自于上帝,因为上帝是除了罪恶以外万物的创造 者,具体说来也是没有主权就不复存在的社会的创造者 。

然而,这个主权在某种意义上也来自于人类,也就是说,就政府

的具体类型而言,它是基于人类的同意而建立和宣布的 。 因此,上帝起源说的虔诚信徒们不能否认,人类的意愿在政府的

建立过程中扮演了一定的角色;而他们的反对者们也不能否认,上帝 是政府的卓越创造者 。

124

|信仰与传统

截然对立的。……

第二章社会的起源

为了获得解难题的乐趣而制造难题,是人类奇妙的特性之一。环 绕于人类四周的奥秘,对他而言仍嫌不够;他出于某种令人莫明其妙

的怪诞的傲慢,认为相信人人都相信的事情是低人一等,所以他还要 拒绝清晰的观念,把每一件事情都归结为一个问题。例如,长期以来

一直存在着关于社会起源的争论;人们提出了形形色色的形而上学理 论,用来支持那些被人类常识和经验拒斥的空洞假设,以此取代自然 而然地浮现在脑海中的简单答案。 如果把社会起源的原因当做一个问题来对待 ,这显然是假定,在

社会形成之前存在一个人类的时代;但这正是需要我们来证明的。

毫无疑问,谁都不会否认整个地球是为了让人类居住的;既然人 类的繁衍是上帝意愿的一部分,由此可知,人类的本性就是在整个地

球的表面联合成大的社会。因为生物的本性就是像上帝要求的那样去 生存。并且种种事实十分清晰地显示着上帝的这一意志 。 因此,孤立的人根本就不符合人的本性 。当少数人散居于广袤的

地域时,人类尚未达到他应当达到的境界。那时只有家庭,这些分散

的家庭,无论是单独的还是后来的联合体,都仅仅是民族的胚胎

而已。

主权之研究

像另外两个命题“法律来自上帝”和“法律来自人” 一样,并不是

125

这样看来,“主权来自上帝”和“主权来自人”这两个命题,就

所以,在大社会形成很长一段时间之后,我们仍可以从一些小的 沙漠部落中,看到这种婴儿期人类的景象 。仍然存在一些处在婴儿期 的民族,他们还没有达到应当达到的水平 。

一位自然主义者曾经说过,人是一种30 -35英寸高,既不强壮

也无智力,仅仅能发出一些难以言喻的声音的动物 。对此我们该如何

看待呢?这个根据婴儿的特征去描述人类的自然属性和精神属性的自 然主义者,并不比从社会的“雏形”期寻找人的政治本性的哲学家 更荒谬。

关于人性的每一个问题,必须通过历史来解决。企图通过先验推

理来告诉我们人必须成为什么样子的哲学家,不值得任何一个听众关 注。他只图自己方便而不顾经验,他是用自己的决断取代造物主的 意志0

让我假设,有人成功地证明了美洲的野蛮人比文明人更快乐、更

少邪恶。难道我们就能由此断定,文明人与野蛮人相比更堕落,或是 —也许你更愿意说— —更远离了自然?全然不是!这就像我们说个 —

人的本性要维持在孩提时代,因为那时他得以免除成年后困扰着他的 恶习和不幸。历史一再向我们展示,人类结合为受着不同主权者统治 的大大小小的社会。只要他们的数量超过某个临界点,他们不可能以

其他的样式存在。 因此,准确地说,对人类而言,从来不存在一个社会之前的时 期,因为在政治社会形成之前 ,人还不是完全的人,还因为从任何生

物的胚胎期寻找它的特征是荒谬的 。

126

|

信仰与传统

求人类成为那个样子,无论何时何地。

卢梭和所有同类思想家设想或试图设想,处于“自然状态”(这 是他们的说法)中的人群,对社会状态的利弊进行正式的思考协商 之后,最终决定从前一状态过渡到后一状态 。但是,这种思想缺少任

何常识。在这些人最终决定订立国家契约并从他们当中找出一个主权

者之前,他们是什么样子?很明显,他们生活在没有法律和政府的状 态中,那么它持续了多久 ?

把社会状态描述为一种可以选择的状态,并且是建立在人们的同 意、协商和原始契约的基础上,这是一个根本性的错误,因为那是不

可能的事情。将自然状态作为社会状态的对立面来谈论,是一厢情愿 的胡说八道。像所有抽象的概念一样,“自然”。是一个很容易被滥

用的字眼。在最宽泛的意义上,这个词其实仅仅是指组成世界的全部

法则、力量和行动的根源,一个具体的生物的特有本性,是它的全部 属性的总和,这些属性使它成为它本身,一旦失去这些属性,它就会

变成另一种东西,不再能够履行它的创造者的意图 。组成一个用来表

示时间的机械的所有零件的组合,构成了钟表的本性或本质;摆轮的 本性或本质就是有确定的形状、大小和位置,否则它就不再是一个摆 轮,也将无法履行它的功能。蛇的本性就是爬行、有鳞状的外皮、穴 居、有能够流出毒液的可移动的利齿;人的本性就是能认知 、能信仰

的社会性动物。所有经验都在告诉我们这一点,并且,就我所知,还

。这里的“nature” 一词,兼有“自然”和••本性”双重含义,下同。一译者注

-27 一 主 权 之 研 究

可见,社会并不是人类的产物,而是上帝意志的直接产物,他要

没有什么事情能够驳倒这种经验。如果有人试图证明蛇的本性是拥有

翅膀和曼妙的声音,或者海狸的本性是独自居住于高山之巅,那就让 他去证明好了。在这期间,我们还是要相信事物本来一直存在的

样子。 卢梭说,“社会秩序是一项神圣的权利,并且是所有其他权利的 基础。但是这种权利并不是源于自然:所以它是建立在公约的基 础上。

什么是“自然”?什么是“权利”?秩序又是怎么就成了一种权

利?但是让我们暂且搁置这些难题:因为对于滥用每一个概念 、不作 任何定义的人来讲,这类问题是没有穷尽的。人们至少有权利要求他

证明这个重大的断言,即“社会秩序不是起源于自然 ”。他自言自语 道:“我必须使我阐发的观点站得住脚。”这的确是他应该做的,但 是他采用的方式实在古怪 。他花费了三章来证明社会秩序不是起源于

家庭,也不是源于强制力和奴隶制(第2、3、4章),然后得出结论 说(第5章):“我们必须总是回到最初的公约。”这种论证方式看起 来非常好用,但它唯独缺乏几何学家的庄严定理:“那恰恰是需要证

明的。” 同样古怪的是,卢梭甚至不想去证明必须给出证明的事情;因为

如果社会秩序源于自然,那就不存在社会契约了 。 他说:“在考察人民选择主权者的行动之前 ,我们还要考察那些

使人民成为人民的行动;因为这种必然在其他行动之前发生的行动, 是社会真正的基础 。”这同一个卢梭在别处又说 ,“玄学家一个积重

128

|信仰与传统

们不妨从自己的角度补充上一句 :卢梭积重难返的习惯就是嘲笑玄学

家,却丝毫没有怀疑过从他对这个称号施加的全部暴力来看 ,他也是

个玄学家;例如,他在《社会契约论》中自始至终否认人的本性, 这是为了证明从未存在过的社会契约 。 当一个人把人类和上帝分开时 ,他便是这样推理的。与其费尽九

牛二虎之力寻找错误,不如轻松地让人将目光转向万物的起源。但 是,如此简单而又令人安心的哲学方法,想必不合这个不幸时代的作 者们的口味,他们真正的病根是对常理的憎恨 。

难道我们可以说,人,作为上帝的所有,被不假思索地扔到地球 上,他可以这样也可以那样 ,他之所以成为他 ,完全是选择的结果?

上帝在创造人时想必怀有某种目的:因此问题可以归纳为,人是遵循 还是违反神的旨意,才成了亚里士多德所说的“政治动物”。尽管明 确提岀这个问题就是愚蠢的标志,然而很多著作还是间接提出来了, 而且那些作者们经常断定后者属实 。“自然[本性]”这个词已经导

致了大量的错误。让我们再重复一遍:任何事物的本性就是上帝赋予 它的属性之和。柏克曾经极其深刻地说过:技艺乃人的本性。这是毫

无疑问的;具有情感、知识和技艺的人是真正自然的人,织工织岀的 布,就像蜘蛛结成的网一样自然 。 因此,人类的自然状态就是他们今天的状态、就是他们一直所处

的状态,即社会状态。所有人类的记录都证实了这个真理 。

129 一 主 权 之 研 究

难返的习惯就是否认实存的事情,却去解释子虚乌有的事情 。”'街我

第三章主权概说

如果主权不是先于人民而存在,由此至少可以得出这样两点认 识,因为主权对于人民来讲是必不可少的。我们无法想象没有主权的 人类社会和人民,就像我们无法想象没有蜂王的蜂群和蜜蜂一样 。因

为根据永恒的自然法,蜂群就是以这种方式存在的,否则它们就根本 不存在。同样,社会和主权是一起诞生的,它们是两个不可分割的概

念。让我们想象一下一个与世隔绝的人吧:毫无问题,根本不存在法 律和政府,既然他不是一个完全的人,所以也不存在社会。让这个人

与他的同胞发生交往,从这一刻起你就可以假定存在着一个主权者。

第一个人是他自己的子女的君主;每一个孤立的家庭都是以这种方式 受到统治。一旦这些家庭联合起来,主权者就成为必需了。既然社会

只有通过主权者才存在,这个主权者就会为他们制定法律,使他们成 为人民。人人都知道下面这一行著名的诗文:

第一位国王是个幸运的军人。

这也许是曾经岀现过的最荒谬的论断之一 。与之全然相反,我们

可以说:

第一位军人是由国王雇来的 。

只要有人与人的交往,就会产生人民、某种文明和主权者。“人

130

|信仰与传统

民,,一词是个相对的概念 ,脱离了主权就毫无意义 ;因为人民这个

治的统一体和凝聚力。…… 第四章具体的主权和国民

规定了社会秩序和主权的同一种力量,也根据不同的民族特征规

定了不同的制度形态。 民族就像个体一样有生有死。民族有“父亲”,并且从十分真实

的意义上讲,它也有通常比父亲更著名的“老师”,虽然这些老师最

伟大的功绩是渗透到幼小民族的性格之中,为它创造环境,使它能够 发展自己的全部能力。 民族拥有普遍的精神和真正的精神统一性 ,这使它们成为它们自

身。这种统一性首要的证据便是语言。 造物主在地球上划定了各民族的界线。……这些边界十分明显, 我们仍可以看到每个民族完全拥挤在这些边界内的一个地区。有时,

不可抵抗的环境把两个民族推到一起,强迫他们相互融合 。然后他们

的组织原则就会相互渗透,从而产生一个杂交民族,它比纯洁的种族 或多或少更加强大和著名 。 但是,将若干个民族成分放在同一个器皿中 ,是会带来害处的 。

这些种子相互挤压甚至使其窒息 。构成这些民族的人,注定在精神和

政治上平庸无奇,尽管他们具备很多个人的优点,但是永远吸引不了

世界的目光。除非经过某种剧烈的震荡 ,使其中一个种子发芽生长,

主权之研究

概念的含义,就是围绕着一个共同中心的群体;没有主权,就没有政

S

允许它吞没其他种子,吸收它们的优势,使其成为自己的本质。/如必 am! Italiam!(“意大利杂种来了厂')

有时候,一个民族生活在另一个人数众多的民族中间,它拒绝同

化,因为它们之间没有足够密切的关系 ,它们要保存自己的精神统一

性。... 当我们谈论一个民族的 “精神”时,这个说法并不像我们相信

的那样有着强烈的比喻性。

从这些不同民族的性格中,诞生了不同的政府形态。可以说,每

一个政府都有其独特的性格,因为即使是属于相同的类型、具有相同 的名称的政体,在观察者看来也呈现出细微的差别 。 同样的法律不可能适应风俗习惯有别 、气候不同、无法接受相同

政体的地区。

每一种好制度的一般目标,在每个国家肯定会因为当地条件和居 民的性格形成的关系而发生变化 。正是在这些关系的基础上,每个民

族被指定了一套特定的制度系统,它是最好的,这大概不是因为它本 身,而是因为它所针对的国家 。

一个特定的国家只有一种好政府;然而,许许多多的事件可以改 变人民内部的关系,所以不仅不同的政府可以适应不同的人民,它们 也可以适应不同时代相同的人民 。关于最好的政府形式,一向就有大

量的讨论,但它们都没有考虑到一个事实,即每一种形式在某些情况

下能够成为最好的,在另一些情况也能够成为最坏的。

132

|信仰与传统

如,自由并非在每一种气候中都能生长,所以它不是每个民族都能采

用的。越是思考这条由孟德斯鸠确立的原则,我们就越会感到它的力

量。有关它的争论越多,新的证据就会使它的基础越坚实。因而,那 个绝对的问题,即什么是最好的政府形式 ,是无解的,因为它是不确 定的;或者换个说法,在民族的相对和绝对状态之间有多少种可能的 组合,就有多少种正确的答案 。

从这些无可争议的原理中,可以得出一个同样无可争议的结论, 那就是社会契约是一种虚构 。因为,有多少不同的人民,就有多少不

同的政府,如果这些政府形式完全是由一种力量 — —赋予每个民族特 定的精神、物质、地理和经济特征的力量— —所确定,那就不能再谈

论什么“契约” 了。每一种行使主权的方法,就像主权本身一样,

是造物主意志的直接产物。对于一个国家专制制度是自然而正当的, 就像另一个国家的民主制度自然而正当一样 。如果有人在一本旨在确

定“追溯到公约总有必要 ”'知的书中阐明了这些牢不可破的原

则,U⑵假如他在一章中说 “人是生而自由的”,'皿】在另一章却说“自

由并非在每一种气候中都能生长,所以它就不是每个民族都能采用 的”,那么他的愚不可及就是无须证明的。 没有哪个民族能够赋予自身以某种性格和状态 ,从而使它适应一

个特定的政府,所以人人都会同意,不但应当抽象地接受这个真理, 而且应当确信上帝直接干预它们特有的主权制度 。……

有人会说,这是些神话传说。我确实不知实情;但是每个民族、

133 一 主 权 之 研 究

因此我们不能说:每一种政府形式对每一个国家都是适合的 ,例

甚至现代民族的神话传说,都包含着许多事实。……将这类普遍的成

见视为君主所为是十分愚蠢的。个人利益也许会恶意地利用普遍信 仰,但是它不可能创造这种信仰。如果我正在讨论的东西不是建立在

民族先前的共识之上,那么君主不但不能让他们接受它,他甚至不可 能构想出这样一个骗局 。一般而言,每一个普遍观念都是自然的 。

第五章对卢梭关于立法者的若干观点的评价

卢梭写了讨论“立法者”的一章,其中所有的概念都以令人无 法容忍的方式混淆了 。首先,“立法者” 一词有两个不同的含义:惯

用法允许我们既用它来指那些颁布宪法的非凡人物,也用它来指那些 批准民法的不那么显赫的人物。看起来卢梭是从第一种含义上理解这 个词,因为卢梭谈论的是那些“敢于承担起组织人民和创立共和国

使命的”人。但是他很快又说:“立法者在所有的方面都是国家中不

同寻常的人。”这样说来,已经有一个国家了,然后才用制度去规范 人民;可见,问题不再是组成人民,而是对人民多多少少地加以

改造。

卢梭混淆了所有这些概念,并且笼统地声称立法者既不是官员也 不是君主。他说:“他的工作是一种独特的、超然的职能,与人类的

统治毫无共同之处。”'mi如果卢梭的意思是 ,私人可以得到君主的咨 询,可以提出有可能被接受的好法律,那么它就是个琐碎无聊的事 实,为此而操心毫无益处。如果他是想主张君主不能制定民法 ……这

便是一项荣誉完全归他所有的发现,没有人对此有过怀疑。如果他试 图证明,从立法者一词最严格的意义上说,君主不能成为立法者,并

134

I信仰与传统

么我就要求助于世界的全部历史了 。……

第六章创始人和各民族的政体

想想各民族的精神统一性吧,它毫无疑问是唯一一个原因的产 物。聪明的邦尼❶在回答布封的幻想时 ,有关动物群体的论述“每一

粒卵子都是必要的”,同样可以用来描述政治体 :每一个民族的主要 特征和鲜明的性格,都是从一个独一无二的人那儿获得的 。

所以,要想知道一个人为什么以及如何真正“塑造” 了一个民 族,把道德气质、性格和普遍精神传递给他们,使其必然在千百年里

世世代代明确地存在着,使一个民族有别于其他民族,此乃一个奥 秘,就像其他许多奥秘一样,凝思于它,定会有所收获。……

一个民族的政府和它的语言一样,并不是它自己的创造。在自然 界中,植物不计其数的种子注定要腐烂,除非有风或人类将它们放在 能让它们发芽生长的地方 。同样,各民族的某些属性和能力也是没有

效用的,除非它们能够得到环境的刺激,或是被一只灵巧的手所 利用。

民族的创立者正好就是这只灵巧的手。他天生拥有超常的洞察 力,或者更有可能的是,他拥有绝对可靠的本能(因为个人的天纵

之才并不知道自己正在成就什么,这也正是它高于理智的地方)。他

❶邦尼(Charles Bonnet, 1720-1793): 18世纪法国博物学家,卵源论及预成论的主

要倡导者之一。一译者注

一 35 一 主 权 之 研 究

且不能通过创设或完善人民的宪政体制而为人民创制真正的宪法 ,那

窥测到那些构成民族性格的隐蔽能力和品质 ,他赋予它们以生命,让

它们行动起来,最大限度地利用它们 。他从不写作和辩论;他的行动 方式来自灵感;即使他有时拿起笔,也不是为了辩论,而是为了下达

命令。

认为各民族的政体是人类自己的作品,认为能够像钟表匠制造钟 表一样制造政体,是这个时代最大的谬误之一 。这是非常错误的,然 而更荒谬的是,有人认为这项伟大的工作可以由一群人加以执行 。万 物的创造者只以两种方式赋予人民以政府 。最常见的情形是,他将它 的形成更直接地保留给自己 ,使其像植物一样,在我们称为偶然的无

数环境因素的综合作用下,悄无声息地生长。但是,当他想快速建立 政治结构的基础,向世界展示这类创造时,他便把自己的权力委托给 罕见的奇人、真正的选民。数百年来他们散居各处,在岁月的长河中

突然崛起;随着人类慢慢成长,他们也越来越少见。为了使他们胜任 这项非同寻常的任务,上帝赋予他们非同寻常的力量,通常为他们的 同代人甚至他们自己所不知 。卢梭本人在谈到国家创立者的工作是一 项“使命”时,讲述的便是这个事实 。……这些民族的创建者都是 奇人,倘若现身于我们眼前,我们认清了他们的天才和力量,我们就

不会再无聊地说什么篡权、欺骗和盲从。面对他们额头上闪耀的神圣

光辉,我们将跪地伏拜,我们的贫乏将不复存在。…… 确定无疑的是,民族的政体永远不可能是协商的产物。

几乎所有伟大的立法者都是君主,甚至那些注定成为共和国的民 族,也是由君主构建的 。他们主持了民族的政治建制,拟定了民族的

136

|信仰与传统

观察一下世界上的每一种政体,无论古代的还是现代的,你时常 会看到,长期的经验已经能够指出一些制度,它们能在最初政体的基 础上改善政府,或者能够阻止一些使他们的本质发生变化的滥用 。我

们可以指岀这些制度出现的时间和创立者,但是你会注意到,政府的 真正根基是保持不变的,揭示它们的起源是不可能的,理由很简单,

那就是它们和民族一样古老,它们并非同意的产物,所以不可能留下 任何公约的痕迹,因为从来就不存在这种公约 。

重大而切实的政体改革,从来不创设任何新东西;它仅仅宣布和 维护之前就已存在的权利 。这就是为什么一个国家的宪政永远不能仅

仅从它的宪法条文中理解,因为这些在不同时期制定的法律条文 ,仅

仅是确认了被遗忘或发生争议的权利,还因为总是存在着大量不成文 的东西。……

存在着不同形式和程度的主权,这使人们以为主权是各民族的产 物,他们可以随意更改。这同事实相去十万八千里。每个民族都有适

合自己的政府,并且没有一个民族是选择了自己的政府 。值得注意的

是,每当一个民族想给自己建立一个政府,或者更确切地说,每当该 民族有相当一部分人带着这样的目标努力时 ,这种企图几乎总是给它

带来不幸;因为在这种致命的混乱中 ,一个民族太容易搞错自己真正 的利益之所在,太容易不顾一切地追求不适合自己的东西 ,同时拒绝

对它而言最好的东西:我们都知道这个领域的错误是多么有害 。所以

塔西陀才以其简洁的深刻性说:“对人民来说,接受一个君主要比寻

137 一 主 权 之 研 究

第一部基本法。……

求一个君主好得多o,,U04: 另外,鉴于一切被夸大的命题都是错误的,所以我丝毫不想否定 少数智者有可能带来政治的改进 。此外,我也会否定道德和体魄的教

育能够改进人类的道德和体格;但这个事实证实而不是动摇了我的一 般论点,因为它证明了人类的力量不能创造任何东西 ,一切都取决于

民族和个人原初的天资。 所以,不妨说,只有当政治系统的不同成分同时相伴而生时,自

由政体才是稳定的。人类从来不会尊敬他们自己创造的东西 。这就是 为什么选出的国王永远不会具有世袭君主的道德力量 ,因为他没有足

够的尊贵。也就是说,他没有那种独立于人类,由岁月造就的伟

大。... 民众对政治事件不起任何作用。他们即使尊重政府,也仅仅因为 它不是他们自己的创造 。这种感觉铭刻在他们的心中,无法磨灭。他

们服从主权,是因为他们感到主权具有某种他们既不能创造也不能毁

坏的神圣性。如果他们因为堕落或听从谋反的建议,消除了自己保存 的这份感情;如果他们不幸相信了他们作为一个整体听到了改革国家

的召唤,一切都将不复存在。这就是为什么即使在自由国家,通过岀 身和财产所形成的名分把统治者和人民大众区分开来 ,也是极其重要

的;因为,如果没有在意见和权威之间设置障碍 ,如果权力没有处于 意见的范围之外,如果被统治的多数认为自己和统治的少数平起平

坐,政府就将垮台。所以说,贵族阶层天生就是统治者或统治阶层 , 而法国大革命的原则与永恒的自然法则是直接对立的 。

138

|

信仰与传统

在着一条普遍原则,那就是在原因和结果之间没有任何对称性 。与原 因相比结果总是非常大 ,人类由此可知自己仅仅是工具,独自行事便

一无所成。……

人类的理性越是信赖自身,依靠自身的资源,它就越是荒谬,越

会暴露自身的无能。这就是为什么无论哪个时代,世间苦难的最大祸

根就是所谓的“哲学”,因为哲学无非就是人类理性的一意孤行 ,依 赖自身的人类理性就像野兽一样,它的能力仅限于破坏 。…… 我们一位高级教士(他在还能坚信事态会有新的转折时,便幸 福地自己死去了)说过一席话,它远不是神学的夸大其词 ,而是道 出了一个简单而严格的真理。他说,“哲学曾经傲慢地说:’智慧、 知识和力量皆备于我;我是人们的向导,因为我是启蒙者 。’上帝若 要惩罚和羞辱它,只需判它统治一段时间即可 。”

事实上,它已经统治了世界上最强大的国家之一;它统治着,并 将统治足够长的时间,这使它不能再埋怨时间不够 。当人类理性仅仅

依赖自身的资源时,它的一无是处必让它丢尽颜面 。法兰西的立法者 们给予我们的教训是什么呢?全部的人类知识,所有古代和现代哲学

家的教导,所有的历史经验和舆论领袖,统统成了他们的帮手,他们 耗费大量财富,到处结帮拉派。一句话,他们有全部人类的力量做后 盾,以全部的权威说话。整个世界已经看到了结果如何 。人类的傲慢

主权之研究

在所有的政治和宗教构造中,不管它们有什么目标或重要性,存

139

第七章人类能力的弱点

从未占有过这么多的资源,就算暂时忘却它的罪恶,它的荒谬也达到 了无以复加的地步。

我们的同代人既然愿意相信,那就让他们相信去吧,但是后人不 会怀疑,天底下最疯狂者,莫过于那些围坐于桌边发出如下狂言的 人:“我们要让法兰西人民脱离古代政体 ,为他们提供一部新宪法

(到底是这部还是那部,倒是无关紧要的)。”尽管这种愚蠢遍见于所

有那些使法国满目疮痍的党派,但是理性地看,作为破坏者而不是建 设者的雅各宾党人,他们巨大的成功所产生的壮丽印象,仅是想象力

的产物。甚至他们是否真的打算把法国建成共和国,也值得怀疑。因

为他们炮制出来的共和国宪法,不过是为一时取悦于人民而上演的一 出喜剧,并且我无法相信,即使它的作者当中最质朴的人,会有片刻

的时间拿它当真。

.

不过,在制宪会议初期掌控着舞台的人,确实以为自己就是立法

者。他们十分严肃,也表现得非常明显,要为法兰西制定一部宪法, 并且他们相信,国民议会利用多数票,就能下令这个或那个民族不应

再保留这样那样的政府,而是应该另换一种政府。如今这种想法放肆 至极,即使全世界的疯人院也无法产生与之等量齐观的东西 。所以这

些人仅仅给人以虚弱、无知和沮丧失望的印象。没有任何赞赏或恐惧 感,可以同这个制宪疯人院引起的悲悯相提并论 。罪恶的桂冠当属雅

各宾党人,而后人则会将愚蠢的桂冠授予那些立宪者 。

立法者们都已感觉到,人类的理性单凭自己站不住脚,纯粹人为 的制度不能持久。这就是为什么,我们可以说,他们让政治和宗教相

140

|信仰与传统

141

互交错,以使人类的缺陷能够通过超自然力量的支持得以克服 。……

-

密切关系和统一性是成正比的。…… 第八章续前 潘恩在那本论人权的邪恶著作中认为,宪法是先于政府而出现

的;宪法跟政府的关系,如同法律跟法庭的关系;宪法是实在的和看 得见的,一条接着一条,否则它就是不存在的;所以英国人是没有宪

法的,它的政府是征服的产物,而非人民意志的产物。

寥寥几行文字就犯下了这么多错误,也真难为他了。不仅人民不 能为自己制定宪法,而且一群人,或是与全体民众相联系的少数人,

也无法完成这样的使命。 从来不曾有过、以后也将永远不会出现一个先验地组成政体的民

族。理性和经验共同证明了这个伟大的真理 。什么样的眼睛能够洞悉

使一个民族适应特定政体的全部条件?能够付出这种智力努力的一部 分人,该是多么的特殊?除非他们拒绝正视这个真理,否则他们就必 须承认这是不可能的;决定着所有这类问题的历史,再次为理论提供 了证据。有为数不多的自由民族在历史上闪烁着光芒,但没有一个是

按潘恩的方式形成的。每一种特定的政府形态都是神的构造,就像普

遍存在的主权一样。因此,哲学意义上的宪政,仅仅是各民族之上的

力量赋予它们的政治生活方式而已。在次要的意义上,宪政不过是规 定了这种生活方式的数量不等的法律集合体。这些法律不必落实到字

主权之研究

伟大的政治制度的卓越和持久,与这些制度中政治和宗教之间的

面上。恰恰相反,尤其是对于宪法性的法律而言,塔西陀的名言 pessimae republicae plurimae leges (法条多如牛毛,政必恶哉)是完

全适用的。一个民族越明智,越具有公共精神,它的宪政越卓越,它

的宪法性条文就越少,因为这些条文仅仅是支柱,而除非建筑物发生 倾斜或遭到外力的剧烈震动,它是不需要支柱的。…… 因此,潘恩和很多人视为缺陷的东西,正是自然的法。一个民族 自然形成的宪法,总是先于成文宪法,甚至可以省略后者。从来就不

存在、也永远不会存在一次性完成的成文宪法,尤其是由集会完成的 宪法。如果宪法是一次性写成的,单凭这个事实即可证明它是错误的

和行不通的。恰当地说,所有的宪政体制都是真正意义上的创造物, 而所有的创造物都处在人类能力的范围之外 。成文法仅仅是宣布了之

前的不成文法。人不能授予自己权利,他只能捍卫超然的力量赋予他 的权利;这些权利就是良好的风俗 。它们之所以良好,就是因为不是

成文的,并且是无法为它们找到源头和创始人的 。…… 第九章民族精神

人类理性若是只依靠自身的资源,不仅不能创造,也不能维护任 何宗教和政治联合体,因为它只能导致争执的增多,还因为人类若想 行为得当,需要的是信仰而不是问题。他的摇篮应当被教义所环绕, 当他的理性觉醒时 ,他的所有意见,至少所有那些与他的行为相关的

意见,应当都已被塑造成型。对他而言,没有什么比“成见”更加

重要的了。我们还是不要只看这个词的贬义吧。它未必是指错误的想 法,从这个词严格的意义上讲,它仅仅是指未经检验就被接受的意

142

|信仰与传统

见。这类意见对于人类来说至关重要,它们是人类幸福的真正基础和

样,或者更切当地说,彼此混合并融为一体的宗教和政治教义,应该

形成一种“普遍精神”或“民族精神”,使它的力量足以压制个人理

性的越轨行为,这类行为从本质上说是任何联合体的死敌,因为它只 能导致歧见丛生。 所有已知的国家,只要它们虔诚地服从这种民族精神 ,就是幸福

而强大的。而所谓的民族精神,无非就是个人教条被消灭,民族教义 —换言之,即有益的偏见: 亍使普遍而绝对的统治。一旦在宗教 —

上让个人依靠自己的理性,你立刻就会看到信仰混乱的增长或宗教权 威的削弱。同样,如果让每个人自己去判断统治的原则 ,你立刻就会 看到政治上群龙无首的状态或政治主权的削弱 。政府是一种真正的宗

教,它有自己的教义 、奥秘和教士;使它服从个人的讨论,等于毁了 它;只有通过民族精神,即作为教义的政治信仰,它才能够拥有生

命。人类最基本的需要,就是他不成熟的理性需要受到双层枷锁的抑 制:应当挫败它,应当让它消失在民族精神之中,使它为了共同的存

在而改变自身的个体存在,恰似一条流向海洋的河,虽然仍以水的形 态存在,但已失去自身的名称和独特实体。 什么是爱国主义?它就是我刚才所说的民族精神;它是个体的克

制。信仰和爱国主义是世界上两个伟大的奇迹创造者 。它们都是有神 性的。它们的所作所为充满了奇迹 。别跟它们说什么验证、选择和辩

论,它们会说你这是在亵渎。它们只知道两个词:服从和信念;它们

以这两个词为杠杆,撑起了整个世界。甚至它们所犯的错误也是崇高

一主权之研究

国家的守护神。应该有国家的宗教,就像应当有国家的政治体系一

s

的。这两个天堂之子用创造和保存向世人证明自己;如果它们将力量

联合在一起,慑服一个民族,它们就会使其得到提升,使其具有神 性,使其力量成百倍地增长。…… 但是,卑微不足道的人啊,你能点燃令整个民族激情澎湃的圣火

吗?你能赋予数百万人共同的精神吗 ?能将他们统一在你的法律之下

吗?你能让他们紧密围绕着一个共同的中心吗 ?你能塑造那些尚未诞

生者的头脑吗?能让未来世世代代的人服从你,创造出作为法律之父 并且比法律更强大的古老习俗和历久长存的偏见吗?你做梦去 吧 ! …… 第十章上述原则在具体事例中的运用

毫无疑问,从某种意义上说,理性对任何事情都毫无益处 。我们

掌握了维持社会所必需的科学知识;我们在数学和所谓的自然科学方 面大有斩获。但是一旦我们离开自己的需求这个小天地,我们的知识

就变得要么无用,要么值得怀疑。人类那永不安分的头脑,不断产生

一些前赴后继的学说。它们呱呱坠地,长得枝繁叶茂,然后枯萎,正 如树上飘落的残叶,唯一的区别只是它们的周期长一些而已 。

在整个道德和政治世界,我们知道什么?我们能够知道什么 ?我

们确实知道父辈传下来的道德观念,它是被民族精神所采纳的全部教 义或有用的偏见。但是我们丝毫没有依靠人类个体的理性 。相反,只 要这种理性一插手,就会让道德观念变质。

在政治中我们确实知道,必须尊重那些我们不知如何建立、也不

144

|信仰与传统

不可触及那些原则本身;我们能够实行这些有益的改革,除非生命原 则已彻底变质,政治肌体的死亡已是不可避免。……

凡是受个人理性主宰的地方,就没有伟大的事物可言。因为伟大 的事物皆依赖于信仰,而放任自流的个人意见之间的冲突只会产生毁 灭一切的怀疑论 。普遍的或个别的道德,宗教,法律,受尊重的习

俗,有用的偏见,在它面前统统无法立足,统统都会坍塌;它是一种

万能溶剂。 让我们回到基本思想上来吧 。任何“制度”都不过是一座政治

建筑物。自然秩序和道德秩序中的法则也是如此;你在狭小的基础上 盖不起大建筑,在移动或短暂的基础上盖不起耐久的建筑 。同样,在

政治秩序中,若想建成能够传之百世的宏伟建筑,必须依靠深厚宽广 的意见或信仰;如果这种意见没有统摄大多数人的头脑,没有深厚的 根基,它便只能提供一个狭小而短暂的基础 。 所以,假如你想寻找所有可能的一流或二流制度的伟大而稳固的

基础,你所找到的将总是宗教和爱国心 。

如果你进一步思考一下,就会发现这两件事是完全相同的,因为 没有宗教,就没有真正的爱国心。你将发觉,爱国心只在信仰的年代 闪耀着光辉,并且它总是同宗教一起凋零和灭亡 。人一旦脱离了神, 就会使自身以及他所接触的一切腐化堕落 。他的行动会迷失方向,只

能以毁灭告终。这种强大的约束力在国家中被削弱,所有保存下来的

主权之研究

行为时,我们确实知道必须消除这种行为 ,但这是精细的外科手术,

一 45

知由谁建立的权力。当时代导致了能使政府基本原则发生改变的放肆

品德也会相应地削弱。人的品质堕落了,甚至良好的行为也微不足道

了。致命的自私无情地压迫着公共精神,使其在它面前退却,就像阿

尔卑斯山巅的大冰川,眼看着它缓慢而可怕地向生物带移动,在其前 进的路上碾碎一切有用的植物 。

但是,一旦神的观念成为人类行动的来源,这种行动便硕果累

累,充满创造力,并且不可战胜。一种不为我们所知的力量,事事处 处都能被人所感知,它赋予万物以活力,使其生机盎然。无论人类的 多少无知和堕落用错误和罪恶玷污这种伟大的观念 ,它依然保持着难

以置信的影响力。……

第十一章必要的解释

我必须预先防止一种反驳。在谴责哲学已经对我们造成的伤害 时,我们是不是很容易走过了头,走向另一个极端,从而对它有所

不公? 毫无疑问,必须对狂热保持警惕,但在这方面似乎存在着一个判 断哲学的可靠原则 。当它待在自己的领域,即自然科学的领域时,它

是有用的。它在这方面的努力都是有益的,值得我们感激。但是,一

旦它涉足道德领域,就必须牢记它已离开了自己的地盘。在这个领域

起支配作用的是普遍精神,而哲学,即个人理性,如果它胆敢反驳或

质疑其主宰者即民族教义的神圣法律,它就是有害的,因此也是应该 受到谴责的。所以,当它进入这个主宰者的领地时 ,它的责任是与之

保持和谐。这种区分,我认为其准确性是无可辩驳的,为我们说明了 哲学的界域。当它停留在自己的领域 ,或当它作为盟友甚至臣民进入

146

|

信仰与传统

我知道,因为自己可怕的成功而感到羞耻的哲学,肯定会竭力否认 我们所见证的过火行为,但是它无法逃脱那些智者的批评。对人类而言, 幸运的是,同一个人不可能同时拥有致命的学说和将其付诸实践的能力。 斯宾诺莎安详地住在荷兰的小村庄里;软弱、胆怯、少言寡语的卢梭从

未想过或有能力挑起叛乱;伏尔泰为保护卡拉斯而让他的名字见报;在 令人震惊的专制降临于法国时 ,那些害怕掉脑袋的哲学家谨慎地隐退

— —这些人物与我何干?可是,一旦他们提岀能够导致一切罪行的原理,

这些罪行就是他们所为,因为罪犯是他们的信徒。……

老虎咬人是出于天性,而对着社会信口雌黄、张牙舞爪的人,却 是真正的罪犯。

卷二主权的性质

第一章主权的性质概说

所有类型的主权在本质上都是绝对的,不管它的各项权力是如何 组织起来的,不管是交给了一个人还是做了划分 。归根到底,它永远 是一种绝对的权力,它可以犯下罪恶而不受惩罚,从这个角度说,它

是最完整意义上的“专制”,除了造反之外,对它不存在任何防卫。 凡是在主权做了划分的地方,这些不同权力之间的冲突可以看做

主权之研究

个领域时,它就是可恶的。……

147

一个高于它的领域时,它就是有益的;当它作为竞争者或敌人进入这

是唯一的主权在进行协商,它根据自己的理由对赞成和反对加以权 衡,但是一旦做岀决定,这两种情形便是一样的,任何主权者的意

志,不管它是什么,总是至高无上的。

无论怎样定义和行使主权,它永远只能是一个不可违抗的、绝对 的整体。以英国政府为例,它的构成方式是政治上的三位一体,这并

没有妨碍主权是一个整体,就像其他地方一样。权力之间相互制衡,

但是一旦它们达成共识,那就只存在一个意志,任何其他法律意志都

无法阻挠它,所以布莱克斯通正确地说,英国的国王与议会一起可以 做任何事情。 因此,至上的权力不能受到审判,如果它能受到审判,拥有这种 权利的权力就成了至上的,这样一来就会存在两个至上的权力,这是 自相矛盾的。至上的权力唯一能够做出的改变是让渡自身:限制它就

是毁灭它。“就至上的权力而言,承认一个更高的权威是荒谬的和自 相矛盾的o,,t,05]

这样看来,真正的问题不是防止主权者的意志不受限制,那是自 相矛盾的;而是阻止它的不公正的意志 。……我或许必须同意人们有

诛杀尼禄的权力,但我绝不会接受人们有审判他的权力;因为审判他

所依据的法律要么是由他自己,要么是由别人制定,而这等于是在假

定君主制定了跟自己作对的法律,或是在君主之上还有一个君主,这 都是无法接受的假设 。

在谈到权力分立的政府时,人们很容易相信可以审判君主,因为

能够作用于其他权力的每一项权力的行动,以及它在非常时期增加的

148

|

信仰与传统

易陷入其中的谬误 。我们必须把它们作为一个整体加以考察,并且自

问,对于从它们的共同意志中产生的至上权力 ,是否能够进行阻挠、

反对或惩罚。 首先,人们将发现,任何至上的权力都是专制的,对这种权力只

能有两种做法:要么服从,要么反叛。我们确实可以认为,虽然所有 主权者的意志都同样是绝对的 ,但是它们并非同样的盲目和恶劣,共

和政体或混合政体优于君主政体,恰恰就是因为在这些政体中,至上 权力的决策一般而言更明智、更开明。实际上,这是对一种政体优于 另一种政体做岀重要评价时应当作为依据的一个最主要的观点。 其次,人们将发现,服从于这个还是那个至上的权力,是完全相

同的事情。

第二章君主制

一般而言,人人都是为君主政体而生。这是一种最古老、最普遍

的政体。……君主政体是一种如此自然的现象,以至于人们不知不觉 地把它等同于主权。他们好像默认了,凡是没有君王的地方,就没有 真正的主权。...

作为本书第一卷的主题加以讨论的问题,在有关它的两个方面所

说的一切中,这一点表现得特别醒目 。反对主权神授说的人总是对国 王心怀怨恨,并且只讲国王。他们不打算承认国王的权力来自上帝:

主权之研究

叛乱小得多。但是,必须警惕一种我们只看到分立的权力之一时很容

149

行动,所导致的次要叛乱,其危险性要比那些恰当描述的 “民众”

然而,这并不是一个关于王权的特殊问题,而是一个关于主权的普遍

问题。是的,一切主权源于上帝;不管它釆取什么形式,它都不是人 类的产物。主权在本质上是单一的、绝对的和不可侵犯的。那么,为 何要谴责王权,仿佛我们据以抨击这种政体的种种弊端,跟其他任何

政体有所不同?再说一遍,这是因为王权是最自然的政体,因为人们

在日常语言中不管其他政体而将它与主权相混淆,就像他们在阐述普 遍原则时忽略特殊情况一样 。……

人们必须不断回顾历史,它是第一位、其实也是唯一的一位政治 学导师。无论谁说人生而自由,都是在胡扯淡。如果有一个更高级的

生物研究人类的自然史,他一定会从历史事实中为自己寻求指导 。当 他了解了人是什么和人一直是什么,人做什么以及一直在做什么以 后,他将把这些事情记录下来;他毫无疑问会拒绝这种愚蠢的观念:

人不应当是他成为的那个样子,他的状况与造物主的法则是完全对立 的。仅仅这个命题的表达方式就足以驳倒它了 。 历史是实验性的政治;在自然科学领域,只需要一次实验,即可 让一百本深奥的理论著作消失得无影无踪 。同样,在政治科学领域, 如果不是从经过验证的事实中大体上有可能推导出来 ,任何理论都是

不可接受的。如果提出这样一个问题:“对人类而言最自然的政体是 什么?”历史将回答:“是君主政体。”

这种政体毫无疑问有自身的缺陷,就像其他政体一样。但是,在 当今讨论这类弊端的著作中比比皆是的慷慨陈词 ,只能唤起人们对作

者的同情。它们来自于傲慢而不是理性 。并非所有的民族都适合于同

150

|

信仰与传统

真实性就体现得越明显'*1,061 □ 一旦严格肯定了这些观点 ,对于那些

针对君主政体罪恶的谩骂,我们就无法理解其用意何在了。如果他们 是想让注定要忍受这些缺点的不幸的人对它们有更痛切的感受 ,这就

是最野蛮的消遣;如果他们是想鼓励人们反抗为他们而建立的政府, 这就是一种难以言表的犯罪 。

但是,君主政体的臣民并非只能在哲学沉思中逃避绝望 ;他们可

以做更好的事情,那就是充分了解他们的政体的优点,学会不去羡慕 别的政体。.... 让我们继续评价君主政体的主要特征吧 。••…•

君主制是一种集权制的贵族政体。无论何时何地,贵族阶层都占 有支配地位。无论政府采取何种形式,出身和财富总是占第一位的,

如果他们的统治不以法律为基础,那将是最严酷的统治。但是在君主

政体中,国王位于这个贵族阶层的中心 :贵族在这里就像在其他地方 一样,仍然是统治者,但他们是以国王的名义统治,或者如果你喜欢

的话,国王是由贵族的理解力引导着。…… 避免任何夸张,我们也可以肯定地说,在一人统治的政府中,至 上的权力的罪恶对被统治者的影响最小 。

最近在巴黎共和派的公立中学开幕式上,有人说出了一个十分著 名的真理。“在专制政体中,统治者的错误很少能够同时毁灭一切, 因为他一个人的意志不能做所有的事情 ;但是共和制政体必须从本质

主权之研究

非每个民族都能采用,我们越是思考孟德斯鸠阐明的这条原则,它的

151

样的政体;每个民族有最适合自己的政体,尤其重要的是,“自由并

上做到贤明而公正,由于普遍意志的缘故,一旦它误入歧途,一切都

会跟着它遭殃。” 这个说法极为公正:君主政体中的国王远不能为所欲为。假设它 可以做任何事情,并且这是这种政体的最大优点,然而它的功效其实

几乎完全体现在集思广益上。宗教、法律、习俗、民意、阶级以及社 团的特权,都在限制着君权,防止他滥用权力;一个显著的事实就 是,国王受到的指责,更多的是因为他缺少决断而不是因为他过于决

断。永远是国王的枢密院在统治 。不过,这个在君主政体中管理国家 的金字塔式的贵族阶层 ,有一些值得我们关注的特性。

在每一个国家和每一种可能的政体中,位高权重者总是属于贵族 阶层,即经常集尊贵和财富于一身的人 。亚里士多德在谈到事情只能

如此时,说岀了一条政治公理,简单的常识和全部历史经验都不允许 我们对它表示怀疑 。贵族阶层的这种特权其实就是自然法 。

君主政体最大的优点之一是,在君主政体中,贵族阶层在事情的 性质所允许的范围内,失去了所有那些令下层阶级厌恶的特征。理解

这件事的原因是很重要的。 1. 这种贵族阶层具有法律地位;它是政府固有的组成部分 ,人

人都知道这个事实 ,它不会使任何人的头脑产生篡权和不公平的念

头。而在共和政体中,人们之间的差别就像在君主政体中一样严重, 然而它更尖锐,更让人厌恶,因为它不是法律的产物,因为在民众看

来,这是对宪法承认的平等原则的不断侵犯 。…… 2. 一旦世袭制贵族阶层的势力成为必然(每个时代的经验在这

152

|信仰与传统

以逾越的障碍,并且不允许他们受到他们绝对不可能享有的尊位的 羞辱。 这正是依靠良好法律的君主政体中的状况 。这里不存在一家之长

的功勋无法更上一层楼的家庭 。…… 3.如果我们记住下面的事实,这种秩序看起来就更加完美 :因

出身和官职而是贵族的人 ,被属于每一个家族的享有同等尊位的权利

所软化,在君主面前没有任何公民比其他公民更有权力 ,他的凌驾一

切的权位,使他们失去了有可能让下层感到厌恶的一切因素;贩夫走 卒拿自己和大贵族相比,或是拿贵族跟君主相比 ,会感到地位卑微,

而把他们统统置于同样的权力和同样的司法之下的“臣民”身份, 是一种能够使自尊心不可避免的剧痛得以平复的平等 。……

在由若干人组成的政府中,主权不是一个“统一体”;尽管组成

它的各部分构成了一个统一体,但是它们远远不能给人们的头脑留下 这样的印象。人类的想象力不能理解一个仅仅是形而上学抽象物的统 一体;相反,它喜欢分解构成统一体的每个要素;假如主权中分立的

成分处于臣民之上的位置不够高,就会降低他对主权的尊重。因此, 这类政体中的主权不具备同样的力度或同样的道德力量 。

让我们抛弃所有的偏见和党派精神,拒绝所有那些法国人的狂热

所孕育出来的夸大其词的观念和理论幻想,欧洲人健全的常识会对以 下主张达成共识:

主权之研究

尊心的势力的最佳方式,就是取消国家内部各个家族之间所有那些难

153

一点上没有给人留下任何怀疑的余地),消除那些触犯下层阶级的自

1.

国王就是主权者;没有人能够与他分享主权,一切权力都来

源于他。 2.

他的人身神圣不可侵犯;没有任何人拥有罢黜或审判他的

权力。 3.

他没有判处死刑的权力,甚至不能施加任何肉体上的惩罚。

处罚权源于他,这就足够了。 4.

在因国家的理由不允许进行司法听审的案件中 ,如果他下令

流放或监禁,那么在没有得到明智的议事机构建议的情况下,他不应

当表现得过于神秘或做得太过分。 5.

国王不能审判民事案件;只有法官能以国王的名义就财产和

契约做出宣判。 6.

臣民们凭借某些成分不同的团体、议事会或集会,拥有谴责

他滥用职权的权利,以及合法地向他传达他们的不满和他们非常谦虚

的规劝的权利。 这些神圣的法律是更加真实的宪法,因为它们只写在人们的心 中,更为具体地存在于君主与臣民的家长式关系中;正是从这些法律

中,我们才能发现欧洲君主政体的真正特点 。 18世纪那种热情而盲目的傲慢态度不管对此说过什么,这就是

我们所需要的一切。这些要素以不同的方式组合在一起,造成了君主 政体的一切细微差异。例如我们可以看到,负责把臣民的上书和冤情

传达给君王的人,可以组成各种机构或议事会;组成这些议事会或机

154

|信仰与传统

化:facies non omnibus una (面貌并非一模一样)。但是你总会从中发

现相同的一般特征:由选定的人依法向父亲传达家人的抱怨和意见: nec diversa tamen (哪有多样性可言)。

权力已经犯下了多少过错!它是多么顽固地无视自我保存的方 法!人对权力是不知廣足的;他的欲望无限,总是不满足于已经拥有

的,只喜欢自己还没有拥有的。人们抱怨君主的专制;他们本应抱怨

人类的专制才是。从亚洲最专制的君主,到看见世界上还有比自己更 弱小的生物而获得快感,为此掐死一只小鸟的儿童,我们人类生来就 是暴君。不滥用权力的人是没有的,经验告诉我们,正是那些曾经痛

斥专制的人,如果成功掌握了权柄,就会变成最可恶的暴君。然而,

大自然的造物主为权力的滥用设置了界限,它一旦越雷池一步,他就 要它自我毁灭。他在所有的地方都写下这条法律;无论在物质和道德 世界,它都环绕于我们周围,不断地让我们听到它的声音 。让我们来

看看大炮吧:在一定的限度之内,你把它造得越长,它的威力就越 大,一旦你超过这个限度,它的威力就会下降。让我们再来看看望远 镜:在一定的限度之内,你把它造得越大,它就越有力;越过了这个

界限,不可抗拒的自然就会使你希望它完美的一切努力违背你的初 衷。这就是权力的天然形象。为了保存自己,它必须自我克制,必须

永远使自己与那个界限保持距离,它最极端的努力一旦达到这个界 限,就会导致自身的毁灭。

我确实不比任何人更喜欢人民的议会;但是,法国人的愚蠢不应

主权之研究

方式、开会的频率和会期长短等等,也会使这些组合的数量发生变

-55

构的成员,在人数、官街、权力的性质和范围上可以有所不同;选拔

使我们脱离适当中庸的真理和智慧。如果有任何不容置疑的公理的 话,这个公理就是,在所有的叛变、起义和革命当中,人们总是以正

确开始,而以错误告终。每个民族都应当有法国人所理解的那种国民 议会;人人都有资格成为国民议事会的成员;每个没有任何特殊身份

和财产的人都能担任选举人;这个议事会应该享有共同立法权;最 后,不同的国家应该以相同的方式组成这种议事会 — —这些说法统统

不符合事实。但是,因为这些夸大其词的主张是错误的,就能说人们 无权以共同体的名义为共同利益说话吗 ?因为法国人曾经那么愚蠢地

行动过,我们就被阻止明智地行动吗?我无法理解这样的结论。……

第三章论贵族

贵族政体是王权空缺的君主政体,它的主权属于摄政。 如果行使主权的摄政是世袭的,它与人民大众就是完全分离的 , 在这一点上贵族政体近似于君主政体 。它的活力无论如何赶不上君主 政体,但是从智慧的角度看,它却是无与伦比的。一般而言,所有非

君主政体都是贵族政体,因为民主制也只不过是实行选举的贵族政 体 。 …… 姑不论生理因素和才能所导致的天生的贵族 ,因为讨论这种事没

有用处。除此之外,只有两种类型的贵族,即选举的贵族和世袭的贵 族。……但是,选举的君主政体是最软弱和最不稳定的政体,经验非 常清晰地向我们表明了世袭制君主政体的优越性 ,因此可以做出无懈

可击的推论,世袭制贵族政体优于选择制贵族政体 。……

156

|

信仰与传统

求较少,也不那么显赫,所以它对他们的要求也较少。如果它有时是

胆怯的,那是因为它从来不鲁莽行事 。…… 第四章民主政体

纯粹的民主是不存在的,就像不存在绝对专制一样 。“如果你按 其严格的意义使用民主一词,”卢梭以赞成的口气说:“真正的民主

制从来就没有存在过,而且永远不会存在。多数人统治而少数人被统 治,这是违反自然秩序的 o,,[,07]

全体人民是主权者和立法者,这种观点是如此违反常识,所以那

些对自由有稍许了解的古希腊政治学家们,至少当他们打算准确表达 自己的想法时,从未把民主政体当做合法的政体加以讨论 。亚里士多

德专门把民主政体定义为“过激的共和政体”,就像专制政体是过激 的君主政体一样。 如果严格地说不存在民主政体这种东西 ,那么也可以说彻底的专

制政体同样如此,它们都是假设性的模式。“存在着在所有的方面都

实行专制统治的唯一权力,这种想法是错误的;从来不曾有过,将来 也不会有这样的制度。最广泛的权力也受到某些限制的约束 o"[108] 但是,为了阐明我们的观点,任何事物都不能阻止我们将这两种

政体视为理论上的两个极端,每一种可能的政体都在或大或小的程度 上与之相似。

主权之研究

的。主权的集中足以在他们中间产生尊重 ;但是,由于这种主权的需

157

总之,世袭制贵族政体对于所谓的“人民”来说大概是最有利

在这种严格的意义上,我认为自己能够将民主定义为一个没有主

权的人类联合体。卢梭说:“当全体人民为全体人民做决定时,它便 只为自己考虑。……这样的决定所涉及的问题就是普遍的,就像做出

决定的意志一样;正是这种行为,我称之为法律o" 11091 卢梭大声嚷嚷的所谓法律,恰恰是不配担当这个名称的东

西。…… 一个民族就像一个人一样,不可能拥有高于它本身的强制性权 力,所以很明显,如果纯粹理论上的民主是存在的,那么这个国家就 不存在主权:因为主权一词唯一能够让人理解的含义是,存在着一个 外在于臣民的、对他们实行压制的权力 。由此可见,“臣民”这个相

对的词与共和政体是格格不入的,因为严格地说共和国不存在主权, 因为没有主权就不可能有臣民 ,就像没有父亲就不可能有儿子一样。 甚至在比民主政体更容易感受到主权的贵族政体中 ,人们也回避

“臣民” 一词,这里有一些不那么刺耳,但也谈不上浮夸的称呼。 各国都有一些人们为了自我利益或慈善目的而自愿结成的社团 。

这些人自愿遵守某些规则,只要他们认为这些规则有好处,他们就会 服从它。当他们违反社团的规则时 ,他们甚至自愿接受某种惩罚。但 是这些规则除了制定者的意志之外,没有任何权力,在出现异议时, 他们当中也不存在任何强制力去限制这些异议 。

把这种社团的观念加以放大,即可得出对真正的民主政体的正确 认识。从按这种方式组织起来的人民中产生的条例,是规章而不是法 律。法律与全体人的意志相去甚远;它越是全体人的意志,它就越不

158

|

信仰与传统

但是,纯粹自愿的社团式国家,不比纯粹的民主制更有可能存 在。仅仅根据这种理论的力量,即可理解这一点。正是从这个意义上

可以断言:主权诞生于主权者不再是全体人民之时 ,它越不是“全 体人民”,它的力量就越强大。 自愿结社精神是共和政体的宪政原则,而且它必然有一项主要的

事业;这一事业是神授的,没有任何人能够制造它 。它与主权、即所

有政体的共同基础结合在一起的程度,决定着一切非君主政体的 外貌。

那些观察者,尤其是住在共和制国家的外国观察者,能够非常清 楚地区分这两条原则的效果 。有时他感到的是主权,有时感到的是作

为其补充的共同精神 。公权力比在君主政体中行动较少,尤其是较不 外露,好像没有自信。某种很容易觉察到但很难定义的共同精神,使

主权在许多它本应干预的环境中不必有所作为 。千百件小事自然而然

地发生,在所有的方面都展现出秩序和一致 ,却看不到明显的理由。 共同财产甚至受到穷人的敬重,所有的一切,甚至普通礼节,都在为 这个观察者提供思考的食粮 。 可见,共和政体的民族比其他民族较少受到统治,我们可以看到

主权的行动必须有公共精神作为补充,所以说,一个民族理解美德和 优秀品质在它身上自发表现的智慧越少,它就越不适合于共和政体。 立刻就能看出这种政体的利弊 。从它最好的方面来讲,它使所有

主权之研究

地不再是法律了。

159

是法律:因此,如果它是应该遵守它的全体人的产物,它就无一例外

其他政体黯然失色,它的神奇表现甚至让最冷静、最有见识的观察者 动心。但是,首先得说明,它只适合于非常小的民族,因为不言自明

的是,随着社团成员的增多,形成和维持这种社团精神将变得越发 困难。 其次,司法部门缺乏我们通常在君主政体中见到的冷静而稳健的

行动。在民主制度中,司法部门有时软弱无力,有时感情用事。据 说,在这些政体中没有任何头颅能够抗拒法律的利剑 。这意味着,对

显赫的罪犯或被告的惩罚,对于平民来说是一种真正的乐趣,他们面

对贵族阶层不可避免的优越地位,由此可以得到自我安慰 ,民意也强 烈支持这种审判;但是,如果罪犯是个无名小辈,或者一般而言罪行

没有触犯多数人的傲慢和直接利益,民意就会抵制司法行动,使之陷 入瘫痪。

在君主政体中,贵族阶层仅仅是王权的延伸,并因此在某种程度 上分享着君主的不可侵犯性。这种豁免权(总是比君主的豁免权小

得多)是分等级的,因此豁免的范围越大,享有它的人就越少。 在君主政体中,豁免权分为等级并且只属于少数人,在民主政体

中则属于多数人。前一种情况令平民愤慨,后一种情况让他们愉悦。 我相信在这两种情形下它都是有益的 。也就是说,我相信它在属于同

一种事物的两种政体中,都是不可或缺的要素,因为至少在纯粹的意 义上,构成政体的要素总是有益的 。 但是,在把一种政体与另一种相比较时,就是另一回事了。这是 一个对不同的社会制度给人类带来的利弊加以权衡的问题 。

160

|信仰与传统

都能看到同样的弱点。 行政长官的地位与公民的差距不够大;他只有仲裁者而不是法官 的气派;甚至当他以法律的名义说话时,他也不得不小心谨慎,他对

自己的权力显然没有自信。他的力量仅仅在于和他平等的人的服从,

这要么是因为没有主权者,要么是因为它的力量不够强大 。…… 一般而言,在民主政体中,当司法独立运作时,它总是脆弱的;

当它依靠人民时,它总是残酷的或不负责任的 。 一些政治学家曾经主张,共和政体的优点之一是,人民有能力把 权力的行使只委托给称职的人 。他们声称,没有人能够做岀比人民更

好的选择:只要关系到他们的利益,他们不会受任何事物的诱惑,只

有功德能够左右他们。 窃以为,这种观点太离谱了。倘若没有贵族,尤其是世袭贵族的 调和,民主片刻也不能生存 ;相对于君主政体而言,贵族对这种政体

更加不可或缺。在共和政体中,选举权不能产生威望和权力。卢梭在 《社会契约论》的前言中告诉我们,从他作为一个自由国家的公民的

性质上说,他本人就是主权者,对此甚至最善意的读者也会忍俊不 禁。在共和政体中,人有多大价值,只能取决于出身、婚姻和不凡的

才华赋予他的影响力,单纯的公民什么都不是 。…… 在和平年代,人民允许自己让他们的统治者来领导:他们是明智

的,因为他们很少行动;他们做出很好的选择,因为选择已经为他们

主权之研究

体;我这里谈论的不仅是刑法,而且还有民法。我们在刑法和民法中

一 61

从这个角度看,我相信,在行使司法权上,君主政体优于民主政

做出。如果他们满足于宪法赋予他们的权力,但没有贸然使用这种权 力,而是依靠贵族阶层的理解力和智慧;另一个方面,统治者因为担

心被剥夺权力的行使权而有充分的自制,运用无愧于众人信任的智慧 去使用权力,这时共和政体便熠熠生辉 。但是当一方的尊重和另一方

的担心消失时,国家会迅速滑向毁灭。…… 然而,我无意断言君主政体在选拔人员上会犯更少的错误,但

是,针对盲目的庇护这类错误发出的没完没了的慷慨陈词 ,比通常想

象的要少得多。首先,如果抱怨是来自人的傲慢,那么国王的选择永

远是错误的,因为凡是不满的人,都会以为自己毫无疑问是最佳人 选。此外,当应受指责的是人民时,人们却经常指责国王。在普遍堕

落的时期,人们抱怨功德不得伸张,可是这些受到忽视的功德又在哪

里呢?他们在指责政体之前,总得先把它指出来才成。确实,在法国

最后两位君主统治期间,有些很平庸的人被委以重任,但是,哪些人 同他们相比更有功德呢?现在,世人见到的最彻底的革命已经打碎了 捆绑天才囚徒的一切锁链,可是他们在哪里呢?也许你能发现他们, 可是他们会被列入极其恶劣的不义之徒中 ,正是国家有着自我保存的

警觉,才使这类天才不能染指于要职。此外,正如《圣经》指出的,

有一种才智只能从事罪恶勾当。正是这些天才把法兰西蹂蹒了五年。

你只要细心瞧瞧就能发现,在这个血泪交织的舞台上登场的即便是最 著名的人物当中,也没有或极少有真正的政治天才。他们非常善于作 恶;这是能给予他们的唯一赞扬 。幸运的是,他们当中最著名的人都

是作家,在所有的激情被葬入坟墓之后,后人将从他们狂放不羁的文

字中发现,极其可怕的谬论在支配着这些不可一世的人,而先前那个

162

|信仰与传统

战。…… 所以说,正是由于法国的堕落,由于它缺少天才,国王才显得过 于喜欢那些靠耍阴谋诡计出头的平庸之辈 。但是这里存在一个我们每 天都在不知不觉中犯下的严重错误 。我们承认有一只看不见的手操纵

着世间万物,然而那些次要的行动在我们看来是如此重要,以至于我

们十分普遍地认为,这只手似乎根本就不存在。我们在沉思王权周围

的那些阴谋表演时,会情不自禁想到“机会、好运、背运、幸运” 这些字眼,我们会脱口而出,并没有意识到它们毫无意义。

毫无疑问,人是自由的;他会犯错误,但不足以搅乱总体计划。

一条柔软的锁链将我们束缚于神的王座,它以神的至尊地位调和着自 由人的自我推进。毫无问题,某个国王在某个时期也许阻碍了一位真

正的天才得到原本为他而设的职位,并且国王这种不幸的能力或多或 少带有普遍性。但是一般而言,存在着一个神秘的力量,它将每个人

带到他自己的位置;否则国家将不可能延续 。我们从植物中看到某种

未知的力量,某种塑造的力量,它从事着创造和维持,它坚定地向着 它的目标移动,它接纳对自己有用的,排斥对自己有害的,它甚至将

液体输送到需要它的最后一片树叶的最后一根叶脉,并且倾其全力对 抗着植物界的疾病。这种力量在动物王国里更加明显、更加神奇。我 们是多么的盲目!我们怎能否认政治机体也有自己的法则、自己的精

神、自己的塑造力,却相信一切取决于人类无知的怪念头呢 ?如果国

家的道德机制能够展现于我们面前,我们就能摆脱很多谬误:例如我

们会看到,在我们看来好像适合某种职位的人,实际上是一种被生命

163 一 主 权 之 研 究

拒绝、压制和惩罚他们的政府,是在不自觉地为了自身的生存而

的力量推到表面的疾病,而我们却在为阻止他侵入生命本源的 “不

幸”而哀叹。每一天我们都被“才华”和“天资”这些词所误导;

在我们以为自己看到了这些品质的地方,它们往往并不存在,而且它 们经常属于危险人物。…… 听这些民主政体的辩护士发言 ,会认为人民就像一个智者委员会

一样进行讨论协商。其实呢,法庭中的谋杀、有勇无谋的事业、鲁莽 的选择,特别是愚蠢而灾难性的战争,才是这种政体的突出特点。 但是,在对民主的苛评方面谁能超过卢梭 ?因为他断然宣布,民 主只是为众神的社会而设计的 。剩下来需要搞清楚的是,一个只

为“众神”而设计的政体,如何又能作为唯一正当的政体推荐给人

民,因为假如这不是社会契约论的意义所在 ,社会契约论就没有任何 意义了。

不仅如此。他说:“这种政体需要多少难以结合在一起的事物

啊。首先,它得是个很小的国家,很容易把人民召集到一起,而且每

个公民很容易了解其他所有公民;其次,要有十分朴素的风俗,以便 防止问题丛生和麻烦的辩论 ;再次,身份和财富方面的高度平等,没

有这种平等,权利和权力方面的平等也无法持续长久;最后,极少或 没有奢侈品。”⑴门 在此我只考虑这些条件中的第一项 。如果民主制度只适合非常小

的国家,怎么能够把这种政体推举为唯一正当的政体,并且像他说的 那样,是一个能够解决所有政治问题的“准则”呢?……

我不明白为什么卢梭愿意承认民主制度有一些小缺点 ,但是他在

164

|

信仰与传统

对它做出判断,将它的缺点视为不值得认真关注的无足轻重的反常 现象。 他说:“公意总是正确的,总是以公意为依归,但是人民的协商

不总是具有同样的正确性 。……人民从来不会腐败,但他们经常受到 误导,正是这时他们表现出想做一些坏事。” 1回喝吧,苏格拉底,喝

下毒鸩吧,你只能用这样的区分聊以自慰了:优秀的雅典人民只是表

面上想做坏事而已。。 第五章最佳政体

卢梭十分正确地认识到,谁都不应当提出一般意义上的最佳政体 是什么这种问题,因为并不存在适合每一个民族的政体。每个民族就

像都有自己的语言和性格一样,也有自己的政体,这种政体对它而言 就是最好的。由此得出的结论显然是 ,有关社会契约的所有理论都是 幻想。……既然不同的环境不取决于人民,所以人民的同意对于政体

的形成也不起丝毫作用 。问题不在于搞清楚最佳政体是什么 ,而在于

哪一个民族遵循自己的政治原则受着最良好的统治 。……

第六章续前一个话题 对每个民族而言最好的政体,就是在这个民族占有的领土之内,

能够在尽可能长的时间内为尽可能多的人创造尽可能多的幸福和实力

❶苏格拉底是被雅典公民大会判为有罪,饮毒鸩而死。一译者注

165 一 主 权 之 研 究

为它辩解时却釆用了非常简单的方式 ,即仅仅根据其理论上的完美性

的政体。我斗胆相信这个定义的正确性是无可否定的,而且根据这个 定义,从各国政体的角度对国家进行比较是可能的 。事实上,尽管不

能提出“最佳政体是什么”的问题,但是任何事物都无法阻止我们

提出这样的问题:“哪一个民族在适合于它的政体的影响下,相对而 言在最长的时间内人口最多?力量最强大?生活最幸福?”

是什么样的思想怪癖妨碍着我们在政治研究中采用那些在其他科 学研究中指引我们的相同的推理方式和一般假设 ?

在物理研究中,如果遇到评估变量的问题,我们釆用平均值。具

体说来,我们在天文学中总是谈论“平均距离”和“平均时间”。为 了评判政体的优点 ,我们应当使用相同的方法。

任何政体都是一个可变的因素,它随着自身在一定限度内的变化 而产生影响。在评判它时,不应该在既定的时刻,而应该从它存在的 整个时间对其进行考察 。正确地评判法国的君主政体,就要考察所有

的法国国王的全部优点和缺点 ,然后除以六十六:结果就是一个平均 水平的国王;这同样适用于其他君主政体 。 民主制度也曾有过辉煌的时刻 ,但那只是一时的景象,而且它必 须为之付出昂贵的代价 。我同意,在这个或那个时期,君主政体在一

个昏職或邪恶的国王统治下备受煎熬,雅典的光辉岁月也许能使它的 臣民产生向往。然而,如果我们只把一个时刻跟另一个时刻做比较,

就断定民主政体肯定优于君主政体,我们就大错而特错了。因为我们 采用这种评判方式,至少忽略了持久性的考虑,而它是这类计算中一

个必不可少的因素。

166

|

信仰与传统

烂夺目排斥持久性。…… 在讨论不同类型的政体时,普遍的幸福并没有得到充分考虑,尽 管它应当成为我们一个单独的标准 。我们应该勇于面对一个惊人的事

实,它将使我们对自由宪政的热情稍稍冷却下来 。这个事实就是,在

超过一定规模的每一个共和政体中,所谓的“自由”仅仅是为了一 小撮人的自主和傲慢而由绝大多数人付出的全部牺牲 。……

准确地讲,所有的政体都是君主政体,它们的区别仅在于君主是 终身制还是有任期,是世袭制还是选举制,是一个人还是一伙人;或 者,如果你愿意(因为它是同一个观点的另一种说法 )的话,也可 以说,所有的政体都是贵族政体 ,只是统治者的人数有多有少而已;

在民主制中,贵族的人数达到了事物性质所能允许的最大限度 ,而在 君主制中,每个政府中不可避免地是由位于金字塔最顶端的单独一人

担任首脑,它毋庸置疑构成了人类最自然的政体 。 但是,在所有的君主政体当中,最严厉、最专制、最难以忍受的

就是“人民”这位国王。历史再次证明了一个重大真理:少数人的 自由仅仅是建立在奴役群众的基础上 ,而共和政体从来不过就是有多 位君主而已,他们的专制独裁总是比国王更严厉,更反复无常,并随

着臣民数量的增多而增强。…… 第七章对同一主题的反思 既然任何现有的或曾经存在的事物都不能取悦所有这些哲学家,

167 一 主 权 之 研 究

一般而言,所有的民主政体都仅仅是转瞬即逝的流星,它们的灿

他们究竟想要什么呢 ?他们不想要任何政体,因为根本不存在一个不

要求服从的政体。他们憎恶的不是这种或那种权威,而是权威本身, 他们不能忍受任何权威 。……

重温一下卢梭这句令人拍案叫绝的话就够了,当他反对自己的时 候,他的言论总是正确的:“如果我向哲学家请教,每个人都是在自 说自话。”社会的所有死敌都有一种不可一世的孤傲 ,他们只在一点

上有共识,那就是毁灭的狂暴 。每个人都想用只让他一人开心的幻想 去取代令他不快的东西,所以他们的所有努力都是消极的,他们的所 有建设的努力都是无效和荒谬的 。误入歧途的人一旦彻底认清这些危

险的骗子,就会听凭他们孤芳自赏,重新返回永远不会犯错的国民的

理性。要牢记,在每个民族的法律和古老习俗中,都有达到能够企及

的幸福所需要的一切,把这些古老的法律作为重建的基础,你就能展 示自己走向完美的全部潜能,而不必向致命的革新让步 。 对高傲的思想提高警惕吧 。永恒的理性说过,它那绝无错误的格

言也向我们昭示,傲慢是“万恶之始”。这个可怕的原则在整个欧洲 肆虐,因为这些哲学家已经使你脱离了父辈的信仰。憎恨权威是我们

今天苦难的祸根:除了那些已经被你抛到脑后的神圣格言之外,不存

在任何济世良方。阿基米德知道,为了撑起地球,你需要一个地球之 外的支点。

为了推翻道德世界,所有秩序的敌人抢占了这个支点。无神论和 堕落在煽动叛乱和暴动 。……

一般而言,我们几乎对万物的统一性一无所知,在这方面我们是

168

|

信仰与传统

卡尔想象中的世界很好地描述了政治世界的现实 。每个民族都是一个 既推进同时也被推进的旋涡 ,“整体”不过就是这些旋涡的总和,一

个民族就像组成它们的个体一样位于这些旋涡本身中间。我们称为

“民族”的大家庭的每一个成员,都获得了一定的性格、能力和自己 的特殊使命。一些人注定悄无声息地滑过人生之路,沿途引不起任何 注意。另一些人为自己的进步而欢呼,得到的奖赏几乎总是名声而不

是幸福。个人的天赋有着无限的多样性,表现着神性的恢宏壮丽,不

过最灿烂夺目的并非最有用的;但是,每一种天赋都有一些用处,都 有自己的位置;它们都在整个有机体中扮演一定的角色,它们都始终 不渝地向统一体的目标前进。...

民族和个人是一样的。所有的民族都有自己的性格以及它们在不

知不觉中完成的使命。一些民族博学多识,另一些则是征服者,在这 里也存在着一般特征的无限差异 。从事征服的民族中,有些是纯粹的 破坏,而另一些看起来仅仅是为了给新的创造腾出空间而破坏 。……

没有任何民族将自己的性格归因于它的政体,就像不归因于它的 语言一样。相反,它将自己的政体归因于自己的性格,它实际上随后

又总是因政治建制而得到加强和完善。如果你看到一个民族衰败了,

这不是因为它的政体不好,而是因为这个最适合该民族的政体就像一 切人造之物一样死去了 ,或者更恰当地说 ,是因为民族性格衰败了。

然后民族必须经历政治上的脱胎换骨,或者毁灭。……

169 一 主 权 之 研 究

可以原谅的,但是我们无视这种统一性的存在,却是不能原谅的。笛

论教皇

卷一教皇和天主教会的关系

第一章教皇永无谬误说

以神学的观点讨论教皇永无谬误说 ,哪里还有没说过的话啊!这 种高高在上的特权的捍卫者已经提岀过那么多论说 ,为其不可动摇的

权威性提供支持,使其摆脱基督教及其统一性的敌人堆积于它周围的 各种邪魔鬼祟;它的这些敌人即使做不成更恶劣的事,也要以此煽起

对它的仇恨。想再为这些捍卫者补充上一些新的论证,难乎其难矣。 但是,让我拿不准的是,在这个重大问题以及许多其他重大问题

上,并未得到充分说明的是 ,信仰的真理不过是表现在信仰的领域、

使其具有神性的普遍真理,所以,攻击它而不同时攻击世俗法则,是 不可能的。

信仰领域的“永无谬误”和世俗领域的主权,是两个含义完全

170

|

信仰与传统

相同的概念,指的都是至上的权力,它主宰着所有其他权力,它是所

S

有其他权力的来源,它是治者而非被治者,它是审判者而非被审 判者。 当我们说“教会永无谬误”时,指出一点是很重要的,即我们 不是为它要求什么特殊的权力 :我们只是要求让它享有一切可能的至

上权力普遍拥有的权利,它们必须像是永无谬误那样地采取行动 。一 切政府都是绝对的,一旦有人能以谬误或不公为借口抵制它,它就不

复存在了。

无疑,至上的权力有不同的形式。君士坦丁堡的说法和伦敦的说

法是不一样的。不过当它在这两个地方以特定的方式发号施令时,法 令就如同原始偶像一样,是工作报告不可控告的。

教会也是如此。必须以这样或那样的方式对它进行统治,就像其 他所有人类联合体一样;不然就不会有合作,不会有凝聚力和联合 体。因此,这种统治从本质上说是永无谬误的 ,也就是说,它是 “绝对的”,不然它就无法行使治权 。

在仅仅作为治权一个方面的司法领域,我们显然也必须依靠不受 审判的审判权,这恰恰是因为它以最高权力的名义发言,它被视为这 种权力的一个机构,代表这个权力的声音。你可以随便怎样理解这个 最高司法权力,随便给它起个什么名称,但它里边必须有一个人,你

不能对他说“你是错的”。受指控的人对自己的判决当然会不高兴,

他无疑会觉得法庭不公,但是一种中立而长远的眼光,使这种怨恨变

得无足轻重。它承认存在着一些不可逾越的界限;它知道,久拖不决

I

的程序、没完没了的上诉以及财产权的不确定性,比不公正还要不公

正— —如果可以这样说的话 。 所以,唯一的问题是搞清楚至上的权力在教会中所处的位置 ,一 旦辨认出这个位置,它的裁决就是不可上诉的。

无论从理性还是信仰的角度看,最为显著的事实是,普世教会实 行的是君权制。“普世性”的概念本身便是以这种统治形态为前提,

它的绝对必要性是基于两个理由,一是它的臣民的数量,二是它的辖 区的规模。

因此,所有名副其实的天主教作家会一致同意,教会有着君权制 的结构,但它受到贵族制的充分调理,才能够成为最优秀、最完美的

统治。…… 16世纪的叛乱者把至上的权力赋予了 “教会”,即赋予了人民。 18世纪不过是把这一公式搬进了政治;两种体系和理论甚至在细枝

末节上都一模一样。那么,这个只受神谕引导的神的教会,和这个只 受法律和作为主权者的人民的代表所统治的不可分割的大共和国 ,两

者之间有何不同呢 ?没有任何不同。它与另一个时代以不同的名称愚 蠢地加以复活的东西是一样的 。……

一旦建立起君主制政府,永无谬误便不过是其“至上性”的必

然结果,或者说,它们完全是名称不同的同一件事情 。这种同一性显 而易见,可是人们从未理解或不愿意理解整个问题都取决于这个事

实;这个事实本身是由事物的本质决定的 ,因此根本无须神学的证 据;所以,以统一的必要性而论,即使不从实践性谬误的角度 ,而是

172

|信仰与传统

从逻辑性谬误的角度看,是不能反对至高无上的教皇的,就像不能反

3

对从未主张自身永无谬误的世俗君权一样 。其实,外在于谬误,与外

在于对谬误的指控,在实践中是一回事。即使承认教皇没有得到神的

允诺,他也像终审法院一样是永无谬误的,或只能这样加以对待;因

为在所有的人类联合体中,在所有可以想象的统治中,一切不得上诉 的判决,都是被理解为并且应当被理解为正确的 。 无论是谁,只要他有权向教皇说“你错了”,他就有权不服从

他,从而也就毁灭了至高无上性(或永无谬误性)。……因为,假如

不想使政治机体崩溃,就不能让永恒的、必不可少的统治机构迁就于 间歇性的权力。……

第二章议会 利用议事会去保持统一性和维持一个可见的法庭是没有用的 。我

们首先要提出这样一个观点:周期性或间歇性的主权这种说法本身无 疑是矛盾的,因为至上的权力必须始终存在 ,人人得见,不断从事活

动,对它而言,休眠和死亡没有什么两样。……

第三章来自世俗权力的比喻 议事会是有用的。它们的存在即或未得到教会法的批准,也得到 了自然法的批准。这是再自然不过的事情,从理论上说尤其如此,凡 是人类的联合体,都会以唯一可能的方式— —即一个首领主持下的代

表制— —开会制定法律,照看共同体的利益。我丝毫不想对此提出质 疑;我仅仅想说,间歇性的代表机构,尤其是聚散无常而非定期举行

论 誓 皇

的机构,由其本质所决定,是没有统治能力的;即使在它开会期间,

除非通过它的首领,它也是不存在或无正当性的。……

卷二论教皇和世俗主权的关系

第一章主权概说

人既是有道德的,又是腐败的;他既通情达理,又任性乖张,所 以对他必须进行统治 ,不然他就会既参与社会又抵制社会,这会造成 社会既有必要又不可能的局面 。

法院向我们展示了主权的绝对必要性 。人必须受到统治,这与他

必须得到判决是一样的理由,因为在没有“判决”的地方,就会有 冲突。 在这个问题上,就像其他许多事情一样,人不可以想象比实际存

在的更好的事情,即遵守着普遍原则的权力;这种原则不是针对具体 的事或人,而是针对所有时代和所有人制定的 。

人是讲道义的,至少,只要不涉及自身利益,他便有这样的愿

望,这才使主权、从而也使社会成为可能。由事物的性质所定,易于

使主权故意犯错误的情况,要比使它不会这样做的情况少得多,依此 类推,在司法部门,引诱法官岀卖信誉的案件,要比使他们不这样做 的案件少得多。如果事情不是这样,司法和主权都是不可能的。 即使最没有主见的统治者 ,只要不涉及他本人的利益,他不会阻

174

|

信仰与传统

止自己的法院处决公共罪犯。但是,由于他是唯一处在法律之上的

5

人,所以就算他本人不幸树立了极其危险的先例,普适性的法律也总



f呈

能得到执行。

人必须生活在社会里,必须受到统治,所以他对于政府的建立不

起任何作用;因为人民别无选择,主权是人性的直接产物,所以主权 不是因为人民而存在,主权不是他们的意志的产物,就像它不是社会 的产物一样。

经常有人问,是国王为人民而存在,还是人民为国王而存在。在 我看来,这种问题暴露了有些人太没脑筋。这两个命题分则为谬误,

合则为真理。人民是为君主而存在,君主也是为人民而存在:两者都 是为了可以有一个主权而存在 。

钟表的发条不是为摆轮制造的,摆轮也不是为发条制造的,它们 都是为了另一件事,为了表示时间而制造的 。

没有民族就没有主权者,正像没有主权者就没有民族一样。民族 对主权者的依赖,要大于主权者对民族的依赖,因为民族的社会存在 和它所得到的一切益处都要归功于主权者 ,而主权者对主权的依赖仅

仅是它那空无一物的荣耀,这种荣耀与幸福没有任何共同之处,甚至 几乎总是与幸福无缘 。

第二章主权的缺憾

虽然主权除了主持正义,没有更多或更普遍的利益;虽然诱使它 放弃正义的事情要大大少于使它维护正义的事情 ,但不幸的是,这种

事还是太频繁;尤其是某些君主的个性有可能加重这种缺憾,除了把

它同没有主权将会发生的情景做比较,几乎找不到别的办法来支

持它。 所以,不让人们反复尝试保护自己不为这种巨大特权的滥用所伤

害是不可能的;然而在这件事上,世人却因两种截然不同的学说而各 执一词。

勇敢的雅弗种族❶尚未一日不受到所谓 “自由”— —即统治者受

到极大限制,而被统治者受到尽可能少的限制的状态一的吸引。欧

洲人总是对自己的主子怀有戒心,他有时罢黜统治者,有时制定打压

他们的法律。他做出百般尝试,利用可以想象的一切统治体制去罢免 他们或限制他们的权力 。

东方各民族的无数后裔走的是另一条道路 。从远古到今天,对个

人的教导是:“你想干什么就干去吧,当我们不耐烦时,就会把你干 掉。”此外,他们从来不具备理解共和国是什么的能力或愿望 ;对于

权力制衡,对于我们为之骄傲的各种权利和基本法律,他们一概不知

为何物。他们中间最富有的人是自己行为完全的主宰,可是拥有大量

动产的人,可以绝对自由地把它带到他想去的任何地方,他们能够在 欧洲的土地上确保其安全无虞,即使他看到枷锁或刀剑就要临近,他 也宁愿遭受在我们中间无聊地死去这种可悲的命运 。

。雅弗(J叩heth):《圣经》中诺亚的第三子,据传为玛代人和希腊人的祖先 ,这里泛

指西欧各民族。— —译者注

176

|

信仰与传统

无疑,没有人会向欧洲人推荐亚洲和非洲的公法,这是简单明确

3

的事情;但是,由于权力在欧洲总是受到惧怕、讨论、抨击和转移,



因为我们傲慢地认为专制统治是最不可容忍的事情 ,所以在欧洲人眼

中最大的问题是,如何找到一种办法,既限制主权,又不至于毁 了它。

很容易做岀的回答是:这需要根本大法和宪政。可是,由谁来建 立这些根本大法,由谁来实施它们呢?拥有这种权力的团体或个人将

是主权者,因为他们将比主权者更强大 ,他们通过建立宪政的行动废

黜了主权者。如果宪法性的法典要得到主权者的批准,问题就又来 了。谁能阻止他的某个继承人违反它呢?必须赋予一个团体或个人反 抗的权利,不然就只能靠革命来完成了,而这是一剂比任何滥权行为

更恶劣的可怕药方。 此外,我们未见过限制主权的尝试所取得的成功,能使人们产生

起而效仿的愿望。只有在英国,借岛国的位置和民族性格之利,使它 具有这样的经验,能够实行这样的事情,但必须让时间去证明它的宪

政 。 ……

有一个伟大强盛的民族,竭尽全力要获得自由,但它收获了什么

呢?它在王座上用小写的b取代了大写字母B,用人民中间的奴性取

代了忠诚,代价是让自己陷入了荒谬和耻辱 。…… 人尽皆知,天主教教义是禁止一切叛逆行为的,我们的作家为捍

卫这一教义,在政治学甚至哲学基础上提供了相当出色的论证 。

另一方面,新教以主权在民作为起点,这是一种从宗教搬进政治

s皇

的教条;它从不抵抗理论中只看到了人类的最终堕落 。可以举出贝

蒂U⑶博士作为这伙人的代表 。他把天主教的不抵抗学说称为 “可憎 的教条”。他认为,只要遇到反抗主权的问题,人们在做出决断时, 应当遵照“使人具有良知、赋予他们血肉和灵魂的本能的道德意识,

或是根据教养和习惯”。他谴责自己的同胞贝克莱•先生贬低这种内 在能力,相信“人作为理性动物,应当受澄明的 、摒除了偏见的理

性的指导”。

我十分欣赏这种美妙的教义,可是它们的缺点是,在理论毫无用 处时,它并不能为我们的头脑提供任何启发 。出于论证的目的,我承

认,人们一致同意自己有权反抗主权,把它限制在一定的范围之内 ,

然而并不能就此结束,仍然有一个何时行使以及谁有资格行使这种权 利的问题。 反抗权最热情的拥护者同意(谁又能不同意呢? ),只有暴政能

为这种权利提供正当理由。然而,何谓暴政? 一次凶残的举动就能称 为暴政吗?假如必须有不止一次,那该需要多少次以及什么性质的举

动?国家的哪一种权力可以决定形势为反抗提供了正当性?假如这样

的法庭事先就已存在,那么它已经是主权的一部分了,如果它采取行 动反对另一部分,它就会毁了主权;假如它尚不存在,那么这个法庭 又是根据哪一个法庭成立的呢 ?再者,就算一种权利是正义的和不容

辩驳的,人们在行使这种权利时,能够克服它可能带来的弊端吗 ?全 部历史告诉我们,革命总是始于最聪明的人,终结于最愚蠢的人;革

。贝克莱(George Berkeley, 16):英国,---- 译者注

178

|信仰与传统

命的始作俑者总是革命的牺牲品;各民族建立或增进自由的努力,几

m

乎总是导致自身受到奴役。极端的危险无所不在。 然而,需要说明的是,你想把老虎放出来,甘愿让自己卑躬屈膝

吗?……我从未说过绝对权力没有严重的弊端 ,无论它釆取何种形 式。相反,我坦然承认这个事实,我不想粉饰这些弊端。我只想说, 我们是陷在一种可怕的困境之中 。

第三章古人对这个重大问题的看法

创制一种不必规定任何例外的法律,这超出了人类的能力。这种 不可能性既源于人类的弱点— —他无法预见所有的事情;也来自事物

的本性— —环境的变化所达到的程度,使某种因素在自身推动下超越

了法律的范围,还有一些因素只能笼统地归为一般范畴,无法用含义 准确的概念加以表述 。

因此,在每一部法典中,必然存在某种豁免,因为在某些情形 下,如果不抛开法律,那就只能违反法律。 但是,违反法律对于法律本身来说总是危险的或致命的,而每一

次豁免都能使法律得到加强 。因为人若是没有表示服从法律并承认任

何人本身都无权对抗法律,他也是不能要求忽略法律的 。 规定服从主权者的法律,就像任何法律一样,是普适性的法律;

一般而言,它是好的、正义的和必不可少的。但是,假如是尼禄来统 治,这种法律似乎就是有缺陷的 。 在这种情况下,为何不应以完全不可预见的环境为据,规定普适

论 教 皇

性法律的例外呢?充分认识到这种情况,以权威的名义发出质疑,不

是比盲目而急躁地依靠一个表现出所有犯罪征兆的暴君更好吗 ? 但是,我们应当把这种豁免权适用于谁呢?对于我们来说主权是

神圣的,体现着神的权力,各时代的民族都是让宗教来照料它,但是

基督教尤其把它置于自己的庇护之下,吩咐我们把主权者视为上帝本 身的代表和化身;所以完全有理由认为,除了其威严的特权构成启示

之一部分的世界上独一无二的精神权利,其他权力都不能使我们解除 效忠的誓言。 这种效忠的誓言使人有遭受可怕的暴政之虞 ,除非它受到限制;

而反抗又会使人面临无政府状态的全部不幸,除非反抗受到管制。于 是人们自然就想到了由精神的至上权力来解除誓言 ,因为这是限制世

俗权力而又不使其消失的唯一办法 。

此外,根据这种假说,认为解除誓言与主权的神圣来源相矛盾,是 错误的。这种矛盾并不那么显著,因为豁免权有着极为突出的神圣性, 另_种权力在某些方面以及在非常状态下服从于它,不存在任何障碍。 再说,主权的形式并非在所有的地方都是一样的 :它们是由根本 大法所规定,后者的真正基础是不成文的 。帕斯卡尔十分确当地说,

“如果上帝把自由引入不存在自由的地方,那么我并不很厌恶自由的

毁灭。”因为这不是个君主制的问题,而是主权的问题,两者是十分 不同的。

为了避免一种很容易陷入的幻觉,即主权在有些地方受到限制; 所以它来自人民,指出这一点至关重要。

180

|

信仰与传统

首先,准确地说,并不存在有限主权这种东西 。一切主权都是绝

5

对的和永无谬误的,因为任何地方都不允许说它是错误的 。当我说 “不存在有限主权”时,我的意思是,“如果它的行使符合根本政

体”,它就是不受限制的,应当留意这个限制性的说法。因为从两个 不同的角度看,说“凡是主权都受到限制”,跟说“任何主权都不受

限制”是同样正确的。主权受到限制,是指它并非能够做任何事情; 主权不受限制,是指它在各国的根本大法所划定的正当范围内,它永

远是绝对的,任何人都无权说它是不正义的或错误的 。可见,它的正 当性不在于它在政体程序内是以这样那样的方式行动 ,而在于它不越

出这种程序。这一点并未受到充分的注意。譬如,有人会说,“主权

在英国是受限制的”,没有比这种说法更荒谬的了 。在这个著名的国 家,受到限制的是皇室,不是主权。皇室并不是全部主权,至少理论

上是这样。但是,当构成主权的三种权力协调一致时 ,它们能做什么

呢?我们只能接受布莱克斯通的回答一能做任何事情。能够合法地

反对它们吗?根本不能。因此,在伦敦也可以提出权力源于神授的问 题,就像在马德里和任何地方一样,它在任何地方都反映着同样的问 题,虽然主权的形式因国而异 。

其次,遵照根本大法维护政体的程序 ,既不会改变主权的性质 ,

也不会改变它的权利。最高法院的法官因一个父亲不可容忍的残暴而 剥夺他养育子女的权利,能够认为他是在侵犯父权或否定其神圣的基 础吗?法庭是把这种权力限制在适当的界限之内,并没有否定它的正

当性、它的性质或它的合法范围 。相反,它对它们郑重地给予承认。 同样,至高无上的教皇让臣民解除效忠的誓言,并不与神法相







悖。他只需简单宣布,主权是神圣的权力,只能由另一个同样神圣,

但处于一个更高位阶的神圣权威加以控制,它在某些反常的情况下专 门行使这种权力。……

第四章对同一个主题的进一步思考 替反抗的权利辩护的人经常有意避免诚实地提出问题 。其实,这

根本不是一个“是否允许反抗”的问题,而是一个“允许何时反抗” 和“允许如何反抗”的问题。这完全是个实践性的问题 ,并且,以 这种方式来表述,它也是一个带有告诫性的问题 。但是,假如把反抗 权改成阻止权,让它归属于另一个位阶的权力而非臣民,就不会有这

样的弊端了,在这种情况下也有反抗,但不会有革命或违抗主权的事 情发生。……

第五章教皇行使的权力的独特性

教皇有时与主权者作对,但从不与主权作对。正是教皇为臣民解

除效忠誓约的行动,宣布了主权是不可侵犯的。教皇告诫人民,人的 力量是伤害不到主权的,主权的权力只能由完全神圣的权力来中止; 所以,教皇的诅咒并没有违背天主教关于主权者不可侵犯的教义 ,相 反,在人民的眼里,这不过是授予主权者以新的批准书。…… 可见,经验与推理完全一致。教皇把人革出教会的措施,没有对

民众心目中的任何主权造成伤害;相反,教皇在某些事上压制主权,

使它不那么严酷,不那么具有压迫性,提醒被它所忽视的它本身的 善,以此培养对它的尊重;他们从它的面颊上取下野蛮残暴的面具,

182

|信仰与传统

代之以焕然一新的面貌,他们赋予主权以神圣性,由此使它不可侵

g

犯;姑不论其他无数证据,这是教皇权力一向具有保护作用的一个重 论

f呈

要的新证据。……

可以说,就主权者的问题而言,现代哲学家走上了一条与教皇指 明的道路完全背道而驰的道路 。教皇抨击人,使官职更受崇敬;哲学

家们则反其道而行之,他们经常吹捧提供官职和年薪的人,竭尽所能

让主权变得面目可憎而荒谬,说什么它来自人民,或是不断试图让人 民来限制它,从而毁坏了官职。……

第六章为教皇的权力声辩

上个世纪的作家们在判断各种制度时,惯于采用一种十分轻率的 方法。他们想象出一种在他们眼里完美无瑕的纯粹理想的秩序,把它 作为判断现实的可靠基础 。……

我们必须从一条毫无争议的普遍原则入手,即一切已经建立起来 并存在了很久的政府,都是优秀的政府。 只有普遍法则是永恒的 。其他一切都是易变的,此时与彼时从来

就不一样。无疑,人类历来要受到统治,但从来不是以相同的方式受 到统治。不同的风俗,不同的知识,不同的信仰,必然导致不同的法

律。就像其他事情一样,在这个领域,名称也会引起误解,它们表达

着同时存在的事物的相似之处,却没有反映它们的差别,或是用同一 个字眼表示已在时间中发生变化的事物 。例如,“君主制”可以用来

指多少有所不同的、同时代的或存在于不同时代的两种政府,所以,

我们对其一所能肯定的事情,对其二也同样给予肯定,是不正确的。

每一种可能的政体都在世间表现自身,一旦它得到确立,它便是 正当的;不能用从背离事实的假说得出的推理对它进行批评 。

所以,一个每时每刻都得到历史验证的不容争议的事实是,在中 世纪,甚至在此很久之前,教皇就对世俗君主行使着相当大的权力, 他们在某些重大关头审判君主并将其革出教会 ,经常宣布豁免这些君

主治下的臣民的效忠誓言。

当人们说“专制主义”或“绝对统治”时,他们很少知道自己 在说些什么。没有哪个政府能够为所欲为 。由神法所定,每一个主权 旁边都有某种发挥着制约作用的力量 ,它可以是法律、风俗、良知、

教皇或刀剑等等,不管怎么说,总是存在着某种制约 。

教皇的权威是在中世纪被选定和建构起来的权力,它被用于制衡 世俗权力,使其更易于被人民所容忍。 在中世纪,各民族的内部只有一些毫无价值或不被认真看待的法

律和堕落的风俗。因此必须从外部寻找这种不可缺少的制衡力量 。人 们从教皇,也只能从教皇身上,发现这种制衡的力量。因此,实际发 生的事情也就是应当发生的事情 。

卷三教皇同文明和人民福祉的关系 文明人的自由

我们知道,享有主权的教皇是天然的首领,是普遍文明最强有力

184

|信仰与传统

的促进者和伟大的创造者。他这方面的力量只受到盲目或不敬神的君



主的限制。教皇同样应当因为消灭奴隶制而得到人类的感激,他们不 论 断地与之斗争,凡是允许他们这样做的地方,他们便清除了奴隶制 ,

没有引起任何慌乱,没有造成任何危险。 上个世纪独一无二的荒唐事是,不考虑经验,只根据抽象原则做岀

判断。使这种荒谬性更为醒目的是,这个世纪同时还在不停地大声指责 那些把抽象原则作为起点,而不是从经验中寻找这种原则的哲学家 。 卢梭是很精明的,他的《社会契约论》开篇即说出了一条定理:

“人是生而自由的,但无往而不在枷锁中 。” 他这是什么意思?表面上看,他不打算讨论事实,因为他在这句

话里断定人“无往而不在枷锁中”。所以便有个权利的问题,然而这 肯定是一个可以被证明与事实相反的观点 。

“人生而自由”这种蠢话完全与事实相悖 。在建立基督教之前,

甚至在这种信仰充分深入人心之前,奴隶制存在于所有的地方,并且

一向被视为各民族的政府和政治体制中不可缺少的一部分,无论它们 是共和国还是君主国,没有任何哲学家谴责过它,也没有任何立法者 用根本大法或其他法律禁止过它 。

人所共知,古代最深刻的哲学家亚里士多德说过 ,“有些人生来 就是奴隶”,❶这句话再正确不过。我知道,在我们这个时代,他因

为这句话而受到谴责,但最好别去批评他,而是要理解他。他的命题

OAristotle, Politics, bk. 1, II.— —译者注

f皇

是以作为经验政治的全部历史,以历史由以产生的人性为基础的。

充分研究过这种人性的人承认,一般而言,人是太邪恶了,如果 让他放任自流,他不可能享有自由。 如果人们做内心的反省,从中看到了人性,他们就会同意,在自 由属于每一个人的地方 ,如果不依靠某种外力的帮助,对于结合为民

族的人类,就不会再有任何统治手段了 。 所以,在基督教建立之前,奴隶制始终是大部分人的自然状态,

用普遍的常识即可以感觉到这种制度是必要的,它从未引起法律或理 论上的争议。

一位伟大的拉丁诗人借恺撒之口,道出了一个可怕的定理:

人类是为少数人创造的O1"41

从诗人赋予这个定理的含义看,它无疑像是一种马基雅维利式的 语言,令人震惊。但是换一个角度看,它是十分有道理的。不管什么

地方,总是很少的人统治着多数人,因为,倘若不存在一个拥有一定 势力的贵族阶层,主权就不会拥有足够强大的力量。……

长篇大论地证明人人皆知的事情,乃是浅薄之举,基督教时代之 前,天下到处都是奴隶,圣贤从未谴责过这种风俗。这条定理是不可 动摇的。

但是,神的法终于出现在人间。它立刻慑服了人心,它所带来的变

186

|

信仰与传统

化,会激起每一个真诚的观察者的永久赞美。这种信仰开始不知疲倦地

»

特别致力于消灭奴隶制,这是另一些宗教、立法者或哲学家从来不敢

做、甚至从来不敢想的事情。基督教带着神的威严釆取行动 ,出于同

样的理由,它缓慢地釆取行动;一切合法的措施,无论它属于什么性 质,总是悄无声息地进行。凡是在吵吵闹闹、骚乱不已、急躁盲动、

破坏心切的地方,可以有把握地说,便有犯罪和蠢行的肆虐。……

在受到与我们的信仰不同的宗教所主宰的地方,奴隶制是司空见 惯的事情,凡是在这种信仰软弱无力的地方,人民就会在相应程度上

不易接受普遍自由。 我们已经看到,正是由于欧洲的自由太多而信仰不足,才发生了

社会结构的坍塌。还会有更多的叛乱,良好的秩序不会得到巩固 ,直 到奴隶制或真正的信仰得到恢复 。 政府是无法独自进行统治的 。越是深入思考这一定理,它就越是

变得无可辩驳。政府要么需要奴隶制,这可以减少国内有效意志的数 量;要么需要神的权力,它借助于一种精神品质,清理这些意志中天 生的粗野品性,使它们不再相互伤害,而是能够共同采取行动。 新大陆提供了一个能够得出定论的例证 。天主教传教士,即教皇

的使臣,为了在那片广袤的土地上消灭奴役,为了抚慰人类,使人变

得高贵,什么事没有做过啊? 在允许这种力量发挥作用的地方 ,它就会产生相同的效果。但

是,那些不尊重它的民族,假如奴隶制仍存在于他们中间,那么即使 他们是基督教徒,还是不要让他们的头脑产生消灭奴隶制的想法吧。

I

这种轻举妄动的必然结果,就是一场政治浩劫 。 但是,不应当认为,教会,或教皇的权位(因为两者是一回 事),在对奴隶制宣布的战争中,除了人类的政治改进之外,再无其

他目标。这种权力有着更高的目标,即道德观念的改进,政治的改进 不过是它的衍生物。 很多很多的人生来就是奴隶,除非有超自然的手段,他们不可能 摆脱这种状态。奴隶制是没有道德可言的 。没有基督教,就没有普遍

的自由;没有教皇,就没有真正的基督教 ,换言之,就没有生气勃

勃、让人皈依并获得新生、无往不胜的完美的基督教。因此,是至高 无上的教皇宣示了普遍自由;他已经这样做了 ,他的声音响彻全世 界。是他使这种自由成为可能,因为他是这种宗教的唯一首脑 ,而唯

有这种宗教能够软化人的意志,它唯有通过教皇才能发挥自身的全部

威力。今天,如果有人看不到欧洲的主权都在衰落,那他无异于瞎 子。它们在每个方面都正在失去人们的信任和爱 。各种宗派和个人主

义精神以可怕的方式蔓延着。人们的意志,要么加以净化,不然就只 能进行奴役。在存在着奴役的国家,统治者只能维持奴役,不然只有

死路一条。其他人只能要么重新成为奴隶,要么重新统一起来。

188

|

信仰与传统

一圣彼得堡对话录

89

圣彼得堡对话录 ----论神在人间的统治

对话一

骑士:那么,你相信坏人不幸福吗?我也愿意这样认为,可是我

天天听到人们说,他们事事顺遂。果真如此的话,我就有些气愤了, 神为何要把惩恶扬善的事完全留给来世呢?我以为,今世就给双方一 点儿报应,并无害处。…… 伯爵:长久以来总有人抱怨神对善恶的分配,不过我得承认,这

些难题从未给我的头脑留下丝毫印象 。我凭借确切的直觉就知道,并

且我为此而谦卑地感谢神,人类完全误解了这种说法的意义和它的自 然含义。

我很愿意能像蒙田那样说,“人在愚弄自己”,因为这样说是完

全正确的。确实,“人在愚弄自己”,他是自己的骗子;由于他的理

解力产生的真正怀疑,他接受了自己天生叛逆的心灵中的诡辩 (没

有比这更确定的事情了)。如果像人们经常谴责的那样,迷信中偶尔 也有信仰,那么您可以确信,傲慢只有无信仰。在这两种情况下,人

都在“愚弄自己”,但后一种情况更糟。 总之,先生们,我觉得没有比神在现世的统治更为重大的主题

了。因此,我怀着十足的自信和深深的满足感,为我所挚爱的两人叙 说我在致力于十分严肃的研究的漫长人生中积累起来的一些有益 思想。 骑士:很高兴聆听您的高见,而且我不怀疑我们共同的朋友也有

同样的心思。但是,我恳请您在开讲之前,让我先对您说点儿反话。

别怪我是在对您无的放矢,因为您好像已经有所表示,并且我也十分 清楚您想给我们说些什么。您无疑是要从布道者停下的地方,从人的

来世说起。“坏人今生幸福,来世受苦;好人今生受苦,来世享福。”

这是老生常谈。我何必要隐瞒这种独断的回答无法让我完全满意呢? 我希望您不要以为我是想否认或削弱这个很有价值的说法 ,但是在我

看来,假如把它同另一些论证结合在一起,丝毫没有害处。

参议员:如果说我们这位朋友太轻率太急躁,那么我承认,我也

有着跟他一样的毛病,而且一点儿也不比他差,因为我也想在您探讨 这个问题之前,与您抬抬杠;或者更严肃地说,我想请您别再说那些

套话。我读过你们的一些第一流禁欲主义作家的著作,我对他们深表 崇敬。可是在给予他们应得的赞扬时,我也痛苦地感到,在神的正义

这个重大问题上,他们似乎都接受了基于事实的批评,承认没有办法 为神给现世安排的命运做辩护 。就算这种观点不是谬说,在我看来它

190

|信仰与传统

分可怕的。对于把现世当成一切的怀疑论者来说,这是求之不得的事 情,民众自己肯定也会这样想。人是这么糊涂,这么依恋于眼前的东

西,甚至最顺从的信徒,平日也会为了微不足道的享乐而置来世的苦

难于不顾。那些不信神的人,或信念薄弱的人,又会怎样呢?我们权

且像您喜欢的那样依靠来世,以此对付一切反对意见 。可是,假如这 个世界上确实存在道义的统治,那么假如罪犯在今生今世也应当恐 惧,为何要让他摆脱这种恐惧呢?

伯爵:帕斯卡尔有一次说,“在写一本书时,最后发现的事情就

是明白了首先应当说明什么。”朋友们,我不是在写一本书,可是我 要开始发表一番长篇大论,所以有机会思考一下它的起点。幸运的 是,你们告诉了我应当从哪里开始,使我免除了思虑的麻烦。

只应对孩子或下等人说的那句老话:“你不知道自己在说些什 么”,也可以作为有良知的人送给那些参与棘手的哲学问题的讨论的 民众的恭维话。你可曾听到士兵抱怨说,在战斗中受伤的只有老实

人,只要当个无赖就不会受伤?我相信答案是否定的,因为其实大家

都知道,子弹是不长眼睛的。至少,把与士兵有关的战争的不幸完全 等同于跟所有人有关的人生的不幸是十分恰当的 ;我假定这样画等号

是正确的,仅凭这一条,就可以克服一个以明显的谬论为基础的难 题;因为“恶人当道,好人遭殃”这种说法不仅错误 ,而且是个一

目了然的错误。相反,善恶恰似彩票,人人毫无差别地都能抽到头

彩。所以应当把问题改为:“在今生今世,为何好人也不能免于坏人 能够遭受的不幸?为何坏人没有被剥夺好人能够享有的好处? ”这个

191 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

至少是极其危险的,因为允许人们相信惩恶扬善只是来世的事 ,是十

问题全然不同于另一个问题 ,如果对后者的简单表述没有向您表明它

的荒谬,我会感到奇怪的。因为我赞成的一种观点是,正派人在进行

评估之前,甚至往往在不进行任何评估所必不可少的研究,以便对问

题掌握充分的知识之前,他的内在情感一般就会告诉他某些命题的 对错。

参议员:我与您的看法十分相似,也十分信服这种学说,以至于

我也许做得有点儿过头,把它引入了自然科学。但是我至少在一定的 限度内,能够援引这方面的经验 。我不止一次在物理学或自然史的问

题上被某些公认的意见所震惊,但不是很清楚原因为何。后来,至少 有一次我高兴地看到,精通这些科学— —如你所知,我在这方面是不 敢自夸的— —的人对这种意见做了抨击和嘲笑。你是否认为,必须跟 笛卡尔不相上下,才能嘲弄这些狂妄的想法 ?假如有人告诉我,我们 居住的地球是数百万年之前因为太空中某个行踪不定的彗星撞击太阳

而从中分离出来的一小块;或动物是以拼凑的方式创造出来的,就像 盖房子一样;或地质断层仅仅是某些化学作用的结果;或如今到处传

播的上百种类似的冠冕堂皇的学说 ,那么我非要博览群书,弾精竭 虑,非要到四五所大学里研修,才能领略这些理论是谬论吗 ?我还要 说,我相信,即使与精确的科学有关或看起来全取决于经验的问题, 这种理智的良知原则对于没有受过此类知识启蒙的人 ,也远非毫无价

值;我要坦率地向您承认,它使我怀疑某些被普遍当作确定无疑的事

情。对于用日月的引力解释潮汐,以及水的分解和聚合,以及另一些 我能给你举出的、如今被人当成教条加以接受的学说,我的头脑就是

抵制,我觉得被不由自主地引向一个必然结论:不定哪一天,某个有

192

|

信仰与传统

“您这是纯粹的无知”。这话我对自己也说过上千遍。但是您也得给

我讲清楚,为何我不应当同样固执地坚持另一些真理呢 ?我是遵照大 师们的话相信它们,没有丝毫的念头要去对抗出现在我头脑中的 信念。 那么,这种抵制某些学说的内在感觉来自何处呢 ?这些学说是建

立在我无力反驳的论证上,然而我们谈到的这种良知仍在说 :Quodcunque ostendis mihi sic, incredulus odi (凡你这样证明给我看的 ,我

非但不信,而且憎恶)。 伯爵:这里我不想评价人在多大程度上能够依靠参议员刚才称为

“理智的良知”的这种内在感觉。 我更不想讨论他用来验证这种良知的具体事例 ;这些细节会让我

们离题太远。我只想说,内心的正义感和纯粹习惯性的意愿 ,能够掌

握某些隐蔽的结果和结论,其范围要比常人所想象的更大 。因此我十 分乐于相信,在听我说话的这类人士中间,我们所谈到的这种神秘本

能,甚至在自然科学中也经常能够做出正确的猜测 。但是我确信,在

抽象的哲学、道德、形而上学和自然神学问题上,它几乎是从不犯错 误的。它堪称至上的智慧,它创造并调节万物,使人类能够避免对与 他确实有关的一切加以深究 。所以我有权断定,只要准确地提出我们

。这句话出自贺拉斯《诗艺》(De arte poetica)卷18。---- 译者注

圣彼得堡对话录

或它们并没有被人理解 。既然友情给了您权利,您也许会对我说,

193

着良好信仰的学者会出来告诉我们,在这些重大问题上我们搞错了,

所要讨论的问题,那么凡是头脑健全的人,在讨论之前必然就有了内

在的共识。 再说一遍,从好人不幸坏人得势中得出的这种反驳神意的没完没

了的论证,我是绝对无法理解的。假如好人受苦是因为他好,坏人得 势是因为他坏,这种论证就是无法驳倒的;倘若祸与福是无差别地在

全人类中间进行分配,这种论证就不攻自破了。但是错误观点就像假 币一样,先是由歹徒铸造,然后在老实人中间流通 ,他们让罪行延

续,却不知道自己在做什么。不敬神的人先是到处鼓噪这种怪论,然

后由轻浮和心地善良的人来重复它,其实它一钱不值。我还是回到第 一个类比上来吧:好人死于战祸,这公正吗?不,这是不幸。假如他

得了中风或尿砂症,他的朋友背叛了他,他被倒塌的房子砸死,这都 是不幸,但也仅仅是不幸而已 ,因为人人毫无差别地面对这些坏运

气。千万不要无视一个伟大的真理:“假如它不是对所有的人都不公 正,它也不可能对一个人不公正,此乃一条普遍法则。”你没有患上

某种病,但你能够患上它;你患了这种病,但你也能摆脱它。不管是 谁死于战场,他本来都有逃脱的可能;脱离战场的不管是谁,都有可 能仍待在那儿;人人都没有死,但待那儿的人都有可能死。

由此出现了更不公正的事情:正义的法则不是作用于每一个人,

而是为每一个人所制定;它作用于这人或那人,仅仅是一种偶然现 象。从事物的这种格局中发现的难题,肯定会因它们本身而受到人的 喜爱;不幸它们也确实受到人们的喜爱和探究;人心总要反抗约束它 的权威,它给头脑讲故事,而头脑也相信这种故事;我们为了使自己

免受指责而指责神意;我们对它表示不满,却羞于向君主或我们了解

194

|信仰与传统

先生们,倘若我对以下观点给你们提供更多的证明,我会觉得是

在滥用你们的耐心:这个问题通常被错误地提出,抱怨在这个世界上

坏人享福好人不幸的人“不知道自己在说些什么 ”;甚至根据最有利

于这些发牢骚的人的假设,它也显然证明了,落在人类头上的一切类

型的不幸,如同射向军队的子弹一样,对人是不加任何区分的。假如 好人不是因为他好而受苦,坏人不是因为他坏而得福,这样的不满就 会消失,良知就重新得到了肯定。 骑士:我同意,如果只考虑肉体的或外在的不幸的分配,由此产

生的对神的不满显然是因为轻率或信仰不良,可是在我看来,罪行不 受惩罚是一件更为严重的事情 。这是奇耻大辱,我也很想听听您对此

会说些什么。

伯爵:是时辰未到,骑士。对于您称为 “外在”的不幸,您为

了讨我高兴,有点儿过于仓促地做岀了判断。如您所知,到目前为止

我一直假定,不幸是在所有的人中间平均分配的,但这只是为了便于 论证,因为其实不是这样的。但是在进一步讨论之前,我们还是小心

不要迷路为好;有些问题彼此密切相关,很容易不知不觉地从一个问

题转向另一个问题。比如,“好人为何要受苦”这个问题,会在不知 不觉中导致另一个问题 :“人为何要受苦。”但后者是个十分不同的

问题,是个有关不幸的根源的问题。所以我们首先要明确放弃一切语 焉不详的说法。“人世间存在着不幸”,这是个不证自明的事实,可

一 圣彼得堡对话录

正,真是咄咄怪事!

一95

其智慧的官员表示同样的不满。我们对人要比对上帝更容易做到公

是还应当补充说,“它是非常公正地存在着,并且上帝不是它的创造

者”。这是另一个我希望我们这些人都不怀疑 ,所以我无须加以证明 的事实,因为我知道自己是在对谁说话 。

参议员:我由衷地信奉同样的信念,没有任何保留,但是这种信 念表白需要确切地解释它的范围 。擅长言简意赅的圣托马斯说,“神

是以惩罚为目的的不幸的创造者,但不是亵渎性的不幸的创造

者,,["5]o从某种意义上他肯定说得对,但必须正确理解他的意思 。 上帝是“以惩罚为目的的”不幸,即肉体的不幸或痛苦的创造者, 至高无上的他是依据自己的法所施加的惩罚的创造者 。从遥远而间接

的意义上说,上帝是亲自对人类施以绞刑和磔刑,因为一切权威和一

切合法的行刑都是源于他;但是从直接和当下的意义上说,强盗、作

伪者和杀人犯才是这些“以惩罚为目的的不幸”的真正创造者。是 他们建起了监狱,竖起了绞刑架和断头台。在这些事情中都有至上权

威的行动,就像荷马笔下的朱诺,“出于他的自由意志,却是他非常

不情愿的”邸1。 上帝也是如此(虽然仍要排斥任何亵渎神明的严格类比 )。他不

仅不可能是任何意义上的道德罪恶或原罪的创造者;甚至不能认为他 是生理不幸的根源,假如不是理性动物滥用自己的自由而使之成为必 然,这种不幸本不会存在。柏拉图说过一个再明显不过的道理,“好 人不可以有伤害任何人的愿望 "[,171o但是,既然不曾有人想过以下

观点是正确的:好人公正地惩罚自己的儿子,或在战场上杀死敌人,

或告发恶棍使其受到惩罚,他因此就不再是好人了,所以正如伯爵您 刚才所说,我们应当防止对上帝比对人类更加不公 。凡是头脑健全的

196

|

信仰与传统

的感觉,它教会了有良知的罗马人把“至善”和“至强”这两个字 眼并列。这种神奇的说法虽然来自异教,但它看起来是如此正确,因 此也进入了我们的宗教语言,而且十分清晰夺目。我甚至要说,我不 止一次地看到,“10VI OPTIMO MAXIMO”(为至善至大的父神)这

句古老的铭文可以被完整地刻在你们拉丁人教堂的三角墙上。 伯爵:您很清楚,我不想反驳您刚才所说的一切 。无疑,肉体的

不幸能够发生于世间,仅仅是由于自由人的过错;它只能作为一种救

治或赎罪的手段而存在,因此上帝不可能是它的直接创造者;我们把

这当成无可辩驳的教义。骑士,现在我还是回到您的话题上来吧 。您 刚才认为,在善恶分配上对神表示不满是不公正的,但是坏人不受惩 罚无论如何也是一种耻辱 。然而我怀疑您是否能够不放弃后一种不满

而抛弃前一种不满,因为如果苦难的分配不存在不公正 ,那么您把好 人的抱怨置于什么基础之上呢 ?世界受着普遍法则的支配,我猜想你 不是在宣称,假如我们在交谈时所处的这个阳台的基础突然因为地下

的某种扰动而被掀翻,上帝为了保护我们,会让引力定律暂时失效, 因为这阳台上有三个从未杀人或偷盗的人 。我们肯定会被摔倒和砸死

的。即使我们是巴伐利亚光照会。会员或治安委员会成员,同样的事

情仍会发生。你是否希望下冰雹时好人的庄稼应当免遭打击 ?这当然 是个奇迹。但是这个好人如果在收获之后犯下一桩罪行,那也必须让

❶光照派(Illumines):基督教一个神秘主义宗派,相信能得到上帝特殊的光照启示。

1784年遭巴伐利亚政府取缔后转入地下。一译者注

197 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

人,都凭直觉相信,不幸不可能来自全能的力量 。这是一种绝不会错

他谷仓里的粮食烂掉,这又会是一个奇迹。如此一来,每时每刻都需

要新的奇迹,奇迹将变成司空见惯的事情,换言之,就不再有奇迹 了,因为例外成了常规,失序成了秩序。提出这样的观点 ,就足以驳 倒他们。

在这个问题上更易于把我们引入歧途的是,我们无法防止自己在

不知不觉中把我们有关个人的尊严和重要性的看法归之于上帝。就我 们而言,这些看法是很正确的,因为我们服从着既定的社会秩序,但 是当我们把它应用于宇宙的普遍秩序时 ,我们就跟一位女王一样了,

她说,“尔等大可相信,上帝诅咒吾辈时,是反复思量过的”。法国

的伊丽莎白走上绞架,随后就有罗伯斯庇尔跟进。无论天使或恶魔来 到世间,都得遵守主宰着它的全部普遍法则 。那些让世上最纯洁最高

贵的人流血的恶棍,他们犯下的罪行罄竹难书,但是就万物的普遍秩 序而言,并不存在不公正;以人类的处境而论这意味着不幸,但也仅

此而已。“每一个人,作为人,都要受制于人类的全部不幸 ”:这条 法则是普遍有效的,所以谈不上不公正。主张一个人的价值或地位应 当保护他不受不公正的或误入歧途的法庭的审判 ,这就像说它们应当

保护他— —譬如说— —不中风甚至不死亡一样。 但是请注意,尽管有这些普遍的、不可逃避的一般定律,若说实 际存在着我一直坚持的这种假设性的平等 ,却是不符合事实的。如我

所说,我这样假设是为了论证的方便,然而您就会看到,它是十分错

误的。 先把个人放在一边 。可以观察到的一条明显公正的普遍法则是,

198

|

信仰与传统

德”。假如不是这样,那就无所谓善恶,无所谓功过,从而也就没有 道德秩序可言了。假如体现美德的行为都能得到某种世俗好处的奖 赏,这种行动便不再有更高的目的,也就不配得到这种奖赏了。另一 方面,假设由于神法的缘故,窃贼只要一行窃,他的手就会断掉,人 们也就不会偷盗 ,就像他们不会把手放在屠夫的刀下一样;道德秩序

也将彻底消失。为了用正义的法律调整这种秩序(经验告诉人们, 这是理性动物唯一有可能做到的),使美德受到奖赏 、罪恶受到惩罚 是必不可少的。甚至在现世也是如此,但并非总是如此或立刻就能发 生。应当把世俗幸福的较大份额分给美德,相应的不幸分给罪恶,这

很有必要,但是个人绝对不应当得到任何保证,事实也正是如此。任 何其他假设都会直接把人引向对道德秩序的破坏,或是创造另一个

世界。 说一点儿更具体的事情吧,我们首先以人类的法律为起点 。上帝 希望人们至少在外在行动方面受人类的统治 ,所以他授予主权者以惩

罚罪行的最高特权,他们在这样做时,首先是神的代表。……

我所说的这种可怕的特权之所以产生,是因为命定了要有一个人 运用人类的正义去惩罚罪犯。事实上,任何地方都能看到这样一个 人,没有任何办法解释它的原因 。因为理性从人性中窥测不到任何使

他承担这项天职的动机。先生们,我相信你们是惯于深思的,所以不

会不经常想到刽子手。这个说不清道不明的人是个什么人物呢 ?他怎 么会放着数百种适合于人类的能力和技巧 、既令人愉快又能赚钱的诚

实体面的职业不做,却要干这种折磨自己的同胞、把他们处死的行当

199 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

“最大的幸福,即便是世俗幸福 ,不属于有美德的人,而是属于美

呢?这个人的心灵和头脑跟我们一样吗 ?他难道拥有某种不同于我们 天性的特质?就我本人而言,我是不怀疑这一点的。他的外表跟我们

一模一样;他和我们一样出生,然而他是一种不同寻常的人物,对于 他来说,生活在人类的大家庭中,必须有一道特殊的命令,一种创造

性力量的法令。他自成一类。看看他在民意中的地位吧,看看您能否 理解他对这种民意的无礼或冒犯!几乎任何权力都无法确定他的住 所,他也几乎从来不拥有这样的住所,他住在龟缩于角落的住宅里,

但是尚不至于让当局看不到他 。他生活在这种孤独之中,周围空无一

人,他只跟自己的妻子儿女一起生活,只有他们向他发出他熟悉的人

类声音,因为除此之外他只知呻吟惨叫 。一个阴沉的信号岀现了,法 院的小卒前来叩门,告诉他公务有请。他离开家门来到广场。那儿人 山人海,个个翘首以盼。一个犯了叛逆罪或渎神罪的囚犯被扔到他面

前。他抓住那人把他放倒,然后捆到平躺的十字架上;他把十字架竖 起,周围一片死寂,唯有板斧斩断骨头的声音和受刑者的嚎叫 。他给

那人解开绳索,把他拖到车子上。散了架的四肢垂落于车轮两侧,脑 袋低垂,头发四散,嘴巴大张,宛如火炉,偶尔还发出乞求了断生命 的几个音节。刽子手已经完成了他的差事;他的心在跳动,但那是出

于愉快。他对自己的工作十分得意,真诚地说道,“把他摔到车子 上,这事我干得比谁都漂亮”。他走下台阶,伸出血淋淋的手,接过 法官从远处扔过来的几枚金币 。刽子手拿着钱穿过两排人墙,惊恐的

群众纷纷避让。他来到桌前就餐,然后上床睡觉。次日醒来,他想这 想那,但昨天的事情已经忘得一干二净 。他是人吗?当然是。上帝允

许他进入神的圣殿,允许他进行祈祷。他不是罪犯,可是人类的语言

200

|

信仰与传统

却不敢把他称为有美德的人、高尚的人、可敬的人。任何道德上的赞

系的。 然而,一切堂皇的伟业,一切社会秩序,一切服从,都要依靠刽 子手;他既是人类社会的恐怖之源,又是维系社会的纽带。从世界上

消除这种不可思议的人物,秩序立刻就会被混乱所取代,王权立刻就 会倾覆,社会也将随之消失。上帝是至上权力的创造者,也是惩罚的 创造者。他把我们的世界建立在这两根支柱之上,“因为耶和华乃两 根柱子的主人,他把世界轮番置于其上 ”川旳。

可见,在世俗领域存在着清晰可辨的惩罚犯罪的神圣法律 ,这种

法律就像它所支撑的社会一样稳定,自古以来一直得到执行。世间存 在着罪恶,无时无刻不在发挥作用,所以必须不断地用惩罚加以压 制;其实,我们放眼全球,每个政府都在不断地采取阻止或惩罚犯罪

的行动。正义之剑是没有剑鞘的 ;必须随时从事威慑或劈斩。那么,

这些“犯罪不受惩罚”的抱怨是什么意思呢?皮鞭、绞架、磔车和 火刑柱是为谁而设呢 ?显然是为罪犯而设。法庭的误判只是例外,并

不能动摇原则。此外,我这里还有若干想法可以提供给你们。首先,

这些致命的错误要大大少于人们的想象。只要允许怀疑,人们的意见 便总要跟权力作对,公众的耳朵贪婪地听取有关司法杀人的风言风 语;一千人的激情能让这种普遍倾向变得牢不可破 。……

一次无辜者的死亡,就像任何无辜的死亡一样不幸;也就是说, 它对全人类是一样的。一个逃脱法网的罪犯是性质相同的另一种例

一 圣彼得堡对话录

誉都不适合于他,因为这要以人类的关系为前提 ,而他是没有这种关

2 2

外。但是一般而言仍然确定的是,人世间存在着一种对罪行进行世俗

惩罚的普遍而又可见的秩序;我要再次请你们注意,看到罪犯有不计

其数的手段逃避法律制裁,便天真地假设他们经常能够骗过法律,其 实不是这样的。在最狡猾的恶棍露了马脚的事例中,有些事情是如此 出人预料,如此令人惊奇和不可预见,这使那些因为职业或善于思考

而探究这类事情原委的人倾向于相信,人类的正义在追究罪犯时,并 非完全没有某种超自然力量的协助 。

允许我再补充上另一种考虑,以此结束有关惩罚的讨论。当我们 谴责人类的正义让罪犯逍遥法外时,我们很可能是错误的,因为我们

视为罪犯的人其实没有犯罪;同样,因为自己没有犯下的罪行而受到 惩罚的人,很可能是因为另一桩完全不为人知的罪行而应当受到这种 惩罚。不管是幸运还是不幸,罪犯的供认提供了一些这方面的事例 ,

而且我相信还有很多不为我们所知的事例 。这后一种假设尤其值得我

们关注,因为在这种案子中,法官虽然极其应当受到谴责或十分不 幸,但把万物作为手段加以运用的神,也在充分利用人类的狡黠和错

误来伸张我们所要求的世俗正义;可以确凿地说,这两条假设在很大 程度上限制了例外的数量 。你们能够明白,我一开始假设的这种平

等,在多大程度受到了单纯的人类司法考虑的干扰 。

让我们从司法施加的肉体惩罚转而谈谈疾病吧 。你们已经先于我

提到过这件事。如果消除人间的一切无节制的行为,那么大多数疾 病,甚至所有的疾病都会被消灭 。一般说来,人人都能以某种混乱的

方式明白这一点,但是更细致地考察这个问题还是有益的。假如人间 没有道德罪恶,就不会有肉体上的不幸 。……

202

|

信仰与传统

为疾病一概源于受到《圣经》禁止的某种罪恶,神的行为准则不但 是灵魂、也是肉体的真正良药,因此,在一个遵守这些准则的好人社 会里,只会有健康的寿终正寝和强壮的老人;我相信这就是奥利金。

的观点。在这个问题上使我们误入歧途的是 ,假如后果不是直接发 生,我们就不再能感受到它,但它并非不真实。一旦确认各种疾病是

以致命的亲和性进行传播 、相互连接和混合,我们今天就会因一百年

前的过激行为而受到肉体的惩罚。但是,尽管这些可怕的错误导致的 混乱、不幸和疾病的相似性在细心的观察者看来还是很明显的 。就像

不幸一样,有现在染上的病和原本就有的病,有偶然的病和常见病,

有致命的病和轻微的病。有愤怒、暴食暴饮、纵欲等等引起的病。此 外还应注意,有些罪恶有着明显的特征,因此在每一种语言里都有名 称,如杀人、亵神和乱伦,而另一些罪行只能用一般字眼来表示,如 欺骗、不义、暴力和侵夺。同样,也有一些特殊的病,如水肿、捞病

和中风,还有些病只能用一般名称来表示,如疾病、不适、头痛和叫

不上名堂的发热。一个人越有美德,他就越能抵御那些有名称的 病a ....... 即使把这些讨论中可以被当成假说的成分统统放在一边 ,我仍然 有资格提岀一条不容辩驳的原理 :道德罪恶能够使疾病的数量和严重 性达到无法控制的程度 ;反过来说,这种可怕的肉体不幸也能被美德

❶奥利金(Origen,约185-254):希腊教会的神学家,一生致力于校勘希腊文的《旧

约》和注释《圣经》。— —译者注

203 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

就我本人而言,我必须同意最近一位基督教辩护士的意见,他认

缓解至人们同样无法设想的程度 。对这一命题不存在丝毫令人怀疑的

迹象,因此不必为神在世俗领域的手段进行辩护 ,如果把这种考虑同

人类的正义结合在一起,那就更是如此。因为显而易见的是,从这两 个角度看,美德的好处是不可估量的,不必提出任何理由,甚至不必

诉诸宗教上的考虑。

对话二

伯爵:所有的痛苦都是一种惩罚,所以不存在任何不可避免的痛

苦;既然没有任何痛苦是不可避免的,每一次痛苦都能通过对犯罪的 必要镇压或通过能够阻止或缓解惩罚的力量加以避免 。既然肉体的不

幸能够以这种超自然的力量加以限制,所以你能看到…… 骑士:允许我打断您一下,为了让您讲得更明白一些,稍有失礼

也许是必要的。您在这里触及一个不止一次让我深感困惑的问题;不 过此刻我要先把我对这件事的疑问放在一边 。我只想向您指出,除非

是我搞错了,您把那些直接归因于受苦者的罪过与通过不幸的遗传留 给我们的罪过混为一谈了 。您说,“我们今天可能因一百年前的罪过

而受苦。”可是我以为我们不应当对这些罪行负责 ,就像我们不应为 上古先祖的罪行负责一样 。我不相信能把信念延伸到如此程度,如果

我没有搞错的话,有原罪就够了,因为这就足以让我们遭受今生今世

的全部苦难了。在我看来,我们因遗传而患上的肉体疾病,与神在世 俗世界的统治毫无关系 。

204

|信仰与传统

点,我没有把它作为神在人间伸张正义的直接证据提供给您 。我只是 在附带的讨论中顺便谈到了它 。不过,亲爱的骑士,我还是要对您表

示衷心感谢,您使它再次引起我们的注意,因为它很值得我们关注。

假如我没有对两种疾病做出区分,那是因为它们都是惩罚。能够解释 一切、没有它便无法解释一切的原罪,很不幸地每时每刻都在重现,

虽然是以间接的方式。既然您是基督教徒,我不相信这种想法在经过 正确的解释以后,会让您的头脑感到意外。无疑,原罪是一个奥秘,

但是只要更细致地考察它,就会发现这个奥秘也有可以理解的不同方 面,即使我们的智力有限。

我们先把我们尚未谈及的“归因说”❶这个神学问题放在一边,

只限于讨论一个十分符合我们最自然的看法的寻常观点:“具有自我 繁殖能力的生物,只能产生与它本身相似的东西。”这一法则是没有

例外的;它适用于全世界。假如某种生物退化了,它的后代就不会再 有这种生物原初状态,而是像它的无论什么原因所引起的退化状态。 这是不言自明的事情,这条法则在自然秩序和道德秩序中同样适用。 但是必须看到,在体质弱的人和病人之间,存在着与罪人和有过错的 人之间相同的差别 。急性病是不能遗传的,而败坏性情的病却能变成

一种玷污整个族群的病源 。

道德疾病也是如此。有些病属于人类不完美性的常见状态,但是

❶归因说(imputation):基督教的救赎教义之一,是有关救赎取决于内因(个人)还 是外因(基督或神)在神学中长期存在争议的问题。一译者注

2。5 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

伯爵:我恳请您特别注意,我根本没有坚持这种低劣的异端观

也有一些病是能让人绝对堕落的越轨行为或此种行为的某些后果 。这

是次一级的原罪,却以— —无论多么不完善— —第一级的罪呈现给我

们。这便是野人的起源,关于他们有很多不着边际的胡说,尤其是被

卢梭当作不朽的楷模,他是他那个时代最危险的诡辩家之一,也是丧 失了一切真正知识、智慧,尤其是深刻性的人;他徒具深刻的外表,

其实完全是在玩弄辞藻。他不断地把野人等同于原始人,而野人不过

是因为某种越轨行为而被逐出伟大的文明之树的人的后代,但是根据 我的判断,这种越轨行为是不能重复的,因为我怀疑能否创造出新的 野人。

作为同一个错误的结果,野人的语言也被当成原始语言,而它们 不过是早就湮没的古代语言的残片,就像操这种语言的人一样低劣。

其实,每一次堕落,无论是个人的还是民族的,立刻就会以完全同样 的程度表现在语言的堕落上。人若是没有丧失表达观念的词语或是表

达观念的词语的正确用法,他怎么能丧失甚至玷污这种观念呢 ?另一 方面,如果他的思想没有同时出现在他的语言中 ,他怎么能够发展或

磨砺自己的思想呢 ? 可见,存在着原始病,就像存在原罪一样。也就是说,由于这种

原初的堕落,我们必须经受一切类型的肉体苦难,就像由于这种堕落 我们必须经受一切类型的不幸一样 。这种原始病没有另外的名称,它

仅仅是经受每一种疾病的能力,就像原罪(从归因中推导出的抽象 概念)仅仅是犯下每一种罪行的能力一样。比较到此为止。

但是,此外还有次一级的原始病,就像有次一级的原始越轨行为

206

|

信仰与传统

严重的越规行为也许不再可能,但同样真实的是,普遍原则仍在发挥 作用,而且基督教已经证明,当它把全副注意力和全部立法与创始的

力量转向人类的正当生殖,以阻止父辈向儿子遗传时,它拥有至关重 要的知识。假如我在谈到疾病时没有区分我们直接归因于自己的罪的

疾病和我们归因于父辈的罪的疾病,这只是个轻微的错误,因为正如

我现在所说,其实它们都不过是对罪的惩罚;令理性吃惊的只是它的 遗传因素罢了;不过,在能够详细讨论它之前,我们还是满足于我一

开始指出的普遍法则吧:“具有自我繁殖能力的生物,只能产生与它

本身相似的东西。” 参议员,这里我想求助于你的理智的良知:假如有人身陷某些罪

行或一系列罪行不能自拔,以至于这些罪行能改变他内心的道德原 则,人们就会认为这种堕落是可以遗传的,就像认为療疡或梅毒的罪

恶具有遗传性一样。除此之外,我并不需要这些遗传性疾病 。如果您 喜欢,就把我在这问题上说过的一切当作谈话中的一段插曲吧,但我

的其他论点则依然不可动摇。考虑到我向您提供的全部思考,我希望

您不会再有任何怀疑,“无辜者受苦时,他总是仅仅因为具有人的本 性而受苦,绝大多数不幸都落在了罪犯的身上”;我以此作为起点就

够了。现在…… 骑士:至少对我而言,您再说下去也没有多少用处了,因为自您

说到野人以后,您的话我就听不进去了。你顺便提到了一些关于这种

人的事情,我完全被它们吸引。您能否向我证明,野人的语言是语言

圣彼得堡对话录

们重新堕落,使罪与病在他们的后代那儿多多少少地被永久化 。这些

2。7

一样;就是说,某些人的某些越轨行为能够在或大或小的程度上使他

的残片而不是语言的基础呢? 伯爵:一切理智的本质在于知和爱。知的界限就是它的本质的界

限。不死的生物不必学习任何事情,它由本质所定,知道它应当知道

的一切。另一方面,任何有理智的生物从本质上或因为本质而不会喜 欢恶;因为假如是这样的话,上帝就必须把人造成有罪的,而这是不

可能的。假如人受制于无知或不幸,那是因为某种偶然的堕落,而这 只能是某种罪行的结果。让人躁动不安的欲望和对知识的渴求,不过

是他的生存的自然倾向,它把他带回到他的原始状态,向他展示他是 什么。 或许我可以这样来表明自己的想法:他是趋向于澄明的境界的。 海狸、燕子或蜜蜂都不想知道比自己的前辈更多的东西 。这些生灵满

足于自己的处境。它们都是堕落的,但对此一无所知;只有人意识到 了这一点,他这种感觉证明了他既崇高又悲惨,既有卓越的特性,又 有不可思议的堕落。在他陷入的状态中,他甚至不满于对自身的浑然 不觉,他必须不停地反思自身,他不能这样做而不产生廉耻感;甚至

他的崇高也让他蒙羞,因为把他提升为天使的理解力,只向他表明了 他身上有一些使他堕落为禽兽的可恶倾向 。他从自我存在的深处寻找

某种健康成分,却无法找到它:罪恶已经玷污了一切,“人从整体上

说只是一种疾病,,[1,9]o他是两种不同的、不相容的力量的不可思议 的结合,是一个畸形的怪物,他觉得自己是某种不为人知的罪行的产

物,是个极其令人憎恶的混合体,这使他最深层的本质也被腐化 。

每一个有理智的人,从本质上说,是合而为一的三种成分的产

208

|

信仰与传统

毒蛇,“它拖动着身子"1,201,对于自己可悲的无能感到极为可耻。正

是在这第三种能力中,人感到自己受了致命伤。他不知道自己需要什 么;他想得到他不需要的;他不想得到他需要的;“他要的只是要本

身”;他从自己身上看到某种不属于自己、比自己更强大的东西 。智

者进行抵抗,呼号着“谁来救我?刃蠢人却屈服了,把自己的懦弱 称为“幸福”,但是他们也无法摆脱另一种本质上无法腐蚀的意志,

虽然它已失去主宰力。揪心的自责在不断地向他们呼吁 :“做你所不 愿做的,你便是应承了律法。”[皿]谁能相信这些人是被造物主塑造成

这个样子的呢?这种想法是如此令人厌恶,所以哲学本身,即异教徒 的哲学,才抨击原罪。……

总之,当哲学家们信誓旦旦地告诉我们 ,人性之恶更多地属于父 亲而不是儿子时,他们显然不是指任何具体的某一代人。即使这种观 点仍有耳闻,它却没有意义了,所以事物的性质使它同原初的 、从而

也是普遍的腐败联系在了一起。柏拉图告诉我们,他“在反省自己时,

不知自己更多看到的是一个比百头怪兽更歹毒、更邪恶的怪物,还是 一个有神性、讲道德、儒雅而仁慈的动物”。。他又补充说,在这两种

对立的本性之间徘徊的人,如不对驻留于灵魂中的恶的力量加以控制, 不把保留和践行美德的力量释放岀来,就不可能举止得体 ,过上幸福

的生活。这恰好也是基督教的教义,是再清楚不过的对原罪的承认。

❶Plato, Phaedrus, 229 D, E, 230 A. — —译者注

圣彼得堡对话录

两种能力只是被削弱了,而第三种能力却是分裂的,就像塔索笔下的

2。9

物,即感性的“知觉”、判断的“理性”和行动的“意志”。人的前

这些话的意义何在呢?人是有罪的,有罪得令人恐惧。是神把人

造成了这个样子吗?显然不是,柏拉图本人赶紧答道,“好人既不希 望也不会对任何人作恶 ”。我们是后来才堕落的— —是怎样堕落的

呢?柏拉图在自己身上看到的腐败显然不是他本人特有的,而且他肯 定不相信自己比他的同胞更坏 。所以从本质上说,他是说出了大卫说

过的话,“我母亲是在不义中怀上了我”。,假如把这句话说给他听 ,

他会毫无困难地予以接受。那么,既然每一次堕落都只是一种惩罚, 而每一次惩罚都是以某种罪行为前提 ,所以理性必须同意有原罪。因

为我们的作恶倾向是感情与经验中的事实 ,它被每一个时代所证实 ; 因为这种倾向总是或多或少地打败良知和法律 ,从不会失手于在世间

制造各种越轨行为。所以,人们如果不承认我向你们阐述的不祥教 义,就无法认识和探索这种可怜的状况;因为他不可能是个坏人却没 有罪,有罪却没有堕落,堕落却不受惩罚,受惩罚却没有犯下罪行。

总之,先生们,这是再好不过地得到了证实的事情,也是以这样

那样的方式被普遍接受的事情,说到底,没有任何事情能够像原罪说 这样有着内在的合理性 。

我补充上这些话,希望各位不会觉得难以接受,最初就已堕落的 理智,因为缺少实质性的再生 ,不可能进行我们古代先师十分恰当地

称为“极乐幻觉”— —因为它带来永恒的幸福,甚至它本身就是幸

福— —的不可名状的沉思,就像各位会同意严重受伤的肉眼受不了阳 光一样。如果我没有搞错的话,这种在享受光明上的无能仅仅是原罪

❶见《旧约•诗篇》51: 5。— —译者注

210

|

信仰与传统

理由骄傲的,不会因此而变得桀瞥难驯 。 在对人类本身做了这一番研究之后,我们来谈谈他的历史吧。 人类都是亚当和夏娃的后代 。这个真理已经像所有其他真理一样

被否定了一■旦这有什么关系 ?

我们对大洪水之前的时代所知甚少,根据某些令人信服的思考, 我们也不应当知道得更多 。只有一种考虑让我感兴趣,是我们切切不

可忽略的。这就是,惩罚总是与罪行相当,罪行也总是与罪人的知识 相当。所以,大洪水是以史无前例的罪行为前提,这些罪行又是以我

们不可企及的知识为前提的。的确如此,并且需要对它做彻底的研 究。这种知识被罪恶解开了束缚、使它成为致命的东西,在正派的家

族中躲过了人类毁灭。关于人性和人类的发展,我们被一种既恶劣又 有吸引力的幻觉所迷惑,它是基于对一个时代的判断,那时人们从原 因中看到结果,是因为他们痛苦地从结果中得出了原因,那时他们甚 至只关心结果,那时他们说关心原因是没有用的,那时他们甚至不知

道原因是何物。人们在不停地重复:“想想搞清楚这种事需要花费的

时间吧!”这是多么不可思议的盲目!只需要片刻时间就能搞清楚 。

假如人们能搞清楚一种自然现象的原因,他很可能就理解了所有其他 现象。我们不愿意看到最难发现的真理是最易于理解的真理。圆面积

问题的解曾使古代最杰出的几何学家无比开心,可是这个解今天在最 初级的算术课本里也能看到,而且十几岁的孩子就能掌握。

圣彼得堡对话录

在我看来,理性是能够认识这一点的,并且我认为在这一点上它是有

2



的后果,我们只能把它视为自然之事 ,与现在的任何越轨行为无关。

柏拉图在谈到人类最需要知道的事情时,马上又补充说,“只要

有人教给我们这些事情,它们是很容易完全学会的”“a。他说得完 全正确。此外,显而易见的是,大灾难之后在这个世界上聚集起来的 先民,需要奇迹的帮助才能克服他们遇到的各种各样的困难 。先生

们,注意一下这种论证的出色品质吧!你们想证明它吗?证人无处不

在,他们从未发生相互矛盾的情况,而谬论的证人即便在说谎时,也

会驴唇不对马嘴。关于这些先民,听听聪慧的古人说了些什么吧 。他

们会告诉你,这是些神奇的人,属于有幸得到最重要启示的更高级的 一类人。人们在这一点上众口一词:先知、哲学家、诗人、史书、神

话,亚洲和欧洲都在用同一个声音说话 。理性、启示以及人类的全部 传统全然一致,构成了驳不倒的证据。可见,人们不但是以知识为起

点,而且是以一种不同于和高于我们的知识为起点 ,它更为深厚,这

也使它更加危险。这就是最初的科学具有神秘性并被限制在寺庙之内

的原因,那儿的火焰一旦除了燃烧之外没有其他目的,它就会最终烧 到外面来。.... 在思考现代科学时,不可能看不到它身边总是簇拥着各种心智的

工具和方法论助手。……倘若我们能深入到时间的迷雾中感知最早的 科学,它总是自由而独立地发生的,它翱翔于天际,而不是在地上行 走,它从整体上展现着某种空想的 、有时是超自然的东西。……但 是,虽然它不归因于哪个人,也不知道有人类的协助,它却同样拥有

极罕见的理解力。只要你一想到它,这便是一个可靠的证据 :古代的

科学没有我们的科学遭受的那种劳作之苦,再没有比我们根据现代经 验所做的算计更错误的了 。

212

|

信仰与传统

之树分离出去的一个分支 。虽然这是不容争辩的,但我能够放弃科学

论证只依靠宗教,它本身就足以排除野人的状态,即使不能尽如人 意。凡是有祭坛的地方,就有文明在。栖身于茅舍、只以稻草遮体的 穷人,当然不如我们有学问 。但是只要他去讲经班学习并有所收益, 他的社会性就比我们还真实 。最可耻的谬论,最卑鄙的野蛮行为,玷

污了孟菲斯人、罗马人和雅典人的历史,而所有的美德却在为巴拉圭

人的茅屋增辉。……所以我们必须承认,从某种意义上说,文明和科 学的状态就是人类的自然的原始状态。……伏尔泰本人(不必多说 他了)不是也同意,“最先出现在地球上的是黄金时代”历来就是每

个民族的箴言吗?因此,各民族才一致抗议有关野蛮的原始状态的假 设,这种抗议想必是有某种道理的 。

某个时刻从树上落下这根或那根枝叶,这能算什么了不得的事情

么?它发生过,我知道这一点就够了:没有人怀疑过堕落,而且我敢 说,也没有人怀疑过堕落的原因— —它只能是某种罪行。如果一个民

族的首领因为某些如今已经不再可能— —因为我们很幸运,已经不再 知道如何让罪行达到那种程度了— —的严重越轨行为,使这个民族的 道德品质发生了改变,这个首领会把诅咒传给他的后代;一切持续性

的力量会因为累积性而加快速度,所以这种堕落会不断影响他的后 代,直到最终使他们变成我们所说的野人 。这种野化的最终状态就是

卢梭及其同道所说的“自然状态”。两个十分不同的原因使这些野人

的可怕处境变得晦暗不清。一个是古代的,另一个属于我们自己的时

圣彼得堡对话录

始就掌握了某种科学,那么正如我已经说过的,野人就只能是从社会

213

假如全人类是源于重新定居于世界的三对夫妻,假如人类从一开

代。首先,天主教会大慈大悲,在谈到这些人时,经常把自己的愿望

强加于现实。哥伦布时代的欧洲人拒绝承认那些栖息于新大陆的堕落 者是跟自己平等的人 ,他们的第一反应其实是十分正确的。牧师们倾

其全力驳斥这种有利于野蛮的专制主义的观点。他们向西班牙人发出 呼吁:“不要动用暴力;《圣经》谴责这种行为。你若是不能推倒这 些不幸的人心中的偶像,那么毁掉他们可恶的祭坛又有什么好处呢?

要让他们认识并喜爱上帝,必须另辟蹊径。”他们用自己的血汗滋润 荒漠,到马德里和罗马去请求圣谕,以对抗那种奴役印第安人的无情 贪婪。仁慈的牧师为了使他们高贵而提升他们;他隐恶扬善,把自己

向往的事情说成事实 ;其实,一位可靠的证人罗伯逊就曾在他的

《美洲史》中警告我们,“在这个问题上必须怀疑一切身为教士的作 者,因为可以看到他们普遍地过于偏爱土著 ”。

对土著做岀错误判断的另一个来源是我们自己的哲学,它利用野 人来支撑自身的空洞和反社会秩序的高论 ;但是,只要稍微动动脑

子,我们就足以抵制这些由仁慈和不良信仰造成的谬说 。只要看一眼

野人,就能知道诅咒不但写在他的心里,而且写在他体形上。他是个 畸形儿,强壮而残忍,智力只向他投射出一束微弱不定的光芒。一只 强有力的手控制着这些不幸的种族,彻底禁止他们拥有我们的两种特

征:预见力和可完美性。野人为了得到果实把树砍倒;把传教士托他 照看的牛卸去辔辄,用犁耙上的木头把它煮了吃。他已经认识我们三 百多年了,可是他唯一向我们索要的东西就是杀死自己同胞的火药和 杀死自己的烈酒 ,却从未想过自己制造这些东西:他依靠我们的贪

婪,在这方面他绝不会落空 。

214

I信仰与传统

在野人中间也会更加严重 。他偷盗、残忍、放荡,但他这些表现采用

的方式与我们不同 。我们在犯罪时要克服我们的天性,野蛮人只是顺

应自己的天性;他有犯罪的嗜好,但没有任何良心的自责。儿子杀死

父亲以使其免于年迈的苦恼;他的妻子把他们的肉欲播在她肚子里的 胎儿打掉以免哺乳的麻烦 。他撕下仍然活着的敌人的头发,将其开膛 破肚,边吃边唱;如果恰好碰上美酒,他会喝得一醉方休,一直喝到

发烧,喝到死,把利用恐惧支配着人的理性和通过嫌恶支配着动物的 本能统统抛在一边 。他看上去就难逃厄运;他的精神生活糜烂透顶,

他让所有的旁观者不寒而栗 。但是,我们是否也以十分健全的方式让

我们自己不寒而栗呢?我们可曾想过,我们拥有理智和道德,拥有我 们的科学和艺术,但我们在原始人眼中的样子,就像野人在我们眼中 的样子一样呢?

不给你们指出另一个重要观点,我是不会放下这个话题的。处于

文明人和野人之间的蛮族,过去能够并且仍然能够用无论哪一种信仰 加以教化,但是确切地说,野人只能用基督教加以教化。这是无与伦

比的奇迹,这是一种超度,是真正的教会独一无二的特权。……千万

不要把野人混同于蛮族。前者的生命种子是垂死的或已死的,而后者 的生命种子是播散下的,只需要生长的时间和环境 。在这一点上,他 的跟人一起堕落的语言,可以同他一起再生并完善和丰富自身 。若是 有人想把它称为“新语言”,我是会同意的:这个说法在某种意义上 是正确的,但它非常不同于现代诡辩家所说的“新”语言或“发明

的”语言。

215 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

就像最卑劣、最具顽抗性的实体仍能进一步退化一样,人性之恶

语言是发明不出来的,无论是由一个人— —他没有能力强迫众人 服从;还是由若干人一一他们无法相互理解。关于语言,人们所谓的

“神谕”说得再好不过,它们是“从亘古、从太初就有的。……谁能

说出它们的起源?”'肉尽管有现时代的不幸偏见,一位自然哲学家 ——没错,的确是一位自然哲学家一一已经谨慎而果敢地同意了这一

点,“人首先说话是因为’某某’在对他说话”。是上帝赐予了 “某 某”这个在危难时刻如此有用的字眼。但是,在对这种犹豫不决的

努力给予应有的公正对待时,也必须承认,上个世纪的所有哲学家,

甚至包括最杰岀的,是胆怯的,是惧怕这种思想的。

在结束这个话题之前,我还想请你们注意一种我挥之不去的想 法。在所有古代民族的原始语言中,怎么会留存着一些词汇,它所表 示的观念不属于这些民族呢 ?……这些词汇显然是已被毁灭或遗忘的

更古老的语言的残留。…… 在阅读现代形而上学家的著作时 ,你们会看到一些有关符号的重 要性和他们所谓的哲学语言的优点的高论 ,后者是由哲学家事先创造 出来或加以完善的。我不打算纠缠于语言起源的问题 (附带说一句,

它与内在观念的问题相同)。我能够使你们确信的是 ,幼年期的民族有

着惊人的构词才能,而哲学家在这方面却是十足的无能 ,这是再清楚 不过的事情。我记得,生活在最雅致的时代的柏拉图也注意到了初民

的这种才能。但令人吃惊的是,据他说,他们是以协商的方式、以既

定的协议制度作为起点的,虽然这种事从任何角度看都是不可能的。 每一种语言都有自身的精神特征,这种精神是独一无二和不可分割的, 所以它排斥任何构成的观点,任何随意塑造和事先协议的观点。

216

|信仰与传统

现任何例外:越是往前追溯,深入到语言诞生的无知和蛮族的时代, 你就越会从词语的形成中看到逻辑的和深奥的因素 ,相反,随着你进

入文明和科学的时代,这种才能会趋于消失。…… “语言”,但不是“词”,甚至不是和人类一起出现的。一个词之

前必有另一个词,因为“词”只有通过“神谕”才有可能。每一种

特定的语言就像动物一样,是通过出生和成长而发生的,人类是从无 语状态过渡到使用口语。他总是在说话,希伯来人把他称为“会说 话的灵魂”,是有崇高的理由的。当出现一种新语言时,它是诞生在

一个已经完全拥有一种语言的社会的心中,在这个形成过程中,没有 任何词语是随意发明的;新语言采用它从周围发现的或从远处找来的 材料;它靠它们为生,它咀嚼它们,消化它们,它从来不是原封不动

地采用它们。 现时代有关这个有趣话题的所有著作 ,不断地表达着对“哲学 语言”的向往,但它们都没有认识到甚至猜想过,最哲学化的语言 是哲学最少的语言 。哲学要想成为词语的创造者,还缺少两样小东西

— —发明它们的智力和使它们得到采用的能力 。如果它看到一个新事 物,它会翻遍词典找一个古词或外来词;它弄岀来的东西几乎总是很

糟。……就算创造新词的权利属于什么人,它也是属于大作家,而不 是属于在这方面特别愚拙的哲学家 。但是,作家在行使这种权利时十 分俭省,绝不会在有灵感的时刻这样做,而且只用于创造名词和形容

词,至于“词”本身,他们是很少梦想提供新东西的。其实,应当

圣彼得堡对话录

古老,这种现实就越易于识别。对于我所坚持的以下观点,你不会发

217

分别观察每一种语言,它都反映着它诞生时的精神现实,语言越

废除“新语言”这个概念,除非它指的是我刚才解释过的含义;或 者换个说法,口语中的词是永恒的,每一种语言就像说这种语言的民

族一样古老。……每个民族确实都有说话的能力,他们所说的话只能 像他们的思维一样多、一样好;因为,相信一个符号能够为一种并不

存在的观念而存在,或一种观念没有表达它的符号也能存在,是同样 愚蠢的。 骑士:在谈到另一个话题时 ,您说“语言起源的问题跟观念起

源的问题是一样的”。我很想听听您这样说的理由。

伯爵:在讨论之前,我想给您提出一个建议,权威应当是做出回 答的基本依据。人类的理性显然没有引导人类的能力,因为能够出色

推理的人寥寥无几,况且没有人能够事事做到出色的推理,所以一般

而言从权威出发是明智的,无论人们说些什么。正义平衡着双方的声 音;反对知识源于感觉的观点的人 ,有毕达哥拉斯、柏拉图、西塞 罗、奥利金、圣奥古斯丁、笛卡尔、克德沃斯、拉米、波利尼亚克、

帕斯卡、尼科尔、博絮埃、费奈隆、莱布尼茨和大名鼎鼎的马勒伯朗 ±,°他们在探求真理时偶尔也会犯错 ,却从不放弃。另一方的名字 我就不提了罢,它们会让我的舌头不舒服的 。当我对自己很无知的某

个问题做出决定时,我没有任何其他理由,只根据我对好同伴的喜爱

。克德沃斯(R. Cudworth, 1617—1688 ):英国神学家和伦理学家;波利尼亚克 (Polignac):法国历史上著名的贵族世家;尼科尔(Pierre Nicole, 1625-1695):法 国天主教神学家,以《道德论文集》(14卷)闻名于世;费奈隆(Fran/isdeSaiig-

nac de la Mothe - F6n61on, 1651—1715):法国天主教大主教、著作家;马勒伯朗士

(Malebranche, 1638—1715):法国哲学家、唯理主义者。— —译者注

218

|

信仰与传统

不过,我还要向各位提到另一个很有势力的论证,即试图把我们

的观念起源物质化的谬说的可恨后果。在我的头脑里,它是败坏和毁 灭人类精神的罪魁。由于它,理性失去了双翼,只能像肮脏的爬虫一 样在地上爬行;它使诗学与辩才的神圣源泉干涸;由于它,所有的道

德科学都陷入了深渊。 骑士:我大概不会驳斥这种学说的结论,但是对于它的捍卫者来

说,我以为,亲爱的朋友,除了那些“让您的舌头不舒服”的名字 之外,还可以提到另一些可敬的人。…… 伯爵:无论普遍观念是我们所固有还是来自神,或无论你喜欢怎 么说,都不重要,此刻我也不想对它加以检讨。这个问题否定的一面

无疑才是最重要的。我们姑且首先肯定,世界上最伟大、最高贵和最

有德性的天才,一致否认观念源于感知 。这是人类精神对于最严重 、 最邪恶的谬误的最神圣、最一致、最令人振奋的抵抗。 在这段开场白之后,骑士,既然我有幸被您选中向您介绍这种哲 学,那么我首先要说,在没有解决灵魂的性质这个问题之前,对观念

起源的任何讨论都是愚不可及的。您会允许有人在法庭上以亲戚的身 份— —即使他无疑是个亲戚— —主张继承权吗?那么,先生们,在哲 学讨论中,同样存在着律师称为“先于司法的”问题,必须在考虑 其他问题之前予以彻底澄清。可敬的托马斯说,“人是靠灵魂活着,

而灵魂就是思想”,倘若他说得不错,那就不用多说什么了;因为假 如思想是人的基本属性,那么提出观念的起源是什么这种问题,等于

219 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

和对坏人的反感。

是在问起源的起源是什么 。

孔狄亚克❶如是说,“我要探究人类的精神,不是愚蠢地确定它 的性质,而是评估它的作为 ”。我们还是不要被这种谦虚的假设所愚 弄吧:只要你看到上世纪的哲学家低眉垂首 ,恭敬地审视某个问题,

然后告诉我们这个问题超出了 “人类理智的界限 ”,他不会致力于解 决云云,那么你就可以确信,他是担心这个问题太明白,所以他要赶

紧把它抛在一边,以便保住制造麻烦的权利。我不知道这些绅士们中 间有任何一人配得上 “诚实的人”这个尊称。从这里所谈到的问题

中,你们就能看到这样一个事例 。为何要撒谎呢?为何要表示不想说

明灵魂的基本性质,却又公然提供一种观点,认为观念是通过感官发 生在我们身上,而这显然是把思想排斥在本质的范畴之外呢 ? 此外我认为,关于思想的性质,并不存在比我已经勇敢地探讨过

的思想起源更棘手的问题。“能否把思想理解为无思想的实体的意外

现象?”或者说,“能否把作为意外现象的思想理解为它对自我的认 知,理解为对使思想得以产生但本身无思想的事物之性质的思想? ”

这是以两种形式提出的问题,就我而言,我承认自己不认为它的解决

毫无希望;但是完全可以把它一笔带过,条件是在有关观念起源的所 有著作中一开始就让人们同意甚至对其发出警告 ,它只是一种纯粹的 jeu d'esprit (智力游戏),是空洞的假说,因为只要前一个问题没有

得到解决,就不可能严肃地提岀这个问题 。

。孔狄亚克(Bonnot de Condillac, 1715—1780):法国思想家,与卢梭交谊甚笃,曾在

法国大力传播洛克的思想。一译者注

220

|

信仰与传统

的著作,其标题都有着同样的问题 ,因为“起源”这个说法既能用

来指仅仅引起和激发观念的原因,也能指产生观念的原因。就前者而 言,是不需要论证的,因为观念事先就已经存在 ,就后者而言,它同 认为放电的本质是由发出电火花的东西所产生是完全一样的 。

我们现在要来讨论一下这些作家为何总是谈论“观念”的起源, 却从不谈论“思想”的起源。始终偏爱一个词而不是另一个词,必 有隐蔽的缘由,无须花费多少工夫就能澄清这一点 。我可以用我总是

乐于引用的柏拉图的话,简单地对您说,“你和我对’思想’这个词

的所指有同样的理解吗?对我而言思想是'心智和自身的对 话冋。

仅以这个出色的定义即可向您说明,我以下所言是正确的,“观 念起源的问题与语言起源的问题是一样的”,因为思维和语言完全是 两个同义词,头脑若是不知道自己想什么,它是不能思维的;它若是

不把思想形诸文字,它是不知道自己在思考什么的,因为它必须说 “我知道”。所以,假如追求现代学问的人告诉您 ,您在说是因为有 人对你说,那就问他一句(但是他能理解你吗?),以他的观点看,

“理解”是否和“听到”是一样的,他是否相信为了理解语言,听到

耳边响起的噪音就够了。 还是让我们把这个问题放到一边吧。假如我们打算研究主要问 题,我要请您看看一个十分基本的前提:甚至在做了这么多论证之

后,对“内在观念”的定义仍然没有正确的理解。洛克从来不想费

221 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

接下来,骑士,我要指出,用现代语言写成的讨论观念“起源”

心告诉我们他这个说法是什么意思,这不是很好理解吗?然而这是个 正确的真理。培根的法语翻译者在嘲弄“内在观念”时说,“他承认 自己不记得他在母亲肚子里时就知道勾股定理 ”。可见这是个聪明人

(因为洛克是这样的人),他把以下信念归于那些相信母亲肚子里的

胎儿就懂得数学的唯灵论哲学家:我们不必学习就有知识,或换句话 说,不必学习就学会了;这就是哲学家所说的“内在观念”。

一个十分不同的作家,有着十分不同的权威,他以自己不凡的才 华,或是以他对这种才华的出色运用赞美法国,把以下质问作为反对

“内在观念”的决定性论据:“假如上帝把某种确定的观念刻在了我 们头脑里,人类怎么能把它抹去呢 ?例如,假如一个虔诚的孩子,天

生就有一神论的明确观念,他怎么会退化到相信存在着很多神呢? ” 关于“清晰的概念”,关于人具有或多或少地抹去他的“内在观

念”而“走向堕落的可怕能力 ”,我本来是有很多话要说的,不过我

在这里只限于指出“观念”或“纯粹的概念”与信念的表述的明显 混淆,它们是十分不同的两件事。前者才是“内在的”,后者不是,

因为我相信没有人认为存在着推理的“内在”能力。自然神论者说, ,,只有一个神,,,他是正确的;偶像崇拜者说,“有若干个神”,他是 错误的;但他所犯的错误,同那些在计算过程中犯了错误的人是一样

的。有什么理由说后者没有数字的观念呢 ?相反,那证明他是具有这

种观念的,因为没有这种观念,他就根本不可能犯下那个错误 。事实 上,一个人要犯下错误,他必须陈述一种观点,而不利用“有”这

个动词— —它是一切语言的灵魂一一他是无法这样做的,每一种观点 的陈述都要事先有一个观念 。由此可知,如果不是事先存在神的观

222

|信仰与传统

的问题上犯错误一样 。可见概念或纯粹观念是内在的,它肯定不是来

自感官。……

对话三

骑士 :请允许我给您提到一个自打我陷入世俗的忙碌以来一直困

惑着我的矛盾。但是如你所知,这些世俗之事也是良师益友。一方 面,人人都赞美好人得福,甚至在今世得福。……可是另一方面,普 天之下同样普遍的声音又在告诉我们,“无辜跪倒在罪行面前 ”。据 说,好人在这个世界只会受苦,成为一向逍遥法外的无耻恶人的牺牲

品。大家都在诉说无耻之徒、骗子和渎神者总是得势,老实的正派人

不断失望。…… 伯爵:是啊,您说得很对,人类总是很在意好人的祸福。然而首

先可以对人们这样说:“既然得失永远是平衡的,所以当你有所怀疑 时,就应断然站在善的一边,因为它本身就值得珍爱”,这尤其是因

为这样做可以使我们省略这类算计。确实,您到处都可以看到您刚才

说的这种矛盾,因为整个世界都受制于两股力量。……其实并不存在

真正的矛盾,因为持有这两种对立观点的并不是同一个人 。就像我们 一样,您也读到过:

圣彼得堡对话录

西,是不能说“对”或“错”的,就像没有神的观念就不可能在神

223

念,就不可能有有神论者或多神论者,因为人们对于自己不知道的东

上帝啊,这是多么残酷的对抗, 我在自己的身上看到了两个人 。

这就是对您的问题,以及对其他很多人以不同的形式提出的同样问题

的解答。“一个人”十分正确地赞美善行的优点,甚至在现世也是如 此,而这人身上的“另一个人”随后却认为,好人在这个世界只是

为了遭受罪人的惩罚、羞辱和杀戮。这个世界向您展示了什么呢 ?只

是有分歧的两个人而已。这没有什么好奇怪的,但这远不是说这两个 人有相同的价值。正确的理性和良知告诉我们,每一种职业、每一项 事业、每一笔生意,若是其他条件一样,优势总是属于有美德的一

方,这是有强大的事实作根据的;健康是最大的世俗利益,因为缺了

它一切都无从谈起,部分地就是美德的结果 ;最后,它使我们获得内 心满足,这要比天下的全部财富珍贵一千倍 。 另一方面,是傲慢、妒忌、贪婪和不敬神的心态在抱怨善行在世

俗生活中的劣势。所以,说这话的已经不是 “那个人”,而是“另一

个人” 了。 参议员:我以为,政府的存在与改进是不能用人类的手段来解释 的,就像身体的运动不能用机械方式来解释一样。Mens agitat molem

(精神激活物质)。每个国家都有一种主导精神 ……它给国家注入活 力,就像灵魂给肉体注入活力,它一旦消失,就会导致死亡。 伯爵:您用一种在我看来很好的方式,重新描述了一个十分简单

的现象,即超自然力量的必然干预。在自然界这是得到承认的,没有

224

|

信仰与传统

它在这里不是一种同样的要素吗 ?不承认它的直接干预,正如您正确 说明的那样,就无法解释政府的创立和持续 。它反映在形成政府的民

族统一性之中,反映在不自觉地有着相同目的的无数意志之中 ,这表

明它们只是工具,尤其是表明了一种神奇的机制,它利用我们称为偶 然的一切条件,利用我们的蠢行和罪行,维持甚至建立起了秩序。

对话四

伯爵:这里我要给你们讲一讲祈祷的问题 。每一种痛苦都是惩 罚,因此任何痛苦都不能认为是必然的 ,因为它是可以阻止的。在这

一点上,就像其他许多事情一样,世俗秩序是一种更高秩序的反映。 惩罚仅仅因犯罪而成为必要,而每一次犯罪都是一个自由意志的行 动,每一种惩罚都是可以阻止的,因为罪行不是必须犯下的 。我还要 补充说,甚至在犯下罪行以后,也可以用两种方式阻止惩罚 :首先,

罪犯的功德、甚至其祖先的功德可以抵消他的罪行;其次,他或他的

朋友的真诚祈祷,可以使主权者放下武器 。 骑士:当我的本堂神甫因为堂区信众不交十一税而用冰雹或虫灾

去吓唬他们时,我从来没有嘲笑过他。可是我在自然界看到一种秩 序,它是如此不可改变,所以我真不理解这些可怜的小人物的祈祷能 对这些现象有任何效果 。气象学家通过一系列准确的观察,确定了每 年某个国家肯定会有多少降雨量,假如他再看到公众祈雨,他是会发

225 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

人否认间接原因的作用 。为何在政治世界不以同样的方式承认它呢?

笑的。我并不赞成他,可是为何要向您隐瞒这个事实呢:自然哲学家

的嘲笑让我觉得很不舒服,我既不想消除这种感觉,但也完全不相 信它。

参议员:亲爱的骑士,请相信我,您向我们说出了人类理智所面 对的最不可靠的嗜好,即相信各种不可改变的自然法则 。这种学说有 吸引人的表相,但它直接导致了祈祷的衰落,而这意味着精神生活的 死亡,因为我相信正如圣马丁所言,祈祷乃灵魂的养料。凡是不再祈

祷的人,就不再有生命了。伏尔泰说,“不存在没有祈祷的宗教”;

……再明显不过的是 ,由此必然得出结论说,“没有祈祷就没有宗 教”。这便是我们几乎就要坠入其中的状态。除非有启示性的宗教 (或被公认为这样的宗教 ),人是绝不会祈祷的,所以他们越是接受 自然神论,就越不会祈祷,因为后者什么都不是;如今您可以看到,

他们的眼睛只盯着物质的世界,只关心物理的定律和研究,对它们的 自然尊严却没有丝毫感觉了。这便是这些人的不幸,他们甚至不再想 让自己得到复活,这不仅因为一个公认的原因,即对不知道的是没有

欲望的,还因为他们从自身道德的野蛮化中发现了某种令人着迷而又 可怕的诱惑,这是一种极大的惩罚。向他们说明他们是什么、他们将

变成什么是徒劳的。浸润于神性的气氛中,他们却拒绝呼吸 ,“而只

要他们张开嘴巴,就能让神性融入自身” “街。不再祈祷的人就是这 样的;为证明公开崇拜的必要性,只需指出,如果普遍的堕落没有丝

毫约束,我们确信我们最终会变得比禽兽好不了多少 。结果是,我所

说的人们对这种崇拜及其主持人的厌恶,就不受任何约束了。 令人不快的自信告诉我,有人认为教堂的气氛是令他们窒息的毒

226

|

信仰与传统

O

提出过一条著名的信仰原则,他说,信那“一向普遍地被所有人”

信奉的事是必要的。这十分正确,而且普遍正确。人尽管严重地堕落 了,也总是保留着神性起源的明显印记,因此每一种普遍的信念或多 或少都是正确的 。人也许会掩盖真理,或者说,用他的谬论遮蔽真

理,可是这些谬论只是地方性的,普遍真理总会显现自身。任何地方

的人都在祈祷。他们无疑有可能进行不良的祈祷,祈求他们不需要 的,不祈求他们需要的,然而这就是人性;但他们总是在祈祷,这才 是神的工。

有关不变法则的漂亮学说会把我们径直引向虚无主义,使人变成 机器。就像我们的朋友昨天所做的一样,我要发誓说,我不想抨击理

性。尽管它给我们造成了所有伤害,我对它还是怀有无限的尊敬 。但

是一旦它反对良知,我们就应当视之为有害而予以拒绝。理性说, “除了已发生的,任何事情都不会发生,除了必须发生的,任何事情

都不会发生”。可是良知说:“只要你祈祷,有些本会发生的事情就 不会发生”;在这一点上,良知是非常合理的,而理性是缺少良知

的。至于可以提出某些精巧的论证去反驳已得到证实的真理 ,对这种 反驳又不能立刻做出辩解,这并不重要,因为最易于导致严重谬误或 最危险的根源就是,仅仅因为某个教义引起我们无法解答的异议,就

❶莱兰的樊尚(Vincent de Lerins,? T50):基督教神学家,曾长期在今法国境内的

莱兰隐修院从事研究。一译者注

圣彼得堡对话录

言表、因为人人都能理解的精神甘露而感到焕然一新。莱兰的樊尚

227

气,只能逃之夭夭;而健全的灵魂在那儿却因为一种无以言表也不必

拒绝这个教义。 伯爵:亲爱的参议员,您说得完全正确:对真理是没有人能反对

的,不然它就不再是真理了。一旦认识到它的这种性质,对一种异议 无法做出回答,只能说明那些无法回答它的人的知识有缺陷。……

我以为,从大量事例中得出一个一般理论、一个用于解释所有具

体事例的公理就够了。我要说的是,“只要一个命题被相关证据所证 实,那么对任何反对意见,甚至无法回答的意见,都不应给予鼓

励”。无法做出回答,这说明两个命题并非真正矛盾;只要矛盾不是 发生在术语上,就会发生这样的事情。 骑士:能否更全面地解释一下 ?

伯爵:例如,世间没有任何权威有权宣布 ,“3和1是一样的”; 因为我知道3和1的意思,而且,既然这些术语的含义在两个命题中

没有变化,那么要求我相信1和3一样或不一样,就像上帝要我相信 上帝不存在一样。但是假如有人对我说 ,“三个人有一种天性”,我 是很愿意相信他的,只要启示为我提供了足够的证据,尤其是启示有

着可靠的心理学理论、甚至— —虽然不是必不可少— —每个民族的多

少有些晦暗不明的传统的支持;在我看来,3不是1是无关紧要的,

因为问题不在这里,问题在于三个人是否有一种天性,这完全是另一 个问题。

参议员:确实,在这个事例中哪有什么矛盾 ,因为既没有事实 (因为我们不知道它)也没有术语(因为它们已经有了变化)的依 据。假定斯多嘎学派告诉我们,“明天要下雨”这个命题是确定的,

228

|

信仰与传统

一样;再假定他们用最令人迷惑的诡辩来为难我们 。我们就让他们胡 说八道去吧,因为没有任何异议,即使是无法回答的异议 (但在这

个问题上我远不能认可),能够对抗存在于每个人的内在信仰中的证 据。骑士,假如您同意我说的话,您在回到自己的祖国后就会继续您 的连祷日祷告。现在您也可以用您的全副力量向上帝祷告,让他赐您

重返家乡,以同样的方式让那些人继续用空谈去反对事先就有定论的 事情,即您是否能够重新看到您可爱的家乡。 伯爵:如您所知,我完全相信所有人的普遍感觉构成了直觉性的 真理,在它面前,一切理性主义的诡辩都黯然失色。不过我也像参议

员您一样认为,在这个问题上,我们并没有退回到这些直觉之中。因 为第一,您通过更细致地考察就能辨别谬论,虽然您不能做岀充分的

解释。无疑,“昨天下过雨”这个命题不比“明天要下雨”的命题更 确定,它仅仅是说“假如事实上肯定下雨”,然而这恰恰是个有争议 的问题,于是就又回到了起点上 。 其次,并且这才是主要问题,我没有看到这些人们谈论很多的不

变法则或不可更改的事物链。相反,我从自然中只看到了复杂的力 量,假如把经常在世界上与自然法则相互作用的自由人的效用也算在

内,那么事情必然如此。看看我们影响动植物繁殖的各种方式吧 。例 如,嫁接是不是一种自然规律,取决于人类是否存在。骑士,您说过

每个地方一年之内有确切的降雨量,我从未研究过气象学,虽然我不 知道人们在告诉您事实时就此说过些什么 ,然而证明它似乎是不可能

的,哪怕是大约的确定性也做不到 。无论如何,它只是个每年的平均

229 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

是既定的事物秩序中不可改变的事情,就像“昨天下过雨”的命题

数;那么,是把哪一个时期作为这个平均数的基础呢 ?可以是十年,

也可以是一百年。然而我要对这些理论家进一步提出质疑 。我可以同 意,每个国家每年都有相同数量的降雨;姑且把它当作不变的规律; 可是这些雨水的分布却是这一规律中可变的成分 。所以您看到,即使

有了您这种不变的规律,我们仍会遇到洪灾和旱灾,整个世界都会下 雨,但例外的雨水会落到祈雨的地方。W

我也可以接受我们这个时代的哲学家都在喋喋不休地谈论的不变 规律:他们的目的只是要阻止人们祈祷,这是获胜的不二法门。这就

是这些无信仰的人对以下事情发怒的原因:布道者或伦理学家告诉我 们,这个世界的自然灾害,如火山和地震等等,是神的惩罚。他们断

定,里斯本在1755年11月1日毁于大地震是绝对不可避免的 ,就像

太阳在那一天会升起一样— —多么漂亮的理论,多么适合于让人臻于 完美啊。我记得,有一天我读到赫尔德。就伏尔泰关于里斯本灾难的

诗作对他发出的一番评论时,我是多么气愤。他严肃地说道:“你竟

敢因这个城市的灾难而怨恨神,你太没有头脑了 ,因为这是在公然亵

渎永恒的智慧。难道你没有认识到,人是为自身的存在而欠了债的, 一切生灵都要偿还它们的债务 ?各种要素时聚时分;这就是自然的必

然法则,所以,对于引起抱怨的这件事或那件事,又有什么好奇怪 的呢?” 先生们,难道这不是一种很好的安慰,很值得送给这位在布道坛

。赫尔德(Johann Gottfried von Herder, 1744—1803):德国思想家,浪漫主义运动的 先驱。一译者注

230

|

信仰与传统

世界末日,这是它不变的角色和它的“必然法则”。这是对安慰的圣 膏的无知。它消弭和钝化心灵,以为能够通过把人变成铁石心肠使其 成为圣徒。毕竟,伏尔泰在这首有关里斯本地震的诗作中,已经对他

的批评者做出了回应:

不,不要再给我这苦恼的心灵

提供这些可怕的必然规律,

这些肉体,灵魂和俗世的锁链; 啊,博学的梦想和深刻的幻觉!

上帝握着这根锁链,从未放松:

一切都由他仁慈的选择来决定; 他是自由的,公正的和仁慈的。

到此为止,他说得再好不过;可是他对自己说出的感觉似乎很后 悔,马上又补充道:

在一个公正主人的支配下, 我们为何还要受苦? 这是个必须解开的致命死结 。

❶爱比克泰德(Epictetus,约55—约135):希腊斯多嘻派哲学家,其思想有神学色

彩,影响到早期的基督教思想。一译者注

圣彼得堡对话录

而,这就是哲学智慧的局限性。从爱比克泰德。到魏玛大主教,直到

231

上宣扬《圣经》,又在自己的作品中宣扬泛神论的真诚喜剧家吗?然

轻率的提问由此开始。为何要在一个公正的主人支配下受苦 ?教 义和良知一致答道:“因为这是我们应得的。”这就是那个致命死结 的明智解法,任何偏离都没有意义。伏尔泰徒劳地诅咒道:

看着这如山的尸骨,你还能说什么; 上帝在报复;可是他们的丧命是咎由自取吗 ? 怎样的暴行和罪过施加于这些孩子啊 ,

让他们血肉模糊地躺在母亲的怀中?

这是很糟糕的推理,缺少细致严密的分析。无疑,里斯本有孩

子,就像公元79年赫库雷姆。有孩子,不久前的里昂或— —您大概

会说— —大洪水时代也有孩子一样 。当上帝惩罚任何社会犯下的罪行 时,他伸张正义就像我们自己在案件中伸张正义一样,任何人都没想

过抱怨这事。一个城市发生叛乱,它杀死国王的使节,它对国王大门 紧闭,它抵抗国王。它被攻陷之后,国王把它摧毁,剥夺它的一切特

权;没有人会以城里还有无辜者为由谴责这种判决 。我们绝不应当同 时解决两个问题。“城市因它的罪行而受到惩罚,没有这种罪行它就

不会受苦”,这是一个跟其他事情无关的真命题 。也许你会问我, “为何无辜的人要受到同样的惩罚呢? ”这是我没有义务解答的另一 个命题。我可以回答说,我对它的原因没有任何想法,这丝毫不会削

弱前一个命题。我也可以回答说,国王不可能做别的,我有充足的根

❶赫库雷姆(Herculaneum):公元79年维苏威火山爆发时与庞贝城一起被毁的另一座

小城。-- 译者注

232

|信仰与传统

骑士:允许我问您一句,仁慈的国王不是可以保护那些仍然效忠 于他的居民吗?他难道不能把他们迁往另一个更好的地方,使他们不

但享有同样的特权,而且享有与他们的效忠相称的更大特权吗 ? 伯爵:这恰恰是无辜者死于大灾难时上帝所做的事情 。我可以自 诩,对于那些“躺在母亲怀中血肉模糊的不幸孩子”,我由衷的同情

丝毫不亚于伏尔泰;但是利用他们来驳斥布道者的“上帝是在报复; 这种不幸是我们罪行的代价 ”这种说法却是荒谬的,因为一般而言

没有比它更正确的了。问题仅仅在于解释为何在惩罚罪行时把无辜者 也包括在内,可是正如我刚才对您说的,这只是一种异议,假如我们

允许信仰的誓言屈服于难题,就不会再有哲学了。此外,我怀疑下笔 匆匆的伏尔泰是否有意把它作为一个一般问题而不是他彼时所关注的

特殊问题加以对待。我也怀疑他不是在无意识地问:“全世界那些无 所谓好人或坏人的婴儿,为何要遭受成年人遭受的不幸呢? ”假如一 定数量的婴儿注定要死,我看不出他们以这种而不是那种方式死亡有 什么区别。一个人无论是被刺中心脏,还是长了脑瘤,都会死,可是 人们却把前者称为死于暴力。而对于上帝来说,根本不存在“死于 暴力”这种事情。插入心脏的钢刀不过是一种跟我们所说的 “息肉”

一样的疾病。 所以,我们必须进一步提问,“为何必须有大量的孩子一生下来

就死亡,已出生的婴儿中有一大半在十岁以前就夭折 ,还有很多尚未 达到有理智的年龄就死了呢?”……

233 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

据这样说。

这些孩子为何要出生,为何会死亡呢?他们在某一天会有什么遭

遇?这大概是一些难窥其堂奥的神秘现象 。但是,把不可理解的事情

作为反驳易于理解的事情的证据,是没有意义的。 各位是否想听听有关这个话题的另一种诡辩?为我们提供它的还

是这位伏尔泰,他在同一部作品中说:

难道里斯本比纵情享乐的伦敦或巳黎更邪恶 ?

里斯本被毁了,他们却在巴黎跳舞!

仁慈的上帝啊,这人该不是想让全能的神把每一座大城市都变成 屠场吧?或者,他是想让上帝绝不惩罚,因为上帝不总是同时在所有

的地方进行惩罚? 伏尔泰是否得到了一台衡量国王和个人罪行的天平 ,可以在正

确的时刻决定惩罚?这个轻浮的家伙,假如他在不太遥远的将来突 然看到了治安委员会、革命法庭和被人血染红的厚厚《公报》,那 么当他在这个“沉溺于享乐”的城市里写下这些诗句时,又会说些

什么呢? 同情心无疑是一种为人争光的最高贵的情操 ,不应当做任何把它

从人心中消除甚至削弱的事情;但是在讨论哲学问题时,应当小心地 避免一切诗意,应当按其本来面貌看待事物。例如,伏尔泰在我提到

的诗中告诉我们,“有十万不幸的人死于地震 ”;可是为何要说“十 万”呢?他不必劳神费力就能讲明真相的。因为事实上只有两万人

234

|信仰与传统

所以应当指出,这些大灾难中的很多事情只是一种表面现象 。例

如,被石头砸死的孩子会让我们触目惊心,可是对于这个孩子来说, 这比死于天花或不堪其苦的长牙过程要好得多 。在一个广大的地域里

分别死了三四千人,或他们同时死于一场地震或饥荒之类的灾难,这 其实是一回事,可是在人的想象中它们却大相径庭 。所以,被我们当

作人间最大灾难的可怕事件,其实不但对全人类,而且对一个国家,

是无关紧要的。 从这里可以看到既灵活又不可改变、主宰着宇宙的法则的一个生 动事例。或许您会允许我们承认,有一点已经得到了证明:在既定的

时段和既定的国家,有一百个人必须死,那么它便是不可改变的事 情;而生命在个人之间的分布,以及死亡的地点和时间,则构成了我 所说的法则中的灵活的部分 。所以,一整座城市被毁,但这不会使死

亡的总数有所增加。一场天灾可以从两个方面伸张正义:惩罚罪行; 作为补偿让无辜者获得更长寿、更幸福的人生。支配万物的全能的智 慧掌握着无以计数的、丰富多样的神奇手段,我们所能理解的部分, 也可以教会我们敬畏另一部分 。多年以前我碰巧看过一个小地方细心

收集的准确的死亡统计,我从这些数字中得知,两次严重的天花流行

病并没有使当年的死亡率有所增加,对此我一点儿也不吃惊。我们称 为“大自然”的隐蔽力量确实拥有补偿的手段,这一点是很难怀 疑的。

圣彼得堡对话录

少得多。

235

左右死于这场可怕的灾难,比我给你们提到的许多战役中的死亡人数

参议员:有个神圣的说法是,“傲慢乃罪恶之始,,[,281o我认为完

全可以补充上“是谬误之始”。它让我们迷失方向,因为它使我们生

出骄横自满之气,使我们为了取乐而不是为了推导岀已被证实的原理 而研究难题;不过,除非是我大错特错了,好辩之人在内心深处也会

感到这是徒劳无益的事情。假如让大家说出真实的心思,这会省去多 少论证啊! 伯爵:我完全同意您的观点。但是在继续讨论之前,请允许我指出

基督教的一消寺点,在我们所讨论的灾难问题上,它给我留下了深刻印

象。假如基督教是人为的产物,它的教诲就会随着人的看法而改变,然 而它是来自永远不变的神,所以它也和神一样是不可改变的。这种宗教 是世间一切仁爱的、真正的知识的源泉,它最关切的便是这种知识的提 升,所以十分在意不阻碍我们获得它或妨碍它的进步 。例如,它强烈赞

同我们探究自然巨变中发挥作用的一切物质因素的性质 。与上帝有着直

接关系的基督教,很少在意上帝命令的执行者。它知道自身的建立是为

了祈祷而不是为了争辩,因为它十分清楚它需要知道什么。无论是赞成

它还是谴责它、欣赏它还是嘲笑它,它都巍然不为所动 ;它在毁于地震 的城市废墟上,向18世纪说出它对12世纪说过的话:

“主啊,我们祈求您来保护我们;利用您那至高无上的恩典,让 这个因我们的不义而颤抖的大地重新稳定下来吧 ,这样人人就能发自

内心地认识到,是您的愤怒在惩罚我们,一如您的慈悲让我们摆脱惩

罚。……”

236

|

信仰与传统



参议员:生物只能知道属于它的本性的一部分并与它在世界上的

位置完全相关的内容。在我看来,这是内在观念的许多无法解释的证 据之一。假如每一个有认知能力的生物没有这种观念,他们把自己的

观念统统归因于自己带有偶然性的特殊经历,他们就可以置身于自己 的适当领地之外,从而颠覆事物的秩序;然而从未发生过这种事情。 例如,具有少许推理能力的狗、猴子或大象,就像我们一样愿意在火

边取暖,但是绝对无法教会它们往余火中扔一块木头,因为火与它们 的本性是不相容的,不然的话人类的领地就会受到侵犯 。它们很容易

掌握“一”的概念,却不能理解统一的概念 ;它们能学会清点数目, 却绝没有数的概念;它们可以一个接一个地数出一个、两个甚至一千 个三角形的东西 ,但绝对没有三角形的概念。某些观念在我们的头脑

里牢固地联系在一起,使我们混淆了它们,虽然它们本质上是泾渭分 明的。我看到您的双眼,立刻就会把我对它们的知觉同 “二”的观 念联系在一起;然而事实上这是两个全然不同的概念,一个并不导致

另一个。

既然说到这个话题,我还要补充说,我完全无法理解,智能动 物,无论是人类还是另一些有认知能力的动物,它们的道德意识怎么 能够同内在观念分开 。不过还是让我们回到动物上来。我的狗跟着我

去了某个公共场所,比如行刑的地方。它肯定看到了我看到的一切:

圣彼得堡对话录

对话五

一大群人、阴森森的队列、司法官、士兵、断头台、囚犯、刽子手等

等。但是它能理解所有这一切吗?它是作为狗去理解这件事的性质: 它能够从人群中把我分辨出来;如果偶尔分开,它也能重新找到我;

它会尽力不让围观者踩到自己;当刽子手举起屠刀时,如果它离得太 近,会因为害怕是冲着它来而退缩 ;如果它看到了血,可能会恐惧, 但是它在屠宰店里也会有同样的举止 。它的理解力到此为止,无论对

它进行多少智力培养,它绝不会超出这个限度。这个悲惨场面中包含 的道德、主权、犯罪、正义、权威性等等观念对它毫无意义。这些观

念的符号就在它周围,触及它,影响它,但是毫无用处,因为除非事

先存在符号所代表的观念,符号是没有任何意义的。神的世俗统治权

的一条最明显的法则就是,每个生灵都是在为它安排的、它不可能逃 离的范围内活动。凡是有常识的人不可能有别的想法!从这个无可辩 驳的原则岀发,谁还能否认,火山喷发、龙卷风或地震对于我的含 义,就像行刑对我的狗的含义是一样的?在这些现象中,我理解我应 当理解的,就是说,我理解那些符合同人类境况相适应的内在观念的 事情,余者皆为一本打不开的书 。

如我所说,动物被有着内在含义的符号包围着,它们触及它,影 响它,但丝毫不能改进它的举止:只要您喜欢,您尽可以千方百计把

它固有的这种灵魂、这种不可知的原则、这种本能、这种内在智慧变

得更精致,但您只能发现一条趋于理性的渐进线,它能够趋向于理 性,但绝对不能获得它;不然的话,创造的领域就会受到入侵,而这 显然是不可能的。

由于十分相似的原因 ,我们自己无疑也能被一种更高秩序 — —除

238

|

信仰与传统

用所环绕,它触及和影响着我们。我很清楚你刚才谈到的极端不确定 性,是的,我很清楚自己的无知,大概我还知道一些别的事情;然而

确定无疑的是,我们借助于自己的智力,绝对没有能力获得有关这个

问题的直接知识。此外,我在探索原因时要大大借助于这种不确定 性。我读到过上千句俏皮话,嘲笑那些到处都能看到神明的古人的无

知。可是在我看来,我们这些在什么地方都看不到神明的人更愚昧。

不断有人告诉我们物理原因,可是物理原因是什么呢 ? 伯爵:假如我们只限于定义这个词,它是指“自然原因”,可是 按现代含义它是指物质原因。也就是说,它是一种不是原因的原因,

因为物质与原因,就像黑与白或方和圆一样是相互排斥的 。物质只有 通过运动才能造成结果,可是所有的运动都是一种结果,由此可知

“物理原因”严格地说是一个毫无意义的说法,甚至是自相矛盾的说 法。所以,恰当地说,并不存在、也不可能存在物理原因 ,因为不可

能存在没有原始的推动者的运动,而任何原始的推动者都是外在于物 质的;无论如何,能动者总是出现在被动者之前;引导者总是岀现在 被引导者之前;命令者总是出现在被命令者之前 。物质除了是精神的

证明之外,什么都不是。假如把一百个球排成一行,每个球在第一个

球的推动下相继运动,其前提难道不是要有一只手去推动第一个球

吗?就算事物的格局有碍于使人看见这只手,对于我的智力来说它就 不那么明显了吗?这个钟表的外壳之内,不是包含着钟表匠的心智,

发条是在智力的指令下被装进去的吗 ?……问题在于搞清楚世界上是

不是除了物体之外别无一物,这些物体是否能在另一种因素的推动下

239 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

了与我们现有的处境相适应的内容之外,我们对它一无所知— —的作

运动。无论如何,它们不但能够这样运动,而且从起源上说只能这样 运动。因为,既然每一种运动只能被理解为另一种运动的结果 ,所以 要么必须同意存在着无始无终的一系列运动的观点,即接受没有原因

的结果,要么就得同意在物质中找不到运动的原理;我们所接受的是 运动始于意志的证据。从普遍而又基本的意义上说,完全有理由把产 生另一个结果的“原因”称为“结果”:正是从这个意义上说,在我

刚才提到的那一串球中,每一个推动力都是原因,只有最后一个除 外。但是假如我们打算本着哲学的精确性说话,我们就必须换一种说

法了。有一句话重复多少遍也不过分,即物质和原因的概念是绝对相

互排斥的。 关于宇宙中运行的诸多力量的问题,培根提出了一种给许多思想 家造成混乱的谬说。他首先设定了全部的物质力量,然后没完没了地 把一个置于另一个之上;这经常让我不由自主地产生怀疑,他在提出 这些谱系— —其中除了第一个之外,每一个都是儿子,除了最后一个 之外,每一个都是父亲 — —时,根据这些谱系创造了一个“阶梯状

的上帝”,他一厢情愿地用同样的方式安排各种原因 ;以他自己的方 式相信一个原因是前一个原因的儿子,后代们只要约定好了往前追 溯,就可以使自然的真正解释者找到一个共同的祖先 。这就是这位大

法理学家所阐述的自然观以及解释自然的科学观,但是再没有比这更 离谱的了。 我不想让你们陷入冗长的讨论 。这里只提出一种观察就够了。培

根及其门徒从来没有也不可能有能力向我指出哪怕一个支持这种学说

的事例。无论是谁,给我们展示一下这些所谓的“普遍的、更普遍

240

|信仰与传统

系学的例证吧,为我们指出哪怕一个已得到解释的自然奇迹吧 ,不一

定是用某种原因解释,用一种以前不为人知、一个一个地追溯出来的

初始结果也成。想一想最常见的现象,例如弹性或其他任何你喜欢的 现象吧。我不想出任何难题;我不想追问这种现象的祖父母或曾曾祖 父母,我只说它的母亲。可是,唉,大家都一声不吭,因为它永远是

个(我是指在物质秩序中)Proles sine matre creata (没有母亲而出生

的儿子)。自然本身是一种结果,可是有人怎么会如此盲目,要从 “自然”中寻找原因呢?只要是仅仅观察孤立的物质 ,没有人能够在

探索原因时再前进一步,迈出第一步就动弹不得了。 自然科学中发现的天才,只限于揭示不为人知的事实,或是把没 有解释的现象与我们当作原因的已知的初始结果联系在一起。因此, 血液循环和植物性别的发现者无疑推动了科学的进步 ;但是发现事实

完全不同于发现原因。牛顿把一些人们过去从未想到归因于引力的现 象同引力联系在一起,从而使自己成为不朽的人物;可是对于引力的 原因,这个大人物的仆人和他知道的一样多 。如果他回到人世,是会

为他的一些门徒害臊的,他们居然说引力是一种“机械定律”。牛顿 从未以这种方式亵渎良知,而他们却徒劳地想把这位不同凡响的人物

引为同谋。相反,他说(这肯定是下了一个大赌注 ),他把产生引力 的力量是物质还是精神的问题留给读者做岀判断。我恳求各位读读他

写给本特利大人的信,你们会从中得到同样的启发和熏陶。

参议员先生,您可以看出,我强烈赞同您观察这个世界的方式,

圣彼得堡对话录

来,又有了很多论证和发现,无论是谁,给我们提供一个这个神奇谱

241

的和最普遍的”一一这是他们喜欢的说法— —的原因吧。自培根以

并且,除非我彻底搞错了,我是把它建立在很好的论证上。此外我只

想重复你说过的话,“我很清楚自己的无知”;这种不确定性让我充 满愉悦和感激,因为我从中看到我确实有资格以我崇高而健全的方式 去对抗一切可笑的或愚蠢的思辨 。从这个角度观察自然,无论是它的 最伟大还是最微小的产物 ,我总是想起(这对我就足够了 )一个古

代斯巴达人的话,他在思考是什么东西阻止着一具僵尸— —不管怎样

摆放它一一站立起来时说:“天哪,其中必有某种奥妙。”无论何时

何地都可以这样说,因为若是没有这个“某种奥妙”,万物皆会成为 僵尸,一切都无法站立。这样思考世界,把它视为表象的集合,其中

最微不足道的现象也隐藏着某种实在,它便是一个理想形态的真实而 智慧的体系。从十分真实的意义上,我可以说物质对象根本不是我看 到的样子,但是我所看到的对我而言是真实的,它把我引向另一个我

没有看到但确信其存在的秩序,这就足够了。根据这些原理,我不但

完全理解祈祷对于阻止身体的不幸一般说来是有用的,而且理解它是 这种不幸真正的、再自然不过的解毒剂,从本质上说它趋向于消灭这 种不幸。……

这些有关原因的漫谈把我们引向一个同样正确而富有成果的观 点,即从祈祷的结果的角度,简单地把祈祷视为一个间接原因;因为

从这个角度看,它跟其他任何间接原因没有任何区分,也不应加以区 分。比方说,假如有个赶时髦的哲学家看到我用祈祷来保护自己不遭 雷击感到不解,我会对他说,“先生,您为何要用避雷针呢?”或者

不妨只说点儿更寻常的事情,“您为何要用救火器灭火,用药去治病 呢?您这不是和我一样,也在公然对抗永恒的定律吗?”他会告诉我

242

|信仰与传统

是一条定律,针对’天火’的祈祷能够消灭它或使它改变方向也是 定律。”先生们,你们可以相信,这类反驳我都能对付:在严格的、

绝对而又普遍的宿命论和人们对祈祷之效用的普遍信仰之间,是没有 中间立场的。...

自然科学已经让人类付岀了多大的代价啊 !这完全是人类自己的 过错,因为上帝已经为他提供足够的卫兵;可是傲慢只听信奸佞小

人,人类再次把罪恶的手伸向知识之树;他迷失了道路,不幸的是他

却对此一无所知。看看神的美妙用意吧,自原始时代(这里我就不 说它了)以来,神把实验科学仅仅授予了基督教徒 。古人在智力上

肯定胜过我们,这从他们卓越的语言中就能看出,它在某种程度上可

以打消我们所有的傲慢诡辩。但是另一方面,他们几乎没有自然科 学;因为他们不但不赋予自然试验以任何价值,而且瞧不起这种试 验,甚至有些怀疑它们渎神,这种复杂的感觉是来自更遥远的过去。

一旦整个欧洲都信了基督教,一旦教士成了无处不在的教师,一旦欧 洲的所有制度都被基督教化,一旦神学占领了教育者的头脑,所有其 他社团聚在一起就像侍女簇拥于女王身边 ,人类便为此做好了准备, 这时自然科学才被赋予了他们 ,Tantae molis erat Romanam condere gentem (罗马人的形成是件极难的事情)。❶对这个伟大真理的无知,

使许多极聪明的头脑误入歧途,培根也不例外,大概错误思想就是从

❶语出罗马诗人维吉尔的史诗《埃涅伊德》(Virgil, Aeneid)t I, 33o —译者注

圣彼得堡对话录

律。”我会回答说:“这恰恰也是我的意思 ,因为假如闪电造成灾难

243

说:“那是很不同的事情,因为火的燃烧是定律,但水能灭火也是定

他那儿开始的。 参议员:既然您让我想起了这个人,我得承认,我不止一次发现

他的愿望是极可笑的,他像是一个在摇篮旁摆出很不耐烦的神情的 人,埋怨睡在里边的婴儿还不是个数学教授或军队司令 。

伯爵:说得不错,虽然我估计有人会对你这种比喻的准确性提岀

异议,因为17世纪初的科学根本不是“摇篮里的婴儿”。且不说三

个世纪以前英国就有同样名望的杰出教士,他们的教诲足可以为他们 赢得我们今天的“学者”称号。培根是开普勒、伽利略和笛卡尔的 同代人,他前面还有哥白尼,姑不论其他很多不太知名的人,仅仅这

四位巨人,就使他无权以蔑视的口吻谈论科学的状态 。因为它已经为

他那时代投下了如此耀眼的光芒,其基础已经取得了当时最大可能的 发展。科学并没有按培根的想象发展:它们就像所有萌发的东西一样 萌发;它们就像所有生长的东西一样生长;它们是与人类的精神状况

联系在一起的。

人是自由的和能动的,因此他能钻研科学,促进它的完美,就像

对待他能力所及的所有事情一样,但是他为这个领域留下的自己的设 计,大概要少于任何其他领域;而培根却自以为是地滥用自己那个时

代他根本就没有能力领会的知识,人类精神史上再没有比这更离奇的 事情了:这位冥顽不灵的大名人不断否认他身边闪烁的智慧,因为他

的眼睛无法看到它们,因为从来没有人比他对自然科学和世界的法则 更无知。

培根十分正确地指责说,把化学变成机械学的尝试拖延了它的进

244

|信仰与传统

的化学家用来反对他本人。"习他所做的事情甚至更坏 ,他拖延了超 验哲学或一般哲学的进步 。他喋喋不休地向我们讲述这种哲学,对它 到底是什么却没有任何见识 。他甚至发明了一些从他釆用的意义上说

错误和危险的字眼,例如他用来取代 “自然”或“本质”的“形

式”,而极其无知的现代人也一直在要求这种东西 ,他们一本正经地 要去研究什么热或广延性之类的事物的形式 。说不定哪一天会有人步

他的后尘,向我们讲述“美德的形式”。 当培根著书立说时,诱惑他的力量尚未得到充分发展,但是从他 的著作中已经能够看到骚动不安的因素了 ,它放肆地培育着我们今天

已经看到其茁壮成长的种子。他对一切精神观念怀有不自觉的仇恨,

他本人也不清楚这种仇恨的性质和来源,他以自己的全部力量使人们 的注意力集中在自然科学上,使他们脱离学问的其他一切分支。他拒 绝一切形而上学,一切心理学,一切自然神学和实证神学,把它们统

统关进教堂,禁止它们外出。他毫不留情地污蔑终极原因,把它称为 黏着于科学航船上的帽贝。他竟敢公然主张,探究原因对于真正的科 学是有害的,这是个巨大而危险的谬论,并且肯定是个具有传染性的

谬论,即使对健全的头脑也是如此。所以,这位英国哲学家最细心最

杰出的追随者之一才会毫无愧疚地告诫我们,一定要当心,别让我们 从宇宙中看到的秩序把我们带入歧途 。

培根没有放过任何一种能让我们摆脱柏拉图哲学— —这是《圣

245 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

步。有趣的是,在他自己的国家,这种指责也被我们当代一位最杰出

经》在人间的前奏— —的手段,他赞美、阐述和鼓吹德谟克利特❶的 哲学,即原子论哲学,一种推向极端的唯物主义的绝望企图。它知道 物质在躲避它,物质什么也解释不了,便潜心于从无限小的东西中寻

找— —不妨这样说一一没有物质的物质,它只要没有找到智慧,就是

生活在谬论之中也无比开心。 与这种哲学体系相一致,培根敦促人们从作为成分的原子或分子 的结构中寻找自然现象的原因 ,这是玷污人类理解力的最错误、最严

重的观点。这就是为什么18世纪,这个一向因为人们犯下的罪过而 喜欢和赞扬他们的世纪,把培根奉若神明,却拒绝公正地看待他那良 好的、甚至是优秀的品质。认为他推动了科学的进步是十分错误的,

因为所有真正的科学发明者要么比他早 ,要么对他不屑一顾。培根是

个预报好了天气的晴雨表,因为是他做出预报,人们便以为是他创造 了好天气。培根的同代人沃波尔把他称为“科学先知”3°】,对他也 只能这么说。我见过一枚为纪念他而设计的徽章,其主要部分是一轮

旭日,上面刻有“Exortus uti aethereus sol”(如同孕育万物的太阳升

起)的箴言。真是再荒谬不过了。我也许更愿意认可在这个太阳上

刻上“Nuntia solis”(报晓的旭日),可以说,这都有些夸张,因为培 根起床时至少已是上午十点了 。我们这个时代对他的巨大崇敬,如我

刚才所说,只能归因于他那些该当谴责的片面性。请注意,直到18

世纪末,他的著作才被一个人译成法文,这人天真地告诉我们 ,“他

。德谟克利特(Democritus,公元前460—公元前370):古希腊哲学家,原子论的创始

人。— —译者注

246

|信仰与传统

害吗? 伯爵:假如受迫害是我的责任,我会心平气静地承受它,但我怀

疑这里会有人迫害我。不过,即使我要写下或发表我说过的这些话, 我也会毫不迟疑;我不太担心受到攻击,我十分自信,人们能够意识

到一个作家的真正意图,人人都会给予公正的对待。所以,如果我声 明,我认为自己的才华和学识在公众眼里不如大多数作家,但我信奉

的教义的真理却胜过他们,人们是会相信我的。我甚至很乐于他们的 才华和学识胜过我,这为我提供了一个有趣的题目,让我思考这种真

理的无可估量的馈赠,以及敢于背叛它的才华的干瘪 。

先生们,对于三个世纪以来那些天才们信奉的谬论给他们的著 作、甚至他们的性格造成的伤害,是可以写出一本好书的。假如有此 能力,这一定是个好题目!这本书会十分有益,因为它将完全依靠事

实,让那些小讼棍们很难对它吹毛求疵。我这里就能给各位举一个惊

人的例子,即人们所能想到的科学领域中最杰出的人物之一牛顿 。他 还缺少什么东西,能够使一位英国诗人对他的美好赞颂不合理呢 ,这

人把他称为

……神赋予人类的纯洁的智慧,

从极其简单的定律中,

探寻神的永无穷尽的创作o[n,1

圣彼得堡对话录

骑士:伯爵,难道您不怕诋毁我们时代的伟大神明之一而受到迫

247

根据自己的经验,有一千条理由不信仰上帝”。

他缺少超越民族偏见的能力,因为假如他更坚定地坚持真理,他 至少会写一本书的 。不管把他抬到什么高度,我都完全同意,只要他

守在自己的领域里;但是,假如他降低自己的天才,染指于神学,我

对他就不再有敬意了。在谬论中没有、也不可能有大人物,或是他们 还分为三六九等,牛顿跟农夫没什么两样。

在这些我总是乐于重复的信念表白之后,我的内心充满宁静。我 要向您保证,我没有什么可谴责的,我知道应把什么归功于天才,但 我也清楚应把什么归功于真理。此外,先生们,“现在时机已经成

熟”,所以偶像必然崩塌 。我们还是言归正传吧。 你们认为以下观点有任何令人费解之处吗 ?— —祈祷是个间接原

因,对它的任何反对意见,同样能对— —譬如说— —医术提出。“这

病人要么死,要么不死,所以给他祈祷是没有用处的”,我则会说, “给他治疗是没用的 ,因为没有医术”。请问,这两者有何不同?我

们不打算主张间接原因是事物的更高规划的一部分。“这个病人要么 死,要么不死”,是的,假如他不接受治疗他肯定会死,假如他接受

治疗他就不会死:这种条件本身就是永恒秩序的一部分 。 无疑,上帝是普遍的推动力,但是每个生物都按照上帝赋予它的

性质运动。先生们,假如你们想去牵草地上的那匹马,你们会做什么

呢?你们会骑上它或去拉它的缰绳,这个动物会按照它的天性服从 你,虽然它完全有体力抵抗你,甚至用蹄子把你踢死。可是,假如你 想让那个正在花园里玩耍的孩子到我们这边来 ,你就会喊他,或者,

假如你不知道他的名字,你会对他打手势;他最容易理解的事情无疑

248

|

信仰与传统

手取下来。这都是一些十分类似于上帝对他的创造物所做的事情 。他 主宰着天使、人类、动物和原料,总之一切受造之物,但都是按照它

们的天性,人类是被创造得享有自由,他是自由地受着神的引导。这 条法则确实是我们必须相信的永恒定律 。

参议员:我由衷地赞成您的观点,但也必须承认,神的意志与我

们的自由意志以及由此产生的行动的一致性,是人类理性甚至在它有 着坚定的自信时也无法摆脱某种怀疑的问题之一,这是因恐惧而产 生,它会奋不顾身地对付这种怀疑。这是一个最好不要往下看的 深渊。 伯爵:我的好友啊,完全不看它是不可能的;它就在我们面前,

除非我们是瞎子,才会看不到它,而这比恐惧更糟糕。还是让我们再 说一次吧,没有对反对意见视而不见的本领,就没有哲学,不然数学

本身也会发生动摇。我必须承认,在思考某个智力谜团时,人的头脑 会有些眩晕,但它可以完全恢复,只要明智地向自然本身请教,它就 会把我们引向真理。您肯定无数次地思考过运动的关系。例如,如果 您是自东向西走,而地球是自东向西转,您会取得什么结果呢 ?我姑 且假定您要在8分钟内自东向西徒步旅行1公里,您做完这件事后,

您便达到了自己的目的;您感到疲劳,出了一身汗;总而言之,您会 有疲劳感。可是,这种更高的力量,这个带着您一起运动的“第一

推动力”,它的目的何在呢?它在以难以置信的速度带着您往回走, 而不是自东向西走;这就是实际发生的事情。它就像您一样,也达到

圣彼得堡对话录

的书房里的一本书,你会到那儿去取它,那本书会按它的天性被你的

249

是拿甜饼给他看,他会按自己的天性来到这里 。最后,假如你需要我

了它要达到的目的。假如您是在扬帆航行的船上打羽毛球,在携带着

你和羽毛球的运动中,不是也有某种干扰你行动的因素吗 ?假定你用

和船的航行相同的速度(这是完全能够做到的)把羽毛球从船头击 向船尾;两个打球的人肯定是在做他们要做的事情,可是第一推动力 也在做它要做的事情 。两人之一认为自己在击打羽毛球,其实只是让

它停下来,另一个人则是在朝着羽毛球运动,而不是像他想象的那样

等在那儿用拍子击打它。 您会说,既然您没有做您相信自己在做的事情,您就没有做您要

做的事情吗?在这个例子中,您也许会忽略一个事实,即同样的反对 意见也能用于更高的推动力,对它也可以说,它想带着羽毛球一起运 动,可是羽毛球原地未动。可见这种论证同样能够用来反对神。既然 神的力量能够受到人力限制这种论证和相反的论证有着同样的效力 ,

所以它对这两种情况都不适用,两种力量是互不相害地一起发挥着 作用。

各种推动力,无论它们的数量和方向如何,能够同时作用于一个 物体,都获得了自身的结果,使这个运动的物体在由它们产生的一次

运动终止时,恰好停留在假如它们相继作用于它时它所处的位置上, 从这些推动力的关系中可以学到很多教益 。这两种动力之间唯一的不

同之处是,就物体而言,推动它们的力量从来不属于它们;但就精神 而言,本质上就是运动的意志本身在参与、交汇或抵抗,因为它们仅

仅是运动。甚至有可能发生这样的情况:神所创造的意志不但取消神

的行动过程,而且取消它的结果;因为神曾亲自告诉我们,神希望得

到因人类不想让其发生而没有发生的事情!可见人的权利是巨大

250

|

信仰与传统

决心行使着一种全能的力量。 想知道这种力量是什么以及它的范围吗 ?想想人类的意志在罪恶 的领域能够做些什么吧 。正如您看到的,他能跟上帝作对;当这种意

志在行动时与上帝和谐一致,它又能做些什么呢 ?这种力量的界限在 哪里?它的本性是它不要任何限制。对于我们来说,人类意志的效力

在社会事务中隐约可见,我们经常说人可以做他想做的事;然而在效

果不那么容易看到的精神领域,对这个问题的无知太普遍了,甚至在 物质领域,我们也没有进行充分的思考。例如,你很容易毁掉玫瑰 丛,可是你不能推倒橡树。试问,为何会这样呢?世间充满了匆忙做

岀回答的蠢人,“因为你的肌肉不够强壮 ”,这完全搞错了力量的手 段受到的限制。

人类的能力受到其自然器官的限制,为了使他对既有秩序的干扰 不至于达到一定程度,这是必需的;不妨想象一下,假如一个人能独

自推倒房子或拔起一棵树,这个世界会是什么样子。千真万确的是, 能够使人类完美的智慧,也给了他力量,即增强他的自然力量的人为 手段,可是这种天赋还伴有一种深谋远虑的特点:这种智慧希望每一

种可能的进步都符合以人类的需要为基础的明智的欲望 ,而不是符合

他的巨大的、总是受到错误引导的无限欲望 。所以这种智慧决定人类

的每一种能力都要受到某种制约,这种制约的力量是天生的,并且与 它一起生长,因此这种能力的扩张努力必然导致自身的毁灭 。

圣彼得堡对话录

动是祈祷,可以说,他通过祈祷使自己与上帝保持和谐,通过祈祷的

251

的,他最大的不幸是他没有意识到这些权利;但是他的真正的精神行

例如,如果运用杠杆做功的难度没有相应的增加— —这最终会使

杠杆变得没有用处一一就不可能增加杠杆的力量;此外还可以说,一 般而言,尤其是在与机械动作相去甚远的活动中,人类如果不相应地

利用更多的时间、空间和物质,他不可能增加自己的自然力气 。这首

先会以累积的方式给他造成不便,其次会使他无法偷偷摸摸地行动,

这是应当细心观察的。所以,比方说,人人都能用火药炸掉一座房 子,然而不可缺少的准备工作使政府总是有时间询问他在做什么 。光 学仪器为同样的定律提供了另一个生动的实例 ,对于共同构成了这种

仪器之完美性的性质,完善其一而不弱化其二是不可能的。对火器也 可以这样说。总而言之,有一条定律不可能存在例外,因为它的暂时 失效将导致人类社会的毁灭。因此,在自然秩序中就像在人为的秩序 中一样,所有的方面都是有限制的。对于我刚才提到的玫瑰树,假如

你用一根芦苇去推它,你无法让它弯曲。然而这是因为芦苇而不是你

缺少力量;这个过于柔软的工具对于玫瑰枝,就像人的臂膀对于橡树 一样。意志以其本性而论,可以移动大山,但是为了使它在物质世界

里行动而赋予它的肌肉、神经和骨骼,却对付不了橡树,就像芦苇对

付不了玫瑰树一样。 假设规定了人类意志在物质方面的行动只能直接作用于它力所能

及的物体这条定律(一个纯粹跟我们的无知和腐化状态联系在一起 的定律)暂时失效,这种意志就能轻而易举地拔起一棵树。无论怎 样观察人类的意志,都可以看到它的能力是极其广泛的。但是,既然

祈祷是一种在精神秩序中赋予人类的力,而物质世界只是这种秩序的 写照和反映,所以我们一定得当心不要失去它,因为这就像用我们无

252

|信仰与传统

上个世纪的哲学在后人眼里将是人类头脑最可耻的产物之一 ,它

通过对“永恒的和不可改变的定律”的思考,不放过任何使我们摆

脱祈祷的办法。它所热衷的目标,我甚至要说它的唯一目标,就是把 人和上帝分开,它还能找到比削弱祈祷更好的手段吗 ?事实上,这种

哲学无非是一种彻头彻尾的实践的无神论;我给这种怪病起了个名 称,把它叫作“恐神症”(theophobia),只要细心观察,你可以从18

世纪的所有哲学著作中看到它。谁都没有公开声称“不存在上帝”, 这样说会带来某种生理的不适 。可是他们却说:“上帝不在那儿。从

你的观念中是找不到他的,因为你的观念来自感官;从你的思想中是 找不到他的,因为思想只是变形的感觉;从让你遭难的天灾中也是找

不到他的,因为这是些自然现象,跟其他自然现象一样,可以用已知

的规律加以解释。他不会想到你,不会为作为个人的你做任何事情; 世界既是为你而创造,同样也是为昆虫而创造 。他不会对你进行报 复,因为你太无足轻重了。” 一言以蔽之,给这种哲学提到上帝的名 字而不使它惊慌失措是不可能的 。甚至当时那些出类拔萃、见识不凡 的作家,也在漫不经心地否认创世说 。给这些人提到上帝的惩罚,怎

会不让他们勃然大怒呢?

“任何自然事件都不可能有高于人类的原

因”,这就是他们的教义。这种哲学有时也许不敢一般性地宣扬这种 教义,但是一触及具体问题,他们便不停地坚持它,这并没有什么

两样。

我可以给您举一个很著名的例子,它在某些方面很可笑,在另一

些方面又很可悲。让这些作家感到震惊的事情莫过于大洪水,这是上

253 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

助的力气代替绞车或救火器械一样 。

帝对人类最严厉、最可怕的审判,但它也得到了能够确立一个重要事 实的所有证据的肯定 。那么他们做了些什么呢?他们先是固执地对我

们说,根本不存在这场大洪水所需要的水量 。我记得自己少不更事 时,我那尚不成熟的信仰还没有被他们推理所动摇;但是当他们后来

听到这样的空想:世界是通过沉积形成的,而在这项非凡的工作中 ,

水是绝对不可缺少的,这时他们便不再为缺水操心了,他们也跟我们 一样了,无所用心地同意整个地球的表面被一个8英里厚的外壳所覆

盖— —这是很可信的。有人甚至想把摩西招来帮自己一把,他们用最

奇怪的歪曲强迫他出具证词,给他们有关宇宙生成说的梦吃背书 。他 们当然很清楚,神的干预根本没有参与过这种冒险事业,它并不包含

不同寻常的事情。因此他们同意,在这个伟人所确定的那一刻,地球 是完全泡在水里的,他们似乎是在十分严肃地自称为 “神启的捍卫

者”,但不是“上帝”、“罪行”、“惩罚”和神谕的辩护者。我们得 到了客气的暗示,“大洪水时代地球上没有人”,如你所知,这很像

摩西的口吻。“洪水”这个字眼的神学色彩太重 ,它便被掩盖起来, 用“大灾难”取而代之。可见他们接受了 “洪水”说,他们为了自 己贫乏的理论而需要它 ,可是他们取消了让他们厌烦的上帝 。在我看

来,这是“恐神症”的一个十分明显的征候 。

我衷心赞美让观察者感到宽慰的无数例外,对于那些能够让真正 的信仰者感到痛心的作家,我也乐于做岀必要的区分;但是这种哲学 的一般特点就是我所描述的样子 ,这种哲学不懈地致力于把人和神分

开,最终造就出了恶劣的一代人,他们干出了我们亲眼见到的事情 , 或是任凭这种事情发生 。……

254

I信仰与传统

苦都是惩罚,一切实施的惩罚(除了最后的惩罚)都是为了爱和

正义。 骑士:我很高兴自己的闲谈引起我们做这些思考,让我从中受

益。但是请问,您说的“除了最后的惩罚”是什么意思? 伯爵:观察一下您的周围,您就能看到人类正义的措施 。当它把

人判处死刑之外的刑罚时,它在做什么?它在对罪犯做两件事,它惩 罚他,这是正义的任务 ;但是也要让他改过自新,这是爱的任务。倘

若正义的司法不能指望惩罚会让罪犯自我反省,它将几乎总是用死刑 进行惩罚;但是当司法根据屡教不改或罪行的严重程度,最终断定罪 犯不可救药时,爱就会退出,由司法来宣布永恒的惩罚,因为死刑是

一劳永逸的,死人不可能再死一次。无疑,人的正义和神的正义都进 行惩罚,但除了最后的惩罚以外,每一次惩罚都是一种救治,而最后

的惩罚就是死刑。 所以我们能把我们的正义作为一面镜子从中看到神的正义 ,它同

现实相比反应迟钝,但却是可靠的,除了它能够接收的东西,它不反

映其他任何形象。我们看到,惩罚的唯一目的是根除罪恶,因此罪恶

越大,根扎得越深,这种措施就需时越长、越痛苦。但是,假如有人 完全屈从于罪恶 ,怎么能够从他身上消除罪恶呢 ?他给爱留下空间了

吗? 一切正确的教诲都在警告自由人不要越岀界线,到那没有任何限

制的地方。

圣彼得堡对话录

除了上帝之外没有必然;没有什么事情比痛苦更缺少必然性 。一切痛

255

骑士,我能够认为您现在完全满足于永恒而不可改变的法则吗?

对话六

伯爵:如果您想对《人类理解论》(Essay concerning Human t//iderstanding)进行细致的研究,那么我向你推荐“论自由” 一章。忘

记自己不止一次说过只懂文学的拉尔阿普。曾痴迷地钻研过洛克对自

由的定义。他一本正经地说,“瞧,这才是哲学”。也许他更应当说,

“这才是昭然若揭的无能 ”,因为洛克认为自由存在于行动的能力之

中,而这个消极意义的词仅仅意味着“没有障碍”,所以自由是且只

能是不受阻碍的意志,即意志。对自己老师的平庸加以粉饰的孔狄亚 克本人也说:“自由仅仅是一个人做未做过的事情或不做已经做过的

事情的能力。”毫无疑问,这种乖巧的对比修辞方式,会让不习惯于 此类讨论的人摸不着头脑,但是对于每一个有教养或有经验的人来 讲,十分明显的是,孔狄亚克这里采用了自由的结果或外部特征,即

身体的行动,因为自由本身完全是精神的 。

“自由是行动的能力。”怎么会呢?那些被囚禁和被枷锁束缚的 人难道没有让自己犯下所有那些无须行动的罪行的能力吗 ?他只有这

样做的意志。……如果自由不是行动的能力 ,它就只能是意志的能 力,而意志的能力就是意志本身,提问意志是否有意志的能力,就像

❶拉尔阿普(jean Francis de La Harpe, 1739—1803):法国作家,著有《文学教程》

等,一度狂热支持革命。一译者注

256

|

信仰与传统

样。只要想到即使神也不能强迫意志 ,因为受强迫的意志是一种自相 矛盾的说法,您就会明白,意志只能由“诱导”

(attrait)---------- 个

所有哲学家都无法创造的词— —来推动和引导。然而,诱导对于意志 的作用也仅仅是通过使它有进一步的意志来增加它的活力 ,所以诱导

对自由或意志的伤害并不比任何说教对理解力的伤害更严重 。加之于

不幸的人性之上的诅咒,是双重的诱导。 Vim sentit geminam paretque incerta duobus. [l331

(受制于两股力量,不知何者发威。) 思考这个可怕谜团的哲学家会对斯多喝派给以公正的对待 ,他们

宣布“只有智者才是自由的 ”,从而预言了基督教的一个基本信条 。 今天这已不再是个谜团,而是一个无可争辩的首要真理了 。只有存在 着神的气息的地方,才有自由。凡是没有领会这些真理的人,将像伯 努利❶的曲线一样,永远游离于原理的外围 ,永远不能达到它。您想

知道洛克在这个问题上,就像在其他许多问题上一样,离真理有多远

吗?请您听听他那些漂亮的荒唐言论吧 。他声称:“自由是一种能 力,与意志没有丝毫共同之处,后者是另一种能力。询问人类的意志

是否自由,正如询问人的睡眠是否迅速或人的美德是否相同一样荒

❶伯努利(Bemouilli, 1700—1782): 18世纪瑞士数学家,在概率和偏微分方程上有 重要贡献。一译者注

圣彼得堡对话录

三角形是不是三角形一样;总之,就像提问事物本身是不是它本身一

257

提问知觉是否有知觉的能力,理性是否有推理的能力 ,圆是不是圆,

唐。”❶对此你能说些什么呢?

参议员:这的确有些过分!但是您的记忆力相当好 ,当还记得这 种杰出的理论是有论证的吧 ?因为它确实有一个。 伯爵:它有一个令人难忘的论证 。不过听听吧,你会自己做出判

断的。

“你正在过桥时它坍塌了;那一刻你觉得它脱离了你的脚,那就

运用你的自由意志吧,仿佛它无疑会把你带到对岸一样;但是神圣的

引力法则必定要得到落实的,所以你肯定会坠落和丧生:因此,自由 和意志毫无共同之处 。”"叫我倒是希望您能被它说服。

洛克也许是唯一的这样一位知名作家,他居然竭力要驳倒自己的 著作或宣布其毫无用处,因为他一开始就告诉我们 ,“我们的一切观

念皆来自感觉或内省”。但是,谁曾否认我们的某些观念是得自于感 觉呢?洛克想教给我们什么呢 ?简单知觉的数量,与思维的不可胜计 的综合是根本不可比的 ,从第2卷的第1章开始就非常清楚的是,我

们的绝大多数观念并非来自感觉。但是它们来自哪里呢?这个问题是 令人窘迫的,于是他的门徒们因为害怕结论,便不再谈论内省了,从 他们的角度看,这倒是个很机智的做法。

洛克在着手写他的著作时,并没有反思或深入思考过自己的主 题,所以他经常偏离正轨就不足为奇了。他首先提出的论点是,我们

的一切观念都是来自感觉或内省。然后,在给他大力施压的主教,或

❶Essay concerning Human Understanding, bk. ii, chap, xxi, para 4.------ 译者注

258

|

信仰与传统

了智慧的生命)既不是来自感觉,也不是来自内省,而是人类理智 的发明和创造"11351 O因为,按照这位大哲学家的学说 ,人是用简单

观念创造一般观念,就像用木板制造船舶一样,所以大多数抽象的一 般观念都仅仅是“集合体”,或像总是寻求最粗俗表达的洛克所说, 是“简单观念的堆积,,[,361o…… 这里我恳请你们欣赏一下洛克这种让人大开眼界的论证过程 。他

首先断定,我们的一切观念都是来自于感觉或内省,并不失时机地告

诉我们:“他通过内省懂得了智力从不同的运用中获得的知识。”3刀 然后他又曲解真理,认为“一般观念既不是来自感觉 ,也不是来自

内省,而是被创造的,或者”— —用他的荒谬说法— —“是由人类 的智力发明的”。由于洛克在这里明白地排除了内省 ,所以人类的智

力“没有借助内省”,也就是说,“没有借助对智力本身的运用的了

解或考察”而“发明” 了一般观念。但是,既不是起源于智力与客 观对象的相互作用,也不是起源于智力对其进行思考的一切观念必然

与智力的本质有关。因此存在着先天的观念或先于一切经验的观念; 在我看来这样说是必然的,但它不是个令人感到意外的结论。

所有那些反对先天观念的作家,发现他们自己仅仅是受着真理的 力量所引导,才或多或少地赞同这种理论 。我甚至不排除孔狄亚克,

尽管他也许是18世纪最为不顾及自己的良知的哲学家。不过,我不 想比较这两个性格迥异的人 ,一个愚蠢至极,一个厚颜无耻。然而,

对于洛克这样一个不知自己在抨击什么,为推翻先天观念说而动摇道 德的人,无论怎样谴责他,能算是过分吗?有为他开脱罪责的办法

259 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

许还有他本人的良心的激励下,他同意“一般观念(唯有它们构成

吗?他在自己内心深处觉得自己正在犯下过失;可是他却自欺欺人地 说,“真理必须是第一位的,,[|38],也就是说,真理必须先于事实

到来。 在这些后人眼里不停地败坏上个世纪的作家中 ,最危险、最应受

到谴责的一位,大概就是休谟了。他极为冷静地运用自己最大的天赋 制造着最大的不幸。他在一本论著中也对我们说 :“真理必须先于其 他一切事物;只有天真的批评家才会因为某些哲学家的意见能给道德

和信仰造成伤害而谴责他们;这种不当之举只能阻止真理的发 现。” U"然而,无论何人,至少他不想愚弄自己的话 ,是不会被这种

危险的诡辩所误导的。没有任何谬论是有用的,就像没有任何真理是 有害的一样。在这一点上造成误导的是,首先,谬论中混杂着一些真 理的成分,它们尽管与谬论结合在一起,但是从其本质看上是有益 的;其次,真理的公布与真理的接受被混为一谈了 。毫无疑问,揭示

真理可能是轻率的,但拒绝它则是有害的,而谬论— —关于它的知识 就像关于毒药的知识一样管用— —在其神圣敌人的掩饰下一得势,它

就会开始破坏。可见它是因为人们接受了它而有害,而真理只能因为

人们与它作对而有害。因此,凡是本身有害的东西都是错误的,就像 凡是本身有益的东西是正确的一样 。对聪明人来说,没有比这更清楚

的了。

洛克的头脑一向糊涂,所以他徒劳地试图采用另一种方式,通过 明确的陈述来行骗 ,“在否认先天的法则时,他根本不是想否认自然

法,即先于所有实在法的法”"如。您能看到,这是良心和责任之间 的一种新冲突。事实上,这个自然法是什么呢?如果它既不是实在的

260

|

信仰与传统

他告诉我们,“后者仅凭理性之光即可获知 ,无须先天启示的帮 助,,[l41]o可是,这理性之光又是什么呢?它是来源于人吗?那么它 就是实在的。它是来源于上帝?那么它就是先天的。

如果洛克有更好的洞察力,或是更勤奋,或有很好的信仰,他就 不会说,“明确的观念不是存在于某某人的头脑中,所以它不是先天

的”。恰恰相反,他会说,“对于每个拥有它的人来说它就是先天的”, 因为这表明即使观念不是先天的 ,感觉也绝不会使它发生,因为缺乏 这种观念的民族也像任何其他民族一样拥有五官 ;他会去探究在这一

群人中为何这种观念会被破坏或曲解 。可是,这个富有成果的想法对

于他是如此格格不入,因为他居然再次十分离谱地认为 ,世界上 “只要有一个无神论者 ”,对他而言就有足够的理由否认 “神的观念

是人先天具有的或者换一种说法,只要有一个残疾儿童,例

如一个天生没有眼睛的孩子,就足以证明视力对人类而言不是自然 的。可是,什么事情都挡不住洛克。他不是对我们说过吗:良知的声

音不是先天原则的证据,“因为良心的要求可以因人而异 ”[143]。 令人不解的是,根本不可能让这位大宗师或他那些可悲的信徒说

明,对法律的无知不同于在应用法律中犯下的错误 。有个印度女人用 自己的新生儿去祭祀女神贡扎,于是他们便说:“可见并不存在先天

的道德。”但是仍然可以说:“可见道德是先天的”,因为这位不幸的 母亲有着十分强烈的责任观念,以至于她准备为了自己的责任而牺牲 其内心最脆弱、最强烈的感情。亚伯拉罕从前也证明了他的价值,他

圣彼得堡对话录

个有效的论证,它有效地反对先天的法却不同样有效地反对自然法 ?

261

也不是先天的,那么它的基础是什么呢 ?他是否为我们提供了哪怕一

决定做岀同样的牺牲,他正确地相信那是神指定的;他像那位印度妇 女一样说道,上帝已经吩咐了,我必须闭上双眼顺从他。❶在这两个

人中间,一个人是屈服于只打算检验他的神的权威,服从神圣的直接 命令;另一个人是被可悲的迷信所蒙蔽,服从假想的命令;但是这两

个人的基本观念是相同的,即被提升到最高层次的责任观。“我应当 做这事”— —这就是先天的观念,它与任何应用上的错误无关。人

们在每天的计算中偶然犯下的错误 ,能证明他们没有数字的观念吗?

如果这种观念不是先天的,他们是绝不能后天学会它的;他们甚至根 本不能犯错误,因为犯错误就是指背离了一些先前已知的法则 。其他

观念也是如此,而且我还要顺便指出,在我看来不言自明的是,如果

不接受这一假设,人就成了不可思议的东西,也就是说,人类的一致 性,或与一种理性动物相关的任何统一性,就成了不可思议的东西。

必须承认,有些批评洛克的人也是错误的,他们对观念加以区 分,认为先天观念仅仅是第一位的道德信念,这似乎是让问题的解决 依赖于这些信念的正确了 。我无意暗示对他们不值得特别留意,我还

会回到这个主题上来的;但是,在那些从最普遍的角度观察这个问题

的哲学家们看来,是不应做出这种区分的。因为根据观念赖以获得其

形式的普遍性和思考这种普遍性的智力活动,根本就不存在不是内在 的和外在于感觉的观念。 每一种合理的信念都是建立在先前知识的基础上 ,因为除了人所

能够知道的之外,他不可能学到任何事物。演绎和推理总是从已知的

。见《旧约•创世记》22章。— —译者注

262

|信仰与传统

经部分地知道了它。以一个具体的三角形为例 ,在看到它之前你当然 对它是无知的,但是即使你不知道这个三角形,你也已经知道三角形

或三角形的东西,这就是从不同的角度看,人对同一个事物可以既知

道又不知道的原因。如果拒绝这种理论,难免就会陷入柏拉图《曼 诺篇》(Meno)中无法解决的困境,只能要么同意人不可能学到任何

东西,要么同意他们所学到的任何事情都不过是记忆 。如果拒绝接受 这些先天观念,那么任何证明都不再可能,因为不再存在任何它由以

产生的第一原理。其实,第一原理的本质就是它们是先在的、不言自 明的、原初的、无法论证的,是作为结果的原因而存在的。不然的 话,它们本身便也需要证明。换言之,它们将不再是第一原理,我们

只得承认学院派所谓的“无限回归”,而这是不可能的。此外还要注 意,作为证明之基础的第一原理,人们不仅肯定知道,而且比那些利

用它们所揭示的真理知道得更清楚,因为作为传递者的任何物或任何 人,对自身肯定要比接受者有更好的理解 。例如,我们因为别人的爱

而去爱的人,肯定比后者得到的爱少,同样,我们后天习得的每一个 真理,其清晰程度总是不如使我们看到它的第一原理 。光本身总是比

被光照亮的东西更明亮。我们不但要信任科学,更要信任科学原理, 它的特征既是必要的,也是必须相信的。因为证明跟想否认什么就否

认什么的武断而表面的断言没有任何相同之处,而是源自人们内心深 处发出的、没有能力跟真理作对的声音 。所有的科学通过共同的第一

原理相互交流;我请求你们清楚地理解我所说的“共同” 一词的含

义,它不是指由不同的科学所证明的东西,而是指他们为了得出证明

263 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

原理开始,所以我们必须承认,在得到特定的真理之前,我们必须已

而使用的东西。换句话说,就是一般观念,它是每一项证明的根基,

它存在于任何感知或感知过程之前,它全然不是经验的产物,因为没 有它,每一种经验之间就会互不相关,只能永远重复,无法打通它与 普遍因素之间的鸿沟。在您眼前玩耍的这条小狗,昨天和前天也在同 样地玩耍,所以它是一而再再而三地玩,但是对它而言,并不像您看

到的那样,它是玩了三次;因为假如你排除了基本的、从而也是先在 的数量观念,无法把一次经验同另一次经验联系在一起,它们便只是

互无关联的“这个”经验和“那个”经验,永远不可能成为“两 个”经验。

.先生们,你们可以看到,抱着自己的“经验”不放的洛克是多

么可怜,因为真理不过就是人类的思维和已知事物之间的一致性 ,如

果前者不是自然的、先在的和不可改变的,那么后者必然是波动的, 从而也就是根本不存在真理了。 因此,一切观念在同它赖以获得其形式的普遍性的关联中是先天 的,并且因证明的智力活动而外在于感觉;由于思维或(实际上是

一回事)言说仅仅属于理智,或由于它们就是理智,所以从这方面

不应对不同类型的观念进行任何区分。人在说“这是”时,他必然 借助于内在的、先验的知识,因为感觉与只能依靠理解而获得的真理

毫无共同之处。由于同感觉无关的东西是外在于物质世界的 ,所以人 拥有非物质的先天原理,而知识就存在于其中;由于感觉只能接收以 及向理智传送印象,所以理智在本质上从事判断的功能不仅不可能从

这些印象中获得帮助,而且还会被印象所妨碍和产生混乱。因此,我

们应该像那些伟人一样接受:我们拥有不是通过感觉而获得的本能的

264

|信仰与传统

终有一天,也许不会太遥远,洛克将被人们普遍地置于对人类犯

下滔天大罪者的作者行列。然而,尽管我对他做出的所有指控,只是 触及了他的一部分罪行,甚至是最小的一部分。他为一种既错误又危 险的哲学奠定了根基 ,他那极其有害的头脑转向政治,对它产生了同

样可悲的影响。他关于法律起源的言论,就像关于观念起源的言论一 样恶劣,他在这里也表述了如今恶果已经十分明显的原理 。这些灾难

性的种子也许已在他冰冷的风格中枯萎,但却被养育在巴黎的温床

中,它们生下了破坏欧洲的革命怪物 。

对话七

骑士:参议员,今天我希望您兑现自己的承诺,给我们说说 战争。

参议员:乐于从命,因为这是一个我思考很多的话题 。自从我能

思考以来,战争就一直在我的脑海里;这个可怕的主题吸引着我进行 思考,然而我从来没有完全测探岀它的深度 。

我对它的第一项指控,无疑会使您感到惊讶,但是它对于我来说 却是无可争辩的事实:“假设人类拥有理性、感情和爱心,那就根本 没办法解释人间会发生战争 。”这是一种我严肃对待的意见。拉布吕

265 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

观念,相反的观点既违反良知,也有悖于信仰。

O

耶尔 运用您所了解的他的能力,描述过人类的这种巨大的荒唐现

象。我在多年以前读过这篇残稿,然而今天仍十分完整地记得它 。他

强烈坚持战争是一种蠢行,然而它越是愚蠢,它就越无法解释。 骑士:可是,我以为首先可以这样来解释:统治者命令你,你必

须服从。

参议员:我敢说,亲爱的骑士,根本不是这么回事。……统治者

只有受到民意— —它们本身是无法决断的— —的支持,才能享有有效 而持久的服从。每个国家都有一些远不像战争那样受到人们排斥的事

情,它们是君主从来不敢支配的 。……彼得一世需要运用其不可战胜

的全部人格力量,才能让人刮刮胡子,换换服装的样式;而率领大军 奔赴战场,甚至在他通过失败而学会如何征服时,他需要做的,就像 其他任何统治者一样,仅仅是下达命令而已。然而,人类尽管严重堕 落,他身上却依然存在着爱的因素,使他去关注别人:同情心对于人 类而言就像呼吸一样自然 。可是一听到鼓声响起,他就会丢弃自己神

性的品格,整装上阵,绝无二话,甚至经常怀着一种特殊性质的喜 悦;他在战场上会把一个从未冒犯过他的弟兄碎尸万段 ,后者也会尽

可能对他施以同样的伤害— —是什么神奇魔法让他们这样做呢 ?我可 以理解真正的民族战争 ,但是这样的战争有几个呢?也许是千年一遇

吧。至于另一些战争,尤其是那些能够思考自己的行为、知道自己在 做什么的文明民族之间的战争 ,我要坦言相告,我是很困惑的。也许

❶拉布吕耶尔(Jean de La BruyBre, 1645—1696):法国擅写讽刺诗的道德学家,代表

作《品格论》传世甚广。一译者注

266

|

信仰与传统

争中包含着这种不同寻常的名望 。

我经常想象一种场景,我希望您也能参与其中 。假设有个智力健

全的外星人来到我们的星球,和我们之中的一位谈论这个世界的状 况。给他讲述了种种他陌生的事物,其中包括人的腐化和罪恶— —他 对它们已有充分的了解— —会在特定条件下强迫人亲自杀人,而我们

的法律又对刽子手和士兵杀戮的权力做出了限制。他还会被告知: “有人会把被判有罪的犯人处死,幸运的是行刑的次数十分稀少,所 以每个地区有这样一名死亡的使臣就够了 。至于士兵,其数量却是永

远不够用的,因为他们的杀戮不受限制 ,他们的受害者都是好人。这 两种职业杀手,即刽子手和士兵,一方一向受到您来访的这个星球上 各民族的崇敬;而另一方则被普遍斥为龌龊的小人 。猜一猜蒙受斥责 的是谁吧。”

这位来自远方的神明一定会毫不迟疑地说岀他的看法 。他会把赞

美之辞全都献给刽子手。伯爵,尽管我们有种种偏见,当您来日谈到 这位— —用伏尔泰的称呼— —“大人”时,你是无法拒绝他的赞美

的。他会对我们说:“他是个高贵的人,是社会的基石。既然犯罪是 人间事态的一部分,既然只能用惩罚去管束它,那么一旦取消这个刽 子手的世界,一切秩序也将同他一起消失 。此外,有人能够从事这种 无疑值得尊重但又如此忤逆人性的差事 ,想想看吧,这种人肯定有着

伟大的灵魂,高贵的公正!我已经生活在你们中间,我注意到无情地

杀害儿童会让你们感到刺痛。所以我确信,民意会给刽子手献上一切

圣彼得堡对话录

其次,这不过是把难题又向后推了一步,因为我所质问的是,为何战

267

能够说,“荣誉解释一切”。然而,首先,只有领袖能够得到荣誉,

必要的崇敬,对此他当之无愧。至于士兵,他完全是个残忍不义的工 具。哪有多少明显正义的战争?有多少明显非正义的战争!有多少个

人的非正义行为、恐怖和无用的残暴 !所以我可以想象,你们的意见 一定是把耻辱加之于士兵,一如你们将荣耀加以之于最高的正义裁决

的公正执行人。”

先生们,你们很清楚事实,这个神明大错而特错了。确实,军人 和刽子手是处在社会名望的两端,然而他们却是处在与这种动听的说 辞恰好相反的两端。军人无比高贵,刽子手无比卑贱。……军人如此

高贵,以至于能让最龌龊的民意也随之变得高贵 ,因为他可以像刽子 手那样行动,却不会贬低自己,只要他仅仅是在杀害和自己一样的军

人,并且只用自己的武器去杀害他们。 骑士:但是这一点很重要啊,我亲爱的朋友!不管在哪里,不管

出于您所想到的何种理由,如果士兵受命处死平民罪犯,那么环绕着 他的荣誉转瞬之间就会无缘无故地消失。毫无疑问,他仍然让人害

怕,因为一个在白天当差时携带着精准步枪的人 ,都值得人们相当留 心;但是无数令人陶醉的赞美却无可挽回地毁掉了 。军官失去了作为 军官的一切。如果他出身世家或品德高尚,他仍会受人敬重,尽管这

并不是因为他的军衔。他可以为自己的使命增辉,而不是使命给他争 光;如果他的军衔使他收入颇丰,他可以富裕,却不会高贵。参议员

您说:“只要军人只杀害军人,并且仅仅使用自己的专业武器去杀害 他们”,对此还应该补充上一句,“只要它是一个军事罪行的问题”:

一旦它是个低一级的罪行的问题,那就是刽子手的事了。

268

|

信仰与传统

种命令,那么我远不会认为士兵的品质肯定受到损害 。不过,我们三

人对另外两种情形的看法是一致的,我们都不怀疑,如果士兵被迫枪

杀普通公民,或以火刑或绞刑杀害军人,他的品质将沾染上难以消除 的污迹。…… 参议员:尽管军队本身对每个民族的福祉和自由来说是危险的, 因为这种职业的座右铭总是或多或少与阿喀硫斯的Jura, nego mihi nata (执法者从不含糊)一样,然而那些最珍惜自己的自由的民族,

对军队的重要性却从未与另一些人有不同的意见 。在这个问题上,古

人的想法跟我们是一样的:在这件事上无论过去还是今后人们从无分 歧。这便是我要向你们提出的问题:解释一下,为何全人类都把无辜 的好人让无辜者流血看成十分荣耀的事情呢 ?您更仔细地审视一下就

会发现,人们赋予军事荣誉以非凡的价值,是一个神秘难解的现象。 更为不同寻常的是,如果仅仅诉诸理论和人类理性,我们将会得出完

全相反的看法。所以,问题不在于用战争披上的荣耀外衣去解释战争

的可能性,而是首先要解释这种荣耀本身 ,这并非易事。 我还想告诉你们有关这个主题的另一个观点 。我们被无数次地告

知,民族之间的关系是处于自然状态 ,所以他们只能用战争来解决彼 此的分歧。不过我今天特别好问,所以我要再提出一个问题:为什么

各民族之间一直维持着自然状态,从未试图去打破它呢?根据我们年 轻时学到的愚蠢教义,有一段时期人们尚未生活在社会中,这种假想 的状态被荒谬地称为“自然状态”。那些教义还说,人们十分明智地

圣彼得堡对话录

权,士兵在这方面的犯罪也交给它们。然而,如果君主高兴做岀另一

269

伯欝:其实这只是风俗而已。普通法庭拥有对民事犯罪的司法

权衡这两种状态,确定了我们所知道的••;••• 伯爵:请允许我暂时打断您一下,让我告诉您一个我突然想到的 观点,它与您刚才恰当地称为愚蠢的教义正好相反 。野人如此顽固地

维持着他们最野蛮的风俗,以至于没有任何办法把他们从中解脱出 来。您无疑知道,《论人类不平等的起源》的卷首语根据不知是真是

假的传闻,描述了回到同伴中的霍屯督人 。卢梭几乎没有想到,这段 卷首语是对全书强有力的驳斥。野人看到我们的艺术 、法律、科学、 健康、爱好以及各种各样的享乐,尤其是我们优越的处境,他不可能

对此视而不见,相反这应当刺激他们当中有能力的人产生抱负;可是

所有这一切并没有诱惑他,他继续回到同伙中。那么,如果我们今天 的野人意识到了这两种状态,并且在特定的国家每天都能够比较它 们,却依然坚定地保持自己的状态,我们怎能假定原始的野人通过协

商而脱离他们的状态,转向另一个他们一无所知的状态呢 ?可见,社 会就像人类一样古老,野人是而且只能是因为堕落而受到惩罚的人。

事实上,在我看来,只要人们的常识未受到诡辩的遮蔽,这对他们就 是再清楚不过的事情。 参议员:常言道,“你这是在给皈依者说教”,不过我还是要感

谢您的解释;与谬论作战,武器当然多多益善。但是我们还是回到我 刚才所说的问题上吧:如果人们脱离了 “自然状态”(按这个词的习 惯用法),通过协商或偶然的机会(我仍然在使用那些疯子的语言)

进入了文明状态,那么为什么各民族不具备同个人一样的远见和好 运,它们怎么从未一致同意建立一个国际社会以结束各民族之间的纷 争,就像他们一致同意建立一个国内政府以结束个人之间的纷争一

270

|信仰与传统

各民族不能像个人那样把自身提升到社会状态,甚至文明的欧洲也从 未做过这方面的任何努力? 我要向信念更为坚定的信徒提出一个特殊问题 。上帝作为由个人

组成的社会的创造者,怎么会允许下面这种事情发生:具有可完美性 这种神授属性的人,却从未试图创造一个由各民族组成的社会?为了

证明这种社会不可能而提出的每一条论证,同样也适用于由个人组成 的社会。主要从以下主张— —如此规模的疆域太广阔了,因此根本行 不通— —中得出的论证是没有说服力的,因为它并没有覆盖全世界。 各民族之间被河流、海洋、山川、宗教信仰,尤其是多少有所不同的

语言分隔开。在实践中,哪怕只有一部分民族同意进入文明状态,这 本身就是在为人类造福上迈出了一大步 。有人也许会说,其他民族将

攻击它们。好吧,可那又能怎样呢?它们内部将更加和平,对局外人

而言它们将更加强大,这就够了。没有必要做到尽善尽美:趋于完美 就是一大成就,而且我无论如何也不相信,如果不是因为某种要求人

类流血的恐怖而又神秘的法则,人们不会做任何这样的尝试。 伯爵:您把各民族之间从未有过建立文明社会的尝试视为一个无

可否认的事实。其实人们经常在做这样的尝试,甚至是顽固地做着这 种尝试— —真的,虽然它们不知道在尝试什么(这甚至是一个有利

•圣皮埃尔(Ab槌de Saint-Pierre, 1658-1743):法国政论家,著有《永久和平的规

划》,最早倡议建立一个维护国际和平的组织 。— —译者注

圣彼得堡对话录

为我也同意它是行不通的),然而我要问,它为什么行不通,为什么

271

样?对“阿贝•德•圣彼埃尔的行不通的和平”❶加以嘲讽不难(因

于它们获得成功的因素),事实上它们曾非常接近于成功,至少达到 了我们有缺陷的本性所能允许的限度 。可是人类却犯下了错误,错误

地把这事当成另一件事,于是所有的事情都失败了,这显然是因为您 所说的神秘而令人恐怖的法则 。

参议员:若不是担心自己迷失思路,我会向您提出若干问题的 。 我还是请您看看一个很值得您留意的事实吧 。军旅生涯丝毫没有让从

军者堕落,把他变成野蛮而严酷的人,如果不是经验的教导,我们也 许真会有这样的想法或担忧 。相反,军队倾向于使他们变得更好 。最

可靠的人通常是忠诚的军人,并且像我前面说过的,我本人一向对军 人的良知怀有特殊的敬意。较之忙于事务的人那些拐弯抹角的言行,

我无限赞赏这种良知。在一般的人际交往中,军人通常总是更快乐、 更轻松,而且在我看来,他们似乎往往比另一些人更文明。在政治动 乱中,他们通常担当着古老信仰的无畏守护者,最令人眼花缭乱的诡

辩,只要一遇上他们的凛凛正气,几乎总是失效。他们很愿意把注意

力转向有益的工作和知识,例如政治经济学。古人留给我们的唯一一 本有关这个主题的著作 ,大概就是由一位军人写成的,即色诺芬❶;

有关这个主题的第一本法文著作也是出自一名军人即沃邦❷将军之 手。在他们身上信仰和荣誉以一种醒目的方式结合在一起,甚至当宗

教因为他们的行为而严厉批评他们时,只要宗教需要,他们也不会拒

。色诺芬(Xenophon,公元前431—公元前350?):古希腊历史学家,曾长期在军中服

役,迈斯特这里所说的著作是指色诺芬的《财源论》一书。— —译者注 •沃邦(S^bastien le Prestre Vauban, 1633—1707 ):法国将军,极其杰出的军事工程

师,写有讨论税制改革的著作。一译者注

272

I

信仰与传统

到了那里。世风淳朴的民族,总是造就优秀的军人,他们只在战场上 是可怕的。美德,甚至虔诚,很容易与军人的勇气结合在一起,非但

不会使勇士变得懦弱 ,反而使他崇高。军旅生涯不仅普遍地与道德观

念结合在一起,而且更为特别的是,它甚至完全没有削弱那些看起来 似乎与军人观念相反的优雅品德。最文雅的人也热爱战争,渴望征 战,满怀激情地奔赴沙场 。一听到召唤,这些可爱的年轻人立刻就变

得杀气腾腾,手握武器从父亲的房子冲出来,还不清楚什么是敌人 ,

便到战场上去寻找他所谓的敌人。昨天他还会因为不小心弄死妹妹的

金丝雀而惴惴不安,可是明天您就能看到,正如夏龙所言,他会 “为了看得更远”而爬上一堆尸体。鲜血横流的场面只能刺激他把自 己和别人的鲜血视如粪土。他的怒火越烧越旺,直到变成一种大屠杀

的狂热。 骑士:您并没有夸张。我在25岁之前曾经三次见证过这种大屠

杀的狂热。我有亲身经历,而且我尤其记得一个可怕的时刻,如果我 能够做到的话,我会把整个军队斩尽杀绝。

参议员:可是,如果此时此刻有人要你像厨师一样冷血,去捕捉 一只白鸽,那么……

骑士:真可耻,您让我从心里觉得恶心! 参议员:这正如我刚才所说。令人毛骨悚然的屠杀场面,并没有

使军人变成铁石心肠。他流出的血是很有人情味的,正如他的妻子在

圣彼得堡对话录

重的,但是军人在自己的军营里通常看不到这些罪恶;是他把它们带

273

绝施以援手。人们对“军营的放荡”有很多议论,它毫无疑问是严

示爱时也是很纯洁的一样 。一旦他把剑收回鞘内,圣洁的人性将恢复

它的影响力,在军人中间也许能看到最崇高、最慷慨的情感。…… 总之,先生们,军人的职责是令人恐惧的,但它们肯定是源于精

神世界的一条伟大法则,而且没有人会感到惊奇,与其他任何事情相 比,世界上的每一个民族从这灾祸中一致看到了更加特殊的神圣因 素。您大可以相信,《圣经》的每一页上都能看到“万军之主”。的 头衔,是有充足而深刻的理由的 。我们是罪人,由于我们不幸而为罪

人,我们自己使肉体的不幸变成了必要,而首要的不幸就是所有的战

争。通常,并且十分自然,人们责备自己的统治者。贺拉斯戏谑地写 道,“民族通过国王的疯狂而受到惩罚”。让-巴皮蒂斯特•卢梭❷则

更加严肃、更加意味深长地说:

国王的愤怒把世界武装起来 ,

上帝的愤怒把国王武装起来 。

此外请注意,这种战争法则本身固然可怕,但它不过是支配世界 的普遍法则中的一条而已。

在这个巨大的生物场上,显而易见的规则就是暴力,一种不可避 免的疯狂把万物武装起来相互厮杀 。一旦离开无知觉的物质世界,你

❶“万军之主”:基督教徒对耶和华的另一种称呼。一译者注

❷卢梭(Jean - Baptiste Rousseau, 1671—1741):法国剧作家和讽刺诗人,以古典风格 的幽默短诗极受当时人们的推崇 。— —译者注

274

|

信仰与传统

这条法令:从巨大的梓树到最渺小的小草,有多少植物死亡了,又有 多少被毁灭了!但是一旦你进入动物界,这条法律立刻就变得令人恐 惧地明显。一种既隐蔽又明显的力量,不断用暴力手段来揭示生命的 原则。它在动物界的每一个大类中都选定一些动物去消灭另一些动

物;因而有被捕食的昆虫,被捕食的爬虫,被捕食的飞禽,被捕食的 鱼以及被捕食的四足动物 。某些生物无时无刻不被另一些生物所

吞食。 人类处在所有这些动物之上,他那毁灭的手不放过任何生物;他

为果腹而屠杀,他为御寒而屠杀,他为装点自己而屠杀,他为自卫而 屠杀,他为学习而屠杀,他为自娱而屠杀,他为屠杀而屠杀。这个高 傲可怖的万物之王 ,他要得到一切,天底下没有什么可以阻挡他 。他

知道能从鲨鱼或鲸鱼头上提取几桶油;在他的博物馆里,他用饰针把

他从布兰山或钦博腊索山捕到的漂亮蝴蝶别在墙上;他把鳄鱼制成标 本,用防腐剂处理蜂鸟;他让响尾蛇死在防腐液里,以便按原样供源

源不断的看客观赏。载着主人猎虎的骏马,因为披上了虎皮而趾髙气 扬。同时,人还要用羊肠使自己的竖琴悦耳动听,用鲸骨加固女孩的 胸衣,用豺狼的獴牙装点无聊的工艺品,用象牙给自己的孩子做玩

具,用各种尸体摆满自己的餐桌 。哲学家甚至能分辨出这无休止的残 杀是如何在万物的秩序中被安排和规定的。但是,这条法则在人面前 也不会失效。谁将消灭这个灭绝万物的家伙 ?只能是人类自己。承担

杀人之责的,只能是人。 人是道德而仁慈的,他天生充满爱心,他为别人而哭泣就像为自

275 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

就会发现暴死的法令被刻在生命的界碑上 。甚至在植物界也能察觉到

己一样,他从哭泣中感到愉快,甚至为了使自己流泪而创作小说,而

且神毕竟已经告诉过他,“凡流人血的,他的血也必被人所流。” U5

既然如此,他如何落实这条法则呢 ?执行命令的正是战争。您没有听 到大地在要求流血,在呼唤着鲜血吗?动物的鲜血,甚至法律之剑让 罪犯流的血,都不能使其满足。如果人类的司法把他们一扫而空,那

就不会有战争了;但是它只能捉到他们中的一小部分人,它甚至经常

宽恕他们,没有想到残忍的人性助长了战争的必要;另一种同样愚蠢 而危险的盲目也对减少人类的赎罪发挥着作用,那就更是如此。世界 没有徒劳地呐喊:战争爆发了。忽然之间,人类就被一种不同于仇恨

和愤怒的神圣狂暴所慑服,他奔赴疆场,不知道自己的意图,甚至不 知道自己在做什么。如何解释这个可怕的奥秘 ?对于他的天性,没有 任何事情更与之相反了,没有任何事情更令他讨厌了:可是他却狂热

地承担起他在恐怖中接过的任务。难道您没有注意到,在死亡的战场 上不曾有人不服从?他们也许是内尔瓦和亨利四世O的屠杀者,可是 甚至对于最可恶的专制君主或最臭名昭著的虐杀者,他们也永远不会 说:“我们不想再跟随你了。”我从来不记得有过战场上的叛乱或一

致拒绝暴君这种事情。没有任何反抗,也没有任何能够对抗把人类带

入冲突的力量;人成了天真的杀人者,成了由一只可怕的手所操纵的 被动工具,“他不知不觉地跳进自掘的坟墓 ;他至死也未想到是自己

给自己带来了杀身之祸o,,t,451

❶内尔瓦(Nerva, 30-98):罗马帝国的著名贤明君主之一。亨利四世(Henry IV of

France, 1553-1610):法国波旁家族的第一代国王,当政期间颇有政绩,1610年被 刺身亡。一译者注

276

|

信仰与传统

生命的牺牲永无止境,直至万物灭绝,直至罪恶无痕,直至死神本身

也归于死亡。U的 但是,神咒肯定最直接、最明显地针对着人类:报复的精灵像太 阳一样围着这个不幸的地球旋转 ,让一个民族存活只为了打击其他民

族。当罪行,尤其是特殊类型的罪行,累积到一定程度时,报复的精 灵就会无情地加快它不知疲倦的飞行 。它如同迅速旋转的火把,疾如

闪电,能够同时出现在它巨大轨道的所有地方 。它同时打击着地球上 的每一个民族。有时,这个永不犯错、一贯正确的复仇使臣专门打击

特定的民族,把他们浸入血海。别指望他们会努力逃避或减少他们受 到的审判。那些有罪的民族,在良心的启迪下,似乎是为了得到救赎

而请求和接受惩罚。只要他们还有鲜血,他们就将继续奉献。不久,

高贵的年轻人就将成长起来,习以为常地谈论父辈的罪行引起的毁灭 性战争。

因此,战争在本质上是神圣的,因为它是人间的法则 。

战争因其超自然性质的结果而神圣,这种结果既普遍又特殊,它 们很少为人所知,因为对它们的探究甚少,但它们又是不容置疑的。 谁能怀疑战争中的死亡带来的好处呢 ?谁能相信这可怕裁决的牺牲者

会徒然流血呢?不过,此刻不是纠缠于这类问题的时候;我们的时代 尚未做好准备去研究它。让我们将它留给它的自然过程吧,我们还是 紧紧盯住那个解释一切的不可见的世界吧 。

圣彼得堡对话录

的。苍茫大地,血流不息,它不过是个巨大的祭坛,在这祭坛之上,

277

那普遍的、狂暴毁灭生灵的法则,就是这样因人的狂想而生效

战争的神圣性,体现在环绕着它的神秘荣耀上,也体现在让我们 投身于战争的同样无法解释的吸引力上。 战争的神圣性,体现在伟大的领袖、甚至那些最无畏的领袖得到

的护佑上,他们在战斗中很少被打倒,直至他们的名望已经无法增

加,他们的使命已经完成 。 战争的神圣性,体现在它的爆发方式上。我不想不合时宜地为任 何人开脱,但是在那些被视为战争的直接制造者中间,有多少人是为 形势所迫,身不由己啊!正是在那个由人所造成、由正义规定的时

刻,上帝对这个世界上与之作对的居民犯下的不义,实施了准确的报 复。……

战争的神圣性,体现在人类理性无法预测的结果中,因为对于不 同的民族,这种结果十分不同,尽管战争看起来对双方有同样的影

响。一些战争使民族退化了,倒退了数个世纪 ;而另一些战争则提升

了他们,使他们在所有方面都得到改善,更为特别的是,用人口的急

剧增长迅速弥补了战争的损失。历史经常向我们展示人民的财富和数 量在最残酷的冲突中增长的场景;但是,也有一些邪恶的战争,天谴

的战争,良知比理性更易于识别它们 :它们给民族的力量和品质都造 成了致命伤;可以看到胜利者本身虽然带着胜利的桂冠,却退化堕

落,陷入贫困可悲的境地,而在被征服的土地上,你却能够看到,很 快就再也找不到任何弃之不用的作坊和犁耙了。

战争的神圣性,体现在决定着胜利的不可名状的内在力量上。亲 爱的爵士,当您那天说出“上帝一向站在大军团一边”这句众所周

278

|

信仰与传统

真实意义上确实这样认为 。神并没有让受他护佑的世俗政府摆脱他所

制定的普遍法则(除非是发生奇迹的情况)。因此,既然两个人比一

个人强大,十万人也肯定比五万人更强大、更有效力。当我们向上帝

祈求胜利时,要求摆脱世界的普遍法则是十分愚蠢的,但是这些法则 有着无数的组合方式,能够以我们无法预见的方式带来胜利 。毫无疑

问,三个人比一个人更强大:这个一般命题是毫无争议的;但是一个

聪明人可以摆脱特定条件的约束,一个贺雷提乌斯可以干掉三个库拉 提乌斯。❷质量更大的物体拥有更大的能量 ,在速度相同时的确如

此。但是,质量为三速度为二的物体,相当于速度为三质量为二的物 体。同理,4000人的军队从体力上弱于6000人的军队,但是如果前 者拥有更多的勇气、经验和严明的纪律,就能击败后者,因为它数量 虽少,却拥有更多的效能。从史书的每一页都能看到这种事情 。此

外,战争总是以一定程度的势均力故为前提 ,否则就不会发生战争。

我从未读到过拉古萨共和国❸向土耳其苏丹宣战 ,或日内瓦向法兰西

国王宣战。政治世界总是存在着某种平衡 (如果把某些罕见的、严 酷的、有限的事件排除在外的话),人们也不可能随意颠覆它。这就

是结盟十分困难的原因。如果不是这样,由于政治很少被正义所支

。指17世纪法国元帅蒂雷纳(Turenne),被拿破仑誉为最伟大的军事天才。— —译者 注 ❷贺雷提乌斯(Horatius)和库拉提乌斯(Curatius)都是罗马上古传说中的著名人

物。— —译者注 ❸拉古萨(Ragusa):意大利西西里岛上的小国。---- 译者注

圣彼得堡对话录

个伟人。之口,他在提出这句格言时也许是在开玩笑,或是在有限的

279

知的名言时,您肯定没有多想。我绝不相信它是出自人们所认为的那

配,就会不断地有联合起来的势力毁灭特定的强权 。可是这种计划很

少能够得逞,历史甚至向我们显示,最弱小的力量也能令人诧异地轻

易逃脱它们。当一个霸权威胁整个世界时,人们因为没有办法对它加

以制衡而气愤,严厉指责那些统治者的自私和不义,因为他们妨碍了 为抵挡共同的危险而结成联盟 。当路易十四的权势如日中天时 ,我们

便听到过这种声音。但是,这样的抱怨归根到底是无用的。几个权力 之间以纯洁而公正的道德为基础建立起的联盟,将是一个奇迹。从来 不会被迫创造奇迹、也不会毫无必要地创造奇迹的神,是用两种十分

简单的方式恢复平衡:有时这些庞然大物自己干掉自己;有时一些十

分弱小的力量在它们的道路上投掷一些小障碍物,然后它会以不可思 议的方式壮大,变得无法逾越,恰如伸向河流的枝条,最终会变成让

它改道的障碍。

这种平衡至少是以粗略的方式永远存在着,这或是因为交战双方

势均力敌,或是因为最弱小的一方结成了联盟 。以这种平衡的假说为 起点,即使人们机关算尽,又有多少不可预见的环境因素干扰着这种 均衡,给那些最伟大的计划带来挫折或成功啊!……此外,如果您把

目光放宽广一些,看看精神因素在战争中扮演的角色,您就会同意, 神的手在这个领域使人类最强烈地感受着它的触摸 。也许可以说,这

是神留给自己掌控的一个部门— —如果您允许我使用这个词的话;人

在这里只能以一种几乎机械的方式行动,因为这里的成功几乎完全取 决人的控制力最差的因素 。任何时候都不像战争那样,如此频繁而鲜

明地让人们想到自身的脆弱和主宰万物的严酷力量 。决定战斗成败的 是意念。“无畏的斯巴达人常常因为恐惧而祭牲 ”(卢梭曾对此表示

280

|

信仰与传统

牲。这些人肯定是有道理的,为端正这种切实的献身精神,“祈求神 不要让我们感到恐惧”就够了。恐惧!查理四世在偶然读到“一位

永不畏惧的人长眠于此”这句墓志铭时,他对它大大嘲弄了一番。 什么人能在一生中从未感到恐惧 ?可曾有人在自己身上、自己身边的

人以及在历史中,从未体会到人类被这种感觉、这种对我们影响越大

其合理的原因就越少的感觉所征服的方式呢?骑士,让我们祈祷吧,

我是在对您发表这些议论,因为是您引起了这些思索;让我们祈求上 帝,愿他使我们和我们的朋友远离恐惧,它受着神的控制,它可以在 瞬间毁掉最伟大的军事冒险 。

不必过分害怕“恐惧”这个字眼,因为从其严格的意义上可以 说,它所表示的体验是很罕见的,害怕它也是不光彩的。有一种表现

为张皇失措的女人式恐惧,将其完全消除是恰当的 ,甚至是必要的,

虽然它不是一种完全不为人知的景观。但是,还有一种更可怕的恐 惧,它袭击那些最具阳刚之气的心灵,使其麻木,使其相信自己已经 失败。这是一种不断笼罩着军队的可怕灾难。有一天,我向一位你们

都认识的一流军人提出了这个问题,“将军,请告诉我,什么是一场 失败的战役?我从来就搞不懂这种事情 。”片刻的沉默之后,他答 道:“我也不知道。”又停顿了片刻,他补充道:“那是人们以为自己

已经失败的战役。”说得太对了。一人同另一个人交战 ,当他被杀死

或被打跑,而另一人仍然站在那里,他便被打败了。然而,对于两支

军队来说却不是这样;不可能一方被全部杀死而另一方依然全部站 立。随着死亡人数的变化,力量的平衡有时倒向一边,有时倒向另一

281 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

惊讶,我不知为什么);亚历山大在阿比拉战役前也因为恐惧而祭

边;尤其是在火药的发明使双方的破坏力更加平等之后 ,一场战争不

再有真正意义上的失败,也就是说,因为一方比另一方死人更多而导 致的失败。正是腓特烈二世,❶一个在这个问题上并不平庸的思想

家,曾经说过:“获胜就是前进。”但前进的人是谁呢?是用他的良 知和姿态使另一方后退的人 。伯爵,您可否记得,您认识的一位年轻

军人有一天曾在来信中向您描绘了这样一副情形:“在一个庄严的时 刻,一支军队莫明其妙地感到自己被推动着前进,就像从倾斜的平面 向下滑动。”我记得您对这种说法大感吃惊 ,它确实准确地描述了那 个关键的时刻;但它是个不可思议的时刻。尤须注意的是,它根本就

不是一个数量问题。那个向前滑动的军人想到过死吗?在战争中,意

念是如此强大,它能改变同一事件的性质,能赋予它两个完全不同的 名称,而除了它自身一时的状态以外没有任何理由。一位将军把自己

的军队部署在两支敌军之间,然后写信给国王:“我已把敌人拦腰斩

断,他们被打败了。”而他的反对者则写信告诉国王:“他让自己的 军队处在两支火力之间,他被打败了。”哪一种说法是错误的?他们

都被冷酷的女神俘获了。假设所有的事物,尤其是在规模上,至少大 体相等,那么双方唯一的区别就是纯粹精神上的区别了 。是想法导致

了战役的胜败。 在双方交战的当天他们甚至不可能知道自己的胜败;而要等到第 二天,甚至两三天以后才能知道 。人们就战役高谈阔论,却不知道它

❶腓特烈二世(Frederick U, 1194—1250):神圣罗马帝国皇帝兼德意志国王和西西里

国王,与教皇国之间有过多年战争。— —译者注

282

|

信仰与传统

其实战线却拉了五六英里之长 。有人一本正经地问道,“既然你在战 场上,怎么会不知道那儿发生了什么?”其实相反的说法往往才是正

确的。一个处在右翼的人知道左翼发生的事情吗 ?哪怕是他身边发生 事情,他知道吗? 我可以很好地想象这些令人恐惧的情景。一片尸横遍野的开阔 地,在军队和战马的脚下瑟瑟颤抖,四处硝烟弥漫,火枪和大炮的轰

鸣声此起彼伏,号令、号叫和死亡的呻吟响成一团;遍地都是死者、

垂死者和残缺不全的尸首;人们时而恐惧,时而燃起希望,时而又陷

入愤怒,身不由己地受着多种感情的左右— —在这种局面下,一个人

会有什么体验?他看到了什么?在数小时之后他还知道什么 ?他对自 己和其他人能知道什么 ?在这些塵战了一天的军人中间,没有一个 人,哪怕他是将军,能够知道谁是胜利者。我只需为您引征现代战 役,那些在人们记忆中永远不会磨灭的著名战役,那些改变了整个欧 洲面貌的战役,那些仅仅因某人相信自己被打败而失败的战役;而在

同样的环境和同样的失败中,另一位将军却能让他的国家高唱感恩 歌,强迫历史说些违背自身意愿的话 。但是,请问,较之我们的时 代,在哪个时代能够看到精神力量在战争中发挥着如此令人惊讶的作

用?我们在过去20年看到的事情难道不是真正的奇迹 ?它无疑会让 这个时代的人不由自主地喊出: “哪个时代见过如此多的奇迹? ”

283 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

们究竟是什么。一种特殊的倾向是,把战争看作发生于特定的地点,

对话八

骑士:我们这些对话的起点是一种重要而且从未停止过的抱怨,

它们针对的是坏人得势好人遭殃的现象;我们已经完全相信,天底下 再没有比这种抱怨更不合理的了 ;而且,甚至不信来世的人也认为,

走好人的路,是保障世俗幸福有最大机会的最佳方式。我们就惩罚、

疾病和自责所说的一切,在这个问题也没有留下丝毫怀疑的余地。我 曾特别思考过两条基本格言:一是“人受罪并非因为他正直 ,而是 因为他是人”,因此,说世上好人受苦是错误的;受苦的是人性,而

且它总是罪有应得;二是,“好人不会、也不可能得到现世享受最大

幸福的承诺,只有美德本身能够得到这种承诺 ”。实际上,在这个世 界上,从整体上让最多的幸福归属于最多的美德,使这种分配显而易

见、无可指责也就够了;鉴于人的局限性,我们的理性也不可能想象

出有更加合理而公正的面貌的秩序。但是,由于根本不存在好人这种 东西,所以谁也无权拒绝接受他那一份人类的苦难 ,因为他必然有

罪,或是身上流着罪人的血;这使我们对原罪说做出全面的考察 — — 很不幸,人性就带有这种原罪 。我们已在野人部落中看到了原罪的可 怕形象;人不过是个会说话的动物,所以在我们看来,语言的退化并

不是人类退化的标志,而是退化本身;这就引起了对语言、言语和观 念之起源的各种思考。把这些观点梳理清楚,我们自然就会看到,祈

祷是对我们所说的一切的补充 ,因为它是给予人类的一种补救措施,

284

|

信仰与传统

他就会让自己的缺陷蒙受耻辱 。 我们已经谈过一种愚蠢或罪恶的哲学对祈祷一词的巨大非议 ,它

将肉体遭受的痛苦仅仅视为永恒的自然法的必然结果 ,它顽固地认

为,由于这个原因,祈祷对它不起任何作用。我们已对这种诡辩中的 宿命论成分进行了最详细的讨论和反驳 。那些侵袭我们的灾祸,那些

被非常正确地称为天谴的灾祸,在我们看来好像是“自然法”,就像 惩罚是“社会法” 一样,因此只有次一级的必然性,它与其说使我 们对祈祷失去了信心,不如说激励着我们去祈祷 。毫无疑问,在这一 点上,我们应该满足于普遍的看法 ,把所有这类灾祸放在一起看待; 然而,我们在谈话中扯到了这个令人悲伤的领域,而战争格外吸引了

我们的注意。我向你们保证,在我们的所有离题话中,这是最吸引我 的一个题目,因为你们使我从一个全新的视角去认识战争的灾祸 ,而 我也想用自己的全部力量重新思考这个问题……

参议员:原谅我打断您一下,骑士。在完全脱离有关好人受苦的

有趣讨论之前,我想再给您提出一两种观点,我相信它们是很有根据 的,而且在我看来,它们能够使现世生活中一时的痛苦,成为对付所

有那些针对神的正义提出的异议的最重要、最自然的答复之一。好人 也是人,所以他也要屈服于威胁人类的疾病,正是由于他是作为人而 屈服于它们,所以他没有理由抱怨;您已经说过这一点,这是再明白

不过的事情。但是您也说过,不幸的事是无须证明的,从严格的意义 上说不存在“好人”这种东西;所以每个人都有需要赎罪的事。如 果好人(假定这种人是可能的)因为是人而接受苦难 ,如果神的正

285 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

通过使他完美来限制苦难的破坏力 ,如果他拒绝使用这种补救措施,

义也承认了他的接受,那么我想,这对于他而言就是再幸运不过的事 情,显然也是再正义不过的事情 。 此外,我的灵魂和良心使我相信,如果活在这个世界上的人能够

免于各种不幸,他最终会退化到完全忘记一切精神因素和上帝本身。 在这种情形下,他看到甚至在我们实际居住的世界上,笼罩着我们的

苦难也不能使我们对这种不幸生活的虚假魅力幡然醒悟,他又如何能 对更高级的秩序感兴趣呢 ? 骑士:也许是我错了。但是在我看来,最不幸的事情,就是一个

人从未经历过不幸。因为这种人绝不会有自信,绝不会知道自己的价 值。痛苦对于好人,就像战斗对于军人一样:它使他得到提升,增加

他的价值。勇敢的军人可曾因为总是被选派到最危险的远征队而抱怨 过?恰恰相反,他会主动请缨,且以此为荣;对他而言,受苦就是工 作,而赴死就是探险。让懦夫尽情地把人生虚掷于轻浮的事情上吧, 但是,也请他别用那些对不同于他的人的不幸发出的胡言乱语来迷惑

我们。这个对比在我看来相当公平 。如果勇士感恩于允许他参加袭击 的将军,他为什么不能感恩于以同样的方式把苦难施加于他的神呢?

我不清楚这事的缘由,但可以确定的是,人通过自愿受苦可以增长才 干,而且人们普遍地会因此而更加敬重他。关于宗教上的禁欲主义, 我经常注意到,嘲笑它的坏人并不能阻止它所得到的敬意 。放荡不羁 的人可曾见过一个午夜睡在羽毛床上的富裕妓女 ,要比同一时刻起身

为我们祈祷的禁欲的修女更幸福 ?不过,我还是总想起您那个十分正

确的说法,即“不存在好人这种东西”。可见,上帝宁愿用一种特殊 的慈悲行为在今世施以惩罚 ,而不是在来世给予更严酷的惩罚 。

286

I信仰与传统

什么受苦不总是与罪行相当?尤其使我难忘的是,一些否认永恒惩罚

的新理性主义者,假如他们没有明确承认炼狱的话,他们便是犯下了 奇特的大错。因为,我问您,他们能够让谁相信,罗伯斯庇尔的灵魂

能够像路易十六的灵魂一样,从绞架下来后便进入上帝的怀抱?然 而,这种观点并不像人们认为的那样十分少见 。我逃亡后在德国各地

待过数年,那里的法学博士已经不再需要地狱和受难了 。这真是荒谬

至极。如果有个士兵从军营偷了一根泥管子,有谁会认为应当把他枪 决呢?然而,偷了管子不受惩罚是绝对不行的;这个小偷在能够与诚

实的战友们站在一起之前,必须赎清他的小偷的罪名。我认为炼狱是 一个符合良知的教义;一切罪恶都必须在今生或来世加以清偿,所以

神的正义对人施加的折磨是一种真正的恩典,当我们拥有接受它们的

智慧时,可以说,这些惩罚就从未来的惩罚中扣除了。我还要补充 说,它们是爱的明确象征,因为这种预先的或替代性的惩罚显然消除

了永久的处罚。不管是谁,没有在今生受苦,就无法确定任何事情,

他受苦越少,他的自信就越少。而那些受苦亦无怨言的人,我看不出 他有什么好畏惧的,或者更准确地说,他会让自己畏惧什么。 伯爵:骑士,您做了十分出色的论证。……不过我要请您当心一

些细微的概念混淆。对于默默承受危险、贫困和痛苦的美德,给予它 的荣誉是不存在任何问题的 ,因为大家对此从无二话 。问题在于搞清

楚,使这种卓越的表现成为必要,为何能够取悦于神 。您将发现,那 些亵渎神明的人,甚至那些简单附和的人,倾向于对您说:“若是上

帝让美德脱离这种荣誉,那就更好。”……即使把这种考虑放在一

287 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

先生们,你们应该知道,我最坚定地相信的事情就是炼狱了。为

边,参议员您也会十分恰当地想到,每个人受苦都是因为他是人,如

果他不受苦,他就成为上帝了;还因为追求超越痛苦的人,实际上在 追求另一个世界。您所做的补充同样是不容置疑的,您说,因为根本 不存在完全的好人,即摆脱现世罪恶的好人(假如按照正确的理解,

把圣徒排除在外的话;不过他们是非常稀少的),所以上帝在今生惩 罚罪人,其实是很仁慈地对待他们 。

自愿受苦的好人,不仅为他们自己,也以代人受过的方式,为罪 人赎了罪。

这是信仰世界的一个最伟大、最重要的真理,但是要想全面地讨 论它,今天剩下的时间已经不够用了 。我把这种讨论推迟到明天,用 今晚剩下的时间阐述我对同一个主题形成的一两个看法 。

据说,仅凭理性无法解释这个世界上坏人得势好人受苦的现象 。 这无疑意味着在世俗秩序中存在侵犯神之正义的不义 ,否则这种意见

就没有任何意义了 。由于在有神论者或无神论者中间都能听到这种意

见,为避免混淆起见,我就从无神论者的观点谈起。在这些从信仰和

职业上都是无神论的人中间,你可以从一个人那儿看到他们的意图。 我不知道休谟这个不幸的人是否清楚自己在说些什么 。尽管他才

华过人,却十分险恶、十分愚蠢地说,“想证明神的性质是根本不可 能的”。怎么能够证明一个陌生人的性质呢!

这是什么意思?在我看来,它说到底是这样一种推理:上帝是不 公正的;所以他不存在。真是奇谈怪论!这就像伏尔泰笔下的斯宾诺

莎一样出色,他对上帝说过:“正是在我们中间 ,我相信你并不存

288

|

信仰与传统

可是,这些先生们恰恰是由于人的天性才知道了这个并不存在的上 帝!他们知道一个虚幻之物的属性,而且随时能十分详细地告诉我 们,如果恰好有个上帝的话,它是怎样产生的。再没有比这更地道的

愚蠢了。嘲笑一个如此悲哀的家伙值得吗?他听不进别人的话,他虽

然像我们一样肩膀之上长着一颗脑袋,却否认上帝存在,使用的正是 上帝亲自赋予他的观念,而他没有想过这种观念本身即可证明上帝的 存在,因为人不可能拥有关于一个并不存在的事物的观念。人只能认

识实存之物;所以,否定上帝的无神论者恰恰证明了上帝 。 此外,先生们,这只是我要告诉你们的我所赞成的观点的一个序

曲。我姑且承认假想的上帝是一个愚蠢的命题,并且进一步承认与我

们相关的宇宙法则是不公正的或残忍的,它们没有一个可以认知的创 造者:所有这些都是一派胡言,但是由此如何能够否认上帝的存在

呢?完全不能!思想只能借助于对称性向思想证明它本身 。一切其他 的思考只能与思考的主题的特定属性或品质相联系 ,它们与存在这个

基本问题毫无共同之处。 对称性,先生们,对称性!或者说是秩序和匀称,因为秩序不过

是从思虑中产生的对称性,匀称不过是经过辨认和比较的秩序 。 我请求你们告诉我,当尼禄从前用火把— —每一只都塞进一个活 人并把他点燃— —照亮自己的花园时,这一排令人恐惧的火不是也向 旁观者证明,它就像昨天为太后命名日点起的灯饰一样是一种讲究秩

圣彼得堡对话录

存在的证据,因为如果上帝存在,作为非正义的罪恶就不会存在。”

289

在。”那些无信仰者肯定因此而起哄说:“罪恶的存在就是否认上帝

序的智力吗?如果鼠疫在每年七月都重现,这种循环将像收获季节的 循环一样有规律。让我们从观察世界上是否存在 “对称性”开始,

然后再去探求在同一个世界上是否以及为什么人们会受到善待或虐 待;这是一个可以另找时间进行观察的不同的问题,而且与前一个问

题没有任何关系。 “对称性”是把无理性的动物与我们隔开的显而易见的栅栏 ;在

精神和物质秩序中,火的使用以鲜明而可靠的方式使我们区别于动 物。上帝给了我们对称性,而且他正是通过对称性向我们证明他自 己,就像一个人通过对称性向同伴证明他自己一样。如果取消对称, 你就失去了艺术、科学和语言,从而也失去了智力。如果使它恢复, 和谐与美这两种恩惠就会伴随它重新出现 ;哭泣将变成歌声,噪音也

有了节奏,动作成了舞蹈,盲目的力量也会被称为动力,胡思乱想也

有了风格。这个事实的一个有利证据就是 ,在各种语言中 (至少在 我通晓的语言中,而且我相信在我不懂的语言中也是如此),有同样 的词语表示对称性和思维的观念 。…… 就像美一样,智力也从凝思自身中获得快乐:智力的体现就是对 称性。由此产生了我们都具有的对匀称的爱好,因为凡是有智力的

人,都喜欢在任何地方辨别并找到自己的位置,这就是“秩序”。为

什么军人穿统一的制服要比穿便服更让人赏心悦目 ?为什么我们更愿 意看到他们有一致而不是散乱的步调 ?为什么花园里的树木、餐桌上 的盘子、屋子里的家具要摆放匀称才会让我们愉快 ?为什么押韵、格

律、叠句、节拍和旋律能使我们在音乐和诗歌中获得快乐 ?例如,怎 能想象押韵的对句有内在的美呢 ?这种形式和其他那么多形式能够使

290

|

信仰与传统

都能获得快感;而且,匀称给我们带来的快感不可能有任何其他理

由。但是,我们暂且不说这种快感,而只考察事物本身的性质。我此 时正在说话,向你们证明了存在着一个说话者,如果把这些话写下

来,它们同样可以向读到这些按照句法规则组织起来的话的读者证明

说话者的存在。同理,所有被创造的生灵 ,都通过它们的“句法” 证明了一个至上的 “作者”的存在,他通过这些符号与我们沟通 。

其实,这些东西都是组合为证明上帝话语的字母 。也就是说,它们证

明了上帝赋予的智力:因为,没有会说话的灵魂就不可能有话语,或

没有作者就不可能有作品,除非有人坚持认为,我在纸上用圆规画出

的曲线充分证明了是智力在画它,而行星画出的类似曲线却证明不了 任何事物,或者望远镜完全证明了多朗德和拉姆斯登❶的存在,而眼 睛— —望远镜这种神奇的仪器仅仅是对它的劣质模仿 — —却根本不能 证明一个至高无上的艺术家或一种阻止视觉偏离的意图的存在 !……

也许有人会说,“这是偶然的”。胡说八道! 一些绝望的疯子又换了

个说法:他们说,而且我也听到过,“这是自然法则”。但是什么是

法则?它是立法者的意志吗 ?如果是,那么他们和我们说的一样。它 是以特定方式运行的某些因素的纯粹机械的结果吗 ?那么,这些装置

必须被置于秩序之中,并以某种不变的方式运行,以便产生普遍的和 不变的秩序,于是问题再次出现,而且我们看到,秩序和形成它的智

。多朗德(John Dollond, 1706—1761):英国光学家,曾发明多种精密光学仪器。拉

姆斯登(Jesse Ramsden, 1735—1800):英国早期精密仪器设计家。— —译者注

圣彼得堡对话录

它最主要表现就是对称性 。因此,在任何它能够看出自己的地方,它

291

我们愉悦,是因为智力能够从一切证明它的事物中获得愉悦,也因为

力的证据不是一个,而是两个;就像无数次掷骰子总是显示 6一样, 对智力的证明,一是作为结果的不变的对称性,二是作为原因的造物 主的神秘劳作。

在一个被哲学搞得躁动不安的城市,我不无原因地注意到一种古 怪现象。秩序和匀称的景象,从而对称和智力的景象,让某些人— —

我清楚地记得他们一一大惊失色,那鲜明的景象使他们无法摆脱良心 的痛苦,于是他们发明了一些花言巧语并在最大程度上利用它 。他们

一开始坚持说,找出“意图”是不可能的,除非人们知道“这种意 图的目的”。您无法想象他们多么固执地坚持这种观点 ,它对于他们 如此具有吸引力,因为它使他们摆脱了折磨着他们的常识 。他们把对 意图的研究当成头等大事 。他们认为,这是个要用渊博的知识和巨大

的努力加以对付的奥秘 。在他们谈到一位对这种态度颇有微词的大科

学家时,我听到他们说,“他竟敢探索第一原因(这就是他们所谓的 意图)”。多么了不起的努力啊!还有一次,他们警告我们“千万当

心,莫把结果错当成意图”。如你们所知,这当然是十分危险的,假

如你们断定上帝在干预一个自动的过程,或他具有某种意图,而之前 他具有另一种意图,从这种谬论中该会产生多么严重的后果!……但 是,每一种论证迟早总会回到他们的伟大格言上,即只要“意图的

目的”尚未得到证明,“意图”就不可能得到证明。我无法想象还有

比这更恶劣的诡辩。他们怎么会看不到,没有目的就不可能有匀称, 因为匀称本身就是匀称的创造者的目的呢?

因此根本不需要一个

目的来支持我们的结论,我们无须回答那个向我们提问“什么目的” 的诡辩家。我在自己的乡间住宅的四周挖了一条水渠,有人说:“这

292

|

信仰与传统

说:“他挖水渠是为了他自己知道的目的”,那么他肯定是正确

的。…… 这些哲学家谈论世界的 “失序”,然而什么是“失序”?不言而

喻,它是对“秩序”的偏离。因此,不承认先已存在的秩序 ,从而

也承认理智,一个人是不可能对失序说三道四的。……

现在你们已经清楚这种著名论点的本质了: “要么上帝能够阻止 我们所看到的不幸,但他缺乏仁慈;要么上帝希望阻止它,但他无法 做到,他的能力不足。”我的上帝啊,这是什么意思?这不是个“全

权”或“无限慈悲”的问题,而仅仅是个“存在”和“能力”的问 题。我也承认上帝不能改变事物的本质,但是我仅仅知道事物本质中 极其微小的一部分,所以我不知道神无法做到的无限多的事情,我没 有因为上帝万能便止步不前 。我不知道什么是可能的或什么是不可能

的。在我的一生中,我只研究过对称性,我只相信对称性;它是理智 的象征、声音和言说,由于它无处不在,我能够在任何地方看到它。 不过,我们还是别再理睬这些无神论者了吧,幸亏他们在这个世

界上人数极少。让我们来跟有神论者讨论一番。我要诚恳地对待有神

论者,一如我诚恳地对待无神论者,所以如果我一开始就问他什么是 “非正义”,他是不会见怪的。如果他不同意我这种说法 :“它是违反 某种法则的行为”,那么这个词就没有任何意义了;如果他不同意我

的说法:“法是立法者的意志,是作为他的臣民的行为规范而显示给

圣彼得堡对话录

为了排水和开垦田地”。他们可能都搞错了 ,但是如果有人仅限于

293

是为了养鱼”;另一个人说:“这是为了防盗”;第三个人说:“这是

他们的”,那么我对“法”这个词就像对“非正义” 一样无法理解 了。我可以理解,假如人类的法违背了神授的、启示的或内在良知的

法,它就是非正义的法。宇宙的立法者是上帝。那么,上帝对待人类 的非正义是什么意思呢?难道还有一个高于上帝的立法者,它为上帝 规定了对待人类的方式 ?这个东西和我们之间的裁判者又是谁呢 ?如

果有神论者相信,上帝的观念不涉及与我们相似的正义观,那么他又

抱怨什么呢?他这不是不清楚自己在说些什么吗 ?相反,如果他相信 从我们的眼光看上帝是正义的,却仍然抱怨他在我们的处境中见到的 非正义,那么尽管他没有意识到,他实际上是犯了自相矛盾的明显错

误,即“正义的上帝的非正义;某件事是非正义的,因此在正义的

上帝的规则中它不可能发生”。如果这种论证出自无神论者之口,它 便仅仅是个错误 ,如果是从有神论者嘴里说出来,就很荒唐了。只要

承认上帝,只要承认上帝的正义是其不可或缺的属性 ,有神论者要么

收住脚步,要么就只能胡说八道了;相反,他必须说,“特定的事物 是按照本质上正义的上帝的规则而发生的 ,所以这种事物是正义的,

只是我们不知其故罢了 ”;他应当根据神的属性来解释这种事物,而

不是根据这种事物愚蠢地谴责神的属性。 但是,我甚至愿意从这些善于想象的有神论者手中接过一个同样

该受谴责的愚蠢命题,即“没有办法证明神的性质 ”。

我们从这个命题能够得出什么实际结论呢?这是极其重要的问 题。我请求你们允许我复述这个令人难忘的论证:“上帝是不公正

的、残忍的、无情的;上帝从其创造物的不幸中获得快感 ,因此

一这里我是指那些发牢骚的人— —很明显,没有必要向他祈祷。”

294

|信仰与传统

祈祷,以更大的热情和关爱去侍奉他,即使他没有像我们想象的那 样有着无限的仁慈。我应该向你们提出一个问题 。如果你生活在一 个君主的统治之下,你注意到他并不邪恶,仅仅是严肃而易怒,对

自己的权力从不懈怠,他无时无刻不想监督自己的臣民 。我非常好

奇地想知道,您是否以为自己也能获得在另一个性格全然相反的君 主统治下的那种自由?他赞成普遍自由,总是善待个人自由,总是

害怕自己的权力,以至于谁也不害怕他的权力。你当然不会这样

想!那好,这个对比就在我们眼前,不允许答辩。我们眼中的上帝

越可怕,我们就越要增加我们对他的虔诚的敬畏 ,我们就越要更加 热诚和不知疲倦地祈祷,因为我们没有任何理由认为 ,他会因为我 们忽视他而变得仁慈。有关上帝存在的证据要先于他的属性的证 据,所以我们在知道 “他是什么”之前,先要知道“他存在”,甚

至我们永远都不可能完全知道“他是什么”。我们被安置在这个王 国里,它的君主一劳永逸地宣布了掌管万物的法则 。这些法则被普

遍打上了非凡的智慧、甚至是仁慈的标记;然而有些(我暂时这样 假定)很严酷,甚至是不公平的,如果你愿意这样说的话 。在这种

情况下,我要问所有那些心怀不满的人 ,我们应该做什么呢?离开 这个王国?完全不可能!它无处不在,无所不包。抱怨,为非作

歹,写东西对抗这个君王?这将导致惩罚,甚至是死刑。我们别无

选择,只能顺从和尊重,我甚至更愿意说“爱”,因为,我们是以 这样一个假定作为起点,即主人是存在的,侍奉他是绝对必要的, 那么在侍奉他时带着爱心 ,不是比没有爱更好吗?

295 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

恰恰相反,先生们,没有什么比这更明显的了 :所以我们必须向他

我们在先前的对话中驳斥那些鲁莽的人对神的抱怨时采用的论 证,我不想再去重复,但是我觉得应该补充一句,这些抱怨中存在着

一些错误甚至愚蠢的东西,或者像英国人所说,某些不堪入目的胡说 八道。事实上,这些干瘪的、甚至有罪的抱怨有什么意义呢?它们不

能给人带来任何实际结果、任何给人以启迪和改进的指导,反而只能 伤害他,甚至对无神论者也没有益处,因为它们非但没有触及基本真 理,反而在反驳它;它们在有神论者的嘴里最终会变得荒谬而危险, 因为到头来这只能剥夺他们的爱心 ,使他们只有恐惧。就我而言,与

常识中最基本的教导如此对立的事情,我还闻所未闻。 但是,先生们,这些粗鄙的学说,这些放肆地评判上帝,要求他

对自己的规则做出解释的学说,你们可否知道这股浊流的源头 ?它们

是由那一大群所谓的“知识分子”提供给我们的。在这个时代,我 们一直没有办法让他们老老实实待在自己次要的位置上 。过去的知识

分子寥寥无几,而且其中只有极少的人不信神;现如今知识分子却无

处不在;他们成了一个行业、一个群体、一个民族,在他们中间不幸 的例外反而成了常规。他们四面出击,赢得了无可限量的影响力。然

而,如果在这个世界还存在着一条确定的道理,我认为这个道理就 是:科学不能引导人类。没有任何必要把向导的职责委托给科学。只

有丧失理智的人才会相信,上帝把教育的职责托付给了学究,由他们 来教导我们上帝是什么以及我们应该把什么归功于他 。作为传统遗产

的真理的代管人和守护者是高级教士 、贵族和国家的高官,他们教给

民族在道德和精神秩序中什么好什么不好,什么是真理什么是谬论 ; 其他人无权思考这些大问题 。他们把自然科学用于消遣,这些科学还

296

|

信仰与传统

应该把他们当作强盗绞死。卢梭本人也同意这个观点,并没有梦想得 到他为自己要求的事。U"赋予每个人以言论自由是多么愚蠢!正是 它让我们遭受了灭顶之灾 。那些所谓的哲学家们,都有某种狂热和傲

慢的叛逆精神,他们不向任何事物妥协;他们无一例外地憎恨自己没

有得到的一切显要地位;他们对所有的权威吹毛求疵;他们痛恨高于

他们的任何事物。如果对他们放任不管,他们将攻击一切,甚至是上 帝,因为他也是主人。你就看看吧,攻击国王和攻击创建他们的上帝

的,是不是同一个人。……

对话九

参议员:伯爵,您是否打算继续昨天您谈论的话题 ? 伯爵:先生们,我不会有任何遗漏的,让我根据自己的能力来满

足你们的愿望;但是,首先请允许我向你们指出,所有的科学都有其 奥秘,它们在某个时刻都会向你显示表面上十分明显的理论与经验之

间的矛盾。例如,政治学就为这个事实提供了大量例证。从理论上 说,还有比世袭君主政体更荒唐的事情吗?我们是通过经验去评判

它,但是如果从来没有听说过政府,我们又必须创建政府,那么要是

有人在世袭制的君主政体和选举制的君主政体之间举棋不定,他会被 视为疯子。然而,我们从经验中得知,通盘考虑,前者才是可以想象

的最佳政体,而后者是最恶劣的政体。为证明主权来自人民而提出的

297 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

抱怨什么呢?至于那些为了剥夺人们的国民信仰而发言或写作的人,

论证不知凡几!然而根本就不是那么回事。主权从来只能接受,不能 给予;由此产生了另一种更深刻的理论,事情只能如此。人人都会

说,最好的宪法是由对民族性格有全面的了解,能够预见一切的政治 家讨论和写出来的。然而这是再荒谬不过的事情。拥有最好的宪政的 民族,是成文宪法最少的民族;而所有的成文宪法都是没有生育能力 的。...

如果在另一些知识分支中,尤其是在形而上学和自然史中,我们 遇到一些严重有悖于我们的理性的命题,然而它们又被最可靠的论证 所证明,我们也不应当感到诧异 。

我昨天愉快地提到的一个命题 ,即“自愿受苦的好人,不仅为

他们自己,也为那些无法为自己赎罪的罪人赎了罪 ”,也应被列为这

些最重要的命题之中。

人们从未怀疑,无辜受难可以为罪行提供补偿,此外他们还相 信,鲜血有着赎罪的能力;所以,流血的生命可以为另一个生命 赎罪。

细致地考察这种信念,您就会明白,如果不是上帝亲自把它放入 人们的头脑,人们是绝对不会想到它的。用“迷信”和“偏见”这 些大而无当的说辞不能解释任何事情,因为普遍而永恒的谬论是不存 在的。就算一种错误观念支配着一个民族,你也不会在它的邻国也看 到这种观念;即使它有时扩散得很广 ,虽没有扩散到全世界,但扩散

到了很多民族,时间的流逝也会把它抹去 。 但是,我这里所谈论的信念,在所有的时间控制着所有的地方。

298

I信仰与传统

退步时代,真正的信仰还是虚假的信仰,从未有过任何不同的看法。 最后,“罪”以及“为了罪而牺牲”的观念,在古人的头脑中也

十分相近,所以经文中都有相同的措辞加以表达 。因此才有了圣保罗 所说的那句著名的希伯来箴言:神让救世主“替我们成为罪,,[l481o 人自从堕落的时代就信奉这些教义,直到那牺牲者中最伟大的 ,

起身把众人叫到身旁,呼喊道:

“一切都已完成。”

然后,“神殿的帷帐拉开了”,耶路撒冷圣堂的伟大奥秘被知晓

了,在我们作为其中一部分的事物秩序中,它最大限度地被人知晓 了。我们明白了为何人们一贯相信一个灵魂可以被另一个灵魂所拯 救,他们为何总是在血泊中寻求重生 。

没有基督教,人不可能知道自己是谁,因为他在宇宙中孑然一 身,不能将自己和任何事物做比较;这种信仰给予他首要帮助就是 ,

通过向他展示他所付出的,表明他的价值。 “神凝视着那被神杀害的o,,[,49] 然而,我们更须留心地注视它,朋友们,我们能够从这牺牲中看

到一切:吁请得到这种救赎的罪犯的残暴;能够献身于这种救赎的人 的难以置信的崇高 ;那些说“瞧,我来了!”3们的牺牲者的无限

价值。 我们可以看到,一方面,古人的这种教义仅仅是对人性的预言式

299 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

不管古代民族还是现代民族,文明民族还是野蛮民族,进步时代还是

呼吁,它预示着用鲜血获得救赎;在另一方面,基督教用现实代替神 话,证实了这种预言,所以,一种先天的基本教义不断发出伟大牺牲

的预见,它是新启示的基础;并且这种闪烁着真理之光的新启示又反 过来印证着教义的神圣起源,我们不断看到这些教义,它们就像异教 阴影中光明的绿洲。这种观念上的一致是我们可以想象的最令人激动

的证据。 但是,这些真理不是用计算或机械的法则来证明的 。一生没有品

尝过神的果实的人,用一无所获的思辨使自己头脑狭隘、心灵干涸,

既不能使今生过得更好,也没有为来世做好准备的人,我要说,这样 一个人,会否认甚至不能理解这种证据。有些真理,人们只有用

“心灵的想象”"'才能领悟。正直的人看到那些拥有令自己羡慕的头

脑的人拒绝在他看来十分清楚的证据,往往会感到吃惊:这纯粹是假 象。这些人缺乏某种意识,这就是问题的全部。如果最聪明的人没有 信仰的意识,我们不仅不能用论证打败他,而且我们连让他理解我们

的手段也没有,唯一能够证明的事情就是他的不幸 。…… 我本应更加细致地深入探讨牺牲这个引人入胜的主题 ,可是我

说不定会滥用你们的耐性 ,而且我担心自己扯得太远 。对于这类问 题,若想进行深入的探究,需要冷静地写下讨论。"迥我的好友们 ,

我想我们至少已经充分知道了如何看待好人受苦的问题。这个世界

是一支军队、一场无止境的战役。所有在战场上奋勇战斗的人,无 疑值得我们尊敬,但同样毫无疑问的是,最伟大的荣誉属于那些受

伤归来的战士。我们经常说,根本没有十全十美的人;但是,如果 有个人相当完美 ,值得造物主给予赞赏,那么,非常关心自己的受

300

|

信仰与传统

而严厉的手会因为同样的错误而严厉惩罚自己的独子,他这是为了

无私地塑造他的人生。如果温情不原谅任何事情,那是因为再没有 可以原谅的事情。神通过让好人受苦,使他过去的罪得到涤除,使 他防范将来的罪 ,使他为进入天国做好准备。毫无疑问,神乐于看

到他躲过了来世不可避免的审判。对于爱来说,还有比使它免除防

备的顺从更大的快乐吗?此外,当一个人认为,这些受苦不仅对好 人有用,而且他们能够通过神圣的契约从罪中获益,他们这样受苦 其实是为所有的人做出的自我牺牲,那么他就会同意 ,这是可以想

象的最具神性的场景。 关于好人受苦,再补充几句。难道您会相信,毒蛇只有在咬人的

那一刻才是有毒的,受癫痫病折磨的人,只在他浑身痉挛时才是真正

的癫痫病患者?

参议员:我尊敬的朋友,您的观点是什么呢? 伯爵:您就会看到,我不想兜圈子。那些仅仅通过人们的行为来

了解别人的人,只有当他看到别人正在犯罪时,才会把他们称为坏

人。然而我们也许同样可以相信,毒蛇的毒液是在它咬人的一刹那间 产生的。事件并不能创造罪人,它只能彰显罪恶。但是,明察一切的 上帝,比通过感官相互了解的人类更清楚地知晓我们最隐蔽的倾向和

想法的上帝,是在预防性地使用惩罚,他打击那些我们眼里的健康 人,是为了在疾病得逞之前将其根除。我们往往有一种盲目的不耐

圣彼得堡对话录

的父亲对一个谩骂或说谎的粗俗仆人可以一笑了之,但是他那温情

3。1

造之物的上帝如果很乐意让他益发完美 ,谁又会感到惊讶呢?家里

烦,抱怨上帝拖延对罪恶的惩罚;当它用有益健康的速度,抢在罪恶 倾向尚未泛滥之前压制它们,我们仍然以一种自相矛盾的奇怪态度去 责备它。 有时,由于惩罚没有用处 ,上帝会宽恕已知的罪人;而他惩罚隐

蔽的罪人是因为这种惩罚能拯救他。因此,明智的医生避免用无效的 治疗和手术去应付无可救药的病人。“随他去吧”,他建议说,“让他 开心;他想要什么就给他什么”。但是,如果事情的性质允许他从表

面健康的人的身体中清楚地看到明天或十年后会害死这人的病菌,那 么为了预防死亡,他难道不会建议那人接受最难受的治疗和最疼痛的 手术吗?如果一个胆小鬼宁死也不想遭受痛苦,那么这个医生— —我

们假定他的眼光和手艺都绝对可靠— —难道不会劝说他的朋友,为了

病人的家庭,不管他本人怎么想,把他捆起来进行拯救吗 ?那些我们

看一眼就觉得恶心的外科器械一锯条、钻孔机、钳子和手术刀,想

必不是由人类中天才的坏蛋发明的。这些器械握在人的手里,是为了 治疗这些肉体上的疾病;上帝为了根除真正的疾病,手里也握着一些 肉体的疾病。脱臼或骨折的四肢能够毫无疼痛地修复吗 ?若是没有禁

欲,没有各种各样的匮乏,没有多少令人厌烦的治理之道,能够治愈 怒气或内心的抱怨吗 ?在整个药理学当中,有多少不让我们反感的疗

法呢?遭受痛苦,甚至直接由疾病导致的痛苦,除了是生命自我保存 的努力,还能是别的吗?感官秩序和更高级的秩序中的法则是一样 的,而且像罪恶一样古老:失序的疗法就是痛苦。

302

|信仰与传统

303 -

参议员:伯爵,在我看来,您对牺牲原则的讨论无懈可击,并且 从中得出了很多有用的结论 。此外我相信,“代人受苦”的学说对于

人类是如此自然,所以完全可以视为一个先天的事实,因为后天学会

它是绝对不可能的。但是,您是否认为,找出这种普遍信念的原因 , 甚至窥视它一眼,也同样不可能呢?

我们越是观察这个世界,我们就越觉得自己会不由自主地相信,

罪恶起源于某种无法解释的不和谐,回归到善要依靠一种同样无法解 释的、相反的力量,它不断推动我们走向某种统一性 。这个有奖有罚

的共同体,这种您已经充分论证的代人受苦,只能源于我们无法理解 的这种统一性。在思考人们的普遍信念和自然本能时,他们必欲使本

质上似乎完全相互分离的事物统一起来的倾向是令人难忘的。例如, 他们非常倾向于把一个民族、一个城市、一个社团,尤其是一个家 族,视为一个道德实体,它有良好或恶劣的品性,它可以受到赞扬或 责备,因而能够给予奖罚 。人们普遍持有并且根深蒂固的有关贵族的

“偏见”,或更准确地说,有关贵族的“教条”,就是源于这种倾向。

如果让它接受理性的裁判,它是无法通过检验的;如果我们只诉诸理 性,那么我们归因于祖先的特殊身份便是最难以理解的事情,然而它 却是最受崇敬、人们最愿意承认的特殊身份,除非是宗派林立的时

期;甚至它在这种时期受到的攻击,也是那些希望破坏它的人对它的

圣彼得堡对话录

对话十

一种间接尊敬和正式承认。 如果荣誉在所有的人眼里都是世袭的 ,那么岀于同样的理由,过

失也是如此。有时人们不假思索地问道,为何一种罪行或惩罚的耻辱 会传给罪犯的子孙呢;可是提出这个问题的人,然后便会夸耀自己祖 先的功德:这显然自相矛盾。

这种学说,不是也能给父辈犯罪、儿子受过这个深不可测的迷局

带来某种启发吗?乍一看,世袭的神咒完全不可思议;可是,既然恩 惠也是世袭的,神咒为何就不能这样呢 ?再说,这种观念并不像我们 通常想象的那样 ,仅仅来自《圣经》。这种幸运的或不幸的世袭制属

于所有的时代、所有的国家:它既属于异教徒,也属于犹太教和基督 教;这种制度新兴的民族有,古老的民族同样有;我们在神学家、哲

学家和诗人那儿,在剧院里和教堂里,都可以看到这种观念。

家庭无疑是由个人组成的,从理性的角度看,这些个人没有任何 共同之处,但是根据本能和普遍的信念,每个家庭都是一个实体。

这种统一性在王族中尤其醒目:主权者的名字和面孔变了,但就 像他们在西班牙说的那样,他永远是国王本人。尊敬的骑士,你们法 国人也有两条机智的谚语 ,也许比您所认为的更真实。一句是关于民

法的:“死者可为活人担保”;另一句是关于政体的:“国王不死”。

因此,当时代评判一个国王时 ,不应把他作为一个孤立的实体看待 。 有时,人们看到世界上无辜的君主在经常发生的政治动乱中不幸

死亡,感到十分吃惊。您完全可以相信,我丝毫不想抹杀人们内心的 同情,您也清楚有多少新近的罪行在折磨我的君主;然而,如果我坚

304

|信仰与传统

显而易见,才能被完成;还有些罪行是由分别发生的、多少可以原谅

的很多行为构成的,但是它们不断重复,最终也会变成大罪。在这种

情况下,惩罚显然不可能发生在罪行完成之前。 甚至那些瞬间发生的罪行,惩罚也总是滞后的,而且事情只能如 此。这是又一个事例,说明人类的正义是另一种正义— —它只是后者

的影子或分支— —的解释者。 鲁莽轻率的行为,违反某些规章的行为,可以立刻受到处理。但 是,犯罪的问题,准确地说是罪犯的问题,永远不可能在他变成罪犯 的那一刻就惩罚他 。在穆斯林法律的统治下,当权者无论何时何地,

可以随心所欲地惩罚一个人,甚至把他处死。这种粗暴执法的做法不 乏盲目的崇拜者,但它仍然是这些人的兽性和遭到天谴的众多证据之

一。而我们这里的情况相当不同。犯人必须被关押 ,必须经过审判, 他必须为自己辩护,他必须首先安顿自己的良心和世俗事务,对他的

惩罚必须做出切实可行的安排;最后,在事事考虑周全之后,还要留 出一定的时间,把他带到指定的惩罚地点。绞架就是祭坛:不经当权

者的同意,不能随便设在一个地方或移走 。这些拖延,其烦琐值得称

赞;虽然亦不乏盲目的贬低者,但它是我们的优越性的明证。

如果在罪行与惩罚之间不可避免的间隔期,权力恰好易手了,这 对司法有什么影响呢?它必须按常规办事 。即使不考虑我此时思考的 统一性,这是再人道不过的司法,因为合法的继承人逃脱自己继承的

圣彼得堡对话录

能是无罪的,甚至是圣洁的。有些罪行,只有间隔很长时间才能变得

3。5

持严格的逻辑,我又能说什么呢?每一个犯人在他受罚的那一天都可

债务,是无论如何也说不过去的,除非他放弃继承权。主权者要为主

权的所有行为负责。它的所有债务、所有条约、所有罪行,都在约束 着他。如果他今天因为堕落的行为而播下其自然成长将在百年内酿成

大祸的罪恶种子,王权也将在百年内受到正义的打击。为了逃避惩

罚,国王只能放弃王位 ,但他并不是作为当事人的国王,而是一个无 辜的或心虚的国王。

既然一直在考察人,我们不妨看看他最神奇的特点,即语言。我 们再次看到了同样的奇迹,也就是说,一种无法解释的分裂,以及同

样无法解释的走向统一的的趋势。在信仰的大事记上,无疑有两个最 重要的时刻,一个是巴别❶的时刻,那一天语言分裂了;另一个时刻 是圣灵降临日❷,那一天他们为统一付出了极大的努力 。可以顺便指 出,人类历史提到的两个最不同寻常的奇迹,同时也是人们所拥有的 两个最确凿的事实。任何想对它们表示异议的人,必定缺乏理性和 正直。 我们相互之间的统一性来自我们在神那儿的统一性 ,哲学本身对

此也给予赞扬。马勒布朗士关于人是神的影子的学说 ,不过是对圣徒 保罗那句名言— —“我们生活,动作,存留,都在乎他(指

神。— —译者)”— —的出色评注。斯多喝学派和斯宾诺莎的泛神论

。《旧约•创世记》11:1,大洪水后人要在巴别建一座通天塔,耶和华见到后,便 “变乱他们的口音,使他们的言语彼此不通”。— —译者注 •据《新约•使徒行传》2:4,耶稣受难后五十日,有圣灵降临他的门徒.他们"按

着圣灵所赐的口才,说起别国的话来”。一般认为这一天是基督教向世界各地传播

的起点。— —译者注

306

|

信仰与传统

所忽视,.当我在他的著作中第一次读到“神是灵魂的处所,一如空

间是肉体的处所”时,他的天才之光令我目眩,我甚至准备拜倒在

它面前。如此美丽的格言,真是罕见。…… 有时,我很想超越这个世界的狭隘限制,展望启示录所说的那一

天,忘情于无限之中。当人性的双重法则被废除 ,人的两个极端也消

失时,他将成为真正的“一个整体”。因为,当不再为内心的冲突所

分裂时,他怎么会生出二元的观念呢?但是,倘若我们从人与人之间 的关系来考虑人,那么,当不幸,连同欲望和个人利益,被一扫而空 时,他会是什么样子?当所有的想法,就像所有的欲望,变得一模一 样,每一个头脑看待自己就像别人看待它一样时,“自我”会变成什

么呢?谁能理解、谁能想象这个天国的耶路撒冷,那里所有的居民充 满了共同精神,融为一体,彼此分享着幸福?无数个大小相同、散发

着光芒的精灵聚在一处,将不再是无数个精灵,而是成了一个光芒四

射的巨大精灵。然而,我十分小心地不去涉及 “一体”,没有它就没 有不朽;但我还是禁不住被一个事实所感动:所有的事物都在引导我

们返回这种神秘的统一。 圣保罗发明了一个词,它已经融入所有基督徒的语言;那就是

“造就”(to edify),这是个乍一看令人惊讶的词,因为造就之物和神

赐予他的同类的良好设计之间,哪有共同之处呢? 但是,这个说法的基础很快就显现出来了 。恶使人们分离,就像

圣彼得堡对话录

朝向统一的趋势。可敬的马勒布朗士被他那个不公平的、盲目的国家

3。7

是对这种伟大观念的腐蚀,但它仍遵循着同样的原则,它仍然是这种

善使人们统一。凡是破坏秩序的行动,没有不是源于跟普遍秩序相对

立的个人利益;凡是纯洁的行动,没有不为普遍利益而牺牲个人利 益。也就是说,它趋向于创造一种不可分割的稳定意志,来取代大量

有分歧的、应受谴责的意志 。圣保罗是以那个基本观念为起点,即 “我们都是神所造就,我们必须赖以造就的基础,就是救世主的身

体,,[153]p他将这种观念转向多种用途。他要我们相互造就,换言之,

他要每个人把自己当作一块石,自由地选定自己在精神建筑中的位 置,并且尽全力召唤别人与他同工,使每个人既造就又被造就。最重

要的是,他送给了我们那句著名的格言,“但知识是叫人自高自大, 唯有爱心能造就人妇,这是一句令人击节赞叹的至理名言。因为

知识留下的只有分裂而不是统一,它的全部成果仅仅是表象,只有善 才真正造就人,没有造就它甚至无法行动。圣保罗在他主人的庄严誓

约中读到,人们是合而为一的 ,就像神一样,3’所以要让全体“完

完全全的合而为一”"制,因为那时他的任务尚未完成 。既然单独一

个人的单独一次行动就能毁了我们,我们之间怎么会没有某种统一性 (随便您怎么称呼它 )呢?我这里不是在做循环论证,即用罪的起源

论证统一性,又用统一性论证罪的起源:完全不是这样,罪本身的存 在就很好地证明了它自己,它无处不在,尤其存在于我们自己身上 。

但是,在解释它的起源的所有可能的理论中,没有一个能够满足我们 的常识— —它是模棱两可的大敌,就像一种信念一样,它将罪看作原 罪的遗产,并且拥有为其提供支持的人类的每一种传统给予它的

帮助。

所以,人类的堕落也可以被算作人类统一性的证据,并且,通过

308

|

信仰与传统

样来自于单独一个人。3”…… 沿着这条思路走下去,伯爵,您会认为我们完全不可能形成某种

关于人类之间的共同责任(如果您允许我使用这个法律术语)的观 念,亦即导致了能够解释一切的功过有互换性的观念吗 ?

伯爵:我亲爱的朋友,您的论说给我带来的愉悦真是难以言表。 但是,我要坦白地讲— —您也有理由要求我这样坦白— —这种愉悦是

与一定的恐惧混杂在一起的。您所采取的路径太容易把您引入歧途 了,这尤其是因为您不像我一样,无论何时,无论走多远,都有一盏 明灯引路。想去理解那些高居于我们之上的事物,不是太鲁莽了吗? 人们总是被能够满足他们虚荣心的不同寻常的观念所吸引 :踏上一条

从未有人涉足的蹊径是如此令人愉快 !然而这有什么意义呢?人能

够因此而变得更好吗 ?这才是重要的问题。如果这些华丽的学说不能

让我们走很远,或是不能让我们走上正确的方向,我们为何要信任它 们呢?我承认,在您刚才所说的一切中,包含着某些非常深刻的见

解。但是,我再重复一遍,我们是不是正在从事两项严重的冒险一一

我们不可救药地误入歧途;我们在徒劳无益的思辨中浪费宝贵的时 光,我们本可以把它用来从事有益的研究甚至发现 。

参议员:尊敬的伯爵,事实恰恰相反。没有任何研究比那些以思 想的世界作为主题的研究更有益的了,它们是通向发现的最佳途径。

能够在抽象的哲学中学到的一切,都可以从圣保罗的一段话中发现,

那就是:

3。9 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

主宰一切有神性的事物的类比原则,能够帮助我们理解为什么救赎同

这个世界是一个能够被明显证明的不可见的事物的系 统。....

如果您认为,万物既是由理智所创造,也是为理智而创造;所有

的运动都是结果,因此恰当地说运动的“原因”不可能是运动;“原 因”和“物质”这两个词就像圆形和三角形一样相互排外 ;我们在 这个世界上见到的一切事物都与我们见不到的另一个世界相联系 。那

么您就很容易同意,我们确实是生活在一个能够明显证明的看不见的

事物的系统之中。让您的视野超越科学 ,您就会发现它们全都始于一 个奇迹。……

因此,凡是自然世界的法则 ,在它的背后(恕我使用这个可笑

的说法)都有一条精神法则,前者只是它的表现。这就是为何从物 质角度对理由的任何解释都不能让健全的头脑感到满意 。一旦您离开

物质领域和可感觉的经验领域,进入纯粹的哲学领域,您就必须抛弃 物质,用形而上学去解释一切。我这里指的是真正的形而上学,而不

是指上个世纪的那些被一本正经地称为“形而上学学者”的人热心 培育出来的东西。用毕生的时间证明根本不存在什么“形而上学”

的杰出形而上学家,不过是一群糟蹋天赋的著名无赖! 因此,我尊敬的朋友,确定无疑的是,除非釆用令你惧怕的另辟 蹊径的方式,任何人都不可能获得成功。就算我由于能力不济或权威

在我的路上设置了障碍而没有取得成功,认识到我走在正确的道路 上,这本身不就是一件重要的事情吗 ?每一个发现者,每一个具有独

创性的人,都是有信仰的,甚至有着狂热的信仰。被无信仰的怀疑主

310

I信仰与传统

杂草会使土壤板结,而且在天地之间制造阻隔。打破这死硬的土块!

除掉这无比顽固的杂草!让所有的人都出一把力;驾起犁耙,深深地 耕耘,让大地的力量和天空的力量重新联结在一起 。 先生们,这是对人类的智力— —它既能接受,也能排斥对神的认

识— —的自然比喻。 自然科学本身服从着一般法则。天才并不过于依赖逻辑推理的缓

慢进程。它信步走来,从灵感中获得方法;人们可以看到它成功,却 看不到它进步。……不要提什么启迪和神秘主义吧 。这些字眼没有任

何意义,然而正是这种无意义,会让天才变得胆怯,阻碍它的发现之 路。这个时代的某些哲学家着了魔似的谈论原因 ,他们何时才能理 解,原因不可能存在于物质秩序之中,必须到另一个地方寻找 ?

如果这是一条原则,甚至对自然科学也是如此,那么在超自然的 科学中为何不应当致力于探索我们可以称为“超自然”的现象呢? 伯爵,从您的言谈中看到一些偏见,这让我很感意外,您的独立思想

本来很容易避免它们的 。 伯欝:亲爱的朋友,我向您保证,我们之间也许存在着某种误

会,这是很多辩论讨论中经常发生的现象 。上帝不允许我生出否认信

仰是知识之母的念头。理论和经验共同宣告了这一真理 。科学的权杖 只属于欧洲,因为它是基督教的。它在文明和知识上达到如此高度,

完全是因为它起源于神学,因为它的大学当初不过是神学院,因为嫁

圣彼得堡对话录

毫无用处的杂草,这时它天然的肥沃也会成为罪恶,因为盘根错节的

二 3

乂所败坏的人类头脑,要么是寸草不生的荒地,要么是长满了对人类

接在神学上的所有科学都通过它们长长的枝蔓来展示它们的神授活 力。欧洲的天才的长足发展不可缺少的必然因素 ,是一个被现代思想

家完全忽略了的真理。您曾经正确地批评过的培根,他在这个问题上 也像少数人一样犯了错误。他对这个题目的研究十分可笑,当他对经

院哲学和神学夸夸其谈时尤其如此。我们必须承认,这位大人物似乎 完全没有想到,若是不想让科学变成一项大罪,必须做出一定的准 备。在年轻人尚未接受信仰和道德的熏陶之前就教给他们物理和化

学,或是在传教士之前把科学家派往新的民族 ,您将会看到结果如 何。我相信,甚至可以确凿无疑地证明,如果科学不服从于一个民族

的信仰,它便包含着某种易于让人堕落的隐蔽因素,尤其是会让人变

成一个无用的坏公民。恰当地表述这条原则,可以为科学的效用这个 难题,这个在上世纪中叶被有着逆反思想和半瓶醋知识的卢梭严重搅 乱了的难题,提供一个清晰而决定性的答案 。 为何知识分子几乎总是糟糕的政治家 ,普遍不擅长管理呢 ? 相反,为何教士(我再说一遍,是教士)有着政治家的天性呢?

换言之,为何圣职阶层产生的政治家,在比例上要大大多于其他社会

阶层呢?为何它特别能够提供更多天生的政治家 — —如果能够这样说 的话— —他们投身于政坛,在毫无准备下就取得了成功,例如被查理 五世和他的儿子雇佣的很多人,以及那些在历史上发挥了突出作用 的人?

为何最高贵、最坚强、最有权势的君主政体,的的确确都是由主 教们造就的(吉本也承认这一点),就像蜂房是由蜜蜂所建造的

312

|

信仰与传统

313

一样?

-

这种信仰的益处和对它的尊敬而言,我们还是记住它最强烈地向我们

推荐的简朴与服从的美德吧。谁能比上帝更了解我们的土地?我敢 说,我们应当保持无知的事情比我们应该知道的事情更重要 。如果神

把某些事情置于我们的视野之外,这无疑是因为他清楚地察觉到它们 对我们有危险。我由衷地接受和钦佩您所做的大地接纳还是排斥天空

影响的比喻;然而也要当心,不可以从明白易懂的原则得出错误的结 论。信仰和虔诚是人类头脑的最佳储备,只要个人能力允许,它们使

其探寻任何种类的知识,它们把它送上发现之路,对于每一个品尝过 真正的哲学甘露的人,这是毫无争议的事情。但是,我们从这些事实

中能得出什么结论呢?是我们必须竭尽全力探究宗教的奥秘吗 ?完全 不是!请允许我说,这是纯粹的诡辩。合理的结论是:我们必须使我

们的学问臣服于信仰;我们必须坚持通过祈祷而学习,尤其是当我们

研究纯哲学时永远不要忘记,每一个产生于基督教教义的形而上学命 题,都仅仅是应受谴责的放肆言行 。对于我们的实际生活而言这就够

了,其他事情算得了什么 ? 您关于这种无法理解的统一性以及能够解释一切的代人受苦 — —

如果它们能够被解释的话— —的必要依据的论述,我对这方面的所有

问题都深感兴趣。我赞赏您的学识以及您把它们加以贯通的方式 。然 而这给了您什么强于我的优势呢?我像您一样相信代人受苦,因为我

相信有个北京城,就像我相信那天我们宴请的从那里回来的传教士一

样。当您探究这种教义的原因时,您将丢失信仰的好处,不仅没有受

圣彼得堡对话录

我可以无休止地讨论这个重要的话题,但是,亲爱的参议员,就

益,反而会给自己带来严重的危险,因为在这件事上,您将无法为您

的思想方向做出解释。您可否记得我们不久前一起在圣马丁的书中读

到的一句话,“鲁莽的化学家有崇拜自己的工作之虞”?这并不是无

聊的闲谈。马勒布朗士不是也说过吗:“对次要理由之效用的错误信

仰会导致偶像崇拜。”他们的意思是一样的。……我们经常怀着空洞 的诧异谈论荒谬的偶像崇拜 ,但我敢向您保证 ,如果我们拥有误导最

早的偶像崇拜者的知识,我们也会成为偶像崇拜者,或者至少上帝可

以为自己清点出“每个部落的一万二千人”❶。我们总是以一个陈腐 的假设为起点,即人类是逐渐从野蛮发展到科学和文明 。这是一个讨 人喜欢的幻想、一个根本的谬论,就像学校里说的“原始谬误” 一

样。但是,如果这个不幸时代的哲学家,用他们特有的可怕的倔强和

尽管受到警告却仍然坚持的固执,另外拥有一些前一种人必定具有的 知识,那么灾难肯定降临于世界!他们将给人类带来某些超自然秩序 的灾难。尽管他们对精神科学一无所知,可是看看他们实现了什么、 塞给了我们一些什么吧 。

因此,我完全反对那些超出人类世俗领域的寻根问底的研究。 “宗教是防止科学被污染的芳香剂 ”,培根这句话说得太好了,就这

一次我无意批评他。我有点儿情不自禁地想,他本人并没有充分留意 自己这句格言,因为他公然要把芳香剂与科学分开 。

❶典出《旧约•民数记》31:5:

“于是从以色列千万人中,每支派交出一千人,共一

万二千人,带着兵器预备打仗。”以及33: 52:-从你们面前赶出那里所有的居民, 毁灭他们一切落成的石像,和他们一切铸成的偶像,又拆毁他们一切的邱 坛。”一译者注

314

|信仰与传统

就会毫不吝惜地提升它 。而没有信仰的状态总是限制甚至经常窒息才

智。我们还想要什么呢?对于赋予我们去探究奥秘的工具,我们并没

有得到允许去探究它的奥秘。它很容易被毁掉,更糟糕的也许是,它 很容易被错误地使用。感谢上帝,我的无知仍然多于我的知识;因为 我的知识是我的,所以我至少部分地无法确定它是好的;但是我的无 知,至少我这里谈到的无知,是神的,所以我充分相信它。我不会试 图测量神的智慧在我们周围建起的必要围墙 ;在这条界线之内,我确

信自己是站在事实的基础上,但是在这条界线之外(即使对它做出 最清晰的说明),谁能担保我不进入迷信的领域 ? 骑士:在两个较高的对立力量之间,还有第三种力量,尽管非常

微弱,也可以作为一个调停者出现,假设它能被它们接受并且本着良

好的信仰行动的话。 首先,在我看来,参议员,您有点儿过于沉迷于自己的宗教观念 了。您说,必须从物质世界之外寻找对原因的解释,您以开普勒为 例,他是运用某种天体和谐的学说得出了他的著名发现,我对这种学

说一无所知。但是我从这里根本没有看到信仰的影子 。作曲家无须虔 诚,也有可能创作岀动听的乐曲 。在我看来,开普勒不信上帝也完全

可以发现他的法则。 参议员:骑士,您说到“物质世界之外”,这样您已经回答了自

己的问题。我不是说每项发现必须源于教义,就像小鸡源于鸡蛋一

圣彼得堡对话录

本不存在的才智,但是它不管在哪里看到才智,尤其是发现的才智,

315

再说一遍,信仰是科学最伟大的载体 。毫无疑问,它不能创造根

样。我是说在物质中不存在原因,所以不应该到物质中寻找它们。亲

爱的朋友,只有虔诚的人才能思考或超越物质。其他人只相信物质世 界,如果有人向他大谈事物的另一种秩序 ,还会惹他生气。我们的时

代肯定有机械论的天文学、机械论的化学、机械论的引力学、机械论 的伦理学、机械论的语言学,以及治疗机械疾病的机械疗法,而仁爱

比这知道得更多— —所有的事物都是机械的吗 ?只有信仰能够治愈这 种疾病。我们谈论开普勒,但开普勒如果不是非常虔诚的话,他绝不 可能踏上这样一条硕果累累的道路 。…… 骑士:好吧,我不想和您争论,但有一个问题我仍想跟你商榷一

下。我们的朋友说过,您对另辟蹊径的解释的喜好,有可能把您和另

一些人引向严重的危险,并且这种解释有着重大缺陷,它会对有用的

研究抱有偏见。您的回答是,事实恰恰相反,最有利于促进科学和发 现的,就是不断把我们带到物质世界之外的思想 。这也是个我认为自

己无法与您争论的问题。但是在我看来很清楚的是,您忽视了另一个 严肃的意见。我承认,神秘而反常的观念有时能导致重要的发现,但 是也必须对它们所能导致的弊端加以权衡 。例如,我们暂且同意这种

观念能激励开普勒,然而如果它们肯定也会导致一万个扰乱甚至腐蚀

世界的傻子,那么我倾向于牺牲这个伟人。 因此,如果您能原谅我的鲁莽,我认为您有点儿走过头了,倘若

您能对自己的精神冲动多一点儿猜疑,对您也许不是坏事。至少,就 我所能做出的判断而言,我是绝不会说那么多的。但是,既然调停者 的职责就是对双方都有所否定和肯定,所以我也必须向伯爵您坦言,

在我看来您过于胆怯了。我敬佩您这种虔诚的服从。我的阅历不少,

316

|

信仰与传统

迷信。我以为事情应当恰恰相反;我更奇怪的是,您对迷信怀有如此 强烈的敌意,而我认为它并不那么坏 。迷信到底是什么?……它既不

是“谬误”,也不是“狂热”,更不是名称不同的任何这类怪物。我

重复一遍,迷信是什么?

“超然”意味着“超出”,所以迷信是指

“超出” 了充分的信仰的东西。这没有什么值得大惊小怪的。我经常

注意到,这个世界上带来满足的事物总不能让人满足;不要认为这是 在玩文字游戏,因为要做那些得到允许的事情的人 ,不久后就会想做

不被允许的事情。我们对于自己的道德品质,除了我们能把它们略作

提升的时刻,是从来没有自信的 。在政治世界,自由国家确立的制度

性权力几乎总是相互冲突。如果有人冲你打过来,站在原地不动是不 够的,你必须还手,有可能的话还要把他把击退。在跳过一条沟渠

时,你若不想跌进沟里,双眼就必须紧盯对岸更远一点的地方 。其实 这是一条普遍法则,如果宗教是个例外,反而成了怪事。我不认为,

一个人,更何况一个民族,能够只相信他应该相信的。他总会多多少 少超过或未达到那个界线。我的好友们,我想荣誉肯定使你们高兴。 然而什么是荣誉呢 ?它只能是对英雄气概的 “迷信”,不然它什么都

不是。在爱情、友谊、忠诚和真情这类事情上,迷信使人愉悦,甚至

是有价值的,而且经常是必需的;对虔诚不是也可以这样说吗 ?我倾 向于相信,对事情做过了头发出的呵斥,是来自这件事情的敌人。理 性无疑是个好东西,但远非一切事情都应该用理性来解决 。……

我以为,迷信是信仰的“高级防御工事”,因为信仰是万万毁不

得的,如果允许大家畅行无阻地来到城墙脚下 ,测量它的高度和设置

317 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

我见过最令人难忘的事情,但我还是不易理解,信仰怎么会使您惧怕

梯子,它便没有安全可言了 。您会援引各种谬论来反驳我;可是,难

道您不认为,在某些神圣事物上所犯的错误,从本质上说具有某种自

然的限制,而且这些错误的弊病永远不会比信仰的动摇更危险 ?把我 的比喻再发挥一下 ,我还要补充说,如果高级防御工事做过了头,也

是一个重大错误,因为它只会对用它做掩护和攻城的敌人有用 。那么 是否只能完全不设高级防御工事 ?若是对“谬论”过分恐惧,一个 人最终将不敢挪动一步 。……

伯爵:我愿意向您提出一种观点,在我看来它也许可以作为我们

之间的和平协定。我一向认为在更高级的形而上学中有试错原则,就

像过去的算术一样。对于所有那些偏离了明确的启示,以似乎多少有 些道理的方式解释某种观点的主张,我都是这样看的。如果您愿意, 我们不妨用解释原罪的灵魂先在说为例 。您可以同时看到所有那些反

驳灵魂乃相继创造的观点,和灵魂先在说在提供许多有趣的解释上发 挥的作用。然而我可以毫不犹豫地告诉您,我不主张把这种学说当作 真理,而是会说(这是我的试错法则),“如果我,一个肉体凡胎之

人,能够找到某种还不算荒谬的办法,可以用来解释一个令人困惑的 问题,那么我怎么能够猜疑,如果这种学说不真实,那一定还存在着

另一种不为我所知的办法,上帝认为让它躲过我们的好奇心是明智 的”。我很清楚莱布尼茨在其《神正论》中根据塔尔昆的罪行提出并

以其绝顶聪明的才智加以阐发的假说;我也很清楚其他上百种学说, 尤其是您的学说 ,我尊敬的朋友。只要不把它们当作已经证实的学

说,而是很适度地提出它们,并且声明这是为了让头脑休息一下,而

且,就像我刚才告诉您的,尤其是不可因此而生出傲慢和对权威的蔑

318

|信仰与传统

懂的科学,会是例外呢?我总会回到这个立场上来,不管您对超验的

探索多么不感兴趣,你对它至少会怀有一定的焦虑,这便清楚地显示

出信仰和顺从的好处。我们是不是已经在这一团迷雾中待了很长时

间?我们因此而有所提高吗 ?我对此表示怀疑。该回到地面了。我必 须承认,我非常喜欢实践中的观念,尤其是那些存在于基督教教义和

普遍信仰之间的显著相似的观念,人类一向持有它们,但却不可能找 到它们的起源。……

对话十一

骑士:伯爵,尽管您不喜欢继续游走在迷雾之中,但我还是想把

您再次带到那里。……在我们这个时代,人们似乎无法继续生活在人 类能力的旧有范围之内。他们希望超越它;他们焦躁不安地成长,就 像一只对着自己的笼子发怒的鹰。看看他们在自然科学中的企图吧! 看看他们在自然科学和人文科学之间建立并极其成功地推动的新联盟 吧!这种普遍的时代精神在科学事业上创造了奇迹,它怎能不把自身 扩展到精神秩序的问题呢 ?假如它把自己限制在谨慎而令人尊敬的适

度范围内,为何不允许它关注对于人类而言最重要的问题呢 ?

伯爵:尊敬的骑士,首先,人类的思想除了这一个例外,可以自 由地研究所有其他学科 ,如果我请求它自我节制,切莫鲁莽地探索这

圣彼得堡对话录

的科学中,进步都是缓慢而谨慎的,为何形而上学,这门最为晦涩难

319

视,那么在我看来,有了这些预防措施,就不必批评它们了。在所有

个领域,我并不认为自己的要求太过分。其次,刚才您提到的适度,

从理论上说很不错,但在实践中是不可能的,至少它极为罕见,因此

只能视为不可能之事。您当会同意,如果某种探索不是必不可少的, 而且能够产生无数的罪恶,我们就有责任放弃它。“光照派”的精神

冲动总是让我怀疑甚至憎恶,原因即在于此。 参议员:亲爱的朋友,您肯定很担心这些光照派。但是,如果我 提出一个谦卑的要求 ,即把概念定义一下,简言之,善意地给我们解

释一下“光照派”是什么意思,以便让我们知道自己正在谈论什么 人和什么事,我并不认为自己是在提出非分的要求。“光照派”这个

称号被授予一些可耻的人。在我们的时代,他们在德国竟敢通过罪大 恶极的结社活动,构想甚至组织扼杀欧洲基督教和主权的可怕计划。

这个名称也被授予圣马丁的高尚追随者,他们不但坚信基督教,而且

他们一心想把自己提高到这种神圣律法的崇高境界。先生们,你们必 须承认,人们从来没有陷入比这更严重的观念混乱 。坦率地说,我在

社交场合甚至不能平静地聆听那些男男女女们谈论 “光照论”,至少

是那个他们只有一知半解的概念,他们表现出的轻浮和无知,再有耐

心的人也会受不了的。但是您,我亲爱的罗马朋友,您作为权威的坚 定捍卫者,是在坦率地同我谈话。您在诵读《圣经》时难道不会承 认,有许多章节压抑着您的思想,使您情不自禁地要做出审慎的解

释?难道您没有像其他人那样被告知“要査考《圣经》”?我请求您

本着良心告诉我,您是否理解“创世纪”的第一章?您是否理解 《圣经》中的“启示录”和“雅歌”?牧师有没有给您带来任何难 题?当您在“创世纪”中读到,我们的先祖意识到自己赤身露体,

320

|

信仰与传统

理解?您是否会认为,全能的神会花时间杀了动物,剥下毛皮,然后

加工,最后制造针线,缝制出这些新装?您会相信巴别那些有罪的反 叛者,为了安顿自己的思想,要建一座通向月亮(我就不多说了, 你明白这是什么意思 !)的高塔?当“星辰坠落于地”❷时,您没有

感到困惑不解?……无数这样的说法可以向您表明:有时,使人按照 某时代的主导观念随意说话即可让神喜悦 ,而在另一些年代,为了取

悦于神,则要把伟大的奥秘隐藏于表面简单、有时甚至粗糙的形式之

下,不使其被所有的人看见 。根据这两种假设,就像在地下开采黄金 或钻石一样,把这些神恩和神的仁慈的接缝揭示岀来,又有什么害处

呢?先生们,我们应当比过去更多地致力于这种宽广的思考,因为我

们必须为神的秩序中的大事件做好准备,我们正在加速走向这种事 件,它将冲击每一位观察者 。信仰已经不再能左右人世间,博爱也不

会继续待在这个国家了。此外,令人恐惧的先知们正在预言“时辰 已到”。欧洲的几乎每一个真正虔诚的人 (我是指有教养的阶层), 此时此刻都在等待某种不同寻常的事件 。我们怎能轻视这种普遍的信

念?我们有什么权利去谴责那些人,他们正在上苍的警示下致力于神 圣的研究?

对于正在酝酿的事情,您是否还需要一个实例 ?那就从科学中找 找看吧:仔细想想化学甚至天文学的进步,您将看到它们正在把我们

。见《旧约•创世记》3: 21。— —译者注 ❷见《新约•启示录》6:13。"天上的星辰坠落于地,如同无花果树被大风摇动,落

下未熟的果子一样。”— —译者注

321 一 圣 彼 得 堡 对 话 录

“耶和华神便用皮子给他们作衣服穿这时您是否仅按字面意思去

引向何处。……等着吧,直到信仰与科学的自然亲和力展现于一个天

才的头脑之中。这个人的出现不会太遥远,甚至他现在已经存在了。 他将拥有不朽的形象,让18世纪寿终正寝,这是一个至今仍在延续

的世纪;因为思想的世纪与历法中的“世纪”并不一致。在我们今 天看来怪诞甚至毫无意义的意见,将会成为无可置疑的公理。人们将 谈论我们这个时代的愚昧,就像我们谈论中世纪的迷信 。……此时此

刻,欧洲的思想家就像阴谋家或初出茅庐的人,他们形成了对科学的 垄断,断然反对任何比他们知道得更多或看法不同的人 。但是,这种

科学会不断地受到聪明的后人的憎恨,他们将会公正地谴责今天这些 能人,因为后者未能从上帝展示给他们的事实中归纳出对人类最有价 值的结论。科学的面貌将焕然一新,被长期冷落和遗忘的精神,将回

归它以前的位置。人们将会证明,所有的古代传统都是真实的,全部 异教不过是一个受到污染的、理解有误的真理系统,只需把它们清理

一下,让它们回到原来的位置上射出耀眼的光芒 。一句话,所有的观 念都将改变。…… 亲爱的伯爵,您是统一性和秩序的严肃的使徒,您肯定没有忘记

我们对话开始时您向我们谈到的这个时代许多非同寻常的事件。事事 都有预言,您本人的言论也表明了这一点:我们正在迅速朝向某种伟

大的统一性移动。因此,您若是谴责那些“从远处向这种统一性发 出欢呼的人”,以及那些尽其所能努力洞察奥秘— —无疑很困难,但 令我们感到宽慰— —的人,那您就自相矛盾了。

伯爵:《圣经》中无疑有奥秘,但我要实事求是地告诉您 ,这并 不重要。我几乎从来不想知道什么是“皮子做的衣服”。就算您一直

322

|

信仰与传统

心别走得太远,不要束缚您的想象力而让自己误入歧途。如您所言,

人们经常说“要查考《圣经》”,可是如何探究?为什么要探究?读 一下经文吧:“你们査考圣经就会看到,给我作见证的就是这

经。旳可见,这是指一个已经很明确的事实,而不是指无休止地研

究一个我们都不感兴趣的未来。……

圣彼得堡对话录

们能变得更好吗?再说一遍吧,您可以随心所欲地进行探究,但要当

323

在努力搞清楚它,能比我知道的更多吗?就算我们真正搞清楚了,我

论牺牲

第一章牺牲概说

我绝对不能接受一句恶毒的格言:Primus in orbe deos fecit timor (是人的恐惧首先创造了神 )。'啊

相反,我十分高兴地看到,人类把表示“伟大”、“权力”和 “善”的字眼给了神,把他称为“主”、“父”等等,这十分清楚地 表明,神的观念不可能来自恐惧。我们还看到,音乐、诗歌和舞蹈, 总之,所有令人愉悦的艺术,都被召唤到宗教仪式之中,欢乐的观念

与节庆的观念难分难解,最后它们在各地都成了同义词 。 此外,我几乎难以相信,神的观念是与人一起岀现的,或者换句 话说,人要比这种观念更古老。

但是,在肯定了这种正统教义之后,也必须承认,历史使所有时

324

|

信仰与传统

代的人都相信了一个可怕的真理:他是生活在某种愤怒的力量的控制

g

之下,这种力量只能用牺牲加以安抚。 论

乍一看,似乎很难使这两种表现上相互对立的观点协调一致 。但

是只要细致地探究,很容易理解它们是如何协调一致的,为何恐惧的

感觉总是同愉悦的感觉并存,它们从来不能相互毁灭。 “众神是仁慈的,我们所享受的美好事物要归功于他们,我们应

对众神表示赞美和感激。可是众神是公正的,我们是有罪的。必须安 抚他们,必须抵偿我们的罪;这样做的最佳方式就是牺牲 。” 这是古人的信仰,并且依然是整个世界的信仰,虽然形式各有不

同。作为全人类的基本想法之来源的原始人,相信自己是有罪的。所

有的社会制度都是建立在这一教义上,所以各个时代的人不断地同意 发生过初始的普遍堕落,像我们一样说,“我们的母亲是在罪恶中怀 上我们的”❶;因为基督教的所有教义,无不植根于人的内在本性, 植根于跟人类一样古老的传统 。

但是,人类的这种堕落,或者说人类的这种物质化,其祸根却是

存在于感觉、存在于生活、总之是存在于灵魂之中,古人把它同精神

或理智小心地加以区分。 动物只得到了灵魂,而我们同时得到灵魂和精神。……

有关这种两种判然有别的力量的观念是十分古老的。“接受这种

。见《旧约•诗篇》51:5。— —译者注





观念的人,”奥利金说,“不认为使徒所说的 ’肉体和灵魂相争 ’

(《新约•加拉太书》5. 17),要从字面上理解'肉体’,而是指其 实为’肉体中的灵魂’的那个灵魂。因为他们说,我们有两个灵魂,

一个是善的和有神性的,另一个是低劣而凡俗的。对后者才说’它

的事是显而易见的’(同上,5. 19),并且我们相信这个肉体中的灵 魂存在于血液之中 o,,[160]

再者,奥利金这位意见最勇敢也最平和的人,并没有纠缠于这个

问题。他说:“读者会形成自己的看法。”然而,他显然没有对同一 个人身上这两种截然对立的欲望给予更多的解释 。

这种与人类相对立,或更恰当地说,与他的良知相对立的力量是

什么呢?这种不属于他或他的整体的力量是什么呢 ?它是不是像石头 或木头一样是一种物质 ?如果是这样,它就既无思想也无感觉,因此

不可能干扰精神。我怀着敬畏倾听肉体发岀的所有恐吓,可是我想知

道它到底是什么。……

从根本上说,《圣经》在这一点上与古代和现代哲学完全一致, 因为它教导我们“人是心怀二意的,,[161], “神的道是活泼的剑,甚至

魂与灵都能刺入劈开,连心中的思念和主意都能辨明 ,,t,62]o

圣奥古斯丁向神告白,梦想带来的古老幻觉说仍然主宰着他的灵 魂,他以极可爱的质朴喊道:“主啊,我是我自己吗?”'心】 是的,毫无疑问,他不是他自己,没有人比他更清楚这一点了 ,

他在同一段话里告诉我们,“在我自己和我自己之间是多么不同 ”,

他向神发出呼号“噢!你是我灵魂的神秘食粮,我的智慧的爱妻,

326

I

信仰与传统

我却不能爱你这时他对人身上的这两种力量做了清楚的划分 。

弥尔顿曾借撒旦之口写下美丽的诗句,他对自己骇人的堕落发出

论 牺

1

怒吼。g]人类也能恰当而明智地这样说 。......

我很清楚两个灵魂的教义在古代是受到谴责的,但我不知道这是 否由一个称职的法庭做岀;再说能够理解它也就够了。我认为,这种 想法,即人是两个灵魂、即同一个本性中两种智慧的成分

§

个好

一个坏— —的统一体的产物,是应予谴责的,而且我也由衷地予以谴

责。但是我绝对不相信以下观点:智慧和感觉是一样的,或者说,这 种又被称为“活力元素”,即“生命”的因素,可以是完全缺少理解

力和意识的物质性的东西,除非对人类信仰享有正当权威的唯一的权

力警告我搞错了,在这种情况下我会毫不犹豫 。虽然我现在唯一确定 的是我是正确的,但那时我也会相信我是错误的 。假如我信奉另一些 观点,我会直接违背指导着我要发表的著作的神圣原则 。

无论怎么看待人类的这种二元性,普天之下所承认的神咒,都是

针对“动物的力量”、“生命”和“灵魂”(在古代语言中,这些字

眼指的是相同的东西)。…… 由此可见,人是通过他的感性元素、他的肉体、他的生命力而有

罪的,因为血液是生命的元素 ,甚至血液就是生命。□敏一个醒目的

事实是,早就被人遗忘的古老的东方传统在我们今天又复活了,并且 得到了最杰出的生理学家的支持 。我们姑且同意血液活力说,或是把

血液等同于生命,把它作为古人从不怀疑、今天又得到承认的事实;

另一个跟世界一样古老的观点是,“上天对肉体日益愤怒,流血只能

用流血来安抚”。没有哪个民族怀疑流血有着抵偿的功用 。无论理性 还是愚昧,都没有能力发明这种观念,更不用说让它得到普遍接受

了。它是植根于人性的最深处,在这一点上,全部历史没有展示任何 与此相左的意见。这种学说完全是以替代的教义为基础。人们相信

(历来如此)“无辜者能够赎罪 ”;由此得出的结论是,生命是有罪 的,“奉献不太宝贵的生命并被接受,可以替代另一些生命 ”。于是 奉献出动物的血 ,这个为了灵魂而奉献出的灵魂,古人称之为“antipsychon"(抵偿的灵魂)或“vicariamanimam"(生灵的替代)。所

以,你可以把它理解为 “为了灵魂的灵魂”或“替代性的灵魂”。

应当指出,确切地说,在祭牲中被屠杀的不是食肉动物、无智能

的动物或非家养的动物,如鹿、蛇、鱼或猛兽等等。被选中的总是那 些功能上最有价值、最温顺、最无辜,在本能和习性上跟人最相近的

动物。由于说到底杀人不能拯救人,所以大多数的人类,假如我们可

以这样说的话,在动物世界中便被选定为牺牲;这种牺牲总是被全部

或部分地烧掉,以印证对罪行的自然惩罚就是火刑 ,用替代性的肉体 去代替有罪的肉体而被烧掉。...... 这种如此不同寻常而又十分普遍的信仰 ,一定有着很深的根基。

假如它没有一定的真实性或奥秘性,神本人为何要在摩西律法 。中保 留它呢?古人从哪儿能找到通过流血达到精神复活的想法呢 ?无论何 时何地,人们为何总是以一种由理性所指明而被感情所拒绝的仪式 ,

。参见《旧约•出埃及记》29: 18。“要把全羊烧在坛上,是给耶和华献的燔祭,是献 给耶和华为馨香的火祭。”— —译者注

328

|

信仰与传统

去赞美、恳求和安抚神呢?绝对有必要诉诸某种隐蔽的、十分强大的

§

原因。 论 牺 牲

第二章人的牺牲

替代说是被普遍接受的,可以同样确定地认为,牺牲的效用与牺 牲者的结果是对称的;这种双重的信念从根本上说是正确的,而赋予

它活力的是赋予万物以活力的力量,它导致了一种对人类牺牲的可怕 迷信。理性的确在徒劳地对人们说,他们对自己的同胞不拥有权利,

他们甚至献上动物的血以代替人血,以此向自己证明这一点;温和的 人性和天生的怜悯心在徒劳地强化理性的论证 :面对这种强制性的教

义,理性始终像感情一样无力 。 当历史向我们展示全世界都有这种可恶的风俗时 ,人们也许希望

能够反驳历史。然而让人类脸上无光的是,这是根本驳不倒的事情。 ……人是从哪儿获得了他们的看法 ?他们是败坏了什么真理才犯下可

怕的错误?我认为十分明显,这都是来自于替代说,它的真实性不容 争辩,甚至是人所固有的(因为,他怎能通过学习而获得它呢? ), 他只是以一种可悲的方式在滥用它罢了 。因为确切地说,人是不能接

受谬论的。他只能对真理无知或滥用真理,也就是说,用错误的归纳 法把它延伸到跟它无关的事情 。

似乎是两个错误的论证把人们引入了歧途 。其一是摆脱神咒的重

要性。据说,“为拯救一支军队 、一个城镇、甚至一位伟大的君主,

一个人算得了什么 ?”也考虑到了根据民法而被牺牲掉的两种人类牺 牲的具体特点,据说,“一个罪犯或一个敌人的性命算得了什么? ”

最早的人类牺牲很可能是根据法律定罪的罪犯,因为按恺撒的说 法,'啊每个民族都相信祭司相信的事情:“对罪犯的惩罚令神祇大为愉

悦。”古人相信国内犯下的每一次死罪都会束缚这个民族;要把罪犯祭

献给众神,直到通过让他流血使他既解脱自己,也解脱民族。…… 不幸的是,一旦人们掌握了 “牺牲的效用与牺牲者的结果是对

称的”这一条原则,从罪犯转向敌人就只有一步之遥了。每个敌人 都是罪犯,而同样不幸的是 ,在需要牺牲者时,每个“外国人”都 是“敌人”。……

这个至关重要的推理过程,似乎完全解释了此一极可憎的习俗的 普遍性,并且我坚信,它从人类的角度对这种习俗做了很好的解释: 因为我丝毫不想否认(良知无论多么无知 ,怎么能否认它呢?)败坏

一切的罪恶的效用。 假如罪恶只是让人陷入单一的谬误,它对人就没有任何效用了。

这甚至是不可能的,因为谬误什么都不是。假如不考虑任何以往的看 法,有人建议杀死另一个人去安抚众神,那么唯一的回答就是把他处 死或把他当作疯子关起来 。可见,在鼓吹谬论时总是有必要以真理作

为起点。只要想想异教,这一点就会变得格外醒目,它闪烁着真理之 光,然而它是被彻底扭曲和杂乱无章的,所以我完全同意当代神智学

家(theosophist)的以下说法:“偶像崇拜是一种腐败。”严格地考察

这个主题即可明白,那些最为愚蠢荒谬、最为粗野残忍的意见,那些

330

|

信仰与传统

对于人类来说最可耻的习俗,没有一样不是我们能从罪恶中拯救出来

g

(因为我们已被赋予知识,能够祈求获得这种恩典)、从而表明真理 —即神— — —仍然存在的。 可见,正是人类的堕落和原初的完美性这种无可辩驳的真理,以 及抵罪的必要性、现世功过的可转移性和抵偿性受苦的替代说 ,把人

们引向有关人类受难的可怕谬论。 我们对于把人类当作牺牲的观念和食人的风俗惊恐不已 ,可是我

们怎么又会如此盲目,居然认识不到我们应当把这种情感仅仅归因于 俯视着我们摇篮的爱的法则呢 ?不久前,一个大名鼎鼎的民族,一个 已经达到文明与优雅顶峰的民族 ,在一次空前的疯狂发作中,竟然敢

于公然撇开这条法则,发生了什么?— —易洛魁人和阿尔冈昆人❶的

风俗疾如闪电般地出现了;神圣的人道法则受到践踏;无辜的鲜血洒 满了遍布于法兰西的断头台;男人们满不在乎地玩弄血淋淋的头颅, 甚至女人的嘴上也沾着人血 。

这就是自然人!我不是说他身上没有不可摧毁的真理与美德的种 子,他的天赋权利是不可剥夺的,然而没有神的培养,这些种子要么

根本不会发芽,要么只能生出一些残损的、没人要的果实。

现在可以从最不容否认的历史事实中得出一个同样不容否认的结

论了。

❶易洛魁人和阿尔冈昆人(Iroquois, Algonquin)是北美印第安人中的两个部族 。----

译者注

论 ffi



我们从四百年的经验中得知,凡是在不知道真神,没有得到明确

启示的地方,人就会屠杀人甚至吃人 。 卢克莱修给我们讲述过伊芙琴尼亚成了牺牲 。的事(他把这理解

为一个真实的故事,因为他需要这样) ,并以胜利者的口吻说,“宗 教能产下多少罪恶啊! ”

唉,他只看到了滥用,就像他的许多后人一样,而他们比他更不

可饶恕。他不明白,人类的牺牲与彻头彻尾的无神论所产生的罪恶是

根本没法相比的。他不知道,或者他不想知道,从来就不存在、也不 可能存在完全荒谬的宗教 。一切文明民族的宗教,例如他著书立说的

那个时代的宗教,都是政治制度的黏合剂 ,伊壁鸠鲁的学说通过动摇 这种宗教,同样也动摇了古老的罗马政制 ,代之以凶残而无穷无尽的 暴政。

我们这些幸运的真理拥有者啊,切莫犯下不敬宗教的罪行。

第三章基督教的牺牲说

在异教中找不到的真理是什么呢?

我们怎么会看不到,对一种如此普遍和根本的观念,即“用鲜

•伊芙琴尼亚(Iphigenia):希腊神话中迈锡尼王阿伽门侬的女儿,作为牺牲献给了阿

耳忒弥斯女神,以为战船祈求顺风。— —译者注

332

|

信仰与传统

血行救赎”的观念,异教也不会出错?人类无法猜测它所需要的流

§

血数量。什么人能独自猜想出堕落的普遍性和正在恢复的仁爱的广大

性呢?但是,每个民族只要大体上明确承认了这种堕落 ,也就承认了

救治的必要和它的性质。 这历来就是所有人的坚定信仰 。它在实践中会根据民族和宗教的

特点而有所变化,但原则始终如一。具体而言,所有的民族一致同 意,把自己作为赎罪的牺牲品奉献给神的无辜者,他的自愿牺牲是有

神奇功效的。人们总是赋予甘愿受难的义士以极大的价值 。 正如我在《对话录》中所说,救赎的观念是普遍的。无论何时

何地,人们都相信无辜者能够赎罪,但是基督教修正了这种观点和其 他无数种观点,它们甚至在未经改造时,就预先为它提供了最清晰的

证言。在这神法的支配下,义士(他从不认为自己是义士)仍然试

图通过受难去接近自己的楷模 。……

论 德 牲

迈斯特年谱

1753年

约瑟夫•德•迈斯特在萨沃伊的尚贝里出生。

1769年赴都灵接受法学教育。 1772年就职于尚贝里的萨沃伊参议院 。 1773年

成为尚贝里共济会小组的成员,直到1792年。

1775年

发表《维克多-阿美迪三世颂》(EZoge de Victor-Am^e

1777年

向参议院发表《论道德》(Discours sur la wertu)演说(直

HI}

到1896年才出版)。 1782年撰写关于共济会的 《致布伦斯威克公爵的备忘录》

(M^moire au Due de Brunswick)(直到 1925 年才出版)。 1784年

在参议院发表《论长官的品格》(Discours sur le caractge du

magistrate)(直到1884年才出版)。

1786年

334

|信仰与传统

与弗朗索瓦-玛格丽特•莫兰成婚 。

撰写无标题的对话体手稿 ,批判有关出版自由的自然法

1787年女儿阿戴丽出生。 1788年

撰写有关官员贪污和法国议会的备忘录 (1895年出版),

署名“一名参议员”。 1789年迈斯特的父亲去世,儿子罗德尔夫出生。 1792年法国入侵萨沃伊。迈斯特逃往皮埃德蒙。 1793年

迈斯特返回萨沃伊(1月一2月)。女儿康斯坦丝出生后,

迈斯特前往瑞士,定居于洛桑。

发表反革命小册子《致萨沃伊军人的父母》(Adresse de quelques par­ ents des militaires savoisiens)和《一位保皇派萨沃伊人致同胞的信》(贤tres d'un royaliste savoisien d. ses compatriotes ) 0

被任命为萨丁驻洛桑的 “通讯员”。 1794年

发表《致科斯塔侯爵》(Discours & la marquise de Costa)

(迈斯特对法国革命的第一次神学阐述) 1794—1795 年

撰写《人民主权论》(De la SouvercdnetA du Peuple)

《论自然状态》(De也at de nature)驳斥卢梭(直到1870年才出版)。 1795年

发表反革命小册子《让-克劳德的顽固派» Qean-Claude

Tetu [ Adresse du maire de Montagnole d, ses concitoyens} ) o 撰写《对内夫侯

爵夫人的五条反驳》(Cinq paradoxes d. Madame la maruieses de Nav...)

(直到1851年才岀版)。撰写《萨沃伊与瑞士重新合并备忘录 》 (Mimoire sur la reunion de la Savoie au corps helv^tique)(直到 1961 年才出

版)。

迈斯特年谱

观点(直到1983年才出版)。

335

1787年?

1796年

发表《关于所谓萨沃伊流亡贵族的备忘录》(M细oiresur

les pr^tendus ^migr^s savoisiens ) o 撰写《论法国》

(Considerations sur la

France ) 1797年

《论法国》匿名出版。应召返回都灵,《论法国》的作者

身份公开后被禁止担任官职。 1798年

撰写《对新教和主权者的思考》(Reflexions sur protestant-

isme et la souverainet^)(直到 1870 年才出版)。 1799年

流亡至威尼斯。撰写《公民寻词记》(Discours du citoyen

Cherchenwt)(一篇有关大革命时髦用语的讽刺文章 ,1884年才出版)和

《论行星》(Essai sur les plants)(从未出版)o 1800—1803年

担任萨丁岛理事(相当于首席司法官) 。

1803-1817年

担任萨丁王国驻圣彼得堡亚历山大沙皇宫廷大使 。

1809年

撰写《论宪政生成原理》(Essai sur le Principe G^n^rateur

des Constitutions Politiques) o 开始撰写《圣彼得堡对话录》(Les Soirees de Saini-P^tersbourg ) o

1810年

撰写《有关俄国公共教育的五封信 》(Cg lettres sur

l^ducation publique en Russie )(直到 1851 年才出版)。

1811年

撰写《关于公共教育自由的备忘录》(M^rwire sur la liberty

de Venseignement publique)(直到1884年才出版)和《俄罗斯四论》 (Quatre chapitres sur la Russie)(直到 1859 年才出版)。

1814年

出版《论宪政生成原理》。《论法国》的新版本在巴黎出版。

1814—1816年

撰写《培根哲学之评价》(Examen de la philosophie

de Bacon)(直到1836年才出版)

336

|

信仰与传统

撰写《关于西班牙宗教裁判所的通信》(Letsur I”-

sition espagnole) ( 1822 年岀版)。

1816年

发表普鲁塔克《论道德》中一篇的译文,标题是《关于神

裁的期限》(Sur les Delais de la justice divine) o 1817年被召回都灵。 1819年

出版《论教皇》(Du Pape)。

1821年2月26日迈斯特去世。翌年《圣彼得堡对话录》出版。

337 一 迈 斯 特 年 谱

1815年

研究文献一览

迈斯特法文版著作要目 M^moires politique et correspondance diplomatique. Ed. A. Blanc. Paris: Li-

braire Novelle, 1858.

Correspondance diplomatique, 1811 〜1817. Ed. A. Blanc. Paris: Libraire Nouvelle, 1860.

Oeuvres completes, 14 vols. Lyon: Vitte, 1884 ~ 1887. Joseph de Maistre te Blacas: leur correspondance in^dite et rhistoire de leur

, 1804 ~ 1820. Introduction, notes and commentary by E. Daudet. Paris: Plan - Nourit, 1908.

Les Carnets du Compte Joseph de Maitres: Livre Jounal 1790 ~ 1817. Pub­ lished by X. de Maistre, Lyon: Vitte, 1923. Du pope. Critical edition with an introduction by Jacques Lovie and Joannas Chetail. Geneva: Droz, 1966.

338

|

信仰与传统

339

Considerations sur la France. Critical edition by Jean-Louis Darcel. Gene­

-

va: Slatkine, 1980.

magons. Critical edition by Jean Robetton. Geneva: Slakkine, 1983. De la Souveraint^ du peuple. Critical edition by Jean-Louis Darcel. Paris:

Presses Universitaires de France, 1992.

Les Soirees de Saint 一 P^tersbourg. Critical edition under the direction of

Jean-Louis Dacel. Geneva: Slaktine, 1993.

迈斯特著作英译本要目

Consideration on France. Trans. Richard A. Lebrun. Montreal:

McGill-

Queen's University Press, 1974.

Essay on the Generative Principle of Political Constitution. Reprint of 1847

edition. Delmas, NY: Scholars,Facimiles and Reprints, 1977. Letters on the Spanish Inquisition. Reprint of 1843 edition. Delmas, NY:

Facsimiles and Reprints, 1977.

On God and Society: Essay on the Generative Principle of Political Consti­ tution and Other Human Institutions. Ed. Elisha Greifer and trans, with the assis­

tance of Lawrence M. Porter. Chicago: Regnery, 1959.

The Pope. Trans. Aeneas McD. Dawson. Reprint of 1850 edition with an in­ troduction by Richard A. Lebrun. New York: Howard Fertig, 1975. St Petersburg Dialogues. Trans. Richard A. Lebrun. Montreal and Kingston:

研究文献一览

Ecrits magoniques de Joseph de Maistre de quelques-uns de ses amis franc-

McGill-Queen's University Press, 1993.

The Works of Joseph de Maistre. Ed. and Trans Jack Lively. New York: Macmillan 1965. Excerpts from Maistre's most important works, but without

critical notes.

迈斯特研究文献选录

Beik, Paul. The French Revolution Seen from the Right: Social Theories in

Motion, 1789 ~ 1799. Philadelphia: American Philosophical Society, 1956. The best general introduction to French counter 一 revolutionary writers. Berlin, Isaiah, u Joseph de Maistre and the Origins of Fascism" , in The

Crooked Timber of Humanity. Ed. Henry Hardy. London: John Murray, 1990. A

Longer version of Berlin's introductory essay to this translation. Dermenghem, Emile. Joseph de Maistre mystique: ses rapports avec le mar-

tinisme, I'illuminisme et la franc-ma^onnerie, I'influence du doctrines mystiques et occultes sur sa pens^e religieuse. Paris: La Colombe, 1946. Most detailed

study of the origins of the mystical side of Maistre's thought. Descostes, Francois. Joseph de Maistre avant la Revolution: souvenirs de la soci^t^ d'autrefois. 2 vols. Paris: Picard, 1893.

-Joseph de Maistre pendant la Revolution: ses debuts diplomatiques, le

marquis de Sales et les 6migr^s, 1789 ~ 1797. Tours: A. Mame et fils, 1895. -Joseph de Maistre orateur. Chambery: Perrin 1896. Descostes made

systematic use of private archives that have since disappeared. Consequently his

volumes remain extremely usely for many details of Maistre's life.

340

|

信佃与传统

341

-Joseph de Maistre inconnu: Venice-Cagliari-Rome ( 1797 ~ 1803 ).

Paris: Champion, 1904.

nir. Paris: Nouelles Edition Latines, 1963. One of the most reliable of the many popular biographies of Maistre in French. Godchot, Jacques. The Counter-Revolution: Doctrine and Action, 1789 〜

1804. New York: Howard Fertig, 1971. Includes English and German writers,

but the treatment of French writers adds nothong to Beik. Goyau , Georges. La pens^e religieuse de Joseph de Maistre d'apr* des docu­ ments in^dites. Paris: Perrin, 1921. Dated but useful introduction to the topic. Greifer, Elisha. u Joseph de Maistre and the Reaction against the Eigh­

teenth Centrayn . American Political Science Review, 15 ( 1961 ) : 591 598. Brief introduction putting Maistre in context. Holdsworth, Frederick. Joseph de Maitre et Angleterre. Paris: Champion,

1935. Balanced and useful treatment of Maistre's knowledge of and debt to Eng­ lish writers.

Lebrun, Richard. Throne and Alter: The Political and Religious Thought of Joseph de Maistre. Ottawa: University of Ottawa Press, 1965. Systematic a-

nalysis of the relationship between Maistre's religious and political thought.

-------- "Joseph de Maistre, Cassandra of Science" . French Historical

Studies, 6 (1969) : 214 - 231. Analysis of Maistre's critique of eighteenth century scientism.

-------- M Joseph de Maistre's * Philosophic* View of War” . Proceedings of

the Annual Meeting of the Western Society for French History, 7 (1981) : 43 52. Exploration of the context of Maistre's scandalous views on the divinity

研究文献一览

Gignous, G. - J. Joseph de Maistre: proph^te du pass,, histoire de Pave-

of war. -Joseph de Maistre: 4凡 Intellectual Militant. Kingston and Montreal: McGill-Queen's University Press, 1988. . . First full biography in English and the first to have benefited from access to the family archives.

-Maistre Studies. Lanham, New York, London: University Press of

America, 1988. Thirteen articles from the Revue des etudes maistriennes, edi­ ted and translated by Richard Lebrun.

Lombard, Charles M. Joseph de Maistre. New York: Twayne, 1976. A

Helpful introduction from Twayne's World Authors series. A brief treatment based entirely on printed sources and concerned primarily with Maistre's place in literacy history.

Maistre, Henri de. Joseph de Maitre. Paris: Perrin,

1990. Especially

stimulating on Joseph de Maistre's psychological development. Henri de Maistre is a direct descendant of Joseph de Maistre ; his work benefited from access to the family archives.

Margerie, AmEd& de. Le Comte Joseph de Maistre: sa vie, ses Merits, ses doctrines, avec des documents in^dites. Paris: Librarie de la Soci6t6 Bibliographique, 1882. Few unpublished document, but useful as the First scholarly biography.

Montmasson, J. M. Ll(Ue de Providence d'ap世s des Joseph de Maistre. Ly­ on: Vitte, 1928. Only systematic treatment of the central idea of the Soirees.

Murray, John Courtney. M Political Thought of Joseph de Maistre” . Review

of Politics II ( 1949) : 63 - 86. Still useful despite the date. Murray, who is

credited with authoring the Vatican II document on religion freedom, sketched

a remarkably well balanced approach to Maistre.

342

|信仰与传统

and 1990 contain many very useful articles based on access to new primary

Rials, Stephane. **Lecture de Joseph Maistrev .M^moirey I (1984) : 21 48. Offers a fresh reading of Joseph de Maistre.

Sainte-Beuve, Charles A. Les Grands Ecrivains fran^ais: XIXe si^cle ; philosophes et essayistes. Ed. Maurice Allem. Paris: Gamier, 1930. Collects all of Sainte-Beuve^ writings on Maistre. The first to write of Maistre at any length,

the great nineteenth-century French critic created what still remains the most enduring characterization of the Savoyard author. Triomphe, Robert. Joseph de Maistre: Etude sur la vie et sur la doctrine

d9un mat&ialiste mystique. Geneva: Droz, 1968. Although systematical hostile to its subject, Triomphe's extended study does provide a valuable listing of all

Maistre's writings as well as an annotated bibliography of earlier secondary liter­

ature in French, English, German, Italian, and Russian. Vallin, Pierre,

"Les ' SoirQes ' de Joseph de Maistre: Une creation

th^ologique originalen . Recherches des Sciences Religieuses. 74 ( 1986 ) : 341 -362. Written as the introduction to the new critical edition of the Soirees.

Watt, E. D. "The English Image of Joseph de Maistre'* . European Studies

Review, 4 ( 1979) : 239 - 259. A good review of English-language literature on Maistre.

选自 Joseph de Maistre, Considerations on France ( Cambridge Texts in the History of Political Thought) . Trans, and edited by Richard A. Lebrun. Cambridge University Press, 1994.译者做了若

干补充。

研究文献一览

cources in the Maistre family archives.

343

Revue des Etudes maistriennes. Thirteen numbers published between 1975





论法国 [1] 出于同样的原因,荣誉也受到凌辱。一个记者(《共和报》的)十

分机智而公正地说:“我很理解他们可以把马拉请出先贤祠,可是我绝 无法理解他们怎么能从先贤祠中消除马拉的污迹。”有人抱怨说,他们

看到图伦。的尸体被遗弃在一个博物馆的角落里,与动物尸骨堆在一起。 真是妇人之见!把他尊贵的遗骸放进先贤祠 ,生出这样的想法就够你 受的。 [2] Racine, Iphig^nie, v, 2. [3] Grotius, De Jure belli et pacts,致路易十三的献辞。 [4] 《旧约全书•箴言》3:110 [5] Archibald Dalzel, The history of Dahomey. Biblioth. Britan. Mai 1796,

Vol. 11, n. I, 87.

[6] 见 Histoire de Charlemagne, par M. Gaillard, t. U , liv. I , chaV°・

[7] 作者写此书于1796年。 [8] 西班牙当时的人口曾达到4000万,而今只有1000万。历史上,希

OTurenne,路易十六手下最著名的将军。一译者注

❷查理曼(Charlemagne,约742-814):法兰克国王,公元800年称帝,发动过多次

战争。一译者注

344

|

信仰与传统

腊就是在最残酷的战争中繁荣昌盛,那里血流成河,而整个国家却人烟



稠密。马基雅维利说,“在杀人、流放和内战中间,我们的共和国似乎

变得更强大了”o ( Rousseau, Contr. Soc, Liv. JU , chap. X.) [9] 从字面上看,这种自我奉献是为了内心的安宁而做出牺牲;柏拉图

说,这种牺牲定会产生巨大效应,为整座城市,为那些神童诗人,为得

到神启的先知所津津乐道。(Plato, Republic, v. H ) [10] "为平息众神的愤怒……他独自承受了天堂和地狱诸神的威胁恐

吓o" ( Livy, Lib. VK , 9 et 10.) [11] 《新约•罗马书》8: 20。 [12] “我不相信世上有如此有节制的政府。”见Montesquieu, Esprit des

Lois, bk. xi, ch. viii0

[13] 英国民主派曾经将下议院享有权力的时间极力追溯得很远,说什

么早在维特纳日莫茨。中就有平民。当然,他们不得不很仁慈地抛弃了 这种站不住脚的论点(见 Hume, bk. I, Append. I , 144. Append. U , 407. London, Millar, 1762) o [14] 有人出于恶意或由于粗率 ,经常想象,只有接受了单独委托的人

才能当代表。这显然是一个错误。我们每天都看到,在法庭上,儿童、 疯子和缺席者只能由依法持有其委托书的人为其代表。这样一来,就让

人民显得像是这三种身份的集合体。因为,天天都有儿童、疯子和缺席

者。既然如此,这三种人的监护人为何就不能免除他们的委托权呢? [15] 我没把五个督政职位考虑在内;当督政机会太少,可视为零。

OWittenagemots,盎格鲁-撒克逊时代国王的咨询会议,大约由100来名贵族组

成。— —译者注





[16]见1796年巴贝夫。审讯记录。

[17] Rousseau, Contrat social, bk. ii, ch. vii. [18] Rousseau, Contrat social, bk. ii, ch. vii. [19 J Louis Racine, La Religion, chant iii, verse 36.

[20] 奥利金(Origen,约185—254),早期希腊教会最具影响力的神学

家和《圣经》学者。 [21] 迪奥克雷蒂安(Diocletien, 245或248—约316):罗马皇帝。 [22] 智者休谟经常发表此种意见。我只援引下面一段:“英国政体中的

这一点(谏净权)很难,或者更确切些说,不可能由法律加以规定。臣 民对君主的谏浄问题与其由严格的法律条令来加以规范,还不如在合乎 时宜和有分寸的高尚思想的指导下进行。"(见Hume, History of England., Charles I, Ch 53 , note E)如我们所知,潘恩的看法与此不同,他声称,

除非他能把宪法放在自己的衣袋里,不然它不可能存在。 [23] “一个习惯于生活在君主统治下的民族,即或偶然获得了自由,也

很难维持长久o" Machiavelli, Discourses on Titus Livy, bk I, ch. xvi. [24] Plutarch, Life of Numa. [25] “毫无疑问,这个因驱逐了傲慢的塔尔昆而赢得荣誉的布鲁图,在

一个不幸的时刻采取创建共和国,他过早地渴望自由,这使他滥用了前

任国王的权力。”(Titus Livy, II, 1.)这段话颇值得深思。 [26] “头脑里想出一种政体的人,也只能独自一人去实现这种政体 。”

❶巴贝夫(Gmc-Chus Babeuf, 1760-1797):法国革命家,空想共产主义的代表, 1797年5月被督政府杀害。— —译者注

346

|

信仰与传统

Machiavelli, Discourses on Titus Livy, bk. I, ch. ix.



[27] “柏拉图、芝诺和克利西波斯著书立说 ,而利库尔戈采取行动。” Plutarch, Life of Lycurgus.道德和政治中的任何一种健全思想,都逃不过

普卢塔克的敏锐意识。 [28] 1795年宪法第60条规定:在任何情况下,参议院和五百人院不得

在同一个房间里开会。 [29] Ovid, Heroides, iv, 89. [30] 在法国计算出的这个数字,1796年1月由一家外国报纸报道。不

到六年的时间就有15479部法律,在我看来也真够忠于职守的了。当我 从自己的笔记中看到一个十分可爱的记者写下的那些令人捧腹的文章

时,我是不会予以反驳的:这位记者打保票说(Quotidienne, 30 Novem­ ber 1796, no. 218),法兰西共和国拥有二百几十万条印刷成文的法律,

且有一百八十余万条尚未印刷。 [31] Rousseau, Control social, bk. ii, ch. vii.盯住这个人吧,看看他的

粗心大意何时不会让真理溜掉。 [32] Homer, Iliade, I, 178. [33] 卢梭在其《社会契约论》第1卷第1章中,曾对“公民” 一词作

过荒谬的解释。他不假思索地指责一位学识渊博的学者(博丹)在这一 点上出了重大差错。而他让•雅克(卢梭的名字)写下的每一行都有差 错;其实,他在语言、形而上学和史学方面同样无知。 [34] Machiavelli, Discourses on Titus Livy, bk. i, ch. Iviii. [35 ] Discourses on Titus Livy, bk. i, ch. xvi. [36] “人类的所有政体,尤其是那些混合结构的政体,总是处于不停的

注 释

变动之中 o" Hume, History of England, Charles I, ch. i. [37] Virgil, Aeneid, IV, 379. O [38] 我是指国家的“天赋”宪政,因为“成文”宪法只是纸上的宪法。 [39] 作者引自 Horace, El, 100o

论宪政生成原理 [40] “自然状态中的人只有权利。……在进入社会后,我放弃我的个人

意志,让自己服从作为普遍意志的法律Spectateur Fran^ais ( I, P- 194)十分恰当地嘲笑了这种定义;不过他本应进一步指出,它属于

这个时代,尤其是属于洛克,是他以十分有害的方式开启了这个世纪 。 [41 ] Bergier, Traits historique et dogmatique de la religion, Book III, Chap. IV, paragraph 12.

[42 ] Bergier, Traits historique et dogmatique de la religion, Book III, Chap. IV, paragraph 12.

[43] “教会比世俗法律更严格地禁止其子民充当自己的法官。基督教君

主由其精神所定,也避免这种做法,甚至对叛国罪也是如此。他们会把

罪犯交给法官,按法律和司法程序给予惩罚。”见Pascal, Lettres Prewindales, XIVO这段话极为重要,而且在各地都能看到。 [44] 我经常思考西塞罗这句话 :“ Leges Livoei proesertim uno versiculo

senatQs puncto tempons sublatoe sunt. ”(元老院在一次宣判中,立刻就诉

❶维吉尔(Virgil,公元前70—前19):罗马诗人,其《埃涅阿斯纪》(初妃/)为后

世学习拉丁文的范本,对欧洲文学发展影响甚巨。一译者注

348

|

信仰与传统

诸利韦安法。)见贏奶,II, 6.元老院根据什么权利获得了这种自由呢?



为何人民允许它这样做?这显然不是个好回答的问题。但是,对此类事 情又有什么好奇怪的呢,毕竟,有关历史和古罗马人虽已写了那么多东

西,可是今天人们为了搞清楚元老院如何录用成员,还得写专题论文。 [45] 见 London Chronicle of March 4, 1806o 注意,“立法机构”这个词

包含三种权力;据此,甚至国王也不知道有枢密院这样一个机构。不过 我相信,他对它至少是略知一二的。。 [46] 休谟说,英国这种一直在特权和君权之间摇摆不定的混乱政体,

提供了可让双方相互争辩的各种先例。见Hume, History of England, James 1, ch. xlvii, 1621。休谟说出了真相,但他不缺少对自己国家的敬

意;他既指明了实际情况,也说明了应当如何。 [47] 也可以把这视为对塔西陀一句名言的评论 :Pessimoe Reipublicoe

plarimoe Leges.(法条如牛毛,政必恶哉。)见 Tacitus, Annals III, 270 [48] Plutarch's Banquet of the Seven Sages. [49] 塔西陀相信,这种政体只能存在于理想的理论或短暂的试验中。

“最佳政体,”他说(如我们所知,这是在模仿西塞罗),“将是相互制衡 的三种权力混合的结果;然而这种政府是不可能存在的,就算它能显现,

也绝不会持久。”见Tacitus, Annals, IV, 33o可是,英国人的常识却能

使它长期存续,超出人们的想象,因为他们不断地让理论或所谓的原则 服从于经验教训和中庸之道 :假如那些原则是成文的 ,这是不可能做

到的。 [50] 十分引人瞩目的是,甚至传福音的人也是直到后来的时期才拿起

❶迈斯特在这里把枢密院和内阁混为一谈了,他提到的争执是发生在这两个机构之

间。— —英译者注

| 释

笔来的,主要是为了驳斥当时出版的一些伪史。有关教会法的通信是源

于一些偶然的原因。《圣经》从来不在创始人的计划之内。米勒虽然是

个新教徒,他也明确承认这一点。见Mill, Proleg. in Nov. Test. Grcec. p. 1, No. 65。霍布斯在英国也发表过同样的看法 。见Hobbes, Tripos, IIIO

[51] 见《旧约•诗篇》150:4。 [52] 理性只会言说,爱才会咏唱;所以我们歌唱我们的象征物 ;因为

信仰是一种通过爱而产生的信念:她不但依靠理解,她还深入到意志之

中,并且固守在那儿。一位贤明的神学家真诚而机智地说,“在信仰与 判断必须信仰什么之间是差别的o”见Aliud est credere, aliud judicare esse credendum. Leonard Lessius, Opuscula, De predestinatione ( Lyons, 1661 ) o

[53] 见 Gibbon, Autobiographyo [54] 回到阿里乌。时代,同样也可以这样说。教会从未打算把自己的教

义写出来,她一向都是被迫这样做的。 [55] 我不知道英国人是否注意到了这里所指的一位最博学 、最热情的

主权捍卫者,他把自己书中的一章题为:“受贵族制和民主制调节的混 合君主制优于纯粹的君主制见 Bellarmine, De Summo. Ponttf. Ill, 3O

对于空想家来说,这是个不错的想法! [56] 若是用文字来支持文字,那他就太愚蠢了。我们国家的每一个人

千万要当心,别让这种多血症变成一种地方病。 [57] Plato, Phaedrus, XV. [58] Chrysostom, Homily on St. Matthew, I, i.

。阿里乌(Arius, 250-336):早期基督教活动家,因宣扬异端而被当时的公会议处

以绝罚。一译者注

350

|信仰与传统

[59] 在使大卫的诗篇闪烁着光辉的无数令人赞叹的段落中 ,我找出了

35

这样一句话.Constitue Domine legislatorem super eos, ut sciant Gentes Quoniam homines sunto它的意思是:**主啊,指派一个统驭他们的立法者

吧,这样众民就能明白自己仅仅是人了。”多么美妙的句子。 [60] Plato, Phaedrus, X. [61 ] Horace, Odes, I, 12.

[62] 甚至可以把这句话视为没有任何例外的通则:任何制度若不以信

仰为基础,都不可能长久。 [63] 柏拉图在一段令人赞叹的话中,用完全像是先知摩西的语言谈到

了初民时代:“当神托付建立和管理国家之事时 ,没有把它交托给人,

而是交托给了天才”;然后,他在谈到建立持久政体的困难时 ,又补充

道,“其实,倘若神没有主导着城邦的建立,它只有人类的起源,它便 难免遭遇最大的不幸。所以,我们必须用一切可以想象的手段,竭力效

仿初民的政体;把我们托付给人间的不朽者,我们在建造房子和国家时, 都应把至高无上的理智像神圣法则那样看待。假如国家(无论它采取何

种形式)是建立在罪恶上,是由践踏正义的人统治,它便没有任何维持 安全的手段。”见Plato, Laws, VIII0 [64] 有关圣维克多的著名法则

Quod semper, quod ubique, quod ab

omnibus (那永恒的、无所不在的和无所不能的)— —的争论发挥着很大

作用。这条法则是普遍适用的,而我认为也可以这样来表述:所有普遍 性的信仰都是真实的;无论何时,除去对不同民族特有的条款的信仰 ,

留下的便是所有人共有的东西,留下的便是真理。 [65] 每一种宗教,由其性质所定,都会提供某种用来比喻自身的神话。

因此,基督教的神话也总是纯洁的,有益的,而且往往是高贵的,同时

(运用一种特权)它不可能把这种神话与自身相混淆。所以,基督的神



话不会造成任何伤害,而且常常值得观察者全力给予关注。 [66] Xenophon: Memorabilia, Book i, chap. iv. [67] 事实上,孔多塞向我们许诺说,哲学家将不知疲倦地承担起给野

蛮民族带去文明和福祉的任务(见Esquisse d'un tableau historique de I'esprit humain, p. 335)o我们就等着他们真正着手的那一天吧。 [68 ] Esquisse d'un tableau historique de I'esprit humain., p. 335.

[69 ] Lettre d. I'archevSque de Paris.

[70] “喂!我的朋友们,为何不留在自己的家乡呢?你们也许看不到很

多魔鬼,可是你们一定能看到很多蠢材。"见Voltaire, Essai sur les nweurs et I'esprit.

想到别处去寻找更多的胡言乱语,更多的脏话,更多的低级趣味,

你肯定会无功而返的。然而,正是这本书,这本几乎每一个章节都少不 了此类句子的书,这种华而不实的作秀,却被现代狂热分子誉为"人类

精神的里程碑”:无疑就像凡尔赛小教堂和布歇。的绘画一样。 [71] “统治埃及的冥神(Osiris)很快就使埃及人脱离了贫困悲惨和野

蛮的生活;他给了他们法律,让他们懂得荣誉并崇拜众神:后来他到各

地教化世人,为此目的,他并没有动用武力,而是用劝慰,用循循善诱 的语言,用倾诉的歌声和各种音乐说服了大多数人。希腊认为,这位冥 神就是酒神本人。"见 Plutarch, D'Isis et d'Osiris, Amyot transo

“后来在朋诺波斯克河的一个岛上找到了一群野人,他们仍然用印第 安语唱着许多虔诚的颂歌,其精准程度是他在组织最好的合唱团也很难听 到的。波士顿教堂里一首最美妙的旋律就是来自这些印第安人(他们是四

。布歇(Francois Boucher, 1703—1770): 18世纪法国最著名的宫廷回]家。---- 译者



352

|

信仰与传统

十年前从他们的主人那儿学会的,虽然自那以后,这些不幸的人便不再享

g

有教诲了)见 Mercure de France, 5 juillet 1806, No. 259, p. 29 et suivo “萨尔瓦多拉神父(对于一个传教士来说,这是个美丽的名字),人 称'加利福尼亚布道者'的 ,走访了比我们所知道的任何人都难以接近

的野人。他没带任何武器,只拿着一把他有着高超弹奏技巧的琉特琴 。 他开始唱道:'In woi credo。Dia mial'男男女女便聚在他的身旁静静地

倾听。穆拉托利在谈到这位奇人时说,’这像是奥菲斯的神话❶。可是谁 知道奥菲斯在同样的情形中也能取得成功呢 。’只有传教士理解并证明

了这种神话的真实性。我们还看到,他们找到了同这些伟大事业相称的 音乐。他们写信给欧洲的友人说:'请寄给我们意大利大师们的旋律, 只要最和谐的曲调,不需要复杂的提瑟伴奏。"见Muratori, Cristianesimo felice, Venice, 1762, XII, 284o [72] “我也要在君王面前,论说你的法度,并不至于羞愧。”《旧约•诗

篇》119:46。这是写在博达卢埃肖像画下的文字,而且他的许多同道也

无愧于这句话。 [73] 我不会允许自己发表只属于我本人的笔记 ,无论它写得多么漂亮。

但是我相信引用已经出版过的东西,让德国人去评论德国,还是名正言 顺的。有个没有人会指责其迷恋旧观念的人,对他本国的大学表达了这 样的看法: “我们德国的所有大学,甚至最好的大学,从道德角度看都需要进

行重大改革。……众多年轻人的质朴、健康以及未来的幸福,都无可挽 回地丢失了;当他们从那儿出来时,肉体与灵魂皆已残破,给社会带来

更多的麻烦而不是对社会有用。……但愿这些册页能够成为年轻人的防

腐剂!他们在我们大学的校门上也许能够读到:年轻人!你们的许多同

。希腊神话中擅弹竖琴者奥菲斯,演奏时能让猛兽俯首,顽石点头。— —译者注



辈已经失去天真和幸福o" M. Campe, Recueil de Voyages pour I7instruction de la jeunesse, II, p. 129. [74] 见吉本。的Auto况ograp/iy。在对自己国家的大学做了若干奇特的揭露

后,他就牛津大学具体说道:“她会愉快地否认我是儿子,就像我会否认

她是母亲一样。”我不怀疑这位慈祥的母亲会受不了这样的说法 ,她也应

当如此。她可能会为他指定一句郑重的墓志铭:Lubens merito (正确运用 意志)0 威廉•琼斯爵士在致安奎特的信中则走向另一个极端,不过这种极

端给他带来了荣誉。 [75] 转引自 Transunto delle R. Academia di Torino, 1788—1789 , p. 6O

[76] 或者,我们若想不加任何修饰,以更简洁的方式表达这种思想:

“没有神,就没有改进。"见 Origen, Against Celsus, Book i, Chap. xxvio [77] Nihil motum ex antique probabile est.(欲证明任何脱离习俗的要求是

很困难的。)见 Livy, XXXIV, 53o [78] “有人说,恢复国家基本的原始法律是必要的,它已把不义的习俗

废除了;这是输得精光的游戏。在这种权衡中不会有任何公道。可是人

们却很愿意倾听这样的言论。"Pascal, Pensies, First part, article. 这说得再好不过;可是看看人是什么样子吧!这段话的作者,以及 他的丑恶宗派,一直在不断地玩这种输掉一切的正确游戏;即使游戏本

身大获全胜;此外,伏尔泰这方面的看法也像帕斯卡一样 ,他说:“让 一切恢复古代的做法,这是徒劳的想法,惹人讨厌的工作。”见Voltaire, Essai sur les Moeurs et I'Esprit, etc., ch. 85。听听他后来有关教皇的高论,

❶吉本(Edward Gibbon, 1737—1794):英国著名历史学家,著有六卷本的《罗马帝国

衰亡史》。一译者注

354

|信仰与传统

你就会明白他对自己的教义有着怎样的记忆。

g

[79] Precis du si^cle de Louis XV, ch. 42. 注 释

[80] 《旧约-箴言》8:31。

[81] “一切正当的权力皆源于人民,这条原则本身冠冕堂皇,可是却被

历史和经验所否定°” 见 Hume, History of England, Charles I, ch. LIX, a. 1649o

[82] Decade Philosophique, Octobre 1797, No. 1, p. 31.

( 1809.)

[83 ] 见 Lanzi's Saggio di letteratura etrusca, III, part 1 o

[84] 《旧约-以赛亚书》40:26o❶ [85] 《新约•启示录》3: 12。❷ [86 ] 见 Anonymous author, Die Siegsgeschichte der Christlichen Religion, in

einer gemeinniitzigen

Erklarung

der

Offenbarung Johannis,

Nuremberg,

1799, p. 89 o

[87]《新约・民数记》16:2。。 [88 ] Herodotus, Therpsyc. v. 3.

[89] Origen Against Celsus, 1, 18 , 24, and Exhortation to Martyrdom, 46.

。这段经文是:“你们向上举目,看谁创造这万象,按数目领出,他一一称其 名。”一译者注

。这段经文是:“得胜的,我要叫他在我神殿中作柱子,他也必不再从那里出去。我又 要将我神的名,和我神城的名,(这城就是从天上从我神那里降下来的新耶路撒冷)

并我的新名,都写在他上面。”一译者注 3段经文是:“并以色列会中的二百五十个首领,就是有名望选入会中的人,在摩西 面前一同起来。”一译者注

[90] Plato, Cratylus, 388e.

[91 ] Cicero, ad Atticus, I, 10. [92] 在一定程度上仍然含有 “陶器”的意思。 [93] 在《伊利亚特》第2卷里,尤利西斯想阻止希腊人下贱地抛弃他

们的事业。假如他在不满的骚动中遇到一个国王或贵族 ,他便以温和的 言辞说服他;他若在自己手下看到一个普通人 ,他就会用棍棒痛打他。 Iliad, II, 198, 199.

把尤利西斯这些话窃为己用,用它向人民证明他们一无所知,他们 什么也不是,以前在苏格拉底看来是一种罪行。Xenophon, Memorabalia, Socrates, I, ii, 20.

关于权杖的历史,还可以提到品达,他让我们想起古代罗兹王当场 杀死自己连襟的逸事,当时他十分开心,并无恶意,用权杖打了他一下,

然而很不幸,权杖是用十分坚硬的木头造成的。Pindar, Olymp. VII, 49 -55.这是个很好的教训:一定要把权杖造得轻一点!

[94] Mercure de France, 17 juin 1809, No. 413 , page 679. [95] “他们对神说,离开我们吧。我们不愿晓得你的道。”见《旧约•

约伯记》21:14。 [96] 《新约•以弗所书》4:15: “以爱心践行真理。”

主权之研究 [97 ] Rousseau, Social contract, bk. i, chap. i. [98 ] Nouvelle H61oise, part 4.

[99] Social Contract, bk. I, chap. v.

356

|

信仰与传统

[100] Social Contract, bk. ii, chap, ix; bk. iii, chap, i, iii, viii.

[101 ] Social Contract, bk. i, chap. i. [102 ] Social Contract, bk. iii, chap. viii. [103 ] Social Contract, bk. ii,

Vll.

[104] Tacitus, History, 1, 56.

[105 ] Rousseau, Social Contract, bk. iii, chap. xvi. [106] Rousseau, Social Contract, bk. iii, chap. viii.

[107] Social Contractf bk. iii, chap. iv. [108] Montesquieu , Grandeur et d^ceadence des Romains, chap. xxii. [109] Social Contract, bk. ii, chap. vi. [110] Rousseau, Social Contract, bk. iii, chap. iv. [111] Rousseau, Social Contract, bk. iii, chap. iv.

[112] Rousseau, Social Contract, bk. ii, chap. iii.

论教皇 [113] 见 Beattie®, On Truth (London) , Part ii, chap, ii, p. 408o [114] Humanum paucis vicit genus. Lucan, Pharsalia.

。贝蒂(James Beattie, 1735—1803):苏格兰诗人和散文家,其《游吟诗人》是最早 的浪漫派作品之一。一译者注

tn

注 释

圣彼得堡对话录 [115] Aquinas, Summa Theologica, part 1, qu. 49, art. iii. [116] Homer, Iliad, iv, 43. [117] Plato, Timaeus, 29e.

[118] 《旧约•撒母耳记上》2:8O [119] Hippocrates。,Letter to Demagetus.

[120] Tasso❷,Jerusalem Delivered y xv, 48. [121] 《新约-罗马书》7:24O [122] 《新约-罗马书》7:160 [123] 接下来的一句话也不是毫无价值。他说,“但是,除非有神指路,

没有人能教给我们。” Epinomis, 989d. [124] 《旧约-弥迦书 》5:2;《旧约-以赛亚书》53:8。 [125 ] Plato, Theaetetus, pp. 189 -190.

[126] 《旧约-诗篇》119:138O

[127] 《旧约-诗篇》68:9O [128] 《旧约-布道书》10: 13。

❶希波克拉底(约公元前“0一公元前377):古希腊医生,被西方尊为“医学之

父”。一译者注 。塔索(1544-1596):意大利文艺复兴时期诗人,《被解放的耶路撒冷》是描述十字

军东征的史诗。— —译者注

358

|

信仰与传统

[129]见 J. Black, Lectures on the Elements of Chemistry ( London, 1803 ),

3 5 9

I, 261o [130] 见 Works of Bacon ( Dr. Shaw, London, 1802)的前言o [131] Thomson, The Seasons, “Summer". [132] “耶路撒冷啊,耶路撒冷啊……我多次愿意聚集你的儿女……只

是你们不愿意。”《新约•路加福音》13; 34。 [133] Ovid, Metamorphoses, VIII, 472. [134] Essay, bk. II, chap, xxi, para. 9.

[135] Essay, bk. II, chap, xxii, para. 3. [136] Essay, bk. II, chap, xxx, para. 2. [137] Essay, bk. II, chap, i, para. 4. [138] Essay, bk. I, chap, iii, para. 24. [139] Hume, A Treatise of Human Nature, bk. ii, part iii, [140] Essay, bk. II, chap, ii, para. 13.

[141] Essay, bk. II, chap, ii, para. 13. [142] Essay, bk. I, chap, iii, para. 8.

[143] Essay, bk. I, chap, ii, para. 8. [144] 《旧约•创世记》9: 6。

[145] 《旧约•诗篇》9:160 [146] 《新约•哥林多前书 》15: 26。 [147] Social Contract, Book iv, chap, viii

注 释

[148] 《新约•哥林多后书》5: 21。 [149] Aeschylus, Prometheus Bound, 92.

[150] 《旧约•诗篇》40:7;《新约•希伯来书》10:7。

[151] 《新约•路加福音》1:51。 [152] 参见收入本书的《论牺牲》一文。 [153]《新约 ,哥林多前书》3: 9—11。 [154]《新约 •哥林多前书》8:1。

[155]《新约 •约翰福音》17: 11, 21, 22。 [156]《新约 •约翰福音》17: 23。 [157]《新约 •罗马书》5:17。 [158]《新约 •约翰福音》5: 39。

论牺牲 [159] 这句作者无可考的话见于佩特罗尼乌斯。的残篇,对它而言,这

倒是个很恰当的居所。 [160] Origen, De Principiis, bk. iii, chap. iv.

[161] 《新约•雅各书》4:12O [162] 《旧约•希伯来书》4: 12。

O佩特罗尼乌斯(Petronius,? -66):古罗马作家,著有描述当时罗马社会享乐生活

的喜剧小说《萨蒂利孔》,现仅存残篇。一译者注

360

|信仰与传统

[163] Saint Augustine, Confessions, x, xxx.



[164] Saint Augustine, Confessions, i, xiii. 注

[165] “卑污堕落啊!过去,

跟诸神争雄于至上境界的我,

现在,却容身于禽兽的体内, 与畜生的黏液混在一起;

这向往崇高神性的灵质, 竟退化为肉身兽身。” (Milton, Paradise Lost, ix, 163 -167)。

[166] 见《旧约•创世记》9:4—5;《旧约•利未记》17:11;《旧约•

申命记》12:23—24。 [167] Caesar, De bello gallico, vi., 16.

。译文参考了朱维之译《失乐园》,上海译文出版社1988年版。一译者注