Монографияда Абайдың көркемдік әлемінің ерекшелігі зерттеледі. Дискурс, диалог талдаудың негізінде авторлар өлеңдерінің
808 84 2MB
Kazakh Pages [190] Year 2020
ӘЛ-ФАРАБИ атындағы ҚАЗАҚ ҰЛТТЫҚ УНИВЕРСИТЕТІ
А.Б. Темірболат Н.Ж. Кенжеғараев
АБАЙДЫҢ ПОЭТИКАЛЫҚ ӘЛЕМІ ПОЭТИЧЕСКИЙ МИР АБАЯ Стереотипное издание
Алматы «Қазақ университеті» 2020
ӘОЖ 821.512.122.0(035.3) КБЖ 83.3(5 Қаз) Т 33 Баспаға әл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық университеті филология, әдебиеттану және әлем тілдері факультетінің Ғылыми кеңесі және Редакциялық баспа кеңесі шешімімен ұсынылған Пікір жазғандар: филология ғылымдарының докторы, профессор З.Н. Сейітжанов филология ғылымдарының докторы, профессор Т.С. Тебегенов филология ғылымдарының кандидаты А.Қ. Қалиева
Т 33
Темірболат А.Б. Абайдың поэтикалық әлемі – Поэтический мир Абая: монография / А.Б. Темірболат, Н.Ж. Кенжеғараев. – Стер. изд. Алматы: Қазақ университеті, 2020. – 190 б. ISBN 978-601-04-1377-1 Монографияда Абайдың көркемдік әлемінің ерекшелігі зерттеледі. Дискурс, диалог талдаудың негізінде авторлар өлеңдерінің табиғатын аша ды. Хронотоп категориясына көп назар аударылады. Абай өлеңдерінің уа қыт пен кеңістік құрылымы мен қызметтері анықталады. Монографиялық зерттеу филология факультеттерінің оқытушылары мен докторанттарына, магистранттары мен студенттеріне, жалпы әде биетсүйер қауымға арналған. В монографии исследуется своеобразие художественного мира Абая. На основе анализа дискурса, диалога авторы раскрывают природу его поэ зии. Большое внимание уделяется категории хронотопа. Выявляются функ ции времени и пространства в поэзии Абая. Монографическое исследование адресовано преподавателям, докто рантам, магистрантам, студентам филологического факультета и всем, ин тересующимся литературой.
ӘОЖ 821.512.122.0(035.3) КБЖ 83.3(5 Қаз) ISBN 978-601-04-1377-1
© Темірболат А.Б., Кенжеғараев Н.Ж., 2020 © Әл-Фараби атындағы ҚазҰУ, 2020
КІРІСПЕ
А
бай шығармашылығы қазақ ғылымында ең көп зерт телген нысандардың бірі. Әдебиетанушы ғалымдар ақын шығармашылығының түрлі қырларына зерттеу жүргізіп, іргелі монографиялар жарияланды. Абайтану ғылымының іргетасын қалап, ақын шығармашылы ғын тұтас зерттеуде жанқиярлық еңбек атқарған Мұхтар Әуезов тің салған даңғыл жолы ғұламаның шығармашылығын зерттеудің биік межесіне, эталонына айналды. Жалпы Қазақстан әдебиетта нуы ғылымы да Абай шығармашылығын зерттеумен қалыптасты десек, артық айтқандық емес. Сондықтан да Абай шығармашы лығы туралы сөз айту кез-келген зерттеушіге оңай түспесі анық. Адамдықтың, ақындықтың, ойшылдықтың, азаматтықтың заңғар шыңына шыққан ақын шығармашылығы туралы сөз қозғау үшін зерттеушінің алдымен дананың айтқандарын тұшына алатын қа білет-қарымы, дарыны, білімі болуы қажет. Абай шығармашы лығын талдау ғалымнан көптеген ізденісті, өрені, сергек сананы, шалқар шабытты, риясыз көңілді, ақ жүректі қажет етеді. А. Құнанбаев шығармашылығы әр жылдар уақытында көр некті ғалымдар тарапынан монографиялық тұрғыдан зерттел ді. Ақын поэзиясын талдаған М. Әуезов, С. Мұқанов, Қ. Жұма лиев, Ә. Жиренчин, З. Ахметов, М.С. Сильченко, А. Нұрқатов, М. Базарбаев, Ж. Ысмағұлов, М. Мырзахметұлы, тілші-ғалымдар Р. Сыздық, Қ. Өмірәлиев, педагогика, психология саласындағы Т. Тәжібаев, Қ. Жарықбаев, философтар Қ. Бейсембиев, М. Бу рабаев, М. Орынбеков, Ғ. Есім, Ә. Нысанбаев, т.б. сынды ғалым дардың монографияларымен қатар, Алаш ұранды әдебиет пен әдебиеттанудың өкілдері А. Байтұрсынұлы, М. Дулатұлы, Ж. Ай мауытұлы, М. Жұмабайұлының, Кеңес дәуірі алғашқы кезеңінде 3
І. Жансүгіров, І. Қабылов, Ы. Мұстамбаев, Қ. Жұбанов, Ғ. Сағди дің, соңғы кезеңдерде З. Қабдолов, С. Қирабаев, Ә. Дербісалин, Т. Нұртазин, Т. Қожакеев, Г. Қамбарбаева, Б. Кәрібаева, Б. Майтанов, Ж. Дәдебаев, Қ. Мәдібаева, А. Ісімақова т.б. ғалымдардың сүбелі зерттеу мақалалары жарық көрді. Абай шығармашылығы на қалам тербеген қазақтың айтулы суреткерлері Т. Әлімқұлов, Д. Досжан, Т. Шапай, т.б. еңбектері ойшылдың ақындық әлемін тануға елеулі үлес болып қосылды. Қолдарыңыздағы еңбек Абай өлеңдерінің поэтикасына ар налып отыр. Абай өлеңдерінің поэтикасы осы уақытқа дейін ондаған ғалымдардың зерттеулері арқылы бүге-шүгесіне дейін зерттелініп қойылған жоқ па, оларға не қосуға болады деген ой туындауы мүмкін. Ақын поэзиясы едәуір зерттелінгенімен түбе гейлі зерттелініп қойылды деп айта алмасақ керек. Өмір, қоғам сияқты ғылым да бір арнада тұра бермейді. Қазақ қоғамы атта ған жаңа қоғамның ғылымы да жаңа сатыға көтерілуі тиіс. Кеше гі Кеңестік дәуір тұсындағы жабық саясат, әлемдік әдебиеттану ғылымының озық үлгілерімен танысуға мүмкіндік берілмегендігі де ақиқат. Дәстүрлі әдеби талдау өз мүмкіндігін сарқа пайдалан ғанымен, әдебиеттану методологиясында кемшін қалып жатқан мәселелер жоқ емес. Ақын поэзиясын қазіргі таңдағы инновациялық тәсілдер мен – кешенді зерттеу тәсілі, дискурстық, теориялық, диалог тық поэтика, нарратативті поэтика арқылы зерттеу қолға алын ды. Дискурстық поэтика автор санасында, әлемінде шығарманың өзегі, түпкі ойының туындау үдерісінен бастап, оның белгілі бір түрге айналып, мазмұндалып, мәтін болып жаратылып, «кіндік үзуінен», жарыққа шығуынан, сөз өнерінің танымдық, таңбалық, эстетикалық, этикалық, коммуникативтік табиғатына сай түрлі мағыналармен көмкеріліп, этномәдени ақпаратпен сығымдалып, «кодталып» қабылдаушы қауымға жеткізілуімен қатар, қабылдау шы тараптың қабылдау механизмдері, деңгей-дәрежесі, оны бой ға сіңіруі мен қабылданған дүниеден әсер ала білуі, одан нәтиже шығаруы, бағалануы мәселелерін қарастырады. Автор өз туын дысының өмір жолын бағдарлап отыратындықтан, әлеуметтік қа тынасқа түскен, «кіндігі кесілген» мәтін көзделген нәтижеге қол жеткізді ме, жоқ па деген концепция, шығармашылықтың кері қайту реакциясы да дикурстық поэтика шеңберіне зерттеледі. Су реткердің шығармашылық жолының келесі сатысына өтуі үшін 4
шығармашылықтың соңғы нысаны «қабылдаушы реакциясы» шығармашылық үдеріске елеулі ықпал тигізетіндіктен, кезінде Аристотель өнер заңдылықтарының бастысы санаған «автор – шығарма – қабылдаушы» үштағанының арақатынасын, өзарабай ланысын дискурстық поэтика арқылы түсіну мүмкін болады. Абай шығармашылығы әралуан дүниелерден тұрады. Ақын ның мұндай түрлі тәжірибелерге баруының да өзіндік мәні бар. Қоғамдық қажеттілік автордың түрлі арналарды, дискурсты іздес тіріп, түрлі жанрларға, формаларға жүгінуіне итермеледі. Абай дың шығармашылық диалектикасының эволюциялық жолына көз жіберсек, сопылық сарында туындаған алғашқы өлеңдерінен бастап, фольклорлық өлең үрдісін, жыраулық өлең үрдісін қол данған өлеңдерімен қатар, кәнігі лириктік, реалистік, романтика лық тәсілдерге қол жеткізуі, жанрдың шеңберінде реализм мен романтизмнің де аясынан шығып, модернистік, экзистенциялық сарынға ұласуы шығармашыл тұлғаның жеке тұлға ретіндегі да ралығымен қатар, өз қандастарын ғана емес, күллі адамзаттық адамдықтың биік жолына үндеудің көрінісі болып табылады. За мандасын, қандасын, елін түзетпек болған ақын шығармашылық мехнат барысында ұлттық шеңберден оза шығып, адамзаттық өріске көтеріліп, «адамды түзеу», «адам болу», «толық адам» бо лу идеяларын көздеп, барша адамзатқа арнайды. Ақын шығарма шылығының өрістеуіне, дамуына басты қозғағыш күш болатын критерий – мақсат, дискурстық стратегия, нысана десек, мақсат автордың өзі, не шығармашылығы емес, дискурстық стратегия – қабылдаушы полюс, қоғам, халық, адамзат екендігі айқындалады. Әдебиеттанушы Абайдың өлеңдерінің бәрі лирика еместігін біледі. Абайдың лирикасы лирика жанрының мүмкіндігін ша рықтау шегіне жеткізді. Ақынның лирикасы лириканың бастап ты функциясына, өнердің негізгі тектерінің біріне жақын міндет атқарды. Өнердің тегі ретіндегі лирика өз мойнына эпостың да, драманың да жүгін арта беретін болған. Абайдың поэзиясы да со лай, оның өлеңдерінде прозаға жүк болатын әлеуметшілдік, шын шылдық, драмаға жүк болатын тартыс, коллизия да орын алады. Публицизм, психологизм, драматизм, прозаизм Абай поэзиясына тән дүниелер. Қазіргі әдебиеттану ғылымы шығармашылық поэтикасын зерттегенде қолданатын «ақындық әлем», «көркемдік әлем», «ли рикалық әлем» әдістері өнімді саналады. Алайда осы әлемдер 5
ді зерттеушілер дискурстық талдауға аса жүгіне бермегендігі де шындық. Көркемдік әлем «автор – шығарма – қабылдаушы» үш тағанының бірлігі, өзарақатынасы арқылы ғана туындайтынды ғын ескере бермейді. Қабылдаушының авторға, қабылдаушының шығармаға әсері, ықпалы туралы мәселе, сондай-ақ автордың санасындағы шығарманың туу механизмдері теориялық тұрғы дан түсіндіріліп, шығарманың құрылымын конструкциялаудағы жүйелер мен детальдар, оның танымдық концепциясы мен қа былдаушыға әсері, рецепиенттің қабылдау мәселелері Қазақстан әдебиеттануында кенже қалып келеді. Зерттеу еңбегі осы қорда ланған көкейтесті мәселелерді инновациялық тәсілдермен сарап тауға арналады.
6
ПРЕДИСЛОВИЕ
Т
ворчество Абая Кунанбаева – одна из наиболее ярких страниц истории казахской литературы. Его произве дения, пронизанные глубокими философскими раз думьями о судьбе народа, проблемах бытия, психологии личнос ти, наполненные тонким лиризмом, мелодией казахских степей покоряют читателей самых разных поколений. Отсюда присталь ный интерес исследователей к наследию Абая. Его творчество активно обсуждается на конференциях, симпозиумах, страницах печати. Ученые-литературоведы, критики стремятся осмыслить богатство и многогранность художественного мира великого пи сателя-мыслителя. В данной монографии объектом исследования становится поэзия Абая Кунанбаева. Она впервые осмысляется сквозь призму теории дискурса и проблемы хронотопа, являющихся одними из наиболее актуальных и перспективных направлений современ ного литературоведения. Опираясь на достижения гуманитар ной науки, используя новейшие методы исследования, авторы раскрывают особенности художественной системы лирических произведений Абая. В центре внимания оказывается природа его творчества. В монографии дается новый взгляд на поэтическое наследие классика. Рассуждая о специфике дискурса, подвергая детальному анализу категории времени и пространства в конк ретных произведениях, авторы тем самым показывают многог ранность и самобытность поэтического мира Абая Кунанбаева. Работа выполнена на двух языках. В ней объединены иссле дования по двум разным, но в то же время взаимосвязанным нап равлениям современного литературоведения. Теория дискурса и теория хронотопа дополняют друг друга, раскрывая особенности 7
мировоззрения, психологии, мастерства писателя, его концепции бытия и личности. В процессе исследования авторами моногра фии вырабатывается пространственно-временная модель поэти ческого дискурса произведений Абая. Данная работа находится в русле тенденций развития совре менной гуманитарной науки, отличительными чертами которой являются интеграция достижений литературоведения, лингвис тики, психологии, философии, эстетики, риторики, социологии, теории коммуникации; междисциплинарные исследования. Монография имеет теоретическое и практическое значение. На примере анализа конкретных произведений Абая в работе раскрывается суть, природа поэтического дискурса, категории хронотопа.
8
1. АБАЙ ӨЛЕҢДЕРІНІҢ ДИСКУРСТЫҚ ТАБИҒАТЫ
1.1. Дискурс және диалог, әдеби дискурс пен көркем мәтін ұғымдарының арақатынасы Қазіргі әдебиеттану ғылымында көркем шығарманы талдауда жаңа концепциялар ортаға шығуда. Көркем шығармашылықтың, сөз өнерінің өнер ретіндегі табиғатына сәйкес, оның қырларын, әдебиетті қайраткерліктің, шығармашылықтың тегі ретінде қа растыратын жаңа салалардың бірі – көркем дискурс теориясы. Қоғамдық-гуманитарлық ғылымдарда дискурс ұғымына әлі нақ ты анықтама берілген жоқ. Пәнаралық категория ретінде қарас тылып, әр түрлі түсініктер беріліп жүр. Көркем дискурстың теориясына дендемес бұрын, дискурс дегеніміз не және қазіргі әдебиеттану ғылымы қаншалықты дең гейде зерттей алды, әдебиет теориясына қандай жеміс, үлес әкел ді, дискурсты әдебиеттанушылық әдіс ретінде қолдану өзін-өзі ақтады ма, Қазақстан әдебиеттануы дискурсты қаншалықты дең гейде меңгерді, қажетіне жаратып жатыр ма деген сұрақтар төңі регінде ой қозғап көрейік. «Мәдени-философиялық энциклопедиялық сөздікте» дискурс ұғымына мынадай анықтама беріледі: «Дискурс (лат. discursus – сөз, баяндау, әңгімелесу, сөйлесу) – сөйлесу арқылы берілетін ойдың әлеуметтік астарына талдау беретін ұғым-термин. Струк туралистер ғылыми айналымға қосқан бұл ұғым-термин филосо фияда, социологияда, семиотикада, мәдениеттануда, когнитивті талдауларда қолданылады. Ұғым-термин арқылы қандай да бір тікелей оқырманға не тыңдаушыға бағытталған концепция (ғылы ми, философиялық) белгіленеді. Дискурс адамдардың сөйлеу ар қылы жасаған қарым-қатынасынан кейін ғана мағынасы болады, яғни мағынасы мен белгісін, сөз бен ойдың бірлігін айқындайды» [1, 107]. Анықтамадан көріп отырғанымыздай қоғамдық-гума нитарлық ғылымдарға ортақ терминнің түпкі мағынасы ауызша 9
сөйлесу, ойды жеткізуге байланысты туындаған. Тіл білімінің бірнеше салаларында терең қарастырылып, қолданылып жүрген теорияның көркем шығармашылық саласына қатыстырылуы се миотик ғалымдардың атымен байланыстырылады. Әдебиеттің, көркем шығармашылықтың семиотикалық, эстетикалық, қом муникативтік табиғатын зерттеуге ден қоятын француз ғалымы Р.Барт дискурсты былайша таратып, түсіндіреді: «1) «язык в дей ствии» язык в том виде в каком он используется говорящим суб ъектом; 2) всякое высказывание превышающее по объему фразу и образующее значимое целое; 3) способ языкового «употребле ния» и словесного «поведения», тип речи, навязывающий говоря щему определенное отношение к объекту и характеризующийся наличием ряда дополнительных правил (устный дискурс, пись менный дискурс, научный дискурс, литературный, официальный, интимный, жанровый, и.т.п.)» [2, 483]. Ауызша сөйлеуге негіз делген дискурстың моделі кейінгі тұста қоғамдық қатынастардың түрлі салаларына қондырылып, моделіне айналған. Р.Барттың дискурстын түрлерін көрсетуінде үлкен мән жатыр. Ауызша, жаз баша, ғылыми, әдеби, ресми, интимдік, жанрлық деген топтарға бөлінуі, дискурсттың жан-жақты табиғатын, ұғымның ауқымды лығын көрсетеді. Өмірдің өзі дискурс. Қазақ филологиясында бүгінгі күні тіл білімі саласында дис курс табиғатын зерттеуде мейлінше ілгерілеушілік байқалады. Бейсебекова Д.С., Бүркітбаева Г.Г., Жанабекова Г.Ж., Жұмағұлова Б.С., Саденова А.Е., Садирова К.Қ. сынды зерттеушілердің мақа лаларын, «Абайдың тілдік тұлғасы: дискурстық талдау мен кон цептуалды жүйесі» атты тақырыпта докторлық диссертация қор ғаған Г.Ә.Мұратованың еңбегін, Н.Уәлидің «Қазақ сөз мәдениеті нің теориялық негіздері» деген тақырыптағы докторлық диссерта ция жұмысын атап айтсақ болады. Аталмыш еңбектерде дискурс теориясына тоқталып, тіл білімі саласы аясында, шығармашылық теориясы, ойлау және сөйлеу ерекшеліктері, стиль, стильдік ерек шеліктердің қалыптасуы сынды мәселелер қарастырылып, дис курс жөніндегі танымымызды кеңейтеді. Әдебиеттанушы ғалым дарымыздың дискурс табиғаты төңірегіндегі зерттеулері тілшіғалымдардағыдай қомақты деп айта алмасақ керек. Ясауитанушы ғалым А.К.Ахметбекованың «Йасауи хикметтерінің поэтикалық мәтінінің дискурстық формасы», А.Б.Тұманованың «От дискур са к художественному дискурсу», белгілі ғалым А.С.Ісімақова 10
ның «Бүгінгі дүниежүзілік әдебиеттану ғылымының мәселелері» атты зерттеу мақалаларын атап өткен жөн. Ал толымды түрдегі дискурс табиғатын, оның көркем әдебиет пен әдебиеттанудағы сипатын таратып айтып берген, әлемдік әдебиеттану ғылымын дағы дискурске, мәтін теориясына байланысты еңбектерді ыжда һаттылықпен сараптап шығып, соны концепциялар ұсына білген еңбек деп ізденімпаз ғалым, филология ғылымдарының докторы, Әл-фараби атындағы Қазақ Ұлттық университетінің профессоры Темірғали Есембековтың «Көркем мәтінді талдау негіздері» атты ғылыми ақпараты мол, концептуалдық тұрғыдан заманауи, жа ңаша, болашақ әдебиеттануымыздың методологиясын айқындап берген оқу құралын атауымыз керек [3]. Ғалым Т.Есембеков дискурсты әдебиетті шығармашылық тың тегі ретіндегі болмысынан, көркем дискурс теориясынан гө рі, әдебиетті шығармашылықтың жемісі ретінде, яғни теориялық поэтика тұрғысынан, көркем мәтіндегі дискурс табиғатын зерт теуді дұрыс деп танып, зерттеу нысанына алады. «Соңғы кездері «мәтінді» «дискурс» ұғымымен алмастыру жиі байқалады. Бұл терминді алғаш ғылыми айналымға енгізген Э.Бенвенист еді. Дискурс психолингвистика мен прагматикада кең қолданылып, мәтінге қарсы қойылды, өйткені ол өзіне мәтіннің пайда болу эле менттері (прагматика) мен қабылдау барысын (психолингвисти ка) қарастыруды өзіне аударып алған. Ендеше дискурс – мәтінге қарағанда ауқымы кең ұғым. Мәтін – лингвистикалық құбылыс, дискурс – пән арқылы, яғни мәтінді бағыты бар әлеуметтік әрекет деп қабылдайтын, оның пайда болуын, бағалануын, талқылану ын қарастыратын ұғым» [3, 11]. Сонымен дискурс, оның ішінде көркем дискурс екі аспекті талданылуы керек, ғалым С.Н. Бройтманның концепциясы бой ынша көркем дискурс теориясы және теоретикалық поэтика сала лары дискурсты кең ауқымда зерттеуге мүмкіндік тудырады [4]. Дискурс шығармашылық табиғатын ғана емес, сол шығармашы лық табиғаты моделі болатын көркем шығарманың да табиғатын зерттеуге саяды. Теоретикалық поэтика, дискурсология арқылы көркем шығарманың тууы, дамуы, қабылдануы, бағалануы сын ды мәселелерімен қатар: «дискурстық талдау кез келген көлем дегі мәтінге жүргізіледі де, мәтіннің лексика-семантикалық құ рылымы ғана сарапталмайды, мәтінді кім жазды, қашан, қайда, кімге арнап жазылды, қандай мақсатпен жазылды, тіпті автордың 11
нормативті ұстанымы, идеологиялық, бағалаушылық бағыты қан дай деген сұрақтарға жауап алыну үшін талдау (тіпті сараптама деуге болады) жүргізіледі» [5, 18], – ғалым Г. Мұратова тұжы рымдағандай, көркем шығармашылықты тұтас, концептуалды, кешенді зерттеу іске асады. Дискурс ұғымын әдебиеттану ғылымында әдебиеттану шылар қаншалықты деңгейде және қалай қолданып жүргенді гі анықталуы қажет. Әдебиеттанудағы дискурс мәселесі фран цуз ғалымдары М. Фуко, Ц. Тодоров, Ю. Кристева, Р. Барт, П. Серио, голландия ғалымы Т.А. Ван Дейк, итальяндық ғалым У. Эко, орыс ғалымдары М.М. Бахтин, Ю. Лотман, И.П. Смирнова, И.В. Саморукова, Ю. Руднев, В.И. Тюпа, С.Н. Бройтман, Л. Царт, М.В. Зубец т.б. еңбектерінде қарастырылғанымен, дискурс теориясы ның, дискурстық поэтиканың, не дискурстық анализдің методоло гиясы айқындалып, мәселе түбегейлі шешіліп қойылмаған. Ресей мен ТМД елдерінде дискурс филологиялық аспектіде, оның ішінде тіл білімі мен әдебиеттануда қарқынды зерттелуде. Ю.Е.Прохоровтың «Контекст, текст, дискурс в структуре и содер жании коммуникации» (Екатеринбург, 2006), Т.Ф.Плеханованың «Дискурсивно-диалогическая концепция художественного текс та» (Минск, 2005) атты докторлық диссертация жұмыстарын, сондай-ақ әдебиет теориясының соңғы заманауи талаптарына сай жазылған «Теория литературы» атты екі томдық еңбектің бірінші томындағы көркем дискурс теориясы мен теоретикалық поэти ка мәселелеріне арналған профессор С.Н.Бройтманның «Теория художественного дискурса. Теоретическая поэтика» атты сүбелі монографиясын атауымыз керек. Зерттеуші Т.Есембеков өз еңбегінде белгілі әдебиет теоретигі М.М.Бахтиннің «диалогизм» концепциясына байланысты мәсе ленің зерттелуін меңзеп өтеді: «М.М.Бахтин көркем мәтін – диа логтық қарым-қатынастың көрінісі деген концепция ұсынып, мә тінтануға жаңа серпін берді, оның ізбасарлары «диалогизмнің» жаңа сипаттарын ашуға талпынып отыр» [3, 10]. Осы арада туын дайтын мәселе орынды, дискурс пен диалогтың ара-қатынасы қандай, қайсысы ауқымды, бұл екі ұғым бірін-бірі қайталамайды ма? Диалог дискурстың шеңберіне еніп кетпейді ме деген сұрақ тардың туындауы заңдылық. Дискурс пен диалогтың ара-қатына сына терең талдау жасап, дәйекті пікір айтқан еңбек Т.Ф.Плеха нованың еңбегі. Дискурс пен диалогтың ара-қатынасын, ара сал 12
мағын анықтау оңай шаруа емес, дискурс теориясы мен диалоги змді терең тану керек, содан кейін барып көркем шығармадағы дискурс пен диалогтың көрінуін жіті ажырату, айқындау қажет болатын: « – рассмотрение дискурса как формы социального действия; – понимание идеологической направленности дискурса, его историчности; – опора на дискурсивную практику человека; – анализ дискурса как структуры и процесса одновременно; – интеракциональный подход к анализу речи, рассмотрения ее как социального взаимодействия, или интеракции – т.е. диалога» [6, 10]. Осы айтылған қасиеттер дискурс табиғатын мейлінше ке ңінен ашып тұр, дегенмен дискурс қалай жасалады, оның іс ке асу механизмдері қалай дегенде жоғары да айтылған негізі қағидаттардың соңғысына ерекше мән берілуі керек. Дискурс – ғалым Т.Есембеков айтқандай, шығарманы үдерістік бірлікте танытумен қатар, құрылымын да түзуші екендігі айқындалып отыр. «Последний аспект – интеракциональный, диалогический является доминантной характеристикой дискурса, вбирающий два измерения последнего: индивидуально-личностное и соци альное. С одной стороны, важно рассмотреть как создается и понимается дискурс отдельними участниками речевого взаимо действия, а с другой – как он функционирует в социальном кон тексте. В обоих случаях, и в анализе ментальных процессов, протекающих при создании и понимании дискурса, и в анализе социального функционирования дискурса, на первый план вы ходит проблематика диалога» [6, 10]. Көркем шығармашылық тың табиғатына келер болсақ дискурс диалог арқылы іске асады немесе диалогтық модельді қолдану арқылы дискурс әлеумет тік айналымға түседі. Теоретикалық поэтикада бұл ұғымдар егіз деп қарастырылғанымен, біріне-бірі кірігіп кетпейді. Көркем шығармашылық пен әдебиеттануда диалог туралы қалыптас қан, аксиомаға айналған түсінікке келсек: «Диалог (гр.dialoges) – әдеби шығармада екі кейіпкердің, немесе бірнеше адамның сөйлесуі, оларды сөйлестіру тәсілі» [7, 79], – деген анықтама бе ріледі. Әдебиеттануда диалогты дискурстың ішіне енгізе салуға асықпау керек, диалогтың көркемдік тәсіл ретінде түсінілетінін, қолданылатынын естен шығармаған абзал. 13
«Диалог и дискурс, таким оброзом предстают в онтологичес ком отношении как «близнецы-братья»: диалог – это дискурсив ная форма речевого взаимодействия, а дискурс – это речь, или текст, помещанный в ситуацию диалога как бы возвращенный к жизни, т.е. обретающий реального автора и реального читателя в конкретной ситуации их диалогической встречи как субъектов. Подчеркивая близость терминов «диалог» и «дискурс» следует все-таки отметить различие в их употреблении. По сложившейся традиции исследования диалога в большой степени связывает ся с интерактивным характером использования языка тогда как при анализе дискурса акцент делается на включенность комму никации в социальный контекст» [6, 10]. Сонымен, дискурс және диалог ұғымдары бір-бірімен өте тығыз байланысты, жақын, де генмен өзіндік ерекшеліктері бар ұғымдар. Ғалым Т.Ф.Плеханова ұсынатын «дискурсивті-диалогтық әдіс» көркем шығармашылық табиғатын, көркем мәтінді теоретикалық поэтика тұрғысатын мұқият және дәл, терең қатпарларына дейін дендеп ене алатын, көркем шығармашылықты тұтас ашып, талдауға көмек беретін әдіс деп бағамдаймыз. «Авторлық дискурс», «авторлық диалог», «диалогтық поэтика», «диалогтық дискурс», «авторлық дискурс тың диалогтық стратегиясы», «авторлық дискурстың диалогтық тактикасы», «дискурстық стратегия» деген концептілері дискур сология мен диалогия үшін ғана емес, көркем шығармашылық теориясы, автор теориясы, теоретикалық поэтика үшін өте маңыз ды тәсілдер болмақ. Бұл концептілерді жетілдіріп, өз зерттеулері мізде пайдаланар болсақ, көркем шығармашылық табиғаты бізге қазіргіден әлде қайда жақынырақ, ашығырақ, танысырақ болары сөзсіз. Дискурс пен диалог тақырыбы Казақстан әдебиеттануында жаңадан етек алып келе жатқан сала. Зерттеу барысында дискурс тың диалог арқылы көрініс табатыны айқындалды, теоретикалық поэтика шеңберінде авторлық дискурс өз алдына диалогтық ст ратегия құру арқылы өз концепциясын, толғатқан ойын жарыққа шығаратыны анықталды. Әдеби процесте көркем шығарма қа лай дүниеге келеді, авторлық дискурс қалай дамиды, автордың «объективті шындықты» меңгеріп, оны көркем шындыққа ай налдыру жолдары қалай іске асады, автор тарапынан шығарма шылық процесс қалай орындалады, автордың шығармашылық зертханасы, шығармашылық өмірбаянына үңілу, шығарманың 14
жазылу тарихын зерттеу сынды мәселелер көркем шығармашы лықтың табиғатын терең ашатын әдістер болғандықтан, көркем әдебиетті кешенді танимыз десек, бұл қадамдарға міндетті түрде баруымыз керек. Сонда ғана авторды және көркем шығарманың болмысын, идеологиясын, құрылысын детальдарына дейін қалт жібермей шебер меңгере аламыз, түсінеміз, талдаймыз. Көркем дискурс теориясын байытатын, жетілдіретін әдістер мен тәсілдер тілге тиек етілді және зерттеуші ретінде біздің алдымызға қызғы лықты, танымдық астарлары өте мол, күрделі де салиқалы тақы рыптарды жайып салып, міндеттер жүктеп отыр. Дискурс ұғымы пәнаралық концепт ретінде әдебиет теория сында ғылыми айналымға енді. Әдебиет теориясының жаңа са лаларының бірі болып табылатын теоретикалық поэтикада дис курс мәселесі жиі қолданылып жүр. Дискурстың алғашқы мағы наларының бірі болып «сөз», «сөйлеу», «өмірге ендірілген сөз», «белсенді сөйлеу акты», «сөзбен ойды жеткізу», «ойды жеткізу дің формасы» деген лингвистикалық аспектідегі ұғымдары тіл ге тиек етіледі. Әдебиет теориясындағы дискурс ұғымына жал пы дискурстың лингвистикадағы моделі ғана емес, философия, идеология, саяси т.б. аспектідегі модельдері жиылып, қоспа, қо рытпа дүниеге айналып барып, пәнаралық концепт ретінде мо дельге айналады. Орыс ғалымы Ю.Руднев француз зерттеушісі П.Серионың қолданыстағы дискурсқа тиесіленіп жүрген 8 ұғым ды талдауын саралай келіп, оның ішінде әдебиеттануға қатысты 3 түрін атап көрсетіп, бөліп алып қарастырады: «(1) «речь» в соссюровском смысле, т.е. любое конкретное высказывание; (3) в рамках теории высказывания или прагматики – воздейст вие высказывания на получателя и его внесение в «высказыва тельную» ситуацию (что подразумевает субъекта высказывания, адресата, момент и определенное место высказывания); (7) обозначение системы ограничений, которые накладывают ся на неограниченное число высказываний в силу определенной социальной или идеологической позиций (например: «феминис тический дискурс», «административный дискурс»)» [7]. Әдебиет теориясындағы дискурс ұғымының тіл біліміндегі дискурс ұғы мынан концептуалдық, методологиялық айырмашылығы бар ма деген сұрақ туындайды. Әрине. әдебиеттанудағы дискурс ұғымы ның мағынасы, зерттеу нысаны мүлде басқа. 15
Әдебиетті біз сөз өнері деп танитын болсақ, әдебиеттің не гізгі материалы, құралы – сөз екендігі белгілі. Алайда әдебиет танудағы «сөз» бен тіл біліміндегі «сөздің» функциялары әр түр лі. Ғалым Ц.Тодоров әдебиет пен тіл біліміндегі бұл концептінің айырмашыллығын былайша ажыратып береді: «Здесь необходи мо ввести родовое по отношению к понятию литературы понятие дискурс. Это – структурная пара к функциональному концепту «употребления» (языкового)». Почему необходимо это понятие? Потому, что языковые правила, обязательные для всех носителей языка, – это лишь часть правил, управляющих производством конкретной речевой продукции. В языке – с различной степенью строгости – закреплены лишь правила комбинирования грамма тических категорий внутри фразы, фонологические правила, об щепринятые значение слов. Между совокупностью этих правил, свойственных всем без исключения высказываниям, и конкрет ными характеристиками конкретного высказывания пролегает пропасть неопределенности. Эту пропасть заполняют, с одной стороны, правила, присущие каждому дискурсу в отдельности: официальные письма составляют иным образом, нежели письмо интимное; а с другой – ограничения, которые накладывает си туация высказывания: личность адресанта и адресата, условия места и времени, в которых возникает высказывание. Специфика дискурса определяется тем, что он располагается по ту сторону языка, но по эту сторону высказывания, т.е, дан после языка, но до высказывания» [8, 9]. Әдебиеттанулық дискурс сөз арқылы бе ріліп отырған мағыналық қабатты, сөздердің тіркестері арқылы берілетін идеологиялық, концептуалдық, философиялық, эстети калық қабатты құрайды. Әдебиеттану ғылымына керегі әдеби дискурс. Жоғарыда айт ып өткеніміздей, әдеби дискурстың өзі пәнаралық ұғымдардан туындайды. Әдебиеттану үшін маңызды мәселе мәтін және дис курс ұғымдарының ара салмағы, арақатынасы болып отыр. Таны мал голландиялық ғалым Т.Ван Дейк «К определению дискурса» деген мақаласында дискурс пен мәтіннің айырмашылығын былай деп атап көрсетеді: «Дискурс – актуально произнесенный текст, а «текст» – это абстрактная грамматическая структура произнесен ного (напомню: речь|язык, langue|parole, компетентность|произ носимость). Дискурс – это понятие, касающееся речи, актуально го речевого действия, тогда как «текст» – это понятие касающееся 16
системы языка или формальных лингвистических знаний, линг вистических компетентности» [9]. Ю.Руднев Ван Дейктің бұл анықтамасынан «дискурс мәтін емес, бірақ мәтінде бар, егер де мәтінді ойды жеткізудің, айтудың кешені, тізбегі деп қарастырар болсақ, яғни сөйлеу (немесе коммуникативтік) акты және оның нәтижесі деген ұғымда», – деген қорытынды шығарады. Көрнекті әдебиет теоретигі Т.Есембеков дискурс пен мәтіннің ара қатынасын талдай келе, жете түсінік бере отырып, дискурс тың мәтіннен ауқымды екендігін атап көрсетеді [3, 10-11]. Қазақстан әдебиеттану ғылымында әлі күнге дейін көркем шығармаға дискурстық талдау жасаған зерттеулеріміз жоқтың қа сы. Дискурстық поэтиканың методологиясы енді ғана жасалу, же тілдірілу үстінде. Дискурс пен мәтінге байланысты басы ашылуы керек түйіндер өте көп. Әдебиеттану ғылымы дәстүрлі шеңберде көркем мәтінді талдауға ғана дағдыланған. Мәтіннің тууы, оның структурасы мен стратегиясы, даму үдерісі, әлеуметтік қатынасқа түсуі мен қабылдануы, бағалануы, түсінілуі, түсіндірілуі сынды мәселелер қазіргі таңда жекелеген ғылым салалары, тәсілдер арқылы зерттеліп жүр. Алайда осы талдаулардың бәрі пәнаралық дискурстық талдаудың компетен циясына енетін дүниелер. Ю.Руднев дискурсқа жүктелген анықтамаларды, оның зерт теу нысандарын бағамдай келе мынадай пікірге тоқтайды: «Дис курс – такое измерение текста, взятого как цепь/комплекс выска зываний (т.е. как процесс и результат речевого (коммуникатив ного) акта), которое предполагает внутри себя синтагматические и парадигматические отношения между образующими систему формальными элементами и выявляет прагматические идеологи ческие установки субъекта высказывания, ограничивающие по тенциальную неисчерпаемость значений текста» [7]. Дискурстық поэтиканың методологиясын анықтауға талпынған Ю.Рудневтің зерттеулерінде әдебиеттану ғылымы аясындағы дискурстық тал даудың әдіс, тәсілдерін анықтауға, олардың өзара байланысын, нысанын нақтылауға деген талпыныстар жасалған. Синтагмати калық және парадигматикалық дискурстердің спецификасы мен функциясын анықтау дискурстық поэтика үшін аса маңызды. Мә тінді дискурстық фрагмент деп қарастырып, әдеби шығарма дис курсына келер болсақ, парадигматикалық дискурс автор санасын дағы көркем ойдың әдебиеттің қандай тегі арқылы жарыққа шы 17
ғарылуының жоспарлануы, мәселен, поэзияның лирика жанрын да материалданатын болса, ол алдымен лирика жанрының форма сында, яғни біріншіден, метрикасы мен ұйқасының құрастырылу ына, екіншіден лирика жанрының әдістеріне, мотивтік-бейнелік жүйесіне, хроноптық жүйесіне байланысты парадигматикалық дискурстерінің бәрі жинақталып прагматикалық, идеологиялық ньюанстардың туындауына алып келеді. Әдеби дискурстың құ рамдас бөліктері синтагматикалық дискурс – мәтінді сөйлеу акті нің үдерісі мен нәтижесі, таңбаны, сөз арқылы «кодты» жеткізуші деп қарастырса, парадигматикалық дискурс – негізгі критерийле рін объективті (мәселен, жанр) және субъективті факторлар құ райтын шектеулер мен қағидалар жүйесі деп түсініліп жүр. Осы синтагматикалық және парадигматикалық дискурстардың өзара байланыстарының, ара қатынасының нәтижесінде ортаға жаңа интердискурс деген ұғым келген [7]. Ғалым Т.Есембеков дискурс теориясына байланысты мынадай тұжырымдарын айтады: «Дис курс коммуникация мүшелерінің ойлауы мен сөйлеуін ғана емес, оларға қатысты әлеуметтік, мәдени нормаларды, қоғамдық орта дағы мәтіннің түсінілу деңгейін зерттейді. Демек, мәтін – дис курстық фрагменттің, материалдық бірліктің, зерттеу нысаны болса, дискурс – үдерістік бірлікті талдайды». [3, 11]. Яғни ға лымның бұл ойларынан кең мағынадағы дискурстың, мүмкін ин тердискурстың функциясын аңғарып отырғандаймыз. Сондай-ақ дискурстың синтагматикалық және парадигматикалық түрлерінің қызметтерін де көрсетіп отыр. Дискурстың прагматикалық аспек тісі де қамтылған. Жалпы мағынадағы дискурс, не интердискурс сөздің синтагматикалық, парадигматикалық қасиеттерін бойына сіңіреді, сондай-ақ әдеби дискурс өнердің когнитивтік, эстети калық, семиотикалық, коммуникативтік қасиеттерінен құрала ды. «Кейбір ғалымдар дискурсты санамен байланыстырады, бұл жағдайда мәтін сөздер мен синтагмалардың бірлігі, ал дискурс әр түрлі пікірлердің тек қисынды бірлігі болып шығады. Түйіп айтсақ, мәтін мен дискурс жақын ұғымдар болғанымен, олардың арасында елеулі айырмашылықтар бар, оған қоса оларды зерттеу тәсілдері де бөлек-бөлек» [3, 11]. Әдеби дискурс автордың сана сында қылаң берген «идеяның» тууынан бастап, яғни эмбрион кезінен оның жасушаларының жетіліп, денеге айналып, жарық дүниеге келуі сынды нәрестенің жаратылуы, дүниеге келуі үде рісі қандай болса, шығармашылықтағы нәрестенің, туындының 18
дүниеге келуін қатар қойып салыстыруға болады. Дискурстың міндеті, қызметі, спецификасы «идея-эмбрионның» дүниеге ке луімен аяқталмайды, дискурс мәтін арқылы материалданғаннан кейін, әлеуметтік қызметке түсуі, прагматикалық қыры іске қосы лады, кейінгі тұста рецептивті эстетиканың еншісіне беріп қой ған шығарманың қабылдануы, түсінілуі, бағалануы, талдануы сынды пәнаралық салалардың жүзеге асыруы да дискурс шең берінде орындалады. Эмбрионның сәбиге айналуы, сәбидің жа сөспірімге, ересек кезеңге қадам басуларының сатылары қалай болса, көркем шығарманың да жаратылуы мен тууы, «кіндігінің кесілуімен» басталып, әрі қарай өсу, есею жолдарын жүріп өтеді. Биологиялық адам өлгенімен оның туындысы мен рухы ғасыр дан-ғасырларға созылатыны сияқты, адамға мәнді екінші өмірді сыйлап, ғұмыр жасын ұзартатын да шығарма арқылы жеткізген дискурсы болып табылады. Өмірде әр адамның, қоғамның түрлітүрлі дискурстері болады. Таңдаған дискурстері бойынша өмір сүріп, тіршіліктерін жасайды (мысалы: біреу саясат, біреу өнер, біреу спорт, біреу өндіріс, біреу ғылым, т.б.). Саяси, философия лық, діни, құқықтық дискурстердің өз алдына өмір сүреді. Өнер туындысына, көркем шығармаға қатысты дискурс – өнердің бар лық табиғатына тән өрбиді. Өнердің синтагматикалық, парадиг матикалық қырлары дискурс шеңберінде іске асатындығын жоға рыда айтып өттік. Осы қасиеттердің бәрі айналып келіп, жалпы мағынадағы «идея» ұғымына келіп тіреледі. «Идеяны» дискурс тың өзегі деп қараушылар да бар: «Эти изменения ведут к суже нию диапазона значений в силу того, что одна из главных сос тавляющих дискурса – идеологии (понимаемая здесь предельно обобщенно и аксиологически нейтрально – как система устано вок субъекта высказывания) – является системой ограничений, предполагающей норму и оперирующей понятием отклонения от нормы» [7]. Көркем шығарманың таңбалық, танымдық, ком муникативтік, эстетикалық модельдерінің бәрі түптеп келгенде – «идея» деңгейінде топтасатыны белгілі. Тіл, сөз арқылы беріле тін таңба, сөздердің қиысуы арқылы жеткізілетін «код», мағына, мәтіннің өне бойынан өрнектелетін «идея», «идеялық мазмұн», мәтіннің тұтас қызметінің келіп шығатын «идеология» бәрі – дис курс табиғатынан туындап жатқан категориялар. Дискурс теориясын зерттеуші ғалымдар дискурс типологиясын талдағанда оның негізгі екі түріне тоқталады: ауызша және жазба 19
ша дискурс. Тіл біліміндегі дискурсқа берілетін анықтама «сөйлеу акті» екендігін ескерсек, дискурс тек ауызша сөйлеуге байланыс ты қолданылатын термин деп қарастырмағанымыз жөн. Мойын дау керек, ауызша айту, ойды жеткізу, сұхбатасу процестері кезінде дискурс үдерісі іске асып отырады, дегенмен ой сөз арқылы хатқа түскенде дискурс үдерісі жойылады деген ұғым тумауы керек. Ой, не идея қандай формада болмасын (мейлі ауызша, мейлі жазбаша) материалданған кезде белгілі бір бағытқа, концептке ие болады, дискурстық бірлік үдерісі орын алады. Ц.Тодоровтың анықтамасы на оралатын болсақ, «тілдің арғы жағында, ойды жеткізудің бергі жағында» іске асатын дискурс спецификасы көркем шығармашы лық үшін әмбебаптық қызмет атқарады. Көркем шығарманың құ рылымы, стратегиясы, жанры, композициясы, стилі дискурс негі зіне сәйкестендіріліп жасалады, туады. Дискурс – көркем шығар маның ядросы, эмбрионынан бастап, әлеуметтік қызметке түскен, рецепиент талқылауындағы дербес дүниеге айналғанға дейінгі ке зеңді қамтитын диалектикалық жүйе. Мәтінді, оның ішінде көркем мәтінді әдебиеттанушылық ши кізат деп қарастыратын болсақ, сол шикізаттың идентификация сын жасайтын, құрамын, жасалу жолдарын, сапасын, қасиетін, мақсатын, мазмұнын анықтау, бағалау, түсіну, түсіндіру дискурс тық поэтика арқылы іске асады. Әрине, осы уақытқа дейін көркем мәтінді талдаудың қалып тасқан дәстүрлі әдіс, тәсілдері мектептері бар. Ол мектептер көр кем мәтінді талдауға, түсінуге елеулі үлестер қосып, таным көк жиегімізді тереңдетіп жүргені белгілі. Аталмыш зертеу әдістері мен тәсілдері мектептерінің басын қосып, пәнаралық, кешенді салаға айналған – дискурстық поэтика көркем мәтінді теорте тикалық зерттеуде жаңа бастауларға, жаңа арналарға жетелей ді. Әлем сияқты шексіздіктен тұратын көркем әдебиет әлемінің түпсіз терең сырын түсінуге, құдіретін тануға жол ашады. Ол үшін дискурстық поэтика методологиясы анықталып, пәнаралық ынтымақтастықтың негізгі ортақ концепциялары айқындалып, кешенді зерттеу орталықтары дүниеге келіп, іргелі зерттеулер жасалуы қажет. Шығармашылық психологиясы, психолингвист ка, семиотика, структурализм, когнитивті, прагмативті, тарихифункционалдық, герменевтикалық, рецептивті эстетикалық, ком паративистикалық, т.б. әдістер басы қосылып, дискурстық поэти ка методологиясы ұшталуы тиіс. 20
1.2. Абай лирикасындағы дискурс түрлері Дискурс ұғымы ғылыми категория ретінде соңғы кезеңдерде қоғамдық ғылымдардың түрлі салаларында қолданылып жүрген дігі белгілі. Саясаттану, әлеуметтану, мәдениеттану, философия, филология сынды ғылымдардың жекелеген салаларында дис курсты өздерінің пәндік категориясы ретінде қарастырып, зерт теулер жасауда. Дискурстың ауызша, жазбаша, ғылыми, әдеби, ресми, интимдік, жанрлық деген топтарға бөлінуі, оның жан-жақ ты табиғатын, ұғымның ауқымдылығын көрсетеді. Әдеби немесе көркем дискурстың көркем шығармашылықта ғы қызметі қандай және оның қандай түрлері кездеседі деген сұ рақтар қазіргі әдебиеттану ғылымы үшін өзекті тақырып болып саналады. Сөз өнеріндегі дискурстың түрлерін айтпас бұрын, көркем шығармашылықтағы дискурстың табиғаты түсініп алуымыз ке рек. Сөз өнеріндегі дискурс мәселесі көркем әдебиеттің таным дық, таңбалық, коммуникативтік, эстетикалық табиғатына байла нысты туындайды. Сөз өнері өнер болғандықтан және өнерлердің ішіндегі терең де ауқымды, басты өнер саласы мәртебесін иелен гендіктен, әдебиеттің туындысы өз бойында дүниетанымдық, дүниені танытушылық модельмен қоса, сол таныған, сезінген дүниесін қарым-қатынас құралы ретіндегі мәтінге айналдырып, өзінің бар айтқысы келген концепциясын мәтіннің ішінде көм керіп, оған коммуникативтік сипат беріп, әлеуметке ұсынады. Сөз өнерінің танымдық, таңбалық қырынынан өрбитін комму никативтік қызметі тек ақпарат беруші, не жеткізушілік қызмет қана атқармайды. Көркем шығарманың диалогтық, полилогтық қасиеттерінен әлеуметтік қызметке түскен мәтіннің интенциясы нан дүниеге өнердің эстетикалық қызметі келеді. Демек осы сөз өнерінің тууы, жаратылуы, өсуі, дамуы және оның соңғы инс танциясы қабылдаушының санасына, жан дүниесіне әсер етуі, түсінілуі, қабылдануы, одан эстетикалық ләззат алу деген кате горияларға дейін жүріп өткен іздері – әдеби дискурстың, көркем дискурс теориясының нысаны. Басқаша айтқанда, теоретикалық поэтиканының нысаны болатын әдеби шығарманың алдымен шығармашыл тұлғаның (автордың) санасында, жан дүниесінде тууы, жаратылуы, дамуы, оның мәтіндік түрге айналуы, идеялық мазмұнмен көмкерілуі, бейнелер жүйесінің жасалуы, тілдік ерек 21
шілігі, т.б.с.с. деңгейлердің іске асуы, шығарманың стратегиясы мен конструкциясы жасалуы, әдеби процестің басталуы мен соң ғы нүктесіне дейінгі атқарылатын процестердің, актілердің бәрі – әдеби дискурс теориясының мәселелері. Әдеби не көркем дискурстың көркем мәтіннің (мейлі ол ауыз ша туған, не жазбаша туған туынды болсын) жанрлық тегіне жә не оның концептуалдық стратегиясына қарай бірнеше түрлерге бөлінеді. Яғни шығарманың көтеріп отырған тақырыбының, маз мұнының, идеясының жинақталған, типтендірілген формасына айналады. Қазір көркем дискурстың мынадай түрлері айтылып, әдеби айналымға еніп жүр: әлеуметтік-әдеби дискурс, филосо фиялық дискурс, діни не теологиялық дискурс, дидактикалық дискурс, невротикалық (шизофрениялық) не көңіл-күй дискурсі, декларативті дискурс, тенденциялық дискурс, пафостық дискурс, шешендік дискурс, вербалді дискурс, бейвербалді дискурс, тұлға лық сөйлеу дискурсы, сөйлеу дискурсы, т.б. Сөз өнерінде поэзия жанры үстемдік еткен қазақ әдебиетінде Абайға дейінгі дәуірдегі айтушылар, мұсылманша хат танитын, сауатты тұлғалар болғанымен, шығармаларын ауызша тудырған дығы белгілі. Абайға дейінгі айтушылардың шығармашылығын зерттеуде дискурсттың декларативті дискурс, тенденциялық дис курс, пафостық дискурс, шешендік дискурс, вербалді дискурс, бейвербалді дискурс, тұлғалық сөйлеу дискурсы, сөйлеу дискур сы түрлерін міндетті түрде қатыстырып зерттеуіміз керек. Әлеу меттік-әдеби, философиялық, діни не теологиялық, дидактика лық дискурстардың да олардың шығармаларына қатыстығылы айқын. Абай лирикаларына жоғарыда келтірілген дискурстың түрлерін толық дерлік қатысты деп айта аламыз. Ақын авторлы ауызша әдебиеттің сарынынан да алшақ болмаған. Шығармашы лыққа ден қойылды делінетін 1886 жылға дейінгі жазылған көп теген өлеңдерінде, тіпті ақындық кемеліне келген уақыттарда да жыраулық, ақындық стильді де қатар қолданып отырған. Әдебиет зерттеушісі Қ.Өмірәлиев Дулат пен Абайдың ақындық стиліне паралельдер жүргізе отырып, мынадай пікірлерді айтады: «Дулат ауызша әдебиеттің бесігінен шыққандықтан ескі дәстүрге бой ал дыра берді, өз ортасына көп бейімделе берді, бұл ортасына жат құралды – жазуды өзінің тұрақты, айнымас серігіне айналдыру дан тартына берді. 22
Бізге белгілі, ақындық мектебі негізінен шығыстың ұлы ақын дары мен орыстың классикалық әдебиеті болған Абайдың өзі орта сында бұрын жоқ поэзияны жасай отырып, «тыңдаушымды ұғым сыз қылып тәңірім бергенді» деп, өз сөзін оқушыға емес, тыңдау шыға арнап отырғандығын сезінсе, тіпті кейде өзін жазушы емес, айтушы ретінде сезінеді: «Сөз айттым, Әзірет Әлі, айдаһарсыз», «Айтып, айтып өтті қарт, көнбеді жұрт не лажы», т.б. Дулат болса, өзін толық түрінде айтушы есептеген ақын. Ал оның өлеңдерінен жазба түрде тууын қажетсінбеу, өлеңнің жазба үлгісін қажетсінбеу, ақынның жазба өлеңдер жасауда шеберле нуіне де кедергі болды. Сондықтан да ақынның көп шығармасы ауызша туып отырды. Бірақ, Дулаттың сауаттылығы бұл ауызша туған өлеңдері құрылысына өзінің ықпалын тигізген. Жазуға тү сірген кезде редакциялау, өңдеу анық болып отырған» [10, 202]. Демек Абай өлеңдеріне ауызша (вербалді) өлең дискурсі де тән. Өлеңді ауызша шығару, тыңдаушыға арнау белгілі бір ретте ин тонацияға, эмоционалды тонға, пафосқа байланысты да болып келеді. Ақын лирикаларының ауқымдылығы мен әр алуандығы, тақырыптық тұрғыдан байлығы, әдіс-тәсілдерінің молдығы, те реңдігі мен ойшылдығы дискурстық теория тұрғысынан арнайы зерттеуді қажет етеді. Абай поэзиясын зерттеген М.Әуезов, З.Ахметов, З.Қабдо лов, А.Нұрқатов, М.Мырзахметұлы, Ә.Дербісалин, Ж.Ысмағұов, Б.Кәрібаева, Б.Майтанов, т.б. ғалымдардың іргелі еңбектері мен зерттеу мақалаларында лирикалық шығармалардың табиғаты, Абай лирикасының ерекшелігі мен түрлері, ондағы қолданған көркемдік әдіс-тәсілдер, бейнелер жүйесі, лирикалық шығармала рының идеялық-эстетикалық мұраты тұрғысынан мол дүниелер айтылған. Абай лирикаларының болмысына, оның өзгешілігіне, реализміне басымдық беріп, талдау жұмыстарын жасаған А.Нұр қатов, Ә.Дербісалин зерттеулері кеңестік идеология кезеңінде жазылғандығымен, лирика теориясына байланысты тұжырымда ры өте көңілге қонымды. Абай реализмін зерттеген ғалым Б.Кә рібаеваның еңбегінде концептуалдық тұрғыдан ілгерілеушілік байқалады. Біздің назарымызды ерекше аударатыны профессор Б.Майтановтың зерттеу мақалалары. «Абай өлеңдеріндегі уақыт пен кеңістік туралы ұғым» атты мақаласында ақын шығармашы лығына, әсіресе оның лирикаларына байланысты жаңа концепту алдық ойлар айтады. Ақын шығармашылығын мекеншақ тұрғы 23
сынан зерттей келе ғалым мынадай жаңашыл тұжырым жасайды: «Абай дидактикалық үлгідегі жыраулар поэзиясының мекеншақ жағынан тым тәуілсіз болмысын бойына сіңіре отырып, әлеумет тік және психологиялық мекеншақ аясында бұрынғы дәріптеу мен таңырқау әсеріне қатысты қабылдау аясымен тұтастық ше гін бұзады да, осы төңіректегі драматизм, лиризм элементтерін ұштай түсу арқылы эмоционалдық полифония қалыптастыру нә тижесінде жаңа модернистік дүниесезіну дәстүрін дүниеге әкеле ді. Оны реалистік поэзия деу аз. Өйткені реализмнен жыраулық, ақын, сал, сері поэзиясы да құралақан емес-тін» [11, 103]. Абай біздің ғалымдарымыз көптеген жылдар бойы едәуір зерттеген реалистік поэзия шеңберінен шығып, жаһандық әде биеттің ықпалымен, ХІХ ғасырдың соңғы ширегінде әлемде гі алғашқы поэзия саласындағы модернистік бағытқа бой ұрған модернист ақын деп түсінілсе керек. Кеңестік зерттеушілер Абай реализмін сыншылдық, сыршылдық деп барынша қаузағанымен, ғалым Б.Майтанов айтып отырған әлемдік поэзиядағы модернис тік бағытқа бой ұрған алғашқы ақындардың бірі ретінде лирика лары терең психологизммен, нәзік лиризммен, дара ойшылдық пен, ішкі әлемнің, сана ағымының алдыңғы қатарға шығуымен ерекшеленеді. Әрине, Абайдың мұндай деңгейге жетуі оның нәр алған қайнар көздерінен келіп туындайды. Абай шындығында да жаһандық деңгейдегі поэзия мен әдебиетті, мәдениет пен тарих ты, дін мен философияны меңгерген адам. Қазақ топырағындағы фольклорлық шығармалардан бастап, түрлі шежірелер, түркі-мұ сылман халықтарындағы сопылық, дидактикалық әдебиет, шы ғыс ақындарының поэзиясы, шығыс фольклоры, ислам діні мен философиялық еңбектері, орыстың ғажап поэзиясы мен әдебиеті, сыншылдық, эстетикалық, әдебиетанушылық еңбектері, сондайақ Батыстың әдебиеті мен мәдениет тарихына, философия мәсе лелеріне арналған еңбектерді оқуы, оқып қана қоймай бойына те рең сіңіруі, олармен (ақындармен) шығармашылық жарысқа тү суі, еркін аудармалар жасауы, тура аудармаларға бой ұруы, оқы ған еңбектерінде айтылған концепцияларды үнемі сыни ақылмен қабылдап, ой жарысына, сұхбаттастыққа бой алдыруы жаһандық мәдениеттің алдыңғы шебінде болуға алып келді. Абай лирикаларында әдеби дискурстың бірнеше түрлері кез деседі дедік. Ол да Абай лирикаларының тақырыптарының әр алуандығынан, көркемдік әдіс-тәсілдерінен, лириканың өзінің 24
тектік ерекшелігінен туындайды. Академик З.Ахметовтың лири кадағы ақынның тұлғасына қатысты айтқан мына ойлары пікірі мізді дәлелдей түседі: «Ақын бейнесі әр өлеңде әр қырынан, әр түрлі көркемдік тәсілдер арқылы көрініс табады» [12, 34]. Лири каның болмысын айқындауға тырысқан академик З.Қабдолов пі кірлері авторлық стратегияның неліктен лирика арқылы іске аса тындығын көрсетеді: «Лирика – ақынның бір сәтте жалт еткен нұрлы ойы, жарқ етіп тұтас көрінген ішкі сырлы дүниесі. Лирикалық шығармадан оны жазған адамның өмір сүрген ор тасын, сол ортаның саяси-әлеуметтік халін, адамдардың алуаналуан мінез-құлқын, ой-өрісін, жан-күйін, арман-тілегін, мақсатмүддесін, күйініш-сүйінішін аңғарамыз» [13, 21]. Лирикатанушы ғалымдарымыздың пікірлерінің бәрі де Белинскийдің лирика та биғатына берген анықтамасына ұласып, содан туындап жатыр: «Сөйтіп, лирикалық шығарманың мазмұны объективтік оқиғаның дамуы емес, қайта субъектінің өзі және соның өн бойынан өтетін жәйттер. Лириканың шағындығы да осыдан келіп туады: жеке шығарма өмірді тұтас қалпында қамти алмақ емес, өйткені суб ъект бір ғана сәттің ішінде сан түрлі боп құбылып сала бермейді. Әр адам әр алуан мезетте әр түрлі мазмұнға толы. Рухани қанша лықты бай болғанымен, ол соны бірден қамтымайды, жеке-жеке түрде, шетсіз-шексіз мезеттерде қамтиды. Бүкіл әлем мен өмірді қозғаушы қуатты тетіктер – субстанция атаулы, әрбір идея, әрбір ой барлығы да лирикалық шығарманың мазмұнын құрай алады. Бірақ, сол жалпылама құбылыс субъектінің өз игілігіне айналуы, сезім түйсіктерімен етене араласып кетуі, оның болмыс-бітімінің бір қырымен ғана емес, бар қырымен байланысты болуы шарт. Көңілді қызықтырып, толғандырар, қуантып яки қамықтырар, рахатқа батырып немесе азапқа салар, жұбатар әйтпесе түйткіл түсірер нәрсенің, яғни субъектінің рухани өмірінің мазмұнын құ райтын, соның өн бойына даритын, сонда пайда болатын нәрсенің бәрін де лирика өз аясына алады, өзінің заңды игілігіндей көреді. Мұнда заттың жеке-дара күйінде түк те құны жоқ. Бәрі де – ақын ның қиял күшімен, түйсігімен сол заттың қандай рухқа, қандай лепке бөлінетіндігінде» [14, 45]. Әр лирикалық шығармада ақын тұлғасы әр түрлі қырынан көрінетіндіктен, әр лирикалық шығар маның дискурсы да әр түрлі болады деген сөз. Абайдың лири каларының даму эволюциясына көз жіберсек, ақынның алғашқы кездегі өлеңдерінің негізін ағартушылық, дидактикалық дискурс 25
құрайды. Көрнекті абайтанушы А.Нұрқатовтың мына айтылған пікірлері осыны айғақтайды: «Абай поэзиясында дидактикалық сарын мол. Бұл сарын алғашқы кезеңдегі өлеңдерінде әсіресе күшті. Ауыз әдебиетімен және шығыс поэзиясының дәстүрлері мен нық байланысты болған Абай творчествосында дидактизм нің ерекше орын алуы заңды да еді. Оған қоса бұл ағартушы – Абайдың көзқарастары мен мақсатына орайлас, иіндес. Ақынның алғашқы кезеңдегі өлеңдерінде дидактизм мен реализм қатар тү сіп, қосыла өріліп отырады. Ал кейінірек, яғни ақын поэзиясына реализм молырақ, тереңірек дарыған сайын онда дидактикалық сарындар азая түседі. Абай реализмінің бір өзгешелігі осында» [14, 34]. Ақынның «Қақтаған ақ күмістей кең маңдайлы», «Жа сымда ғылым бар деп ескермедім», «Ғылым таппай мақтанба», «Бір дәурен кемді күнге – бозбалалық», «Жігіттер, ойын арзан, күлкі қымбат», т.б. өлеңдерінде дидактикалық дискурс анық аң ғарылады. 1886 жылы шығармашылыққа ден қойған мезгілде, алғаш туындаған өлеңдердің бірі басталуынан-ақ жастарға ақыл-кеңес беріп, бауырына тартып, ағалық насихат айтатынын аңғартатын дай: Бір дәурен кемді күнге – бозбалалық, Қартаймастай көрмелік, ойланалық. Жастықта көкірек зор, уайым жоқ, Дейсіз бе еш нәрседен құр қалалық [15, 62].
Ақынның «қартаймастай көрмелік, ойланалық» деуі ел ішін де бос әурешілікпен білімсіз, еңбексіз уақытын қор қылып өткізіп жатқан жастарға өмір тәжірибесінен туындаған насихатын айтып отыр. Абайдың осы өлеңдегі ақылы тек салмақты, құрғақ ақыл емес. Жастықтың, махаббаттың ауылынан жақында ғана айыры лысқан, әлі ыстығы қайта қоймаған, өзі сол жастықтың отында алаулап жанған, жастардың ойында, жүрегінде, арманында не бар, ол мезеттері оларға ненің маңызды екендігін дөп басқан пси холог, педагог жанның сөзіндей естіледі. Демеңдер өнбес іске жұбаналық, Ақыл тапсақ, мал тапсақ, қуаналық. Қызды сүйсең, бірді-ақ сүй, таңдап тауып, Көрсе қызар, күнде асық – диуаналық.
26
Жастықта бір күлгенің – бір қаралық, Күлкі баққан бір көрер бишаралық. Әуелі өнер ізделік, қолдан келсе, Ең болмаса еңбекпен мал табалық.
Ақынның дидактикалық дискурсының ерекшелігі сонда, ақын осы екі шумағында, тек өз заманындағы жастарға қана өзек ті болған мәселені айтумен шектелмейді. Абайдың аузымен бү гінгі жастарға да ғибрат айтылып тұрғандай. Поэзияның құдірет тілігі де осында жатыр, белгілі бір кезеңде, белгілі бір интерак тіге байланысты туындағанымен, мәңгілік тақырыптар, мәңгілік құндылықтарға нысанаға алады. Ақын малды алдыңғы кезекке шығармай, ақылды бірінші қоюуы да тегін емес. Ол авторлық дискурсты, стратегияны, позицияны аңғартып отыр. Ал ақыл оқу, білім, ғылым арқылы келетінін мегзейді. Физиологиялық ерекше ліктерге байланысты жастықтың, нәпсінің жетегінде жүретін көп жастар, ақылды, білім-ғылымды шетке ығыстырып, тек сауықсайранмен әуестеніп кететіні де жасырын емес. Махаббат, сүйіс пеншілік мәселесінде де автор позициясы өте дұрыс таңдалған. Автор қызды мүлде сүйме, тек Алланы ойла, дәруіш бол, дүние қызығынан жерің, тартың деп отырған жоқ. Авторлық дискурс махаббат, сүйіспеншілік мәселесіне де ақылмен, армен, тазалық пен келу керектігін баяндайды. Көрсе қызарлық, күнде асықты – диуаналық деп жағымсыз бағалай отырып, нәпсіқұмарлықтың, жеңілтектіктің имансыздық, арсыздық екендігін де ескертеді. Жастарды нәпсіқұмарлыққа бой алдырмауға үндейді. Жас адам қаны қызу келеді, әрі әркімнің темпераментіне байланысты әр қалай болатыны анық. Дегенмен сезімге, жыныстық нәпсіқұмар лыққа бой алдыратын кезең де жастық уақыт саналады. Көзсіз құмарлыққа, тиюсыз нәпсіге жол беру де адамдықты бұзатынды ғын жақсы білетін Абайдың бұл ойларының подтексінде ислам философиясы, сопылық философиясы да қылаң беріп тұр. Абай жастарға – жастардың тілімен үн қатады. Сезім буына мас жастарға тек тиым сарынында құрғақ ақыл айтса, олар да жастық желікпен теріс айналып, ақын сөзінен нәр алып, сабақ шығармайтын еді. Автордың ғажап психологтығынан бұл дидак тикалық акт лиризммен, асқақ сезіммен көмкеріліп берілген. Уайым – ер қорғаны, есі барлық, Қиыны бұл дүниенің – қолы тарлық.
27
«Еһе-еһеге» елірме, бозбалалар, Бұл бес күндік бір майдан ер сынарлық.
Жастардың ұнамды тақырыбына арнайы тоқталып отырған ақын бұл тақырыпқа тегіннен тегін барып отырған жоқ. Бозба лаларды діни құндылықтармен астасқан адамгершілік мұраттар мен тәрбиелеу мақсаты көзделген. Уайым категориясы – сопы лық ілімнің негізгі категорияларының бірі болып саналады. Тек тұрмыстық жағдайын, материалдық байлығын ғана уайымдау емес бұл жердегі уайымның мағынасы өте тереңде. Дүниенің, жаратылыстың сырын білуге талпыну, Алланың адамзатқа жа саған хикметтерінің қарыздарын өтеуге талпыну, адамшылықты арттыру жолдарына тер төге жүріп уайымдау нысанға алынады. Дүниеге алланың ең кемел жаратындысы болып келгеннен кейін, адам атына лайық өмір сүру керектігін көксейді. Абай осы шу мақта уайым мен уайымсыздыққа паралель жүргізеді. Уайымды ер қорғаны, есі барлық деп бағалап отыр. Бұл контекст бойынша уайымсыздық ессіздікпен парапар. Ақын жастарға толық адам, кәміл инсан болуды меңзеп, соның қамын уайымдау керектігін аңғартады. «Еһе-еһеге» еліріп, бос уақытты өткізуден адамдыққа да, арға да еш пайдасы жоқтығын түсіндіре келе, өзіне дейінгі халық ауыз әдебиеті мен жыраулық стильдің дәстүрімен «дүниенің бес күн дік жалған» екендігін еске салып, сол сынақ, майдан алаңында әр адамның сыналатынын ескертеді. Автор жастарға сыннан сүрін бей өтудің сара жолдарын дәріптейді. Салынба, қылсаң дағы сан құмарлық, Алдыңда уайым көп шошынарлық: Жарлылық, жалынышты жалтаң көздік, Сүйкімі, икемі жоқ шалдуарлық.
Абай осы өлеңінде кәнігі педагогтың, философтың көзімен өмірлік ұстанымдарды айтады. Бозбалалық дәуренге кешенді түрде қарайды. Бозбалалық бұл жерде өмірлік фрагмент болғаны мен, адамдық жолының іргетасы қаланатын уақыт екендігін ой шыл өте дұрыс біліп отыр. Жастардың өмір сүру үрдісінен олар дың болашақтағы әлеуметтенуі орын алатынын айқындап отыр. Автор адамның нәпсіні бір жола тежеп, не ысырып тастай алмайтынын біледі. Бұл да болса Абайдың психологтық, психо 28
аналитиктік, экзистенциялық ойларынан хабар беретіндей. Өлең дидактикалық дискурс шеңберінде айтылғанымен, ақынның кей ойлары өмір сүру, тіршілік философиясына жақын тұрған дү ниелер. Абай адамның психофизиологиялық болмысын терең меңгергендігінен, тән құмарлығының белгілі бір жағдайда бо латындығынан, оның табиғилығын ескере отырып, «салынба» деуі даналықтан туындаған ой. Кез-келген әлеуметтік іс-әрекетте бойды бермеу, салынбау, әр нәрсенің алтын тірегін, орталығын ұстау керектігі шығыс ойшылдары мен батыс философтары ең бектерінде жиі айтылады. Абай да сол ойлардың ізімен кез-кел ген әлеуметтік әрекетке «салынбау» керектігін айтып, түйіндей ді. Автор бұл жерде реалды философияға, тіршілікке иек артқан. Адамзаттың әлеуметтік әрекеттеріне байланысты шынайылық, шыншылдық Абай шығармашылғында тек бұл жайтпен шектел мейтіндігі анық. Басында әке айтпаса ақыл жарлық, Ағайын табылмаса ой саларлық. Қалжыңбассып өткізген қайран дәурен, Түбінде тартқызбай ма ол бір зарлық?
Ақынның бұл өлеңі дидактикалық дискурстың шеңберінде айтылған деп бағалағанымызбен, оның өлеңдерінің төлтума ерек шеліктеріне сай ой таза дидактикалық дискурсте ғана жеткізіл мейді, мұнда педагогикалық дискурс те орын алған деп айтсақ болады. Ақыл айта отырып бала, ұрпақ тәрбиелеу үдерісі жүргізі леді. Педагогикалық дискурс болғанда да ұрпақты адамгершілік, рухани мұраттарға сай бағыттап тәрбиелеу мәселесі орын алған. Автор осы шумақта жастарға тәрбие беруге мүдделі объектілерді тілге тиек етеді. Ол әке, яғни отбасы, ағайын, ол қазақ ауылы ның құрылымын еске алатын болсақ, туыстық қарым-қатынаста ғы адамдардың бір ауылға топтасатындығынан, қоршаған ортасы болып табылады. Абай отбасының, қоршаған ортаның тәрбиесі жеткіліксіз болса, бала дұрыс тәрбие ала алмайтындығын ескер теді. Бала дұрыс тәрбие алмаса, дұрыс жолда дамымаса, күндер дің күнінде одан опық жейтіндігін дәлел ретінде келтіреді. Ұстаз ақын оны айту кезінде де ақындық шеберлікпен қатар даналық танытады, ол дұрыс жолды таңдап, тауып алмасаң, содан анық зардап шегесін деп шегелеп айтпай, тыңдаушының, яки қауым 29
ның өз билігіне ысырып, риторикалық сұрақ қою арқылы олар дың да ойланып, шығармашылық үдеріске белсене араласуын талап етеді. Тыңдаушы қауымның көзі жетіп ойланатындай, өзі мен – өзі, тіпті, өзімен – өзі ғана емес, өзі ойланып ой түйгеннен кейін айналасындағыларға да әсер етіп, дұрыс шешім қабылдау ларына, жақсылыққа ұмтылуларына септік болып отыр. Ритори калық сұрақ қою әрқашан, диалогизмге, сұхбаттастыққа, поли логқа бастайды. Қабылдаушы екінші жақ та пассив болып қала бермей, диалектикалық үдеріске араласады. Абай осы тәсіл ар қылы тыңдаушы қауымына, жастарға психологиялық ықпал ету (внушение) жасауға талаптанады. Ақын осылай сендіре айтпаса, қоғамын, халқын түзеуге басқа амал жоқ. Аталмыш өлеңнің соңғы шумағы көп ой саларлық: Осы елде бозбала жоқ сөзді ұғарлық, Үзілмес үмітпенен бос қуардық. Әйтеуір ақсақалдар айтпады деп Жүрмесін деп, азғана сөз шығардық.
Бірінші тармақ арқылы, автор өз заманындағы тыңдаушы сының бейнесін бағалайды. Бағалауы қанағаттанарлықсыз ма ғынада орын алған. Бұл ақын шығармашылығында жиі орын алатын және сонысымен ерекшелетін, Абайдың өнер, өлең та биғатына ғылыми, философиялық бағытпен келетіндігін аң ғартады. Шығармашылық актінің нысаны тыңдаушысы көп жағдайда бағалана бермейді. Өлеңдер авторлық дискурстың аясында, автордың айтқысы келген идеясының баяндалуы, іс ке асырылуы сынды кезеңдері де болады. Абай мұнда ол қағи далардан ауытқып, тыңдаушысын сөз етеді. Нақтылап айтсақ, тыңдаушысының айтылған сөзден, өлеңнен шығарған қорытын дысын бағалайды. Ақын айналасында талапты, ізденімпаз өске лең жастар болғанымен, олар тым аз еді. Сондықтан ақынның бұл ойы тек өз айналасындағы жастарға емес, дүйім халыққа қаратылып айтылған ой деп талдасақ керек. Сондай-ақ өлең жа зылған уақытта 41 жастағы Абайдың «ақсақалдар айтпады де месін» деуіне талдау жасайық. Осы жылы жазылған басқа да өлеңдерінде «Қартайдық, қайғы ойладық» деп жырлаған ақын, мұнда да өзің ақсақалдардың қатарына қосады. Ел ағасы жасы на жетіп, өз алдына бас болған қазақтың ер азаматы үйлі-баран ды болғаннан кейін, жас ұрпақ тәрбиесін қолға алуы керектігін 30
меңзейтіндей. Этнодеформацияға ұшыраған қазақ қоғамы, сөз ұстар азаматтардың билік үшін жанталасулары, байырғы сүт тей ұйыған дәстүрден айрылып, саудаға түскен ардың кемшін деуі тұсында, осының бәрін көріп-сезген ақынның қартайдым демеске амалы жоқтай. Сондықтан ол ел сөзін ұстаған ақсақал болып жастарға жол айтады. Екінші бір мәселе неге «айтады»? Жоғарыда ғалым Қ.Өмірәлиевтің пікірінен келтірілген үзіндіде гідей, бұл өлеңде де ақын өзін «айтушы» деп есептеп отыр. Сөз жаздым демейді, сөз шығардым деп айтады. Ақынның бұл өлеңі ауызша шығарылғанымен, кейін автор тарапынан өңделгендігі сезіліп тұр. Ал негізінен өлеңнің өң бойынан жыраулық, ауызша туған авторлы әдебиеттің сарыны сезіледі, анық дидактикалық дискурс те орын алғандығы айқындалады. «Жігіттер, ойын арзан, күлкі қымбат» өлеңінде де дидакти калық, педагогикалық дискурстардың орын алғанын көреміз. Ақынның өлең жазудағы алдына қойған мақсаты, стратегиясы – жас ұрпаққа кеңес беру, насихат айтып, адамдық мұраттарын аң дату болса керек. Абайдың бұл өлеңіне де тән құбылыс, насихат құрғақ дидактика түрінде келмей, шынайы өмірлік мәселелерге, әлеуметтік әрекеттерге негізделіп, өмірлік тәжірибе ретінде, тір шілік философиясы аясындағы адами сезімдер сөз болады. Автор стиліне тән құбылыс ол – қабылдаушы тарапын, тың даушыларын үнемі көз алдына елестетіп, оның да психоэмо циялық, интеллектуалдық жай-күйінен хабардар екендігін аң ғартып, адресат жағдайын бағалап отырады. Демек, автор өнер табиғатын терең меңгергендігі анықталады. Кейбіреу тыңдар үйден шыққанынша, Кейбіреу қояр көңіл ұққанынша. Сөз мәнісін білерлік кейбіреу бар, Абайлар әрбір сөзді өз халынша [15, 64], –
деп автор өз тыңдаушыларын жіктеп, олардың қабылдау деңгейдәрежелерін, реакцияларын сипаттап өтеді. Абай бұл өлеңінде де жастарды, тыңдаушыларды еркін сұх баттастыққа шақырып отыр, эмоционалды тон өткір айтатын үкім, сын емес, ғибрат айтуға, кеңес беруге арналған. Түпкі ниет әлі де ықпал етіп өзгертуге болатын, буыны аса қата қоймаған жастарға дұрыс жол көрсетіп, тәлім беру. Олардың ақыл сөзін ес тіп, түзу жолды таңдауына септік болу болғандықтан, жастардың 31
басынан сипай отырып, ненің ақ, ненің қара, ненің жақсы, ненің жаман екендігін ұғындыруға тырысады: Керек іс бозбалаға – талаптылық, Әр түрлі өнер, мінез, жақсы қылық.
Ақынның алдында толық адамдық жолды мұрат еткен жас тың бейнесі елестеп, ішкі жан дүние байлығын, рухани байлықты жоғары қойған, әрі заманауи біліммен, кәсіппен қаруланған аза маттың бейнесін қалыптастыру арманы тұрғандығы байқалады. Олардың күншілдік, мақтаншақтық, қиянатшылдық, өтірікшіл дік сынды жаман қасиеттерден аулақ болып, татулық, жолдастық, сұхбаттастық ниетте болуын қалайды. Абай жастарға аса жақын эротикалық, интимдік тақырыптар дан да қашқақтамайды. Адамның дұрыс жолда дамуына осындай жыныстық тәрбиенің де маңызды екендігін ескергендіктен, эти калық нормаларға сай, ислам қағидаттары аясында арлы болуға шақырады: Күйлеме жігітпін деп үнемі ойнас, Салынсаң, салдуарлық қадір қоймас. Ер жігіт таңдап тауып, еппен жүрсін, Төбетке өлекшіннің бәрі бір бәс.
Ақын өзі өз тұсындағы жастарға қаратылып айтылғанымен, оның поэзиясының құдіреттілігі арқасында айтылған мәселе қазіргі күнде де маңызын жоймағандай. Жалаң нәпсіқұмарлық культке айналған заманда, жастардың Абай өлеңдерін оқи оты рып, бойын түзеп, ақылға бой алдыруы абзал. Қазақ поэзиясында Абайға дейін дидактикалық, педагогика лық дискурс аясында жастарға жыныстық тәрбие беру идеяла рын түркілік мұра Ж.Баласағұнның «Құтты білік», шығыстық Кейқауыстың «Кабуснама» дастандарынан кездестіреміз. Абай идеялары жыныстық тәрбиені тек құрғақ ақыл күйінде емес, адам өмірінің шынайылығымен түсіндіре білгендігімен ерекшеледі. Көп жүрмес жеңсікқойлық, әлі-ақ тозар, Жаңғырар жеңсікқұмар, жатқа қозар. Күнде көрген бір беттен көңіл қайтар, Қылт еткізбес қылықты тамыршы озар.
32
Психоаналитиканың негізін қалаушы З.Фрейд адамның сек суалды ынтықтығы (либидо) оның айқындаушы факторы деген дігі белгілі. Ол сексуалды ынтықтықты, Абай тілімен айтқанда «жеңсікқұмарлықты» қадағалап отыратын жоғары «Мен», са на болса керек. Абай сол жеңсікқұмарлықтың жетегінде кетсең, ол оңай ауыздықталмай, жаңа нысан көрген сайын қайта қозып, бей-берекеттік қатынас орын алатындығын мегзейді. Жеңсікқұ марлықты сезіммен, махаббатпен алмастырғанда ғана, ол баянды болмақ. Ал ойнасқа салынсаң, ардан арылып, адамның да, алла ның да алдыңда күнәһар боласын дейтіндей. Абайдың «қылықты тамыршы» деп отырғаны жан дүниеңді қабағыңнан танитын, се зімі ортақ, сүйіскен жар болуы керек. Ақын киелі махаббат сезі мін дәріптеп отыр және қазақ поэзиясында махаббат тақырыбын мұндай детальді түрде таныған, жырлаған ақын болмаған. Сондай-ақ осы өлеңде Абай қозғаған гендерлік теңдік мәсе лесі де орын алады. Махаббат, отбасы мәселесінде толық үйле сімділік, теңдік болу керектігін баса айтады. Махаббат – ер мен әйелдің арасында теңдік болған жағдайда ғана орнайды және ма хаббат теңдіктің символы іспеттес. Отбасы берік, тату болып, то лыққанды ұрпақ тәрбиелеу үшін еркек мен әйелі арасында аяулы сезім, ғашықтық, махаббат болу керектігі айтылады, сонда ғана отбасында бақыт орнайды дейді: Қатының сені сүйсе, сен де оны сүй, Қоржаң суық келеді кей сасық ми. Ері ақылды, қатыны мінезді боп, Тату болса, риаз үстіндегі үй. Жоқ болса қатыныңның жат өсегі, Болмаса мінезінің еш кесегі. Майысқан, бейне гүлдей толықсыған, Кем емес алтын тақтан жар төсегі.
Ақынның дидактикалық, педагогикалық өлеңдері оның ақын дық жолға ден қойған кезеңдерінде орын алады десе де, кейінгі жазылған өлеңдерінде де дидактикалық, педагогикалық дискурс назардан мүлдем тыс қалды деп айта алмасақ керек. Бұл туралы абайтанушы ғалым А.Нұрқатовтың мына пікірлері өз маңызын жоймаған: «Абайдың лирикалық поэзиясында дидактизм мол. Бұл – қазақтың классикалық ақыны поэзиясының айрықша бір 33
ерекшелігі. Абай поэзиясындағы дидактикалық сарындар оның халық поэзиясымен етене байланыстылығынан және ағартушы лық мақсатынан келіп туындайды. Оның халықты ояту, елді өнербілімге бастау, соған жар салып үндеу тақырыптарына арналған өлеңдерінің бірталайы осы ерекшелікті жақсы танытады. Ал творчествосында реалистік принциптер неғұрлым терең деген сайын Абай поэзиясындағы дидактикалық сарындар да со ғұрлым азая түседі. Дәлірек айтқанда, ақынның ғибратты ойлары тұп-тура, тікелей айтылмай, жанды да көркем бейнелер арқылы беріліп отырады. Абайдың классикалық поэзияның шыңына кө терілген ақындық жолын, іздену бағдарын шолып шыққанда мұ ның ақиқаттығына әркімнің-ақ көзі жетеді» [14, 49]. Әлеуметтік-әдеби дискурста жазылған өлеңдерін ақынның ақындық кезеңінің екінші сатысындағы өлеңдері құрайды. Абай лирикасының эволюциясына сәйкес ол өлеңдер 1880-шы жыл дардың орта тұсынан басталады. Бұл туралы ғалым Ә.Дербі сәлин былай дейді: «80-жылдардың орта тұсынан бастап ақын шығармаларында өмірдің жай көзге көрініп тұрған шындық жай ларынан гөрі, тереңіндегі шындықтар қоғамдық, әлеуметтік та мырларымен көріне бастады. Кейінгі жиырма жылда ақын адам мен қоғам проблемаларын тұтас алып, олардың әлеуметтік сыры мен шынын ашуға бар талантын жұмсады. Соның нәтижесінде ақын мұрасынан қазақ қоғамының барша тұсы емес, дәл ХІХ ға сырдың соңғы ширегіндегі тарихи шындығын бүкіл ерекшелік терімен, қайшылықтарымен, саяси-әлеуметтік кескін-кейпімен айнаға түсіргендей көреміз, танимыз» [16, 118]. Әлеуметтік-әде би дискурста жазылған өлеңдеріне «Қартайдық, қайрат қайтты, ұлғайды арман», «Қалың елім, қазағым, қайран жұртым», «Бай лар жүр жиған малын қорғалатып», «Сабырсыз, арсыз, еріншек», «Көңілім қайтты достан да, дұшпаннан да», «Интернатта оқып жүр», «Күлембайға», «Болыс болдым, мінеки», «Мәз болады бо лысың», «Ем таба алмай», «Заман ақыр жастары», «Көзінен басқа ойы жоқ», «Қайтсе жеңіл болады жұрт билемек», «Малға достың мұңы жоқ малдан басқа», «Болды да партия», «Күшік асырап, ит еттім», «Ғалымнан надан артпас ұққанменен», т.б. өлеңдерін жат қызуға болады. Абайдың өлеңдерінің дені әлеуметтік дискурске арналады, себебі ақын үшін әлеумет мәселесі, әлеуметті түзеу мә селесі өте өзекті болды. 34
Ақынның «Интернатта оқып жүр» өлеңі бір қарағанда дидак тикалық, педагогикалық дискурсте жазылғандай әсер қалдырады. Ғалым Ж.Ысмағұлов та оның өз балаларына байланысты туында ған деген ой айтады: «Абай бұл өлеңді өз балалары – Әбдірахмен, Мағауия, Гүлбаданды Семейге апарып, оқуға бергеннен кейін жазса керек. Демек, жаңағы ойлардың бәрі ақынның өмір көрі ністерінен алған тікелей әсерінен туған» [17, 269]. Өлеңнің тууы осындай биографиялық сипатта болғанымен, өлеңнің идеоло гиясы жалпыхалықтық сипат алған, демек типтендірілген деген сөз. Ақын өз балаларына насихат сынды айтқанымен, ақын сөзі бүкіл қазақ баласына арналған. Өлең дидактика үлгісінде бастал ғанымен, автор бұл өлеңінде қазақ қоғамында өткір тұрған қоғам дық-әлеуметтік мәселелерді өзек етеді. Қоғамның алдына қойған автордың бірінші мәселесі балаларды оқуға бергендегі, оқытқан дағы мақсат. Автор сөздеріне сенсек, қазақ баласын оқуға берген де, ертең орыс тілін біліп, тілмаш, адвокат, әкімшілік қызметкері болып орыс шенеуніктеріне еріп, халықты қысып, пайда табады, күнін көреді деген мақсат жатқандығын дөп басып айтады. Қа зақ қоғамы деформацияға ұшырап, капиталистік қатынастардың элементтері ене бастағаннан, ел атқамінерлері ерте оянып, қатар дан қалмау үшін балаларды оқыту керектігін түсінгендігі көрі неді. Бірақ түпкі мақсат білім алып, адамдықтың арттырылуына, адамзаттың өмірінің, тіршілігінің мәнін айқындауға, дүние сы рын ұғынуға, жамандық қасиеттерден арылып, толық адам мұра тына қадам басуына бағытталмай, білім алуды болашақта қызмет істеп, пайда табудың ғана жолына айналдыру, «тұтынушылық» мақсаты ғана тұрғандығын дәлелдейді. «Тұтынушылық» мақсаты Абай заманында да көрініс берген. Ол нағыз өнер мен ғылымның жауы екендігін көреген ақын дұрыс бағамдаған: Балам закон білді деп, Қуанар ата-анасы, Ойында жоқ олардың Шариғатқа шаласы. Орыс тілі, жазуы – Білсем деген таласы. Прошение жазуға, Тырысар келсе шамасы. Ынсапсызға не керек Істің ақ пен қарасы? [15, 69]
35
Қазіргі қоғамда да кең етек жайып отырған «тұтынушылық» мәселесі Абай айтқанындай өткір тұр. Ел балалары алыс-жақын шетелдерде оқып, табысты, май шелпек болып өмір бойына қи налмай асырайтын мамандықтарға ғана ұмтылуда. Материалдық байлық, табыс басты кезекке қойылып, культке айналған. Адам заттың рухани байлығының тереңіне бойлайтын, адамзат тірші лігінің құнын зерттейтін, адамдарға ішкі байлықты, татулықты, мейірімді, махаббатты уағыздайтын ілімдердің қағажу көріп, шеттетілетіні жасырын емес. Дана ақын: Ойында жоқ бірінің Салтыков пен Толстой, –
деп босқа айтып отырған жоқ. Діннен, әдебиеттен мақұрым жас тар тәрбиесінде үлкен олқылық болатынын және ол олқылықтар мемлекетті, қоғамды үлкен қиындықтарға алып келетінін мең зейтіндей. Көркем әдебиетті оқымай-ақ, туған тілін білмей-ақ, діннің өзегі – адамды сүюді, мейірімді күйттмей-ақ мықты маман болып, ел басқаруға болатындығына елдің бәрінің көзі үйрене бастады. Абай осы өлеңінде жаһандық мәселені алғаш көтеріп отырған дардың бірі. Пушкин Е.Онегин бейнесін, Байрон Ч.Гарольдтың бейнесін сомдап, сол заман жастарының бейнесін, идеологиясын, менталитетін, психологиясын суреттетесе, қазақ ақыны да сол за ман жастарының бейнесін, психологиясын сомдайды. Ақынның осы өлеңде айтылған мына ойлары сол замандағы да, қазіргі күні де өте өзекті болып отырған жаһандық мәселені қозғайды: Пайда ойлама, ар ойла, Талап қыл артық білуге. Артық ғылым кітапта, Ерінбей оқып көруге.
Қазіргі жаһан перзенттері ар емес, тек пайданы ғана ойлап отырған заманда, ақын сөздері тек құрғақ дидактика сынды ес тілмеуі керек. Абайдың айтып отырғаны данышпандық. Ақын ар ойлаудың, пайдаға құнықпай өз адал еңбегінмен баянды өмір сүрудің жолдарын да балама ретінде баяндап отыр. Бұл «корен ной» жолға екінің бірінің дәті, күші, рухы жете бермейтіндігін де ол жақсы біледі. Бірақ ұрпағына сол жол ғана баянды, соны 36
«алыс та болса іздеп тап» деп нұсқау беріп отыр. Абайдың осы айтып отырғандары тек педагогикалық мәселе емес, әлеуметтік, тенденциялық мәселе деп қарасақ керек. Өмір философиясында арлы өмір, арлы тіршілік әрқашан баянды болатындықтан, дүние қызығымен ғана әуестеніп, пайда табу үшін ғана өмір сүрудің бұ рыстығын дәлелдеп беріп, тыңдаушыларының көзін жеткізуге тырысады. Абайдың «пайда ойлама, ар ойла» концепциясы еш қашан өз маңызын жоймайтын концепция және кез-келген адам зат қоғамы, кез-келген заманда өмірлік кодекс етіп басшылыққа алуы керек дүние. Автор сол заманда шарқ ұрып, батыстан кел ген нарықтық, материалдық құндылықтардың шиеленісті, қауіпті екендігін ескертуі, соның алдын-алудың жолын қарастырып, оны тауып, еліне ұсынуы ақындық зор толғаныстан, ізденістен туын даған. Ақын тәрбие мәселесінің өте терең әлеуметтік, кешенді мәселе екендігін біліп, өзінің полидискурсты стратегиялық ойла рын жеткізеді. Абайдың әлеуметтік дискурста айтқан өлеңдерінің ішінде ақынның бойтұмарына айналған туындысы – «Қалың елім, қаза ғым, қайран жұртым» өлеңі. Ақын поэзияның бағалаушылық қа сиетін пайдаланып осы өлеңінде қазақ қоғамының, халқының кең полотнолы панораммасын береді. Мұнда жекелеген бейнелер, типтер, характерлер емес, тұтас қоғам, халық, заман бейнесі сом далған. Автор осы өлеңі арқылы лириканың сырын терең меңгер гендігін көрсетеді. Бұл өлеңдегі эмоционалды тонның байлығы таңданыс тудырады. Өленнің басталуынан-ақ өзінің позициясын таңдап алған. Ол халқын тек жекіп ұрсып, күнәсін бетіне басып айтып қана шектелетін «үкімші», бойын ел проблемасынан аулап салған безбүйрек жан емес, сол қалың қазақтың бірі, сол халық тың перзенті екендігін байқатып отыр. Жүректен қан, көзден жас болып аққан шын жанашырдың сөзі екендігі көңіл бөлдіреді. Тұ тас қазақ халқы өз үйінің алдына жиналып отырғандай, халқы на бұрылып, арнайы сұхбат жасауы да ерекше. Өлеңнің нысаны – халық, тыңдаушы – тұтас қазақ халқы, бұл жерде автор-халық тандемі орын алып отыр. Абайдың да тікелей осылай тұтас ха лықпен сұхбаттасуы басқа өлеңдерінде кездеспейді. Академик Р.Нұрғалиев те ақын бейнесінің бұл өлеңдегі ерекшелігін орын ды бағамдаған: «Үлкен адамгершілік, қайраткерлік, оқымысты лық биікке көтерілген ақын үні бірде айбарлы, бірде кекті, бірде мұңлы. Қазақ халқын бөлмей-жармай, түгел қамтып, тұтас шо 37
лып, баршасына бағыштап айтылған өлеңнің әлеуметтік салмағы орасан зор» [17, 319]. «Қалың елім, қазағым, қайран жұртым», – деп халқына де ген бар сүйіспеншілігін танытып, өзінің халқына деген нақ по зициясын көрсете білген, жұмсақ бастаған ақын өлеңнің екінші шумағында негізгі мәселеге көшеді: Бет бергенде шырайың сондай жақсы, Қайдан ғана бұзылды сартша сыртың? Ұқпайсың өз сөзіңнен басқа сөзді, Аузымен орақ орған өңкей қыртың.
Өлең автор мен халықтың сұхбаттастығына құрылғандықтан, ақын сұхбаттастықтың негізгі компоненттерінің бірі риторикалық сұрақ қою, сұрақ-жауап көркемдік тәсілдерін қолданады. Мұнда сұрақ қоюдың түрлі амалдары бар. Автор өз позициясының, айт ып отырған ойының дұрыстығын дәлелдеу үшін, ойтылған ой дың ақиқилығын бекіте түсу үшін, тыңдаушының өзін куә ретін де пайдаланып, психологиялық сендіру, мойындату харекеттерін тудыру үшін қолданылады. Бұл тәсілді психологиялық иландыру (внушение) деп қарастырсақ болады. Осы тәсілден кейін Абай өзінің елдегі жамандыққа деген өзінің гүрсі соққысын жұмсайды. Оған ешкім шамданбайды да, автор оған дейін сізді де, мені де, халықты да өз сөздерінің дұрыстығына сендіріп алған. Әрі қарай автор не айтса да тыңдаушының амалсыз бас шұлғудан басқа ама лы жоқ. Оны дұрыс көре біліп отырған ақын ел ішінде орын алған зарарлы әрекеттерді жіпке тізіп, түсін түстеп, қолымен ұстаған дай қойып береді: «Жыртың-жыртың мағынасыз күлкіге малдан ған тиянақсыз, байлаусыздың түбіне жеткен елдің соры биліктен айрылып өзгенің табанына түсіп құл болатыдығын ақын ашына зар етеді. Ұлттың бойындағы сордың үлкені – күндестік, бірін-бі рі көре алмау, етектен тарту, пыш-пыш халқымызды сан рет ор ға жығып, өртке қамаған алауыздық. Зығырданы қайнаған шерлі ақын елді түзеудің амалын қарап, тығырықтан шығар соқпақ із деп, басын тауға да, тасқа да соқса да, жол таба алмай, ақыры елі нің ырқынан айрылып, өзгеге бодан болатына бармақ шайнайды. Халқының бойындағы қаны сорғалаған жараларды аша отырып, ақын омырауы жасқа толса да, сай-сүйегі сырқыраса да, сесті, ке кесін күйінде қалады» [17, 320]. 38
Бас-басына би болған өңкей қиқым, Мінеки бұзған жоқ па елдің сиқын? Өздеріңді түзелер дей алмаймын, Өз қолыңнан кеткен соң енді өз ырқың [ 15, 57], –
Ақын қазақ халқының мұндай мүшкіл халге ұшырауының се бебін де, танымады емес, таныды және осы шумағында соған мең зеп те отыр. Қазақтың жоспарлы отарлау саясатының құрығына түскендігін автор іштей мойындаған. Ақынның наразы болатыны сондай мүшкіл халде бола отырып, елдің оянып, қам жасамайт ындығында, деформацияға ұшырай бастаған халықтың, тым май даланып, ұсақталып, іріп-шіріп бара жатқандығында болса керек. Жасап жатқан тіршілігіне бір уақыт ой тоқтатып, көз салмауында, кімбіз, қайда бара жатырмыз деген сұрақтар қоймауынан туын дайды. Арылу, құтылу, түзелу былай тұрсын, күннен күнге жа мандық атаулы өрнек құрып, құрдымға сәт сайын жақындай түсуі налытады. Ақынның сесті, кекесін қалыпта қалмауына басқа амал жоқ. Абай жеке адам халқына өнер, поэзия, азаматтық арқылы не жасай алады, соның барлығын жеріне жеткізіп жасауға тырыс қан жан. Сол жағдайдағы саяси-әлеуметтік жағдайлар Абайдың одан артық көсілуіне мүмкіндік бермейтін және адымын аштырт пайтын. Автор осы өлеңінде негізгі мақсат, дискурс ретінде әлеу меттік хал-ахуалды нысанаға алғандықтан, ХІХ ғасырдың екінші жартысында қазақ қоғамында орын алған әлеуметтік-моральдік мәселелердің төркінін де көрсете отырып, елдің басындағы мүш кіл саяси-әлеуметтік жағдайды сезіне білуге, бағамдауға, одан сабақ алып нәтиже шығаруға шақырады. Ол үшін ел ішіндегі алауыздықты, күншілдікті тоқтатып, бірлікте болу керектігі мең зеледі. Автордың әлеуметтік дискурстағы «Қалың елім, қазағым, қайран жұртым» өлеңі де саяси декларация, не моральмен аяқ талмай, қысқа ғана қайрылуы ол көркемдік шешімнен туындап отырған мәселе. Ақын халықтың өзінің ойланып-толғанғанын, өзі сараптап, қорытындылауын күтетіндей. Тыңдаушы, қабыл даушы халықтың бойында шығармашылық үдерістердің жүрге нін қалап отыр. Қабылдаушыға орын алған мәселені, ол мәселе нің шығу төркінін, одан арылу жолдарын бәрін аузына шайнап беріп, айта берсе, ондай мол және әрі ауыр да терең ақпаратты сіңірмеуі де, түсінбеуі де, жалығуы да мүмкін. Автор тыңдаушы қауымға ойлану, толғану үшін сауал салады. Абай бұл жолы да 39
тыңдаушы қауымды тәрбиелеу, ойлана білуге, ел қамын ойлауға үйретуді де мұрат тұтып отырғандығы көренеді. Абайдың әлеуметтік дискурсте жазған тағы бір маңызды өлеңі – 1887 жылы жазылған «Сабырсыз, арсыз, еріншек» өлеңі. Ақын ның бұл жылдары жазылған өлеңдерінің дені дидактикалық, педа гогикалық, әлеуметтік дискурс сипатында болатын. Дегенмен бір неше өлеңдері арқылы ол жазба поэзия стилінде, лирикаға жақын дүниелерді де тудырған-тын. «Сабырсыз, арсыз, еріншек» өлеңінің формалық жағы ауыз әдебиетінің, жыраулар поэзиясының стилі не ұқсайды. Өленнің бұндай ерекшелігін ғалым Ж.Ысмағұлов та орынды көрсеткен: «Өлең 7-8 буынмен жазылған, дәстүрлі шумақ қа бөлінбей, біріне-бірі жалғаса, шұбыртпалы ұйқаспен тізбектеле ұласып, екі-үш тармақтан кейін қайта тоғысып отырады. Түр жа ғынан алғанда ауыз әдебиетіндегі толғау дәстүріне ұқсап кететін де белгілері бар. Бірақ тұспалы, негізгі сөз арқауынан ауытқу жоқ, айтайын деген ойы айқын да нақты» [17, 500]. Автор бұл өлеңнің формасын ауыз әдебиеті, толғау үлгісінде алғанымен заманына сай мазмұн беріп, ел ішіндегі қалыптасқан жағымсыз әрекеттері теріп суреттейді. Ел психологиясының де формацияға ұшырағанын, жаманға қарай өзгеріп жатқанын жи ренішпен, өткір әжуамен бейнелейді. Елдің жайын білдірген бұл өлеңінде халқының осал әрекеттеріне көңілі толмаушылық, риза болмаушылық сарыны байқалады. Өлеңнің формалық стилі де, идеялық мазмұны да зар заман ақындарының сарынын көз алды ңызға әкеледі. Тіпті Шортанбай ақынның «Зар заман» атты тол ғауымен үндес келетін тұстары да жоқ емес. Жыр үлгісінде баян далып келген өлеңде Абай: Еңбегі жоқ, еркесіп, Бір шолақпен серкесіп, Пысық деген ант шықты. Бір сөз үшін жау болып, Бір күн үшін дос болып, Жүз құбылған салт шықты [ 15, 81-82], –
деп ел мінезінің деформацияға ұшырағанын аңдатса, Шортанбай ақын ел өзгерістерін былайша жырлаған еді: Заман ақыр боларда, Алуан-алуан жан шықты,
40
Қайыры жоқ бай шықты. Сауып ішер сүті жоқ, Мініп көрер күші жоқ, Ақша деген мал шықты [18, 11].
Абайдың ақындыққа бет бұрған алғашқы жылдарында өзінің нәр алған бұлағы халық ауыз әдебиеті, жыраулар поэзиясы, ақын дардың толғау, өлеңдерінен поэтикалық көптеген формалар мен қатар идеяларды да алып, тереңдетіп, дамытып отырғаны көп айтылып, жазылып жүр. Алайда кеңес дәуірі тұсында «зар заман» ақындарына деген теріс көзқарас әділетті пікір айтуға да мүмкін дік бермеді. Академик М.Әуезовтің мына пікірлері көп нәрсенің жайын аңғартса керек: «Мәдениетті, жаңа бағытты ақын Абай қа зақ тіршілігінің қай тақырыбын жырласа да, өз алдындағы қазақ поэзиясының атақты саналған Бұқар, Дулат, Шортанбайларынша жазбайды. Тұтас өлең түгіл, соларды қайталап, не солар үлгісіне түсіп жазған бір шумақ өлеңінің өзі де жоқ деуге болады. Өле ңіндегі тіл, кейбір теңеу, кейбір мақал және кейбір тақырып пен көңіл-сезім сарыны соларға ұқсас сияқтанғанмен, әр кезде Абай дың ойы, өрісі, идеясы мен әлеуметтік арманы, мақсаты әлдеқай да басқаша боп, классик ақынның өзіне ғана тән болған өзгеше лікпен айқындалып шығып отырады» [19, 100]. Заңғар суреткер М.Әуезовтің айтқан Абай өлеңдеріндегі идеялық мазмұнның аға буын ақындар шығармашылығы маз мұнынан өзгеше екендігімен келіспеуге болмайды. «Сабырсыз, арсыз, еріншек» өлеңінің де әлеуметтік мақсаты басқаша. Автор мұнда тірі адамдардың, ел ішін ойраңдап отырған жемірлердің сұрықсыз бейнелерін, психологиялық портретін жасай білген. Абай өлеңінде әлеуметтік мүшкіл жағдай, кері кеткен қазақ қоға мы ғана емес, сол кеюі ұйқаспай жатқан қазақ қоғамындағы не гізгі роль атқарып жүрген тұлғалар, адамдар психологиясын, ха рактерін жасауымен ерекшеленеді. Жағымсыз мінездердің тұтас галереясы дерсін: сабырсыз, арсыз, еріншек, көрсе қызар, жал мауыз, ұрлықшы, жалқау, пысық, өтірікші, өсекші, мақтаншақ, т.б. бейнелері сомдалады. Осындай арсыз қасиеттердің ел ішінде салтанат құрып жатқанын, ақын өткір тілімен осып айтады. Бұл да болса, Абай өлеңдерінің әлеуметтік дискурсы кең өріс ала бас тағанын көрсетеді. Қоғаммен бетпе-бет, контакт арқылы туындап отырған дүниелер. Автордың осы ойларын айту үшін де толғау 41
стилін, Шортанбайдың зар заман сарынын таңдап алуы да тегін емес. Поэзияны ауызша қабылдап дағдыланған тыңдаушы үшін, қабылдауына жақын келетін, аса терең философиялық, көркем дік ойлармен емес, өткір, әжуалық тілмен айтылған, этикалық, әлеуметтік астары мол дүние тудыру шарт болғандай. Ел ішінде гі кеселді қасиеттердің кең жайылуына қайғырған ақын, тіпті өз айналасында жүрген, қарым-қатынас жасап отырған адамдардың болсын, қай-қайсысын аямай, өткір сынауы, оларға типтік сипат беруі, елді дұрыс жолға үндеуден туындаса керек. Ақынның өлеңде қорыта келіп айтқан мына ойлары да көп нәрсені аңғартады: Бұл сөзімде жалған жоқ, Айтылмай сөзім қалған жоқ, Абайлаңыз, байқаңыз – Елдің жайы солай-ды.
Дискурс поэтикасында «сөз» қандай мағына беріп, қызмет ат қарса, ақын да «бұл сөзімде жалған жоқ» деп, сөзді негізгі ойды жеткізуші, ақпарат беруші, қоғамды тәрбиелеуші құрал екендігін білгендіктен айтылып отыр және ақын өлеңді «сөз» деген балама мен алмастыра отырып, «айтылмай сөзім қалған жоқ» деп «өле ңім жазылмай қалған жоқ» демей, өзін сөзді айтушы, айтушы ақын қатарында сезінуі де тыңдаушы қауымның деңгей-дәреже сіне көп қарайлап, оларға барынша түсінікті, ұғынықты, сіңімді болуын қалаудан туындаған стратегия деп түсінілгені абзал. Әлемдік әдебиеттің озық үлгілерінен нәр алған, шығарма шылығы құнарлы топырақтарға тамыр жіберген Абайдың поэзия атаулыға классикалық тұрғыдан келетіні, шығармашылығының аса белсенді, жемісті жылдары 1886-1889 жылдар аралығына тура келеді деуге болады. Сөз өнерінің классикалық үлгідегі та биғатын әдебиеттанушылық, мәдениеттанушылық, әлеуметтану шылық, эстеттік тұрғыдан дұрыс бағамдаған ақын көркем шы ғармашылықтың танымдық, таңбалық, эстетикалық, этикалық, философиялық, идеологиялық қырларын ескере отырып, қазақ поэзиясының жаңа сатыға, жаңа даму өрісіне көшу керектігін көздейді. Қазақ поэзиясының жаңа белеске шығуына байланысты өзінің әдебиетанушылық, мәдениеттанушылық ұстанымдарын айқындайтын, өлең өнеріндегі жаңа тенденцияны жариялаған, 42
тенденциялық дискурста бірнеше өлеңдерін шығарады. Абайдың айтушы мен тыңдаушы туралы айтқан ойлары: ақын мен ақын дық өнер, өзіне дейінгі қазақ ақындарының жай-күйі, сипатына, ақындығына берген бағасы, тыңдаушысының мінезі, санасы ту ралы жаңалық сипаттағы атақты өлеңдері «Өлең-сөздің патша сы», «Біреудің кісісі өлсе», «Мен жазбаймын өлеңді ермек үшін де», т.б. кездеседі. Осы тенденциялық дискурсте жазылған өлеңдері арқылы Абай әлемнің шоқтығы биік классиктері Гете, Пушкин, Лермон товтар деңгейіне көтеріліп, сөз өнерінің әлеуметтілігі туралы тен денцияны тереңдетеді. Ақынның тенденциялық дискурсте жазған өлеңдеріне, одан туындайтын көптеген теориялық меәселелерге абайтанудың негізін қалаушы М.Әуезов, ақын поэзиясын теория лық тұрғыдан терең зерттеген З.Ахметов, Абай шығармаларының философиясына, ойшыл ақынның қалыптасуына қалам тербеген М.Мырзахметұлы және қазақ прозасының генезисін зерттеу ба рысында Абай шығармаларының ерекше орнына тоқталып, әлеу меттік поэтика тұрғысынан теориялық талдаулар жасаған А.Ісі мақованың еңбектерінде қарастырылғаны белгілі. «Өлең-сөздің патшасы» өлеңін талдау барысында М.Әуезов әдебиет үшін ма ңыздылығын айта келіп, былай дейді: «Ол – қазақ оқушысына ер теден даңқты көркем әдебиетте Абай тудырған биік тұрғы есебін дегі өлең. Бұған шейін ақындықтың әлеумет тірлігіндегі өзгеше қасиеттерін Абайдың өзі де жырлаған жоқ-ты. Ақын мен ақын дықтың мұрат-мақсаты туралы қазақ әдебиетінде Абайдан бұрын өзге де жырлаушы, жазушы болмаған. Ең алдымен, бұл өлеңде Абай ақындық өнері, ақын шығармалары әлеуметтік тартыстың құралы, зор мәнді әрекеті екенін анық түсінгенін көрсетеді. Шы ғарманың үлкен идеясы анық халықшыл демократ қайраткерлер дің салт-санасын танытады» [19, 124]. Абай сол кезеңдері қазақ қоғамында әдебиетану, эстетика, мәдениеттану ғылымдары болмағандықтан, осы тенденциялық дискурстағы өлеңдері арқылы әдебиеттанушылық ойларын жет кізеді. Тұтас бір ғылыми монография, зерттеу арқылы айтылатын ғылыми көзқарастарды поэзия тілімен, поэтикалық ой арқылы бере білген. Ақын мен ақындық өнер туралы жаңа тұғырнамалық бағдар лы ойларын беретін «Өлең сөздің патшасы» өлеңінде өлең тура лы эстетикалық көзқарасын білдіре келе : 43
Айтушы мен тыңдаушы көбі надан, Бұл жұрттың сөз танымас бір парасы, – дейді.
Абай қазақ сөз өнерінің өкілдері ақын, жырауларды бір ғана атаумен «айтушы» деп атап, өзіне дейінгі жұртты өз тұсындағы жұртпен қоса «тыңдаушы» деп білген. Ел ішінде жазу–сызудың қолға алынып, оқушылардың қалыптаса бастағанын білсе де, ақын «тыңдаушы» сөзін қолданған. Абай айтушы мен тыңдаушы ның бәрі надан деп отырған жоқ, «көбі надан», яғни ойлы, көңіл құтысы толы айтушы да, тыңдаушы да бар деген сөз. Бұл жұрт тың бәрі сөз танымас демейді, «бір парасы» деп аңдап айтады. «Бір парасы» сөзі «біразы», «біршамасы», «бір бөлігі» мағына сында айтылған. Ақындың «айтушы» терминін автор теориясы шеңберінде арнайы қарастыруды қажет етеді, өлеңнің теориялық жаңалықтарының басы – айтушы мен тыңдаушы ұғымдарының диалектикалық бірлікте қолданылып отырғандығында болса ке рек. Абайдың бұл ғылыми жаңалығын ғалым А.Ісімақовада ба ғамдап өтеді: «До Абая в казахской литературе еще никто не дис танцировался от повествователя и слушателя. Это и есть худо жестенно-эстетическое восприятие словесного творчества. Когда поэт четко дифференцирует повествователя и своего читателя (не толпу). Слова «айтушы мен тыңдаушы» позже вошли в научный оборот А.Байтурсынова» [20, 69]. Өлең туралы эстетикалық жаңа принциптерін жариялай оты рып, «бұрынғы өлең үрдісіндегі өнерді өрге бастырмай, өрісін та рылтып келген келеңсіз жайларға» келеді. Бұрынғы ескі биді тұрсам барлап, Мақалдап айтады екен, сөз қосарлап. Ақындары ақылсыз, надан келіп, Көр-жерді өлең қыпты жоқтан қармап.
Нағыз кәсіби ақындықтан нәр алған мықты ақын, өзінің ал дындағы ақындарға, «өткен тарих қалдырған әдебиетке тарих тық, философиялық қатты сынмен, қатал соқтығады. «Мұны біреулер жұртты сыпыра сынаған дерексіз айып деп қабылдауы мүмкін. Шынында олай емес. Ақын өнер болашағы үшін ашы на айтып, ескі ауылда етек алып кеткен жалпы жағдайды шын шылдықпен суреттеп отыр. Ағат айтылған бір ауыз сөз жоқ» [21, 191]. 44
Қобыз бен домбыра алып топта сарнап, Мақтау өлең айтыпты әркімге арнап. Әр елден өлеңменен қайыр тілеп, Кетірген сөз кәдірін жұртты шарлап.
Ертеде қазақ ішінде «тұқымымыздан бақсы мен ақын шыққан жоқ» деп мақтанатын болған. Ол ақынның өзінің қадірін кетір гендіктен, яғни Абай айтатын топта әркімді мақтап өлең арнап сарнайтын, сөйтіп «сөз қадірін» де «өз қадірін де» жоғалтатындар болғандықтан туса керек. Үлкен өнер, биік мақсат, азаматтық, ойшылдық көкжиегі алыс кезеңде, өнерді кәсіп қылып мал тауып, күнкөріс құралы ететін арсыздар болатыны шындық. Мал үшін тілін безеп, жанын жалдап, Мал сұрап біреуді алдап, біреуді арбап. Жат елде қайыршылық қылып жүріп, Өз елін бай деп мақтап құдай қарғап. Қайда бай мақтаншаққа барған таңдап, Жиса да, бай болмапты, қанша малды ап. Қазаққа өлең деген бір қадірсіз, Былжырақ көрінеді бәрі дандақ.
Автор бұл өлең жолдары арқылы қазақ даласындағы сөз өнері өкілдерінің типтік бейнесін жасап, ақын мен ақындықтың да түрлі типтері болатындығын айқындайды. Әлемдік поэзияда ақындық өнерге осылай әлеуметтік, теориялық тұрғыдан келіп баға берген ақын кемде кем. Абайдың әлемдік поэзияға әкелген осы тенден циялары қазіргі әдебиет үшін де өте маңызды. Ақын сөз еткен ақындардың типтері, сөз өнерінің өкілдері қазіргі таңда «культу рал» деп аталады [22, 23]. Ол – өзінің шимай-шатпағын тек пайда табудың жолына, коммерциялық бағытта ғана асыл өнермен шұ ғылданатын «шығармашыл жан». Әлемнің барлық елдерінде, әр уақытта мұндай әрекеттер кездеседі дегенмен, қазақ сөз өнерің дегі «сарай ақындарын», «жалдампаздардың», культуралдардың бейнесін, орнын поэзиялық формада айқындаған Абайдың орны ерекше. Бұл да болса, Абайдың сөз өнеріне теориялық бағытпен қарағандығынан туындап отыр: «Кроме того, необходимо отме тить также, что Абай в казахской литературе впервые реализовал эстетику социальности искусства. Социальность в смысле обра 45
щенности к своему читателю как участнику событий, увереннос ти в его понимании и поддержки. Ориентация на широкую ауди торию в творчестве помогало Абаю разворачивать обсуждение больших философских проблем когда он говорит – «айтушы мен тыңдаушы», «мыңмен жалғыз алыстым», «ақымақ көп, ақылды аз» то, прежде всего он, конечно, имеет в виду своего слушателя» [20, 80]. Абай дәуіріне дейін қазақта мықты, ақиық ақындардың болғаны анық, әйтсе де «мал үшін тілін безеп, жанын жалдап» жүретін ақынсымақтардың, «байдың жыршы-жаршысы», «са нашысы», жағымпаз, құлқын үшін жүретіндері де болған. Ақын ондай ақындарды аяусыз сынай отырып, сөзді өте жоғары баға лаған, сөзге тоқтаған қазақтың ішінде өлең сөздің қадірін төмен детіп, пайда, құлқын үшін айтылатын арзанқол, жайдақ нәрсе ет кен, «былжырақ» көрсеткен сондай ақындар деп әшкерелейді. Ескі бише отырман бос мақалдап, Ескі ақынша мал үшін тұрман зарлап. Сөз түзелді, тыңдаушы, сен де түзел, Сендерге де келейін енді аяңдап.
Ақын өзінің ақындық жолын, бағдарын, арнасын бекіткен бұл шумағында айтушыларды бір-бірінен бөліп жіктейді, оларды өзінен ажыратады. Айтушыларды жіктеуі: «бос мақалдайтын ес кі би», «мал үшін зарлап тұратын ескі ақын». Алайда «мал үшін зарламайтын», «бос мақалдамайтын» азулы, айтулы, мықты би лердің, ақындардың болғанын жақсы білген. Өзінің алдындағы айтушылардың қанша мықты болғанымен, олардан дәуірі, таны мы, білім деңгейі, мектебі бөлек болғандықтан, күрес даласын, жолын, бағытын, әдісін, қару күшін соны үрдіске, жаңа арнаға негіздейді. Сөзде, ақындық өнердің тыныс-тіршілігінде өзгеріс болды, бұрынғыдан мүлде өзгеше, жаңалыққа толы, үлкен мек тептерден нәр алып шыңдалған, уақыттың, заманның қажеттілі гінен туған сөз келді. Ескілік қабыршағын аршып тастап, жаңа лық көктеп шықты. Ескі ақындық өмірі бітіп, «жалын мен оттан жаралған», «іші алтын, сырты күміс», биік талғамды өлең өнері туды. Сөз жаңалыққа (өлең өлшемі, түрі, идеялық мазмұны) не гізделіп түзелді. Сөз түзелгендіктен, тыңдаушы сен де бұрынғы ескілік қамытын, шапанын шешіп жаңаға негіздел, мойныңды жаңаға бұр деп отыр. Абай поэзиясы – жаһандық жауһарлар 46
дың шырынын алумен туындаған, ғылыми-теориялық тұрғыдан конструкцияланған, лирика жанры болғанымен, қойнауына әде биет пен өнердің, философияның, ғылымының қатпарларын сі ңірген синтетикалық дүние. Сондықтан да ақын басты мәселені бірінші қойып отыр, ол – сөз түзелді. Сөз өнерін, поэзияны, ли риканы, өнер арқылы берілетін терең тағылымды философия мен идеологияны автор бір ғана ұғыммен – сөз деп атап отыр. Дискурс теориясы шеңберінде автордың бұл ұстанымының мағынасы өте тереңде жатыр. Ақынның қазақ мәдениетіндегі бұл жаңалағын көрнекті ғалым М.Мырзахметұлы өте дұрыс талдайды: «Қоғам тұрмысындағы жаңа тарихи жағдай тудырған Абай сияқты жа ңашыл ақын типі тарих сахнасына шыққан соң, әдебиет көші де сол танымға бағытталды. «Сөз түзелді, тыңдаушы, сен де түзел», – деп, айтушы мен тыңдаушы арасындағы мәселені жаңаша қоюы жай нәрсе емес еді. Жаңа жағдай, жаңа дәуір өзінің жаңа типтегі идеологын (айтушысын) тудырды. Осы себепті Абай қазақ әде биеті тарихында өзіне дейін ешбір ойшыл, соншалықты терең ма ғынада қоя алмаған, ол жайлы терең пікір айта алмаған «айтушы мен тыңдаушы» жөніндегі проблеманы жаңаша көтерді» [23, 51]. «Абай «сөз түзелді, сен де түзел» дегенде, бір-ақ ауыз өтілу сөзді айтып отырған жоқ. Осыдан бұрын жазылған және кейін жазылатын барлық шығармаларында жаңағы сияқты өзгеше на нымды көп таратып танытады. Өзінің барлық қапсырлы еңбегі мен, өлең ұстаздығымен заманын түзеп алады екенмін деп тү сінген» [19, 126]. Халқын, қоғамын түземек болған сөзін Абай «тыңдаушыға» арнап, тыңдаушыға зейінмен құлақ қойып, көңіл бөлуін талап еткен. Батырды айтсам ел шауып алған талап, Қызды айтсам, қызықты айтсам қыздырмалап. Әншейін күн өткізбек әңгіме үшін, Тыңдар едің әр сөзін мыңға балап.
Ақын бұл шумағында ел ішінде айтушылардың айтатын «ма шығының», тыңдаушының «сүйікті асының» не екендігінен көрі ніс берген. Өзінің өлеңін «заманын, адамын түземек» ұлы жолға арнайтын Абай, өз шығармаларының жанр, түрін іріктеп талдап алады. Егер ақын бұрынғы ақындарша «батырды, қызды айтса», «қызықты айтса» – тыңдаушысын қалай түземек? Адамдық, әділ 47
дік, иман, ар, ғылым-білім, кәмәлаттық, т.б. көптеген «адамды, заманды түзейтін, адам ететін» ойларын, тәрбиелік жолдарын ар зан қызық, болымсыз желікпе ермекті естіп дағдыланған тыңдау шының санасына сіңіру қажет. «Бұрын қазақ тарихында, әлеумет тік санасында болмаған жаңалықты әкелуші ақын, ең әуелі өз ал дындағы тарихи ескілікпен қатты шайқасады. Ескіріп, тозып, ен ді өмірге жарамсыз, көне боп қалған дәстүрлерден өзінің негізін аулаққа салады. Іргесін ажыратып алып, тың дүниені тарихтық жаңа жолдан іздейді. Осылайша ақын мен ақындық туралы, олар дың қоғамдық тірлігіндегі міндет, мүддесі туралы өзінің үлкен өріс арнасын саралып алып, бұдан кейінгі шығармаларында дәл осы өлеңде қалыптанған негіз бойынша әрекет етеді» [19, 127]. Абай осы өлеңде өз алдындағы ескілікпен шайқасу, одан ажырау кезінде, сол дәуірлердегі ақындарға, ақындық өнерге сойылды батырыңқырап жіберген жоқ па деген сауалдар тууы заңды. Ес кі ақындықты, ескі ақынды Абай тұра алмастай етіп тұралатады. Ақын жоғары келтірілген шумақтардан көретініміздей, қатты сы нап айтқанымен жоққа шығармайды. Осы ситуацияға байланыс ты М.Әуезовтің бағасына жүгенейік: «Әрине, Абайдың өз алдын да, өз тұсында болған кейбір ақындардан жиренуі – бүкіл қазақ халқына біткен ақын атаулыдан торығып, аулақсыну емес. Сол сияқты, батырлық жөніндегі жырларды өз басына қабыл етпеген де, мазмұнын көркемдігін біржола мансұқ еткендік емес. Ендігі тарихтық дәуренде қауым тіршілігі жаңаша, басқаша боп өзгеріп құрылу керек дейтін Абай, ақындық міндетті түсінуде, үлгі алуда, орыстың классик әдебиетіне бет бұрады. Бүгінгі өмірдің бүгінгі тартысына белсене араласып, басқаша тіршілікке халық көшін бастайтын идеялар керек. Ал, батырлық сияқты халық қазынасы сақтаған дастандарды Абай негізінен ке рексіз демейді. Тек, бүгінгі тартыс, мақсат үшін жәрдемі аз дейді. Осылармен қатар, Абай халықтың өзіне жақын, ел мұңын айтатын ақындар жоқ демейді. Қайта солардың барлығын қуат көріп отырып, оларға енді қандай өлең айту шарт, міндет екенін ұғын дырмақ болады» [19, 128]. Абайдың өзіне дейінгі «айтушыларға», «ақындық өнерге» берген бағасын, айтқан сынын ұлы ғалымның аңдаған межесінен түсінуіміз керек. Абай өзінің өлеңінде: Ақыл сөзге ынтасыз, жұрт шабандап, Көнгенім-ақ соған деп жүр талтандап.
48
Кісімсінген, жеп кетер білімсіз көп, Жіберсем, өкпелеме көп жамандап, –
деп қаттырақ айтқанына шамбанбауын сұрайды. Тыңдаушының «ақыл сөзге ынтасыз» жел сөзге, қызыққа құмар, аларман, арам дықпен мал жинайтын қу, ар, ұят, намыс, талаппен ісі жоқ екен дігін ақын ашына айтады. Ақын мен ақындық өнерге жаңа үр діс, өзгеріс әкелген, өзінің соны жолын, бағытын ұсынып жырлап отырған ақынның алдынан бұл мәселе ерте-ақ шыққан еді. Терең ой, терең ғылым іздемейді, Өтірік пен өсекті жүндей сабап, –
деп ендігі күрес алаңы – тыңдаушысын түзеу екенін автор білген. Абайдың өзіне дейінгі айтушыларға, ақындыққа, тыңдаушыға берген бағасы, айтқан сыны, ақылы, өлеңнің адам мен қоғам өмі ріндегі алар орнын, әр түрлі жағдайда атқарар ролін анықтап, не ше қилы қыр-сырларын ашқан тағы бір тенденциялық шығарма сы – «Біреудің кісісі өлсе, қаралы – ол» өлеңі. Ақын бұл өлеңінде «Өлең – сөздің патшасы, сөз сарасында» өткір айтылған, «кемші лікті көріп бойын жисын» деп айтқан жайларға қайта, сабасына түскен адамның көзімен қарайды. Алдыңғы өлеңде: Былжырақ көрінеді бәрі даңдақ, – деген болса, бұл өлеңінде өлеңнің қазақ халқы үшін орны, қа дірі жырланады. ...Бұрынғы ескі биді тұрсам барлап, Мақалдап айтады екен, сөз қосарлап. ...Ескі бише отырман бос мақалдап, – деп айтқан ақын: Бұрынғы жақсылардан өрнек қалған, Биде тақпақ, мақал бар, байқап қара, –
деп өзінің би-шешендерге, сондай-ақ, бұрынғы айтушыларға еш қандай кінәраты жоқ екендігін, бірақ нағыз ойшыл ақындықтың сөзіне мойынсұнатынын айтады. «Жаңағы өлең жолдарына қара ғанда, ақын билер сөзіне қарсы емес, тек сөз арасында қосарла нып жүретін мағынасыз қыстырмаларға орынсыз, сөзуарлыққа қарсы екені байқалады. Қалған уақыттың бәрінде ол орнымен айтылған мақал, мәтел, сөздерді бұрынғы жақсылардан қалған 49
айшықты өрнек қатарына қосып, жастарды солардан үйренуге шақырады» [21, 197]. Өлеңнің қазақ қоғамы, қазақ халқы өмірінде алатын орны ту ралы айта келіп, ақын өзімен тұстас, тіпті жалпы ақын атаулыға былай деп ақыл айтады: Сый дәметпе, берсе алма еш адамнан, Нең кетеді жақсы өлең сөз айтқаннан? Сүйсінерлік адамды құрмет қыл, Аулақ бол әнін сатып нәрсе алғаннан.
Ел ішіндегі ақындықтың өткенін біліп, бажайлап, бүгінгісін көріп-танып отырған дана ақын өткен мен бүгіннен сабақ ала отырып, осындай қорытынды жасайды. Қазақ айтушыларының ішінде кездесетін «мал үшін жанын жалдап, топта сарнайтын дықтан» аулақ болу, таза өнер, адамдық мұрат үшін соны ойла рын ұсынады. Ақындық өнер, ақындық болмысына үлкен өзгеріс, жаңаға, жақсыға қарай бетбұрыс жасауға ұмтылады. Көп топта сөз танырлық кісі де аз-ақ, Ондай жерде сөз айтып болма мазақ. Біреуі олай, біреуі бұлай қарап, Түгел сөзді тыңдауға жоқ қой қазақ.
Автор ақындық өнер мен айтушыға көп көңіл бөлумен қатар, тыңдаушысын еш уақытта есінен шығармайды. Себебі ол екеуі жіпсіз байлаулы, құстың қос қанатындай екенін терең түсінген. Халық, қауым ішінде сөз танырлық кісі аз-ақ, білімді, сөз мағы насын ұғынатын көңіл құтысы толы адам санаулы, көбі «өтірік пен өсекті жүндей сабаған», «ақыл сөзге ынтасыздар». Ондай көпке білім мен ақыл сөзін, әділет, дүниауи пәлсапалық ойларды айтқанымен түсінбейді, қабылдай алмайды, түсінгісі де келмейді. Тіпті ол «көзін мұнар шалғандар» айтушыны келеке, мазақ етеді. Шортанбай, Дулат пенен Бұқар жырау, Өлеңі бірі – жамау, бірі – құрау. Әттең дүние-ай, сөз таныр кісі болса, Кемшілігі әр жерде көрінеу тұр-ау.
Абайдың өзіне дейінгі айтушылардың ішіндегі ең атақтыла рына қатысты айтқан сыны жөнінде ғалымдар М.Әуезов, З.Ахме 50
тов, Р.Сыздықова, Ж.Ысмағұлов, М.Мырзахметұлы, А.Ісімақова, т.б. пікірлеріне сүйеніп, «ғылымды іздеп, дүниені көздеп, екі жақ қа үңіліп», нағыз кәсіби ақындық шебері биігіне көтерілген, жа ңалыққа толы әлемдік, адамзаттық деңгейдегі терең ойларымен дараланған ақынның табиғи түрдегі терісті терістеу әрекеті деп тұжырым жасасақ керек. Ауызша туған ақындыққа нағыз жазба ақындық көзімен қараудан туындаған пікір. Абайдың ақын, ақындық өнер, ақындық міндеті жайында жазған келесі бір өлеңі – «Мен жазбаймын өлеңді ермек үшін». Бұл өлеңде де өзінің ақындық жолының, бағытының өзіне дейінгі болған айтушылардан бөлек екенін, тыңдаушысының бейнесін, поэзияға, ақындыққа қоятын талабын, енгізген өзгерісін айтумен қатар кейінгі ақындар, ақындық үшін бағдар, шарт, кеңес береді. Мен жазбаймын өлеңді ермек үшін, Жоқ барды, ертегіні термек үшін.
Алдыңғы өлеңдерінде өткір сынмен, биік өлшем, талғаммен келіп айтқан «Ескі ақынша мал үшін тұрман зарлап» деген ой мен ұштасып жатыр. Ескі ақындықтан, көр-жерді өлең қылған, уақыт өткізер ермек, ат мініп, шапан киіп, жақсы атанбақ үшін жарамсақтанып өнерін, жанын жалдайтын арсыздықтан, терең мағынасыз, ойсыз «гөй-гөйді» жырлайтындардан өзін алшақта тып, ажыратып алады. Көкірегі сезімді, тілі орамды, Жаздым үлгі жастарға бермек үшін. Бұл сөзді тасыр ұқпас, талапты ұғар Көңілінің көзі ашық, сергек үшін.
Ақын қалың қауымның сөз ұқпасын сезгендіктен, өлеңді ел ішінде кездесетін бойын жамандық билемеген, көкірегі сезімді, өнері бар, көңілінің көзі ашық жастарға үлгі көрсетіп, жаңа жол ға бастамақ екенін айтады. Пайда үшін арын сатқан желбуаздар, көңілінің байламы, жүрегінде нұры, ары жоқ, адамдық үлкен мақ сат, ой ойламайтын тасырлардың мұндай ақыл, жүрек сөзіне ден қойып тыңдамасын, тыңдаған күнде ұқпасын, түсінбесін біледі. Түзу кел, қисық-қыңыр, қырын келмей, Сыртын танып іс бітпес, сырын көрмей.
51
Шу дегенде құлағың тосаңсиды, Өскен соң мұндай сөзді бұрын көрмей. Таң қаламын алдыңғы айтқанды ұқпай, Және айта бер дейді жұрт тыным бермей.
Абай алдын-ала тыңдаушысын зейін қойып, ынтамен, ақ адал ниетпен, ғибрат алып, көңілге тоқып, түзелейін деп келуін сұ райды. Ал тыңдаушысының көбі болса, іш пысып, зеріккен соң уақыт өткізер ермек үшін, шыға салып, күңкілдеп күлмек үшін, қыңырланып келетін. Ақын құр мүлгіп естігенмен, бас шұлғы ғанмен, айтылып отырған сөздің байыбына, мағынасына үңіліп, сырын ұғынып, көкірек құтысына құйып алмаса, тұшынбаса түк шықпайды, бекершілік болады дейді. Ғибратқа толы ақыл, адамдыққа жетелейтін жан сөзін, мәнмазмұны да, түрі де бөлек ар жырын естімей, естісе де бойына дарытпай келген, ертегі-жырға әбден дағдыланып қалған тыңдау шысының табиғатын, реакциясын дөп басып айтады. Сөз айттым «Әзірет Әлі», «айдаһарсыз», Мұнда жоқ «алтын иек, сары-ала қыз». Кәрілікті жамандап, өлім тілеп, Болсын деген жерім жоқ жігіт арсыз. Әсіре қызыл емес деп жиреңбеңіз, Түбі терең сөз артық бір байқарсыз.
Бұл өлең негізінен Абайдың айналасындағы ақындық өнері бар інілеріне, балаларына, жастарға арналып айтылған дейтін пі кірлер де бар.Әзірет Әліні дәріптеп қисса жазбақ болып жүрген Көкбайдың, Хорлы атты кейіпкерін «Зияда» дастанында: Енжу тән, нәзік белді, гауһар сүйек, Сүмбіл шаш, лағыл мойын, алтын иек, –
деп суреттейтін Әріп ақынның, Шәкәрімнің жас жігіт күнінде кә рілікті жамандап, бозбалалықты дәріптеп жазған өлеңдері тура лы айтылған. Нақты мысалды, сынның нысанасына үш ақынды, Көкбай, Әріп, Шәкәрімді алғанымен, автор жалпы ақын, ақындық міндетіне арнаған. Абайдың сынға алып, кемшілік көріп, өзін ал шақтап отырған тақырыптар, тек осы үш ақынның ғана бойында бар кемшілік емес, өзіне дейінгі, тіпті өзімен тұстас ақындардың қолданып, айтып келген тақырып-тәсілдері. 52
Абайдың өз шығармашылығында өлең теориясы мен эсте тикасы мәселесіне келуі де тегін емес. Поэзия теориясы, лирика табиғаты туралы соны ой айту автордан да көптеген ғылыми із деністі талап етері хақ. Қазақ поэзиясын тенденциялық тұрғыдан жаңа арнаға көтеруге талпынған ақынның бұл мәселеген үлкен дайындықпен барғандығы күмән тудырмайды. Абай шығарма шылығын зерттеуші ғалым М.Сильченконың мына ойлары дәйек ті айтылған: «Жизнь абаевских стихов в народе и столкновение их с традиционной бытовой поэзией и песенным творчеством акынов привели уже в 1887 году поэта к созданию стихов – трак татов о песне, о народной эстетике. Об истинном поэте и мастерстве содержательной высокой поэзии писал и Навои. Примером может служить его поэма «Хайрат ал-абрар» («Смятение праведных»). Джами и Навои боролись за смысл, за содержание поэзии, подчеркивали, «что только значи тельная по содержанию литература ценна». В этом представле нии о поэзии для Абая соединялись Восток и Запад, те же мыс ли и образы, лишь в иных формах он находил и у Пушкина, и у Лермонтова, и у революционных демократов» [24, 85]. Демек өлең өнері туралы пікірлерін жариялағанда ақын ғылыми тұр ғыдан пайымдап, тұжырымдап, ізденістер жүргізіп барып, өзіне дейін Шығыс, Батыс әдебиетінде айтылған дүниелерді қорытып, ой елегінен өткізіп, тұшынып барып, өз ойын ғылыми стиль ар қылы емес, поэзия тілімен, бейнелі сөзбен жеткізе білген. Шы ғармашылықты зерттеуші адамның алдыңда әр уақыт күрделі бір сауал тұрады. Қазіргі таңда да Абай шығармашылығын зерттеу шілерге қойылатын сұрақ, мін ол «Абай, тек үйренуші болды ма» деген пікірге келіп тіреледі. Тегінде шығармашылық әлемнің, шығармашылық табиғаттың терең қойнауына бойлаған, кіре біл ген жанның мұндай сұрақты қоймауы тиіс. Себебі, өнердің, оның ішінде поэзияның диалектикалық, коммуникативтік, эстетика лық, медидативтік қырларына байланысты және көптеген мәтін танушы, яки мәтіннің жасалуын, жаратылуын, тудырылуын зерт теуші ғалымдар пікірлерінің тоғысар жері ол – мәтіннің интер текстуалдық сипаты болса керек. Яғни белгілі бір ойды айту үшін де айтылғалы тұрған пікір туралы ойларды білуін керектігі қажет болса, өнер мен ғылымда ой айту үшін де ол саланың генезисін, эволюциясын, тарихын білуін керектігі заңдылық. Бұл тұрғыдан келгенде Абайдың даралығы жаһандық интертекстуалдық кеңіс 53
тіктен көп дүниені сіңіріп, дискурстер тарихын меңгеріп, олар дың басын қосып, тоғытып, жаңа дүние тудыра білуінде жатса керек. Әдебиеттанушыладың да міндеті көркем шығармашылық табиғатында аналогтар, салыстырулар жүргізе отырып, автор да ралығын тарата білуде жатыр. Қазақтың өзіне дейінгі өлең өнерін, поэзия әлемін ревизияла ған аталмыш өлеңдер тенденциялық сипат алған және өз дәуірі нің ерекшілігіне, автор дискурсының ерекшелігіне сай, авторлық дидактизм элементтері де жоқ емес. Алайда ақынның шеберлігі арқасында шығарманың көркемдігіне еш нұқсан келмеген. Ақын осы үш өлеңінде де поэзиядан талап етілетін өткірлік, жігерлілік, сезімталдық, қысқа ғана сәттің ішінде жай оғындай жарқ етіп, са нада терең із қалдыратын, сонымен қатар философиялық, морал дық, идеологиялық тұрғыдан болсын ойландыратын, мәселенің түп-тамырын да қаузап, хабар беретін, лирикалық туынды арқы лы ой мен сезімдердің, мәселелердің қайнағын алдыңызға жайып салатын қасиеттердің бірлігін көрсеткен. Автордың бұл өлеңдері тенденциялық сипатта болғандықтан, автор өз алдына стратегия құрып, сол стартегияны жеткізу құрылымын (структура) қолдан ған. Өлеңнің басы бар, ортасы бар, аяғы бар. Көзделген тақырып жан-жақты ашылған, қамтылған, межесіне жеткен. Ақын сөз өне рі айналасындағы өткенді, тарихты саралап, бүгінді бағамдап, бо лашаққа бағдар жасайды. Ол авторлық стратегияның маневрі деп айтсақ болады. Абайдың осы үш өлең арқылы жеткізгісі келіп отырғаны, кезкелген қоғамда өнерді түсіну, тұшыну, бағалау үшін қажетті ат рибуттар болып саналады. Ақын мұнда көркемдік әлеміне тән, эстетикалық категориялар туралы айтып отыр. Сөз өнерінің бей нелілігі арқылы берілетін сөз суретін ұғыну үшін әсемдік, әде мілік, асқақтық, сезімталдық деген қасиет-сапалар қабылдаушы ның бойында болуы керек, не табылу керек. Ой мен сөз суретінен туындаған көркем сөз өнерін кез-келген қабылдаушы жоғары дә режеде түсініп, қабылдай алмасы белгілі. Автор өз тыңдаушыла рының сондай қалпымен кезіккендіктен, қабылдаушысының бой ында эстетикалық қасиеттерді оятуға, тәрбиелеуге, жетілдіруге ұмтылып отыр. Поэзия тілі, бейнелілігі, философиясы – ғажап терең, тылсым дүние. Ол тылсым дүние және Абай көтерілген ас қақ поэзияның, лиризмнің деңгейіне қабылдаушы жақтың бірден жете қоюы қиын іс. Ол үшін қабылдаушының білім, ақыл-парасат 54
деңгейін жоғарылату қажет. Ақын поэзиясы білім мен ғылымның, сезім мен ақылдың қоспасынан туындаған симбиоз дүние, белгілі бір дәрежедегі интеллектуалдық, концептуалдық деңгейді қажет ететін, интеллектуалдық поэзия болғандықтан, қабылдаушының да арнайы білімі болуы талап етілетін. Алайда автордың алдыңда университеттік арнайы білімі бар тыңдаушылар отырмаған еді, ақын оны жақсы түсініп те отыр, сондықтан да қабылдаушысы ның эстетикалық, интеллектуалдық сапасын қалыптастыруға кі ріседі. Абай бұл мақсаттың да жоғары деңгейінен көренеді, ди дактикалық, реалистік стильдерді ұстана отырып, поэзиясына еш қаяу түсірмей-ақ өзінің діттеген межесіне жете алған. Ақын, ақындық өнер эстетикасы туралы айқан бұл өлеңдерін де поэтикалық сана, поэтикалық ойлау, лиризм, айшықты тіл, сөз суреті арқылы қабылдаушымен қатар айтушы тараптың да көр кемдік әлемі, эстетикалық, интеллектуалдық қоры қандай болуы керектігін танытады. Автордың осы поэзия тілімен айтқан кон цепцияларын, ғылыми стильмен қарасөзге түсірсе, әдебиеттану шылық, мәдениеттанушылық ғылыми еңбек болары сөзсіз еді. Дегенмен, бұл дискурстың түрлерін шартты деп те ұғынған жөн, себебі ақын өлеңдерін тек мына бағытта жазамын деп ал дын-ала бөліп қоймайды, әлеуметтік-әдеби дискурсқа жатқыза тын өлеңдерімізде көңіл-күй, психологиялық, пафостық дискурс тардың сарындары кездесіп жүреді. Яғни Абай өлеңдерінің кей біреулері синтетикалық дискурсқа жақын. Ғалымдардың «невротикалық» не «шизофрениялық» дискурс деп атап жүрген ақынның психологиялық жан-күйіне, күйінішсүйініші, жан тебіренісі, жүрек қалыбына байланысты туындаған өлеңдері қазақ поэзиясына Абай әкелген соны құбылыс. Лермон тов, Пушкин т.б. ақындардың поэзиясынан Абайға мейлінше әсер еткен бұл күйді, ақын әлемдік деңгейде жаңа белеске шығарды. Абайдың көңіл-күй құлазулары оның терең ойшылдығымен, бі лімділігімен астасып жатты. Академик З.Қабдолов ақынның невротикалық дискурстағы өлеңдері туралы мынадай ой айтады: «Бұл – Абай көңіл-күйінің бұған дейін бізге мәлім емес бір түпкірі. «Мыңмен жалғыз алысқан» Абай жүрегі енді қапалы. Жұлысты, тартысты: ел үстін бұлттай торлаған надандық қасіре тін, әділетсіздік лаңын бір өзі серпіп сейілте алмады (бұл мүмкін де емес-ті). Енді ақын амалсыз тоқырап, не істерге білмей дағдар ған тәрізді. Осы жәйтақын өлеңіне жабырқау, мұңды көлеңкесін 55
түсіріп, қапалы көңіл селт етпей, сұлық, суық қана өзімен-өзі тіл десетін сияқты. Өзінің Абай туралы зерттеулерінде М.Әуезов ХІХ ғасырдың тоқсаныншы жылдарында Абай басында ауыр трагедия болға нын, оның өзі ақын өлеңдеріне өмірден түңілу сарынын әкелгенін айтқан. Өзін қоршаған орта, ондағы озбыр, өрескел надан мінез дер ақын жанын жирендіріп, ақынды өз ортасынан түңілуге дейін апарады» [13, 39-40]. Ғалым Б.Майтанов Абайдың невротикалық дискурстағы өлеңдерінен «модернистік эстетикаға тән жатсыну философиясымен» тамырластығын тауып, «экзистенциалдық са рын» элементтері бар екендігін атап көрсетеді. Әлемдік көркем ойдың даму тарихының білгірі ретінде айтылған пікір. ХХ ға сырдың орта шенінде туып, қарқынды дамыған экзистенциализм ағымын тек батыстың ойшылдары қалыптастырды, дамытты деп санап келеміз. Әлем әдебиетінде экзистенция сарыны постмодер нистерден емес, Абай лирикаларынан бастау алады деп анық та ашық айтатын кез келген сыңайлы. «Өзгеге, көңілім тоярсың», «Менсінбеуші ем наданды», «Не іздейсің, көңілім не іздейсің», «Жүрегім, ойбай, соқпа енді!», «Қайғы шығар ілімнен», «Күлім сіреп аспан тұр», «Жүрегім менің қырық жамау», «Жүрегім, не ні сезесің», «Жапырағы қуарған ескі үмітпен», «Көлеңке басын ұзартып», «Есіңде бар ма жас күнің», «Ауру жүрек ақырын соға ды жай», «Жүректе қайрат болмаса», «Өлсем орным қара жер сыз болмай иа?», «Қуатты оттай бұрқырап», «Жалын мен оттан жара лып», «Домбыраға қол соқпа», т.б. өлеңдерін ақынның көңіл-күй дискурсінде жазылған лирикасына жатқызуға болады. Бұл өлең дерде ақын мен қоғам арасындағы қайшылықтардың ақынның жан дүниесіне тигізген әсер-ықпалы тұрғысынан жырланады. Ақынның ішкі жан әлемі әлеуметтік мәселелерден тереңдей ашы ла түседі. Ақын өзінің лирикалық қаһарманының жүрек қатпар ларын һәм ойшылдық, һәм сыршылдық аспектіден терең бойлап жеткізеді. Алайда Абайдың түңілуі жай ғана қарапайым адамның жеке мәселесімен түңілуі, торығуы емес. Абайдың түңілуінің өзегінде – халықтың мұңы жатыр. Өзі ерте оянып, халқын қалай түзеймін, жаңа өмірге, баянды өмірге ұлтымды қалай бастай мын деген ойлармен шыққан қайғы. «Абай үні – халық үні»,-деп заңғар жазушы М.Әуезов айтқандай, Абай мұңы – халық мұңы. Абайдың жүрегі жабырқаған, күңіренген өлеңдерін оқи отырып, сіз одан бір мысқал ажырамайсыз, боркемік, сары уайымшыл, жі 56
герсіз екен ғой деген ой сананызда ешқашан тумайды да. Абай дың қайғысының халықтың мұң-шерінен, қоғамдық қалыптан туындап отырғандығына мәтіннің контекстері арқылы көзіңіз әб ден жетеді. Тек таңданатыңыз Абайдың өз ішкі жай-күйін қандай дәл және тура, боямасыз, көркем де әсерлі бере алатын шеберлігі, тілінің, ойының кестелігі, адам жанының терең қалтарыстарына дейін бойлай білген ғалымдығы, психологтығы, т.б. Философиялық дискурске байланысты Абай лирикаларын да философ ғалымдардың ішінара бөліп жүрген «иләһийаттық» және «табиғаттық» дискурстардың кездесетіндігін айтып өтеміз. «Иләһийаттық» дискурс өзегі болып Алла болмысына қатысты мәселелердің Алла мен адам, Алла мен жаратылыс қатынаста рында көрініс табу мәселелері табылады. Абайдың «Алла деген сөз жеңіл», «Алланың өзі де рас, сөзі де рас», т.б. өлеңдерінде «иләһийаттық» дискурс орын алады. «Таби′аттық» дискурсқа «Лай суға май бітпес қой өткенге», «Көк тұман – алдыңдағы ке лер заман», «Өлсе өлер табиғат, адам өлмес», т.б. өлеңдері жата ды. Философиялық дискурстағы өлеңдеріне «Малға достың мұ ңы жоқ малдан басқа», «Сағаттың шықылдағы емес ермек», «Сұм дүние тонап жатыр, ісің бар ма?», «Базарға, қарап тұрсам, әркім барар», «Адам – бір боқ көтерген боқтың қабы», «тоты құс түсті көбелек», т.б. атауымызға болады. Абайдың лирикаларында әдеби дискурстың түрлері сан алуан. Ақын лирикасын тұтастай алғанда полидискурсты деп атай аламыз. Абай лирикаларының мазмұнының байлығын, тереңді гін, жан-жақтылығын айқындау үшін де полидискурсті деп қа растырғанымыз тиімді. Сол кезде әдеби дискурс түрлеріне байла нысты жекелеген талдауларды да жасауға, жалпылай синтездеп ой өрбітуімізге мүмкіндік туады. 1.3. Абай лирикасындағы философиялық дискурс Қазіргі қоғамдық-гуманитарлық ғылымдарда дискурс ұғымы өте өзекті болып, кең ауқымда қолданылуда. ХХ ғасырдың 60-70 жылдарынан бастап, ғылыми айналымға еніп, қарқынды пайда лана бастаған бұл термин, әсіресе тіл білімі, мәдениеттану сала сында жиі айтылады. Әдеби не көркем дискурста, бұл құбылыс біріншіден теоре тикалық поэтика, автор теориясы шеңберінде, яғни көркем шы 57
ғармашылықтың тууына, пайда болуына байланысты туындайды. Екіншісі көркем шығарманың жанры мен идеясына байланысты дүниеге келеді. Дискурс проблемасымен айналысушы Батыс ға лымдары әдеби дискурстың универсалды екендігін айғақтайды. Көрнекті ғалым М.Фуко дискурстың қоғамдық-гуманитарлық ғылымдарға ортақтығын және қазіргі таңда жекелеген ғылым салаларының еншілеп алып, ауқымын тарылтқан, қасаңдандыр ған шеңберінен шығып, дискурс деген ұғымға адамның шығар машылық ойының ақиқатқа ұмтылуы, мейлі ол өз ойын қандай формада жеткізсін не әдеби формада (эпос, лирика, драма), фи лософиялық трактат, діни трактат, тарихи еңбек, ғылыми зерттеу, т.б. шығармашыл субъектінің шығармашылық реализациясының белгілі бір формасы дегенді айтады [25]. Дискурстың түрлеріне қатысты (діни, құқықтық, медицина лық, саяси, әдеби, философиялық, ресми, әлеуметтік, дидактика лық, т.б.) М.Фуко «дискурстер жиынтығы, не дискурстер қауым дастығы» («дискурсивные сообщества») деген ұғымды пайдала нады және «дискурстер жиынтығының» шоғырланған саласы, жан-жақты көрінетін дискурстың түрі – әдеби дискурс деп атап өтеді. Ресей ғалымдары И.П.Смирнов, И.В.Саморуковалар да әдеби дискурстың дискурстың бірнеше түрлерін бойына қамты ған, полидискурсты, не «дискурстер жиынтығы» екендігін айғақ тап өтеді: «Эти свойства обеспечивают эстетическую функцию литературного дискурса: поместить читателя в такой мир, развер тывание которого «не опустошает категории», маркирующие те дискурсы (религиозные, философические, дидактические и.пр.), которые входят в пространство литературного дискурса. Лите ратура, таким образом, выступает хранительницей дискурсов – особых смысловых миров, сохраняя (хотя и в «снятом виде») их логику» [26, 19]. Әдебиетті, әдеби шығарманы кешенді түрде зерттеуге ұм тылушылар жалқыдан жалпыға принципін тұтынады, жекелен ген, бөлек-бөлек болған көркемөнерге қатысты пәндер қорда лана отырып зерттеледі. Зерттеу нысанын анализдей отырып, синтездеуге ұмтылады. Әдебиеттің, әдебиеттанудың осындай синтездеуші қасиетін көре білген, әдеби дискурстың әмбебабты ғын, симбиоздығын француз ғалымы Р.Барт былайша атап өтеді: «...Әдебиеттің ішінде өте көп әртүрлі білім жинақталған. Егер социализмнің қандай да бір бұзылуы немесе жабайылықтың эк 58
цесі (шектен шығуы) нәтижесінде оқытудан бір пәннен басқасы алынып тасталса, онда әдебиетті қалдыру қажет болады, өйткені кез келген әдеби шығармада барлық ғылымдар көрініс табады. Осы мәнде әдебиет – оның мектептері қандай болса да, абсолютті түрде реалистік болып табылады», – деп ғылымда, оның ішінде қоғамдық-гуманитарлық ғылым салаларында әдебиеттің жетек ші рөл атқаратындығын көрсетеді. Ғалым ойын әрі қарай былай деп жалғастырады: «Әдебиет ғылымның екінші қырларына, яғни барлық анықталмайтын атрибуттарына ие. Оның мазмұны ғы лымның мазмұнына сәйкес; әлем әдебиеті қалам тартпаған ғы лым материясы жоқ, әдеби шығармалар әлемі барлық нәрселерді қамтиды және ілімнің барлық салаларын қамтиды (әлеуметтік, психологиялық, тарихи) – сондықтан, әдебиет ежелгі гректердің үлесінде болған, біздің заманымыздағы ілімнің түрлі салаларға жіктелуінен жете алмайтын әлем жаратылысының ұлы бірлігін көрсете біледі» [27, 376]. Сондықтан қазіргі таңда жекелеген дискурс түрлеріне бөліп, топтастырып қарап жүргендеріміздің бәріне – шартты деп қара сақ болады. Ғалымдардың пікірлерінен шығатын тұжырым, әде би дискурс, не әдеби шығармада автордың және шығарманың көздеген мақсаттары тұтас қамтылады. Ал автор және әдеби шы ғарманың алдыңда когнитивтік, коммуникативтік, эстетикалық, идеологиялық, т.б. мақсаттардың тұратыны белгілі. Әдеби шы ғарма, не көркем туынды, сөз өнерінің жемісі – симбиоз дүние болып табылатындығына көзіміз жеткен сыңайлы. Қазақтың ұлы ойшыл-ақыны А.Құнанбайұлының шығарма шылығына симбиоз, универсалды, әдеби дискурс тән. Абай шы ғармашылығы полидискурсты. Абай шығармашылығы әдеби дис курс арқылы көрінгенімен, когнитивтік, философиялық тұрғыда ойшылдық деңгейіне жеткен еңбектері аз емес. Философиялық дискурс дүниетанымдық-философиялық мәселелерден туындай ды. Философиялық дискурсты арнайы зерттеуші философ ғалым дар философиялық дискурстың екі түрін атап көрсетеді: алғашқы сы «иләһийаттық» дискурс, екіншісі «таби′аттық» дискурс. «Илә һийаттық» дискурстың өзегі Алла болмысына қатысты мәселелер дің Алла мен адам, Алла мен жаратылыс қатынастарының көрініс табуы, ал «таби′аттық» дискурсының ерекшелігі әлемнің бар бо луына бастама болған жаратушы мен жаратушының жарату ісінің айғағы әлем-жаратылыс параллелдері арқылы сипатталуы [28, 9]. 59
Абай Құнанбайұлы шығармашылығында философиялық дис курстың осы екі түрі де «иләһийаттық» дискурс те, «таби′аттық» дискурс те орын алған. Ақын шығармаларындағы философиялық дискурс дегенде біз философтардың алдына түсіп, ақынның дүниетанымын, филосо фиясын сөз етпейміз. Әдебиеттанушының міндеті философиялық дискурс әдеби дискурстың шеңберінде қалай көрініп тұр, оның формасы қалай, ақын философиялық дискурстағы концепциясын жеткізу үшін қандай көркемдік тәсілдерді қолданады, шығар маның идеялық мазмұны қалай өрбіледі, бейнелер жүйесі және стилдік ерекшеліктері қандай деген сауалдар төңірегінде болмақ. Ақын лирикаларындағы философиялық мазмұнның, дүниета нымдық ойлардың идеялық мазмұны да аса қажет. Ақынның фи лософиялық лирикасының идеялық мазмұны туралы аз айтылған жоқ. Абай шығармашылығын тұтастай алып қарастыратын бол сақ, ақынның осы тақырыпқа баруына қандай себептер болды, ақын шығармашылық ойының, ілімінің қалыптасуына, жарыққа шығуына бұл түрдің қандай ерекшелігі, үлесі болды деген сауал дарға жауап табылуы керек. Философиялық дискурстегі шығар малары арқылы Абай ақын ретінде көрінеді ме, не оны философ ғалым, ойшыл деп табуымыз керек пе? Ақынның қарасөздерін дегі философиялық дискурс әдеби дискурстің шеңберіне жатады ма?Ақынның қарасөздеріне бүгінгі таңда қандай баға беруіміз керек? Қарасөз жанры ақынның компетенциясындағы нәрсе ме? Абай қарасөздерінде сөзсіз философ, ойшыл ғалым ретінде кө рінетіндігі айқын. Сондай-ақ Абайдың лирикалары мен қарасөз дерінің арасында логикалық, идеялық байланыс жоқ емес. Тіпті өлеңдерінде қабылдаушыға түсініксіз, ауырлау тиетін тұстарын қарасөздерінде кеңірек таратып, түсініктемелер беретін тұстары көптеп кездеседі. Қарасөздерді әдеби тектердің қайсысына жат қызамыз, әдеби шығарма деп танылуы керек пе, философиялық, ғылыми трактаттар деп танылуы қажет пе? Абайдың философиялық дискурсы оның тек қарасөздерінен ғана емес, лирикаларынан да айқын көрінеді. Академик М.Әуе зовтің «Абайдың ақындық айналасы» деген мақаласында айтылып өтілген, Абай дүниетанымына шешуші әсер еткен, қалып тастырған Шығыс арқауы болса, ақын Шығыс поэзиясы, ислам діні тарихы мен теориясы, философиясы, сопылық тарихы мен теориясы, философиясы арқылы өмірлік ұстанымын айқында 60
ды. Ақынның дүниетанымын қалыптастуына, дамуына әсер ет кен құндылықтар, әрине ислам діні аясында болғанын ешкім де жоққа шығармайды. Ол оқыған, тәлім алған діни әдебиеттер ақынның діни дүниетанымын қалыптастырды. Қазіргі әдебиет тануда жиі айтылатын интермәтіншілдік мәселесі (ақын оқыған, ақын дүниетанымына әсер еткен мәтіндер, ақындық кітапхана) не Р.Барт айтатын «дискурстер тарихы» кез-келген шығармашыл тұлғаның дүниетанымына, шығармашылығына тікелей әсер ете ді. Р.Барттың бұл жердегі «дискурстер тарихы» терминін шығар машыл тұлғаға әсер еткен, мәселенің қойылуы, сөз етілуінің та рихы жөнінде деп түсініктеме берсек болады. Мысалы, «иләһий аттық» дискурс, не «таби′аттық» дискурс Абайға дейін де қанша ма ойшылдар, философтар, ақындар тарапынан сөз етіліп келді. Дәстүршілдік аясында Абай өзіне дейінгі мәселенің қойылуын, өзегін оқу, іздену арқылы меңгерді. Содан кейін барып қана, ол мәселеге деген өзінің қөзқарасын айта бастады. Соңында өз тұ жырымын қорытындылап жариялады. Абайдың діні, философиясы жөнінде көптеген ғалымдар еңбек етіп жүр. Тәуелсіздік алғаннан кейін қарқынды зерттеле бастаған бұл саладағы ғалымдар А.Машани, Ғ.Есімнің, М.С.Бу рабаевтың, Ә.Нысанбаевтың, Б.Ғабдуллин, М.Орынбековтың, Г.Барлыбаева, Ж.Молдабеков, Д.Кенжетайдың, т.б. зерттеулерін атауға болады. Әдебиет пен әдебиеттанудың симбиоздық, поли дискурстық табиғатын ескерсек, ақын шығармашылығының шы найы дүниетанымын Кеңес дәуіріндегі идеологиялық кереғар лықтарға қарамай дұрыс жолға бағыттаған М.Әуезовтің жолын жалғастырып, монографиялық тұрғыдан зерттеп, ақынның дү ниетанымына Шығыс ойшылдары мен философиясының, ислам дінінің әсеріне конструктивті талдау жүргізген әдебиеттанушы ғалым Мекемтас Мырзахметұлы екендігін айту абзал. Абайдың діні мен дүниетанымына сопылық поэзияның, дүниетанымның да елеулі әсері болғандығы сөз болуда. Түркі топырағының ту малары Әл-Фараби, Ж.Баласағұни, Қ.А.Ясауи, Ә.Науаи, т.б. ғұ ламалардың шығармалық ілімінің әсері Абай үшін ерекше бол ғандығын зиялы қауым тегіс мойындайды. Ортодоксалды ислам шеңберінде ғана қалмай, субъективизмге, ішкі әлемге ерекше мән берітін ағымға иек артқан Абай дін мәселесінде аса сауаттылық, ыждаһаттылық танытады. 61
Ақынның философиялық көзқарасы, оның діни көзқарас мә селелері әр уақыт қызу таласқа түсіп келген өзекті мәселе. Фи лософ ғалымдар тарапынан ақын шығармашылығына қатысты философиялық көзқарасты талдауда түрлі интерпретациялар жасалғаны анық. Оның дені Кеңестік тұста үстемдік еткен ма териалистік философия танымын ұстанғандықтан және осы ба ғыт саяси-идеологиялық тұрғыдан бастапқы орында тұрғандық тан кей тұстарда сыңаржақ талдауларға жол берілген. Ақынның философиялық көзқарасын ғылыми тұрғыдан талдаған, әлемдік философиялық ойлардың дамуымен аналогиялар, салыстырулар жүргізген ғалым М.Бурабаевтың пікірлерінен ғылыми дәйекті дү ниелер көңілге қонымды. Абай шығармашылығының терең біл гірі М.Әуезовтың ақын философиясына, дініне қатысты ұсынған концепциялары «сыншыл ақылдың шартты діні», «адамгершілік діні» тек саяси-идеологиялық мәжбүрліліктен айтылған ғана пі кір емес екендігін астары бардай көрінеді. Ойшылдың дүниета нымының, философиясының тереңдігі және күрделілігі ол тә лім алған қайнар көздердің, құндылықтардың әр алуандығынан туындаса керек. Поэзиясында жаңа белеске қол жеткізген автор, таным мәселесінде де көп ілгері жылжиды. Өлең өнерінің жаңа сапаға көтерілуіне нәр алған бұлақтары төл әдебиеті, түркілік жәдігерлер, шығыс поэзиясы, орыс әдебиеті және Батыс өнері әсерін тигізсе, дүниетанымдық көзқарастарының қалыптасуына, ілгерілеуіне осы айтылған мәдениеттердегі философиялық, қо ғамдық, танымдық ойлар жиынтығы ықпал тигізгендігі күмәнсіз. Абай дүниетанымын тек материалистік бағытта, не тек идеалис тік бағытта танып, тұжырымдауға, түсінуге болмайды. Философ М.Бурабаев барынша объективтік көзқарас ұстануға тырысып, материалистік философия тұрғысынан дәлелдеуге тырысқаны мен, Абайдың идеализмін, діни танымын таратып айтпайды. Қазіргі таңдағы дінтанушы, не идеалистік бағыттағы философ ғалымдар да материалистік талдауларды тек біріңғай жоққа шы ғаруына болмайды. Себебі ақын дүниетанымы осы екі бағыттың қоспасынан туындап жатады және танымдық мәселелерді автор көп жағдайда алғашқы қатарға қоя бермейді, арнайы сөз етуді қолға алмайтындығы да сондықтан. Абай үшін ақиқатқа жетудің, адамзат өмірінің дұрыс жолда өрбуінің, адам өмірге келгендіктен өмір, тіршілік мағынасын дұрыс пайымдауға тырысуын, таным дық, эстетикалық, этикалық мақсаттары жетілген «толық адам» 62
болуға талаптануын көздегендіктен, шынайы ет пен сүйектен, жан мен тәннен жаратылған адамның өмірлік позициясының дұ рыс дамуынан келіп туындайтын дүниелер. Ақиқатқа жету, өмір ді, жаратылысты тану жолында Абай ұстанған әдіс өте шынайы, ақиқи болып саналады. Абайдан бұрынғы да, Абайдан кейінгі де әлемнің қаншама ойшылдары, философтары дүниенің, жараты лыстың сыры жөнінде ой қозғап, терең зерттеулер жүргізгені мен, дүниенің, жаратылыстың сырын толық ашып біліп қойған жоқпыз. Дүниенің, материяның, адамзаттың, жан-жануарлардың қалай жаратылғандығы жөніндегі мәселе әлі де талас күйінде. Ді ни тұрғыдағы бәрін Алла жаратты деген сөздің, ақыл мен таным тұрғысынан сұрақ тудыратын жағдаяттары да жоқ емес. Абай шығармашылығында да осындай заңды сұрақтардың болуы таң даныс тудырмайды. Аллаға деген сенімі берік жан ретінде иманы кемел болғанымен, таным мәселесіне келгенде ақынның да түрлі сауалдар қойып, соған жауаптарды ғылыми тұрғыдан беруге, тү сінуге, түсіндіруге талаптанатыны, көп жағдайда сауалды ашық қалдыратын тұстары жоқ емес. Абайдың өзіне қойып, ой жүгір тіп, ашық қалдырған сауалдары шын мәнінде адамзат қоғамында әлі күнге дейін жауабын таппаған, дүниенің тылсым сырын біл діретін мәңгілік дүниелер болып табылады. Алайда Абай зама нында да, қазіргі қоғамда да әлеумет осы глобальды сұрақтардың жауабы табылмады, енді қалай өмір сүреміз деп отырған жоқ. Өмір сүру, адамзаттың қоғамдасып тіршілік етуі өз заңдылықта ры бойынша қозғалып жатыр. Адамзаттың жер бетіндегі тіршілік ету заңы мүлде басқаға негізделген. А.Құнанбаевтың философиялық дискурсы көп жағдайда оның авторлық дискурсынан туындайды. Түбі терең бұл мәселе лерді ол өз өлеңдерінде де тілге тиек еткенімен, танымдық тұрғы дан өте күрделі сауалдарды қарасөздерде тарқатып айтуға тырыс қан. Дегенмен Абай әлемдік поэзияда алғашқылардың бірі болып философиялық лирика жанрын дамытқан ақындардың бірі болып саналады. Орта ғасырлардағы сопылық поэзия өкілдері сынды Абай тек діни ілім, этика мәселерімен ғана шектеліп қалмай, поэзиясы арқылы дүниетанымдық, философиялық, сопылық, эти калық, жаратылыстанушылық, иләһийаттық, қоғамдық, тіршілік ету мәселелерін түйіндеп, ой қорытады. Абай туралы қазақ қоғамы ғана емес, бүкіл әлемге ғылыми мағлұмат беретін дүниеміз «Абай» энциклопедиясы болса, еңбек 63
тің «Абайдың дінге көзқарасы» бөлімінің қайта жазылатын кезе ңі келді. Тоқсаныншы жылдары материалистік, атеистік бағыт тағы философ ғалымның жазғандары қазіргі оқырман талғамына сай келмейді. Байыбына барып, таза ғылыми сараптау жасаудың, талдаудың орнына, кеңестік философияда орын алған жағымсыз үрдіс дінді, исламды тек теріс бағытта суреттеу, талдау сарыны менмұндалап тұр. Аталмыш бөлімнің авторы Б.Ғабдуллин діни түсініктегі нағыз адам, яки нағыз мұсылман адамға берген анық тамасы таңданыс тудырмай қоймайды: «Діни түсініктегі нағыз адам – құдайға құлшылық етіп, күніне 5 рет намаз оқитын, ора за ұстайтын, мешіттің, дін иелерінің қамын ойлап, зекет-ұшы рын үзбей беріп тұратын, қажыға барып, Меккенің қара тасына табынатын, мұсылманнан басқа халықтарды «кәпір» атап, жау санап, дін жолында «шейіт» болуға әзір, исламның бес парызын бұлжытпай орындайтын адам» [17, 219]. Тоқсаныншы жылдар дағы қазақ философының жазғаны, қазіргі АҚШ-тың, не Евро паның жорналшылары мен саясаткерлері ұстанымымен егіздей әсер қалдырады. Тіпті ғалым кей тұста сол жылдары-ақ көріп келдік жасап, терроризммен күрескіш мемлекеттердің өкілдері нің аузына сөз салып бергендей: «Ислам дінінің адамгершілікке жат, ең кертартпа қағидасы – жиһад идеясы. Жиһад – араб сөзі, европалықтар бұл сөзді «ғазауат» деп атайды. Бұл идеяның қазақ ша мәні – қасиетті соғысқа қатысу. Ислам діні – дүние жүзіндегі барлық халықтарды «мұсылмандар» және «кәпірлер» деп екіге бөледі, мұсылмандардың құдай алдындағы негізгі парыздардың бірі – кәпірлерді мұсылманға айналдыру үшін күресу – бұл қа сиетті соғыс, бұл соғыста өлгендер шейіт болады, барлық күнәсі кешіріліп, ұжмаққа барады деген жаугершілік идеясы – ғазауатты қуаттайды. Абай ислам дінінің дәл осындай, барып тұрған кертарта, реак цияшыл, адам баласына дұшпандық мақсатын өткір сынға алып, халықтар достығы идеясын ұсынады» [17, 221]. Дін саясатын дін философиясынан бөлек алып қараған орынды. Жиһад сөзінің пайғамбарымыз Мұхамед ғ.с.-ның қолданысындағы негізі және басты мағынасы – адамның өзімен, өзінің нәпсісімен күресі екен дігін ұмытпаған жөн. Нәпсінің түрлері көп болатындығы анық: материалдық байлыққа, билікке, атаққа, мансапқа, жан рахатына, мүлікке, жыныстық тойымсыздыққа, өзімшілдікке, т.б.дамылсыз ұмтылу соның көріністері. Әлеуметтік, рухани және жыныстық 64
нәпсісімен күреске түсу, оны тыюдың, ауыздықтаудың жолдарын қарастыру әрбір адамның бойында бар болуы керек үрдіс. Ислам сынды кемел дінді реакцияшыл деп бағалау атеистік, евроцент ристік көзқарастан туындаған дүниелер деп танысақ керек. Абай дүниені ислам дінінің, ғылымның мүмкіндігімен тану ға, түсінуге мүмкін екендігін дәлелдеген ойшыл. Абайдың діни, философиялық көзқарасы ислам дінінің және ғылымның жаңа мүмкіндіктерін ашады. Автор ислам діні мен ғылымның бір-бі ріне сәйкеспейтіндігін жоққа шығарады. Ислам қағидаттары мен ғылыми ізденістердің толық үйлесіп, осы екеуінің симбиозы адамзат қоғамын дұрыс және тура жолға бастайтынын пайымдай ды. Ақынның діни, ислами білімі европалық біліммен толығып, Шығыс пен Батыс мәдениеттерінің диалогы орын алып, жаңа са паға көтеріледі. Сондықтан да барлық философтар Абайдың бұл тенденциясын таңдана жазады. Дәстүрлі діни танымға ревизия жасаған ақынның авторлық дискурсынан, қоғаммен қарым-қа тынасындағы таңдап алған стратегиясынан оның алдыңда әр уа қыт негізгі мақсаты орын алды. Ақынның негізгі мақсаты – қа зақ қоғамын ояту, қазақ қоғамын рухани, этикалық, эстетикалық, қоғамдық, әлеуметтік, саяси-экономикалық, діни-танымдық тұр ғыдан ояту, тәрбиелеу, тынысын ашу, дұрыс жолды нұсқау, өр кениетке, мәдениетке, ғылым мен білімге талпындыру, кәсіппен айналысып, экономиканың нарықтық жолын игерту болған еді. Осы мақсат, авторлық дискурс, стратегия жолында ойшыл әсіре діншілдікке салынбайды, мойнын қоғамдық дамуға бұрады, ал қоғамдық даму материалистік сана, тұрмыстық-нарықтық қа рым-қатынассыз жүзеге аспайтыны белгілі. Ақын әр уақыт ғы лыми-техникалық прогресстің адамзат өміріне ықпалын дұрыс бағамдап, қоғамның дамуында, өркендеуіне моральдық дамумен қатар, материалдық дамудың да септігі болатынының түсіне біл ген. Абай діннің шексіздігі, Алла тағаланың шексіз ғажаптығы жөнінде терең пікір айтып, ой қуып кетуіне де болар еді, не ғы лыми-теологиялық еңбек жазуға да мүмкіндігі болды, алайда ой шыл ақыл–ойдың ауанын үнемі қоғам, адам мәселесіне бұрады. Бұл да болса автордың өмір философиясын, антропологиялық ба ғытты теріс көрмегендігінің белгісі. Абай ислам дінінің өзегі болған – сопылық ілімімен де мық ты қаруланады. Еркін ғылыми талдауға, сараптауға мүмкіндік бе ретін сопылық ілімнің «кеңдігін» пайдаланып, өзінің жаһандық 65
кеңістіктің интертекстінен туындаған ілгерішіл ойларын айтады. Абайдың «Алла деген сөз жеңіл», «Алланың өзі де рас, сөзі де рас», т.б. өлеңдерінде «иләһийаттық» дискурс орын алады. «Та би′аттық» дискурсқа «Лай суға май бітпес қой өткенге», «Көк тұ ман – алдыңдағы келер заман», «Өлсе өлер табиғат, адам өлмес», т.б. өлеңдері жатады. Философиялық дискурстағы өлеңдеріне «Малға достың мұңы жоқ малдан басқа», «Сағаттың шықылдағы емес ермек», «Сұм дүние тонап жатыр, ісің бар ма?», «Базарға, қарап тұрсам, әркім барар», «Адам – бір боқ көтерген боқтың қа бы», «Тоты құс түсті көбелек», т.б. атауымызға болады. Абайдың «Алланың өзі де рас, сөзі де рас» деген өлеңі тура лы М.Әуезов былай деген: «Абай ақындығының ішінде Шығыс арқауы ұзыннан-ұзақ тартылған желідей болып созыла келіп, ең ақыры, 1902 жылы жазылған «Алланың өзі де рас, сөзі де распен» аяқтайды. 1902 жылы – Абай өлеңін сарқып кеп толғантқан жы лы. Сондағы көрген түбі жаңағы өлең. Бұл мұсылман дүниесінің ортасынан шығып, өзінше бастап, өзінше таныған ақынның бір алуан «Көкей кестісі». Шығыс поэзиясы, исләм діні деген сарын ның Абай шерткен құлақ күйі соңғы аккордын осылайша қайыра ды» [5, 242]. Белгілі абайтанушы ғалым Қ.Мұхамедханов атал мыш өлең туралы: «Дін туралы ойларын қорытып айтқан түйінді пікірін білдіретін және анық діншіл ақын екендігін айқын көрсе тетін өлеңі» [19, 182],-деп баға береді. Жоғарыда Абай шығармашылығының полидискурсты екен дігін атап өттік, оның лирикаларының өзінде модернизмнің, реализмнің, лиризмнің бірнеше тәсілдері орын алады. Филосо фиялық лирикасында «иләһийаттық» дискурсте ақын өзінің ойын қай тұрғыда жеткізді, ақынның діншілдігі қаншалықты деңгейде, Абай тек сенім тұрғысында діншіл ме, әлде таным тұрғысында діншіл ме? Діни біліктілігі қаншалықты дәрежеде, қандай ағым ды, бағытты тұтынған деген сауалдар иләһийаттық дискурстің, сондай-ақ Абай дүниетанымының қырларын аша түседі. Осы тұрғыда академик Ғ.Есім ақынның діни сенім мен таным тұрғы сындағы еңбегін, орнын дұрыс бағамдайды: «Абай болса, Аллаға сену мен оны тану бір ұғым деп қарамайды. Сенім – діни қағи да, таным – гносеологиялық ұғым. Алғашқысы, діни идеологияға негіз болса, соңғысы діни философияның категориясы. Бірақ Ал лаға сену және оны тану мәселелері – діни сана ауқымындағы ұғымдар. Сондықтан осы проблемалармен айналысқан, пікір айт 66
қан адамдарды біз, бүгінгі күні діни ойшылдар деп жүрміз. Олай болса, Абай да діни ойшыл (философ). Абай – Алланың насихатшысы емес, оны зерттеуші, танушы ойшыл»[29, 69]. Абайдың ислам дінінің шеңберіндегі сопылық іліммен етене таныс болғандығы және сопылық ілім тәсілдерімен Алланы та нуға талпынғаны жөнінде белгілі ғалымдар М.Әуезов, М.Мыр захметұлы, Ғ.Есімдердің тұжырымдары белгілі. Дінтанушы ға лым Д.Кенжетай Абайдың дүниетанымы туралы мынадай ойлар айтады: «Исламда Құранды түсінудің тафсир және тауил екі жо лы бар. Тауил Құран аяттарының ішкі-батини мәнін түсіндіреді. Абай да Құранды түсінуде осы тауилді алға тартады. Бұл негізі нен діни танымның ерекшелігі, суфилердің гносеологиялық мұ ратына қатысты. ...Иасауи, Асан қайғы, Сопы Аллаяр, Абай, Шәкәрім, Мәшһүр Жүсіп осы сопылық жолдың өкілдері» [7, 101]. Ғалымның топшылауынан белгілі болғандай, Абайдың илә һийаттық дискурстегі ұстанымы исламдық-сопылық дүниета нымға негізделген. Танымдық, теориялық тұрғыда Абай сопылық дүниетанымның категорияларын, критерийлерін өзіне мәңгілік азық, арқау етіп алады. Алланың өзі де рас, сөзі де рас, Рас сөз ешуақытта жалған болмас. Көп кітап келді Алладан , оның төрті Алланы танытуға сөз айырмас. Аманту оқымаған кісі бар ма? Уәктубиһи дегенмен ісі бар ма? Алла өзгермес, адамзат күнде өзгерер, Жарлық берді ол сіздерге, сөзді ұғарға [31, 111] –
деп басталған өлеңінде автор тыңдаушы қауымына діни, филосо фиялық ақпарат беріп қана қоймай, адамзат мұратын түсіндіруге талпынған. Жаратылыс, Алланы тану жөніндегі ойларға беріле отырып, ой түбіне түсіп, шырмалып кетпей, сөзін «кімге» және «не үшін» айтып отырғанын, яки стратегиясын ұмытпай, қабыл даушыға барынша түсінікті, толғандырарлық болғанын қалайды. Әлеуметтік әділдік, рухани-этикалық тазалық жөніндегі пікір леріне құлақ аспаған, қажетіне жаратпаған қауымды, діни сенім 67
арқылы ауыздықтап, ойландыруды қолға алады. Автор осы өле ңінде өзінің ойшылдық, әлемдік дін мен философиялық ойлар дың қорытпасынан шыққан ревизиялық, жаңашыл ойларын айта отырып, тыңдаушымен сұхбат құруды, оларға арнайы көңіл бө ліп, сөз арнауды тоқтатпайды. Әлеуметтік, қоғамдық дискурстегі өлеңдеріндегідей мұнда осып айтатын өткір сын, әжуа, кекесін емес, көбіне бауырына тартып, көкірек көзін ашуға талпынған дидактикалық тәсіл жатыр. Ақынның «Сөз» деп қайта-қайта түр лі мағынада қолданып отыруында үлкен мән жатыр. Алланың сө зі – Құранның сөзі. Құранның сөзі – Алланы тануға, кәмалаттық жолды ұстануға шақырады. Абай да Алланың, Құранның сөзін қауымына түсіндіруші ретінде, оның сөздері мазмұны да Алла, Құран сөзімен үндес болғандықтан, «менің сөзіме де құлақ ас» деп жалбарынатындай. Өз замандастарының діни сенім, сауат деңгейін жақсы білетіндіктен, бояуды қоюлатып, «Жарлық берді ол сіздерге» деп жарлық, бұйрық атаулыға бас шұлғып үйреніп қалған, психологиялық аффекті халін дұрыс көре біліп, пайдала нып, әрі Алла бұл жарлықты тура қазақ халқына қаратып айтқан дай «Сіздерге» деп есімдікті қолдануы медитативтік қызмет атқа рып, халықтың өз сөзіне құлақ асуын қалайтындығын білдіреді. Ислам қағидаттары бойынша Құранның сөзіне сену, оны түсінуге талпыну негізгі заңдылықтардың, жарлықтың бірі де болып есеп телетіні де анық. Замана, шаруа, мінез күнде өзгерді, Оларға кез-кезімен нәби келді. Қағида шариғаты өзгерсе де, Тағриф алла еш жерде өзгермеді. Күллі махлұқ өзгерер, алла өзгермес, Әһлі кітап бұл сөзді бекер демес. Адам нәпсі, өзімшіл мінезбенен Бос сөзбенен қастаспай, түзу келмес.
Діни таным, Алланы тану деген философиялық мәселелер әр уақытта терең, әрі күрделі екендігі дау туғызбайды. Осындай күрделі интеллектуалдық, дүниетанымдық мәселелерді поэзия тілімен жеткізу одан да қиынырақ болса керек. Әрбір айтылар ой таразыға салынып, әрбір қолданылар сөз електен өтетіні бар. Ақын да бұл өлеңінің өзге өлеңдерден өзгешелігін мықтап түсі 68
ніп, адамзат үшін өте терең, ойландырып, толғандыратын маңыз ды мәселелерді сөз еткенде діни, ислами терминдерді барынша қазақиландырып, ол ұғымның мағынасын түсінерлік етіп беруге тырысады. Ислам діні философиясына, жалпы дін философиясы на жетік ойшыл мамандар тісі ғана бата алатын танымдық дү ниелерді меңгерген ақын «мен осының бәрін білемін, енді қалай түсінсеңдер, олай түсініңдер» деп діни терминдерді тоғытып тастап, тілін көп шұбарламай діни терминдерді қолданғанда, кө зі ашық кез-келген мұсылман білетін терминдерді қолдануға ты рысқан. Ақын өз өлеңінінің әрбір тармағы арқылы қабылдаушы қауымға өте зор танымдық ақпарат жеткізіліп отырғанын біледі. Автор өзінің айтқысы келген ойын «кодтар» арқылы береді. Бұл қабылдаушы санасын оятуға арналған интеракт. Оның айтқан әр бір танымдық-философиялық ойларын қабылдаушы бір мезетте ұғына алмаса да, сол ой төңірегінде толғанып, сырын ашып, ма ғынасын терең түсінуге талпынары хақ. Автордың да көздегені осы үдеріс. Басында «Алла өзгермес, адамзат күнде өзгерер» деп кеткен ақын, осы концепцияға қайта келіп, «замана, шаруа, мі нез күнде өзгерді» деп қабылдаушыға аса зор танымдық-фило софиялық ақпарат беріп отыр және қабылдаушы сол мезетте-ақ санасында көптеген операцияларды өткізеді. Дүние деген өтпелі, өзгермелі, саған дейін де қаншама адамдар дүниеге келіп, қан шама адамдар дүниеден өткен, адамдар сияқты тұтас қоғамдар, халықтар, мемлекеттер де өзгеріп отырады, адамзат қоғамындағы негізгі құрылымдар замана, шаруа, мінез де үнемі өзгеріске түсе ді деп қабылдаушының ойын түлетіп, дүниенің өткінші, өзгерме лі екендігіне толық сендіреді, иландырады. Автор қабылдаушы сын өмірдің, адамзаттың өткінші, өзгермелі екендігін сенгеніне, бас шұлғып, мойындағанына, келіскеніне көзі толық жеткеннен кейін барып, әрі қарай өзінің үстеме ақпараттарын береді. Абай қаншама терең діни-философиялық ақпарат беріп отырғанымен, қабылдаушы санасымен, қабылдаушы жан дүниесімен жұмыс іс теуін бір сәтте тоқтатпайды. Оның жадында, көңіл көзі алдында жан серігі болған жас өркен, талапты адам отыр. Дискурстық тал даудан ғалымдардың осы өлеңдегі идеялық мазмұн жөніндегі пі кірлеріне ойыссақ, ғалымдар ақын айтқан ойлардың философия лық, танымдық тереңіне көп бойлайды. «Алланың сөзі ешқашан өзгермек емес, бірақ, замана, шаруа, мінез болғандықтан өзгере 69
ді. Сол өзгерістерге сай «өлшемді сөзбен» кез-кезіне орай нәби келеді. Егер әр пайғамбар сөзі мәңгілік болса, ол нәби емес Алла болғаны. Нәбилер Алла сөзін жеткізушілер. Сондықтан қайшы лық Алла сөзінде емес, нәбилер сөзінде. Тағы қайталаймыз, пай ғамбарлар сөзі шектеулі. ...Абайдың дінге реформа жасау қажеттілігін көре білгендігін осы тұста мойындаған жөн. Әрине, «соңғы пайғамбар» деп атал ған Мұхамедке мұндай күдік туғызу діннен шығушылық. Абай Платон Сократ маған дос, бірақ одан ақиқат зор деге ніндей, өзі мұсылман бола тұрып, діннен шығарлық ой айтқан. Себебі, ол данышпан, оның ойлау деңгейі бірден дін шеңберін де шектелуі мүмкін емес. Бұл Алла, нәби туралы Абайдың төл көзқарасы. Ол ешкімді қайталап отырған жоқ, оқыған-түйгенде рін өлең сөзбен өз ой елегінен өткізіп, санасында салмақтап, хал қына ұсынып отыр. Мұндай ойларды айтудағы жауапкершілікті Абай жақсы білген, ол Алла туралы сөз жеңіл деп отырған жоқ, қайта ұлы тақырыпқа тереңдеп, жаңаша ойлау жүйесін жасауға талпынған» [29, 55]. Ақын ойларын герменевтикалық тұрғыдан талдауда көп ілгерілеушілікке қол жеткізген ғалымның қит етсе, атеистік сана шеңберінде ойшылдың әрекетін «діннен шығушы лық» деп бағалауға бейімдігі таңданыс тудырады. Абай заманын дағы антиклерикалдық ұстанымның генезисін, жағдайын жақсы түсінгенмен, діни таным, сауат, сана деңгейін ескергенмен, автор діннен шығатындай пікір айтқанын көрмейміз. Догмалық, орто доксалды ұстанымдағы дін өкілдері мен белгілі кезеңдегі үстірт ұстанымдарды бүкіл ислам дініне, ислам философиясына да тең геру дұрыс емес сынды көренеді. Бажайлап отырсақ, ақынға нақ осы аса күрделі тақырыпқа жә не «ұлы тақырыпқа» (Ғ.Есімнің термині – Н.К.) баруға не түрткі болды? Қоғамның діни танымы мен сауаты өте төмен деңгейде, айналасында дін мәселесіне жүйрік, озық ойлы ойшыл ғалымдар да да жоқтың қасы. Ислам әлеміндегі діни-философиялық ғылым да тұншығып, ислам елдері дамымаған қалыптағы, отар елдер дің санатындағы кезең болатын. Осы тұста қазақ даласында ис ламдық, әлемдік өркениеттен жырақ отырған азамат әлемдік ис лам дінін жаңа сапаға көтерген концептуалдық ойларын айтады. Ақын адамзаттық деңгейдегі ойларын бүкіл адамзатқа арнады де генімізбен, алдымен барлық жағынан да құрдымға, түпсіз терең шыңырауға кетіп бара жатқан қазақ халқын құтқарудың жолы деп 70
танып, түзелер деген ниетпен айтқандай көрінеді. Ислам фило софиясының көкжиегін кеңейткен бұл жаңа концепция төркінсіз, тамырсыз да дүние емес. Абайдың төрткіл дүниеге жаңаша маз мұнда тарту еткен концепциялары мына өлең жолдары арқылы берілген: Махаббатпен жаратқан адамзатты, Сен де сүй ол алланы жаннан тәтті. Адамзаттың бәрін сүй бауырым деп, Және хақ жолы осы деп әділетті Осы үш сүю болады имани гүл, Иманның асылы үш деп сен тәхқиқ біл. Ойлан дағы, үшеуін таратып бақ, Басты байла жолына, малың түгіл.
Д.Кенжетайдың Абайдың «Алланың өзі де рас, сөзі де рас» өлеңінде айтылатын негізгі қағидасы «иманигүл», «үш сүю» ту ралы пікірлерінің генезисі, маңызы, идеясы жөніндегі ойлары кө ңілге қонымды: «Міне, қарап отырсаңыз, Иасауи ілімі бірінсіз бі рі болмайтын процестер мен тұтастық теориясынан тұрады. Осы әрбір сатыда суфидің иман дәрежесі де өсіп отырады. Бірінші ша риғат мақамындағы иманға «имани бостан», тариқат мақамында ғы иманға «имани гүл», мағрифат мақамындағы иманға «имани сыр», хақиқат мақамындағы иманға «имани нұр» делінген. Абай дың «имани гүл» категориясы осы тариқат сатысының иманы. Онда Адамды сүй, Алланың хикметін сез, «Махабатпен жаратқан адамзатты, Сен де сүй ол Алланы жаннан тәтті» дініне қарамас тан адамзаттың бәрін бауырым деп сүю керектігі – осы Иасауи мәдениетінен келген» [30, 102]. Сопылық дүниетанымның өзі симбиоз дүние, Абай дін тақырыбында ойшылдық деңгейге же туі де осы симбиоз дүниені терең меңгеруінде жатса керек. Ақын өлеңдерінің бір ерекшелігі оның үнемі екінші бір жаққа қаратылып айтылып, арналып, сол екінші жақпен сұхбаттастық қа құрылып отыратындығында болса керек. Қабылдаушысына өте үлкен, ғасырлар қойнауынан талықсып жеткен идеяны жаңа мазмұнда жеткізіп отырған автор өлең өнерінің иландырғыштық, сендіргіштік, медитативтік, катарсистік қырын пайдаланып, тура қаратып «Сен» деп отыр. Автор бұл арнауын әр тыңдаушы өзі не қаратылып айтылған халде сезінеріне, түсінеріне сүйенгендей. 71
«Үш сүю», «имани гүл» ақпаратын, кодын бергеннен кейін, автор тағы да қабылдаушысымен сұхбатқа көшеді. Екі аттап, бір шоқы ғандай, әрбір көшелі ойдан, концепциядан кейін ойға әуестеніп кетпей, қабылдаушыға бұрылады. Берілген ақпаратты естігеннен кейін, оның мағынасына үңіл, таратып түсін, түсініп бойыңа сіңір, тұшын және тек түсініп, тұ шынып қоймай, оны өміріне қолдануға, ендіруге, басшылыққа алу тырыс деп отыр. Автор әрқашан айтылған ойдың маңырап далада қалмай, не естіп, бас шұлғып қана қоймай, оның орын далуын, іске асуын талап етуі өте жоғары эстетикалық талап, эс тетикалық категория болып есептеледі. «Әсер ету эстетикасы» сатысынан «пайдалану, қызмет ету эстетикасы» категориясына ұласқанын көксейді. Сол жолдың хақтығын ұғынғаннан кейін «басты байла жолына, малың түгіл» деп екі ауыз сөз арқылы, қа зақ дүниетанымына тән поэтикалық түсінікпен үндеу тастайды, шақырады. Қабылдаушысынан тек тыңдауды, бас шұлғуды емес, белсенді әрекеттерді күтіп отыр, соған ниетті. Сол замандағы қа заққа ең қадірлі «мал» болса, ақын сол жолда малыңды байла, одан аса тіпті басыңды байла деп отыр. Яки Аллаға деген сенім, таным, махаббат, мейірім, әділдік, адалдық жолында бол, сол үшін барынша атсалыс, күрес дегенді айтады. Абайдың бұл ойла рын «жиһадпен», не «ғазауатпен» шатастыруға болмайды. Ақын «үш сүю», «имани гүл» жолын терең таны, терең тұтын дей оты рып, «тек сол үшін құрбан бол, өл, соғысқа шық, қолына қару ал» деуден аулақ. Азаматтық, адамдық болмысыңмен осы жолды тұтынуға, іздеуге, таратуға талпын, өмірлік темірқазығына ай налдыр деп отыр. Поэтикалық тұрғыдан алар болсақ, осы өмірдің мәні – ақиқат жол жолында басы тігілген күннің өзінде, ол жан ның ғұмыры баянды және мәңгілік болары сөзсіз. Алайда Абай дың бұл жарқын ойының қазіргі террорист-өзін-өзі өлтірушілер ге, «шаһидтерге» мүлде қатысы жоқ. Дін де осы, шын ойласаң, тағат та осы, Екі дүние бұл тасдиқ – хақтың досы. Осыларды бұзатын және үш іс бар: Пайда, мақтан, әуесқой – онан шошы.
Автор бұл шумағында тағы да қабылдаушысына қаратып сөз қозғайды. Ақынның діннің ішкі сырына, мазмұнына, жүрегіне 72
үңілуге талпыну және содан тапқан асылын халыққа жеткізу, ор тодоксалдық дін шеңберінен ұзайды. Шариғаттық рәсімдер, түр лі шарттар емес, шын ойласаң, танымдық-философиялық, рухани мәселелер діннің өзегі екендігін түсіндіруге талпынған. Дін деге німіз тек шариғат шарттарын орындау емес, дін дегеніміз таным, дін дегеніміз ғылым мен білім, дін дегеніміз үш сүю мен имани гүл дегенді айтады. Философ М.Бурабаевтың мына пікірлерінің осы тұста шыншылдығы аңғарылады: «Абай дүниетанымы бұл жымайтын қағида мен нанымға негізделген тапжылмайтын дін сияқты емес, санаға сүйенеді» [585]. «Санаға сүйенген» автор қабылдаушыға бұл таза халді бұза тын әрекеттерді түсін түстеп айтып, олардан арылуды, бой ал дырмауды, жұқтырмауды насихаттайды. Осы тұста да ақынның тек таза идеалистік бағыттағы ойшыл емес екендігін, терең «илә һийаттық» ойдың жетегінде кетпей, әлеуметтік философияға қайта оралатындығын көреміз. Ол адамның өмірде дұрыс өмір сүру жолдарын қарастырумен туындайды. Автор өз қоғамында пайда, мақтан, әуесқойлықтың жоқ емес екендігін жақсы біледі, сондықтан да осы адал таным мен сенімге зиян болып, бұзатын сапаларды болдырмау, не олармен күресу керектігін баса назарға алып айтады. Руза, намаз, зекет, хаж – талассыз іс, Жақсы болсаң, жақсы тұт бәрін тегіс. Бастапқы үшін бекітпей, соңғы төртті Қылғанменен татымды бермес жеміс.
Ақын бұл өлең жолдарында кейбір ғалымдар талдайтындай руза, намаз, зекет, хажды мүлде терістеп, жоққа шығарып отыр ған жоқ. Оларды «талассыз іс» деп мойынсұнып отыр. Егерде танымдық, интеллектуалдық, рухани-этикалық деңгейін жоғары болып, бұл шарттарды қатар орындасаң, нұр үстіне нұр дейді. Алайда танымдық, интеллектуалдық, рухани-этикалық сапаң, қа рымын әлжуаз болып, тек шарттарды орындауға әуестенсең, онда оның берер жемісі шамалылығын айтады. «Үш сүюсіз», Аллаға, Адамзатқа, Әділетке деген махаббатсыз, сүюсіз кемелділікке же ту мүмкін еместігін баяндайды. Бас жоғары жаралған, мойын төмен, Қарашы, дене біткен ретімен.
73
Істің басы – ретін танымақтық, Иман білмес тағатты қабыл демен.
Ақын осы бір философиялық дискурсте жазылған өлеңінде, өзінің 27, 38 қарасөздерінде кең таратып, айтқан дүниетанымдық, «иләһийаттық» ойларын поэтикалық формада жеткізген. Алла та ғаланың адам тәнін жаратқанда қандай шеберлікпен, ғылыммен, үйлесіммен жасағандығын суреттейді. «Махахаббатпен жарат қанды адамзатты» дегендейін адамды жаратудағы Алла махабба ты қалай көрініс алады және адам не үшін Алланы сүю керек тігінің баяны айтылады. Автор тек «Алланы сүю керек» дейтін бұйрық тәріздес насихатты, уағызды ғана айтпайды. Қабылдау шының көзін жеткізе дәлелдеп, көңілінен шығуды мақсат тұтады. Қарасөздерінде Алланың адамды махаббатпен жаратқандығын толық дәлелдеп, сендіре білген ақын, поэзия тілімен де айшық ты жеткізген. Осындай жоғары интеллектуалдық, философия лық, дүниетанымдық мәселелердің өзін ақын жолын тауып, өлең сөздің құдіретімен айта біледі. Аз сөзге көп мағына сыйдыратын поэтикалық тілдің ерекшелігімен, поэзиялық сананы да орынды пайдаланған. Ғылыми-философиялық пікірлерді баяндап қана қоймай, ақын өз концепциясын да жариялап отыруды ұмытпайды. «Иман білмес тағатты қабыл демен» дегенде де айтқысы келгені, Алла тағалаға қанша сеніп, жалбарынғаныңмен іште иман бол маса және ол иман тануға, білуге, ілімге негізделмесе, онда та ғатың бекер деп отыр. «Санашыл», «ғылым-білімшіл» автордың дүниетанымындағы табиғи құбылыс сынды көрінеді. Діннің ішкі тазалығын ойлау, ішкі рухани, сана тазалығына ұмтылу, ол жолда болмағандарды аяусыз әшкере ету Абай дү ниетанымына сай дүниелер. Ақын мақсаты дін тұрғысынан кел гендегі кәміл мұсылманның, Алласына сенген толық адамның кемел бейнесін қалыптастыру болса, сол жолда зияндық әкеле тін, жасанды, екіжүзді әрекеттерді сын садағанына алуы кездей соқтық емес. Кеңес дәуірі тұсында ақын дүниетанымын зертте ген ғалымдар ілімсіз дін өкілдерін сынаған тұстарын жалаулатып, ойшылды атеист деңгейіне дейін көтеруге тырысқандары анық: «Антиклерикалдық бағыттағы дін иелері – ары мен иманын, на нымы мен сенімін сатушы екіжүзділер екендігін, олардың халық ты надандықтан шығарғысы келмейтінін, өйткені надандықты 74
алдау оңайға түсетінін, ал қараңғылықта арамдықтың анық кө рінбейтінін бірнеше еңбегінде баса айтады. ...Қазақ даласында ислам дінін үстем таптың идеологиялық құралына айналдырып, дінді дәріптеуші дүмше молдалар, қажы лар мен қазіреттердің іс-әрекеттері мен теріс қылықтарын аяусыз әшкерелейді. Діннің жалпы мәнін түсінуде материалист, атеист дәрежесіне көтерілген Шоқан Абайдан жоғары тұр десек те, дін иелерімен, клерикалдармен күресте, олардың жасанды бет пер десін бейнелі сөзбен келістіріп әшкерелеуде Абайға тең келетін ешкім жоқ. Абай атеист болмағанымен, нағыз антиклерикал. Ол қазақ даласындағы дін иелерінің екіжүзділігін, малқұмарлығын, на дандығын аяусыз сынады» [17, 221]. Абай кез-келген дүниеде болмасын, мейлі ол өнерде, поэзияда, өмірде, мінезде, танымда, иманда болмасын әрқашан кемелділік пен толықтыққа иек арта тыны, мойын созатыны белгілі. Сондай-ақ діни сенім және діни уағыз, сауат жөнінде де тазалықтың, кемелділіктің болғанын қа лауы заңдылық. Иман мәселесінде ішкі иман тазалығына баса кө ңіл қоятын автор, ол иманды қалай тазартудың, кірлетпеудің жол дарын да тізбектеп айтып өтеді. Автор өзі ұзақ жылдар бойына сарыла зерттеп, оқыған, тоқыған ойларының бәрін ғылыми жүйе формасына болсын, өнер туындысы болсын формасына айналды рып, методологиясын жасап, толыққанды түсіндіруге тырысады. Алла мінсіз әуелден, пайғамбар хақ. Мүмин болсан, үйреніп сен де ұқсап бақ. Құран рас, алланың сөзідүр ол, Тәуилін білерлік ғылымың шақ.
Ойшыл осы тұста адамзат тарихында күні бүгінге дейін ше шімі табылмаған, әлі күнге дейін күн тәртібінен түспей, өзекті болып келе жатқан мәңгілік мәселелер туралы сөз қозғайды. Ол мәселе – шектеулі менен шектеусіз арақатынасы мәселесі. Адам зат бүкіл дүниенің сырын ұғынып, түсініп, танып білуі мүмкін бе? Қаншалықты ғылым мен техника ілгерілегенімен дүние мен жаратылыс сыры әлі толық анық, белгілі болған жоқ. Ғылым мен техника неғұрлым өрістеген, дамыған сайын, әлем сыры соғұр лым алыстап, күрделеніп, жұмбақтанып бара жатқандай. Ойшыл Абай осы тұста таза поэтикалық, философиялық санаға бой бе 75
ріп, толғанысқа түскендей. Алайда түпсіз терең ойдың соңында кетпей, адамзат танымы, ғылымы шектеулі деген тұжырымға тоқ тап, ойын тыңдаушысына жеткізеді. Тек ғылымым шектеулі екен деп, қол қусырып отырмай, үйренуге, ұқсап бағуға, түсінуге та лаптану қажеттілігін де айтады. Алланың, пайғамбардың жолындамыз, Ынтамызды бұзбастық иманымыз. Пайда, мақтан, әуесқой – шайтан ісі, Кәні біздің нәпсіні тыйғанымыз?
Адамның өмірдегі іс-әрекеттері мен мінез-құлығы оның дү ниетанымынан бастау алып, қалыптасады. Философиялық та нымына байланысты психологиялық мотивациясы негізделеді. Адамның сапалары, қасиеттері тура жолда болуы үшін, діңгегі, темірқазығы, яки философиясы дұрыс болуы керек. Басты мақсат етіп адамды тәрбилеуді қолға алған ақын үшін, терең танымдық мәселелермен қатар, адами қасиеттердің орны ерекше болғанды ғы тегін емес. Оның ел ішінде кең өрнек жайған пайда, мақтан, әуесқойлық сияқты шайтан істерін айта келе, қабылдаушыны бетпе-бет сұхбаттастыққа шақырып, риторикалық сұрақ тәсілін де ойын жеткізуі негізгі мақсаттан туындаған әдістер болса керек. «Кәні біздің нәпсіні тыйғанымыз?» деген ақын сөздері тек сол өз заманындағы тыңдаушыға, қоғамға айтып тұрған сөз ғана сияқты емес, барша адамзатқа әр уақыт қойылып отырған сауал сияқты әсер қалдырады. Әр заман қабылдаушысы ақын сөздерін оқып, естіп бір сәт өзінің арының алдыңда есеп беретіндей күй кешуі заңды. Демек, ақын кеше мен бүгінгіні, болашақты да толғанды рып отыр. Катарсис үдерісі әлбетте орын алады. Қабылдаушы автопсихотерапевтік әрекеттерді басынан өткізеді. Өз нәпсімен санасу, сараптау арқылы болашақ қадамына, әрекеттеріне сабақ алып, қорытынды жасауға тырысады. Нәпсіні тыю, нәпсімен кү рес – күрестердің үлкені, ұлысы деген қағида сонау пайғамбар заманынан келе жатса, сол үрдіспен Абай да халқын нәпсімен кү ресуге шақырады. Ақын осындай терең философиялық, діни ас тарлы мәселені ғажап суреткерлігінің арқасында терең психоана литикалық мәселеге айналдырып жіберген. Таза философиялық тұжырым, діни уағыз, тыйым ретінде айтылса, қабылдаушы жан дүниесіне сондай бір аффект, әсер тудырмайтындығын уайым даған автор, айтар ойын ақыл түрінде емес, риторикалық сұрақ 76
қою, диалог арқылы тыңдаушыларының өздерін жауап іздету, ой ландыру, толғандыру арқылы психотерапевтік әрекеттерге жете лейді, полифония тудырады. Алла ішіңді айтқызбай біледі ойла, Пендесіне қастықпен кінә қойма. Распенен таласпа мүмин болсаң, Ойла, айттым, адамдық атын жойма!
Діни, дүниетанымдық философия мен әлеуметтік, антрополо гиялық философия мәселелері қатар, кезектесіп келіп отыратын ақынның бұл өлеңінің соңғы шумағы автордың қабылдаушы ға жеткізбек болған дискурсын қорытындылайды, анықтайды. Ақын осы жолдарда да поэтикалық, философиялық сана жете гінде терең ойларға орын береді. Ислам дінінде айтылатын Алла әрқашан адамның ішін, ойын, ниетін, іс-әрекеттерін біліп оты рады деген қағиданы автор көркем тілмен кестелеп бере білген. Ақынның бұл ойлары оның «тағдыр», «жазмыш», «күнә», «кінә», «пенде», «пенденің ролі» деген ойларынан да хабар беріп тұр. Қа расаөздерінде адамзат үшін аса маңызды, әрі өзекті болып келе жатқан бұл сауалдар төңірегінде де өз тұжырымдарын жеткізген ақын, бұл тұжырымдарын таза танымдық тұрғыдан, поэтикалық, философиялық сана деңгейінде айтып отырған сыңайлы. Теоре тикалық тұрғыдан солай болуы керек (пенденің еркі жоқ, барлық нәрсе Алланың қалауы бойынша болады деген сыңайлы ойлар). Алайда пенде әрқашан Алланың хақ жолына ұмтылуы, ішкі има нын жетілдіруі, толықтыққа, кемелдікділікке ұмтылуы шарт. Ақын соңғы шумағында өзі өлеңдерінде аса көп қолдана бермейт ін, қаратпа сөз арқылы қабылдаушысына, халқына мойын бұруы де назар аударарлық «Ойла, айттым, адамдық атын жойма». Өзін ақыл айтушы деп есептеген ақын бұл сөзді айтудағы мақсатын да айғақтайды. М.Әуезовтің «Абайдың діні – адамгершіліктің діні» деп қорытынды шығаруы да ақынның діни мұраттарды адамгер шілік мұраттармен тоғыстырып, біріктіріп жіберуінен туындаса керек. Оған ақының осы өлеңінде философиялық, «иләһийат тық», адамгершіліктік ойлардың қатар, кезектесіп айтылып оты руы да дәлел бола алады. Ақынның философиялық дискурсте жазған келесі бір ойлы өлеңі – «Лай суға май бітпес қой өткенге» де «иләһийаттық» та, «таби′аттық» та сарындар қатар келеді. 1895 жылы жазылған ой 77
шылдық мазмұндағы өлеңнің туу тарихы қандай, қандай себеп тер арқау болды деген тарихи-функционалдық талдауда академик М.Әуезов мынадай пікірлер айтады: «1895 жылы Әбдірахманның өлімімен байланысты қайғы-мұңға бату үстінде Абай дін мәсе лесі мен адамның жаратылыс сыры турасындағы тақырыптарға екі өлеңмен соғып өтеді. Бұның біреуі – ақынның нанымын аңға ртқандай «Лай суға май бітпес» деген өлең. Екіншісі – адамның жаратылыс сырын сөз қылған «Өлсе өлер». Алғашқы өлеңнің басы үлкен ақындық теңеумен тағы да бір өкініш наланы танытады. Содан әрі созерцание ретіндегі ойла рын тере келіп, ақын өзінің наным жөнін толғайды. Болып келген ауыр қазаларға жоғарыда танылмаған кейбір түңілу сарындары қосыла келіп, ыза мен қазадан туған бір алуан діншілдік ойлар, күйлер шығады. Абай өзінің тиянақ таппаған тынымсыз көңілін дінге қарай бұрғанда, мұсылманшылық дініне барады» [19, 158]. Ғұлама ғалым М.Әуезов ақын өлеңдерінің тамыршысы іспеттес, өлеңнің эмоционалдық тонын, философиялық мазмұнын дұрыс көрсеткен. Кез-келген саналы адамға ет жақын жанның қазасы ауыр тиіп, ет-жүрегін езетіні айқын. Өзінің «етекбасты» өмірі нің мәні, шырағы, болашағы, жалғасы деп таныған, сенген аяулы перзентінің өлімі Абайға адам ретінде де, ақын, ойшыл ретінде түрлі ой салып, көзқарасын өзгерткендей. Ел болашағының сим волы ретіндегі дарынды перзентін қара жердің қойнауына берген ақынның жан дүниесі қопарылып, өмірдің мәні, адамның дүниеге келуінің, өмір сүруінің маңызы мен мақсаты, о дүние деген тақы рыптарға еріксіз жетелейтіндей. Тіпті сондай ауыр қазаға шыдап, қайрат көрсетіп, қажыр танытқан ақын бұл өлеңде сары уайым ға салынып, күңіреніп отырған жоқ. Ақын мәселеге ойшыл көзі мен қарап, мәселесінің түбіне көз жеткізгісі келетінін танытады. Бұл тұста ақын биографиялық автордан жоғары тұр. Ақынның ойшылдығы мен поэтикалық санасы бұлыңғыр, сұрғылт тірші ліктен кейін жаңа туған айдай қияқтанып көріне бастаған үміт, күш, мақсаттың туындағанын көрсетеді. М.Әуезов осы тұста «со зерцание» деген сөзді бекер қолданып отырған жоқ. Ақын басын дағы биографиялық- психологиялық және поэтикалық, филосо фиялық күйді, халді дөп басып жеткізу үшін қолданған. Басына түскен халді бір ширатып қорытып, бағамдап алып, әрі қарай тір шілік етудің қамын ойлаған жанның болашақ өмірін бажайлаған ойлары берілген. Ақын бойындағы, кейде адам бойындағы өмір 78
дің мәнін, тұрағын іздеп арпалысқан сезімдерді ойшыл адамның, көкірек көзі, көңіл көзі ояу адамның шынайы бейнесін, әрекетін бейнелі жеткізе білген: Берген бе тәңірім саған өзге туыс? Қыласың жер-жиһанды бір-ақ уыс. Шарықтап шар тараптан көңіл сорлы Таппаған бір тыянақ неткен қуыс?
Шығармашыл адамның бойында жиі болатын поэтикалық, философиялық, ойшылдық күй – өмірдің, жаратылыстың сырын ұғынуға талтынудан туындайтын күй болса керек. Ақынның жа ратылыс туралы ойлары дінге алып келіп, автор енді осы дін ар қылы өмірдің, жаратылыстың, тіршіліктің сырын интерпретация жасауға талпынады. Мұнымен ақын тек өз көкейіндегі түйткіл дердің жауабын ғана емес, күллі адамзаттың, оның ішінде қазақ қоғамының түйткілді ойларын баяндайды. Күні-түні ойымда бір-ақ тәңірі, Өзіне құмар қылған оның әмірі. Халиққа махлұқ ақылы жете алмайды, Оймен білген нәрсенің бәрі – дәһрі.
Осы шумақтың астарында (подтекст) өте терең «иләһийят тық», философиялық ақпараттар жатыр. Ислами діни-филосо фиялық әдебиеттің интермәтіндік ролі көрініп тұр. Діни, фило софиялық санамен қатар поэтикалық сана да жоқ емес. Автор Алланы ойлаудың, Алланы танудың, Аллаға сенудің, Алланы сүюдің терең қалтарысы көп тәсілдерін білгісі, танығысы келе тінін, Алланы танудағы мақсат – өмірлік мақсаттармен астасып жатқандығын таныта келе, адамзат қанша ұмтылғанымен хақиқат сырына жете алмайтындығы жөніндегі «үкімін», дін теориясын дағы қалыптасқан аксиоманы айтып, бір қайырып өтеді. Ақын ол Жаратылыс аксиомасын айтса да, әрі қарай ойын былай жалғас тыра түседі: Өзгені ақыл ойға қондырады, Біле алмай бір тәңіріні болдырады. Талып ұйықтап, көзіңді ашысымен, Талпынып тағы да ойлап зор қылады.
79
Өзін иманы берік мұсылман ретінде көрсеткен ақын таным мәселесіне келгенде сол иман шеңберінде ойшылдыққа бет бұра ды. Ақынның бұл әрекеттері әр тұста әр түрлі бағаланып келді: «Ислам үгітшілері иландырған өсиеттер «алланы» оның жарат қан бендесі ақылмен түсінем десе, адасады, дейді. Ал Абай осы айтқан қағидаға қанағат қып тұра ма? Тоқтай ма? Біздің білуімізше, өзін мұсылманмын дей тұра, Абай жаңады ғыдай дін атынан айтылатын зорлыққа көне алмай шығады. Өзге нің бәрін ақыл-ойға қондырса, мынау жолда да, сол ақыл жәрдем ші болу керек дейді. Өзі сыншыл, өзі шын ақылы жеткенге ғана тоқтайтын ақын жаңағы дін ұстаздарының «тоқта» деген жеріне тоқтамайды. Рас, мұсылманшылықтан шідер үзіп, шығып та кетпейді. Сөй летіп іздену мен сынаудың, сынап ойлаудың жолына түседі» [19, 159]. М.Әуезовтен кейін Абай дүниетанымын, діни көзқарасын зерттеген ғалымдар айтатындай «діннен шығушылық», «ислам дініне жат» тұжырымдарды айтып отырмағанын, ғұлама ғалым ның осы пікірлерінен аңғаруға болады. Ғалым ол мәселеге ар найы тоқталып «рас, мұсылманшылықтан шідер үзіп, шығып та кетпейді» деп межелеп отыр. Кеңес ғылымы дінді тек теріс тара пынан суреттеп, түрлі кезеңдердегі діни саясат мен идеологиясы нан туындап, орын алған догма, схоластикалық тенденцияларды нысанға алып отырғандығы белгілі. Тегінде шынайы ислам, шы найы дін таным мәселесіне шек қоймайды. Исламның мәйегі са налатын сопылық танымда шариғат, тариқат сатыларынан кейін жаратылысты танумен, ғылыммен айналысатын мағрифат саты сының барын, мағрифаттың дін мен ғылым, таным мәселелеріне арналғандығын ескеруіміз керек. Абай да әлі күнге дейін жаһан дық деңгейде көкейтесті болып отырған мәңгілік сауалға ой жі берген. Танымның шариғат, тариқат сатыларынан өтіп, мағрифат сатысына жеткен Абайдың өз қауымына да сол биікке көтеріліп, деңгейлерін өсіруге, үнемі ізденіс, оқу-білім, ғылым жолына бет бұруына шақыратыны да сондықтан. Көңілге шек, шүбәлі ой алмаймын, Сонда да оны ойламай қоя алмаймын. Ақылдың жетпегені арман емес, Құмарсыз құр мүлгуге тоя алмаймын.
80
Ақынның поэтикалық тіл бейнелігі, ғажап суреткерлік ше берлігі барша адамзатқа, дінге сенетін адамдарға ортақ мәселені көрсете біліп, оны терең сезімталдықпен аңғарып, әрі психоло гиялық, әрі діни-философиялық тұжырымды қалтқысыз жеткі зе білген. Автор осы шумақта білімсіз надандықты, танымсыз, ойсыз тек сыртымен ғана иман білдіріп, сенетін, сыртқы күйін ғана күйттейтін жалған діншілдікті сынаған қалып танытып, «құ марсыз құр мүлгіп отырған» шала мұсылманның, шала адамның бейнесін көз алдыңызға әкелу арқылы діндегі ішкі иман, таза лық, жүрек мәселелерінен де хабар береді. Ақынның бұл ойла ры тек аяқ асты, кенеттен туындап, айтыла салған ой емес, оның дүниетанымының өзегінен, дүниетанымындағы танымдық жүйе лер тізбегінен қайнап шығып қабылдаушы назарына ұсынылып отырған ойлар сынды әсер қалдырады. М.Әуезов осы шумақтар арқылы ақын дініне анықтама беруге тырысуы да сондықтан: «Абайдың діні – ақылдың, сыншыл ойдың діні болуға бет алады. Исләм схоластикасы көзімен қарағанда, Абайдың бұнысы – мұ сылман ғұламалары ұсынған дін жолы емес, күпірлік. Шариғат ойланбай илан десе, Абай илану үшін ойланам, – дейді. Сол себепті біз Абайдың аузында алла менен оның арабша айтылған сипаттары қанша болса да, ақынның мұсылманшы лығын шартты түрдегі мұсылманшылық деп білеміз» [19, 159]. Ғалым ақын мұсылманшылығын «шартты түрдегі мұсылман шылық» деп кеңес үкіметінің саясатына сай идеологиялық баға беріп тұрғаны байқалады. М.Әуезовтің Абайдың дініне байла нысты кей тұста астармен, тұспалмен «кодтап» кеткен концеп цияларына терең талдаулар жасап, жаңа өріс дарытқан ғалым М.Мырзахметұлының мына пікірлері назар аударарлық: «Абай нендей құбылыс болса да, оған «ақиқат көзі жетіп, ден қойып, ұйып сенбесе», – тоқтам жасамайтын әдеті бойынша, түп иені сыншыл ақыл талқысына салып барып, нанғысы келеді. Өз за мандастарының ешқандай ақылға, ойға қонарлықтай дәлелсіз, пікірсіз нанатын әдетіне ызаланып: «анық өз ойына, ақылына тексертіп нанбайды», – деп, ызаланып мысқылмен сөгетіні бар. Абай айтар ойын, жеткізер пікірін насихаттауда ұсынар басты принципі – көрген-білгенін, оқып үйренгенін сыншыл ой елегі не салып, ой қорытқанда, әділет пен ақыл таразысынан өткізіп барып, өзіндік болған ойды ғана қағаз бетіне түсіретінін өзі де ескертеді» [32, 60]. Шындығында да автор ұзақ жылдар бойына 81
ел ішін жайлаған сауатсыздықпен, надандықпен, әлеуметтік әре кетте де, этикалық тұрғыдан да адамдық адалдықпен қатар, ішкі тазалыққа ұмтылғаны, ішкі иман тазалығы деген дүние ақылмен, таныммен келетіндігіне көзі жеткендіктен, танымсыз, білімсіз діктен арылудың жолын көрсетуге талаптанған. Діннің, сенімнің, иманның сыртқы түрін ғана сақтап, ішкі мазмұнына, нәріне көңіл қоймаушылықпен күресіп, қазақ қоғамында қалыптасқан әлеу меттік-психологиялық, этикалық, діни мәселені қаузай отырып, поэтикалық, философиялық сана шеңберінде өзінің де таза фи лософиялық, тенденциялық ұстанымын жариялаған. Автордың дискурсы бір оқпен екі қоянды көздегендей, әрі индивидуалдық концепциясын жеткізумен қатар, әлеуметтік интерактіні де іске асырған. Автор дискурсы осы екі параллельді жеке философия лық ұстанымы мен әлеуметтік проблеманы қатар өрістетіп, көте руімен ерекшеленеді. Философ ғалым М.Бурабаевтың Абай танымының ерекшілі гі туралы айтқан пікірлері ақын дүниетанымын кешенді, жүйелі талдаудан келіп туындайды: «Абай мұрасында таным мен логика мәселелері ерекше орын алады. ХІХ ғасырдың екінші жартысын да Қазақстанның қоғамдық дамуына байланысты туған талаптар ойшыл-ақынды заңды түрде таным мәселелеріне көңіл бөлуге мәжбүр етіп, оған өзіндік көзқарасын айқындап берді. Қоғамдық өмірдегі ғылым мен білімнің маңызын жоғары бағалап, оларды әлеуметтік жаңалықтармен тығыз байланыстырған ақын таным қызметін қоғамның үздіксіз дамуындағы басты күш деп есептеді. Ол объективті әлемді тану мүмкіндігін және оның даму заңды лықтары мәселесін дұрыс шешті. Оның ойынша қандай да болма сын білімнің, ақиқаттың қайнар көзі адам өзінің сезім мүшелері арқылы танитын объективті шындық. Ол таным мәселесін шешкенде ерікті адамның жеке басы мен оның белсенді күресіне деген сеніміне сүйенеді. Адамды дәрмен сіз, әлсіз жан иесі деп қарайтын діни ілімдерге қарама-қарсы ой шыл-ақын адамды белсенді, саналы, жасампаздық қызмет атқара алатын қуатты күш санайды» [17, 585]. Дегенмен Абай дүниета нымының бәрі ислам дінінің шеңберінде өрбитіндігі жасырын емес. Еркін ой мен ғылымға, танымға исламда жол жоқ деген тенденцияның ескіргендігін аңғаруымыз керек. Ақын танымы барынша табиғи қалпында өрбиді. 82
Мекен берген, халық қылған ол ләмәкан Түп иесін көксемей бола ма екен? Және оған қайтпақсың, оны ойламай, Өзге мақсат ақылға тола ма екен?
Ақын танымдық, философиялық мәселеде де риторикалық сұрақ қою, диалогтық сұхбат әдісін пайдаланады. Жоғары ой шылдық деңгейдегі саңлақтардың ғана өресі жететін күрделі мә селелерді барша қабылдаушы қауымның қабылдауына, түсінуіне ыңғайлап, поэзия тілімен ғылыми-философиялық көзқарасты жеткізуге тырысады. Мұнда ислам діні негізінен хабары бар, ар найы білімі бар адамдар ғана бара алатын мәселе Алланың сипат тары, табиғаты, қырлары сөз етіледі. Автордың «түп иені көксеу» деген ойын жан-жақты талдауымызға болады. Біріншіден, әрбір дінге сенушінің Жаратушыны тануға, оның қыр-сырын, сипатта рын, қасиеттерін білуге, тануға талпынуы, ол туралы жазылған діни зерттеу әдебиеттері мен Жаратушының сөзі деп есептелетін қасиетті кітаптармен танысуға, ұғынуға талаптануы көрсетілген, яғни танымдық үдерістегі ойы деп түсініктеме беруге болады. Екінші мағынада «түп иені көксеу» ұғымын сопылық категория деп қарастыруға болады. Сопылық ілімде «Алла дидарына ғашық болу», «Алла дидарын көруге ынтық болу», «Алламен жүздесуді армандау, соған ұмтылу, тырысу» деген сынды сарындар кезде сетіні белгілі. Сопылық танымдағы шариғат, тариқат, мағрифат сатыларынан кейін ең жоғарғы саты, адамның пенделігі мен ин санияттығының кәмалаттықта жеткен деңгейіндегі орын алатын, дүние кірінен мүлде тазарып, Алланың сипатында болып, Жарат қанмен дидарласуға, дидарын көруге ұмтылу деген мағына да бе ретіндей. Абайдың «түп иені көксеу» деген ойы қандай мағынада айтылғандығын дінтанушы мамандар да талқыға салса, нұр үсті не нұр болар. Бір анығы, Абай діннің фанаты болмағанымен, та нымдық тұрғыда сопылық ілімді мейлінше меңгерген, соған сай адамдық болмысын барынша жетілдірген тұлға екендігі белгілі, сондықтан да танымдық, ғылыми-философиялық концепцияда да, индивидуалдық, әлеуметтік сипатта та қатар жүреді. Кейде автор дін ойшылы ретінде ойланса, кейде діннің сенушісі ретінде пікір қорытады, кейде негізгі стратегиясы халқын дін мен қоғам сырының мәнін түсіндіріп айтып, тура жолға салып, түзегісі ке летін қоғамдық қайраткердің позициясында әрекет етеді. Демек, 83
«түп иені» әрбір дінге сенушіде, қатардағы мұсылман да, дін біл гірі де «көксеу» танымдық тұрғыдан да, иллаһи тұрғыдан да қа жетті дүние екен. Келесі тармағында ақын түп иені не үшін көк сеуіміз керек деген сауалдың жауабын өзі беретіндей. «Жаратқан Алла және соған қайтасың» деп отыр автор. Жаратқанға қайтқан соң, осы өмірдегі тіршілігіне есеп бересің, мәселе тек есеп бе руде ғана емес адам өмірінің структурасы осымен аяқталмайды ма? Жаратты, өмір сүрді, қайтты. Осы үштіктің туу – өмір сүру – өлудің Алла әмірімен орын алатындығы белгілі болғандықтан, осыған лайықтап өмір сүруіңнің философиясын анықтап ал деп отыр ақын. Бұл жерде діни философия мен әлеуметтік, антропо логиялық философия тоғысқандай әсер қалдырады. Әрине, Абай да ажалды пенде болғандықтан, дүниенің толық сырын анықтай алған жоқ, анықтау мүмкін емес те, ойшыл оны өте жақсы біледі. Сондықтан Жаратылыс туралы көп абстракцияға беріле бермей, аттың басын әлеуметке бұрып, осы өлеңінің соңын мына жолдар мен аяқтайды: Өмір жолы – тар соқпақ, бір иген жақ, Иілтіп екі басын ұстаған хақ. Имек жолда тыянақ, тегістік жоқ, Құлап кетпе, тура шық, көзіңе бақ.
Ақын қабылдаушысына тікелей назар аудару арқылы өмірде тура жолды дұрыс таңдай білу керектігін жән өмірдің жүгі өте ауыр екендігін баяндайды. Философиялық, илләһияттық дис курсте жазылған ақынның келесі бір өлеңін талдай отырып, ав тордың түрлі дискурстерде ой толғатуындағы да басты себеп, халқын түзеу, халқына ғылыми, діни, дүниетанымдық, филосо фиялық, этикалық, эстетикалық ақпарат беру, ақпарат беріп қа на қоймай, жанына, жүрегіне тікелей әсер еткізіп, ойландыруға, толғандыруға талаптану болғандығын көреміз. Зерттеуші жалпы шығармашылықтағы, сөз өнеріндегі қабылдаушының ролін тым жоғарылатып, асырып жіберген деген ой тууы да мүмкін. Әрине, бір тұрғыдан шығарманы автордың өз ойын, концепциясын, сезі мін, толғанысын, көзқарасын жеткізудің, білдірудің формасы деп те қарастырған кезең болған, әлеуметтік процестерден ада, аулақ, изоляциядағы дүние деп қарастыру орын алатын тұстары жет кілікті. Алайда шығармашылық процестің өзі ішкі табиғатында ешқашан томаға-тұйық болмайтыны, тумайтыны, жасалмайтыны 84
негізгі дәйек болуы керек. Ойды ой қозғайды, ойдан ой туады. Адамзаттың коммуникативті қоғамында ғана ойлау, зерттеу, тол ғану деген процесстер орын алады. Тіпті автордың толғатып ту дырған ойы мен шығармасының өзінде оған дейін айтылған түр лі ойлардың саңылаулары, жарықшақтары жүреді. Әлемнің өзі толық интертекст деген ғалымдардың пікірінің жаны бар. Сон дықтан да әрбір автордың стратегиясында негізгі нысан болып қабылдаушы қауымы табылады. Өзі сүрген қоғамының, қала бер ді бүкіл адамзаттың мәселелерін тілге тиек етететіні анық. Ал А.Құнанбаевтың шығармашылығына қатысты, әсіресе талданып отырған өлеңдеріндегі дүниелер автор тарапынан ерекше меже леніп, тайға таңба басқандай, не үшін жазып отырғандығы тәп піштеліп түсіндіріліп, негізгі стратегиялық мақсаты қандай екен дігін анықтап беріп отырады. Автор кез-келген өлеңінде өзінің әлеуметіне бір қайрылып соқпай өтпейді және оны қарабайыр, құрғақ дидактикалық тәсілде емес, барынша көркем, поэтикалық тәсілдер арқылы баяндай біледі. Ақынның философиялық дискурсте жазған келесі бір өлеңі – «Өлсе өлер табиғат адам өлмес». Поэтикалық форма арқылы өзіне дейін қанша ғұлама тер төгіп, зер салып зерттеп, толғат қан өмірдің сыры мен мәні туралы пайымдарды саралап, әлемдік поэзиядағы философиялық лирика жанрының жаңа белестеріне қадам басуы ерекше дарындылықты, ойшылдықты қажет ететін дүние. Философтар ғылыми тілмен зерттеу түрінде төгілте жазса, ақын шығармашылығының ерекшелігі идеялық, ғылыми мазмұ ны ғылыми зерттеуден кем түспесе де, өрнектелу формасының поэзия тегінде орын алуында жатыр. Лирика жанры арқылы фи лософиялық тақырыптарға баруы да, қазақ халқының сөз өнеріне деген ерекше ықыласы мен халықты түзетудің, тәрбиелудің, ту ра жолға салудың, өмірдің хақ жолын көрсетудің құралы ретінде қолданылғандығынан терең толғанып, жинақтаудан, қорытынды лаудан туындаған ойлар деп айтсақ болатындай. Негізгі автор лық стратегия оның қоғамдық стратегиясымен астасып жатыр. Философиялық дискурске терең баруы да өмірдің сыры жөнінде тек жеке басы ғана ойланып қоймай, тыңдаушы қауымы да ойла нып, өз өмірлік стратегияларын қайта қарасын, жақсыға, хаққа қарай ұмтылсын деген ниет жатыр. Ұлы Әбдірахманның өлімі дүние, өмір, жаратылыс, өлім деген дүниелерге ой көзімен қайта қарауға, саралап, түсінуге талпындырғанын да естен шығармауы 85
мыз керек. Бәлкім, махаббатқа, сүйіспеншілікке толы әке, ақын жаны перзентінің өлімін дұрыс бағамдап, оның тіршілігінің ор нын толтыру үшін де осындай ойлардың жетегінде болуы да мүм кін. Ойда шек болмайтыны сияқты, таным да шексіз. Ақынның өмір мен өлім туралы ойлары ақиқатқа жақын. Аталмыш өле ңінде философиялық дискурспен қатар, табиғаттық дискурстегі ойлары да қатар өрбіген. Өлсе өлер табиғат, адам өлмес, Ол бірақ қайтып келіп, ойнап-күлмес. «Мені» мен «менікінің» айрылғанын «Өлді» деп ат қойыпты өңкей білмес.
Абайдың шығармашылығын зерттеуде қай сала болмасын алғашқы пікір айтып, тұжырымдаған, талдаған, ғылыми түсінік берген М.Әуезов болса, кейінгі зерттеушілер де абайтанудың не гізін салған ғалым пікірлерін өрбітетіндіктері бар. «Осы өлеңнің алғашқы шумағында Абай жаратылыс туралы дуализм жолын да. Әрине, ол дуализм Европада Декарттың философиясында да аңғарылады. Бірақ Абай мұсылманшылық шартынан келесі шу мақтың соңғы екі жолында тағы да шығыңқырап кетеді. Оның айтуынша, өлмейтұғын ой менен өшпейтін сөз, өнер мұра қал дырған адам өлмейді екен. Исләмияттың үйреткені мүлде бұл емес» [19, 160], – деп ғалым ақынның табиғаттық дискурсте айт ылған ойларына терең талдаулар жасалуы керектігін аңғартады. Осы шумақты философ Ғ.Есім былайша тарқатады: «Ол табиғат өледі, адам өлмейді деген қағида ұстанған. Мұны қалай түсіну ге болады. Адам да табиғаттың жемісі, соның төсінде өніп-өскен саналы тіршілік иесі екендігі туралы пікір Абайға дейін белгілі болған. Ақын оны қабылдап отыр, яғни адам да табиғат, сонда өлетін адамның «тәні». Осы адамның табиғаты, яғни тәні жалған ғұмырлық. ...Осылайша Абай жалған ғұмырдан мәңгілік ғұмырға ой сал ған. Оның айтуынша адамның тәні өлгеннен кейін, ол «адам ой нап күліп қайтып келмес» дейді. Жалған ғұмыр жалғандығын жасайды. Адамның табиғаты өледі. Адам болмысының бір құбы лысы мәңгілікке жабылады. Бір адам о дүниелік болса, орнына дүниеге жаңа ұрпақ келеді. Бұл әлемдік заңдылық, оның сыры на ешкім жеткен емес. Сырына жете алмаған дәрменсіз сана осы 86
адамның о дүниелік болуын да Абай айтқандай білместіктен «өл ді» деп санаған. Тәннің өлуі, жанның кеудеден шығуы адамның рухының өлгені емес. Ақын «мен» өлгенмен «менікі» өлмек жоқ дейді» [29, 83]. Абай қазақ өркениетінде адамтануға жол салған алғашқы ой шылдардың бірі. Ақын адам болмысын, жаратылысын тану арқы лы Жаратушы, ғаламды тануға талпынады. Болмыс пен өмірдің құпия сыры мен мақсатын түсінуге тырысады. Автордың «мені» мен «менікі» деп арнайы қарастырып отырған тұжырымдары қа зіргі таңда да философия, теология, психологияның зерттеп отыр ған өзекті мәселелері. Осы салаларда том-том болып жазылған еңбектер болғанымен, адамзат әлі күнге дейін өмір мен жараты лысының сырын ұғына алған жоқ. Жалпы адамзаттың осы сұрақ ты ұғынуы мүмкін дүние ме? Осы мәселеге әлемде бас қатырып жатқан адамдар бар ма? Және осы сыр мен мән оларға керек пе? Бұл сауалдар Абайдың заманы алдында да тұрды, біздің заманы мызда да өткір тұр. Алайда жауап қатуға күмілжитіндігіміз тағы бар. Адамзат қоғамынан көріп отырғанымыздай, алдыңғы қатар ға «сананы тұрмыс билейді» деген идея шығатыны байқалады. Тек қазақ халқы емес, адамзат басындағы осы драматизмге то лы халді ақын көре біліп, ой қорытып, сырын түсінуге және оны қабылдаушыға жеткізуге тырысады. Қазіргі қоғамдағы адамзат ақын айтып отырған «менікі» ұғымында тек материалдық байлық жинау мен сол байлыққа ұмтылу деп түсінетіндіктері жасырын емес. Автор «мен» мен «менікі» диалектикалық бірліктеріне па раллельдер жүргізіп, осы екі категорияны арнайы сөз етуі де тегін емес. Себебі адамзат осы екі параллельдің арақатынасын дұрыс бағамдап, салмақтап алса, сонда ғана олардың өмірлік ұстанымы мен жолдары тура болмақ. «Меннің» қадіріне, байыбына жетпей, көңіл бөлмей, тек «менікінің» ыңғайымен өмір сүру баянсыз бо латындығын аңғартуды мақсат тұтқандай. Автор поэтикалық са наның, поэтикалық ойлаудың шеңберінде қалып отыр және өзі нің көздеген, айтқысы келген ойын, жеткізгісі келген «кодын» ақтарып ашық көрсетпейді, қабылдаушының өзінің ойлануына, әлемнің, жаратылыстың, өмірдің сырын бағамдауға жетелеп оты рады. Қабылдаушының бойында ойлану үдерісінің қалыптасуын көздейді. Абайдың «мені» мен «менікін» философтар былайша талдайды: «Абайдың «менінде» үш мән бар, олар тән, жан, рух. Тән жалғандық, ол биологиялық заңдылықтардан тұрады. 87
«Мен» деген адам болмысын бейнелейтін философиялық ұғым, демек, ол тек тәнге немесе жанға қатысты емес, ол рухтың өлшемі. «Мен» тән мен жан, рухтың синтезі. Ақынның «мені» тән, жан және рухтың өткіншілік сипатын білдіреді. Тән өлген соң жан мен рух өзге күйге көшеді. Енді «мені» мен «менікі» айры лады. Табиғат (тән) өлген соң жан мен рух өздеріне өзгеше өмір сүру формасын іздейді. Тәннен айрылғанымен олар объективтік мазмұндарын жоймайды. Керісінше, олар мәңгілік мазмұнға ие болып, шексіз шындықпен бірігіп кетеді» [29, 84]. Абайдың «мені» мен «менікі» ұғымдарының бірнеше кон тексте түрлі ұғымдарға ие болатыны тағы бар. Оны ақынның та биғаттық дискурсте жазылған «Көк тұман – алдыңдағы келер за ман» деген өлеңін талдау барысында көруге болады. Көп адам дүниеге бой алдырған, Бой алдырып, аяғын көп шалдырған. Өлді деуге сыя ма, ойландаршы, Өлмейтұғын артына сөз қалдырған.
Осы тұста ақын жоғарыда өзінің айтып өткен концепциясын тарқата түсетіндей. Ақын қаншама терең философиялық, жа ралыстанушылық ойларға ерік беріп, түпсіздің тереңіне сүңгіп отырғанымен, өмірден, әлеумет тіршілігінен көп ұзамайды. Фи лософиялық ойды адамзат өмірімен параллель алып отырады. Неге көп адам дүниеге бой адырады? Олардың дүниеге бой ал дыруы дұрыс па? Неге дүниеге бой алдырған адамдардың бәрі аяғын көп шалдырады? «Дүниеге бой алдыру» – тәннің, нәпсінің жетегінде кету деген сөз бе? Тән құмарлығына ұмтылу, тәннің ға на құмарын қанағаттандыру деген мәселелер жатқан сыңайлы мә селенің төркінінде. Ақынның бұл жерде қолданып отырған тәні, тән құмарлығы – «менікі» деген ұғымда айтылып отыр. Демек «менге», жанға емес «менікіне», тәнге ұмтылған адамдар көбіне өмірде адасатындықтарынан хабардар етіп отыр. Ал өмірін тек тән құмарлығына, дүние, матиериалдық байлық пен нәпсісіне бой алдырмай, жан құмарын басшылыққа ұстанып тіршілік етіп, сол жолда еңбек еткендер «артына өлмейтұғын сөз қалдырған дар» санатына жатқызылған. Дәл осы шумақта, осы контексте негізгі идея адамзат тіршілігінде не нәрсенің баянды, мәңгілік мәртебеге ие болатындығы ғана емес, адамның қай жолды таңдап алатындығы төңірегінде болса керек. Тән мен жанның, тән мен 88
жан құмарлығының әлеуметтік сипатын айтып отырған сыңайлы. Тән құмарын күйттеген адамның өмірі баянсыз, ал жан құмары мен өмір сүрген адамның өмірі баянды, мәңгілік. Онда да сен өз халқына қызмет еткен, тура жолға шақырған, адамзатты адамгер шілік жолға бастаған мәңгілік сөз айта білсең ғана. Кез-келген сөз «өлмейтін» сөздің қатарына жатпайтыны белгілі. Бұл өлмейт ін сөз Алланың сөзімен астасып жатқан, адамзатты хақ жолға бас тайтын асыл сөз болуы керек. Ғалым Ғ.Есім «мені» мен «менікі» ұғымдарын талдауда, оқырманды шатастыратын тұстары кездеседі: « «Мен» жойыл ғанмен «менікі» жойылмақ емес. «Менікі» жойылса, өмірдің мәні бұзылмақ, сүрген өміріміз, атқарған ісіміз, жасаған жақсылығы мыз, өсірген ұрпағымыз бәрі-бәрі қажетсіз болып қалған болар еді. Жоқ, олай емес, «мен» (табиғат) өлгенмен, «менікі» (рух) өл мек емес» [29, 85],- деп ойшыл ойларын тарқатуда жүйелілікті сақтамаудан, контекстің байыбына бармай жаңсақтыққа жол бе рілген. Дүниеге бой алдыру, дүние, байлық, нәпсі ауруымен ауыру бұл «меннің» әрекеті ме, «менікінің» бе? Әрине, «менікі» (тән) туындатып отырған дүние. Ақынның осы идеяларына қатысты мейлінше дұрыс талдауларды абайтанушы ғалым М.Мырзахме тұлының зерттеулерінен табамыз. Кім жүрер тіршілікке көңіл бермей, Бақи қоймас фәнидің мінін көрмей. Міні қайда екенін біле алмассың, Терең ойдың телміріп соңына ермей.
Абай өзінің бұл өлеңді жазудағы негізгі дискурсынан айны майды, ауытқымайды. Өлеңде айтылып отырған терең ойлардың ағымы авторды түрлі ойларға алып кетуіне, не айтқан ойын те рең тарқатып түсіндірем деп көпке созып, шұбыртуына да болар еді, бірақ ақын олай етпейді, төрт қана шумақпен шектеледі. Осы төрт шумақ арқылы адамзат өмірінің негізгі кредосы, темірқа зығы туралы идеяның басын қайырады. Ақынның әрбір айтқан сөзі терең біліммен, ойшылдықтан шығып отыр. Әр сөзінің аста рында өте үлкен астар, подтекст жатыр және үлкен соны идеяны жеткізіп отыр. «Заманға жаман күйлемек» демекші, өмір болған соң тіршілікке көңіл бөлмей, оған күйлемей ешкім жүре алмай ды, мәңгілік өмір мен жаратушы Алла бұл жалған, сынақ өмірдегі адамдардың, тіршіліктің мінін көреді. Ал сол тіршіліктің бұрқы 89
раған қазанында бүлкілдеп жүріп, өзіңнің әрекетіне баға беруін, адастың ба, тура жолды жүрсің бе оны бағамдаудың өте қиын да күрделі екендігін ескертіп өтеді. Абай осы тұста да адамзатты те рең ойға шақырады. Терең ой дегеніміз – ақыл, білім, ғылыммен келер болса керек. Бұл тұста автор ғылым мен білімнің барлық түрлерін, яғни Алланың ғылымы, Адамның ғылымын да көздеп отыр. Терең ой – cопылық іліми категория да болып есептелетіні хақ. Алайда бұл контексте автор барша адамзаттың Жаратылыс пен Жаратушының терең сырына, құпиясына, адамзат өмірінің мәні мен мағынасына көңіл аударту үшін этикалық, философия лық мағынада айтып отырғандығы аңғарылады. Адамзат осы мәселенің байыбына жетпей, маңызын түсінбей істеген әрекет терінің бәрі бос бекершіліктей көрінеді. Адамзат қым-қиғаш тір шіліктен басын бір сәт көтеріп, біз кімбіз, не үшін жаратылдық, не үшін өмір сүреміз деген дүние мен жаратылыстың дискурсына тоқталып, ойланып өткен-кеткені саралап, болашағына көз жібе руді қолға алуы керек. Ақын сөзі тек өз замандастарына, заманы на ғана бағышталып отырған жоқ, автордың санадағы интуитив ті, квази нысаны, адресаты, симулякры болатындығын еске тү сірсек, бүгін мен болашаққа да бағышталып айтылып отыр және бүгін де бұл мәселе өте өзекті. Абай айтқан терең ойдың соңына ермегендіктен, жалған өмірдің мінін аңдамай, тек тән құмарлы ғына құныққан жағдайымыз бар. Автор тыңдаушысына өмір сү рудің тетігін, жолын нұсқап отыр және оны өткір тілмен ашуға салып емес, сабырлы, салиқалы түрде жеткізген. Өлеңнің соңғы шумағын адамзаттық деңгейден, өз діндестерінің деңгейіне түсіп, ойшылдық ойларын баяндаумен аяқтайды: Дүниеге дос ақиретке бірдей болмас, Екеуі тап бірдей боп орныға алмас. Дүниеге ынтық, мәғшарға амалсыздың Иманын түгел деуге аузым бармас.
Абай осы шумақта да өзінің иләһияттағы тенденциялық ойла рын жеткізген. «Дүниеге дос» ұғымының астарында үлкен мағы налар жатыр. Дүние қызығына күйлеген, дүниеде мансап, атақ, байлық, дәрежеге қуып, нәпсінің жетегіне кетіп, тек тән қызығын күйттейтіндер, тек дүние қызығына бой алдырғандар, адам өмір ге бір рет қана келетіндіктен барынша рахатқа батып, сауық-сай ранды, салтанатты өмір сүруі ғана керек деп өмір сүретіндерді 90
ақын «дүниеге дос» деп атап отырғандығы тегін емес. Дүниеге дос адам, ақиретке де сондай дос бола алмайды. Екеуі бір-біріне қарама-қайшы дүниелер. Тіпті бұл тек діни тұрғыдан ғана емес, этикалық-моралдық тұрғыдан да үйлеспейтін дүниелер. Абай жә не тағы бір дүниенің басын ашып отыр, ол дүниеге де дос болам, ақиреттің де қамын жасаймын деген пысықайлардың ниеті де іске аспайтындығын айғақтайды. Моральдық тұрғыдан басым дық ақиретке достыққа берілу керектігін меңзейтіндей. Алайда Абайдың танымындағы «ақиретке дос болу» дүниені тәрк етіп, тек ақиреттің күйін күйттеу еместігін көзі қарақты адам түсіне тін болса керек. Ақын өзінің байырғы ақылдылық пен салқын қандылығына салып «міне, былай істе» деп өз пікіріне мәжбүр лемей, концепцияны ортаға жайып салып, істің ақ-қарасын өзін шеш, өзін анықта деп тыңдаушысын тағы да талдау, таңдау, ше шім қабылдаудың алдына қояды. Демек тыңдаушысын тағы да психологиялық, философиялық, моральдық, иләһияттық тұрғы дан тәрбиелеп отыр деген сөз. «Дүниеге дос, ынтық» адамның иманын толық деуге болмайтындығын баса айтуы арқылы, иман деген мәселелін өзінің симбиоз, синтетикалық, кешенді мәселе екендігін аңғартады. Осы тұста ақын өлеңдерінің идеясының діни сипатынан гөрі, этикалық, моральдық сипаты жоғары тұр ғандығын көреміз. Догмалық сенімдегі өз заманындағы тыңдау шысын, діни тұрғыдан бір қорқытып, ойландырып алу үшін де анологияларды пайдалынып отырғандығын түсінеміз. Қуаныш, тебіреніспен қатар қорқыныштың да катарсистік аффектісі, пси хологиялық әсері болатыны белгілі. Абай заманының қазағы бір қорықса, мәғшар азабынан қорқуы мүмкін. Ақын оны бірнеше өлеңдері мен қарасөздерінде де айтып өткен болатын. Психоэмо циялық әсер ету арқылы, яки мәғшар күнінен қорқыту арқылы, тыңдаушы қауымды дұрыс жолға түсірудің, үгіттеудің тәсілі ре тінде де түсінілуі қажет. Діни сенім құрылымдарын да этикалық мақсатта пайдаланған. Бұл тұста академик М.Әуезов ақын стра тегиясын дөп басып көре біліп, бағамдаған: «Қоғам мінін айтып, қатты сынап-шенеумен сол қоғам мүшелері болған жеке адамдар ды түзегісі келгендей, барлық оқушының да баршасын өлең сөзі мен түзеп алмақ. Өзі білген кітаптардан алған адамгершілік, гу манистік, бұқарашылдық идеяларға қоса, өз халқы тұтынып жүр ген діннің де керекке жарайтын жақтарын алып, өзінің ұстаздық, тәрбиелік керегіне жаратуға тырысады. Ал ұстаздық, әлеуметтік 91
талабының түп мақсаты – жеке адамдарды жаманшылықтарынан арылтып, сол арқылы заманындағы қауым-қоғамын және бар хал қын түзеп өзгертпек болады» [19, 175]. Ақын сөзі осындай этика лық, педагогикалық, моральдық дискурсте де, таза иләһияттық, философиялық дискурсте де орынды, тура шыққан. Себебі оның айтқан ойларының бәрі де кәміл дін мен ғылымның, философия ның, моральдің қайнарынан туындап отыр. Бұл тұста Абай өзін дін ойшылы, білгірі, қайраткері ретінде өзін толық көрсете алған. Ақынның философиялық танымын білдіретін, философия лық пен этикалық дискурсы астасқан келесі бір түйінді өлеңі 1897 жылы жазылған – «Көк тұман – алдыңдағы келер заман» өлеңі. Абай осы өлеңінде қазақтың діни танымы мен филосо фиясы көкжиегін кеңейте отырып, жекелеген мәселелерде ғылы ми тұрғыдан тереңдеп, ойын тарқатып айта отырып, діннің ст ратегиясы мен мақсатын адамгершілік дамудың стратегиясы мен функциясына сабақтастырады. Әлеуметтік ортадағы мұсылман адамның түршілік ету кодекстерін белгілеп береді. Автор өзін ислам дінінің негізгі шарттарына сай о дүниеге иланатындығын және осы о дүниедегі өмір мәңгілік өмір екендігін, бұ дүниедегі істеген іс-әрекеттерін мен ниетіне, жан дүниене сай сыбағаңды алатындығыңды жазады. Тумақ бар да, өлмек бар, бірақ адамзат қоғамы өлмектің барын ұмытып, мәңгі өлмейтіндей, дүниеге той май жанталасып, сол жолда түрлі жолсыз әрекеттер жасайтығы да авторға аян. Автор сабырлы қалыппен халқын ойлануға шақы рып отыр. Келесі тұста осы адамзат өмірінің негізгі кредодасына тағы айналып тоқталады және бұл тұста алдыңғы айтқан өлеңде ріндегі ойын, тарқата түседі: Ақыл мен жан – мен өзім, тән – менікі, «Мені» мен «менікінің» мағынасы – екі. «Мен» өлмекке тағдыр жоқ әуел бастан, «Менікі» өлсе өлсін, оған бекі.
«Өлсе өлер табиғат, адам өлмес» деген өлеңін талдау бары сында академик Ғ.Есім «мен» (табиғат), «менікі» (рух) деп тал дағандығына тоқталғанбыз. Ақын «мен» мен «менікі» ұғымына осы арада толық түсінік береді, демек ақын екі өлеңде қолдан ған ұғымдарын екі подтексте екі түрлі мағынада айтылған деп санаудың қажеті жоқтай көрінеді. Бұл тұрғыда талдағанда Абай 92
дың «тән», «менікі» деп қолданып отырған ұғымы тек адамның табиғатын, биологиялық сипатын қана емес, әлеуметтік қатынас тағы әрекетін, мотивациясын да білдіретіндігін ескеруіміз керек. Ақынның осы өлеңде әлемдік поэзияда бұрын терең айтыла қой маған, соны концепциясы адамның мәні ретінде оның тек биоло гиялық жанын ғана емес, сол жанға мән беріп, құнарландырып тұратын ақыл категориясын бірлікте қарастыруы болса керек. Ав тордың бұл концепциясын ғалым М.Мырзахметұлы өте орынды бағалаған: «Мұнда да Абай пікірі сырттай қараған кісіге екі ұш ты көрінеді. Бірақ мұндағы ойдың салмағы әрі осы арада «жан» сөзіне түспей, бірінші тұрған «ақыл» сөзіне ауатынын ерекше қадағалау керек деп білеміз. Әрбір сөзін таңдап, талғап барып мағынасына қарай қолданылатын сөз міскері Абай «ақыл» сөзін жайдан сай алдыға салып отырған жоқ. Сөзіне арнайы мән беруі себепті айтылар ойдың бар салмағын соған қарай аударып отыр ғаны аңғарылады. Өз ойының төркінін жете түсіндіру үшін, әрі тыңдаушы назарын осы сөзге аудару мақсатымен «ақыл» сөзіне үстемелете салмақ артады. «Ақыл» сөзін «жан» деген сөздің си нонимі, баламасы ретінде аталатынын аңғартады. Яғни Абайдың өлең тексінде «ақыл» сөзіне елеулі мағыналық салмақ артуында ойланарлықтай салмақты мағынасы бар. Мұнда ақын назарын аударып отырған шешуші нәрсе жан («мен») емес, керісінше сол сөзге балама ретінде жан қуаты арқылы қорланудан пайда болатын «ақылда» (білім, ғылым) жатыр. «Өлмейтұғын артына сөз қалдырған» деген ой төркіні «Көк тұман – алдыңдағы келер заман» өлеңіндегі білім, ғылым, ой-сананың баламасы ретінде «ақыл» сөзіне берілген ұғыммен өзектес бір бүтін нәрсеге тұта сып кетеді» [32, 49]. Демек бұл өлеңінде де автор жан арқылы танитын ақылдың, білімнің, ғылымының маңызын, оның адамзат қоғамындағы алар орны мен атқарар қызметінің елеулілігін пай ымдаудан келіп туындаған ойды ортаға салып отыр. Ғалым Ғ.Есім ақынның ««Мен» өлмекке тағдыр жоқ әуел бас тан» деген жолын талдау барысында әдебиеттанушылық өресінің қандай екендігін де байқатып өтеді: «Абай «мен» дегенді айтқан да ешқандай лирикалық герой емес, нақтылы өзі хақында айтып отыр. «Мен» өлмекке тағдыр жоқ әуел бастан» дегенде Абай нақ тылы өзі туралы айтқан» [29, 115]. Өлеңнің контексіне сүйенер болсақ, автор өз жеке «менің» емес, адамзаттық тұрғыдағы «мен» ұғымын сөз етіп отырғандығы анық. Ақын дәл өзінің рухани «ме 93
ні» туралы айтып отыр деген қорытынды, Абайдың стиліне мүл де жат дүние. Жалпы Абайдың бірнеше автобиографиялық арнау өлеңдерінен басқа (Әбдірахман, Оспанға арналған) өлеңдерінде жеке өзінің биографиялық тұрғысынан сөз айтпайтындығы нар ратологиялық поэтикамен шұғылданып жүрген зерттеушілерге аян. Контексте «мен» сөзі бірнеше рет кездеседі, бастапқы ма ғына «ақыл мен жаннан» туындаған «мен», яғни Адам, Адамзат, адамзаттың рухани болмысы. Негізгі «мен» «Адам» сөзінің сино нимі ретінде қолданылып отыр. «Мен» өлмекке тағдыр жоқ әуел бастан» дегенде де ақыл мен жанның сипатын көрсететін адам заттық «меннің», жалпы мағынадағы ұғымның көкселіп отырған дығы аңдалады. Өлеңнің келесі шумағында автор «мен» мен «менікінің» ара қатынасын этикалық, педагогикалық мақсатта айтып отырғанды ғын анық көрсетеді: Шырақтар, ынталарың «менікінде», Тән құмарын іздейсің күні-түнде. Әділеттік, арлылық, махаббат пен – Үй жолдасың қабірден өткен кезде.
Абайдың «мен», «ақыл», «жан» мен «тән», «менікі» ұғымда рын салыстыра, параллель жүргізе отырып суреттеуі оның ойы ның толық картинасын беретіндей. Автор осы тұста ғажап педаго гикалық тактикаға барады. «Шырақтар» деген қаратпа сөз арқы лы, бұл ойының кімге айтылып отырғандығын айғақтайды. Тіпті «шырақтар» сөзін ауызекі тілде айтылатын ирониялық мағынасы мен жасы үлкен адамның жастарға айтатын махаббат пен мейі рім, қамқорлықтан туындаған сөзі ретінде естеледі. Ақын халқын бауырына тарта отырып, олардың істеп жүрген әрекеттерінің, өмір сүру стратегияларының бұрыс жолда екендігін аңғартады. Тән құмарына елітіп, ынталарың соған бұрған халқына тура жол ды көрсетіп отыр. Мүмкін бір қарағанда таза дидактика, насихат, ақыл айту сынды көрінуі мүмкін, ал бірақ Абайдың аузынан шық қан дана сөз субстанциямен, өмірдің тура мәнімен байланысты, ғылыми, іліми хақтықпен айтылған сөз болғандықтан, керісінше, жан дүниен мен танымыңды қопарып тастайтын катарсиспен, тазарумен, арылумен жанды әсер туғызады. Ақынның интерпре тациясындағы «тән құмары» тек жыныстық қана құмарлық емес екендігін айтып жату артықтық болар. Тән құмарына дүние, бай 94
лық, мансап, атақ, пайда, мақтан, қызық құмарлық сынды көпте ген адамзат қауымы бейім бұратын жағымсыз қасиеттердің бар лығы жатады. Ал Абай заманында ақын кейіп, көзі жасқа толып, зарлана айтатын, тән құмарлығының өрнектері шарықтау шегіне жетіп, асқынған кезең болатын. Өлең сөзбен айтып халықты селт еткізе алмайтындығын ойлаған ақын иләһияттық дискурсты алға салып, осы жолдан арылтатын, адамдық қалыбынды сақтайтын қасиеттер – әділеттілік, арлылық, махаббат екендігін жеткізеді. Қабірден өткеннен кейінгі жолдасың болар қасиеттер тек ажал ды жандар үшін ғана емес, адамзаттық, адамгершілік мұрат үшін айтылып отыр. Ақын өз замандасыңа «тіпті ертең о дүниелік бол ғанда тозақ отына жанасың ғой, ең құрығанда соны ойласаңшы» дейтіндей. Ал кең мағынада алғанда, әрбір адам мейлі ол мұсыл ман, христиан, будда болсын, о дүниелік болары хақ және тек о дүние жағдайын ойламаған күннің өзінде, ақын айтқан әділдік, ар, махаббат қасиеттері адамдық болмысы үшін қажет, адамдық болмысын анықтап тұратын сапалар. Бұл қасиеттер бойында жоқ адамдарды, тіпті адам деп атауға да болмайтындай. Ең өкініштісі, дана Абайдың жан айқайы әлемнің, адамзаттың құлағына жетіп, жүректеріңде орын теппегендей. Тән құмары салтанат құруын жалғастырып, шарықтап дамып келеді. Малға сат, пайдаға сат қылығыңды Ылайла ылай оймен тұнығыңды, – Сонда өмірден алдамшы бола алмассың, Ол білдірмей ұрламақ қызығыңды.
Өз тәуелсіздігінен айрылған қазақ қоғамының ел ішінде жүр гізілген әкімшілік-басқару жүйелеріндегі реформалардан кейін этнодеформацияға ұшырап, рухани азғындауға жол берілген дәуірде өмір сүрген ақын халқының психологиясын, мінезін жа манға қарай күн санап өзгеріп жатқандығын жақсы көре білді. Әлеуметтік-экономикалық қатынастар да менталитет пен психо логияның деформацияға ұшырауына алып келді. Осыған дейін ел мінезін, әлеумет жағдайын айтқан өлеңдерінде егжей-тегжейлі, ашық айтқан жағымсыз мінездердің галереясынан бірді-екілі кө ріністерді көрсетіп өтеді. Ол жүзін, арын, қылығың, иманы, сө зін пайда табудың жолына арнаған екіжүзділік, арсыздық, сөзге, уәдеге тұрмайтын сатқындық, алаяқтық болса керек. Ақын осын дай кеселге ұшыраған ел ішіндегі көптің әрекетіне тосқауыл қой 95
ып, оларға «сендер елді алдадық, пайда таптық деп жүрсіңдер ме, түптеп келгенде өздерің ғой барлық нәрседен опық жеп, оңбай алданып жүрген, біріншіден сендердің бұл әрекеттерін адамдық қа жатпайды, екіншіден ертең Алла алдыңда да жазаларыңды аласыңдар» деп елді ойлануға шақырып отыр. Адам ғапыл дүниені дер менікі, Менікі деп жүргеннің бәрі оныкі. Тән қалып, мал да қалып, жан кеткенде, Сонда, ойла, болады не сенікі?
Автор философиялық дискурс шеңберінде Алла мен Адам арақатынасы мәселесін тұжырымдап өтеді. Ақын бұл тұста өзін толық мәнде ислам діні тұрғысында Алланы мүлтіксіз мойын даған жан екендігін танытады. Шындығында да, есті адам үшін Алланың барлығын, бірлігін, Жаратылыстың иесі екендігін мой ындамау мүмкін емес. Осы тұста ақын ұлт, дін түрлері шеңбері нен шығып, адамзаттық деңгейде ой өрбітеді. Адам білместікпен, жаңылыстықпен дүние мен үшін жаратылған, дүниенің иесі мен мін, өмірге келгендіктен барынша ішіп-жеп, масайрап өмір сү руім керек деген тән құмарлығынан туындаған «тұтынушылық» пиғыл адамзатты дұрыс жолдан ауытқытатын пиғылдар екенді гін және адамзаттың жыртқыштық, аңшылық архетипін ескерсек, қоғамдағы әлеуметтік, нәсілдік теңсіздіктер мен түрлі соғыс, қан төгудің негізгі түртісі екендігін аңдататындай. Ақын да кейде осы әлемдік діндердің туғанына, Алланың сөздері қасиетті кітаптар арқылы адамзатқа жеткеніне қаншама ғасырлар өтті, «неге адам зат осы Жаратушы сөздерін басшылыққа алмайды. Әлде түрлі тілде сөйлейтіндіктен, диалог құра алмай, бір-бірлерімен түсінісе алмай жатыр ма? Түп ие неге адамзатты өз ішінде түрлі қантөгіс терге апармай-ақ, барлығының көкірек көздерін ашып, тура жол ға салып, тату-тәтті етіп өмір сүргізе салмайды? Әлде жер бетінде тыныштық орнап, адамдар жұмақтағы сынды бейбіт өмір сүруі оған аса қажет емес пе?» деген сұрақтар төңірегінде ойланып, бар мәселе Адамның танымына, ниетіне байланысты деген тоқтамға келетіндей. Алла тағала адамның қаншалықты дәрежеде өзін ру хани тұрғыдан жетілдіре алатындығын көргісі, байқағысы, сына ғысы келетіндей, ерікті Адамның қалауына беріп қойған, көкірек көзін ашып, Алланы көксеп, адамгершілікті, хақ жолын аңсап, соған қайрат танытса, мендіксің, олай ете алмасаң, тозақтықсың 96
деген шарттың қойылғандығың тыңдаушы санасына дәріптеп құятындай. Сондықтан да Абай «тән айырылып, дүние-байлық та қалып, жан шыққанда» сенің меншігінде не қалады, өмір бойы арпалысқан байлығың, дүниең, мансабың, шен-шекпенің, даңға заң қайда қалды, мықты болса, ажалдан арашалап алып, өлмес өмір сыйламады ма? Демек дүние өткінші, жалған, қамшының сабындай қысқа екен, сол қысқа ғұмырда хақ жолында неге жүр медің, дүние кіріңді неге жумадың, адамдығыңды неге арттыр мадың дейтіндей. Ақынның айтқан сөзінің подтексі, мағыналық, эмоционалдық «коды» осындай трактовка, тәфсир жасауға жете лейді. Зерттеушілер бұл интерпретацияны ғылыми тілде жаса са, ақын өз ойларын поэзия тілімен, поэзиялық сана шеңберінде жеткізе білген. Ақын өзінің аса терең философиялық дискурстегі ойларын айта отырып, тыңдаушысымен диалог жасауды, полифо ния тудыруды, оның зердесі мен санасын, жан дүниесін бір сәт те есінен шығармайды. Риторикалық сұрақ қоя отырып, тыңдау шысын иләһияттық тұрғыдан ойланып, өз ісіне, өз өміріне есеп беруін талап етеді және ақын сөздері әрі психологиялық тебіре ністі, әрі философиялық терең, этикалық тұрғыдан аса маңызды, салмақты болып шыққан. Тыңдаушысын осылай полилогқа ша қырып, сыр шертісіп алған автор енді оларға тапсырма береді. Поэзияның медитативтік қырын ескерсек, психологиялық әрекет, қимыл тудыратын белсенділік интерактілерінің болғандығын қа лайтын автор тыңдаушысына әрі қарай не істеу керек деген инст рукцияларын беріп өтеді: Мазлұмға жаның ашып, ішің күйсін, Харекет қыл, пайдасы көпке тисін. Көптің қамын әуелден тәңірі ойлаған, Мен сүйгенді сүйді деп иең сүйсің.
Ақын тағы да өзінің халықшылдығын, әлеуметшілдігін орта ға шығарып отыр. Кәміл мұсылман санасын қалыптастыруға ты рысқан ақын, енді сол кәміл мұсылман тек дін, ақирет, хақиқат мәселесімен тұйықталып қалмай, пенделіктің кәмалаттығынан, инсанияттық кәмалаттығына, яғни толық адам дәрежесіне ұм тылып, халық, әлеумет, қоғам тіршіліктеріне араласып, елді ты ғырықтан шығару жолында тер төгу керектігін қалайтындығын білдіреді. Демек, ақынның бір өлеңінде һәм философиялық, илә һияттық, педагогикалық, этикалық, әлеуметтік дискурстер де қа 97
тар жүр десек болады. Ал ақын дискурсының негізгі стратегиясы – академик М.Әуезов көрсеткендей, «халқын түзеу» болғандығы анық. Мүмкін қазіргі поэзия шеңберімен қарағанда, «шектеулі» сынды көрінгенімен, тарихи-әлеуметтік контексте алғанда ақын ның дискурсының стратегиясы өте кең ауқымды, қазақ өмірінің бар тарапын қамтыған, қазақ өмірін энциклопедиялық ракурсте панорамма жасаған, ердің ерінің, дарындының дарындысының, ақынның ақынының, С.Мұқанов айтқандай «данышпан ақын ның» ғана қолынан келетін іс екендігі ортаға шығады. Философиялық дискурстағы өлеңдеріне «Малға достың мұ ңы жоқ малдан басқа», «Сағаттың шықылдағы емес ермек», «Сұм дүние тонап жатыр, ісің бар ма?», «Базарға, қарап тұрсам, әркім барар», «Адам – бір боқ көтерген боқтың қабы», «Тоты құс түсті көбелек», т.б. атауымызға болады. Философиялық дискурсте Абай «иләһийаттық» не «таби′ат тық» дискурстың біреуіне ғана басымдық бермейді. «Иләһийат тық» дискурстегі өлеңдерінде Абай жаңашыл дінтанушы болып отырса, «таби′аттық» дискурстегі өлеңдерінде жаратылысты та нуға ұмтылған ғалымның қалыбында көрінеді. Екі дискурстың басын қоса отырып, философиялық дискурсте ой тербейді. Бұл контексте Абай философ ретінде танылады. Ал тұтастай алып қа рағанда, дінтанушы, жаратылыстанушы, философ қырларынан көрінгенімен ол ең бастысы, ақын ретінде ортаға шығады. Философиялық дискурстегі өлеңдерінен ақынның дүниетаны мының өзегі көрінеді. Абайдың шығармашылық концепциясының негізгі сұлбасы – әрбір жеке адамның ішкі әлемін қалыптастыру, жетілдіру, кемелділікке ұмтылдыру десек, ол ұстанымдары да со пылық ілім концепцияларымен байланысып жатыр екен: «Иасауи ілімі – сопылық дүниетанымға негізделген. Басты ұстанымы – ға шықтық, мұраты – Алла. Гносеологиялық құрылымы Алла мен адам (жүрек) арасындағы тылсымға негізделген эпистемиоло гиялық жүйеден тұрады. Бұл ілім діни терминологияда «хәл ілімі», батин (ішкі ілім) немесе ладунни (терең) ілім деп аталады. Абай айтқан «терең ой» осы Иасауи ілімінің негізгі ұстыны болып та былатын «ішкі-басират» көздің ашылуына негізделген» [30, 103]. Ақынның «Ғылым таппай мақтанба» өлеңіндегі: Талап, еңбек, терең ой, Қанағат, рақым, ойлап қой – Бес асыл іс көнсеңіз [15, 71], –
98
халыққа үлгі-өнеге ретінде ұсынып отырған бес асыл іс, кате гориялардың барлығы да сопылық категориялар екендігі ортаға шығады, демек ақын сопылық «хәл ілімінің» мәйегіне айналған, әрі этикалық нормалармен астасып жатқан қасиеттерді жетілдіре түскендігі аңғарылады, ішкі әлемнің терең ойдан тұратыны бел гілі болса керек. Ақын дүниетанымы негізінен осы философиялық дискурсте жазылған өлендерінен аңғарылады десек, иләһияттық дискурсте гі өлеңдеріне жататын, әрі автор жас шағындағы өлеңдері де ар найы талдауды қажет етеді. Абайдың жастық шағында жазған ал ғашқы өлеңдеріне осы уақытқа дейін түрлі объективті себептер мен жете назар аударылмай келді. М.Әуезов 1934 жылы жазған «Абай ақындығының айналасы» атты зерттеу мақаласынан кейін қолға алынып, көп дау-дамайға, тартысқа арқау болған негізгі та қырып – Абай дүниетанымына нәр берген рухани қайнар көздер, ақындық кітапхана, ақын дүниетанымының қалыптасуына әсер еткен негізгі күштер мәселесі болғаны белгілі. Осы абайтану ғы лымында ерекше орын алатын зерттеу мақалада айтылған негізгі ойдың төркіні – Абайдың дүниетанымы мен шығармашылығына әсер еткен негізгі күш – шығыс мәдениеті мен әдебиеті, ислам діні мен философиясы, ислам дінінен туындайтын құндылықтар екендігі ғалымның зор ерлігі болып табылады. Әрине, М.Әуезов тің бұл батыл концепциясы да, ғалымның өзі де сол кезеңде соны пікірлері үшін сынға ұшырап, қуғындалғаны ақиқат. Дана Мұхтар Абай шығармашылығының алғашқы кезеңіне үлкен мән бере қарап, ақынның толық жинағына ендіріп, түсі ніктеме беруі, мәселені басын ашық қалдыруы жайдан-жай ту ған дүние емес болса керек. «Абайдың толық жинағы 1858 жылы жазылған екі өлеңнен басталады. Бірінішісі – «Иузи – рәушан», екіншісі – «Фзули, Шамси». Бұлардан соң 1864 жылы жазылған «Әліфби» өлеңі бар. Мынау өлеңдер тұсында айқын байқалатын ерекшелік – шы ғыс ақындарының үлгісінде жазылғандықтары. Екінші өзгешелік – бұл өлеңдер жатқа, ауызша шығарылған шығармалар емес. Бұн да Абай – анық жазушы ақын» [19, 88], – деп ғалым Абайдың ал ғашқы өлеңдерінің маңызын көрсетіп өтеді. Абай өзінің ақындық жолын суырып-салма жолмен табан астынан шығарған ауызша ту дырған өлеңдерімен қатар, салиқалы шығармашылығын жазбаша, шығыстық өлең өрнегінде тудырғандығына ден қоя сөйлеп отыр. 99
Алайда осы аталмыш өлеңдердің идеялық мазмұнын, тақы рыбын, философиясын талдау, тарату кезеңде қоғамының қасаң шеңберінен көп ұзап кете алмады. Символдық тұрғыда, тезистік тұжырымдармен шолып қана өтеді. М.Әуезовтің Абайдың алғашқы өлеңдеріне байланысты ұс танған концепциясына қан жүгіртіп, оны барынша тереңдетіп, ақынның шығармашылығында ерекше орын алатын шешуші дүниелер екендігін зерттеген ғалым, белгілі абайтанушы Ме кемтас Мырзахметұлы. М.Мырзахметұлы өзінің зерттеулерінде Абайдың алғашқы өлеңдерінің өрнегіне байланысты ой қозғау мен қатар, идеялық мазмұнына да ден қояды: «Бұл тұста Абай мектеп-медіреселерде үстем болған Қожа Ахмет Иассауи, Сү леймен Бақрығани, сопы Аллаяр тәрізді суфизм сарынындағы ірі ақындармен қатар, шығыс поэзиясының ұлы классиктері низами, Науаи, Фзули, Сағди, Хафиз, Фирдауси, Шамсилерди, шығыс қисса-дастандары мен ғұлама ғалымдарды тесіле оқып, іштей тү леп, толысып келе жатқан ойшыл ақын тұлғасын көреміз. Абай өз халқының мәдени мұрасын меңгеру жолында шығыс классиктері мен суфизм поэзиясындағы ірі ақындарды оқығанда да сын көзі мен екшей қарап, шығармашылық тұрғыдан талғай білген» [32, 22-23]. Кейінгі буын зерттеушілері ішінен Абайдың алғашқы өлең деріндегі Шығыстық ықпалдың қалтарыстарын зерттеп жүрген ғалымдар қатарына И.Жеменей, Д,Кенжетай, А.Әбдірәсілқызы, Г.Рысмағанбетова, Қ.Сейітжанов, т.б. сынды ғалымдарды жатқы зуымызға болады. Фзули, Шәмси, Сәйхали, Науаи, Сағди, Фирдауси, Хожа Хафиз – бу һәммаси Мәдәт бер я шағири фәрияд [15, 33].
М.Әуезовтің куәлігімен айтар болсақ, ақынның 13 жасын да тудырған бұл өлеңінен көп нәрсенің төркіні айқындалып тұр. Ақын шығармашылығының қайнар бастауында шығыс классик тері, оның ішінде сопылық поэзияның көрнекті өкілдері тұр ғандығының дәлелі. Белгілі ғалым Е.Э.Бертельстің еңбегінде айтылатындай, жоғарыда жас ақынның тілге тиек етіп отырған ақындары шығыстық сопылық поэзияның классиктері санатында 100
[33, 54]. Медресе қабырғасында сопылық теориясы мен сопылық әдебиетпен танысып, сопы ақындардың шығармашылығына кө ңілі құлаған жас өрім бозбала олардың шығармаларындағы құ нарлы тамырдан, Алланы сүю, таза иман, жан дүние тазалығы, толық адам, адамгершілік сынды қастерлі темірқазық ойларды құмарлана сіңіреді. Осы жыр шумағында айтылған «шағири фә рияд» сөзіне академиялық жинақта «шағири» – (арабша) ақын, «фәрияд» – теңдесі жоқ, асыл деген түсініктер берілген. «Медет бер, теңдесі жоқ, асыл ақындар» деген мақамда біз жылдар бой ына түсініп келдік. Тәуелсіздіктің алғашқы қарлығаштары сынды болып, тәуелсіз елде шығыс мәдениеті мен дінтануына жаңаша серпінмен келген ғалымдардың өкілі Д.Кенжетай өз зертеуінде «шағири фәрияд» сөзіне жаңаша түсініктеме береді: «Фақр фило софиясы – «шағири фәрияд» – дәстүрі Тәңір махаббатымен күйіп жанған, көкірегін шер басып, қайғы-мұңға толып, жан айқайын Тәңірге ғана шағымданып, мұңын шағатын ақындар. Олар Тәңір дің Йузи, яғни Дидарын аңсаушы Йасауи, Хаким Ата, Сопы Ал лаяр, Фузули, Шәмси, Сайхали, Науаи, Сағди, Фирдоуси сияқты, т.б. мұсылман-түрік шайырларының жолы» [34, 260-261]. Ғалым ойынан ұғынатынымыз жоғарыда аты аталған ақын дар шығармаларында айтылатын ғашықтық, сүю, мас болу, отқа күю, т.б. ұғымдары – сопылық категориялардан туындаған сопы лық символдар. Абайдың медет тілеген ақындары Аллаға ғашық болған, Аллаға жалбарынған, Алламен сырласқан, Аллаға дертін айтқан, Аллаға құлшылық еткен, Алла дидарын көруге ынтық болған, Алланың ақ жолын адамзат арасында таратқан, адамзатқа ізгілік, жақсылық, адамгершілік дәнін себуге, шашуға талаптан ған ақындар екендігі айқындалды. Көкөрім жас Абай түпсіз терең тұңғиық әлемге, Аллаға ғашықтық әлеміне осылай сүңгиді. Ал ладан осы ақындардың жолын, осы ақындардың ілімін бере гөр деп тілек тілейді. Қазіргі поэзия жанрларын зерттеп жүрген зерт теушілердің «мінәжат» лирикасы деп қарастарып жүрген жайы болса, Абайдағы алғашқы мінәжаты осы өлең болса керек. Абай алғашқы өлеңінде-ақ терең ойлы, кең жүректі азамат екендігін көрсете білген. «Шығыс ақындарынша» деп аталатын өлеңіндегі мына жол дар: 101
Иүзи – рәушан, көзі – гәуһар, Ләгилдек бет үші әхмар. Тамағи қардан әм биһтар, Қашың құдрет, қоли шиғә [15, 32], –
кеңестік дәуірде түсіндірілгендей: «Әйелдің сұлулығын бейне леген «Иүзи – рәушан» деген өлеңде жас Абай анық еліктеуші ақын екендігін көрсетеді. Бұнда қыздың көзі гауһар, бетінің ұшы лағыл тастай қып-қызыл, тамағы қардан бетер, қасын құдіреттің, жаратушының қолы шеккен. Және өзі дүние жүзіндегі сұлулар дың раһбары – көсемі, басшысы. Ал осыған бұрынғы шығыс та рихында байлығымен, патшалық әділ құдіретімен аңыз болған атақты жандар – патша Сүлеймен, патша Ямшид, патша Искан дәр – бәрі де ынтық болар еді. Солар бар мүліктерін салса да бұл сұлудың бағасын өтей алмас еді, – деп жырлаушы ақын өзінің бар тек, төркінін танытады» [19, 89] деген танымда емес, қазіргі таң да сопылық теориясы тұрғысынан түсіндіріліп жүр. Ғалым Е.Э.Бертельс өзінің зерттеуінде сопылық символдар қатарына мынадай бейнелерді жатқызады: «глаз, губы, локоны, пушок, родинка, вино, свеча, красавец, красавица, трущебы, идол, пояс, христианин и.т.д.» [33, 110]. Поэтикалық шығармада қолда нылған бұл бейнелердің сопылық поэзияда қолданылған астар лы, символдық ұғымдары бар. Жүз ұғымын, яғни әйел адамының сұлу жүзін Е.Э.Бертельс: «когда упоминают лицо, имеют в виду миры, истинного бытие. Именно лицо во всех трех будет соот ветствовать истинной реальности, т.е. единому, абсолютному, несложному духу» [33, 113], – деп анытап, жүз бейнесінің әлем, жаратылыс, Жаратушы бейнелерімен астасып жатқандығын дә лелдейді. Көз, гауһар ұғымдары да Жаратушының бейнесін сом дауға арналған символдар. Гауһар – сопылық поэзияда ақиқаттың екінші бір символы [35, 236]. Абайдың бұл алғашқы өлеңінің ал ғашқы шумағында сопылық үрдіске сай бейнелеу тілімен жара тушымыз Алла тағалаға мадақ айтылған екен. Алланың әлемді жаратқандағы құдіреті шексіз махаббатқа ұласып отыр. Өзәң гүзәлләра рәһбар, Сәңә ғишық болып кемтар, Сүләйман, Ямшид, Искандәр, Ала алмас барша мүлкигә.
102
Өлеңнің бұл шумағын талдауға кіріссек: «Абай ақылмен же те алмаған Тәңірді махаббат арқылы тануға болатындығын көр сетіп, «Шығыс ақындарынша» деген өлеңінде «Өзәң гүзәлләра рәһбар», – деп, барлық көркемдік пен әсемдіктердің көзі, қайнар бұлағы болып табылатын Тәңірді сұлулардың сұлуы ретінде су реттейді. «Ғишқ» сөзі, сопылық дүниетанымда Ұлы Болмысқа деген махаббатты білдіреді. Абайдың «Сәңә ғишық болып кемтар» дегеніндегі ғишқ, кемтар ұғымдары – сопылықтағы құдайлық махаббат және фақир, ғариб ұстанымдарын көрсететін Тәңір дің рухани инаяты мен нұрына қажеттілігі мен зәрулігін, оның мағынауи азығын аңсаушылықты сипаттайтын Йасауидің фақр философиясының басты категориялары» [34, 260], – деген ға лым Д.Кенжетайдың түсініктемесінен дүниеде ешқандай байлық теңдесе алмайтын, Алланың махаббаты, Аллаға деген махаббат, барлық көркемдік пен сұлулықтың иесі, жаратушысы бір Аллаға деген ғашықтық, сүйіспеншілік сөз етілгендігі анықталады. Абай Ахмет Риза медресесі қабырғасында өзіне өмірлік азық, әрі қазық болған рухани көздерден сусындағандығы белгілі болады. «Абай, «Әліфби» өлеңіндегі «Ай Йүзіңе ғибрат еттім», «Жа малың-ақ несібе, сый» (рузи – бұл жерде күн мағынасында емес), «ғишық оты», «Йар (Хақ, Тәңір) риза қылсаң Өзің біл», «күйдірді ғишқың», «Ғариблік басыма түскен соң», «Кәмил ақылың – асыл затым» (Ислам философиясында «ал-ақл-ул аууал» немесе «алақл ул камил» деп, Тәңірдің алғаш жаратқан затын (субстанция) айтады. Барлық жаратылған болмыстар камил ақылдан шыққан. «Ләбің – дерттіге дауа», «Ғишқың уайым жеп» т.б. ұғымдары – сопылықтағы фақр және махаббат философиясының ұғымдары. Бұлар – Абайдың мәдениеттік, дүниетанымдық кеңістігінің таби ғатын айқындайтын негізгі түсініктер» [34, 261]. Абай «Әліфби» өлеңін он сегіз, он тоғыз жасында жазды десек, ақын жас ша ғынан-ақ сопылық поэзия мен дүниетанымға қанық болып, дү ниетанымы мен көзқарасы айқындалған азамат санатында қалам тербейді. «Әліфби» өлеңі «Иллаһи махаббаттан» [36, 50] туын даған дүние. Мұндағы кездесетін бейнелердің барлығы сопылық символдар, сопылық категориялардан туындайтын ұғымдар. Абайдың кейінгі есейген тұсындағы өлеңдері мен қарасөзде ріндегі сопылық дүниетанымға байланысты ойлар мен пікірлер ол өз алдына талдауды қажет етіп тұрған мәселелер. 103
Ақынның мазмұны мен түрі, өрнегі басқа өлеңдеріне қара ғанда өзгеше туған алғашқы кездердегі өлеңдерін талдаудан түй геніміз, балаң ақынның сопылық поэзияны мейлінше құмарлана сүйгендігі, өзі де сол үлгі тұтқан ақындары сияқты Аллаға ғашық болған, Иллаһи махаббаттың иесі болғандығын көрсетеді. Академик М.Әуезовтің Абай шығармашылығы туралы айт қан мына сөзі күн өткен сайын өз маңызын артыра түсіретіндей: «Абайда Батыстан кірген белгіден көрі Шығыс белгісі басымы рақ, нығырақ, Батысқа келгенде ол арқасын Шығысқа, ақылмен қорытып алған мұсылмандыққа нық тіреп алып келеді» [19, 245246]. Абай дүниетанымының іргетасы алғашқы кездердегі өлең дерінен анық көрінеді. Абайдың дүниетанымының эволюциясын зерттеу философ тар еншісіндегі еңбек десек, оның шығармашылық, ақындық эволюциясын бағамдау, әрине әдебиеттанушылардың шаруасы. Ақынның динамикасын, диалектикалық эволюциясын анық кө ріп, дәлелдей білу оңай дүние емес. Автордың алғашқы өлеңде рінде сопылық символдар менмұндалап тұрып, Аллаға ғашық тық дәріптелсе, есейген, егде тартқан кезеңдерде ақын шығар машылығы әралуанданып, сөз өнерінің шығыстық, сопылық қалыбындағы «хәл іліміндік», яки адамның ішкі жан дүниесі, танымы мен сенімі әлемінен шығып, орыстық, батыстық сипат тағы әлеуметтік-саяси мәселелерді қамту, қоғам тіршілігіне, ха лық өміріне, жер бетіндегі қым-қуыт арпалысқа араласуы оның жаңа сапаға көтерілгендігін аңғартады. Абай шығармашылығы осы екі өрістің арасында, өткелінде өрбіген, телқоңыр, симбиоз дүние сынды көрінеді. Жоғарыда біз талдаған философиялық дискурстегі өлеңдерінен анық байқағанымыздай, шығармашы лығының соңғы кезеңдеріне дейін ақын өзі алғашқы өлеңдерін де іргетасын берік қалаған сопылық, исламдық ілімнен ажырай қоймағандығын нақты дәлелдегендей. Ал оның әлеумет, халық мәселелеріне арналған шығармалары да «көптің қамын әуелден тәңірі ойлаған, мен сүйгенді сүйді деп иең сүйсің» демекші ха лық – Алланың бір аты болғандықтан, халқына қызмет ету, хал қын тура жолға салу, түзеу, тәрбиелеу сынды сапалар – Аллаға қызмет етумен, ғибадат етумен, сүюмен, танумен парапар әре кеттер деп түсінілген. Дана ақынның санасының даму жолдары сау ақылды адам баласы қалай даму керек болса, солай табиғи түрде орын алады. Адамзат қоғамында әлеуметтік қатынастар 104
ды дін арқылы ғана қалыптастыру және реттеп шешу ешқашан мүмкін болмаған. Әлемдік діндердің тарихын терең білген ақын әлеуметтік заңдылықтардың мәселесін зайырлы шешу бағытын ұстанады. Сондықтан ақын таза діни бағыттағы жолға түспейді, сопылық ілімнің жауһарлығын мойындаған ол оны жүрек түп кірінде маржан секілді сақтай отырып, қоғамдық қатынастарды сопылық ілім аңсағандай бағытта қалыптасрыпы, өрбіту мүмкін болмайтығын саралағандықтан, рационализмге көңіл қойып, әлеуметтік-демократтық бағыт ұстанады. Алайда ақын қазақ қоғамының экономикалық-саяси, әлеуметтік тетіктерін өзгер тіп, реформа, революция жасау, т.б.с.с. мәселелерге бел шешіп кіріспейді, олай етуге мақсат та құрмайды. Ақын ел ішінде әді лідік орнатып, әділ заңдық басқару жүйелерін қалыптастыруға, орнықтыруға араласқаны белгілі. Бірақ бұл әрекетте де ақын өзін заңгерлік, мемлекеттік қайраткерлік деңгейге көтерілейін деп жасамаған, ондай мақсат тұтпаған. Түптеп келгенде Абай өз шығармашылығы арқылы жеке адам тұлғасын, оның ішкі жан, рухани әлемін «толық адам» деңгейінде қалыптасыра отырып, қоғамның іргетасы болатын кемел азаматтарды тәрбиелеу, сол арқылы халқын, қоғамын тәрбиелеу мақсатын алдыңғы қатарға шығарды. Ақынның көздеген толық адамы, төрт құбыласы тең, ішкі әлемі мен танымы да, қоғамдық қайраткерлігі мен азамат тығы жетілген, елі үшін, көп үшін аянбай тер төгетін, мораль дық тұрғыдан өте таза, ешкімге ешқашан қиянат жасамайтын, ала жібін аттамайтын дарынды тұлға қалыптастыра отырып, жер бетіндегі өмірде бейбітшілік пен әділдік, туралық орнату болды. Оның өлеңдерінде діни субъективизмге көңіл бөлінгені мен, объективтік қатынастар басты роль атқарды деп тұжырым дауға болады. Аллаға ғашықтық, Алла дидарын аңсау, оған жантәнімен күйіп-жану, сүю, есіл дерті Алламен жанасудың, қосы лудың, бірге болудың қалыбын өзіне неғұрлым жақын екендігін біліп-сезсе де, әлеумет өмірін, қоғамдық қатынастарды маңыз ды деп есептеп, өзінің этикалық, педагогикалық қызметтерін жүргізеді, ойларын, шығармашылығын осы арнаға бағыттайды. Абай шығармашылығын неғұрлым терең зертеп, мағынасына кірген сайын, оның дүниетанымын, стратегиясын, авторлық дис курсын ұғыну соғұрлым қиындай, тереңдей түседі. Себебі оның шығармашылығы адамзат тіршілігінің барлық саласын қамтуы 105
мен ерекшеленеді. Әсіресе, қоғамдық қатынастар, этика мәселе рімен қатар, ішкі әлем, сенім мен таным мәселелері аса күрделі. Философиялық дискурсте болсын, оның біз талдаған түрле рінде болсын, шығармашылығының қай түрінде болмасын Абай ақиқатқа, халықтыққа, шынайылыққа ұмтылған тұлға. Ақиқатты тани біліп, сол ақиқатқа мойын созуы, ілімін, шығармашылығын сол арнаға бұруы, сол арнада еңбек етуі оның шығармашылығын күні бүгінге дейін күн тәртібінен түспейтін өміршең дүниеге ай налдырып отыр. Абай шығармаларының дискурстық табиғаты арнайы те рең зерттеуді қажет етеді. Ақынның философиялық дискурсте гі өлеңдерін талдауға енді ғана көңіл бөлінуде. Абай лирикасын зерттеу жаңа методологияларды талап етуде. Теориялық поэтика, дискурстық поэтика, әлеуметтік поэтика, нарратативті поэтика сынды поэтиканың жаңа түрлерімен қатар, кешенді, пәнаралық зерттеулер, тарихи-функцианалдық, герменевтикалық әдістермен зерттеулер жүргізу кезек күттірмейтін іс болса керек. Әдебиеттер
1. Мәдени-философиялық энциклопедиялық сөздік. – Алматы: Раритет, 2004. 2. Барт Р. Критика и истина // В кн: Зарубежная эстетика и теория литера туры ХІХ-ХХ вв. – М.: Издательство Московского университета, 1987. 3. Есембеков Т.У. Көркем мәтінді талдау негіздері. – Алматы: Қазақ уни верситеті, 2009. 4. Бройтман С.Н. Теория художественного дискурса. Теоретическая поэти ка. В кн: Теория литературы. В 2 т. / Под ред. Н.Д.Тамарченко. Т.1. – М.: Академия, 2004. 5. Мұратова Г.Ә. Абайдың тілдік тұлғасы: дискурстық талдау мен концеп туалды жүйесі. Автореф. докт. дис. – Алматы, 2009. 6. Плеханова Т.Ф. Дискурсивно-диалогическая концепция художественно го текста. Авт. док. дис. – Минск, 2005. 7. Руднев Ю. Концепция дискурса как элемента литературоведческо го метаязыка. [WWW-документ] URL. http: //www.zhelty-dom.narod.ru/ literature/txt/discourse_jr. htm. 8. Тодоров Ц. Понятие литературы. (Перевод с французского Г.К.Косико ва). Париж, 1975. [WWW-документ] URL. Электронды ресурс. 9. Ван Дейк Т.А. (1998). К определению языка. [WWW-документ] URL. http: //www.nsu.ru/psych/internet/bits/ vandijk2.htm. 10. Өмірәлиев Қ. Қазақ поэзиясының жанры және стилі. – Алматы: Ғылым, 1983.
106
11. Майтанов Б. Абай өлеңдеріндегі уақыт пен кеңістік туралы ұғымдары // ХІХ ғасыр әдебиетін оқыту мен зерттеудің өзекті мәселелері және Шер нияз Жарылғасұлының әдеби мұрасы. – Алматы: Қазақ уинверситеті, 2007. 12. Ахметов З. Абайдың ақындық әлемі. – Алматы: Ана тілі, 1995. 13. Қабдолов З. Көзқарас. – Алматы: Рауан, 1996. 14. Нұрқатов А. Абайдың ақындық дәстүрі. – Алматы: Жазушы, 1966. 15. Құнанбайұлы Абай. Шығармаларының толық жинағы. Т.1. – Алматы: Жазушы, 1995. 16. Дербісәлин Ә. Байтақ пен бәйтерек. – Алматы: Арда, 2009. 17. Абай. Энциклопедия. – Алматы: Атамұра, 1995. 18. Шортанбай. – Алматы: Айқап, 1993. 19. Әуезов М. Абай Құнанбаев. – Алматы: Санат, 1995. 20. Исмакова А.С. Казахская художественная проза. Поэтика, жанр, стиль. – Алматы: Ғылым, 1998. 21. Ысмағұлов Ж. Абай: ақындық тағылымы. – Алматы: Ғылым, 1994. 22. Сафронова Л.В. Автор и герой в постмодернисткой прозе. Дис. докт. – Алматы, 2007. 23. Мырзахметов М. Мұхтар Әуезов және абайтану проблемалары. – Алма ты: Ғылым, 1982. 24. Сильченко М.С. Творческая биография Абая. – Алма-Ата: Издательство Академии наук Казахской ССР, 1957. 25. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Порядок дискурса. [WWW-документ] URL. http: //www. babysall.ru. /new. /fuko.htm/. 26. Саморукова И.В. Художественное высказывание как эстетическая дея тельность: типология и структура креативного опыта в системе дискур сов: Дис. докт. – Самара, 2003. 27. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – М.: Прогресс, 1989. 28. Құрманәлиева А.Д. Әл-Ғазали мен Ибн Рушдтың философиялық дис курсы. Док.диссер.авт. – Алматы: 2009. 29. Есімов Ғ. Хакім Абай. – Алматы: Атамұра, 1994. 30. Кенжетай Д. Иасауи мәденитенің бүгінгі насихатталу жайы // Түрколо гия. – 2009. – №1-2. 31. Құнанбайұлы А. Шығармаларының толық жинағы. Т. 2. – Алматы: Жа зушы, 1995. 32. Мырзахметұлы М. Абай және Шығыс. Алматы: Қазақстан, 1994. 33. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. – М.: Наука, 1965. 34. Кенжетай Д. Қожа Ахмет Йасауи дүниетанымы. – Түркістан, 2004. 35. Әбдірәсілқызы А. Қожа Ахмет Йасауидің ақындық әлемі. – Алматы: Кие, 2007. 36. Жеменей И. Хафиз – Шәкәрім рухани үндестігі. – Алматы: Даналық мәйегі, 2008.
107
2. КАТЕГОРИЯ ХРОНОТОПА В ПОЭЗИИ АБАЯ КУНАНБАЕВА
Т
ворчество Абая Кунанбаева занимает особое место в истории казахской и мировой культуры. Его произве дения по сей день вызывают огромный интерес чита телей, исследователей, общественности. Литературное наследие Абая Кунанбаева регулярно обсуждается на международных и республиканских конференциях, симпозиумах и форумах. Значительный вклад в изучение творчества великого мысли теля и поэта внесли такие известные ученые, писатели, критики, как С. Муканов, Г. Мусрепов, Х. Жумалиев, М. Сильченко, К. Бей сембиев, Т. Тажибаев, Б. Кенжебаев, М. Каратаев, А. Нуркатов, Р. Сыздыкова, А. Жиренчин, Б. Габдуллин, З. Ахметов, Х. Суюн шалиев, Т. Алимкулов, Г. Бельгер, Ш. Елеукенов, Ж. Дадебаев, Б. Майтанов, Н. Джуанышбеков и другие. В своих работах они раскрывают новаторство, поэтическое мастерство Абая, особен ности организации художественного мира его произведений. Большое внимание ими уделяется идейно-тематическому содер жанию, проблематике поэзии и прозы А. Кунанбаева. В послед ние годы в литературоведении активно разрабатываются вопро сы об адекватности перевода произведений Абая на русский, анг лийский и другие языки и категориях пространства и времени в его художественных творениях. Однако несмотря на столь пристальное внимание ученых к наследию А. Кунанбаева, некоторые проблемы по сей день ос таются недостаточно изученными. Среди них – вопрос о катего рии хронотопа в поэзии Абая. Между тем, исследование данной проблемы позволит глуб же постичь своеобразие художественного мира А. Кунанбаева, понять особенности его мировоззрения и мировосприятия, кон цепции бытия. Ибо категория хронотопа играет огромную роль в его творчестве. Многие поэтические произведения Абая прони заны образами с пространственным и временным содержанием. 108
Данные категории нередко выносятся в заглавие стихотворений А. Кунанбаева. Яркий пример тому – произведения, объединен ные в цикл «Тихой ночью при луне». В каждом из них описывает ся определенный временной период в жизни людей и природы. Автор отмечает особенности изображаемого момента, его мес то и роль во всеобщем круговороте бытия. Так, в стихотворении «Лето» (1886) характеризуется жизнь казахского аула в конкрет ное время года. Автор воссоздает картину природы. Он подробно описывает луга, реки, степь, кочевье. Хронотоп данного произведения отличается конкретностью. В стихотворении четко указываются временные и пространствен ные границы изображаемого мира. Описываемые автором собы тия разворачиваются в течение одного летнего дня. Местом дей ствия с тановятся степь и раскинувшийся в ней казахский аул. Время-пространство стихотворения охватывает несколько планов. Во-первых, хронотоп природы. Автор описывает из менения, происходящие в ней. Он отмечает, что летом «буйно цветут цветы на лугах», трава в степи становится высокой, де ревья, покрытые листьями, бросают тени на землю. Во-вторых, время-пространство казахского аула. По словам автора, женщи ны в это время ставят юрты на летних кочевьях, баи объезжают свои отары, юноши отправляются на охоту. В-третьих, хронотоп старика – жителя аула. Автор описывает пространство его души. Сквозь призму мировосприятия старика дается своеобразная оценка происходящему. Переплетение трех пространственно-временных планов поз воляет, с одной стороны, понять авторскую идею единства бытия, с другой – увидеть мир во всей его многогранности и неповтори мости. В стихотворении четко прослеживаются социальный, куль турно-исторический, психологический, биологический хроното пы. На уровне первого раскрываются особенности бытия различ ных слоев общества – баев, табунщиков, батраков. Культурно-ис торический хронотоп отражает особенности быта казахского на рода в изображаемое автором время года. Его отличительными особенностями прежде всего выступают летние кочевья, шумно раскидывающиеся «на широких речных берегах». На уровне социального и культурно-исторического хроното пов стихотворения раскрывается время-пространство повседнев 109
ного бытия людей. В произведении достаточно подробно описы вается жизненный мир человека, общества. Автор характеризует занятия различных представителей аула, присущие им летом. Так, баи вначале объезжают свои отары, потом, собравшись в юрте, пьют чай, ведут беседы. Юноши ездят на охоту. Табунщи ки целый день носятся по степи, охраняя и гоняя скот. Женщины ставят юрты, разливают кумыс, кипятят чай в самоваре. Психологический хронотоп показывает внутренний мир изображаемых в произведении лиц. Его отличительными особен ностями в стихотворении являются радость, оживленность, на полняющие пространство души людей, динамичность течения времени. На уровне психологического хронотопа наблюдается проти вопоставление. Оно связано с образом старика. Его мысли, чувс тва не совпадают с настроением окружающих его людей, подт верждением чему служат следующие строки: «Что было – прошло и уже не вернется К бедняге, дряхлому старику. Он сделал все на своем веку И, праздно стоя на берегу, В угоду юношам громко смеется» /1, с. 26/.
Противопоставление обусловливается тем, что индивидуаль ный хронотоп старика, в отличие от хронотопов окружающих его людей, вбирает в себя весь его жизненный опыт. Его время, как отмечает автор, по сути уже истекает. Старик находится на закате своей жизни. Текущее лето для него – одно из многих и, возмож но, последних, которое имело место в его частном бытии. Старик как бы выпадает из всеобщего круговорота жизни. Его хронотоп характеризуется замкнутостью, ограниченностью. Отсюда отсу тствие у старика радости, доставляемой теплыми, солнечными днями. Он, по словам автора, мечтает лишь об одном, что «бай позовет и угостит кумысом и барашком» /1, с. 25/. Биологический хронотоп стихотворения отражает единство человека и природы. На его уровне раскрываются изменения, происходящие в жизни людей и окружающего их мира. Значительное место в произведении отводится категории тем порального ритма. В стихотворении описывается распорядок жизни аула в летнее время года. Автор показывает сопряженность 110
биологических, календарных, циркадных, социальных и психо логических ритмов. Это наиболее четко проявляется на уровне изменений, происходящих в природе с наступлением лета, и их воздействием на бытие и сознание людей. Как указывает автор, темпоральность в данный временной период значительно возрас тает. Увеличивается количество действий, совершаемых людьми. День становится более насыщенным благодаря его продолжи тельности и благоприятным условиям природы. Лето порождает в душе жителей радость, подъем, бодрость. Оно вызывает мас су положительных эмоций. Вследствие чего у юношей возникает желание отправиться на охоту, появляется вдохновение у женщин, ловко ставящих юрты, чувство веселья охватывает молодежь. Стремительность течения времени нивелирует границы меж ду различными временными планами, в частности, утром, днем, вечером. Складывается впечатление, что все описываемые в произведении события разворачиваются в мгновение. Однако на уровне социальных ритмов наблюдается противо поставление. Примером тому служат следующие эпизоды: «Бай, объехав свои отары, Довольный скотом и самим собой, На статном коне трусит домой К закипающему самовару».
«И в ожидании горячего чая, На кошмах важно усевшись, баи Ведут беседу между собой. Пока один, не в меру болтливый, Трещит не смолкая, другие учтиво Кивают рассказчику головой».
«Табунщики на лошадях лихих, В чапанах, поясом стянутых, К аулу спешат, обгоняя друг друга, – Усталыми кажутся лица их» /1, с. 25/.
Темпоральный ритм баев характеризуется более замедленным течением времени по сравнению с темпоральным ритмом табун щиков. Это обусловливается разностью их социальных статусов. У баев меньше трудовых обязанностей, чем у представителей бедных слоев общества. В связи с чем они не спешат и проводят 111
часть своего времени за беседами. Жизнь табунщиков насыщен на, так как им постоянно приходится гонять скот, следить за дове ренными им лошадьми. Более того, социальный статус баев обя зывает сохранять степенность и вести размеренный образ жизни. В процессе описания автор использует многоточия. Напри мер, изображая природу, он говорит: «Гусей и уток крикливых стаи То опускаются, то взлетают…» /1, с. 25/.
Многоточие в данном случае позволяет усилить акцент на повторяемости совершаемого действия, показать его многократ ность и создающуюся в силу этого иллюзию бесконечности во времени. Описывая молодежь, отправившуюся на охоту, автор отме чает: «Если выпущенный из рук Стремительно беркут ввысь взовьется И крупного селезня схватит вдруг…» /1, с. 26/.
Ставя многоточие, он подчеркивает неопределенность си туации, ее гипотетический характер. Автор создает картину воз можной реальности, не существующей в настоящем, но вполне допустимой в будущем. Примечательно, что данный эпизод противопоставляется в стихотворении следующему за ним описанию образа старика. Тем самым, автор соотносит будущее и прошлое, на что указывают используемые в произведении глаголы: «взовьется», «схватит», «было», «прошло», «сделал». При этом грядущее непосредствен но связывается с молодежью, с вышедшими на охоту юношами. Его своеобразным символом выступает беркут, летящий высь, к небу. Воплощением прошлого, минувшего является старик. Оба временных плана пересекаются на настоящем – образе лета. Заслуживает внимания смех старика. На его уровне происхо дит сближение двух противоположных временных планов. Смех становится своеобразным символом примирения прошлого и бу дущего. Следует отметить, что при характеристике категории прост ранства в произведении используются такие прилагательные, 112
наречия и существительные, как «широкие», «простор», «дале ко», «ввысь». Тем самым автор, с одной стороны, подчеркивает безграничность окружающего мира. Он проводит мысль об отк рытости пространства степи. С другой – показывает особенности внутреннего мира изображаемых им лиц, отличительными чер тами которого становятся незамкнутость, устремленность ввысь, ощущение свободы. Противоположными чувствами наполнено стихотворение «Осень» (1888). Хронотоп данного произведения охватывает три пространственно-временных плана. Первый из них отражает изме нения, происходящие в природе осенью. Второй раскрывает состоя ние аула. Третий содержит описание внутреннего мира лирического героя. Все три плана тесно переплетаются между собой и способс твуют созданию объективной картины описываемого времени года. Характеризуя осень, автор проводит параллели между миром природы и казахским аулом. Тем самым он подчеркивает единс тво хронотопов людей и окружающей их действительности. Изображаемые в стихотворении явления описываются внача ле в третьем лице. Автор выступает в роли стороннего наблюда теля, отмечающего перемены в природе и в жизни аула. Однако в финале произведения появляется образ лирического героя, кото рый от своего имени выражает отношение к происходящему. Он говорит: «Я по холмам брожу, где веет ветер, Где бегают некормленые псы, Откуда виден весь наш быт убогий В осенней мгле темнеющего дня, – Потертый войлок юрт, тоска дороги И степи – без единого огня» /1, с. 26/.
Такой подход позволяет, с одной стороны, показать изобра жаемые явления с различных пространственно-временных по зиций, с другой – подчеркнуть единство времени-пространства лирического героя с временем-пространством окружающего его мира. В стихотворении проводится мысль о том, что индивиду альный хронотоп человека является частью хронотопа природы. Категория времени-пространства носит в произведении от носительный характер. Имея достаточно четкие границы, хроно 113
топ стихотворения отличается некоторой условностью. Изобра жаемые события разворачиваются утром, днем, вечером в казахс ком ауле, расположенном в степи. Однако само течение времени носит двоякий характер, о чем свидетельствуют следующие ст роки: «в работе и заботах день недолог», «коротая долгие часы». Противопоставление данных высказываний обусловливается вы бором точки отчета, относительностью системы пространствен но-временных координат. Явления, изображаемые в произведении, отражают особен ности культурно-исторического, психологического, биологичес кого хронотопов. В стихотворении указываются бытовые реалии, присущие данному времени года. Культурно-исторический хро нотоп несет информацию о жизни казахского народа и его тради ционных занятиях в осенний период. Автор отмечает, что в это время года «годовалых взнуздывать пора», а жители аула обычно: «Выделывают шкуры, кожи мнут, Плетут ремни, латают дряхлый полог, Просушивают скарб и шерсть прядут» /1, с. 26/.
Психологический хронотоп позволяет понять настроение лю дей, их чувства, которые они испытывают под влиянием осенней по годы. На его уровне раскрываются переживания лирического героя. Биологический хронотоп отражает взаимосвязь мира челове ка и мира природы. Отсюда сходство в описании картин жизни аула и степи. Произведение пронизано идеей цикличности бытия. Характе ризуя действия людей, автор подчеркивает их повторяемость из года в год по мере наступления осени. Более того, данная идея во всей полноте раскрывается в следующих строках: «И только отлетающие стаи, Спешащие к теплу иной страны, Аулам остающимся бросают Гортанный клик прощанья до весны» /1, с. 26/.
В стихотворении описываются биологические, календарные, циркадные ритмы. Автор воссоздает картины распорядка жизни казахского аула в осеннее время года. Он подчеркивает взаимос вязь биологических, календарных, циркадных ритмов. 114
Явления, изображаемые в произведении, описываются в нас тоящем времени. Это обусловливается не только спецификой и природой лирического стихотворения, но и стремлением автора вызвать в сознании читателя иллюзию сопричастности к разво рачивающимся событиям. Благодаря такому подходу происхо дит сокращение пространственно-временной дистанции между произведением и воспринимающим субъектом. Интересен хронотоп лирического героя. Его появление в фи нале создает впечатление, будто он первоначально находился сре ди жителей аула и смотрел на все происходящие изменения, выз ванные приходом осени, как бы изнутри, а потом, поднявшись на холм, он созерцает мир с высоты. Отсюда ощущение двойст венности его отношения к действительности. Когда лирический герой пребывает в ауле, он обращает свой взор к небу, к птицам, улетающим на юг. В этот момент его сердце и душа полны на дежды, символом которой становится мимолетный образ весны. Однако оказавшись на холме и увидев аул сверху, он проникает ся глубокой болью от бедности, царящей вокруг. Его охватывает чувство обреченности. При характеристике категории пространства, автор исполь зует такие прилагательные, причастия и наречия, как «сырая», «темнеющий», «зябко», «уныло», «дряхлый», «печально», «без лико», «потертый». Они указывают, с одной стороны, на увядание природы с приходом осени, с другой – усиливают акцент на бед ности аула, которая со всей очевидностью проявляется с наступ лением холодов. Пространству присуща туманность. Причинами ее возникно вения являются мгла, ненастье и отсутствие огней в ауле. Туман ность отражает неопределенность будущего. В стихотворении наблюдается скрытое противопоставле ние осени и весны. Оно возникает при описании стаи птиц, спешащих в теплые края. Осенью все приходит к закату. Пти цы улетают. Пространство становится пустым. Весной природа возрождается. Пространство наполняется и становится заселен ным. Заслуживает внимания образ детей. По словам автора, они зябнут. И это не случайно. Ибо дети – воплощение будущего, но вого. Они зябнут, так как им неуютно в сером и унылом мире, окружающем их, в мире, где царят нищета, холод, печаль. 115
Глубоким смыслом наполнено выражение «тоска дороги». Оно заключает в себе несколько значений. Во-первых, показы вает замкнутость хронотопа аула на настоящем. Во-вторых, отра жает особенности пространства души лирического героя, которое буквально заполнено печалью. В-третьих, служит воплощением беспросветности жизни аула, его бедность, нищету, мрак его су ществования. Примечателен образ степи. Как указывает автор она – «без единого огня». Отсутствие света символизирует безбудущность людей, населяющих аул. Тире, используемое в фразе: «И степь – без единого огня», указывает на категоричность суждения автора. В стихотворении «Зима» (1888) наблюдается материализация категории времени. Описываемый период олицетворяется. Автор передает образ зимы, ассоциируя ее с дедом, который шагает по степи, и сравнивая ее с бешеным старым верблюдом. Тем самым он не только подчеркивает единство хронотопов природы и чело века, но и придает изображаемому им временному периоду наг лядность. Зима достаточно сурова по отношению к людям. Отсюда хо лодность окружающего пространства. Характеризуя зиму, автор называет ее врагом всего живого. В этом плане она выступает символом смерти, ухода человека в иную пространственно-временную реальность. Именно поэтому приспешником зимы является волк, охотящийся на табуны. Описывая явления, происходящие в природе, в мире людей, автор вначале говорит о них как сторонний наблюдатель, а потом непосредственно обращается к пастухам: «Угоняйте на новое место табун, Не беда, если вам не придется поспать, Лучше вам с бедняками делиться скотом! Не давайте волкам средь степей пировать» /1, с. 27/.
Такое построение углубляет психологизм произведения. Оно способствует более полному раскрытию душевного состояния ав тора, постижению особенностей его пространства души, понима нию его отношения к действительности. Хронотоп автора со всей очевидностью предстает как часть хронотопа изображаемого им мира. Более того, на уровне обращения к пастухам, происходит 116
сокращение пространственно-временной дистанции между авто ром и описываемыми им героями. Стихотворение содержит восклицания. Они передают эмоции автора, позволяют проследить смену его чувств. На их уровне наблюдается ускорение темпоральности. Произведение условно можно разделить на две части. В пер вой изображается мир зимней природы. Она показывает, как выг лядит действительность, пронизанная морозом, стужей, холодом. Центральный образ данной части – старик, олицетворяющий зиму. Его индивидуальный хронотоп отличается замкнутостью. Ибо он всецело поглощен желанием заморозить людей и лишить их возможности радоваться. Во второй части описываются пастухи, охраняющие голод ный табун. В ней показываются бытовые реалии жизни людей зимой. Данная часть насыщена авторскими восклицаниями, вы ражающими его тревогу за судьбу пастухов и их табунов. Отсюда наложение его индивидуального хронотопа на хронотоп изобра жаемого мира. В описании категории пространства наблюдается доминиро вание белого цвета, который несет в себе несколько значений. Вопервых, он связан с образом снега, являющегося неотъемлемой составляющей зимы. Во-вторых, ассоциируется с образом савана. Жизнеутверждающими нотами наполнено стихотворение «Весна» (1890). Данное произведение начинается с восклица ния, что указывает на душевный подъем, особый эмоциональный настрой лирического героя, его позитивное отношение к данному времени года. Его внутреннее пространство, подобно внешнему пространству, преображается под влиянием изменений, вноси мых в природу весной. Хронотоп произведения характеризуется сложностью. Автор постоянно меняет свою пространственно-временную позицию. То он излагает события в третьем лице как сторонний наблюда тель, то будто обращается к читателю, используя глаголы второго лица, то говорит от собственного имени, сливаясь с образом ли рического героя. В результате чего складывается троякое предс тавление об описываемой действительности. Читателю предос тавляется возможность в полной мере ощутить эйфорию весны, настроение лирического героя, автора, жителей аула, почувство вать преображение созданного в стихотворении мира. 117
На уровне социального времени-пространства раскрывается бытие представителей различных социальных групп. В стихотво рении упоминаются купцы, баи, земледельцы: «На верблюдах товары привозит купец, У хозяев двоятся отары овец; Тяжек труд земледельческий – вспашка, посев, Но земля все ж сторицей воздаст под конец» /1, с. 23/.
Биологический хронотоп отражает единство человека и при роды, смену их поведения в зависимости от времени суток и се зона. В стихотворении большое внимание уделяется психологичес ким ритмам. Автор детально раскрывает состояние души людей, прослеживает все нюансы их настроения. По его словам: «Дух весны из тихони творит храбреца, Стали щедрыми все, кроме злого скупца. Все дивится ликующей силе земной, Все живет, кроме черного камня-гольца» /1, с. 24/.
В стихотворении неоднократно подчеркивается динамика эмоционального мира жителей аула. Их темпоральные ритмы, как указывается в произведении, ускоряются, причем, как в ду ховном, так и в социальном плане. Охваченные ощущением вес ны, обновления, тепла, люди начинают быстрее работать и стре мятся совершить за день больше дел. В произведении описываются биологические ритмы, которые охватывают темпоральные ритмы представителей различных по колений – стариков, молодежи, детей. Обращаясь к их образам, автор показывает, какую роль играет весна в жизни каждого из них, какое воздействие она оказывает на них, какие изменения производит в их индивидуальном времени-пространстве. Яркий пример тому: «И смеется, и песни поет молодежь, Да и старых по юртам ищи – не найдешь» /1, с. 23/.
В этих строчках указывается, что привычный образ жизни пожилых людей нарушился. Охваченные всеобщим весельем, 118
задором, они покидают юрты и проводят большую часть своего времени на улице, наслаждаясь видами изменившейся природы, теплом, песнями молодежи. Стихотворение пронизано риторическими восклицаниями и риторическими вопросами. Они способствуют раскрытию прост ранства души и сознания автора. Восклицания передают его чувс тва, эмоции. Риторические вопросы позволяют, во-первых, прос ледить логику мысли автора; во-вторых, понять, почему он так подробно и восторженно описывает данное время года; в-треть их, сократить пространственно-временную дистанцию между автором и читателем, создав ощущение, будто автор приглашает читателя к диалогу. Произведение включает множество параллелей, проводимых автором между миром природы и миром людей. Говоря о стари ках, он отмечает, что они «снега белей». Описывая землю, автор указывает, что она радуется, «словно мать и отец», и напоминает невесту, ожидающую своего жениха. Воспевая красоту девушек, он намекает, что они в своих головных уборах похожи на тюльпа ны, распустившиеся в долинах. Тем самым он раскрывают единс тво всего живого на Земле, единство хронотопов природы, мира, человека. В стихотворении наблюдаются противопоставления. Они проявляются на нескольких уровнях. Во-первых, при описании состояния людей, природы. Автор говорит, что все живет, за иск лючением камня-гольца, и все стали щедрыми, «кроме злого скупца». Во-вторых, на уровне социальных хронотопов. По сло вам автора, весна – благоприятное время для купцов, баев, но для земледельцев оно является напряженным периодом. В-третьих, противопоставляются образы туч и золотых звезд. В-четвертых, создавая образ земли, автор указывает на ее облик зимой и вес ной. В-пятых, в стихотворении противопоставляются жизнь и смерть: «И со смертного ложа могли б их поднять Песни, солнце, и ветер, и птичий галдеж» /1, с. 23/.
В-шестых, при описании звезд и луны, автор указывает, что они светятся лишь ночью, а с приходом зари меркнут. В-седьмых, при обращении лирического героя к образу солнца: 119
«Глянуть прямо на солнце – болеть слепотой. Живущий великой его теплотой….» /1, с. 24/.
Противопоставления в описании природы, людей отражают противоречивость, многогранность, сложность, двойственность бытия. Они показывают, что, несмотря на царящую гармонию, в мире всегда присутствует драматическое начало, что у всех явлений и предметов действительности есть своя, скрытая сто рона. Противопоставления способствуют постижению веры, на дежды автора в светлое будущее, в преображение окружающего его пространства. Ибо, говоря о них, он подчеркивает домини рование светлых, позитивных начал над темными, вносящими дисбаланс. Хронотоп произведения характеризуется неопределенностью границ. С одной стороны, автор, указывает, что в основу стихот ворения он взял один день и одну ночь из жизни аула на жайлау. В начале произведения он упоминает весеннее кочевье. А впос ледствии описывает солнце, звезды, луну. С другой стороны, при изображении пространства, окружающего людей, автор подчер кивает его безграничность, открытость, невозможность охватить взором его горизонты: «Только ветер великих просторов земных Долетит через тучи до звезд золотых, И расскажет, как счастлив с невестой жених, Как весь мир согревается радостью их» /1, с. 24/.
В данном эпизоде наблюдается раздвижение пространствен ных границ изображаемого мира до вселенских масштабов. В стихотворении характеризуются два противоположных пространственно-временных измерения. Первый – это мир неба. Он связан с образами солнца, звезд, луны, облаков, туч. В нем ле тают птицы, сокол охотится на лебедя. Второй – земной мир. Он связан с образами людей, животных, озер. Интерес автора к небесному и земному мирам обусловливает ся тем, что он стремится раскрыть идею о всеобщем круговороте бытия, взаимосвязи и взаимообусловленности всех и всего, кото рая пронизывает содержание произведения. Подтверждение тому – высказывания типа: «все живое обласкано солнцем степным», «в общей радости родственники обнялись». 120
Заслуживает внимания цветовая гамма стихотворения. Прост ранство, в котором разворачиваются события, живут герои, окра шено в светлые тона. При этом в нем доминирует цвет золота. Это обусловливается, тем, что он символизирует свет, тепло и связан с образом солнца. При характеристике мира, окружающего героев, автор ис пользует прилагательное «весенний». Оно, с одной стороны, ука зывает на категорию времени, с другой – подчеркивает особен ность воссоздаваемой действительности, ее непохожесть, инди видуальность и специфичность. Упоминая образ солнца, автор называет его степным. Данное прилагательное несет в себе пространственное значение, и спо собствует конкретизации изображаемого пространства. Следует отметить насыщенность времени. Создается ощуще ние его стремительного течения, вызванное частой сменой лиц, событий, образов. Заполненностью характеризуется категория пространства. Оно в буквальном смысле заселено людьми. В нем постоянно раздаются их голоса, песни. В пространстве обитают животные, летают птицы, активно растут травы, цветы. Произведение характеризуется полифонией. Авторские воск лицания, переплетаются с мыслями лирического героя, с репли ками девушек, обращающихся к джигитам, едущим с охоты. Стихотворение пронизано музыкой. Песни поет молодежь, «гремят соловьи». Музыка объединяет людей, связывает хроно топы человека и природы. Она способствует раскрытию прост ранства души героев, позволяя в полной мере ощутить их вос торг, желание жить и творить. Музыка преображает внутренний мир людей, делая его более красочным. Она передает особую то нальность пространства души человека. Большую роль в произведении играют образы детей, земли, зеркала, весны. Каждый из них несет в себе глубокий символи ческий смысл. Дети воплощают будущее. Соответственно их игра выражает веру в грядущее, в стабильность и в спокойствие бытия. Земля предстает в образах матери и невесты: «Материнскою грудью вскормила земля Все, что солнцем зачал в ней отец-небосклон» /1, с. 23/.
121
«Звезды прочь прогоняет невеста-земля, Ведь жених ее – солнце – о встрече моля, Ждал всю ночь, и свидания час наступил, И румянец зари покрывает поля» /1, с. 24/.
Она символизирует собой женское начало. Именно поэтому на уровне образа земли соотносятся зима и весна. В первом слу чае она стареет, седеет из-за холодности, жестокости мира. Во втором обретает молодость в силу, окутывающей ее теплоты. Зеркало подчеркивает преображение мира. Говоря, что: «Мотыльки – над травой и в ветвях тополей, Заглядевшихся в светлое зеркало вод» /1, с 23/,
автор тем самым напоминает людям о том, что они смотрят на себя в основном тогда, когда чувствуют себя красивыми, счаст ливыми. Весна символизирует обновление, рождение. Она раздвигает и нивелирует пространственно-временные границы, лежащие между людьми и окружающим их миром. Весна – символ добра, тепла. Она воплощает собой жизнь. Поэтому весна способна «со смертного ложа поднять». Ибо жизнь, согласно концепции авто ра, сильнее смерти. С образом весны в стихотворении тесно переплетается мотив любви. Родственники обнимаются и радуются встрече. Девушки выражают симпатию джигитам. Верблюдица заботится о верблю жонке. Своеобразным апогеем любви становится свадьба земли и солнца. Она демонстрирует, с одной стороны, всеобщее состоя ние счастья, радости, желания творить добро, с другой – вопло щает мечту девушек о замужестве. Более того, слияние небесного и земного миров символизирует силу любви, ее способность раз рушать любые пространственно-временные границы. Следует отметить, что неотъемлемыми составляющими куль турно-исторического хронотопа всех стихотворений о временах года являются образы коней, юрты, степи, дороги. Они отражают реалии кочевого быта казахского народа, позволяют сразу опре делить, в каком пространстве разворачиваются описываемые в произведениях события. Более того, данные образы позволяют 122
лучше понять особенности национального менталитета. Ибо дан ные образы занимают особое место в мироощущении казахов. Интересен хронотоп стихотворения «Тихой ночью при лу не…» (1888). Его пространственно-временной континуум сов мещает два плана – настоящее и прошлое. Они пересекаются на образе ночи в сознании лирического героя. Глядя на луну, он пог ружается в воспоминания. Ночь пробуждает в нем картины встре чи с возлюбленной. Совмещение двух пространственно-временных планов ука зывает на то, что прошлое всегда присутствует в настоящем. Категория времени характеризуется относительной конкрет ностью. С одной стороны, описывается ночь. Это достаточно оп ределенный временной отрезок, из которого складываются сут ки. Причем можно предположить, что речь идет о летней ночи. На это указывают такие характеристики категории пространства, как «листья дремлющих лесов», «темной зелени покров», кото рый «землю всю одел до пят». Но с другой стороны, автор не дает точных временных координат. В стихотворении описывается од на из многих ночей, имевших место в жизни лирического героя. Границы изображаемого пространства также достаточно отно сительны. События развиваются за аулом, возле гор и речки. Автор не дает точной географической характеристики пространства. Относительность хронотопа произведения подчеркивает, что основной акцент в нем делается на чувствах лирического героя, его воспоминаниях. Для автора важно воссоздание обстановки, в которой происходило свидание, а не точное воспроизведение даты и места. Описываемые в стихотворении события излагаются вначале автором с позиций его индивидуального времени-пространства. Он характеризует ночь, окружающую его. Однако, с переходом к воспоминаниям, автор обращается к девушке, спешащей на свидание. Его пространственно-временная позиция сливается с индивидуальным временем-пространством лирического героя, о чем свидетельствуют глагол «помню» и притяжательное мес тоимение «моим». Хронотопы настоящего и прошлого разграничиваются в сти хотворении многоточием. Описывая ночь, автор прерывает свою речь, тем самым оставляя некоторую недосказанность, и перехо дит к описанию образа девушки. 123
События в произведении излагаются по возрастающей. От изображения тихой ночи к внезапному и неожиданному для лири ческого героя поцелую возлюбленной. Более того, на высокой но те обрывается описание ночи. Многоточие в стихотворении стоит после фразы о крике пастуха, раздавшемся в тишине. Такое построение придает особую тональность произведе нию. Крик пастуха по сути готовит читателя к тому, что речь пойдет о чем-то неожиданном, не характерном для обыденного бытия и простого свидания. Он перекликается с внезапным поце луем девушки на уровне категории темпоральности. Ибо в обоих случаях происходит нарушение размеренного течения времени, присущего пространству, погруженному в тишину и покой. Пока зателем смены темпоральности служит слово «вдруг». Следует отметить, что во время свидания индивидуальное время-пространство лирического героя сливается с индивидуаль ным временем-пространством его возлюбленной. По мере приб лижения друг к другу, их начинают охватывать одинаковые чувс тва. Подтверждением тому являются следующие строки: «Места не было словам. Помню сердца частый стук В миг, когда к моим губам Молча ты прильнула вдруг» /1, с. 28/.
Особенно интересен образ сердца. Ибо создается впечатле ние, что оно часто стучит и у лирического героя, и у его возлюб ленной. В произведении дается ретроспективный взгляд. Прошлое оценивается автором с позиций настоящего. Он вспоминает и отмечает все детали той волнующей встречи с девушкой. Автор как бы мысленно проводит параллели между ночью настоящего и ночью прошлого. Их сходство порождает воспоминания, пере живания в душе автора, заставляет его говорить о своей возлюб ленной. В стихотворении практически не раскрываются особеннос ти пространства души лирического героя. Весь акцент сделан на образе его возлюбленной. О чувствах, переживаниях, волнениях лирического героя можно лишь догадываться по мимолетным за мечаниям автора. 124
В финале произведения меняются единицы измерения време ни, его протяженности. Если вначале оно течет размеренно, соз дается впечатление, что впереди целая ночь, то в конце произве дения время измеряется такой единицей, как «миг». Это происхо дит в силу особенности сложившейся ситуации. Свидание с лю бимым человеком, первый поцелуй, счастье всегда предстают как короткие по протяженности во времени, в отличие от обыденных событий и явлений. Более того, миг показывает стремительность развития действия. Стихотворение пронизано мотивом тайны. Тишина, в кото рую погружаются аул и природа, ночь, под покровом которой вс тречаются влюбленные, создают атмосферу загадочности. По своему содержанию и тональности с данным произведе нием сближается стихотворение «В ночной тиши луна царит…» (1888). Его пространственно-временной континуум охватывает два плана. В первом из них описывается ночь. Основу второго составляет диалог автора с лирическим героем. Такое построе ние углубляет психологизм произведения. Воссоздавая обстанов ку, в которой происходит встреча юноши и девушки, и, обращаясь к лирическому герою, автор пытается понять, что испытывают влюбленные в минуты ночного свидания. Хронотоп стихотворения отличается неоднозначностью. С од ной стороны, в произведении указывается, что описываемая ночь является весенней, а местом встречи влюбленных выступает глу хой овраг возле реки и леса за аулом. Но, с другой – складывается впечатление, будто свидание юноши и девушки имеет место не в реальной действительности, а лишь в воображении автора. Такое ощущение создается из-за фразы, которая звучит в стихотворе нии. Обращаясь к лирическому герою, автор говорит: «А ты сюда не приходил? Так приходи и ожидай» /1, с. 28/.
Он будто приказывает джигиту пойти на ночное свидание. Вследствие чего в произведении возникают две гипотетические модели реальности. Первая – это та, которую автор предлагает создать лирическому герою, чтобы испытать все нюансы ночной встречи с девушкой. Вторая – строится на возможном воспоми нании джигита. Приказывая ему прийти и ждать, автор как бы пробуждает в нем картины прошлого, заставляет его оживить в 125
памяти то, что он, вероятно, спрятал в глубинах своего сознания и своей души. В произведении детально раскрывается внутренний мир де вушки. Автор описывает, что она испытывает, отправляясь на вс тречу с любимым. Он характеризует, какие чувства пронизывают пространство ее души. Передает переживания, страхи девушки, ее волнение. «Она бледнеет и горит, Ей грудь дыхание теснит. Пугаясь каждого куста, То замирает, то дрожит» /1, с. 28/.
Пристальный интерес автора к ее внутреннему миру обуслов ливается его стремлением во всех красках воссоздать особеннос ти и нюансы ночного свидания влюбленных. Более того, создает ся впечатление, будто он пытается объяснить джигиту, что обыч но чувствуют их возлюбленные, отправляясь на тайные встречи, показать, насколько значимо для них это событие, какой резонанс оно вносит в их жизнь. Соответственно в центре внимания автора оказываются пси хологические ритмы. В произведении отчетливо прослеживается смена их темпоральности. В момент, когда девушка, идет к лю бимому, время в ее сознании как бы ускоряется. Это происходит из-за частой смены охватывающих ее чувств. Она то волнуется, то боится, и все время подсознательно спешит вернуться в аул, чтобы ее не застал рассвет, и никто не заметил ее отсутствия. Примечательно, что в стихотворении не описывается состоя ние лирического героя. Автор вступает с ним в мысленный диа лог, как бы ставя себя на одну с ним пространственно-временную позицию. Но при этом не спрашивает, что чувствует джигит, вол нуется ли он, ожидая возлюбленную. Автор будто затевает весь разговор исключительно ради того, чтобы напомнить герою, а вместе с ним и читателю, о тайных ночных встречах или заста вить его представить ночное свидание, ощутить и понять состоя ние любимой девушки, которое, возможно, он не понимал до кон ца в моменты встреч с ней. Интересен финал произведения. Стихотворение заканчивает ся вопросом: 126
«Скажи, стояла ли она, Лицом к груди твоей припав?» /1, с. 28/.
Финал по сути открытый. С одной стороны, автор спраши вает лирического героя, были ли такие свидания в его жизни. С другой – в произведении фактически создается гипотетическая реальность, хронотоп которой отличается иллюзорностью. Изоб ражаемая картина предстает как мираж. Это обусловливается тем, что минуты счастья настолько коротки, что впоследствии че ловек иногда сомневается в том, имели ли они место в его жизни. Завершив свое произведение вопросом, автор предлагает читате лю ощутить мимолетность радостных и волнительных мгнове ний, почувствовать относительность бытия, условность катего рии времени-пространства. События описываются в стихотворении сквозь призму нас тоящего, так, как будто они происходят в данный момент. Это способствует сокращению пространственно-временной дистан ции между индивидуальным хронотопом читателя и хроното пом произведения, делая его невольным участником разворачи вающегося действия, ночного свидания. В произведении наблюдается одушевление природы. Так, упоминая образ леса и характеризуя место встречи героев, автор отмечает: «В лесу деревья меж собой Лепечут новою листвой. Помолодевшая земля Покрыта зеленью густой. И ловит слухом горный край Пастуший крик и песий лай» /1, с. 28/.
Тем самым он подчеркивает единство мира природы, мира че ловека, взаимосвязь и взаимообусловленность их хронотопов. Свидание влюбленных окутано тайной. Причем она прони зывает как их речь, так и окружающее их пространство. «Тайных слов не прошептав», – говорит автор, описывая девушку. Тем са мым он показывает, что любовь – особое чувство, особое состоя ние души, когда полностью преображается мир людей, меняет ся их отношение друг к другу. Отсюда рождение тайных слов, 127
которые они скрывают в своих сердцах и пытаются высказать в минуты счастья. Загадочность внешнему миру придает ночь. Своей темнотой она помогает скрыть от посторонних глаз рож дающиеся чувства, свидания влюбленных. В стихотворении упоминаются пастуший клик и песий лай. Они выступают неотъемлемыми атрибутами изображаемого бы тия и органично вписываются в общую атмосферу ночной тиши, на что указывает существительное «клик», в отличие от «крик», которое автор употребил в «Тихой ночью при луне…». Большую роль в произведении играют образы леса, реки, луны. Они также являются важнейшими составляющими мира, изображенного в стихотворении «Тихой ночью при луне…». Это не случайно. В обоих произведениях данные образы заключают в себе глубокий смысл. Во-первых, они являются спутниками ноч ных свиданий влюбленных. Луна освещает им путь навстречу друг другу. Река – это символ жизни, ее течения. Лес помогает спрятаться влюбленным и шелестом листьев деревьев побороть охватывающие их страхи и волнения. Во-вторых, луна – символ женского начала. В этом плане она как бы покровительствует де вушке, отправившейся на свидание. Река издревле наделяется способностью даровать изобилие, плодовитость, то есть обеспе чивает продолжение во времени. Лес неразрывно связан с обра зом земли, рождающей все живое. Он также традиционно ассо циируется в философии с женским началом и выступает симво лом единства поколений, прошлого, настоящего и будущего. Сложностью характеризуется хронотоп стихотворения «Всад ник с беркутом скачет в ранних снегах…» (1882). Пространствен но-временной континуум данного произведения охватывает мир людей и мир природы. Автор детально описывает каждый из них, проводит между ними параллели. Так, говоря о схватке беркута и лисы, автор сравнивает их с единоборцами-богатырями. Изобра жая их битву, он вспоминает купание девы и первую ночь жениха и невесты. «Эта битва с купанием девы сходна, В час, когда на локтях поднимает она Две косы смоляные, входя в ручей, Молодая, нагая, легка и нежна, С белоснежным телом, румяна лицом.
128
Эта битва тебе напомнить должна Жениха и невесты первую ночь. На постели им тесно… Лисе невмочь: Беркут смял и свернул ее под собой!» /1, с. 29/.
Такой подход к описанию действительности подчеркивает взаимосвязь и единство хронотопов человека и природы. В процессе характеристики происходящих событий автор заг лядывает в пространство души беркута и лисы. Он передает их мысли, чувства, желания, что углубляет психологизм и драмати ческую окраску произведения. «Беркут крылья расправит, глядя в упор. «Слишком низко мы скачем: уйдет лиса!» – Так подумав, он взмоет к вершинам гор. «Не спасет меня бегство», – лиса поймет, И замрет она вдруг, и раскроет рот, Заскрежещет зубами и глянет вверх: И она хочет жить, у нее – свой расчет!» /1, с. 29/.
Примечательно, что основной акцент в стихотворении де лается на схватке беркута и лисы. Автор эмоционально пережи вает сложившуюся ситуацию и испытывает эстетическое наслаж дение от изображаемой им картины. Это проявляется, во-первых, на уровне проводимых параллелей; во-вторых, обращений к чи тателю; в-третьих, многочисленных восклицаний. В структуре произведения четко прослеживаются завязка, развитие действия, кульминация и развязка. Произведение на чинается с описания выезда всадника на охоту. Автор перечис ляет совершаемые им действия. Кульминационным моментом становится битва беркута и лисы, завершающаяся ее полным поражением. В финале стихотворения автор подводит итоги. Он описывает возможную реакцию людей на добычу охотника, ду шевное состояние всадника и лирического героя. Следует отметить, что в ходе изложения событий пространст венно-временная позиция автора постоянно варьируется. Внача ле он описывает происходящее как сторонний наблюдатель. За тем проникает в пространство души и сознания беркута и лисы, передает их чувства, мысли. В этом плане происходит пересече 129
ние индивидуальных хронотопов автора и изображаемых им жи вотных. Он начинает смотреть на мир их глазами, о чем свиде тельствует использование прямой речи и местоимений первого лица «меня», «мы». В ходе описания битвы беркута и лисы, автор обращается к читателю. Охваченный эмоциями, он повелевает смотреть на их поединок. Происходит сокращение пространственно-временной дистанции, лежащей между автором, читателем и характери зуемым им событиями. Создается впечатление, что битва беркута и лисы разворачивается в данный момент. В финале стихотворения автор вступает в своеобразный диа лог со всадником и делится своими чувствами, отношением к охоте. Его пространственно-временная позиция сближается с пространственно-временной позицией ловчего. На уровне обра щения к охотнику автор становится участником происходящего. В произведение наблюдается оппозиция небесного и земного миров. Их представителями выступают беркут и лиса. «Вот сошлись, вот сцепились в блеске зари, Словно единоборцы-богатыри. Та – царица земли, тот – небесный царь» /1, с. 29/.
Соответственно поединок несет в себе философское значе ние. Он отражает извечную борьбу двух противоположных начал. Примечательно, что небесный и земной миры находятся в за висимости от человека. По мнению, автора, люди способны влиять на события, оказывать воздействие на природу. Воля человека довлеет над беркутом и лисой, меняет их судьбу. Он возвышается над ними. Хронотоп охотника по сути вбирает хронотопы берку та и лисы. «Захотел человек, – говорит автор, – и эти цари бьются насмерть» /1, с. 29/. Огромное значение имеет символика цвета. По словам автора, «черен беркут, лисица красна» /1, с. 29/. Акцент на цвете углуб ляет смысловое содержание поединка. Ибо в этом плане битва беркута и лисы предстает как противостояние смерти и жизни, мужского и женского начал. Отсюда сравнение их поединка с первой ночью жениха и невесты. В произведении четко прослеживается категория темпораль ности. В процессе развития действия, описываемого в стихотворе 130
нии, она неоднократно меняется, что подчеркивает динамику со бытий. В начале и в финале произведения темпоральность носит размеренный характер. Автор последовательно описывает дейст вия, совершаемые всадником, дает характеристику его поступкам и выражает свое отношение к охоте. Однако в момент изображения битвы беркута и лисы темпоральность резко ускоряется. События развиваются стремительно, что связано со скоротечностью и насы щенностью, эмоциональным накалом ситуации. Авторскими размышлениями и переживаниями пронизано стихотворение «Ноябрь – преддверие зимы…» (1888). В центре внимания – судьба баев и бедняков. Автор описывает их жизнь поздней осенью. Основой изложения становятся противопостав ления. Автор сравнивает баев и бедняков. «У бая много пастухов и юрта хороша, А бедный мерзнет сам в степи, скотину сторожа; Он квасит кожи и дубит их в ледяном чану; Жена, бедняга, ткет чекмень, от холода дрожа. И для ребенка нет костра, и в юрту натекло, И улетучилось давно последнее тепло; А старикам – совсем беда, ложись и помирай: И пищи нет, и солнца нет, и ветер воет зло. Уж если бай пока что бьет свой самый худший скот, То где ж бедняк себе еды и топлива найдет? Коль даст богатый полмешка сухого кизяка – Благодари скорей его, семью его и род. Пускай над степью снеговой буран гремит опять, Ведь байский сын одет и сыт, ему тепло гулять, И батрачонок целый день обязан быть при нем И со слезами на глазах ублюдка забавлять» /1, с. 30-31/.
На уровне сопоставлений раскрываются особенности прост ранственно-временной позиции представителей двух социаль ных слоев. Совершенно очевидно, что баи управляют судьбами бедняков. В силу своего общественного положения они возвы шаются над кедеями. В процессе сопоставления авторская позиция постоянно ме няется. Вначале он характеризует события с точки зрения сто роннего наблюдателя, цель которого – дать объективную оценку 131
происходящему. При этом его взгляд не носит ретроспективный характер. Автор описывает жизнь баев и кедеев в настоящем вре мени. Вследствие чего складывается впечатление, будто события разворачиваются в данный момент, на его глазах и перед взором читателя. Однако в дальнейшем автор обращается к беднякам и баям. Им используются глаголы повелительного наклонения. Вс тупление автора в диалог с изображаемыми им лицами усиливает ощущение сопричастности к происходящему, связи его хроното па и хронотопа героев произведения. Стихотворение включает риторические вопросы. Они отра жают логику рассуждений автора, последовательность течения его мыслей. В произведении встречаются риторические восклицания. Они раскрывают отношение автора к изображаемым явлениям. Под черкивают его эмоциональный настрой. В структуре стихотворения можно выделить социальный хро нотоп. Он отражает особенности бытия баев и бедняков. На его уровне совершенно очевидно прослеживается онтологический ас пект, раскрывающий течение социального времени, совершаемое благодаря действиям представителей двух слоев общества. Большую роль в произведении играет категория темпораль ного ритма. Она способствует созданию целостной картины бы тия баев и кедеев в преддверии зимы. В произведении достаточ но подробно описывается их распорядок жизни. Автор отмечает, что в ноябре баи ведут практически прежний образ жизни. Они покидают свои летние пастбища и переселяются в аулы. Измене ние погоды, связанное с календарными ритмами, оказывает ог ромное влияние на жизнь бедняков. В конце осени они обычно квасят и дубят в ледяном чане кожи, пасут байский скот, замерзая в степи, а их жены ткут чекмень. Приближение зимы навевает на стариков-кедеев желание умереть, ибо холод в ветхой юрте про низывает их насквозь. Отсюда замедление темпорального ритма жизни бедняков. Отсутствие тепла, солнца, сырость, голод – становятся отли чительными чертами ноября. Пространство, окружающее бедня ков, характеризуется беспросветностью. В стихотворении затрагивается тема жизни и смерти. Она вво дится с образами бая и кедея, тем самым приобретая социальное значение. 132
«Трудись, бедняк», проклятый долг сторицей возврати. Ведь баю – жить и богатеть, тебе – в могиле тлеть» /1, с. 31/. Такой подход автора объясняется, во-первых, его стремле нием показать безысходность бытия кедеев, замкнутость и огра ниченность их пространства; во-вторых, усилить контраст, углу бить противостояние между представителями двух социальных слоев общества. Своеобразен хронотоп стихотворения «Разражаются серые тучи…» (1897). Основу его построения составляет противопос тавление. В произведении соотносятся мир природы и мир лири ческого героя. Описывая явления, наблюдаемые в окружающей действительности, автор характеризует его душевное состояние. При этом он одновременно проводит параллели и отмечает конт расты: «Разражаются серые тучи Над землею гремучей грозой, А душа от обиды живучей Расточается горькой слезой. От дождя проливного прекрасно Зеленеет земная трава, А от слез, расточимых напрасно, Стонет грудь и болит голова» /1, с. 31/.
Такое построение позволяет, во-первых, глубже понять и про чувствовать состояние лирического героя; во-вторых, усилить драматизм ситуации, в которой он пребывает; в-третьих, показать близость хронотопов человека и природы, их сопряженность; в-четвертых, уловить разницу между явлениями мира и бытия людей. Наиболее очевидно это раскрывается на примере дождя, несущего благо, и слез, порождающих боль. Заслуживают внимания параллели слов «серые тучи» и «оби да», «гроза» и «слеза», «дождь» и «слезы». Первая из пара спо собствует материализации чувства обиды, придания ему нагляд ности благодаря образу серых туч. Вторая раскрывает природу явления, наблюдаемого в мире и в жизни человека, лучше понять причины его возникновения. Третья пара отражает многознач ность образа воды, ее двоякий характер. Вода, в концепции авто ра, предстает не только как источник жизни, но и как губительная влага. 133
Пространственно-временной континуум произведения харак теризуется условностью границ. Они все время варьируются в ре зультате проводимых сопоставлений, то расширяясь, то сужаясь. На уровне образа «земной травы» происходит раздвижение пространственно-временных границ до планетарных масштабов. А в финале стихотворения они сжимаются до пределов частного хронотопа. При этом описание явлений изображается в порядке их конкретизации. В начале произведения автор обращает свой взор к небесному миру и сравнивает с ним пространство души лирического героя. Потом происходит переход к материальному, земному миру. Автор говорит о траве и физической боли челове ка. Тем самым в стихотворении выстраивается вертикальная мо дель мира, в которой движение идет сверху вниз. Это объясняется стремлением автора показать взаимообусловленность двух про тивоположных полюсов бытия. Не случайно соотнесение духов ного мира с небесным, а физического с земным. В своих порывах человек всегда устремлен ввысь, его же тело – воплощение ма териального. В данном случае движение сверху вниз обусловли вается болью героя. Неоднозначностью характеризуется категория временипространства в стихотворении «Быстрый беркут любую добычу возьмет…» (1886). Его основу составляют описания и рассужде ния автора о птицах. Характеризуя каждую из них, он выражает свое отношение к ним и их хозяевам. При этом приоритет автор отдает беркуту. Он раскрывает основные достоинства этой пти цы, ее роль в процессе охоты. Соответственно беркут занимает в произведении особую пространственно-временную позицию. Он возвышается над всеми остальными птицами, о чем свидетельст вуют следующие строки: «Быстрый беркут любую добычу возьмет, Пустельгу ценит этот, а ворона – тот. Когда беркут взмывает высоко, то вслед Запускают они своих птиц в небосвод. Ворон, каркая, кружит, а где-то над ним Пустельга свои песни пустые поет, Но самим им добычу вовеки не взять. Так и носятся в воздухе взад и вперед. Только портят охоту, дразня и шумя» /1, с.31/.
134
В процессе описания автор раскрывает точку зрения владель цев птиц. Он отмечает, что хозяева испытывают восторг, глядя на полет беркута, ворона, пустельги. При этом автор выражает свою реакцию на чувства владельцев птиц, что подчеркивает обособ ленность его хронотопа от хронотопа изображаемых им событий. Он наблюдает за всем как бы со стороны. «Тот и этот хозяин в восторге ревет, А что проку в том нет, никому невдомек. Хвалят птиц своих после всю ночь напролет. Пользы нет никакой ни уму, ни душе, Но доволен потехою бедный народ» /1, с. 31/.
При характеристике птиц в произведении используются гла голы настоящего и будущего времени. Благодаря этому создается ощущение сопричастности читателя происходящим событиям. Действие будто бы разворачивается в данный момент. Автор пре доставляет читателю возможность как бы наблюдать за поведе нием людей и птиц. Многоплановостью характеризуется категория временипространства стихотворений цикла «Будь разборчив в пути своем». Он начинается произведением «Пока не знаешь – молчи…» (1886). Хронотоп данного стихотворения несет в себе глубокое фи лософское содержание. Категории времени и пространства вво дятся в произведение в целях углубления авторской концепции, усиления воздействия слов писателя на сознание читателя. Они выступают своеобразной мерой оценки моральных качеств чело века, о чем свидетельствуют следующие строки: «Чтоб человеком ты был, И вровень с веком ты был, Ты пятерых побори И пятерых избери» /1, с. 15/.
Будучи связанными с духовным миром людей, время и прост ранство приобретают в стихотворении определенную окраску. Она обусловливается прежде всего деяниями человека, образом его жизни, характером его поступков. 135
«В бесцельных днях и в ночи, Пустых забав не ищи» /1, с. 15/, –
говорит Абай в своем произведении. Тем самым поэт подчерки вает, что, если человек изначально не стремится к высоким идеа лам и нравственным ценностям, то его жизнь лишена смысла, а его индивидуальное время протекает напрасно. Категория хронотопа характеризуется неопределенностью. Это объясняется содержанием стихотворения. Автор рассуждает о нравственных нормах поведения человека, о смысле бытия. Зат ронутые Абаем проблемы несут в себе общечеловеческое значе ние. Они актуальны для всех поколений людей, а не для конкрет ного временного периода. Несмотря на неопределенность, время имеет в произведе нии единицы измерения. В качестве основных выступают – день, ночь, час. Обращаясь к ним, автор показывает временную про тяженность человеческих деяний. Им, с одной стороны, подчер кивается значимость поступков людей, с другой – раскрывается сложность, тернистость пути знаний, добра, справедливости ис тины. Подтверждение тому – следующие слова автора: «Добро увидев – о нем Ты помни ночью и днем. Коль книги с детства читать – Ученым сможешь ты стать. Не унывай, маловер! Бери с великих пример. Не говори: «Я не тот!», Учись – и знанье придет. никто не сможет помочь, Коль ты, чуть вспыхнув, погас. Учись не день и не час, И будешь знаньем богат, А знанье – истинный клад» /1, с. 15/.
Стихотворение построено в форме обращения, назидания. Автор беседует и одновременно наставляет молодое поколение. Отсюда использование глаголов в повелительном наклонении, в будущем времени во втором лице. Такое построение произведения способствует сокращению пространственно-временной дистанции между автором и чита 136
телем, создает иллюзию прямого диалога, которая усиливается благодаря использованию вопросительных предложений и пря мой речи: «О говорящем с тобой Не думай: "Кто он такой?" А думай: "Что говорит?"» /1, с. 15-16/. В стихотворении возникает образ пути: «Разумен будь и правдив В делах и думах своих, – Так мудрецы говорят. Пойми совет их простой. Да будет праведен путь Твоей души молодой!» /1, с. 16/.
Данный образ неразрывно связан с внутренним миром чело века, отражает его духовную эволюцию. Путь, по мнению автора, обусловливается деяниями людей. Поэтому он может быть пра ведным и неверным. Человек, совершающий добрые дела, стре мящийся к знаниям, к гармонии в жизни, идет по правильному пути. Он движется по вертикали, ввысь, к подлинным идеалам и нравственным ценностям. В стихотворении автор по сути раскрывает пространство ду ши человека. Он определяет основные составляющие внутрен него мира людей. Согласно авторской концепции, основу бытия человека составляет знание. Оно обусловливает поступки и пове дение людей. Знание освещает внутренний мир человека, напол няет смыслом его жизнь. Оно обусловливает прогресс, развитие общества. Отсюда неразрывная связь знания с категорией хроно топа. «Лишь знаньем жив человек. Лишь знаньем движется век. Лишь знанье – светоч сердец» /1, с. 16/.
Пространство души человека, ставящего своей целью пости жение действительности, изучение законов бытия, всегда напол нено светом, а его индивидуальное время носит поступательный характер, ибо он устремлен в будущее. Символично обращение автора к числу «пять». Оно означает целостную индивидуальность человека и связано с его макрокос 137
мом. Воплощает его одухотворенность. Число «пять», согласно философии ислама, выступает символом защиты, благотворения. Ибо в основе религии мусульман лежат пять столпов: вера, мо литва, паломничество, пост, милосердие. Число «пять» связано с пятью чувствами человека и отражает его многосторонность. Оно символизирует интуитивное состояние людей. Именно поэтому, рассуждая о смысле бытия, проникая в пространство души чело века, автор выбирает число «пять»: «Злословье, ложь, хвастовство, Безделье и мотовство – Вот пять врагов твоих, знай. А разум и доброта, Упорство, скромность и труд – Вот пять друзей, согласись» /1, с. 15/.
Своеобразным продолжением стихотворения «Пока не знаешь – молчи…» является произведение «Будь разборчив в пути своем…» (1894). В нем автор подчеркивает значимость духов ных, нравственных ценностей. В центре его внимания внутрен ний мир человека. В стихотворении характеризуются категории пространства души. По мнению автора, основу бытия людей составляют воля, ра зум, справедливость, ум, знание. Они обусловливают движение человека вперед, из прошлого и настоящего в будущее. Высту пают залогом грядущего. Свидетельство тому – следующие ст роки: «Тверже ногу, шагай смелей, – И тогда не погибнет труд: Речи тех, кто учит детей, Как зерно в земле, прорастут» /1, с. 17/.
Центральным образом стихотворения выступает образ пути. Он неоднократно возникает на протяжении всего произведения. Это обусловливается тем, что данный образ воплощает собой жизнь человека. Отсюда предупреждение автора о необходимос ти быть разборчивым и внимательным в пути. Он предостерегает о возможных ошибках, вследствие которых человек может осту питься. 138
«Будь разборчив в пути своем; Если ты талантлив – гордись И надежным лишь кирпичом В стену строящуюся ложись Убегающий видит путь, Догоняющий вслед спешит. Воля с разумом их ведут. Справедливость – вот свет души» /1, с. 16-17/.
«Волю дав хвастовства словам, Не мечтай других превзойти: Возбуждая зависть, и сам Оступиться можешь в пути» /1, с. 17/.
Примечательно использование автором притяжательного мес тоимения «свой» в сочетании со словом «путь». Тем самым он подчеркивает индивидуальность жизни каждого человека, необ ходимость самостоятельного принятия решения. Интересен образ строящейся стены, возникающий в начале стихотворения. В сознании автора она ассоциируется с обще ственным бытием. Именно поэтому человек является кирпичи ком в ее строении. Своими поступками, деяниями он оказывает влияние на развитие и судьбу общества, оставляет свой след во всеобщем круговороте жизни. Соответственно частный хронотоп человека выступает неотъемлемой составляющей хронотопа ок ружающего его мира. Заслуживает внимания композиция произведения. Стихот ворение строится в форме назидания, которое сопровождает ся авторскими коммент ариями, пояснениями, изложением его точки зрения. Отсюда употребление глаголов второго и треть его лица, настоящего и будущего времени. Вследствие чего происходит варьирование позиций автора и чит ателя. На уров не назиданий создается впечатление сокращения пространст венно-временной дист анции. В тот момент речь автора как бы обращена к чит ателю. Между ними возникает своеобразный диалог, раскрывающий мировоз зрение и жизненный опыт нас тавляющего. На уровне коммент ариев пространственно-вре менная дист анция между автором и чит ателем возраст ает. Пояснения способствуют более глубокому раскрытию концеп ции стихотворения. 139
В произведении проводится мысль о значимости и матери альности слова. По мнению автора, сказанное человеком вопло щается в реальность. Поэтому необходимо внимательно относит ся к выбору слов, давать правильные и точные советы, знания подрастающему поколению. Отсюда особое отношение автора к тем, кто выполняет роль наставника. Согласно его мысли, слово, произнесенное учителем, обусловливает будущее. Ибо оно влияет на сознание детей, которых он наставляет и воспитывает, в чьи души сеет знания. «Тверже ногу, шагай смелей, – И тогда не погибнет труд: Речи тех, кто учит детей, Как зерно в земле, прорастут» /1, с. 17/.
Примечателен хронотоп стихотворения «Если смолоду чес ть не терял…» (1892). Оно построено в гипотетической форме. Автор выстраивает в нем возможную модель реальности и по казывает следствия ее воплощения в действительности. Соотве тственно пространственно-временной континуум произведения носит относительный и условный характер. Границы и содержа ние хронотопа художественного мира стихотворения зависят от модели поведения и бытия, выбранной субъектом, к которому об ращается автор. Пространственно-временной континуум произведения харак теризуется открытостью. Автор как бы предоставляет читателю возможность самому сделать свой нравственный и моральный выбор. Если их позиции совпадут, модель реальности, изобра женная в стихотворении, получит отражение в действительности. Особенности построения произведения обусловили исполь зование слова «если». Более того, в стихотворении используется принцип перечисления. Автор указывает условия, которые необ ходимо соблюсти, чтобы претворить в жизнь предлагаемую им модель реальности и приобрести право называться человеком: «…Если смело прошел перевал, Если жить не осталось уж сил, Если смерть свою не умолял, – Значит, ты человеком прожил!» /1, с. 17/.
140
В стихотворении употребляются глаголы прошедшего време ни. Они подчеркивают, что автор подводит итог, раскрывает на копленный им жизненный опыт и уже сложившуюся концепцию бытия и личности. Соответственно данное произведение адресо вано не молодому поколению, а старшему, которое прошло опре деленный путь и может дать объективную оценку совершенным поступкам. Произведение строится таким образом, что создается впечат ление, будто автор дает возможность читателю соотнести свой образ жизни, поведение с предлагаемой им моделью. На уровне данного сопоставления происходит пересечение хронотопа сти хотворения и индивидуального времени-пространства восприни мающего субъекта. В произведении затрагивается тема жизни и смерти. Автор упоминает ее, подводя итог сказанным им словам относительно видимой им модели бытия людей. Согласно его концепции, чело веком может называться тот, чья жизнь была яркой и насыщен ной, полной благородных деяний и духовных порывов, кто ухо дит в иной мир по велению свыше, а не по собственной воле или в силу сложившихся неблагоприятных обстоятельств. Обращение к данной теме обусловливается тем, что она яв ляется центральной в бытии людей. Смерть это финал жизненно го пути человека, иное измерение, в котором нет ни пространст венных, ни временных границ. Многомерностью характеризуется хронотоп стихотворения «В приютской школе много вас…» (1886). Условно его можно по делить на две части, каждая из которых имеет собственную сис тему пространственно-временных координат. В первой – раскры вается отношение автора к процессу обучения в приютских шко лах. Она содержит рассуждения, риторические вопросы и воск лицания. Автор передает свои чувства, переживания, сомнения. Он делится с читателем своими мыслями относительно будущего молодого поколения. На уровне рассуждений индивидуальное время-пространство автора периодически пересекается с индивидуальными временами и пространствами детей, отправленных на учебу. Ибо он описы вает их характеры, отношение к образованию. Автор заглядывает в пространство души детей. Он выстраивает модель реальности, о которой, по его мнению, мечтает подрастающее поколение. 141
«Стать каждый хочет толмачом, А то и адвокатом» /1, с. 18/.
Вторая часть произведения представляет собой назидание. Автор наставляет подрастающее поколение. Он дает им советы. Данная часть содержит восклицательные предложения, уси ливающие эмоциональное воздействие авторского слова на соз нание читателя. На уровне назидания происходит сокращение пространственно-временной дистанции. Между автором и чи тателем возникает диалог, цель которого – раскрыть суть бытия, смысл жизни. Центральным образом второй части произведения становится путь. Автор обращается к нему четыре раза. При этом он исполь зует слова «путь» и «дорога», которые в некоторой степени про тивопоставляются друг другу. «Удел тупых людей таков: Погрязнуть в лжи и лени; Боясь решительных шагов, Увязнуть в униженье; Доступен им лишь мелкий труд, Обман и жадность их ведут Дорогой оскуденья. Иди вперед, ищи, найди Свой путь – широкий, верный. Для тех, кто смел, зажжется свет В дороге беспримерной!
Но можешь сам ты без суда, Бороться с тем, что лживо. В ученье не жалей труда – И смелый, светлый путь тогда Откроешь прозорливо!» /1, с. 19/.
Градация данных понятий обусловливается нюансами значе ний, на которых акцентирует внимание автор. Дорога – это мес то движения от одного пункта к другому. Путь заключает в себе значение последовательности, устремленности в даль. Именно поэтому первое понятие чаще всего используется в сочетании «дорога жизни», второе связывается с духовным миром человека, его устремленностью в будущее. 142
К образу пути наблюдается обращение и в начальной части произведения. Посредством него автор характеризует внутрен ний мир учеников. «На путь стяжательства лжи Они вступают сами» /1, с. 18/.
Стихотворение содержит многоточия. Они, во-первых, под черкивают недосказанность, незаконченность авторской мысли. Во-вторых, позволяют читателю выстроить гипотетическую мо дель реальности, отражающую возможный ход описываемых в произведении событий. Произведение содержит прямую речь. На ее уровне индиви дуальное время-пространство автора соединяется с индивиду альным временем-пространством учителя, который упоминается в стихотворении. Прямая речь способствует более глубокому по нимаю идеи, заложенной в произведении. Она позволяет просле дить ход и логику мыслей автора. Прямая речь служит предметом для комментариев. В процессе рассуждений автор называет имена Щедрина и Толстого. Обращение к образам классиков русской литературы раздвигает границы хронотопа произведения. Тем самым автор показывает единство духовного пространства людей, преемст венность национальных культур. Упоминая имена Щедрина и Толстого, писатель подчеркивает значимость художественного наследия. Согласно его точке зре ния, знание произведений литературы служит мерилом духовных ценностей людей. Категория пространства приобретает в стихотворении геог рафическую конкретность. Рассуждая о казахских детях, обу чающихся в приютской школе, автор называет город Семипала тинск. Конкретизация пространства, с одной стороны, способствует реалистичности содержания, с другой – придает наглядность изображаемым автором явлениям. В процессе рассуждений о духовных ценностях человека происходит то сужение, то расширения пространственных гра ниц. Так, говоря о поведении молодежи, автор спрашивает: 143
«Кто ж в их поступках виноват? Семипалатинск-город? Казахские просторы?» /1, с. 18/.
Изменение пространственных границ подчеркивает масш табность выдвинутой в произведении проблемы, ее значимость в судьбе общества, молодого поколения. В произведении наблюдается противопоставление. Рассуж дая о молодом поколении, автор показывает, что ожидает детей, обучающихся в приютской школе, демонстрирует два варианта развития их жизненного пути. Отсюда различная окрашенность и наполненность пространства. Черная бездна противопоставляет ся светлому пути, пустота души – богатому духовному миру. Двойственность характеризует мир стихотворения «Удли няются тени скорее» (1901). В данном произведении автор соот носит свой душевный мир с окружающей действительностью. «Удлиняются тени скорее, Чем мы их появления ждем. И багровое Солнце, не грея, Удаляется за окоем. И душа моя в сумерках серых, На еще не забытых примерах Погружаясь в раздумья, печаль, Наблюдает прошедшую даль.
никакого особого дива Мне на завтра судьба не сулит. Мысль моя, как щенок шелудивый, На забытом кочевье скулит» /1, с. 20/.
Сопоставления показывают единство хронотопов человека и природы. Серые сумерки, образ шелудивого щенка придают наглядность изображаемому автором состоянию души, способс твуют материализации таких категорий, как «печаль», «мысль». Тем самым усиливается эмоциональное воздействие на сознание читателя. В произведении наблюдаются противопоставления. Автор вводит их, чтобы углубить драматизм описываемой им ситуации. Подтверждение тому следующие строки: 144
«Там, где сердце доверию радо, И за смелость не ждя похвалы, Захлебнулось от меда и яда На пиру из одной пиалы.
По какой-то неведомой воле, Всем надеждам земным вопреки, Я отменными зернами поле Засевал. А росли – сорняки» /1, с. 20/.
Более того, противопоставления показывают дуализм бытия, единство противоположностей. Именно поэтому мед и яд нахо дятся в одной пиале. Согласно авторской концепции, грань между добром и злом, истиной и ложью, знанием и невежеством настолько зыбкая, что порой одно переходит в другое, как, например, из зерен прорас тают сорняки. В стихотворении значительное место отводится категории времени. Она обретает материальность. Время, по словам автора, – «скакун быстроногий». Оно способно идти галопом. Время ока зывает воздействие на окружающий мир. Под его влиянием, как отмечает автор, высыхают тропы. Время имеет протяженность (смотрите: «наблюдает прошедшую даль»). Данная категория, по мысли автора, связана с понятием судь бы. От Фортуны зависит завтрашний день людей. В стихотворении присутствует мотив рока. Над человеком, считает автор, довлеет некая сила, которая всецело управляет его жизнью, определяет особенности его индивидуального временипространства. Для произведения характерна масштабность изображения. Границы пространственно-временного континуума изображаемо го автором мира периодически раздвигаются до планетарных раз меров. Такое построение произведения, во-первых, подчеркивает значимость выдвинутых проблем; во-вторых, углубляет драма тизм описываемой ситуации. Заслуживает внимания окрашенность категории пространс тва. Характеризуя окружающую действительность, автор исполь зует прилагательные и причастия «багровый», «серые», «высох шие», «забытое». Они отражают драматизм происходящего. 145
Символично сочетание багрового и серого цветов. Ибо пер вый связан с жизнью. Второй является цветом меланхолии, без различия, печали. Соответственно не греющее багровое солнце в серых сумерках показывает сложность бытия, отражает безверие автора в будущее. Мотивами печали, одиночества проникнуто стихотворение «К наукам я холоден в юности был…» (1886). В нем автор де лится своими переживаниями. Вспоминая прошлое и анализи руя настоящее, он подводит итог пройденному жизненному пути. Соответственно хронотоп произведения охватывает два прост ранственно-временных плана. Они, с одной стороны, взаимосвя заны между собой, с другой – в определенной мере противопос тавляются. Обращаясь к прошлому и настоящему, автор говорит о важности обретения человеком знаний. Однако при этом он от мечает, что в юности легче понять суть изучаемых наук, чем в зрелом возрасте. «К наукам я холоден в юности был, Их пользу я видел, но смысла не знал. По зрелости лет потянулся я к ним, Увы, ухватить их я суть опоздал» /1, с. 20/.
В процессе соотнесения прошлого и настоящего автор соз дает гипотетическую реальность. Он предполагает, каким он мог быть в зрелые годы, если бы в юности уделял большое внимание изучению наук. «Кого тут винить, что остался ни с чем? Учись в свое время – другим бы я стал» /1, с. 20/.
Особенности хронотопа стихотворения обусловили использо вание глаголов прошедшего и настоящего времени. Они позво ляют провести грань между воспоминаниями и моментом дейст вительности, с позиций которого автор описывает свое душевное состояние, делится своими мыслями. Произведение содержит риторический вопрос. Его включе ние позволяет проследить логику изложения, сократить прост ранственно-временную дистанцию между автором и читателем, создать впечатление, будто автор делится сокровенным, ведет до верительную беседу. 146
В произведении возникает образ детей. Рассуждая о пользе знаний, автор говорит, что отправил своего сына учиться в мед ресе. Дети выступают символом будущего. Они воплощают надеж ду автора, его стремление к знаниям. «В ученье детей отдать я детей пожелал. Но сына послал в медресе не за тем, Чтоб службу служил и чины получал. И сам я стремился возвысить свой ум» /1, с. 20/.
В стихотворении затрагивается проблема отчуждения. Подво дя итог своим размышлениям, автор говорит: «И равных себе в красноречье не знал. Но труд мой не ценят в народе, и я Покой одиночества в жизни избрал» /1, с. 20/.
Тем самым он показывает, что его хронотоп стоит несколько обособленно от хронотопа окружающих его людей. Отсутствие понимания создает пространственно-временную дистанцию между ним и народом. В связи с чем автор вынужден замкнуться в пределах собственного хронотопа. Проблема отчуждения людей становится центральной в сти хотворении «Бестолково учась, я жизнь прозевал…» (1886). В нем автор рассуждает о таких общечеловеческих ценностях, как дружба, любовь. Согласно его точке зрения, люди одиноки в этом мире. Ибо они не доверяют друг другу. Меж людьми царит от чуждение, причина которого заключается в их лживости и лице мерии. Отсюда замыкание их частных хронотопов на собствен ном мире, личных интересах, потаенных обидах. «Прямодушному злобно кричим: «Урус!», Знать, милее нам лицемерный трус. Задушив человечность в наших сердцах, Рвем своим недоверием дружбы союз. Недоверье, как вихрь, ворвалось в наш дом, Даже лучшему другу верим с трудом. Не прощенья ошибкам его! Залегла В глуби сердца обида холодным льдом» /1, с. 21/.
147
Размышляя о дружбе и любви, автор подчеркивает их вечный характер, способность преодолевать пространственно-времен ные границы, лежащие между людьми. Согласно его точке зре ния, данные категории являются основополагающими в бытии человека. «Дружба, – говорит автор, – дар миродержца, вечная связь» /1, с. 21/. В стихотворении подчеркивается иллюзорность, относитель ность бытия людей, условность хронотопа. Так, описывая состоя ние лирического героя, автор отмечает, что в детстве мир ему ка зался необъятным, а в зрелые годы – ограниченным и замкнутым. Рассуждая о любви и дружбе, указывает, что вследствие утраты обществом духовных и нравственных ценностей, данные кате гории становятся сотканными из лжи силками для сердец. Ибо в основу взаимоотношений людей ложатся их личные интересы, желание получить выгоду. Отсюда искажение, подмена подлин ной сути дружбы и любви. Сужение границ индивидуального времени-пространства ли рического героя в зрелые годы по сравнению с детством обус ловливается осознанием им противоречий действительности, противостоянием с окружающими его людьми, разочарованием, крушением его нравственных идеалов. «Я отсталых мечтал за собой вести, А они меня сами сбили с пути. Я – один, а наглых невежд не сочтешь, И нелепые шутки нынче в чести.
ни друзей у меня, ни любимой нет, Я устало пою на исходе лет. О, каким необъятным казался мир Той порой, как встречал я жизни рассвет! Дружба – дар миродержца, вечная связь, Речи друга с души твоей смоют грязь. Я взлелеял дружбу, но злобный глупец Растоптал ее, надо мною глумясь. Я ищу эту дружбу – нет никого. Кровью сердца зову – повсюду мертво. Я приятелей тьму обрел без труда, Но любимого друга – ни одного!» /1, с. 21/.
148
Следует отметить, что при описании внутреннего мира ли рического героя автор использует местоимение «я». В результате чего его пространственно-временная позиция совпадает с прост ранственно-временной позицией изображаемого им лица. Примечательно, что в ходе описания местоимение «я» пере ходит в «мы». На этом уровне происходит слияние хронотопов автора, лирического героя и окружающих его людей. Тем самым подчеркивается единство их бытия, символом которого высту пает образ дома. Произведение насыщено восклицаниями. Они отражают эмо циональное состояние лирического героя. Интересен образ льда. Автор соотносит с ним обиду, которая закрадывается в душу человека. Лед воплощает холодность мира, отчуждение людей. Символично противопоставление крови сердца и мертвого пространства, окружающего героя. Тем самым автор показывает двойственность мира, борьбу двух начал – жизни и смерти. В та ком плане первое неразрывно связано с любовью, дружбой. Они залог жизни людей. Второе – с отчуждением, одиночеством, кото рые фактически погружают человека во мрак, ограничивают его частный хронотоп. Заслуживает внимания пространственно-временная организа ция стихотворений цикла «Шлю, тонкобровая, привет». Акцент в них сделан на душевных переживаниях лирического героя. В цент ре внимания – психологический хронотоп. Так, в стихотворении «Язык любви живет без слова» (1894) раскрывается состояние ли рического героя. Осмысливая свое прошлое, он выражает сожале ние. Соответственно в произведении дается оценка минувшему с позиций хронотопа настоящего. «Теперь, увы, ее познанья, – гово рит автор – мне, к сожаленью, не нужны» /1, с. 33/. Произведение содержит интригу. Характеризуя язык любви, автор отмечает: «Язык любви живет без слова. В нем полужест и полувзгляд – Незаменимая основа Двух объяснений наугад. Как были тайные созданья Нам этой азбуки важны» /1, с. 33/.
149
Недосказанность, незавершенность действий придают зага дочность описываемому в произведении явлению. Они создают почву для размышлений читателя, порождая в его сознании и воображении картину ситуации, о развитии которой он может лишь предполагать, и тем самым строить гипотетическую реаль ность со своей системой пространственно-временных координат. В стихотворении наблюдается противопоставление прошлого и настоящего. Рассуждая о языке любви, автор указывает его зна чение раньше и теперь. Параллелями с миром природы пронизано стихотворение «Словно месяц, изогнутый в небе ночном…» (1884). Воспевая красоту девушки, автор сравнивает ее с образами окружающего пространства. Сопоставления, с одной стороны, подчеркивают яркость, колоритность внешности возлюбленной, с другой – спо собствует более четкому и ясному представлению о ее данных. На уровне сравнений происходит раздвижение границ инди видуального хронотопа девушки, раскрывается связь мира людей и мира природы, их сопряженность и единство в пространстве Вселенной. При этом проводимые автором сопоставления рас полагаются по мере движения от небесных образов к земным. В начале стихотворения проводятся параллели с месяцем, ночью, а в финале – с яблоками, ручьем. В результате чего одновременно раскрываются величественность и земная природа красоты де вушки. «Словно месяц, изогнутый в небе ночном, Отливает сверкающий лоб серебром. Свет струится из черных, как полночь, очей, Брови вскинули иссиня-черный излом.
Речь нежна и умна – тонкий лепет ручья. Смех заливчато длится, как трель соловья, Шея – шелк белоснежный – гибка и тонка, Чист и свеж подбородок, прохладу тая. Средний рост у нее, но величествен вид, Тонок выгиб спины, взор открыто глядит, Камышинкою легкой сгибается стан, И два яблока зреют у ней на груди» /1, с. 33/.
150
Неотъемлемой характеристикой образа девушки выступает свет. Он струится из ее глаз. Отблеском света отливают лоб и гу бы девушки. Тем самым автор подчеркивает особенность, непов торимость ее красоты, присущей как ее внешности, так и внут реннему миру. Ибо свет – это тепло, излучаемое ее душой. В произведении выражается отношение автора к девушке. По его словам, его сердце пьянеет от ее улыбки. Следовательно, автор оказывается во власти красоты девушки. В момент любования ею, его индивидуальный хронотоп оказывается сопряженным с ее хро нотопом. Причем улыбка девушки оказывает воздействие на его внутренний мир, пространство души, ибо пьянеет именно сердце. Образ девушки несет в себе некую тайну. На это указывает туманность ее взгляда в момент смущения. Испытывая на себе внимание, она как бы пытается скрыть свои чувства. В произведении прослеживается возраст девушки. Хотя ав тор конкретно не называет его, однако совершенно очевидно, что она – юная. Доказательства тому краткие прилагательные «чист», «свеж», глагол «зреют», наречие «по-ребячески». Рассуждениями о вечном и преходящем наполнено стихотво рение «Хоть Солнце и Луна вдруг засияют вместе…» /1, с. 33/. В нем раскрываются переживания лирического героя. Будучи в раз луке с возлюбленной, он выражает свое отношение к ней. Отсюда размышления о таких категориях, как любовь, верность. Соотно ся свои чувства и ее, он приходит к выводу, что они – разные. Герой испытывает глубокую любовь, пронизывающую его душу, сердце. Его девушка отличается непостоянством. Соответственно различаются их частные хронотопы. Индивидуальное время-пространство героя сливается с веч ностью. Он выступает символом духовного начала в человеке. Хронотоп возлюбленной героя характеризуется относитель ностью. Ее чувства оказываются непрочными. Она воплощает собой мир страсти, увлечений, мимолетных желаний, подтверж дением чему служат следующие строки: «Моя тоска в душе моей извечна, Любовь – обманна. Верность – быстротечна. Я все стерплю: насмешки и упреки – Ты для меня навеки безупречна» /1, с. 33/.
151
В произведении наблюдается противопоставление мужского и женского начал. Их воплощением являются образы солнца и лу ны. Сводя их вместе, автор, с одной стороны, показывает единс тво и взаимосвязь мужского и женского начал, с другой – раскры вает силу своих чувств. Ибо даже свет двух небесных светил не способен разогнать мрак в его душе. Примечательно использование слова «вдруг». Оно усиливает напряжение, углубляет драматизм ситуации, поскольку указы вает, что даже столь необычайное событие, как совместное сия ние солнца и луны, не способно разогнать тоску лирического ге роя. Его душевная боль безгранична и неизбывна. Она выходит за рамки временных и пространственных границ, пронизывая не только мир, в котором живет герой, но и простираясь далеко за пределами его повседневного бытия. Тоска приобретает всепоглощающий характер. Мрак становится неотъемлемой чертой пространства души героя. От сюда особенность его песен. Они тоже окутаны мраком. В процессе характеристики чувств лирического героя проис ходит раздвижение границ хронотопа до вселенских масштабов. Говоря о девушке, он отмечает, что она самая прелестная и ей нет равных на земле. «Хоть Солнце и Луна вдруг засияют вместе – Мрак не сойдет с души моей и песни. Ты можешь для себя найти другого в мире. Нет в мире для меня – тебя прелестней» /1, с. 33/.
Однако, несмотря на различие чувств героя и его возлюб ленной, между ними совершенно очевидно проявляется тесная связь. Хронотоп девушки по сути довлеет над его хронотопом. Герой всецело поглощен чувствами к ней. Он постоянно думает о ней, переживает. Ради нее он готов отречься от своего «я» и тер петь насмешки окружающих. Отсюда двойственность индивиду ального времени-пространства лирического героя. С одной сто роны, его тоска, любовь безграничны. С другой – все его мысли и переживания концентрируются вокруг возлюбленной, придавая замкнутость его хронотопу. В этом плане раскрывается дуализм природы человека. Теме любви посвящено стихотворение «Шлю, тонкобровая, привет!» (1889). Оно построено в форме обращения лирического 152
героя к девушке. Он признается ей в своих чувствах. Вследствие чего возникает ощущение сопряженности описываемой ситу ации моменту действительности. Читателю предоставляется воз можность во всей полноте ощутить силу чувств лирического ге роя, проникнуться его переживаниями. Происходит сокращение пространственно-временных границ между читателем и произве дением. Стихотворение начинается и завершается восклицанием. Оно выражает эмоциональный настрой героя, его душевное состоя ние. Но в начале произведения, посылая возлюбленной привет, герой утверждает, что она самая красивая, лучшая, единственная. Своим восклицанием он как бы пытается убедить окружающих в том, что равных и подобных его девушке нет. Она занимает осо бую пространственно-временную позицию. «Шлю, тонкобровая, привет! Похожих не было и нет!» //1, с. 34/. В финале произведения раскрывается желание героя загля нуть в глаза любимой. Восклицание подчеркивает эмоциональ ный накал его чувств. Герой жаждет быть рядом со столь дорогой его сердцу девушкой, преодолеть лежащие между ними прост ранственно-временные границы. «Прильнуть к тебе и заглянуть В горячий мрак бездонных глаз!» /1, с. 35/.
В стихотворении совершенно очевидно появляется нераз рывная связь индивидуальных хронотопов лирического героя и его возлюбленной. Ее образ выступает неотъемлемой частью его жизни. Он постоянно ощущает ее присутствие, причем как в ми ре реальном, так и на уровне своих снов. «Ты в сердце у меня живешь, Во сне преследуешь, как бред…» /1, с. 34/.
В этом плане образ девушки становится звеном, соеди няющим хронотоп действительности с онейрическим временемпространством. В ходе признания героем создается картина желаемой им реальности. Говоря о своих чувствах, он представляет встречу с любимой. 153
Образ девушки пронизывает будущее героя и прошлое чело вечества. «Ты лучше всех. За сотни лет Подобной не был мир согрет. Одной тебе моя любовь, Твой образ – он давно воспет. И пусть я стану нищ и сед, Но мне иной дороги нет…» /1, с. 34/.
Соответственно границы пространственно-временного кон тинуума произведения постоянно варьируются. Хронотоп отли чается многомерностью. Примечательно, что, прогнозируя перспективу развития своих чувств, герой указывает, что у него нет в жизни иной дороги, кроме одной – помнить и думать о своей возлюбленной. Тем самым он ограничивает свой хронотоп, замыкая его на образе девушки. В стихотворении неоднократно упоминаются различные еди ницы измерения времени. Воспевая красоту девушки, автор гово рит, что такой, как она, ни разу не было «за сотни лет». Призна ваясь в своих чувствах, герой утверждает, что его возлюбленная становится «час от часу» ему ближе. Раздвижение и сужение временных границ на уровне единиц измерения подчеркивает неповторимую красоту девушки и на растающую значимость ее образа в жизни юноши. Описывая свое желание, герой называет себя соколом, а свою возлюбленную – фазаном. Это обусловливается особенностями мировоззрения казахов, которые издавна занимались охотой. Па раллели с природой подчеркивает единство хронотопов человека и окружающего его мира. Большую роль в стихотворении играет образ огня (смотрите: «Твоей красы горящий след», «Припасть к пожару твоих губ», «И ты огнем пылаешь вся», «В горячий рак бездонных глаз»). Он воплощает собой страсть героя, его внутреннюю жажду любви. Размышления о вечных категориях составляют основу сти хотворения «Где ж ты, пламя юности моей?» (1889). В данном произведении автор рассуждает о любви, о счастье, о дружбе, о смысле жизни, о знании, о красоте. 154
Произведение строится в форме беседы. Автор, обращаясь к читателю, используя риторические вопросы, раскрывает суть поднятых им проблем. При этом свою речь он завершает выво дом, подводящим итог сказанному. Используемые в стихотворении глаголы повелительного нак лонения и настоящего времени создают иллюзию сопряженности хронотопов автора и читателя. В произведении наблюдается своеобразный диалог времен. Так, в начале автор обращается к своему прошлому: «Где ж ты, пламя юности моей? Не взволнуешь сердца почему? Я постиг премудрость жизни сей, Красоты ж не разгадать уму» /1, с. 35/.
Потом рассуждает о жизни и ее ценностных ориентирах в це лом: «Зная цену хитроумью, лжи, Не старайся слишком добрым быть. Сердце силою вооружи, Без усилий счастья не добыть» /1, с. 35/.
В финале прогнозирует будущее людей, которые не стремятся к духовному развитию и самосовершенствованию: «Надобно запомнить это всем: Кто живет без цели, без забот – Под конец останется ни с чем, В рот само ничто не упадет» /1, с. 35/.
Размышляя о вечных категориях, автор отмечает, что красо ту постичь невозможно, счастье нельзя добыть без усилий. Это обусловливаемся емкостью содержания, многогранностью дан ных понятий. Согласно точке зрения автора, премудрость жизни понять лег че, чем познать суть красоты. Он утверждает, что данная эстети ческая категория несет в себе загадку. Красота заключает в себе тайну в силу неоднозначности ее толкования и восприятия людь ми. Отсюда связь категории красоты с вечностью. 155
Недостижимость счастья, с одной стороны, показывает его иллюзорность и относительность, с другой – сложность бытия людей. В стихотворении возникает образ судьбы. По мнению автора, она всецело подвластна человеку. «Сам хозяин ты судьбы своей», – говорится в произведении /1, с. 35/. Соответственно особеннос ти бытия, хронотопа жизненного пути человека зависят от него самого. Он выстраивает свое настоящее и будущее. Вспоминая о юности, автор упоминает образ пламени. Оно выступает символом душевных порывов и стремлений молодос ти, жажды созидать и творить. Следовательно, угасание пламени означает закат жизни героя произведения. Пронзительными нотами наполнено стихотворение «Ты – зра чок глаз моих…» (1891). Его основу составляют переживания ли рического героя, отвергнутого девушкой, в которую он влюблен. Произведение строится в форме обращения. На их уровне раскрывается красота девушки. В стихотворении создается дос таточно подробный портрет возлюбленной лирического героя. Автор описывает ее волосы, лицо, глаза. На уровне портретной характеристики девушки происходит раздвижение пространственно-временных границ произведения. Ибо автор постоянно обобщает. Он ссылается на слова мудрецов, упоминает имя Пророка, Бога. Автором неоднократно подчерки вается, что в девушку влюблен не только лирический герой. Она, по его словам, является мечтой мужчин. «И мудрец весь седой, Покачав головой, Скажет: «Нет, средь живых Не встречал я такой!»
Знает млад, знает стар: Красота – божий дар. Нам Пророк повелел Быть в сетях милых чар.
Все, как я, влюблены, Все, как я не нужны. Сердца стон так звенит, Что слова не слышны» /1, с. 36-37/.
156
Соответственно образ девушки выступает звеном, соеди няющим божественный и земной миры. Она занимает погранич ную пространственно-временную позицию. С одной стороны, де вушка принадлежит миру людей. С другой – ее хронотоп сливает ся с вечностью, что обусловливается непреходящей ценностью прекрасного. Описывая красоту девушки, автор проводит параллели с при родой. Ее косы он сравнивает с ночной тьмой, блеск зубов – со льдом, цвет кожи – со снегом, нежность – с цветком, наряд – с восходом и закатом. Параллели с природой придают особую выразительность об разу девушки. Они подчеркивают единство хронотопов человека и окружающей его действительности. С образом девушки в произведение вводится тема отчужде ния. Описывая ее красоту, раскрывая чувства лирического героя, автор отмечает ее холодность. «Холодна ты вполне И к другим и ко мне. Боль тая, слезы я По твоей лью вине» /1, с. 36/.
Тем самым в стихотворении подчеркивается замкнутость хро нотопа девушки, ее отдаленность от влюбленных в нее джигитов. Это обусловливается, с одной стороны, особой пространственновременной позицией девушки. В силу своей красоты она как бы возвышается над окружающими, сближаясь с небесным миром. С другой – отсутствием взаимного чувства. По всей вероятности, девушка не разделяет любви, которую к ней испытывает герой произведения. В стихотворении большое внимание уделяется психологи ческому хронотопу. Автор детально описывает внутренний мир лирического героя. В произведении передаются его ощущения, чувства, переживания. «Весь в слезах я брожу И тоской исхожу. Жемчуг слов дорогих Для тебя нахожу.
157
Пусть дотла сердце сжег Взор, что чист и глубок. Страсти раб, я ослаб, От любви занемог» /1, с. 36/.
В стихотворении наблюдается двойственность. Она прояв ляется, во-первых, на уровне образа девушки. По словам автора, возлюбленная героя по своему характеру противоречива. «То гневна, то нежна… Не пьяни допьяна!» /1, с. 37/.
Во-вторых, на уровне параллелей образа девушки с природой. «Ты грустна – даль темна, Ты ясна – нам весна. Смех твой – звон соловья, Вся душа им полна
Как восход, как закат Зоревой твой наряд. Лишь взгляну на тебя, Жаждой весь я объят» /1, с. 37/.
В-третьих, двойственность проявляется в самой структуре произведения. Обращения к девушке чередуются с описанием чувств героя. Отсюда чередование местоимений «ты», «я». В-четвертых, скрытого противопоставления земного и иного миров. Цитируя слова мудрецов, автор отмечает, что таких, как она нет среди живых. В процессе характеристики душевного состояния героя автор использует местоимения «я» и «мы». «Ты поймешь до конца, Что палит нам сердца.
Но к тебе нас манит Пламя ласк и обид» /1, с 36-37/.
Обобщения подчеркивают общечеловеческую значимость те мы неразделенной любви, красоты. Они, с одной стороны, разд вигают границы частного хронотопа лирического героя, с другой 158
– подчеркивают единство его судьбы с судьбою тех, кто отверг нут, чьи чувства не получили взаимности. Обращаясь к девушке, герой упоминает образ дома. По его словам, все теряет для него смысл, если рядом нет любимой. Упо минание дома в таком контексте углубляет психологизм произ ведения. Оно подчеркивает значимость образа девушки в жизни героя, в системе его ценностей и приоритетов. Ибо дом, будучи обителью человека, является символом упорядоченного прост ранства, гармонии бытия человека, его защищенности. Образ дома соединяется в стихотворении с темой жизни. «Что мне дом без тебя, Мне и жизнь не нужна!» /1, с. 37/.
Их сочетание обусловлено единством данных понятий. Ибо дом и жизнь – ключевые составляющие бытия человека. Отказ от них ради любимой показывает, что чувства становятся ведущим приоритетом для героя. В этом плане хронотоп девушки как бы вбирает в себя его хронотоп. Герой оказывается в зависимости от одолевающих его чувств и желаний. Отношением девушки опре деляется его настоящее и будущее. «Сердцу ты, только ты, Шлешь мечты, даришь сны.
Сердца стон так звенит, Что слова не слышны» /1, с. 37/.
В описаниях красоты возлюбленной героя встречаются мно готочия. Например: «Лоб широк, взор глубок…», «То гневна, то нежна…». Они придают загадочность образу девушки, некую глубинную тайну, порождающие различные ассоциации в созна нии читателя и дающие ему возможность домыслить воспетый в произведении образ. Стихотворение завершается вопросительно-восклицатель ным предложением. Герой спрашивает: «Скоро ль день тот придет, Что мой жар утолит?!» /1, с. 37/.
159
Вопросительно-восклицательное предложение подчеркивает накал чувств. Красота девушки воспевается в стихотворении «Бегут, струят ся косы по спине…» (1889). Оно содержит риторические вопросы и восклицания, отражающие отношение автора к описываемому им образу. В произведении дается подробный портрет девушки. Чита тель получает представление о ее внешности, взгляде. При создании портрета девушки автором используются глаго лы настоящего времени. Благодаря им складывается впечатление ее присутствия в данный момент. Автор будто созерцает на де вушку и выражает свои эмоции, делясь ими с читателем. Произведение содержит повторы. Первое и второе четверос тишия стихотворения завершаются фразой: «Ну где еще такую встретить мне?». Повторы подчеркивают красоту девушки, ее особую прост ранственно-временную позицию среди окружающих людей. По мысли автора, она в силу своей привлекательности отличается от всех. Он выделяет девушку, указывая, что такие, как она, боль шая редкость. Окружающие, считает автор, меркнут рядом с ней, превращаясь в ее тень. «Изящный стан, точеные ступни, Такая дева – редкость в наши дни. И, глядя на нее, я восклицаю: "Вот яблочко! Вот свет!.. А мы в тени"» /1, с. 38/.
При описании внешности девушки в произведении проводят ся параллели с природой и образами, несущими в себе значение времени. Так, ее глаза сравниваются с «ночью в зеркальной глу бине». Косы девушки, по словам автора, «струятся», «бегут» по добно ручью. Она ассоциируется в его сознании с яблочком. Данные сравнения и параллели показывают единство хроно топов человека и природы. Обращение к образу ночи позволяет автору подчеркнуть глубину ее взгляда, бездонность глаз, кото рые подобно зеркалу отражают и преломляют действительность. Образ яблока способствует раскрытию гармоничности красоты девушки, ее молодости. Ибо круглое по форме оно символизи рует совершенство. Золотистый, румяный цвет яблочка вопло 160
щает красоту, здоровье и молодость девушки. Гладкая, атласная кожица фрукта, за которой скрывается сочный плод, показывает ее загадочность, нежность. Сладость и аромат яблока позволяет понять описываемые автором чувства. Тема красоты девушки является центральной в стихотворе нии «Заплетенная круто коса за спиной…» (1889). В нем автор утверждает, что с образом возлюбленной неразрывно связан иной мир Согласно его мысли, красота девушки служит своеобразным мостом в другое пространственно-временное измерение, которое преображено чувствами лирического героя. «Заплетенная туго коса за спиной Вся в серебряном звоне о жизни иной. И бобровая шапка над гибкою шеей, А глаза – хоть умри – не пройдешь стороной» /1, с. 38/.
По своему построению произведение носит диалогический характер. Автор будто беседует с лирическим героем, описывая ему ощущения и эмоции, испытываемые при виде красивой де вушки. Такое построение способствует сближению хронотопа чита теля и хронотопов автора, героя, произведения. Создается ощу щение сопричастности происходящему. Перед взором читателя совершенно очевидно возникает образ красивой девушки, и он проникается чувствами, которые описывает автор. Примечательно сравнение с зеркалом. Оно упоминается в связи с глазами девушки. По словам автора: «Ты потонешь навек в черном зеркале глаз, Перепутав случайно призыв и отказ, Будешь маяться памятью белой улыбки И ее жемчугами зубов напоказ» /1, с. 38/.
Данное сравнение подчеркивает загадочность образа девуш ки. Подобно зеркалу и воде, ее глаза отражают реальность и ее отношение к действительности, к людям. Черный цвет указывает на то, что девушка несет в себе тайну. За черным зеркалом ск рываются ее чувства. Отсюда двойственность толкования взгля да девушки. Автор не может определить, зовет она или отвергает его. 161
Образ девушки связывает два мира – небесный (духовный) и земной (физический), реальный и ирреальный. Это обусловливает ся двойственностью чувств, испытываемых при виде прекрасного. С одной стороны, глядя на девушку, восхищаясь ее обликом, ге рой устремляется ввысь, к небу, так как поет его душа. Он словно обретает крылья и начинает парить от счастья и восторга. Герой наслаждается жизнью, в полной мере ощущая реальность бытия. С другой стороны, в нем зарождается страсть – мучительная, обу ревающая его тело. Она настолько поглощает героя, что он утра чивает связь с действительностью. Он будто оказывается в ином пространственно-временном измерении – в мире инобытия. «Если пальцем коснешься ее локотка, Радость жизни поднимет тебя в облака, Кровь толчками войдет в истомленное сердце, Мука страсти смертельной с ней будет легка» /1, с 38/.
Девушка сравнивается в стихотворении с яблоком. Описывая ее красоту, автор говорит: «А сама она – яблочко сладостной жизни, В поле жизни прекрасней любой похвалы» /1, с. 38/.
Данное сопоставление позволяет глубже раскрыть пространс тво души автора, героя, особенности описываемого в произведе нии образа. Ибо яблоко, во-первых, выступает в стихотворении символом соблазна, притяжения; во-вторых, является воплоще нием красоты девушки; в-третьих, подчеркивает ее принадлеж ность земному, реальному миру. В произведении упоминается серебро. Оно переплетается, как и зеркало, с образом девушки. Такое сочетание не случайно. Ибо серебро и зеркало связаны с образом Луны и служат олицет ворением женского начала. На уровне данных образов границы индивидуального хроно топа девушки раздвигаются. Ее образ приобретает общечелове ческое значение как носительницы женского начала и космичес кое как олицетворения земной ипостаси Луны. Противоречивой природе чувств человека посвящено стихот ворение «Чувства пылкие твои…» (1883). Оно построено на про тивопоставлении. Автор, обращаясь к герою, рассуждает о прош 162
лом и настоящем. Он дает оценку минувшему, характеризует свое нынешнее состояние. «Прежде ты любил нежней, Верен чувству дорогому. Череду текущих дней Ты осмыслишь по-другому» /1, с. 39/.
В процессе сопоставления автор использует такие понятия, как «лед», «пламень», «зной», «холод». Он применяет их при описании чувств героя в молодости. Тем самым автор подчерки вает силу, глубину его душевных переживаний, противоречивос ть внутреннего мира. В стихотворении показывается двойственность бытия людей и их природы. По мысли автора, человек всегда находится меж ду двумя полюсами, метание среди которых усиливается в пери од влюбленности. Ибо каждый жест, каждый взгляд становится значимым и наполненным смыслом. Соответственно в старости противоречия в душе человека ослабевают, так как проходит юно шеская пылкость и страстность. Любовь теряет свой свет. Человек становится более сдержанным на эмоции. Он как бы отгораживает свое пространство души от окружающего мира, выстраивая незри мую стену, о чем свидетельствую следующие строки: «Чувства пылкие твои: Лед и пламень, зной и холод. Но тускнеет свет любви. Да и ты уже не молод.
Откровения любви Вдруг покажутся пустыми. Чувства прежние свои Лень делить с людьми чужими» /1, с. 39/.
В произведении звучит мотив сожаления. Автор грустит по поводу того, что не может, как в молодости, легко и быстро ус ваивать знания. Обращаясь к герою, он говорит, что «ум коснеет». Автор подчеркивает, что ночь незнания настолько глубокая, что ее не в силах рассеять даже мудрец. Причем, коснение ума, по его мнению, хуже лени и утраты пылкости чувств. Ибо невежество погружает человека во мрак. 163
Упоминание образа ночи позволяет постичь глубину испыты ваемого героем сожаления, раскрыть особенности его пространс тва души, показать ограниченность его индивидуального хроно топа. Ибо в темноте путь вперед сложен и порой невозможен. Интересно употребление слова «вдруг». Оно подчеркивает неожиданность в развитии событий, начало нового отчета време ни, смену темпоральности в жизни героя. Противопоставления лежат в основе стихотворения «Холод, жар…» (1883). Сравнивая молодость и старость, автор рассуж дает об относительности бытия. Время и пространство предс тают в данном произведении как условные категории. Согласно точке зрения автора, все мимолетно и преходяще. Прошлое восп ринимается человеком в зависимости от выбранной им позиции, системы ценностей. В произведении проводится мысль о двойственности, проти воречивости природы человека, его суждений о мире. Пример то му следующие строки: «То, гордясь, говоришь: "Помню я счастья дни! То, стыдясь, говоришь: "Что мне в них, где они?"» /1, с. 39/.
Рассуждая о юности, автор утверждает необратимость време ни, невозможность вернуть прошлое. По его мнению, оно предс тавляет собой «смутный сон», «жалкий бред». Категория време ни, считает автор, условна. Она, подобно сну, видению, возникает и исчезает. В связи с чем, считает автор, нет необходимости гово рить о прошлом. Интересен финал стихотворения. Обращаясь к лирическому герою, автор отмечает: «Слов живых не дано, Ты весь век жил темно И чужих слов живых Не поймешь все равно» /1, с. 39/.
Тем самым он подчеркивает важность знания. Герой, по мне нию автора, жил темно, поскольку не стремился к духовному раз витию, постижению мира. Незнание, согласно его мысли, являет 164
ся причиной отчуждения людей. Герой не в силах понять «живые слова» в силу замкнутости и ограниченности своего индивиду ального хронотопа. Переживания лирического героя и его возлюбленной становятся темой стихотворения «И краснеть, и бледнеть…» (1891). Автор раскрывает чувства джигита и девушки, встре чающихся под покровом ночи. При этом его пространствен но-временная позиция постоянно меняется. Он то повествует о влюбленных как сторонний наблюдатель, то говорит от первого лица и обобщает, подчеркивая свою близость героям, понимание их переживаний, то обращается к читателю, делясь своими суж дениями и выводами, как бы предлагая ему взглянуть на описы ваемые события, проникнуться их содержанием. Такое построение позволяет глубже осмыслить происходящее и оценить его с разных точек зрения. В центре внимания автора – психологический хронотоп. Он прослеживает все нюансы душевного состояния влюбленных, раскрывает их потаенные желания, волнения, сомнения. При этом им постоянно подчеркивается, что переживания героев от ражаются на их внешнем облике. По словам автора, герои при встрече смущаются, теряют дар речи. Волнение охватывает их всецело. Они оказываются полностью во власти своих душевных переживаний. «И краснеть, и бледнеть, Сердцем дробь отбивать, На других не глядеть, Друг о друге вздыхать. Так мы страсть узнаем: Встреч влюбленные ждут, Но, оставшись вдвоем, Нужных слов не найдут. На свидание к ней С дрожью в сердце идет, Легкий шелест ветвей Другу весть подает. В сердце трепет и страх, В пальцах холод, ледок…
165
Жар – то весь на щеках, То незримо глубок Жжет плечо, а меж тем Пред глазами туман. Кто целуется – нем. Кто – целуется пьян» /1, с. 40/.
В стихотворении утверждается, что хронотоп влюбленных ха рактеризуется замкнутостью. Это обусловливается тем, что все их мысли связаны друг с другом. Они постоянно думают о своих чувствах, мечтают о встрече. Именно поэтому влюбленные не смотрят ни на кого. Окружающий мир как бы уходит на второй план. Отличительной особенностью индивидуальных хронотопов влюбленных становится туманность. Ее возникновение объяс няется их душевным состоянием. Волнение, переживания влияют на сознание человека. Поглощенный чувствами, он утрачи вает способность рационально мыслить. Примечательно, что встреча влюбленных происходит в полночь. Данный промежуток времени является наиболее удачным, пос кольку позволяет скрыть девушку и джигита от посторонних глаз. Более того, ночь придает таинственность встрече влюбленных. В произведении встречаются многоточия. Они позволяют подчеркнуть особенности состояния героев, ощутить испыты ваемые ими эмоции. Недосказанность показывает противоречи вость, смятение их чувств. Стихотворение завершается восклицанием автора и повтором, обращенным к читателю. Они подчеркивают эмоциональный на кал описываемой ситуации. Воздействуя на сознание читателя, позволяют ему лучше понять реакцию автора, его отношение к героям произведения и их ночному свиданию. «Глубь суждений, цвет слов, Что б Вы сделали тут? Вас под пламенный кров Не зовут, не зовут!» /1, с. 40/.
Чувства девушки лирично и пронзительно раскрываются в стихотворении «Милый мой, дорогой…» (1897). Оно написано в 166
форме письма любимому человеку. Девушка изливает свою боль от разлуки с джигитом. В стихотворении затрагивается проблема отчуждения. Геро иня произведения размышляет о причинах отдаления юноши и его отъезда. Соответственно в процессе отчуждения происходит раз мыкание единого хронотопа, в котором пребывают влюбленные. «Жду вестей день-деньской, Жажду их всей душой. Где найду я покой, Если ты стал чужой!» /1, с. 41/.
Произведение содержит вопрос. Девушка спрашивает юношу о том, знает ли он, какие она испытывает чувства вследствие раз луки. Вопрос способствует раскрытию логики рассуждений ге роини, позволяет сделать акцент на ее переживаниях. «Милый мой, дорогой, Я тебе шлю привет. Сожжена я тоской, Знаешь ты или нет?» /1, с. 41/.
Речь девушки включает восклицания. Они отражают состоя ние и настроение героини. Ее пространство души переполнено болью. Она кричит, не в силах сдержать своих эмоций, что под черкивается финальной строчкой стихотворения. Произведение завершается на самом высоком аккорде. «Сердца ты моего Светом был; гибну я: Без тебя все мертво, Отцвела жизнь моя!» /1, с. 47/.
В стихотворении затрагивается тема жизни и смерти. По сло вам девушки, бытие утратило для нее свой смысл. Она утверж дает, что жизнь отцвела, и все вокруг стало мертвым. Тем самым раскрывается значимость любви, роль и место данного чувства в судьбе людей. В произведении упоминается категория времени. При описа нии длительности ожидания вестей от любимого используется выражение «день-деньской». Оно указывает, что девушка пос 167
тоянно, на протяжении определенного промежутка времени на деется получить новость о джигите, покорившем ее сердце. При характеристике душевного состояния героини исполь зуются глаголы «сожжена», «жажду», заключающие в себе раз личные оттенки значения огня. Они отражают предельность, си лу чувств, охватывающих девушку. Душевные переживания являются объектом стихотворения «Душа моя унижена…» (1889). В нем описывается внутренний мир лирического героя, его психологический хронотоп. Автор пе редает его переживания, терзания. Ключевым образом произведения становится душа. В стихот ворении описывается ее состояние. Душа выступает основой че ловеческого «я». Ибо от нее зависит развитие отношений между двумя людьми. Подтверждение тому – следующие строки: «Душа моя унижена Отсутствием твоим. Твоя душа приближена Велениям иным.
Душа скорбит и мается Изменою твоей, И немотой терзается Язык мой, верный ей.
Дойдут ли слезы горести К возлюбленной душе? И канет неурядица, И наши души сладятся» /1, с. 41/.
При характеристике душевного состояния лирического героя в стихотворении используются местоимения первого и второго лица. Создается впечатление, что автор делится своими пережи ваниями с читателем, будто объяснение с любимым человеком происходит в данный момент. В произведении наблюдается противопоставление. Говоря о переживаниях лирического героя, автор указывает, как ведет себя при этом объект его переживаний. «Тоскую до усталости Я без тебя весьма,
168
А от тебя ни жалости, ни слуха, ни письма» /1, с. 41/.
Тем самым подчеркивается разность их пространственновременных позиций. Герой и его возлюбленная живут в различ ных хронотопах. Он тянется к объекту своей симпатии, стремит ся слиться духовно. Она – отдаляется. В произведении возникает образ Судьбы. Согласно точке зре ния автора, она довлеет над человеком. Хронотоп людей, считает он, определяется некой высшей силой. Именно поэтому в стихот ворении говорится: «Переживи веление Судьбы – мое терпение» /1, с. 41/.
Своеобразным продолжением данного произведения являет ся стихотворение «Ах, что за жребий ждет меня!» (1889). В нем также говорится о разлуке и душевной боли героя вследствие из мены его возлюбленной. Произведение по своему содержанию эмоционально напря женное. Герой буквально изливает свою боль. Он постоянно за дается вопросами. Его речь насыщена восклицаниями. В резуль тате чего происходит сближение хронотопов героя и читателя. Создается ощущение сопричастности развивающимся событиям. При этом автор как бы уходит на второй план. Его время-прост ранство соединяется с индивидуальным временем-пространст вом героя, чему способствует использование местоимений и гла голов первого лица. В стихотворении описываются три плана – прошлое, нас тоящее и будущее. Обращаясь к любимой, герой рассказывает, что связывало их на протяжении многих лет и что стало причи ной разлуки. Он подробно характеризует свое нынешнее состоя ние и прогнозирует грядущее. Произведение начинается с попытки героя определить свое будущее. Тем самым изначально автор показывает, что речь пой дет не просто о душевных переживаниях личности, а о том, к че му приводят разлука, измена любимого человека. Хронотоп будущего тесно переплетается с темой смерти. Ге рой постоянно твердит о ней. Это обусловливается его душевным состоянием. С одной стороны, его жизнь утратила смысл после 169
ухода супруги, с другой – он понимает, что бытие человека имеет четкие временные границы. «Гляди – душа моя в огне Кричу, стеня, Внутри меня Волнами пламя разлилось. Мечусь. Униженный, как пес, – Истаивает жизнь во мне. Кто знает о грядущем дне? Придет, таясь, Последний час. Придя, не отойдет от нас. Еще дыша, Живет душа, А вот – другой на смену мне.
Томит смертельная тоска, Нет больше сил; Я не свершил Обета – уж в моих глазах Смертельная Мелькает мгла. Ну что ж? Живи – хоть далека!» /1, с. 42/.
Тема смерти переплетается с мотивом рока. В жизни каждого человека, утверждает автор, все предопределено. Люди рано или поздно подходят к роковой черте своего бытия. Отсюда значимос ть образа Судьбы. По мысли автора, человек не может управлять своей жизнью. Более того, все его поступки подвергаются оценке. Ибо миром правит высший суд – суд Бога. «Стрелу метнула ты в меня Слепую, – Бог судья тебе. Но знай никто в своей судьбе Не волен. Твой неверный шаг – На справедливости весах. Не будет он никем прощен До рокового смерти дня!» /1, с. 43/.
170
Соответственно в произведении наблюдается оппозиция «верх-низ». Земной мир противопоставляется небесному. Хроно топ Бога довлеет над частными хронотопами людей. Они зависят от его воли. Свидетельством тому являются следующие слова: «Увы, не любишь ты меня! Твоим сияющим лицом И телом, пышущим огнем, Велел Аллах Мне наслаждаться Лишь в мечтах, Неблагосклонностью казня» /1, с. 43/.
На протяжении всего стихотворения подчеркивается тесная связь индивидуальных времен и пространств описываемых ав тором лиц. Хронотоп героя находится в прямой зависимости от хронотопа его супруги. По его словам, он является ее рабом. Его мысли всецело заняты ею. В душе и в сердце героя живет только образ любимой. Его хронотоп смыкается на мыслях о супруге и чувствах к ней. Именно поэтому он готов ей простить измену. «Судить умеешь ты умно, Так своего утешь раба, Не говори, что не судьба, Вернись, никто Тебя за то Не упрекнет, – Мне так темно! Как я люблю! Я удручен, Но не скажу я ничего, Когда придешь, ни одного Не в силах слова Молвить я – Безжизненна душа моя, Рассыплюсь в прах, испепелен» /1, с. 43/.
Большое значение в произведении имеет образ огня. Пламя разливается внутри героя. От огня мечется его душа. Горит кровь героя. Огонь любви он мучительно ищет в чувствах своей супруги. Данный образ символизирует прежде всего страсть героя, его неистребимое желание любить и быть любимым. Охватывающее 171
его душу и сердце пламя отражает глубину его боли, безысход ность ситуации. Соответственно образ огня характеризуется в стихотворении двойственностью. С одной стороны, он символизирует жизненную энергию, стремление познать радости бытия. С другой – связан со смертью и несет в себе разрушительную, испепеляющую силу. В произведении затрагивается тема вины и прощения, возмез дия. Согласно авторской концепции, ложь и измена не могут быть оправданы. Неверная супруга непременно будет наказана. В стихотворении неоднократно говорится о мечтах. По словам автора, в них проходит жизнь героя. В мечтах он наслаждается присутствием своей супруги. Они подчеркивают иллюзорность бытия героя, условность хронотопа его жизни. В произведение поднимается тема забвения и отчуждения. Неверная супруга, считает герой, не помнит его и ищет счастья в других краях. Однако ее попытки не увенчиваются успехом. Каж дый ее поступок накладывает отпечаток на ее жизнь, усугубляя позор. Ибо, изменив мужу, она фактически отреклась от прошло го, общечеловеческих и морально-нравственных ценностей. Став чужой ему, по сути выстроила стену между собой и обществом, сузила границы своего индивидуального хронотопа. В стихотворении упоминается образ дороги. Он возникает при рассуждениях героя о чувствах. Согласно его мысли, «любви дорога нелегка» /1, с. 42/. Данный образ указывает на то, что каждый человек проходит определенный путь в процессе выстраивания отношений с теми, кто им дорог, кто становится частью их жизни. Дорога любви тер нистая и сложная, поскольку чувства людей нередко подвергаются испытаниям. На их пути возникают преграды и перипетии, обус ловленные недопониманием, предательством, обманом. При этом, утверждает автор, любовь – залог жизни, будущего человека. Характеризуя свое состояние, герой проводит параллели с миром природы. По его словам, он мечется, будучи униженным, подобно псу. Сравнение придает изображаемой ситуации выразитель ность. Оно материализует состояние героя, раскрывая глубинные стороны пространства его души. Особенности психологии влюбленной девушки раскрываются в стихотворении «Ответ девушки» (1889). Оно построено в эпис 172
толярной форме. Девушка признается в письме в своих чувствах. Она рассказывает любимому о том, что творится в ее душе, де лится сокровенным. Пространственно-временной континуум произведения охваты вает внутренний мир девушки. В центре внимания – психологичес кий хронотоп личности. Он раскрывается в стихотворении доста точно полно. Из письма девушки ясно, о чем она мечтает, какими желаниями руководствуется, какие порывы царят в ее душе. Говоря о своей любви, героиня сравнивает себя с маслом на огне. Она неоднократно подчеркивает, что ее охватывает жар, и закипает ее кровь. Образы огня, раскаленного масла способствуют раскрытию состояния ее внутреннего мира. Они указывают на что, что де вушка испытывает сильную страсть к любимому джигиту, кото рая заставляет ее стремиться к нему, пытаться нивелировать ле жащие между ними пространственно-временные границы. Ибо ее мечта – быть рядом с любимым, жить в едином с ним хроно топе. Она не мыслит себя без него. Разрыв с любимым означает для нее завершение ее жизненного пути. Хронотоп девушки фак тически замкнут на образе джигита. Жизнь с ним составляет суть ее счастья. «Умчишь с собою на коне – Я буду счастлива вполне; Уйдешь – несчастнее меня Не будет девушки в стране. Но милость любящей яви: Меня на слове не лови, Не увлекай, не унижай, К себе в насмешку не зови. Уж лучше сразу отрави, – Потухнет жар в моей крови; Мне легче умереть, чем лечь С другим на ложе без любви» /1, с. 44/.
Границы пространственно-временного континуума произве дения варьируются. Раскрывая свои чувства, девушка обобщает, упоминает образы страны, судьбы, что придает масштабность и конкретность сказанному ею. 173
При характеристике героев проводятся сопоставления с при родой. Девушка сравнивается с фазаном, береговой тростинкой, джигит – с соколом. Данные сопоставления позволяют показать глубинную суть женского и мужского начал, их взаимоотношений. Девушка – хрупкая, как тростинка. Она, подобно фазану, слаба и бессильна перед юношей, столь решительным и смелым, как сокол. Сопоставления мира людей с миром природы позволяет пос тичь единство их хронотопов. Более того, сравнения с фазаном и соколом способствуют раскрытию особенностей национального мировоззрения казахов. Ибо данные образы являются типичны ми для сознания народа, неотъемлемой частью бытия которого была охота. В произведении используются такие единицы измерения вре мени, как «день» и «век». На их уровне проявляются особенности отношения девушки к джигиту. В разлуке с любимым она не хо чет жить даже один день. Ее чувства настолько глубоки, что столь краткое пребывание на земле для нее неприемлемо. Девушка хо чет, чтобы ее любовь продолжалась вечно, и джигит был постоян но рядом с ней. В стихотворении упоминается музыка. Описывая свои душев ные порывы, девушка говорит: «Запомнит юный и седой Пусть девушки ответ простой, И сложит песню, и зажжет Сердца жигитов песней той. И слово песни золотой Пусть радостью, а не бедой Звучит для всех, кто полюбил, Для всех, кто сердцем молодой» /1, с. 44/
Упоминание песни, во-первых, придает лиричность произ ведению, подчеркивает тонкость, проникновенность чувств ге роини; во-вторых, показывает преемственность поколений; в-третьих, раскрывает вечный характер любви. В стихотворении наблюдается смена темпоральности. Гово ря о своих чувствах, девушка вначале сообщает джигиту о своем отношении к нему. Темпоральность в данном случае характери 174
зуется относительной размеренностью, которая постепенно нару шается. Временные параметры меняются при описании желания героини. Охваченная внутренним огнем девушка начинает воск лицать. Происходит ускорение темпоральности, что способствует раскрытию ее душевного напряжения. В финале произведения вновь наблюдается замедление течения времени. Происходит эмоциональный спад. Девушка успокаивается и делает выводы из сказанных ею слов, подводит итог своему посланию. Рассуждениям о красоте, об условности поступков девушек посвящено стихотворение «Наши девушки нежной цветут красо той…» (1884). Мир данного произведения характеризуется двой ственностью. Она обусловливается тем, что девушки, по мнению автора, порой живут по принципу «быть и казаться». Они нахо дятся на стыке двух пространственно-временных планов – внут реннего и внешнего. В первом скрываются их подлинные чувс тва, мотивы поступков. На уровне второго проявляются черты, выдаваемые ими за реальные. «Затаили лукавство, притворство одни, Будто вовсе о страсти не знают они, И уж слишком отважны другие, плетя Сеть кокетства, ужимок, пустой болтовни» /1, с. 45/.
Образы девушек соотносятся в произведении с образами юношей. Автор подчеркивает близость их пространственно-вре менных позиций. По его мысли, поведение юношей, как и деву шек, нередко характеризуется двойственностью. Ибо они порой скрывают свои эмоции в глубинах пространства своей души. Описывая джигитов, автор делит их на две противоположные группы. К первым он относит тех, кто открыто выражает свои же лания. Ко второй – юношей, отличающихся скромностью и вос питанностью. Подытоживая свои рассуждения, автор указывает: «Но ценнее всех тот, кто в упорстве своем Не растратил себя на тщеславье пустом, Кто свой дух воспитал на полезном труде И давно научился ходить за скотом» /1, с. 45/.
175
Тем самым он раскрывает свой идеал. Автор отмечает качест ва, которыми должен обладать, по его мнению, настоящий джи гит. Образ, созданный в финале стихотворения, противопостав ляется и девушкам, и юношам и характеризуется особой прост ранственно-временной позицией. Будучи идеальным в сознании автора он возвышается над остальными представителями мо лодежи. Особенность его пространственно-временной позиции подчеркивается союзом «но». «Но ценнее всех тот, кто в упорстве своем Не растратил себя на тщеславье пустом, Кто свой дух воспитал на полезном труде И давно научился ходить за скотом» /1, с. 45/.
В процессе размышлений о поведении юношей и девушек ав тором используются местоимения первого и третьего лица. В ре зультате чего происходит сокращение и увеличение пространст венно-временной дистанции между ним и читателем, произведе нием. Местоимения третьего лица подчеркивают отдаленность описываемой ситуации. Они способствуют отражению авторско го видения и его отношения к молодежи. Поведение девушек и юношей раскрываются сквозь призму его восприятия. Местоиме ния первого лица «мы», «наши» создают иллюзию совпадения пространственно-временной позиции автора и читателя, с одной стороны, и автора и героев стихотворения, с другой. Пример то му – следующие строки: «Мы же девичьи хитрости знаем давно: Тот им мил, кто всегда уважаем людьми» /1, с. 45/. В произведении совершенно очевидна осведомленность авто ра. Он изначально знает будущее героев. «Наши девушки нежной цветут красотой, Но недолго дан им душевный покой – На прекрасной заре восемнадцати лет Жизнь направит пути их суровой рукой» /1, с. 45/.
В стихотворении проводится мысль о предопределенности судеб девушек. Соответственно их хронотопам присуща замкну тость. 176
Рассуждая о будущем девушек, автор противопоставляет неж ность их красоты и суровость жизни по отношению к ним. Тем самым он показывает сложность их судеб, ограниченность их выбора и жесткость законов их бытия. Девушки, достигнув во семнадцати лет, лишаются душевного покоя, поскольку не имеют права распоряжаться своей жизнью, самостоятельно определять свой путь. В произведении наблюдается сопоставление эстетических идеалов автора и героев. Говоря о девушках, он раскрывает их представления о любимом человеке. А в финале излагает собст венную концепцию личности. Такой подход позволяет показать множественность точек зрения, глубже раскрыть авторскую по зицию, особенности его мировоззрения. Интересна пространственно-временная организация поэм Абая Кунанбаева. Их хронотоп характеризуется сложностью, многоплановостью. Так, повествование в поэме «Искандер» ве дется от третьего лица. Автор излагает основные события, расс казывает о царе, покорившем весь мир. Изображаемое в произведении действие описывается с пози ций будущего времени. Тем самым автор подчеркивает, что его хронотоп не совпадает с хронотопом событий, разворачивающих ся в поэме. Такая позиция позволяет повествователю дать объективную оценку происходящему, объяснить причины, мотивы поступков Искандера, выразить свое отношение и показать мнение людей, с которыми царь вступает в диалог. Хронотоп произведения отличается неопределенностью. В поэме не указываются точные временные рамки и пространст венные границы. Система координат, в которой разворачивается действие произведения, меняется. Границы хронотопа варьируются, то су жаясь до частной судьбы, то приобретая планетарные масштабы: «Помнит мир Искандера, его дела. Македония скипетр ему дала. Был сыном Филиппа-царя Искандер. Мечтою о славе его жизнь была.
177
Много крови в моря и в реки он влил. Без счета невинных на смерть осудил. Осталась недобрая память навек О кровавых делах, что он совершил» /2, с. 252/.
Особенности пространственно-временного континуума поэмы обусловливаются образом главного героя. Будучи царем, завоева телем, он возвышается над окружающими и вершит судьбами лю дей, государств. Искандер покоряет разные страны, расширяя тер риторию своего края. Соответственно его хронотоп тесно перепле тается с хронотопами завоеванных им народов, государств. В поэме четко прослеживаются две системы пространствен но-временных координат. Одна из них отражает походы Исканде ра. Вторая – связана с пребыванием царя в пустыне и встречей с мудрецом. Обе системы фактически противопоставляются друг другу. Ибо в первом случае описываются завоевания царя, его жесто кость, алчность, стремление к богатству. Она отражает матери альный мир. Во втором случае характеризуется душевное состояние Ис кандера. Автор описывает страдания героя во время его пребы вания в пустыне. Своеобразной точкой отсчета, моментом смены жизненной позиции и устремлений царя выступает понятие славы. Ибо именно о ней говорит автор в начале произведения и при характе ристике пространства сознания, души Искандера, изнемогающе го от жажды в пустыне. «Был сыном Филиппа-царя Искандер. Мечтою о славе его жизнь была» /2, с. 252/.
И далее: «Хотел Искандер всех мечом умертвить, С мечтою о славе всемирной простясь» /2, с. 253/
Однако, решающую роль в судьбе царя Македонии играет вс треча и диалог с мудрецом. Покинув благополучно пустыню, Ис кандер снова отправляется в завоевательный поход. Лишь мудре цу удается вразумить царя и умерить его жажду власти. 178
Такое развитие событий имеет глубокий смысл. Ибо ситуация в пустыне наглядно демонстрирует Искандеру бессмысленнос ть его походов, относительность и преходящность всего матери ального. Это своего рода предупреждение царю о необходимости переосмысления им своего бытия. Диалог с мудрецом окончательно развеивает миф о величии Искандера, о значимости его завоевательных походов. На его уровне проводится четкая грань между вечным и преходящим, земным и небесным, духовным и материальным. В поэме наблюдается противопоставление между прошлым и настоящим. Это отражается прежде всего на уровне глаголов «есть» и «была»: «Говори. Встретив радость, не "есть" – "была"» /2, с. 257/. Тем самым автор подчеркивает относительность бы тия людей, преходящий характер таких категорий, как «счастье», «слава», скоротечность жизни человека («Жизнь кратка, поманит – и уже ушла» /2, с. 257/). Противопоставление прослеживается в описаниях государс тв, завоеванных Искандером. Автор показывает, какими они бы ли до нашествия царя Македонии и после: «Непокорных покорными сделал он, Свои земли просторными сделал он, Дни светлые ханов, султанов, царей Омраченными, черными сделал он» /2, с. 252/.
Контраст позволяет, с одной стороны, глубже постичь драму покоренных народов, с другой – увидеть изменение хронотопа их бытия. Ибо с приходом Искандера жизнь людей существенно ме няется. Их судьбы попадают в зависимость от его воли. Соотве тственно частный хронотоп Искандера начинает как бы вбирать в себя хронотопы жителей завоеванных государств. Интересна композиция поэмы. Условно ее можно поделить на три части. Первая охватывает завоевательные походы Искандера, вторая – его пребывание в пустыне и встречу с мудрецом у ворот Бога, третья обращена к читателю и содержит назидание автора. Соответственно каждая часть имеет свои пространственно-вре менные координаты. Так, в первой события описываются в прошедшем времени. Автор выступает сторонним наблюдателем. Он перечисляет дея ния Искандера. 179
Основу второй части составляет диалог царя и мудреца. В ре зультате чего хронотоп автора накладывается на хронотоп героев. Создается ощущение сопричастности повествователя происходя щим событиям. В третьей части автор прямо обращается к читателю, тем са мым сокращая пространственно-временную дистанцию. Назидая и обобщая, он заставляет воспринимающего субъекта вступить в своеобразный диалог с ним и осмыслить описываемые явления, события. Такое построение произведения, во-первых, способствует бо лее полному раскрытию авторской идеи о преходящем характере всего сущего, о значимости общечеловеческих ценностей; вовторых, позволяет усилить воздействие на читателя; в-третьих, помогает постичь суть деяний Искандера, его роль в историчес кой и общественной жизни античных государств. В поэме поднимаются темы жизни и смерти, славы и вечнос ти. Обращение к ним писателя обусловливается его стремлением постичь законы бытия. Смерть противопоставляется жизни. Она, с одной стороны, подчеркивает конечность бытия людей, ограниченность их част ных хронотопов; с другой – выступает спасением от страданий и лишений. «Безумели люди и, жизнью томясь, Лишь смерти молили, судьбе покорясь» /2, с. 253/.
Смерть в понимании автора уносит человека в иное измере ние, где слава, богатства, лесть не имеют никакого значения, ибо время там бесконечно, а пространство безгранично. Жизнь предстает в поэме как мимолетная и скоротечная. Ибо бытие человека протекает в четких временных рамках и в конк ретных пространственных границах. «Жизнь кратка, – говорит автор, – поманит, – и уже ушла /2, с. 257/. Слава, согласно концепции писателя, носит иллюзорный ха рактер. Она подобна миражу. «Ты стяжаешь себе похвалы глупцов, Окружаешь себя ты толпою льстецов. Но на шаг отошел – и осмеян ты, – "Вот, скажут, бесчестный, и сроду таков!"» /2, с. 257/.
180
Категория славы неразрывно связана с категорией пространс тва. Ибо она разносится по всему миру, о чем свидетельствует описание походов Искандера: «Победы его разглашали гонцы, Его слава летела во все концы» /2, с. 253/.
Слава окружает человека, вызывая в нем ощущение собст венного величия. Под ее воздействием меняется пространствен но-временная позиция людей. Они как бы начинают возвышаться над остальными. Однако, по мнению автора, это всего лишь иллюзия. Сла ва человека, с одной стороны, меркнет перед лицом смерти, с другой – она носит относительный, субъективный характер. Более того, слава сужает границы индивидуального временипространства человека. Замыкаясь на ней, люди перест ают по нимать подлинную суть вещей, объективно оценивать реаль ность, ощущать многогранность бытия. Подтверждение тому – непонимание Искандером ситуации с брошенной ему глаз ничной костью. Слава противопоставляется в поэме категории вечности. Соотнося данные понятия, автор еще раз подчеркивает относи тельность, условность бытия людей, их устремлений к матери альным благам. Категория вечности переплетается в произведении с духов ным началом. Согласно концепции писателя, подлинное величие человека заключается в чистоте его помыслов, благородстве дея ний, нравственности, мудрости. «Если есть в тебе свет – говорит автор, обращаясь к читателю, – он будет светить» /2, с. 257/. В поэме изображаются две модели бытия людей – горизон тальная и вертикальная. Первая отражает жизнь Искандера. Ох ваченный желанием славы, ведя завоевательные походы с целью расширения своих владений, он движется по горизонтали. Вторая модель бытия описывается мудрецом и автором в финале произ ведения. Она предполагает движение человека ввысь, к Богу, к миру гармонии. Живущий по вертикали преисполнен нравствен ного величия и следует подлинным ценностям бытия. Соответственно в произведении противопоставляются зем ной и небесный миры. Границей между ними выступает гора. 181
Символично ее описание. Перед Искандером гора предстает «грозной» и «высокой». Это обусловливается тем, что Искандер, будучи завоевателем, не достоин пребывания в небесном мире. Своими кровопролитными походами, он погубил жизнь невин ных людей, разрушил древние города и фактически утратил ду ховные ценности, забыл имя Бога. Глубокое значение несет в себе образ золотых ворот. Они прег раждают путь в ущелье, в которое уходит живительный родник. Ворота – это прежде всего «врата в небесный мир», «врата Бога». Отсюда их нерушимость и бессилье перед ними Искандера. «Искандер в ворота ударил рукой – Далеко прокатился звон золотой. Железная странно немеет рука, – Ворота стоят нерушимой стеной. Искандер, не знавший преград никогда, Искандер, в боях побеждавший всегда, Всесильным доселе считавший себя, Бессилье познавший, впал в гнев от стыда» /2, с. 254/.
Золотой цвет ворот символизирует божественный свет. Он связан с образом солнца. Более того, в античной культуре золотой цвет воплощает бессмертие. Он выступает символом рациональ ности мышления. Именно поэтому рука Искандера немеет при ударе в ворота. Тем самым автор подчеркивает неразумность дея ний царя, ограниченность его бытия и всецелую принадлежность земному, материальному и преходящему миру. Многозначностью характеризуется образ родника. Он, вопервых, выступает источником жизни; во-вторых, воплощает со бой светлое, чистое начало («Освежила уста и душу струя» /2, с. 253/); в-третьих, связан с божественным миром, на что указы вают его истоки и целительные свойства. Интересно соотнесение образа родника с образом звезды: «Обнял Искандер шею друга-коня, – Поднялся, вдруг видит: блестит луч звезды. Он идет на луч, но, взамен огня, Там струится ручей, прохладой маня» /2, с. 253/.
182
Данное сравнение подчеркивает связь родника с небесным миром. Оно показывает величие божественного мира, живитель ную силу прекрасного и светлого начал. Символичен уход Искандера в сторону заката. После разгово ра с мудрецом и осознания ничтожности своих деяний по сравне нию с вечным, он поворачивает на запад. Тем самым автор пока зывает, что Искандер постигает конечность своей жизни, ограни ченность хронотопа своего бытия. Неоднозначностью характеризуется мир поэмы «Масгуд». Ее события разворачиваются в городе Багдаде во времена правления известного халифа Гаруна-аль-Рашида. Действие произведения излагается с точки зрения автора. От сюда наличие комментариев к образам героев, их поступкам и происходящим событиям. По отношению к изображаемому автор выступает сторонним наблюдателем. Он повествует о событиях сквозь призму буду щего времени. Индивидуальный хронотоп автора не совпадает с хронотопами героев. Повествование произведения пронизано репликами участни ков описываемого действия. На их уровне происходит пересечение индивидуальных времен и пространств автора и героев. Более то го, они способствуют сближению хронотопов прошлого и будуще го, создавая впечатление, что диалог Масгуда и Кыдыра развивает ся в настоящем. Этому способствует также использование глаголов со значением продолжительности, незавершенности действия, его осуществления в грядущем. Пример тому – слова Кыдыра: «Эй, джигит, я в большом пред тобой долгу! Но от платы посильной не убегу. Достоянье мое, мою жизнь ты спас – Отплачу я тебе, джигит, чем смогу» /2, с. 258/.
Поэма состоит из двух частей, которые четко обозначаются ав тором. Первая посвящена встрече Масгуда и Кыдыра. Во второй части повествуется о деяниях главного героя, когда он становится визирем. Она заканчивается наставлением автора. Обе части произведения связаны между собой и фактичес ки раскрывают два противоположных поступка главного героя. В первой показывается мудрость Масгуда, во второй – глупость. 183
Тем самым автор проводит мысль о двойственности человечес кой природы, бытия, мира. Поэма строится по принципу противопоставления. Оно прояв ляется, во-первых, на уровне героев произведения (Масгуд и зло дей; визирь, халиф и толпа обезумевших людей). Во-вторых, про тивопоставляются такие категории, как добро и зло, ум и глупость, любовь и ненависть. В-третьих, в поэме соотносятся материальное богатство и духовное, вечное и преходящее, свое и чужое. Противопоставления подчеркивают дуализм бытия людей, наличие в нем разных начал. Интересен хронотоп главного героя. Его пространственновременная позиция в процессе развития действия меняется. В первой части произведения Масгуд в силу своей мудрости, благо родства совершенного поступка возвышается над окружающими его людьми. Об этом свидетельствует имя, которое ему дают в народе. «Светоч мира» называют Масгуда. Во второй части хронотоп героя постепенно сливается с хро нотопами обезумевших от дождя людей. Стремясь сохранить свою жизнь, Масгуд уподобляется толпе. Он теряет свое нравст венное и духовное величие. Границы его частного хронотопа замыкаются на личных интересах, тем самым ограничивая его внутреннее пространство и лишая его возможности стремиться ввысь, в мир света, гармонии, мудрости. «"За разумность хотят нас глупцы убить, – Так не лучше ль ума лишиться, чтоб жить? Омрачился их ум от волшебной воды, – Придется и нам ее, видно, испить". И наполнили кружки водой дождевой, И безумие разделили с толпой. Теперь, когда стали глупцами они, Каждый славил их мудрость под крик и вой. К пощаде взывал, кто им смертью грозил, – И халиф их простил, и визирь простил. Так случилось, что сброд лишенных ума И умных двоих рассудка лишил» /2, с. 263-264/.
На примере судьбы главного героя автор проводит мысль об относительности бытия. Более того, поступок Масгуда показы вает зависимость человека от окружающих его людей. 184
В поэме раскрывается идея индивидуальности пути каждого человека, уникальности его частного хронотопа. Отсюда града ция на «свое» и «чужое». Наставляя читателя, автор заявляет о том, что всегда нужно следовать зову собственной души, разуму и не идти на поводу у толпы. «Вот пример, как всесильна глупость порой. Не пускай свой ум по дороге чужой. Не много хорошего приобретешь, Слепо следуя за безумной толпой» /2, с. 264/.
Большую роль в произведении играют сон, сакральные числа. На уровне видения главного героя происходит его встреча с Кы дыром, который раскрывает будущее, ожидающее Масгуда. Тем самым сон выступает особым пространственно-временным изме рением, соединяющим настоящее и грядущее. Повествуя о Масгуде и Кыдыре, автор упоминает числа «три», «семь». На их уровне осуществляется связь земного и божествен ного миров. Семь – число духовного совершенства. Именно поэтому спус тя неделю безумные, по словам Кыдыра, снова станут здоровыми. Они пройдут как бы путь духовного развития. Более того, число «семь» неразрывно связано с образом Масгуда. В течение недели он должен, пройдя испытание, достичь духовного величия. Число «три» несет в себе значение гармонии, завершенности, целостности. В поэме оно также обозначает грани, неотъемлемые составляющие бытия людей – ум, богатство, любовь. Заслуживает внимания место встречи Масгуда и Кыдыра у древней гробницы, под одиноким деревцем. Данные образы зак лючают в себе сакральный смысл. На уровне места встречи ге роев происходит связь прошлого и будущего, вечного и настояще го. Именно поэтому деревце растет посреди пустыни возле гроб ницы и шелестит над ней листвой. Примечателен цвет плодов, растущих на дереве: «Белый, красный и желтый – снег, кровь и мед» /2, с. 259/. По сути они выражают совершенно разные, не связанные между собой понятия. Однако в контексте поэмы единство снега, крови и меда очевидно, что проявляется на уровне характеристи ки плодов. Описывая их цвет, Кыдыр говорит Масгуду: 185
«Съешь ты белый плод – будешь всех умней, Желтый съешь – будешь первым из богачей, Красный съешь – с танешь всем ты женщинам мил. Все любви будут искать твоей» /2, с. 259/.
Белый цвет связывается в произведении с умом и образом снега. Это обусловливается тем, что он воплощает собой чистоту, высоту помыслов человека. Кроме того, образ снега символизи рует холодность, трезвость рассудка, позволяющая человеку при нимать правильные решения. Желтый цвет ассоциируется с богатством и медом. Это объяс няется тем, что он связан с золотом. Мед показывает сладость, испытываемую человеком от ощущения собственного богатства. Красный отражает любовь женщин. Автор связывает данный цвет с образом крови. Ибо красный – символ страсти, огня, от ко торого в человеке все кипит. На уровне диалога Кыдыра и Масгуда происходит раздвиже ние границ хронотопа описываемых событий до вселенских, об щечеловеческих масштабов. Объясняя свой выбор, главный ге рой постоянно ссылается на то, какую роль сыграет съеденный плод в его судьбе и в жизни людей. «Плод желтый потом захотелось мне съесть, Чтоб богатства вселенной всей приобресть. – Но подумал: богаче всех прослыву, А действительно ль это большая честь?» /2, с. 260/.
Позиция героя подчеркивает значимость совершаемых чело веком деяний, масштабность их последствий. В словах Масгуда заключена мысль о единстве хронотопов людей, связи их инди видуальных времен и пространств с хронотопом окружающего мира, Вселенной. В произведении проводится мысль об ограниченности, замк нутости бытия людей. При этом в качестве ее причины выступает двойственность явлений, мира. Подтверждением тому являются слова Масгуда: «Плод белый сперва я подумал сорвать, Чтобы умных умней, мудрей мудрых стать. Но буду ль тогда властелином ума? Нет, ум с танет мною тогда помыкать» /2, с. 260/.
186
Символическим смыслом наполнен выбор героя произведе ния. Он берет красный плод. Масгуд выбирает любовь женщин, мотивируя тем, что это са мый драгоценный дар. Ибо данное чувство способно спасти и за щитить человека от врагов, помочь в трудные моменты жизни. «Будет враг у меня, не лишусь я сна: У врага есть мать, дочь, сестра, жена, У жены его также найдется мать – Окажет заступничество хоть одна. и один человек без ссор не живет. н О ссоре толкуешь с женой наперед. Если гневен муж, на жену положись: Для гнева и злобы лекарство найдет…» /2, с. 261/.
На примере выбора Масгуда автор показывает величие и силу любви. По его мысли, она способно разрушать пространственновременные границы, разделяющие людей. Следует отметить образ пустыни. Как и в поэме «Искандер», герой, оказавшись на ее территории, осмысляет свою жизнь и принимает решение. В этом плане пустыня символизирует место раздумий человека. Ее безлюдность, отсутствие растительности способствуют погружению героев в себя, в свой внутренний мир. Таким образом, отличительными особенностями хроното па стихотворений и поэм Абая Кунанбаева являются многомер ность, сложность. Границы пространственно-временного кон тинуума произведений постоянно варьируются. В стихотворе ниях и поэмах А. Кунанбаева нередко наблюдается оппозиция «верх – низ». Частные хронотопы героев отличаются двойст венностью и неоднозначностью. Огромную роль играют образы юрты, реки, леса, луны, степи, коня. В стихотворениях и поэмах Абая изображаются различных типы хронотопов и темпораль ных ритмов. Литература 1. Абай. Стихи. Поэмы. Проза. / Перевод с казахского. – Алматы: Мектеп, 2002. – 192 с. 2. Абай. Книга слов. Поэмы / Перевод с казахского. – Алматы: Ел, 1993. – 272 с.
187
ҚОРЫТЫНДЫ
Ж
аһандану үдерісі кезіңдегі әлемдік гуманитарлық ғылымдар үлкен өзгерістерге ұшырады. Көп жыл дар бойы қалыптасқан Кеңестік әдебиеттану мек тебінің методологиясы кемелденген ақпарататтық технологиялар заманында инновациялық өзгерістерді қажет етуде. Әдебиеттану ғылымы кешенді зерттеу әдістеріне ойысып, пә наралық зерттеу қажеттілігі туындауда. «Абайдың поэтикалық әлемі» зерттеу монографиясының зерттеу әдісі болып қолданыл ған дискурстық поэтика, диалогтық поэтика, хронотоп катего риясы көркем шығармашылықты кешенді зерттеу әдісінің көріні сі, постмодернистік, постструктуралистік бағыттың жемісі. Зерт теушілердің қазіргі әлемдік әдебиеттану ғылымындағы көшбас шы әдістерді қолдануы, исламдық-шығыстық танымнан, ұлттық дәстүрлі ділден қол үзіп кетті деген сөз емес. «Шығысым Батыс, Батысым Шығыс болып кетті»,- деп өз таным әлемінде Шығыс тық санамен қатар, Батыстық философияға, әдебиет пен мәде ниет әлеміне дендеп бой ұрған хакім Абай салып кеткен Адам заттық биіктік деңгейінен, Әлемдік ой-сана межесінен талдауға талаптанылды. Ұлттық ақыл-ой, ғылым, әдебиет пен мәдениет шеңберінде әлеммен жаһандасудың бастауында тұрған Абай Құ нанбайұлы шығармашылығы қазіргі қазақ ақыл-ой ғылымдары мен әдебиеттануының қоғамды алға бастайтын инновация, ин теграция жолына жетектейді. Нарратативті поэтика тұрғысынан Абай лирикалары Қазақстан әдебиеттану ғылымында аз зерттел гендігіне монография авторлары назар аудартқысы келеді. Хакім Абай тұлғасы діннің не ұлттың шеңберінде ғана қа растырылмайды. Ол – әлемдік, адамзаттық ғұлама ойшыл. Абай дың әлемдік деңгейдегі ойшыл екендігін дүниежүзі халықтарына әлемдік ықпалдастық, жалпыадамзаттық құндылықтар, гуманизм трендінде бүгінгі күннің белесінде танытуға күш салу қажетті лігі туындап отыр. Монография авторлары болашақ зерттеулерді халықаралық аудиторияларда кеңінен таралған соны зерттеу ме тодологиялары арқылы қолға алып, дана Абайдың шығармашы лығын өркениеттер сұхбаттастығы мен жалпыадамзаттық құнды лықтар биігінен, төзімділік философиясы тұрғысынан саралауды жоспарлап отырғанын жеткізгіміз келеді. 188
МАЗМҰНЫ Кіріспе ..................................................................................................... 3 Предисловие (Кенжеғараев Н.Ж.)........................................................7 1-тарау. АБАЙ ӨЛЕҢДЕРІНІҢ ДИСКУРСТЫҚ ТАБИҒАТЫ (Кенжеғараев Н.Ж.)........................................ 9 1.1. Дискурс және диалог, әдеби дискурс пен көркем мәтін ұғымдарының арақатынасы................................................ 9 1.2. Абай лирикасындағы дискурс түрлері...............................21 1.3. Абай лирикасындағы философиялық дискурс.................. 57 2-тарау. КАТЕГОРИЯ ХРОНОТОПА В ПОЭЗИИ АБАЯ КУНАНБАЕВА (Темірболат А.Б.)..........................................108 Қорытынды (Кенжеғараев Н.Ж.).......................................................... 188
189
Ғылыми басылым
Темірболат Алуа Берікбайқызы Кенжеғараев Ноябрь Жанатұлы АБАЙДЫҢ ПОЭТИКАЛЫҚ ӘЛЕМІ ПОЭТИЧЕСКИЙ МИР АБАЯ Стереотиптік басылым Шығарушы редакторлары А. Иманғалиева, Г. Бекбердиева Компьютерде беттеген Г. Шаккозова Мұқабасын безендірген А. Қалиева Мұқабаны безендіруде қолданылған сайт www.tr-kazakhstan.kz
ИБ№8462
Басуға 05.08.2020 жылы қол қойылды. Пішімі 60х84 1/16. Көлемі 11,8 б.т. Офсетті қағаз. Сандық басылыс. Тапсырыс №2299. Таралымы 50 дана. Бағасы келісімді. Әл-Фараби атындағы Қазақ ұлттық университетінің «Қазақ университеті» баспа үйі. 050040, Алматы қаласы, әл-Фараби даңғылы, 71. «Қазақ университеті» баспа үйі баспаханасында басылды.