Тибетская йога: Теория и практика тантрического буддизма 9785907243507, 9780500519264

Обращаясь к истории культуры Тибета и современным научным исследованиям, автор рассматривает тибетскую йогу с историчес

171 43 36MB

Russian Pages 320 Year 2020

Report DMCA / Copyright

DOWNLOAD FILE

Тибетская йога: Теория и практика тантрического буддизма
 9785907243507, 9780500519264

Table of contents :
Оглавление
Вступительное слово 7
Бхакха Пема Ригдзина Ринпоче
Вступительное слово переводчика 9
Вступление 13
I. Внешнее, внутреннее и тайное
Йога в индо-тибетской традиции 23
II. Основополагающая мудрость
Разнообразие медитативного опыта 51
III. Чистое видение
Освобождение воображения 77
IV. Просветлённая анатомия
Йога каналов, ветров и сущностных частиц 95
V. Непрерывное единство
Йога магического движения 123
VI. Нагревание
Йога безграничного пламени 159
VII. Мистическая страсть
Алхимия страстного желания 179
VIII. Духовный свет
Безграничная яркость бытия 193
IX. Состояние сновидения
Йога осознанных сновидений 207
X. Стратегии ухода
Йога выхода за пределы смерти 219
XI. Пороговые переходные состояния
Исследование переходных состояний 229
XII. Чудодейственные нектары
Йога растительных эликсиров 249
XIII. Изначальное сияние
Йога внутреннего совершенства 263
Заключение
Тибетская йога на Западе 302
Благодарность 309
Ссылки и источники 311
Источники изображений 317

Citation preview

Тибетская йога

Иан А. Бейкер

Тибетская йога Теория и практика тантрического буддизма

Москва 2020

Оглавление Вступительное слово Бхакха Пема Ригдзина Ринпоче

7

Вступительное слово переводчика

9

Вступление

I. Внешнее, внутреннее и тайное Йога в индо-тибетской традиции

II. Основополагающая мудрость

Разнообразие медитативного опыта

III. Чистое видение

Освобож­дение воображения

IV. Просветлённая анатомия

Йога каналов, ветров и сущностных частиц



V. Непрерывное единство

Йога магического движения

VI. Нагревание

Йога безграничного пламени

VII. Мистическая страсть

Алхимия страстного желания

VIII. Духовный свет

Безграничная яркость бытия

IX. Состояние сновидения

Йога осознанных сновидений



X. Стратегии ухода

Йога выхода за пределы смерти

XI. Пороговые переходные состояния Исследование переходных состояний

XII. Чудодейственные нектары

Йога растительных эликсиров

XIII. Изначальное сияние

Йога внутреннего совершенства



Заключение

Тибетская йога на Западе

13 23 51 77 95 123 159 179 193 207 219 229 249 263 302

Благодарность

309

Ссылки и источники

311

Источники изображений

317

Стр. 2–3. Пять элементарных процессов, задействованных в йоге тантрического буддизма, — единство, взаимосвязь, термодинамика, трансформация и осознавание — представлены в форме пятичастной мандалы, которая, как видно на этой иллюстрации Рольфа Клюнтера, совпадает по своей геометрии с астрологическими феноменами «креста Эйнштейна»*.

Если мы не контролируем тело, то не сможем взять под контроль и ум. Если мы контролируем тело, то и ум находится под контролем.

Стр. 4. Иллюстрация из тибетского манускрипта, хранящегося в Королевской библиотеке Дании, в Копенгагене, на которой изображены позы, используемые в дыхательных практиках, а также позы и направления взгляда, используемые в практике дзогчен тогал «прыжок на вершину». Как описано в главе «Изначальное сияние», эти практики внутренней йоги изменяют привычные паттерны восприятия и ведут к серии экстатичных просветлённых видений.

Махасиддха Сараха. «Царская песня», VIII век

Будда Шакьямуни. «Мадджхима-никая-сутра»

Учёные беспрестанно рассуж­дают о том, что написано в текстах, даже не догадываясь о будде, скрытом в их собственном теле.

Просветление возникает в теле — или не возникает вообще. Если нет реализации того, что тело является горнилом, где выплавляется свобода, то эта свобода от обусловленного существования остаётся лишь воображением или сном. Кхандро Еше Цогьял, VIII век

Практика этих тайных техник йоги приводит к тому, что жизненная сила и мудрость начинают циркулировать по телу, и практикующий обретает способность проявиться как пробуж­дённый обладатель вадж­ры. Махасиддха Наропа. «Ваджр­ные строфы: наставления мудрости дакини», XI век

*

6

Крест Эйнштейна — гравитационно линзированное изображение квазара, который располагается по оси зрения за галактикой ZW 2237+030. Это учетверённое изображение образует крест с галактикой-линзой в центре, поэтому его назвали Крест Эйнштейна, в честь создателя общей теории относительности, которая позволила предсказать и объяснить явление гравитационных линз.

Вступительное слово Бхакха Пема Ригдзина Ринпоче

В тибетском языке слово налджор («йога») означает познание себя на самом глубоком уровне — за пределами мыслей, эмоций, надеж­д и страхов, которые обычно определяют наше существование и ограничивают наш опыт как человеческих существ. Многие обращаются к тибетскому буддизму, ища в этой гималайской традиции методы, позволяющие расширить осознанность и реализовать нашу взаимосвязь с любыми формами существования — как с одушевлёнными, так и неодушевлёнными. Буддийские монастыри Тибета хранят знания о буддийской доктрине и философии, однако кроме монахов и монахинь в Тибете существует и другая категория практикующих. Это менее известные налджорпа (йогины) и налджорма (йогини), которые воплощают истинный дух буддийской тантрической традиции и её наивысших практик махамудры и дзогчен, ведущих к реализации присущего человеческим существам потенциала достижения просветления. Эта книга является попыткой пролить свет на тот мир, который в Тибете традиционно сохранялся в тайне, — и не потому, что знание собственной истинной природы может каким-либо образом повредить практикующим, но потому, что буддийские практики, которые привносят все аспекты жизни на духовный путь, могут быть неправильно истолкованы в том случае, если их выполнение не основано на мотивации сострадания и искренней заботы о благе живых существ. В традиции внутренней тантры действует неизменный принцип, заключаю­ щийся в том, что из текстов можно узнать лишь общий, внешний смысл практики, а  внутренний, окончательный смысл передаётся практикующему лишь его учителем. Раньше в  Тибете подобная передача осуществлялась, когда учитель конфиденциально «шёпотом на ухо» давал ученику тайное устное наставление, используя для этого полую бамбуковую трубку. Однако лишь посредством прямого опыта можно постичь окончательный, тайный, лежащий вне концепций смысл, который возникает в  уме 

7

подлинного практикующего. С этой точки зрения тайные практики тантрического буддизма вадж­раяны являются ранг санг — «тайными естественным образом». Другими словами, как бы их ни объясняли, все подобные объяснения могут служить лишь картой, пользуясь которой можно найти истинные спрятанные сокровища. Карта указывает путь, но если не уметь её правильно читать, то сокровища так и останутся недостижимой мечтой. Я познакомился с Ианом Бейкером в 1980-х годах в отдалённой местности Йолмо в Непале, где он проходил ретрит по медитации под руководством Чатрала Сангье Дордже Ринпоче — одного из величайших мастеров дзогчен ХХ века. Бейкер также получил лично устные наставления от многих других великих мастеров тантрической традиции тибетского буддизма и готов поделиться своими обширными знаниями и опытом в формате, который позволяет другим углубить понимание смысла учений и получить разнообразные медитативные переживания. Кроме своего внешнего культурного аспекта тибетский буддизм также является выражением образа жизни, главной задачей которой становятся искоренение неведения, страха, жадности и агрессии и в то же время углубление мудрости и достижение благополучия. Я искренне надеюсь, что эта книга о тайном мире тибетской тантрической йоги станет для читателей источником вдохновения, позволяющего выйти за пределы поглощённости собственным эго и научиться радостной, мудрой и альтруистичной активности, затрагивающей все сферы жизни человеческого существа. Именно это является сутью тибетской буддийской йоги и смыслом человеческой жизни, выходя таким образом за пределы всех культурных и географических границ. Несмотря на то что главные принципы и техники внутренней тантры традиционно передавались в Тибете тайно, они всегда были напрямую связаны с  естественным совершенством человеческого существования. Если эти наставления и техники, позволяющие изменить восприятие, не будут соответствующим образом переданы будущим поколениям практикующих, они могут попросту исчезнуть. Эта книга вносит свой вклад в дело их сохранения и распространения.

На предыдущей странице. Бхакха Тулку Ринпоче является держателем линии тертона Пема Лингпы, одного из пяти великих тертонов (открывателей сокрытых духовных сокровищниц), принадлежащих к школе тибетского буддизма ньингма. Он также признан

перерож­дением великого тертона Дордже Лингпы и проявлением знаменитого учёного, жившего в VIII веке, переводчика и мастера медитации Вайрочаны, одного из первых семи тибетских сердечных учеников Гуру Падмасамбхавы. Ныне живущий Бхакха Тулку является

10-м перевоплощением в линии Бхакха, которая тесно связана с бутанской династией Вангчук. На этой фотографии Бхакха Тулку Ринпоче изображён во время исполнения огненной церемонии в монастыре Тамшинг, находящемся в Бутане, в долине Бумтханг.

Вступительное слово переводчика Эзотерический — (греч. esoterikos — внутренний). Тайный, понятный только посвящённым, скрытый. «Толковый словарь Ушакова». Д. Н. Ушаков. 1935–1940

Вадж­раяна считается тайным «эзотерическим» учением, но её секретность обусловлена вовсе не стремлением реализованных адептов скрыть нечто ценное, чем им не хотелось бы делиться с другими. Просто с точки зрения духовного пути вадж­раяна — это крайняя мера, билет в один конец, шаг в неизведанное, из которого потом невозможно выбраться, если мы вдруг передумали. Нельзя «попробовать» практиковать тантру и потом отказаться, если эта практика нам «не понравилась». Вступление на путь тантры традиционно сравнивается с тем, как змея заползает в полый ствол бамбука. У змеи остаётся лишь два пути — вверх или вниз. В вадж­ раяне «верх» — это достижение полного просветления, состояния будды; ну а «низ» — это безумие, паранойя, шизофрения. Это «ваджр­ный ад», как называют такое падение сами тантрики. Так кому же придёт в голову открыто распространять учение, которое может принести такой вред? Точно не духовным учителям, единственной целью которых с точки зрения буддийской доктрины является освобож­дение живых существ от страданий. Поэтому традиционно, чтобы получить «тантрическое посвящение», то есть право практиковать методы вадж­раяны, претенденты проходили длительный процесс подготовки под руководством того мастера, у которого его просили. Эта подготовка включала разнообразные практики, закладывающие основу, необходимую для вступления на путь вадж­раяны. Каж­дый этап заканчивался проверкой, порой довольно жёсткой, когда мастер создавал для претендентов весьма суровые обстоятельства, чтобы посмотреть, как те с ними справятся. Этот процесс мог занимать долгие годы. В истории буддизма вадж­раяны можно найти множество примеров подобных взаимоотношений меж­ду учителем и учеником. Большинство великих мастеров, упомянутых в этой книге, пришли к духовной реализации именно таким образом. Никто из них даже понятия не имел о техниках и методах, описанных в этой книге, пока не прошёл все испытания, необходимые для получения посвящения. 

9

Тогда возникает справедливый вопрос — что же такое произошло, что такие сложные и рискованные эзотерические техники и методы теперь распространяются открыто? Дело в том, что после китайской культурной революции по буддизму вадж­раяны в Тибете был нанесён серьёзный удар, который грозил уничтожить эту драгоценную традицию вовсе. Тогда и было принято решение распространять это учение открыто. Свою роль сыграл также тот факт, что эти события совпали по времени с беспрецедентным ростом на Западе интереса к духовному развитию и восточным учениям. Американские хиппи 60-х были готовы к любым духовным экспериментам, они-то и стали первыми последователями вадж­раяны, первыми западными учениками реализованного тантрического махасиддхи. Это был Чогьям Трунгпа Ринпоче — первый мастер тантры, который начал открыто передавать учения буддизма вадж­раяны на Западе. Почитав истории о его учениках, можно составить примерное представление о том, какую жизнь ведут те люди, которые приняли решение «заползти в полый бамбуковый ствол» в наше время. Но если это учение так опасно, может быть, не стоит вообще о нём рассказывать? Сама по себе информация об этих методах и техниках не представляет такой уж смертельной угрозы, поскольку «необратимым» тернистым духовным путём вадж­раяна становится лишь в том случае, если мы получили тантрическое посвящение от реализованного мастера и установили с ним особую связь — приняли самаи, тантрические обеты, нарушение которых и ведёт к ужасным последствиям, к «падению вниз из полого ствола бамбука». Если мы не получали подобного посвящения и не принимали соответствующих обетов, то формально ни одна из практик, описанных в этой книге, не может стать путём вадж­раяны, а соответственно не будет подвергать нас всем тем опасностям, которые таит в себе этот путь. Поэтому, как справедливо отмечает автор книги Иан А. Бейкер, техники и  методы, используемые в  вадж­раяне, могут пойти на пользу любому человеку, даже тому, кто не собирается достигать духовного просветления, а лишь стремится к хорошему физическому и психологическому здоровью. Но даже в этом случае нам потребуется помощь «наставника». Это может быть, например, инструктор по йоге, обладающий большим опытом в той практике, которой собирается нас учить. Если мы решили практиковать методы, связанные со сложными физическими упражнениями, это нужно делать под наблюдением вызывающего доверие врача — специалиста по тибетской, индийской, китайской медицине или в крайнем случае опытного терапевта западной медицины, обладающего широкими взглядами. Ведь, например, практика туммо выполняется при низких температурах и в случае ошибок может привести к серьёзным заболеваниям, вызванным переохлаж­дением. Йога сексуального союза, или «тантрический секс», как её иногда называют на Западе, подразумевает удержание эякулята во время 10

оргазма и при неправильном выполнении может подорвать мужское здоровье и привести к воспалительным процессам в  органах малого таза. Методы йоги, связанные с  медитацией на  иллюзорности феноменов, следует выполнять под наблюдением психолога — мы ведь не хотим прий­ти к  окончательному выводу, что мчащийся на нас поезд является «не более чем иллюзией»? Хотелось бы также напомнить, что хранение психоактивных веществ является в России уголовно наказуемым деянием даже в том случае, если мы применяем их в целях улучшения физического или психологического состояния. В некоторых европейских странах психотерапия с  использованием подобных средств является легальной, но даже там следует обращаться не к псевдошаманам, а  к  сертифицированным специалистам, поскольку лишь такие специалисты несут ответственность за результат и способны помочь нам в том случае, если в процессе терапии «что-то пойдёт не так». Техники и методы, представленные в этой книге, являются рабочими и очень эффективными. Они могут принести практикующим немало пользы, но лишь в том случае, если выполнять их правильно, а это возможно лишь при условии, что мы будем следовать соответствующим инструкторам, а также консультироваться с врачами, психологами и другими специалистами, обладающими необходимыми опытом и знаниями, используя ставшее крылатым выражение Don’t try to do it at home (не пытайтесь сами повторить это дома). Читателям следует помнить, что подобные практики не предназначены для самостоятельного выполнения, а эта книга никоим образом не является полноценной и самодостаточной инструкцией по их применению. Антон Мускин

Вверху «Прыгающая йогини» — рисунок Роберта Пауэлла, сделанный с фрески периода существовавшего в прошлом гималайского царства Мустанг. Это изображение является примером йоги как искусства освобож­дения. Как и сама

жизнь, йога представляет собой созидательный импульс, который преодолевает текущие личностные ограничения и полностью реализует наш потенциал. Тибетская йога включает экстатический восторг, а также строгий аскетизм,

направленный на прорыв через границы обусловленного существования, приводящий к возрастанию мудрости, радости и наслаж­дения человеческим существованием. (См. полное изображение на стр. 126–127.)

Вступление Сокрытая природа тела, дыхания и ума составляет собрание тайн. «Гухьясамаджа-тантра», VI век

Искусство освобож­дения

Напротив. Бутанский йогин в наши дни. Его лицо скрыто под маской легендарного тибетского святого Миларепы. Он демонстрирует сложные йогические упражнения, входящие в систему трулкхор — «магические движения», которая включает резкие подпрыгивания и «падения», позволяющие направить жизненную сущность и осознавание в центральный канал тела сушумну (санскр. suṣ umnā ), что приводит к пробуж­дению туммо «интенсивного внутреннего жара», являющегося основой для усиления и прояснения всех аспектов опыта, соответствующего человеческому существованию.

Несмотря на все достижения современной науки и новейшие технологии, фундаментальные озарения о человеческой природе по-прежнему возможны лишь в рамках методов, которые предполагают анализ, не включающий сознание и тело в качестве релевантных инструментов исследования. Тибетская йога, дословно налджор, «объединение с естественным состоянием существования», преодолевает это несоответствие и задействует сознание, присущее человеческому существу, в качестве средства исследования той сферы опыта, которая недоступна обычным системам измерения, обусловленным методами нейрофизиологического и антропологического анализа. В этой книге представлено описание фундаментальных принципов и техник практики тибетской традиции вадж­раяны — тантричеcкой формы буддизма, которая в рамках всей буддийской доктрины часто оставалась в тени в силу ряда исторических и социально-политических ограничений, как, впрочем, и весь процесс трансформации вадж­раяны в гималайской культуре — путь её превращения из йогической технологии в официальную религию, ставящую во главу угла магические ритуалы и изучение священных текстов традиции. Техники йоги, лежащие в основе буддийской традиции вадж­ раяны, подвергаются опасности исчезновения также в силу того, что традиционно они сохранялись в строгой тайне, что делало их недоступными для тех, кто не вступал в прямое взаимодействие с реализованным мастером, который не просто обладает формальным правом передавать эти техники другим, но также демонстрирует развитые психофизические способности, для развития которых эти техники предназначены. Эта книга выражает растущее единодушное мнение, что, вопреки традиционным убеж­дениям, принципы техник йоги гималайского буддизма могут оказаться полезными даже для тех, кто не получил формальное посвящение, необходимое для их практики, и что те ценности, которые они несут, способны оживить и улучшить общее восприя­тие возможностей и дарований человеческого существования. Суть тибетской йоги сводится к  трансформации человеческой жизни, к  освобож­дению её от  изнурительной борьбы Искусство освобож­дения

13

и неудовлетворённости, к пробуж­дению выходящей за пределы эго эмпатии и сострадательной активности. В подобном воззрении заложен опыт переживания состояния сознания, которое преодолевает цепляние за собственное эго и выражает целостную, интегральную и взаимосвязанную разумность самой жизни.

Раскрывая тайны Ниже. Чатрал Сангье Дордже Ринпоче (1913–2015), сидящий на шкуре тигра. Чатрал Ринпоче признан как один из величайших мастеров дзогчен, или ати-йоги, XX столетия. Дзогчен является наивысшей практикой тантрического буддизма. В самом низу. Дуджом Джигдрел Еше Дордже (1904– 1987) — первый мастер, официально назначенный главой ньингма — старейшей школы тибетского буддизма.

14

Тантрическая традиция возникла в Тибете как своеобразное объединение традиционных тибетских, индо-иранских и китайских техник и практик. В этой книге исследуется процесс возникновения тибетской йоги из предшествующих традиций — процесс, который подвергался влиянию разнообразных философских, культурных и научных течений. Во времена, когда стремительно исчезают целые языковые группы и соответствующие им массивы знания, тибетская йога предлагает нам видение человеческих возможностей, основанных на автономных процессах, происходящих внутри человеческого тела, и их корреляции с эмоциональными состояниями сознания. Эти возможности были давно известны в Тибете, но западные модели восприятия стали учитывать их совсем недавно. В рамках тибетской йоги эти возможности развиваются в согласовании с фазами существования, которые являются общими для всех человеческих существ, — повторяющимися циклами бодрствования, глубокого сна, сновидений, умирания и сексуального союза. Отношение различных культур к этим аспектам жизни может сильно различаться — в силу того что оно обычно отражает геокультурные особенности, которые на него влияют. Тибетская йога не является исключением, поскольку возникла в особых исторических и культурных условиях. Однако она сохранила свою самобытность, лежащую гораздо глубже своего широко известного внешнего проявления в виде ритуалов и иконографии и опирающуюся на естественные способности физического тела и осознанного ума. Идеалом тибетской йоги является необусловленное «обнажённое осознавание». Это состояние непрерывного становления часто представляют символически в тибетском изобразительном искусстве как тантрических буддийских божеств, пребывающих в сексуальном союзе. Несмотря на то что практики, связанные с сексуальным взаимодействием, действительно являются формой буддизма вадж­раяны, они не были предназначены для монахов и монахинь, и соитие божеств символизирует скорее недвойственное, вместерож­дённое блаженство, присущее природе человеческого существа — того, что в терминах буддизма вадж­раяны называется «природа будды», — выходящее за пределы эго состояние мудрости, открытости и присущего ему сострадания. Тибетская йога утверж­дает, что мы представляем собой нечто большее, чем может осмыслить и вместить наше обычное сознание, Вступление

и что, развивая осознавание, выводя его за привычные границы, мы обретаем способность трансформировать не только себя, но и мир вокруг нас. Таково воззрение тибетской йоги, и, несмотря на то что оно является частью именно тибетской культуры — что и отражено в заглавии этой книги, «естественное состояние», о котором постоянно говорится в буддийских тантрических учениях, является природой всех человеческих существ. Эта книга не претендует на что-то большее, чем служить путеводителем, указывающим дорогу на территорию нереализованного потенциала человека. Она не может стать заменителем систематической практики под руководством реализованного мастера традиции, и она совсем не предназначена для того, чтобы раскрыть суть духовных достижений и прозрений, которыми была наполнена жизнь самого Будды Шакьямуни и тантрических махасиддхов Древней Индии, Тибета и прилегающих регионов. Эта книга предлагает визуальный и антропологический обзор главных практик и медитативных переживаний буддийской традиции внутренней тантры, сопоставляя их, когда это уместно, с современными научными исследованиями, показывая, что открытые ими принципы являются частью гималайского буддийского искусства. Население Земли растёт всё быстрее, и  нам всем угрожает опасность из-за не­эффективных моделей глобального развития. В подобных обстоятельствах весьма актуальными становятся основные принципы тибетской йоги, открывающие дорогу к более широкому видению человеческих возможностей и к позитивным изменениям, которые выходят за рамки культуры, в которой они возникли. Эти принципы, по сути, представляют собой модель для процветания человеческого вида — модель, которая, с одной стороны, является сутью любой отдельной

Махасиддха Падмасамбхава, принёсший в VIII веке в Тибет тантрический буддизм. На этом рисунке он изображён в медитативном состоянии трансформации в союзе с супругой голубого цвета, держащей в руке чашу из черепа. Он окружён

огненной стеной изначального осознавания и держит в руке кинжал с трёхгранным клинком и скорпиона цвета лазури. Это изображение является типичным примером не совместимой с обычной моралью иконографии, каж­дая деталь которой несёт в себе

Раскрывая тайны

тайный смысл, помогающий адептам на пути к пробуж­ дению. Гуру Дракпо, гневная форма Падмасамбхавы, Тибет, XX век. Рисунок на ткани. Художественный музей Рубина, Нью-Йорк. Дар Шелли и Дональда Рубин. C2006.66.3 (HAR 9).

15

Наставление по медитации дзогчен, демонстрирующее видения, которые появляются в результате практики йоги, заключающейся в принятии определённых позиций тела, связанных с надлежащими направлениями взгляда и техниками дыхания тонкого уровня. Проявляющиеся формы отражают субъективный опыт переживания, а также указывают на истинную иллюзорную природу человеческого восприятия. Королевская библиотека Дании, Копенгаген.

культуры, а с другой — выходит за пределы каж­дой из них. Эта модель является постоянно изменяющимся олицетворением наиболее высоких устремлений, целей и возможностей человечества. Эта книга была написана с надеж­дой на то, что изложенные в ней принципы тибетской йоги смогут посодействовать включению новых смыслов в современные понятия благополучия, психологической устойчивости и окончательного смысла. Первая глава «Внешнее, внутреннее и тайное» описывает тибетскую йогу в контексте её исторического, культурного и географического положения и затрагивает тему развития тантрических практик, связанных с умом и телом, которые недоступны в рамках тибетской монашеской традиции. Подобные практики включают все аспекты человеческого существования, которое состоит из состояний бодрствования, глубокого сна, сновидений и умирания. Таким образом, глубокие переживания на уровне тела и происходящих в нём энергетических процессов, а также его когнитивного потенциала, лежат в основе реализации разно­ образных методов и сущностных целей тибетской йоги. В тибетской йоге эта способность развивается частично за счёт специальных упражнений, известных как цалунг трулкхор, «магический цикл каналов и ветров», которые служат для работы с внутренними психическими, дыхательными и физиологическими процессами. Эти практики являются основой для внутренних проприоцептивных** форм осознавания, которые достигают пика своего развития благодаря выполнению практики махамудры или дзогчен (ати-йога), — спонтанная и естественно светоносная недвойственная открытость,

*

16

Проприоцепция — это ощущение относительного положения частей тела и их движения у животных и человека, иными словами — ощущение своего тела. Обеспечивается различными органами-проприорецепторами (в  частности мышцами), информация от которых по крупным (и поэтому быстропроводящим) нервным волокнам в составе периферических нервов и задних столбов спинного мозга поступает к  ядрам центральной нервной системы и  далее через таламус в  теменную долю головного мозга, где формируется схема тела. — Прим. ред.

Вступление

Внизу справа. Изображение мозга человека, полученное с помощью магнитнорезонансной томографии. Это изображение наглядно демонстрирует, что глубокие уровни человеческого сознания остаются неизведанной областью, представление о которой можно составить лишь по вторичным, вспомогательным данным. Если проводить аналогию со Вселенной, то 95% общего её пространства состоит из тёмной энергии и тёмной материи, о которых науке ничего не известно. Йога всегда была развивающейся традицией, которая использует другие области знания для того, чтобы расширить границы человеческого восприятия и вносить преобразование в человеческое существование. Библиотека Велкома, Лондон.

пребывание в которой позволяет реализовать истинную природу человека. Последующие главы структурированы в  традиционной последовательности, позволяющей постепенно раскрыть главные принципы и  техники тантрической буддийской йоги. Глава «Основополагающая мудрость» фокусируется на разнообразии созерцательных практик тибетского буддизма, которые устанавливают основу для более продвинутых техник йоги и медитации. Тибетская йога берёт начало в прямом прозрении фундаментальной «пустотности», она закономерно рож­дается из истинной природы мира феноменов, который включает в том числе физическое тело человека. В этой главе основное внимание уделяется тибетскому пониманию процесса становления пяти элементов, который включает внутренние и внешние феномены, служащие метафорами и эффективными средствами восприятия тела, дыхания и ума как взаимосвязанных сфер блаженства, ясности и светоносного осознавания. «Безупречное восприятие» является аспектом основных техник практики уровня кьерим, или тантрической стадии зарож­дения. Это практика традиции ваджаряны, заключающаяся в визуализации самого себя как тантрического божества, необходимого йогинам в качестве опоры для освобож­дения ума от привычного обусловленного восприятия. Как упоминается в «Йога-сутрах» Патанджали, здесь призывают божеств, которые не обладают истинным бытием, но являются помощниками в поисках освобож­дения, творческой силой, горящей в каж­дом человеческом существе. В главе «Просветлённая анатомия» рассматривается следующая ступень буддийской тантрической практики — дзогрим, или стадия завершения, которая основана на визуализации субъективно ощущаемых в рамках физиологии потоков энергии в человеческом теле. Тренировка во вспомогательной йогической анатомии посредством набора разнообразных дыхательных техник, имеющих общее название цалунг тигле, «каналы, ветра и сущностные Раскрывая тайны

17

Фрагмент рисунка на стене в личной комнате для медитации Далайламы VI, на котором изображено окончательное достижение тибетской йоги — пробуждённое, светоносное расположенное в сердце наделённое всеведением осознавание, которое здесь символически представлено как изначальный Будда Самантабхадра, окружённый нимбом радужного света.

18

капли», позволяет направить фокус осознавания внутрь, на опыт переживания единства тела, дыхания и ума. Подобные визуализации и дыхательные техники совершенствуются в процессе динамических физических упражнений, называемых трулкхор, которые описываются в следующей главе  «Непрерывное единство». В традиции вадж­раяны и в гималайском буддизме работа с различными позициями тела, которые сменяются в определённой последовательности, и особые системы дыхания являются скорее не завершающим, а начальным этапом практики йоги. Они становятся основой для совершенствования шести внут­ ренних процессов, начиная с йоги интенсивного жара (туммо), которая выполняется в медитативном состоянии гьюлу («иллюзорное тело»). Йога внутреннего жара туммо является аналогом кундалини-йоги традиции индуистского тантризма и предназначена для того, чтобы задействовать нейроэндокринную систему и метафорически «сжечь» привычные концепции на пути к пробуж­дению. Этот процесс описывается в главе «Нагревание». Тантрическая традиция переформулирует буддийскую доктрину, которая в изначальном учении Будды делает главный акцент на универсальном принципе страдания, обусловленного неконтролируемым страстным желанием, и перенаправляет основное Вступление

внимание на проявление выходящего за пределы эго блаженства. Освобож­дающий огонь туммо стимулирует опыт переживания «четырёх видов радости», которые совершенствуются практикой обоюдного развития в паре с подходящим сексуальным партнёром. В главе «Мистическая страсть» рассказывается о происхож­дении и главных принципах йоги сексуального союза, практикуемой в рамках традиции тантрического буддизма, а также о том, каким образом «возгорание и таяние» создают основу для свободной от привязанности, наделяющей силой обоих партнёров формы человеческих взаимоотношений. Ясный свет (осэл)* — третья из шести йог — связана с развитием осознавания, которое выходит за пределы состояний бодрствования и сна. Это осознавание можно довести до совершенства лишь практикой медитации открытого присутствия, но для того, чтобы заложить основу для этой практики и облегчить задачу, используются предшествующие техники йоги — интенсивный жар, возгорание и таяние, а также динамическое воздействие на психофизические процессы. Подобный субъективный опыт переживания всепроникающей светоносности рассматривается в главе «Духовный свет». Четвёртая из шести йог описывается в главе «Состояние сновидения». Йога сновидений (милам) практикуется в тот момент, когда сон входит в фазу быстрого движения глаз (БДГ), и заключается в осознанном контроле обычно неосознанного процесса сновидения. Осознанные сновидения позволяют практикующим работать с подсознательными программами лимбического уровня. Если усердно практиковать данную технику, это позволит развить интуицию и психологическую гибкость, функционирующие в состоянии бодрости. Пятая йога, пхова, заключается в переносе сознания из физического тела в момент смерти — либо в райскую «землю будды», либо в другое тело (эта техника переноса сознания, по общему мнению, больше в Тибете не практикуется). Глава «Стратегии ухода» затрагивает тему происхож­дения и развития тибетских концепций смерти и перерож­дения и описывает практику пховы, с помощью которой практикующий в момент смерти может миновать череду промежуточных посмертных состояний, известных как бардо, и «достичь состояния будды без медитации». Шестая и последняя йога связана с предсмертным и посмертным опытом, описанным в тексте XIV века, который был переведён на английский язык в 1927 году и вышел под названием «Тибетская книга мёртвых». Шесть бардо «промежуточных состояний» определяются с позиции шести йог и во многих аспектах соотносятся с их последовательными этапами. На внутреннем уровне шесть промежуточных состояний указывают на психологическую *

Если не  оговорено иное, в  скобках приводится фонетическая транскрипция тибетских терминов. — Прим. ред.

Раскрывая тайны

19

трансформацию, непрерывно происходящую в течение всей нашей жизни. Техники, основанные на этих переходных состояниях, предназначены для обнаружения объединяющего осознавания, которое, с одной стороны, неотъемлемо присутствует в потоке сменяющих друг друга эмоциональных состояний, свойственных повседневной жизни, и в то же время выходит за их пределы. Основные аспекты йоги бардо будут рассмотрены в главе «Пороговые переходные состояния». Для усиления эффекта практики тибетской йоги иногда используются фармакологически активные вещества, которые оказывают биохимическое воздействие как на осознаваемые, так и на неосознаваемые переживания. В «Йога-сутрах» Патанджали, схожих по своей структуре с восьмеричным путём к  просветлению, которому учил Будда Шакьямуни, упоминается о  психоактивных растениях, способствующих получению внутреннего энстатического ** переживания. Раздел «Чудодейственные нектары» представляет собой обзор вызывающего споры метода, подразумевающего использование растений и минеральных веществ, которые описываются в ранних индийских и тибетских текстах, как вспомогательных средств достижения просветления. В заключительной главе этой книги «Изначальное сияние» говорится о пути дзогчен («Великое совершенство») — вершине практики шести йог. Дзогчен подразумевает окончательный опыт переживания того, что описывается как естественное светоносное состояние ума и тела, также известное как махамудра («Великая печать»). Практика дзогчен включает интенсивные техники, связанные с телом и умом, которые приводят к переживанию не­двойственных видений. Для этого используется как пребывание в полной темноте, так и созерцание солнечного света и чистого неба. Эта практика ведёт к достижению — как образно, так и буквально — «радужного тела» (джалю). В заключении речь пойдёт о распространении тибетской йоги на Западе, её диалоге с наукой и продолжающейся полемике, разворачивающейся вокруг традиционного и инновационного аспектов её развития, которая способствовала и способствует тому, что ранние формы тибетской йоги трансформировались в высокоэффективные методы реализации бесконечного потенциала человеческого существа, его физических и метафизических устремлений. В завершение хотелось бы отметить, что в книге не содержится утомляющих читателя библиографических отсылок, хотя в разделе «Ссылки и источники» перечислены все материалы, которые могут *

20

Неологизм, образованный от греч. en-stasis «оставаться внутри». Состояние, возникающее в  результате применения определённых медитационных техник, которое заключается в том, что практикующий отстраняется от обычного восприятия окружающего мира и даже от осознавания собственного «я». — Прим. ред.

Вступление

Фотография, сделанная с помощью современной технологии получения теплового изображения, показывает изменение температуры тела, которое является следствием практики особых техник тибетской йоги. Здесь изображён Акарпа Лобсанг Ринпоче, выполняющий упражнения трулкхор в одном из помещений офиса благотворительного фонда «Велком Траст». Теории и открытия современной науки, занимающейся исследованиями корреляции нейробиологии с йогой и медитацией, ведут к углублению понимания потенциальных возможностей человеческого ума и тела. Библиотека Велкома, Лондон.

понадобиться для дальнейшего изучения и практики. Те, кому больше интересен академический подход к теме йоги и её практике в рамках буддизма ваджаряны, могут ознакомиться с моими статьями, список которых можно найти на сайте www.ianbaker. com. Что касается тибетских терминов, то они представлены как фонетическая транскрипция, а не как стандартизированная транслитерация, чтобы облегчить их восприятие более широким кругом читателей.

Внешнее, внутреннее и тайное Йога в индо-тибетской традиции

В традиции вадж­раяны путь к совершенному состоянию будды определяют внешние, внутренние и полностью скрытые [аспекты опыта и понимания]. Джамгон Конгтрул Лодро Тхайе. «Тайные наставления», XIX век

Происхож­дение тантрической йоги Термин «йога» впервые появился в Ригведе (1500–1200 до н. э.) — наиболее раннем из священных текстов Индии — и обозначал процесс «объединения ума с его внутренней светоносностью», а также его связь с восходом солнца. В одной из ранних индийских упанишад, «Брихадараньяка-упанишаде», йога упоминается как состояние объединения, в котором «человек видит свою внутреннюю сущность (атман)… и таким образом обретает силу богов». Практики, включающие систематическую работу с телом, дыханием и умом, направленную на достижение трансцендентного состояния свободы, продолжали развиваться в аскетических сообществах шраманов в Северной Индии и в результате в V и VI веках до н. э. были интегрированы в традиции джайнизма и буддизма. Позже, во второй половине I тысячелетия до н. э., йога часто упоминалась в работах, посвящённых ведам, и наконец в III столетии до  н. э. в  упанишаде «Майтри-упанишада» появилось объяснение шестичастой практики, состоящей из дыхательной

Махасиддха Дарикапа был индийским царём, который достиг просветления, будучи слугой куртизанки, что демонстрирует свободу, присущую тантрическому буддизму, которая отличает его от других традиций, связанных с разнообразными ограничениями. Окружённая нимбом супруга Дарикапы сидит в позе лотоса, держа руки

прижатыми к «вратам ветра», находящимся в верхней части бёдер, усиливая таким образом поток психофизической энергии, циркулирующий в анатомической системе тела тонкого уровня. Дарикапа демонстрирует результат этой техники внутренней йоги, танцуя и играя на двустороннем барабане из черепа, символизируя

Происхож­дение тантрической йоги

таким образом пробуж­дённое сознание. В верхнем правом углу рисунка изображено гневное проявление — многорукое и многоголовое тантрическое божество, которое символизирует силу и динамичность подхода буддизма вадж­раяны к экзистенциальной свободе. Ксилография на ткани. Музей Гиме, Париж.

23

Внизу. Нигума, женщинамахасиддха, жившая в XI веке, которая создала систему, состоящую из шести йог, ведущих к реализации пробуж­ дённого ума в процессе всех промежуточных этапов жизни и смерти. «Внешнее, внутреннее и тайное» — это обозначение, указывающее, как буддийская практика тантры задействует всё более тонкие уровни йоги, подразумевающие «трое врат» тела, речи и ума, прохождение через которые позволяет получать опыт восприятия реальности, выражать и трансформировать его.

техники пранаяма (prāṇāyāma ), техники отвлечения чувств от их объектов — пратьяхара (pratyā hā ra), созерцательной медитации — дхьяна (dhyā na), сосредоточенности внимания — дхарана (dhā ranā ), внимательного исследования — тарка (tarka) и всеобъемлющей концентрации — самадхи (samā dhi). Эта практика определялась как «неограниченное благо», а тот, кто её выполнял, сравнивался с исполненной блаженства «пылающей горой». Эта постепенная систематизация йоги как духовного пути освобож­ дения от оков обычного человеческого существования привела в результате к тому, что в IV веке до н. э. были составлены «Йогасутры» Патанджали, в которых появилось объяснение восьмеричного пути к нирване или духовной свободе, который ранее уже был описан Буддой Шакьямуни. Взаимовыгодный обмен меж­ду разными традициями продолжился и в рамках сформировавшейся в IV веке н. э. философской доктрины йогачара, которая относится к индийской традиции махаяны, или Великой колесницы. В рамках этой доктрины йога была представлена как путь духовных откровений и сострадания, ведущий к окончательному просветлению. На развитие вадж­раяны, или тантрической формы буддизма, сильно повлияла традиция йогачара («путь йоги»), которая была широко известна в Индии VI–XII веков н. э. и распространялась по всему гималайскому региону и даже за его пределами. Основное внимание в традиции йогачара уделялось приоритету сознания. Вадж­раяна возникла в более обширном социокультурном контексте тантры — философского движения индийской культуры, которое придавало особое значение чувственному опыту как источнику знания, приводящего практикующих к освобож­дению. Тексты традиции вадж­ раяны, известные как тантры, частично

Напротив, вверху слева. Высеченная из камня фигура йогини, находящаяся в индийском городе Орисса, в храме, построенном в IX веке. Она держит руки таким образом, как будто стреляет из лука. Это движение стало стандартным признаком тибетской йоги трулкхор и служит символом высвобож­дения энергетических потоков в теле тонкого уровня. Эта каменная статуя является образом одного из 64 проявлений йогини, а на тайном эзотерическом уровне символизирует энергетические фазы природы и тела человека.

24

Внешнее, внутреннее и тайное

использовали в качестве первоосновы существовавшую в то время традицию индуистского шиваизма, что позволяло установить синкретическую традицию духовной практики, прочно укоренённую в идеологи буддизма махаяны — непредвзятом сострадании, но при этом не ограниченную сводом монашеских уложений. Принимая любой опыт, свойственный человеческому существованию, вадж­раяна смогла расширить релевантность буддийского учения, выводя его за пределы теряющей актуальность монашеской традиции, которая становилась всё более ограничена собственной зацикленностью на оторванной от жизненных реалий схоластике.

Вверху, нижнее слева, и вверху справа. Тантрики-махасиддхи, в облачениях которых использованы тигровые шкуры и обработанные кости. Они представляют собой наглядный пример интеграции раннего буддизма вадж­раяны и тантрического шиваизма, а также культа Диониса,

который был распространён на границе индо-пакистанских территорий в районе Бактрии и Гиндукуша. В то время как в ранних формах буддизма особо подчёркивалась неудовлетворённость жизнью, махаяна уделяла больше внимания состраданию и альтруистической

Происхож­дение тантрической йоги

активности. Подход ваджраяны, или, другими словами, тантрического буддизма, был ещё более продвинутым и полностью фокусировался на недвойственном блаженстве, используемом как средство выхода за пределы как страдания, так и страстного желания.

25

Напротив и вверху слева. Божество тантрической медитации Вадж­раварахи. Это божество впервые упоминается в практиках тантрического шиваизма как супруга Шивы, но позже Вадж­раварахи появилась и в буддизме вадж­ раяны, в рамках которого была трансформирована в богиню, горящую в языках пламени и воплощающую экстатическое осознавание. Три её глаза обозначают пробуж­ дение трёх энергетических каналов тела, а 50 только что отрубленных голов, которые украшают её шею как ожерелье, символизируют более не актуальные мысли и эмоции. Будучи символом просветлённой энергии и светоносности неконцептуального ума, Вадж­раварахи служит опорой и источником вдохновения внутренних практик тибетской йоги.

Индийский махасиддха Наропа, живший в XI веке, более других махасиддхов ассоциируется с шестью йогами, составляющими практику стадии завершения тантрической практики. На этом рисунке, обнаруженном в пещерах Донкхар, которые находятся в Восточном Тибете, он изображён с поясом для медитации, специальной трубой и чашей из черепа, указывающей на его связь с традицией индуистского тантризма капалика, являвшейся источником буддийской тантрической иконографии и практики. На рисунке напротив Вадж­ раварахи окружают другие знаменитые махасиддхи.

Происхож­дение тантрической йоги

27

Древнее царство Гуге, расположенное в горных ущельях Западного Тибета, сыграло ключевую роль в возрож­дении буддизма в Тибете в X и XI столетиях. Несмотря на то что от дворцов этого царства мало что осталось, в монастыре Толинг, основанном Ринченом Зангпо в 996 году, сохранились некоторые древние образцы настенной живописи.

Вадж­раяна основывала своё развитие на буддизме махаяны, предлагая техники йоги, способные освободить истинную природу человека от хронической неудовлетворённости, активно работая с его внутренним потенциалом альтруистической радости. Модель вадж­раяны, предназначенная для выхода за пределы эгоцентризма и для раскрытия мудрости и сострадания, представляла собой передачу той или иной линии тантрического буддизма, основанной на психологической и ритуальной идентификации с определённым тантрическим божеством. «Хевадж­ра-тантра», которая датируется VIII веком н. э., частично основана на ранее существовавших шиваитских практиках, связанных с анатомией промежуточного уровня и соответствующими ей энергетическими каналами. Эта система йоги утверж­дает, что всё то, что приводит обычного человека к заблуж­дениям и страданиям, становится благодатью и озарением для тех, кто практикует тантру. В «Хевадж­ратантре» утверж­дается, что в рамках практики, сфокусированной на освобож­дении, обретаемом с помощью развития неразрушимого «ваджр­ного тела», йогинам и йогини следует танцевать и петь, а также практиковать «йогу страсти». Подобный подход допускает использование практик, Фреска из Цапаранга — расположенной на горных вершинах столицы царства Гуге, которая оставалась таковой вплоть до XVII века, когда царство перестало существовать. Изображение на этой фреске несёт на себе влияние искусства соседнего Кашмира. На представленном фрагменте из Красного Храма изображён скелет, собрание женских божеств и многорукое проявление Ганапати — божества со слоновьей головой, демонстрирующего йогические позы.

28

Внешнее, внутреннее и тайное

Йогини, с царственной лёгкостью медитирующая в окружении зверей и птиц. Фреска со стены Белого Храма монастыря Толинг, Тибет. Она сидит на подстилке из листьев, поддерживая надлежащую позу с помощью ремня для медитации. Её волосы украшены цветами; правая рука сложена в варада-мудре — жест, указывающий на безграничную щедрость. В Тибете есть несколько линий передачи йоги, основанных на учениях, переданных женщинами, — например линия шангпа кагью, которую начал передавать в XI веке Кхьюнгпо Налджор, используя в качестве основы учения, полученные им от Нигумы и Сукхасиддхи, которые, по общему мнению, были близки к махасиддхам Тилопе и Наропе.

основанных на чувственных ощущениях и эмоциональных состоя­ ниях, в качестве буддийского пути самотрансформации. Основополагающие тексты вадж­раяны часто интерпретировались символически. Это делалось для того, чтобы адаптировать их кажущиеся радикальными практики к монашескому укладу жизни, но именно странствующие йогины и йогини, а также оседлые домохозяева, не ограниченные традиционными монашескими обетами, способствовали сохранению и распространению тантрической йоги, воззрение которой предусматривало не отречение от потенциально препятствующих действий, а, скорее, привнесение их на путь. Величайшими приверженцами подобного открытого подхода к буддийской практике были так называемые махасиддхи, или реализованные адепты, благодаря которым учения буддизма вадж­раяны появились в Тибете. Свои жизненные взгляды махасиддхи обычно выражали посредством экстатических «песен реализации» (санскр. доха), представлявших несущий освобож­ дение экзистенциальный дух буддийской тантрической практики, которая была трансформирована в монастырях в символические обряды и декламацию эзотерических ритуальных текстов. Коренные учения махасиддхов обычно не были отягощены подобными церемониями и, напротив, провозглашали более открытый, а порой и выходящий за пределы моральных норм социума подход к духовному освобож­дению.

Происхож­дение тантрической йоги

29

Чатрал Сангье Дордже Ринпоче, Просветлённая Неуничтожимая Свобода От Активности, был широко известен как один из наиболее высокореализованных йогинов дзогчен XX века, а также считался живым воплощением Падмасамбхавы. Перед своим отбытием из Тибета он дал регенту Далайламы наставления по воззрению и практике дзогчен.

Один из первых махасиддхов, Сараха, отказался от своего высокого положения священника-брахмана и сошёлся с дочерью кузнеца, изготавливавшего стрелы, и в одной из своих песен реализации неожиданно сделал парадоксальное признание — что стал совершенным монахом только после того, как нашёл себе супругу. Живший позже махасиддха Тилопа (988–1069) также был высокородным священнослужителем, но, согласно его биографии, отказался от своего призвания, занявшись отжимом кунжутного масла. Днём он работал на маслобойне, а ночью оказывал одной куртизанке услуги сводника. Тилопа передал свои сердечные учения по махамудре — изначально освобож­дённой природе ума и тела — в форме шести принципов йоги, которые сформулировал на основе существовавших в те времена буддийских тантр, наставления по которым, как считается, он получил от Сукхасиддхи, женщины-махасиддхи из Кашмира. Его система по своей структуре отличалась от шестичастной ваджр­ной йоги, практиковавшейся в рамках широко распространённой тогда «Калачакра-тантры» и шести йог «Майтриупанишады», поскольку в его системе шести йог особое внимание уделялось внутреннему жару, светоносному блаженству, ясному свету, осознанным сновидениям, переносу сознания и наставлениям для практики в предсмертном и посмертном состояниях. Тилопа передал шесть йог своему главному ученику Наропе (1016– 1100), который был знаменитым учёным из Бенгалии и покинул буддийский монастырь Наланда ради поисков более глубокого знания. Шесть йог и их наивысшая реализация махамудра — открытость и светоносность, присутствующая в любой активности и лежащая за пределами любых концептуальных определений и условностей сансары и нирваны, — впоследствие стала основой традиции кагью, или «линии, передающейся шёпотом», которая была принесена в Тибет ближайшим учеником Наропы, тибетцем-мирянином по имени Марпа Чокьи Лодро (1012–1097), получившим эти учения в джунглях Восточной Индии и вернувшимся после этого домой, в Страну снегов, преодолев Гималаи.

Тантра в Тибете Махаяна, или Великая колесница, — это буддийская традиция, пришедшая в Тибет из Индии и Китая в VII веке и сильно отличавшаяся от местных шаманских духовных традиций. Центральной фигурой, сыгравшей ключевую роль в установлении буддизма в Тибете, считается Падмасамбхава — харизматичный махасиддха, прибывший в Тибет в VIII веке и обративший местных божеств в защитников буддийского пути мудрости, сострадания и искусных методов. Учения буддизма вадж­раяны, переданные Падмасамбхавой, были систематизированы в рамках школы ньингма — «древней» тантрической буддийской традиции — как девять последовательных

30

Внешнее, внутреннее и тайное

Спешившийся царь нагов Неле Токан, изображённый на фреске в личной комнате для медитации Далай-ламы VI, даёт клятву Падмасамбхаве защищать путь мудрости и сострадания

тантрического буддизма. Три зубца украшенного черепами тантрического жезла (кхатванга) Падмасамбхавы подчёркивают его власть над ядами неведения, жадности и агрессии —

Тантра в Тибете

главных препятствий на пути к просветлению. На эзотерическом уровне три зубца символизируют три главных энергетических канала йогического тела.

31

Знаменитый тибетский йогин Миларепа, являющийся ключевой фигурой немонашеской передачи тантрического буддизма. Его длинные волосы, серьги из ракушек и пояс для медитации и снежные вершины гор на заднем плане, где он довёл свою практику до совершенства, подчёркивают его приверженность йогической традиции.

32

колесниц, ведущих к реализации истинной природы ума и реальности. Основное внимание в этой системе уделялось трём «внутренним тантрам» — маха-йоге, ануйоге и ати-йоге, которые представляли собой всё более продвинутые ступени пробуж­дения природы будды. Практика маха-йоги, или «Великого объединения», включает техники стадии зарож­дения (кьерим), которые основаны на трансформации себя в тантрическое божество, пребывающее в центре всеохватывающей мандалы. Практика ану-йоги, или «непревзойдённого объединения», включает развитие выходящего за пределы эго блаженства и прозрение во «внутреннюю мандалу» собственного тела посредством техник так называемой стадии завершения (дзогрим). Практика ати-йоги, или «наивысшего объединения», включает техники Великого совершенства (дзогчен), посредством которых состояние будды достигается без приложения усилий. Падмасамбхава описал наивысшее недвойственное воззрение ати-йоги царствовавшему в те времена в Тибете монарху как «пробуж­дающее ум к  его внутренней природе», «выходящее за пределы концептуальных воззрений» и «принимаю­щее плод тантрической практики в качестве средства обретения реализации». Традиционно считается, что Падмасамбхава принёс учения тантрического буддизма из Уддияны — легендарной страны, располагавшейся у подножья горной гряды Гиндукуш, где более тысячелетия соседствовали друг с другом азиатские, ближневосточные и эллинские духовные традиции. Происхож­дение Падмасамбхавы было весьма таинственным. Рассказывали, что он был рож­дён (что следовало из самого его имени «Лотосорож­дённый») в цветке лотоса (Nelumbo nucifera), который цвёл на священном озере. Обычно сверхъестественные события встречаются в жизнеописаниях махасиддхов-тантриков довольно часто, но биография Падмасамбхавы останавливается на его магическом появлении на свет лишь мельком, основное внимание уделяя истории его духовного пробуж­дения. Эта история представлена как мифологическая поэма, повествующая о пути бесстрашия, преобразования и принятия, который окончился манифестацией восьми проявлений просветлённой активности — от учёного, аскета, любовника и царя до мага, оседлавшего тигра. Падмасамбхава, Внешнее, внутреннее и тайное

Вверху. Тибетская священная гора Кайлаш являлась для Миларепы одним из любимых мест медитации. Считается, что он поднялся на вершину горы, оседлав солнечный луч, одолев таким образом колдуна, практиковавшего добуддийскую тибетскую шаманскую традицию бон, который пытался подняться туда на своём шаманском барабане.

Тантра в Тибете

Внизу. Пещерный монастырь Гуругьем в долине Кхьюнглунг в Западном Тибете расположен в самом сердце когда-то процветавшей добуддийской цивилизации Шанг Шунг, в которой повсеместно практиковали традицию бон.

33

Махасиддха и монах, изображённые на фреске из Огьен Чолинг, Бутан. Эта фреска демонстрирует контраст между йогической и клерикальной традициями гималайского буддизма. Адептйогин, не держащий обета целибата, носит длинные волосы, завязанные на макушке головы в узел, а пояс для медитации, переброшенный через его колено и спину, указывает на то, что он овладел практикой тантрической йоги. Монах коротко стрижёт волосы, перенаправляя свою сексуальную энергию на изучение и развитие внутренней ясности.

34

которого почитают в гималайском регионе как второго Будду, на эзотерическом уровне воплощает идеал тантрической традиции — спонтанное реагирование на повседневные ситуации с позиции необусловленного альтруизма, объединённого с духовной свободой. Его влияние продолжает распространяться в Тибете, Бутане и Непале и по сей день посредством терма — духовных «сокровищниц учения», которые открывают его последователи начиная с XI века. Считается, что эти терма были сокрыты ради блага будущих поколений просветлённой супругой Падмасамбхавы Еше Цогьял (777–837), чьё имя можно перевести как «Царственное озеро изначальной мудрости». Во время второй волны распространения буддизма вадж­раяны в Тибете, которая началась в XI веке, наставления по практикам йоги тонкого тела впервые появились в Стране снегов в письменном виде. Практика шести йог Наропы, которую передавал Марпа Чокьи Лодро, была основана на стадии завершения, описанной в тантрических буддийских текстах, известных как «Тантры йогини». Источником похожей передачи шести йог тибетского буддизма были женщины-махасиддхи Сукхасиддхи и Нигума из Кашмира. Главный тибетский ученик Марпы, знаменитый йогин Миларепа (1040–1123), получил прямую передачу недвойственных учений дзогчен, но пришёл к выводу, что «путь искусных методов» шести йог для него является более эффективным средством достижения просветления. Йогические практики, такие как туммо (дословно «интенсивный женский аспект»), которые усиливают психофизиологические процессы путём развития и трансформации метаболического тепла, стали основой для так называемой линии передачи Внешнее, внутреннее и тайное

Вверху. Танцующие махасиддхи — фреска из монастыря Пелкхор Чоде, расположенного в Тибете, в Гьянце. Эта фреска демонстрирует силу, гибкость и радость, которые лежат в основе истинной практики йоги. Справа две женские фигуры выражают почтение монаху. Любые формы тибетской йоги предназначены для обретения освобож­дения от бремени непредсказуемости обычного существования путём раскрытия потенциальных способностей человека.

Тантра в Тибете

Внизу. Махасиддха Лавапа был индийскими царём, отрёкшимся от трона ради аскетического образа жизни странствующего йогина. Рисунок является фрагментом тибетского манускрипта, изображающего Лавапу медитирующим с использованием специальной палки-опоры (гом шинг). Палка-опора символизирует центральный энергетический канал тела, а её верхняя раздвоенная часть в виде полумесяца — «рога луны» — символизирует раздвоение потока тонкой энергии меж­ду сердечным центром и глазами. (См. полное изображение на стр. 318.) Художественный музей Рубина, Нью-Йорк.

35

Лист из тибетского манускрипта, храня­ щегося в Дворцовом музее в Пекине. Этот манускрипт содержит рисунки, изображающие серию из 32 упражнений йоги, относящихся к практике стадии завершения в рамках «Хевадж­ратантры» и «Чакрасамвара-тантры».

Напротив, слева. Танцующий махасиддха. Изображение на стене тибетского храма Лукханг представляет собой типичную иллюстрацию к наставлениям из «Хевадж­ратантры» и других ранних тантрических буддийских текстов о том, что «йогин всегда должен петь и танцевать». Напротив, справа. Тибетская йогини выполняет практику объединения осознавания с пространством неба, пребывая в позе, соответствующей одновременно практикам дзогчен и сущностная махамудра. Её пояс для медитации с синими полосками, а также красно-белая накидка символизируют внутреннее объединение «солнечной» энергии, ассоциируемой с женским началом, и «лунной» энергии, ассоциируемой с мужским началом.

шёпотом, которая также была описана как «тёплое дыхание дакини» и обозначала практики, внутренне связанные с женскими тантрическими божествами и линиями передачи буддийской доктрины. Йогические практики развиваются в Тибете и в наши дни, опираясь на линии передачи, основанными другими выдающимися индийскими махасиддхами, такими как, например, Вирупа, чья подача «Хевадж­ра-тантры» в форме ламдре («путь плода») представляет собой основу образовавшейся в XI веке школы тибетского буддизма сакья и её сложной системы практики стадии завершения, включающей техники трулкхор, предназначенные для раскрытия внутренней мандалы тонких потоков энергии, циркулирующих в теле, и приводящие к недвойственной светоносности прабхасвара (prabhā svara) «ясный свет». Несмотря на очевидность роли махасиддхов в распространении традиции тантрического буддизма в Тибете, их учения не всегда охотно принимались в монашеских общинах. В VIII веке в тибетском монастыре Самье отказались от идеи изучения текста «Сокровищница песен», в котором речь идёт о неусложнённой природе махамудры, поскольку критика монашеских условностей, которая содержалась в этом тексте, могла быть воспринята новопосвящёнными монахами слишком буквально. Точно так же, когда двумя столетиями позже в Тибет прибыл индийский мастер Атиша (982–1054), который помог основать традицию тибетского буддизма кадампа, при составлении образовательных программ монастырей намеренно избегали наставлений в форме песен за авторством махасиддхов, поскольку благотворители опасались, что они могут оказать негативное влияние на уклад монашеской жизни. Знаменитый учёный Дже Цонкапа (1357–1419), чья активность привела к образованию самой поздней школы тибетского буддизма — гелуг, составил комментарий

36

Внешнее, внутреннее и тайное

к шести йогам, в котором систематизировал их как постепенный путь к просветлению, уделяющий особое внимание монашеской дисциплине и научному образованию — обусловленным аспектам учения, которые махасиддхи чаще всего ставили под сомнение. Однако главное предназначение шести йог — приведение всех потоков энергии в центральный канал и их растворение в нём с помощью медитации — осталось центральным компонентом тибетского буддизма, хоть и стало теперь глубоко засекреченным и скрытым под внешней защитой монашеской дисциплины.

Уровни передачи Чтобы приспособить к своему укладу жизни неортодоксальные практики буддизма вадж­раяны, тибетцы создали эвристическую модель интерпретации учений, представив их как учения внешнего, внутреннего и тайного уровней. Подобная модель может быть применена в различных контекстах в рамках всеобъемлющего воззрения присущей феноменам пустотности шуньяты (Śū nyatā ), согласно которому никакие из них — будь то физические или ментальные — не обладают реальным существованием. На внешнем уровне буддийские тантры представлены как учения, которые Будда Шакьямуни тайно передавал ещё при жизни — в основном правителям, просившим научить их методам достижения

Уровни передачи

37

Напротив, вверху. Внутренняя территория горы Кайлаш, куда традиционно заходят лишь после того, как было выполнено 13 обходов по кругу самóй священной горы, высотой 6 638 метров над уровнем моря. Здесь паломники направляются в «Пещеру 13 золотых ступ», которая находится над уровнем снега на южном склоне.

просветления, которые бы не требовали отказа от преимуществ и обязательств мирской жизни. На внутреннем уровне учения вадж­раяны представлены как историческое и культурологическое развитие основополагающего прозрения Будды Шакьямуни в суть человеческого сознания и его потенциала духовного пробуж­дения. На тайном уровне тантрический буддизм представлен как созидательное проявление самогó освобож­дённого ума, непрерывная последовательность, выходящая за пределы любого возможного разделения меж­ду духовным и мирским аспектами феноменов, меж­ду пустотностью и материей, истиной и иллюзией. Как говорил махасиддха Наропа: «Глубочайшей тайной ума является тот факт, что он ни существует, ни не существует, представляя собой нераздельность пустотности и проявления». Эвристическая модель внешнего, внутреннего и тайного уровней также применялась и к буддийской традиции в целом, в рамках которой тайные учения вадж­раяны представлены как наивысший уровень прозрения в природу человеческого опыта, который прочно базируется на идеалах всеохватывающего сострадания махаяны и основополагающих принципах моральной дисциплины ранних учений Будды. Первая тибетская школа тантрического буддизма ньингма применяла именно эту трёхсоставную модель в своей образовательной системе так называемых внутренних тантр маха-йоги, ану-йоги и ати-йоги, определяемых соответственно как экзотерический, эзотерический и «тайный сам по себе» уровни. На высшем уровне ати-йоги (дзогчен) происходит выход за пределы внешних и внутренних практик посредством пребывания без усилий во внутренней светоносности собственной природы будды. Три фазы наивысшей тантрической йоги также ассоциировались с психологической направленностью отречения, трансформации и интеграции, в то время как тонкости понимания передавались лично мастером, который учитывал способность и характерные черты ученика, получавшего наставления. В тексте XI века, озаглавленном «Методы постижения реальности», махасиддха Наропа дал чёткое определение тому подходу, который следует использовать на этапе практики дзогчен и махамудры: «В сущностной сфере совершенного изначального осознавания цель достигается без следования какому-либо поэтапному пути».

Йога паломничества Поражающий воображение высокогорный ландшафт Тибета являлся источником вдохновения для духовных искателей ещё до прихода буддизма. Паломничество к священным местам в горах остаётся важным аспектом тибетского буддизма — аспектом, который объединяет отдельных индивидуумов в сообщества и влияет на уклад их жизни. Будучи практикой йоги, паломничество также представлено с позиции трёх уровней — внешнего, внутреннего и тайного. В своей наиболее строгой форме паломничество подразумевает путешествие к священным местам и обход их по кругу, 38

Внешнее, внутреннее и тайное

Тибетские паломники совершают обход священной тибетской горы Кайлаш в специально подготовленной

для этой цели одеж­де, выполняя полные простирания прямо на земле, продвигаясь вперёд за счёт того, что делают

Йога паломничества

следующее простирание, вставая ногами на то место, куда дотянулись их руки во время предыдущего.

39

Странствующая йогини с длинными сплетёнными волосами совершает паломничество по святым местам Пемако. На фотографии видно, как она смотрит на великую излучину реки Цангпо, протекающей в горном ущелье. В тибетских текстах эта река сравнивается с центральным энергетическим каналом тантрического божества Вадж­ раварахи, чьи атрибуты описаны на странице 27.

Напротив. Тибетский лама стоит у края водопада в ущелье Цангпо после того, как завершил ритуал подношения местным божествамзащитникам. На страницах 88–91 можно найти описание тибетской буддийской практики чод.

который сопровож­дается простираниями, как показано ниже на фотографиях паломников, совершающих обход священной горы Кайлаш. На внешнем уровне практика простираний помогает сфокусировать внимание ума на фундаментальных буддийских ценностях, развить силу и выносливость. На внутреннем уровне практика приводит к раскрытию каналов тонких энергий, которые расположены параллельно позвоночнику, и таким образом подготавливает тело к пробуж­дению изначального осознавания. На тайном уровне повторяющиеся движения, демонстрирующие принятие, преобразуют ум, делая его способным открываться всему, что возникает, и приводят к окончательному выходу сознания за пределы внешних и внутренних обстоятельств. Дух паломничества в полной мере выражается в тибетских изречениях о привнесении всех ситуаций на духовный путь. Другой типичной для Тибета методологией развития экстраординарных ментальных и физических способностей является в наше время практически забытая традиция кьянг гьяп, дословно «быстрые ноги», которая предполагает использование особых мазей для ступней, повторение мантр, особые техники дыхания, внутренние визуализации и произнесение священных слогов, что даёт способность быстро пересекать горные дороги Тибета. Как говорит один из немногих современных адептов этой традиции Акарпа Лобсанг Ринпоче, техника «йогического бега» применяется в том случае, когда у паломника нет провизии и воды, и задействует перенаправление энергии земли таким образом, чтобы она втекала через ступни и попадала по центральному каналу напрямую к мозгу. По  самой своей сути паломничество представляет собой духовное упражнение, позволяющее интегрировать движение с  внутренним созерцанием. Вместо того чтобы искать покой

40

Внешнее, внутреннее и тайное

Молящийся паломник, продвигающийся вперёд полными простираниями по земле, начинает 32-километровый обход горы Кайлаш.

42

и умиротворённость святых мест, практикующему дзогчен надлежит посещать места, которые «заставляют ум трепетать», и привносить на путь все виды опыта. Живший в XI веке махасиддха Падампа Сангье так объяснял этот необычный подход к паломничеству: «Для того чтобы реализовать сущность сознания… взаимодействуй с тем, что тебе кажется отталкивающим. Что бы ни казалось тебе привлекательным — откажись от этого. Проводи время на кладбищах и в других местах, которые вызывают у тебя страх. Найди будду внутри себя!». Принимая всё, что проявляется, паломник, следующий путём Великого совершенства, выходит за пределы привычных паттернов восприятия и познания. Вследствие подобного подхода привычный мир начинает изменяться. Пятый Лелунг Шепе Дордже Ринпоче, путешествуя в 1729 году по горным ущельям Цангпо, что расположены в скрытой местности Пемако, так отозвался о подобном опыте «чистого видения» (дагнанг): «Когда путешествуешь по этим святым местам, страх естественным образом трансформируется в восхищение и тебе становится легко и спокойно. В твоём потоке ума воспламеняется какое-то совершенно новое духовное осознавание — свободное от концепций единство блаженства и пустотности».

Внешнее, внутреннее и тайное

Наивысшая йога Наивысшая из всех видов тибетской йоги называется дзогчен, или, переводя дословно, «Великое совершенство». Эта йога позволяет обнаружить окончательную необусловленную природу человеческого сознания, не обращаясь к традиционным для буддизма вадж­ раяны ритуалам трансформации или психофизическим техникам медитации. Дзогчен обычно описывается и воспринимается как практика, связанная с присущим уму рефлекторным самоосвобож­ дением. Однако традиционно в этой практике использовались физические упражнения, которые переносили тело, а вместе с ним сознание и восприятие, за пределы привычных ограничений, с тем чтобы вызвать возникновение изначального объединяющего осо­ знавания, которое обозначается термином ригпа (vidyā ). В последней главе этой книги «Изначальное сияние» объясняется, что физические техники традиции дзогчен варьируют от обязательных предварительных практик до интенсивных упражнений, предназначенных для установления баланса и усиления психосоматических процессов. Эти упражнения выполняются как

Вверху. Лучи солнца, проходящие через кристалл, символизируют воззрение традиции дзогчен, согласно которому сознание является единством пустотности и проявления светоносности. На этом фрагменте фрески

из тибетского храма Лукханг изображены лучи солнца, которые отражаются от поверхности бурлящей в медном сосуде воды и затем проходят через прозрачный кристалл, преломляющий их в радужные лучи пяти цветов.

Наивысшая йога

Это перемещение лучей солнца символизирует природу ума, которая изначально является пустой, но в то же время обладает бесконечным потенциалом проявления.

43

Светящиеся сферы в небе над монастырём Гуругьем в Западном Тибете схожи с визуальными феноменами, которые проявляются в поле зрения во время практики тогал. В традиции дзогчен субъективные видения рассматриваются как «недвойственные» проявления, проясняющие восприятие и познание. Практикующие проходят этапы видений, которые в идеале приводят к достижению «тела света».

подготовительные перед тем, как приступить к практике основных техник дзогчен, связанных с созерцательной медитацией, — практике кадаг трекчо, «прорыв к изначальной чистоте», и редко передаваемой визуальной практике лхундруп тогал, «прыжок на вершину к спонтанному совершенству», которая предполагает принятие надлежащих поз тела и выполнение дыхательных упражнений, объединённых с определённым направлением взгляда. Любой из аспектов практики дзогчен так или иначе связан с упражнениями для тела с целью оптимизации происходящих в нём естественных процессов, необходимых для пребывания в неусложнённом состоянии самоосвобож­дения ясности присущего осознавания, которое считается в традиции дзогчен природой будды, составляющей сущность человеческого сознания. Как сказал знаменитый тибетский мастер Ригдзин Джигме Лингпа (1730–1798): «Сердечной сущностью Великого совершенства является пребывание в естественной ясности всего, что возникает, объединение с действиями, энергиями и мыслями, которое происходит за пределами всех возможных усложнённых ограничений воззрения и медитации, — пребывание в состоянии расслабления, в обнажённой ясности текущего момента». Текущий момент осознавания присущей уму свободы от процессов усложнённого мышления и обусловленного поведения используется как основа для «чистого и совершенного присутствия» дзогчен, которое описывается как внутренний потенциал человека жить за пределами двойственных убеж­дений, паттернов импульсивного реагирования и психологических страданий. Когда практикующие интегрируют это состояние во все события своего повседневного опыта, это естественным образом приводит к совершенству открытость и сострадание, являющиеся кульминацией 44

Внешнее, внутреннее и тайное

духовного пути, на котором ум и тело, логика и интуиция, намерение и применение объединяются в просветлённое осознавание и альтруистическую активность. Несмотря на то что йога, связанная с физическими и дыхательными упражнениями, а также тренировка памятования могут помочь практикующим обнаружить свою фундаментальную природу, сама практика дзогчен находится за пределами подобных второстепенных вспомогательных методов. Падмасамбхава описывал дзогчен как «ум, напрямую распознающий собственную сущность» и без усилий распределяющий своё внимание по всей нераздельной сфере воспринимающего, воспринимаемого и самого акта восприятия.

Йога в Тибете в наши дни Йога являлась одним из ключевых факторов тибетского уклада жизни ещё задолго до того, как в VII веке в Тибет пришёл буддизм. Понимание фундаментального единства индивида и вселенной было частью добуддийской тибетской цивилизации Шанг Шунг, центр которой находился на «драгоценной снежной вершине» горы Кайлаш, где на протяжении тысячелетия пересекались практикующие различных традиций йоги и медитации, обмениваясь идеями и уча друг друга различным техникам. Многое изменилось после того, как 1959 году в Лхасе вспыхнуло восстание против китайской оккупации Тибета, которое привело к бегству элиты тибетского общества, образованию зарубежной тибетской диаспоры и полному запрету какой-либо религиозной деятельности на территории

Йога в Тибете в наши дни

45

Тибета в течение почти двух десятилетий. Эти перемены привели к тому, что тибетский буддизм распространился по всему миру, однако, несмотря на это, динамические «тайные» практики тибетской йоги, которые «приводили тело на духовный путь», игнорируя условности монашеских правил, не стали широко известны. Политическая ситуация в тех местах, которые исторически являлись территорией Тибета, больше не является благоприятной для распространения учений внутренней тантры. Однако в Восточном Тибете дела обстоят гораздо лучше, и в отдалённых уголках традиция тибетской йоги понемногу восстанавливается. Примером такого места можно считать женский монастырь Гебчак, где йогини, практикующие дзогчен, тренируются в технике туммо, а также выполняют практику лхундруп тогал. Практикуют тибетскую йогу и в Центральном Тибете, например в монастыре Дрикунг Тил, а также в коммуне Тердром, которая была основана йогини, признанной перерож­дением жившей в VIII веке Кхандро Еше Цогьял — буддой в женской форме. Эти практики продолжают выполнять и в Непале, а также в гималайском буддийском королевстве Бутан, где им оказывает покровительство королевская семья. В отличие от многих религиозных традиций, йога по своей сути никогда не отличалась привязанностью к доктринальным или политическим стандартам, и её никогда никому не навязывали

Справа и на предыдущей странице. Ущелье Тердром, «Хранилище сокровищ», связано с принцессой-йогини Еше Цогьял. Она достигла просветления в пещере, расположенной на вершине горы, которая изображена на этой фотографии. До недавнего времени тулку её линии перерож­дений Дрикунг Кхандрома жили в уединённом убежище, которое можно увидеть в правой части фотографии. Еше Цогьял выполняла практику йоги внутреннего жара, о которой как-то раз сказала: «Моё тело стало божеством, моя речь стала мантрой, а мой ум — буддой!».

46

Внешнее, внутреннее и тайное

Налджорма Ани Ригсанг даёт наставления молодой ученице у своего дома в Тердроме. Ущелье Тердром знаменито своими целебными горячими источниками и действующим женским монастырём, но кроме того это место является центром передачи техник эзотерической йоги, таких как «сердечная сущность дакини» (кхандро ньингтик).

силой. Она была связана, скорее, с интегральной психологией и предоставляла адептам прагматичные средства для получения субъективного опыта выхода за пределы собственного эго и объединения с реальностью феноменов — их внешним проявлением и тем, чем они на самом деле являются. Таким образом, тантрическая йога остаётся, как описывает её один из современных лам, «скрытым сокровищем» из самого сердца гималайской буддийской традиции. Подобная ситуация гармонично сочетается с постмодернистским стремлением западной цивилизации к духовному развитию, лежащему за пределами общепринятых религиозных догм, а также с формирующимися в её рамках философскими направлениями. Сложившийся индивидуальный и коллективный потенциал интеграции любви и сострадания со всеми аспектами нашего взаимозависимого существования в современном обществе может стать реальностью лишь в том случае, если стремление к реализации станет нашим основным приоритетом, если мы сможем без каких-либо усилий направлять свою любовь и своё внимание на детали текущего момента бытия. Когда в 1959 году армия коммунистического Китая оккупировала Тибет, один известный лама укрылся в пещере, в скрытом ущелье Тердром в Центральном Тибете. Это был лама Лобсанг Карма. Он оставался в пещере на протяжении более чем 20 лет, совершенствуя свою практику, питаясь преимущественно лишайником и цветами. Он вышел из своего ретрита гораздо позже того времени, когда культурная революция завершилась, и обнаружил, что его монастырь был уничтожен. Но, в отличие от стен Йога в Тибете в наши дни

47

Напротив и справа. Удалённый храм, расположенный на пути кругового обхода ущелья Тердром в Центральном Тибете. Этот путь лежит по известняковым утёсам, где расположено множество пещер. Бывший хранитель храма танцует на пороге, напротив входа, закрытого тканым занавесом из шерсти яка, на котором изображены четыре «благоприятных узла» — буддийских символов хитросплетения времени и безвременья, а также непрерывного потока просветлённого осознавания.

монастыря, дух его уничтожен не был. Он вспоминает об этом так: «Будда показывает нам, как любовь и понимание помогают преодолеть любые препятствия. Наивысшая йога заключается не в том, чтобы молчаливо сидеть на своей заднице, а напротив — в том, чтобы танцевать, позволяя мудрости будды течь через наши ум, тело и распространяться по всему миру». Я выяснил, что Лобсанг Карма раньше был учителем ритуальных танцев в удалённом, а ныне частично восстановленном ретритном месте, где мы и встретились. Во время нашего разговора, проходившего в залитом солнцем дворе, пол которого был уложен камнем, он показал мне некоторые круговые движения танца чам. Он излучал энергию и здоровье, и я спросил его, в чём секрет подобной бодрости, учитывая, что он провёл практически полвека в горной пещере. Он ответил: «Я танцевал каж­дый день» — и тут же уточнил, что в действительности танцевал не он, а через него «танцевали божества», ссылаясь таким образом на основополагающую технику тибетской «йоги божества», которая заключается в том, что практикующий визуализирует или вызывает тантрическое божество, чтобы преодолеть ограничения веры в реальное существование собственного «я». Подобное преодоление является окончательной целью всех форм медитации тантрического буддизма.

Основополагающая мудрость Разнообразие медитативного опыта

Если просветление существует отдельно от медитации, Как может медитация к нему привести? Если оно невыразимо словами, то как это можно обсуж­дать? Весь мир подчинён концепциям, И никто не в состоянии распознать их сущностную природу. Махасиддха Сараха, VIII век

Искусство созерцания

Йогин с заплетёнными волосами во дворе храма Лукханг выполняет руками символические жесты (мудры) с целью войти в состояние осознавания.

В тибетском языке медитация обозначается термином гом, который можно перевести как «освоение» памятования о собственной природе будды, о выходящем за пределы эго состоянии эмпатии, прозрения и спонтанного альтруизма. В текстах раннего буддизма медитация объясняется как процесс постепенного продвижения к более глубоким состояниям бесконечности анантья (anantya), который приводит к состоянию выходящего за пределы эго осо­ знавания, объединённого с ясностью и состраданием. Подобное объяснение повлияло на развитие классической йоги, что становится ясно из «Йога-сутр» Патанджали, в которых заимствована буддийская доктрина, объясняющая йогу как восьмеричный путь, ведущий к устранению загрязняющих ментальных состояний и достижению освобож­дения. Тибетский буддизм включает множество разнообразных техник, которые традиционно начинаются с медитации на «Четырёх безмерных», апрамана (apramāṇ a), — любящей доброте, сострадании, сорадовании и свободе от привязанности и неприязни. В рамках традиции тибетского буддизма обретение подобных

Напротив. Созерцательные практики тибетского буддизма включают различные техники — от строгого аскетизма до экстатического состояния — и служат для расширения

возможностей ума и тела, а также для развития эмпатии ко всем живым существам. Изображения с деталей фресок лхасского храма Лукханг служат иллюстрациями этих техник.

Искусство созерцания

51

Внизу слева. Пять элементов, из которых состоит мир феноменов, изображены на этой мандале как цветные круги, вокруг которых обозначена всеобъемлющая радужная сфера. Эта схема демонстрирует просветлённые качества пяти трансцендентных будд и символизирует весь спектр полностью пробуж­дённого осознавания, вышедшего за пределы эго.

совершенных качеств является основой для последующих практик медитации — от техник, основанных на памятовании, подразумевающих сохранение внимания и развитие необусловленного осознавания, которое используется в современных методах лечения стресса, тревожности и депрессии, до динамических методов тантрической йоги, которая ведёт не к расслаблению, а, скорее, стимулирует центральную нервную систему таким образом, чтобы пробудить потенциальные способности ума и тела. В тибетской традиции буддизма вадж­раяны практика медитации проходит от этапа подготовительного размышления о природе существования и развития необусловленного сострадания через этап трансформации субъективного восприятия (кьерим, или стадия зарож­дения) до этапа работы с потоками энергии в системе тонких каналов тела (дзогрим, или стадия завершения). Обретаемые посредством этих практик блаженство, ясность и свободное от концепций прозрение достигают наивысшей точки развития в практике дзогчен, или Великого совершенства, также известной как ати-йога, в рамках которой сознание пробуж­дается как спонтанно присутствующая природа будды.

Элементы Согласно общепринятому мнению, просветлению Будды предшествовало воспоминание из детства, когда он отдыхал под миртовым деревом. Как говорится в текстах, это воспоминание о пребывании в первозданном покое среди элементов природы привело принца Гаутаму к достижению нирваны. Созерцание природных циклов является основой буддийской медитации, а элементы природы помогают уму установиться в более естественное состояние. Задолго до появления больших монастырей созерцательная буддийская практика выполнялась на природе, и естественные процессы окружающей среды

52

Основополагающая мудрость

сопутствовали осознанию непостоянства различных ментальных состояний, приводя к обнаружению уровня существования, лежащего за  пределами эмоциональных реакций и  ведущего к освобож­дению. Основополагающие практики буддийской медитации часто включают созерцание земли, воды, огня, ветра и пространства как естественных процессов, связанных с телом, дыханием и сознанием. В главе «Просветлённая анатомия» описываются элементы, входящие в систему биоэнергетических центров внутри тела — чакр (cakra), — которая используется как основа для выполнения созерцательных тантрических практик, приводящих к гармонизации Напротив, справа. Йогин указывает на кристалл, который символизирует чистую необусловленную природу сознания. Пять элементов, которые проявляются вокруг кристалла как камень, вода, огонь, ветер и солнечный диск, символизируют присущую уму всеохватывающую ясность.

Вверху. Символизм, связанный с деревом, часто используется в буддийской мысли. В ранних буддийских текстах духовную практику часто сравнивают с деревом, «волокна которого символизируют терпение, цветы — добродетель, ветви — осознавание и мудрость, а плоды — учение». Сам Будда Шакьямуни достиг просветления под деревом бодхи, но, несмотря на это, его последователи вырубают леса, чтобы расчистить место под

Элементы

строительство монастырей, — фактически создавая подобия того дворца, который принц Гаутама покинул, — подменяя ими «корни деревьев, горы, долины, пещеры, кладбища и лесные чащи», которые Будда считал наиболее подходящими местами для медитации. Такие места изображены на этом фрагменте настенной живописи из тибетского монастыря Толинг.

53

Внизу. Йогин, пребывающий в позе вверх ногами. Фрагмент фрески из Нгари — региона в Западном Тибете. Эта поза символизирует перенаправление в обратную сторону привычных паттернов сознания, пребывающего в состоянии медитации.

прочности (земля), текучести (вода), созидательности (огонь), подвижности (ветер) и осознавания (пространство) как внутри человеческих тела и ума, так и снаружи. Пять элементов используются и в других буддийских созерцательных практиках, связанных с взаимозависимостью пяти составляющих физического и ментального аспектов существования — формы, ощущений, восприятия, воли и сознания. С точки зрения буддийских терминов ни один из этих пяти факторов не является независимо существующим индивидуальным «я», а их созерцание и аналитическое исследование ведёт к возникновению пяти мудростей, которые позволяют воспринимать мысли и эмоции как интерактивные процессы, отсутствующие с позиции истинной реальности. На этапе практики дзогчен пять мудростей представлены как пять светильников, которые вместе с элементом пространства символизируют светоносное многомерное измерение просветлённого осознавания. Живший в XI веке махасиддха Майтрипа так сказал об этом в своих сущностных наставлениях по махамудре: «Воспринимать всё проявленное как пространство, как волшебную иллюзию; ни медитировать, ни не медитировать; ни цепляться, ни не цепляться — вот реализация йогина… Кому тогда придёт в голову отправляться медитировать в монастырь?». Как ясно из слов Майтрипы, медитация в рамках тантрического буддизма в меньшей степени связана с какими-либо особыми техниками и уделяет особое внимание объединению с естественным состоянием, помогающим выйти за пределы собственного эго, — состоянием, подобными тому, какое испытал Будда под миртовым деревом, когда ему было девять лет. Каж­дый раз, когда в сознании происходят подобные изменения, практикующие переключают внимание с собственного эго на взаимозависимое существование — сферу единства тела, ума и окружающей природы, в которой познаваемый и непознавае­ мый аспекты реальности проявляются через тело и ум более осознанно, радостно и конструктивно.

Мудрость пустотности Элемент пространства в качестве аналога просветлённого осознавания является фундаментальным аспектом всех форм тибетских йоги и медитации. В ранних индийских и тибетских текстах пространство описывалось как неограниченная, неизменная природа реальности, а также как осознавание этой природы. В буддийских традициях махаяны и вадж­раяны этот открытый неопределённый потенциал называется «пустотность». Все формы медитации тибетского буддизма сводятся к реализации на собственно опыте этого непостижимого измерения. Точно так же, как и теория квантового поля, которая утверж­дает, что то, что проявляется как пустое 54

Основополагающая мудрость

Вверху. Изначальный будда Самантабхадра, проявляющийся как сфера света, символизирует чистое и совершенное присутствие просветления, как это описывается в традиции дзогчен. Самантабхадра «Всеблагой» всегда изображается синим, что символизирует всеобъемлющее пространство чистого осознавания.

Мудрость пустотности

Внизу. Четыре медитирующих йогина, чьи головы окружает свечение, символизирующее четыре из пяти светильников мудрости, которые освещают внутреннюю природу будды. Медитация на пяти светильниках мудрости происходит в состоянии непостижимой пустотности и ведёт к спонтанному освобож­дению от пяти тревожащих эмоциональных состояний.

55

Напротив. Датируемое XII веком изображение мандалы Чакрасамвары и Вадж­раварахи в союзе. Подобное изображение божеств символизирует объединение блаженства и пустотности и находится в центре внешнего окаймления мандалы, состоящего из мест захоронения, где адепты употребляют опьяняющие вещества и практикуют ритуальное соитие, что позволяет им выйти за пределы привычных эмоциональных и ментальных паттернов. Эти эмоциональные и ментальные паттерны мешают восприятию искусно изображённых на мандале божеств в эротических позах, символизирующих недвойственность пустотности и проявления, пустотности и блаженства, пустотности и всеохватывающей ясности. Метрополитен-музей, Нью-Йорк.

Медитация на непостоянстве является основой всех практик буддийской медитации. Эта фреска представляет собой яркую иллюстрацию подобной медитации. На ней изображён йогин, направивший взгляд в глаза шакала, пожирающего человеческий труп. Энтропия, характерная для всех относительных феноменов, является основой для философского воззрения пустотности и подразумевает

Мудрость пустотности

пустотность мыслей, эмоций и концепции собственного «я». Однако пустотность и сама по себе является пустой. Как сказано в стихотворении Уоллеса Стивенса: «Ничто, находящееся нигде и ничем не являющееся». Постижение этой парадоксальной реальности — это и есть реализация присущий нам природы будды, что и пытается выразить традиционное искусство тантрического буддизма.

57

пространство, на самом деле является потоком элементарных частиц, буддизм махаяны описывает пустотность как нечто единое с формой. Такой взгляд на реальность соответствует воззрению квантовой физики, согласно которому всё существует лишь тогда, когда имеет место наблюдение. Буддийская доктрина всеобщей пустотности подразумевает отсутствие реальности, обладающей независимым существованием, и, поскольку все проявленные феномены, включая и собственное «я», существуют лишь как нечто относительное, ранние школы буддийской мысли считали пустотность основой для преодоления привязанностей. Современная наука выяснила, что мир феноменов, включая клетки нашего тела, представляет собой постоянно изменяющееся взаимодействие субатомных частиц, и в свете этого открытия концепция пустотности вызывает живой интерес учёных. Подобное воззрение соответствует созерцательным техникам дзогчен, описанным в главе «Изначальное сияние», в рамках которых практикующие воспринимают себя как всеобъемлющую светоносность, а пять элементов как игру света — и на уровне элементарных частиц фотонов, и на уровне физического света, как мы его видим. Представление доктрины дзогчен о пустотности как изначальном единстве светоносности и осознавания напоминает понятие «пустотная форма», которое используют как объект медитации в других, более технически сложных, практиках тантрического буддизма. Это позволяет постичь единство пустотности и проявления, выраженное также и в идее квантовой физики о том, что волновая функция объекта сходит на нет в момент, когда за ним устанавливается наблюдение, и лишь после этого он принимает конкретную форму и динамику и таким образом обретает временное существование. Эта непостижимая неопределённость, подразумевающая, что феномены не являются тем, чем кажутся, заложена в основе креативных техник медитации вадж­раяны, включающей визуализацию, повторение мантры и пребывание в состоянии осознавания. Эти техники медитации подробно описаны в следую­ щей главе «Чистое видение». Однако для того, чтобы выполнение подобных практик не сопровож­далось заблуж­дениями — например идеей о том, что, поскольку феномены иллюзорны, они вообще не существуют, — им должно предшествовать понимание светоносной природы реальности, которое достигается с помощью разнообразных методов медитации.

Движения внутри Техника перенаправления фокуса внимания осознавания с внешних объектов — пратьяхара — описана в «Йога-сутрах» Патанджали как основополагающий этап медитационных практик, ведущий к  более глубоким состояниям сосредоточенности  — дхарана,

58

Основополагающая мудрость

созерцания — дхьяна и всеобъемлющей концентрации — самадхи. Перенаправление внимания с внешних объектов является базовой техникой для всех видов медитации различных духовных традиций. Она позволяет ослабить поток беспокоящих эмоций, стабилизировать состояние покоя ума, которое способствует проникающему прозрению, а также усиливает осознавание внутренних источников ощущений и сознания. В буддийских тантрах, таких как, например, «Калачакра» («Тантра Колеса времени»), пратья­хара обозначает трансформацию пяти структур чувственного восприя­тия — формы, звука, запаха, вкуса и прикосновения — в ментально созданную чувственную сферу просветлённого божества, которое воспринимается как несубстанцио­нальное проявление пустотности. Представленный в «Калачакра-тантре» процесс визуализации внутренней чувственной сферы можно сравнить с этапом уединения тела — каявивека (kā yaviveka), описанном в «Гухьясамаджа-тантре» («Тантра Тайного

Вверху слева. Перенаправление ощущений, как проиллюстрировано на этой детали фрески, пробуж­дает дремлющие психофизические способности. Эта поза, которая называется «магическое движение льва, несущего свободу» (сенге намдрол трулкхор), выполняется одновременно с задержкой дыхания, когда весь воздух удерживается внизу живота. Глаза закрыты двумя указатель­

ными пальцами, уши закрыты большими пальцами, губы — мизинцами и безымянными пальцами. В момент задержки дыхания йогин вращает головой три раза вправо и три раза влево. Затем производится интенсивный резкий выдох, во время которого само тело и конечности необходимо энергично трясти.

Движения внутри

Вверху справа. Поза согнутого тела помогает отвлечь ощущения от внешних объектов и достичь внутреннего состояния ментальной концентрации, когда внимание фокусируется на сердечной чакре, приводя таким образом сознание в соответствие с внутренней природой и освобож­дая его от того, что нейробиология описывает как «сеть пассивного режима работы мозга».

59

Классическая семичастная поза для медитации Будды Вайрочаны — воплощения наивысшего просветления — предполагает позицию тела, когда ноги скрещены в позе лотоса, а развёрнутые вверх ступни лежат на бёдрах. Руки расслаблены; ладони, повёрнутые кверху, лежат одна на другой на уровне четырёх пальцев ниже пупка в мудре равновесия. (В соответствии с некоторыми традициям, если доминирующим эмоциональным состоянием ума практикующего является страстное желание, то правая ладонь должна лежать на левой, а если агрессия — то наоборот.) Спина остаётся прямой, как столбик из сложенных одна на другую золотых монет. Плечи расправлены, подобно тому как орёл греет свои крылья на солнце. Голова без усилий находится в состоянии равновесия, покоясь на вершине позвоночника, как лотосовый бутон на стебле. Взгляд направлен на землю перед собой, в точку на расстоянии ярма яка. Процесс дыхания происходит сам собой, без усилий. Губы, зубы и язык находятся в расслабленном состоянии; кончик языка слегка касается верхнего нёба.

собрания»), и происходит в полной темноте до тех пор, пока в поле видения практикующего не возникнут свободные от концепций «пустотные формы». Эти видения, которые в буддийской логике определяются как «ни существующие, ни несуществующие», предоставляют основу для результирующего этапа медитации созерцания, благодаря которому сознание стабилизируется, перед тем как переходит в активную фазу посредством динамических дыхательных практик пранаямы. В контексте «Калачакра-тантры» эти дыхательные практики связаны с концентрацией жизненной энергии в тазовой впадине, расположенной ниже пупка. Далее в рамках этого связанного с телесными функциями подхода к медитации

60

Основополагающая мудрость

следует этап практики концентрации, когда происходит работа с элементарными субстанциями тонкого уровня — бинду (bindu), которые визуализируются в  психоэнергетических центрах  — чакрах, расположенных вдоль позвоночника. На следующем этапе, известном как «воспоминание» (анусмрити), эти элементарные субстанции тонкого уровня становятся источником возникновения четырёх последовательных состояний медитативного блаженства, испытываемого в теле. Эти состояния соотносятся с упоминаемыми в раннем буддизме четырьмя джханами (пали jhā na) или четырьмя последовательными ступенями восхож­дения самоосознавания. Описанная в «Калачакра-тантре» шестичастная ваджр­ная йога переходит в самадхи, или наивысшую всеобъемлющую концентрацию в состоянии единства блаженства и пустотности, символом которого является само божество Калачакра. Это символ внутренней свободы, спонтанности и ничем не ограниченного сознания, которым обладают все живые существа и которого можно достичь методом «постепенного ознакомления». В подобных практиках используются особые позы для медитации в зависимости от намерения практикующего, однако вне зависимости от того, сгибается тело с целью направить фокус внимания внутрь, если речь идёт о  пробуж­дении сердечной чакры, или тело остаётся вертикальным в классической позе лотоса,  — в  обоих случаях целью является приведение тела и ума в естественное состояние единства, ослабить напряжение и, как говорится в ранних буддийских сутрах, «позволить осознаванию естественным образом слиться с бесконечностью». Большинство поз предполагает расширение лёгких, что позволяет ослабить интенсивность мыслительных процессов и усилить свободный ток соматической энергии. Голову обычно удерживают без усилий на  седьмом шейном позвонке, в  то время как субстанции тонкого уровня в нижней части тела (а с ними и фокус внимания) концентрируются ниже уровня пупка, где, согласно тантрической физиологии, соединяются три тонких канала тела. В буддийских текстах в качестве идеальной позы для медитации обычно приводится поза, в которой сохраняется баланс пяти элементов земли, воды, огня, ветра и пространства в человеческом теле, в сфере чувственного восприятия, а также во внешней окружающей среде (минералы, вода, солнечный свет и эфирные ветры).

Вступление в поток В  тибетской йоге считается, что каж­дый из  пяти элементов несёт в себе потенциал для пробуж­дения ничем не ограниченной природы ума и  активации её позитивного воздействия на течение жизни. Перенаправляя внимание внутрь, за пределы собственного эго, и приводя ум в согласие с внутренним архетипом воды, практикующие, образно говоря, вступают Вступление в поток

61

в глубокий поток соматического сознания, выходя за пределы привычных ограниченных паттернов восприятия и открывая для себя более глубинный и живой уровень реальности. В текс­те дзогчен «Тантра сияющего светильника» адептам даются наставления «склониться» с утёса над бурлящим потоком водопада и, применив «взгляд слона», узреть сущность воды. «Когда ты будешь слушать непрерывающийся звук воды, — говорится в  тантре, — перед тобой открыто предстанет её наивысшая нерож­дённая сущность… Ты поймёшь суть потока сознания будущего, настоящего и прошлого».

Напротив и справа. Йога пяти элементов включает последовательную медитацию на изначальных звуках земли, воды, огня, ветра и пространства, когда йогины позволяют звуку резонировать с сознанием. Развивая более глубокие уровни чувственного восприятия, практикующие распознают вибрации пяти элементов как аналоги собственных психофизических совокупностей. Пробуж­дение собственной природы будды слушанием рокота водопада приводит к тому, что ум больше не цепляется ни за внешние, ни за внутренние феномены, а мысли и эмоции беспрепятственно проходят через сознание как поток чистого совершенного присутствия.

Вступление в поток

63

Динамичный покой Английское слово meditation (а за ним и русское «медитация». — Прим. пер.) происходит от латинского meditatum «размышление», однако имеет более широкое значение, обозначая созерцательную технику, позволяющую установить ум в состояние устойчивого внимания, освободить сознание от беспокоящих мыслей и эмоций, развить непрерывное присутствие, а также способности ума и тела. Главной целью физических и ментальных упражнений тибетской йоги является выход за пределы двойственных паттернов обычного сознания, которые заслоняют то, что в традиции дзогчен называется естественным состоянием (нелуг) — самоосвобож­дающимся единством изначальной пустотности и светоносного осознавания. Практика часто начинается с упражнения в медитативной концентрации на дыхании, которая необходима для стабилизации сознания, и постепенно приходит к более продвинутым формам медитации, которые предполагают выход ума за пределы тревожащих мыслей и эмоций посредством пребывания в открытом присутствии осознавания. Прозрение происходит естественным образом, благодаря успокоению усложнённой ментальной активности и постепенному развитию ясного, свободного от мышления присутствия. Сканирование мозговой активности во время выполнения различных техник медитации указывает на благотворное влияние медитации на иммунную систему человека, скорость вы­­ здоровления и общее психофизическое благополучие. В тибетской

Монах в Чумпхунге — священной долине, находящейся в Бутане, — сидит с открытыми глазами, сохраняя присутствие. Медитация помогает развить ясность в сфере эмоциональных состояний и удовлетворённость, и поэтому часто описывается при помощи аналогий из окружающей природы. Как сказано в «Хеваджратантре»: «Подобно непрерывному потоку реки или мерцающему пламени масляной свечи, день и ночь йогин пребывает в медитативном равновесии».

64

Основополагающая мудрость

Расположенный на утёсе храм дакини Кхандро Лхакханг в Кунсангдраке, Бутан, является примером уединённых построек, в которых отвлечения сведены к минимуму, что позволяет сохранять осознавание светоносного потока ума и мира феноменов. Кунсангдрак являлся главной резиденцией известного бутанского тертона Пема Лингпы, жившего в XV веке.

традиции развитие ума от состояния подсознательного бессвязного потока ко всё возрастающей ясности и динамичному покою часто описывается следующей аналогией: водопад становится быстрым горным ручьём, затем ручей становится полноводной спокойной рекой, и в конце река впадает в бескрайний океан. Живший в XI веке махасиддха Падампа Сангье лаконично сравнил медитацию с «вратами, ведущими к внутренней драгоценности сердца».

Возвращение к истокам В тексте «Тантра жемчужного ожерелья» сказано: «Нет пути, который мне необходимо преодолеть. Я уже перебрался на другой берег… Я один, но связан со всем без исключения». Эти слова из раннего текста традиции дзогчен выражают мощную силу практики в уединении — столь характерного для тибетской буддийской

Возвращение к истокам

65

Внизу и напротив. Уединение для созерцания, которое подразумевает отсутствие какоголибо социального взаимодействия, активирует бессознательное и усиливает внутреннее осознавание, что приводит к раскрытию более глубоких форм когнитивной активности. На фотографии внизу изображена скрытая местность Пемако, которая считается оптимальным местом для уединённого ретрита, так же как и пещеры на склонах внутренней территории горы Кайлаш, изображённые на фотографиях напротив.

традиции ретрита. И хотя устремлением, подвигающим йогина выполнять практику медитации, является сострадание, что подразумевает активную вовлечённость во все аспекты обычной жизни, практикующие часто уединяются в пустынных местах, чтобы сонастроиться с теми аспектами, которые обычно ускользают из поля внимания. Уединённый ретрит позволяет практикующему временно перестать отож­дествляться с социальными ролями и обязанностями, что в свою очередь позволяет его внутренней природе легче проявиться вовне. С этой точки зрения уединение становится пространством инкубатора, в котором внешний мир и собственное «я» могут установить взаимосвязь в рамках таких состояний сознания, которые больше способствуют взаимной интеграции, когда сознание, оставаясь как есть, в то же время объединяется со всеми остальными феноменами. И всё же, согласно тибетским аналогиям, наивысшей формой пещеры для медитации является внутреннее пространство собственного тела, где ощущения возникают как единство ясности и блаженства. Обычный ретрит способен усилить подобное объединение, но точно так же его способна усилить непрерывная необусловленная вовлечённость в обычную мирскую активность. Как сказал живший в XVIII веке мастер дзогчен Джигме Лингпа: «Если практикующий использует всё, что возникает в мирской жизни, как путь [к реализации], то тело становится ретритной хижиной». Этим он хотел сказать, что в такой ситуации необязательно искать хижину для медитации во внешнем мире.

66

Основополагающая мудрость

Медитируя на тайных устных наставлениях, Я избавился от необходимости изучать теоретические тексты. Обнаружив место для ретрита в своём собственном теле, Я избавился от необходимости жить в монастыре. Сосредоточившись на духе учений, а не на их букве, Я навсегда избавился от вводящих в заблуж­дение концепций. Миларепа, XI век

Возвращение к истокам

67

Открытое присутствие

Вверху. Уединённое жилище «Пещера льва» в Бутане обрело известность как место, где жившая в VIII веке тибетская йогини Еше Цогьял выполняла продвинутую тантрическую практику медитации со своим супругом из Непала Ацарой Сахле. Традиционно практика духовного блаженства выполняется лишь в том случае, если практикующий полностью реализовал отсутствие независимого существования внешних феноменов, освободив таким образом свой ум от истощающих его привязанностей.

Медитация, связанная с концентрацией внимания, позволяет перенаправить внимание ума от ментальных и физических процессов на естественное состояние ясности и расслабленности. Медитация на открытом присутствии стабилизирует это состояние пребывания в покое и углубляет ясность восприятия, позволяя раскрывать такие качества, как равновесие и безобъектная радость, становясь основой для проникающего видения природы реальности и сознания. В традиции дзогчен объединение однонаправленного внимания и периферического осознавания описывается как интеграция в единство шаматхи и випашьяны, которое возникает посредством выполнения формальной практики медитации, а также в любой ситуации, связанной с открытым вниманием. Живший в XIX веке учёный и мастер медитации Джамгон Конгтрул Лодро Тхайе описывает состояние светоносного осознавания следующим образом: «Это открытое светоносное присутствие… ни опора, ни её отсутствие; пустотное, но совершенное осознавание». Это пробуж­дённое состояние существования было исследовано учёными, которые обнаружили парадоксальное отсутствие какой-либо неврологической активности, которую можно было бы измерить, за пределами гипоталамуса и инсулярной области, находящихся в центре мозга. Это привело к предположению, что, как и заявлено в наставлениях по буддийской медитации, сознание является чем-то большим, чем следствием нейроэлектрической активности.

68

Основополагающая мудрость

Бутанская йогини выполняет практику медитации открытого присутствия. В сущностных наставлениях по медитации в традиции дзогчен говорится о том, что необходимо воспринимать тело как гору, ум — как пространство, а дыхание и взгляд — как безграничный океан, безучастный к потоку мыслей и поддерживающий открытое, восприимчивое и естественным образом светоносное состояние осознавания.

В качестве объединяющей способности осознавания медитация традиции дзогчен основана на распознавании фундаментального единства сознания и присущего ему пространства осознавания. Как говорила об этом жившая в XX столетии женщина-адепт Сера Кхандро: «В уединении, в горном убежище самосветоносной беспристрастности, пребывая в ясности без фиксации, я поддерживала осознавание сущностной природы самовозникшей простоты. Наблюдая за собственным истинным ликом беззаботной открытости, я проявилась как истина самоосвобож­дения беспокоящих эмоций». Действенная техника медитации часто контрастирует с состоя­ ниями концептуальных и эмоциональных отвлечений. Но с точки зрения дзогчен отвлечение является не дефектом ума, а лишь естественным предпочтением направления внимания. Тибетские учителя говорят о том, что если наши медитация и образ жизни привычным образом связаны с отвлечением, то причина этого может быть в нашей неспособности сосредоточиться на том, что действительно является самым важным. На таких аспектах, как секс и смерть, фокус внимания сосредоточивается естественным образом (отсюда особенности иконографии тантрических божеств), и отвлечения возникают довольно редко. Когда наши духовные устремления лишены радости и энергичности, нас с лёгкостью поглощают беспокоящие эмоции, заслоняя активное выражение мудрости и сострадания. С другой стороны, когда мы способны распознавать возникновение отвлечений, они могут стать для Открытое присутствие

69

практикующего лучшим подспорьем, помогая понять, способствуют ли они нашим главным устремлениям и намерениям и наиболее эффективным методам реализации. Они и в самом деле становятся, как сказал Ницше, «божественными отвлечениями».

За пределами медитации Знание и опыт, которые накапливаются в ходе медитации, часто описываются как непостижимые обычным умом. Махасиддха Тилопа передал эту истину своему ученику Наропе посредством преподанных им шести принципов, являющихся общими для всех практик тибетской йоги. Тилопа утверж­дал, что мудрость, которая возникает из медитативного опыта, в конечном счёте является саморож­дённой. Тем не менее он передал Наропе высшее учение из шести принципов неконцептуальной реализации, происходящей за пределами формальной медитации, сутью которой является неконцептуальное осознавание. Тилопа объяснял это так: «Не представляй, не думай, не усложняй, не медитируй, не анализируй. Оставайся в естественном состоянии ума». Учёный и мастер медитации Гьялва Янгонпа (1213–1287) поясняет смысл этих шести принципов в своём тексте «Скрытое описание ваджр­ного тела» следующим образом: «Мысли, связанные с субъектом и объектом, представляют собой ментальные проекции. Сущность ума — это безобъектная естественная ясность. Природа ясности — это пустотность, светоносность которой ничем

70

Основополагающая мудрость

Напротив. Тибетский лама выполняет ритуал подношения божествам — хранителям местности на пути к пещере просветления Еше Цогьял, жившей в VIII веке тибетской принцессы, которая отказалась от придворной жизни ради практики медитации в горах со своим учителем и супругом Падмасамбхавой — тантрическим мастером, принёсшим в Гималайский регион традицию буддизма вадж­раяны.

не ограничена. Истинная сущность ума лежит за пределами любых концепций!». Неконцептуальная светоносная ясность, являющаяся сущностью ума, — это основа, путь и плод всех форм тибетской йоги. Более сложные практические методы, посредством которых реализуется естественный потенциал, представлены как шесть йог, переданных Наропе Тилопой на берегу реки Ганг в Индии. Эти шесть йог будут подробно разобраны в последующих главах и состоят из шести взаимосвязанных техник, позволяющих: воспринимать тело как «пустое» и, следовательно, непостоянное; развивать энергию внутреннего жара тела; пребывать во внут­ренней светоносности, воспринимать внешние феномены как иллюзии; распознавать триединую мандалу тела, дыхания и ума как то, что в «Гухьясамаджа-тантре» названо единством тайн и что Янгонпа описал как «пространство игры просветлённых существ… яркое, пылающее великолепие».

Справа. Пещера просветления Еше Цогьял расположена на высоте 5 200 метров над уровнем моря, на горной гряде Тердром в Центральном Тибете. В эту уединённую пещеру можно добраться лишь по обрывистой тропинке, ведущей через утёс по каскаду каменистых склонов. Еше Цогьял и Падмасамбхава нашли здесь убежище, вынужденные скрываться от преследования враж­дебно настроенных министров, которые выступали против распространения буддизма в Тибете.

За пределами медитации

71

В пространстве окончательной истины Нет ни препятствий, ни будд. Нет ни медитирующего, ни медитации. Нет ни практики, ни опыта. Нет никаких тела или ума будды, Налджорма Цеянг Осэл демонстрирует ярко-красный цветок рододендрона сразу после того, как закончила трёхлетний ретрит по медитации в горах Бутана.

Поэтому нет и нирваны, Ведь все эти обозначения и названия — лишь концепции. Миларепа, XI век

Лама Лхундруб Дордже, адепт из Восточного Тибета, медитирует в пещере Кхандро Сангпхук («Тайная пещера дакини»), где Еше Цогьял достигла просветления, выполняя практику туммо. В эту пещеру ведут два пролёта деревянных ступеней, соединённых вместе шкурой яка, а её изгибающиеся переходы часто сравнивают с энергетическими каналами тонкого тела.

72

Напротив. Тибетский йогин Миларепа был знаменит тем, что довёл до совершенства йогу внутреннего жара. Эта скульптура XVIII века, выполненная из глины, дерева и окрашенная пигментированной краской, изображает его медитирующим в горной пещере, окружённым животными — тиграми, оленями и снежными львами. Миларепа держит руку около уха, указывая тем самым на тот факт, что сложил сто тысяч песен реализации, отражающих радости и вызовы буддийского тантрического пути. Ньюаркский музей, Нью-Джерси.

Основополагающая мудрость

Не оставайся дома, Не медитируй в лесу, Просто распознай сущность ума, Где бы ни находился. Когда пребываешь в окончательном совершенном просветлении, Где там сансара или нирвана?.. Всё без исключения является буддой… Сознание чисто в своей изначальной природе. Махасиддха Сараха. «Сокровищница песен», VIII век

Лама Лхундруп Дордже растягивает концы своей красно-белой накидки, символизируя тем самым йогический полёт. Он стоит чуть ниже известняковой пещеры, где Еше Цогьял достигла просветления. В тексте-сокровищнице «Чистая сущность устных наставлений» Падмасамбхава даёт Еше

74

Цогьял наставления «свободно пребывать в состоянии расслабленности, поскольку в этом состоянии присутствует всё без исключения». Что касается ключевых аспектов речи, то Падмасамбхава указывает на необходимость прекратить повторение мантр и контроль дыхания и вместо этого сохранять молчание,

Основополагающая мудрость

подобно немому. Что касается ума, он советует установить сознание «в его естественное состояние — открытое, лёгкое и свободное от усложнений… за пределами концентрации, расслабления, мысленных проекций, растворения и направления фокуса внимания внутрь».

Тердром. Радуга, возникшая вокруг солнца. Как упоминается в тексте XIX века «Сердечная сущность учений Ютока»: «В сансаре и нирване нет ничего, что было бы не связано с внешним, внутренним и тайным аспектами пяти элементов… И точно так же всё это содержится в теле йогина».

Чистое видение Освобож­дение воображения

До тех пор пока не раскроешь в себе наивысшего будду, разве можно принять свою истинную форму?.. Когда ложное восприятие исчезнет, ты узнаешь, кем являешься на самом деле. Махасиддха Сараха, VIII век

Вступление в мандалу Практики йоги буддизма вадж­раяны развивались в более широком контексте индийского тантризма, особенно это касается класса буддийских тантр «йогини-тантра», которые появились в Индии меж­ду VIII и X веками. Стремительное развивавшийся индийский буддизм вадж­раяны (дословно «алмазный путь»), или «материнские тантры», был связан и обладал общими чертами с традицией танрического шиваизма и включал ментальную идентификацию с экстатическими многорукими и многоликими тантрическими божествами, олицетворяющими динамическое единство пустотности, блаженства и светоносного сострадания, пребывающих в самом сердце просветлённого существования. Преобразуя аскетический образ жизни, свойственный раннему буддизму, в активную вовлечённость, традиция вадж­раяны расширила влияние и упростила применение буддизма, выведя его практику за пределы монашеских общин. Как сказано в датированной VIII веком «Хевадж­ра-тантре»: «Следует подниматься за счёт того, из-за чего упал… Что бы ни связывало этот мир путами, будет использовано для его освобож­дения». Центральным аспектом этого устремления было осознание, что тело и  воображение являются не  препятствиями на  пути к духовной свободе, а сущностными колесницами, ведущими к ней. Выше и напротив. Тантрическое божество Дордже Дроло является одним из восьми проявлений Падмасамбхавы — от учёного, царя и аскета до тантрического любовника, каждое из которых выражает определённый аспект существования. Являясь олицетворением принципа многомерности

существования, провозглашаемого в традиции буддизма вадж­раяны, Дордже Дроло, скачущий на беременной тигрице и обладающий множеством глаз, взирающих во всех направлениях, символизирует также активность «безумной мудрости» — действенного метода, применяемого, когда

Вступление в мандалу

логика и здравый смысл не в состоянии привести к удовлетворительному результату. Взгляд Дордже Дроло напоминает о словах Уоллеса Стивенса, который писал о «взоре мысли, когда сотни глаз одного ума видят одновременно».

77

Отправной точкой практики йоги в буддизме вадж­ раяны традиционно считается принятие посвящения в  одну из  нескольких мандал — воображаемых земель, контролируемых тантрическими божествами, сливающимися в сексуальном союзе, который символизирует мистическую игру и открытость восприятия осознавания, выходящего за пределы эго. В соответствии с буддийским воззрением на реальность как на проекцию сознания изменённое восприятие кажущихся объективными феноменов преобразует проявление реальности, подобно тому, как, согласно воззрению квантовой физики, внутренний наблюдатель сам определяет наблюдаемое. Для того чтобы преодолеть статичные, сами себя ограничивающие верования и концепции, на начальном этапе тантрической практики — этапе стадии зарож­дения — выполняется воображаемая трансформация самого себя в светоносное всеведущее божество наподобие радикальной формы «подражания богу» (лат. imitatio Dei), когда практикующий имитирует божество для того, чтобы превратиться в объект собственного внимания и восхищения. Йога божества (санскр. devata yoga) основывается на воззрении, что все живые существа являются буддами — эманациями мудрости, силы и сострадания, и является фундаментом для практики всех последующих техник тибетской йоги.

Вверху. Практикующий йогу божества созерцает пять проявлений мудрости бодхисаттвы Ваджрасаттвы, которые символизируют пять трансформированных тревожащих эмоций человека — неведение, жадность, агрессию, зависть и гордыню. Пантеон божеств тантрической медитации является опорой для самотрансформации, а вера считается искусным средством освобождения ума от обусловленности подсознанием и закостенелыми верованиями.

78

Чистое видение

Второе вверху и напротив. Божества в любовных объятиях символизируют внутренние качества, которые развивает практикующий, выполняя практику визуализации и образной идентификации. На рисунке напротив изображён Авалокитешвара, боддхисаттва великого сострадания, который служит образом-опорой для экстатического самотрансформирующего состояния будды.

Увидеть будду внутри В сутрах раннего буддизма палийское слово саддха (saddha) обычно переводилось как «вера», однако буквально оно означает «уверенность» и обозначает такое качество живых существ, как преданность любому проецируемому вовне источнику спасения. Йога божества, которую практикуют в традиции тантрического буддизма, предполагает активное развитие бесстрашного смирения посредством визуализации себя в качестве гневного, мирного или радостного тантрического божества в зависимости от кармических склонностей практикующего и того, в мандалу какого божества он получил посвящение. Если практика йоги божества выполняется с открытостью и пониманием относительности всех феноменов, то она способствует развитию гибкости ума и помогает осознать, что обычное восприятие самого себя и окружающей реальности представляет по своей сути лишь неустойчивые ментальные конструкции. Идею этого процесса можно сравнить с  идеей апофеоза «обожествления», которую можно встретить в рамках ортодоксального христианства. Суть обожествления заключается в том, что происходит процесс трансформации, приводящий к  достижению единства с отцовской фигурой бога. В тантрическом буддизме окончательная реальность предполагает бесчисленные условные формы, что подкрепляет воззрение на собственное «я» и внешнюю реальность, главным аспектом которого является их пустотность, не объяснимая и не определяемая никаким из отдельных вероятных способов существования. Такой подход схож с  философской максимой Людвига Витгенштейна: «Что угодно может оказаться чем-то другим… глаза видят лишь одно из всего возможного». Увидеть будду внутри

79

Блаженство, возникающее посредством практики йоги божества, Является буддой, который ни осязаем, ни неосязаем… Его конечности и лица символизируют неизменное блаженство, Находящееся внутри каж­дого существа. «Хевадж­ра-тантра», VIII век

Танцовщица Чарья в непальском храме Санкху Вадж­ райогини призывает тантрическое божество Ваджраварахи, используя для этого в качестве опоры ритуальные атрибуты, включая позолоченную корону, ожерелье из костяных черепов и украшенную серебром чашу из человеческого черепа. Танец Чарья является частью традиции неварского тантрического буддизма и представляет собой полное телесное погружение в практику йоги божества, в процессе которого обожествление выражается через динамическую хореографию и освящённые ритуальные атрибуты авеша (санскр. ā veś a).

80

Чистое видение

Мандала — это портал в практику тантрического буддизма. Созерцание или визуализация её фрактальной симметрии и комплексного символизма становятся для практикующих опорой трансформи­рованного, многомерного опыта

восприятия внешней реальности и истинной природы человека. Всё это можно увидеть в этой мандале Вадж­райогини, центральная конфигурация которой представляет собой пять пересекающихся треугольников,

Увидеть будду внутри

символизирующих элементарные процессы — фундаментальные аспекты психологии и практики тантрического буддизма. Тибетская тханка, Библиотека Велкома, Лондон.

81

Изначальный синтаксис Визуализации себя в качестве полностью просветлённого будды на этапе практики стадии зарож­дения традиции вадж­раяны традиционно сопутствует повторение соответствующей мантры — санскритского слова или фразы, которые направляют внимание ума на объект концентрации. Все мантры основываются на «семенном слоге» санскритского алфавита и возникают из него. В текстах традиции вадж­раяны эти однослоговые мантры определяются как первопричина и источник материальных феноменов. Они пронизывают тело человека в виде потоков слогов, гласных и согласных звуков. В практике тантрического буддизма эти соматические фонемы, наиболее короткие последовательности звуков, указывают на освоение грамматики, что считается необходимым предварительным условием для любой продвинутой практики, описываемой в санскритских текстах. В практике йоги божества зарож­дающиеся семенные слоги отражают принципы пробуж­дения. Они визуализируются и произносятся с целью призвать тантрическое божество,

Слева. 16 гласных санскрита начинаются с фонемы АЛИ и соотносятся с потоками тонкой энергии в теле человека. Йога божества задействует эти вибрации женского начала для того, чтобы визуально трансформировать себя в архетипическое тантрическое божество. 16 гласных, изображённые на этом рисунке Роберта Пауэлла, космологически связаны с 16 фазами

82

лунного цикла. В союзе с «солнечными» согласными, ассоциируемыми с мужским началом, «лунные» гласные символизируют изначальный синтаксис, посредством которого соматическая энергия проявляется как мышление и осознавание. Справа. 36 согласных санскрита начинаются с фонемы КАЛИ и соотносятся с потоками энергии в теле человека, символизируя

Чистое видение

внутренние принципы опыта восприятия. Это можно сравнить с воззрением Пифагора, заключавшимся в том, что язык и числа управляют глобальными процессами. На этом современном рисунке, выполненном Рольфом Клюнтером, звук проявляется как видимые слоги, резонирующие с йогическим телом — воплощением космоса.

Согласно воззрению буддизма вадж­ раяны, внутренний опыт подобен языку и представляет собой вибрирующие слоги, которые символизируют потоки информации в теле адепта. Как изображено на этом рисунке, в «Хевадж­ ра-тантре» гласные звуки ассоциируются с луной и мудростью, а согласные — с солнцем и искусными методами. Это напоминает описание из произведения Урсулы Ле Гуин «Волна в сознании»: «Эта постоянная, деликатная комплексная пульсация делает жизнь видимой». Дворцовый музей, Пекин.

Семенные слоги пронизывают человеческое тело в виде вибрирующих фонем, как показано на детали рисунка из тибетского манускрипта XVIII века. Мантры возникают из этих проявленных звуков и, объединяясь с визуализацией,

Изначальный синтаксис

становятся опорой трансформации привычных ментальных паттернов в божество, пребывающее за пределами эго. В «Гухьягарбха-тантре» просветление описывается как али-кали — союз пребывающих в теле женских и мужских слогов.

83

с помощью которого практикующие символически объединяются с  реальностью, выходящей за пределы собственного «я». Целью практики стадии зарож­дения является трансформация ограничивающей веры в обособленное и обладающее независимым существованием собственное «я» в спектр расширенных возможностей, что коррелирует с  высказыванием философа Фернандо Пессоа: «Каж­дый из  нас представляет собой несколько, а то и множество разнообразных „я“». Вместе с тем практика йоги божества начинается и  заканчивается медитацией на пустотности, которая предполагает, что все временные формы и отож­ дествления, как и сами описывающие их вербальные формулы, возникают и растворяются в  изначальной пустотности  — динамическом поле относительных возможностей и интерактивных событий. Говоря современным языком, свойство пустотности и формы находиться в постоянном процессе изменения напоминает воззрение квантовой физики на изначальное единство энергии и материи. Постижение фундаментального тож­дества пустотности и проявленной формы — иными словами, относительной и абсолютной реальностей, — является отправной точкой всех практик тантрического буддизма. Как говорится в тексте «Тантра царя посвящения»: «Если наивысшей силы реальности нет в тебе самом, разве сможешь получить её от внешнего ритуала посвящения?».

Вверху. Тантрические божества в сексуальном союзе. Созерцание божеств в подобной форме посредством йоги божества усиливает внутренние состояния

84

блаженства сострадания. Если полностью задействовать воображение, оно становится мощной силой, которая может трансформировать обычное мирское восприятие,

Чистое видение

преобразуя внутренние и внешние феномены. Изображение со стены тибетского храма Девикота, расположенного в Пемако.

Экстатическое созерцание Совершенного Будду не обнаружить Ни в одном из десяти направлений и четырёх времён. Кроме совершенного Будды, Коим является внутренняя светоносность ума, Не ищи нигде никакого другого Будду. «Гухьягарбха-тантра», VIII век

Симхамукха — богиня с львиной головой. Её шея украшена ожерельем из черепов, которое символизирует присущее сознанию непостоянство, а также динамические методы преодоления ограничивающего самовосприятия. Используя экстатический потенциал человеческого воображения, практикующие йогу божества открывают для себя те способы, которые ум использует для непрерывного воссоздания самого себя в соответствии с осознанными и подсознательными паттернами восприятия и воззрения.

Экстатическое созерцание

85

Тантрический буддизм определяет состояние будды как состояние свободы от заблуж­дений по поводу природы реальности. Выступая как выражение истинной, не обусловленной ограничениями природы человека, тантрические божества являются антропоморфной опорой для процесса самотрансформации. Предтечей традиции йоги божества можно считать текст «Йога-сутры» Патанджали, где практика созерцания Ишвары — всеведущего существа, рож­ дённого из семенного слога ОМ, — представлена как один из пяти предварительных методов достижения освобож­дённого состояния йоги. Как сказано в этом тексте (2:44–45): «Благодаря повторению мантры возникает союз с выбранным божеством. Благодаря созерцанию Ишвары самадхи достигает совершенства».

Тара, будда в женской форме. Обычно изображения Тары наделяются чувственностью, чтобы подчеркнуть связь с женским началом человеческого существа. В тибетском буддизме Тара воспринимается не как некое высшее, трансцендентное божество, с которым ассоциирует себя практикующий, а, скорее, как совокупность радостных, гневных или экстатических божественных проявлений, символизирующих потенциал человеческого ума. Воображение является фундаментальным аспектом религиозной практики. Как пишет в своём произведении Opus Posthumous (лат., «Посмертное сочинение») Уоллес Стивенс: «Бог и воображение — это одно и то же. Воображаемое и есть сам воображающий. А потому, сдаётся мне, воображающий и есть Бог».

86

Чистое видение

Тара символизирует силу активности будд и проявляется во множестве форм. На этом фрагменте фрески из пещеры Пиянг, находящейся в Западном Тибете, она держит в левой руке распустившийся цветок лотоса утпала. Правая рука сложена в карана-мудру (санскр. karana mudrā ) — жест, устраняющий негативное проявление. Это

изображение напоминает изначальную Кхадиравани-Тару, Спасительницу Леса Акаций, которая явилась в Южной Индии сиддхе-алхимику Нагарджуне. Лес акаций, где впервые появилась Тара, также известен как «Святая земля листьев цвета бирюзы». В листьях и коре различных видов акации в высокой

Экстатическое созерцание

концентрации содержится вещество диметилтриптамин — сильный галлюциноген, о котором сказано, что он «уносит сознание в высшие миры», и который ранее входил в состав амриты — эликсира бессмертия. Стимулирующий эффект акации катеху также описан в «Камасутре».

87

Визуализируют ли практикующие мирных, гневных или радостных тантрических божеств, — на этапе практики стадии зарож­дения они отражают непостоянство самовосприятия, которое в корне отличается от самоидентификации с идеальным альтер эго. Тибетская йога начинается с выхода за пределы личностной самоидентификации и соответствующих ей фиксаций. Проявившись как «выбранное божество» (санскр. iṣṭ adevatā , тиб. йидам), практикующий постигает, что, как сказал Витгенштейн, «что угодно может оказаться чем-то другим». Таким образом йога божества способствует творческому пересмотру обычного опыта восприятия, а также радикальному выходу за пределы препятствующей концепции собственного «я». Однако, как предупреж­дал Чогьям Трунгпа, поскольку тантрическое божество — это наш собственный ум, нет никакой необходимости пытаться проявить множество рук и голов. «Истина» с точки зрения тантры, как алхимия и магия, существует лишь как контролируемая сила воображения, но не является объектом или идеей, которой воображение придаёт конкретную форму.

Трансформация проявленного

Тибетская практика чод, или «отсечение», состоит из ритуальной визуализации собственных смерти и расчленения, направленной на преодоление естественного, но крайне ограничивающего инстинкта ума — инстинкта самосохранения. Чод традиционно практикуют в диких и пугающих местах, где эта практика вызывает сильный страх смерти. Целью этой практики является достижение выходящего за пределы эго, объединяющего состояния сознания. На фотографии изображён йогин, практикующий чод в тибетском ущелье Цангпо.

88

Практикующие йогу визуализируют тантрических божеств и самих себя как единство пустотности и проявления. Истинная, лишённая формы природа тантрических божеств описывается ещё в тексте «Майтри-упанишада» (4:5), где утверж­дается, что на божествах следует медитировать, однако при этом помнить об их несуществовании, чтобы достичь «окончательного единения внутри своей сущности». В йоге божества практикующие воспринимают божество как выражение их внутренней природы будды и в результате растворяют свою визуализацию в безграничной светоносности. Однако в некоторых тантрических текстах утверж­дается, что практики, опирающиеся исключительно на ритуальное смещение восприятия, неэффективны для реализации состояния божества. В «Ваджра­ бхайрава-тантре», например, подчёркиваются ограничения,

Чистое видение

Справа. Тибетская йогини Мачиг Лабдрон изображена на этом рисунке в свойственной ей позе экстатического танца с колокольчиком и барабаном в руках. Мачиг Лабдрон была создательницей практики чод (XI век) и использовала её как средство преодоления подсознательных ментальных установок и реализации несущего освобож­дение состояния, выходящего за пределы собственного эго. Она утверж­дала, что «чод не связан с посвящением божества, дарованного на уровне тела, это наивысшее посвящение, дарованное на уровне ума».

Практикующий чод призывает хтонические силы подсознания. Он изображён на кладбище, кишащем змеями. Чогьям Трунгпа говорил об этой практике следующее: «Демонов и богов мы создаём с помощью собственных эмоций. Мы не хотим, чтобы в нашей жизни и окружении присутствовали демоны, мы хотим, чтобы это были боги и богини. Всё остальное — лишь антураж». Огьен Чолинг.

присущие медитации на визуализируемых божеств: «В текстах сказано, что проявленные формы божеств не являются истинной сущностью… они подобны магическим объектам, снам, иллюзиям и дворцам в небесах. Считается, что такие практики служат в качестве опоры для медитации тем, кто склонен к двойственному мышлению, тем, чей ум пребывает в заблуж­дении и цепляется за детали ритуальных действий… чтобы помочь непробуж­дённым людям продвигаться по пути». Далее в  тексте объясняется, что истинное божество — это радостное состояние наполненности: «Оно за пределами пространства и времени, вне направлений и местопребывания, и это не описать словами… Если это и есть окончательная реальность, то что здесь почитать и кому поклоняться?». Подобное «не создающее идолов» воззрение описывается в тексте «Совершенство эликсира бессмертия», где говорится о том, что визуализация себя в форме божества неэффективна для достижения просветления и сравнивается с попыткой «грызть камень от голода или пить небо из-за жаж­ды». Схожие предупреж­дения о концепциях, складывающихся в результате буквального восприятия принципов йоги божества, можно также встретить в тексте IV века «Алмазная сутра» (Vajracchedikā ): «Те, кто воспринимает меня как форму; те, кто воспринимает меня как звук; те, кто следует по ложному пути, не воспринимают меня совсем. Истинное тело будды — это бескрайнее пространство реальности, дхармакая».

Трансформация проявленного

89

Внизу. Ритуальная дудка и двусторонний барабан, сделанный из змеиной кожи, являются двумя основными ритуальными инструментами, используемыми в практике чод.

Йога божества не ограничивается одной лишь визуализацией тела и ума в качестве тантрического будды. Стадия зарож­дения буддизма вадж­раяны, для которой йога божества является центральной практикой, подразумевает, что практикующие воспринимают собственное окружение как мандалу божества, идеализированное место, а своё наслаж­дение им — как необусловленное блаженство божества. Четвёртым компонентом практики йоги божества стадии зарож­дения является намерение осуществлять все действия, руководствуясь альтруистическими устремлениями бодхисаттвы, и обращать их на благо всех живых существ. Воззрение, подразумевающее выход за пределы собственного эго, радикальным образом выражается в ритуальных действиях, связанных с тибетской буддийской практикой чод — «отсечением» привязанностей к уму и телу. Это комплексная форма йоги божества, подразумевающая объединение стадий зарож­дения и завершения в экстатическое осознавание, выходящее за пределы собственного эго.

Отсечение препятствий Йога представляет собой поиск ответов на  вопрос, что находится у истоков существования, и в этом схожа с материальными и нематериальными процессами естественного мира. Буддийская практика чод, или «отсечение» концептуального ума, объединяет местный тибетский шаманский ритуал с онтологическим подходом буддизма с целью устранить различие меж­ду жизнью и смертью. Практикующие чод опираются на принцип всеобщей пустотности и призывают различные сущности невидимого мира, разыгрывая символический обряд смерти и обновления, который освобож­ дает ум от физических и ментальных привязанностей, позволяя ему установиться в состоянии ясного, свободного от концепций осознавания, определяемого как истинная природа ума. Чод часто начинается с ритуального танца, призванного подчинить эгоистические омрачения надеж­ды и страха, а также взять под контроль местность, где будет выполняться практика. Поэтому чод считается радикальной формой йоги божества, подразумевающей, что практикующие проецируют своё сознание как гневную светоносную богиню, которая отсекает их голову изогнутым ножом, а затем варит в котле их расчленённое тело в качестве подношения местным духам. Одновременно с этим практикующие играют на барабане из змеиной кожи и дудке, сделанной из бедренной кости человека и издающей пронизывающие резкие завывания. Этот ритуал медитации

90

Чистое видение

чод позволяет устранить препятствия для обнаружения выходящего за пределы эго осознавания посредством отсечения препятствующих привязанностей к  физическим проявлениям. Чод напоминает похоронные практики, описанные в  тексте IV века «Ланкаватара-сутра», в котором сказано, что буддийские аскеты жили на кладбищах и практиковали выход за пределы условных разделений меж­ду духовным и мирским. В тексте сказано: «Поскольку все феномены нереальны, не  существует ни чистого, ни нечистого». В  «Хевадж­ра-тантре» также сказано, что кладбища являются хорошим местом для практики, поскольку «после того как йогин поднёс тело в качестве дара „наводящей ужас матери“ матр (mā tr), он может приступать к практике». В шестой главе «Хевадж­ра-тантры» утверж­дается, что опыт, обретаемый посредством подобной прямой работы с глубинами подсознательного уровня психики, позволяет обрести бесстрашие, подобное бесстрашию льва. Мачиг Лабдрон так описывает созданную ей практику чод: «Невообразимая мистерия! Ей нельзя придумать название. Она отличается гибкостью и свободой. Любые привязанности к собственному „я“ исчезают! Любые эмоциональные реакции на виду и потому не могут помешать. Ясное и светоносное осознавание, свободное от каких-либо фиксаций внутри или снаружи. Яркое присутствие, прямое знание, полная свобода». Чод включает самые разные аспекты и полностью задействует человеческое воображение, используя его для радикальной трансформации опыта человеческого воплощения, в которой «препятствия привносятся на путь» к наивысшему духовному пробуж­дению.

Вверху. Тибетский йогин, живущий в пещере, демонстрирует главные ритуальные объекты, необходимые для обряда трансформации чод, который

служит для отсечения цепляния за эго. Практика чод, открытая Мачиг Лабдрон, женщинойадептом, распространилась в XI и XII веках по всему Тибету. Её учение комбинирует

Отсечение препятствий

заимствованные шаманские обряды расчленения тела с буддийским воззрением пустотности материальной реальности, включая физическое тело человека.

91

Воображая просветление

Поток нейронов в мозге человека отражает повышенную активность в коре головного мозга, вызванную визуализацией, которую осуществляет ум. Воображение активирует те же области мозга, что и визуальное восприятие, и поэтому может значительно воздействовать на нервные процессы и функции, а также на мысли и эмоции. Библиотека научных фотографий, Лондон.

92

В традиции тибетского буддизма стадия зарож­дения помогает обнаружить умозрительную природу реальности феноменов посредством сложных техник воображения, сфокусированных на идентификации с божественной формой и воплощённой мудростью выбранного тантрического божества, символизирующего собственную истинную природу практикующего. Английское слово imagine «вообразить» происходит от латинского imaginare «воссоздать образ чего-либо» и  imaginari «представить себе». На уровне стадии зарож­дения практикующие воображают, что обычный мир исчезает и на его месте возникает божественная реальность, представляемая в воображении как всеохватывающая мандала концентрически распространяющегося восприятия, в центре которого пребывает управляющее ей божество. Однако кульминацией йоги божества считается манифестация качеств божества в мандале физической анатомии практикующего. Эта вторая фаза называется стадией завершения, когда практикующий растворяет свою визуализацию божества в прямую реализацию пустотности, в которой все проявления присутствуют как излучения светоносной несубстанциональной реальности. Процесс внутреннего обожествления — главный аспект практики стадии завершения — является основой для практик шести йог, подразумевающих работу с энергией тела тонкого уровня — «принятия тела в качестве пути». Техники, основанные на работе с энергетическими каналами тела, больше не  связаны с ментальной трансформацией в нечто воображаемое иное, они подразумевают прямую реализацию собственной природы будды. Как сказано в «Гухьягарбхатантре»: «Ни в одном из четырёх времён и десяти направлений не обнаружить совершенного Будду. Ум по своей сути и  есть совершенный Будда. Не  ищи Будду где-то ещё». Практики тибетского буддизма и связанные с ними техники йоги, основанные на внутренней воображаемой ментальной проекции, были исследованы учёными. Это привело к признанию воображения инструментом, позитивно влияющим на подсознательный уровень ума, лежащий глубже самой механики воображения и осознаваемой памяти. Среди прочего выяснилось, что практика визуализации мандалы

Чистое видение

«Глаз яка» проявляется в пустом пространстве во время выполнения практики дзогчен лхундруп тогал, заключающейся в рекурсивной технике вглядывания в пространство. Фрагмент изображения из верхней комнаты храма Лукханг в Лхасе. На этапе кульминации практики буддийской тантры ментальные образы больше не создаются осознанно, а проявляются в сфере визуального восприятия спонтанно.

способствует развитию эйдетического воображения — способности проецировать вовне внутренние визуальные впечатления как точно отражённые графические копии. Слово «эйдетический» происходит от греческого εἶδος «видимая форма». Таким образом, эйдетические образы связаны с ментальным воображением, источником которого не являются воспоминания о произошедших вовне событиях и которое вкупе с медитативной концентрацией может привести к расширению процессов восприятия и когнитивных процессов. Замещая обычные проявления образами трансперсонального воображения, практика стадии зарож­дения буддизма вадж­раяны воздействует на то, что философ науки Альфред Норт Уайтхед назвал «ошибочным представлением о неверно определённом конкретном» (реификация), таким образом расширяя возможности человеческого сознания и восприятия. Тибетский буддизм определяет этот процесс как «свержение тирании обычных проявлений», а также других ограничений постижения самого себя и реальности. Практика этих стадий состоит из последовательных этапов: растворение обычного самовосприятия посредством медитации на пустотности; замена обычных проявлений образами божества посредством техники стадии зарож­дения; внутреннее принятие качеств божества посредством техники стадии завершения, опирающейся на трансперсональную анатомию тела тонкого уровня. Подробнее об этом будет рассказано в следующей главе.

Просветлённая анатомия Йога каналов, ветров и сущностных частиц

Доведя до совершенства путь каналов и ветров, я обнаружил будду у себя на ладони. Марпа Чокьи Лодро, XI век

Пробуж­дение трёх тел

Напротив. Схема медитации, использующей в качестве основы женское божество Вадж­раварахи. Эта схема объединяет буддийские, индуистские и бонские концепции восприятия йогического тела как сети взаимосвязанных энергетических каналов, концентрирующихся в определённых точках-чакрах, которые расположены на разных уровнях центральной оси тела. Золотая змея, поднимающаяся из области таза, символизирует пробуж­ дённую энергию кундалини — «силу змеи», которая ассоциируется с уводящим за пределы эго пробуж­дением. Божество держит в руке свастику — универсальный символ созидательных перемен. Коллекция Притцкера.

В то время как в практике стадии зарож­дения буддизма вадж­ раяны для трансформации ограниченного восприятия реальности активно задействуются воображение, мышление и эмоции, йога тонкого уровня, практикуемая на стадии завершения, расширяет этот процесс посредством визуализации метафизической анатомии, которая активируется посредством ментального фокуса, контроля за дыханием и динамических физических упражнений. Как сказала женщина-адепт Сиддхараджни: «Не ищи другой объект прибежища. Тело само по себе является священной мандалой. Не ищи божество в другом месте. Ум сам по себе, нерож­дённый и бессмертный, является наивысшим буддой и гуру». Так называемые шесть йог стадии завершения включают работу с естественными психофизическими процессами и направлены на реализацию светоносного аспекта тела, речи и ума. Плодом этой практики являются «Великая печать» — махамудра (санскр. mahā mudra) или «Великое совершенство» — махасандхи (санскр. mahā saṅ dhi, тиб. дзогчен), которые представляют собой реализацию буддийской доктрины «трёх тел» — трикаявада (санскр. trikā yavā da) йогачары: нирманакая (санскр. nirmāṇakā ya) — «проявленное тело», самбхогакая (санскр. saṃbhogakā ya) — «тело блаженства» и изначальная дхармакая (санскр. dharmakā ya) — измерение абсолютной реальности. Несмотря на то что эти три «тела», три каи (санскр. kā ya), представлены по отдельности (причём каж­дое из них является телом более тонкого уровня по сравнению с предыдущим), они выходят за пределы любых соматических ориентиров и соответствий, представляя собой «опоры», ашрая (санскр. āś raya), для внутреннего опыта практики йоги. В одной выразительной Пробуж­дение трёх тел

95

метафоре дхармакая сравнивается с бескрайним океаном в полный штиль, из которого возникают туман и радуги, символизирующие самбхогакаю. Освещённые радугами облака собираются вместе и проливаются дож­дём, символизируя естественное проявление нирманакаи. Стадия завершения тантрического буддизма, являющаяся основой для практики шести йог, подразумевает принятие трёх кай в качестве пути (тиб. ку сум лам кьер), представляющего собой процесс трансформации, в котором тело и ум воспринимаются как взаимосвязанные со вселенной на всех этапах — в состояниях сна, бодрствования, дневных грёз и смерти. Тибетский йогин Гьялва Янгонпа в своём тексте «Скрытое описание ваджр­ного тела» упоминает об условном опыте восприятия тела, речи и ума в качестве врат к реализации трёх тел (санскр. trikā ya) абсолютной реальности как собственной внутренней, выходящей за пределы эго анатомии.

Анатомия блаженства Взгляд тантрического буддизма на человеческое тело как на совокупность закодированных общих субатомных процессов можно назвать ранней версией теории квантовой физики о том, что вся материя в конечном счёте является энергией. В то время как в  практике стадии зарож­дения были активно задействованы воображаемые божества, с помощью которых производилась трансформация относительного восприятия собственного «я» и окружающей реальности, практики стадии завершения уделяют основное внимание внутренним психоэнергетическим процессам и направлены на то, чтобы раскрыть выходящие за пределы эго измерения ума и тела. В практике йоги внутренняя структура тела описывается как сеть из 72 тыс. субстанциональных и несубстанциональных каналов, для обозначения которых используется санскритский термин нади (nāḍ i) или его тибетский аналог ца. Эта парафизиологическая система циркуляции включает в себя ток крови и  прелимфатических жидкостей, а  также энергии тонкого уровня, «ветры» (праны — санскр. prāṇ a,

Человеческое тело как мандала энергетических каналов, ветров и сущностных частиц, излучающихся из центральной оси — мадхьяма (санскр. madhyamā ). Рисунок традиционной схемы из текста линии передачи шангпа кагью. Голубой стержень, по бокам которого расположены белый и красные каналы — лалана (тиб. кьянгма) и расана (тиб. рома), разделён на секции энергетическими центрами — чакрами (тиб. корло), а на его вершине находится голубая вадж­ра, выходящая за пределы макушки головы и символизирующая выходящую за пределы эго неуничтожимую природу «ваджр­ного тела» (санскр. vajrakā ya). Рисунок ламы Тинлея.

96

Просветлённая анатомия

Напротив вверху. Иллюстрация из текста по тибетской медицине демонстрирует расположение вадж­ра-нади (санскр. vajranāḍ i) — внутренних потоков энергии в йогическом теле. Внизу слева. Центральный канал (тиб. ца ума) йогического тела, изображённый на этом рисунке, называют также сушумна или авадути-нади (санскр. avadū ti nāḍ i). В тантрических текстах объясняется, что центральный канал возникает из муладхарачакры, находящейся в основании позвоночника, и поднимается по центральной оси тела к макушке головы. Возможно, центральный канал энергетически связан с эмбриональной хордой — гибкой мезодермической структурой, которая

развивается во время созревания человеческого зародыша и позже заменяется позвоночным стволом. В любой технике тантрической йоги подразумевается, что энергии тонкого уровня должны попасть в центральный канал, находящийся в самой середине человеческого тела. Внизу справа. Три главных энергетических канала йогичеcкого тела, как показано на этом фрагменте фрески из тибетского храма Лукханг, проходят параллельно схеме желёз гипофиз — гипоталамус — гонады человеческой эндокринной системы. В тантрических текстах описывается бесконечное множество каналов, и каж­дый из них берёт своё начало от этих трёх главных нади. Красный и белый боковые каналы символизируют

Анатомия блаженства

противоположные «по знаку» психосоматические энергии, которые объединяются посредством практики йоги в центральном канале, не поддающемся с точки зрения абсолютной истины никаким измерениям. В традиции тантрического шиваизма центральный канал упоминается как «канал сознания» — чиннанади (санскр. cinnā nāḍ i) и сравнивается с «линией, не имеющей ширины», что символизирует бесконечность и недвойственность. Говорится также, что центральный канал «прекрасен, как разряд молнии, и тонок, словно волокно лотоса». Семенной слог А, изображённый в центре тела йогина на цветке лотоса, символизирует расположенное в сердечном центре выходящее за пределы эго осознавание, или Великое совершенство.

97

Датируемая XVIII веком космологическая схема, иллюстрирующая взаимосвязи меж­ду Вселенной и человеческим телом с позиции того, как это описано в «Калачакра-тантре». На человеческой фигуре в центре схематично отмечены шесть энергетических центров — чакр, расположенных в теле человека. Они изображены как цветные сферы, соотносящиеся с элементами астрономической модели Вселенной, которая изображена справа. Красный и белый

98

боковые каналы расположены параллельно зелёно-голубому центральному каналу — проводнику «неизменного осознавания текущего момента», аксараксанам (санскр. aksaraksanam). Адепт Таранатха в своём комментарии XVI века к «Калачакра-тантре» пишет: «Природа ума, свободная от любых искусственных построений, пребывает как великое блаженство и пустотность, наделённые всеми исключительными качествами». Художественный музей Рубина, НьюЙорк (Item № 61201).

Просветлённая анатомия

Используя человеческое тело как опору, можно познать все феномены сансары и нирваны. Гьялва Янгонпа. «Скрытое описание ваджр­ного тела», XIII век

Анатомия блаженства

99

Внизу. Четыре чакры в области макушки, горла, пупка и сердца, как показано слева направо на этих рисунках из текста с наставлениями, символизируют точки пересечения потоков энергии в теле и уме. И хотя уже в Ригведе о чакрах упоминается как о «колёсах со спицами», а в более поздних Упанишадах они описаны как «каналы дыхания», в качестве иерархической системы энергетических центров йогического тела чакры впервые выступают в традиции буддийской тантры, а именно в «Хеваджра-тантре» VIII века, в которой упоминается четыре таких центра.

тиб. лунг), которые, если работать с ними осознанно, начинают функционировать как средства передачи усиливающегося осознавания и информации. В тибетской традиции интеграцию сознания с этими потоками тонкой энергии сравнивают с овладением мастерством наездника, который учится обуздывать и управлять диким «конём ветра». Овладение этим мастерством ведёт к реализации безусловной радости, представляющей собой махасукхакаю (санскр. mahā sukhakā ya) — «тело великого блаженства», которое дополняет трикаю. В традиции тантрического буддизма наставления по практике внутренней мандалы тонких каналов тела, циркулирующим по ним ветрам и сущностным частицам обычно передаются вторым из четырёх посвящений, или абхишек (санскр. abhiṣ eka). Эта практика достигает своей кульминации как реализация внутреннего просветления в рамках человеческого воплощения. Как описано в «Хевадж­ра-тантре», тело — это «мерцающий драгоценный камень», насыщенный нектаром амброзии. Махасиддха Вирупа в своём важнейшем тексте «Ваджр­ные строфы» определят тело как тантрический текст, который, если его полностью понять, устраняет препятствия к реализации великого блаженства махасукха (санскр. mahā sukha), что является синонимом просветлённого существования.

Пока не постигнешь скрытую природу тела, ни один из 84 000 методов [тантры] не принесёт никакого плода. «Сампута-тантра», X век

100

Просветлённая анатомия

Энергетические центры (чакры) Внизу и на следующей странице вверху. Пять основных чакр в теле человека соотносятся с землёй, водой, огнём, ветром и пространством, представляя собой составляющие элементы материи и сознания от элемента более грубого уровня к элементу более тонкого, как показано на этих схемах тибетской медицины, изображённых на фреске храма Лукханг. Несмотря на то что описание и количество чакр варьируются в разных традициях, все они сходятся в том, что чакры являются ориентирами для движения психофизической энергии вдоль центральной оси тела по сложной системе каналов тонкого уровня, служа связующим звеном меж­ду телом и умом. Они соединены центральным каналом, который символизирует выходящее за пределы эго измерение человеческого тела, субъективно воспринимаемое как пустотность, ясность и ощущения. Медицинская схема, подготовленная студией Ромио Шрестха по оригинальному рисунку XVII века. Американский музей естественной истории, Нью-Йорк.

Каналы тонкого уровня, которые формируют энергетическую структуру йогического тела, пересекаются в энергетических центрах — чакрах, дословно «колёсах», расположенных на центральной оси тела человека, если провести её вверх и вниз от пупка, или «чакры проявления». Число чакр в зависимости от традиции может быть разным. В «Чакрасамвара-тантре» упоминается пять чакр, включая «чакру, поддерживающую блаженство» в области гениталий. В «Калачакра-тантре» говорится о шести чакрах, включая чакру бессмертия, расположенную в области лба, которая соотносится с происходящими в мозге нейроэндокринными процессами. В тексте «Путь плода» (тиб. «Сакья ламдре»), который связан с «Хевадж­ра-тантрой», описывается 18 чакр, включая 12 главных суставов тела. В других тантрических традициях круговороты энергии в различных частях тела описываются как даки (санскр. ḍā kas) и дакини (санскр. ḍā kinī ) — пришедшее в движение просветлённое сознание. Чакры также задействуются в практике кундалини-йоги, которая направляет психическую энергию через систему из семи энергетических сплетений, расположенных вдоль центральной оси тела человека. В традиции буддийской тантры говорится о пяти основных чакрах, расположенных в голове, шее, сердце, пупке и гениталиях. Чакры обычно изображаются как цветки лотоса

Энергетические центры (чакры)

101

Справа внизу. Чакры являются основой тантрической практики и символизируют пересечение психофизио­ логических процессов в гениталиях, нижней части тела, сердце, горле и префронтальной коре головного мозга. Как показано на этом рисунке традиции шангпа кагью, чакры состоят из основного канала, окружённого определённым для каж­дой чакры количеством ответвлений, которые вместе формируют мандалу человеческого тела. Рисунок ламы Тинлея. Напротив. Внутренняя мандала тела энергетических сплетений, каналов и сущностных частиц тонкого уровня символически включает в себя защитный круг, кладбища, дворцы и божеств, визуализируемых как элементы внешней мандалы. На этом рисунке из тибетского

102

текста изображены божественные формы, которые символизируют внешние проявления внутренних процессов тела и ума человека. Как сказал живший в XV веке мастер Сачен Кунга Ньингпо, «постичь и взять под контроль ум можно посредством выравнивания взаимозависимо

Просветлённая анатомия

возникающих связей в теле, которое представляет собой действующую силу реализации, а потому является сводом наставлений». Мирные и гневные божества (Шитро), XVIII–XIX века, рисунок на ткани, Художественный музей Рубина, Нью-Йорк, C2006.66.56 (HAR 200037).

Справа. Карма Лхатрул Ринпоче сидит в медитационной позе Гаруды — небесной птицы, как предписано в передаче линии дзогчен «Пхагмо Забтри» («Глубокие наставления Вадж­ раварахи»). Ступни соединены; колени разведены в стороны вниз; спина прямая. Такая поза позволяет открыть каналы энергии тонкого уровня в основании центрального канала и пробудить дополнительные психоэнергетические центры на уровне пупка, сердца, горла и головы.

с разным количеством лепестков, символизирующих каналы нади, по которым циркулирует энергия. Каж­дая чакра также ассоциируется с санскритским семенным слогом и чаще всего с определённым тантрическим божеством, окружённым своей мандалой. Будучи символами психофизических процессов тонкого уровня, связанных с потоком энергии и сознания в теле человека, чакры способствуют достижению состояния будды посредством реализации воплощённого существования как единства пустотности, блаженства и сострадания — субъективного переживания сущности тела, дыхания и ума.

Особое дыхание В тексте «Мадджхима-никая-сутра» приводится следующее высказывание Будды: «Если мы не контролируем тело, то не сможем взять под контроль и ум. Если мы контролируем тело, то и ум находится под контролем». Практики буддизма вадж­раяны основываются на метафизической анатомии каналов нади, циркулирующих по ним потоков энергии, праны, и сущностных частиц, или капель — бинду, что на тибетском языке обозначается как ца лунг тигле — сущность тела, дыхания и ума. Практики цалунг часто совмещают с интенсивными физическими упражнениями, носящими название трулкхор — «магическое колесо каналов и ветров», которые превращают тело в энергетический поток светоносного осознавания. Несмотря на то что на стадии завершения практика пребывания в истинной природе ума не требует никакой дополнительной опоры, техника 104

Просветлённая анатомия

Практика внутренней мандалы энергетических каналов, ветров и сущностных частиц тела обычно начинается с поочерёдного дыхания через каж­ дую из ноздрей, что позволяет установить равновесие энергий тонкого уровня правого и левого каналов йогического тела и взять под контроль их психосоматический потенциал.

цалунг использует принципы практик стадии зарож­дения и часто обозначается как «внутренние вспомогательные методы» реализации просветлённых тела, речи и ума. Как сказал Гьялва Янгонпа: «Если не понимаешь фундаментальной природы тела, то никогда не поймёшь сущностных аспектов медитации». Далее Янгонпа говорит о том, что само человеческое тело является «методом, позволяющим прояснить все учения». Таким образом, практики цалунг используют внутреннюю анатомию тонкого уровня как путь достижения состояния будды. Традиционно этот процесс описывается следующим образом: «Ум скачет на коне праны по пути нади, подгоняемый бинду — сущностными жизненными частицами человеческого тела». Цалунг, или медитация стадии завершения, принимает в качестве объекта энергетические каналы ваджр­ного тела, напоминая тем самым практику йоги божества стадии зарож­дения. Визуализируя тело, дыхание и ум как внутренние проявления просветлённого осознавания, практикующие цалунг задействуют технику фокусировки внимания на дыхании, которая позволяет мобилизовать внутреннюю мандалу каналов, ветров и сущностных частиц. Этот тонкий уровень проявления человеческой физиологии указывает на абсолютную сущность, природу и потенциал ума будды и приводит таким образом к реализации внутренней сути практикующего как тантрического божества. Известный учёный школы сакья Нгорчен Кунга Сангпо (1382–1456) говорил, что практика цалунг использует космологическую структуру мандалы, Особое дыхание

105

Напротив. Бутанская йогини выполняет практику объединения осознавания с всеохватывающим пространством в соответствии с традицией передачи дзогчен «Пхагмо Забтри» («Глубокие наставления Ваджраварахи»).

трансформируя восприятие практикующим собственного тела, указывая на его идентичность внешнему космосу. В практике внешней мандалы центральное божество визуализируется в союзе с супругой или супругом. В практике внутренней мандалы центральное божество визуализируется в сердечном центре, а супруга, в случае практики мужского божества, находится у «ваджр­ных врат», в области гениталий. Нгорчен отзывается о том, как буддийские монахи неправильно истолковывают эту практику, следующим образом: «Что это, как не неприязнь к индивидууму и феноменам?». Согласно объяснениями многих современных лам, освое­ние элементов тонкого уровня ума и тела ускоряет прогресс на пути к  достижению состояния будды. Однако если выполнять эту практику неверно, то можно вывести из равновесия нервную систему, и тогда вместо достижения реализации внутреннего жара, выходящего за пределы эго блаженства и психофизической ясности это приведёт к  физическому и  ментальному стрессу. Таким образом, практика цалунг, связанная с  особой формой дыхания, традиционно описывается при помощи примера змеи, заползающей в  полый ствол бамбука, символизирующий центральный канал йогического тела. Если выполнять практику цалунг неправильно или без альтруистической мотивации, это может привести практикующего в «ваджр­ный ад» всё возрастающей гордыни эго. И  напротив, самоидентификация с  блаженством и  пустотностью природы собственного бытия может перенести практикующего в  трансцендентные «земли будд», устраняя таким образом препятствия к реализации просветлённого осознавания.

Практика цалунг особого дыхания стимулирует основные процессы в миофасциальных (соединительных) тканях тела. Было установлено, что процессы, связанные с техникой контроля

дыхания, активируют выработку мезенхимальных стволовых клеток (MSC), влияющих на клеточную регенерацию, увеличение продолжительности жизни, а также образование

Особое дыхание

нейротрофического фактора мозга (BDNF) — белка, необходимого для создания нейронов и поддержания их функций.

107

Рост жизненной силы Один из ранних текстов вадж­раяны, где описывается медитация на внутренней мандале каналов, ветров и сущностных частиц, называется «Амритасиддхи-тантра, «Совершенство эликсира бессмертия». Начиная с XII века этот текст начал широко распространяться в Тибете. Особое внимание в нём уделялось описанию такого аспекта практики йоги, как трансформирующая сила «солнечного огня», формирующаяся в тазовой полости. В тексте сказано: «Солнечная сфера в основании центрального канала… поглощает лунную секреторную жидкость» с вершины срединной части центра тела, что ведёт к божественному состоянию, в котором «йогин, вмещая все надлежащие элементы без исключения, непрерывно сохраняет всеведение… Ощущая великую радость, он освобож­дает мир». Главным аспектом подобного процесса трансформации, описанного с помощью метафоры солнца, луны и огня, являются психофизические техники, позволяющие внутренним сущностным

Вверху. Манускрипт XIV века, на котором изображена схема циркуляции энергии и осознавания в йогическом теле в соответствии с учениями дзогчен, передающимися как в буддизме вадж­раяны, так и в традиции бон — тибетской

108

шаманской традиции. Красный канал расана и белый лалана, которые являются боковыми каналами синего центрального канала, переплетаются и меняются местами в области ноздрей и объединяются в районе

Просветлённая анатомия

макушки головы, а семенной слог А символизирует изначальное недвойственное осознавание. «Наставление по медитации традиции бон». Частная коллекция.

Опытная йогини демонстрирует скоординированные с дыханием движения, открывающие каналы тонкой энергии внутренней анатомии человека. В тантрическом буддизме внутреннее подношение мандалы совершается посредством направления потоков энергии в ваджрном теле, в то время как сокровенное подношение мандалы связано с пребыванием в спонтанно существующей пробуж­дённости истинной природы.

частицам бинду наполнить центральный канал, устанавливая таким образом ум в состояние вневременного осознавания. Слово бинду (тиб. тигле) можно перевести по-разному в зависимости от контекста. В рамках тантрической практики термин бинду обозначает энергетический потенциал мужских и женских секреторных жидкостей. Будучи связующим звеном меж­ду сознанием и материей в человеческом теле, бинду могут также быть связаны с передающими информацию молекулами нейропептидами, включая эндорфин, сконцентрированными в латеральных областях спинного мозга. Эти молекулы оказывают влияние на субъективные состояния физиологического и психологического благополучия. Выступая физиологическими коррелятами эмоциональных состояний, пептиды в человеческом теле также играют роль в улучшении здоровья, которое является эффектом выполнения техники контролируемого дыхания — основной техники тантрической практики стадии завершения, которая задействует каналы, ветры и сущностные частицы тонкого уровня. По своей сути практика цалунг включает осознанное управление дыхательной системой с целью оптимизировать поток энергии и осознавания во внутренней системе биоэнергетических каналов тела человека, устраняя таким образом физиологические, психологические и энергетические блоки грантхи (санскр. granthi), расположенные вдоль центральной оси тела. При условии правильного выполнения практика цалунг позволяет

Рост жизненной силы

109

заново «откалибровать» сознание посредством мобилизации психо­энергетических ресурсов верхней и нижней чакр и концентрации сознания в сердечном центре — эпицентре всех 75 трлн клеток тела человека. Иллюзия разделённости и то, что Будда называл авидьей (санскр. avidya, или «незнание»), растворяется в светоносном сердечном центре и трансформируется в реализацию динамической взаимосвязи, объединяющей и наделяющей силой все формы жизни. В ранних текстах тантрического буддизма говорится, что активированная энергия нижних чакр поднимается, как солнечные всполохи огня, по центральному каналу и «расплавляет»

Вверху слева. Тибетский рисунок, на котором проиллюстрирована техника задержки дыхания бхайра-кумбхака (санскр. bhaira kumbhaka), подразумевающая удержание фокуса внимания на трёх нижних чакрах, с тем чтобы пробудить прану в тазовой полости и направить её вверх по центральному каналу, устанавливая таким образом ум в более высокие состояния осознавания.

110

Вверху справа. Бывший монах, медитирующий у водопада, демонстрирует технику маха-бандхи — тройного нервномышечного замка, который в сочетании с задержкой дыхания запирает энергию в центральном канале тела; он выполняется перед началом расширенной практики

Просветлённая анатомия

«кувшинного дыхания» (кумбхака), выполнение которой подразумевает одновременную задержку дыхания и мыслительного процесса, направленную на то, чтобы войти в более глубокие состояния всеобъемлющей медитативной концентрации (самадхи).

светоносную лунную секреторную жидкость бинду в головном мозге, которая в свою очередь струится подобно нектару амрите, устанавливая сознание в состояния всё более тонких уровней и приводя в конечном итоге практикующих к реализации недвойственного пространства пустотности и светоносности — ясному свету, который считается внутренней сущностью ума.

Обуздание ветров В тибетском буддизме дыхание сравнивается с резвым жеребцом, который, если обуздать его (установить контроль над дыханием), может довезти наездника до намеченного пункта назначения. В контексте практики цалунг истинная сущность дыхания прана является «неуничтожимой энергией ветра», которая пронизывает всё существование. Когда энергетические ветры, циркулирующие в теле человека, собираются в центральном канале, сознание устанавливается в состояние равновесия, которое характеризуется блаженством, ясностью и неконцептуальным осознаванием. Развитие здорового дыхания, а также техники длительной его задержки, составляют основу практики цалунг, которая позволяет усилить контроль за саморегулирующимися процессами в человеческом теле, включая и сознание. Одна из техник практики цалунг — «кувшинное дыхание» кумбхака (тиб. бумчен) — заключается

Фигура с рогами на ритуальной вазе, относящейся к древней цивилизации долины Инда, содержит элементы, которые позже станут использоваться в индо-тибетской йоге как символы, — сияющее энергетическое тело, полосатый ремень для медитации, визуализируемые крылья и головные уборы. Букингемская коллекция.

Обуздание ветров

111

Напротив. Тантрический йогин, использующий пояс для медитации гомтраг, демонстрирует разнообразные техники цалунг, начиная с очищения боковых энергетических каналов тела посредством дыхания через ноздри. На втором рисунке изображён йогин, прижавший обратной стороной ладоней «точки ветра» на бедренных артериях, чтобы направить сущностные частицы в центральный канал. Йогин, изображённый на нижнем правом рисунке, сидит в позе царственного покоя лалитаасане, расширяя влияние своей

жизненной силы за пределы тела. Йогин, изображённый на нижнем левом рисунке, направляет дыхание и фокус чувственного восприятия внутрь тела, используя пояс для медитации, символизирующий центральный и боковые каналы йогического тела. Огьен Чолинг.

Обуздание ветров

Вверху. Практикующие цалунг используют пояс для медитации, демонстрирующий мастерство владения техниками медитации. Подобные пояса напоминают яджнопавитам (санскр. yajñ opavī tam), или священный шнур, который «дваж­ды рож­дённые» брахманы носят на груди. Тканые пояса традиционно надевают на нижнюю часть тела и вокруг коленей, что позволяет удерживать позу для сидячей медитации стабильной (фигура в нижнем ряду справа). Шимолинг Лхакханг, Пемако.

113

Махасиддха Вирупа использует пояс для медитации, чтобы поддерживать тело в позе царственного покоя, и указывает на солнце, демонстрируя контроль над потоком внутренней энергии. Коллекция семьи Соломон.

114

Просветлённая анатомия

Справа и на предыдущей странице. Пробуждённый поток осознавания и жизненная энергия, текущие в йогическом теле. Рисунок Рольфа Клюнтера. Белые и красные сущностные частицы, которые возникают в момент зачатия из отцовского сперматозоида и материнской яйцеклетки и расположены в противоположных частях тела, как продемонстрировано на схематическом изображении тантрического йогина, размещённом справа (фрагмент фрески из храма Лукханг) — в чакре великого блаженства в районе макушки и точке соединения главных каналов на уровне ниже пупка соответственно, — посредством тантрической практики растворяются в центральном канале. Проявленный из сердечной чакры семенной слог А символизирует недвойственное осознавание, возникающее, когда потоки энергии входят в центральный канал.

116

Просветлённая анатомия

в задержке дыхания на уровне пупка, где, как считается, соединяются три главных энергетических канала тела. Сокращение соответствующей мышечной группы усиливает осознавание энергетических процессов в физическом теле и усиливает обычное и экстрасенсорное восприятие. Дыхательным техникам цалунг также способствует практика интенсивных йогических упражнений трулкхор, «магических движений», которые вызывают ощущение экстаза. Дыхание в рамках тантрической традиции воспринимается не просто как движение воздуха через нос и рот, но и как обмен энергией с внешним пространством через поры кожи. Присущая практике цалунг синхронизация осознавания, дыхания и движения позитивно влияет на состояние брюшной, или висцеральной, нервной системы, улучшая тонус блуж­дающего нерва, стабилизируя гормональный баланс и усиливая ощущение благополучия. Современные исследования выявили взаимосвязь йогической анатомии и миофасциальной системы — соединительной ткани, скрепляющей мышцы, связки и кости, а также интерститиума — наполненного жидкостью пространства меж­ду кожей и внутренними органами человеческого тела. Внутреннее ощущение движения праны, связанного с практикой цалунг, также оказывает влияние на механизмы реакции расслабления, возникающей благодаря функционированию парасимпатической нервной системы, расширяющей кровеносные сосуды и значительно усиливающей ток крови.

Принятие иллюзорности Все практики тантрического буддизма начинаются с восприятия своего тела как совокупности энергетических процессов, лишённых субстанциональности. Каналы тонкого уровня и чакры представляют собой внутреннюю структуру человеческого тела, в то время как ветра и сущностные частицы связаны с психофизическими склонностями, которые как раз и трансформируются посредством практики йоги. Этап практики стадии зарож­дения заканчивается в момент распознавания внутренних аспектов тела и ума как просветлённого божества, а выполняемая следом практика стадии завершения начинается с постижения того, что человеческое тело является проводником ничем не ограниченного, выходящего за пределы эго сознания. В рамках практики шести йог стадии завершения этот процесс представлен как йога иллюзорного тела (гьюлу налджор), подразумевающая восприятие тела как обладающего нематериальной светоносной анатомией иллюзорного тантрического божества. Йога иллюзорного тела подразумевает восприятие тела, дыхания и ума — трёх фундаментальных составляющих существования — как пустотности, энергии и блаженства, существующих в единстве с пространством. Реализация Принятие иллюзорности

117

Йога иллюзорного тела на высшем уровне связана с развитием невещественного божественного тела из «неуничтожимого энергетического ветра» светоносного сознания, или «ясного света». Возникающее в результате тело белого цвета обычно проявляется в форме личного тантрического божества, но может также проявиться и в обычной человеческой форме, как это показано на репродукции с настенного рисунка из дворца Потала в Лхасе. Иллюзорное тело может воспринимать лишь тот, кто сам его достиг. Этот феномен олицетворяет измерение трансформации того, что в рамках буддийской терминологии «ни существует, ни не существует».

динамической игры пустотности и проявления лежит в основе всех форм буддийской тантрической йоги и углубляется посредством практик цалунг и трулкхор, которые будут рассмотрены в следую­ щей главе. Как сказал один из величайших тибетских мастеров Ригдзин Джигме Лингпа: «Пока жизненно важное тело остаётся гибким и энергия по нему течёт беспрепятственно и свободно, чистый свет сознания будет оставаться незагрязнённым. А потому прими всем сердцем эти физические практики».

Два рисунка напротив. Магический полёт. На этом рисунке изображён махасиддха, парящий в воздухе, что символизирует высшую цель йоги иллюзорного тела. Эта практика включает много техник — от размышления о непостоянстве физического тела, в результате которого практикующие приходят к выводу, что оно не обладает реальным существованием и является лишь

118

Просветлённая анатомия

концепцией, до эзотерических ритуалов, посредством которых ум практикующего проявляется из его сердечного центра в качестве тонкого тела и осуществляет разнообразные активности, такие как, например, исцеление или видение на большом расстоянии. Разделение тела и сознания также является целью практики переноса сознания, описанной в главе «Стратегии ухода».

Чтобы обрести способность путешествовать по небу в материальном теле, медитируй на каналах тонкого уровня и внутренних ветрах. Достигни совершенства в контроле своей энергии и мыслей. Это и есть не что иное, как окончательная реализация. Кхандро Еше Цогьял, VIII век

Принятие иллюзорности

119

Йогин в бутанском храме выполняет практику цалунг согласно циклу «Пхагмо Забтри» («Глубокие наставления Вадж­раварахи»), фокусируя энергию и осознавание в сердечном центре и воспринимая тело как полупрозрачную сеть энергетических каналов. Открытие энергетических каналов тонкого уровня в сердечной чакре посредством практики цалунг считается необходимым предварительным условием выполнения практик трулкхор («магические движения»), связанных с концентрацией энергии в области таза и солнечного сплетения и пробуж­дением потенциальных способностей человеческого существа.

Непрерывное единство Йога магического движения

Чтобы стабилизировать ум, сначала обрети контроль над телом посредством магических движений… и хотя, как кажется, ты тренируешь лишь тело, на самом деле ты косвенно подчиняешь и стабилизируешь ум. Карма Чагме Ринпоче. «Обширный ум свободы», XVII век

Воплощённое просветление Вадж­раяна — тантрическая форма буддизма, распространённая в гималайском регионе, — представляет собой наиболее короткий путь к духовному освобож­дению. Однако получить наставления по динамическим практикам, лежащим в основе этой традиции, редко удаётся даже продвинутым тантрическим адептам. В результате та сторона этой традиции, которая связана с разнообразными монашескими ритуалами, обрела гораздо большую известность, чем психофизические техники, отличающие вадж­раяну от более ранних форм буддизма. В этой главе будут представлены техники трансформации, известные как цалунг трулкхор («магическое колесо каналов и ветров») и включающие визуализацию, сопровож­ даемую задержкой дыхания, определённые движения и «замки», которые позволяют изменять поток психосоматической энергии в миофасциальных тканях тела и метафизическую нервно-сосудистую систему, что ведёт к повышению жизненной силы и развитию осознавания. Практика трулкхор обычно выполняется одновременно с визуализацией себя в качестве полугневной формы тантрического божества, которое проявляется, но которое практикующие

Напротив. Махасиддха Джаландхара демонстрирует тело как инструмент и объект освобож­дения. Его трёхгранный посох с объятым огнём наконечником

символизирует процесс активации энергий тонкого уровня, циркулирующих в трёх главных каналах йогического тела посредством динамических движений. Пробуж­дение

Воплощённое просветление

шакти-кундалини (санскр. ś aktikuṇḍ alini) также символизируют танец партнёрши Джаландхары и волны амброзии в её чаше из черепа. Монастырь Гангтенг, Бутан.

123

На этой современной тханке работы Акарпы Лобсанга Ринпоче изображена схема практик цалунг трулкхор школы кагью, источником которых являются учения Наропы и Джонангпы, передававших подобные практики в соответствии с «Калачкра-тантрой» и тибетской традицией Юнгдрунг Бон. Как объясняет Акарпа Ринпоче, эротические изображения Будды Самантабхадры — Пробуж­дённой Всеохватывающей Благости, помещённые в центр изображения, подчёркивают светоносное духовное блаженство, которое лежит в основе

124

истинной природы человека и которое раскрывается и развивается посредством практики цалунг трулкхор. В центре рисунка изображено многорукое божество Калачакра, окружённое шестью йогини в огненных ореолах, которые символизируют шесть ваджр­ных йог стадии завершения, ведущих к реализации внутренней просветлённости ума и тела и трансформировании человеческого существования из страдания и неудовлетворённости в радость и освобождение.

Непрерывное единство

До тех пор, пока не обретёшь контроль над ветром, подобным дикой лошади, — и ум, подобный наезднику, контролировать не сможешь. Цонкапа Лобсанг Дракпа. «Светильник, озаряющий пять этапов», XIV век

Воплощённое просветление

125

не воспринимают как что-то, обладающее реальным существованием, и поэтому подобное проявление определяется как «магическое». Таким образом, эти техники представляют собой более продвинутую с точки зрения самоотож­дествления форму йоги божества, которая является основой практики стадии зарож­дения. Однако поскольку эти практики предназначены для работы с промежуточной формой сети энергетических каналов, то выполняются в качестве предварительных, перед тем как приступить к практикам стадии завершения, и традиционно хранятся в тайне. В коренных текстах VIII века, относящихся к тантрам йогини, таким как «Хевадж­ра-тантра» и «Чакрасамвара-тантра», описываются лишь внутренние практики, связанные с сетью тонких энергетических каналов тела, но описание внешних физических упражнений можно обнаружить в более поздних комментариях к этим текстам. Однако даже в «Хевадж­ра-тантре» можно встретить несколько упоминаний о важности определённых движений ритуальных танцев для очищения 32 особых энергетических каналов йогического тела и задействования качеств многорукого и многоликого божества Хевадж­ры.

Священный танец В «Хевадж­ра-тантре» сказано: «Когда возникает радость, йогину следует танцевать, чтобы освободиться, принимая надлежащие ваджр­ные позы божественного Херуки (Хевадж­ры), полностью сохраняя внимание… проявляя их бесстрастным умом, пребывающим в состоянии непрерывного внимания». И далее: «Эти движения позволяют раскрыться ваджр­ной природе будд, йогини и материнского божества… защитить самого себя и других посредством песен и танцев». Такие утверж­дения предполагают, что источником практики трулкхор, которая являлась методом обретения качеств тантрических божеств и ассоциировалась с психофизическими процессами, могли быть техники хатха-йоги, а также традиции тантрического танца, такие как тантрический танец тандава (санскр.

126

Непрерывное единство

Вверху. Йогини, стоящая на руках, изображённая на фреске из храма в Центральном Тибете, иллюстрирует центральную роль тела в трансформации привычных склонностей ума в соответствии с основной идеей тантрической буддийской йоги.

Напротив (внизу слева), и внизу. Тантрический йогин выполняет серию упражнений, демонстрируя динамические движения. Рисунок современного автора Роберта Пауэлла «Дакини чёрного солнца» выполнен по мотивам оригинальных фресок из храма Лхакханг,

расположенного в Ло Мантханге, Непал. Двигающиеся йогини символизируют сущность переживания проявлений и саму буддийскую тантрическую йогу как инструмент объективизации божеств, изображаемых в центре тантрических мандал.

Священный танец

Вверху слева. Неварская танцовщица чарья воплощает качества тантрического божества, выполняя ритуал сакрализации и освящения, в процессе которого человеческое тело предстаёт как ключевой аспект опыта восприятия и освобож­ дения. Неварская традиция тантрического буддизма, рас­про­стра­нён­ного в долине Катманду, сохраняет те формы вадж­раяны, которые исчезли в Индии после XIII века.

127

tā ndava) традиции кашмирского шиваизма и чарьянритья (санскр. caryā nṛ tya) — традиции ритуального танца, передаваемой неварскими вадж­рачарьями в Непале и связанной с «Чакрасамваратантрой». Аналогичная хореография самотрансформации является центральным аспектом тибетской традиции ритуальных танцев, известных как чам, которые исполнялись до XIII века лишь в узком кругу посвящённых адептов. Живший в XVI веке тибетский учёный и мастер медитации Таранатха (1575–1634) описывал трулкхор как «эзотерические наставления для растворения энергии-ума в центральном канале, а также для распутывания узлов в других каналах посредством использования в  качестве метода собственного тела» и  неоднократно упоминал о положительном влиянии этой практики на организм с точки зрения медицины. В своём тексте, озаглавленном «Восемнадцать физических тренировок», Таранатха объясняет йогические упражнения, которые в Тибете распространяла Кхьюнгпо Налджор (1050–1140) — ученица жившей в XI веке в Кашмире женщины-махасиддхи Нигумы, от которой она их и получила. Существует также отдельное учение 39 «ветвей» и шести «корней» трулкхор, которые передавал её супруг Наропа, неоднократно получавший его от своего бенгальского учителя Тилопы, хотя выяснить точные даты появления этого учения довольно трудно в силу отсутствия оригинальных санскритских текстов Тилопы и Наропы и того факта, что оно стало частью школы кагью лишь столетием позже.

Интеграция тела, дыхания и сознания Самые первые описания практик внешней йоги в тибетском буддизме были составлены Пхагмой Друпа Дордже Гьялпой (1110– 1170), жившим в XII веке мастером, в чьём тексте, озаглавленном «Тридцать два благоприятных деяния пути плода», для описания серий йогических движений, связанных с практикой «Хевадж­ ра-тантры», использовались санскритские и псевдосанскритские названия, которые были переведены на тибетский язык в период меж­ду 1041 и 1046 годами. Пхагмо Друпа также составил текст «Пять ветвей йоги пути плода», в котором содержатся базовые наставления по техникам, задействующим шею, голову, руки и ноги, а также свод наставлений «Дополнительные строфы о пути и методе», в котором описаны упражнения, предназначенные для устранения препятствий и подготовки тела к практике продвинутых техник внутренней йоги, подразумевающих направление психосоматических ветров в центральный канал. Тройная цель практики трулкхор, заключающаяся в очищении энергетической системы тонкого уровня, направлении сущностных частиц в центральный канал и распределении их по психофизической системе организма, подготавливая его тем самым 128

Непрерывное единство

к выполнению практик стадии завершения, таких как туммо, отличает её от луджонг — более простой тибетской системы физических упражнений. Несмотря на то что движения луджонг во многом схожи с движениями трулкхор, их целью является достижение физического здоровья, и поэтому в неё не входят техники, связанные с задержкой дыхания, работой с сущностными частицами, и внутренние визуализации, свойственные практике трулкхор. Источником некоторых широко известных практик луджонг (также известных как неджонг — «тренировка сущностных аспектов»), которые передавались в Тибете Бутоном Ринчен Друпой (1290–1364), знаменитым настоятелем монастыря Шалу, является «Калачакра-тантра», принесённая в Тибет в 1064 году. Бутон Ринчен Друп классифицировал свою систему неджонг как «внешние упражнения, которые могут использовать как практикующие буддисты, так и целители для

Вверху, слева и на следующей странице вверху. Изобразительное искусство тантрического буддизма связано с зашифрованными аспектами йогических процессов. На крайней правой фотографии, а также на тантрической схеме над основной фигурой изображён процесс натягивания лука, являющийся одним из движений техники трулкхор. Эта схема отражает динамический подъём энергии тонкого уровня по центральному каналу. Главным аспектом этой практики являются соединение

и сжатие движущихся вверху и внизу энергетических ветров апанаваю (санскр. apā navâ yû ) и пранаваю (санскр. prāṇ avā yu) в нижнем отделе брюшной полости, что приводит к их вхождению в центральный канал йогического тела и устранению всех психосоматических препятствий. Считается также, что это движение энергии разблокирует и открывает сердечный центр, освобождая его от застоявшегося ветра и непродуктивных ментальных состояний. Из частной коллекции.

Интеграция тела, дыхания и сознания

129

того, чтобы сбалансировать внутренние энергии тела, разблокировать препятствия в каналах и устранить недуги тела и ума». Бутон Ринчен Друп также учил системе из 24 упражнений трулкхор, которые он почерпнул из  «Калачакра-тантры». Эти упражнения предназначены для направления потока психофизической энергии в центральный канал тела с целью поддержать особые способности, такие как «быстрые ноги», которые позволяли адептам, жившим в Шалу, преодолевать большие расстояния пешком, регулируя воздействие гравитации. Эта техника, которая основывалась на контроле за потоком внутренней энергии тела посредством особых дыхательных техник и йогических замков (бандха), была так описана в начале XX столетия французской исследовательницей Тибета Александрой Давид-Неэль: «Этот человек даже не бежал. Казалось, что он отрывался от земли и перемещался прыжками. Это выглядело так, как будто он обладал упругостью мяча и с отдачей отскакивал от земли вверх каж­дый раз, когда её касался».

Магические движения Все традиции практики трулкхор указывают на целебный эффект упражнений и подчёркивают, что они оказывают сильное трансформирующее воздействие на тело и ум и могут даже привести к развитию особых способностей, которые, впрочем, не признаются целью практики в рамках буддизма вадж­раяны и не особо им превозносятся. Тем не менее считается, что такие полезные мирские сиддхи (siddhi), как ясновидение, невидимость и контроль над относительными феноменами, спонтанно возникают у йогинов в результате усердной практики. Однако более трансцендентной целью практики всегда считались махасиддхи (mahā siddhi), или «великие достижения», — преодоление эгоцентризма, жадности и агрессии и развитие эмпатической мудрости и безусловного сострадания. Достижение подобного пробуж­дённого состояния наиболее эффективным способом являлось главным аспектом Эта часть тибетского манускрипта иллюстрирует основное упражнение трулкхор, заключающееся в направлении энергий тонкого уровня боковых каналов в центральный канал —

130

анатомический аналог аспекта пустотности йогического тела. В этом манускрипте XIII века, составленном на тибетском и китайском языках, описывается медицинская

Непрерывное единство

и духовная польза серии из 32 упражнений, основанных на наставлениях из «Хевадж­ ра-тантры» и «Чакрасамваратантры». Дворцовый музей, Пекин.

Справа. Глиняная статуя махасиддхи в короне, сидящего на лотосе, — одна из нескольких подобных статуй, выполненных в натуральную величину, которые представляют собой элементы трёхмерной модели дворца мандалы тантрического божества Чакрасамвары, находящейся в молитвенном зале монастыря Пелкхор Чоде в Гьянце, Тибет. Поза «натягивания лука» символизирует активацию внутренних энергий йогического тела с целью направить их на достижение собственного просветления и просветления всех живых существ. Внизу. Страница из тибетского манускрипта традиции дзогчен, на которой проиллюстрированы созерцательные упражнения, выполняемые в качестве предварительных к продвинутым формам недвойственной медитации. Королевская библиотека Дании, Копенгаген.

разработанного Буддой Шакьямуни метода восьмеричного пути к нирване и допускает включение «магических движений» хатха-­ йоги в ряд техник, используемых на пути искусных средств буддизма вадж­раяны. В рамках тибетской духовной традиции бон практики трулкхор впервые упоминаются в тексте о бонской материнской тантре, в главе «Сущностные частицы», где описаны пять главных упражнения для приведения в равновесие основных аспектов тела. Практики бонской материнской тантры традиционно передавались как устные наставления, поэтому тот факт, что они впервые появляются в письменной форме лишь в XI веке, усложняет исследование того, насколько сильно буддизм повлиял на их распространение. Точно так же обстоит дело и с текстом «Устная передача Великого

Магические движения

131

Йогин, медитирующий в пещере, демонстрирует правой рукой карана-мудру (санскр. karana mudrā ) — жест сострадания, устраняющий негативные влияния. Огьен Чолинг.

Предыдущий разворот. Цеванг Ситар Ринпоче выполняет йогические упражнения техники «Магическое колесо держателей знания» (ригдзин трулкхор) в Гаден Лхакханге, Ура, Бутан. (См. стр. 142, описания некоторых движений.)

совершенства Шанг Шунг: наставления по йоге магического колеса йогических движений», в котором описываются упражнения трулкхор, поскольку и этот текст датируется лишь поздним XI и ранним XII веком. Однако адепты традиции бон утверж­дают, что к тому времени устные наставления по этим практикам передавались в Тибете уже несколько столетий.

134

Непрерывное единство

Эликсир бессмертия

Внизу. Карма Лхатрул Ринпоче демонстрирует движения трулкхор в соответствии с циклом «Пхагмо Забтри» («Глубокие наставления Вадж­раварахи»), позволяющие направить жизненные энергии в центральный канал йогического тела. Эта практика была составлена в XX веке Кунсангом Деченом Лингпой и опирается на одноимённый текст-сокровище терма, обнаруженный Ригдзином Годемченом.

Первым текстом буддизма вадж­раяны, где описывались особые методы хатха-йоги, являлась «Амритасиддхи-тантра» («Совершенство эликсира бессмертия»), которая, несмотря на явные отголоски влияния шиваизма, была широко распространена в Тибете начиная с XII века. «Амритасиддхи-тантра» считается общепризнанным основополагающим текстом индийской традиции хатха-йоги. В этом тексте также впервые встречается упоминание техник махамудра, маха-бандха (санскр. mahā bandha) и махаведха (санскр. mahā vedha). В контексте практик, описываемых в этом тексте, эти йогические «замки» используются для направления жизненных энергий тела в центральный канал и контроля за их восходящими и нисходящими потоками. Эти упражнения, описываемые как «магическое колесо [йогических движений, ведущих к реализации] бессмертия» были переданы в рамках линии шангпа кагью во времена Ньетона Чокьи Шераба (1175– 1255), который многократно получал учения от своего индийского гуру. Согласно «Амритасиддхи-тантре» практикующие визуально трансформируют себя в индуистское божество Шиву, который в контексте вадж­раяны был преобразован в бодхисаттву Вадж­ рапани. В рамках кашмирского трика-шиваизма Шива является синонимом «чистого сознания» и недвойственного осознавания. В одном из изданий «Совершенства эликсира бессмертия», которое составил в XII веке Авадхута Чандра, говорится об идеальной ситуации неограниченного доступа к учениям, что в корне отличается от принципов секретности как раннего, так и позднего

Эликсир бессмертия

135

тантрического буддизма. Такой же открытый подход в рамках хатха-­йоги можно обнаружить и в другом раннем тексте XIII века «Даттатрейя-йога-шастра» (санскр. Dattā treyayogaśā stra), в котором утверж­дается, что практики, связанные с техниками йогических печатей мудр (санскр. mudrā ), замков бандх (санскр. bandha) и других дисциплин хатха-йоги — вадж­роли (санскр. vajrolī , стр. 186), амароли (санскр. amarolī ) и сахаджоли (санскр. sahajolī ), — могут свободно выполнять все, кто пожелает, независимо от этнической принадлежности, касты или социального статуса. Благодаря ассимиляции тантрической йоги в среде монашеских буддийских общин Тибета множество основных техник хатха-йоги были преобразованы и приспособлены для практики в условиях секретности. Этот принцип секретности, который был гораздо меньше распространён в Тибете до XIII века, сходит на нет и в настоящее время — благодаря глобализации и секуляризации практик хатха-йоги.

«Сердечная сущность учений Ютока» Возможно, самой ранней передачей практик трулкхор в Тибете был цикл «Сердечная сущность учений Ютока» («Юток ньингтик», также «Юток нинтик»), который составил Сумтон Еше Зунг в 1157 году, опираясь на оригинальные учения Ютока Йонтена Гонпо (1126–1202), тибетского врача и  адепта йоги, автора текста «Четыре медицинские тантры»*, в котором представлен подход тибетской медицины к предотвращению, диагностике и лечению различных заболеваний. По общему мнению, цикл «Сердечная сущность учений Ютока» был составлен после второго из пяти путешествий Ютока Гонпо в Индию, где он получал наставления от индийских тантрических мастеров. В этом тексте можно обнаружить частичные заимствования положений йогической философии из «Калачакра-тантры», а также программу духовного развития, предназначенную для практикующих, не принявших монашество, в которой основные элементы буддизма вадж­раяны сведены в 40 коренных текстов, в 20 из которых описывается серия из 18 упражнений трулкхор, предназначенных для очищения энергетических каналов тонкого уровня и их подготовки к практикам туммо и йоги сексуального союза. В цикле «Сердечная сущность учений Ютока» упоминается *

136

Известный специалист и популяризатор традиционной тибетской медицины доктор Нида Ченагцанг в своих книгах неоднократно пояснял, что «Юток» (дословно «бирюзовая крыша») — всего лишь «родовое прозвище» семьи Йонтена Гонпо, великого врача VIII–IX веков (708–833), «отца» тибетской медицины и автора первой версии «Четырёх медицинских тантр» («Гью ши», или «Джуд ши»). Однако со временем оно стало неотъемлемой частью его имени и часто употребляется самостоятельно — Юток, Ютокпа. Упомянутый здесь Юток Йонтен Гонпо  — это другой знаменитый врач, его называют Ютоком-младшим; именно он стоял у истоков цикла «Юток Ньингтик», написав окончательную редакцию текста «Гью ши», дошедшую до нас. — Прим. ред.

Непрерывное единство

«Позиция павлина», маюра-асана (санскр. mayû ra ā sana), описывается в тексте XV века «Хатха-йога прадипика» как «устраняющая все болезни». На верхнем рисунке (Дворцовый музей, Пекин) эта поза является 28-й из 32 упражнений трулкхор в рамках «Пути плода» «Хевадж­ра-тантры», как записано в манускрипте времён династии Цин из Императорской сокровищницы Китая. На нижней фотографии изображён современный практикующий, который принял упор ладонями на земле, удерживая тело на согнутых руках, прижимая живот в области пупка к согнутым локтям. Он сохраняет равновесие, «протянув тело назад подобно палке», чтобы растянуть спину.

о том, что эти продвинутые практики предназначены для реализации махамудры и дзогчен, а также для окончательного достижения нематериального радужного тела. Цикл «Юток ньингтик» включает текст, посвящённый практике трулкхор, который озаглавлен «Коренной текст о магических движениях, позволяющий обрести способность развеять тьму страдания» и дополнен подробным комментарием «Краткий комментарий о наивысшем достижении глубокого пути магического колеса йогических движений, позволяющий развеять тьму страдания», который содержит объяснения терапевтического и духовного применения учений трулкхор из этого цикла. Первые два из 18 упражнений предназначены для очищения структур тонкого уровня тела от омрачающих кармических отпечатков, а следующие пять нужны для зарож­дения трансформирующего огня туммо. Следующие 11 упражнений необходимы для подготовки тела к йоге сексуального союза, которую йогины школ кагью и ньингма, не являющиеся монахами, считают наиболее действенным способом достижения наивысшей реализации махамудры или дзогчен, о чём говорится

«Сердечная сущность учений Ютока»

137

в текстах ранней вадж­раяны, таких как «Гухьясамаджа-тантра». Содержащиеся в цикле «Сердечная сущность учений Ютока» наставления по практике 18 упражнений трулкхор появились примерно в то же время, что и наставления Пхагмо Друпы Дордже Гьялпо, в которых объяснялись серии из шести и 32 упражнений «Тридцать два благоприятных деяния пути плода». Он закончил составление этого текста перед самой своей смертью в 1170 году. Тексты Ютока Гонпо и Пхагмо Друпы предшествовали описанию «магических движений», появившемуся в тексте Ньетона Чокьи Шераба, посвящённому «Амритасиддхи-тантре», и таким образом могут считаться наиболее ранними источниками, описывающими использование йогических техник хатха-йоги в тибетском буддизме.

Путь плода Объяснения практики трулкхор, который Пхагмо Друпа Дордже Гьялпо дал в тексте «Тридцать два благоприятных деяния пути плода» были позже дополнены комментарием Дракпы Гьялцена (1147–1216), озаглавленным «Магические каналы колеса тридцати двух благоприятных деяний», где он определяет их как «устраняющие препятствия для практики тантры». Дракпа Гьялцен подробно описывает исцеляющую пользу 32 упражнений, а также их роль в практике стадии завершения «Хевадж­ра-тантры» и «Чакрасамваратантры». Точно так же, как и Пхагмо Друпа раннее, он использует для обозначения йогических движений санскритские термины, соотнося их с различными животными, благоприятными объектами и почитаемыми индийскими тантрическими мастерами и подчёркивая их важность в развитии йогических способностей туммо и других практик стадии завершения. В тексте «Совершенство эликсира бессмертия» Дракпа Гьялцен также открыто объясняет эти упражнения, указывая на тот факт, что все выполняемые движения помогают устранить препятствия на духовном пути и «подходят как для продвинутых, так и для начинающих учеников». Он советует практиковать серию из 32 упражнений как в прямом, так и в обратном и даже случайном порядке, чтобы полностью выполнить рекомендуемые 96 движений. Дракпа Гьялцен уверяет: «Если выполнять [эти йогические упражнения], приложив все усилия, это приведёт к достижению состояния будды». Далее он говорит о том, что практика 32 упражнений позволяет обрести 32 главные характеристики лакшана (санскр. lakṣ aṇa) будды.

Практика хатха-йоги «великое проникновение» — махаведха, которая подразумевает, что практикующий аккуратно «роняет» тело нижней частью на землю, чтобы разбудить кундалини. Фрагмент фрески

138

храма Лукханг, изображающий 20-е из 23 движений, описанных тертоном Пема Лингпой в его тексте XV века «Тайный ключ каналов и ветров». Надпись, сопровож­ дающая эту фреску, гласит:

Непрерывное единство

«Прими ваджр­ную позу и подними тело [уперевшись в землю руками], а затем позволь телу удариться о землю. Повтори это движение три раза, сотрясая тело и приводя его в тонус».

Толасана (санскр. tolā sana) — вариант позы лотоса, подразумевающий удерживание равновесия с помощью рук, выполняется вместе с маха-бандхой (комбинацией опорного, брюшного и горлового замков) и махаведха-мудрой в рамках как аштангавиньяса-йоги, так и тибетской йоги для направления потоков энергии в центральный канал. Практика подразумевает удерживание воздуха в лёгких (как вариант — полный выдох); при этом используются нажатия руками, сжатие брюшных мышц и мышц промежности, подтягивание ягодиц и бёдер. Затем, удерживая соответствующую позицию с прижатым к выемке гортани подбородком, практикующие «роняют» тело нижней частью на землю. В соответствии с текстами по хатхайоге подобные упражнения служат причиной того, что ветры тонкого уровня входят в центральный канал, удлиняя жизнь и способствуя росту духовной силы.

Пока энергия не будет свободно струиться по телу, чистый свет сознания будет пребывать в омрачении. А потому отнесись к физическим упражнениям со всей серьёзностью! Ригдзин Джигме Лингпа, XVIII век

Куккутасана (санскр. kukkutā sana) — «поза петуха» — вариант толасаны. Выполняется за счёт помещения рук меж­ду бёдер и голеней и, точно так же, как и в позе толасана, удерживания тела и ног над землёй, что

не позволяет плечам подаваться вперёд. Во время удерживания дыхания копчик поджимается, лобковая кость подтягивается назад, а лобково-копчиковые мышцы сжимаются, образуя опорный замок мула-бандха. Брюшная полость подтягивается

Путь плода

вверх, образуя брюшной замок уддияна-бандха, а подбородок прижимается вниз, образуя горловой замок джаландхара-бандха. Точно такая же последовательность используется и в практике тибетской йоги.

139

Объяснения йогических упражнений Пхагмо Друпы оказали влияние на ранних тибетских мастеров, таких как лама Дампа Сонам Гьялцен Пелсангпо (1312–1375) и Мучен Кончок Гьялцен (1388– 1471), в чей текст «Малый красный том» входит глава «Тридцать два благоприятных йогических движения». Цонкапа Лобсанг Дракпа (1357–1419), духовный реформатор и основатель школы тибетского буддизма гелуг, также дал комментарий к объяснению Пхагмо Друпы (XII век) в своих работах «Книга о трёх воззрениях: трактат о ступенях практики глубокого пути шести йог Наропы» и «Трактат о ступенях созерцания глубокого пути шести йог Наропы, составленный Сема Ченпо Кунсангпой по учениям Дже Ринпоче». Дже Шераб Гьяцо (1803–1875) в своём комментарии «Книга о трёх воззрениях» отмечает, что, даже несмотря на то что существует великое множество разнообразных упражнений, «для освоения практики туммо в них нет ничего такого, чего не могут дать те шесть, что рекомендует Пхагмо Друпа [которым учил и Цонкапа]». Далее он также упоминает, что «когда практикующие достигают стабильности в этих практиках, тело наполняет лёгкое ощущение радости».

Эволюция традиций

Карма Лхатрул Ринпоче выполняет движения цалунг трулкхор из цикла «Глубокие наставления Вадж­раварахи», обнаружение которого приписывают бутанскому «открывателю сокровищниц» (тертону) Пема Лингпе. 13 серий упражнений разделены на три секции. Первые пять движений позволяют открыть энергетические каналы йогического тела. Вторая серия из пяти движений позволяет работать с сущностными частицами тигле, в то время как последние три движения позволяют распространить жизненную сущность по всему телу.

140

Практики цалунг трулкхор в  составе шести йог развивались в традициях всех школ тибетского буддизма — как в монашеских общинах, так и среди йогинов и йогини, не принимавших обет целибата. Главный ученик Пхагмо Друпы Джигтен Гонпо Ринчен Пел (1143–1217) основал линию дрикунг школы кагью, в рамках которой передаются практики трулкхор, основанные на циклах «Устная передача Чакрасамвары: магическое колесо

Непрерывное единство

Падмасамбхава, окружённый восемью держателями знания. Фреска из храма Гаден Лхакханг в Ура, Бутан. Восемь одетых в тигриные шкуры видьядхар (санскр. vidyā dharas) символизируют 21 движение цикла трулкхор «Магическое колесо держателей мудрости» (ригдзин трулкхор), открытого Ригдзином Джигме Лингпой.

каналов и ветров» и «Всеозаряющее зеркало: устные наставления по практике магического колеса йогических движений для подготовки тела к практике внутреннего жара из шести йог Наропы». Эта линия также сохраняет передачу цикла практики 37 движений трулкхор, основанной Кармапой Карма Пакши (1204 / 1206–1283). Комплексная система практики трулкхор линии кагью иногда представлена в своей сокращённой форме как связка техник «кувшинного дыхания», визуализации и внутренних нервно-мышечных «печатей», предназначенных для активации и гармонизации пяти ветров, циркулирующих в теле. В рамках тибетской школы ньингма передача практики трулкхор и шести йог стадии завершения тесно связана с практиками школ позднего перевода, однако в этой традиции наставления по данным техникам предусмотрительно представлены в циклах терма «скрытых сокровищниц», которые были оставлены жившим в VIII веке основателем этой школы Гуру Падмасамбхавой. Несмотря на то что в коренных текстах ранних линий передачи вадж­раяны не встречается упоминаний о практике трулкхор, ранние мастера ньингма, такие как Ронгзом Чокьи Сангпо (1012– 1088) и Ньянг Рал Ньима Озер (1124–1192) взаимодействовали с мастерами «новых школ», такими как Смрити Джнянакирти и Падампа Сангье, и, скорее всего, получали от тех передачи практик цалунг трулкхор, привнося постепенно эти техники дыхания и особых движений в традицию ньингма. Новые учения в традиции ньингма появлялись также посредством обнаружения терма — «драгоценных текстов», «сокровищниц ума» и «чистых Эволюция традиций

141

Бутанский лама Цеванг Ситар Ринпоче выполняет технику «алмазное падение» (дордже кьилтранг беб) из цикла «Сердечная сущность обширного пространства» (лонгчен ньингтик) в саду храма Лхакханг, Ура, Бутан. Эти интенсивные движения почерпнуты тибетской йогой из более ранней практики хатхайоги — махаведха. См. стр. 138–139.

видений», что позволяло интегрировать техники трулкхор в учение о воззрении дзогчен о спонтанном присутствии просветления. После того как в  XII веке был прокомментирован цикл «Сердечная сущность учений Ютока», практика трулкхор стала активнее интегрироваться в систему школы ньингма благодаря работам великого мастера Лонгчена Рабджама (1308–1364). Он объединил и систематизировал ранние тексты терма в многотомный цикл «Ньингтик ябши», в котором широко цитируются 17 тантр дзогчен. Однако первое упоминание о практиках трулкхор встречается в работах Лонгченпы в более позднем тексте «Сокровищница, исполняющая желания», позже вошедшем в сборник «Семь сокровищниц». Этот текст по большей части посвящён буддийской космологии и философским системам, однако в заключительной части последней главы «Плод доведённой до совершенства медитации» описывается серия из 20 йогических движений, устраняющих препятствия, «в соответствии с глубоким смыслом ваджр­ной сущности — наивысшими наставлениями „Сокровищницы, исполняющеей желания“». Эти упражнения включают серии из растягивающих движений, являющихся опорой созерцательной техники дзогчен кадаг трекчо — «прорыв через [усложнённое мышление] к изначальной чистоте». В отличие от предыдущих форм практики трулкхор тибетского буддизма, в интерпретации Лонгченпы она основана не на визуализации себя в качестве тантрического божества, а на ясном осознавании собственной природы будды, которая в рамках воззрения дзогчен является источником возникновения всех божественных форм светоносного пространства сердечной сущности, а потому — наивысшим божеством.

142

Непрерывное единство

Внизу. Йогини с головой веприцы стоит на лунном диске, олицетворяя воззрение и восприятие, трансформированные с помощью практики тантрического буддизма. Практика трулкхор включает освоение внутренней энергетической системы тела и обычно связана с визуализацией себя в форме тантрического божества.

Упражнения практики трулкхор, описанные в главе 22 текста Лонгченпы «Сокровищница, исполняющая желания», формируют шаблон для дальнейшей, более комплексной презентации практики трулкхор. 20 движений включают сцепку пальцев в районе грудной клетки и последующее их растягивание в стороны (движение № 3), скручивание плечей к локтям и коленям (№ 4), отталкивание от груди рук, сжатых в кулаки (№ 5), скручивание тела с переплетёнными руками, когда кисти прижаты к плечам (№ 6), растягивание воображаемой тетивы лука (№ 8), отталкивание кулаками, как будто отталкиваешься от скалы (№ 9), наклоны тела вперёд и назад (№ 10), соединение мизинцев в мудру над головой (№ 11). Более поздние тексты терма, связанные с циклом «Дзогчен ньингтик» («Сердечная сущность Великого совершенства»), содержали подробные наставления по практике трулкхор. Например, в 1366 году, через два года после смерти Лонгченпы, Ригдзин Годемчен (1337–1408) обнаружил широко известный цикл «Гонгпа Зангтал» («Северная драгоценность»), в котором содержались наставления по практике трулкхор, связанной с тантрическим божеством Вадж­раварахи. Эти учения были подробно объяснены открывателем терма Теньи Лингпой (1480–1535), в чьих наставлениях особое место уделялось работе с энергией, движущейся по каналам во время практики сексуального союза и техники вадж­роли, подразумевающей циркуляцию секреторных жидкостей в йогической анатомической системе. В комментарии Теньи Лингпы к наставлениям по трулкхор, впервые появившимся в рамках цикла «Гонгпа Зангтал» — наивышего учения дзогчен линии Эволюция традиций

143

В тексте тертона Пема Лингпы «Тайный ключ к каналам и ветрам» описывается серия из 23 йогических движений, которые примерно в 1700 году были изображены на стенах личной комнаты для медитации Далайламы VI — прямого потомка самого тертона Пема Лингпы. Эти движения выполняются с задержкой дыхания и визуализацией себя в форме тантрического божества Хаягривы в союзе с Ваджраварахи. Серия движений начинается с верхнего правого края рисунка и продолжается слева направо во втором ряду и справа налево в третьем. Серию венчает изображение йогина, сидящего в семичастной позе Вайрочаны, подробно описанной на стр. 60. Считается, что эта серия движений устраняет препятствия в созерцательной практике, а также укрепляет физическое и ментальное здоровье.

144

Непрерывное единство



145

северной драгоценности, открытого Ригдзином Годемченом, говорится о 12 подготовительных упражнениях, 13 основных и 12 завершающих движениях. Все системы практики цалунг трулкхор обычно включают серию резких «падений» (беб), что будет подробно объяснено в этой главе позже. В ходе этих практик, изображённых на иллюстрациях на стр. 150–151, энергии тонкого уровня предположительно попадают в центральный канал, приводя тем самым ум в более глубокие состояния осознавания.

Обнаружение сердечной сущности ума 22  йогических движения, описанных Лонгченпой в  тексте «Сокровищница, исполняющая желания», не включают упражнения, связанные с техникой резких падений (беб) или с «алмазной волной» — техникой зажима сонных артерий по бокам шеи с целью вызвать изменённые состояния сознания (см. стр. 200). Они были добавлены реинкарнацией Лонгченпы — бутанским мастером-тертоном Пема Лингпой (1450–1521), который обнаружил текст, озаглавленный «Тайные ключевые аспекты практики каналов и  ветров», в  котором описывается серия из  23  упражнений, используемых как подготовительные для практики дзогчен, связанной с видениями — тогал («прыжок на  вершину»). Эти практики выполняются одновременно с задержкой дыхания внизу живота (кувшинное дыхание) и замком муладхара-бандха (санскр. mū ladhara bandha), что позволяет «устранить препятствия» созерцательной практики и улучшить здоровье. Тертон Пема Лингпа описывает и более обширную систему практики трулкхор в своём тексте «Лама океана драгоценностей», а также сокращённую версию серии упражнений

Тантрический махасиддха, играющий на двустороннем барабане из черепа и колокольчике с ручкой в форме вадж­ры, олицетворяет восприятие, основанное на «магическом колесе каналов и ветров» и опирающееся

146

на единство пустотности и проявления. Несмотря на то что в тантрах, таких как «Хевадж­ра-тантра», не упоминается относящаяся к практикам трулкхор техника «йоги дыхания», они так или иначе связаны

Непрерывное единство

с техниками «выброса» (выдох), «контроля» (вдох), «притяжения» (наполнение) и «обездвиживания» (удержание). Эти дыхательные практики в свою очередь связаны с техникой направления взгляда. Огьен Чолинг.

из семи движений в тексте «Ожерелье из алмазов, приводящее к долголетию». Вслед за циклом тертона Лингпы объяснения практики трулкхор появляются в других терма традиции сердечной сущности школы ньингма, например, в «Едином воплощении драгоценных», обнаруженном Ригдзином Джацоном Ньингпо (1585–1656), или в относящемся примерно к тому же времени тексте «Обретение жизненной силы обладающих мудростью», обнаруженном Лхатсуном Намкха Дордже (1597–1650 / 1653). Позже мастер дзогчен Намчо Мингьюр Дордже (1645–1667) обнаружил цикл «Небесные учения»,

Лама Таши Тензин из Тхимпху, Бутан, демонстрирует движения трулкхор из цикла «Небесные учения» («Нам чод»), которые выполняются в завершение «благоприятного цикла падений».

Магические движения трулкхор в рамках практики дзогчен часто представлены как демонстрация просветления, а не как средства его достижения. Практикующие цалунг трулкхор обычно носят короткие в сборку юбки анграк, цвета которых символизируют энергии элементов — пространства, ветра, огня и воды.

Обнаружение сердечной сущности ума

147

Напротив в центре. Бутанский практикующий демонстрирует «йогическое падение» (беб), являющееся центральным движением практики цалунг трулкхор. В качестве метода самопосвящения, объединённого с практиками стадий зарож­ дения и завершения буддизма вадж­раяны, практика «магическое колесо каналов и ветров» служит для направления жизненной сущности и осознавания в центральный канал тела и традиционно выполняется в качестве подготови­тельной перед туммо, йогой внутреннего жара. Как и ритуальные танцы чам и чарья, которые изначально являлись тайными практиками, но в наше время выполняются открыто, техники трулкхор становятся всё более широко известны как типичные практики буддизма вадж­раяны. Маты, напоминающие мандалу, которые служат для смягчения падений, традиционно наполняют прессованной шерстью яка или мускусного оленя.

в котором содержались наставления по практике серии из 64 движений, связанной с тантрическим божеством Вадж­ракилаей (Обладающий Алмазным Клинком), которые завершаются выполнением упражнения «благоприятный цикл падений», заключающегося в том, что практикующие выполняют по часовой стрелке серию падений и прыжков, сохраняя ноги в позе лотоса, с одного специального сиденья (beb den) на другое. Позже трулкхор упрочил своё место в традиции сердечной сущности благодаря обнаружению Ригдзином Джигме Лингпой терма «Сердечная сущность великого пространства», включая цикл практики трулкхор «Магическое колесо обладающих мудростью», состоящей из 21 движения, — более подробной версии этой техники, представленной в «Сокровищнице, исполняющей желания» Лонгченпы. Эти практики трулкхор начинаются с пяти вступительных движений, очищающих внутренние ветра, за которыми следуют восемь движений, связанных с восемью индийскими «обладающими мудростью», которые считаются просветлёнными спутниками Падмасамбхавы. Эта серия упражнений включает элементы ритуальных танцев, а также резкие движения, напоминающие китайскую систему вэйгун, а также стиль Ян искусства тайцзицюань. В более поздних работах традиции сердечной сущности, таких как цикл «Чецун ньингтик», обнаруженный Джамьянгом Кхьенце Вангпо (1820–1892), нет упоминаний о практике трулкхор, в то время как в цикле «Всесовершенная сердечная сущность», обнаруженном Чокгьюром Деченом Лингпой (1829–1870) содержится объяснение серии упражнений трулкхор, основанных на практике Будды Ачалы — «Чандамахарошана-тантре». В более позднем цикле «Сердечная сущность дакини», обнаруженном в 1928 году Дуджомом Джигдрелом Еше Дордже (1904–1987), содержится широко распространённый цикл практики трулкхор из 16 движений, о котором впервые упоминается в цикле «Глубокая передача Вадж­раварахи», обнаруженном Ригдзином Годемченом. И точно так же в цикле «Глубокие наставления Вадж­раварахи», обнаруженном Кунсангом Деченом Лингпой (1928–2006), содержатся подробные наставления по практике падений, в которых, в частности, Дечен Лингпа упоминает, что подобная техника может повредить практикующим более старшего возраста.

Свободное падение Традиционно трулкхор включает упражнения, подразумевающие резкие падения, с приземлением на нижнюю часть тела, которые могут быть довольно сложными для выполнения и способствуют входу энергий тонкого уровня в центральный канал, что приводит к установлению ума в более глубокие состояния осознавания. Наиболее сложные и  потенциально травмоопасные падения выполняются после подпрыгивания из положения 148

Непрерывное единство

Трёхмерное сканированное изображение таза и поясничного отдела позвоночника, которые являются физической опорой внутренних энергетических каналов тела — вадж­ ранади (санскр. vajranāḍ i). Библиотека научных фотографий, Лондон.

Лист из тибетского манускрипта, на котором изображены «магические движения» из школы кагью тибетского буддизма вадж­ раяны. Йогические упражнения позволяют раскрыть каналы тонкого уровня и улучшить поток энергии и осознавания.

Свободное падение

149

Бутанский йогин, чьё лицо скрыто маской Миларепы, демонстрирует серию йогических падений, являющихся дополнением к практике шести йог Наропы. В тексте «Ваджр­ные строфы

150

устной передачи», авторство которого приписывается Наропе, говорится о шести «корнях» и 39 «ветвях» практики трулкхор. Серии йогических упражнений практиковались в гималайском регионе

Непрерывное единство

по крайней мере с XII века, доказательством чему являются такие тексты, как «Тридцать два благоприятных деяния пути плода» Пхагмо Друпы Дордже Гьялпо.

Свободное падение

151

Напротив. Практика трулкхор пробуждает внутренние способности посредством работы с телом, дыханием и движениями. Резкие падения на бок заставляют энергии переместиться из боковых каналов в центральный — анатомический аналог пустотности, выходящей за пределы эго. С точки зрения традиции дзогчен динамические движения цалунг трулкхор могут принести пользу лишь в том случае, если они способствуют развитию свободного от усилий осознавания «чистого и совершенного присутствия».

стоя, за которым следует приземление в позу лотоса. Во время всего упражнения производится задержка дыхания внизу живота (кувшинное дыхание). Резкие падения классифицируются как «малые» (беб чунг), «средние» (бар беб), «большие» (беб чен) и «алмазные» (дордже беб), которые предполагают, что ноги складываются в ваджр­ную позу, пока тело находится в воздухе. Существуют также падения кьянг беб, которые предполагают, что практикующий вытягивает тело параллельно земле и приземляется на бок (см. стр. 150–151 и 153), чху беб, которые выполняются после поворота тела по кругу, и «украшающие» гьен беб, которые выполняют в конце серии упражнений трулкхор. С высокой долей вероятности падения беб берут своё начало в более щадящих техниках хатха-йоги, таких как махаведхамудра (санскр. mahā vedha mudrā ), которая является основной в традиции практики трулкхор «Амритасиддхи-тантры» («Совершенство эликсира бессмертия») и Юток Ньингтик. Махаведха, «великое проникновение», обычно выполняется с ногами, сложенными в позу падмасана (padmā sana), «поза лотоса», руки прижаты к земле, а горло втянуто в соответствии с джаландхарамудрой (санскр. jā landhara mudrā ). Во время выполнения упражнения дыхание задерживается в области ниже пупка. В результате выполняется падение на нижнюю часть тела, что приводит к тому, что ветер пранаваю (санскр. prāṇavā yu) покидает боковые каналы ида (санскр. iḍā ) и пингала (санскр. piṅ galā ) и попадает в сушумну (санскр. suṣ umnā ) — центральный канал. Однако махаведхамудра, которая выполняется в практике традиции «Амритасиддхи-тантры», отличается от более ранней версии хатха-йоги и не включает падение на нижнюю часть тела, а задействует позу сидя, когда вес приходится на пятки, сведённые вместе и повёрнутые вниз. Похожее на махаведху упражнение называется тадана крия (санскр. tāḍ ana kriyā ), или «ударное действие», и выполняется в рамках практики крия-йоги. Глаза во время выполнения этого упражнения сконцентрированы в точке меж­ду бровями в шамбвахимудре (санскр. śā mbhavī mudrā ), что тоже способствует входу энергии в центральный канал. Кроме резких падений, которые отличают трулкхор от других практик, существуют и иные, ещё более сложные движения, предназначенные для раскрытия центрального канала, которые обычно завершают серию упражнений. «Ваджр­ная волна» (дордже балап) подразумевает зажатие сонных артерий по сторонам шеи, что приводит к возрастанию тока крови через шейные артерии в мозговой ствол, вызывая переживание отсутствия концепций и нераздельности сансары и нирваны. Эта техника, которая также используется в рамках шиваизма, чтобы «обескуражить» ум, представлена как шестое из традиционных 32 упражнений системы трулкхор Пхагмо Друпы и имеет характерное название царанг гагана (tsarang gagana), обозначающее намеренную блокировку (гаг) каналов (ца).

152

Непрерывное единство

Янтра-йога Наиболее признанной формой практики трулкхор считается современная система тибетского учёного и мастера медитации Чогьяла Намкая Норбу, известная как янтра-йога, основанная на его комментарии (1976 год) к тексту по практике трулкхор «Магическое колесо [йогических движений], объединяющее солнце и луну», авторство которого Намкай Норбу приписывает тибетскому переводчику Вайрочане, современнику Падмасамбхавы. Согласно Намкаю Норбу, текст Вайрочаны является частью собрания его работ, которое было составлено в XII веке, что ставит под вопрос тот факт, что этот текст появился в VIII веке. В комментарии Намкая Норбу «Незагрязнённое зеркало драгоценностей» система поз и дыхательных упражнений расширяется до серии из 108 взаимосвязанных движений. Многие из поз широко известны в современной оздоровительной йоге, что является ещё одним доказательством эвристического характера системы практики цалунг трулкхор, которая, как и хатха-йога, продолжает развиваться посредством взаимодействия и взаимообмена с другими аналогичными традициями. Согласно Намкаю Норбу, Вайрочана получил передачу янтра-йоги напрямую от  Падмасамбхавы, который, в свою очередь, научился этой практике у непальского махасиддхи Хумкары — ученика Шри Сингхи, раннего мастера

Янтра-йога

153

Практика чод, ритуальный танец. Во всех своих формах буддийская тантрическая йога связана с направлением нейробиологических энергий в центральный канал, что способствует ослаблению омрачающей ментальной активности и возникновению интенсивного жара туммо.

Напротив. Тибетская йогини стоит в позе ваджры. Эта поза является фундаментальной позой янтрайоги, а также статическим упражнением традиции дзогчен. Название «янтрайога» является переводом санскритского термина

надивайюянтра (санскр. nāḍ ivā yuyantra) — «средство для работы с каналами и ветрами», предназначенное для трансформации, которая в случае с тантрической йогой используется для изменения восприятия. В практике янтра-йоги,

Янтра-йога

которой учил Чогьял Намкай Норбу, широко используются как резкие падения, так и визуализация себя в качестве тантрического божества. Также используется представление тела как прозрачной сети энергетических каналов.

155

дзогчен, жившего на протяжении долгого времени на священной горе Утайшань в Западном Китае, где методы традиций даосизма и чань-буддизма (цигун) передавались начиная с VIII века. Схожесть методов, описанных в тексте «Магическое колесо, объединяющее солнце и луну», с методами индийской традиции хатха-йоги и их потенциальная связь с китайскими системами дао-инь и цигун дают почву для дальнейшего сравнения и в результате могут привести исследователей к выводу, что тибетская система практики трулкхор в гораздо большей степени опирается на мультикультурные источники, чем это предполагалась ранее.

Естественная мудрость В тексте, озаглавленном «Реализация реальности посредством её проявления через тело», женщина-махасиддха Сахаджайогини Синта так говорит о просветлённом воззрении на суть тантрических практик, основанных на сериях разнообразных движений: «Спонтанные движения тела являются священными жестами. Изящные, решительные, пугающие, сострадательные, гневные, мирные — все они без исключения являются естественным образом совершенными проявлениями просветлённого ума». Эти слова Сахаджайогини касаются движений, обладающих естественной способностью к трансформации, и их бесконечного многообразия. В практике трулкхор надлежащие физические действия выполняются как ритуалы подражания тантрическим божествам, однако в тантрических текстах большее значение обычно придаётся танцам и экстатическому проявлению пробуж­дающих божественных качеств в самом себе и в окружающем мире. Более поздний подход к практике вадж­раяны вполне соответствует духу подхода ранних махасиддхов, которые отдавали предпочтение естественности и спонтанности, а не тщательно составленным практикам. В главе «Изначальное сияние» говорится о том, что практика трулкхор в традиции дзогчен зачастую включает спонтанные комплексные проявления тела, речи и ума, предназначенные для разделения обусловленного существования сансары и экзистенцио­ нальной свободы нирваны. Живший в XIV веке мастер дзогчен Лонгчен Рабджам, бескомпромиссный приверженец естественного подхода к практике, утверж­дал, что структурированные йогические практики зачастую ненамеренно отдаляют нас от нашего внутреннего совершенства. В своём тексте «Драгоценная сокровищница естественного совершенства» он пишет: «От изнуряющих упражнений, подразумевающих усилие и напряжение, можно обрести лишь кратковременную пользу… мы практикуем медитацию потому, что стараемся обрести совершенство, но любые старания препятствуют этому… непрерывное пребывание в расслабленном состоянии неизменной спонтанности… недеяние предстаёт как наивысшая форма активности». 156

Непрерывное единство

Летящий махасиддха является символом естественной спонтанности просветления. С точки зрения традиции дзогчен выполнять интенсивные упражнения трулкхор необязательно. Живший в XIV веке мастер дзогчен Лонгчен Рабджам сравнил результаты интенсивных упражнений трулкхор с «песочным замком, построенным ребёнком». Как сказал Шри Сингха: «Когда мы освоили йогу, которая приводит нас к самому концу, и нет необходимости выполнять её или отказываться от её выполнения, это позволяет нам пребывать в светоносном блаженном присутствии. Тогда всё, что ни пожелаешь, возникает спонтанно, словно благодаря драгоценности, исполняющей желания».

Таким образом, с точки зрения традиции дзогчен интенсивные практики, подобные трулкхор хатха-йоги, в конечном итоге играют гораздо менее важную роль в процессе психофизиологической интеграции, чем открытое и свободное от цепляния осознавание, к которому они в идеале должны вести. Как сказал тертон Пема Лингпа, живший в XV веке в Бутане мастер, которого признали реинкарнацией Лонгченпы, в своём тексте «Тайные ключевые аспекты каналов и ветров»: «Созерцая реальность как она есть, концептуальный ум сам по себе устанавливается в состояние расслабления… а  из тела естественным образом проявляется просветление». Если выполнять практику цалунг трулкхор с подобным ясным устремлением, это приведёт к стремительной трансформации субъективного восприятия и раскрытию осознавания в пространстве, выходящем за пределы собственного эго. Таким образом, техники «магического колеса каналов и ветров», описанные в разных традициях вадж­раяны и дзогчен, выходят за пределы своих географических и культурных источников и служат для пробуж­ дения потенциальных способностей тела и ума, ясно осознаваемых в измерениях бодрствования, сновидения и грёз наяву, а также в любых иных возможных измерениях, выходящих за их пределы. Окончательной целью практики трулкхор является ослабление узлов концептуального ума и раскрытие чудесной радости природы будды. Как сказал в XIII веке Руми: «Сердце и есть суть… Сколько же ещё фраз, идей и метафор должен я озвучить? Я жаж­ду пылать, пылать по-настоящему!».

Нагревание Йога безграничного пламени

Медитация на природе ума — это очень хорошая практика. Однако, когда хочешь добиться быстрых результатов, ничто не сравнится с йогой внутреннего жара. Миларепа, XI век

Изначальный огонь В «Дхаммападе» (Dhammapada) — одном из самых ранних буддийских текстов — Будда рассуж­дает об огне как о принципе трансформации: «Духовный искатель подобен огню. Огонь поглощает всё — большое и малое… все присущие жизни суету, страсти и страх». Огонь являлся основой для практики хатха-йоги чандали (caṇḍā lī ) «пылающая богиня», используемой адептами тантрического буддизма для того, чтобы устранить психосоматические препятствия, мешающие достижению выходящего за пределы эго состояния блаженства и светоносного осознавания. Являясь аналогом кундалини-йоги традиции тантрического шиваизма, практика чандали, или, по-тибетски, туммо, позволяет достичь четырёх экстатических состояний, ассоциируемых с особыми ключевыми точками йогического тела. Точно так же, как и первая из шести йог, которая позволяет обрести сиддхи (особые способности, включая и само просветление), практика туммо традиционно выполняется лишь после того, как практикующие укореняются в своём понимании пустотности, или безграничного потенциала, лежащего в основе всех феноменов, и только под управлением квалифицированного реализованного учителя. Считается, что, если эти предварительные условия не соблюдены, качества внутреннего жара могут разжечь эго и нарушить равновесие нервной системы. Если же выполнять эту практику

Напротив. Тантрический махасиддха, или реализованный адепт, демонстрирует позицию сидя, предназначенную для пробуж­дения туммо, буквально «интенсивного женского аспекта». Фрагмент фрески из храма Лукханг в Тибете.

Поза йогина стабилизирована с помощью пояса для медитации, а фигура над его головой служит как опора для визуализации себя в качестве тантрического божества. С помощью метода объединения задержки дыхания с сокращениями

Изначальный огонь

лобково-копчиковой мышцы, находящейся в области таза, йога внутреннего жара позволяет прояснить подсознательные процессы, происходящие в уме и теле, и обрести контроль за вегетативной нервной системой.

159

Гора Гьяла Пелри, находящаяся в регионе Пемако в Тибете, символизирует голову пылающего огнём тантрического божества Вадж­ раварахи, которое практикующие туммо используют для визуализации с целью осуществить трансформацию. «Принятие блаженного жара в качестве пути» традиционно практикуется в высоких горных хижинах, где холодная погода используется для стимулирования процесса сохранения внутреннего жара, позволяющего войти в изменённые физиологические и психологические состояния.

160

корректно, то последовательное применение техник визуализации, управления дыханием и йогических печатей позволяет направить «ветра и сущностные частицы» в центральный канал и пробудить таким образом бессмертный ум ясного света (осэл), что в тантрическом буддизме аналогично достижению нирваны. Несмотря на то что зачастую достижение нирваны напрямую связывают с устранением загрязняющих видов огня, питающих сансару, или, другими словами, обусловленное существование, более правильно ассоциировать его с огнём, выпущенным на свободу и ничем не ограниченным (дословно — нир «не» + вана «ограничивать»), а значит, пылающим естественным образом. Это яркое и нескончаемое пламя, горящее в районе тазовой впадины, является основой тантрической практики жара блаженства,

Тантрический йогин, изображённый на этом настенном рисунке в комнате для медитации бутанского храма, держит кисти рук таким образом, что большие пальцы прижимаются к основанию безымянного пальца, образуя «ваджр­ные кулаки». Это положение кистей рук помогает удерживать и усиливать внутренний жар во время практики туммо. Великая йогини Еше Цогьял говорила, что практиковать туммо — это всё равно что «уподобить собственное тело зажжённому масляному светильнику».

Нагревание

который приводит к возгоранию «ума, подобного безграничному пламени», интенсивно разжигающему безграничный потенциал человеческого существа. Как сказала об этой практике жившая в VIII веке великая йогини Тибета Еше Цогьял: «Распознай внутреннее единство блаженства и пустотности… Подними и раствори жизненную энергию, а затем запечатай её железными скрепами своего воображения».

Образование тепла

Мастер ваджраяны из Деге, Восточный Тибет, демонстрирует начальную позу для зарож­дения внутреннего жара туммо. Он слегка втягивает диафрагму и мышцы промежности, а затем прижимает большие пальцы к основанию безымянных, давя обратной стороной ладоней на соответствующие точки в паху, чтобы сконцентрировать внимание на ощущениях, возникающих в области ниже пупка. Руки прижаты к бокам торса, что также способствует направлению энергии в центральный канал. Жар возникает в тазовой впадине и визуализируется как языки пламени, поднимающиеся из основания тела, чтобы «расплавить» сущностные частицы тонкого уровня, находящиеся в мозге, которые в свою очередь стекают вниз и возгораются пламенем в сердце и брюшной полости.

Йогические практики, основанные на развитии чудотворного жара, возникли в рамках индийской аскетической традиции тапас (tapas). Это санскритское слово, корнем которого является глагол тап «гореть», служит для обозначения строгой дисциплины, которая «выжигает» физические, ментальные и эмоциональные препятствия достижения объединяющего состояния. Активный энтузиазм, сопутствующий практике чандали или туммо, способствует подъёму кундалини (санскр. kuṇḍ alinī ) — извивающейся

Образование тепла

161

Танцующее божество с головой тигра изображено в ореоле электромагнитных волн, являющихся признаком усиления биоэлектрического поля, которое практикующие ощущают на продвинутых этапах практики туммо. Из частной коллекции.

162

спиралью энергии, которая пребывает в основании позвоночника и в сердечном центре; впервые она упоминается в шиваитских текстах VIII века. В этих ранних источниках кундалини описывается как женский аспект жизненной силы, который напоминает змею и поднимается по центральному каналу, чтобы объединиться с Шивой — светоносным сознанием. Живший в X веке Падмасамбхава описывает кундалини как энергию, поднимающуюся из области ниже пупка посредством дыхания и жара и «входящую в сердце в форме пылающей змеи». В практике кхечари-видья кундалини описывается как энергия, «восходящая по светоносному каналу к обители Шивы, находящейся в области макушки, орошая тело йогина росой терпкого прохладного нектара». Позже объяснение техники кундалини было дополнено инструкциями по зарож­дению интенсивного жара посредством удержания дыхания и наложения йогических печатей, способствующих тому, чтобы «богиня центрального канала» проникла сквозь психофизические блоки, препятствующие осознаванию всеобъемлющих свободы и спонтанности наивысшего, «подобного небу» сознания. Светоносное пламя чандали описывается в  датируемой VIII веком «Хевадж­ра-тантре» как изначальная энергия, пылающая в сердце практикующего и сжигающая внутренние представления о будде — препятствующие концептуальные буддийские верования. Эта практика является типичным примером наиболее радикальных, ярких и нестандартных методов достижения освобож­д ения, свойственных тантрическому буддизму. Практика чандали является буддийской версией практики кундалини и считается основой шести йог, переданных в первой половине XI века бенгальским махасиддхой Тилопой своему ученику Наропе на берегу реки Ганг. Этот метод является ключевым в рамках традиции «Хевадж­ ра-тантры». Впоследствии практика чандали стала основой для практик стадии завершения и  в  других линиях буддизма вадж­раяны. Первое описание базовых методов, в  которых серии упражнений хатха-йоги, объединённых с  визуализацией и  задержкой дыхания, используются для разжигания Нагревание

Начальная поза для практики туммо подразумевает прижатие обратных сторон ладоней к паховым сгибам меж­ду бёдрами и нижней частью брюшной полости с целью перенаправить циркуляцию крови через бедренные артерии и направить поток жизненной энергии в центральный канал. Если описывать процесс с помощью медицинских терминов, то можно сказать, что туммо задействует энтеральную нервную систему — этот «второй мозг» — и её сложную сеть из более чем 100 млн нейронов, которая помимо регулирования метаболизма служит для передачи информации в мозг посредством блуж­ дающего нерва, оказывая влияние на иммунный ответ, настроение и эмоциональный фон, включая интуитивное «шестое чувство».

«солнечного пламени» в тазовой впадине, расплавляющего «нектар луны» в голове, впервые встречается в «Амритасиддхи-тантре». Этот текст был составлен в XI веке, и описанная в нём методология соответствует методологии шиваизма натхов и образует комплекс, объединяющий разнообразные полюсы восприятия в рамках нервной системы человека. Если говорить об этом с позиции современной медицины, то речь идёт о связке гипоталамус — гипофиз — гонады. Далай-лама VII так описывает эту практику в соответствующей молитве-призывании: «Частицы жизненной сущности, созданные внутренними и внешними средствами, направляются в центральный канал, зажигая огонь внутреннего жара. Вдохнови нас выполнять эту практику с тем, чтобы мы смогли реализовать блаженство, возникающее внутри, что зарож­дается из капли эликсира бессмертия». Образование тепла

163

«Внутренняя алхимия туммо» проиллюстрирована на этом рисунке Рольфа Клюнтера как взаимные переходы красных и белых семенных сущностных частиц в центральном канале тела. После того как в тазовой впадине был зарож­ дён внутренний жар посредством визуализации и задержки дыхания, возникшая энергия поднимается в область лимбической части мозга, распространяя управляющие настроением субстанции, символизируемые биджа-мантрой ХАМ.

164

Нагревание

Огонь и лёд Знаменитый тибетский йогин Миларепа, живший в XI веке, сказал: «Если хочешь достичь освобож­дения в этой жизни, нет лучшего метода, чем тайная йога внутреннего жара — жизненная сила крови дакини, танцующих в небесах». Как-то раз на  горе Кайлаш Миларепа спросил у  девушки Речунгмы, которая решила подшутить над ним: «Вижу, ты можешь отказаться от  ношения мягкой дорогой шерстяной одеж­ды, но освои­­ла ли ты технику внутреннего жара туммо?». Традиционно практика туммо выполняется в условиях высокогорья и оказывает благотворное влияние на нервную систему. Практика работает лучше, если её выполнять в условиях низкой температуры, поскольку это приводит к более интенсивным изменениям в метаболизме, включая замену белой жировой ткани на более метаболически активную бурую. Эти метаболические трансформации запускаются за счёт увеличения активности особого белка BDNF (нейротрофический фактор мозга) — гормона, который в результате реакции на стресс стимулирует образование новых нейронов в особой области мозга — гиппокампе. BDNF оказывает благоприятное воздействие на когнитивные способности и общий эмоциональный фон. Кроме воздействия низкой температуры на его активацию также могут влиять особые физические упражнения, интервальное голодание и ограничение общей калорийности рациона. Вначале практика туммо выполняется с повышенной интенсивностью, чтобы зародить внутренний жар, а затем — в более щадящем режиме, чтобы поддерживать его. Наблюдение за практикующими туммо в Восточном Тибете показало связь меж­ду временем задержки дыхания и  повышением температуры тела и уровня энергии. Путешественница и исследовательница Александра Давид-Неэль, которая сама являлась адептом практики туммо, писала: «Провести зиму в пещере среди снегов на высоте 3,5–5 тыс. метров, будучи одетым лишь в лёгкое одеяния или вообще нагишом, не замёрзнув насмерть, — это достаточно сложная задача». Рисунок из тибетского манускрипта XIX века, на котором изображён Падмасамбхава. В центре изображения два йогина получают наставления по йоге внутреннего жара.

Фигура, расположенная ниже, демонстрирует растяжение боковых каналов с целью раскрыть место соединения трёх главных потоков энергии, находящееся в области ниже пупка. Фигура на заднем плане

Огонь и лёд

демонстрирует использование пояса для медитации с целью стабилизировать соответствующую позу. Художественный музей Рубина, Нью-Йорк, C2006.66.440 (HAR 897).

165

«Скрытая за снежной завесой» местность Беюл Йолмо Кангри в Северном Непале была одним из любимых мест Миларепы для практики туммо.

166

Нагревание

Экстатический аскетизм

Акарпа Лобсанг Ринпоче — адепт разнообразных традиций цалунг трулкхор, обладающий высокой реализацией, демонстрирует внешнюю технику задержки дыхания, нацеленную на активацию внутреннего жара. Похожая задержка дыхания, бхайракумбхака, используется в хатха-йоге с целью успокоить ментальную активность ума и зародить освобож­ дающий внутренний огонь.

Путешественница и исследовательница Александра Давид-Неэль, жившая в XX веке, была одной из первых учёных, открывших учение о йоге внутреннего жара западному миру. В своей книге «Магия и тайна Тибета» она пишет: «Посреди зимы в заснеженных горах на земле сидят практикующие туммо. Их ноги скрещены, а тела обнажены. Куски материи мочат в ледяной воде, и затем каж­дый практикующий заворачивается в такой кусок материи и должен высушить его жаром своего тела. Как только материя становится сухой, её снова мочат в воде и оборачивают вокруг тела практикующего, чтобы он снова её высушил. Так продолжается весь день. Затем тот, кто повторил подобную процедуру больше всех, объявляется победителем соревнования». Далее она продолжает: «Кроме высушивания мокрой материи на собственном теле существует множество других тестов, позволяющих оценить, насколько интенсивный жар могут зародить практикующие. Один из таких тестов заключается в том, что адепт сидит на снегу. Количество и площадь территории растаявшего снега определяют уровень мастерства практикующего». Однако во всех традициях практики туммо признаётся, что повышение температуры тела является лишь сопутствующим эффектом процесса выхода ума и тела за пределы условных ограничений в мерцающем пламени «безграничного огня». Постоянный диалог меж­ду современной наукой и тибетским буддизмом начался не с клинических исследований практик, позволяющих привести тело и ум в расслабленное состояние, а с новаторского исследования доктора Герберта Бенсона, проведённого в конце 70-х годов прошлого века в Гарвардской медицинской школе с участием адептов практики йоги внутреннего жара туммо и при поддержке его Святейшества Далай-Ламы XIV. Выводы доктора Бенсона, проанализировавшего метаболические и электроэнцефалографические (ЭЭГ) изменения, происходящие в теле адепта во время выполнения практики туммо, позже были подтверж­дены и уточнены исследованиями доктора Марии Кожевниковой, которая наблюдала состояние женщин, практикующих туммо, в Восточном Тибете. Работа доктора Кожевниковой показала, что присущая технике туммо комбинация визуализации и задержки дыхания скорее поспособствует стимуляции симпатической нервной системы, чем расслаблению парасимпатической, и таким образом вызывает состояние бодрости, Экстатический аскетизм

167

Кармапа XVI Рангджунг Ригпе Дордже (1924–1981) демонстрирует технику выполнения йоги внутреннего жара туммо. Эта практика состоит из четырёх этапов цикла дыхания: медленный вдох джукпа, основная задержка дыхания дангва, прижимание вниз шилва и выдох пхенпа. «Пустотная» задержка производится после выдоха ца тонг кхилва; руки выпрямлены; спина удерживается поясом для медитации.

ментальной гибкости и улучшение когнитивных способностей, связанных с усилением активности альфа-, бета- и гамма-волн в мозге. Современные медицинские исследования не связанной с духовным развитием формы практики медитации йоги внутреннего жара, которую практикует Вим Хоф — «Ледяной человек», также продемонстрировали положительный эффект, который оказывают подобные техники на эндокринную и иммунную системы человека. Тибетский лама, реинкарнация Лопона Ургьена Ринпоче, изучавший биомедицину в Китае, допускает, что «пламя и расплавление» сущностных частиц в йогическом теле — процесс, являющийся главным аспектом практики туммо, — коррелирует с интенсивной выработкой улучшающих эмоциональный фон

Вверху справа. Тогден Амтин, Тогден Ачо и Тогден Самдор — высокореализованные йогины линии друкпа кагью гималайского буддизма. Их длинные волосы, завязанные на макушке узлом, и тантрические

168

накидки, символизирующие слияние красного и белого элементов в пространстве йогического тела, указывают на тот факт, что они являются продвинутыми практикующими йоги внутреннего жара туммо. В традиции, которой

Нагревание

они придерживаются, когда один йогин умирает, на его место приходит другой. Таши Джонг, тибетское поселение в предгорьях Гималаев в Северной Индии, остаётся главным центром практики йоги тантрического буддизма.

гормонов и нейротрансмиттеров, таких как дофамин, окситоцин, серотонин, и анандамидов, которые оказывают влияние на сознание человека. Современные исследования, проводимые в Бутане, привели к изменению традиционного отношения к «секретности» продвинутых практик буддизма вадж­раяны, которые в наше время всё чаще воспринимаются как методы актуализации потенциальных возможностей ума и тела, способствующих развитию сострадания, обретению опыта прозрения и улучшения общего благополучия.

Четыре вида радости

Бутанский адепт выполняет практику направления энергии к центральной оси тела, откуда перенаправляет её напрямую в мозг посредством нажима ладонями на соответствующие энергетические точки на верхних частях бёдер. Терморегуляция управляется в преоптической области гипоталамуса, которую в широком смысле можно определить как основную область мозга, подвергающуюся воздействию практики внутреннего жара туммо.

Практика внутреннего жара чандали описывается в «Хевадж­ратантре» как метод, ведущий к возникновению четырёх последовательных состояний внутреннего восторга, известных как «четыре вида радости» — чатурананда (санскр. caturananda), которые соотносятся с четырьмя дхьянами — состояниями медитативной концентрации, ключевыми составляющими буддийской практики раннего периода, которая приводила ум в состояние совершенного равновесия и осознавания. В рамках традиции тантры эти четыре ступени медитативной концентрации приняли в высшей степени эротизированную форму и в «Хевадж­ра-тантре» сравниваются с блаженной вовлечённостью в процесс соития, который тем не менее служит, в абсолютном смысле, для выхода за пределы условных представлений о чувственном наслаж­дении. На внутреннем уровне опыт переживания четырёх видов радости происходит за счёт белой бодхичитты, или мужского сущностного семени, которая взаимодействует с женским «красным элементом», поднимающимся и опускающимся через четыре основные чакры йогического тела, что приводит к ощущению «радости» — ананда

Четыре вида радости

169

Высокореали­ зованная йогини демонстрирует процесс раскрытия центрального канала тела, что способствует осознаванию естественного состояния ума необусловленного блаженства. Исследования в области нейробиологии, связанные с изучением кувшинного дыхания, объединённого с визуализацией, показали, что задержка дыхания вызывает существенное повышение активности альфаволн в мозге. Краснобелая тантрическая накидка указывает на тот факт, что практикующие туммо выполняют практику, сидя ночью в условиях температуры ниже нуля, высушивая куски материи, намоченные в ледяной воде, собственным телом. Практикующий технику внутреннего жара йогин сидит в позе туммо, известной как «шестиугольная печь». Эту позу использовал в качестве основной позы для практики туммо великий йогин Миларепа. Его современница женщина-махасиддха Нигума давала такие наставления: «Представь, что язык огня, тонкий как нить, простирается по центральному каналу сверху донизу, и медитируй, сфокусировав ум на этом».

170

Нагревание

Рисунок из манускрипта XVIII века, хранящегося в Дворцовом музее в Пекине. На рисунке изображён йогин, выполняющий практику туммо в составе серии из 32 йогических упражнений трулкхор, которые были подробно разъяснены в XII веке Дракпой Гьялценом в рамках традиции ламдре «Хевадж­ратантры» и «Чакрасамвара-тантры». Серия из 32 упражнений соотносится с 32 путями, перечисленными в «Хевадж­ра-тантре», а также с 32 нади, которые исходят из восьми лепестков сердечной чакры. Семенной

Четыре вида радости

слог А, изображённый в области ниже пупка, символизирует восходящее пламя, которое плавит и переворачивает семенной слог ХАМ в области теменной чакры. Семенной слог ОМ изображён в области горла, а перевёрнутый ХУМ — в области сердечного центра. Эти семенные слоги символизируют вибрирующие потоки энергии в йогическом теле, а слоги А и ХАМ, будучи перевёрнутыми, становятся МАХА, символизируя «великое блаженство», преодолевающее неведение и страдание.

171

На рисунке художника Рольфа Клюнтера изображено слияние красного женского и белого мужского сущностных элементов в йогическом теле. Это слияние считается ключевым аспектом практики туммо и других похожих техник медитации, применяемых для направления потоков энергии в центральный канал, который на данном рисунке показан как светло-голубая сфера с тёмно-синим окаймлением, символизирующим всеобъемлющий элемент пространства.

(санскр. ananda) в области макушечной чакры, «превосходной радости» — парамананда (санскр. paramanada) в области горловой чакры, «наивысшей радости» — вирамананда (санскр. viramananda) в области сердечной чакры и «внутренней радости» — сахаджананда (санскр. sahajananda) в области ниже пупка. Затем происходит опыт переживания четырёх видов радости в последовательном порядке с точки зрения непрерывного потока единства пустотности и блаженства. Живший в XIII веке тибетский мастер и врач тибетской медицины Гьялва Янгонпа (1213–1287) ярко описывает четыре вида радости как «неотъемлемый аспект человеческого существования», объясняя, что «рож­дению и смерти тела сопутствует радость и что сущностью тела и ума во время жизни является великое блаженство». Янгонпа и далее ставит под сомнение установку раннего буддизма о том, что жизнь характеризует некий врож­дённый порок, объясняя, что «тело — это не что иное, как великое блаженство». Йога внутреннего жара отличается от других техник медитации, связанных с намеренным приведением парасимпатической нервной системы в состояние покоя. Посредством стимуляции симпатической нервной системы эта практика, как показали исследования, способствует возрастанию активности, когнитивной способности и психологической гибкости. 172

Нагревание

Трансцендентный восторг

Тантрическое божество Ваджраварахи символизирует начальную, внешнюю фазу туммо, когда практикующий визуализирует себя в качестве пылающей, светящейся богини, как изображено на этом рисунке из тибетского манускрипта. Внутренняя фаза туммо подразумевает медитацию на каналах и чакрах йогического тела, а тайная фаза заключается в «разжигании и плавлении», происходящих в процессе страстного недвойственного союза. Мистическая иконография Вадж­раварахи включает форму, держащую чашу из верхней части черепа у сердца, что символизирует переориентацию сознания, вызванную интенсивным горением и вместерож­ дённым блаженным осознаванием.

В  шестой книге сборника «Сокровищница знаний» Джамгон Конгтрул Лодро Тхайе (1813–1899) характеризует практику туммо как «сжигание загрязнённых психофизических составляющих и устранение тревожащих эмоциональных состояний». Далее он объясняет, что «наивысший внутренний огонь — это обретение светоносной ясности, пламени изначального осознавания… которое прорывается сквозь все концептуальные усложнения». В тексте, озаглавленном «Скрытое описание ваджр­ного тела», Гьялва Янгонпа сравнивает туммо с внутренней алхимией: «Взаимодействие слогов А в области пупка и ХАМ в области макушки головы символизирует действие внутреннего жара, в результате которого со­еди­нение трёх каналов в области ниже пупка становится местом воспламенения; короткий слог А — богом огня; боковые каналы расана (санскр. rasanā ) и лалана (санскр. lalanā ) — инструментами огненного ритуа­­ла; ветра и сущностные частицы — субстанциями огненного подношения». Янгонпа делает вывод, что в процессе выполнения практики внутреннего жара «естественный ритуал огненного подношения выполняется в пространстве йогического тела, каналы и составляющие которого становятся кругом божеств мандалы».

Трансцендентный восторг

173

Вверху. Йога внутреннего жара выступает в качестве катализатора всех внутренних процессов, как показано на этом рисунке, изображающем перевёрнутую чашу из черепа, до краёв наполненную амброзией, на макушке йогина, нижняя часть тела которого пылает в языках трансформирующего пламени.

174

Нагревание

Четыре вида радости

175

В своём анализе тантрической практики Янгонпа упоминает о блаженстве как о естественном состоянии существ, как о сущност­ ном аспекте истинной медитации. Генри Миллер рассказывает в своих воспоминаниях о «радостном прояснении… метафизическом блаженстве, которое делает всё ясным без необходимости проходить через процесс познания». Он упоминает, как махасиддха Сараха, который описал свободное от усилий блаженство сахаджананды как интуитивное прозрение целостности, которую можно постичь лишь находясь в совершенном, недвойственном состоянии ума. Как сказал Сараха: «Всё без исключение рож­дается из изначального единства, свободного от концепций существования и несуществования, и в него же возвращается». Философ Пьер Тейяр де Шарден называет радость «безошибочным знаком» присутствия божественного. Он также призывает управлять собственной жизнью так, как будто «нашим способностям

На предыдущем развороте. Йогин, выполняющий практику туммо. Настенный рисунок в частном бутанском храме. Практикующий медитирует на внутреннем жаре, а у его ног лежит тигр, что символизирует укрощение ума. Зарож­дение пламени в области таза позволяет

176

открыть центральный канал йогического тела и таким образом создаёт основу для выполнения всех последующих техник йоги внутренних тантр. Как сказал ближайший ученик Миларепы Речунгпа: «Сочетание зарож­дения внутреннего жара с медитацией на иллюзорном теле является

Нагревание

практикой, выполняемой в дневное время. Объединение сновидения и светоносной ясности является практикой, выполняемой в ночное время. Объединение промежуточного состояния бардо с переносом сознания является практикой, выполняемой в момент смерти».

Напротив. Практику туммо часто выполняют под открытым небом, надевая лишь самый минимум одежды, как показано на этой фотографии, сделанной в регионе Нангчен в Восточном Тибете. Тибетский йогин Шабкар Цокдрук Рангдрол много путешествовал по этому региону. В своих заметках о практике внутреннего жара он описывал «нестерпимое блаженство», которое пронизывает всё тело «подобно молоку, пропитывающему кожаный бурдюк» и которое позволяет обнаружить «естественное состояние ума, постичь единство блаженства и пустотности».

не существует никаких ограничений». Туммо, йога бушующего пламени, выражает точно такое же восхищение безграничностью человеческих способностей и с точки зрения своего происхож­дения служит для «сжигания» всех барьеров и ограничений. Рэй Брэдбери начинает свой мрачный роман «451° по Фаренгейту» со ставших знаменитыми слов «Жечь было наслаж­дением», однако подобная страсть приобретает какой-то смысл лишь в том случае, если служит благородной идее. Еше Цогьял, великая тибетская йогини, достигшая просветления посредством практики йоги внутреннего жара туммо, так отзывалась об этой практике: «Если блаженство не объединено с безмерным состраданием, практикующий отклоняется от истинного пути внутренних тантр… Познай единство блаженства и пустотности, возникающее во время практики союза! Это и есть так называемое состояние будды!».

Мистическая страсть Алхимия страстного желания

Если возникают мысли, связанные со страстным желанием, веди себя, как радостный слон. Махасиддха Майтрипа. «Ваджр­ная песня двенадцати наставлений», XI век

Диалектика страстного желания В  молодости Будда вёл жизнь высокородного принца, посвящая всё своё время наслаж­дению чувственными удовольствия­ ­ми, но позже он пришёл к выводу, что это не может привести к ощущению окончательной и непрерывной удовлетворённости. Вследствие этого в своих учениях Будда критиковал страстное желание, которое он рассматривал как причину непрекращающегося ощущения неудовлетворённости. В соответствии с  буддийскими сутрами, которые были составлены через несколько столетий после его смерти, Будда проповедовал образ жизни, предусматривающий отказ от эмоциональной, психологической и  чувственной вовлечённости. Однако в буддийских тантрах, которые стали известны в  VI веке  н. э., благодаря тексту «Собрание тайн» («Гухьясамаджа-тантра») логика ранней буддийской доктрины была пересмотрена,

Напротив. Индийская принцесса Мандарава и Падмасамбхава в процессе зарож­дения недвойственного блаженства, которое способствует прямому восприятию окончательной природы ума и реальности. Фрагмент изображения из тибетского текста.

Как сказала Еше Цогьял: «Пусть мужчина поможет женщине, а женщина поможет мужчине; пусть они сплетутся друг с другом, как нити в ткани… Блаженство и пустотность сливаются воедино… и это приводит к тому, что сущностные частицы наполняют бытие…

Диалектика страстного желания

Познай плод страсти, великое блаженство махасукха... и пусть сомнения и заблуж­ дения исчезнут!». Огьен Дордже Чанг, XIX век. Минеральный пигмент, хлопковый холст. Художественный музей Рубина, Нью-Йорк (Item № 656).

179

Тантрические божества в эротических объятиях символизируют единство мудрости и сострадания. Фрагмент рисунка, изображающего Чакрасамвару и Вадж­раварахи слева и Йогамбару и Джняна Дакини справа, из «Чатурпита-тантры» («Тантры четырёх тронов»). Реальный или воображаемый, тантрический эротизм способствует трансформации страстного желания в экстаз просветления. Он отличается от обычной сексуальности тем, что его объектом является не удовлетворение желания, а обретение всеведения и возникновение сострадания, которые размывают различия меж­ду человеком и божеством. Из частной коллекции.

180

и сексуальный союз стал считаться духовным путём, ведущим к состоянию мистического единения, в котором двойственная страсть могла быть трансформирована во всеобъемлющее единство блаженства и пустотности, сострадания и мудрости. В ранних комментариях к «Чандамахарошана-тантре» можно обнаружить даже изменённую биографию Будды, в которой описывается его встреча с Суджатой, его первой ученицей, приведшая к их сексуальному союзу, и знаменитое упоминание о его чаше для подношений, до краёв наполненной рисовым молоком, поплывшей по реке против течения, символизируя восхож­дение вверх бодхичитты, репродуктивной жидкости, в его пробуж­дённом теле. Такие изменения в трактовке страстного желания и сексуального союза, который обычно считался чем-то недобродетельным, объясняются в буддийских тантрах с точки зрения принятия их в качестве искусных методов трансформации патологического страстного желания, обусловливающего постоянный стресс, в колесницу, несущую практикующих к просветлению. Махасиддха Сараха сказал: «Можно ли называть знания совершенными, если освобож­дение не наступает в момент наслаж­дения чувственными удовольствиями? Если оно уже обретено, то к чему медитация?». И далее: «С чего мне превращать в тайну то, что я услышал из уст своего учителя? То блаженное удовольствие, что возникает от соединения лотоса и вадж­ры [мужского и женского половых органов], — кто ему не обрадуется? Этот трёхсоставный мир — есть ли те, чьи желания ему не выполнить?».

Мистическая страсть

Эротизм и пустотность

Тантрические супруги, как мужчины, так и женщины, в различных тантрических текстах разделены на категории. В соответствии с текстом «Лоно тантрических тайн» оптимальной партнёршей для мужчины является «лотосовая женщина», благоухающая ароматом жасмина и сандала, наделённая дополнительными 77 каналами по сравнению с мужчиной. Тибетская женщинавизионер Сера Кхандро (1892–1940) совершенствовала своё собственное духовное развитие и развитие своего партнёра посредством практики йоги сексуального союза. Ясность, возникающая в результате сострадательного и сбалансированного возбуж­дения, выходит за пределы обычных концепций удовольствия и может привести к проникающему видению, что символизируется трёхглазой маской дакини мудрости, которую надела для выполнения практики йогини, изображённая на фотографии.

Использование страстного желания в тантрическом буддизме сопряжено с определёнными рисками, и поэтому практикующие должны пройти через традиционный ритуал четырёх посвящений — абхишека, который способствует очищению привязанностей. В «Хевадж­ра-тантре» открыто говорится о том, что предлагаемые ей методы трансформации подходят далеко не всем. Согласно тантрам, то, что вводит в заблуж­дение тех, кто не подготовлен, становится путём к освобож­дению для посвящённых. И всё же отсутствие сострадания и всеобъемлющего воззрения пустотности — неограниченной открытости пространства, в котором происходит весь опыт восприятия, — приводит к тому, что тантра превращается в лабиринт самообмана. Таким образом, тантрическая

Эротизм и пустотность

181

практика на самом глубинном уровне требует особого подхода, возможного лишь при условии неукоснительного исполнения наставлений высококвалифицированного учителя. Для тех, кто вступает в тантрическую мандалу, заручившись альтруистическим устремлением и различающей мудростью, путь страстного желания предлагает искусные средства устранения препятствий на пути духовного развития и обычной жизни. Как утверж­дает Чогьям Трунгпа, «тантра — дело очень тонкое и подобна слизыванию мёда с острого лезвия бритвы». Живший в XV веке бенгальский поэт Чандидас поднял планку ещё выше, описав доведённое до совершенства страстное желание как способность заставить Вверху слева. Тантрическое божество Йогамбара, пребывающее в союзе с Джняна Дакини, символизирует выходящую за пределы эго природу тантрического эротизма. Сопутствующие атрибуты — ваджра и колокольчик, скрещённые у сердца, — символизируют объединение мужского и женского аспектов сострадательных искусных средств и внутренней мудрости. Практика сексуального союза божеств выполняется в рамках буддизма вадж­раяны для того, чтобы реализовать состояние махамудры «полного объединения», в котором все видимые, но при этом иллюзорные противоположности, включая жизнь и смерть, раз и навсегда преодолены. Рисунок XVII века. Художественный музей Рубина, Нью-Йорк, C2001.1.2 (HAR 65002).

182

Мистическая страсть

Вверху справа. Дакини, посвящающая в тантрическую мистерию, держит нож для свежевания, который отсекает двойственные мысли, и чашу из черепа, до краёв наполненную кровью и амброзией. Традиционно дакини изображаются на кладбищах, где, украшенные ожерельями из человеческих костей, они одерживают победу над двойственной концепцией жизни и смерти. Дакини изображаются обычно «в позе танца» ардхапарьянкасана (санскр. ardhaparyankā sana), с поднятой вверх ногой, согнутой на уровне ниже бедра. (См. полное изображение на стр. 15.)

лягушку весело танцевать, находясь в пасти змеи, или умение связать слона паутиной. В буддийских тантрах постоянно говорится о внутреннем единстве ограниченного эго сансары и спонтанного самоосвобож­дения нирваны и утверж­дается, что разделяет их лишь заблуж­дающееся, двойственное восприятие. Тантра представляет собой ткацкий станок, на котором изготавливается ткань недвойственности, и раскрывает учение буддийских сутр ещё шире для тех, кто более склонен и готов к такому подходу. Недвойственность пустотности и материальной формы является неотъемлемым принципом тантрического воззрения и резонирует со словами английского романиста Е. М. Форстера, который пишет: «Наша жизнь на земле является, и должна быть, материальной и плотской. Но мы ещё не научились правильно управлять своими материализмом и плотью; они всё ещё опутаны страстным желанием обладать». Буддийские тантры призваны освободить человека от привычки присваивать, противопоставляя ей радикальное воззрение отсутствия независимо существующего собственного «я», к которому и ведёт это самое страстное желание, очищенное в возвышенную и бескорыстную радость, как бы парадоксально это ни звучало. Как пишет французский писатель Андре Поль Гийом Жид: «Именно в удовольствии мы по-настоящему осознаём сами себя… тайные функции плотского желания уводят меня от себя самого по направлению к восхитительному замешательству… Когда я прекратил смотреть на себя, то обнаружил, что снова влюблён… лишь мои желания были способны направлять меня, и я полностью им доверился».

Восхитительные искусные средства Махасиддха Тилопа, сформулировавший систему шести йог, которую позже передал своему ученику Наропе, описал кармамудру (санскр. karmamudrā ), или практику с супругой, следующим образом: «Чистое осознавание блаженства и пустотности возникает посредством экстатического служения супруге — поддерживая единство проникающего видения и искусных средств, позволяя внутренним сущностным частицам спускаться вниз, удерживая и возвращая их назад, к источнику, растворяя их по всему телу. Но лишь при условии отсутствия страстного желания и привязанности возникает наивысшее осознавание. Затем, наделённый жизненной силой и вечной молодостью, которые возрастают как растущая луна, наполненный светом и ясностью, ощущая силу льва, ты сможешь быстро обрести мирские сиддхи и окончательную реализацию». Марпа Чокьи Лодро, получивший передачу шести йог от Наропы, усердно выполнял эту практику и отзывался о ней следующим образом: «С помощью практики внутреннего жара Восхитительные искусные средства

183

Справа. Знаменитый тибетский йогин Миларепа изображён в сексуальном союзе с горной богиней Церингмой. Фрагмент рисунка из тибетского текста. Несмотря на то что «йога союза» (джорлам), в рамках которой двойственное страстное желание трансформируется в растворяющее эго недвойственное блаженство, является центральным аспектом в большинстве традиций буддийской тантры, эта практика интерпретируется как метафора, когда речь идёт об обучении монахов. Таким образом, внешняя «супруга действия» кармамудра заменяется на визуализируемую «супругу мудрости» джнянамудру, а наивысшей супругой становится махамудра — переживание единства пустотного знания и непреходящей радости. (См. полное изображение на стр. 304.)

Махасиддха Домби Херука, мастер «Хеваджратантры», изначально был царём Кашмира по имени Чакраварман, который отказался от трона в 936 году, для того чтобы жить в лесу с дочерью нищего уличного актёра. На этом рисунке изображена пара, пребывающая

184

в экстатическом союзе. Оба партнёра украшены ожерельями из человеческих костей, держат в руках капалы, наполненные амброзией, и восседают верхом на беременной тигрице. Ядовитая кобра, которую сжимает в руке над своей головой Домби Херука, символизирует установление

Мистическая страсть

контроля над внутренней энергетической системой. Как сказано в «Сампутатантре»: «На рассвете, в полдень, на закате, посреди дня и посреди ночи… сохраняй реализацию наивысшей мудрости посредством союза с супругой». (См. полное изображение на стр. 318.)

я смог ощутить четыре вида радости, а с помощью практики йоги союза с супругой я довёл их до совершенства». Несмотря на то что подобные практики были тайными, в рамках традиции устной передачи йога сексуального союза в контексте абсолютного и взаимного сострадания считалась наиболее действенным методом достижения просветления ума и тела. Лама Тубтен Еше сказал: «С точки зрения тантры это не мужчина проникает в женщину, а женщина проникает в мужчину».

Очищая сущность Изначально хатха-йога являлась методом для удерживания репродуктивной жидкости внутри физического тела с  целью улучшения здоровья и единения с божественным началом. Как сказано в устной традиции «Чандамахарошана-тантры»: «Можно использовать репродуктивную жидкость для того, чтобы дать рож­дение либо ребёнку за пределами собственного тела, либо божеству внутри него». Несмотря на то что в удерживании семени в рамках тантрических обрядов была и практическая польза, поскольку это, например, позволяло избегать беременности, главной целью подобной практики было сохранение возбуж­ дения, что позволяло трансформировать страстное желание в длящееся ощущение восторга и обоюдного блаженства. Техника вадж­р олимудра  — предварительные упражнения, проиллюстрированные на следующей странице, — была создана меж­ду IX и XIV веками как метод перенаправления потока сущностных частиц — собственных и супруги — в центральный канал тела, пробуж­дения кундалини и достижения особых состояний сознания. В то время как задержка эякуляции, позволяющая сохранять уровень дофамина, препятствующий повышению уровня пролактина, ведёт к беспрецедентному по своей интенсивности уровню удовольствия, тантрическое посвящение изначально включало ритуальное принятие смешанных мужской и женской сущностных жидкостей в качестве трансформирующей алхимической субстанции, необходимой для обоюдного освящения и обожествления.

Вверху и два верхних фото на следующей странице. Йогические движения, связанные с практикой вадж­роли-мудры, помогают растворить в теле репродуктивную сущностную жидкость для достижения долголетия и обретения трансцендентного осознавания, которое символизирует ожерелье из человеческих

костей, украшающее йогина. Связанная с этой практикой техника амароли, используемая как в индуистской, так и в буддийской тантре, включает втягивание через уретру смеси «солнечной» и «лунной» жидкостей, получаемых в ходе ритуального соития. Сахаджоли выполняется, когда мужские сущностные

Очищая сущность

частицы, или «дарующая рож­дение» сущность, пришли в движение, но ещё не излились наружу. Разнообразные техники, предназначенные для циркуляции сущностных частиц в человеческом теле, описываются как «тайный секрет», этимологически подразумевая, что слово «секрет» обозначает телесную жидкость.

185

Мудры, или ритуальные жесты рук, символизируют созидательный потенциал женского лона. В качестве анатомического аналога изначальной пустотности женские половые органы считаются в буддийской тантре «местом мудрости». Женщины естественным образом обладают лоном, символизирующим созидательный потенциал, а мужчинам для выполнения йогических практик, связанных с работой с чакрами и внутренними энергетическими каналами, следует такое пространство визуализировать.

Справа. Тантрические супруги, изображённые на стене храма, являются примером атлетического самосовершен­ствования как средства, пресекающего отклонение от пути йоги

186

сексуального союза в сторону обычного соития. Согласно буддийским тантрам, работа с инстинктивными импульсами ума и тела и управление ими способствует развитию выходящего за пределы эго

Мистическая страсть

измерения любви и осознавания. Как сказал Падмасамбхава: «Без супруги, партнёра искусных средств, нет шанса обрести опыт переживания тантрической мистерии… без дерева пламя не займётся».

Синергетическое удовольствие Зигмунд Фрейд определял принцип удовольствия как инстинктивное избегание боли или достижение удовольствия с целью устранить напряжённость и удовлетворить биологические и психологические потребности. В контексте тантрического буддизма йога сексуального союза выполняет совершенно иную функцию, нарушая анатомические и биологические инстинкты за счёт развития способности продолжительного экстатического возбуж­дения. Как сказал живший в VII веке махасиддха Арьядева: «Эротическая любовь, которой так наслаж­даются несведущие, становится путами. И та же самая любовь, если вкусить её, заручившись пониманием, приносит освобож­дение». Однако получение удовольствия и избежание боли никогда не являлось истинной целью этой практики. В «Калачакра-тантре» объясняется цель развития возвышенных состояний блаженства, возникающих в процессе практики сексуального союза, как привнесение не ограниченными личным эго любви и мудрости во все виды активности человека: «Не существует более сурового нарушения, чем отсутствие страсти; не существует большей заслуги, чем блаженство. И потому, о царь, направь свой ум к неизменному блаженству». Центральным аспектом освобож­дающего блаженства является преодоление того, что в «Калачакра-тантре» обозначается как

Слева. Изначальный Будда Самантабхадра (Кунту Сангпо) — Неизменная Добродетель — символизирует внутреннюю изначальную природу человеческого сознания, как она представлена в традиции дзогчен, наивысшей стадии Великого совершенства

тантрического буддизма. Фигуры, пребывающие в объятиях, также являются отсылкой к традиции дзогчен в главе 13 «Гухьягарбха-тантры», где «Великое совершенство» ассоциируется с состоянием за пределами мышления, которое достигается в момент

Синергетическое удовольствие

высшей точки сексуальной йоги. В своей оде недвойственной радости французский мыслитель Жорж Батай охарактеризовал священный эротизм как процесс, в котором любовники созерцают в безмолвном восторге ту непрерывность, которая их связывает.

187

Тантрическое божество Курукулла, которую также называют Лотосовой Дакини, воплощает притягательную силу трансформированного страстного желания. Две из четырёх её рук держат лук и стрелу, обвитые цветами, а две другие — крюк и лассо. Курукулла является эманацией тантрического божества Хевадж­ры и носит ожерелья из человеческих черепов и только что отрубленных голов. Она танцует на теле Камадевы, индуистского бога любви, символизируя преобразование импульсивной эфемерной страсти в альтруистическое недвойственное блаженство, выходящее за пределы эго. Дворец Потала, Лхаса.

На предыдущей странице справа. Ваджра­йогини, украшенная ожерельем из человеческих черепов и держащая в руках чашу из черепа, наполненную амброзией, над своей поднятой ногой, символизирует сосуществование страстного желания и смерти, являющееся центральным аспектом буддийской тантрической иконографии. Ярко выраженный в тантре эротизм отражает оба аспекта — Эрос и Танатос — двойственный импульс создания и разрушения, которые в одинаковой мере являются основополагающими аспектами современной психиатрической теории. Жорж Батай заметил, что «эти две сферы — эротизм и смерть — обладают поразительным сходством, и даже их характеристики являются взаимозаменяемыми и взаимосвязанными… жить всё ярче, всё ближе подбираясь к границам возможного и невозможного». Из частной коллекции.

188

«Это я, а вот это — другие». Отбрось подобные ограничивающие мысли, и тогда высвободится твоя истинная природа. Не испытывай заблуж­дений по поводу себя и других. Всё вокруг без исключения есть будда… безукоризненное совершенство, в котором ментальные формы чисты в своей истинной сущности. Махасиддха Сараха. «Сокровищница песен», VIII век

Мистическая страсть

«привязанность к излиянию жидкости», поскольку «с излиянием жидкости заканчивается и страсть, а из бесстрастия возникают страдание… омрачение и смерть». В 1730-х годах тибетский визио­ нер и лама Лелунг Шепей Дордже бросил вызов монашескому подходу к практике, давая учение о «магических техниках сексуальной йоги» монахам, сохраняющим целибат, определяя этот вид практики как искусные средства слияния собственной сущности с неизменным блаженством окончательной реальности. Его вызывавшие споры учения включали рецепты медицинских мазей, созданных для стимуляции и активизации эрогенных зон партнёрши. В истории сохранилось следующее его изречение: «Пусть те, кто желает практиковать этот ритуал сексуального союза, выполняет его со… страстным желанием достичь просветления на благо всех живых существ… и пусть они достигнут спонтанного освобож­ дения в теле света».

Мистическая общность На Западе чаще всего тантру воспринимают довольно однобоко — как сакральную форму сексуальности. Однако в «Гухьясамаджатантре» тантрическая традиция определяется как непрерывная последовательность сострадательного осознавания, пронизываю­ щая все сферы человеческого опыта восприятия. И тем не менее эротизм всегда являлся центральным аспектом буддийской тантрической иконографии и практики со времён её возникновения. Сараха, наиболее известный из махасиддхов, говорил, что истинная духовность заключается в сонастройке с тем, «посредством чего мы рож­даемся, живём и умираем», — подход, известный как сахаджаяна (sahajayā na) — «путь совершенства, не требующего усилий», подразумевающий понимание, что ритуальные процедуры тантрической практики стадий зарож­дения и завершения могут быть приведены к совершенству посредством эротического опыта. Как сказал Сараха: «В этом состоянии наивысшего блаженства нет ни себя, ни другого». Выходящее за  пределы эго блаженство, рож­дающееся в процессе практики сексуальной йоги, представлено в сахаджаяне как реализация природы будды практикующего. В этой традиции считается, что без опоры на кармамудру — сексуальный союз с супругой — не постичь махамудру, не обрести окончательной духовной реализации. Живший в VIII веке махасиддха Шаварипа говорил об этом в более анатомических терминах: «Без гениталий нет махамудры». В главе «Хевадж­ра-тантры», озаглавленной «Метод обретения скрытого внутри», Мистическая общность

189

На предыдущей странице. Падмасамбхава и Еше Цогьял в синергетическом союзе символизируют интегрирующую роль сексуальности в практике тантрического буддизма. Несмотря на то что буддийские монахи, такие как Чандракирти, сравнивали страстное желание с «миражом», который «только раздувает пламя пожара», в тантрах, например в «Буддакапалатантре», страстное желание было представлено как искусный метод выхода за пределы двойственности «субъект — объект»: «Сострадание зарож­ дается посредством визуального контакта, доброжелательность возникает от объятий, радость — от контакта, а неизменное блаженство — от осознанного соития. Разве может кто-либо, наслаж­ дающийся практикой подобной йоги, быть ограниченным привязанностью?».

190

Справа. Тантрические божества Хаягрива и Вадж­раварахи, окружённые языками огня, топчут более не актуальные мысли и концепции, трансформируя страстное желание в высшее сострадание. Подобная экстатическая иконография помогает практикующим кармамудру трансформировать обусловленные представления о собственном «я» и постичь объединяющее недвойственное

осознавание. Осуществляя растворение тонких сущностных частиц тела бинду в центральном канале, практика сексуального союза с супругой способствует усилению внутреннего жара туммо и сопоставляется с естественным процессом растворения, происходящего в посмертном состоянии бардо. В каж­дом событии опыта восприятия практикующие пытаются обнаружить наивысшую светоносность нирваны.

этот вопрос объясняется довольно прямолинейно: «Раздев супругу, необходимую для постижения махамудры, мудрый йогин посвящает себя служению ей. Алмазный йогин занимается любовью снова и снова, обретая таким образом невероятные способности, становясь равным всем буддам». Объединение энергии и осознавания в рамках практики сексуального союза трансформирует обычное удовольствие и страстное желание, раскрывая сокровенное блаженство внутренней природы в форме мистической общности со всем сущим. Это объединение выступает как символ присущего буддизму вадж­раяны выхода за пределы ограничивающих догматов и его основного метода Мистическая страсть

Тантрические божества, изображённые на стене храма в Западном Тибете, символизируют реализацию созидательного единства пустотности и формы. Буддийский тантрический мастер Друкпа Кюнле (1455– 1529) в своей песне «Три удовольствия» представляет обусловленную чувственность следующим образом: «Девственница получает удовольствие от возбуж­дения, молодой тигр — от соития, старик — от приятных воспоминаний».

привнесения мудрости, радости и сострадания во все сферы человеческой жизни. Святой Августин Гиппонский писал о «характерных интенсивном возбуж­дении, импульсивной потребности, удовольствии и боли, свойственных удовлетворению человеком своего страстного желания». Практика кармамудры, или сексуального союза с супругой, выходит за пределы подобных двойственных концепций и устремлена к достижению удовлетворения через всеобъемлющее, наполненное любовью осознавание. В изобразительном искусстве вадж­раяны очень часто прослеживаются символы, указывающие, что экстатическое блаженство может развиться до такой интенсивности, которая приводит к достижению особых состояний бытия, выходящих за пределы ограничений, свойственных обусловленному страстному желанию. Как сказал лама Тубтен Еше: «Это центральный аспект подхода вадж­раяны. Та самая энергия страстного желания, которая обычно увлекает нас от одной неудовлетворительной ситуации к другой, трансформируется посредством тантрической алхимии в трансцендентный опыт переживания блаженства и мудрости».

Танцующие махасиддхи — мужчина и женщина. Изображение на стене монастыря Пелкхор Чоде, Гьянце, Тибет. Этот танец символизирует радость как намерение тантрического эротизма.

Как писал Марсель Пруст: «Рамки, которыми мы ограничиваем любовь, слишком узки и устанавливаются исключительно нашим основополагающим непониманием жизни».

Духовный свет Безграничная яркость бытия

Этот саморож­дённый ясный свет… Несмотря на то что он есть в каж­дом, он остаётся незамеченным — разве это не странно?! Падмасамбхава. «Самоосвобож­дение посредством видения через обнажённое осознавание», VIII век

Йога огня и света Процесс «разжигания и плавления» йоги внутреннего жара туммо ведёт к возникновению блаженства, ясности и неконцептуального осознавания, являющихся основой, необходимой для практики йоги ясного света (осэл налджор), или, как её называют на санскрите, прабхасвара. Йога ясного света включает практики, предназначенные для выполнения как в состоянии бодрствования, так и в состоянии глубокого сна без сновидений. Практики ясного света в период бодрствования выполняются на фоне выходящего за пределы эго блаженства, возникающего благодаря йогам внутреннего жара и сексуального союза. Как учил махасиддха Тилопа: «После медитации с супругой и следующего за ней спонтанного возникновения блаженства и мудрости йогин выполняет практику йоги ясного света и медитирует на иллюзорном теле». Йога ясного света связана с распознаванием внутренней «фотонной» природы ума, которое уподобляют возникновению «эфемерных миражей», «мерцающих светлячков», «всепроникающей светоносности, подобной залитому лунным светом осеннему небу». Живший в XIII веке адепт йоги и врач Чен Нгава описывал внутреннюю природу ума ясного света как «чистую, спонтанно совершенную, невозмутимую светоносность… всепроникающую, нерож­дённую сущность сознания». Считается, что внутренняя светоносность ума проявляется спонтанным образом в момент смерти,

Напротив. На рисунке современного художника Рольфа Клюнтера изображён процесс возникновения ума ясного света. Пересекающиеся сферы иллюстрируют слияние солнечной и лунной

энергий в центральном канале йогического тела и сопутствующее этому «затмение» двойственного мышления. В буддийских тантрах «ясный свет» символизирует истинную

Йога огня и света

природу светоносного знания, опыт переживания которого можно получить в медитативных состояниях во время бодрствования, сновидения и умирания.

193

а также во время глубокого сна без сновидений. Йога ясного света позволяет преобразовать выходящую за пределы эго светоносность в более глубокое состояние осознавания, опираясь на блаженство внутреннего жара, возникшего благодаря практике туммо, а также с помощью техник раскрытия подсознания во время медитативного сна. Таким образом, безграничная светоносность, которую можно обнаружить посредством йоги ясного света, становится основой, путём и плодом шести йог и связанных с ними циклов развития осознавания, пробуж­дения сексуальности, осознавания сновидений и смерти. На высших стадиях практики дзогчен само тело растворяется в умозрительной светоносности, которая обозначается термином «радужное тело» (джалу).

Всепроникающая яркость В своих устных наставлениях Наропе махасиддха Тилопа говорил о том, что йога ясного света является «самой удивительной из всех йогических техник». В его объяснениях говорится о том, что в момент сновидения и в состоянии медитации сознание входит в центральный канал в районе сердечной чакры, способствуя таким образом возникновению разнообразных видений, таких как «лучи света, радуги… образы божеств и божественных форм». Даже у тех, кто не выполняет никакую практику, в период перехода от бодрствования ко сну могут возникать похожие на сны видения, в которых такие художники, как Сальвадор Дали, черпают творческое вдохновение и которые нейропсихологи определяют как гипнагогию — гиперассоциативное состояние, в котором яркие, фрагментарные образы помогают распознать подсознательные ментальные процессы. Однако сама йога ясного света выходит за пределы ментального состояния гипнагогии, о котором Дали отзывался как о «сновидении вне сна», и отличается от навыка, вырабатываемого тренировкой,

Ясный свет сознания возникает в сердечной чакре после того, как внутренние энергии тела вошли в центральный канал в точке, расположенной на четыре пальца ниже пупка, как показано на рисунке из манускрипта XVIII века. Проявления сознания тонкого уровня могут возникнуть в состояниях глубокой медитативной концентрации, а ясный свет может спонтанно проявиться в состоянии гипнагогии — во время перехода от бодрствования к сновидению, а также в момент смерти. Однако человек, как правило, не в состоянии распознать эти проявления. Дворцовый музей, Пекин.

194

Духовный свет

Справа. Йогини в ретрите по медитации в пещере на северном склоне горы Эверест в Тибете. Она пребывает в состоянии естественной светоносности. Согласно устным учениям из цикла «Сердечная сущность учений Ютока», ясный свет — это «ум, чьё сияние ничто не ограничивает… обширное пространство изначального осознавания, свободное от медитирующего и медитации».

Истинная природа ума сравнивается обычно с кристаллом, который, будучи пустотным и прозрачным, тем не менее спонтанно проецирует визуальные формы, отражающие внутренний созидательный потенциал человеческого сознания. Подобные кристаллы, стоящие на позолочённой основе в форме лотоса, используются в традиции дзогчен для ознакомления учеников с пустотной и в то же время светоносной природой ума.

Внизу. Фрагмент фрески из храма Лукханг, на которой изображена рефракция света при прохож­дении через кристалл. Это явление используют для иллюстрации иллюзорной природы проявления сферы ощущений. В традиции дзогчен используются разнообразные методы демонстрации

Всепроникающая яркость

наивысшего принципа единства материи, света и сознания. Как сказал Шабкар Цокдрук Рангдрол: «Природа ума такая же яркая, как кристалл безупречной чистоты; она изначально пуста, естественным образом светоносна и наделена непрерывно активной чуткостью».

195

Перевёрнутое изображение неба и гор, отражённое в озере Гокио, Непал. Это изображение иллюстрирует иллюзорную природу воспринимаемой реальности. В буддийских тантрах о проявлениях сказано, что они являются лишь привычными паттернами восприятия, имеющими только косвенное отношение к самóй истинной реальности. С помощью йоги ясного света можно обрести опыт осознавания ума тонкого уровня, и поэтому она часто описывается как «принятие проявлений в качестве пути».

который известен как «осознанное сновидение», возможное в стадии БДГ. Йога ясного света не направлена на работу с неограниченным проявлением внутренних образов и ассоциаций: она, скорее, заключается в концентрации жизненных энергий в сердечной чакре, которая выполняется одновременно с сохранением ума в состоянии осознавания, выходящем за пределы состояний бодрствования, сновидения, сна без сновидений и смерти. Этот непрерывный поток светоносного осознавания, или, другими словами, сознание ясного света, обозначается санскритским термином прабхасвара (prabhā svara) — «яркое сияние». В контексте тантрического буддизма этот термин обозначает спонтанное визионерское переживание просветления, которое испытал Будда Шакьямуни, «ясное видение» реальности, выход за пределы обусловленных ограничений времени, пространства, концепций и материи, для достижения которого предназначены все более поздние формы буддийской йоги. Техники, основанные на светоносном осознавании, существовали и в ранних формах буддизма, но широкое распространение получили в более поздних, развиваясь параллельно с мистическими техниками работы со светоносностью других традиций, таких как зороастризм, неоплатонизм и сирийское христианство, распространённое у индо-­ иранских границ Бактрии, Гандхары и Уддияны.

Неподвластное времени присутствие В целом сознание тонкого уровня остаётся недоступным для точного измерения привычными методами, однако современные учёные-нейробиологи связывают феномен гипнагогии — переходного состояния меж­ду бодрствованием и сновидением — с редким проявлением конвергенции мозговых альфа-волн, являющихся основным паттерном, обеспечивающим состояние расслабленной бдительности, и тета-волн, возникающих в состоянии сновидения. Состояние гипнагогии также связано с ослаблением активности в префронтальной коре головного мозга — области, 196

Духовный свет

Чатрал Сангье Дордже Ринпоче, Алмазный Будда, считается одним из величайших адептов дзогчен XX века. Убеждённый приверженец вегетарианства, проживший 102 года. Что касается преходящих ментальных состояний, которые омрачают изначальное осознавание, пребывающее в сердечном центре, он полагал, что работа с ними должна вестись с позиции индивидуальных особенностей практикующих — «либо путём избегания [тревожащих состояний] ума, либо методом их трансформации, либо с помощью принятия их в качестве пути, либо созерцая их сущность». В основе его главного учения лежал принцип светоносного потока сострадания и изначального осознавания, присутствующий в любом моменте восприятия.

вовлечённой в процесс оценочного суж­дения и принятия решений. Таким образом, сонастройка с неконцептуальной светоносностью сердечного центра, которая происходит во время состояния глубокого сна, способствует раскрытию каналов восприятия меж­ду сознанием и подсознанием и позволяет получить доступ к наивысшему сознанию ясного света, которое тибетский йогин и поэт Шабкар Цокдрук Рангдрол (1781–1851) охарактеризовал как неуловимую и неописуемую пустотность. Шабкар утверж­дает, что «если погонишься за умом… он растворяется и исчезает… и тем не менее он всегда присутствует — как опыт переживания страдания и радости». Однако окончательная природа ума остаётся за пределами подобных изменений. Обнаружение и пребывание в этом сознании тонкого уровня является основной целью йоги ясного света. Как наставлял живший в XV веке бутанский тертон Пема Лингпа: «Медитируй на ясности и пустотности, свободных от цепляния, с тем чтобы состояние сновидения возникало естественным образом как беспрепятственный ясный свет. Медитируй подобным образом снова и снова, и тогда проявления феноменов вовне и мыслей внутри будут растворяться во всепроникающей светоносности». В тантрическом буддизме описываются четыре основных состояния сознания: воспоминания о прошлом, фантазии о будущем, размышление о настоящем и «четвёртое состояние», описываемое как светоносное осознавание, пребывающее за пределами обусловливающих ограничений времени и пространства. Несмотря на то что работа с потенциалом сознания ясного света наиболее распространена в рамках традиции Великого совершенства дзогчен, индийский учёный Чандракирти (570–650), который являлся одним из наиболее известных адептов раннего буддизма, упоминает в своих комментариях к «Гухьясамаджа-тантре», что «светоносность является окончательной истиной и сущностью духовной

Неподвластное времени присутствие

197

Индийский мастер, упоминаемый в описании к рисунку как Вадж­рахасья — Улыбающаяся Ваджра, сидит на лотосе и лунном диске. Фрагмент рисунка на стене пещеры Риянг в Западном Тибете. Вадж­рахасья был современником Падмасамбхавы. Он составил комментарий к «Гухьясамаджатантре», где рассуж­дает о трансформирующей силе смеха, которая способствует реализации светоносного ума ясного света.

198

Распознав, что все воспринимаемые феномены возникают в уме, приди к выводу, что это сама пустотность проявляется как сияющая проекция света… За пределами мышления и концепций, непостижимое и неописуемое, обнажённое изначальное осознавание — ясное и яркое… незагрязнённое, спонтанно проявляющееся и светоносное. «Сердечная сущность учений Ютока», XII век

Духовный свет

Природа будды, внутреннее совершенство человеческого сознания. Изображение второй половины XVII века, фреска из личной комнаты для медитации Далайламы VI. Пятицветная радуга соединяет фигуру человека со светящимся буддой, что символизирует процесс самоосознавания светоносности, который является ключевым аспектом практики Великого совершенства — наивысшей колесницы тантрического буддизма. Как сказано в «Праджняпарамитасутре»: «Природа ума является ясным светом, который в силу привычных склонностей заслонён временными загрязнениями».

практики». Поскольку неизменная, всеохватывающая яркость чистого сознания лежит «за пределами трёх времён прошлого, будущего и настоящего, его следует считать не обладающим независимым существованием, безвременным, не требующим усилий и светоносным». Чандракирти описывал эту непреходящую яркость следующим образом: «Нет никакого воззрения, и не на чем медитировать. Нет никакого определённого поведения, и нет никакого определённого плода практики. Сам ум и есть медитация — свободный от концепций и естественным образом расслабленный». Несколькими веками позже махасиддха Тилопа, который систематизировал практику в систему шести йог, ставшую основной сутью буддийских тантр, представил её как «шесть советов» о том, как пребывать в недвойственном потоке ясного света. Он передал это знание Наропе следующими словами: «Отпусти Неподвластное времени присутствие

199

прошлое, не  представляй грядущее, не  думай о  настоящем, не пытайся что-либо контролировать, расслабься прямо сейчас, пребывай в светоносном единстве пустотности и проявления».

Волна света Несмотря на то что присущий сознанию ясный свет при наличии соответствующих условий проявляется спонтанно, в рамках тантрического буддизма существуют техники, позволяющие намеренно вызвать его проявление. Один из наиболее действенных методов называется «ваджр­ная волна» (дордже балап), который заключается в пережатии сонной артерии пальцами в районе шеи, что приводит к прямому опыту переживания ясного света. Этот метод используется в традиции кагью как аналог так называемого тёмного ретрита и предназначен для обретения навыка распознавания присущей уму светоносности. Для активации осо­ знавания учитель зажимает определённые точки на шее ученика и декламирует слова, которые Тилопа сказал, когда ударил Наропу по голове сандалией, чтобы пробудить у него неконцептуальное осознавание: «Это и есть самовозникающая изначальная мудрость, пребывающая за пределами слов и концепций. Ничего другого

Слева. Иллюстрация из тибетского манускрипта XVIII века, на которой изображена техника самостоятельного осуществления «ваджр­ной волны», заключающаяся в том, что йогин садится на тигровую

200

шкуру, скрещивает руки в районе груди и зажимает каналы тонкой энергии на шее. Эта техника считается шестой из 32 «магических движений», которые Пхагмо Друпа (1110–1170) разработал для зарож­дения ума «радостной

Духовный свет

вадж­ры» (Хевадж­ры). Соответствующие точки на шее также совмещены с блуж­ дающим нервом, что позволяет дополнительно стимулировать парасимпатическую нервную систему. Дворцовый музей, Пекин.

Тибетская йогини, сидя в надлежащей позе с использованием пояса для медитации (гомтраг), демонстрирует практику «ваджр­ной волны». Согласно устным учениям из цикла «Сердечная сущность учений Ютока», эту технику можно использовать для обнаружения неконцептуальной природы изначального осознавания посредством прямого ознакомления с состоянием ясного света, которое также может спонтанно возникнуть в момент умирания. Сохранение ясного присутствия во время стресса, вызванного прекращением поступления кислорода в мозг, позволяет усилить осознавание истинной природы ума — светоносности, пребывающей за пределами эго.

я тебе показать не могу. И теперь ты сам её видишь, поскольку получил прямое ознакомление с ясным светом осознавания». Выходя за пределы паттерна привычных рептильных реакций «бей или беги», свойственных стволу головного мозга, посредством перенаправления потока крови в базилярную артерию, ум йогина пребывает в состоянии неконцептуального осознавания. Похожая медитационная техника частичного удушения практикуется в рамках недвойственного подхода традиции кашмирского шиваизма в сочетании с техникой «плавающего кувшинного дыхания» — плавини кумбхака (санскр. plavini kumbhaka). Учитель зажимает точки на шее ученика с целью «шокировать», или «ошеломить», ум. Подобная волне пульсация, распространяющаяся по телу, считается проявлением спанды (spanda) — изначальной вибрации, посредством которой сознание распознаёт свою божественную природу как лучезарный свет.

Сердце светоносности В рамках традиции дзогчен «свет», будучи аспектом бытия, определяется как фотонный субстрат, из которого возникают все проявления, представляющие собой единство изначальной чистоты (кадаг) и спонтанного совершенства (лхундруп) — пустотности Напротив, справа. Тантрический мастер зажимает сонные артерии ученика с целью показать тому светоносное состояние осознавания, называемое «ясный свет» пустотности и блаженства. Изображение на стене личной комнаты для медитации Шестого Далай-ламы, репродукция иллюстрации из текста жившего в пятнадцатом веке Тертона

Сердце светоносности

Пема Лингпы, который называется «Жемчужное ожерелье наставлений [по природе ума]». Как сказано в подписи к рисунку: «В тёмной комнате мастеру следует неожиданно зажать пульсирующие каналы на шее ученика, стимулируя таким образом возникновение видений. Когда ученик вернётся в сознание, ему станет ясна природа видений».

201

Внизу. Кульминация проявления осознавания ясного света сравнивается в буддийских тантрах с полной луной, освещающей безоблачное небо. Как сказано в тексте «Тантра беспрепятственного звука», события визуального восприятия возникают из светоносности основы сознания и длятся, возрастая, «как растёт луна осенью». Такая полная луна и показана на фотографии, сделанной в районе горной гряды Аннапурна в Непале.

и светоносности, как они представлены в традиции дзогчен. В тантре дзогчен «Жемчужное ожерелье» источник бытия описывается как «пребывающий за пределами места в пространстве, направления и обособленности. Он не является чем-то или ничем вовсе, и… не может быть описан словами или измерен с помощью какой бы то ни было системы измерений». Это проявление реальности в качестве «светоносности основы» является фундаментом практики лхундруп тогал — «прыжок на вершину к спонтанному совершенству», в которой используются разноцветные проекции света, определяющие путь, ведущий к полному растворению физического тела в свете в момент смерти, когда от него остаются лишь волосы и ногти. Фотонные феномены, наблюдаемые в процессе практики дзогчен, активизируют нимитту (санскр. nimitta), или визуальные знаки прогресса в медитации, описанные в V веке тхеравадинским буддийским монахом Буддагхошей в тексте «Путь очищения» (пали Visuddhimagga). Эти знаки включают звёзды, россыпи драгоценных камней, колесницы и лунные диски. Похожие «пустотные формы», которые могут появляться в темноте или в небе при дневном свете, также описаны в датируемом X веком тексте «Трактат о безупречном сиянии», который является комментарием к «Калачакра-тантре», также оказавшей влияние на развитие традиции дзогчен в Тибете. Общим аспектом этих разных традиций является спонтанное проявление ясного света, которое делает каж­дый момент восприя­ тия актом творения, когда воззрение «сердца светоносности» вносит кардинальные изменения в восприятие. Тогда всё сущее

202

Духовный свет

воспринимается как фотоны — элементы энергии света, которые одновременно обладают волновой функцией и являются частицами материи, или с точки зрения буддийской терминологии одновременно представляют собой пустотность и форму, — два состояния, сменяющие друг друга в зависимости от восприятия наблюдателя. Свет является фундаментальной природой всех аспектов реальности, однако обнаружить это можно лишь в рамках измерения тонкого уровня, получив прямой опыт переживания и сохраняя осознавание в состоянии глубокого сна без сновидений. Для обнаружения ясного света в состоянии сна используются разнообразные методы, но все они связаны с техникой фокусировки внимания на сердечном центре, являющимся эпицентром осознавания. Тибетский мастер медитации и врач тибетской медицины Гьялва Янгонпа (1213–1287) описывал сердце как «сущностное место рож­дения реализации». Он называл йогу ясного света методом, позволяющим направить ветры сознания в лотос сердечного центра, визуализируя для этого семенные слоги А, НУ, ТА и РА на каж­дом из его четырёх лепестков, а в его центре семенные слоги ОМ или ХУМ, что позволяет осветить внутреннее пространство тела и «обнаружить ясный свет в состоянии глубокого сна». Панчен-лама IV Лобсанг Чокьи Гьялцен (1570–1662) довольно выразительно описывал этот процесс в тексте «Золотой ключ — глубокие наставления по практике шести йог Наропы», содержавшим также наставления махасиддхи Наропы, который тот дал тибетскому переводчику (тиб. лоцава) Марпе Чокьи Лодро: «В промежутке меж­ду глубоким сном и сновидением пребывает сущность реальности, нечто обширное и непознаваемое. Привнеси это в своё восприятие в качестве лежащей за пределами

Ани Ригсанг, высокореализованная тибетская йогини, медитирует под молитвенными флагами на берегу озера Драксум Лхацо, что находится в тибетском регионе Конгпо. Осознавание в традиции дзогчен часто определяется как «пустотность, переживающая блаженство».

Сердце светоносности

203

воображения и невыразимой пустотности. Что бы ни возникло позже — есть блаженство. Это и есть неусложнённая изначальная природа бытия. Это и есть сущностные наставления по йоге ясного света. Узрел ли ты этот нерож­дённый свет, лоцава?».

Блаженство светоносности В одном из самых ранних текстов буддизма махаяны, озаглавленном «Восемь тысяч строф о совершенной мудрости» (санскр. Aṣṭ asā hasrikā Prajñā pā ramitā Sū tra), который датируется примерно I веком до н. э., довольно прямо сказано, что «в уме нет ума, природа ума — это ясный свет». Несмотря на то что это утверж­дение вполне соответствует более поздним взглядам на светоносную основу сознания, оно всё же обозначает нечто другое, а именно «осознавание ясного света», которое присутствует на самом тонком уровне ума и, будучи не ограничено концептуальным восприятием, простирается за пределы смерти, являясь основой для достижения просветления. Мастер традиции дзогчен Патрул Ринпоче (1808–1887) описывает эту основу бытия как «природу ума всех живых существ, которая чиста и светоносна изначально», хотя «обычные существа могут узреть её лишь как короткую вспышку в момент умирания». Патрул Ринпоче также объясняет, что эта спонтанная светоносность является непрерывно присутствующим «потенциалом состояния будды», которое может быть достигнуто посредством продвинутых техник медитации дзогчен.

Справа, вверху. Манускрипт дзогчен, иллюстрирующий методы работы с сознанием посредством переживания светоносности и недвойственного присутствия. Йогин слева развивает осознавание ясного света, глядя на лучи солнца. Другие йогины, изображённые на иллюстрации, работают с умом, направляя осознавание поочерёдно вовнутрь и вовне. Королевская библиотека Дании, Копенгаген.

204

Духовный свет

Бутанский йогин и врач тибетской медицины Шераб Тензин медитирует на берегу реки Янгсанг в скрытой долине Пемако. Используя для поддержания поз пояс для медитации, он открывает каналы тонкой энергии в районе шеи, которые соединены с глазами и сердцем и служат для углубления переживания светоносности.

Если воспринимать реальность как она есть, то концептуальный ум естественным образом устанавливается в состояние покоя… Если освободиться от противоречий, свойственных обычному чувственному восприятию, всё возникает в своей естественной светоносности… Обусловленные скандхи растворяются, и тело спонтанно проявляется как просветление. Тертон Пема Лингпа. «Дзогчен Кунсанг Гонду», XV век

Напротив, внизу. Нейронные связи в головном мозге можно наблюдать с помощью метода магнитнорезонансной томографии (МРТ). На представленном изображении можно видеть микроскопические аксоны, покрытые миелиновой

оболочкой, по которым информация передаётся меж­ду нервными клетками, мозжечком и стволом мозга. Обусловленные медитацией нейробиоло­гические изменения в головном мозге проявляются при его сканировании как возрастающая функциональная

связанность и способствуют улучшению когнитивной функции, стабилизации эмоционального фона и субъективного восприятия внутренней ясности. Библиотека научных фотографий, Лондон.

Состояние сновидения Йога осознанных сновидений

Подобно капле росы, водяному пузырю в потоке, Вспышке молнии в летних облаках, Мерцающему светильнику, иллюзии, миражу, сновидению — Таково обусловленное существование, если понаблюдать за ним. Будда. «Алмазная сутра» (Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra), II век

Иллюзорное сновидение Состояние бодрствования обладает характеристикой, свойственной сновидению, поскольку в нём присутствует несоответствие меж­ду тем, как вещи проявляются, и их истинной реальностью. Тибетская йога сновидений (милам налджор) использует это несоответствие для развития светоносного осо­ знавания как во время сновидений фазы быстрого движения глаз, так и в состоянии бодрствования. В состоянии сна фаза сновидений наступает вслед за  последовательными фазами медленного дельта-сна, во время которого мозг менее активен, а сознание обычно не функционирует. И если глубокий сон без сновидений оказывает на ум тонизирующее и восстанавливаю­ щее воздействие, то фаза быстрого движения глаз, когда ум погружён в сновидение, играет важную роль в  процессе обучения и структуризации памяти. Йога сновидений усиливает эти функции путём осознанного контроля над сновидениями, а также над своими ментальными проекциями в состоянии бодрствования, приводя восприятие в соответствие с всеобъемлющей «светоносностью основы», в пространстве которой и возникают все без исключения проявления. Жившая в XVI веке в Испании женщина-мистик и монахиня ордена кармелитов святая Тереза Авильская описывала своё состояние сознания как «пронизанное светом… светом, не знающим ночи». В тибетской буддийской традиции этот ясный свет сознания является основой для

Напротив. Тибетская йога сновидений часто начинается с визуализации потока вибрирующих семенных слогов А — символов

пробуж­дённого состояния сознания, — проходящего через центральный канал меж­ду сердечным центром и межбровьем

Иллюзорное сновидение

во время гипнагогии — переходного состояния меж­ду бодрствованием и сновидением. Рисунок Рольфа Клюнтера.

207

Рекомендуемое положение тела для йоги сновидений. Рисунок из бутанского трактата, посвящённого техникам медитации. Лёжа на правом боку, практикующий визуализирует светящийся лунный диск в сердечном центре, где, как сказано в прилагающихся наставлениях, происходит слияние его ума с умом просветлённого учителя.

освоения иллюзорной природы ума как во время сновидений, так и в состоянии бодрствования. В тибетском буддизме проявленные феномены часто сравнивают с феноменами в сновидении — это помогает избавиться от привязанности к ним. Как написал живший в XIX веке буддийский мастер Чойинг Тобден Дордже: «Подобно проявлениям в  сновидении, все феномены сансары и нирваны никогда не обретали бытие… Всё, что мы представляем вовне как горы, долины, города и живых существ, а внутри как собственное психологическое состояние, чувственное восприятие и ментальные процессы, — всё это проявления сновидения… они не обладают объективным существованием… Медитируй на этом понимании до тех пор, пока не обретёшь способность сохранять его даже во сне».

Трансформирующее переживание Осознавание факта, что мы видим сон, является отправной точкой практики осознанных сновидений и тибетской йоги сновидений. Техника осознанных сновидений подразумевает, что практикующие сохраняют осознавание в период фазы БДГ для того, чтобы реструктурировать подсознательные установки спящего ума, — либо для решения конкретных психологических проблем, либо просто ради развлечения. Йога сновидений же основное внимание уделяет осознаванию того факта, что все проявления сновидения являются иллюзорными и  потому поддаются корректировке. «Иллюзорность» означает не то, что всё воспринимаемое является нереальным, а лишь то, что оно не является тем, чем кажется. Йога сновидений подразумевает, что светоносность основы, из которой возникают все проявления сновидения, является сознанием ясного света, которое распознаёт сновидение как иллюзорную проекцию, не обладающую независимой реальностью. Точно так же, как и в случае с практикой осознанных сновидений, выполнение тибетской йоги сновидений начинается с осознавания практикующими факта, что они видят сон, и достигается это с помощью узнавания специальных признаков, которые отличают реальность сновидения от обычной реальности, таких как, например, присутствие умерших родственников или обладание способностями, нарушающими физические законы, — способностью летать или проходить сквозь стены. Когда практикующие понимают, что 208

Состояние сновидения

находятся в сновидении, реальность парадоксальным образом становится несубстанциальной и пластичной, поддаваясь изменениям. Если во время осознанного сновидения практикующий впадает в панику и видит кошмар, то получает благоприятную возможность взглянуть в лицо своему страху, совладать с пугаю­ щей ситуацией и изменить ход сновидения, осознавая в то же самое время, что страх зачастую возникает из-за того, что мы ошибочно воспринимаем иллюзорное событие и подсознательную проекцию как что-то реальное. Путём использования в сновидении аналитического исследования и медитации тибетская йога сновидений предоставляет возможность прорваться сквозь подсознательные ментальные паттерны и обнаружить в потоке восприятия неожиданное измерение — открытое и полное потенциальных возможностей, — которое обычно скрыто от внимания в состоянии бодрствования. В традиции дзогчен, которая является заключительной практикой стадии завершения тантрического буддизма, мир феноменов воспринимается как неотделимый от изначального сознания, Вверху слева. Монах, парящий среди облаков, на фрагменте настенного рисунка символизирует наиболее продвинутую стадию йоги сновидений, которая подразумевает, что практикующие обретают способность реализовать «иллюзорное тело сновидения», не подвластное законам физики, дающее возможность осуществлять сострадательную активность в сновидениях, позволяющее видеть на огромные расстояния, предугадывать события и исцелять больных.

Вверху справа. Прохождение сквозь стены может стать вполне осуществимой задачей в состоянии осознанного сновидения. Как показано на этой тибетской фреске, сновидение позволяет совершать действия, которые считаются неосуществимыми в состоянии бодрствования, что позволяет развивать ментальную гибкость.

Трансформирующее переживание

209

Истории из сновидений. Фрагмент тибетского рисунка. В таких историях чаще всего описываются неприятные ситуации, которые тем не менее никогда не приводят к фатальному исходу. Это могут быть истории о том, как сновидца проглатывает огромная рыба или как он тонет в болоте. В процессе выполнения йоги сновидений практикующие лежат на правом боку, чтобы не увеличивать нагрузку на сердце, и, поскольку светоносность является эпицентром сознания, в ней сохраняется присутствие осознавания даже в фазе глубокого сна без сновидений, и таким образом у практикующих есть возможность вносить изменения как в сновидение, так и в состояние бодрствования.

210

природа которого описывается как излучение всеобъемлющей светоносности. Как сказано в «Гухьягарбха-тантре»: «Когда мы осознаём, что все действия подобны сновидениям и не обладают субстанциональностью, наше восприятие становится божественным и безупречным, оставаясь за пределами концептуальной привязанности к внешней реальности». Фотоны света можно воспринимать как эфемерные элементарные частицы или как волны, движущиеся в пространстве, и точно так же «реальность» можно воспринимать как истинную, или как иллюзорную, или как нераздельность этих двух аспектов. Продвинутый практикующий йоги сновидений принимает подобное воззрение в процессе ночных сновидений с целью перенести его в состояние бодрствования как просветлённое недвойственное видение. В «Праджняпарамита-сутре» приводятся слова Будды о том, что «все феномены подобны сновидениям и магическим иллюзиям. Если что-либо существует после нирваны, то это также подобно сновидению или магической иллюзии». Если считать освобож­дение выходом за пределы иллюзий, то йога сновидений является прямым путём к просветлённому воззрению и переформатированию восприятия как во время сновидения, так и в состоянии бодрствования. Традиционная техника выполнения практики йоги сновидений, применяемая для преодоления страха, включает либо встречу во сне с тигром, которого практикующий приручает и седлает, перепрыгивая затем на нём с утёса на утёс, не боясь падения, либо прохож­дение через огонь, когда при этом он не получает ожогов. Подобные иллюзорные деяния, выполняемые в состоянии сновидения, могут стать хорошим подспорьем в случае столкновения с пугающими ситуациями и бессознательными проекциями в состоянии бодрствования. Состояние сновидения

Освоение тьмы

Внизу слева. Дакини с львиной головой. Фреска из монастыря Гангтенг, Бутан. Эта богиня связана с тревожными фантазиями, которые могут возникнуть как в сновидении, так и в состоянии бодрствования. Внизу справа. Свирепый тигр пожирает труп, на черепе виден оскал зубов. Рисунки, на которых изображены места захоронения, являются характерной чертой тантрического буддизма и служат для приучения ума к недвойственности жизни и смерти, состояний сновидения и бодрствования. Монастырь Гангтенг, Бутан.

Йога ясного света ведёт к прямому опыту переживания растворения ментальных концепций во время медитации или фазы медленного сна и к последующему возникновению светоносного осознавания. Йога сновидений применяется, когда во время фазы БДГ в уме возникают визуальные образы, и включает в себя осознанное преобразование фрагментов общей картины происходящего в сновидении таким образом, чтобы взять ум под контроль. Для выполнения этой задачи необходимо «принять на себя управление» пространством нераздельного единства пустотности и проявления, «светоносность основы», из которой возникает весь опыт восприятия. Так йога сновидения задействует аспекты пустотности и светоносности, которые проявляются как осознавание, позволяющее видеть и действовать с гораздо большими ясностью и эффективностью, что приводит к пробуж­дению сознания от препятствующих двойственных концептуальных конструкций — таких как разделение на «я» и «других», привязанность и неприязнь, рож­дение и смерть. Практике йоги сновидений часто предшествует практика особого дыхания, а также зарож­дение твёрдого намерения сохранять осо­ знавание в состоянии сновидения. Техника йоги сновидений традиции дзогчен подразумевает, что практикующий визуализирует в своём сердце сияющую луну, из которой струится поток семенных слогов А, символизирующий бескрайние пространство и потенциал, поднимаясь наверх через горло к точке меж­ду бровей, которая в традиции хатха-йоги ассоциируется с аджня-чакрой (санскр. ā jñā cakra) и трансцендентным видением. В соответствии с учениями традиции дзогчен визуализация потока слогов позволяет практикующему сохранять осознавание светоносности бытия как во время

Освоение тьмы

211

212

Состояние сновидения

сновидения, так и во время фазы глубокого сна без сновидений. Другой метод, более простой, заключается в медитации на красном лотосе, пульсирующем в области горла. Как только практикующий начинает осознавать, что находится в сновидении, он начинает преобразовывать его содержание и сам выстаивает дальнейший сюжет. После некоторой практики к способности осознанно изменять ход событий в сновидении добавляется способность изменять эмоциональные состояния и выходить за пределы концептуальных конструкций и в состоянии бодрствования.

Жизнь за пределами иллюзий Напротив. Техника визуализации в практике йоги сновидений. Рисунок Рольфа Клюнтера иллюстрирует поток вибрирующих белых и голубых семенных слогов, поднимающихся из сердечного центра в область лба по центральному каналу во время выполнения лёгкого вдоха и последующего их возвращения в сердечный центр во время выдоха. Светящиеся сферы в левом нижнем углу рисунка символизируют трансформацию свойств пяти элементов тела и ума.

«Пробуж­дение», о  котором говорится в  буддийских учениях, не является пробуж­дением ото сна или выходом из состояния невнимательности или автоматизма. Словообразующий глагол будх (санскр. budh) «пробуж­даться» обозначает в традиции Упанишад и Ригведы чуткое и бдительное сознание. В буддизме это слово указывает на всеохватывающее внимательное присутствие, которое непреднамеренно заслонено эгоцентрированным мышлением.

Бутанские иллюстрированные наставления по медитации, изображающие характерные черты человеческого существования — от непостоянства материального благополучия до страданий, смерти и перерож­дения. Подобные переживания могут также возникнуть и в состоянии сновидения, в рамках которого их можно трансформировать

с помощью практики соответствующей йоги. Как сказано в наставлениях к этой иллюстрации: «Ни монахи, ни йогины, уединившиеся в пещере, не могут избежать смерти, и никто из них не строит из себя Будду, уходящего в нирвану, как будто это дарует бессмертие». Это проиллюстрировано с помощью изображения фигуры человека, лежащего на правом боку, заложив

Жизнь за пределами иллюзий

руку за голову (стандартная поза для йоги сновидений). Йогин внизу изображения визуализирует своё разложение на кладбище, что является символом устрашающих переживаний, которые могут возникнуть в сновидении, даже несмотря на то что все события сновидения, а также состояния ума, сопутствующие им, не обладают объективным существованием.

213

Представление жизни в виде сновидения является обычным приё­ мом буддийского учения и подразумевает, что тот, кто видит сновидение, также является лишь иллюзией, не обладающей независимо существующей идентичностью. Но, как это ни парадоксально, именно находясь в сновидении и будучи погружёнными в иллюзии, мы можем пробудиться и увидеть в себе нечто истинное — воображаемые реальности, определяющие наши конкретные действия. Работа со сновидениями является очень действенным методом также и с точки зрения психоанализа, поскольку позволяет восстановить подавленные аспекты сознания, спрятанные в подсознании. Выполняется практика йоги сновидений во время фазы БДГ или в состоянии бодрствования — она предлагает более глубокое видение, которое можно привнести в любые события восприятия. Воспринимая тревожащие ситуации как «подобные сновидению», мы существенно ослабляем повседневный стресс, не впадая в крайность отрицания действительности. В этом ясном состоянии ума сновидение и бодрствование больше не являются

Вверху. Йогин, лежащий на тигровой шкуре. Рисунок из манускрипта XVIII века, на котором изображён практикующий йогу сновидений в позе, используемой для «распознавания светоносности в сердечном центре».

214

Относительность формы и пустотности является центральной идеей буддийской мысли и основана на опыте проникающего видения чистого потенциала, из которого возникают и в котором снова растворяются все феномены, — его можно субъективно

Состояние сновидения

распознать как светоносный поток сознания. В пространстве этого потока и сновидения, и события, происходящие в состоянии бодрствования, не определяются как реальные или нереальные. Дворцовый музей, Пекин.

противоположностями, но дополняют друг друга, становясь интер­ активными полярностями. Поскольку жизнь заново наполняется удивительной яркостью, наше взаимодействие с ней больше не является пассивным и безучастным — теперь мы действуем активно и созидательно. Нейробиологи обнаружили, что восприятие и рассуж­дения не отражают истинной сути реальности и что мы живём, скорее, в некоем подобии мира сновидений, в котором взаимозависимые проявления непрерывно сменяют друг друга. Тибетская йога сновидений, если говорить о её главной цели, предназначена для постижения того факта, что при восприятии окружающего мира как сновидения потенциальные возможности ничем не ограничены. Воспринимать жизнь как осознанное сновидение — это не то же самое, что воспринимать её как вводящую в заблуж­дение иллюзию: это созидательный процесс, в котором наши действия непрерывно определяют дальнейшее развитие жизненной ситуации — как нашей собственной, так и окружающих нас людей. Восприятие жизни как сновидения, в которое можно вносить изменения, является центральным аспектом любой формы тибетской йоги — и практик стадии зарож­дения, подразумевающей восприятие всех проявлений как пустотности; и практик стадии завершения, когда чувственное восприятие становится единством пустотности и блаженства; а также финальной стадии Великого совершенства, ведущей к недвойственной реализации всего сущего как непрерывного потока светоносности. Таким образом, практика йоги сновидений в своей высшей форме ведёт к развитию видения человеческого потенциала. Это напоминает родившуюся в несколько ином контексте мысль Генри Дэвида Торо: «Нашу истинную жизнь мы проживаем, когда пробуж­дены в сновидении». Но даже если учесть, что благодаря тренировке жизнь может предстать как подобие иллюзорного сновидения, восприятие её сменяющих друг друга событий как реальных может позволить нам достичь более глубокой вовлечённости. Это может привести к потере хладнокровной отстранённости, но позволяет обрести ощущение причастности и полного присутствия. Живший в XIV веке тибетский мастер медитации Лонгчен Рабчжам Дриме

Жизнь за пределами иллюзий

215

Озер советовал находиться в «тех местах, где уму неспокойно», где эмоциональный и ментальный дискомфорт обостряет восприятие. Задолго до этого, в XI веке, индийский махасиддха Падампа Сангье сказал: «Следуй туда, где тебе страшно, и обнаружишь в себе будду». В свете такого подхода различие меж­ду желанными и нежеланными обстоятельствами начинают размываться. Это напрямую связано с главной областью применения тибетской йоги — подготовкой к окончанию жизни и соответствующего ей процесса перехода ума в состояние, когда он больше не зависит от физического тела, что приводит к возникновению дезориентирующих видений и потенциала достичь пробуж­дения в духовном свете, пребывающем за пределами потока усложнённого, витающего в иллюзиях ума.

Маска черепа, используемая для тантрической танцевальной церемонии. Эта маска ассоциируется с «повелителями мест захоронения» — божествамизащитниками, охраняющими буддийскую вселенную, а также ум от негативных

216

воздействий. Маске придан оскал, а на лбу обозначен «глаз мудрости», являющийся символом трансформации, происходящей благодаря выходу за пределы страха. Радужные крылья по бокам черепа символизируют полное растворение тела в свете.

Состояние сновидения

Прославленные повелители кладбищ Шмашана Адхипати (санскр. shmashana adhipati). Эти мужской и женский танцующие скелеты считаются в тантрическом буддизме «защитниками мудрости». Они напоминают о непостоянстве всех феноменов, включая

человеческое тело. Скелеты окружены языками пламени «изначальной мудрости», их конечности переплетены меж­ду собой. Они не являются болезненным memento mori «напоминанием о смерти», а, скорее, представляют собой парадоксальное

торжество выхода за пределы обычного существования, символизируя свободу от страха и привязанности, указывая на более глубокие уровни сознания. Тибет, XVIII век. Художественный музей Рубина, Нью-Йорк.

Стратегии ухода Йога выхода за пределы смерти

Когда реальность приходит к концу, остаётся только спонтанное присутствие чистого внутреннего потенциала. Лишь тогда можешь ты танцевать в облаках. Кхандрома Еше Цогьял, VIII век

Выход за пределы смерти

Напротив. Пхова — это перенос сознания умирающего за пределы физического тела в небесную землю будды, минуя посмертное состояние бардо, сцены из которого изображены в верхнем правом углу этого рисунка с северной стены тибетского храма Лукханг. Пламя, поднимающееся из макушки головы йогина, символизирует йогу внутреннего жара туммо.

История жизни Будды дала богатый материал для доктрины буддизма вадж­раяны и методологии связанных с ним йогических практик. Основными положениями, которые использованы в этой доктрине, являются события из жизни Будды, когда он впервые столкнулся со старостью, болезнями и смертью — главными факторами, создающими общую неудовлетворённость существованием. Эти события заставили его покинуть свой дворец и вести жизнь бродячего нищего, адепта медитации, и в конечном итоге привели к достижению просветления. В традиционных источниках рассказывается о том, что отказавшемуся от мирской жизни принцу, которому суж­дено было стать пробуж­дённым, пошёл уже третий десяток лет, когда он обнаружил, что всё сущее обречено на смерть, поскольку вплоть до этого момента от него скрывал боль и непостоянство внешнего мира заботливый отец, склонный к чрезмерной опеке. Во время своей третьей вылазки за пределы дворца принц увидел труп, который несли к месту кремации. Он не мог понять, что происходит, и его возница объяснил, что смерть — это состояние, в котором ни жизнь, ни сознание больше не властны управлять телом, и что подобная судьба ж­дёт каж­дого живущего. Возница также сказал, что то, что случается с сознанием после смерти, покрыто тайной, которую не могут раскрыть ни религия, ни философия, несмотря на свидетельства тех, кто, находясь на грани смерти, всё же выжил и делился противоречивой — кто-то утешающей, а кто-то тревожной — информацией о том, что ж­дёт человека после ухода из жизни. Эта ситуация не менялась с течением времени, и никакой точной информации о том, что происходит после смерти, так и не появилось, невзирая на то, что сравнительные исследования помогли отчасти понять, что происходит на самом краю меж­ду жизнью и умиранием. Рассказы о предсмертном опыте дают нам информацию о субъективной Выход за пределы смерти

219

феноменологии начальных этапов умирания, но в них нет ничего, что помогло бы нам понять, что происходит, когда перестают функционировать органы чувственного восприятия, когда работа сердца прекращается, а дыхание замирает, когда останавливается любая мозговая активность, которая, как считают учёные, является физиологической опорой сознания. Тибетская йога переноса сознания (пхова) часто описывается как «освобож­дение без медитации» и предназначена для поиска эффективного решения проблемы смерти путём устранения самой проблемы.

Искусство умирания

В тибетских монастырях обычно есть «комната защитников», где проводятся особые ритуалы с целью напомнить добуддийским божествам об их обете способствовать практикующим буддийскую тантру на пути последних к просветлению. На стенах таких комнат изображены расчленённые и разлагающиеся тела, а пришедшие паломники делают подношение масляных светильников, символизирующее прояснение подсознательных процессов ума. Как написал о подобных ритуалах знаменитый психоаналитик Карл Густав Юнг: «Для просветления не требуется воображать фигуры из света, нужно интегрировать тьму в осознанность».

220

Начинается ли в тот момент, когда сознание освобож­дается от ограничений физического тела, его бестелесное путешествие к трансцендентному завершению? Этот вопрос является центральной темой учения, содержащегося в тексте под названием «Тибетская книга мёртвых», или буквально «Освобож­дение в бардо посредством слушания», где бардо означает состояние посмертной реальности, в которой наше сознание, постепенно теряющее память о предшествующей жизни, проходит промежуточные галлюцинаторные миры, наполненные чарующими и тревожащими звуками и визуальными формами, перед тем как принять следующее перерож­дение. Пхова — йога переноса сознания в момент умирания — является пятой из шести йог стадии завершения и представляет собой искусные методы, посредством которых можно избежать неприятного опыта бардо и перерож­дения. Пхова обязана своим происхож­дением йогической технике уткранти (санскр. utkrā nti, «восхож­дение из тела») традиций атимарга (санскр. atimā rga)

Стратегии ухода

Радужный будда, изображённый на этом рисунке, иллюстрирует трансформацию элементов человеческого тела в струящийся свет. В отличие от фотонного растворения тела в момент смерти, традиционного для дзогчен, практика пховы предполагает приложение усилий для переноса сознания через макушку головы в желанную «чистую землю». Обе практики подразумевают выход за пределы привычной концепции смерти. Как провозгласил в своей песне реализации махасиддха Падампа Сангье: «Рож­дение, болезнь, старение и смерть — это вечно стремящийся вперёд поток… река, где есть брод или мост… Ты приготовил себе лодку?». Из частной коллекции.

На предыдущей странице, вверху. Практикующий чод, или «отсечение», изображает свою смерть и освобож­ дение, проводя соответствующий ритуал на кладбище у подножия горы Кайлаш в Тибете.

и мантрамарга (санскр. mantramā rga) тантрического шиваизма. Распознав знаки приближения смерти, практикующие либо прекращают жизнь, перенеся жизненную энергию из тела в небесную землю, либо принимают перерож­дение в новом теле. В традиции пховы, как ей учил кашмирский махасиддха Сукхасиддхи, практикующий визуализирует себя как тантрическое божество и, задерживая дыхание, использует звук семенного слога выбранного божества (например ХУМ, ХИК или ПХЭТ) для того, чтобы с силой раскрыть «отверстие Брахмы» меж­ду лобной и теменной костями черепа. Это позволяет сознанию в момент смерти выйти из тела и перенестись в трансцендентную землю блаженства Амитабхи — Будды Бесконечного Света. Йогическая практика переноса сознания в «чистую землю будды» в момент смерти обозначается в буддийской традиции как «достижение состояния будды без медитации». По общему мнению, эта практика должна применяться в последние моменты жизни с целью достичь того же результата, к которому приводит выполнение практики медитации в течение жизни. В молитве-призывании Падмасамбхавы, которая называется «Коренные строфы бардо умирания», йогин рассуж­дает в момент смерти следующим образом: Искусство умирания

221

Сейчас, когда передо мной предстало бардо умирания, Я отсекаю любое цепляние, страстное желание и привязанность, Я вступаю в него свободный от сомнений о ясном смысле учений И переношу свой ум в пространство изначального нерож­дённого осознавания. Оставляя это тело, состоящее из плоти и крови, Я вижу, насколько оно непостоянно и иллюзорно.

Разделение ума и тела

Буддийские «чистые земли» вписываются в общую для всех индийских религий веру в действенную силу последней мысли, возникающей у человека перед смертью, которая определяет его следующее перерож­ дение. Таким образом, практикующий пхову фокусирует внимание ума на том или ином будде с целью переродиться в его чистой земле.

222

В отличие от практик стадии завершения, например йоги внутреннего жара, йоги союза с супругой и йоги ясного света, практика пховы передавалась открыто большим собраниям людей в форме публичных посвящений. Те, кто получил учения по пхове, обычно выполняли интенсивную практику в течение семи или 10 дней, в результате чего у многих из них появлялись знаки на физическом уровне — на макушке головы из меленького отверстия в районе родничка выступала жидкость, и ретритный мастер вставлял туда травинку в качестве свидетельства, что практика выполнена успешно. Эта техника напоминает трепанацию черепа или сверление в нём отверстий — процедуры, которые, как показывают археологические раскопки, являются одними из старейших в истории человечества хирургических манипуляций, считавшихся действенным методом для улучшения мозгового кровообращения и ментальных способностей. «Раскрытие небесных врат», как описывают пхову некоторые тексты, даёт практикующему уверенность, что в момент умирания его сознание выйдет из тела наиболее благоприятным маршрутом — через отверстие брахмы на макушке головы — и тем самым минует менее благоприятные точки выхода. Изучение техники пховы также позволяет практикующему выполнять эту практику для пользы других и переносить сознание умирающих в одну из земель будды, где те могут достичь окончательного просветления. В качестве метода достижения состояния будды, не требующего проводить всю жизнь в медитации, пхова является наивысшим страховым полисом. Но даже эта практика связана с определённым риском. Если начать процесс переноса сознания — своего собственного или чьего-то ещё — слишком рано (в момент, когда внешнее дыхание прекратилось, но внутреннее ещё продолжается), эта практика может привести к преж­девременной смерти. Однако существуют и такие формы пховы, которые выполняются в  качестве ежедневной практики медитации и подразумевают, что Стратегии ухода

Практика пховы включает следующие главные аспекты: центральный канал йогического тела как путь; сознание как то, что перемещается по этому пути; освобож­дающее пространство земли будды как конечный пункт этого пути. Пхова подразумевает тот же смысл, что заложен в греческом термине экстасис (ekstasis) — «выход за пределы» своего обусловленного состояния, как проиллюстрировано на этом фрагменте тибетского манускрипта XVII века. (См. полное изображение на стр. 165.) Художественный музей Рубина, Нью-Йорк.

Разделение ума и тела

223

Справа и внизу. Практика чод — «отсечение» — позволяет подготовить тело и ум к процессу умирания, используя для этого ритуальную визуализацию собственного расчленения и последующего подношения частей своего тела голодным духам. И чод, и пхова напоминают нам о том, что мы воспринимаем смерть как полное исчезновение лишь в силу того, что не можем представить себе, что будет после неё, а не потому, что после смерти действительно больше ничего не происходит. Тибетское изобразительное искусство к теме умирания и смерти относится так же, как к теме жизни, — как к изменчивому сновидению, в котором проявления сменяются в зависимости от того, как мы действуем.

224

ум проецируется за пределы тела в обширное и ничем не ограниченное пространство осознавания. Контроль над процессом умирания можно обрести во время сна. Например, Сакья Пандита (1182–1251) советовал, ложась спать, визуализировать Амитабху, Будду Бесконечного Света, растворяющегося в сердечном центре. «В будущем, практикуя подобным образом, ты сможешь оставить тело, как змея оставляет кожу, и волшебным образом принять рож­дение из бутона лотоса в стране Сукхавати — сияющей чистой земле Будды Амитабхи». Чистые земли, такие как Сукхавати, символизируют идеальные промежуточные миры, где достичь просветления гораздо проще, а их небесное расположение указывает на выход за пределы двойственной концепции жизни и смерти. В момент ухода в паринирвану Будда Шакьямуни подтвердил своё просветление, восходя в более высокие состояния медитативной концентрации и затем возвращаясь в более низкие, повторяя слова, которые он, как считается, произнёс в момент достижения духовного просветления: «Для тех, кто слышит, открыты врата бессмертия». Стратегии ухода

Избавление от тревоги

Места захоронений способствуют созерцанию основополагающего страдания существования, его непостоянства, и в то же время служат хорошим импульсом для выхода за пределы самоидентификации с физическим телом. Успех в практиках пхова и чод позволяет обрести бесстрашие перед лицом смерти и её последствий, таких как растерзание трупа стервятниками, которое изображено на этом фрагменте тибетского рисунка.

«Мёртвые не разговаривают, — сказал Будде его возница. — Они ничего не могут рассказать нам о том, что происходит после смерти. Мы знаем, что в конце концов умрём, но что будет после этого, не имеем понятия. Смерть обрывает саму возможность понимания». Эти слова возницы сыграли важную роль в решении принца Гаутамы покинуть дворец в поисках истины. Довольно поздно осо­ знав, что все феномены приходят к завершению, он больше не мог радоваться привычному комфорту дворцовой жизни, и то, что раньше приносило ему удовольствие, стало теперь источником тревоги. Он не мог найти утешения ни в детском смехе, ни в роскошных пирах, ни в объятиях наложниц, поскольку знал, что смерть неизбежна. Ему было ясно, что смерть является необходимым условием для продолжения жизни, но, несмотря на это, привычные занятия больше не приносили ему удовлетворения, и он решил посвятить свою жизнь поиску пути, выводящего из лабиринта тщетных стремлений и неизбежных разочарований. Сама жизнь предстала перед принцем как бессмысленная борьба за выживание и погоня за эфемерными удовольствиями, которые в любом случае всегда остаются отравленными скорбью и отчаянием. Даже смерть была не в состоянии принести облегчение тем, кто не достиг просветления, поскольку, в соответствие с существовавшей тогда системой верований, вела лишь к последующим перерож­дениям, полным точно такой же неудовлетворённости. Когда его собственная жизнь подошла к концу, он встретил смерть с лёгкостью, переходя в пространство великой мистерии, которая ж­дёт всех нас, и приглашая живущих самим обнаружить источник бытия — стать путеводными светильниками для самих себя. Тибетские учения Великого совершенства содержат два метода для обнаружения естественной светоносности во время умирания. Наивысший метод заключается в том, что в тот момент, когда

Избавление от тревоги

225

ясный свет смерти возникает в пространстве осознавания, практикующему надлежит пребывать в природе ума «подобно новорож­ дённому дитяти». Второй метод подразумевает визуализацию собственной изначальной природы в виде слога А и перенос её из сердечного центра через макушку головы в землю какого-либо будды по своему выбору.

Использование подходящей возможности

Бодхисаттва Ваджрасаттва в объятиях своей супруги Вадж­ра Гарви в окружении летящих голубых облаков. Слева изображена Джняна Дакини, а справа — небесный рай Абхирати. «Чистые земли» махаяны символизируют идеализированные места для переноса сознания во время смерти. Разнообразные техники и традиции пховы ассоциируются с разнообразными измерениями, каж­дое из которых является свидетельством того, что, несмотря на всеобщее неведение относительно того, что происходит после смерти, это можно вообразить во всех красках. (См. полное изображение на стр. 182.) Художественный музей Рубина, НьюЙорк.

226

Существует три разновидности практики пховы, и они связаны с тремя «телами», или аспектами реальности, — нирманакаей, самбхогакаей и дхармакаей, которые упрощённо можно соотнести с материей, энергией и пространством. Техника нирманакая-­ пховы, которая подразумевает, что адепт переносит своё сознание в не затронутый разложением труп и возвращает его к жизни, считается утерянной. Техника самбхогакая-пховы, которая подразумевает, что ум в виде энергии переносится в визуализируемую землю будды, является наиболее распространённой. Техника дхармакая-пховы похожа на технику практики дзогчен кадаг трек­­чо, которая подразумевает, что ум спонтанно освобож­дается от привязанности и заблуж­дения. В своём конечном проявлении, в момент умирания, составляющие элементы тела растворяются в своей фундаментальной природе, излучении всепроясняющего света. Несмотря на то что подобной реализации достигают редко, а надёжность документальных свидетельств оставляет желать лучшего, так называемое радужное тело джалю остаётся наивысшим методом выхода за пределы ограниченных воззрений, которые мешают полному раскрытию человеческого потенциала. Реализация радужного тела вместо ухода после смерти в небытие предлагает воскрешение в качестве осознающей светоносности, которая не проводит различий меж­ду пустотностью и формой, духом и материей. Как писал итальянский физик Карло Ровелли: «Мы, каж­дый по отдельности и все вместе, рож­даемся и умираем точно так же, как рож­даются и умирают звёзды. Это и есть наша реальность. Жизнь является для нас ценностью, поскольку она эфемерна».

Стратегии ухода

Йогини медитирует на потоке водопада, являющегося символом воззрения дзогчен «обнажённое осознавание» — свободной от концепций, присутствующей моментом за моментом реализации непостоянства и непрекращающегося становления. Энтропия непрерывного потока жизни, каж­дый момент которого возникает и прекращается в пространстве сознания, всё же меньше энтропии бесконечного перерож­дения. С точки зрения окончательного смысла пхова позволяет не просто избавиться от предсмертных растерянности и паники, но и освободить сознание ещё при жизни. Как сказал индийский махасиддха, мастер дзогчен Падампа Сангье: «Чистое осознавание не обусловлено фиксацией и этим подобно радуге в небе».

Внизу. Радуга, появившаяся в небе над тибетским плато, напоминает о струнах света му тхаг, по которым первые цари Тибета путешествовали меж­ду небом и землёй. В традиции дзогчен просветление описывается как реализация фотонного «радужного тела», которое проявляется, когда элементы грубого уровня физического

тела переходят в форму чистого сущностного света. В ранних источниках традиции дзогчен растворение тела практикующего в свете называлось «достижением состояния будды, после которого не остаётся физического тела». В обоих случаях имеется в виду выход за пределы физического тела в момент умирания.

Пороговые переходные состояния Исследование переходных состояний

Твой ум — это пустотность и светоносность, объединённые воедино. Вне рож­дения и смерти, это будда негасимого света… Когда распознаёшь изначальную светоносность своего ума Как будду, то созерцание собственного ума — это и есть Пребывание в уме будды. Падмасамбхава. «Освобож­дение в бардо посредством слушания», XIV век

Бесконечное становление Шесть йог представляют собой сущностное резюме существовавших в Индии в XI веке тантр. Когда Тилопа передавал эти учения Наропе, то объяснил, что йога внутреннего жара взята из «Хевадж­ ра-тантры», йога сексуального союза  — из  «Чакрасамваратантры», йога сновидений — из «Махамайя-тантры», а йога иллюзорного тела и йога ясного света — из «Гухьясамаджа-тантры». Йога бардо, которая подразумевает переход из состояния жизни к  состоянию смерти или психологическое воспроизведение этого процесса, никогда не являлась наиболее распространённой тантрической практикой в Индии. Она получила широкое признание уже в Тибете в качестве наставлений по трансформации переживаний, возникающих во время процесса умирания. Согласно этим «наставлениями шести йог» Тилопа получил учения о промежуточном состоянии антарабхава (antarabhāva) Напротив. Йога бардо является кульминацией шести йог и включает йогу иллюзорного тела, йогу сновидений и йогу ясного света. Считается, что вызывающие ужас сюжеты, подобные тем, что изображены на этой бутанской фреске, позволяют практикующим

привыкнуть к «мирным и гневным» божествам, которые проявляются в промежуточном состоянии меж­ду смертью и новым перерож­дением, как к проекции неразрешённых внутренних ментальных и эмоциональных конфликтов. Шесть промежуточных состояний бардо в некоторых

Бесконечное становление

тибетских традициях соответствуют шести йогам, которые также предоставляют возможность трансформации внутренних переживаний в состояниях бодрствования, сновидения, сна без сновидений и умирания. Огьен Чолинг.

229

Внизу. Изображение скитающегося в бардо напоминает о том, что лишь те, кто способен сохранять осознавание ясного света, могут освободиться от сомнительной перспективы непреднамеренного перерож­дения.

от женщины-махасиддхи Сукхасиддхи, современницы кашмирской супруги Наропы Нигумы. В своём датируемом XI веком учении о йоге бардо Тилопа даёт практикующим совет «собрать в сердечном центре ветры солнца и луны», а затем описывает, как «в течение семи или сорока девяти дней будут возникать видения смерти», за которыми последует следующее перерож­дение. Тилопа утверж­дал, что, проходя через состояние бардо, практикующий либо остаётся в состоянии недвойственной ясности, либо проявляется как тантрическое божество, с тем чтобы положить конец похожим на сновидения проекциям бардо и таким образом предотвратить нежелательное перерож­дение. Наропа в своём тексте «Ваджр­ные строфы: наставления мудрости дакини» даёт более детальное учение по йоге бардо и описывает три различных промежуточных состояния — бардо от рож­дения до смерти, бардо сновидения и посмертное бардо становления, в котором «существует наивысшее видение, не подразумевающее никакого видения… естественное осознавание — светоносная, пустотная, неконцептуальная, не заслонённая омрачениями… бесконечно чистая изначальная мудрость».

Трансформация смерти Внутренние переживания того, как жизненные силы покидают ум и тело в процессе умирания, обусловили дальнейшее развитие ранних учений бардо, пришедших в Тибет из Индии. Живший в XIII веке адепт вадж­раяны Гьялва Янгонпа описывает шестичастную систему промежуточных состояний, соответствующую повторяющимся циклам бодрствования, сновидения и умирания, а также состояние глубокой медитативной концентрации. Что касается переходного процесса меж­ду смертью и новым рож­дением, то Янгонпа в своём тексте «Избавление от опасностей бардо» уделяет особое внимание возникновению ясного света сознания, за которым следует проявление иллюзорного ментального тела и последующие галлюцинаторные видения. Точно так же, как и в случае с наставлениями Тилопы, данными двумя веками раньше, в  своих объяснениях Янгонпа концентрирует внимание на «прерывании» спонтанных видений, сопутствующих состоянию ума вне тела, с целью закрыть «врата лона», ведущие к сле­ дую­щему рож­дению. 230

Пороговые переходные состояния

Ликующая дакини с белой львиной головой, топчущая труп, является примером неожиданных видений, возникающих в промежуточном состоянии, в которое сознание попадает после смерти. В «Тибетской книге мёртвых» описывается путешествие, совершаемое сознанием после смерти, которое является главным фактором, определяющим следующее перерож­ дение, или, что является более предпочтительным, позволяет практикующему вырваться из круга смертей и перерож­ дений, реализовав нирвану. Посредством йоги бардо практикующий учится распознавать видения промежуточного состояния как проекции собственного ума. Предстают ли подобные видения как злонамеренные или как благосклонные — практикующий относится к ним одинаково, пытаясь объединиться с ясным светом, из которого и возникают все эти видения. Как сказано в этом тексте: «О дитя, что бы ни предстало пред тобой, каким бы пугающим это ни было, тебе следует распознать это как… естественное сияние твоего ума». Огьен Чолинг.

Йогин, сидящий на леопардовой шкуре, смотрит на сферы, в которых проявляются дакини с головами зверей, возвещающие о возникновении

вводящих в заблуж­ дение проявлений, свойственных посмертному измерению бардо и продолжающихся до тех пор, пока

Трансформация смерти

практикующий не реализует свою природу будды, что изображено на заднем плане в сферах райских земель.

231

Тибетский шаман Паво Вангчук направляет жизненную силу умершего через соответствующие миры тьмы и света, пребывая в состоянии транса, позволяющего ему стать проводником силы добудийских божеств-защитников. Тибетский буддизм интегрировал в свою доктрину традицию тибетского шаманизма, характерной чертой которой является вхож­дение практикующего спиритизм медиума — лхапы — в особые изменённые состояния сознания, с тем чтобы обрести способность видеть мир духов, взаимодействовать с ними и использовать соответствующие трансцендентные энергии для диагностики и лечения болезней. Лхапа путешествует в параллельных измерениях небесных форм, звуков и воображаемых образов, и подобные психоделические «трипы» во многом соответствуют опыту прохож­дения бардо.

232

Описания бардо меж­ду жизнью и следующим рож­д ением становятся наиболее полными столетием позже с  обнаружением тертоном Карма Лингпой (1326–1386) цикла «Бардо тодол»  — «Освобож­д ение в  бардо посредством слушания». После интеграции тантрических практик созерцания с традиционными тибетскими похоронными ритуалами появился текст, известный на Западе как «Тибетская книга мёртвых». На внешнем уровне этот текст является наставлением, позволяющим направить сознание через фантасмагорические переживания, связанные с уходом жизни из ума и тела в момент умирания, к  оптимальному перерож­д ению. На  внутреннем уровне этот текст является вербальным описанием неизбежно возникающих переходных состояний, в процессе которых мы обретаем рож­д ение, живём и  умираем. Точно так же, как и  в  случае с шестью йогами, шесть бардо дают возможность обнаружить осознавание в тех измерениях сущего, которые обычно остаются скрытыми в  подсознании. Таким образом, йога бардо выходит за рамки подготовительных практик, предназначенных для того, чтобы научиться ориентироваться в переходных посмертных состояниях, и, посредством растворения привычных ментальных конструкций ещё при жизни, способствует усилению осознавания и внимательности по отношению к любой человеческой деятельности, а также позволяет развивать навык принятия неясности, непостоянства и  неизвестности. Как писал романист Э. М.  Форстер: «Наше последнее переживание, как и первое, являются исключительно гипотетическими. Мы движемся из тьмы в тьму».

Пороговые переходные состояния

Перемещаясь меж­ду мирами В  датируемом XIV веком тексте «Ознакомление с  процессом умирания», автором которого предположительно является сам Падмасамбхава и  который был обнаружен тертоном Дордже Лингпой (1346–1405), описывается процесс, посредством которого один из элементов тела — элемент земли — в момент смерти растворяется в элементе воды, элемент воды растворяется в элементе огня (в носу и рту высыхает вся влага), элемент огня растворяется в элементе воздуха (когда тело остывает), а элемент воздуха растворяется в  сознании в  момент последнего выдоха. Как утверж­дается в тексте: «В этот самый момент может показаться, что тебя придавило горой, или ты низвергнут во тьму, или проваливаешься в пустое пространство, а любые проявления сопровож­даются свистом и  шипением. Всё вокруг становится ослепительно ярким, как будто с глаз сошла пелена. Светясь в сиянии радужного шлейфа, наше сознание наполняется мирными и гневными экстатическими духами, наделёнными разнообразными головами и конечностями, размахивающими всеми видами оружия, издавая ужасное свирепое рычание… и разом вспыхивает свет, яркость которого сравнима со светом тысячи одновременно горящих солнц. Тогда следует осознать, что ощущение, будто бы на тебя обрушивается гора, рож­дается из-за растворения составляющих компонентов твоего собственного тела… Ощущение, что ты низвергнут во тьму, рож­дается из-за растворения пяти органов чувств. Ощущение, что ты проваливаешься в пустое пространство, на самом деле не имеет ничего общего с падением, дело лишь в том, что в момент, когда ум и тело разделяются, а дыхание прекращается, у ума больше не остаётся опоры. Любые проявления радужного света являются проекциями твоего собственного осознавания. Все мирные и гневные проявления — это лишь проекции твоего собственного осознавания. Все звуки являются его естественными проявлениями. Всё видимое

Вверху. Маска Махакалы символизирует состояние, выходящее за пределы времени и смерти, которое призывают посредством ритуальных танцев, используемых для привлечения силы божествзащитников. Третий, направленный вверх глаз

Махакалы обрамлён бровями в форме языков огня, которые символизируют просветлённое воззрение, позволяющее смотреть сквозь измерения. Корона из черепов на голове Махакалы символизирует полное принятие непостоянства жизни. Считается, что Махакала

Перемещаясь меж­ду мирами

чёрный, поскольку чёрный цвет поглощает все цвета и формы, что символизирует его всеобъемлющую, всеохватывающую природу. Маска выполнена из дерева. Тибет, XIX век. Частная коллекция.

233

Облачённый в шкуру леопарда Чагдор Ринпоче, родившийся в тибетском регионе Голог в 1869 году, в образе визуального проявления бардо. Подобные йогинытантрики часто демонстрируют визуальные образы промежуточного измерения между состояниями жизни и смерти. Так называемая тибетская книга мёртвых отражает традиционный взгляд тибетцев на безопасный переход усопших из одного состояния в другое в рамках буддийского учения о жизни и умирании.

является его естественной светоносностью. Не сомневайся, что это именно так! Ведь если тебя одолеют сомнения, ты вновь увязнешь в циклическом существовании». Как ясно из текста, процесс умирания и последующие стадии бардо, во время которых сознание обретает ничем не ограниченное иллюзорное тело, предоставляют практикующему множество возможностей распознать недвойственность пустотности и проявления и реализовать просветлённое осознавание. Согласно традиции, начальная стадия бардо меж­ду смертью и следующим рож­дением связана с естественным проявлением ясного света, нераздельного с нашей внутренней природой. Однако, если практикующий не сможет объединиться с этим ясным светом, привычные ментальные тенденции вновь возникнут в форме мирных и гневных визуальных проявлений. Это бардо становления (сипей-бардо), в котором ум более не обусловлен физическим телом, связано с потенциальными возможностями нового рож­дения в одной из обычных земель сансары (как в прямом, так и в метафорическом смысле) или избавления от циклического перерож­дения путём распознавания своей истинной природы как светоносности, наполненной выходящими за пределы эго мудростью и состраданием. 234

Пороговые переходные состояния

Демоническое божественное

Существо бардо пристально разглядывает потенциальную пищу. Когда сознание, не обременённое физическим телом, перемещается по промежуточным измерениям бардо, в качестве ментальных проекций, определяемых прошлыми действиями и привычками, проявляется бесконечное число «мирных и гневных» форм. Согласно «Тибетской книге мёртвых», разделение осознавания и его проявлений во время наблюдения видимых образов ведёт к освобож­дению от обусловленного существования и сомнительных перспектив перерождения в одной из земель сансары. Огьен Чолинг. На следующей странице, внизу. Сцены расчленения. Изображения из комнаты защитников в монастыре Пелкхор Чоде в Гьянце,

Демоническое божественное

Тибет. Подобные изображения помогают освободиться от препятствий, обусловленных комфортом забвения смерти.

235

Женщина-шаман, или лхапа, в Лхасе, Тибет. Шаманы не боятся перемещаться меж­ду измерениями, на что указывает корона из черепов, украшающая голову этой женщины, и дверь, украшенная рисунком, изображающим содранную человеческую кожу.

О дитя, что бы ни предстало перед тобой, каким бы пугающим это ни было, Тебе следует распознать это как собственную проекцию… Естественное сияние твоего ума. Падмасамбхава. «Освобож­дение в бардо посредством слушания», XIV век

236

Пороговые переходные состояния

Сцены с мест захоронения, Белый Храм, Западный Тибет, монастырь Толинг. Подобные сцены изображают состояния бардо. «Тибетская книга мёртвых» является частью большого свода учений под общим заголовком «Глубокая Дхарма самоосвобождения намерением мирных

и гневных божеств», открытого Карма Лингпой. Этот текст представляет собой наставления по работе с переживаниями, возникающими в промежуточных состояниях меж­ду смертью и следующим рож­дением, но могут быть применены к любым

Демоническое божественное

обстоятельствам, когда сознание сталкивается с чемлибо неизведанным. Согласно этому тексту, все проявления, какими бы привлекательными или отталкивающими они ни были, являются проекциями ума и потому могут быть привнесены на путь освобождения.

237

Скелет, размахивающий мечом. Изображение на стене пещеры Донкхар, Западный Тибет. Этот образ способствует развитию бесстрашия, ассоциирующегося с практикой йоги бардо, и созерцанию измерений, лежащих по ту сторону смерти. Танцующий «Повелитель кладбища» — места, где грань меж­ду жизнью и смертью становится довольно прозрачной, — символизирует выход за пределы страха смерти и таким образом способствует личному духовному росту и прозрению.

В бардо возникнут мириады галлюцинаций, Гораздо более ужасных, чем встретишь в описаниях. Они вызовут в твоём сердце дрожь и трепет. Шабкар Цокдрук Рангдрол, XIX век

238

Пороговые переходные состояния

Околосмертные состояния

Сознание, освободившееся от физического тела и попадающее в бардо, является аналогом иллюзорного тела, проявляющегося в осознанном сновидении. Будучи не ограниченным физическими законами, ум обретает бóльшую свободу действий, беспрепятственно проходя сквозь горы и поднимаясь в небо, как изображено на этом фрагменте фрески из храма Лукханг в Тибете. Исследования в области нейробиологии показали, что опыт выхода сознания за пределы тела можно получить путём стимуляции места соединения височной и теменной долей мозга.

То, что происходит с сознанием после смерти, покрыто тайной, несмотря на то что в последнее время этот вопрос всё чаще становится объектом научных исследований. Западная медицина определяет смерть как необратимую остановку кровообращения и дыхания, а также любой активности мозга. Однако тот факт, что проявление дельта-волн мозга, которые возникают во время состояния глубокого сна без сновидений, можно наблюдать и после остановки сердца и падения артериального кровяного давления до нуля, только усложняют ответ на вопрос, в какой конкретно момент наступает смерть. Ещё более запутанной ситуацию делает то, что гены продолжают функционировать — причём более энергично — даже через несколько дней после того, как человек «умер». Тибетская медицина придерживается мнения, что, несмотря на внешние признаки клинической смерти, «внутренне дыхание» и функционирование сознания тонкого уровня продолжаются в теле до тех пор, пока через нос и половые органы не вытекут кровь или слизь, после чего жизнь уже не может вернуться в тело. Уже довольно давно было замечено, что состояния, близкие к смерти, во многом схожи с состояниями бардо, описанными в тибетском буддизме. Однако главным различием меж­ду ними является то, что околосмертные состояния, за редким исключением, считаются чем-то позитивным. Те, кто имел опыт подобных состояний, обычно

Околосмертные состояния

239

связывают оставление тела с ощущением любви и осознанием великого смысла. Но, поскольку никто не способен вернуться к жизни после окончательной смерти, очевидно, что у нас нет возможности положиться на некий реальный опыт, чтобы сделать вывод о тех

Вращающиеся семенные слоги, изображённые на этом рисунке, символизируют вибрирующее поле, раскрывающее печать изначального осознавания в центральном канале, который, согласно некоторым источникам, заканчивается в шишковидной железе в основании мозга.

240

Пороговые переходные состояния

пугающих описаниях видений бардо, которые предшествуют опыту переживания ясного света. Таким образом, исследования околосмертных состояний позволяют сделать вывод лишь о том, что, возможно, происходит на пороге смерти, и ничуть не проясняют картину того, что происходит после неё.

Неограниченное осознавание «Жизнь» сознания после смерти является одним из ключевых моментов большинства мировых религий, включая буддизм, и может считаться основополагающим принципом йоги бардо. Описание начальных этапов бардо умирания частично соответствует описаниям околосмертных переживаний, включая феноменологию глубокой трансформации света, и может способствовать

В тексте традиции бон «Наставления по практике четырёх чакр и звуков» (1350 год) описываются спонтанные визуальные переживания, возникающие в процессе медитации на бардо как на промежуточном состоянии меж­ ду материальным и нематериальным измерениями. Согласно этому тексту, бардо начинается с видений кружащихся частиц воды, вслед за которыми проявляются ветер, солнце и луна, а затем и пять сияющих будд. Частная коллекция.

Неограниченное осознавание

241

преодолению страха смерти. Околосмертные состояния могут быть вызваны ограничением поступления кислорода в лёгкие, серьёзной травмой, высокой температурой или употреблением галлюциногенных препаратов и зачастую ассоциируются с переживанием выхода за  пределы тела, которое сопровож­дается видением световых туннелей, небесных сфер и  божественных образов. Поток воспоминаний, образов и идей, который обычно возникает в таких состояниях, зачастую приводит к позитивным изменениям в жизни визионера и возникновению у него субъективных ощущений сострадания и прозрения, которые, впрочем, являются лишь последствиями временного нарушения мозгового кровообращения. С точки зрения нейробиологии переживания, возникающие в околосмертных состояниях, отчасти схожи с видениями, свойственными состоянию перехода сознания от сна к бодрствованию, которые обусловлены выходом из фазы БДГ вследствие внезапного стресса. Считается, что околосмертные состояния возникают в промежутке меж­ду обычным функционированием мозга и выходом из бессознательного состояния. В бардо происходит примерно то же самое — видения возникают благодаря «панорамной памяти», включающей подробные воспоминания автобиографических событий. Околосмертные состояния также ассоциируются с духовными и религиозными эмоциональными переживаниями, душевным покоем, отсутствием боли, а на уровне нейрохимии приводят к увеличенной выработке дофамина и  эндогенных опиатов. Свойственные подобным состояниям видения световых туннелей обусловлены снижением интенсивности кровообращения в глазных яблоках и начинаются в области периферийного зрения. Яркие, завораживающие цветные переливы, которые обычно проявляются в конце светового туннеля в околосмертном состоянии, обусловлены стимуляцией зрительной коры головного мозга, свойственной состоянию сновидения. Несмотря на то что самые глубокие состояния бардо не поддаются каким-либо измерениям, начальные стадии предполагают феноменологию, схожую с феноменологией околосмертных состояний, и рассматриваются как сновидения, возникающие в сознании в ответ на процесс прекращения физиологических функций тела. Что касается прекращения функционирования шишковидной железы в момент смерти, то, согласно предположению психофармаколога доктора Рика Страссмана, следующий за этим скачок эндогенного N-диметилтриптамина как раз и может вызывать переживание состояния выхода из тела, обычного для бардо. Страссман пишет: «Диметилтриптамин раскрывает наше внутреннее восприятие в момент перехода меж­ду этими двумя состояниями, позволяя тем самым наблюдать мириады видений, мыслеформ, звуков и чувств. Когда тело становится полностью недвижимым, сознание полностью его покидает и теперь существует как поле в массиве других полей проявленных феноменов». 242

Пороговые переходные состояния

Особые пороговые видения

Практикующий дзогчен. Настенный рисунок в храме Лукханг, Тибет. Изображённый на рисунке йогин объединяет своё осознавание со светоносной сущностью пяти элементов, проявляющихся как женские и мужские формы будды, пребывающие в союзе. Опыт подобных визуализаций феноменов, связанных с пятью психофизическими совокупностями, помогает практикующим тогал миновать бардо между смертью и новым рождением.

Согласно традиционным источникам, бардо умирания (чикхаи-­ бардо) продолжается до тех пор, пока не стихнет «внутреннее дыхание», за которым следует раскрытие сознания ясного света как пространства осознавания. Проявление ясного света в момент смерти связано с прекращением обычного мышления и эмоциональных реакций и активизацией сознания более тонкого уровня. Согласно учениям дзогчен, изначальное осознавание, возникающее на этапе бардо, характеризуется спонтанным проявлением звуков и разноцветных лучей света, которые соответствуют опыту переживания видений тогал, продвинутой практики дзогчен. Эти видения возникают как четыре последовательные стадии — проявление, возрастание, полное достижение и внутренняя светоносность. Эти четыре стадии предоставляют исключительные возможности для реализации недвойственности пустотности и проявления и, следовательно, достижения просветления. Во время этого процесса мужские «белые сущностные частицы», находящиеся в области макушки головы, спускаются через центральный канал, чтобы соединиться в сердечном центре с  красными женскими сущностными частицами, поднимаю­ щимися из области пупка. Это соединение ведёт к состоянию внутреннего блаженства, поскольку 40 мыслеформ, связанных со страстным желанием, естественным образом растворяются в недвойственном осознавании. Когда лунная и солнечная сущности растворяются в сердечном центре, наступает фаза полной «темноты», свободной от каких-либо концептуальных построений. Это называется «полное достижение». В измерении чистой потенциальности проявляется светоносность основы как истинная сущность ума, основа для достижения просветления. Однако, если практикующий не обладает опытом медитации, этот изначальный ясный свет остаётся незамеченным, и после некоторого пребывания в бессознательном состоянии ум отделяется от тела и вступает в следующее бардо — бардо истинной реальности (чоньи-бардо), характеризующееся спонтанными, мерцающими видениями, которые также можно использовать для достижения пробуж­дения. На этой стадии бардо ум, отделённый от тела, принимает форму светоносного тела и начинает воспринимать яркий и меняющийся мир звука, света и цвета, не ограниченный какими-то конкретными измерением, направлением или характеристиками. Однако, как и в случае Особые пороговые видения

243

Пары, пребывающие в сексуальном союзе на кладбище, иллюстрируют взаимосвязанную природу любви, смерти и перерож­ дения. Расчленённое существо, находящееся в бардо — промежуточном состоянии меж­ду смертью и рож­ дением, входит через ноздри женщины в момент зачатия, чтобы затем обрести рож­дение из её лона. Другое существо, изображённое летящим в облаках, «закрыло врата лона», отказавшись от следующего перерож­дения. Одновременное присутствие расчленённого тела существа и этапов его эмбрионального развития подчёркивает тот факт, что жизнь и смерть, «я» и «другие», мудрость и сострадание присутствуют как единая непрерывная последовательность.

244

с начальным проявлением ясного света, это проявление истинной природы ума также может остаться незамеченным, если у умирающего нет опыта продвинутой медитации, и тогда разноцветные лучи света трансформируются в светоносные сферы, соединяющиеся в яркую всеохватывающую мандалу «42 мирных и 58 гневных божеств», которая в конечном итоге растворяется в сердечном центре. Если и на этом этапе умирающий неспособен распо­знать изначальную недвойственную реальность, то из сердечного центра вовне испускаются лучи света, проявляясь как проекции светящихся сфер, похожих на полотно тканого ковра, украшенного узором, который напоминает узор на перьях павлина. Это проявление внутреннего потенциала просветлённого ума достигает своей кульминации как безграничное раскрытие невыразимой мудрости и ясновидения, спонтанного излучения истинной природы ума. Это проявление собственной истинной природы растворяется затем обратно в свою естественную сущность, подобно шатру, складывающемуся внутрь, если обрезать удерживающие его верёвки. Если эти яркие, бескрайние видения ошибочно воспринять как объективную реальность, то сознание не сможет

Пороговые переходные состояния

само освободиться из цикла рож­дения и смерти, и тогда нас ж­дёт путешествие в смутные земли бардо становления (сипей-бардо), что в конце концов приведёт нас в лоно одной из потенциальных матерей. Живший в XVIII веке мастер Шабкар Цокдрук Рангдрол так охарактеризовал риски и возможности бардо: «Захочешь ли ты выпить нектар богов или расплавленную бронзу жителей ада, захочешь ли достичь состояния будды или и дальше скитаться по нижним мирам — выбор исключительно за тобой».

Выход за пределы рож­дения и смерти

Напротив, внизу. Ряд будд. Тибетское наставление по медитации. Будды изображены в соответствии с основополагающей геометрией внутренней энергетической системы тела. Когда речь идёт о состояниях бардо, считается, что гневные божества проявляются из головы, а мирные, подобные изображённым на этом рисунке, — из сердечного центра. Любые проявления бардо следует воспринимать как проекции природы ума. Йогу бардо можно рассматривать как процесс конструктивного ослабления привычных паттернов восприятия, в рамках которого то, к чему мы привыкли, намеренно воспринимается как нечто необычное, что позволяет нам расширить свои восприятие и воображение. Частная коллекция.

В учениях раннего буддизма считается, что смерть происходит каж­дое мгновение, когда одни обстоятельства завершаются и складываются другие. С этой точки зрения смерть является внутренней, постоянно меняющейся природой всех феноменов, так же как и перерож­дение. Несмотря на тот факт, что в рамках буддийской доктрины идея о собственном «я» считается концептуальной иллюзией (а подобное воззрение разделяет и наука нейробиология, в которой «ум» объясняется как побочный продукт активности мозга), тем не менее в ней есть учение о причинно-­ следственной связи меж­ду сменяющими друг друга жизнями при отсутствии опоры — какого-либо метафизического субстрата. В начале I тысячелетия в буддизме махаяны говорилось о двух разных видах перерож­дения — неконтролируемом перерож­дении тех, кто не пробуж­дён, и осознанном перерож­дении тех бодхисаттв, кто силой своего сострадания принимает перерож­дение в форме, позволяющей вести всех живых существ к достижению просветления. С этой точки зрения обычная буддийская идея прекратить перерож­дение в сансаре была заменена более сложной, если не сказать Сизифовой, задачей — оставаться в сансаре до тех пор, пока все живые существа не будут освобож­дены от страдания и его причин. Для обычных существ, которые в силу недостатка контроля над смертью и умом продолжают умирать и вновь возвращаться к жизни в другом теле, практика бардо содержит очистительный ритуал перехода, который, в зависимости от ментальных приоритетов разделённого с телом ума, определяет условия его следующего перерож­дения. Для бодхисаттвы мрачные земли бардо естественным образом трансформируются в светоносность, что обеспечивает ему беспрепятственный переход к полностью осознанному, просветлённому перерож­дению. Будучи промежуточным состоянием меж­ду следующими одна за другой жизнями, бардо служит основой для объяснения перерож­дения в философских системах, отрицающих независимое существование собственного «я». Некоторые буддийские учёные придерживаются мнения, что, когда Будда упоминал о том, что вспомнил бессчётное количество своих прежних жизней в момент, предшествовавший пробуж­дению, это было, скорее, проявлением Выход за пределы рож­дения и смерти

245

его новой способности к эмпатии: он осознал, что по своей сущности каж­дый из нас был той или иной формой жизни. И тем не менее буквальная интерпретация идеи перерож­дения остаётся серьёзным фактором, определяющим общую доктрину буддизма. Причиной перерож­дения считается карма — движущая сила предыдущих деяний, обусловленных загрязнённым восприятием феноменов как обладающих независимым реальным существованием. Несмотря на то что сам Будда никогда не рож­дался вновь в качестве реинкарнации, Кармапа Карма Пакши установил в Тибете традицию определения и легитимизации линий перерож­дающихся лам-бодхисаттв тулку, которая способствовала консолидации монашеских общин и сохранении линий передачи вплоть до наших дней. Обеты бодхисаттвы, которые принимает тулку, помогают ему осознанно рож­даться снова и снова для того, чтобы помогать живым существам следовать по духовному пути. Однако в современном мире традиция тулку порой вызывает множество вопросов. Высокопочитаемый лама, наш современник Чатрал Сангье Дордже, оставил в качестве своего предсмертного завещания недвусмысленное распоряжение не горевать из-за его ухода и не искать его следующую реинкарнацию. Что же именно переходит из жизни в жизнь? Если не остаётся никакой памяти, можно ли говорить о перерож­дении как о чём-то, что касается исключительно отдельно взятого существа? И если нет никакой отдельно существующей личности, то как можно утверж­ дать, что «кто-то» перерож­дается? Когда мы избавляемся от страха и надеж­ды, связанных с непрерывным потоком существования, то объединяемся с тотальностью истинной природы. Смерть ведёт к следующей жизни точно так же, как опавшие листья становятся условием для возникновения новых ростков и семян. В сложном круговороте жизни и смерти то прозрение, которое озарило Будду перед просветлением, навсегда стало указывающим путь светом. От фотонов и звёздной пыли до рудиментарных жабр — эволюционная генеалогия оставила в нас след как память обо всём и вся. Когда мы пребываем в динамической, созидательной потенциальности потока жизни, это и есть наивысший аспект йоги бардо. Если пхова, йога переноса, позволяет избежать необходимости разбираться с возникающими в процессе умирания видениями, то йога бардо включает работу с видениями как во время умирания, так и во время принятия следующего перерож­дения, а также является эффективной техникой избежания неосознанных мышления и поведения. С точки зрения современного мира йогу бардо можно рассматривать как технику принятия непостоянства и неизвестности, которые являются главными характеристиками обычного существования, и трансформации этих факторов в неиссякаемый источник потенциальности и прозрения. Чатрал Ринпоче однаж­ды дал такое наставление: «Не цепляйся за видения бардо как за что-то реальное, ведь так ты никогда не покинешь его уделов; бардо — это наше всегда присутствующее естественное состояние». 246

Пороговые переходные состояния

Существо бардо. Рисунок, сделанный Алексом Греем на основе видений. Этот образ побуж­дает сознание выйти в многомерное измерение, описываемое в тибетской буддийской традиции

как место путешествия меж­ ду смертью и перерож­дением, а также как пороговое состояние меж­ду сновидением, медитацией и психоделическим переживанием.

Чудодейственные нектары Йога растительных эликсиров

Некоторые выбирают отречение от определённых вещей. Другие с помощью тех же вещей добиваются непревзойдённого просветления. Махасиддха Сараха, VIII век

Биохимия просветления

Напротив. Йогин, сидящий на леопардовой шкуре, держит в руках наполненную амброзией чашу из человеческого черепа. Фрагмент бутанской фрески. Для буддийских тантр характерен гибкий подход к изменённым состояниям ума, и вполне допускается, что в определённых обстоятельствах психоактивные субстанции способны сыграть вспомогательную роль в обнаружении особого естественного состояния просветления.

Учения раннего буддизма, оставленные историческим буддой — Буддой Шакьямуни, предостерегают от использования изменяю­ щих сознание веществ на пути к освобож­дению от страданий, свойственных обычному существованию. Тем не менее в тексте «Патанджала-йога-шастра» (санскр. Pā tañ jalayogaśā stra), который многое заимствует из доктрины восьмеричного пути к нирване, которому учил Будда Шакьямуни, приводятся цитаты, указывающие, что медицинские травы аусадхи (санскр. auṣ adhi) считаются вторым из пяти искусных средств, позволяющих обрести особые способности и достичь духовного освобож­дения — мокша (санскр. mokṣ a). Использование психоактивных веществ в рамках индийских йогических традиций Ригведы заключалось в ритуальном употреблении особого эликсира сóма, который якобы являлся методом обретения бессмертия богов. Позже использование конопли, датуры и других изменяющих сознание растений стало обычной практикой в рамках традиции шиваизма, о чём свидетельствуют многочисленные источники, однако нигде не упоминается об употреблении этих растений в рамках тантрического буддизма. И тем не менее вызывающие опьянение субстанции, вероятнее всего, использовались в традиции вадж­раяны, или «алмазного пути», как для психологического, так и для физиологического «очищения». В «Хевадж­ра-тантре» сказано: «Тот, кто знает истинную природу яда, в качестве противоядия использует сам яд». Археологические доказательства ритуального использования психоактивных веществ в вадж­раяне были недавно найдены на территории, простирающейся от индийского побережья Конкан до храма Сомапура Махавихара, находящегося на территории современного Бангладеш, а в ранних текстах тибетского буддизма Биохимия просветления

249

описывается использование датуры (peganum harmala), кодонопсиса (ephedra sinica) и, возможно, психоактивных грибов для развития изменённых состояний сознания, способных сыграть, согласно содержащимся в  них утверж­дениям, определённую роль в достижении освобож­дения. Подобное использование характерно для «пути искусных методов» упая-марга (санскр. upā yamarga) тантрического буддизма, когда внешние методы обладают также особым смыслом и  на  эзотерическом уровне, что позволяет достичь самых высших целей — как йогического пути, так и всей жизни. Если задействовать расхожую метафору ядовитого растения, то в тибетской традиции используется три метода, позволяющих устранить вредные ментальные склонности: в традиции тхеравады принято избегать яда, в традиции махаяны учат использовать в качестве противоядия воззрение пустотности, а в традиции вадж­раяны речь идёт о трансформации яда в лекарство. В традиции дзогчен метафорой внутреннего освобож­дения считается способность павлина трансформировать смертоносное гималайское растение борец свирепый (aconitum ferox) в характерный переливающийся узор павлиньих перьев, символизирующий в этой традиции излучение светоносности пробуж­дённого ума.

В поисках силы Тантрический буддизм вадж­раяны с самого начала был довольно скандальной и одиозной традицией, бросавшей вызов как методам, так и целям раннего буддизма. То освобож­дение, которое предлагала эта традиция, часто включало обретение особых психофизических способностей сиддхи, которые расценивались как знак духовной реализации. Одно из самых ранних упоминаний списка подобных способностей можно обнаружить в датируемой VIII веком

Второе сверху. Покрытая золотом скифская чаша, датируемая III веком до н. э., на которой изображены 64 змеи, поднимающиеся

250

из кладки яиц. Несмотря на то что специальное назначение этой чаши не известно, символизм, связанный со змеями, указывает

Чудодейственные нектары

на «змеиную силу» кундалини, предполагая также ритуальное употребление психоактивных веществ. Коллекция Букингемского дворца.

Напротив, вверху. Тантрические махасиддхи часто изображаются в состоянии опьянения, символизирующего выход за пределы сансары и нирваны. Чаша из черепа, наполненная эликсиром бессмертия, символизирует активацию внутренней «расслабляющей ум» амброзии, расположенной в центре головного мозга, которая дарует блаженство и прозрение в недвойственную природу реальности. Но существуют и более буквальные толкования подобных изображений. Как написал Абхинавагупта в тексте «Тантралока»: «Вино является чистым по своей природе. Это свет, блаженство и сознание, навечно обласканное богами, и потому адепту надлежит неустанно его употреблять!».

«Субахупарипричча-тантре» (Subāhuparipricchā Tantra), где описывается «почитание» божеств повторением мантры, перемещением в дворцы богов и употреблением чудодейственных лекарств, сделанных из пяти элементов или из тела человека, благодаря чему «практикующий проживёт долгую жизнь, не будет болеть, сохранит молодость и свежесть восприятия». Описаны в этом тексте и другие сиддхи — способность летать по небу, невидимость, мгновенное перемещение в пространстве и незамедлительное понимание содержания любого текста. В более поздних источниках (VIII век) говорится о «великих совершенствах» — махасиддхи (санскр. mahāsiddhi), мазях и веществах для ног и глаз, помогающих обрести исключительные способности». В ходе огненных церемоний, выполнявшихся с целью достижения особых состояний ума, использовались различные ядовитые и галлюциногенные растения, такие как разновидности датуры datura fastuosa и «датура безумия» унматтадатура (санскр. unmattadhattūra). Они употреблялись в виде пасты или курительной смеси. Упоминания о датуре можно обнаружить во многих буддийских тантрах. По сравнению с другими психоактивными веществами датура обладает крайне высокой токсичностью. Это растение часто использовалось в разнообразных культурах как шаманское средство, якобы дарующее магическую способность летать, в тантрическом же буддизме его применяли в основном из-за свойства вводить человека в состояние одурманенности и использовали в ритуалах, позволяющих ослабить или довести до безумия врагов. Например, в датируемой VIII веком «Чакрасамвара-тантре» утверж­дается, что если тот, кто, «пребывая в равностности», разожжёт состав из горчичного масла, крыльев ворона, экстракта датуры и сожжёт что-то, на чём написано имя предполагаемой жертвы, то «это существо мгновенно умрёт». Считается также, что состояния сознания, вызываемые взаимодействием галлюциногенных субстанций и серотониновых рецепторов в головном мозге, соответствуют стадиям бардо  — промежуточным состояниям меж­ду жизнью, смертью, рож­дением, сновидением и перерож­дением. Рассуж­дая о том, как экстракт датуры можно было использовать, закапывая его в глаза для усиления видений практики тогал, один тибетский лама сказал: «Если пхова, йога переноса, позволяет достичь состояния будды без медитации, то употребление очищенной датуры позволяет попасть в бардо, не умерев».

Тантрическое божество Ямантака. Современный рисунок Люка Брауна. Ямантака изображён со множеством глаз и лобными долями мозга в форме перекрещённых вадж­р, что символизирует более широкое видение и открытое сознание, связанные с осознанным и освобож­дающим использованием изменяющих сознание субстанций.

В поисках силы

251

Тантрических махасиддхов традиционно изображают употребляющими неопределённые субстанции из чаши, сделанной из человеческого черепа, — капалы. На внешнем уровне подобные изображения символически указывают на совместную эволюцию

252

буддизма вадж­раяны и тантрического шиваизма, как и трезубцы с нанизанными на них черепами, которые используются в обеих традициях. На внутреннем уровне пустой перевёрнутый череп символизирует присущую уму пустотность, свободную от усложнённых

Чудодейственные нектары

мыслей и эмоций. На тайном уровне человеческий череп воспринимается как чаша, наполненная нектаром амброзии, что предполагает высвобож­ дение эндогенных изменяющих сознание субстанций в мозге, которые активируются посредством буддийских тантрических практик.

Духовная фармакология

Такка цельнолистная (tacca integrifolia) используется в традиционной азиатской медицине в качестве афродизиака и средства от рака. Однако существуют данные о том, что это растение также имеет и эзотерическое применение в качестве психоактивной субстанции. Разнообразные растения, являющиеся одновременно лекарствами и интоксикантами, используются в йоге для расширения сознания и активации процессов тела тонкого уровня.

Ритуальное применение датуры не  ограничивалось символическим подчинением внешних врагов. Это растение также использовалось для ослабления ограничивающих ментальных процессов и обретения прозрения в  природу реальности. Как объяснял Джамьянг Кхьенце Вангчук (1524–1568) в контексте традиционного для школы сакья «пути плода» (ламдре), медитация на видимых феноменах, проявившихся под воздействием датуры, помогает установить, что «все феномены, проявившиеся как сансара и нирвана, не существуют вне ума». Додрубчен Ринпоче намекал в своих объяснениях, что в качестве опоры медитации самоосвобож­дения дзогчен может быть использован метод употребления нектара датуры, необходимого для того, чтобы активировать тело тонкого уровня и обрести «превосходные достижения». Считается также, что Падмасамбхава давал Еше Цогьял некие изменяющие сознание субстанции для того, чтобы она могла развивать способность сохранять ясность во время практики особых состояний ума. Растения, способствующие возникновению видений, в рамках тибетского буддизма обычно упоминаются в связи с традицией скрытых сокровищниц терма. Одно из упоминаний о таком растении можно встретить в  тексте «Сердечная сущность Вималамитры» — сборнике сущностных наставлений по практике дзогчен, составленном в XI–XII веках, описывающем использование экстракта датуры, который необходимо закапывать в глаза через полую сердцевину пера грифа, для того чтобы «раскрыть энергетические каналы тонкого тела, что способствует возникновению видений». Более ранние примеры использования датуры на духовном пути описываются в главе 12 «Махакалатантры», которая содержит рецепт смешивания датуры и двух других токсичных растений с мёдом и желчью чёрной кошки. Полученный состав используется для закапывания в глаза, после чего практикующий «начинает кружиться как пчела», что, по-видимому, является иносказательным указанием на раскрытие кундалини. В терма, озаглавленном «Сеть светоносности», которое было сокрыто Падмасамбхавой и обнаружено жившим в XVIII веке тертоном Ригдзином Дордже Тхогме, описываются некие «пять растений, дарующий нектар», которые наделены психоактивными свойствами. Как сказано в тексте: «Тот, кто употребит эти „удивительные магические растения“, никогда не будет болеть и обретёт особые способности. Его тело обретёт молодость и способность добраться до небесных чертогов… Каж­дый, кто употребит „растение возрастающего блаженства“, испытает неизменное ощущение единства блаженства и пустотности… Каж­дый, кто употребит „растение очищения“, растворит свои кармические омрачения и восемь форм привычных паттернов мышления. Он вспомнит Духовная фармакология

253

бесчисленное количество прошлых перерож­дений. Каж­дый, кто употребит „растение, отсекающее тревожащие эмоции“, никогда больше не возжелает еды и питья… и в его уме спонтанно установится медитативное равновесие. Эти растения — непревзойдённые растения реализованных адептов. Каж­дый, кто употребит их, устранит препятствия во внутренних энергетических каналах и узрит земли будд». Кроме перечисления привлекательных качеств упомянутых растений, в описании невозможно обнаружить какой-либо их классификации, что делает невозможным их точную идентификацию. Тем не менее традиционные врачи тибетской медицины из Тибета и Бутана всегда усердно искали редкие, обладающие особыми свойствами растения в удалённых регионах восточной части Гималаев и использовали их экстракты во время ретритов по медитации.

Вверху слева. «Богиня нектара» изображена парящей в пространстве над котлом с эликсиром долголетия. Фрагмент современного настенного рисунка из монастыря Гангтенг в Бутане. Использование в тантрическом буддизме изменяющих сознание субстанций перекликается с древними ведическими ритуалами, в которых последователи бога огня Агни употребляли психоактивный напиток сому, в основу

254

которого, по разным данным, входили конопля (тиб. сомарадза), хвойник китайский, гармала (peganum harmala), красные и белые мухоморы (amanita muscaria), священный лотос (nelumbo nucifera), а по самым свежим данным — и псилоцибиновые грибы (stropharia cubensis). Рисунок сделан на основе хорошо сохранившихся изображений на полотне раннего периода I тысячелетия до н. э., обнаруженных в 2009 году в Северной Монголии.

Чудодейственные нектары

Вверху справа. Дионис, древнее греческое божество ритуального опьянения. Изображение на позолочённом блюде III века, обнаруженном на территории близ северных границ Индии, предшествовало более поздним изображениям тантрических махасиддхов, точно так же, как ранние изображения Будды были основаны на греческих рисунках мудрецов-философов. Британский музей, Лондон.

Махасиддхи, или «реализованные адепты», были основателями тибетской тантрической традиции. Они традиционно изображаются в состоянии экстатической расслабленности, подразумевающем свободу от социальной и эмоциональной обусловленности. Несмотря на то что эти рисунки из монастыря Чоде, тибетской области Гьянце, изображают адептов-

мужчин, существовали и великие махасиддхиженщины. Согласно тантрическим текстам, подносимые махасиддхам чаши из черепа содержали «нектар великого блаженства», цервикальную жидкость из «секретных мест» дакини. Подобные субстанции были смешаны с водой и алкоголем, полученным в идеале путём брожения винограда.

Духовная фармакология

255

«Великий эликсир молодости». Рисунок из серии изображений XVII века, исполненных как иллюстрации к системе тибетской медицины. Центральным образом изображения является чаша из черепа, наполненная действенным составом, предназначенным

256

для очищения энергетических каналов, восстановления жизненной силы и продления жизни. Тантрические божества, парящие над перевёрнутой чашей, символизируют трансформированную сущность тела и ума. Тибетская медицинская традиция

Чудодейственные нектары

возникла из индийской, китайской и добуддийской тибетской систем медицины и ориентирована на нормализацию разнообразных процессов, связанных с человеческим существованием. Студия Ромио Шрестха.

Алхимия молодости и здоровья

Внизу. Фигура Будды, I век, Гандхара. Статуя выполнена из цинка и затвердевшей ртути. Вокруг фигуры Будды обвивается кобра, что напоминает изображения индуистского бога Шивы, задействующего силу кундалини для того, чтобы поглотить яд, угрожающий миру, и трансформировать его в сому — ведический эликсир бессмертия. В недвойственных учениях шиваизма «состояние Шивы» описывается как «светоносное море стихающих волн».

Наиболее известной традицией тибетской йоги, связанной с употреблением экстрактов и эликсиров, является традиция чулен, или «извлечение экстракта», которая предназначена для сохранения молодости, улучшения здоровья, продления жизни и способствует более эффективной медитации. Субстанциями могут быть травы, цветы, минералы и физиологические жидкости, действие которых усиливается благодаря повторению соответствующей мантры и визуализации тантрических божеств, таких как Вадж­райогини, а также Амитаюса — Будды Бесконечной Жизни. Омолаживающие субстанции действуют эффективнее, если комбинировать их с определённой диетой, дыхательными практиками и йогическими упражнениями. Несмотря на то что эта традиция берёт своё начало из традиции расаяны, чулен многое почерпнул и из традиционной тибетской медицины, а также из китайской алхимии даосизма. Практика чулен упоминается в «Четырёх медицинских тантрах» («Гью ши»), датируемых XI–XII веками, и позже распространилась благодаря Ратна Лингпе (1403–1479) и тертону Пема Лингпе, который составил авторитетный текст, озаглавленный «Ключ к восьми главным медицинским тантрам». Чулен остаётся распространённой практикой и по сей день. В его состав входят клубни пололепестника (dactylorhiza viridis), кальцита и мумиё (shilajit). Существуют свидетельства, что мастера прошлого выживали, питаясь исключительно измельчёнными сталагмитами, а тибетский святой Миларепа известен тем, что проводил довольно длительные промежутки времени, употребляя в пищу лишь крапиву. Один из наиболее необычных ингредиентов, входящих в большинство рецептов чулен, — это сульфид ртути, полученный из киновари. Несмотря на свою высокую токсичность в исходном состоянии, ртуть, будучи «очищена» посредством алхимических манипуляций, считается в тибетской медицине мощным оздоравливающим средством. Сделанный на основе ртути эликсир, называемый «повелитель йоги» — йогешвар, используется в традиции «Чандамахарошана-тантры», для того чтобы усилить переживание блаженства и светоносности в процессе йоги сексу­ального союза. И всё же, как и в случае со всеми остальными ингредиентами чулен, эффективность средства зависит от ритуалов и освящения не меньше, чем от самого состава. Одной из самых тайных практик в традиции чулен является ритуал, подразумевающий употребление субстанции, включающей в свой состав человеческую плоть, хоть и в микроскопических дозах. Как упоминается в «Хевадж­ра-тантре», «Чакрасамваратантре» и других тантрах тибетского буддизма, «пилюли из плоти» делаются из тел почивших брахманов-аскетов и регулярно употреб­ ляются с целью устранить двойственное восприятие «субъект — объект», в то же время напоминая практикующим о непостоянной природе их собственных тел. Несмотря на то что эти особые ингредиенты в рецептах не упоминаются, в биографии махасиддхи Алхимия молодости и здоровья

257

Кришначарьи, например, можно обнаружить историю о том, что, съев подобные пилюли, он «обрёл способность видеть земли богов и духов природы (якшей), а также путешествовать в эти места во плоти каж­дый раз, когда того пожелает».

Внутренняя сущность

Внизу слева. Электрическую активность в головном мозге можно сопоставить с уровнями сознания. При наблюдении за продвинутыми практикующими наблюдается нейронная сигнатура гаммы высокоамплитудных колебаний и возросшая функциональность связей. Те же результаты получаются при исследовании воздействия на мозг ритуальных психоактивных субстанций, таких как псилоцибин. Библиотека научных фотографий, Лондон.

258

Непревзойдённым эликсиром в традиции тибетского буддизма считаются субстанции, вырабатываемые различными железами человеческого организма во время выполнения некоторых практик йоги и медитаций. «Внутренними сущностными частицами» считаются мужские и женские репродуктивные жидкости, связанные с гормонами, определяющими эмоциональное состояние, такими как дофамин, серотонин и окситоцин. Усилившийся поток изменяющих сознание нейрохимических соединений, обусловленный практикой йоги, соотносится с процессом, который в тантрических текстах описывается как «употребление нектара» — амритаваданам (санскр. amṛ tavā dā nam). Этот внутренний опыт переживания символически изображается как передача йогину чулен дакини-защитницами, которые дают посвящение, переливая нектар внутрь его тела. В биографии Гуру Падмасамбхавы описывается, как, пребывая на кладбище, он получил от дакини передачу чулен, или «сущностного экстракта». В тексте говорится, что он тогда «использовал для поддержания жизненных сил ветер, пространство, пять видов нектара, песок, а также разнообразные медицинские растения и яды…». Он практиковал аскетический образ жизни, употребляя в пищу листья

Чудодейственные нектары

Бывало, я декламировал, читая тексты: «Пусть будет благо!». Но я выпил нектар и забыл все слова оттуда. И теперь я помню лишь одно слово. И оно, друг мой, за пределами всех обозначений. Махасиддха Сараха. «Царская песня», VIII век

Напротив, справа. Дакини, или женское воплощение просветления, разливает эликсир неизвестного происхож­дения в чашу из черепа, которую держит махасиддха Кумарипа, — это символизирует пробуж­дение интуитивной мудрости. На внутреннем уровне этот настенный рисунок из храма Лукханг символизирует то, как нектар течёт через йогическое тело вниз. Возможно, данный процесс связан с выработкой психоактивных субстанций шишковидной железой в процессе выполнения продвинутых форм практики йоги.

Вверху слева. На МРТ фотографии головного мозга видно, как могли бы визуально выглядеть неограниченное восприятие, глубокое осознавание и растворение эго. Но, уделяя основное внимание именно головному мозгу, подобные графические исследования, как правило, игнорируют воздействие созерцательных практик на нейроны в ткани сердца — которые тоже вовлечены в процесс, как и нейроны мозга, — а также на энтеральную нервную систему внутренних органов. Библиотека научных фотографий, Лондон.

Внутренняя сущность

Вверху справа. Чаша эры древней хараппской цивилизации, на которой изображены два существа, выглядящие как представители внеземных цивилизаций, поднимающие чаши с эликсиром как будто бы для тоста. Коллекция Букингемского дворца.

259

кустарников, деревьев, лотосовый нектар (секрет женских половых органов) и пять видов нектара (слюну, мочу, менструальную кровь и фекалии)… Он извлекал экстракты из камней, цветов, фруктов, рогов, костей и алкоголя, а также из множества других субстанций. В результате практики он достиг бессмертного ваджр­ного тела. То разнообразие субстанций, которые использовал в своей практике Падмасамбхава, представляет собой широкий спектр составов чулен, которые служат как опора для внутреннего пробуж­дения. Мужские и женские репродуктивные жидкости являются ключевыми ингредиентами в большинстве наиболее действенных составов чулен, таких как чангсем камара, который сделан из менструальной крови дакини и семени бодхисаттвы. Существуют особые составы чулен: чулен, предназначенный для йоги внутреннего жара, в который входит смертельно ядовитое растение аконит; чулен для йоги сексуального союза, сделанный из тибетской снежной лягушки; чулен, включающий мумиё, толчёную крапиву, дикий женьшень и опиум, который называется «конь медицины» (мен та), поскольку его постоянное употребление помогает практикующему добраться в любое выбранное место.

Тайная алхимия В своей книге «История западной философии» Бертран Рассел упоминает, что «во время опьянения, физиологического или духовного, посвящённый освобож­дается от навязчивых ощущений, которые развеиваются благодаря пониманию; он обнаруживает мир, полный восторга и красоты, и его воображение неожиданно освобож­ дается из тюрьмы ежедневной рутины». В контексте дионисийских мистерий это возвышенное состояние приводило к возникновению «экстаза» — состояния, когда бог — теос (theos) — буквально входил в человека и становился един со своим последователем, а это можно считать характерным признаком «йоги божества», включающей в себя единение с божественным. Аналогичные ритуалы, проводимые в рамках традиции тантрического буддизма, включали «собрание узкого круга» — ганачакра (санскр. gaṇ acakra), во время которого проводились священные пиршественные церемонии, в том числе употребление определённых субстанций и совершение действий, которые считались табу в обычной жизни. Женщина-махасиддха Манибхадра — одна из 84 канонизи­рованных махасиддхов. Подобным реализованным адептам часто приписывают способность к магическому полёту, ощущению, схожему с переживаниями, возникающему в состоянии опьянения, вызванного

260

Чудодейственные нектары

воздействием грибов мухоморов (smanita muscaria) или датуры — веществ, использование которых для духовных практик описывается во множестве буддийских тантр. В «Махамайя-тантре» говорится: «Употребляя подобные вещества, мы можем увидеть столько будд, сколько песчинок лежит на берегах реки Ганг».

Практики дзогчен, основанные на светоносности ума и тела. Настенные изображения храма Лукханг. Один из йогинов лежит на спине и смотрит на лучи солнца, чтобы вызвать видения радужного света. На этой фреске также изображён цветок мака снотворного с оранжевыми лепестками (papaver somniferum) — психоактивного алкалоида, вызывающего видения, который был широко известен в Тибете. В тибетских буддийских текстах XI века говорится об использовании раствора психоактивного растения датура, который способствовал возникновению видений в практике тогал.

Тибетские адепты демонстрируют особые способности, такие как извлечение нектара из камня и полёты по воздуху.

Способствуя «раскрытию ума», психоактивные вещества, возможно, и способны на время освободить сознание от ограничивающих паттернов мышления и указать новые перспективы. Однако исследование подобных глубин сознания без специальной подготовки вместо искомого просветления может принести довольно мучительный опыт кошмарного переживания. Психоделический «трип» обычно способствует растворению границ меж­ду воспринимающим эго и воспринимаемым этим эго окружающим миром и может привести как к экстатическому ощущению единства, так и к панической атаке. Несмотря на то что благодаря современным научным открытиям и положениям традиционной буддийской доктрины все мы прекрасно осознаём, что внешняя реальность существует в пространстве нашего собственного сознания, к подобным сильнодействующим средствам, напоминающим мифическое «молоко снежной львицы» из тибетской легенды, нужно относиться крайне скептически и осторожно. Всем нам следует помнить мудрые слова Падмасамбхавы: «Наше воззрение может быть обширным, словно простор небес, но наши действия должны быть при этом чище, чем мельчайшие крупицы белой муки».

XIII

Изначальное сияние Йога внутреннего совершенства

Сердечная сущность Великого совершенства — это пребывание в естественном сиянии всего, что проявляется, в единстве со своими действиями, энергиями и мыслями; за пределами всех усложнённых ограничений воззрения и медитации; в расслабленном состоянии обнажённой ясности настоящего момента. Ригдзин Джигме Лингпа, XVIII век

Непревзойдённая йога

Напротив. Воззрение дзогчен выходит за пределы общепринятых концепций о медитации и развитии внимательности и предполагает интеграцию природы будды, или внутреннего просветления, во все события обычного опыта восприятия. На этом фрагменте фрески из храма Лукханг изображён йогин, смотрящий в направлении восходящего солнца, чтобы «перепрыгнуть на вершину к спонтанному совершенству».

Традиция дзогчен, или Великое совершенство, также известна как ати-йога, или «наивысшая йога». В самых ранних тибетских школах, а также в традиции бон, дзогчен является кульминацией стадии зарож­дения (маха-йога) и стадии завершения (ану-йога) буддизма вадж­раяны. Дзогчен отличается от вадж­раяны в воззрении на природу будды. С точки зрения дзогчен природа будды — это пробуж­дённое состояние, присутствующее здесь и сейчас, а не внутренний потенциал, который необходимо намеренно развивать, чтобы достичь освобож­дения от обусловленного существования сансары. Таким образом, дзогчен буквально «принимает плод как метод» и не использует постепенные методы достижения состояния будды. Несмотря на то что практики, опирающиеся на «внутреннюю мандалу» каналов энергии тонкого уровня, действительно используются в традиции дзогчен, подобные техники традиционно рассматриваются либо как методы для устранения психофизических препятствий, либо как методы углубления реализации естественного состояния просветления здесь и сейчас. Интенсивные физические практики цалунг трулкхор, которые развивались в Тибете с XI века и используются в традиции до сих пор, также входили в линии передачи сердечной сущности дзогчен, однако они были заменены на другие техники, требующие приложения физических и психологических усилий, которые предназначены для того, чтобы направить тело и ум к состоянию духовного озарения. В современном тибетском буддизме дзогчен представлен как «традиция за пределами любых ментальных концепций, свободная от привязанности и оставления привязанности; сущность трансцендентного прозрения и объединения медитации и немедитации; совершенное осознавание, свободное от цепляния». Непревзойдённая йога

263

Несмотря на то что объединяющее осознавание дзогчен можно постичь, не прилагая усилий к усовершенствованию физического тела и не изменяя состояние ума каким бы то ни было образом, его практика тем не менее традиционно начинается с довольно трудных физических упражнений, которые связаны с принятием особых поз и выполнением определённых дыхательных техник, позволяющих уму обрести уверенную реализацию изначальной самосовершенной природы просветлённого осознавания.

Прелюдия к совершенству

Бутанский манускрипт, иллюстрация из текста традиции лонгчен ньингтиг («сердечная сущность великого пространства»). На рисунке изображена тайная практика кхорде рушен, в рамках которой тело принимает изометрическую «позицию ваджры» (фигура слева), а голос задействуется в практике, связанной с семенным слогом ХУМ (фигура справа).

264

Формально посвящение в традиции дзогчен подразумевает, что мастер линии передачи указывает ученику природу ригпа (санскр. vidyā ) — яркого состояния сознания, предшествующего процессам обычного мышления и медитативного равновесия. Это ознакомление с природой ума представляет собой особую церемонию, носящую название «посвящение потенциальной энергии осознавания». После того как ученик получает сущностные наставления, он чаще всего уходит в уединённый ретрит для практики эзотерических техник кхорде рушен — «разделение сансары и нирваны». Эти практики выполняются до тех пор, пока ограниченный ум и спонтанное самоосвобож­дающееся осознавание не объединяются в «единый вкус». Практики кхорде рушен разделяются на внешние, внутренние, тайные и сокровенные. Внешняя практика кхорде рушен подразумевает, что для ума и тела создаются непривычные экстремальные обстоятельства. Это достигается путём принятия на себя роли живых существ различных земель сансары — животных, обитателей ада, полубогов и любых других, которых только можно себе представить. Это ведёт к спонтанному распознаванию созданного нами самими, а значит, непостоянного, обусловленного существования. Когда

Изначальное сияние

Круглое зеркало используется в традиции дзогчен для указания естественного совершенства осознавания здесь и сейчас. Как и в случае с зеркалом, которое отражает всё, что перед ним возникает, истинная природа ума остаётся свободной от обусловливающих отпечатков, отражая в то же время все бесконечно проявляющиеся формы.

воображение себя в роли таких существ и физические возможности для демонстрации их поведения истощаются, ум практикующего устанавливается в естественное состояние равновесия, и он пребывает в позе, соответствующей «позе трупа» в хатха-йоге — шавасана (санскр. ś avā sana). Свободное от мышления ментальное состояние идентифицируется с «изначальной чистотой» естественной природы ума, являющейся противоположностью непостоянных и потенциально обманчивых его проявлений. Физические упражнения, выполняемые в рамках практики кхорде рушен, представляют собой свободную форму трулкхор — «магических движений»  — и  предназначены для углубления переживаний на уровне тела и ума. В тексте «Тантра беспрепятственного звука» — коренном тексте раздела тайных наставлений традиции дзогчен — сказано, что практикующему следует «выполнять янтры, крутясь и вертясь как во время движения, так и лёжа. Растягивать и сгибать конечности и совершать движения, непривычные для тела. Внешне следует вести себя подобно шести видам существ сансары». В своём тексте традиции дзогчен, озаглавленном «Полёт Гаруды», Шабкар Цокдрук Рангдрол даёт следующие наставления: «Сохраняя убеж­дённость в едином вкусе сансары и нирваны… ходи, сиди, бегай, прыгай, разговаривай и смейся, плачь и пой. Одновременно сохраняя контроль и возбуж­ даясь, веди себя как безумец… Пребывая вне страстного желания, оставайся как небесный орёл, летящий через пространство… свободный от внешних проявлений, таких как облака и небо». Ригдзин Джигме Лингпа повторяет это наставление в своём датируемом XVIII веком трактате «Наивысшее мастерство осознавания мудрости»: «Тебе следует бегать, прыгать, крутиться и вертеться,

Внешняя практика кхорде рушен напоминает инсценировки психических паттернов, используемые в терапевтических методах, таких как психодрама, которую создатель этой техники доктор Д. Л. Монро описывает как «науку, исследующую истину посредством драматических средств».

Прелюдия к совершенству

265

Тибетская йогини, выполняющая внешнюю практику кхорде рушен в святом месте Гомпо Не, Пемако.

растягиваться и сгибаться — совершать любые движения, которые только приходят в голову, без какой-либо цели, без какого-либо порядка и смысла… в конце твои физические и умственные силы истощатся, и придёт расслабление». В этой ничем не ограниченной, объединяющей сфере, за пределами двойственного мышления, «все спонтанные действия тела, речи и ума возникают как единство сансары и нирваны, а следовательно — как тело, речь и ум будды». Согласно объяснениям Джигме Лингпы, упражнения внешней практики кхорде рушен предполагают использование речи, которая проявляется как «бессмысленный лепет или разговор от имени воображаемых мифических существ». Точно так же ум полностью проявляется посредством осознанной стимуляции позитивных и негативных мыслей и последующего их растворения в неусложнённом недвойственном осознавании. Следующая практика — внутренняя практика кхорде рушен — построена на очистительном воздействии внешней практики и фокусируется на положении шести семенных слогов на оси центрального канала тела, которые связаны с подсознательными отпечатками прошлых действий. Практикующий очищает каж­дую область, поочерёдно визуализируя белое, красное и синее свечение из слогов-противоядий ОМ, А и ХУМ, пока фокус сознания перемещается от идентификации с материальным аспектом тела на опыт переживания его энергетического светоносного субстрата (нанг сел). Точно так же, как и во время внешней практики кхорде рушен, формальные сессии чередуются с фазами неподвижности, подразумевающими пребывание в состоянии свободного от концепций осознавания, в котором мысли растворяются в светоносности осознавания здесь и сейчас, или ригпа. 266

Изначальное сияние

Очищение сфер существования В процессе внутренней практики кхорде рушен семенные слоги А, СУ, НРИ, ТРИ, ПРЕ и ДУ визуализируют в областях лба, горла, сердца, пупка, основания туловища и пяток и затем энергетически очищают с помощью сияющей, всеобъемлющей мантры тела, речи и ума — ОМ, А, ХУМ. Точные наставления по технике выполнения практики кхорде рушен в различных линиях передачи традиции дзогчен несколько различаются. В некоторых случаях, преж­де чем приступить к инсценировкам внутренней практики кхорде рушен, выполняют внутреннее очищение шести лок, или энергетических планов существования. Как и в случае со всеми этапами практики дзогчен, ключевым аспектом является не техника выполнения, а конечный результат практики — способность отличать содержимое обычного сознания от пробуж­дённого осознавания и интеграция этой способности к распознаванию внутренней недвойственной природы будды в каж­дое событие опыта восприятия.

Медитирующий йогин. Изображение на стене храма Лукханг. Из тела йогина проявляются сферы света, которые символизируют очищенную сущность его психофизических составляющих, представляющих собой основу для внутренней практики кхорде рушен — «очищение шести земель существования».

Очищение сфер существования

267

Тибетская тханка, выполненная с помощью природных минеральных пигментов, иллюстрирует то, как из психо­энергетических центров мандалы мудрости человеческого тела возникает реальность мира феноменов. Фигуры будд проявляются из отверстий органов чувств, в то время как тантрические божества в эротических позах проявляются из гениталий, сердца и макушки головы, и затем принимают разнообразные новые формы. Центральную

268

Изначальное сияние

фигуру окружают символические изображения разнообразных состояний существования, которые можно трансформировать с помощью практики йоги, наставления по которой дают будды и учителя линии бон, изображённые в черте различных земель. Космическая диаграмма, 1900–1959. Художественный музей Рубина, Нью-Йорк. Дар Шелли и Дональда Рубин. C2002.30.1 (HAR 65194).

Выход за пределы ограничений

Поза вадж­ры. Это изображение на стенах храма Лукханг связано с тайной практикой тела кхорде рушен. Выход тела за пределы воспринимаемых ограничений активирует скрытые способности ума. На внешнем уровне поза вадж­ ры символизирует воззрение дзогчен — сохранение расслабленного состояния в любой крайности. Практикующий сохраняет эту позу так долго, как может, а затем отдыхает, пока не сможет продолжить практику, принуж­ дая тело и ум выйти за пределы привычных ограничений.

Внешняя и внутренняя практики кхорде рушен способствуют очищению физических и психологических препятствий и подготавливают тело и ум к тайной практике, которая делится на три последовательных этапа — практика тела, практика речи и практика ума. Тайная практика тела начинается с принятия довольно сложной сбалансированной позиции — «позы вадж­ры». Практикующий стоит, сведя пятки вместе, с согнутыми в коленях ногами, разведёнными в стороны, прижимая подбородок к горлу. Спина должна быть выпрямлена, а руки над головой сведены вместе, с прижатыми друг к другу ладонями. Практикующий визуализирует себя как неуничтожимый, пылающий синим огнём ваджр­ный скипетр. Созерцая поток энергии и ощущения в теле, проходя через этапы физической усталости от поддерживания надлежащей позиции, ощущая боль и понимая бессмысленность происходящего, практикующий сохраняет эту позу до тех пор, пока не отказывают ноги, а затем продолжает выполнять практику, оставаясь в положении сидя на земле, после чего, немного отдохнув, снова возвращается в исходную позицию. В конце сессии практикующий громко выкрикивает семенной слог ПХЭТ и ложится на землю, оставаясь в состоянии необусловленного, свободного от концепций осознавания «подобно трупу на кладбище». Когда в потоке ума начинают возникать мысли, следует повторить весь процесс и затем продолжить выполнение практики как следующие один за другим циклы усилия и отдыха, до тех пор пока навязчивая иллюзия собственного «я» не уступит осознаванию — всеохватывающему, приводящему ум в состояние покоя. Как объясняет Джигме Лингпа в своём тексте «Наивысшее мастерство осознавания мудрости»: «Приводя физическое тело в состояние крайнего утомления, мы устраняем склонность ума к усложнениям и приближаемся к реализации собственной пребывающий внутри природы будды». Напряжение, обусловленное пребыванием в  позе вадж­ры, изменяет поток психосоматических энергий и  приводит к  возникновению адаптивных ментальных и физических способностей. Это становится возможным благодаря тому, что сознание больше не вовлекается в усложнённые ментальные состояния и таким образом восстанавливает внутренние блаженство, ясность и неконцептуальное осознавание. После этого начинается тайная практика речи кхорде рушен, которая основана на звучании и вибрации, связанных с визуализацией семенного слога ХУМ, и позволяет получить прямой опыт переживания чистой потенциальности, или «пустотности», которая лежит в основе восприятия, символизируя и выражая окончательную природу ума и тела. Выход за пределы ограничений

269

Поза вадж­ры связана с феноменом гормезиса, когда намеренное применение терапевтического стресса приводит к положительным ментальным и психологическим эффектам, таким как увеличение силы, гибкости, здоровья и долголетия.

270

Изначальное сияние

Растворение проявлений Тайная практика речи кхорде рушен связана с тем, что практикующий визуализирует и озвучивает синий семенной слог ХУМ, который символизирует всю вселенную. Затем множество вибрирующих слогов ХУМ заполняют тело практикующего и переносят его через пространство. Слоги функционируют как лезвия, рассекая внешние проявления и затем, обратившись внутрь, отсекают также любые следы привязанности к собственному «я» как к физическому телу. В конце сессии практикующий ложится на землю, так же как и на предыдущем этапе практики, и сохраняет открытое ясное присутствие. Когда начинают возникать мысли, то цикл практики повторяется снова, и опять изначальная энергия, символизируемая слогом ХУМ, используется для изменения привычных паттернов восприятия и привязанности к внешним формам. Растворив все проявления в сияющем свете, практикующий остаётся в состоянии светоносного осознавания за пределами общепринятых концепций времени и пространства, не обусловленный внешними проявлениями и событиями.

Слоги, использующиеся в мантрах, такие как ХУМ, часто гравируют на камнях, как видно на этой фотографии, сделанной у ледникового озера Юлунг Лхацо в Восточном Тибете. На второй фотографии изображён йогин, медитирующий на берегу этого озера. В тайной практике речи кхорде рушен также происходит интеграция дыхания и визуализации, что позволяет обнаружить светоносную природу ума и воспринимаемой им реальности.

Растворение проявлений

271

Слева. Тайная практика речи кхорде рушен включает серию медитационных упражнений, подразумевающих использование слога ХУМ для того, чтобы изменить проявление реальности. Как изображено на этих рисунках, поясняющих наставления, практикующий произносит слог с целью преодолеть привычное

272

Изначальное сияние

восприятие проявленного, используя озвученный символ истинной природы светоносности ума. Йогин справа направляет голубой светящийся слог ХУМ на всё, что проявляется в поле его восприятия, — деревья, дома и мосты, и растворяет их в сияющем свете этого слога.

Рисунок к наставлениям по практике дзогчен, на котором изображена последовательность тайных практик тела, речи и ума кхорде рушен. Королевская библиотека Дании, Копенгаген.

Мир, что мы наблюдаем, — это рисунок, Рож­дённый кистью усложнённого мышления. В этом мире, в его чертогах, не найти ничего, что действительно существует. Зная это, понимаешь реальность; Видя это, видишь истину. Далай-лама II Гендун Гьяцо, XVI век

Напротив, два изображения внизу. Тайная практика голоса кхорде рушен включает воображаемое выдыхание и вдыхание цепочки из слогов ХУМ, завивающихся вокруг

посоха, что позволяет расширить способности ума к восприятию и познанию. Королевская библиотека Дании, Копенгаген.

Растворение проявлений

273

Божественный смех Тайная практика кхорде рушен завершается инсценировкой неистового гневного хохота тантрического божества, что символи­ зирует освобож­ дение ума и тела от обусловливающих ограничений. Практикующая демонстрирует руками мудры «рога» и принимает позу, расправляя свои конечности и раскрывая сознание, что демонстрирует принятие чистой спонтанности. Являясь кульмина­ цией тайной практики кхор­де рушен, демониче­ ский хохот раскрывает важность элемента игры в процессе выхода за пределы ограничивающих концепций реальности.

274

Завершающая, сокровенная практика кхорде рушен динамично объединяет тело, речь и ум «с тем, чтобы освободить то, что было стабилизировано». В процессе выполнения йоги божества стадии зарож­дения традиции вадж­раяны практикующий проявляется как неистовое тантрическое божество, символизирующее созидательную изменчивость чувств, мыслей и эмоций. Как говорится в устных и письменных наставлениях по практике дзогчен, практикующему надлежит встать и сложить руки в мудру «рога», вращаясь слева направо на пятках. Взирая в небо, практикующему следует разразиться подчиняющим мысли смехом, идущим из самого сердечного центра, наполняя всё пространство слогами, звуками и вибрациями ХА и ХИ. Во всех практиках кхорде рушен, выполняемых в традиции дзогчен, перед тем как приступить к более известным техникам

Поскольку всё сущее есть не более чем видение, Совершенное как оно есть — Ни «хорошее», ни «плохое», Ни «то, что следует принять», ни «то, что следует отвергнуть», — Что остаётся, кроме как громко рассмеяться?! Лонгчен Рабджам Дриме Озер, XIV век

Изначальное сияние

Тантрическое божество, одетое в шкуру тигра, держащее в руке чашу из черепа, символизирует фундаментальную динамику ума и тела с позиции сердечной сущности дзогчен. Изначальное осознавание ригпа обнаруживается, когда психологический аспект и аспект восприятия выходят за пределы привычных ограничений. Как сказано в коренном тексте дзогчен «Царь всетворящий» («Кунже гьялпо»): «Изначальное просветление существует само по себе; оно не нуж­ дается в поисках… Реализуй же совершенный смысл, который не существует в качестве слов». Огьен Чолинг.

Справа. Карточка, используемая в ходе тантрического посвящения, на которой изображено танцующее существо со звериной головой, являющееся проявлением промежуточного состояния бардо. Это изображение напоминает о том, что в «Тантре беспрепятственного звука» называется «спонтанным сиянием за пределами различений сансары и нирваны». Частная коллекция.

трекчо и тогал, все потенциальные возможности тела используются для того, чтобы обнаружить в каж­дом событии опыта восприятия ясное, всепроникающее осознавание и альтруистическую свободу. Однако, как предупреж­дал живший в XIV веке мастер дзогчен Лонгченпа, окончательного освобож­дения невозможно достичь, полагаясь на обусловленные усложнённым мышлением и концепциями действия: «Если мы стремимся достичь наивысшего состояния, то следует отбросить все детские игры, утомляющие тело, речь и ум… и реализовать неусложнённое единство, присущее каж­дому переживанию». Тем не менее, как ясно из высказывания Лонгченпы о смехе, приведённого в качестве цитаты в начале этого раздела, недвойственная радость и неистовый смех могут послужить как техники, напоминающие о сущностной роли игры и юмора в аутентичной духовной жизни. Утеря значимости воображения при вступлении во взрослую жизнь была предопределена утерей оригинального значения английского слова silly «нелепый», которое стало искажённым эхом слова sely, ранее означавшего holy — «святой». В традиции йоги, как утверж­дает выдающийся учитель Б. К. С. Айенгар, смех и юмор являются одной из самых действенных практик. Божественный смех

275

Изначальная чистота

Гималайская вершина Мачапучаре в утреннем тумане напоминает устойчивое сравнение, используемое в традиции дзогчен, — мысли и эмоции подобны временным облакам, которые никогда не смогут изменить основополагающего пространства, в котором они возникают и растворяются. Дзогчен иногда называют йогой пространства, поскольку его практика подразумевает слияние осознавания с внешним, внутренним и тайным пространством собственной наивысшей природы.

Окончательной целью практики дзогчен, связанной с физическими упражнениями, является гармонизация психосоматических ветров тела, с тем чтобы с помощью созерцательных техник трекчо и тогал раскрыть недвойственную природу осознавания. По сути, эти практики являются заменой практикам стадий зарож­дения и завершения вадж­раяны, но в то же время превосходят их. После завершения цикла практик кхорде рушен практикующий расслаб­ ляется в естественном состоянии, наслаж­даясь ощущениями тела, дыхания и ума, осознавая их в любом событии опыта восприятия. В отличие от буддизма махаяны, где основное внимание уделяется аспекту пустотности, дзогчен сфокусирован на окончательной природе реальности — изначальной чистоте, которая, будучи пустой по своей сущности, пронизана светоносной пробуж­дённостью и таким образом служит более надёжной основой для пребывания в состоянии Великого совершенства. Поза, дыхание и направление взгляда помогают полностью осознать изначальную чистоту посредством практик дзогчен кадаг трекчо и лхундруп тогал. Несмотря на то что обе практики служат раскрытию недвойственной природы ума и реальности, практика трекчо больше сфокусирована на пустотном аспекте осознавания, а практика тогал сосредоточена на эфемерности проявлений, которые, подобно электронам, обладают как материальностью, так и волновой функцией в зависимости от того, как их наблюдать. Термин трекчо дословно означает «прорыв сквозь». Эта практика концентрации заключается в том, что мы выполняем медитацию, основанную на памятовании, задействуя периферическую ясность открытого присутствия, результатом которой становится приведение недвойственного осознавания к Великому совершенству.

276

Изначальное сияние

«Небесное дыхание» подразумевает объединение ума с пространством, которому сопутствует объединение внутреннего и внешнего ветров в единый поток. Живший в XVII веке мастер дзогчен Целе Нацог Рангдрол утверж­дал, что для окончательной реализации природы ума «необходимо объединить каж­дый момент — ходишь ли, сидишь, ешь, лежишь или размышляешь — с медитацией. Поэтому нет необходимости постоянно сохранять какуюлибо формальную медитационную позу или направление взгляда».

Трекчо часто описывают как выход за пределы ограничений того процесса, который обычно считается медитацией. Нельзя считать эту практику и созерцанием, поскольку недвойственное осознавание не предполагает использование какого-либо объекта концентрации. В отличие от других форм медитации, трекчо не предполагает дыхания через ноздри. В этой практике используется лёгкое дыхание через рот, который остаётся слегка приоткрытым, что способствует расслабленному, но при этом собранному состоянию тела. В практике тогал вдох и выдох производятся с задержкой, свойственной технике хатха-йоги кевала кумбхака (санскр. kevala kumbhaka), когда дыхание и мышление естественным образом приходят в состояние покоя. Такое дыхание способствует сокращению циркуляции кислорода в лёгких, а его задержка освобож­дает сознание от обусловливающих «кармических ветров», что позволяет более эффективно задействовать «ветер мудрости» в области сердечного центра, посредством которого сознание обретает способность выйти за пределы физического тела. Практику дзогчен обычно начинают выполнять в семичастной позе Вайрочаны, когда ноги скрещены и сложены одна на другую, а руки сложены в мудру равновесия. Спина остаётся прямой подобно дереву, исполняющему желания; взгляд направлен вниз, на кончик носа; язык касается верхнего нёба; плечи расправлены наподобие крыльев грифа; шея слегка согнута вперёд, «как у совершенного коня». Однако эта предписанная для практики тогал поза может меняться, чтобы раскрыть энергетические каналы, соединяющие глаза и сердце, устанавливая таким образом осо­ знавание в состояние, способствующее возникновению видений. В сущностных наставлениях по практике дзогчен говорится о том, что практикующему надлежит уподобить тело горе, речь — океану, а ум — небу.

Изначальная чистота

277

Прыжок на вершину

Напротив, внизу слева. Техника дзогчен «прыжок на вершину к спонтанному состоянию совершенства» основана на созерцании семенных слогов А, которые изображены в верхнем правом углу этого фрагмента фрески из храма Лукханг в Тибете. В то время как практика трекчо связана с аспектом пустотности мудрости ума, практика тогал связана с проявлением и искусными методами. В практике трекчо происходит прорыв через привычную ментальную активность с тем, чтобы пребывать в недвойственном состоянии присутствия. В практике тогал осознавание интегрируется со спонтанно проявляющимися видениями, что позволяет обнаружить неразрывность внутреннего и внешнего аспектов реальности.

278

Более широко трактуя известную аксиому из «Сутры сердца» — «Форма — это пустотность, пустотность — это форма», — дзогчен предлагает испытать нераздельное единство изначальной чистоты и спонтанного присутствия. И если практика трекчо позволяет растворить форму в пустотность, то метод лхундруп тогал — «прыжок на вершину к спонтанному присутствию» — фокусируется на феноменологии номинального восприятия. Единство этих подходов представляет собой «два крыла птицы» и позволяет реализовать недвойственность пустотности и проявления. Практика дзогчен позволяет реализовать изначальное единство формы и пустотности посредством медитации на семенном слоге А — первом слоге санскритского алфавита. Фокус на изначальном, альфа-состоянии сознания, созерцание фонемы А является также основой практики традиции сингон — формы буддизма вадж­раяны, которая была принесена в Японию из Китая в 806 году н. э. учёным адептом Кукаем, также известным как Кобо Дайси. В традиции дзогчен духовная вибрация слога А взаимодействует с умом, направляя его в присутствующее естественным образом подсознательное измерение «звука, цвета и лучей». Практика дзогчен тогал представляет собой форму интегрального восприятия, связанного с инверсивной формой основной техники хатха-йоги — пратьяхара (pratyā hā ra), которая подразумевает перенаправление сознания внутрь ума. В практике тогал осознавание, напротив, направляется вовне, совершая «прыжок через» общепринятые концепции внутреннего и внешнего к переживанию объединения с полем спонтанно проявляющихся видений, которые возникают из взаимодействия фосфенов, относительных феноменов, возникающих в поле зрения, и особых второстепенных условий. Видения тогал развиваются в силу применения «ключевых аспектов» позы, дыхания и осознавания. В отличие от кинетических техник цалунг трулкхор, практика тогал подразумевает поддерживание «трёхчастной неподвижности тела, глаз и сознания». В датируемой XI веком тантре дзогчен «Жемчужное ожерелье» особо подчёркивается важность трёх поз — позы льва, позы слона и позы мудреца, связанных соответственно с дхармакаей, самбхогакаей и нирманакаей, то есть с пустотностью, ясностью и ощущениями. Женщина-махасиддха Лакшмикара из Уддияны сказала: «Мудрые сперва обретают просветлённое восприятие. Затем неустанно медитируют на пустотном присутствии. И  наконец, заручившись интуитивной мудростью, они делают то, что должно,  — спонтанно, эффективно и  без лишней суеты».

Изначальное сияние

Три изображения вверху. Основные позы для практики тогал — поза льва, поза слона и поза мудреца. Фрагмент настенного рисунка западной стены храма Лукханг. Семенной слог А в радужной сфере символизирует изначально пустотное альфа-состояние и его естественную сферу проявления. Как сказано в одной буддийской сутре: «Пустотная сущность слога А сама по себе является светоносной природой ума; она выходит за пределы любых ограничений, таких как неизменность и субстанциональность, или непостоянство и несубстанциональность». В ведическом тексте «Айтрея Араньяка» также упоминается, что слог А является сущностью речи и идентичен Брахману, или созидательному принципу окончательной реальности.

Тибетская йогини Ани Ригсанг демонстрирует позу для медитации дзогчен, используемую для открытия каналов осознавания в йогическом теле. Практика тогал требует принятия определённых неподвижных поз, применения особых дыхательных техник

Прыжок на вершину

и фокусировки взгляда для активации присущего просветлённого состояния, которое считается истинной природой ума и тела. Эта практика достигает своей кульминации в момент смерти, когда физическое тело растворяется в струящийся всепроникающий свет.

279

Светоносность тела, речи и ума

Взгляд, соответствующий «позе сидящего льва», соотносится с практикой шамбхавимудры (санскр. śā mbhavīmudrā ) традиции хатха-йоги, которая используется для синхронизации полушарий головного мозга и стабилизации медитативной концентрации. В тексте «Тантра беспрепятственного звука» говорится, что взгляд в трёх позах тогал может быть направлен внутрь, вниз, а также не иметь определённого направления. В результате, пребывая в позе льва, «видишь ваджр­ными глазами»; пребывая в позе слона, «видишь лотосовыми глазами»; а пребывая в позе мудреца, «видишь глазами Дхармы».

280

В  основе практик трулкхор и кхорде рушен лежит использование принципа достижения соматических состояний, реализуемых за  счёт принятия определённых поз или выполнения спонтанных движений, которые способны оказать влияние на  восприятие и  изменить не  только содержимое сознания, но и его фундаментальное проявление. Три соответствующие позы тела, связанные с  особыми дыхательными техниками, используются для «прыжка на вершину», который производит калибровку визуального восприятия, переводя его на  более высокий уровень осознавания. Чтобы принять позу дхармакаи, сидящего льва (фотография внизу), практикующий садится, держа спину выпрямленной, позволяя энергии свободно циркулировать. Его пятки соединены вместе, а руки сложены в «ваджр­ные кулаки», когда кончики больших пальцев касаются основания безымянных. Верхняя часть тела вытянута вверх, а подбородок слегка касается горла, что позволяет успокоить поток усложнённых мыслей. Спина и шея выпрямлены таким образом, чтобы жизненная энергия могла распространяться по краниальным артериям — «световым каналам», соединяющим сердце и глаза. Дыхание происходит через слегка раскрытый рот; живот немного втянут; взгляд направляется по­­ очерёдно внутрь и вовне, следуя воображаемой линии из макушки головы, устремлённой в безграничные дали внутреннего и внешнего пространства. Чтобы принять позу самбхогакаи, лежащего слона, колени сводятся вместе, а в груди зарож­дается метаболический жар. Ноги направлены назад; локти упираются в землю, а руки помещаются

Изначальное сияние

Внизу слева. «Поза мудреца», применяемая в практике тогал, соответствует «позе шестиугольной печи», которая используется в практике йоги внутреннего жара. Практикующий подтягивает колени к груди, чтобы разогреть область таза. В позе мудреца практикующий сидит со скрещёнными ногами; взгляд направлен немного вниз. Однако у йогини на этой фотографии взгляд направлен вверх, в небо, что обычно соответствует позе сидящего льва.

перед собой; запястья либо сложены в ваджр­ные кулаки, либо используются как опора для подбородка, что позволяет остановить поток грубой энергии. Спина вытянута, а взгляд направляется поочерёдно в стороны и вверх, при этом наблюдают за видениями, возникающими в результате рекурсивной активности осознанного восприятия. Чтобы принять позу нирманакаи, позу мудреца риши (ṛṣ i), необходимо сесть прямо, чтобы открыть каналы и освободить диафрагму. Пятки ног ставятся на землю, чтобы контролировать элемент воды, а колени сводятся вместе. Руки охватывают колени и скрещиваются в районе локтей, кисти рук зажимаются подмышками. Как объясняет Джигме Лингпа в своём тексте «Наивысшее мастерство осознавания мудрости»: «Прижимание коленей к груди позволяет энергии огня пылать как светоносное осознавание. Слегка втягивая низ живота к спине, способствуешь прекращению потока усложнённых мыслей [предположительно посредством стимуляции блуж­дающего нерва и парасимпатической нервной системы]… локти следует поместить на колени, а руки сжать в ваджр­ные кулаки, используя их как средство выравнивания ощущений жара и холода в горле». В позе мудреца взгляд обычно направлен немного вниз, а глаза полуприкрыты, что позволяет контролировать жизненные энергии тела и успокаивать ум, но на фотографии внизу слева взгляд йогини направлен вверх, что обычно соответствует позе сидящего льва. Далее Ригдзин Джигме Лингпа указывает на то, что «существует множество других поз, подходящих для практики тогал, однако для тех многих последователей тантры, кто предпочитает простоту, этих трёх будет вполне достаточно». Три основные позы тогал служат вратами, через которые тело, речь и ум могут установиться в состояния, связанные с непосредственным наблюдением сферы

Светоносность тела, речи и ума

281

На предыдущей странице, справа. Взгляд, соответствующий «позе лежащего слона», который демонстрирует эта бутанская йогини, способствует приведению тела, ума и дыхания к функциональному единству и помогает сознанию пребывать в состоянии чистого присутствия, что, вне зависимости от того, понимаем мы это или нет, является нашей основополагающей истинной природой.

божественного. Джигме Лингпа пишет в своём тексте «Наивысшее мастерство осознавания мудрости», что видения тогал можно сравнить с «пустотными формами», которые возникают как визуальные проявления сознания во время практики перенаправления ощущений внутрь, выполняемых в рамках традиции Калачакры. Похожим образом упоминаются в «Калачакра-тантре» «ожерелья сущностных частиц», которые видны, если смотреть в небо. Тот факт, что и «Калачакра-тантра», и 17 тантр цикла «тайных наставлений» дзогчен были впервые записаны в XI веке, предполагает, что на развитие поздних доктрин дзогчен оказала влияние описанная в «Калачакра-тантре» техника наблюдения визуальных форм, которые не являются ни чем-то однозначно субъективным, ни чем-то однозначно объективным. Как показано на рисунке из манускрипта (внизу), визуальные формы, возникающие на сетчатке глазного яблока, изначально проявляются как абстрактные геометрические фигуры, которые постепенно трансформируются в будд, вадж­ры и тантрических божеств. В традиции дзогчен подобные формы считаются «недвойственными» проявлениями, проясняющими сам процесс восприятия. Используя подобные образы как объекты созерцания, практикующий проходит через четыре фазы самопрояснения, которые приводят к реализации «радужного тела». Этот термин изначально использовался в датируемой VII веком «Махавайрочана-тантре» и обозначает тело иллюзорного света, которое путешествует в чистых землях будд во время сновидений ясного света.

Внизу. На рисунке из текста по практике тогал изображены образы видений, которые возникают, когда практикующий принимает надлежащие позиции и задействует соответствующие техники дыхания и направления взгляда. Абстрактные

282

Изначальное сияние

геометрические формы отражают естественную природу ума как непрерывный поток воспринимающего, воспринимаемого и самого акта восприятия, который достигает своей кульминации в радужном теле света. Королевская библиотека Дании, Копенгаген.

Позы льва, слона и мудреца. Схематичные рисунки из наставления по практике дзогчен, Восточный Тибет. Применение соответствующих поз, дыхательных техник и направления взгляда в практике тогал изменяет привычные паттерны восприятия и ведёт к возникновению серии видений, которые обычно описывают как проявление спонтанно присутствующего просветлённого осознавания.

Будда Самантабхадра (Всеблагой). Символизирует присутствующее естественным образом просветление, которое является основой, путём и плодом практики дзогчен и изначальной сущностью человеческого сознания. Частная коллекция.

Светоносность тела, речи и ума

283

Анатомия света

Вверху. Поза сидящего льва. Эта поза позволяет поддерживать гибкое состояние осознавания единого измерения, выходящего за пределы обычного опыта восприятия. Йогин объединяет своё сознание с небом в светоносное недвойственное осознавание. Как сказано в одном тексте традиции бон, «основа всего подобна ясному свету неба; мудрость осознавания подобна сущности солнца, а проявление ума подобно сияющим лучам солнца».

Техники разных направлений взгляда во время практики тогал отличаются от хорошо известной практики традиции хатха-йоги тратака (санскр. trāṭ aka), которая заключается в том, что практикующий не моргая смотрит на внешний объект. В практике тогал адепт направляет внимание на внутреннее измерение восприятия, изначально основанное на возникновении визуальных форм на сетчатке глаза. Возникновение видений также связано с особыми направлениями взгляда и происходит благодаря «оптическим каналам», расположенным в теле. По этим оптическим каналам внут­ ренняя светоносность, источник которой находится в сердечном центре, проявляется вовне, где и воспринимается практикующим в процессе последовательных стадий самопроявляющихся видений. В тексте «Сердечная сущность дакини» («Кхандро Ньингтик»), в главе «Скрытые устные наставления дакини» Падмасамбхава даёт следующие наставления: «В других учениях каналы, энергии и сущностные частицы описываются как нечто отдельное друг от друга. [В учении сердечной сущности] эти три нераздельны». Далее Падмасамбхава описывает тело человека как землю будды, пропитанную светоносной мудростью, точно так же, как «кунжутное семя пропитано маслом». Устные наставления проливают свет на то, как в практике тогал элементарные составляющие тела проявляются как свет пяти цветов и четыре светильника, представляющие собой очищенное состояние будды. Посредством особых поз, дыхательных техник и направлений взгляда в процессе практики тогал внутренняя светоносность тела проецируется вовне, в пространство видений — спонтанно формируемых оптических мандал и янтр, нераздельных с внутренним состоянием просветления. Далее Падмасамбхава резюмирует: «Природа нашего тела — это свет». Из сердечного центра поднимается «великий золотой канал кати», через который проявляется свет пяти цветов сущностной природы, превращаясь в пять мудростей и четыре последовательных видения, ведущих в момент смерти к окончательному преобразованию тела в радужный свет.

284

Изначальное сияние

Пребывай без отвлечений в состоянии внутренней светоносности ума. Твой собственный ум в его подлинном состоянии и есть наивысшее просветлённое измерение… Всё, что возникает, спонтанно освобож­дается… В сфере великой равностности бесконечного пространства реальности Нет ничего, что можно было бы принять или отвергнуть; нет ни медитации, ни немедитации. Махасиддха Нигума, XI век

Йогин в позе мудреца. Настенное изображение из храма Лукханг. Йогин созерцает «ваджр­ные нити», которые на этом рисунке изображены как подсвеченное ожерелье жемчужин. Практика видений тогал выполняется либо при ярком солнечном свете, либо в полной темноте. Видимые формы распознаются как спонтанно возникающие проявления чистого осознавания. Они постепенно превращаются в более сложные узоры мандал и в результате растворяются в безликом ясном свете.

Анатомия света

285

Бутанская йогини использует пояс для медитации как опору для практики объединения ума с «внешним, внутренним и тайным пространством» своей истинной природы.

Напротив. Рисунок Рольфа Клюнтера, выражающий сущность пространства и воплощённого восприятия в форме, выходящей за пределы любых измерений голубой сферы, или бинду, символизирующей объединение сознания с бесконечностью.

Йогины, изображённые на стене храма Лукханг, объединяют своё осознавание со спонтанно возникающими видениями, включающими радужный свет в форме веера, сети, нитей паутины, пера павлина, глаза.

Анатомия света

287

Естественное сияние Традиция дзогчен работает с самой глубокой сутью тантрической психологии, представляя сущее как матрицу психосоматического света, и точно так же она использует визуализацию, соответствующую стадии зарож­дения традиции вадж­раяны, преобразовывая её в инструмент, позволяющий направить всё внимание на промежуточное измерение восприятия, которое возникает синхронизированно с естественным проявлением визуальных форм на сетчатке глаз. Считается, что визуальное восприятие возникает в силу внут­ реннего «светоносного ветра», который соединяется с «ветром осознавания», находящимся в области сердечного центра. Живший в XV веке тертон Пема Лингпа утверж­дает в своём тексте «Тайные ключевые аспекты каналов и ветров», что видения обусловлены психологическими процессами и возникают посредством практик, связанных с телом, и «это напоминает ситуацию, когда конечности змеи становятся заметными, лишь когда сжимаешь её в руках». Считается, что возникающие естественным образом видения тогал связаны с каналами, ветрами и сущностными частицам тела тонкого уровня, с аспектами изначальной чистоты, спонтанного Вверху. Тибетская йогини использует для практики тогал лучи солнца, проникающие через окно, которые позволяют задействовать промежуточное измерение восприятия. В качестве практики созерцания видений и сохранения присутствия тогал можно рассматривать как форму самарасья (санскр.

288

sā marasya) — одновременной практики сосредоточенности дхарана, созерцания дхьяна и всеобъемлющей медитативной концентрации самадхи, которая позволяет практикующему выйти за пределы собственного эго и объединиться со спонтанно возникающими визуальными формами. С точки зрения

Изначальное сияние

традиции дзогчен возникающие видения считаются автономными процессами восприятия, отражающими недвойственность психологических процессов тонкого уровня и осознавания, и ведут к освобож­дению от обусловленных восприятия и мышления.

Напротив. Видения тогал постепенно раскрываются в «три тела» — дхармакаю, самбхогакаю, нирманакаю, которые в традиции дзогчен считаются непостижимой безграничностью, светоносной ясностью и спонтанным проявлением природы будды. На этих настенных рисунках из храма Лукханг изображены визуальные образы — от семенных слогов, паттернов и мандал до полностью сформировавшихся фигур будд в сферах света.

присутствия и сияющего сострадания. Эти три аспекта также являются качествами природы будды, или внутреннего состояния просветления. Таким образом, видения тогал отражают светоносное самоосознавание реальности, опыт которого практикую­ щий переживает, совершая «прыжок на вершину» к сияющему сознанию воспринимающего, воспринимаемого и самого акта восприятия, которые являются естественным, единым состоянием окончательной реальности. Если говорить об этом процессе более современным языком, то видения тогал представляют собой электрические сигналы, возникающие в зрительной коре головного мозга, которые затем проецируются в качестве визуальных образов во внешнюю сферу видений. Однако следует заметить, что с точки зрения онтологии и психологии феномен видений тогал выходит далеко за пределы научных представлений об устройстве визуального восприятия человека. Визуальные проявления, возникающие в процессе практики тогал, ярко описаны мастером дзогчен Дуджомом Лингпой (1835– 1904) в тексте открытого им терма «Ваджр­ная сущность — тантра саморож­дённой сущности бытия»: «На начальной стадии проявляются рисунки света осознавания, которые называют ваджр­ ными нитями, шириной не больше волоска, сияющие, как золото на солнце. Они движутся во все стороны, никогда не останавливаясь, как волосы, трепещущие на ветру… Позднее, когда ты привык­ нешь к этой практике, они начнут кружиться в области внешних сфер бинду абсолютной природы, как пчёлы кружатся над цветком. Их ясное и отчётливое проявление указывает на раскрытие Естественное сияние

289

Вверху слева. Сетчатка глаза человека называется в традиции дзогчен «всеохватывающий светильник глаза, состоящего из жидкости». Являясь продолжением зрительного нерва, сетчатка состоит из свето­ чувствительных клеток, которые трансформируют световую энергию в нервные импульсы. Видения тогал возникают частично в силу оптического феномена миодезопсии — наблюдения в области зрения «летающих мушек» — и субъективных проявлений полупрозрачных сфер, возникающих в силу движения по капиллярам сетчатки белых кровяных телец.

290

осознавания. Их естественная волнистая форма связана с энергетическими каналами, способствующими обретению освобож­дения, а их движение связано с потоками энергии, способствующими обретению освобож­дения». Дуджом Лингпа объясняет, что в результате регулярной практики видения постепенно стабилизируются и начнут «проявляться

Изначальное сияние

Напротив, вверху справа. Человеческий мозг осуществляет восприятие посредством зрительной зоны коры головного мозга. Поэтесса Эмили Дикинсон сказала: «Мозг шире неба, поскольку, Если поместить их рядом, В одном поместится другое без труда. И для себя найдётся место». Библиотека научных фотографий, Лондон. Напротив, внизу. Мандала «Пяти будда-семейств», проявляющаяся в видениях тогал, является аналогом естественного феномена «щётка Гайдингера», которая может проявиться в поле визуального восприятия из-за круговой геометрии колбочек сетчатки глаза, когда глаз реагирует на поляризованный свет. Справа. Считается, что видения тогал возникают в сердечном центре, как изображено на рисунке из наставления по медитации XIV века. Видения быстрее всего проявляются, если всматриваться в чистое голубое небо. Похожая практика распространена также среди аборигенов Австралии — старейшие члены племени отправляются в горы, чтобы объединить своё сознание с бескрайностью неба. Частная коллекция.

в форме упорядоченных паттернов, прозрачных, как стекло, сияющих, как золото, и похожих на ожерелья из кристаллов». Далее он продолжает: «После того как начальная фаза практики пройдена, видения абсолютной природы становятся ещё более удивительными, ясными и стабильными и принимают форму различных божеств». Как утверж­дается в ранней устной традиции дзогчен и в некоторых текстах, таких как датируемая XI веком «Сердечная сущность Вималамитры», если видения не возникают естественным образом, то можно использовать в качестве вспомогательного средства психотропный отвар датуры, приготовленный на козьем молоке. Полученный дистиллят капают прямо в глаза, используя полое перо стервятника. Видения тогал можно сравнить с характерным синим полем света, возникающим на сетчатке глазного яблока, которое было изучено в 1924 году немецким офтальмологом Ричардом Ширером и описано как «паттерн ярких точек света, плавающих по волнообразной траектории, которые становятся заметны при взгляде на яркий синий фон, например чистое небо». С точки зрения офтальмологии эти точки появляются в результате движения лейкоцитов, белых кровяных телец, плавающих в центральной части сетчатки по капиллярам глаза в соответствии с сердечным циклом — в промежутке меж­ду ударами сердца. Если сопоставить научный и традиционный подходы, то можно сказать, что светящиеся сферы, возникающие перед глазами, являются проявлением клеточной структуры крови, или, другими словами, «сердечной сущностью». Форма в виде голубого поля, возникающая на сетчатке глаза, отличается от других подобных феноменов, таких как «мушки летающие» (muscae volitantes), вызванных помутнением волокон стекловидного тела глаза. С точки зрения практики тогал подобные субъективные феномены и связанные с ними визуальные образы служат ключевыми аспектами установления ума в недвойственные состояния осознавания.

Естественное сияние

291

Фоторецепторы глаза, палочки и колбочки, находятся в сетчатке и связаны с мозгом посредством оптического нерва. С точки зрения ментальных процессов воображаемые образы активируют в мозге те же области, что и визуальное восприятие, и могут оказывать сильное влияние на нервные процессы и функции, а также на мышление и эмоциональное состояние.

Высшие состояния сознания, такие как восприятие, связанное с практикой тогал и визуализацией мандалы, могут привести к трансформации когнитивной функции, когда внутренние воображаемые визуальные образы могут быть спроецированы в неизменном состоянии и заново создавать внешнюю реальность. Дальнейшее развитие ситуации

Часто практику тогал выполняют в полной темноте. Отсутствие внешнего света ускоряет возникновение визуальных проявлений, которые нейробиологи описывают как процессы, возникающие в силу фосфена — зрительного ощущения, которое появляется у человека без воздействия света на глаза и представляет собой светящиеся точки и фигуры, видимые в поле зрения в темноте. Этот эффект возникает на сетчатке глаз и зарождается в мозге либо спонтанно, вследствие продолжительной визуальной депривации, либо намеренно, как результат прямой стимуляции светочувствительных клеток. На внутреннем уровне светоносность, возникающая в процессе практики тогал, может быть связана с повышением уровня нейротрансмиттеров, таких как окситоцин и эндорфин — гормонов, вырабатываемых гипоталамусом и задней долей гипофиза.

292

Изначальное сияние

предполагает активацию осознавания, что является результатом структурной модификации передней поясной коры головного мозга, которая происходит как последствие внутреннего, или «запорогового», восприятия автономных психологических процессов, что является отличительной чертой практики тогал.

Экстатическое восприятие Справа. МРТизображение человеческого глаза. На фотографии изображена сложная нейрофизиология зрения. Свето­ чувствительные клетки соединены с первичной зрительной корой головного мозга, что приводит к возникновению зрительных образов, отражающих внешние и внутренние зрительные сигналы. Зрительные формы, возникающие во время выполнения практики тогал, направляют внимание на подсознательные события восприятия, которые обыкновенно находятся ниже порога восприятия в рамках обычного сознания. Библиотека научных фотографий, Лондон. Внизу. Тибетский графический рисунок из текста традиции дзогчен. На рисунке изображены четыре видения тогал, которые, как считается, возникают из сердечного центра, а не из глаз или мозга.

Считается, что комбинация поз тела, дыхательных техник и направлений взгляда, используемая в практике тогал, приводит к возникновению четырёх последовательных фаз видений «естественного состояния» существования, которые можно соотнести со стадия­ми зарож­дения, завершения, околосмертными переживаниями и предполагаемыми переживаниями после неё. Четыре видения практики тогал возникают одно за другим из сердечного центра как видимые проявления внутреннего потенциала изначального осознавания. Четыре последовательные фазы видений — это: 1) прямой опыт восприятия истинной природы, 2) углубление опыта, 3) совершенство внутреннего осознавания, 4) растворение [феноменов] в истинной природе. Первое видение возникает как результат перенаправления внимания на те феномены, которые естественным образом проявляются из «светильника глаза, состоящего из  жидкости», как это описывал Дуджом Лингпа (см. стр. 290–291). Несмотря на то что ожерелья жемчужин, нити паутины, алмазные цепочки и  движущиеся сферы, которые появляются в поле зрения в самом начале, можно объяснить как обычные «летающие мушки», или красные и белые кровяные тельца, перемещающиеся по капиллярам сетчатки, все эти проявления тем не менее направляют фокус внимания на феноменологические процессы, которые обычно остаются за его пределами, и указывают на возможность изменить перспективу воззрения, что приводит к существенному изменению субъективного восприятия. Ригдзин Джигме Лингпа обозначает центральный элемент этого процесса как «внутреннее пространство, чьё сияние проявляется вовне как светоносное осознавание, естественным образом растворяющее границы меж­ду внутренними и внешними феноменами». Видения внутреннего сияния сердечного центра постепенно трансформируются в  движущиеся фосфены и  оптические симметрии, проявляющиеся как мужские и женские формы будд, пребывающие в союзе внутри сфер радужного света. На предпоследней фазе видения трансформируются в четыре светоносные сферы, представляющие собой фотонную сущность четырёх изначальных элементарных процессов в человеческом теле. Более обширная сфера, которая включает эти четыре сферы, обозначается как «пространство», Экстатическое восприятие

293

или безграничная потенциальность. Центральная окружность расширяется благодаря стабилизации фокуса зрения. Она может выходить за границы периферийного зрения, что является знаком проявления светоносной пробуж­дённости внутреннего осознавания. Выполняется практика в полной темноте или при интенсивном свете — методы тогал позволяют выйти за пределы обычного чувственного восприятия и в конце концов ведут к пробуж­дению всеохватывающего светоносного, естественным образом сострадательного осознавания, или, другими словами, ума будды.

Йога темноты и света Медитация в полной темноте, которая часто длится месяцами, является ключевым аспектом практики дзогчен и способствует наиболее быстрому возникновению видений. Как объясняет Лопон Тензин Намдак: «Оставаясь в темноте, мы обнаруживаем сияние естественного состояния. Если мы примем его как основу практики, то быстро достигнем состояния будды. У нас откроется глаз мудрости, и мы сможем увидеть всё, что происходит в трёх мирах». Продолжительное пребывание в полной темноте стимулирует внутреннюю выработку вызывающего видения соединения диметилтриптамина. Это приводит к переживанию визуального опыта, похожего на опыт переживания сновидения, который возникает в состоянии бодрствования и не связан с работой оптического нерва.

Йогин, сидящий в занавешенной комнате, в которой на окнах каж­дой из четырёх стен, помещены круглые зеркала и перья павлина. Как говорится в письменах на рисунке, солнечные лучи, отражающиеся в зеркалах, приводят к возникновению разнообразных оптических феноменов, таких как сетчатые паттерны и нити света, которые практикующий использует как средство для того, чтобы «прыгнуть на вершину к спонтанному присутствию».

294

Изначальное сияние

Когда смотришь в ум, Ничего не видно. В этом «ничего не видно» Видишь окончательный смысл. Мачиг Лабдрон, XI век Йогини в пещере смотрит на солнечные лучи и пустое пространство с целью интегрировать своё осознавание со спонтанно проявляющимися светоносными проявлениями, пребывая в состоянии недвойственного открытого присутствия.

Пещера для медитации в Лубраке, Непал, традиционно используется для мунтри (muntri), или «тёмного ретрита», в течение которого практикующие находятся в полной темноте с целью обнаружить внутренний свет выходящей за пределы собственного эго природы будды. Как советовал живший в XI веке адепт Падампа Сангье, «выполняя медитацию за переделами мышления без отвлечения, избавься от наблюдателя».

Йога темноты и света

295

Поза летящего Гаруды, используемая в практике дзогчен, позволяет открыть энергетические каналы тонкого уровня, с тем чтобы обнаружить самосущее, чистое и открытое осознавание, нераздельное с просветлением.

В традиции тантрического буддизма танец может принимать различные формы, которые могут быть связаны со всевозможными образами — от символизма иконографии тантрических божеств до хореографической репрезентации монашеского уклада жизни. Будучи практикой йоги, тантрический танец выражает эмоциональное состояние посредством демонстрации определённых поз, жестов, выражений лица и одеяний. Как сказал махасиддха Наропа, «человеческие эмоции представляют собой великую мудрость… это союзники йогина».

296

Изначальное сияние

Всеобъемлющее присутствие

Махасиддха Карнапа со своей супругой танцуют, обнимая друг друга. В традициях тантры и дзогчен сильные эмоции становятся порталом, ведущим к чистому осознаванию, объединённому с присутствием и состраданием. Традиции дзогчен и махамудра можно сравнить с традицией сахаджия (санскр. sahajiya). Этот термин дословно означает «вместерождённое» и указывает на единство природы реальности и человеческого восприятия. Дзогчен и сахаджия описываются одинаково — как «состояние недвойственного единства, которое нельзя описать как „существующее“ или „несуществующее“». Подобное описание подразумевает, что речь идёт о пустотности. Реализованные адепты всех духовных традиций составляли спонтанные песни, выражая таким образом свои прозрение, радость и сострадание.

Слово «хатха-йога» впервые появляется в «Гухьясамаджа-тантре», где служит для обозначения дополнительной практики, содействующей практике видений. Несмотря на то что базовые методы хатха-йоги не объясняются в деталях, тот факт, что в них задействуется фактор визуального восприятия, напрямую связывает их с практикой видений тогал. Точно так же, как и в случае с индийской хатха-йогой, соматические практики буддизма вадж­раяны используют динамические методы для того, чтобы привести в гармонию полярные состояния сознания посредством символического использования центрального энергетического канала, или мадхьянади (санскр. madhyanāḍ i). В традиции дзогчен йога, основанная на использовании тела, подразумевает переориентацию физиологических процессов и внимания на пробуж­дённый сердечный центр, на присутствующий там потенциал, который считается источником рекурсивной трансформации восприятия. Направляя внимание на то, что обычно остаётся за пределами внимания, ум распознаёт всё

Всеобъемлющее присутствие

297

больше психологических процессов, которые раньше являлись лишь частью подсознания. Это позволяет практикующему развивать прозрение, ясность и  гибкость, необходимые для открытости ума и  принятия опыта человеческого рож­дения. В  конечном итоге практика йоги в традициях вадж­раяны и дзогчен выходит за пределы культурологического контекста и служит пробуж­дению общих для всех человеческих существ способностей. Интенсивные техники, схожие с практикой хатха-йоги, играют меньшую роль в деле оптимизации человеческого существования, чем техники раскрытия всеобъемлющего сознания, используемые в тогал. Будучи техникой, задействующей глубокие физиологические и  психологические процессы, тогал позволяет переориентировать психологические процессы посредством смены позиции наблюдения и привнести аспект творческой интеграции в каж­дое событие повседневного опыта восприятия. Эта освобож­дающая переориентация сознания, лежащая в основе практики тогал, хорошо объясняется в одном из самых ранних текстов традиции дзогчен «Царь всетворящий»: «Не нуж­дающееся в трансформации и очищении, чистое присутствие само приходит к совершенству». Ригдзин Джигме Лингпа описывал это воззрение следующим образом: «Сердечная сущность Великого совершенства заключается

Вверху. Неварская танцовщица, исполняющая танец чарья с выбранным тантрическим божеством (иштадевата, санскр. ishtadevata). Вадж­райогини символизирует выход за пределы категорий и концепций с целью достичь просветления.

298

В тантрической буддийской йоге психофизические составляющие тела — форма, ощущения, восприятие, ментальные образования и сознание — почитают как «светильники, освещающие сами себя», позволяющие обнаружить истину, что всё сущее является моментами

Изначальное сияние

потока сознания, которые не обладают субстанциональ­ ностью и длительностью, не становятся субъектами и объектами, не рож­даются и не исчезают. В «Хевадж­ратантре» сказано: «Йогину всегда надлежит петь и танцевать».

Изначальный коренной слог А из «совершенного» текста «Сиддхам» возникает в оке пространства как сияющий источник всех проявленных форм и пустотности. Слог А символизирует изначальное состояние ума, нераздельность слога и звука, а также единство пустотности и проявления.

На следующем развороте. Йогин в комнате для медитации смотрит на решётчатые паттерны и лучи радуги с целью обнаружить истинную природу тела и ума — сияющую, всеохватывающую светоносность. Как сказал мастер дзогчен Падампа Сангье, «чистое осознавание ни на чём не зафиксировано, подобно радуге в небе».

в том, чтобы пребывать в состоянии естественной светоносности всего, что возникает, в гармонии с собственными действиями, энергиями и мыслями — за пределами обусловленных границ воззрения и медитации, расслабившись в присутствии чистой ясности текущего момента». Не  имеющий никакого отношения к  традиции буддизма вадж­раяны поэт Уильям Блэйк, живший в XVIII веке и первым употребивший ставшее расхожим словосочетание «врата восприятия», выразил сущность освобож­дающего видения тогал, выходящего за пределы эго, в строке своей поэмы «Странник духа»: «Изменённый взор изменяет всё». Если применить эту формулу к настойчивой иллюзии собственного «я» и пробуж­дению от неё в выходящем за ограничения эго измерении сознания, свободного от усложнённых когнитивных и эмоциональных устремлений, — это и будет суть традиции тибетской йоги. Этот процесс включает изменение (трансформацию во что-то другое) нашего опыта восприятия, которое приводит к раскрытию альтернативных состояний осознавания, выходящих за пределы ограниченной перспективы. Таким образом, плодом практики тибетской йоги, а если смотреть шире — целью самой жизни является обнаружение экстатического присутствия, в пространстве которого мы смотрим оком сердца на мир, вечно обновляющийся под воздействием наших синергетических восприятий и взаимодействий.

Ни в одном из четырёх времён и десяти направлений не обнаружить совершенного Будду. Ум по своей сути и есть совершенный Будда. Не ищи Будду где-то ещё. «Гухьягарбха-тантра» («Лоно тайн»), VIII век

Заключение Тибетская йога на Западе

В наше время географическая изоляция Тибета создала ситуацию, когда западного мира достигали лишь крохотные крупицы информации о его культуре. Закрытость Тибета придавала этой стране ауру тайны и мистерии. Это привело к тому, что Тибет сам себя сделал чистым экраном, на который проецировались фантазии западного мира о нём. Дагьяб Кьябгон Ринпоче. «Буддизм на Западе и его представления о Тибете»

Танцующая дакини, держащая драгоценную вазу. Рисунок на внешней стене храма Лукханг. Дакини символизируют мистический потенциал каж­ дого момента. Так описывал ангелов поэт Райнер Мария Рильке: «Они позволяют тебе выйти за пределы того, чем ты являешься».

302

Подобно шести йогам, которые тысячу лет тому назад махасиддха Тилопа передал своему ученику Наропе на берегу реки Ганг, ключевые техники хатха-йоги, если убрать из них все внешние ритуалы, представляют собой работу с внутренними психофизическими процессами, которые используются в качестве эффективных методов освобож­дения. «Амритасиддхи-тантра», развивавшаяся на пересечении буддизма вадж­раяны и шиваизма в конце I тысячелетия н. э., считается первым индийским текстом, в котором описаны физические методы, предназначенные для направления потоков психической энергии тела к реализации божественного состояния, которое «состоит из всего, собрано из всех элементов и всегда пребывает во всеведении». «Амритасиддхи-тантра» была переведена на тибетский язык в XII веке. В этом тексте открыто указывается, что интегральная практика динамических йогических поз, дыхательных техник и визуализаций гарантированно приводит к «освобож­дению в течение этой жизни» — дживанмукти (санскр. jī vanmukti), и поэтому её выполнение рекомендовано всем без каких-либо предварительных условий и вне зависимости от социального статуса или религиозных убеж­дений. Несмотря на то что тибетская практика цалунг трулкхор, «магические движения каналов и ветров», имеет общее происхож­ дение с хатха-йогой традиции вадж­раяны, секретность, которая традиционно сохранялась при передаче этих практик, противоречит той открытости, которая сопутствует распространению информации о позах тела и техниках медитации, описанных в авторитетном тексте «Амритасиддхи-тантры». В то время как доступность методов хатха-йоги привела к её широкому распространению, скрытность и ограничения, присущие традиции тибетского

Заключение

Махасиддха Джаландхара (Держащий Сеть) демонстрирует гибкость и текучесть существования, которое объединено с практикой тибетской йоги. Джаландхара отрёкся от своей прежней жизни ради того, чтобы медитировать на кладбище, где дакини посвятили его в «Хевадж­ратантру». Как сказано в этой тантре, «когда возникает радость, йогину надлежит танцевать, сохраняя совершенную внимательность… ради освобож­дения всех живых существ». Тибетская тханка. Монастырь Гьяндрак, Тибет.

буддизма, привели к тому, что наиболее динамичные психофизические техники буддийской традиции вадж­раяны долгое время оставались изолированными. В XII веке тибетский мастер Дракпа Гьялцен (1147–1216) составил текст «Йогические упражнения из тридцати двух движений», связанный с «Хевадж­ра-тантрой», в котором утверж­дал, что определённые движения тела, янтры, устраняют препятствия духовной реализации и «подходят для начинающих точно так же, как и для продвинутых практикующих». Тем не менее монашеская традиция относилась в практике трулкхор с осторожностью, поскольку энергии, пробуж­дающиеся в процессе выполнения тантрических практик, не всегда сочетались с монашеским укладом жизни. Как объясняет Дзогчен Понлоп Ринпоче: «Больше всего путь тантры подходит практикующим мирянам… Конечно же, мы можем быть йогинами-монахами, но в целом эти методы больше подходя для йогинов-мирян». Подобное мнение встречается и в самих тантрах, которые зачастую начинаются с истории о царе, например Индрабхути, который стремился к достижению состояния будды и открывал для себя метод освобож­дения, не подразумевающий отречение от мирской жизни и включающий принятие на себя социальной и политической ответственности, а также возможность наслаж­ даться преходящими радостями жизни. Бóльшая часть вопросов, возникающих к тантрической традиции на Западе, обусловлена несогласованностью тантрических практик с монашеским укладом жизни, что подразумевает постоянную озабоченность необходимостью сохранять их «в тайне». Исторически такая ситуация привела к возникновению интерпретаций, нацеленных на согласование вызывающих методов тантрического буддизма с монашеским сводом правил дисциплины. Реальные техники были заменены соответствующими символическими ритуалами, которые и распространились в традиции буддизма вадж­раяны. И несмотря на то, что подобные подмены были введены с самыми лучшими намерениями, они зачастую становились причиной заблуж­дений в сообществах практикующих тантру, поскольку ставили виртуальный опыт переживания над реальным. В VIII веке знаменитый махасиддха Сараха в одной из своих песен реализации упомянул, что «посетил множество храмов и святынь», но «ни в одном из этих мест не испытывал такой радости, как от  пребывания в  собственном теле». Подобные строки недвусмысленно указывают на свойственный тантрической традиции экстаз личного опыта переживания и отсутствие интереса махасиддхов к формальной религии. Несмотря на то что единственной дисциплиной, которую проповедовали махасиддхи, было стремление обнаруживать просветлённое состояние в каж­дом моменте, церемонии, включающие сексуальный союз и отбрасывание формальных ограничений, свойственные буддийской тантрической традиции, совершенно не подходили Заключение

303

Тибетский йогин Миларепа избегал официальной религии. Он говорил: «Пусть другие идут в монастыри и подносят там светильники. Я останусь здесь и поднесу светильник в своём сердце». Тибетская тханка, XVIII век. Художественный музей Рубина, НьюЙорк. Item № 921.

любому практикующему, поддерживающему монашеские обеты. В силу подобного несоответствия тантрические практики, такие как техники, схожие с хатха-йогой, включающие цалунг трулкхор, передавались с осторожностью и сопровож­дались двусмысленными формулировками. Однако, в отличие от практик стадии завершения вадж­раяны, таких как цалунг трулкхор, которые не распространялись открыто, учения другой тайной традиции — традиции Великого совершенства, или дзогчен, открыто передавались современными тибетскими мастерами, такими как Тулку Ургьен Ринпоче и Чогьял 304

Заключение

Намкай Норбу Ринпоче, всем желающим. Эти учения представляют собой наставления по реализации живой, спонтанной, пребывающей в сердечном центре истинной природы ума человека, которая и является сущностью всех учений традиции вадж­раяны. Физические упражнения, которые служат опорой для свойственного дзогчен «чистого и совершенного присутствия», о котором рассказывалось в заключительной главе этой книги, тем не менее по-прежнему сохранялись в тайне. В последнее время такое положение дел начинает меняться благодаря просьбам западных практикующих, которым необходимы подобные техники, а также в силу того, что явная польза упражнений хатха-йоги и цигун стала для всех очевидна. Предполагается, что общность техник хатха-йоги и буддизма ваджаряны была впервые обоснована Теосом Бернардом, самопровозглашённым «белым ламой», который посетил Тибет в 1936 году по приглашению тибетского правительства. И хотя самым плодовитым автором, рассказывающим о тибетском буддизме, был, несомненно, американский антрополог Уолтер Эванс-Вентц — автор четырёх знаменитых работ, опубликованных издательством Оксфордского университета, включая перевод «Тибетской книги мёртвых» (1927), а также переводы тибетских текстов, посвящённых практике шести йог Наропы, под общим названием «Тибетская йога и тайные доктрины», — именно Теос Бернард стал тем человеком, который активно развивал практику тибетской йоги, основав для этой цели в 1939 году Американский институт йоги. Некий тибетский отшельник подарил Бернарду иллюстрированные наставления по практике трулкхор, в котором были рисунки последовательных упражнений и описания дыхательных техник. Книги Бернарда и его выступления на радио в США способствовали пониманию связи техник хатха-йоги и тибетского буддизма

Бутанский йогин скрывает своё лицо маской Миларепы, демонстрируя элемент интенсивной практики трулкхор, которая помогла Миларепе в совершенстве освоить йогу внутреннего жара туммо.

Заключение

305

вадж­раяны. К сожалению, его преж­девременная смерть во время индийского восстания 1947 года остановила развитие техник тибетской йоги, связанных с физическими упражнениями, в Северной Америке на долгие десятилетия. В 60-х годах прошлого столетия интерес к тибетскому буддизму на Западе привёл к появлению нескольких серьёзных публикаций, таких как выпущенная в 1964 году адаптация «Тибетской книги мёртвых», авторами которой были бывшие профессора Гарвардского университета Тимоти Лири, Ральф Метцнер и Ричард Алперт. Эта адаптация была составлена как инструкция для получения психоделического опыта. Однако популяризация тибетского буддизма на Западе шла непросто, поскольку сопровож­далась противоречиями среди официальных школ тибетского буддизма. Многие западные последователи буддизма были идеалистами и поэтому с насторожённостью относились к процессу слияния анахроничной тибетской традиции с современной западной идеологией равенства, прозрачности и открытости. Результатом подобного слияния стала трансформация буддизма вадж­раяны, представленного ранее яркими, хоть и неоднозначными, жизнеописаниями махасиддхов, в нечто лучше соответствующее всё более узким границам социальных правил и идеалов равноправия, свойственных западной цивилизации XXI века. Сексуальные отношения меж­ду учителем и его последователями по умолчанию считаются теперь чем-то недопустимым и оскорбительным, даже несмотря на тот факт, что изначально сексуальный союз был центральным событием тантрического посвящения буддизма вадж­раяны. Многие учителя, такие как, например, Дзонгсар Кхьенце Ринпоче, открыто ставят под сомнение сохранение основного принципа буддизма вадж­раяны — критически исследовать природу любого опыта — в среде, где категорически запрещается поведение, выходящее за рамки социальных норм. Учитывая подобное положение дел, Ринпоче советует западным ученикам исследовать коренные тексты, такие как «Вадж­ раччхедика» и «Хевадж­ра-тантра», чтобы самим честно ответить себе на вопрос, «подходит ли им путь вадж­раяны», поскольку существует множество других буддийских путей, сопряжённых с куда меньшими «физическими, эмоциональными и интеллектуальными вызовами». Других беспокоит неукоснительность традиционных требований, сопутствующих практике тантры, известных как самаи (дамциг) и представляющих собой свод определённых обетов. Однако Чокьи Ньима Ринпоче как-то сказал, что «сотни и тысячи самай» можно хранить в чистоте, если осознавать тот факт, что «реальность всех форм, звуков и самоосознавание представляют собой видимую пустотность, слышимую пустотность, осознаваемую пустотность». Тысячелетием ранее махасиддха Тилопа в своей дохе «Песня махамудры» дал такое сущностное наставление: «Истинная самая нарушается самим восприятием её как обета; истинная 306

Заключение

Ани Ригсанг, йогини из Тердрома, которая провела девять лет в уединённом ретрите, доводя до совершенства практику внутренней йоги школ ньингма и кагью. Её красная накидка символизирует динамическую полярность мужской и женской энергий йогического тела.

самая сохраняется отсутствием цепляния. Дай мыслям возникать и прекращаться, подобно морским волнам. Если не будешь ни цепляться за окончательный смысл, ни забывать о нём, тантрические самаи будут сохраняться в чистоте естественным образом, как сохраняется пламя светильника, рассеи­ вающее тьму». Несмотря на подобные традиционные объяснения, на Западе вадж­раяна часто сводится к бездумному подчинению духовным учителям, причём без выяснения, обладает ли отдельно взятый гуру мудростью и состраданием. Существует мнение, что новая, более жизнеспособная форма западной вадж­ раяны и  тантрической йоги может появиться в результате её интеграции с современной нейробиологией. Одним из первых событий этого процесса стала датируемой 1982 годом работа доктора Герберта Бенсона, посвящённая исследованию практикующих туммо — одной из основных техник стадии завершения традиции вадж­раяны. Более позднее исследование женщин, практикующих туммо в монастыре Гебчак в Восточном Тибете, показало, что контроль дыхания с одновременным фокусированием внимания стимулирует симпатическую нервную систему, что приводит к улучшению синхронизации тела, ума и когнитивных способностей. Однако тантрическую йогу не  стоит сводить исключительно к нейробиологическим координатам или к достижению физической и ментальной гибкости, поскольку она неотделима от интегрального видения благополучия человеческого существа, лежащего в основе этих процессов. С этой точки зрения единство сансары и нирваны, которое является отличительной характеристикой вадж­раяны, выражается через поэзию и эстетику не меньше, чем через науку. Улучшение жизни — основная функция тибетской йоги — часто прослеживается в произведениях искусства тантрического буддизма, который ярко изображает жизнь знаменитых адептов, таких как Падмасамбхава, или «второй Будда», которые выходили за рамки обычных норм и озаряли мир неудержимостью, достойной последователей Диониса. «Амритасиддхи-тантра» изначально ассоциировалась с тантрическим божеством Чиннамастой — «той, чья голова отсечена». Иконография обезглавленной богини символизирует нейтрализацию всех инстинктов самосохранения и в то же время способствует Заключение

307

процессу самотрансформации. И всё же, как предупреж­дали многие мастера прошлого и продолжают предупреж­дать мастера настоящего, живительный путь тантрической йоги не предназначен для тех, в чьём сердце присутствует робость. Этот путь в своё время точно описал знаменитый мастер Чогьям Трунгпа: «Это то же самое, что слизывать мёд с острого лезвия». Чудотворный и очень опасный, он тем не менее дарует тому, кто идёт по нему, широкие возможности и способствует освобож­дению практикующего и тех, кто его окружает, от ограничивающих убеж­дений и верований.

Благодарность Работа над этой книгой потребовала десятилетий исследований и изучения традиции буддийской тантры, а также научных изысканий, в которые было вовлечено множество специалистов. Я особенно признателен Чатралу Сангье Дордже Ринпоче за личные наставления по дзогчен и его пример сострадательного присутствия в каж­дом моменте. Мне также хотелось выразить благодарность за личные наставления, которые я получил от Дуджома Джигтрала Еше Дордже, Кьябже Дунгсе Тинлея Норбу, Бхакха Тулку Пема Тензина, Тулку Ургьена, Дилго Кхьенце Ринпоче, Чогьяла Намкая Норбу и множества других великих тибетских и бутанских учителей. Ответственность за любые неточности и ошибки, допущенные в этом тексте, лежит исключительно на мне. Современные рисунки, использованные в этой книге, были любезно предоставлены Рольфом Клюнтером, чьи художественные работы на гималайской бумаге ручной выделки помогли превратить ключевые аспекты тантрической йоги в визуальные формы. Я также признателен за предоставленные изображения Роберту Пауэллу, Алексу Грею и  Люку Брауну. Хочу поблагодарить Дворцовый музей Пекина, Королевскую библиотеку Дании, Художественный музей Рубина, Музей искусств Ньюарка, Метрополитен-музей, Парижский музей Гиме, Британский музей, Библиотеку Велкома и многих частных коллекционеров, предоставивших изображения, используемые в этой книге.

Семо Сарасвати, дочь легендарного мастера дзогчен Чатрала Сангье Дордже Ринпоче и держатель его линии. Она также является внучкой тертона Тулшука Лингпы и признана реинкарнацией женщины-тертона Сера Кхандро Девей Дордже, одной из наставниц Чатрала Ринпоче, обучавших его тантрической йоге и дзогчен. Высокогорье Беюл Йолмо, 1987 год.

Благодарность

309

Я  искренне благодарен всем тем, кто оказывал мне поддержку в Бутане, — Дашо Карма Ура и другим членам Центра исследований Бутана (Centre for Bhutan Studies & GNH Research), Дзонгсару Кхьенце Ринпоче, Гантгтенгу Тулку Ринпоче, Карма Лхатрулу Ринпоче, Тулку Тензину Рабгье, Ламе Таши Тензину, Амчи Шерабу Тензину, Налджорме Цеянг Осэл, Аши Кунзанг Чоден, Пеме Юден, Намгьялу Заму, Цетену Норбу и Лакшми Шерпе, а также Ани Ригсанг, Пасанг Лхамо и Семо Сарасвати. Хочу выразить признательность и  другим людям, внёсшим свой вклад в издание этой книги: вдовствующей графине Анжелике Ковдор, Алаку Зенкару Ринпоче, Хон Вай Ваю, Танике Пук Панъярачун, Джеффу Ватту, Дэвиду Солмону, Майе Клэт, Дэвиду Кристенсену, Руфь Гарде, Джеймсу Пето, Дурге Мартин, Эмпини Сувунсавет, Санье Тугвун, Лане Оу, Шианг Йинг Чану, Сомананаде, Джошуа Кинней, Сюзанне Ричардсон, Дэвиду Притцкеру, Меган Франчески, Налджору, Меган Ламберт, Имме Рамос, Джозефу Вагнеру, Хамиду Сардару, Елене Антоновой, Вильяму Бушелу, Эли Джелленс, Роберту Паренто, Томасу Лэрду, доктору Джеймсу Мэллинсону, доктору Марку Синглтону, Дэвиду Вердеси, доктору Ниде Ченагцангу, Лорен Соломон, Налджору Джинпе, Лоуренсу Брахму, Джиайи Ли, Акарпе Лобсангу Ринпоче и ламе Ларе Шорт. В заключение мне хотелось бы поблагодарить всех работников издательства Thames & Hudson, чьи терпение и настойчивость сделали возможным издание этой книги, — Джейми Кэмплин, Софи Томпсон, Джоану Ньюрат, Илону де Немети Сэнигар и Каролину Примаку.

Ссылки и источники Первая глава этой книги «Внешнее, внутреннее и тайное» посвящена общему обзору тантрической формы буддизма, тибетской традиции вадж­раяны. Дальнейшие книги, рекомендуемые к прочтению по этой теме: Religions of Tibet in Practice / edited by Donald S. Lopez Jr. Princeton University Press, 1997; Samuel G. Origins of Yoga and Tantra: Indic Religions to the Thirteenth Century. Cambridge University Press, 2008; Crook J. H., Low J. The Yogins of Ladakh: A Pilgrimage Among the Hermits of the Buddhist Himalayas. Motilal Banarsidass, [1997], 2007; Kapstein M. The Tibetans. Blackwell Publishing, 2006; Davidson, Ronald. Indian Esoteric Buddhism: A Social History of the Tantric Movement. Columbia University Press, 2002; Davidson R. Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in the Rebirth of Tibetan Culture. Columbia University Press, 2005; Wedemeyer C. K. Making Sense of Tantric Buddhism: History, Semiology, and Transgression in the Indian Traditions. Columbia University Press, 2013; Shaw M. Passionate Enlightenment: Women in Tantric Buddhism. Princeton University Press, 1994. По  практике тибетской йоги можно порекомендовать книгу Tsangnyön Heruka. The Life of Milarepa / trans. by Andrew Quintman. Penguin Books, 2010; это очень хороший текст для первого ознакомления. Следующие два текста содержат по­­ дробное описание йоги с  точки зрения истории её развития: Mullin G. The Six Yogas of Naropa. Snow Lion Publications, [1996], 2005; Mullin G. The Practice of the Six Yogas of Naropa. Snow Lion Publications, [1997], 2006. Следующие книги проливают свет на  специфический дух, поэтику и не связанные с монашеством практики буддийских тантр: Dowman K. Masters of Mahamudra: Songs and Histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas. State University of New York Press, 1985; Harding S. Niguma: Lady of Illusion. Snow Lion Press, 2011; The Roots of Tantra / edited by Katherine Anne Harper and Robert L. Brown. State University of New York Press, 2002. Дальнейшую информацию по йоге и традиции паломничества можно найти в изданиях: Baker I. A. The Heart of the World: A Journey to Tibet’s Lost Paradise. Penguin Press, 2004; Huber T. The Holy Land Reborn: Pilgrimage and the Tibetan Reinvention of Buddhist India. University of Chicago Press, 2008. Глава «Основополагающая мудрость» посвящена обзору буддийской медитации, высшей точкой которой является свободное от ориентиров открытое присутствие дзогчен. С современными исследованиями буддийской медитации можно ознакомиться Ссылки и источники

311

в книге McMahan D. L. Meditation, Buddhism, and Science / edited by Erik Braun. Oxford University Press, 2017. Глава «Чистое видение» посвящена обзору практики стадии зарож­дения, которая связана с визуализацией, и выступает в качестве колесницы самотрансформации. Подробные объяснения этой практики можно найти в книге Jamgö n Kongtrü l Lodrö Thayé , Guarisco E. Creative Vision and Inner Reality. Shang Shung Publications, 2012. Подробное объяснение такого феномена азиатских духовных традиций, как «йога божества», можно найти в работах: Puett M. J. To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China. Harvard University Asia Center, 2002; Smith, Frederick M. The Self Possessed: Deity and Spirit Possession in South Asian Literature and Civilization. Columbia University Press, 2006. Дальнейшие объяснения феномена тантрических божеств можно найти в Huntington J. C., Bangdel D. The Circle of Bliss: Buddhist Meditational Art. Serindia Publications, 2003. Глава «Просветлённая анатомия» посвящена обзору тантрической психологии, а также техникам работы с внутренней энергией (цалунг), которые опираются на телесные структуры и процессы тонкого уровня. Много полезной информации по этой теме можно найти в книгах: Gyalwa Yangö npa. Secret Map of the Body: Visions of the Human Energy Structure. Shang Shung Publications, 2017; Samuel G., Johnston J. Religion and the Subtle Body in Asia and the West: Between Mind and Body. Routledge, 2013; Mallinson J., Singleton M. Roots of Yoga: A Sourcebook of Indic Traditions. Penguin Classics, 2017; White D. G. The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India. University of Chicago Press, 1996. Также рекомендую Johnson Wl. Breathing through the Whole Body: The Buddha’s Instructions on Integrating Mind, Body, and Breath. Inner Traditions, 2012. Глава «Непрерывное единство» посвящена эволюции практик хатха-йоги в рамках традиции буддизма вадж­раяны. Подробные объяснение практик луджонг, «тренировка тела», и трулкхор, «магические движения», как они представлены в тибетской культуре, можно найти в книгах: Chö gyal Namkhai Norbu. Yantra Yoga: The Tibetan Yoga of Movement. Snow Lion Publications, 2008 (русско­ язычное издание: Чогьял Намкай Норбу. Янтра-йога. Тибетская йога движения / пер. с англ. Алёны Гамоли. СПб.: Шанг Шунг, 2014); Chö gyal Namkhai Norbu, Andrico F. Tibetan Yoga of Movement: The Art and Practice of Yantra Yoga. Shang Shung Publications, 2013. Янтра-йога представляет собой легкодоступную форму йоги трулкхор, главное внимание в которой уделяется дыханию и движению, а не характерным для подобных техник «падениям» (беб). Дополнительную информацию о янтра-йоге можно найти в Tenzin Wangyal. Awakening the Sacred Body: Tibetan Yogas of Breath and Movement. Hay House, 2011. Главной темой главы «Нагревание» является практика туммо, или «внутреннего жара»,  — одна из  составляющих практики 312

Ссылки и источники

трулкхор. Очень доступное введение в основы практики туммо можно найти в работе Lama Thubten Yeshe: The Bliss of Inner Fire: Heart Practice of the Six Yogas of Naropa. Lama Thubten Yeshe. Wisdom Publications, 1998 (русскоязычное издание: Лама Тубтен Еше. Блаженство внутреннего огня. Сокровенная практика шести йог Наропы. М.: Открытый Мир, 2009). Существуют также материалы по научным исследованиям данной темы, проведённым группой учёных (Марией Кожевниковой, Джеймсом Элиотом и Клаусом Грэманном), которые были опубликованы в виде научной статьи, озаглавленной «Нейрокогнитивные и соматические компоненты повышения температуры тела во время медитации туммо — мифы и реальность» (Neurocognitive and Somatic Components of Temperature Increases during Tummo Meditation: Legend and Reality // PLOS ONE. 2013. March 29). Существуют также нетрадиционные формы практики «внутреннего жара», которые уже стали широко известны во всём мире как «метод Вим Хофа» и различные его вариации. Глава «Мистическая страсть» посвящена сексуальным практикам буддизма вадж­раяны. Среди достойных внимания источников по этой теме можно упомянуть следующие издания: Jamgö n Kongtrü l Lodrö Thayé . Treasury of Knowledge: Book Eight, Part Four: Esoteric Methods. Snow Lion, 2007; Lama Thubten Yeshe, Landaw, Jonathan. Introduction to Tantra: The Transformation of Desire. Wisdom Publications, 2001; White D. G. Kiss of the Yogini: “Tantric Sex” in its South Asian Contexts. University of Chicago Press, 2006. Очень информативное объяснение сексуальности с точки зрения традиционной тибетской медицины содержится в работе Chenagtsang, Dr. Nida. Karmamudrā : The Yoga of Bliss. Sky Press, 2018 (русскоязычное издание: Ченагцанг Н. Кармамудра. Йога блаженства. М.: Ганга, 2019). Также заслуживают внимания следующие издания: Gendun Chopel. The Passion Book: A Tibetan Guide to Love and Sex. University of Chicago Press, 2018; Van Gulik, Robert Hans. Sexual Life in Ancient China: A Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from ca. 1 500 B.C. till 1 644 A. D. Brill, [1961], 2002 (в этом тексте рассматриваются доказательства теории, что практика сексуального союза пришла в Индию из Древнего Китая). Глава «Духовный свет» посвящена описанию светоносного состояния сознания, которое достигается посредством практики тантрической йоги. Больше углубиться в тему можно, прочитав, к примеру, эту книгу: Kapstein M. The Presence of Light: Divine Radiance and Religious Experience. University of Chicago Press, 2004. Глава «Состояние сновидения» посвящена описанию тибетской йоги сновидений. Эта тема подробно освещается в следующих изданиях: Namkhai Norbu. Dream Yoga and the Practice of Natural Light. Snow Lion, 1992 (русскоязычное издание: Чогьял Намкай Норбу. Йога сновидений и практика естественного света / пер. Фариды Маликовой. СПб.: Шанг Шунг; Уддияна, 2008); Tenzin Wangyal Rinpoche. The Tibetan Yogas of Dream and Sleep. Snow Lion, Ссылки и источники

313

1998 (русскоязычное издание: Тендзин Вангьял Ринпоче. Тибетская йога сна и сновидений / пер. с англ. Т. Науменко, Ф. Маликовой. СПб.: Уддияна, 2003); Holecek A. Dream Yoga: Illuminating Your Life Through Lucid Dreaming and the Tibetan Yogas of Sleep. Sounds True, 2013; Morley C. Dreams of Awakening: Lucid Dreaming and Mindfulness of Dream and Sleep. Hay House, 2013 (русскоязычное издание: Морли Ч. Осознанные сновидения. Как выбирать свои сны и управлять ими / пер. А. Дорутина. М.: Эксмо, 2018). Глава «Стратегии ухода» посвящена описанию практики переноса сознания в момент смерти. Дальнейшие объяснения можно найти в следующих изданиях: Fenwick P., Fenwick E. The Art of Dying: A Journey to Elsewhere. Continuum, 2008; Tiso F. V. Rainbow Body and Resurrection. North Atlantic Books, 2016 (планируется к изданию на русском языке в 2020 году в серии «Самадхи» издательства «Ганга»). Глава «Пороговые переходные состояния» посвящена промежуточному состоянию меж­ду смертью и  следующим рож­ дением — бардо. Дальнейшую информацию по этой теме можно найти в следующих изданиях: Lopez, Donald S. Jr. The Tibetan Book of the Dead: A Biography.Princeton University Press, 2011 (подробный исторический обзор традиции); Guarisco E. The Tibetan Book of the Dead: Awakening Upon Dying / commentary by Dzogchen master Chö gyal Namkhai Norbu. Shang Shung Publications, 2013 (перевод оригинального текста ХIV века); Peters L. Tibetan Shamanism: Ecstasy and Healing. North Atlantic Books, 2016 (исследование взаимодействия тибетских традиций шаманизма и тантрического буддизма). Глава «Чудодейственные нектары» посвящена исследованию использования психоактивных субстанций в тантрическом буддизме. Подробнее об использовании психоактивных растений в традиции вадж­раяны можно найти в следующих изданиях: Entheogens and the Future Religion / edited by Robert Forte. Park Street Press, 1997; Zig Zag Zen: Buddhism and Psychedelics / edited by Allan Badiner and Alex Grey. Synergetic Press, 2015; Osto D. Altered States: Buddhism and Psychedelic Spirituality in America. Columbia University Press, 2016; Pollan M. How to Change Your Mind: What the New Science of Psychedelics Teaches Us About Consciousness, Dying, Addiction, Depression, and Transcendence. Penguin Press, 2018, а также результаты научных исследований, которые вскоре будут опубликованы фондом «Бекли Фаундейшн» (Beckley Foundation), Оксфорд. Глава «Изначальное сияние» посвящена традиции дзогчен. Дальнейшую информацию по этой теме можно найти в следую­ щих изданиях: Karmay S. G. The Great Perfection (rDzogs chen): A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism. Brill, [1988], 2007; Chö gyal Namkhai Norbu. The Mirror: Advice on Presence and Awareness. Shang Shung Editions, 1983 (русскоязычное издание: Чогьял Намкай Норбу. Зеркало. Совет о присутствии и осознанности / пер. с англ. Ф. Маликовой. СПб.: Шанг Шунг, 2012); Chö gyal Namkhai Norbu. The Supreme Source: The Fundamental Tantra of the 314

Ссылки и источники

Dzogchen Semde / co-authored with Adriano Clemente. Snow Lion Publications, 1999 (рускоязычное издание: Чогьял Намкай Норбу. Всевышний Источник Основная тантра Дзогчен Сэмдэ / пер. с англ. И. Берхина. СПб.: Уддияна, 2010). Дополнительные материалы: Hatchell C. Naked Seeing: The Great Perfection, the Wheel of Time, and Visionary Buddhism in Renaissance Tibet. Oxford University Press, 2014; Chenagtsang N. Mirror of Light: A Commentary on Yuthok’s Ati Yoga. Sky Press, 2016 (русскоязычное издание: Ченагцанг Н. Оружие света. Введение в медитацию Атийоги. М.: Ганга, 2019). Сравнение традиций дзогчен и недвойственного шиваизма можно найти в книге Muller-Ortega P. E. The Triadic Heart of Ś iva: Kaula Tantricism of Abhinavagupta in the Non-Dual Shaivism of Kashmir. State University of New York Press, 1989. Объяснение единого воззрения традиций буддизма и дао можно найти в книге Liu I-Ming. Awakening to the Tao. Shambhala, 1998. Предпосылки развития традиций дзогчен и махамудры рассматриваются в книге: Kvaerne P. On the Concept of Sahaja in Indian Buddhist Tantric Literature. Temenos, 1976. В заключении говорится о развитии тибетской йоги на Западе. Информацию о  её распространении на  Западе можно найти в следующих изданиях: Lopez, Donald S. Jr. Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West. University of Chicago Press, 1998; Imagining Tibet: Perceptions, Projections, and Fantasies / edited by Thierry Dodin, Heinz Rä ther. Wisdom, 2001; “When the Iron Bird Flies: Tibetan Buddhism Arrives in the West” (DVD, 2014); Urban H. B. Tantra: Sex, Secrecy, Politics, and Power in the Study of Religion. University of California Press, 2003; Kelder P. The Eye of Revelation: The Ancient Tibetan Rites of Rejuvenation. Booklocker, [1939], 2008 (исследование популярной, неканонической формы тибетской йоги, которая стала известна в 30-х годах XIX века). Интеграции буддизма и западной науки посвящены следующие издания: Critical Terms for the Study of Buddhism / edited by Donald S. Lopez, Jr. University of Chicago Press, 2005; Yoga in Transformation: History and Contemporary Perspectives on a Global Phenomenon / eds Karl Baier, Philipp A. Maas and Karin Preisendanz. University of Vienna Press, 2017. Дополнительную информацию можно найти в таких источниках, как: Mallinson J. The Tantric Buddhist Roots of Haṭ ha Yoga // Advaya Magazine. Issue One: Origins. 2017); Dzogchen Ponlop Rinpoche (Lions Roar Forum on Tantra, 2016); Veenhof D. White Lama: The Life of Tantric Yogi Theos Bernard, Tibet’s Lost Emissary to the New World. Harmony, 2011. О научных исследованиях тантрического буддизма можно узнать из книг: Where Buddhism Meets Neuroscience: Conversations with the Dalai Lama on the Spiritual and Scientific Views of Our Minds / edited by Zara Houshmand, Robert B. Livingston and B. Alan Wallace. Shambhala Publications, 2018; Longevity and Optimal Health: Integrating Ссылки и источники

315

Eastern and Western Perspectives / edited by William C. Bushell, Erin L. Olivio and Neil D. Theise. Wiley-Blackwell, 2009. Об инсайтах, связанных с внутренними процессами, происходящими во время практики тантры, можно узнать из книги Mihaly Csikszentmihalyi. Flow: The Psychology of Optimal Experience. Harper & Row, 1990 (русскоязычное издание: Михай Чиксентмихайи. Поток. Психология оптимального переживания / пер. Е. Перовой. М.: Альпина нон-фикшн, 2018. Об экспозициях произведений искусства, связанных с тантрической йогой, в современных музеях, читайте: Harris C. The Museum on Roof of the World: Art, Politics, and the Representation of Tibet. University of Chicago Press, 2012; Diamond D., Aitken M. E. Yoga: The Art of Transformation. Smithsonian Books, 2013. Информацию о попытках адаптации древних тантрических практик к западному менталитету и их эквивалентах в западной традиции можно найти в намеченной к изданию книге: Baker I. A. Yogas of Fire and Light: Vajrayā na in the Modern World. Достойны внимания и исследования, проводимые учебным центром Centre for Bhutan Studies & GNH, который проводит ежегодные конференции в Бутане, посвящённые традиционной вадж­ раяне, а также инновациям в этой сфере. Краткий академический обзор настоящей книги можно найти в работе автора: Baker I. A. Tibetan Yoga: Somatic Practice in Vajrayā na Buddhism and Dzogchen // Yoga in Transformation: Historical and Contemporary Perspectives (V & R unipress, 2018). Этот список следует завершить цитатой из учений традиции хатха-йоги прадипика XV века, которая, как и традиция шести йог Тилопы, считается самой сутью учений всех тантрических текстов и практик: «Результата добивается тот, кто усерден в практике... Простое изучение книг по йоге никогда не приведёт к результату!».

Источники изображений Если не указано иначе, все фотографии, представленные в этой книге, сделаны автором. Стр. 75: фото Меган Фрашески. Стр. 176: фото Сюзанны Ричардсон. Стр. 197: фото Хамид Сардар. Фотографии «летающих йогинов» на стр. 12, 149, 150–151 и 305 размещены с согласия Дашо Карма Ура. Современные рисунки на стр. 2, 82, 115, 164, 172, 192, 206, 212, 240, 279, 286 и 299 размещены с согласия Рольфа Клюнтера. Рисунок на стр. 126–127 и фрагмент на стр. 11 размещены с согласия художника Роберта Пауэлла. Изображение Ямантаки на стр. 251 размещено с разрешения Люка Брауна. Алекс Грей любезно предоставил для книги изображение существ в бардо, стр. 246. Детали рисунка из текста по тибетской медицине, стр. 101, 119 и 256, размещены с согласия Ромио Шрестха. Рисунки, изображаю­щие упражнения трулкхор, стр. 124–125, размещены с согласия Акарпы Лобсанга Ринпоче, как и его собственная фотография на стр. 167. Изображения, представляющие историческую ценность, которые представлены в этой книге, получены из разных источников. Тибетские тханки на стр. 4, 16, 134, 204, 272 и 282–283 предоставлены Королевской библиотекой Дании. Изображения на стр. 36, 59, 83, 131, 137, 171, 194, 200, 214 и 215 предоставлены Пекинским дворцовым музеем. Тибетские тханки, а также их детали на стр. 15, 35, 98, 103, 165, 178, 182, 184, 223, 226, 268, 304 и 318 предоставлены Художественным музеем Рубина в НьюЙорке. Изображение Чакрасамвары на стр. 56 предоставлено Метрополитен-музеем. Ньюаркский музей искусств в Нью-Джерси предоставил изображение Миларепы на стр. 73. Музей Гиме предоставил изображение махасиддхи Дарикапы на стр. 22. Изображение Силена, учителя Диониса, на стр. 254 предоставлено Британским музеем. Термография Акарпы Ринпоче на стр. 21 предоставлена Библиотекой Велкома, как и МРТ на стр. 17, а также мандала Вадж­райогини на стр. 81. Изображения на стр. 92, 149, 204, 258, 259 (вверху слева), 290, 292 и 293 предоставлены Библиотекой научных фотографий. Настенные изображения из Огьен Чолинг (Центральный Бутан) на стр. 34, 89, 112, 134, 146, 228, 231, 235 и 275 размещены с разрешения Аши Кунсанга Чодена. Детали фресок на стр. 122, 211 и 254 размещены с разрешения Гангтенга Тулку Ринпоче. Изображения ваджр­ного тела и чакр на стр. 96 и 102 предоставлены ламой Тинлеем и Налджором Джинпой. Дэвид Притцкер любезно согласился на размещение изображения схемы расположения чакр на стр. 94 и 129. Изображения страниц манускрипта с наставления­ ­ми по практике тогал на стр. 108, 241, 244 и 291 предоставлены Источники изображений

317

владельцами частных коллекций, так же как и  изображения на стр. 130, 143, 162, 180 и 275. Изображение махасиддхи Вирупы, стр. 114, размещено с разрешения Лорен Соломон. Изображение Тары на стр. 86 предоставлено Таши Церингом. Изображения на  стр. 54 и  127 (вверху справа) предоставлены Налджором. Изображения на стр. 111, 250, 257 и 259 (вверху справа) предоставлены Букингемской коллекцией. Тибетская каллиграфия, размещённая в начале глав, принадлежит перу Карма Лхатрула Ринпоче.

Падмасамбхава и восемь махасиддхов. Провинция Кхам, Восточный Тибет, XIX век. Рисунок на ткани. Художественный музей Рубина, НьюЙорк. (См. фрагменты на стр. 31 и 184.)

Ian A. Baker

Tibetan Yoga Principles and Practices

УДК 294.321 ББК 86.35 Б 41

Published by arrangement with Thames & Hudson Ltd, London, UK Публикуется по согласованию с издательством «Темз энд Хадсон», Лондон, Великобритания This edition first published in Russia in 2020 by Alexander A. Narinyani Перевод с английского Антона Мускина

Б 41

Бейкер И. А. Тибетская йога. Теория и практика тантрического буддизма / Иан А. Бейкер; [пер. с англ. А. Мускина]. — М.: Ганга, 2020. — 320 с. : ил. ISBN 978-5-907243-50-7 (рус.) ISBN 978-0-500-51926-4 (англ.) Обращаясь к истории культуры Тибета и современным научным исследованиям, автор рассматривает тибетскую йогу с исторической, антропологической и биологической перспектив, предоставляя богатый иллюстративный материал, позволяющий читателям понять эту древнюю традицию как умом, так и сердцем. УДК 294.321 ББК 86.35 Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав. Tibetan Yoga © 2019 Thames & Hudson Ltd, London, 2019 Text © Ian A. Baker, 2019 © Перевод на русский язык. А. Мускин, 2019 © Издание на русском языке, оформление. ООО ИД «Ганга», 2020

Серия «Самадхи» Научно-популярное издание

Иан А. Бейкер

Тибетская йога Теория и практика тантрического буддизма

Редактор серии «Самадхи» Александр А. Нариньяни

Перевод c английского Антона Мускина Корректоры: Сергей Гуков, Галина Калашникова Дизайн переплёта и вёрстка: Сергей Гуков

ООО ИД «Ганга» www.ganga.ru Москва, ул. Нагорная, д. 20, стр. 1 E-mail: [email protected] 16+ Формат 70 × 100 / 16. Бумага офсетная. Гарнитура CharterC, Open Sans Подписано в печать 9.09.2020. Печать офсетная. Усл. печ. л. 26,0. Тираж 1 000 экз. Заказ №

Отпечатано в типографии ООО «ТДДС-Столица-8» 111124, г. Москва, шоссе Энтузиастов, 11 А, корп. 1 www.capitalpress.ru