Философия и теология в классическом немецком идеализме: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель 9785604652459

Citation preview

ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ В КЛАССИЧЕСКОМ НЕМЕЦКОМ ИДЕАЛИЗМЕ: КАНТ, ФИХТЕ, ШЕЛЛИНГ, ГЕГЕЛЬ Коллективная монография

Издательство «Умозрение» СанктПетербург 2023

УДК 1/14 ББК 87.3          Ф27 Ре ц е н з е н т ы : д-р филос. наук, проф. В.М. Камнев (С.-Петерб. гос. ун-т); к. филос. наук, доцент В.В. Макаров (ИМО НМИЦ им. В.А. Алмазова). Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00746 A «Философия и теология в немецком классическом идеализме: история взаимодействия и взаимопроникновения». Acknowledgments: The reported study was funded by RFBR, project number 20-011-00746 A “A Philosophy and theology in German classical idealism: a history of interaction and interpenetration”.

Ф27

Философия и теология в классическом немецком идеализме: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель: коллективная монография / отв. ред. А. Н. Муравьёв, А. А. Иваненко. — СПб.: Издательство «Умозрение», 2023. — 496 с. ISBN 978-5-6046524-5-9 Классический немецкий идеализм И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля представляет собой одно из самых значительных в истории человечества философских течений. Его благотворного влияния не избежали в XIX-XX веках ни теория, ни социально-политическая практика. Несмотря на это, идейное богатство названного направления мысли далеко не исчерпано. Расцветшая в нем философия религии, исследованию которой по священа предлагаемая монография, столь плодотворно соединила в себе философию и теологию, что дала религиозному духу возмож ность понять то, во что он верует. Тем самым классики немецкого идеализма опережающим образом ответили на требование совре менности, ибо для нее, особенно в молодежной среде, становится все более неприемлемой слепая и фанатичная вера, противоположная философскому познанию истины. Издание адресовано теологам, религиоведам, культурологам, а также всем, кто интересуется настоящей философией и живет жизнью духа.

УДК 1/14 ББК 87.3 ISBN 978-5-6046524-5-9

© Издательство «Умозрение», 2023 © Авторы, 2023

СОДЕРЖАНИЕ Предисловие (А. Н. Муравьев)............................................................... 7 Введение (А. Н. Муравьев)....................................................................... 9 Глава первая Проблема бытия и онтологическое доказательство в философии И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля (И. А. Протопопов)............. 21 Глава вторая Философия религии И. Г. Фихте (А. А. Иваненко).......................... 151 Глава третья Ф. В. Й. Шеллинг: Позитивность и границы онто-тео-логии (А. Б. Паткуль)....................................................................................... 189 Глава четвертая Гегель об отношении логической философии и ортодоксальной теологии (А. Н. Муравьев).................................. 327 Глава пятая Гегель о необходимом преобразовании исторической формы христианства (А. Н. Муравьев)............................................................ 340 Глава шестая Отношение веры и разума в гегелевских «Лекциях о доказательстве наличного бытия бога» (А. Н. Муравьев)........ 380

Приложения И. Г. Фихте. Напоминания, ответы, вопросы (редакция сына Фихте, Иммануэля Германа Фихте) (перевод А. А. Иваненко)............................................................................. 395 Ранние фрагменты Гегеля о религии (А. А. Иваненко)............................................................................................ 431 Г. В. Ф. Гегель. Ранние фрагменты о религии (перевод А. А. Иваненко)............................................................................. 439 Комментарии к ранним фрагментам о религии Гегеля (А. А. Иваненко)............................................................................................ 481

6

ПРЕДИСЛОВИЕ Как философское направление классический немецкий идеализм И. Канта, И. Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля представляет собой один из самых значительных в истории человечества теорети ческих и культурных феноменов. Его благотворного, хотя не всегда очевидного влияния в XIX и XX веке не избежали ни религия, ни искусство, ни социально-политическая практика. Несмотря на это, идейное богатство названного направления далеко не исчерпано. Поэтому переживаемая сегодня миром эпоха, которую без преуве личения можно назвать самым глубоким со времени пришествия Христа духовным кризисом, в числе других его симптомов вызвавшим безумное обострение международных отношений, требует не менее глубокого освоения достижений классиков немецкого идеализма. Без всемерного использования того, что они сделали для станов ления вполне разумного способа мышления, насущные проблемы современной цивилизации не найдут своего удовлетворительного решения, которое можно достичь лишь этим способом, ибо одному рассудку в его естественно формирующейся у человека, а также в его искусственной форме, которая теперь многими выдается и принима ется за разум, такое решение не по плечу. Вместе с тем приходится констатировать, что в последние три десятилетия интерес к класси ческому немецкому идеализму в нашей стране недопустимо низко упал, отчего количество и уровень посвященных ему научных работ тоже заметно снизились. То, что аналогичные процессы происходят также в ближнем и дальнем зарубежье, включая Германию, служить нам утешением, разумеется, никак не может. В этих обстоятельствах финансовая поддержка Российским фон дом фундаментальных исследований научного проекта «Философия и теология в немецком классическом идеализме: история взаимодей ствия и взаимопроникновения», в результате выполнения которого

7

П РЕ Д ИС ЛОВИ Е

появилась настоящая монография, стала счастливым исключением. Инициаторы проекта вдохновлялись сознанием непреходящей цен ности идейного содержания классической немецкой философии как итога исторического развития классической философской мысли, на чиная с древних греков. Это содержание уже послужило небывалому расцвету отечественной культуры в пору ее золотого века. Однако и ныне оно будет для нас крайне полезным — кроме прочих причин, в силу относительно недавнего включения теологии в официальный список научных специальностей, что ознаменовало полновесный и окончательный, надо надеяться, возврат в духовную жизнь России такого необходимого элемента, как религия, при советской власти оказавшейся под спудом во всех ее бытовавших в СССР конфессиях. Высочайшая ценность этого содержания для становления в нашей стране теологии как науки обеспечена, конечно, не только тем фактом, что все классики немецкой философии имели высшее профессио нальное теологическое образование. Каждый из них, работая над системой философии, внес серьезный вклад в разработку философии религии, которая благодаря их стараниям меньше чем за сорок лет обрела свое до сих пор непревзойденное классическое, т. е. перво классное, образцовое состояние. Философия религии, расцветшая на основе классического немецкого идеализма, столь плодотворно соединила в себе философию и теологию, что дала религиозному духу возможность понять то, во что он верует. Тем самым она опере жающим образом ответила на настоятельное требование современ ности, для которой, особенно в молодежной среде, становится все более неприемлемой слепая и фанатичная вера, противоположная философскому познанию истины. Предлагаемое издание включает Приложения в виде ориги нальных текстов И. Г. Фихте и Г. В. Ф. Гегеля, переведенных одним из авторов монографии на русский язык и раскрывающих исток их философских взглядов на религию. А. Н. Муравьёв

8

ВВЕДЕНИЕ Поскольку в основной части монографии философско-религиоз ные взгляды Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля рассматриваются, за исключением первой главы, обособленно друг от друга, постольку нельзя обойтись без предварительного раскрытия внутренней связи этих взглядов между собой, возникшей по причине их работы по соз данию философской системы, так как лишь благодаря этой связи каждый из названных мыслителей достиг того, чем ему обязана философия религии. Иммануил Кант (1724-1804), родоначальник классического немец кого идеализма, в «Критике чистого разума» (1781) вслед за Декартом и Локком исследовал реальный процесс познания с целью выяснения тех условий, которые делают возможной науку как таковую и, стало быть, метафизику как науку. Из того, что всякое познание начинается с опыта, заметил Кант, отнюдь не следует, что все элементы познания имеют своим ис точником опыт. Как показал Юм и подтвердили французские про светители, в опыте восприятия вещей наше сознание имеет дело лишь со случайными и единичными фактами, т. е. с явлениями какой-то неизвестной нам сущности. Однако научное познание не есть гадание на фактах, так как его положения необходимы и всеобщи — они категоричны, а не гипотетичны. Поэтому Кант полагает, что наряду со случайностью и единичностью материала познания должны существовать всеобщие и необходимые формы наших познавательных способностей, а само познание есть соеди нение, синтез этого материала и формы, единичного и всеобщего, случайного и необходимого. Но если содержание наших знаний всегда апостериорно (почерпнуто из опыта), то формы их априор ны — изначально (до всякого опыта) присущи нам самим, так как не они существуют благодаря опыту, а опыт впервые становится возможен благодаря им.

9

ВВЕ Д Е НИЕ

Исследование того, как мы познаём, Кант начинает с чувствен ности — способности человека испытывать действие каких-то не определенных внешних предметов, воспринимать их в априорные формы пространства и времени, тем самым формируя определен ные представления о том, что на него воздействует. За нею в дело вступает рассудок, который мыслит эти представления с помощью априорных понятий (категорий), причем все его категории явля ются определениями замкнутого на себя мыслящего Я. Именно рассудок, утверждает Кант, диктует объективные законы природе, которая есть совокупность того, что знает о ней естествознание. Однако, поскольку все наши суждения есть суждения о том, что мы чувствуем, постольку рассудок может знать только явления, т. е. вещи для нас. Как по своему чувственному материалу, так и по рассудочной форме эмпирическое познание оказывается лишь субъективно-объективным, конечным. Действительная объектив ность мира как источника чувственных впечатлений остается для опыта совершенно непознаваемой вещью в себе. Поэтому высшей формой нашего мышления, принципиально отличной от рассуд ка, является разум — стремление человека знать бесконечное как таковое. Но хотя это знание должно дополнить и систематически завершить всегда несовершенное рассудочное познание явлений, все метафизические идеи разума не могут быть познаны, так как ни наша душа, ни мир в целом, ни бог не даны нам в чувственном опыте. Мысля эти идеи, заключает Кант свое исследование, чи стый разум неизбежно впадает в противоречие с собой, становит ся диалектическим, отчего метафизика как теоретическая наука оказывается невозможной. Два других главных кантовских произведения, «Критика прак тического разума» (1788), где Кант исследовал свободу воли как основу морально-нравственного поведения человека, и «Критика способности суждения» (1790), где он путем исследования сущности искусства и органической жизни ближе всего подошёл к решению по ставленной перед собой в «Критике чистого разума» задачи создания философской системы, или метафизики как науки, тоже закончились дуализмом формы и содержания познания. Кант не смог преодолеть раздвоенность нашего мышления и независимого от него бытия по тому, что и в них продолжал настаивать на внешнем, эмпирическом источнике всех человеческих знаний.

10



ВВЕ Д Е НИЕ

В своей работе, специально посвященной философии религии, «Религия в пределах только разума» (1793), Кант ввел понятие всеобщей религии разума, развиваемое другими представителями классического немецкого идеализма. В первых строках Предисловия к этому труду он решительно заявил, что человек, поскольку мораль основана на его свободе, не нуждается в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг. Однако для того, чтобы знать, на что он может надеяться, человеку необходимо верить во всемогущее существо как владыку мира, га рантирующее блаженство лишь тем, кто его достоин. Таким образом, согласно Канту, именно мораль ведет человеческий дух к религии, а не наоборот — не религия приводит к морали и нравственности. При этом адекватное представление о боге появляется у человека тогда, когда его разум в своем самопознании восходит к философскому учению о религии. Отсюда для Канта следует необходимый вывод, что во всеобщей, или чистой религии разума, имеющей философское основание, бог не существует вне человека, так как в ней человек и бог перестают быть различными монадами и составляют изначально единое духовное целое. Опираясь на такой вывод, Кант предлагает разделить все религии на религии снискания благосклонности и на моральную религию доброго образа жизни. Первых, указывает он, много, но истинная религия — одна. Поэтому только христианство как разумная вера не обращается к потусторонней силе с просьбой отпустить человеку его грехи, так как оно содержит в себе истинное знание того, что человек сам должен делать, чтобы стать достойным божественного содействия его блаженству. Но если победа принципа добра над изначально злым в чело веческой природе и основание царства божьего на земле не явля ются несбыточной мечтой, ибо вполне соответствуют религии в ее философском понимании, то практическому разуму помимо тех законов, которые он категорически предписывает каждому человеку в отдельности, следует еще поднять знамя всеобщей добродетели, чтобы люди могли соединиться под ним и благодаря этому получить перевес над неустанно воинствующим злом. Такое чисто духовное, или нравственно-религиозное объединение людей друг с другом (в противоположность юридически-гражданскому, основанному на социальном договоре) Кант называет этическим государством, или невидимой церковью, где каждый человек должен заново родиться

11

ВВЕ Д Е НИЕ

в духе высшего единства с богом, преодолев отчуждение своего суще ствования от своей божественной сущности. В этом пункте кантовская философия религии смыкается с его философией истории, поскольку мировая история представляет собой процесс такого перерождения всего человеческого рода. Кроме того, философия религии, по за мыслу Канта, через философию истории должна сомкнуться в круг системы с его философией природы, так как божественный миро творческий процесс заканчивается там же, где начинается — в разуме как безусловном первоначале всего сущего. Именно в философии, систематически познающей всеобщее законодательство разума, в котором человек сознаёт себя вполне свободным, автономным субъектом и тем преодолевает свою конечную, тварную природу, этот всеобщий процесс творчества перестает быть окутанным не проницаемой тайной, становясь в чистой религии разума единым богочеловеческим делом. С дуалистическим выводом Канта, противоречащим его намере нию создать систему метафизики как науки, не согласился Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Для Фихте разум не есть, как для Канта, одна из трех способностей человеческой души. Напротив, он есть единое основание всех форм активности человека, ибо человек есть разумное существо. Поэтому все, что он чувствует, мыслит и де лает, проникнуто разумом, который присутствует даже в простых человеческих ощущениях, отличая их от ощущений самых высоко организованных животных. Мышление и бытие различны лишь в своих явлениях, но по сути своей они едины. Поэтому философия как наука может быть только монистической системой, развитой из единого принципа, выступающего результатом познания единой сущности вселенной. Единство универсума требует единого принципа философии, который должен выражать единство познающего и по знаваемого, субъекта и объекта, и благодаря этому заключать в себе все возможные знания. Сколько бы ни было открыто отдельными эмпирическими науками различных законов природы и общества, должен существовать единый закон всех законов — закон единства мышления и бытия. Философия призвана познать этот всеобщий закон как свой принцип и вывести их него принципы всех других, даже пока не существующих, наук — стать наукоучением, или основой системы всего человеческого знания, компенсирующей несвязность и неискоренимую неполноту опыта.

12



ВВЕ Д Е НИЕ

В «Основе общего наукоучения» (1795) Фихте предпринял свою первую и самую результативную попытку исследовать, как в этой системе действует и осуществляет себя разумное мышление, по знающее свое собственное бытие. В отличие от эмпирических наук, наукоучение как наука о самой науке имеет дело не с явлениями внешней действительности, а с ее сущностью, которая раскрывается в разуме человека. Поэтому для Фихте знание и его предмет нераз дельны. Единую сущность мышления и бытия, взятую как сущность мышления, обладающего самосознанием, он вслед за Кантом называет Я. Но для Фихте это Я есть абсолютное Я, или дело-действие — ничем не вызванная и не обусловленная бесконечная деятельность про дуцирования абсолютным субъектом себя самого. Эта деятельность постигается философом после его отвлечения от всех предметов сознания в акте интеллектуального созерцания тождества субъекта и объекта этой самодеятельности. В ходе развития принципа в систему Я как абсолютная деятельность должно само определить себя ко всему тому, что разовьется из этого источника, первоначала всего нашего знания. Прежде всего, в акте Я есть Я должно быть положено бытие мыслящего себя абсолютного Я, во-вторых — противоположное ему абсолютное не-Я, а в-третьих — отношение конечного Я и конечного не-Я, т. е. опыт как таковой. В результате последовательного развер тывания теоретического опыта познания предметов и практического опыта деятельности по их изменению круг системы должен вернуться к ее началу, но в названной работе, как и в других изложениях Фихте наукоучения, замыкания круга системы не произошло. Причина его неудачи — абсолютная субъективность фихтевского принципа, полученного философом способом отвлечения от реального бытия, данного в опыте, и связанные с нею другие недостатки трансценден тального метода Фихте. Однако в «Наставлении к блаженной жизни» (1806) Фихте уда лось продолжить начатое Кантом развитие классической немецкой философии религии. Он постиг, что достоинство человека как дей ствительно разумного существа состоит в его свободном повино вении не скрытому закону мирового целого, равно как не слепому естественному влечению и даже не нравственному велению долга, а всеобщему понятию реального универсума — его идее. Понимать эту идею как абсолютную истину значит для Фихте жить божественной, блаженной, т. е. собственно духовной, жизнью, и, наоборот, истинно

13

ВВЕ Д Е НИЕ

жить — значит истинно мыслить и познавать истину. Поэтому ис тинная жизнь не сводится лишь к добродетельным поступкам без ясного понятия исходящей из самой себя абсолютной деятельности как таковой, которое постигается философским мышлением. Но что человеку необходимо сделать, чтобы достичь философской верши ны духовного развития и начать жить совершенно для него новой, блаженной жизнью? Согласно мыслителю, он должен оставить все бренное и ничтожное, ибо с таким содержанием истинная форма жизни никогда не сможет соединиться. Поскольку же преодолеть свое ничтожество человеку отнюдь не легко, подавляющему большинству людей (из которого, по Фихте, есть весьма немногочисленные исклю чения, лишь подтверждающие это правило) требуется постепенно возвышаться от бренного к вечному. Первую ступень на этом пути составляет наивное доверие человека своим чувствам, отчего его мыслящий дух создает мнение о том, что человеческое счастье целиком зависит от чувственно-воспринима емых вещей. Если человек не застревает на этой низшей ступени, то переходит на вторую, где в его духе по необходимости возникает рефлексия, или раздвоение. Наряду с сознанием вещей он начинает сознавать свое сознание, обретая тем самым самосознание, которое произвольно устанавливает угодный человеку порядок вещей и мне ний, служащий его целесообразной деятельности в собственных эгоистических интересах. Только неудовлетворенность этим своим себялюбивым состоянием подвигает человека на третью ступень, где в его духе впервые выступает моральный закон, или закон действи тельной свободы. На ней дух человека уже не упорядочивает налич ное, а в пределах наличного создает новое, не бывшее — по словам Фихте, святое, благое и прекрасное для него. Таково первое явление в человеке божественной сущности, отчего именно на этой ступени через самоотвержение конечности его духа в мир приходит религия вообще и христианство в особенности, в которой человеку открывается мировой законодатель. На следующей, четвертой ступени духу, возвы сившемуся над чистой моральностью, вечная жизнь бога открывается уже сама по себе — без каких-либо чувственно-воспринимаемых пре красных образов. Вставший на эту ступень человек находит предмет своей веры уже не вне себя, не во храме, даже самом прекрасном, а в своем сердце и душе. С этим истинно-религиозным содержанием мож но познакомиться, указывает Фихте, только в евангелии от Иоанна,

14



ВВЕ Д Е НИЕ

который передает слово истины не в виде притч и иносказаний, как другие евангелисты, но в виде чистого знания. Однако четвертая ступень не является высшей, так как она еще не вполне преодоле вает рефлексию и с нею — конечность человеческого духа, которому еще предстоит овладеть христианским вероучением не только всем сердцем и душою, но и разумением своим. Это и происходит на пятой ступени, где человек приобщается к философии как наукоучению, ибо оно научно проясняет истинное содержание религии. В отличие от ортодоксального христианского вероучения, бытие бога есть для наукоучения Фихте лишь исходный пункт познания его сущности и понятия, т. е. систематически доказанного знания того, что сам бог, или идея мира существует в человеческом духе, а человеческий дух, как и весь человеческий род, или идея человека — в боге. Вслед за фихтевским наукоучением принялся за разработку своей системы философии Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854). Сначала он планировал составить ее из двух наук — из трансцендентального идеализма, начинающего, по примеру наукоучения, с абсо лютного субъекта и заканчивающего произведенным духом объектом искусства, и натурфилософии, которая должна была начать с природы как механического объекта и завершить рассмотрение реального природного процесса развития разумом человека. Однако, поскольку довести натурфилософское рассмотрение природы до человеческого разума Шеллингу не удалось, постольку он вынужден был признать, что при построении системы нельзя исходить ни из субъективности духа, ни из противоположной ему объективности реальной природы. После этого отрицательного вывода Шеллинг начал познание вселенной с абсолютного тождества субъекта и объекта — с безус ловного единства мышления и бытия. В «Изложении моей системы философии» (1801) он назвал это тождество абсолютным разумом, отличным от объективного разума природы и субъективного раз ума человека. Абсолютный разум Шеллинг охарактеризовал как индифференцию, т. е. полное безразличие субъективного и объек тивного, или абсолютное тождество мышления и бытия, идеального и реального. С точки зрения его философии тождества природа есть отношение мышления и бытия, субъективного и объективно го, идеального и реального с перевесом бытия, объективного, или реального. Дух есть то же самое отношение с перевесом мышления, субъективного, или идеального. Истина же, абсолютная сущность

15

ВВЕ Д Е НИЕ

всех относительных явлений природы и духа есть количественная неразличенность субъекта и объекта, мышления и бытия, равновесие идеального и реального. Абсолютное тождество является истинным, бесконечным содержанием всех конечных вещей и процессов. Но кроме тождества мышления и бытия в любом конечном существо вании имеется их различие, что делает конечные вещи и процессы преходящими, временными формами вечной истины. Противоречие самого конечного (его тождество и нетождество абсолютному) гонит конечное к небытию. При этом исчезновение конечного есть не пере ход его в ничто, а его возвращение в бесконечное первоначало — в то абсолютное тождество субъекта и объекта, из которого оно возникло. Философия, утверждает Шеллинг, может быть только наукой об аб солютном. Отсюда следует, что она должна быть абсолютной наукой, так как знать абсолютное можно только абсолютным, а не относи тельным способом. Поскольку же абсолютное знание должно быть совершенно тождественным своему абсолютному предмету, постольку в познании предмета философии как науки нельзя пользоваться рас судочным мышлением. Рассудок предполагает различие мышления и бытия и при доказательстве своих положений движется либо от бы тия к мышлению, либо от мышления к бытию. Такое дискурсивное движение мысли искажает бесконечный философский предмет, пре вращая абсолютную истину в нечто конечное и относительное. Но если рассудочным мышлением абсолют не познаваем, то, заключает Шеллинг, философия как наука об абсолютном невозможна. Этому препятствует, во-первых, то, что интеллектуальному созерцанию, или интуитивному, непосредственному знанию того, что не содержит в себе никакого различия между субъектом и объектом, научиться нельзя. Однако даже если в качестве гения обладать этим способом созерцания в готовом виде, то необходимый, научно-доказательный переход от полного безразличия мышления и бытия в абсолютной истине к их реальному различию в природе и духе оказывается не разрешимой проблемой. Уяснив это, Шеллинг вынужден был признать, что он не в состоя нии рационально объяснить происхождение природы и человеческого духа из абсолюта. Удостовериться в том, что они появились не случай но и действительно имеют своим источником абсолютное тождество субъекта и объекта невозможно без опоры на божественное открове ние. Поэтому в своей поздней философии мифологии и откровения

16



ВВЕ Д Е НИЕ

Шеллинг окончательно отказывается от науки в пользу религии и тем самым выступает одним из родоначальников современной мистики и иррационализма. Завершает многовековую историю классической философии и вместе с нею — поиск логического метода познания абсолютной истины Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). В отличие от сво их ближайших предшественников, он не признаёт, что абсолютное представляет собой вещь в себе Канта, абсолютное Я Фихте или, как у Шеллинга, такое тождество, в котором отсутствует всякое разли чие мышления и бытия. В «Феноменологии духа» (1807), служащей введением в философию как логическую науку, он доказывает, что принципом этой науки может быть только истина, познанная как субстанция-субъект. В субстанции Спинозы, указывает Гегель, есть лишь момент исти ны. Должна быть единая бесконечная основа всех формообразований вселенной, но она не может просто быть, т. е. быть неподвижной, не реализующейся ни во что определённое вещью в себе, обособленной от человеческого мышления. Чтобы действительно быть причиной са мой себя, субстанция должна быть абсолютным субъектом — началом и результатом саморазвития. Она должна быть подобна фихтевскому абсолютному Я, но не замкнутой в своей субъективности, противо положной объективной реальности предметного мира. При этом саморазвитие субстанции невозможно, если у него нет необходимого источника. Поэтому она не может быть только тождественной себе, как это имело место в философии тождества Шеллинга. Согласно Гегелю, тождество субстанции с собой не может не быть конкретным тождеством. Как конкретное оно включает в себя их различие, или отношение мышления и бытия, развитое в абсолютную противопо ложность субъекта и объекта. Абсолютную истину как предмет фило софской науки следует понять как противоречие в ней самой, отчего содержание истины нельзя выразить в форме суждений рассудочного мышления, поскольку оно должно быть непротиворечивым. В силу же противоречия, внутренне присущего всеобщей субстанции, она самоопределяется через все особенности своего бытия в единичность мыслящего субъекта. Таким образом, в результате саморазвития бытие становится мышлением, а мышление обретает бытие, объект высту пает субъектом, а субъект сообщает себе объективное существование.

17

ВВЕ Д Е НИЕ

Поскольку саморазвитие предмета философии есть процесс, по стольку и познающее этот предмет философское мышление тоже есть процесс — развертывающийся из всеобщего принципа логический метод философии как науки. Предмет философии как противоречие мышления и бытия, субъекта и объекта развивается, а ее метод по следовательно выражает в форме сознательно-разумного мышления саморазвитие предметного содержания этого метода. Поэтому логика развития разумного философского мышления тождественна логике развития всеобщего предмета философии. По Гегелю, это не две, а од на и та же, единая логика. Именно логическое тождество предмета и метода делает философию как логическую науку системой, в кото рой первоначало шаг за шагом приходит к себе самому в результате собственного развития. Только систематическая форма позволяет философии как науке раскрыть все скрытое во всеобщем принципе философии конкретное содержание. Философствование без системы никак не может быть научным, подчеркивает Гегель, отчего любое философское положение логически доказывается исключительно как момент целого, а вне системы оно есть лишь необоснованное пред положение или субъективное уверение, т. е. только высказывание личного взгляда и мнения. Саморазвивающийся процесс истины как конкретного тождества формы и содержания сознательно-разумного мышления Гегель на зывает абсолютной идеей, а свою философскую систему, излагающую логику саморазвития абсолютной идеи — абсолютным идеализмом. Система абсолютного идеализма Гегеля, как она представлена в его «Энциклопедии философских наук» (1830), состоит из трех частей — науки логики, натурфилософии и философии духа. Каждая из частей философии выражает абсолютную идею в определенной особенной форме всеобщего развития, а поскольку в них развивается однаединственная идея, постольку все три части образуют единое целое системы философии как науки. Наука логики — основная часть системы, подробно разработанная Гегелем в специальной большой работе «Наука логики» (1816), со держит саморазвитие абсолютной идеи, как она возникает в форме всеобщего закона, выражающего себя в системе категорий. Их череда начинается с бытия понятия, переходящего в его сущность, рефлексия которой кончается развитием понятия как такового, или абсолютной идеей в исчерпанной полноте ее логических определений.

18



ВВЕ Д Е НИЕ

Натурфилософия содержит развитие абсолютной идеи, ставшей собой и потому выступающей в виде своего реального инобытия — природы. Внешность природы определяется случайностью и необходи мостью, раскрытием которой в случайном занимается эмпирическое естествознание. Поэтому все изучаемые им явления природы пред ставляют собой в гегелевской натурфилософии развитие понятия как внутреннего в ней, реализующегося в различии ее механической, физико-химической и органической ступеней, по которым оно вы ступает из природы. Поэтому философия духа содержит дальнейшее развитие реаль ности абсолютной идеи, которая выходит из необходимости при роды в стихию духа, чтобы в форме его свободы возвратиться в себя из своего природного вне себя бытия и тем самым достичь, наконец, своего истинного начала. Свободное самоопределение абсолютной идеи происходит в человеке, ибо главным в нем Гегель считает ду ховное начало. При этом переход от природы к духу не является ни переходом к чему-то совершенно иному, ни простым результатом природного процесса. Дух есть не продукт природы, так как он не происходит из природы естественным путем, а сам порождает себя. Тем самым дух как деятельность отрицает внешность природы и свою собственную внешность, ибо она не соответствует понятию духа, ко торое утверждает себя на ступенях его развития как субъективного (индивидуального), объективного (коллективного) и абсолютного духа, который выступает конкретным тождеством этих обеих ведущих к ней ступеней духовного развития. Развитие духа начинается с отрицания им внешней формы своего телесного бытия в качестве природного духа, или души, что составляет содержание антропологического процесса, в ходе которого создаются условия для возникновения сознания. В феноменологическом дви жении сознания к разуму дух впервые проявляет себя как таковой. Результатом освоения духом своей являющейся сущности выступает психология. Эта внутренняя форма существования духа реализуется в ряде субъективных духовных способностей — в созерцании, пред ставлении, мышлении, практических чувствах, влечениях и воле.  В результате развития субъективного духа обнаруживается, что отно шение к природе осуществляют не отдельные человеческие индиви ды, а их общество в целом. Истиной субъективного духа оказывается объективный дух.

19

ВВЕ Д Е НИЕ

Насколько дух полагает себя объективно, настолько же выступает противоположность его субъективности и объективности. Формальная возможность преодоления этой противоположности содержится уже в праве и морали как сферах наличного бытия свободной воли. Однако реальной эта возможность становится только в процессе разложения непосредственного нравственного единства семьи в необходимое раз личие сословий гражданского общества. Дальнейшая реализация нравственности в форме государства обнаруживает, что ее действи тельная сущность заключается в историческом развитии и снятии про тиворечия гражданского общества и государства. Поэтому стихийную нравственную жизнь духа завершает мировая история. В ее процессе создаются все условия для того, чтобы дух не только был истинным духом, но и осознал себя как то, что он есть. Благодаря этому мировой дух может подвергнуть отрицанию свою объективность и сообщить себе действительность, соответствующую истинной субъективности духа. Истиной субъективного и объективного духа выступает, таким образом, абсолютный дух — знающее себя разрешение противоречия сущности духа и его естественно-исторического бытия. В искусстве как творческом созерцании красоты и в религии как представлении своей абсолютной божественной сущности человеческий дух начинает осоз навать единство природы и духа. Однако высшего определения этого единства — понятия конкретного тождества субстанции и субъекта он достигает только в философии. В результате своей собственной истории философия как наука преодолевает изолированность друг от друга всех особенных этапов всеобщего развития и в своей логической форме познаёт их единое истинное основание — абсолютную идею. Так замыкается круг кругов гегелевской системы. На основании того, что абсолютная идея, в науке логики став собой, выступила в своей природной и духовной реальности, дух, спящий в природе, стал в конце концов философским духом и тем вернул абсолютную идею к ней самой, логически познав ее как истинное начало, основа ние и результат вечно развивающегося единства мышления и бытия. После Гегеля с антигегелевского выступления позднего Шеллинга, берлинские лекции которого по философии откровения в 1841 году в одной аудитории с Сёреном Кьеркегором слушал Фридрих Энгельс, началась постклассическая, или современная философия. А. Н. Муравьёв

20

Глава первая И. А. Протопопов ПРОБЛЕМА БЫТИЯ И ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО В ФИЛОСОФИИ И. КАНТА И Г. В. Ф .ГЕГЕЛЯ Проблема бытия и вопрос о существовании Бога — глубоко взаи мосвязанные темы, которые принято относить к определённой мета физической традиции в философии, к онто-теологии. Вопрос о бытии, который ставился в рамках такого рода метафизики, раскрывается только исходя из раскрытия сущности всего сущего (онто-логия) и соотносится с вопросом о существовании Бога как высшего сущего, выступающего первой причиной бытия всех остальных познаваемых вещей (тео-логия). В случае Канта, очевидно, мы имеем дело с кри тическим переосмыслением такого рода догматической метафизики или рациональной теологии, нацеленной на доказательство бытия высшего существа. В то же время, вопреки этому подходу, проблема существования Бога вовсе не сводится в кантовской философии только к критическому рассмотрению и отвержению возможности теоретического доказательства существования высшего сущего, связанного с отрицанием догматических оснований такого рода рациональной теологии. Эта проблема связана у Канта с установлением возможности и границ познания разумом всего сущего, как оно есть само по себе в его собственной сущности, через раскрытие его первого осно вания и высшей причины. Кант как предшественник Гегеля, как известно, выступил разрушителем догматической метафизики с ее тремя основными дисциплинами: рациональной теологией, космологией и психологией, считавшимися основными в вольфов ской школе. После выхода «Критики чистого разума» в западной философии утвердилось представление о том, что теоретическое познание бытия Бога, мира как целого и обоснование бессмертия души невозможно, и поэтому с теологией, связанной с понятий ным познанием нашего человеческого разума, должно было быть покончено.

21

И. А . ПРОТОПОПОВ

Развитие традиции немецкого идеализма показало несостоятель ность этой позиции, которая тем не менее продолжает сохранять своё господствующее значение в различных направлениях философии вплоть до нынешнего времени. Однако, вопреки общепринятым представлениям, у Канта в его «Критиках» речь идет вовсе не только о невозможности познания бытия высшего существа, но и, в противо положность этому, об установлении понятия о Боге в виде высшего трансцендентального идеала для теоретического и практического разума, а также о положительном определении этого понятия в рабо те «Религия в пределах только разума». В то же время в «докритиче ских» работах Кант ставит совершенно противоположную последую щей критике онтологического доказательства чисто теоретическую цель, — обосновать существование Бога, причём опираясь на такое его доказательство, которое впервые в истории называется Кантом так же, как впоследствии им опровергаемое, — онтологическим. Предпосылкой «критического» понятия о трансцендентальном идеале как бесконечном разуме у самого Канта в его ранних «до критических» работах выступает понятие о бытии как безусловно необходимом существовании, которое понимается в виде абсолютного полагания. Высшее самостоятельное бытие, определяемое ранним Кантом в понятии о Боге, понимается у него как такое безусловное существование, присутствие (Dasein), которое выступает в отноше нии всего остального сущего в виде простого полагания (Position, Setzung) всех мыслимых в нашем разуме и бытия всех существующих для нашего восприятия вещей. Эти докритические работы не только существенным образом проясняют позднюю критическую позицию в её изначальных истоках, но в них Кант, опираясь на существенно иное понимание смысла философского познания, совершенно иначе рассматривает саму природу онтологического доказательства. Предметом нашего анализа выступит тот внутренний переворот в кантовском понимании сущности бытия, который стал решающим для всего последующего развития немецкого идеализма: бытие из определяющего основания существования всего возможного познаваемого нашим разумом сущего превратилось в полагаемое человеком как абсолютным субъектом существование чувственно воспринимаемых объектов. Человек как самодеятельный субъект становится в кантовской критической философии через абсолютное единство своего самосознания основанием мышления понятий всех

22



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

являющихся вещей как объектов в их объективной сущности и по лагает эти объекты в их действительном бытии. При этом формальное определение бытия как полагания остаётся у Канта в «Критике чистого разума» тем же самым, что и в «докри тических» работах. Мы покажем в данной статье несостоятельность кантовского опровержения онтологического доказательства в его «Критике чистого разума» применительно к той его форме, которая обосновывается им в его ранних работах (собственный кантовский аргумент), а также обоснуем вывод о том, что несостоятельность декартовского онтологического аргумента (доказательства) не де лает невозможными остальные способы доказательства бытия Бога: космологическое и телеологическое. Если мы будем рассматривать доказательства бытия высшего существа в адекватной форме, как это делал после Канта Гегель, то мы можем сказать, что они непосред ственно нацелены на разрешение задачи познания первых оснований бытия всего сущего и высшей сущности самого бытия, как она может мыслиться нами в её отношении ко всему сущему. Доказательное знание, если оно рассматривается не в своей конечной, рассудочно субъективной форме, не имеет само по себе никакого отношения ни к христианской религии, как бы она при этом не понималась, ни к религиозной вере, но нацелено на высшее возможное в спекулятивной форме философское познание его беско нечного предмета. Но именно от возможности такого рода познания Кант полностью отказывается в «Критике чистого разума». В этом отношении гегелевская «Логика» непосредственно представляет систему всестороннее развернутых доказательств бытия Бога, пре жде всего, онтологического в той его понятийной форме, которой придерживался Кант в своих ранних работах, а также космологиче ского и телеологического, которые выступали главными предметами средневековой метафизики. Доказательства бытия Бога выступают у Гегеля в его «Науке логики» обоснованиями умопостигаемой действительности мыслящего себя бесконечного разума. При этом он рассматривает рациональную теологию, основы вающуюся на основных принципах христианской религии, только в виде имеющей рассудочную форму ограниченной метафизики, которая субъективным конечным образом постигает бесконечную природу Бога в абстрактных односторонних определениях и не при водит к осознанию их диалектического единства. В таком понима

23

И. А . ПРОТОПОПОВ

нии рациональной теологии, к которой, согласно Гегелю, относится вся средневековая схоластика, он ориентируется главным образом на кантовскую интерпретацию системы Вольфа. В отличие от это го, философия Гегеля в его собственном понимании представляет спекулятивно разумное мышление, предметом которого выступает Бог в его вечном бытии, постигаемом в отрицательном единстве его противоположных определений. Однако «Наука логики» как наука, раскрывающая для Гегеля абсолютную идею и разворачивающая ее определения в форме мышления, тождественного бытию, выступает у него вовсе не про сто в виде онтотеологической метафизики, обосновывающей высшее сущее в его бытии, как ее представляет, например, Хайдеггер, но как философия безусловного бытия, мыслимого в форме спекулятивного понятия. Логика Гегеля в форме системы диалектического тождества мышления и бытия представляет собой царство доказывающей себя истины, которая выражает собственное бытие Бога как он есть в его вечной сущности. Общий смысл доказательства бытия Бога, как его понимает Гегель, состоит в возвышении человеческого духа к Богу, которое коренится в самой нашей природе и осуществляется только в форме мышления, при том, что это возвышение нашего духа к Богу должно основываться на его собственном движении в самом себе, в котором раскрывается для нас его бытие (4, 345). В этом отношении доказательство для Гегеля представляет собой не субъективное удостоверение в действительности нашего знания о конечных вещах, но разумное безусловно-необходимое познание такого рода бытия, которое полностью отличается от бытия всего остального мыслимого сущего. Мы покажем, что гегелевская мысль (прежде всего в форме логического понятия) обращена к осмыслению бытия самого по себе, а не к пониманию его, исходя из самопознания высшего представляющего сущего. В итоге Гегель приходит к поло жительному обоснованию онтологического доказательства в целом и развивает в своей «Логике» ту его форму, которая обосновывается Кантом в его ранних работах. Однако именно Гегель, в соответствии с глубинным замыс лом своей философии, ориентированной в целом, прежде всего, на «Философию Духа», оправдывал и критикуемое Кантом (как докритических, так и в критических работах) картезианское доказа тельство бытия Бога, определяя его в виде спекулятивного по своему

24



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

содержанию положения, и считал, что этому доказательству недостаёт только высшей спекулятивной формы. Новая форма декартовского онтологического доказательства должна состоять, по его замыслу, в том, что абсолютная идея, представляющая собой единство мыш ления и бытия, выступая обнаружением сущности Бога, полагающего себя как он есть в себе и для себя, обретает своё высшее конкретное бытие и самореализацию только через человеческое познание в форме Духа. В этом смысле внутренний переворот в кантовском понимании сущности бытия стал решающим для Гегеля и для всего последу ющего развития немецкого идеализма. Обратимся прежде всего к рассмотрению вопроса о бытии и онтологическом доказательстве в ранних кантовских произведениях.

I. Проблема бытия и онтологическое доказательство в философии Канта 1. Вопрос о бытии и онтологическое доказательство существования Бога в ранних произведениях Канта Познание бытия Бога, как его рассматривает Кант в «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога», оказывается в такой же мере необходимым, в какой и опасным, так как для того, чтобы его достичь, необходимо пуститься в плавание по бездонному и мрачному океану метафизики (17, 384–385)1. Главные трудности такого рода плавания для Канта связаны с тем, что природа бытия, к исследованию которого здесь необходимо обратиться, является настолько простой, что с трудом проясняется с помощью каких-либо формальных определений. Если бытие не сводится к понятию связ ки в суждении, когда мы соотносим определение какой-либо вещи с самой этой вещью, но берётся сообразно своему понятию в том, что 1  Большинство цитат из произведений Канта (кроме «Критики чистого раз ума», цитаты из которой приводятся по переводу, опубликованному в немецкорусском издании сочинений Канта 2006 года) дается в соответствии с переводами, опубликованными в юбилейном восьмитомном собрании сочинений 1994 года.  В тех случаях, когда русский перевод этого издания требовал уточнения, автором использовался собственный перевод немецкого текста со ссылкой на немецкое Академическое полное собрание сочинений («AA», с указанием номера тома и страницы).

25

И. А . ПРОТОПОПОВ

оно означает относительно вещи, как она положена в себе и для себя, то оно должно означать, согласно Канту, то же самое, что и Dasein, — существование, присутствие (57, 73). При этом, в противоположность своему пониманию бытия в «Критике чистого разума», название Dasein относится не к суще ствованию такого представляемого нами сущего, единственным признаком действительности которого выступает наше чувственное созерцание, но подразумевает такого-рода постигаемое разумом суще ствование, которое относится ко всем возможным и действительным вещам вообще. В этом случае данное существование, которое должно выражать смысл и общее понимание бытия как такового, по Канту, следует определять либо как необходимое, либо как случайное су ществование вещей, но оно не должно иметь какое-либо отношения к определениям и свойствам этих вещей. Если следовать такому пониманию бытия, мы можем представить любую вещь как воз можную при том, что она не будет вообще существовать или не будет действительной. Таким образом, бытие выражает действительность вещей, в отличие от их возможности, при том, что оно не добавляет к этим вещам никакого нового определения или предиката (17, 392). Здесь Кант впервые разворачивает своё знаменитое определение бытия, согласно которому Dasein как существование, присутствие «вовсе не есть предикат или определение вещи» (17, 392), но оно «есть абсолютное полагание вещи, и этим оно отличается от любого предиката, который, как таковой, всегда полагают только относительно к другой вещи» (17, 394). При этом определение по нимается Кантом, как он об этом говорит в «Единственно возможном основании», как «реальность (Realität)» и «мыслимое содержание» всех возможных вещей (17, 409). Такое же точно определение бытия в «Критике чистого разума» гласит, что «бытие (Sein) не есть реаль ный предикат (reales Prädikat), иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только позиционирование (Position — полагание. — И. П.) вещи или некоторых определений само по себе» (21, 771 (B 626)). Независимо от того, понимается ли бытие как абсолютное су ществование, выступающее основанием всего возможного сущего («Единственно возможное основание»), или оно мыслится нами только как существование чувственно воспринятых нами объектов («Критика чистого разума»), оно в любом случае не является ни ре

26



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

альным предикатом, ни каким-либо определением сущего, выража ющим его возможность, выступая простым полаганием вещей или каких-либо определений. Бытие в этом смысле не является у Канта каким-либо определением или реальным предикатом, который бы входил в состав понятия о Боге. Однако бытие имеет отношение к понятию о Боге, согласно раннему Канту, в качестве его субъекта, и в этом смысле оно может пониматься не как реальный, а как такой логический предикат, ко торый должен быть полностью тождественен с субъектом. Отвергая положения Декарта и его способ доказательства бытия Бога, Кант обосновывает своё собственное доказательство в работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» в качестве он тологического, впервые в истории философии применяя именно к не му, а вовсе не к декартовскому аргументу (как он это делает в «Критике чистого разума»), это название. В этом отношении понятие о бытии как абсолютном полагании он относит к Богу и через разрешение во проса о том, что есть само бытие, приходит к априорному познанию его существования, независимо от бытия всех остальных вещей. Существование в виде абсолютного полагания вещи не имеет никакого прямого отношения к нашему восприятию этой вещи как существующей, согласно раннему Канту. В последней работе «докритического» периода «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира» (1770) Кант прямо утверждает, что бытие вещей, как они есть сами по себе, в отличие от вещей, как они нам являются, данных нам в форме чувственно го восприятия, мы познаем только в форме понятий рассудка или идей разума, между которыми в данной работе еще не проводится существенного отличия (18, 285). К подобным понятиям у Канта относились категории возможности, бытия, необходимости, суб станции, причины (18, 289). Определяя сущность метода метафизики в отношении разгра ничения чувственного и рассудочного познания объектов в данной работе, Кант замечает, что нельзя допускать, чтобы принципы чувственного познания выходили за свои пределы и касались рас судочных познаний (18, 310). Одну из основных ошибок смешения чувственных познаний с рассудочными Кант видит (очевидно, имея в виду при этом Крузия) в том, что «чувственное условие, при кото ром единственно возможно созерцание объекта, есть условие самой

27

И. А . ПРОТОПОПОВ

возможности объекта» (18, 312–313). При этом, как в «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога», так и в работе «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллиги бельного мира» главным условием познания всего сущего становится постижение бытия как определяющего основания сущности всего сущего и как первой причины его существования. В более ранней работе «Новое освещение первых принципов метафизического познания» (1755), в которой Кант уже использует форму своего онтологического доказательства бытия, он утверждает, что для полагания возможности какой-либо вещи изначально долж на действительно существовать реальность, на основании которой данная вещь всесторонне бы определялась в своём понятии. Такое положение вещей, в свою очередь, возможно, только если существует Бог, в котором эта реальность полагается как тождественная с его абсолютно необходимым бытием 2 . Основное положение, которое в итоге доказывается в этой работе, состоит в том, что «есть существо, существование которого предшествует самой возможности его самого и всех вещей вообще вещей и о котором поэтому говорят, что его существование безусловно необходимо. Это существо называется Богом» (16, 285). Мы мыслим вещи в понятиях как реальные и тем самым воз можные только на основании безусловно необходимого существо вания, которое мы определяем в понятии высшего существа. Таким образом, мы можем «представить себе нечто как возможное только в том случае, если то, что есть реального в каждом возможном по нятии, действительно существует, и притом с абсолютной необхо димостью (иначе, если бы мы отказались от этого, вообще ничто не было бы возможно, т. е. только невозможное и могло бы иметь место)» (16, 275). Таким образом только изначальное существова ние или присутствие, которое лежит в основании всего остально го, мыслимого для нас сущего и определяется в понятии о Боге, делает его возможным. Понятие о Боге состоит именно в бытии как полагании всего возможного сущего. Однако если речь идёт о полагании в отношении самого Бога, то здесь мы необходимым 2  То, что основная форма выдвигаемого Кантом онтологического доказатель ства уже присутствует в главных своих принципах в «Новом освещении первых принципов метафизического познания», отмечает М. Шонфельд (65, 199).

28



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

образом приходим к полаганию полагания, к полаганию, которое всегда уже есть само-полагание. Мы должны мыслить Бога как обладающего бытием вовсе не в силу того, что ему присущ предикат существования, но в силу то го, что он и есть как субъект само существование или присутствие, делающее возможным в его сущности всё остальное мыслимое сущее. Таким образом, хотя предикаты Бога, такие как всеведение, всемогущество, полагаются по отношению к нему как субъекту лишь относительно, Он сам как субъект всех этих предикатов полагается как существующий абсолютно. Как поясняет эти положения раннего Канта Хайдеггер: «в предложении “Бог есть” к субъекту не прилага ется никакого предметно-содержательного, реального предиката. Вместо этого субъект, Бог, полагается со всеми своими предикатами “сам по себе”. “Есть” значит тут: Бог существует, наличествует» (36, 366). Однако, согласно Хайдеггеру, Кант говорит здесь о Боге как о высшем сущем, которое полагается как существующее и облада ющее наличным бытием (Vorhandensein), тогда как у Канта речь идёт в ранней работе о полагании Бога как бытия (Sein), которое как субъект полагания полагает само себя. Таким образом, речь здесь идёт вовсе не об онто-теологическом раскрытии того, что есть Бог как высшее сущее, выступающее причиной всего сущего, как считает Хайдеггер, а об изначальном философском онтологическом вопросе: имеется ли вообще такое бытие, которое познавалось бы нашим разумом независимо ни от каких вещей и выступало бы основанием бытия любого мыслимого нами сущего? Бог определяется у раннего Канта как обладающий бытием вовсе не потому, что он теологически мыслится как некое высшее воз можное сущее, а только потому, что имеется такое самостоятельное бытие, которое будучи действительным делает возможным всё мыслимое нами сущее3. Как именно соотносятся действительность и возможность в отношении всего сущего, согласно положениям 3  Хайдеггер трактует кантовское положение о бытии в его ранней работе, по свящённой доказательству бытия Бога, как исходящее из главной задачи познания природы высшего сущего. Вопрос о бытии сущего для онтологически и теологически ориентированной метафизики по Хайдеггеру двусторонен. С одной стороны, в нём спрашивается, что есть сущее вообще, а с другой, что есть сущее в смысле высшего сущего? Это — вопрос о божественном как о высшем сущем в его бытии, и сфера этого вопроса определяется им как онтотеология (36, 364).

29

И. А . ПРОТОПОПОВ

ранней кантовской работы? С одной стороны, в действительной вещи подразумеваются такие же реальные определения, что и в возможной, т. е. в ней содержится не больше всего, чем в возмож ной, но посредством действительности полагаются не только все определения и предикаты по отношению к вещи, но и сама вещь со всеми своими определениями и, таким образом, полагается больше (17, 396). Здесь мы подходим к важнейшему для Канта различию между простой (schlechthin) логической возможностью вещи и её реальной (Realmöglichen) внутренней возможностью необходимым образом, предполагающей существование 4. Первая возможность, которая означает лишь возможность мыслить ту или иную вещь основывается на принципе противоречия (17, 397). Мы можем представить себе в мышлении какую-либо вещь только в том случае, если её понятие не противоречит самому себе. Но для того, чтобы мыслить какую-либо вещь как возможную, независимо от того, воспринимается ли она нами как существующая, необходимо такое существование, посредством которого она реально полагалась как данная для нашего мышления. Кант различает в этом отношении формальную сторону невозможности какого-либо сущего, делающую его немыслимым, и связанную с принципом противоречия другую со держательную или материальную в умопостигаемом смысле сторону, выступающую основанием внутренней возможности всякой мыслимой вещи5: «то содержательное, которое при этом дано и что находится в такой противоречивости, само по себе есть нечто и мыслимо» (17, 399). Скажем, треугольник, который был бы четырёхугольным, в прин ципе невозможен, однако то, что включается в его противоречивое понятие, треугольник и свойство четырёхугольности сами по се бе, возможны и представляют собой нечто (17, 399). Тем не менее, в каждой возможности следует различать, с одной стороны, само 4 

Как считает Шонфельд, раннее «кантовское требование в отношении возмож ности не должно пониматься как присутствие такого рода данного в уме (presence of such data to the mind) (что было бы результатом познавательного тезиса), но как присутствие такого данного вообще (presence of such data in general)» (65, 296). 5  А. В. Вуд утверждает, в связи с этим, что Кант начинает свое доказатель ство с установления различия между двумя формами невозможности. Что-либо «формально» невозможно в том случае, когда его понятие немыслимо, поскольку содержит противоречие. В то же время что-либо «материально» невозможно, поскольку оно немыслимо в силу того, что «нет материала, нет данного для мыш ления» (69, 66).

30



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

нечто (das Etwas), которое мыслится, а с другой — согласие того, что мыслится с законом противоречия. Треугольник, который имеет прямой угол, сам по себе возможен как нечто данное и существу ющее, что составляет содержательную сторону возможности, со гласие же одного с другим в соответствии с законом противоречия выражает, согласно Канту, формальную сторону возможности. В случае рассмотрения онтологического доказательства речь должна идти о первой содержательной возможности, которая обозначается также как внутренняя, безусловная и абсолютная возможность или невозможность (17, 399–400). Как считает Ян Логан, в кантовском «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога» можно выделить три основных позиции по поводу соотношения возможности и действи тельности: первая состоит в том, что возможность понимается как мыслимость. Только то, что может быть мыслимо и что соответ ствует правилам мышления, в силу этого само по себе возможно. Всё, что нельзя мыслить в каком-либо виде, нельзя относить к тому, что возможно. Вторая позиция состоит в том, что понятие возмож ности у Канта биполярно, так как подразумевает не только отсут ствие противоречия, но присутствие некоторой действительности (the presence of some actuality). в этом отношении, картезианский онтологический аргумент нельзя считать состоятельным, так как он основывается только на одном элементе возможности, а именно, на возможности формальной или логической. Третья позиция связана со второй и состоит в том, что, согласно Канту, всё возможное пред полагает действительное и поэтому любая возможность происходит из действительности, либо непосредственно, как её определение, либо опосредованно, как её следствие (58, 352). Собственно, только последняя позиция, как мы считаем, является собственно кантовской в «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога». При этом кантовский подход в ранних его работах оказывается глубочайшим образом укоренён в тех опреде ляющих положениях, которыми руководствовалась древнегреческая философия. Согласно этим положениям, мыслимо в принципе может быть только сущее, то, что есть или что так или иначе оказывается вообще связано с бытием. Тогда как то, чего нет ни в каком виде, и что не имеет возможности быть, не может быть и мыслимо. Так, ещё Парменид утверждал, что мыслить и быть — одно и то же, так

31

И. А . ПРОТОПОПОВ

как «то, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим «тем, что есть», ибо есть — бытие, а ничто — не есть» (26, 288). Мыслить можно только то, что существует, любое мыслимое нами сущее должно изначально существовать и тем самым иметь отношение к самому бытию. Применяя эти положения к ранней кантовской работе, мы могли бы сказать: для того, чтобы мыслить какое-либо сущее в его сущности, независимо от того, каким образом оно даётся нам в чувственном восприятии, это сущее должно уже изначально существовать, при сутствовать в самом бытии. Как правильно отмечает С. Л. Франк, первое проявление в европейской философской мысли логических предпосылок для онтологического доказательства, которое он по нимает сообразно принципу ранних кантовских работ, «дано в за родыше в учении Парменида о тождестве мышления и бытия» (35, 370). Как считает отечественный мыслитель, мы можем «усмотреть в учении Парменида выражение основной мысли онтологического до казательства в применении к понятию бытия, как единства и целост ности сущего: это понятие, будучи предпосылкой мыслимости чего бы то ни было, есть необходимое понятие, не допускающее никакого отрицания; единственно подлинно сущее — именно само бытие — есть вместе с тем содержание, в отношении которого теряет всякий смысл различие между мыслимостью и реальностью, логической сущностью и существованием» (35, 370). При этом у Канта речь идёт, конечно, не о бытии единого сущего как у Парменида, но о такого рода постигаемом в разуме бытии, исходя из которого вещи существуют и мыслятся нами и которое выступает основанием всего воспринимаемого нами сущего, т. е. о бытии такого рода, которое Платон мыслил в виде идей. О таком осмыслении понятий как идей, выражающих постигаемое разумом бытие сущего, независимо от того, как оно существует для нашего чувственного восприятия, у Канта идёт речь в «Новом освещении первых принципов метафизического познания» и в последней ра боте докритического периода «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира» (16, 285)6. 6  Как отмечает В. И. Коцюба: в «Единственно возможном основании для до казательства бытия Бога» Кант в отличие от той позиции, которую он стал занимать в «Критике чистого разума», придерживался представления о «непосредственном постижении мыслью самой реальности в виде простых, изначальных, неконстру

32



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Само то, что мы можем мыслить какое-либо сущее в его понятии, например прямоугольный треугольник, независимо от того, суще ствует ли он для чувственного восприятия в виде определенного нечто или какого-либо сущего, говорит о том, что должно иметься бытие, через которое это сущее не просто формально, но и реально присутствует для нашего мышления. Реальная возможность, о ко торой говорит Кант, мыслить какую-либо вещь в том, что она есть, предполагает, что данная вещь, мыслимая в её сущности, относится к бытию, присутствует сама по себе в нём. Тем самым какое-либо сущее вообще может мыслиться только тогда, когда оно действи тельно, а не только в нашем разуме, существует или когда имеется как основание такого существования такое бытие, в котором и через которое присутствует всё возможное мыслимое нами сущее. Если этого основания не будет и, тем самым, всякое существование будет устранено, то в этом случае не будет ничего содержательного для мышления и всякая возможность полностью упраздняется (17, 400). Несмотря на то, что в отрицании всякого существования (aller Existenz), как считает Кант, не может быть никакого противоречия, так как для его возникновения требуется, чтобы нечто сразу пола галось и отрицалось, а в этом случае никакого полагания вообще не происходит, утверждение о том, что имеется некоторая возможность, при том, что нет никакой действительности, содержит в себе полное противоречие (17, 400). Таким образом, Кант приходит к главному вы воду своей работы, состоящему в том, что «безусловно невозможно, чтобы ничего не существовало» (17, 401). Если нет никакого бытия, то ничего не будет и возможно, но то, что снимает всякую возможность, само по себе невозможно. Противоречие устраняет формальную сто рону возможности, но то, что устраняет всякое содержание, материю (Materiale) и данные (Data) для всякой возможности, отрицает воз можность вообще. Именно это происходит, согласно логике раннего Канта, тогда, когда отрицается всякое существование (17, 401). Обосновав, что всё мыслимое нами возможно только в силу того, что оно существует либо в чём-либо действительном в качестве его ируемых, но усматриваемых нами, понятий. Ведь возможности, выражаемые в понятиях, требуют своего основания в необходимо существующем, именно, по тому что составляющие их элементарные содержательные понятия не могут, как полагал тогда Кант, быть созданы нами, но лишь принимаются нами в качестве непосредственно данного (существующего) (23, 405).

33

И. А . ПРОТОПОПОВ

определения, либо как следствие этого действительного (17, 401–402), Кант определяет это действительное как первое реальное основание внутренней возможности всех вещей, составляющее содержание все го мыслимого, тогда как первое логическое основание возможности составляет закон противоречия, в согласии с которым заключается формальная сторона возможности (17, 402). М. Фишер и Э. Уоткинс, анализируя положения раннего кантовского доказательства бытия Бога в соотнесении с понятием «трансцендентального идеала чистого разума», как оно определяется в «Критике чистого разума», утверж дают, что основная идея кантовского доказательства существования Бога в «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога», основанная на понятии возможности, заключается в том, что существование необходимого бытия есть единственное условие, при котором возможность объектов в принципе может быть помыслена. Возможность подразумевает не только отсутствие противоречия в каком-либо понятии, но и прежде всего то, что содержание поня тий должно существовать для мышления. Но оно может обладать бытием, только если есть такое нечто, которое существует безусловно необходимым образом и определяется как Бог (51, 371). Кант в «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога», обосновывая бытие Бога, осмысливает бытийные ус ловия самой возможности мышления сущности и существования воспринимаемого нами сущего, которое связано не с формальнологическими, как у Лейбница и Вольфа, но с объективно реальными основаниями нашего познания. Само бытие, которое выступает субъектом понятия о Боге, понимается Кантом как абсолютно не обходимое существование, о котором следует сказать, что если его устранить, то устраняется все сущее как существующее вообще и сама возможность мыслить его в понятии (17, 405). Что означает в ранней кантовской работе то обстоятельство, что основание бытия всего сущего определяется также как реальное и ограничивается ли смысл бытия самой реальности наличным бытием представляемых нами вещей, как её определяет Кант в «Критике чистого разума»? Под реальностью подразумевается в ранней работе у Канта, прежде всего, не наличное бытие вещей, но объективно мыслимая нами в понятии реальная сущность какого-либо сущего, которая вовсе не производится в нашем рассудке и существует в нём совершенно независимо от бытия этого сущего для нашего восприятия.

34



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

В этом отношении мы можем сказать, что выдвигаемое Кантом позднее в «Критике чистого разума» понятие реальности, как обла дающей своим бытием только в нашем её восприятии, послужило ему предпосылкой для отрицания возможности установления бытия высшего существа, идея которого должна мыслиться нами как осно вание реальности всех представляемых нами вещей7. Однако здесь дело обстоит совершенно противоположным образом: всереальное существо представляет собой, согласно Канту, вовсе не высшее мыс лимое нами реальное сущее, но саму действительность или бытие вообще, а бытие вообще понимается как такое абсолютно необходимое существование, исходя из которого существуют все мыслимые нами реальные вещи. Бог содержит в себе реальность какой-либо вещи как действительное основание самой её сущности и только в этой связи он выступает основанием её бытия в отношении нашего чувственного восприятия. Понятие абсолютно необходимого существования связа но с такой необходимостью, которую следует мыслить как абсолютно реальную, так как её отрицание уничтожает всё мыслимое (17, 405). Поэтому мы не можем в принципе отрицать такое абсолютно необходимое бытие, которое независимо от бытия вещей в нашем чувственном восприятии выступает основанием их существования как объективных сущностей, возможных для мышления. При этом понятие о такого рода бытии, которое присуще высшему существу, мы можем помыслить себе только потому, что это бытие само по себе всегда уже есть как простое полагание, на основании и посредством которого становится существующим и всё остальное мыслимое на ми сущее. Таким образом, только исходя из самого бытия, которое лежит в основании существования всего мыслимого и чувственно воспринимаемого нами сущего мы устанавливаем понятие о Боге как о действительном по самой своей сущности. Существование, которое относится к мыслимым нами вещам, поскольку его противо положность как небытие оказывается в свою очередь мыслима нами, определяется у Канта как случайное, но оно становится возможным только потому, что имеется такое существование, само небытие 7  Как замечает по этому поводу немецкий исследователь Маркус Эндерс: «Пред полагаемое онтологическим понятием Бога постижение бытия было, с историкофилософской точки зрения, заменено уже у Канта на эмпирически определяемое понимание реальности, отчетливо проступающее и в его критике онтологического доказательства бытия Бога» (42, 286-287)

35

И. А . ПРОТОПОПОВ

которого мы не можем помыслить, так как его небытие не только сделает несуществующим всё мыслимое нами случайное сущее, но мы не сможем при этом даже ничего и помыслить как сущее, именно поэтому подобное существование оказывается безусловно необходимым само по себе.

2. Невозможность онтологического доказательства существования Бога и понятие о бытии в «Критике чистого разума» Характеризуя в целом кантовское понимание бытия в соотнесении с онтологическим доказательством бытия Бога в «Критике чистого разума», мы должны сказать, что Кант обращается здесь вовсе не к своему собственному как единственно возможному, но к декар товскому аргументу, определяя именно его в виде онтологического доказательства. В «Критике чистого разума» он считает, что только декартовское доказательство бытия Бога является единственно возможным, при том, что его несостоятельность он утверждал уже в «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога». Подобная непоследовательность в кантовском положительном обосновании, а затем критическом опровержении онтологического доказательства, под которым понимались различные, по сути, аргу менты, требовала разъяснения. Дж. Шмукер считает, что Кант даже в критический период не видел собственно никаких существенных недостатков в самом построении своего доказательства в соответствии с его логикой, тогда как его отвержение для «критического» Канта было связано с полным преобразованием главных определяющих ос нований всей его философии8. Э. Уоткинс и М. Фишер считают, что не только необходимость построения трансцендентального идеализма, который выступает центральной доктриной для кантовского проекта в целом, совпадает с отвержением докритического теистического до казательства, делая недействительной его фундаментальную струк 8  Согласно Дж. Шмукеру, «то, из чего исходит кантовская критика метафизики и отдельно рациональной теологии в трансцендентальной диалектике, должно быть логическим следствием из революционного поворота в мышлении, который совершается им в аналитике через субъективизацию пространства и времени и всеобщих категорий» (64, 6).

36



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

туру, но и наоборот, трансцендентальный идеализм обнаруживает свою ложность, будучи включенным в кантовское докритическое доказательство (51, 380). Конкретные положения, в силу которых раннее кантовское до казательство принципиально не может быть совместимо с основным проектом трансцендентального идеализма, состоят, согласно Фишеру и Уоткинсу, в том, что мы можем обладать познанием только явлений, а не вещей в себе, затем, трансцендентальная дедукция категорий предполагает, что их объективная реальность обеспечивается только в чувственном созерцании. Поскольку же Бог не есть явление и не может в принципе быть предметом чувственного созерцания, по стольку мы не можем достичь познания его существования, а понятие, посредством которого мы его мыслим, не может быть обосновано как обладающее объективной реальностью. Наконец, априорно синте тический синтез, лежащий в основании положения о бытии Бога, представляется проблематичным для докритического теистического доказательства, поскольку, любой синтез, полагаемый априорным образом, относится не к вещам в себе, а только к предметам нашего возможного опыта (51, 381). Однако все эти аргументы не только недостаточны для отверже ния раннего кантовского аргумента, с его собственной структурой, но они сами по себе не обладают необходимой теоретической досто верностью и поэтому, как считают Фишер и Уоткинс, в принципе не могут служить основанием для его опровержения. Более того, в самой «Критике чистого разума» мы имеем дело с такими положениями, которые обосновывают ход раннего кантовского доказательства. Так, согласно Фишеру и Уоткинсу, мы могли бы сказать, что «хотя Бог не является объектом возможного опыта, если, как предполагает кан товское теистическое доказательство, Бог есть необходимое условие для возможности (поскольку Бог обеспечивает материальный элемент возможности), а возможность есть необходимое условие для возмож ного опыта (поскольку это опыт оказывается как таковой возможен), тогда Бог есть необходимое условие возможности опыта» (51, 384). В «Критике чистого разума» Кант утверждает, что понятие о Боге как высшем существе является безусловно необходимым понятием разума, что вовсе не означает того, что объективная реальность данного понятия может быть каким-либо образом доказана для нас. Несмотря на то, что онтологический переход в мышлении от како

37

И. А . ПРОТОПОПОВ

го-либо данного существования вообще к абсолютно необходимому существованию представляется, как считает Кант, правильным, вопреки этому все условия рассудка не дают нам возможности обо сновать понятие о такого рода необходимости (21, 765 (B 620)). Прежде чем доказывать необходимое существование Бога, нужно обосновать возможность его мыслить, а затем определить те условия, которые делали бы для нас немыслимым и невозможным признание его не существования (21, 765 (B 620–621)). Однако вопреки данным утверждениям именно об этих условиях речь идёт у самого Канта в «Единственно возможном основании», которые состоят в том, что нам следует рассматривать как нечто не возможное то, что должно уничтожать всё мыслимое, поэтому нечто является безусловно необходимым в том случае, если его небытие уничтожает содержание всего мыслимого и возможного (17, 405). Таким образом, имеется абсолютно необходимое существование или действительность, без которой не было бы ничего возможно. Это значит, что мы определяем высшее существо как абсолютно не обходимое в соответствии с его понятием только потому, что всегда имеется такое действительное бытие, которое полагает и делает возможным всё мыслимое в нашем разуме и существующее для на шего чувственного восприятия сущее. Только на основании бытия, которое лежит в основании существования всего мыслимого сущего, мы устанавливаем понятие о Боге как о существующем с абсолютной необходимостью. В противоположность этому, мы не можем обосновывать бытие Бога, исходя из одного понятия, выражающего его возможность. Этим же подходом Кант руководствуется в своих ранних работах, когда речь идёт бытии любого возможного мыслимого сущего. Мы можем мыслить какое-либо сущее, например, треугольник, как нечто возможное только тогда, когда то реальное, которое содержится в его понятии, действительно существует, обладая в этом существо вании абсолютной необходимостью. В ином случае мы не могли бы никогда ничего помыслить, так как ничто не было бы возможно (16, 275). При этом только тогда, когда такой треугольник существует, он полагается абсолютно и необходимым образом, когда же мы мыс лим все определения треугольника, которые свойственны ему необхо димым образом, мы полагаем его лишь относительно, как возможный. 

38



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

В этом случае, согласно его понятию, треугольник обладает лишь относительной необходимостью, относящейся к мышлению. Тем не менее, сторонники декартовского онтологического до казательства, основываясь не на абсолютной необходимости бытия высшего существа, к которой они должны были обращаться, но на относительной необходимости его понятия, по определению вклю чающего в себя предикат существования его предмета, используют пример геометрических фигур и, в частности, фигуру треугольника для обоснования онтологического доказательства9. Таким образом, как утверждает Кант в «Критике чистого разума», учитывая то, что существование принадлежит предмету этого понятия необходимым образом, то если мы полагаем данный предмет как существующий в нашем мышлении, то его существование также должно полагаться как необходимое в самой действительности на основании одного лишь понятия о нём. Однако в противоположность этому, как полагает Кант, если мы можем считать, что какой-либо предмет существует лишь потому, что мы полагаем его как возможный в нашем мышлении, в то время как его понятие необходимым образом включает в себя его существо вание, то равным образом, поскольку мы в своём мышлении можем отрицать данный предмет со всеми его свойствами, постольку без противоречия мы можем отрицать предполагаемое в его понятии существование. Если в суждении «Бог есть», которое Кант обозначает как тождественное, мы отрицаем предикат бытия, необходимым об разом присущий субъекту, но сохраняем субъект данного суждения, то неизбежно возникает противоречие. Но если мы отрицаем субъект вместе с предикатом, то никакого противоречия уже не может воз никнуть, так как устраняются обе стороны противоречия и не оста ётся вообще ничего, чему отрицание высшего существа вместе с его существованием могло бы противоречить (21, 767 (B 622–623)). В том случае, если мы полагаем треугольник, но отрицаем то, что ему не обходимым образом присущи три угла, приводит к противоречию, но 9 

Декарт говорит: «Несомненно, я нахожу у себя идею Бога, т. е. наисовершен нейшего бытия, так же как нахожу идею любой фигуры или числа; и не менее ясно и отчётливо постигаю, что вечное бытие ещё более присуще его природе, нежели все те свойства, относительно которых я доказываю, что они присущи какой-либо фигуре или числу действительно принадлежит природе этой фигуры или этого числа» (11, 53).

39

И. А . ПРОТОПОПОВ

если мы отрицаем треугольник вместе с его тремя углами, — никакого противоречия не может быть. Всё это относится непосредственно и к понятию абсолютно необходимого существа. Отвергая его бытие, мы, прежде всего, отвергаем саму вещь со всеми её предикатами, а вовсе не одно лишь его существование (21, 767 (B 622–623)). Тем самым кенигсбергский мыслитель не видит в «Критике чистого разума» никакого противоречия в отрицании бытия Бога через отрицание его самого со всеми определениями и считает, что вне высшего существа вообще не существует ничего, чему это от рицание могло бы противоречить. Поэтому его бытие не обладает никакой внешней необходимостью. Однако никакого внутреннего противоречия в отрицании Бога в его сущности здесь также не может быть, так как, отвергнув саму вещь, мы вместе с этим отвергли всё внутреннее в ней. Если мы полагаем Бога как бесконечное существо, нельзя отрицать всемогущество, также как и никакое другое опреде ление, это приводило бы к противоречию. Но если мы утверждаем, что «Бога нет», то не дано ни всемогущества, никаких-либо других его предикатов, которое отвергаются вместе с субъектом, эта мысль не приводит ни к какому противоречию. В этом случае защитники онтологического аргумента должны настаивать на том, что в осно вании доказательства лежит предпосылка о том, что должны быть такие субъекты, отрицание которых было бы невозможно, но про блема состоит в том, что именно это положение необходимо доказать. Таким образом, мы не можем составить здесь никакого понятия о вещи, отрицание которой, когда её отрицают вместе со всеми её предикатами, приводило бы к противоречию (21, 767–769 (B 623–624)). В этом отношении, как считает Кант, сторонники декар товского онтологического доказательства могут выдвинуть только одно положение, которое может его оправдать: «всё же существует одно и притом только одно понятие: небытие или отрицание его пред мета внутренне противоречиво, и это есть понятие всереальнейшего существа. Вы говорите, что оно заключает в себе всю реальность и что вы имеете право допускать такое существо как возможное. Но всякая реальность включает в себя также и бытие; следовательно, бытие входит в понятие возможной вещи. Если эта вещь отрицается, то отрицается внутренняя возможность её, что противоречиво» (21, 769 (B 625)).

40



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Однако, как считает Кант, сторонники онтологического аргумента сами впадают в противоречие уже тогда, когда включают существова ние в понятие такой вещи, которую они собирались мыслить только как возможную (21, 771 (B 625)). Надо сказать, что Декарт вовсе не мыслит Бога как некое возможное сущее, но понимает его как такое совершенное сущее или бытие (ens, entis), сущность которого тож дественна существованию и поэтому последнее неотделимо от его сущности. Как отмечает В. И. Коцюба: «доводы Канта, указывающие на возможность непротиворечивого отрицания любого существова ния, опираются на кантовское понимание бытия как «несодержа тельного» предиката. Однако, до Канта такое понимание, наоборот, предполагало сущностно определённое понятие Бога. В прежней традиции существование потому не рассматривалось как реальный предикат, что всякая вещь не автоматически, в силу своей сущности, но только благодаря актуализирующему действию (абсолютному полаганию) Бога обретают своё бытие. Это означает, что Бог как ис точник абсолютного полагания обладает бытием принципиально не так, как всё остальное, не посредством внешнего действия, но по сущности, изначально» (24, 19). Понятие о Боге — это не понятие о сущем, обладающее такого же рода бытием, что и всё остальное сущее, напротив, оно в этом смысле — ничто из сущего, которое может существовать или не су ществовать, оно представляет собой бытие, которое необходимым образом существует само по себе. Высшее бытие, свойственное Богу, полностью отличается от бытия всего остального сущего.  В отличие от этого, рассматривая в «Критике чистого разума» по нятие о Боге как понятие такого же рода сущем (только высшем и содержащем всю реальность), что и всё остальное и руководствуясь возможностью отрицания всякого сущего, которое относится не просто к его существованию в чувственном восприятии, но к его мыслимой реальной сущности, Кант считает возможным отрицать Бога в его безусловно необходимом существовании. По сути, Кант высказывает те же самые положения, которые мы находим у Юма в его «Диалогах о естественной религии» (1779)10. Юм утверждает, что демонстративное доказательство связано с такими положени 10  Известно, что Кант ознакомился с этой работой в переводе Гамана в 1780 году, т. е. на момент завершения работы над «Критикой чистого разума».

41

И. А . ПРОТОПОПОВ

ями, противоположность которых содержит в себе противоречие. Но ничто из того, что мы можем представить себе, не содержит никакого противоречия. Таким образом, всё, что мы мыслим как существующее, может быть помыслено в виде несуществующего. Поскольку, как считает Юм, нет такого бытия, несуществование которого заключало бы в себе противоречие, постольку невозможно помыслить бытие, существование которого было бы демонстративно доказано (43, 442)11. Надо сказать, что именно невозможность отрицания всего воз можного сущего в его мыслимой сущности выступала для Канта в «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога» главным основанием доказательства бытия высшего существа. Такое существование, отрицание которого уничтожает всё сущее мыслимое в его сущности, всякую возможность, как было установлено в этой работе, — безусловно необходимо (17, 406). При этом понятие о Боге как тождественное такому существованию — это не произ вольно образованное, но необходимым образом мыслимое понятие нашего разума, которое является таковым совершенно независимо от того, существует ли в действительности его предмет или нет, что признает сам Кант, определяя в «Критике чистого разума» понятие трансцендентального идеала. Затем, предмету понятия о высшем существе существование при надлежит необходимо вовсе не просто потому, что оно непосредствен но входит в содержание его понятия, а потому, что понятие, которое мы имеем о нем, — это понятие о самом бытии, которое как субъект полагании всего остального возможного сущего, всегда уже должно присутствовать в действительности. В этом отношении представ ляется невозможным произвольно полагать Бога как необходимым образом обладающего бытием, наподобие какого-либо сущего, по 11  При этом для Юма, как и для Канта в «Критике чистого разума», этот ар гумент является решающим в споре относительно декартовского онтологического аргумента. Так, если сторонники онтологического аргумента утверждают, что Бог — это необходимо существующее бытие, а необходимость его существования обосновывается тем, что из самой его сущности следует, что он таким же образом не может не существовать, как невозможно, чтобы дважды два не равнялось че тырём, то данный аргумент представляется Юму в принципе несостоятельным, потому что мы можем представить себе всегда несуществование Бога как вечного объекта. В итоге, слова «необходимое существование» не имеют никакого смысла, так как они не имеют смысла, исключающего всякое противоречие.

42



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

скольку он по своему понятию и есть как раз то изначальное бытие, исходя из которого полагается всё возможное, мыслимое мною сущее, в том числе и я сам как существующий для себя в мышлении. Все это, однако, вовсе не означает того, что бытие Бога непосредственно следует из его понятия, как считал Декарт. Мы можем отвергать в мышлении всякое возможное сущее как существующее, так как оно не может обладать никаким необходимым бытием, но отрицание всего сущего как мыслимого в его сущности и отрицание Бога в виде субъекта со всеми его предикатами как выс шего существа, которое тождественно само по себе бытию, притом, что понятие этого субъекта и есть понятие высшей действительности, изначально содержит в себе противоречие, прежде всего, на уровне мышления. Дело здесь не в том, выступает ли существование какимлибо реальным предикатом, а в том, что безусловно необходимое существование тождественно с субъектом суждения «Бог есть». Поэтому, несмотря на то что существование нельзя в собственном смысле считать реальным предикатом высшего существа, оно вы ступает необходимым его логическим предикатом, тождественным с субъектом данного суждения. Поскольку же мы не мыслим выс шее существо изначально как действительное, причем независимо от того, существует ли оно в таком виде или нет, постольку мы здесь вообще не мыслим никакого соответствующего ему понятия, во преки «критической» позиции Канта. Мы можем мыслить любое сущее независимо от его существования, но мыслить высшее суще ство независимо от бытия в принципе невозможно и противоречит само себе, что еще вовсе не означает, что оно существует как таковое в действительности. Как отмечает Н. Малькольм, поддерживающий современные версии онтологического аргумента, если мы правильно мыслим понятие Бога как изначально связанное с необходимым бытием, то в отношении данного понятия невозможно отрицать его субъект. Тем самым то, что существование не является свойством или предикатом какой-либо вещи, вовсе не является основанием для отвержения онтологического аргумента. Несмотря на то, что рассмотрение суще ствования как свойства вещей, существующих случайным образом, является неправильным, это вовсе не означает, что необходимое существование нельзя рассматривать как свойство Бога (60, 51-52). Это общая позиция всей средневековой философии.

43

И. А . ПРОТОПОПОВ

Таким образом, из того, что нет такой конечной вещи, которая существовала бы необходимым образом в соответствии со своим понятием и необходимость существования которой мы не могли бы отвергать в своём разуме, вовсе не следует, что не существует такой вещи, которая была бы безусловно необходимой, в полном соот ветствии со своим понятием. Таким же образом, мы в принципе не можем отрицать необходимость умопостигаемого бытия какой-либо вещи для нашего разума, через отрицание самой этой вещи со всеми её предикатами. Несмотря на то, что понятие какой-либо мыслимой нами вещи, вовсе не выражает необходимость её существования для чувственного восприятия, тем не менее, это понятие выражает для нас её сущность или собственное предметное определение, существу ющее для нашего разума, которое мы поэтому не можем отрицать. Это наиболее очевидным образом проясняется как раз на примере математических истин, понятие которых, как считали, скажем, Декарт и Лейбниц, безусловно необходимо как постигаемое нашим разумом, причём совершенно независимо от того, мыслим мы его или нет, и независимо от того, существуют ли во внешней действительности какие-либо предметы ему соответствующие или нет. Так, Декарт, например, утверждает в своих «Размышлениях о первой философии», что в нашем разуме имеется множество идей определённых вещей, возможно, нигде вне нас не существующих, которые, однако вовсе нельзя считать ничем. Эти вещи вовсе не вы мышлены нами и обладают собственными чертами. Так, например, в отношении мыслимого треугольника, даже если такой фигуры нигде бы не существовало в мире, помимо самой моей мысли, необходимо сказать, что существует его определённая природа, сущность или не изменная вечная форма, которая не может быть вымышлена мною и не зависит от моего ума (11, 170). Утверждая, что, в отличие от фор мальной возможности непротиворечивого мышления какой-либо вещи, её реальная возможность всегда предполагает действительное существование, Кант в «Единственно возможном основании для до казательства бытия Бога» также приводит пример треугольника. Он приходит к выводу, что совершенно немыслимо и противоречиво, чтобы то нечто, что мы мыслим в виде треугольника, в определение которого входят, три угла, три стороны и т.д., было ничем. Таким образом, если мы устраняем саму вещь как мыслимую сущность, то мы упраздняем не просто её внешнее бытие, которое

44



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

не имеет само по себе безусловной необходимости, но её реаль ную умопостигаемую сущность или внутреннюю возможность, что противоречит само себе. В то же время, только при условии абсолютного полагания умопостигаемого бытия вещи мы можем её мыслить и относительно полагать в своём мышлении как нечто реально возможное (17, 396). В «Новом освещении первых принци пов метафизического познания» Кант говорит о том, что реальная возможность мыслимых нами геометрических фигур содержится в Боге, в котором изначально имеется действительность всего того, что мы мыслим в понятии: «Каким образом получается, что в мысли имеются понятия сторон, объемлемого ими пространства и т.п., т. е. вообще нечто такое, что можно мыслить и из чего получается затем понятие любой мыслимой вещи путём соединения, ограничения и определения, это осталось бы совершенно непонятным, если бы в Боге, источнике всякой реальности, не заключалось в действитель ности всё то, что содержится в понятии» (16, 276). Несмотря на то, что воззрения Канта на природу пространства и времени радикально поменялись в «Критике чистого разума» и пространство и время стали считаться априорными субъективны ми формами вещей, как мы их созерцаем с помощью чувств, тем не менее, согласно положениям «Критики чистого разума», мы также не можем отвергать все мыслимые треугольники со всеми их свойствами. Существование математических фигур связано в главном крити ческом произведении Канта с конструированием математического понятия через создание его предмета в априорном созерцании. При этом то правило, сообразно которому конструируется понятие, имеет необходимый характер для нас в самом нашем разуме. Подобное конструирование геометрического предмета как мыслимого в его по нятии, согласно данным положениям Канта, прямо предполагает его создание или полагание как наличного в нашем чистом созерцании. В противоположность тому примеру, который Кант приводит в опровержение возможности доказательства бытия высшего суще ства, мы можем сказать, что понятие треугольника в его мыслимом нами определении непосредственно представляет для нас полагание его бытия в нашем чистом созерцании. В этой связи мы никогда не можем произвольно отрицать само существование какого-либо ма тематического предмета, например, треугольника, так как мы всегда можем мыслить его понятие, которому изначально соответствует

45

И. А . ПРОТОПОПОВ

априорное созерцание его предмета, совершенно независимо от того, существуют или не существуют эти предметы в реальной чувственно воспринимаемой природе (21, 905-907 (B 741-742)). Кантовская кри тика онтологического доказательства была нацелена на отрицание возможности познания высшего самостоятельного бытия, незави симого в своей действительности от нашего разума и выступающего определяющим основанием познания всего существующего для нас в чувственном мире сущего. Никакое существующее для нас сущее, согласно базовым принципам «Критики чистого разума», не познаётся нами в своём самостоятельном бытии, поскольку для нас существует только то, что мы сами для себя представляем как существующее в чувственном восприятии и чьё бытие объективно определяем в своём рассудке. Бытие всего сущего как оно есть само по себе подвергается отрицанию и превращается в отрицательное по нятие недоступной никакому нашему познанию вещи самой по себе. Развивая далее критику декартовского онтологического доказатель ства, Кант обращается к своему определению бытия, которое осталось неизменным со времени написания «Единственно возможного осно вания». Он пишет: «ясно, что бытие (Sein) не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только позиционирование (Position — полагание. — И. П.) вещи или некоторых определений само по себе» (21, 771–773 (B 626–627)). В отношении высшего существа это определение означает, что утверждение «Бог есть всемогущий» состоит из двух понятий, объекты которых суть Бог и всемогущество, связка есть не составляет здесь никакого нового предиката, но выражает лишь полагание предиката в отношении субъекта. Таким образом, если мы берём Бога как субъект вместе с его предикатами, к которым относится также Его всемогущество и утверждаем «Бог есть», то мы не прибавляем никакого нового предиката к понятию Бога, но полагаем Его в виде субъекта со всеми Его предикатами как предмет по отно шению к его понятию (21, 771, 773 (B 626–627)). При этом понятие и его предмет должны иметь одно и то же со держание, поэтому к понятию, которое выражает лишь возможность данного предмета, в случае его существования, выражающего его действительность, ничего не прибавляется, подобно тому, как сто действительных талеров, выражающих полагание предмета, вовсе не содержат в себе больше, чем сто возможных талеров, представлен

46



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

ных, по мысли Канта, только в форме понятия. В самом деле, если бы предмет, выражающий собой действительность, содержал бы больше, чем его понятие, то понятие не соответствовало бы своему понятию. Но тем не менее, различие между мыслимым понятием какого-либо возможного сущего в виде представляемых нами ста талеров и его действительным существованием, которое даётся в нашем чувствен ном восприятии, совершенно очевидно. Когда предмет существует в действительности, он не просто аналитически содержится в мыс лимом понятии, но и прибавляется к этому понятию синтетически, как воспринимаемый мною, никоим образом, не увеличивая его (21, 771, 773 (B 626–627)). Таким образом, подобно тому, как понятие денег выражает лишь возможность, а вовсе не их действительное существование, которое нам даётся в чувственном восприятии, понятие о Боге как высшем возможном существе также вовсе не включает в себя определение его существования. Полагать предмет понятия о Боге как безуслов но существующий невозможно, с одной стороны, так как мы можем мыслить любой предмет несуществующим, а бытие вовсе не может являться собственным определением какого-либо сущего, а с другой стороны, поскольку Бог в отличие от такого предмета как деньги мо жет обладать только умопостигаемым бытием и поэтому в принципе никогда не может быть дан в восприятии как существующий. Тем самым, понятие о Боге как безусловном бытии, которое выступает основанием всего возможного, превращается у Канта в критике декартовского онтологического доказательства в понятие высшего сущего как мыслимой нами всереальной сущности, само понятие которой даже не включает в себя бытие, и это доказательство при знаётся единственным из всех возможных трансцендентальных доказательств, в силу этого мы можем беспрепятственно отрицать в своем разуме не только бытие любой вещи, но и бытие данного высшего сущего. Вопреки данной позиции, мы должны сказать, что в отличие от понятия возможного мыслимого сущего, в понятии о Боге мы всегда мыслим необходимое бытие, независимо от того, существует ли он в действительности или нет. Несмотря на то, что бытие не является никаким реальным предикатом или определением воз можного сущего, оно должно в качестве субъекта синтетически быть единым с действительным существованием, на основании которого

47

И. А . ПРОТОПОПОВ

мы мыслим понятие Бога. Если всё сущее, является ли оно при этом возможным или действительным, может мыслиться в своём понятии независимо от бытия, о чём правильно говорит Кант, то само бытие, в силу которого всё сущее становится существующим, в принципе не может быть помысленным в своём понятии незави симо от своего существования. Поэтому, если мы определяем по нятие о Боге подобно понятию любого другого сущего и не мыслим его как обладающее действительным бытием, то это значит, что мы вообще при этом не имеем в своём разуме никакого понятия о нём, в соответствии с собственными кантовскими критическими положениями. Если мы будем мыслить предмет данного понятия, без всякого необходимого отношения к бытию, то мы не будем как раз иметь де ло с одним и тем же предметом, когда он действительно существует и когда он только лишь мыслится в своём понятии. Однако вопреки притязаниям традиционного онтологического доказательства это вовсе не означает, что данное бытие, мыслимое в нашем понятии о нём как возможное, существует независимо от нашего разума как действительное. Тем не менее, своей критикой Кант хочет под вести нас к той мысли, что в соответствии с главным принципом данного доказательства, полагание бытия высшего существа можно было бы осуществить только на основании его понятия, но именно в таком виде подобное полагание оказывается как раз совершенно невозможно.

3. Трансцендентальный идеал чистого разума и понятие о бытии в «Критике чистого разума» Понятие трансцендентального идеала, которое выступает кон кретным воплощением идеи Бога в «Критике чистого разума», Кант выдвигает в связи с рассмотрением реальной возможности всякой вещи, на основании такого её всестороннего определения, которое составляет её полное понятие. Понятие любой мыслимой нами вещи по своему содержанию определяется тем, что из всех возможных предикатов к ней может относиться лишь один, кото рый оказывается противоположен другому. Это основоположение

48



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

у Канта связывается не только с принципом противоречия, но и с принципом полного определения всякой вещи ещё в отношении к целостной возможности как совокупности всех предикатов вещей вообще. Таким образом, мы можем a priori мыслить любую вещь как устанавливаемую в своей возможности на основании своего участия в изначальной возможности всего сущего (21, 741 (В 599600)). Данный принцип полного определения всякого возможного мыслимого сущего относится к содержанию, а не только к форме, в которой мы мыслим данное сущее как полностью определённое. Поэтому, он, согласно Канту, является основоположением обо сновывающим синтез всех предикатов, которые образуют полное понятие вещи, а не аналитическое представление о каком-либо одном из двух противоположных друг другу предикатов, которые вытекают из этого понятия. Это означает, что данное основоположе ние содержит в себе трансцендентальное предположение, а именно предположение о материи для всякой возможности, которая должна a priori содержать в себе данные для особой возможности всякой вещи» (21, 741–743 (В 600–601)). Для возможности мышления какой-либо вещи в её понятии, согласно Канту, совершенно недостаточно того, чтобы она согласо вывалась с принципом противоречия, как думали Лейбниц и Вольф. Эта согласие обеспечивает лишь принцип формальной возможности мышления, как он рассматривался Кантом уже в «Единственно воз можном основании для доказательства бытия Бога». Необходимо, чтобы материя для возможности всякой мыслимой вещи, высту пающая содержанием её понятия, была бы изначально дана или, что то же самое, существовала бы сама по себе для мышления, что образует принцип материальной или реальной возможности. Как соотносится у Канта принцип полного определения какой-либо ве щи в её понятии к тому положению о бытии, которое мы разбирали в «Критике чистого разума» применительно к онтологическому доказательству Декарта? Если мы будем рассматривать все воз можные предикаты не только логически со стороны их формы, но и трансцендентально, по их содержанию, которое мыслится в них a priori, мы обнаруживаем что «через некоторые из них представ ляется бытие (Sein), а через другие — только небытие (Nichtsein)» (21, 743 (В 602)). При этом трансцендентальное отрицание «обо значает небытие само по себе, которому противопоставляется

49

И. А . ПРОТОПОПОВ

трансцендентальное утверждение, высказывающее нечто такое, понятие чего уже само по себе выражает бытие (Sein) и потому на зывается реальностью (вещностью), так как только на основании этого утверждения и насколько оно простирается, предметы суть Нечто (вещи), тогда как противоположное ему отрицание означает одно лишь отсутствие, и там, где мыслится только это отрицание, представляется устранение вещи» (21, 743 (В 602)). Кант связывает понятие вещности или реальности мыслимой нами вещи с бытием, через которое она даётся, тогда как отрицание вещи непосредственно означает её небытие. Тем самым, из сово купности всех возможных реальных предикатов мыслимых вещей, которые образуют понятие какой-либо определённой вещи, ей оказываются необходимым образом присущи такие, которые пред полагают в качестве своего основания бытие, тогда как противопо ложные им выражают небытие. Синтез тех реальных определений какого-либо мыслимого нами сущего, в соответствии с которыми оно определяется в понятии, относится вовсе не только к нашему мышлению, опирающемуся на априорно синтетическое единство нашего рассудка, но выражает реальную сущность мыслимого объ екта, которая становится возможной на основании утверждения его действительного бытия. В полном согласии с кантовским пониманием бытия как пола гания вещи со всеми её реальными предикатами, все мыслимые нами в понятии предикаты становятся возможными по отношению к какой-либо вещи как её определения, не потому что данная вещь возможна для нашего восприятия, а как раз независимо от него, при условии её изначального умопостигаемого бытия, т. е. имен но потому, что она полагается в своей мыслимой сущности как существующая. Мыслимая в нашем разуме реальность, которая составляет определённое понятие, становится возможной только потому, что она предполагает в своём основании то бытие, в котором она изначально существует. Трансцендентальный идеал чистого разума как абсолютное синтетическое единство всех определений вещей предполагает умопостигаемую материю или реальность для той изначальной возможности, которая содержит в себе данные для особой возможности всякой вещи. Поскольку именно этой ре альностью обусловливается связь определений в понятии любого возможного предмета, постольку она должна в любом случае пред

50



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

полагать в своём основании нечто действительное, как то, в чём эти определения изначально содержатся. Данное действительное бытие, лежащее в основании полного реального определения любой мыслимой нами вещи, нельзя по нимать как данное в чувственном восприятии, так как у Канта речь в данном случае идёт именно об априорном определении понятия вещи в мышлении, исходя из трансцендентального идеала чистого разума. Принцип всестороннего определения мыслимого сущего раскрывает для нас, согласно Канту, не просто логическую форму его понятия, но относится к его содержанию, в соответствии с которым данное понятие может мыслиться в нашем рассудке, а мыслимая в этом понятии вещь может уже присутствовать для нас и как ре ально существующая в чувственном восприятии. Если мы обратимся здесь к уже известному нам общему кан товскому понятию о бытии и применим его к данным положениям о трансцендентальном идеале, то увидим, что именно всереаль ное существо, которое изначально обладает в самом себе бытием, должно мыслиться в виде полагания всего сущего как возможного в своём понятии, выражающего синтез его реальных определений и как существующего в соответствии с этим понятием для нашего чувственного восприятия. Трансцендентальное «утверждение» подразумевающее под собой бытие, есть в этом смысле не просто реальный предикат, входящий в понятие какой-либо определяемой им вещи, но простое полагание вещи как существующей со всеми её реальными предикатами. Тем не менее Кант не обращается здесь напрямую к своему понятию о бытии, но использует его только для опровержения декартовского онтологического доказательства, отвергая какую-либо возможность теоретического доказательства существования Бога. Тем не менее, мы видим, что что учение Канта о трансцен дентальном идеале никаким образом не только не противоречит положениям собственного онтологического доказательства, но и конкретным образом применяется в «Критике чистого разума». Затем, абсолютный синтез всех содержательных определений всего возможного мыслимого сущего в учении о трансцендентальном идеале должен выступать условием возможности мышления рас судка в виде априорно синтетического единства самосознания, вы ступающего основанием для формирования понятия какого-либо

51

И. А . ПРОТОПОПОВ

объекта12. Как отмечает О. Н. Ноговицин, детально разобравший в своей кандидатской диссертации кантовское понятие трансцен дентального идеала: «Именно Идея Бога, и в этом её собственный смысл, задаёт саму возможность понятийного мышления», тогда как «идея «автономного Я» в качестве принципа знания или осоз нанной категорической связи субъекта и предиката в суждении не могла бы работать как элемент мышления в опытном познании, если бы не имелось представления о систематически определённых содержаниях, которые в качестве предикатов могли бы быть при писаны логическому субъекту. И обратно, сам логический субъект познания или объект вообще трансцендентальной апперцепции, составляющий основание возможной мысли и даже просто вос приятия конкретной единичной вещи в явлении, никогда не мог бы быть качественно предикативно определён, если бы его форма сразу (в момент познания) не мыслилась бы как «целостность огра ниченного» или понятийный (в смысле содержательной понятности) материал реального («реальность» — «вещность»). Вообще, чтобы данное нечто определить в качестве объекта или субстанции, это нечто нужно уже как-то содержательно, даже если это и будет обман чувств, определить» (28, 152 –153). 12  О том, что трансцендентальное единство апперцепции и трансцендентальный идеал чистого разума пересекаются у Канта в едином поле безусловного принципа определения всех вещей в их понятии, говорит П. В. Резвых в своей статье «Ранний Шеллинг и Кант: поиски безусловного»: «Безусловное основание знания должно обусловливать все связи в системе знания. Поскольку в свою очередь эти связи об условлены категориями, то сами эти категории должны выводится из безусловного основания, причем это должно быть синтетическое основание. Следовательно, по мимо синтеза посредством категорий, на котором основана деятельность рассудка, должен иметь место также некий докатегориальный синтез, от которого зависят и из которого выводятся все категории». «Поскольку все категории выводятся из докатегориального синтеза, он должен содержать в себе основание связи всех категорий друг с другом. С одной стороны, эта связь осуществляется в единстве апперцепции: ведь какие бы категории не применялись в образовании суждения, апперцепция содержащихся в ней понятий должна быть единой. Поскольку в обра зовании всякого суждения задействованы категории всех четырех групп (количества, качества, отношения, модальности), то именно в единстве апперцепции содержится принцип их соотнесения друг с другом. С другой стороны, эта же связь раскрывается в трансцендентальном идеале. Как представление о совокупности всех возможных предикатов, из которой путем ограничений могут быть выведены всесторонние определения всех вещей, он должен содержать в себе принципы этого выведения, т. е. средства предикации. Но это как раз и есть категории!» (30, 254–255).

52



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Тем не менее, это вовсе не означает, что кантовская позиция в «Критике чистого разума» сводится к тому, что трансцендентальный идеал можно представить как необходимое основание возможности рассудочного мышления применительно к опытному сознанию, это относится и к положению «я мыслю», в котором субъект мыслит себя самого и к мышлению всех возможных объектов в соотнесении с их предикатами. Главное препятствие для такого понимания значения трансцендентального идеала, с точки зрения кантовского критиче ского проекта в целом, состоит в том, что рассудочное представление «я мыслю» как акт самодеятельности трансцендентального субъекта выступает высшим и совершенно независимым ни от какого другого условия разума основанием возможности мышления всего сущего. Однако объединение многообразного содержания созерцания в рассудочном понятии об объекте необходимым образом основыва ется на возможности существования его реальной умопостигаемой сущности, предполагающей то абсолютное бытие, которое относится к трансцедентальному идеалу. Реальное определение, мыслимое в отношении какого-либо чувственно воспринимаемого сущего, должно само по себе существовать для нашего рассудка, независимо от нашей чувственности в такой умопостигаемой действительности, которая может быть дана для нашего чистого разума. Именно это должен был подразумевать Кант, выдвигая принцип полного апри орного определения всего сущего в мышлении разума, основанный на трансцендентальном предположении материи, содержащей в себе данные для особой возможности всякой вещи, независимо от её су ществования в чувственном восприятии. В качестве высшего условия материальной возможности всего сущего трансцендентальный идеал чистого разума выступает первым онтологическим основанием мыш ления и существования этого сущего для чувственного восприятия. Материя полного определения всего сущего в понятии не выра жает такое наличное бытие, которое даётся нам в чувственном вос приятии, но сама по себе существует только для разума13. Соединяя 13  Как справедливо отмечает О. Н. Ноговицин: «Само кантовское понятие материала для оценивающего определения вещи в её вещности (реальности) не имеет ничего общего с понятием действительности в смысле «действительного факта» теории познания. Это, как было показано, и не идеальная фактичность Идеала в чисто логическом применении. Но это также и не действительная данность эмпи рической вещи в её теперешнем, на момент её познания, фактическом состоянии».

53

И. А . ПРОТОПОПОВ

в себе все возможные предикаты чувственно воспринимаемых вещей, принцип полного определения воплощает в себе идею всереально сти, выступающей основанием возможности существования этих реальных вещей для нашей чувственности. Понятие реальности до Канта, в средневековой схоластике, означало мыслимую, но во все не создаваемую в нашем разуме собственную сущность вещи, её предметное содержание, то, что она есть сама по себе как способная обладать бытием, независимо от того, существует ли она в действи тельности. Кант, следуя этому пониманию реальности, подразумевает под ней прежде всего мыслимую нами реальную сущность вещей, которую мы можем мыслить и объективно определять в понятии, и в соответствии с которой они могут существовать в действительности. В Рефлексиях 1780-1790 годов, мы находим у Канта следующее разъяснение понятий абсолютной реальности высшего существа и относительной реальности всего остального сущего существую щей для нас только в чувственном восприятии: «абсолютная реаль ность есть то, что принадлежит бытию касательно вещи вообще. Относительная — бытию определённого рода восприятий», «бытие, в котором содержится всё возможное существование, безгранично. Но оно не может быть сложено из множества ограниченного бытия. Следовательно, существование без границ, бытие всереальнейшей сущности, рассматривается в то же время как [бытие] основания. Всякое возможное бытие другой вещи рассматривается выведенным из него» (20, 258 (R 5826)). В «Критике чистого разума» Кант применяет понятие таким образом мыслимой реальности к вещи самой по себе, определяя её как всереальное существо. Он утверждает, что «благодаря такому всеобладанию реальностью понятие вещи самой по себе представ ляется как полностью определённое, а понятие некоторого entis realissimi есть понятие единичного существа, так как из всех воз можных противоположных друг другу предикатов один, а именно «Материал реальности в кантовском определении не есть фактическая эмпирическая действительность для возможного познания, но возможность для всякой реаль ности (согласно трансцендентальному определению чувственной «реальности в явлении»), или единичной вещи, быть самой собой в познании, т. е. определённой реальностью. Иначе говоря, кантовское понятие реальности есть ничто иное, как понятие предметности, в смысле качественного содержания сущего, традиционно описываемое через понятие «сущности» и у Канта выражаемое в понятии «целост ности ограниченного» или «всестороннего определения вещи» (28, 148–149).

54



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

тот, который безусловно присущ бытию (Sein) всегда находится в её определении» (21, 745 (B 604)). Таким образом определяемое всереальное существо выступает понятием о Боге в трансценден тальном смысле. Самым важным при этом является то, что несмотря на всё сказан ное, познание бытия подобного всереального существа для нас невоз можно, в силу того что для нас могут существовать только чувственно воспринимаемые реальные вещи. Однако основное, что Кант вообще устанавливает относительно вещи самой по себе, относится к тому, что она именно не может быть ничем из того, что мы воспринимаем для себя в виде реального. Согласно же тому единственному отрица тельному понятию, которое мы можем составить себе о вещи самой по себе как о ноумене она не может быть ничем из того, что вообще существует для нас, но обладает бытием как основание того, что мы представляем себе в виде существующей для нас реальности. Таким образом, именно потому, что существует вообще нечто, что обладает самим бытием, может существовать и нечто определяемое в своём понятии как реальное и поэтому налично существующее. Однако Кант в данном случае обосновывает бытие вещи самой по себе, под каковой здесь мыслится высшее существо, именно на основании возможности того, что она вообще обладает реальностью и поэтому представляет собой высшее мыслимое нами реальное сущее. Кант принимает это понятие о Боге в «Критике чистого разума» как единственно правильное, утверждая в то же время что никакое подобное понятие, выражающее возможность своего предмета, не может включать в себя его бытие. Любая постигаемая разумом реальность, для того чтобы существовать для нас должна быть непосредственно дана в созерцании, согласно общей кантовской «критической» позиции. В этом отношении, как считает Кант, для того чтобы представить себе необходимое всестороннее определение вещей, разум должен предполагать не существование такого суще ства, соответствующего идеалу, а лишь его идею (21, 749 (В 606–607)). Таким образом, познание бытия всереального существа для нас не возможно. В основание полного всестороннего определения вещей разум полагает лишь понятие о всереальности, никаким образом не предполагая, чтобы она существовала объективно и представляла бы собой вещь.

55

И. А . ПРОТОПОПОВ

Рассматривая проблему трансцендентального идеала в своих Рефлексиях 1775-1778 годов, т. е. как раз во время написания «Критики чистого разума», Кант утверждает, что «все возможности предпола гают понятие всереальнейшей сущности, а это понятие предполагает бытие, ибо реальности, без того, чтобы они были бы даны, не могут быть даже помыслены в ощущении, но то, что дано в ощущении, существует. Абсолютная необходимость основывается на предполо жительном условии всякой возможности, а не на тождестве понятия с самим собой, из которого никакое существование не следует (20, 109 (R 5518), 205 Exsistentia Dei)». Поэтому, «хотя возможность опре делённой ограниченной вещи и предшествует действительности, но в отношении всех вещей вообще одна действительность предшествует всякой возможности. Это абсолютная реальность (20, 108 (R 5504), 201 Exsistentia Dei)». Таким образом, несмотря на то, что никакая вещь не содержит в себе безусловной необходимости бытия, и мы можем отрицать все возможные вещи, мы не можем отрицать их собственные мыслимые нами определения или реальные сущности, как считал Кант в ранних произведениях и продолжил в определённом смысле поддерживать эту позицию в «критический» период. В итоге, мы можем сделать вывод о том, что не только невозможно отрицать реальную высшую сущность, мыслимую в понятии Бога, но невозможно отрицать и аб солютную необходимость его бытия, лежащую в основании любой возможной существующей или мыслимой нами реальной вещи. Абсолютная необходимость, приписываемая высшему существу — это не внутренняя необходимость понятия о каком-либо сущем, противоположность существования которого всегда возможна. Она существует «в качестве основания [Hypothesis] всякой возможности. Субстрат же всякой возможности a priori есть высшая реальность. Следовательно, её противоположность не находится среди возмож ностей. Ведь все отрицания суть ограничения; таким образом, во всякой возможности предполагается неограниченное. Оно всегда лежит в основании, стало быть, абсолютно необходимо (20, 107–108 (R 5500), 199-200 Exsistentia Dei)». Кант утверждает далее в своих Рефлексиях, что отрицать бытие этого высшего основания совершенно невозможно: «небытие мы можем мыслить только обусловлено, поскольку мы мыслим саму вещь, несуществование же определений — когда эти определения

56



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

даны нам. Я не могу, следовательно, определённо мыслить, что во обще ничего не существует, так как я должен был бы говорить: «не существует тело, дух» и т.д. Но это не мыслилось бы, если бы не было дано вообще ничего. Только в понятии всереальнейшей сущности всеобщим образом (omnimode) определимы понятия всех вещей; она, следовательно, есть субстрат мыслимости всех вещей» (20, 108 (R 5502), 200-201 Exsistentia Dei). В «Критике чистого разума» в обосновании понятия трансцендентального идеала мы находим подобные вышеприведенным рассуждения о трансцендентальном утверждении как бытии, представляющим трансцендентальный субстрат, содержащем в себе материю или, выражаясь более про сто, запас материала, из которого могут быть взяты все возможные предикаты для полного определения вещей. Однако такого рода трансцендентальный субстрат в то же время, в противоположность этим положениям, предполагает, согласно Канту, в «Критике чистого разума» не действительное бытие реальной сущности, но лишь по нятие её изначальной возможности, которая выступает изначальной, как заключающая в своей идее всю мыслимую и воспринимаемую нами реальность (21, 745 (В 603-604)). Трансцендентальный идеал, выступая не конститутивным, а ре гулятивным принципом разума, требует «чтобы разум рассматривал все связи в мире так, как если бы они возникали из вседовлеющей необходимой причины, дабы обосновать на ней правило система тического и необходимого, согласно всеобщим законам, единства в объяснении связей; в этом идеале не содержится утверждения о самом по себе необходимом существовании» (21, 797 (B 647)). Между тем гипостазируя трансцендентальную идею высшего существа, мы мыслим её как единичную вещь в этом целом явлений, содержащем в себе всю эмпирическую реальность, а затем это целое принимаем за понятие вещи, стоящей во главе возможности всех вещей и до ставляющей реальные условия для всестороннего определения их. Если же в понятии Бога, мы мыслим особое высшее существо, наде лённое само по себе бытием, то это приводит к тому, что мы должны мыслить это существо как некое высшее наличное сущее, понятие о котором хотя и оказывается вполне возможным, но само по себе не даёт ещё ему никакого бытия. Таким образом, Бог как высшее существо представляет собой, в этом своём понятии только мыслимое нами, возможное основание

57

И. А . ПРОТОПОПОВ

бытия всей совокупности того, что существует для нас в чувственном восприятии. Реальность, которая составляет, по мысли Канта, само высшее существо в нашем понятии о нём, выражает в этом отноше нии вовсе не бытие некой самой по себе существующей высшей сущ ности, но лишь регулятивный принцип систематического единства наличных для нас вещей как эмпирических предметов. Разум в своих идеях и в своем высшем понятии трансцендентального идеала не от носится ни к какому действительному объекту, бытие которого было бы ему дано независимо от наших чувств, объекты же чувственного восприятия определяются в своей возможности и действительности только на основании рассудка.

4. Возможность, действительность, необходимость и общее понятие о бытии в «Критике чистого разума» Возможность и действительность, определяется у Канта в «Критике чистого разума» в виде модальных категорий, заключающих в себе такую особенность, что никоим образом не расширяют понятия, к которому они прилагаются как предикаты, а лишь выражают от ношение предмета понятия к познанию, для которого этот предмет может быть возможным, действительным или необходимым (21, 359 (В 266)). Одна из кантовских Рефлексий периода 1775-1778 годов, не посредственно разъясняет его понимание модальных категорий во время написания «Критики чистого разума»: «возможность, дей ствительность и необходимость — хотя и логические, но не метафи зические предикаты, т. е. определения. Посредством них мы познаём не вещи (нечто в вещах), но отношение их понятий к полагающей и устраняющей способности души. Отношение к способности (воз можность), во-вторых, к деятельности, в-третьих, к деятельности, противоположное которой не в наших силах» (20, 97 (R 5228), AA XVIII, 125–126). Отсутствие противоречия в понятии мыслимой нами вещи вовсе не означает, что она реально возможна, предмет данного понятия, чтобы быть не формально, а реально возможным или существующим, должен относиться к синтетическому единству опыта, в котором он даётся для познания (21, 359 (В 267)). Категории возможности, дей ствительности и необходимости не являются тем не менее, согласно

58



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Канту, объективно синтетическими, подобно, например, категориям субстанции, причинности и взаимодействия, в которых предметы познания объективно определяются, так как они не прибавляют никакого определения к понятию о предмете, но они полагают эти предметы по отношению к субъекту познания. Таким образом, если понятие предмета связано с условиями возможности его восприятия как формальными условиями опыта, в которых этот предмет может для нас не просто мыслится но и реально существовать, то его следует считать возможным, если понятие предмета связывается с матери альными условиями опыта, относящимися к чувственному воспри ятию, в котором данный предмет даётся нам как существующий, то он является действительным, и наконец, если понятие предмета определяется связью восприятий согласно понятиям, он выступает в качестве необходимого (21, 383 (B 286-287)). Разъясняя эти положения, Кант указывает, что «посредством действительности вещи я полагаю, конечно, больше, чем воз можность, однако не в вещи, ибо вещь никогда не может содержать в [модусе] действительности больше, чем содержалось в [модусе] её полной возможности. Но поскольку возможность была лишь по зицией (Position — полаганием — моё прим., — И.П.) вещи по отно шению к рассудку (к эмпирическому употреблению его), постольку действительность есть вместе с тем связь вещи с восприятием» (21, 383 (B 288)). Таким образом, с одной стороны, речь идёт не про сто о возможности мышления вещи в её рассудочном понятии, а о связанных с этим понятием условиях возможности её существова ния, в которых она полагается нашим рассудком как мыслимая, а с другой, — о простом полагании данной вещи как существующей в нашем её восприятии по отношению к нашему рассудку. В любом случае здесь речь идёт полагании (Position, Setzung), при этом воз можность связана с полаганием определений понятия какого-либо объекта как связанных реальными условиями его существования. Действительность же подразумевает полагание объекта, данного в чувственном восприятии на основании объективного синтеза по нятий рассудка. Обосновывая в «Критике способности суждения» необходимость различения возможности и действительности, Кант считает, что это различение опирается на наличие двух разнородных начал в самом субъекте познания, рассудка, посредством которого мы мыслим

59

И. А . ПРОТОПОПОВ

понятия об объектах и чувственности, в которой даются объекты, соответствующие данным понятиям. Таким образом, возможное означает полагание (Position) представления о вещи по отношению к тому понятию, в котором мы её определяем, а действительное — полагание (Setzung) самой этой вещи как существующей вне понятия (19, 243–244). В итоге, мы выясняем, что бытие, согласно главному определению бытия, которое разбирали применительно к обоснова нию бытия Бога в собственном кантовском онтологическом аргументе в ранних работах и применительно к опровержению декартовского онтологического аргумента в «Критике чистого разума» выступает не реальным предикатом, который добавляет что-либо новое к по нятию вещи, но простым полаганием вещи в виде действительности или её реальных определений в виде её возможности. Бытие не является реальным определением какой-либо вещи в её рассудочном понятии, но выступает полаганием определений всех возможных вещей как они мыслятся и объективно определяются в рассудке и полаганием самих этих вещей как действительных объектов данных в нашем чувственном восприятии. Кант утверж дает, что постулат возможности, предполагает, что понятие должно согласовываться с формальными условиями опыта. В то же время, объективная форма опыта содержит в себе синтез необходимый для познания чувственно воспринимаемых объектов (21, 361 (В 267)). Однако для понятия вообще, согласно Канту, требуется не только логическая форма мышления, но и возможность дать ему предмет, к которому это понятие относилось бы. Без предмета оно будет ли шено содержания и всякого смысла (21, 395 (В 298)). Сравнивая постулат возможности, выступающий полагани ем реальных определений всех мыслимых объектов в понятиях рассудка в соотнесении с условиями чувственности, с высшим основоположением всех синтетических суждений, Кант указы вает, что познание всего определяемого рассудком сущего об ладает для нас объективной реальностью лишь потому, что это сущее может быть дано как чувственно воспринимаемый объект. Рассудок может дать реальное определение какому-либо объекту и обосновать его возможность только потому, что он может быть дан как существующий для чувственного созерцания. (21, 397, 399, 401 (В 300–303)). В связи с этим, высший принцип всех синтети ческих суждений формулируется у Канта следующим образом:

60



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

«всякий предмет подчинён необходимым условиям синтетиче ского единства в возможном опыте многообразного, [имеющегося] в созерцании. Именно таким образом синтетические суждения a priori возможны, если мы относим к возможному опытному по знанию вообще формальные условия созерцания a priori, синтез воображения и необходимое единство его в трансцендентальной апперцепции и если мы говорим: условия возможности опыта вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта и потому имеют объективную значимость в синтетическом суж дении a priori» (21, 279 (B 197)). В этом отношении, вопреки тому, что постулат возможности как полагание определений всего сущего вовсе не является объективносинтетическим основоположением, он выступает осуществлением высшего принципа всех синтетических суждений. Постулат воз можности задаёт в кантовской «Критике чистого разума» принцип объективной формы априорно-синтетического единства трансцен дентального субъекта, выступающий онтологическим основанием объективно синтетических понятийных определений всех вещей как реальных объектов, данных в опыте. Возможность таким образом устанавливает единство формальных условий опыта, связанных с пространством и временем как априорными формами чувственно го созерцания, с априорно синтетическим объективным единством самосознания познающего субъекта и синтезом воображения, через которые являющееся сущее полагается как объект возможного опыта. Только благодаря постулату возможности, который мы осмыс ливаем как высший принцип всех синтетических суждений объ ективно синтетические определения, фигурирующие в чистых понятиях рассудка, обретают объективную реальность и относятся к действительному предмету. При этом предметы данных понятий могут действительно существовать для чувственного созерцания только благодаря тому, что способность воображения выполняет функцию подведения возможного многообразного содержания под объективное единство самосознания и выступает условием возмож ности образования и применения этих мыслимых понятий к чув ственно созерцаемым предметам. Таким образом, объект понятия полагается в его возможности в отношении чувственного созерцания благодаря тому, что он создаётся, формируется трансцендентальной способностью воображения.

61

И. А . ПРОТОПОПОВ

В этом отношении раскрывается и значение бытия, понимаемого в модусе возможности в отношении объективного единства само сознания, которое выражает общую логическую форму априорных синтетических суждений. Связка «есть» во всех таких суждениях, в которых многообразное содержание подводится под объективное единство апперцепции, употребляется таким образом, чтобы отли чить объективное единство данных представлений от субъектив ного. Словом «есть», которое здесь выражает полагание реальных определений в мыслимом понятии «обозначается отношение представлений к изначальной апперцепции и её необходимое единство» (21, 213–215 (В 141–142)). В объективном единстве само сознания трансцендентального субъекта, которое представляет первое основание объектов опыта, многообразное содержание всех возможных представлений, относящихся к какой-либо вещи, объ единяется в понятие о ней как об объекте. Бытие в смысле связки «есть» выражает не простую формальную возможность мыслить различные определения в единстве понятия, но такое полагаемое трансцендентальным субъектом объективное бытие, которое де лает возможными и действительными все данные в чувственном созерцании объекты. В отличие от постулата возможности постулат действитель ности как полагание вещи как существующей независимо от её понятия подразумевает в «Критике чистого разума» уже не только формальные, но и материальные условия опыта, кото рые связаны с действительным восприятием познаваемых ве щей. Даже если имеется понятие, в котором мыслим все опре деления вещи, выражающие её возможность, действительное бытие не имеет никакого отношения к этому и даётся только в восприятии, которое в то же время представляет материал или то многообразие, из которого рассудок полагает эту возможную вещь как объект, как существующий в действительности (21, 367 (В 272-273)). Таким образом, действительность есть онтологическая категория рассудка, которая выражает полагание рассудком объ ектов, априорно сформированных в его понятиях и данных нам непосредственно в восприятии. Только чувственное восприятие, исходя из априорных представлений пространства и времени, вы ражает для нас действительность полагаемых исходя из понятий рассудка вещей.

62



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Если разбирать кантовский постулат необходимости, и его связь главным определением бытия, то выявляется, что объекты, суще ствующие в действительности, согласно общим условиям опыта, существуют необходимо. (21, 359 (В 266)). Речь в этом постулате идёт, прежде всего, о материальной необходимости бытия, а не формаль ной или логической необходимости связи понятий (21, 375 (В 279)).  В чувственно воспринимаемом мире не существует такого бытия сущего, которое познавалось бы как необходимое, кроме бытия таких действий, которые вытекают из определённых причин сообразно закону причинно-следственной связи. Мы не можем познать необ ходимости бытия вещей как субстанций, но только относительную необходимость бытия состояний этих субстанций на основании других состояний, по эмпирическим законам каузальности. Таким образом, единственный критерий необходимости бытия вообще, который нами может быть познан, не имеет никакого отно шения к умопостигаемому порядку организации сущего, но относится только к существованию являющихся вещей в чувственном восприя тии. Основным законом, связанным с необходимостью бытия какоголибо познаваемого сущего, выступает закон, сообразно которому всё существующее как следствие α priori определяется своей причиной в явлении, а не в ряду вещей самих по себе. Познано и помыслено как необходимое в своей действительности может только то, что имеет причину своего существования, в соответствии с мыслимой нами в рассудке всеобщей связи явлений в возможном опыте, которая вы ражается через применение принципа причинности. Разобранные нами модальные категории возможности, действительности и не обходимости раскрывают внутреннее преобразование в кантовском понимании бытия познаваемого сущего, которое состояло в том, что бытие из высшего постигаемого разумом определяющего основа ния познания всего возможного мыслимого сущего, превратилось в определяемое и полагаемое рассудком существование чувственных объектов. Трансцендентальный субъект, создавая в мышлении единство связи через объединение многообразного содержания созерцания объекта в одном сознании, полностью определяет или создаёт в мышлении саму форму объекта, действительное бытие которого он полагает в то же время как данное в чувственном созерцании. Как мы показали в нашем рассмотрении кантовского понятия

63

И. А . ПРОТОПОПОВ

бытия в отношении модальных категорий, рассудок у Канта в виде объективного единства самосознания полагает не только возмож ность какого-либо объекта, но и через формы синтеза трансцен дентального воображения полагает само его действительное суще ствование, которое даётся в чувственном восприятии. Тем самым в теоретическом разуме в объективном единстве самосознания человек становится высшим основанным на самом себе сущим, определяющим бытие всего представляемого им сущего, тогда как сущее в виде вещей самих по себе объявляется непознаваемым.  В противоположность этому бесконечный разум, относимый к божественной природе, определявший бытие всего сущего как оно есть само по себе, становится у Канта регулятивным идеалом систематического целесообразного единства природы в нашем ее эмпирическом познании.

5. Бытие как полагание и понятие абсолютного Я у Фихте и раннего Шеллинга Ориентируясь на эти положения, уже Фихте определяет человека в виде абсолютного субъекта познания. Этот субъект представляет собой в единстве своего самосознания, в котором он сознаёт все то, что существует по отношению к нему, первое основание полагания самого себя и всего остального сущего в его бытии. В этих положениях Канта, которые он не продумывает в отношении своего теоретического по нятия о бытии, можно видеть все основания для утверждения первого основоположения «Наукоучения» Фихте, относящегося к главному действию мыслящей интеллигенции, определяемой в виде абсо лютного Я: «Полагать (setzen) самого себя и быть, — утверждения, применительно к Я совершенно одинаковые. Я есмь, потому что Я положил себя, — может быть потому выражено также и следующим образом: Я есмь безусловно потому, что Я есмь». «Если поставить повествование об этом деле-действии во главе наукоучения, то его нужно выразить следующим образом: Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие» (31, 81). В подобном самополагании Я у Фихте также как и у Канта не имеет еще никакого отношения к своему существованию в виде

64



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

определенного воспринимаемого сущего и не является эмпи рическим Я, оно есть нечто безусловно существующее само для себя, поскольку оно положило само себя: «Я полагает себя самого просто потому, что оно есть. Оно полагает себя единственно лишь через свое бытие и есть единственно через то, что оно по ложено. Это совершенно уясняет, в каком смысле мы употребляем здесь слово Я, и приводит нас к определенному объяснению Я как абсолютного субъекта. То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого как сущее, есть Я, как абсолютный субъект. Поскольку оно полагает себя, оно есть, и поскольку оно есть, оно полагает себя. И соответственно с этим Я безусловно, необходимо для Я» (31, 79). Таким образом, как считает Фихте «нечто, безусловным образом положенное и на себе самом основанное, есть основание некоторого достоверного … действия человеческого духа, стало быть, являет собою его чистый характер, — чистый характер деятельности как таковой, оставляя в стороне её эмпирические условия. Значит, по ложение Я самим собою есть его чистая деятельность. — Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению. И наоборот, Я есть, и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию» (31, 78). Надо сказать, что бытие, в котором полагает себя мыслящий субъект обнаруживается для него, согласно Фихте также как и для Канта не просто в мышлении, но именно в имеющем интеллектуальный характер особом созерцании14. В «Опыте нового изложения наукоучения» Фихте разъясняет своё понятие о сознании абсолютного Я следующим образом: «непо средственное сознание обозначается научным термином созерцание, и так намерены называть его и мы. Созерцание, о котором речь идет здесь, есть полагание себя как полагающего (нечто объективное, которым могу быть и я сам, как чистый объект)» (32, 556). «Это непосредственное сознание есть только что описанное созерца ние Я; в нем Я полагает необходимо себя, и поэтому субъективное и объективное слиты в нем воедино», «речь идет здесь не об ином 14  Известно, что Кант в отличие от Фихте и Шеллинга в принципе отрицал возможность интеллектуального созерцания, с помощью которого мы могли бы познавать бытие каких-либо мыслимых предметов, однако по отношению к пред ставлению Я мыслю он говорит о созерцании, которое имеет само по себе именно умопостигаемый характер.

65

И. А . ПРОТОПОПОВ

каком бытии Я, как о бытии его в описанном самосозерцании или, выражаясь еще точнее, о бытии самого этого созерцания. Я есмь это созерцание и абсолютно ничего более, и это созерцание само есть Я» (32, 557). Отличая это бытие от бытия всех представляемых объектов Фихте отличает его и от бытия вещи самой по себе, понятие которой он отрицал: «Через это полагание самого себя отнюдь не должно быть произведено бытие Я как некоторой существующей независимо от со знания вещи в себе, каковое утверждение, без сомнения, было бы величайшей из нелепостей» (32, 557)15. Кантовский тезис о бытии как полагании в отношении понятия абсолютного Я вслед за первыми вариантами «Наукоучений» Фихте, развивает, применяя его в отно шении категорий возможности, действительности и необходимости в своих ранних работах Шеллинг. Определяя отношение бытия как полагания в абсолютном Я к различным видам бытия познаваемо го нами сущего, он утверждает в своём истолковании кантовских категории модальности: «бытие (Sein) означает абсолютное поло женное бытие (Gesetztsein), наличное же бытие (Dasein) — вообще обусловленное положенное бытие. Единичное явление в целой связи мира имеет «действительность», мир явлений — вообще «наличное бытие» (Dasein), но Абсолютноположенное (das Absolutgesetzte) — Я — есть. «Я есмь!» — это всё, что Я может высказать о себе» (38, 78). 15  Насколько вопрос о бытии вообще оставался определяющим для Фихте и в последующем, мы можем видеть из того, что уже в более поздней работе «Настав ления к блаженной жизни», в которой он существенным образом преобразует свое понятие о бытии, разделяемое им в первых вариантах «Наукоучения», речь идет о том, что «первоочередная задача мышления такова: отчетливо мыслить бытие, а к этому мышлению я поведу вас вот как. — Я говорю: подлинное и ис тинное бытие не становится, не возникает, не происходит из небытия. Ибо всему становящемуся вы принуждены предпослать нечто существующее, силою которого это первое становится» (33, 40). В отличие от того, что бытие как самополагание относилось в рассмотренном нами варианте «Наукоучения» только к абсолютному я как мыслящему себя субъекту, выступающему собственной самостью нашего са мосознания, здесь оно применяется непосредственно к Богу: «что есть абсолютное бытие, или Бог, то он есть всецело и непосредственно через себя и по себе: а он по мимо прочего также существует, проявляет и открывает себя; этим существованием он является поэтому также по себе, и лишь в по-себе-бытии непосредственно, т. е. в непосредственной жизни и становлении. Он присутствует в своем существовании всей силой своего существования, и лишь в этом его могучем и живом экзистиро вании состоит непосредственное его существование, и в этом отношении оно есть всецело едино, неизменно» (33, 51).

66



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Я есть «просто благодаря самому себе. Его праформа является праформой чистого бытия. Если что-то должно полагаться в Я про сто потому, что оно положено, тогда оно не должно быть обусловлено ничем, кроме Я; ибо оно является обусловленным лишь посредством своего положенного бытия в Я, а Я не содержит ничего лежащего вне сферы своего существа». Таким образом, эти положения «полагают бытие, которое обусловлено лишь посредством самого себя (не воз можность, действительность, или необходимость, но простое бытие)». «Чистое бытие первоначально есть только в Я, и ничто, кроме того, что положено равным Я, не может полагаться под этой формой» (38, 87–88). Абсолютно безусловное основоположение, благодаря которому я полагает само себя, как говорит Шеллинг в другом своем произведении, есть «форма бытия, обусловленного самим собой, благодаря чему впервые становится возможной внешняя форма, фор ма безусловно положенного бытия», которым это Я обладает (37, 9). Исходя из бытия, которым обладает мыслящий субъект, он полагает существование всего воспринимаемого им сущего, определяя его через объективно-логическую возможность. Безусловный тезис всех форм обусловленного существования чувственно воспринимаемых объектов, в виде возможности, действительности и необходимости полагается исходя из чистого бытия Я, состоит по Шеллингу в следу ющем: «Абсолютное бытие, абсолютная полагаемость, изначально определенная лишь в Я и посредством Я» (38, 91). Этому тезису противоположен антитезис, относимый вообще к вещи самой по себе, которая у Шеллинга, в отличие от кантов ского её понимания, не может обладать для нас никаким бытием и поэтому не может полагать существование представляемых нами объектов: «абсолютное не-бытие, абсолютная независимость от Я и абсолютная неполагаемость, определенная только в противо положность Я» (38, 91). Обусловленная полагаемость, относящаяся к существованию или наличному бытию воспринимаемых нами объ ектов, определяется синтезом этих двух положений: «Обусловленная полагаемость, определимая путем принятия в Я, т. е. возможность Не-Я. (Эта полагаемость означает возможность, потому что Не-Я становится объектом, объективно-логической возможностью, лишь посредством принятия в Я и потому, что это принятие в Я становится возможным только благодаря предыдущему синтезу [посредством

67

И. А . ПРОТОПОПОВ

категорий], соответствию синтезу [категориям] вообще, наличному бытию во времени вообще)» (38, 91). Согласно Шеллингу, обусловленное полагание всего сущего в виде связанных друг с другом представляемых объектов, исходя из чистого бытия субъекта, который устанавливает безусловную форму их объ ективности, есть тезис возможности бытия всего сущего, восприни маемого нами во времени, что соответствует кантовской модальной категории возможности: «Обусловленное бытие (Bedingtseyn) посред ством синтеза вообще, т. е. посредством объективного принятия в Я. Объективно-логическая возможность, наличное бытие во времени вообще» (38, 91). Объективно обусловленное бытие, полагаемое субъ ектом как данное в чувственном восприятии в определенное время представляет собой антитезис, который выражает основоположение кантовской модальной категории действительности: «Объективное об условленное бытие, определенное не только посредством Я, наличное бытие в определенном синтезе (время), т. е. действительность» (38, 91). Наконец, обусловленное действительное бытие всего сущего, полагаемого в виде объекта во всяком времени, согласно всеобщей объективной форме опыта, определяемой субъектом, образует у Шеллинга синтез, выражающий кантовское основоположение необ ходимости: «Обусловленное бытие (определенного посредством объекта) положенного бытия в определенном синтезе, [обусловленное] посредством (определенного через Я) положенного бытия в синтезе вообще, наличное бытие во всяком синтезе. — Определение действи тельности посредством объективно-логической возможности — необходимость» (38, 91). Мы можем сказать, что кантовские модальные основоположения возможности, действительности и необходимости как виды бытия, определяемые объективным синтезом рассудка, могут полагаться, как правильно утверждает Шеллинг, только ис ходя из самого бытия, в котором безусловным образом полагает себя самого мыслящий субъект. Только если мыслящий субъект обладает в объективном единстве своего самосознания безусловно самостоятельным бытием, в котором он полагает самого себя, он может выступать и основанием полагания всего сущего в виде объ ектов, определяемых им в понятии и существующих в чувственном восприятии. При этом мыслящий трансцендентальный субъект вовсе не должен быть никаким чувственно воспринимаемым объектом

68



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

из тех, что он полагает как существующие, исходя из своего бытия, так как его бытие должно полностью отличаться от их бытия. Шеллинг в рассматриваемой нами ранней работе «О Я как прин ципе философии», также применяет к понятию абсолютного Я, кан товские положения о трансцендентальном идеале чистого разума, представляя это Я в качестве последнего реального основания нашего знания, которое полагает само себя в интеллектуальном созерцании. Абсолютное Я, полагая само себя и обладая само через себя бытием как таковым, тождественным его мышлению содержит в себе всю реальность и бытие какого-либо мыслимого им сущего: «Изначально мы не полагаем ничего, кроме последнего основания реальности всего знания: посредством же замечания, что оно должно быть по следним, абсолютным основанием, мы одновременно определили его бытие. А именно последнее основание всякой реальности есть Нечто, которое мыслимо лишь посредством своего бытия, которое мыслится лишь постольку, поскольку оно есть, короче говоря, принцип бытия и мышления у него совпадают» (38, 40). Последним реаль ным основанием нашего знания даже в регулятивном смысле для раннего Шеллинга в отличие от Канта не может быть Бог, который бы обладал бы своим бытием независимо от нас и был бы в этом от ношении для нас только объектом. Этим нечто, которое выступает абсолютным основанием реально сти всякого может быть только Я, так как именно оно «содержит всякое бытие и реальность». «Мы говорим об абсолютном Я. Оно должно быть совокупностью (Inbegriff) всей реальности, и всякая реальность должна быть положена ему равной, т. е. быть его реальностью. Оно должно содержать данные (Data), абсолютную определения всякого бытия, всякую возможную реальность» (38, 40). Это абсолютное Я, утверждает Шеллинг, будучи единым и безусловным, обуславливает саму возможность бытия сущего и знания о нем в нашем мышлении, оно определяет сферу всего мыслимого и господствует над всем воз можным сущим посредством целостной системы нашего знания как абсолютная всеохватывающая реальность: «Я абсолютно полагает самое себя и в себе всю реальность. Оно полагает все в качестве чистого тождества, т. е. все равным самому себе. Согласно этому, материальною праформою Я является единство его полагания, поскольку оно все полагает себе равным. Абсолютное Я никогда не выходит из самого себя. Посредством же этой материальной праформы в то же время

69

И. А . ПРОТОПОПОВ

необходимо определена формальная форма полагания в Я вообще. Ибо Я есть материальная совокупность всей реальности, то вместе с тем оно есть также формальное условие полагания вообще» (38, 83). При этом самополагание абсолютного Я понимается Шеллингом именно в смысле кантовского трансцендентального утверждения (traszendentale Bejahung) бытия, которое имманентно обосновывает реальность или вещность вещей как их полное определение: «ут верждение (Bejahung) абсолютного Я должно быть имманентнейшим из всех утверждений» (38, 74), так как оно, полагая и утверждая себя, само себя реализует. «Я есть просто благодаря тому, что оно пола гает всю реальность. Следовательно, если должны быть возможны тетические положения (т. е. такие, которые определены благодаря своему простому полаганию в Я), то они должны что-то абсолютно полагать (утверждать)» (38, 86). Чистому утверждению соответ ствует абсолютное бытие, абсолютная полагаемость, изначально определенная лишь в Я и посредством Я. Исходя из этого безусловного основания, совмещающего в себе опре деления синтетического единства апперцепции и трансцендентального идеала кантовской «Критики чистого разума», Шеллинг производит дедукцию всех основных кантовских категорий количества, качества, отношения и модальности16. Тем не менее, относительно возможности какого-либо теоретического обоснования в виде трансцендентального идеала бытия Бога Шеллинг полностью признает его невозможность и ориентируется в этом вопросе на кантовскую позицию. Тем не менее, Шеллинг соотношение кантовского логического Я, трансценденталь ного единства апперцепции, и абсолютного фихтевского Я, определяет таким образом, что логическое Я, предшествующее всем понятиям и выражающее безусловное единство субъекта мысли, хотя и содер жит в себе существование, но не порождает его через свое созерцание подобно абсолютному Я. 16  П. В. Резвых считает, что функции абсолютного Я у Шеллинга полностью совпадают с функциями кантовского трансцендентального идеала: «именно оно, абсолютное Я, представляет собой предпосылку всестороннего опреде ления всякой вещи, представляет «весь запас материала», откуда все вещи заимствуют определения для своей возможности». Благодаря сопоставлению абсолютного Я с трансцендентальным идеалом раскрывается новый смысл интеллектуального созерцания. Оно образует глубинное основание того, что Кант в учении о трансцендентальном идеале определил как трансцендентальное утверждение» (30, 275).

70



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Абсолютное Я поэтому неравнозначно логическому Я, так как «лишь в эмпирическом мышлении я вообще прихожу к Я только как к логическому субъекту и к определимости во времени своего бытия (Dasein); напротив того, в интеллектуальном созерцании Я порождает себя как абсолютную реальность вне всякого времени. Стало быть, если мы говорим об абсолютном Я, то мы хотим выразить этим не меньше, чем содержащийся в сознании логический субъект. Однако же этот логический субъект возможен только благодаря единству абсолютного Я» (38, 75). Как считает Шеллинг, кантовское представление «Я мыслю!» — это простое выражение единства ап перцепции, сопровождающее все понятия, следовательно, не опре деляемое в интеллектуальном созерцании, подобно положению «Я есмь!», но определимое только в отношении к объектам, т. е. только эмпирически. — Это есть выражение не абсолютной, но мыслимой лишь по отношению к объектам формы единства, посредством кото рой Я определяется не как явление, не как вещь в себе (стало быть, вообще не как вещь) и столь же мало как абсолютное Я, — но только как принцип определенного в одном лишь единстве мышления (сле довательно, вне мышления теряющего всякую реальность) нечто. С другой же стороны, это лишь мыслимое, содержащееся только в единстве сознания Я, постижимо единственно благодаря изна чальному и абсолютно наличному единству абсолютного Я» (38, 75). При этом абсолютное Я у Шеллинга в отличие от логического Я Канта изначально обладает всей реальностью и полагает, непо средственно исходя из самого себя, реальное бытие всех остальных существующих вещей: «Я есть имманентная причина всего того, что есть. Таким образом, всё, что есть, есть только вследствие того, что оно имеет реальность. Его сущность (Essentia), ибо своим бы тием (Esse) оно обязано только бесконечной реальности; оно есть лишь постольку, поскольку праисточник всей реальности сообщил ему реальность. Следовательно, Я есть не только причина бытия, но и сущность всего того, что есть. Ибо всё, что есть, есть благодаря тому, что оно есть, т. е. благодаря своей сущности, благодаря своей реальности, а реальность есть только в Я» (38, 65). Как мы можем видеть, несмотря на то, что кантовское поня тие о Я как представляемой нами форме, входящей в логический субъект мышления радикальным образом отличается от понятия абсолютного Я Фихте и Шеллинга, тем не менее, в случае, если мы

71

И. А . ПРОТОПОПОВ

говорим о бытии мыслящего субъекта, которое полагается его само деятельностью как тождественное мышлению через его созерцание себя самого, то это логическое Я оказывается по своей сущности тождественно абсолютному Я. В то же время только из безуслов ного бытия абсолютного Я, в котором мыслящий субъект полагает себя самого, может мыслиться бытие всего сущего как полагаемая, исходя из объективного единства его самосознания, возможность, действительность и необходимость существования любого воспри нимаемого нами объекта, о чем говорит Шеллинг.

6. Кантовское учение о трансцендентальном идеале чистого разума и проект позитивной философии позднего Шеллинга Осмысливая, основанное на раннем докритическом понятии о бы тии, кантовское учение о трансцендентальном идеале и его влияние на последующее развитие основных принципов немецкого идеализ ма, необходимо обратиться также к проекту позитивной философии позднего Шеллинга. Он связывает этот проект с тем, что вопреки общему направлению всей предшествующей средневековой и ново европейской мысли, в познании высшего философского предмета необходимо исходить не из понятий чистого разума, выводя из них бытие сущего, а напротив предполагать в основании возможности мышления какого-либо предмета его действительность. При этом завершение всей этой западноевропейской философской традиции, которая расценивается им как негативная, Шеллинг видел в гегелев ской системе. В связи с этим он предполагал полностью переосмыслить ансельмовский онтологический аргумент, который получает развитие в новоевропейской философии у Декарта, Спинозы и Гегеля, но под вергается всесторонней критике у Канта. В проекте позитивной философии, согласно Шеллингу, необходимо исходить не из понятия Бога, как это пытались делать прежняя мета физика, связанная в своём существе с онтологическим аргументом, но как раз от этого понятия нужно «отказаться, чтобы отправиться от только лишь существующего, в котором не мыслится совершенно ничего, кроме именно голого существования, и посмотреть, можно

72



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

ли, исходя из него, добраться до божества» (39, 209). Невозможно доказать существование Бога, исходя лишь из его понятия, для этого необходимо исходить из самого его бытия, которое мы можем мыслить в его действительности до обоснования его возможности, а также до обоснования возможности всего остального сущего. Бытие Бога как высшего сущего, данное до всякой возможности, потенции, должно быть, в отличие от бытия всего остального сущего, несомненно суще ствующим. Сомнение имеется всегда там, где встречаются два рода возможностей, связанных с тем, что основанное на них сущее может, как существовать, так и не существовать. В этом отношении сомнительной с точки зрения Шеллинга высту пает сама возможность, потенция бытия какого-либо сущего, которое само по себе не является существующим, но точно также сомнитель ным выступает, не имеющее безусловной необходимости действи тельное бытие тех вещей, которые произошли из этой потенции. Хотя они и являются существующими, бытие их случайно, поскольку в нем всегда имеется противоположная возможность небытия. В отличие от этого, то сущее, из которого исключена всякая потенция, необходимо понимать как несомненно существующее и действительное, будучи свободным от всякой потенции, оно может быть только отдельным существом (39, 209). Поэтому, как считает Шеллинг, хотя и невозможно исходить из понятия Бога, чтобы доказать его существование, однако возможно, наоборот, опираясь на понятие несомненно существующего доказать его божественность. При этом если божество есть «что», сущность, потенция, то здесь необходимо идти «не от потенции к бытию, а наоборот, от бытия к сущности, бытие здесь составляет prius, сущность — posterius. Но этот переход невозможен без переворачивания, без того, чтобы не изменить направление исходившей из возможности быть науки в целом, порвать с ней и начать совершенно сначала, значит, начать новую науку, которая есть именно позитивная философия» (39, 210). Подобный поворот в философии от негативной, ориентирующейся на рациональное познание сущего, в его мыслимой в понятии сущ ности, к позитивной философии, имеющей своим предметом суще ствование, которое в своей действительности выступает основанием всего остального возможного сущего, Шеллинг связывает с критикой и переосмыслением кантовского понятия о трансцендентальном иде але чистого разума.

73

И. А . ПРОТОПОПОВ

Основные принципы этой критики состоят в том, что все мыс лимое многообразное сущее может существовать лишь потому, что обладает своей сущностью в самом бытии, относящемуся к такому единственному сущему, которое есть само по себе не возможность, но превосходящая всякое мышление действительность. Проблема заключается в том, что мышление имеет дело вовсе не просто с по нятиями, но с совокупностью реальных возможностей, составляю щих подлинное содержание всякой мысли о сущем, в соответствии с которым это сущее становится существующим. Это содержание должно иметь отношение уже не просто к идее всего возможного, как это обстояло у Канта, но к такому высшему действительному сущему, которое делает все остальное мыслимое сущее реально возможным и тем самым существующим для мышления (40, 240). В таком ис толковании кантовское учение о трансцендентальном идеале суще ственным образом меняет свой смысл и становится действительным обоснованием бытия Бога в такой форме, которая кардинально отли чается от критикуемого Кантом онтологического аргумента Декарта. Шеллинг обращается к анализу кантовского понятия о трансцен дентальном идеале в двенадцатой лекции своей «Философии мифо логии». Он утверждает в частности, что первое условие для всякой вещи в кантовской философии состоит в том, что ее понятие является вообще возможным, не противоречащим самому себе. Эта возмож ность называется формальной и основывается на таком логическом принципе, что из двух противопоставленных и противоречащих друг другу предикатов каждой вещи может истинно соответствовать лишь один (40, 223). В отличие от этого, «материальная возможность вещи, напротив, основывается на ее непрерывной определенности, т. е. на том, что она на протяжении всех возможных предикатов является определенной, так как из всех противостоящих друг другу ей должен соответствовать лишь один из двух» (40, 223). В этом от ношении, «каждая вещь должна будет быть либо телесной, либо не телесной, если телесной, то либо органической, либо неорганической, если неорганической, то либо твердой, либо текучей, если по своей форме либо правильной, либо неправильной, если правильной, то она должна являться одним из пяти правильных тел, которое должно лежать в ее основании, например, пирамида или куб; однако всякий раз приписываемый ей предикат будет исключать другой» (40, 223-224).

74



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Таким образом, предметом логического рассмотрения у Канта становятся здесь не cтолько понятие вещи, «но сама вещь сравнива ется здесь со всей возможностью, с совокупностью всех предикатов, которая есть необходимая предпосылка всякого определения, а по скольку определение есть дело рассудка, в разуме может существо вать лишь в виде идеи, посредством которой разум предписывает рассудку правило ее полного употребления» (40, 224). Однако Кант, как считает Шеллинг, вовсе «не предполагает, что совокупность всех возможностей есть нечто существующее. Первоначальным намере нием разума, говорит он, было единственно и исключительно быть в состоянии представить себе необходимое всеобщее определение вещей; однако для этой цели вполне достаточно понятия о всей ре альности, без того чтобы мы были вправе требовать, чтобы вся эта реальность была дана объективно и сама представляла бы собой вещь; эта последняя есть только вымысел (Erdichtung), посредством коего мы множественное (das Mannichfaltige) нашей идеи обобщаем в некоем идеале как особой сущности, безо всякого на то права, ибо у нас нет права предполагать такую сущность даже в виде гипотезы». (40, 224). Тем не менее, переход от идеи к идеалу вовсе не является про извольным у Канта, ибо идея всереального существа сама по себе исключает все те предикаты, которые производны, поскольку ос новываются на ограничении и таким образом выражают простое небытие. В результате данная идея не будет содержать в себе ничего кроме чистой реальности или совершенства, которая как чистое полагание будет вмещать в себя все то, что относится к бытию. А поскольку, как считает Шеллинг, то, что относится к бытию, как сущее должно получить определение прежде бытия, то данная идея сократится до всецело a priori определенного понятия, соглас но которому ее предмет есть всесторонне определенная вещь (res omnimode determinata), которая «содержит в себе, говоря образно, весь запас материала для всех возможных предикатов вещей», при этом «содержит их не просто как всеобщее понятие, под собой, но как индивидуум, в себе самом» (40, 224-225). Далее Шеллинг излагает положения Канта о том, что понятие о данном идеале является произведением нашего разума, поэтому для нас естественно представлять совокупность всех возможностей как существующую, гипостазировать ее до отдельной вещи, а также,

75

И. А . ПРОТОПОПОВ

поскольку действительное единство явлений можно помыслить себе лишь в рассудке, возвышать ее через персонификацию до высшего разума (40, 225). Тем не менее, несмотря на всю естественность этого перехода, он не имеет под собой, с точки зрения Канта, ника ких объективных оснований и оставляет нас в полном неведении относительно существования подобного разума как высшей сущ ности. Однако в том случае, если мы предполагаем в виде гипотезы существование такой сущности, которая обусловливает все, что находится под ней, то ее следовало бы назвать, как разъясняется в «Критике чистого разума», изначальной сущностью, а также как объемлющей в себе все сущее — сущностью всех сущностей, посколь ку она представляла бы собой их прообраз (das Urbild, Prototypon). Производные же сущности являлись бы тогда копиями (Abbilder, Есгура) этой высшей сущности, так как черпали бы материал для своей возможности из нее как прообраза, в большей или меньшей степени приближаясь к нему (40, 225). Шеллинг указывает далее, что те, кто знаком с послекантовской философией могут подумать, что здесь уже видны ростки последу ющих философско-теологических концепций, подразумевая, в част ности, и концепцию, развиваемую в его собственной философской системе. Однако кантовская совокупность возможностей является слишком широким понятием, чтобы прийти к какому-либо опреде ленному положительному понятию о Боге, поэтому «ближайшим шагом было бы: взять в качестве коррелятов этих возможностей действительно существующие вещи, а в качестве их возможности объявить различные виды бытия (Arten zu sein), которые они со бой выражают; ибо одним видом бытия обладает неорганическое, а другим — органическое, в пределах сферы которого вновь одно есть растение, и другое — животное» (40, 226). Поскольку же, эти виды бытия не могут быть изначальными, то следует обосновать, что эти данные в опыте виды бытия, в конечном итоге, выводятся от изначальных, необходимых и принадлежащих к природе высшей сущности или самого сущего различий. В этом отношении, понятию всесовершенной сущности или идеалу чистого разума, необходимо дать более определенное содержание, нежели то, которое оно имеет во всей предшествующей европейской философии и у самого Канта (40, 226).

76



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Возможности, совокупностью которых по Канту выступает Бог, не обходимо мыслить как транзитивные, т. е. как выходящие за границы собственно божественного бытия, поскольку они должны или могут стать действительными вне него. Таким образом, уже в самом первом понятии Бог полагается в сущностном отношении к миру, хотя отсюда еще не следует, что он с необходимостью реализует эти возможности. Однако он изначально заключает в себе эти возможности как виды бытия всего сущего, которые выступают различными определени ями его собственного вечного бытия. Заключая в себе возможности бытия всего сущего, он есть такое сущее, которое содержит в себе бытие вообще. Бог есть не то или иное сущее, согласно Шеллингу, но как возможность всех видов бытия сущего есть изначально само сущее, состоящее в одной действительности (40, 231). Это содержание должно, тем самым, иметь отношение уже не просто к идее всего возможного сущего, но к такому высшему действительному сущему, которое делает все остальное мыслимое сущее реально возможным и тем самым существующим для мышления. Как считает П. В. Резвых, различие между позициями Канта и Шеллинга, связанное с пониманием трансцендентального идеала, в данном случае состоит в том, что для Канта «логически первичным в осмыслении условий познания свойств вещи является представ ление о совокупности всех возможных предикатов, и лишь знание о принципах упорядоченности предикатов приводит к тому, что все предикаты сжимаются в нашем представлении до единичной сущ ности, содержащей всю полноту реальности» (29, 292). Шеллинг же, напротив, показывает, что как только мы достигаем того уровня от влеченности, который позволяет нам помыслить совокупность всего возможного, мы «оказываемся перед необходимостью предпослать этим возможностям неопределенное существование» (29, 292). Таким образом, «совокупности иерархически упорядоченных возможностей» у Шеллинга «предшествует неопределенное существование, без ко торого эти возможности ни структурированы, ни реализованы быть не могут. Само понятие совокупности всего возможного отсылает к этому существованию и побуждает нас рассматривать ее отношение к этому существованию не как логическое, а как реальное» (29, 294). Идея, характеризующая фундаментальный проект позитивной философии Шеллинга, формируемый им через критическое раз межевание с концепцией трансцендентального идеала Канта, со

77

И. А . ПРОТОПОПОВ

стоит согласно П. В. Резвых в том, что если, согласно Канту, транс цендентальный идеал как совокупность всего возможного, априори определяет сущность и свойства всякого воспринимаемого сущего, то, согласно Шеллингу, идее совокупности всех возможного, всех возможных свойств сущего, предшествует само существование, ис ходя из которого мы можем мыслить и понятийно определять все сущее в его свойствах в своем разуме (29, 296). Как считает Шеллинг, содержание определений всего возможного сущего, которым разум располагает благодаря лишь самому себе и ничему другому, есть вообще само сущее (das Seiende), несмотря на то, что каждая из воз можностей основанием которой выступает само сущее как таковая лишь может быть каким-либо сущим, а значит, представляет собой лишь его возможность или потенцию. Однако эти возможности, в то же время «совершенно не могут не мыслиться как сущее (ибо упразднить сущее означает упразднить всякое мышление)» (40, 240). Эти возможности выступают не просто мыслимыми, но и необхо димым образом существующими в самом мышлении. Они «суть не просто мыслимые, но такие, которые никак не могут не мыслиться, а значит, необходимо мыслящиеся, и которые поэтому на свой лад и в области разума точно так же есть, как действительности опыта есть на свой лад и в своей области: эти возможности являются первыми, теми, от которых выводятся все остальные, а значит, теми, которые, возможно станут для нас принципами всего бытия» (40, 240). Мыслимое целое поднимается до этой формы действительности лишь тогда, когда нечто одно есть по своей сути эти возможности, которые сами по себе были всего лишь чистыми понятиями в нашем сознании: «то же, что Есть эти возможности, понятным образом не может в свою очередь быть только возможностью. Ибо в том, что мы назвали образом сущего, закончена (fini) всякая возможность, и остается лишь то, что уже не есть возможность, но действитель ность» (40, 247). Это связано с тем, что «целое возможностей (образ сущего) не может само существовать как абсолютно всеобщее, ему необходимо Нечто, в чем оно, само по себе лишенное самости, обре тает себе самость» (40, 247). Элементы всего возможного становятся при этом чем-то сущим лишь постольку само сущее есть в самом себе все возможное, но именно поэтому данное высшее сущее само есть уже не возможное, всецело действительное, «что указывает на то, что бытие здесь не есть предикат, но сама сущность» (40, 248).

78



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Таким образом, все сущее может существовать лишь потому, что обладает своей сущностью в бытии такого сущего, которое есть по своему понятию не возможность, но превосходящая всякое мыш ление действительность. Как говорит Шеллинг, — «оно есть то, чья сущность состоит в действительном бытии» (40, 248). При этом он об ращается к аристотелевскому понятию οὐσία тождественной акту или действительности οὗ ἡ οὐσία ἐνέργεια. Рассматривая понятия сущности и бытия в историческом аспекте у Аристотеля и в Новоевропейской философии, Шеллинг замечает, что, согласно аристотелевскому понятию, о сущности (Wesen) у него речь совершенно не идет, на ее место всецело заступает акт, действительность. В отличие от этого, там где в отношении Бога применяется общая формула единства бытия и сущности, как это происходит у представителей новоевро пейской философии, они приходят к положению, противоположному аристотелевскому: «Бог самой своей сущностью предназначен для бытия, или: бытие Бога потому является необходимым, что до статочное основание для такового бытия заложено в его сущности, выражение, которым Лейбниц пользуется в тем большей мере, что он отрицает возможность доказать бытие Бога, не прибегая к прин ципу достаточного основания, а следовательно без его участия не признает доказательной силы и за онтологическим аргументом. Во всех этих выражениях сущность ставится перед бытием, смысл же аристотелевского понятия в том, что сама сущность состоит в одном лишь акте» (40, 250). Бытие, которое изначально присуще сущему самому по себе относится к сущему не как субъекту, объекту или субъект-объ екту, выступающими первыми потенциями всего сущего, но как при себе или у себя сущему (bei sich Seienden), которое объединяет все эти формы в самом себе (40, 252-253). В таком критическом истолковании кантовское учение о трансцендентальном идеале существенным образом меняет свой смысл и становится дей ствительным обоснованием бытия Бога в такой форме, которая полностью отличается от критикуемого Кантом онтологического аргумента Декарта. Но гораздо удивительнее то, что выдвигаемое Шеллингом переосмысление кантовского трансцендентального идеала в своих главных чертах соответствует основным положе ниям ранней работы докритического периода «Единственно воз можное основание для доказательства бытия Бога», но при этом

79

И. А . ПРОТОПОПОВ

полностью противоречит главным принципам его критического трансцендентального идеализма. Оставляя в стороне вопрос о том, насколько была известна эта работа Шеллингу, поскольку он к ней вообще не обращается, следует напомнить, что Кант в ней ставит себе совершенно противоположную последующей критике онтоло гического доказательства чисто теоретическую цель, — обосновать существование Бога, причем опираясь на такое его доказательство, которое впервые в истории называется им также как впоследствии опровергаемое — онтологическим. Напомним, что в онтологическом доказательстве, как его опреде лял Кант в «Единственно возможном основании для доказательства бытия Бога», полностью отличая и противополагая его картезиан скому аргументу, устанавливалась необходимость такого безусловно необходимого существования, которое, как высшее бытие, выступает в виде простого полагания внутренней возможности всех мыслимых в нашем разуме и действительного бытия всех существующих для нашего чувственного восприятия вещей. Это означает то, что мы можем мыслить какую-либо вещь в том, что она есть, лишь в том случае, если она имеет какое-либо отношение к бытию. Такого рода реальные определения, которые должны существовать умопостига емым образом, для того чтобы мы могли мыслить какое-либо сущее, Кант называет, также как затем Шеллинг, сущностями вещей. Тем самым какое-либо сущее вообще может мыслиться, только тогда, когда оно действительно, а не только в нашем разуме существует или когда существует его реальная сущность. То, что мы мыслим что-либо как некую реальную сущность какого-либо сущего в его понятии, предполагает уже, не просто ее возможность, но определен ное умопостигаемое существование или необходимую действитель ность, на основании которой эта сущность становится возможной как мыслимая. Таким образом, содержание нашего мышления безусловно должно предполагать не просто отношение к некоторому бытию, но и его действительное существование, исходя из которого, мы можем мыслить для себя в своем уме какое-либо сущее. Мы можем сомневаться во всяком сущем как существующем, поскольку оно не обладает необходимым бытием или сомневаться в том, что его возможность сама по себе существует, как утверждает Шеллинг, но сомнение в бытии как действительности, лежащей в основании

80



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

возможности всего мыслимого сущего изначально содержит в се бе противоречие. В этом отношении мы можем мыслить Бога как существующего, как утверждал ранний Кант, не потому что при писываем ему существование как предикат, но потому, что он есть по своей сути такой субъект как существование или присутствие, которому свойственны все определения и предикаты, объединяе мые в его понятии. Поэтому, говоря о бытии Бога, следовало бы утверждать не то, что Бог есть нечто существующее, каковой ход мысли в основном приписывается им онтологическому доказательству в «Критике чистого разума», но совсем наоборот, следует говорить, что нечто существующее есть Бог, т. е. существующей вещи как субъекту при сущи те предикаты, которое взятые вместе, определяются в понятии Бога: «если я говорю: Бог есть существующая вещь, то кажется, будто я выражаю отношение предиката к субъекту. Однако в этом выражении заключается уже некоторая неправильность. Говоря точнее, следовало бы сказать: нечто существующее есть Бог, т. е. существующей вещи присущи те предикаты, которые, взятые вместе, обозначаются словом Бог. Эти предикаты полагаются в отношении к этому субъекту, однако сама вещь со всеми своими предикатами полагается безусловно» (17, 395). В итоге мы можем сказать, что знаменитая формула позитивной философии Шеллинга, состоящая в том, что невозможно доказать существование Бога, исходя из его понятия, но напротив, доказывается, что абсолютное существова ние или действительность имеет определенность божественного, на деле представляет ту форму онтологического доказательства, к которой приходит Кант в своих ранних работах. Тем не менее обща я ограниченность, предпринимаемой Шеллингом попытки осмысления бытия как действительного в отличие от всего сущего как возможного, с целью обоснования проекта своей позитивной философии связана с тем, что согласно базовым положениям Шеллинга, бытием как таковым обладает лишь высшее безусловное сущее. Понятие о бытии в этом отноше нии сводится у Шеллинга лишь к всеобщему предикату высшего сущего, которое как абсолютный субъект метафизически изна чально определяет бытие всего остального возможного сущего. Как утверждает Шеллинг в другой своей ключевой работе позднего периода «Система мировых эпох»: «поскольку всеобщим предикатом

81

И. А . ПРОТОПОПОВ

может быть только бытие, это начало может быть субъектом бытия, чистым можествованием быть» (41, 189). «Бытие как таковое, — согласно Шеллингу — не имеет никакой ценности; ценность имеет только то, что есть» (41, 204). Чистый же субъект бытия, при этом имеет даже не бытие, но только силу бытия, возвышаясь над ним и будучи свободным от него (41, 204-205).

II. Проблема бытия и онтологическое доказательство в философии Гегеля 1. Философия как спекулятивная теология и необходимость доказательства бытия Бога у Гегеля Как мы уже отмечали, онтологическое доказательство после зна менитого опровержения в «Критике чистого разума» Канта вовсе не было забыто и предано забвению в западноевропейской философии, более того, в традиции немецкого идеализма оно положительным образом было воспринято и преобразовано после Канта Гегелем в его «Науке логики», «Лекциях по доказательству бытия бога» и «Лекциях по философии религии». Однако, прежде чем мы обратимся к изложе нию и интерпретации этого доказательства у Гегеля в сопоставлении с его пониманием проблемы бытия, мы должны выяснить, каким образом философия вообще связана у него с познанием Бога и какое значение в этом познании имеют доказательства его бытия. Гегель считал, что предмет познания философии и религии — один и тот же, а именно Бог как вечная истина в её объективности (6, 219)17. Познавая Бога в его вечном бытии, философия познаёт саму себя и всё сущее, раскрывая в то же время истинное содержание религии (6, 219). Будучи познанием Бога в его вечной сущности, философия, совпадая по со

17  Значительная часть цитат из текстов Гегеля дается в соответствии с пере водами, опубликованными в серии Философского Наследия (цитаты из «Науки логики» берутся по изданию 1997 года). В тех случаях, когда русский перевод произведений Гегеля требовал уточнения, автором использовался собственный перевод немецкого текста со ссылкой на издание Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke in 20 Bänden mit Registerband, von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel herausgegebene Werke, in 20 Bänden. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1986.

82



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

держанию своего познания с религией отличается от неё по форме и методу этого познания (6, 220). В отличие от религии, которая познаёт Бога в форме чувства и представления, философия познаёт его таким истинным спосо бом, который полностью соответствует его собственному бытию. Этим способом выступает, согласно Гегелю, мышление, посколь ку «бог существует в своей истинности лишь в мышлении и как мышление. В этом смысле мысль, таким образом, есть не только лишь мысль, а представляет собой самый возвышенный и, точнее говоря, единственный способ, которым может быть постигнуто вечное и в-себе-для-себя-сущее» (8, 109). Таким образом, мышление раскрывает собственное умопостигаемое бытие Бога, в котором он существует сам по себе, а с другой, — оно является той формой его бытия, которая раскрывается только для мыслящего разума, а не для чувства или представления. Этой формой, согласно Гегелю, выступает форма абсолютного тождества мышления и бытия. Таким образом, главным определением Бога является то, что он есть абсолютная идея или дух, в котором всецело тождественны мышление и бытие, понятие и действительность. (7, 215). В этом отношении «Наука логики» раскрывает содержание абсо лютной идеи, разворачивая все её определения в форме тождества мышления и бытия, однако это не значит, что она занимает место онтотеологической метафизики, которая постигает Бога как высшее сущее в отношении всего остального сущего, как считал Хайдеггер, поскольку Логика в виде абсолютной идеи имеет своим предметом бытие как оно есть в самом себе и для себя (в-себе-и-для-себя-бытие) и тем самым познаёт бытие в его собственной сущности. Именно та ким образом понимаемая логика называется Гегелем метафизической теологией, рассматривающей эволюцию идеи Бога в эфире чистой мысли (4, 398). В этом отношении логика Гегеля представляет собой царство доказывающей себя истины, при том, что это царство и есть сама истина как она существует в себе и для себя, а её «содержание есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа» (9, 39). Доказательства бытия Бога, в которых Гегель обосновывает необ ходимость философского познания бытия Бога, по своей форме и со держанию связаны с теми же принципами, что и его Логика. Будучи специфическим проявлением этих принципов, логическое составляет

83

И. А . ПРОТОПОПОВ

не просто формальную сторону этих доказательств, но в действитель ности находится в средоточии их спекулятивного содержания (4, 337). Поскольку Логика, раскрывая движение определений понятия в его необходимости совпадает с раскрытием идеи Бога в форме мышления, постольку любая ступень, на которую поднимается понятие, должна содержат в себе переход категорий из конечной в бесконечную форму, это означает, что данная ступень или логическая форма понятия со держит, как считает Гегель, такое же метафизическое понятие Бога, которое подразумевается в доказательствах его бытия. В доказатель ствах совершается тот же самый переход от одной ступени понятия к другой, понимаемый как необходимое поступательное движение к бесконечной действительности Бога. В этом отношении, подвергнутые всесторонней критике у Канта доказательства бытия Бога, которые выдвигались прежде господству ющей рациональной теологией имели, как считал Гегель, неудовлет ворительную форму необходимого восхождения от мира как бытия всего сущего к богу как высшему бытию, поскольку не раскрывали содержащегося в этом восхождении момента отрицания18. Сущность такого восхождения должна состоять, согласно Гегелю, в том, что хотя мир и всё что существует в нём обладает бытием, но только от рицательным, неистинным бытием, переходящем в небытие, в кото ром не может быть абсолютной истины, которая есть по ту сторону явления, в Боге, так как Бог есть истинное бытие (4, 171). Рассматривая в своих «Лекциях о доказательстве бытия Бога» основные принципы «онтологического», «телеологического» и «космологического» дока зательств, которые в той спекулятивной форме, которую он им при даёт, Гегель считает истинными определяет значение доказательного философского знания, которое делает возможными и необходимыми эти доказательства19. 18 

Как считал Р. Р. Вильямс, кантовская критика классических доказательств бытия Бога оправдана, согласно Гегелю, только по отношению к их ограниченной форме, в то время как субстанциальное содержание этих доказательств, связанное с высшим философским познанием Бога, совершенно не затрагивается этой критикой при условии того, что оно постигается в спекулятивно-понятийной форме (66, 45–95). 19  Вальтер Йешке утверждал, что гегелевские попытки опровергнуть кан товские возражения против онтологического доказательства и реабилитировать его оказались несостоятельными. В этом смысле, гегелевское намерение вернуть онтотеологическую проблему Бога в центр теоретической философии, по мнению Йешке, не достигло своей цели (56, 29-32).

84



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Вопрос о придании истинной формы прежних доказательств бы тия Бога Гегель считает важным, прежде всего в том, отношении, что именно после того, как кантовская критика выявила несостоятельность ограниченной рассудочной формы, которую они имели в догмати ческой метафизике вольфовской школы, эти доказательства стали пользоваться дурной славой и считаться совершенно устаревшими (4, 338). Причём дело обстояло не так, что та или иная особенная форма какого-либо доказательства потеряла своё значение, само доказывание религиозной истины, заключающейся в обосновании божественного бытия, полностью вышло из доверия современной для Гегеля философии (4, 338)20. После этого Гегель обосновывает тот общий смысл и всеобщую форму доказательств бытия Бога, которую следует понимать как истинное выражение его содержания. Всеобщая форма доказа тельства должна состоять, с одной стороны, в возвышении чело веческого духа к богу и выражает это возвышение для мышления, которое поднимается в царство мысли тождественной с бытием (4, 345). Такое восхождение, как считает Гегель, сущностно укоре нено в самой природе нашего духа, для которого оно непременно. Представить эту непременность возвышения нашего духа в нём самом к бытию Бога означает доказать, необходимым образом раскрыть для нас это бытие (4, 345). Как утверждает Гегель в сле дующей лекции, предубеждение против доказательства бытия Бога как такового в его всеобщей форме снимается в том случае, если доказательство будет определено как сознание собственного движения предмета в нём самом. Таким образом, возвышение на шего мыслящего духа к бытию Бога выступает его собственным 20  Согласно Р. Р. Вильямсу, общая ситуация для философии и религии, об условленная опустошительным воздействием кантовского критицизма, с которой столкнулся в свое время Гегель, состояла в том, что религия утратила собственное субстанциальное содержание, сохранив лишь пустую оболочку субъективных убеждений и чувств, а философское мышление оказалось лишено своего главного предмета — Бога — и более не претендовало на познание действительности с по зиций абсолютного разума (66, 352). Х. Г. Мелихар утверждает, что философское богословие в Европе после критики Канта потерпело неудачу и Гегелю пришлось обосновывать его с нуля, придавая новую форму доказательствам бытия Бога. При этом побуждаемый кантовской критикой, он осмысливал основные проблемы философского богословия в соединении с их окончательным философским обо снованием, центром которого выступало, отвергаемое Кантом онтологическое доказательство (62, 3).

85

И. А . ПРОТОПОПОВ

движением в самом себе, посредством которого раскрывается для него божественное бытие (4, 346) 21. Однако такого рода понимание доказательства как движения пред мета в самом себе совпадает с понятием о саморазвитии самой абсо лютной идеи или её эволюции в царстве мысли. Как говорит Гегель в Энциклопедической логике: «Доказать означает в области философии показать, как предмет через самого себя и из самого себя делает себя тем, что он есть» (8, 213). Это означает, что «истина именно как таковая должна доказать себя, а такое доказательство здесь, в рамках логики, состоит в том, что понятие показывает себя опосредствованным через себя и самим собой и, следовательно, вместе с тем истинно непосред ственным» (8, 213). В этом отношении становление логической идеи, выражающей сущность Бога, в ее трех ступенях «проявляется таким образом, что бог, который есть истина, познается нами в этой его ис тине, т. е. как абсолютный дух, лишь постольку, поскольку мы вместе с тем признаем неистинным сотворенный им мир, признаем неис тинными природу и конечный дух в их отличии от бога» (8, 213–214). Таким образом, восхождение к высшей бесконечной действительности Бога происходит не только применительно к человеку как конечному духу, но и применительно ко всему сущему как природе в её отдельном от Бога конечном бытии. Гегель предлагает отказаться от ограниченного понимания дока зательства как субъективно достоверного знания о конечных вещах, бытие которых может быть дано в чувственном созерцании. В случае, если мы можем познавать в своём разуме и доказывать какие-либо свойства только таких предметов, которые мы воспринимаем с помощью чувств, то никакое доказательство бытия Бога для нас невозможно. Такой позиции придерживался Якоби, который считал, что главной формой доказательства бытия Бога может быть только декартовское онтологическое доказательство, ниспровергнутое Кантом. Согласно подходу Якоби, мы можем иметь какие-либо знания только о том, что сами создаём порождаем своим мышлением как данное в чувственном созерцании. Таким образом «то, что не поддается такого рода созида 21  Вильямс справедливо оспаривает представление о том, что возвышение че ловека к Богу, которое Гегель подразумевает в своей трактовке этих доказательств Его бытия, не делает их объективно достоверными, но является лишь попыткой субъективной переделки этих доказательств, связанной с применением принципов его Логики к проблематике Философии религии (66, 9).

86



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

нию с нашей стороны, — того мы и не понимаем; наш философский рас судок не переступает пределов того, что он сам и производит» (46, 185). Философия как наука, утверждает Якоби, в чём он согласен с Фихте, состоит в самопорождении своего предмета в мышлении, а содержание всякой науки — это внутреннее деяние, заключающееся в необходимом способе этого свободного в самом себе деяния (47, 213). Проблема за ключается в том, что философия на этом пути не достигает никакого знания о её высшем предмете Боге и не может доказать его бытие, которое может раскрываться для нас, согласно Якоби, только через веру. Связано это с тем, что в таком доказательстве мы должны на ходить условия для безусловного и абсолютного, и конечное само по себе будет выступать причиной и основанием бытия бесконечного, что само по себе противоречиво (46, 193). Поскольку всё, что мы познаём как существующее, обладает своим бытием только как обусловленное чем-то другим, познавать нечто без условное и бесконечное мы не в состоянии, так как мы в любом случае свяжем его с чем-то обусловленным и конечным. Характеризуя такое понимание веры и знания, Гегель указывает, что Якоби понимает Бога при таких попытках обосновать его бытие как нечто выведенное, име ющее своё основание в чём-то другом (5, 465). Тем не менее, у человека есть два различных представления, одно из них является представ лением, которое относится к обусловленному, другое относится к без условному, но второе обладает изначально большей достоверностью, чем первое и не может быть выведено из него. При этом нам совершенно не нужно стремиться найти это без условное, так как о его бытии мы имеем уже знание, которое, однако связано не с опосредованным познанием разума, но с непосредствен ным познанием веры, которое даётся в форме чувства (46, 193). Гегель, напротив, считал, что Бог в его собственном бытии раскрывается для нас только в форме мышления, в котором полагается непосредственное и опосредованное знание о нём, тогда как форма чувства, ничего не даёт для познания его бытия. Доказательства бытия высшего существа, рассматриваемые Гегелем в спекулятивной форме, непосредственно нацелены на разрешение задачи высшего познания первых основа ний бытия как оно может мыслиться нами по отношении ко всему сущему и основным принципом всех этих доказательств выступает положение о тождестве мышления и бытия, выражающее существо божественной природы.

87

И. А . ПРОТОПОПОВ

2. Бытие как полагание и онтологическое доказательство в Логике Гегеля Что означает у Гегеля бытие, мыслимое исходя из тождества с мышлением как оно понимается в «Науке логики» в контексте поддерживаемого Гегелем онтологического доказательства, кото рому он придаёт новую спекулятивную форму? Мышление, которое осуществляет себя в форме понятия, представляет собой не мысль о каком-либо сущем, которое обладает своим бытием само по себе независимо от неё, наоборот, всё сущее мыслится в нём именно та ким образом, каким оно существует само по себе. В этом отношении в Логике полностью преодолевается противоположность между мышлением и бытием и «бытие знают как чистое понятие в самом себе, а чистое понятие — как истинное бытие» (9, 48). Бытие в понимании Гегеля раскрывается в своём существовании по отношению ко всему сущему и к самому себе только в мышлении, которое непосредственно выражает сущность всего сущего в его бы тии и само бытие как оно есть для себя. Мышление также вовсе не существует само по себе независимо от бытия, оно непосредственно обнаруживает бытие всего сущего в его сущности, и есть существу ющее само для себя бытие. Бытие как оно мыслится в положении о тождестве мышления и бытия не может быть сведено к простому бытию, с которого начинается Логика, поскольку с одной стороны, охватывает существование всего сущего, мыслимого на разных уровнях развития логического понятия, а с другой — выражает такое бытие, которое постигается в своей сущности независимо от всего сущего 22. 22  Р. Браух отмечает, что принцип тождества мышления и бытия как основ ной принцип гегелевской Логики реализуется таким образом, что возвышает онтологическое требование экспликации понятийных определений также до экс пликации определений действительности. При этом, понятие бытия должно иметь иной всеобщий смысл в той области, которая описывается Гегелем как онтология, в которой все мыслительные определения сущего полагаются как определения его бытия. Такого рода онтологически генерализирующее словоупотребление должно отличаться от внутреннего категориального словоупотребления, согласно которому «бытие» есть первое определение мышления, в то время как «действительность» описывается в последнем разделе логики сущности (49, 1–2).

88



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Согласно подходу Гегеля, все формы природной и духовной жизни, их движение и развитие основываются на природе чистых сущностей, которые составляют общее содержание Логики. Дух в форме сознания как субъект, которому противоположно бытие постигаемых им объек тов, освобождается в процессе своего самопознания в Феноменологии от этой противоположности, «становится чистым знанием, дающим себе в качестве предмета указанные чистые существенности, как они суть сами по себе. Они чистые мысли, мыслящий свою сущность дух. Их самодвижение есть их духовная жизнь и представляет собой то, посредством чего конституируется наука и изображением чего она является» (9, 20). Таким образом, предметом логического мышления выступает само мышление, как оно разворачивается для себя самого, в форме таких существенностей, предметом которых выступает всё сущее в его умопостигаемом бытии. Гегелевский принцип тождества формы и содержания логического мышления часто истолковывался ограниченным и в корне непра вильным образом, как положение о тождестве мысли с мыслимыми ею предметами, независимо от их собственного бытия. Так согласно мнению Э. В. Ильенкова, Логика Гегеля имеет дело со всеобщими формами чистого мышления, которое полностью отвлечено от их действительного бытия. Так как у Гегеля в качестве предмета мышле ния выступают не чувственно воспринимаемые вещи, но суть вещей как они есть сами по себе, Ильенков считает, что о вещах как тако вых Гегель, подобно Канту, вовсе не говорит, он имеет в виду только те вещи, которые постигаются в мыслях. Таким образом, в Логике Гегеля, «мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, принадлежащего самому мышлению и порождаемого им. Иными словами, логика имеет в виду не вещи, а те их определения, которые положены деятельностью мышления» (14, 130–131). В противоположность этому подходу, предметом мышления у Гегеля выступает само мышление лишь постольку, поскольку его всеобщие формы, выступают формами действительного бытия, ко торое образует реальное основание мышления в нашем сознании и бытия всего возможного чувственно воспринимаемого сущего. Под этим действительным бытием понимается вовсе не существование вещей данных для чувственного восприятия, но постигаемое разумом бытие всего сущего как вечным образом существующего. Можем ли

89

И. А . ПРОТОПОПОВ

мы мыслить тогда в гегелевской философии различие между бытием и сущим, которого придерживался Хайдеггер? Гегель утверждает, что подобно тому, как можно различить нечто сущее и его бытие, различают существующую вещь и её существование (9, 439). Гегель различает при этом не просто сущее и его собственное бытие, но устанавливает основополагающее различие между бытием сущего и бытием как таковым. В этом смысле он различал простое бытие и все возникающее из него наличное сущее, существование и все существующие, исходя из него вещи, действительность и реально действительные вещи. То, что Гегель различает бытие как таковое и бытие сущего пока зывает Г. Маркузе. Как он считает, с установления этого различия начинается вся история западной философии в Древней Греции (27, 71). Относительно всего сущего мы можем утверждать, что оно определенным образом существует, таким образом ему приписывается бытие, однако это бытие само по себе вовсе не является какой-либо конкретной вещью, но выступает тем всеобщим началом, которое от носится ко всем существующим вещам и делает их возможными (27, 71). Это указывает на то, согласно Маркузе, что должно существовать бытие как таковое, которое, отличаясь от любого конкретного бытия, может быть названо действительным бытием, так как оно присутству ет во всем многообразии конкретных проявлений бытия, выступая как бы их субстратом. Именно опираясь на это различие между бытием самим по себе и бытием всего остального сущего, Гегель, по мысли Маркузе, сочетает в своей Логике онтологию с теологией и мыслит это бытие как основание и сущность всякого бытия и как божественную субстанцию (27, 71–72). В этом аспекте «Бог предста ет как тотальность чистых форм всякого бытия или как истинная сущность бытия, раскрываемого «Наукой логики», но такого рода бытие обнаруживается лишь в сфере понятия (27, 221). Что мы тогда должны понимать под бытием как началом всего сущего в учении о понятии у Гегеля? Под бытием в Логике Гегель понимает, прежде всего, чистое бытие, которое как неопределенное непосредственное равенство с самим со бой выступает началом саморазвития всей системы категорий мыш ления в «Науке логике». Однако разве не утверждает Гегель о бытии вообще, что оно есть наиболее скудное и абстрактное определение мышления, которое не имеет никакого содержания вообще или что

90



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

это содержание само по себе ничтожно? (8, 175). В этом отношении простое бытие как неопределенное непосредственное есть в своей негативности только неопределенное и непосредственное ничто. Тем не менее, понятие чистого бытия, которое выражает абсолютное понятие как оно есть в себе, раскрывает в понимании Гегеля именно само бытие, которое не только мыслится, но и присутствует само по себе как неопределенное непосредственное23. Точно также и понятие чистого ничто, рассматриваемое в мыш лении как неопределенное непосредственное, согласно положениям гегелевской Логики, выражает само ничто, которое присутствует именно как ничто, будучи тождественно при этом бытию (9, 86). В Энциклопедической Логике Гегель говорит, что «само бытие, а так же и последующие логические определения можно рассматривать как определения абсолютного и как метафизические определения бога (8, 215). «Ибо дать метафизическое определение бога — значит выразить его природу в мыслях, как таковых; но логика обнимает все мысли, пока они остаются еще в форме мысли» (8, 215). При этом каждая сфера логической идеи оказывается некой тотальностью определений и определенным изображением абсолюта (8, 216). Таким образом, если бытие является первым определением аб солютного, то оно выступает его предикатом. В то же время «если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первую дефиницию абсолютного: абсолютное есть бытие» (8, 216). Соотнося это положение с определением декартовского онтологиче ского доказательства в школе Вольфа, согласно которому Бог — это совокупность всех реальностей, Гегель считает, что именно определе ние Бога как бытия выражает форму и истинное содержание данного понятия (8, 216)24. При этом, согласно Гегелю, если мы употребляем 23  По мнению Холгейта, Гегеля несправедливо обвиняют в своеобразном ниги лизме, считая, что, когда Гегель утверждает, что чистое бытие есть ничто, он вовсе не мыслит само бытие, но заменяет фикцию бытия идеей чистого, абсолютного ничто (55, 268). 24  Согласно Гегелю, Бог, понимаемый как бытие, — «это дефиниция элеатов, но вместе с тем и та известная дефиниция, которая гласит, что бог есть совокупность всех реальностей. Она предполагает именно, что следует абстрагироваться от той ограниченности, которая имеется во всякой реальности, так что бог есть лишь реальное во всякой реальности, всереальнейшее. Так как реальность уже содержит в себе рефлексию, то более непосредственно это высказано в утверждении Якоби о боге Спинозы — что он есть принцип бытия во всем наличном бытии» (8, 216).

91

И. А . ПРОТОПОПОВ

форму определений, то «абсолют, который должен служить вы ражением бога в значении и форме мысли, остается по отношению к своему предикату (к определенному и действительному выражению в мыслях) лишь некой имеющейся в виду мыслью, неопределенным для себя субстратом. Так как мысль (а это единственное, что здесь важно) содержится лишь в предикате, то форма предложения, равно как и названный субъект, представляет собой нечто совершенно лишнее» (8, 216). Таким образом, Гегель, также как и ранний Кант, вовсе не счита ет, что бытие есть реальный предикат, присоединяемый к понятию Бога как субъекту, поскольку в таком предикате или определении как «бытие» выражается сама природа абсолютного как субъек та Логики, который непосредственно воплощает в себе единство мышления и бытия. Бытие каковым выступает Бог как абсолютный субъект вовсе не есть бытие какого-либо сущего или реальность, которая выступает одним из его определений наряду с другими та кими как вечность, всемогущество и т.д. Однако, выступая началом всего остального содержания Логики, бытие само по себе не имеет никакого содержания, оно есть само по себе ничто. Согласно Гегелю, бытие и ничто — одно и то же, однако, они тождественны не просто как единые друг с другом, но именно как непосредственно различные и противоположные друг другу. Это изначальное тождество противоположностей осуществляет ся в форме становления, в котором выражается истинное понятие о простом бытии, делающее возможным все последующее развитие «Науки логики». Обосновывая тождество между чистым бытием и ни что и указывая на то, что они отличаются от определённого бытия и небытия, Гегель обращается в «Науке логики» к кантовской критике онтологического доказательства. Одним из главных моментов этой критики Гегель считает то, что различие между определёнными бы тием и ничто выдаётся за различие между бытием и ничто самими по себе. Если, бытие и небытие суть одно и то же, то можно было бы подумать, что моё бытие и небытие тождественны, также как тож дественны существование этого дома и его несуществование, бытие ста талеров или их небытие. Однако, согласно Гегелю, истинными не являются как данные суждения, так и кантовское понимание тождества бытия и небытия применительно к бытию и небытию сущего (9, 72).

92



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Критикуемое Кантом декартовское онтологическое доказатель ство, как оно формулируется в вольфовской школе, предполагает понятие о Боге как таком существе, которому присущи все реаль ности и, поэтому, также существование (Existenz), принимаемое за одну из реальностей. В то же время один из главных пунктов, кантовского опровержения декартовского доказательства состоит в том, что «существование или бытие (которые здесь считаются равнозначными) не есть свойство или реальный предикат, т. е. не есть понятие чего-то такого, что можно прибавить к понятию какойнибудь вещи» (9, 73). В понимании Гегеля, Кант хочет сказать этим определением бытия, прежде всего, то, что бытие не есть определение содержания (9, 73). С этими положением Гегель безусловно согласен, что следует как из его интерпретации чистого бытия, так из того, как он определяет существование в своём Учении о сущности, виде такого бытия, ко торое возникает из опосредования сущности. Ориентируясь прямо на общее кантовское понятие о бытии и придавая ему изначальный смысл, Гегель утверждает, что существование — это вовсе не предикат или определение сущности, но ее абсолютное становление, которое подразумевает не полагание как переход в иное в сфере бытия, но само-полагание25. Однако далее Кант, разъясняет своё понятие о бытии обращением к категориям возможности и действительности, которые мыслятся им применительно к примеру ста талеров. В этом смысле, действительное, как бытие какого-либо сущего, не содержит в себе, согласно Канту, большего, чем возможное выражающее это же сущее в его сущности как мыслимое (9, 73). Однако, обладание или бытие этих ста талеров для меня и  мысленное представление о них — это совершенно разное содержание, поскольку бытие, которое подразумевается в ста талерах как действительных и понятие, которое на самом деле является только представлением об этих же ста талерах как возможных, согласно Канту, полностью отличаются друг от друга, подобно тому, как отличаются 25  Существование «следует здесь понимать не как предикат или определение сущности, не так, чтобы положение о нем гласило: сущность существует, или обладает существованием, а так, что сущность перешла в существование; существо вание — это ее абсолютное становление внешней, по ту сторону которого она не осталась. Положение о существовании, следовательно, гласило бы: сущность есть существование; она не отлична от своего существования» (9, 438).

93

И. А . ПРОТОПОПОВ

бытие Бога и его мыслимое нами понятие, из которого не может сле довать действительное существование его предмета. Соглашаясь с тем, что в отношении конечных вещей, что их по нятие отличается от бытия, Гегель указывает, что таким же образом и Бог в ещё большей мере отличается от ста талеров и конечных вещей вообще(9, 75). В том-то и заключается определение, дефиниция ко нечных вещей, «что в них понятие и бытие различны, понятие и ре альность, душа и тело отделимы друг от друга, и потому преходящи и смертны; напротив, абстрактная дефиниция бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неотделимы» (9, 76). Истинная критика «категорий и разума заключается как раз в том, чтобы сделать познание этого различия ясным и удерживать его от применения к Богу определений и соотношений конечного» (9, 76)26. Понятие какой-либо конечной вещи, в котором она мыслится в сво ей сущности, безусловно отличается от её бытия, которым она может обладать или не обладать, затем, её бытие никак не проистекает из её понятия. В этом отношении, Гегель фиксирует непосредственную связь между возвышением над представлением о деньгах в виде 100 талеров, равно как и над всеми конечными вещами к понятию о Боге и возвышением над данной критикой, имеющего неадекватную форму онтологического доказательства, согласно которому действительность Бога мнимым образом выводится из одной его возможности, под разумеваемой в его понятии. Если же возвысившись над кантовской критикой декартовского онтологического доказательства, связанной с использованием мнимого понятия о ста талерах, мы обратимся к осмыслению спекулятивной формы онтологического аргумента у Гегеля, которая должна совпадать по сути с определённым онтоло гическим содержанием его «Науки логики», то сможем установить, что Бог, понимаемый как чистое бытие, выступает основанием всего сущего мыслимого в его сущности как основного содержания логики. Содержанием логического мышления выступает сама мысль, как она раскрывается для себя самой, в форме таких существенностей, 26  Согласно позиции Ч. П. Роджера, Гегель считает возражения Канта против онтологического доказательства несостоятельными в силу того, что его система предполагает абсолютное и непреодолимое различие между понятием и быти ем. В то же время, единство понятия и бытия является предпосылкой традици онного онтологического доказательства, что делает его также в обычной форме несостоятельным (63, 77).

94



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

предметом которых выступает всё сущее, постигаемое разумом в его бытии тождественном с понятием. Чистое бытие у Гегеля — не реальный предикат или определение сущего, также как и у раннего Канта, оно мыслится само по себе в виде независимого основания полагания всего сущего в его определениях в тождестве понятия и бытия как оно раскрывается в логическом мышлении. Бытие выступает действительным основанием суще ствования сущего в его умопостигаемом бытии, в котором все вещи мыслятся так, как они есть сами по себе в их сущности, независимо от того, как они существуют для нашего чувственного восприятия. Осмысливая кантовское опровержение декартовского онтологиче ского доказательства, Гегель понимает Бога как бытие в виде пола гания всего сущего в его сущности, которое развивалось в раннем кантовском доказательстве27. При этом кантовское разделение на формальную возможность, предполагающую отсутствие противоречия в мыслимом сущем и реальную возможность, которая связана с тем, что всё мыслимое сущее, должно уже существовать, чтобы быть возможным развивается Гегелем таким образом, что роль противоречия переосмысливается (в том числе на основании интерпретации понятий отрицания и ре альной противоположности у Канта) как определяющая для развития самого мышления, при том, что бытие раскрывается в отношении всего реального возможного сущего как полагание, без которого это сущее вообще не существовало бы. Именно в этом полагании осу ществляется само чистое бытие, определяемое теологически как Бог. Однако, когда мы обращаемся к понятию чистого бытия, означает ли это, что Гегель подразумевает под ним бытие мыслимое в его сущ ности? Никоим образом. Согласно Гегелю, существование (Existenz) как бытие, которое возникает из сущности, есть именно сущностное бытие (wesentliche Sein), которое не может быть по определению 27  Как считает Ч. П. Роджер «утверждение о том, что «Бог есть», когда оно явно сформулировано мыслью и для мысли, является простой пустой непосред ственностью, то есть явное мысленное содержание этого утверждения» в начале гегелевской Логики «есть не что иное, как непосредственное бытие» (63, 96). Од нако, такая непосредственность тождества понятия и бытия не является, согласно Роджеру, истинной формой онтологического доказательства у Гегеля и настоящим выражением идеи Бога, так как простое единство понятия и бытия должно быть преодолено через выявления различия и противоположности между ними, которое снимается в их единстве.

95

И. А . ПРОТОПОПОВ

пустым и несущественным для понятия. Это означает, что бытие вообще понимается у Гегеля различным образом на основании того, в какой форме раскрывается понятие, которое развивается как изна чально тождественное с этим бытием. Когда Гегель рассматривает проблему доказательства существования Бога в учении о сущности, он выделяет три вида бытия: «поскольку здесь могут быть упомянуты доказательства существования бога (Beweise von der Existenz Gottes), следует заранее напомнить, что, кроме непосредственного бытия (Sein), во-первых, и во-вторых, существования (Existenz), — бытия, возникающего из сущности, есть еще одно бытие, возникающее из по нятия, — объективность (Objektivität). Доказательство есть вообще опосредствованное познание. Различные виды бытия требуют или содержат свой собственный вид опосредствования; таким образом и природа доказательства относительно каждого из них также раз лична» (53, 125–126). В разделе Объективность общего учения о понятии, Гегель ут верждает о том, что имеются несколько форм непосредственности, но в разных определениях. «В сфере бытия эта непосредственность есть само бытие и наличное бытие; в сфере сущности — существо вание, а затем действительность и субстанциальность; в сфере же понятия, кроме непосредственности как абстрактной всеобщности, она есть теперь объективность», «бытие есть вообще первая непосред ственность, а наличное бытие — та же непосредственность с первой определенностью. Существование вместе с вещью есть непосред ственность, которая возникает из основания, — из снимающего себя опосредствования простой рефлексии сущности. Но действитель ность и субстанциальность есть непосредственность, проистекающая из снятого различия между еще несущественным существованием как явлением и его существенностью. Наконец, объективность есть такая непосредственность, к которой понятие определяет себя через снятие своей абстрактности и опосредствования» (53, 406). При этом существование, как сущностное бытие и действитель ность, как положенное единство сущности и существования, рас крываются как такие формы бытия, которые полагаются исходя из абсолютной негативности сущности. Оставляя пока в стороне ключевую для понимания онтологического смысла самого понятия категорию объективности, к рассмотрению которой мы обратимся позже, следует сказать, что бытие, которое продумывается в геге

96



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

левской Логике, вовсе не сводится к простому бытию. Если простое бытие может пониматься как нечто несущественное по отношению к понятию, как то, что переходит в небытие, то существование, и самое главное, действительность выражают само бытие в его сущности. Понимание бытия в гегелевской Логике часто сводится в совре менных исследованиях только к его определению виде неопреде ленного непосредственного бытия, которое трактуется как пустая абстракция или только как мыслимое, а не действительное бытие. Так упоминавшийся нами, Ч. П. Роджер, считает, что бытие, кото рое мыслится в начале Логики «не является тем или иным бытием; скорее, начало — это просто мысль о бытии, как оно мыслится», «эта мысль о бытии, однако, не есть мысль об объекте, но бытие этого мышления и сама мысль как чисто самомыслящая мысль» (63, 84). Таким образом, бытие не имеет никакого действительного характера. П. П. Гайденко вообще считает, что «монизм Гегеля осуществляется путем превращения бытия в пустую абстракцию, в «общее после ве щей», как его понимали номиналисты. Оно оказывается беднейшим по содержанию понятием, ибо производно от вещей эмпирического мира и потому стоит даже ниже их» (2, 38). Согласно Т. Б. Длугач, которая посвятила целую монографию теме бытия в немецкой философии, Гегель понимает бытие, исходя из его тождества с мышлением, не как действительное в его присутствии, но лишь как мыслимое и данное в форме понятия в отличии от этой действительности. Бытие, согласно Длугач, представляется Гегелем в структуре знания мыслящего себя понятия, исходя из которого оно не может познаваться так, как оно есть само по себе, но познается, как объективность мышления, в которой снимается всякая его само стоятельность по отношению к мысли28. Бытие в гегелевской Логике, мыслимое в своей относительной самостоятельности по отношению к мышлению, как считает Длугач, — только неопределенное непо средственное бытие тождественное ничто. Не обладая само по себе никакой действительностью, оно выражает лишь начало и возмож ность мышления всего остального сущего (12, 84). 28  «Знание как всеобщее знание «поставляет» нам бытие в единственно воз можной для него форме — в виде структуры знания, структуры науки … 3акан чивается процесс познания, тем не менее, несмотря на всю его диалектичность и видимую объективность бытия, «снятием» бытия, т. е. устранением его самобытийности» (12, 76).

97

И. А . ПРОТОПОПОВ

Поскольку отечественная исследовательница в принципе не рас сматривает существование и действительность в виде сущностных форм бытия самого по себе у Гегеля, постольку, она уверена, что именно простое бытие, представляет у него бытие как оно есть само по себе. Руководствуясь данным пониманием, она приходит к выво ду о том, что бытие вообще для Гегеля полностью несущественно, оно не только лишено самостоятельности, но и представляет собой пустую видимость: «Дело заключается не только в том, что, будучи вне сущности, бытие становится чем-то несущественным, — дело кроме этого заключается еще и в том, что без сущности бытие утрачивает вообще статус бытия как такового, превращаясь в ви димость» (12, 107). Вопреки этому подходу, существование выражает у Гегеля сущ ностное положительное бытие. Тогда как чистое простое бытие в силу своей отрицательности, которая присуща ему самому, сни мает, отрицает само себя и становится сущностью. Истина бытия, как считает Гегель, состоит вовсе не в том, чтобы быть некоторым первым непосредственным, а именно в том, чтобы быть перешед шей в непосредственность сущностью или существованием (9, 435). Связывая понятие существования с онтологическим доказательством, Гегель указывает, что это доказательство исходит из понятия, но полагает в основание совокупность или воплощение (Inbegriff) всех реальностей, а затем подводит существование под понятие этой всереальности. Гегель замечает, что данное доказательство вообще должно пред ставлять собой опосредование, имеющее дело с умозаключением, относящимся к сфере субъективности понятия, поэтому рассмотре ние существования как сущностного бытия, также как и рассмотре ние чистого бытия как основания по отношению ко всему сущему мыслимому в его сущности ещё не выражает полный смысл той спекулятивной формы, которую он хочет придать онтологическому доказательству. Гегель напоминает, что в учении о бытии он уже анализировал те возражения, которые выдвинул против этого дока зательства Кант, и указывает на то, что под существованием (Existenz) Кант разумеет определенное наличное бытие (Dasein), которое сле дует понимать только как то, благодаря чему, сущее представляется в контексте опыта т. е. его необходимо понимать как наличное бытие воспринимаемых субъектом вещей (9, 435).

98



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Сущее как существующее, обладает бытием не само по себе у Канта, но только для иного, а его существование — это его пола гание как существующего объекта по отношению к этому субъекту, т. е. существование, как говорит Гегель, выражает сторону его опос редования. Проблема заключается в том, что Кант, обращаясь к при меру ста талеров, называет понятием какого-либо сущего лишь его простое соотношение с собой в представлении, в котором не может быть никакого опосредования, так как мышление о таком сущем не имеет никакого отношения к его бытию как отличному и противо положному этому мышлению. Но, кантовское понятие о ста талерах вообще не является понятием какого-либо сущего, которое выражает его сущность, соотнесённую с бытием (9, 435). В этом отношении декартовское онтологическое доказательство должно показать, каким образом понятие Бога как абсолютной сущности переходит к определенному наличному бытию или к опосредованию. Достигается это таким образом, что существо вание определяется как реальность, которая выполняет функцию опосредования между понятием о Боге с одной стороны и его существованием с другой. Доказательства бытия Бога вообще ис ходят из оснований для установления его существования. Однако, как считает Гегель, это основание «не должно быть объективным основанием наличного бытия Бога, ибо наличное бытие Бога — это бытие в себе и для себя самого. Вот почему это основание есть лишь основание для познания. Тем самым оно в то же время выдает себя за нечто такое, что исчезает в предмете, который сначала являет себя как основанное им» (9, 437). Гегель приводит здесь сразу же в каче стве примера космологическое доказательство, которое принимает в качестве основания для установления безусловно необходимого бытия Бога само по себе случайное бытие конечных вещей. Но это основание вовсе не является основанием для самого необходимого бытия, оно содержит возвращение этой случайности в абсолютно необходимую сущность, поскольку оно снимает само себя. Таким образом, согласно гегелевскому подходу, абсолютная сущность воз никает из того, что не имеет основания, так как последнее снимает само себя (9, 437). Однако данное опосредствование на самом деле истинное для абсолютной сущности, поскольку оно совершается не только внеш ней по отношению к этой сущности рефлексией, но и происходит

99

И. А . ПРОТОПОПОВ

в самой этой сущности как нечто, что отрицает само себя в ней и обнаруживает. По этой причине рефлексия, которая нацелена на раскрытие необходимого бытия Бога, начиная со случайного и завершаясь снятием самой себя, вовсе не приводит к ничто, так чтобы положительное знание о бытии сущности было отделено от опосредования этой рефлексии и возникало бы само из себя. Напротив, это исчезновение опосредствования рефлексии в осно вании бытия сущности, как считает Гегель, есть в то же время по ложительное основание, из которого возникает непосредственное её существование (9, 438). Божественная сущность действительно представляет собой бездну (Abgrund) для конечного разума, так как обращаясь к ней, он отказы вается от своей конечности и связывает с ней своё опосредствование, но эта бездна как отрицательное основание существования сущности выступает в гегелевском понимании в то же время положительным основанием раскрытия этого существования (9, 438). Все эти поло жения применяются Гегелем вовсе не только к космологическому доказательству, но и к онтологическому в той его неполной форме, соотносимой им с выведением существования из сущности, которая и есть абсолютная божественная сущность, если мы будем мыслить её теологически. Существование в гегелевской системе категорий сущности — «это непосредственность, возникшая из снятия опос редствования, осуществляемого через основание и условие, — непо средственность, которая в своем возникновении снимает само это возникновение» (9, 436). Существование возникает из сущности как из своего основания, которое снимает само себя, а также из такого ус ловия, которое представляя собой бытие всего сущего, отрицает само себя и есть небытие. Данное возникновение есть переход сути дела, выражающей сущность всего сущего (основание) и наличное бытие этого сущего (условие) в существование, понимаемое в виде сущност ного положительного бытия абсолютной сущности (9, 432–433). Таким образом, божественная сущность вовсе не выступает дей ствительным или объективным основанием существования самого Бога, которое есть в себе и для себя. Когда непосредственное суще ствование возникает как опосредствованное основанием, оно вовсе «не оставляет основание внизу так, чтобы возникающее из него было чем-то положенным, имеющим свою сущность где-то в другом месте, а именно в основании; это основание как бездна есть исчезнувшее

100



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

опосредствование, и, наоборот, лишь исчезнувшее опосредствование есть в то же время основание, и лишь благодаря этому отрицанию оно равно самому себе и непосредственно» (9, 438). В полном согласии с логикой раннего кантовского онтологическо го доказательства мы можем утверждать, что согласно гегелевским положениям о существовании, сущность всего сущего, благодаря которой мы можем мыслить каждую вещь в её собственной сути, выступающая основанием её бытия, должна быть полностью тож дественной своему существованию. Всё сущее может обладать своим умопостигаемым бытием в сущности и становиться существующим в реальном мире, только потому что сама эта сущность не просто обладает существованием, но и есть как таковая в своей сути это существование. В этом существовании всё сущее уже само по себе есть по своей сущности, и через него оно становится, полагается су ществующим. Согласно раннему Канту, это означало, что сущность каждого сущего, в силу которой оно становится возможным и мыс лимым, предполагает необходимое существование, через которое оно даётся, либо как его определение, либо как следствие. Именно поэтому существование, как утверждает Гегель, следуя общему определению бытия у Канта, которому он здесь возвращает его изначальный смысл, необходимо «понимать не как предикат или определение сущности, не так, чтобы положение о нем гла сило: сущность существует, или обладает существованием, а так, что сущность перешла в существование; существование — это ее абсолютное становление внешней, по ту сторону которого она не осталась» (9, 438). Таким образом, сущность всего сущего полагает саму себя и в силу этого само-полагания она есть абсолютное существование, такое существование в то же время полагает всё сущее как существующее. Положение о существовании, в этом понимании состоит в следу ющем: «Сущность есть существование; она не отлична от своего существования. — Сущность перешла в существование, поскольку сущность как основание уже не отличается от себя как основанного или поскольку это основание сняло себя. Но это отрицание столь же существенно есть ее полагание или всецело положительная непрерыв ность самой себя; существование — это рефлексия основания в себя, его тождество с самим собой, достигнутое им в своем отрицании, следовательно, опосредствование, которое положено им самим как

101

И. А . ПРОТОПОПОВ

тождественное с собой и потому есть непосредственность» (9, 438). Бог как высшее существо полагает самого себя и есть таким образом существование, которое делает существующим всё сущее. При этом если сущее в сфере бытия, имея своим основанием простое бытие тождественное с ничто, не обладало самостоятельным бытием и как нечто переходило в иное, то сущее как существующее, исходя из су ществования как сущностного бытия обладает самостоятельным бытием по отношению к иному сущему, хотя и всегда опосредствовано с ним в своём бытии.

3. Онтологическое доказательство в гегелевском учении о сущности. Возможность и действительность как полагание всего сущего Переходя к рассмотрению категории действительности в общем со держании гегелевской «Науки логики» в аспекте осмысления онтологи ческого доказательства в новой спекулятивной форме, нужно напомнить, что действительность, отличаясь от непосредственного бытия, выступает воплощением его сущности. Действительность как единство сущности и существования, выражает в этом смысле само бытие божественной природы, в отличие от бытия всего остального сущего. Действительностью как бытием, в котором едины сущность и су ществование, обладает только Бог как высшее существо, тогда как в повседневной жизни действительным называют любое сущее, обла дающее тем или иным наличным бытием или каким-либо случайным существованием. Гегель, в связи с этим указывает, что случайное не заслуживает названия действительного, так как случайное есть суще ствование, обладающее не большей ценностью, чем возможное, которое одинаково могло бы и быть, и не быть (53, 48). Действительность как абсолютная необходимость в гегелевской системе понятий означает единство сущности и существования или бытие, раскрытое в его соб ственной существенности. Абсолютная необходимость выражает собой у Гегеля бытие, которое в своем отрицании, в сущности, соотносится с собой и в силу этого есть бытие. Существование и сущность в действительности полностью тож дественны и поэтому, действительность как безусловно необходимое

102



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

не имеет вне себя самого никакого другого основания и какого-либо условия как своей высшей сущности, из которой бы следовало, что она существует. В отношении бытия как безусловно необходимого, все су щее определяется в своем существе как отрицательное и случайное29. Однако нас в данном случае интересует не рассмотрение соотношения существования всего сущего, понимаемого в виде случайного бытия и действительности как безусловно необходимого бытия, относяще гося к космологическому доказательству, которое Гегель разбирает в «Лекциях по доказательству бытия Бога». Предметом нашего инте реса выступает спекулятивная форма понимания действительности как абсолютно необходимого бытия в соотношении с возможностью всего сущего, которая так же, как у Канта, имеет у Гегеля в его «Науке логики» двоякое значение формальной и реальной возможности. Рассмотрение понятия действительности начинается у Гегеля с того, что в своей непосредственной форме, она представляет со бой бытие или существование вообще (9, 494–495). Подобно Канту, утверждающему в своём раннем онтологическом доказательстве, что возможность какого-либо сущего, позволяющая его мыслить, предполагает действительность, Гегель указывает, что в основании всего возможного вообще лежит понятийно постигаемая действитель ность. Никакая возможность не существует сама по себе независимо от действительности, которая содержит её в себе. В этом отношении, «что действительно, то возможно» (9, 494-495). Положительная сторона возможности состоит в том, что она представляет собой формальное определение тождества с собой или форму существенности, которая непосредственно выражает всё сущее как формально возможное. Также как и Кант, Гегель указы вает, что главный признак такого рода формальной возможности состоит в том, что «возможно все, что не противоречит себе», именно 29  Вещи, существующие в чувственно-воспринимаемом мире, отличаются от самой абсолютной необходимости «они не обладают самостоятельным бытием (selbständiges Sein) по сравнению с нею, но она также по сравнению с ними им не обладает, она есть только одно бытие, и это бытие принадлежит абсолютной не обходимости; вещи лишь таковы, что они принадлежат необходимости. То, что мы определили как абсолютную необходимость, гипостазируется ближайшим образом как всеобщее бытие, как субстанция; в качестве результата абсолютная необходимость есть опосредствованное с самим собою через посредство снятия опосредствования единство, тем самым простое бытие, абсолютная необходимость, только и есть само стоятельное существование вещей (Subsistieren der Dinge)» (54, 489-490).

103

И. А . ПРОТОПОПОВ

поэтому область возможного заключается в безграничном многооб разии всего сущего как того, что может вообще быть. Отрицательная сторона такой формальной возможности состоит в том, что вообще возможно или может существовать всё, в том числе и то, что оказы вается противоположным какому-либо возможному сущему. В этом смысле каждое сущее в этом безграничном многообразии определено в самом себе в противоположность иному и поэтому содержит в себе своё отрицание. Безразличная разность так же, как и в гегелевских рефлективных определениях чистой сущности, переходит в различие и противоположность каждого сущего не только другому сущему, но и самому себе. Таким образом, вопреки тому, что формальная воз можность сущего связана с тем, что оно не должно противоречить самому себе, всё сущее как возможное, наоборот, противоречит себе и оказывается поэтому невозможным. В этом отношении все воз можное есть также нечто противоречивое и потому невозможное. Тем не менее, согласно Гегелю, возможное безусловно содержит в себе нечто большее, чем положение о тождестве, согласно которому возможное выражает момент в себе бытия или сущности всякого сущего. Возможность как возможность некоторой действительности, т. е. как возможность бытия иного действительного сама по себе этим бытием не обладает. Возможное «определено также как то, что не есть в себе; оно имеет поэтому второе определение — быть лишь возможным — и есть долженствование тотальности формы» (9, 495-496). В то же время возможность, которая рассматривается независимо от этого долженствования, т. е. независимо от того, что она есть возможность иной действительности, выражает только сущ ность сущего или его чистую «существенность» независимо от его действительного существования. Однако в этом случае, «сама сущность», рассматриваемая в поня тии возможности является только моментом возможности в целом и «без бытия не имеет своей истины». Таким образом, формальная возможность выражает чистую сущность какого-либо сущего, которая является только моментом возможности и не соответствует её абсо лютной форме, которая всегда связана с бытием. «Она в-себе-бытие, определенное лишь как нечто положенное или равным образом как то, что не есть в себе. — Поэтому возможность есть в самой себе также противоречие, иначе говоря, она невозможность» (9, 496). Это выра жается также таким образом, что возможность какого-либо сущего

104



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

как определение его формы имеет также и некоторое содержание, которое будучи снятым относится не к возможности, но к действи тельности того же самого сущего. Но так как оно является только возможным содержанием, то возможным оказывается и другое, противоположное первому, содержание (9, 496). Однако в качестве такого соотношения возможное противопо ложное самому себе снимает это противоречие и переходит в дей ствительность, представленную той действительностью, благодаря которой существует всё возможное. В этом отношении главный вывод, который Гегель делает относительно понятия возможности, совпадает со сделанным раннее Кантом в отношении возможности всего мыслимого сущего: «Все возможное имеет поэтому вообще некоторое бытие, или некоторое существование» (9, 497). Здесь устанавливается более точный смысл этого определения возмож ности как действительности, данная возможность — это «еще не всякая действительность — о реальной и абсолютной действитель ности еще не было речи, — возможность это лишь действительность, которая имелась сначала, а именно формальная действительность, определившаяся как одна лишь возможность. Речь идет, стало быть, о формальной действительности, которая есть лишь бытие или существование вообще» (9, 497). Именно в этой действительности обладает своим существованием всё возможное. Эта действитель ность не имеет никакого отношения к реальному миру как пости гаемому разумом или данному в чувственном восприятии, в то же время она не выражает абсолютную действительность, в которой осуществляется божественное бытие в целом, она сама по себе есть такое существование, выражающее само по себе лишь возможность бытия всего сущего. Такого рода единство возможности и действительности, соб ственно, и есть, согласно Гегелю, понятие случайности, относящейся ко всему возможному и действительному сущему. Случайное для Гегеля — это нечто действительное, определенное в то же время как возможное, поскольку его противоположность как противополож ная этой действительности возможность также существует30. В силу 30  Как замечает по этому поводу Маркузе, по сравнению с внутренним бытием сущего, с тем, что оно все еще может быть в-себе, тот факт, что оно существует имен но как эта действительная определенность, сначала является лишь случайностью, его «ценность» — это просто быть одной возможностью среди многих других (61, 94).

105

И. А . ПРОТОПОПОВ

этого, первая формальная действительность, выступающая бы тием или существованием как положенная в своей истине имеет значение положенности или возможности иной действительности (9, 497). Абсолютное беспокойство этих взаимно противоположных определений действительности и возможности, каждое из которых полагается как единое со своей противоположностью приводит к тому, что они непосредственно превращаются сами в себе в свою противоположность, а в своей противоположности сливаются с собой. Это тождество возможности и действительности в другом с собой есть необходимость (9, 498). Через этот процесс, исходя из необходимого тождества действи тельности, которая есть лишь возможность и возможности, которая есть действительность всего возможного, происходит полагание всего сущего как случайного в своей реальной действительности. Следовательно, случайное необходимо потому, что действительное определено как возможное (9, 498). Возникшая реальная действи тельность представляет собой действительный, данный для чув ственного восприятия мир, который составляют существующие вещи со многими свойствами, при этом данная действительность имеет возможность непосредственно в самой себе. Именно эта возможность, которая выражает в себе бытие реальной действительности понима ется Гегелем как реальная или содержательная возможность. Если формальная возможность заключала в себе принцип тождества, под разумевавший отсутствие противоречия, то реальная возможность охватывает конкретные определения, обстоятельства и условия той или иной сути (Sache). Данная реальная возможность сама по себе есть непосред ственное существование, но не потому, что она как формальная возможность имеет своё основание и тождественна противопо ложной ей первой непосредственной действительности. Напротив, реальная возможность изначально сама есть существование, или непосредственная действительность всего сущего в его опреде лённом наличном бытии. Она имеет такое же содержание, в этом смысле Гегель согласен с Кантом, что и реальная действитель ность. Существование реальной возможности ничем не отличается от существования реальной действительности, более того, по своей сущности реальная возможность и есть реальная действительность. Реальная возможность какой-либо сути или предмета есть её дей

106



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

ствительное определение и наличное бытие всех обстоятельств, благодаря которым этот предмет существует, она тем не менее не осуществлена в чувственно воспринимаемом мире и есть постигае мая разумом действительность. Эта действительная определённость и многообразие наличного бытия составляет, согласно Гегелю, содержание как действительности, так и возможности (9, 499). В то же время реальная действительность, обладая возможностью в самой себе и представляя возможность той или иной сути или пред мета «есть поэтому не своя собственная возможность, а в-себе-бытие чего-то другого действительного; сама она такая действительность, которая должна быть снята» (9, 500). Реальная действительность как таковая — это вовсе не подлинная действительность, она представ ляет собой лишь возможность иной абсолютной действительности. Реальная возможность, которая также снимает сама себя, есть как действительность, так и возможность. Она есть действительность, согласно Гегелю, как непосредственное самостоятельное существова ние, которое снимает себя и становится опосредствованным рефлек тированным бытием. В то же время эта возможность, обретая в себе бытие, есть существование, которое выражает в себе бытие другой действительности. Это движение снимающей себя возможности по рождает те же моменты действительности и возможности, которые однако не переходят друг в друга, как в случае формальной возмож ности, но сливаются сами с собой в этом движении (9, 500-502). Формальная возможность была связана у Гегеля с тем, что если нечто возможно, то возможно и противоположное ему иное, реаль ная возможность уже не подразумевает противоположного иного, поскольку она реальна. Она сама по себе есть также и действитель ность, данная, однако только умопостигаемым образом. В этом отно шении реальная возможность выражает уже не возможность бытия иной действительности, но она и есть та самая действительность, возможностью которой она является. В этом отношении реальная возможность какого-либо сущего является в своём существовании его реальной необходимостью. Поскольку то, что необходимо не может быть иным, и если формальная возможность подразумевала возможность быть иным, то реальная возможность уже не может быть иной, и поэтому она реально необходима (9, 502). В то же время эта необходимость является в гегелевском пони мании относительной, поскольку по форме она необходима, а по

107

И. А . ПРОТОПОПОВ

содержанию случайна и ограничена. Тем не менее это ограниченное содержание составляет собственную определённость необходимо сти как реальной, а данная определённость заключается в том, что необходимость содержит отрицание, понимаемое как случайность. Случайность содержится вовсе не только в реальной действитель ности, в многообразном конечном мире, данном для чувственного восприятия, но и в умопостигаемой действительности всего реально возможного как необходимого в самом себе. Определённость ре альной необходимости, воплощающей умопостигаемую реальность всех возможностей, есть определённость самой действительности, которая не может не быть, и поэтому является, согласно Гегелю, действительной необходимостью (9, 503). Действительность как таковая необходима, так как её в себе бы тие — это уже не простая формальная, но реальная возможность, которая необходима сама по себе, и поэтому представляет собой абсолютную действительность. Но именно потому, что эта необ ходимая действительность положена как абсолютная, в ней всё полагается абсолютным образом, она сама является абсолютным единством себя и возможности, и поэтому она есть случайность. Пустота данного определения делает абсолютную действительность чистой возможностью всего остального сущего, которая может быть чем-то иным, нежели то, что она есть в качестве этой абсолютной действительности (9, 503). Таким образом из реальной необходимости, содержащей в себе случайность, через становление этой случайности осуществляется необходимость абсолютной действительности. Здесь мы перехо дим к тому, что, собственно, выступает спекулятивной формулой онтологического доказательства, которое раскрывается Гегелем в учении о сущности через диалектическое рассмотрение категорий возможности и действительности относительно бытия всего сущего. Абсолютно необходимая действительность определяется Гегелем как отрицательное, возникающее «из той действительности, которая была реальной возможностью; следовательно, эта новая действительность возникает лишь из своего в-себе-бытия, из отрицания самой себя» (9, 503–504). То, что было реальной возможностью всего сущего есть такое необходимое существование, в котором, отрицательно соотносясь собой, действительность полагает себя как абсолютное бытие. Именно в этой действительности всё реально возможное

108



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

сущее выражает такую всеобщую реальность, которая в своём суще ствовании раскрывает безусловно необходимую действительность, определяемую в понятии Бога. Действительность как абсолютное единство сущности и суще ствования есть форма, которая осуществляет простое тождество бытия с самим собой в своем отрицании или в его сущности. При этом различие между содержанием и формой исчезает в действитель ности (9, 504). Таким образом, «абсолютная необходимость — это рефлексия или форма абсолютного, единство бытия и сущности, простая непосредственность, которая есть абсолютная отрицатель ность. Поэтому имеющиеся в ней различия, с одной стороны, даны не как рефлективные определения, а как сущее многообразие, как различенная действительность, имеющая облик противоположных друг другу самостоятельных иных. С другой стороны, так как их соотношение есть абсолютное тождество, то она абсолютное превращение их действительности в их возможность и их возможности в действительность» (9, 505). Таким образом, мы имеем дело в гегелевской логике сущности с общей формулой онтологического доказательства, которая раскры вается, также как и у раннего Канта, через соотношение реальной возможности всего мыслимого сущего и абсолютно необходимой действительности как бытия определяемого в понятии Бога. Всё сущее может мыслится нами как реально возможное только пото му, что оно необходимым образом существует по своей сущности как действительное в самом бытии, понимаемом в виде понятийно постигаемой абсолютно необходимой действительности. Сущее мыслится априорным образом в гегелевской Логике в тождестве с бытием в силу того, что оно существует в абсолютной действитель ности, которая полагает его в самой себе в виде своих определений как возможное или делает его существующим в реальной чувственно воспринимаемой действительности. Кант же в «Единственно воз можном основании для доказательства бытия Бога» утверждал, что всё мыслимое нами возможно только в силу того, что оно суще ствует либо в чём-либо действительном в качестве его определения, либо как следствие этого действительного (17, 401–402). При этом действительность понималась им как первое реальное основание внутренней возможности всех вещей, составляющее содержание всего мыслимого и существующего (17, 402). Само бытие, которое

109

И. А . ПРОТОПОПОВ

выступает субъектом понятия о Боге определялось при этом как абсолютно необходимое существование или действительность, ее устранение приводит к тому, что устраняется возможность всего сущего как мыслимого в понятии (17, 405). В этом отношении в действительности, как считает Гегель, «бы тие положено как абсолютно необходимое, как опосредствование с собой, которое есть абсолютное отрицание опосредствования через иное, или как бытие, которое тождественно только с бытием; поэтому иное, имеющее действительность в бытии, определено как просто лишь возможное, как пустая положенность» (9, 505). Простое бытие, в понимании Гегеля, это еще не действительность, оно есть только первая непосредственность, которая сама по себе раскрывается в становлении переходе в иное. Таким образом, не посредственность этого простого бытия не есть в-себе-и-для-себябытие (53, 201). Действительность также должна мыслиться выше существования. Существование есть, конечно, непосредствен ность, возникшая из сущности и ее рефлексии, поэтому в себе оно тождественно действительности. Однако существование нельзя понимать как раскрытое, положенное, единство рефлексии и не посредственности, каковым выступает действительность (53, 201). Действительность состоит в обнаружении себя. Ничто внешнее, в котором она себя проявляет, не связывает ее с какими-либо изме нениями или переходами в иное, как это обстоит с определениями сферы бытия. Действительность также не имеет видимости в чем-то ином, подобно рефлективным определениям сущности, она в по нимании Гегеля раскрывает, обнаруживает себя таким образом, что в своей внешности она выражает только саму себя, в своем отличии от себя, в своем существовании, она тождественна с собой в том, что она есть в своей сущности (53, 201). Бытие в форме действительности, которое более конкретно рас сматривается Гегелем в третьей главе «Абсолютное отношение», третьего раздела «Действительность», состоит в том, что оно есть абсолютное, которое обнаруживает или полагает само себя: абсолют ное развертывает само себя как «абсолютная форма или как необхо димость; это развертывание самого себя (Auslegen seiner selbst) есть его полагание-самого-себя (dies sein Sich-selbst-Setzen), и оно есть только это полагание-себя (самополагание — Sich-Setzen). — Так же как свет в природе — это не нечто и не вещь, но его бытие есть только

110



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

его свечение (Scheinen), таким же образом обнаружение (Manifestation) себя есть самой себе равная абсолютная действительность» (53, 201). Действительность абсолютного, которое обнаруживает себя, и есть само это обнаружение. В своей негативности и различении оно есть тождественное с собой полагание себя. «Это различение или проявление (Scheinen) абсолютного есть, таким образом, толь ко тождественное полагание себя самого (Setzen seiner selbst)» (53, 218), заключает Гегель.

4. Онтологическое доказательство у Гегеля в учении о понятии как переход от субъективности к объективности понятия Обращаясь в учении о понятии в разделе «Объективность» к теме бытия, возникающего из понятия, Гегель традиционно рассматри вает несколько основных форм или видов бытия, мыслимых в со отнесении с различными определениями понятия. В сфере бытия такими видами выступают само бытие и наличное бытие. В сфере сущности — существование и действительность в субстанциальной, разобранной нами выше, форме. В сфере же понятия кроме бытия, которое непосредственно присуще всеобщности, бытие, как считает Гегель, раскрывается в форме объективности, к которой понятие определяет себя через снятие своей абстрактности и опосредствова ния (53, 406). Гегель считает само собой разумеющимся, что переход от субъективного понятия к его объективности тождественен с тем, что ранее представлялось в метафизике в виде онтологического до казательства как умозаключение от понятия Бога к его наличному бытию (Dasein). Онтологическое доказательство Гегель здесь пред ставляет как раскрытие возвышеннейшей мысли Декарта о том, что Бог есть то, понятие чего включает в себя его бытие. Тем не менее, после того как эта мысль была низведена до неудов летворительной формы умозаключения, в которой представлялось после Декарта онтологическое доказательство, оно было опровергнуто кантовской критикой, основанной главным образом на том, что из по нятия какой-либо вещи совершенно невозможно вывести её наличное бытие (9, 646). Гегель указывает, что положения этого доказатель

111

И. А . ПРОТОПОПОВ

ства, уже разбирались в учении о бытии. Вместе с анализом того, как Гегель понимал их кантовскую критику, мы реконструировали спекулятивную форму этого доказательства, которую мы раскрыли в конкретном содержании учения о бытии. Конкретно, речь шла о том, что первое непосредственное бытие, выступающее основанием существования всего остального сущего, исчезает в своей противо положности в ничто, с которым, как со своей противоположностью, оно оказывается единым. Истиной этого единства противоположных друг другу бытия и ничто оказывается полагание всего сущего, по нимаемое Гегелем как становление. В связи с этим мы проанализировали гегелевский разбор по нятия о Боге как совокупности (Inbegriffs) всей реальности и его критику кантовского примера со ста талерами. Затем, обращаясь к гегелевскому учению о сущности, мы разобрали гегелевскую спекулятивную форму онтологического доказательства через рас смотрение перехода от сущности к существованию и через соотно шение категорий возможности и действительности. Однако главного выражения содержания онтологического доказательства, которое заключается в связи понятия и бытия, эти формы его понимания, согласно Гегелю, ещё не достигают. К нему относится только рас смотрение хода развития понятия в субъективности как формы мышления к объективности, выражающей действительную форму его бытия. Согласно Гегелю, понятие в качестве абсолютно тожде ственной с собой негативности определяет и полагает само себя. Уже в своей единичности оно раскрывается как суждение, которое противополагая себя самому себе как особенное, определяет и по лагает себя в единичности как реальное или сущее. Таким образом, понятие обладает своим бытием как действительным, относящимся ко всему сущему уже в своей единичности в форме суждения, а за тем умозаключения, но оно обладает этим бытием только в форме мышления как абсолютный мыслящий себя субъект, в котором всё сущее есть, полагается в своём бытии, но именно как мыслимое. Эта абстрактная еще реальность понятия как субъекта завершает себя в его объективности, в реальности, которая не только мыслится, но и существует как действительная. Гегель разъясняет, что если кому-то может показаться, что переход понятия в объективность отличается от перехода понятия Бога к его наличному бытию в онтологическом доказательстве, то

112



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

это связано с одной стороны, с тем, что для данных людей остаётся непонятным, что обоснование бытия Бога «ни в чем не изменяет логического процесса и что онтологическое доказательство есть лишь применение этого логического процесса к тому частному содержанию» (9, 647). Как мы уже показывали, онтологическое доказательство как главное и решающее доказательство, в котором обосновывается необходимость познания бытия Бога, основывается у Гегеля на спекулятивных принципах логики, образующих средо точие содержания этого доказательства, связанного с положением о тождестве мышления и бытия (4, 337). С другой стороны, как счи тает Гегель, субъект какого-либо суждения вообще приобретает своё содержание и определённость для понятийного познания только в своём предикате, в котором он вместе с определённостью пола гает себя как реальный. Таким образом, только в своём предикате субъект, Бог, обретая своё бытие, становится самим собой и таким образом полагает сам себя. Субъект, который подразумевается здесь как абсолютное основание своей собственной определённо сти, которую он приобретает в предикате, остается по отношению нему лишь некой имеющейся в виду мыслью, неопределенным для себя субстратом. В начале учения о понятии в главе «Суждение» Гегель отмечает, что субъект в суждении обычно выражает определенное единичное сущее (Seiende), а предикат — всеобщее, понимаемое как сущность или понятие. Но именно поэтому субъект как таковой обозначает только имя, название, «ведь то, что он есть, выражает лишь преди кат, содержащий бытие в смысле понятия». (9, 572) Вопросы о том, что есть та или иная вещь, растение, животное являются вопроса ми только о названиях, поскольку «под бытием, о котором [здесь] спрашивают, часто понимают лишь имя, и, узнав это имя считают себя удовлетворенными и уже знают, что такое есть эта суть вещи (Sache). Это — бытие в смысле субъекта» (9, 572). Однако понятие, которое выражает сущность единичного субъекта его всеобщую природу дается лишь предикатом, в котором обнаруживается смысл какого-либо суждения о сущем. «Бог, дух, природа — или что бы там ни было — в качестве субъекта суждения есть поэтому только лишь имя — что есть такого рода субъект по понятию, — это дано лишь в предикате» (9, 572)

113

И. А . ПРОТОПОПОВ

Как считает Гегель, если пытаются найти какой-либо предикат присущий подобному субъекту, то основой суждения о нём должно быть его понятие, но понятие высказывается только самим преди катом. Мы уже говорили о том, что, критикуя онтологическое дока зательство в той его форме, которую оно приобрело после Декарта в школе Вольфа, Гегель вовсе не мыслит, также как и Кант, бытие в виде реального предиката Бога как всереального субъекта. В сужде нии «Бог есть» бытие как предикат выражает саму природу понятия Бога как абсолютного субъекта, в котором осуществляется тожде ство мышления и бытия. При этом понятие у Гегеля определяется как в себе и для себя бытие и абсолютный субъект, которым стала субстанция. Тем не менее понятие как абсолютное бытие в форме субъекта ещё не раскрыло себя в своём бытии, не определило себя в своей объективности, каковой процесс в гегелевском понимании совпадает с изложением истинной формы онтологического доказательства. Бытие в этой форме онтологического доказательства вовсе не пред ставляет собой, также как у раннего Канта, предикат понятия о Боге, который выводится из этого понятия или добавляется к нему, а пред ставляет собой изначально субъект всякого суждения о Боге. В этой своей форме Бог как субъект есть само бытие, которое в его пре дикате полагается и становится действительным, представляя со бой по своей сути самополагание. В суждении понятие как субъект полагает само себя в своём бытии, относящемуся ко всему сущему, но это происходит, однако, в форме мышления. Только переходя в объективность, это бытие раскрывается и полагается, собственно, в форме самой действительности. Всё сущее, может быть мыслимо и в этом отношении возможно лишь потому, что оно существует независимо от нашего разума, а это в свою очередь становится воз можным на том основании, что существует абсолютное бытие. Как отмечает Гегель, понятие в своей субъективности раскрывается в той основной форме (Standpunkt), в соответствии с которой «оно есть субъективное мышление, некоторая внешняя для сути рефлексия. Эта ступень составляет поэтому субъективность или формальное понятие» (9, 547). Обращаясь в Энциклопедической логике к распространённому в рассудочной логике способу объяснения того, как возникают по нятия, Гегель указывает, что понятия вообще не образуются в нашей

114



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

мыслительной деятельности и не представляют собой нечто само по себе возникшее. В этом смысле «ошибочно думать, что сначала предметы образуют содержание наших представлений, а уже затем привносится наша субъективная деятельность, которая посредством вышеупомянутой операции абстрагирования и соединения того, что обще предметам, образует их понятие. Понятие, наоборот, есть ис тинно первое, и вещи суть то, что они суть благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия» (8, 346). Здесь Гегель имеет ввиду не только логику рассудка, понимаемую в обыденном смысле, но и трансцендентальную логику Канта, в которой рассудок считается главным источником формируемых нами понятий. Для подобных воззрений считается важным, что данное в созерцании многообразное содержание обладает бытием само по себе, рассудок же вносит в это многообразие единство и возводит его через абстра гирование в форму всеобщности понятия. Тем не менее, эта форма понятия не обладает сама по себе бытием и обретает его только в чувственно представляемом содержании (9, 538). В то же время, согласно Гегелю, именно Кант положил основание для того, чтобы считать, что понятия рассудка являются такими всеобщими формами, которые сами в себе обладают содержани ем и полной определённостью всего сущего. В этом отношении, в высшей степени важным Гегель признаёт кантовское положение о том, что существуют такие априорные понятия и синтетические суждения, которые определяют предмет чувственного восприятия. Выдвигаемый Кантом принцип изначального априорного синтеза апперцепции признаётся автором «Науки логики» одним из са мых глубоких принципов спекулятивного развития (Entwicklung) Этот принцип содержит не только начало истинного понимания природы понятия, но и оказывается полностью противоположен рассмотренному выше представлению о рассудке как пустой общей форме единства, которая по сути не подразумевает никакого синтеза внутри себя (9, 540). Единство, составляющее сущность понятия, заключается у Канта в объективном единстве самосознания, которое формирует и делает возможными все чувственно воспринимаемые объекты. Объективное единство самосознания выступает у Канта основанием для образо вания всех чистых понятий рассудка, в соответствии с которым всё то, что является многообразным сущим, всеобщим и необходимым

115

И. А . ПРОТОПОПОВ

образом приводится к единству с самим собой, становясь, тем самым, самостоятельным объектом31. Таким образом, воспринимаемое сущее для того, чтобы обладать своим бытием, должно в любом случае по лагаться в своей сущности как объект в моём мышлении, быть в этом смысле существующим в мыслимом и определяемом мною понятии. Иначе это представление о сущем, как выражается Кант, для меня было бы по своей сути ничем, хотя это вовсе не означает того, что мышление о нём делает само это сущее реально существующим в чувственном восприятии (21, 203 (В 132)). Это означает, что то, что выступает для нас сущим в чувственном восприятии, определяется в виде объекта только на основании того понятия, которое мы имеем о нём в нашем мышлении. Мышление, относящееся к нашему само сознанию, понимается таким образом как абсолютное в его субъек тивности и определяет всё сущее в его объективности. Как мы показали, в объективном единстве самосознания транс цендентального субъекта, которое представляет первое основание объектов опыта, бытие выражает не просто данное в чувственном восприятии существование вещей, но такое полагаемое трансценден тальным субъектом объективное бытие, которое делает возможными и действительными все данные в чувственном созерцании вещи. Если мы объективно мыслим в понятии все определения вещи, выражающие её возможность, то её бытие даётся только в воспри ятии, в котором рассудок полагает эту возможную вещь как объект, существующий в действительности (21, 367 (В 272-273)). Тем не ме нее, в согласии с гегелевским подходом, понятия не формируются деятельностью самосознания нашего рассудка, как утверждал Кант в «Критике чистого разума», но изначально присутствуют в самосо знании бесконечного божественного разума, выражая различные формы мышления в единстве с умопостигаемым бытием. Понятия выражают не просто субъективно представляемую идеальную сущность вещей, но мыслимое разумом объективное бытие вещей, 31  Как считает Б. Лонгуэнс, согласно Гегелю, «главное открытие кантовской философии состоит в том, что, с одной стороны, нет объективности, кроме как через понятие, а с другой стороны, чтобы понять, что такое понятие, мы должны понять природу Я. И наоборот, добавляет Гегель, чтобы понять, что такое понятие, то есть мы должны понять понятия, мы должны понять, что Я — это не просто пустое, субъективное единство, но единство, которое (даже если оно утрачено или “слепо”) действует в непосредственных определениях чувственного бытия, а также в рефлексивных определениях познания» (59, 204).

116



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

в соответствии с которым они мыслятся нами и могут существовать для чувственного восприятия. Подобное самосознание должно относиться, однако, не к конечно му человеческому рассудку, который мыслит и объективно определяет только всё чувственно воспринимаемое сущее, но к бесконечному разуму, который в своих понятиях, выражающих единство мышления и бытия, выступает основанием существования всего возможного мыслимого сущего. Но именно этого не происходит в «Критике чисто го разума» Канта. Казалось бы, то рассмотрение понятия в кантовской философии в сфере рассудка, должно завершаться у него в сфере разума, в котором понятия, рассматриваемые в виде идей на высшей стадии мышления, утрачивают свою обусловленность чувственным содержанием. Бесконечность разума имеет, однако, в критической философии только формальный смысл и уже не подразумевает того синтеза и спекулятивного единства мышления и бытия, которое за даётся принципом объективного единства самосознания в рассудке. Понятия разума у Канта имеют не конститутивное, но лишь регу лятивное значение достижения наибольшей полноты рассудочного познания чувственно воспринимаемого мира. В отличии от этого мышление относится у Гегеля к божествен ному разуму, который в своей субъективности воплощает тождество мышления и бытия в отношении всего сущего. Как утверждает Гегель в Энциклопедической логике, понятие — это не просто форма мыш ления, но оно пребывает в самих вещах, оно то, благодаря чему они существуют в том, что они есть сами по себе. «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие» (8, 351). В этом отношении, понятие есть такое всеобщее умопостигаемое бытие, в соответствии с которым всё сущее существует и мыслится нами. Гегелевское учение о понятии, реализующееся в форме сужде ния и умозаключения, представляет собой, с одной стороны, преоб разование кантовского учения о рассудке в положительно спекуля тивное учение о разуме как трансцендентальном идеале, в котором как высшем действительном в себе и для себя бытии раскрывается спекулятивное тождество мышления и бытия в отношении всего остального возможного сущего. В этом отношении через критическое осмысление онтологиче ского доказательства Декарта Гегель приходит к раскрытию той

117

И. А . ПРОТОПОПОВ

его истинной формы, которая подразумевалась в ранних работах Канта и нашла определённое воплощение в его критическом учении о трансцендентальном идеале. В Лекциях по истории философии, относящихся к Канту, Гегель отмечает, что понятие о Боге как транс цендентальном идеале, подразумевает не просто мысль о высшем сущем, а понятие тождественное с действительностью. Это, по сло вам Гегеля, есть то, что Кант «называет идеалом разума в отличие от идеи, которая есть только целокупность всех возможностей. Идеал есть, следовательно, идея как существующее, подобно тому, как мы в искусстве называем идеалом реализованную в чувственном виде идею» (5, 494.) При этом, ставя вопрос о том, может ли быть сообщена этому идеалу реальность, Кант рассматривает онтологическое до казательство, обосновывая его несостоятельность невозможностью перехода от понятия к бытию в учении о трансцендентальном идеале. Далее Гегель разбирает кантовское понятие о бытии в «Критике чи стого разума», которое как мы показали, имело совершенно другое онтологическое значение в ранних кантовских работах. Гегель показывает, что согласно Канту, бытие не есть реальный предикат и понятие о чём-либо, что могло бы быть прибавлено к по нятию какой-либо вещи. После этого он традиционно разбирает кантовский пример со ста талерами, которые как действительные не содержат в себе больше по содержанию, чем сто возможных талеров, мыслимых в их понятии. в итоге, с одной стороны, мы имеем понятие или представление о сущем, которое мыслится как возможное, уточ няет Гегель, с другой — это же сущее как действительный предмет данного понятия. Бытие не является новым определением понятия этого сущего, так как в ином случае понятие о ста действительных та лерах, содержало бы в себе нечто иное, чем его изначальное понятие, в котором мыслятся эти талеры лишь как возможные. Но предмет как действительный, согласно Канту, вовсе не выводится аналитически из понятия, поэтому к понятию о нём, чтобы его предмет существовал, сто действительных талеров должны прибавляться синтетически (5, 495). Тем самым, из понятия невозможно вывести бытие, поскольку последнее вообще не содержится в первом, а должно прибавиться к нему посредством чувственного восприятия, в котором оно даётся. Следуя кантовским критическим установкам, необходимо выйти за пределы понятия, чтобы дойти до бытия его предмета (5, 495). Тогда как по отношению к объектам чистого мышления у нас «нет

118



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

средства познать их существование, потому что оно должно было бы быть познано a priori, но наше сознание всякого существования принадлежит всецело области опыта», как считает Кант. В итоге, однако, как считает Гегель, «как раз до постижения того синтеза понятия и бытия, или, иначе говоря, до понятийного постижения существования, т. е. до того, чтобы полагать это существование как понятие (die Existenz zu begreifen, d. h. sie als Begriff zu setzen) — как раз до этого Кант не доходит. Существование (Existenz) остается для него чем-то всецело другим, чем понятие» (5, 495). Несмотря на то, что содержание, согласно Канту, остаётся тож дественным как в том, что существует, так и в понятии, поскольку бытие само по себе не содержится в понятии, то и вывести его от туда невозможно (5, 495). Тем не менее, Гегель находит правильным кантовский подход, состоящий в том, что определение бытия не заключается непосредственно в положительном готовом виде в по нятии, поскольку бытие как реальность и объективность должны быть выведены из субъективности понятия как нечто отличное от него. Однако «если мы останавливаемся и не идем дальше понятия, то мы останавливаемся на бытии как на том, что есть другое понятия, и твердо придерживаемся взгляда о раздельности понятия и бытия; у нас тогда оказывается налицо как раз представление, а не бытие» (5, 495). Мышление в форме понятия состоит именно в том, что оно не остаётся само по себе субъективным, а снимает это субъективное и обнаруживает себя в своей объективности. Гегель разъясняет, что согласно Декарту, только в понятии бога имеется такое единство мышления и бытия, в котором и обнаруживается сущность Бога. Декарт отличает понятие о Боге от понятия всего остального сущего, в этом смысле мы можем сказать, если обращаться к кантовскому примеру, «сто талеров не есть такое существование, которое есть в самом себе понятие» (5, 496). Таким образом, «если существование не познается через понятие, то оно — лишенное понятия чувствен но-воспринимаемое существование, а лишенное понятия во всяком случае не есть понятие, — не есть то, что ощущают, берут в руки. Таковым существованием абсолютное, сущность, разумеется, не об ладает, или, иначе говоря, такое существование не имеет истинности, оно есть лишь исчезающий момент» (5, 496).

119

И. А . ПРОТОПОПОВ

Таким образом, понятие как абсолютный субъект в своей субъ ективности должно постигаться в тождестве с бытием как отличной от него объективностью, но прежде всего, понятие, согласно Гегелю, полагает себя как субъект во всех мыслительных определениях, кото рые в то же время выступают определениями всего полагаемого через эти определения бытия сущего. В этих мыслительных определениях понятия осуществляется тождество мышления и бытия, которое имелось в виду, но так и не было истинным образом осуществлено в кантовском принципе объективного единства самосознания, и кото рое отрицалось Кантом по отношению к трансцендентальному идеалу чистого разума. Дело, согласно Гегелю, обстоит таким образом, что только то, каким предмет обнаруживает себя в мышлении, таким он выступает в своём собственном бытии, каков же он в созерцании или в представлении — это есть лишь его явление. Мышление устраняет его неподлинное бытие в явлении, с какой он предстает для нашего чувственного восприятия, и полагает его в самом себе так, как он есть в своей сущности и «эта его положенность есть его в-себе-и-длясебя-бытие или его объективность. Стало быть, эту объективность предмет имеет в понятии, и понятие есть единство самосознания, в которое он был принят; поэтому его объективность или понятие само есть не что иное, как природа самосознания, и не имеет никаких других моментов или определений, кроме самого Я» (9, 536-537). Двумя основными формами, в которых осуществляет себя понятие в бытии чистой субъективности, выступает суждение и умозаклю чение. Логика обычно понималась, как считает Гегель, лишь как формальная наука, в которой формы суждения и умозаключения рассматриваются независимо от того, к какому они реальному со держанию применяются 32 . Однако эти формы, согласно Гегелю, вовсе не являются недействительными вместилищами для такого содержания, которое совершенно безразлично по отношению к ним, напротив, данные «формы понятия суть, как раз наоборот, живой 32  Как считает К. Дж. Харельсон, Гегель, связывая логическую форму с реаль ным содержанием, которое выражается в этой форме, разработал в своей теории суждения и умозаключения разнообразную онтологию логических форм. В гегелев ской логике представлению об универсальной применимости логики, основанной на абстрагировании её форм от реального содержания мыслимых в ней объектов, противопоставляется такое понятие о логической форме, которая не только имеет своё собственное содержание, но и всеобщность которой онтологически связана с познанием сущностей всех вещей (52, 1259-1280).

120



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

дух действительного, а в действительном истинно лишь то, что истинно в силу этих форм, через них и в них. Но истинность этих форм, взятых для себя, точно так же, как и их необходимая связь, никогда до сих пор не рассматривалась и не служила предметом ис следования» (8, 343-344). В этом отношении понятие в целом следует понимать не как бессодержательную форму субъективного рассудка, но как бесконечную форму абсолютного разума, которая является началом всего сущего и заключает в себе всю полноту объективного содержания его мышления и бытия (8, 342). Понятие как абсолют ное бытие представляет собой бесконечную форму единства бытия и сущности всего сущего и поэтому заключает в себе определения их содержания, полагаемые исходя из понятия. Суждение, как считает Гегель, выражает определенность понятия, которая положена в самом понятии (9, 571). Определённость понятия раскрывается в таких его моментах как всеобщее, особенное и еди ничное, которые полагаются самим понятием в суждении в виде его самостоятельных мыслительных определений, являющихся в то же время собственными определениями бытия всего сущего. Суждение понимается Гегелем как ближайшая реализация понятия, притом что реальность означает вступление в наличное бытие, которое мыс лится как определённое бытие. Природа этой реализации в суждении такова, что все моменты понятия: всеобщее, особенное и единичное определяются как самостоятельные тотальности, а единство понятия или форма понятия как такового переходит в форму их соотноше ния. Суждение содержит эти тотальности и их соотношение в фор ме противоположности субъекта и предиката, притом что каждое из определений понятия может противопоставляться другому в по лагаемом через это противопоставление их единстве. Поскольку субъект суждения подразумевает определённость, каковая имеет форму единичности, то он выражает собой нечто непосредственно сущее, тогда как предикат суждения выражает всеобщее. При этом, поскольку само это сущее как субъект должно определяться как существующее через единство со своим преди катом, то последний и выражает его бытие, раскрываемое в форме понятия (9, 572). Суждение понимается Гегелем как разделение из начально единого понятия всего сущего в его противоположных друг другу определениях, через соотношение которых оно полагается как мыслимое и существующее в своём бытии. При этом соотношение

121

И. А . ПРОТОПОПОВ

субъекта и предиката в суждении о сущем полагается тем, как они определены сами по себе в его понятии, поэтому суждение есть раз деление понятия самим понятием, которое выражает различные определения одного и того же сущего. Таким образом, суждение, в соответствии с его объективным значением мыслимым в разуме, имеет своими сторонами такие определённости, которые положены по своей сущности как самостоятельные друг по отношению к другу и в то же время как соотносящиеся друг с другом в едином бытии сущего. В соответствии же с субъективным способом рассмотрения, при нятым в рассудочной логике субъект и предикат мыслятся незави симо друг от друга как нечто данное, субъект в виде определённого единичного предмета, который обладает своим бытием независимо от приписываемого ему предиката, а предикат как всеобщее опреде ление, которое существует как представление в нашем мышлении независимо от какого-либо субъекта, с которым оно соотносится (9, 573). Однако предикат, который приписывается нами субъекту дол жен присутствовать, с точки зрения Гегеля, не только в мышлении, т. е. субъективно, но и обладать действительностью в себе и для себя, т. е. объективно, предикат должен быть тождественен с субъектом в самом бытии (9, 571). В этом отношении, не мы как субъекты приписываем сущему тот или иной предикат, но наоборот, мы должны мыслить сущее в соответствии с теми определениями, которые самому суще му как субъекту присущи в его бытии согласно его понятию (8, 351). Вопреки обычной точке зрения, когда суждение берется в субъективном, смысле «как операция и форма, имеющая место лишь в самосознающем мышлении», в логическом учении о по нятии его следует, согласно известному высказыванию Гегеля, «брать в том совершенно всеобщем смысле, что все вещи суть суждения, т. е. суть единичные, имеющие в себе некую всеобщ ность или внутреннюю природу, или, иными словами, они суть индивидуализированное, оединиченное всеобщее; всеобщность и единичность в них отличны друг от друга и в то же самое время тождественны» (8, 352). Как отмечал Маркузе, «гегелевская теория суждения рассматри вает его не как форму мышления или знания или как логический образ, а как основополагающий феномен самого Бытия, который

122



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

может быть раскрыт и завершен только посредством человеческого суждения» (61, 125) При этом не всякое предложение, которое содержит в себе субъект и предикат, является суждением в понимании Гегеля, для этого не обходимо, чтобы эти элементы предложения были бы определениями понятия и находились бы в опосредованных противоположностью отношениях друг к другу, как например всеобщее и единичное или всеобщее и особенное, которые противоположны друг другу, равно как и вытекали бы из природы самого мыслимого предмета. Если предикат, высказываемый о субъекте, является таким же единич ным, как и субъект, то данное высказывание никаким суждением быть не может. Так, предложения, связанные с установлением даты смерти определённого человека, как считает Гегель, — это вовсе не суждения, в которых различные определения необходимым образом соотносятся друг с другом, а высказывания, в которых внешним образом объединяются одинаковые по форме определения (9, 574). В суждении, которое представляет определённое бытие понятия, субъект как единичное есть для себя сущее, которое является дей ствительным предметом, предикат же, выступающий всеобщим, выражает рефлексию этого сущего в самое себя, которая снимает его определённость непосредственно сущего и выражает его собственное в самом себе бытие. Таким образом, единичное сущее возводится благодаря суждению во всеобщее бытие, а всеобщее со своей стороны, которое существует только в самом себе, обретает через соотноше ние с единичным в суждении своё для себя бытие (9, 575). При этом в суждении воплощается объективный смысл и истинное значение того, что представляет собой движение категорий в сфере бытия и сущности. Так в сфере бытия, общее значение перехода и движе ния категорий состоит в становлении, или переходе в иное, в сфере сущности, он заключается в опосредствовании или видимости как раскрытии себя в ином, движение же категорий в сфере самого по нятия состоит в развитии как полагании того, что уже есть в самом себе через соотношение с иным, каждое определение понятия в своём соотношении с иным раскрывается и полагается только так, как оно уже есть в самом себе и для себя. В спекулятивной диалектике понятия соотношение противо положных по отношению друг к другу его определений, в которых оно разворачивает себя как их отрицательное единство, выступает

123

И. А . ПРОТОПОПОВ

положительно спекулятивным основанием непосредственных опре делений бытия и рефлективных определений сущности. Каждое из мыслимых определений понятия, которые раскрываются в суж дении в виде связанных друг с другом действительных определений сущего, представляет собой тотальность бытия этого сущего. Понятие, представляющее собой тождество мышления и бытия в отношении всего сущего, раскрывается в суждении как различённое, разделённое в самом себе в своих онтологических определениях, в которых как различных и противоположных друг другу, это сущее в то же время соотносится с собой и полагается само по себе. Поэтому данные определения в суждении суть лишь одна и та же тотальность по нятия, отрицательное единство которого разделяется в самом себе и раскрывается как различие и противоположность между единич ным действительным сущим и его всеобщей природой, в которой раскрывается его умопостигаемое бытие. Сущее в сфере понятия как конечное не просто переходит в своём бытии в бесконечное бытие, или как существующая вещь снимается в абсолютной действительности субстанции. В понятии всё конечное сущее осуществляется в своём бесконечном всеобщем умопостигае мом бытии. В то же время всеобщее умопостигаемое бытие раскры вается в своей действительности через осуществление в бытии всего единичного сущего. Как считает Гегель, гипотетическое суждение рефлексии обосновывает понятийную форму отношения причинной связи всего сущего в его бытии (основания и следствия, условия и обусловленного), тогда как категорическое суждение конституи рует понятийную форму отношения действительного и возможного, субстанции и акциденции. Тем не менее, данные отношения явля ются не отношением самостоятельно существующих сторон, как это обстояло в учении о сущности, но выражают по существу моменты понятийного тождества этих определений, в котором полагается мыслимое и действительное бытие. Раскрывая логику спекулятивно мыслимого онтологического доказательства через обращение к форме суждения, можно сказать, что Гегель обосновывает в суждении рефлексии, что сущность всего мыслимого конечного сущего как реально возможного предполагает как своё собственное безусловное основание, бесконечное действи тельное бытие. В форме гипотетического суждения рефлексии рас крывается соотношение всего мыслимого сущего как возможного

124



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

и бытия как действительного, которое выступает полаганием этого сущего в виде его определяющего основания или безусловной причи ны. В суждении понятия непосредственным основанием мыслимого предмета выступает у Гегеля не какое-либо определение понятия, но оно само как абсолютное бытие, в котором присутствует сущность всего сущего в виде долженствования, каковому собственное бытие предмета может как соответствовать, так и не соответствовать в дей ствительности. Таким образом, понятие относительно всего сущего выявляет то, каково это сущее по своей сути в своём умопостигаемом бытии и каким оно должно быть на этом основании в действительно сти, тогда как действительность выражает соответствие этого сущего как субъекта в его существовании данному понятию, выражающему его истинное объективное бытие. В зависимости от того, каким является сущее по своей сути в дей ствительности в соотнесении с тем, каким оно должно быть по своему понятию, оно мыслится в предикате как хорошее, прекрасное, истин ное или наоборот33. Данное суждение характеризуется обычно, как мо дальное, имеющее отношение к мышлению и подразделяется Гегелем на ассерторическое, связанное с действительностью мыслимого в нём сущего, проблематическое, выражающее возможность этого сущего и наконец, — аподиктическое, которое выражает необходимость его бытия в соответствии с его понятием34. Соответствие между понятием как бытием, согласно которому мыслимый в суждении объект должен существовать, и самим объектом как существующим в действитель ности сообразно этому понятию, выражает общее онтологическое значение гегелевской теории суждения. 33 

Как справедливо показывает Маркузе, суть вещей осуществляется только через определённое отношение к понятию как должному и благодаря этому от ношению какое-либо сущее может мыслиться как «хорошее» или «плохое». В этом смысле «хорошее» и «плохое» являются онтологическими определениями самих существующих вещей, а вовсе не оценочными предикатами какого-либо мысля щего субъекта (61, 129). 34  Как поясняет различие между проблематическим и аподиктическим суждениями у Гегеля Б. Лонгуэнс, «пока утверждение не оправдано прояснением отношения между единичной вещью и ее понятием, суждение остается пробле матичным (суждение, противоположное которому можно было бы утверждать с таким же правом). Напротив, суждение является аподиктическим, если предикат приписывается субъекту, представленному одновременно как индивидуальная вещь и как воплощение понятия, определяемого конкретным строением вещи» (59, 213).

125

И. А . ПРОТОПОПОВ

В суждении понятия само понятие имеет у Гегеля значение аб солютного бытия, которое выражает в себе всеобщую безусловно необходимую сущность самого предмета (allgeineine Wesen einer Sache), его отрицательное единство с собой, составляющее субъ ективность. Но эта суть сущего (Sache) по своей сущности также случайна (как об этом говорилось в категориальном рассмотрении понятий возможности и действительности в учении о сущности), и поэтому она может быть обозначена как чистая субъективность в противоположность объективности абсолютного и безусловного бытия, которое мыслится Гегелем в виде действительности поня тия. Сопоставляя эти гегелевские положения с ранним кантовским онтологическим доказательством, следует сказать, что мы можем мыслить какое-либо сущее в соответствии с его всеобщим понятием как возможное по своей сути (сущее как случайный возможный субъект) лишь потому, что оно уже существует как действительное в умопостигаемом объективном бытии (сущее как объективный субъект). В этом смысле всё сущее по своей сути есть возможное лишь потому, что умопостигаемое бытие, в котором это сущее уже присутствует по своей сути, не просто мыслится как понятие, но раскрывается в своей действительности. Иначе говоря, всё единичное сущее возможно, как мыслимое и существующее сообразно категориям логики, только потому, что оно по своей сути полагается во всеобщем бытии, которое в самом себе есть абсолютная действительность. Сама суть всеобщего со стоит в том, что оно отрицает и в то же время полагает само себя в своей действительности как единичное. Субъект аподиктического суждения понятия, являющийся единичным сущим («дом устро енный таким-то образом — хорош») заключает в себе всеобщее как его собственную суть или понятие, в соответствии с которым он должен существовать, а также свою характерность (Beschaffenheit) или особенность, содержащую в себе определённое основание, в си лу которого данному субъекту оказывается присущ определённый предикат, выражающий соответствие субъекта его понятию. Данное суждение Гегель называет истинно объективным и выражающим истину суждения вообще. В этом суждении субъект и предикат не просто соответствуют друг другу, но и имеют одно и то же содержа ние, которое представляет собой положенную конкретную всеобщ ность. Это содержание, которое включает в себя сразу и объективную

126



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

всеобщность как род и индивидуализированное (das Vereinzelte) всеобщее как единичный субъект. Соответствие или несоответствие сущего своему понятию в гегелевском аподиктическом суждении является, по мысли Маркузе, сущностным содержанием бытия сущего, притом что бытие этого сущего определяется как способ самоотношения само го бытия, в котором понятие различается само от себя оставаясь тождественным с собой. (61, 130). Объективная всеобщность по нятия или понятие как всеобщий мыслимый субъект, в котором всё сущее есть, осуществляется здесь через свою противополож ность в виде единичного действительного субъекта, в котором всеобщее становится действительным, а понятие реализует себя как обладающее бытием. Такие предикаты данного суждения как «хороший», «сообразный», «правильный», выражающие всеобщее, имеют своим основанием не только долженствование, но и со ответствие того, чем должно быть сущее по своему понятию его действительности, причём именно это соответствие, собственно, и составляет ту всеобщность, которая выражает предикат аподик тического суждения. Таким образом, субъект данного суждения содержит в себе оба момента, долженствование и бытие в виде собственной сути. Истина сути, которая выражает субъективность субъекта состоит, однако, именно в том, что она расщеплена на это долженствование, выражающее то, каким субъект должен быть по своей сути и на бытие самого этого субъекта сообразно своему понятию. Данную форму суждения Гегель именует абсолютным суждением о всякой действительности. Это изначальное разделение на мыслимую и дей ствительную суть понятия, происходящее в субъекте аподиктического суждения, одновременно заключает в себе его единство, которое выражает соотношение долженствования и бытия друг с другом, осуществляющее себя в предикате аподиктического суждения. Это единство, или конкретное тождество мышления и бытия, которое делает возможным переход от непосредственной простоты сути по нятия к соотношению его долженствования с бытием, заключается в связке данного суждения, которая, собственно, воплощает в себе ту особенную определённость (характерность) всеобщего мыслимого субъекта, в силу которой он полагается как действительный в своей единичности.

127

И. А . ПРОТОПОПОВ

Связка, которая состояла ранее в абстрактном понятии «есть», теперь стала выражением абсолютного бытия, развив себя до дей ствительного основания всего мыслимого и существующего сущего. Если в теории суждения Канта бытие как связка «есть» выражала полагаемое конечным субъектом объективное бытие, которое делает возможными и действительными все чувственно-воспринимаемые вещи, то в теории суждения Гегеля связка есть приобретает значе ние абсолютного бытия всего мыслимого бесконечным субъектом сущего. Форма суждения вообще при этом в аподиктическом сужде нии понятия снимается, согласно Гегелю, так как не только субъект и предикат совпадают по содержанию, но и субъект посредством определённости своей сути, которую он имеет в мышлении как в себе бытии понятия, соотносится с сущим, которое существует помимо всеобщности понятия, а именно осуществляется в его единичности, выражающем действительное для себя бытие понятия. Умозаключение как осуществление понятия в высшей форме его субъективности представляет собой форму самого бытия как оно есть в самом себе и для себя, в соответствии с которой всё возможное сущее не просто мыслится, но и существует в самой действительности. Всё что есть в действительности, существует лишь потому, что сущность его бытия выражается через форму и структуру умозаключения, в которой полагаются все онтологические связанные друг с другом уже в форме суждения определения понятия, а также само понятие как их абсолютное отрицательное единство. Умозаключение как высшая форма субъективности понятия необходимо понимать не как бессодержательную форму субъективного рассудка, каковым вовсе не является суждение в спекулятивном его понимании, но как бес конечную форму абсолютного разума, которая выступает основанием и заключает в себе всю полноту объективного содержания мышления и бытия в отношении всего сущего (8, 342). Понятие как абсолютное, открытое самому себе бытие, (поскольку оно есть не просто в себе, но и для себя) представляет собой в виде умозаключения бесконечную форму единства бытия и мышления и поэтому заключает в себе опре деления содержания всего сущего, полагаемые исходя из понятия. Если в суждении определённость понятия как субъекта раскры вается в таких его моментах как всеобщее, особенное и единичное, которые полагаются в виде его самостоятельных мыслительных опре делений, являющихся в то же время собственными определениями

128



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

бытия всего сущего, то в умозаключении мы имеем дело не только с этими определениями понятия и их соотношением, но и с самим понятием, которое полагает себя как отличное от этих определений и в тоже время единое в них с самим собой объективное бытие, исходя из которого и в котором всё сущее существует35. Умозаключение рас сматривается Гегелем в трёх его основных формах умозаключения наличного бытия, рефлексии и необходимости. В гипотетическом умозаключении необходимости полагается само бытие возможного сущего, которое становилось возможным в гипо тетическом суждении только если в то же время полагается действи тельное, которое лежит в его основании. Таким образом, необходимое отношение между А и В, которое имело место в суждении только в том случае, если предполагалось это А, становится действительно онтологически необходимым в гипотетическом умозаключении. Опосредствующая середина данного умозаключения, полагаемая в своём умопостигаемом бытии, связывает не только каждое еди ничное сущее как возможное с его всеобщим бытием в понятии как действительным, но и полагает его только во взаимосвязи со всеми остальными единичными сущими, бытие которых становится не просто возможным, но и необходимым, исходя из этой безусловно необходимой взаимосвязи во всеобщем действительном бытии. Объективная всеобщность рода, представляющая всеобщее бытие понятия и составляющая середину дизъюнктивного умозаключения гегелевской субъективной логики, заключает в себе тождество рода, в которое принята особенность, таким образом, род представляет тотальность своих обособлений как различных и противоположных друг другу видов, которые индивидуализируются в совокупность 35  К. Дюзинг, осмысливая в своей работе «Проблема субъективности в геге левской логике» онтологическое значение спекулятивного умозаключения как той формы, в которой понятие как мыслящий себя субъект полагает себя в своей объективности, замечает, что «если принять интерпретацию Гегелем отношения мыслящего понятия к самому себе как отрицательного единства с самим собой в установленном многообразии и назвать отличие понятия от себя его объектом, то мыслящее понятие обязательно предметно осуществляется, и, поскольку предмет по содержанию зависит от структуры самого понятия, понятие отождествляет себя с самим собой, или он познает себя в предмете. Но это самоотождествление в инаковости, в субъекте логически возможно только благодаря среднему поня тию в умозаключении». Таким образом, «это среднее понятие оказывается самой познаваемой субъективностью и в этом смысле является для неё как познающей её собственной „объективностью”» (50, 270).

129

И. А . ПРОТОПОПОВ

всего полностью определённого и исключающего свою противопо ложность единичного сущего36. Если в формальном умозаключении наличного бытия середина полагается в своей тотальности вследствие того, что все определения понятия выполняют функцию этого опос редствования, а в умозаключении рефлексии средний член внешним образом охватывает крайние определения, то в умозаключении не обходимости понятие как середина определила себя как тотальность всех своих определений в их отличии друг от друга и абсолютном отрицательном тождестве с собой, что означает то, что понятие как субъект и абсолютное бытие осуществило себя в этом своём бытии не только как мыслимом, но как действительном и объективном37. Бог как абсолютное бытие и мыслящий себя субъект, в котором присутствует по своей сути всё возможное мыслимое сущее, полагает сам себя как действительность и объективность, исходя из которой всё возможное мыслимое сущее полагается как действительное или объективно существующее само по себе в соответствии со своим понятием38. Переход от субъективности понятия в дизъюнктивном 36  В своей другой более поздней статье «Силлогистика и диалектика в спе кулятивной логике Гегеля» К. Дюзинг утверждал, что в гегелевском дизъюн ктивном умозаключении «род как отождествляющее себя с собой отрицательное самоопределение содержит в себе противоположные друг другу виды и поэтому является диалектическим» (13, 212). В то же время, всеобщий «род есть одно временно особенное — благодаря тому, что он сам есть одна из разновидностей, из этих определений понятия, осуществляемых с помощью позитивного полагания или посредством исключения других видов; и выводное предложение выявляет существенно всеобщее как единичное, ибо ведь включение одного определения подразумевает исключение других определений, и наоборот; а тогда ведь всеобщее есть отрицательное единство как определение понятия, или единичность» (13, 212) 37  Как считает Р. Д. Винфельд, в гегелевском «дизъюнктивном силлогизме опосредование становится тотальностью в сочетании с каждым из крайних членов, который также становится тождественным этому опосредованию. Следовательно, благодаря дизъюнктивному силлогизму каждый термин представляет собой то тальность, объединяющую всеобщность, особенность и индивидуальность и опос редованную с самой собой. Этот результат заслуживает ярлыка «объективность» как по негативным, так и по позитивным причинам» (67, 142). С одной стороны, возникшая тотальность свела на нет все формальное и субъективное в опреде лении моментов понятия. С другой стороны, «объективность не соотносится ни с чем другим, а определяется сама по себе и через себя, проявляя независимый характер, который требует всеобщности, особенности и индивидуальности для его спецификации» (67, 143). 38  Согласно К. Дюзингу, «Гегель тем самым изменяет кантовское учение о кон ституировании объекта вообще, представленного в трансцендентальной дедукции категорий, преобразуя его в теорию самообъективации чистой субъективности, или

130



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

умозаключении к его объективности как выражение высшей спеку лятивной формы онтологического доказательства бытия Бога, под разумевает, если мы обратимся здесь к общему кантовскому понятию о бытии, которое развивается Гегелем в «Науке логике», что именно Бог как абсолютный субъект изначально полагает сам себя как бы тие, выступающее первым основанием полагания всего сущего как возможного в своих реальных определениях и как существующего в соответствии с этими определениями в действительности. Понятие о Боге, которое определяется по отношению ко всему сущему состоит именно в бытии как полагании этого возможного сущего. Понятие же самого Бога как абсолютное понятие заключается также как и у раннего Канта в полагании по отношению к самому себе и здесь речь идёт о бытии, которое заключается в полагании полагания или к такому полаганию, которое есть само-полагание. В этом отношении объективность понятия как выражение соб ственного бытия Бога выступает таким абсолютным самополага нием, в котором осуществляется и раскрывается действительность, которая определялась Гегелем в сфере сущности как полагание себя. Умозаключение, выраженное в единстве связи и внутренней сущности всего возможного сущего с безусловной необходимостью присуще мыслимым нами вещам, лишь потому что они даны как действитель ные определения высшего бытия, которое делает существующими всё мыслимое сущее в соответствии с этими определениями. Разум в форме дизъюнктивного умозаключения как высшее само по себе существующее бытие или безусловно необходимое существование выступает первым определяющим основанием для мыслимого бытия всего сущего, которое мы мыслим в его определениях в силу того, что он полагает действительное существование этого сущего в соответствии с этими определениями. Гегелевская теория умоза ключения необходимости в заключительной форме дизъюнктивного умозаключения нацелена в этом отношении на переосмысление кантовского идеала чистого разума как задающего положительный принцип перехода от субъективности понятия к его объективности. Напомним, что Кант рассматривает трансцендентальный идеал чистого разума в связи с обоснованием реальной возможности вся понятия. В особенности же он требует, в противовес Канту, чтобы многообразие не было для мышления предданным, а возникало из него самого» (13, 206).

131

И. А . ПРОТОПОПОВ

кой вещи, которая полагается в соответствии с тем всесторонним её определением, которое составляет её полное понятие. Всякая мыслимая вещь, кроме своего подчинения общему формальному понятию противоречия, должна согласовываться с принципом полного содержательного определения в её понятии исходя из дизъ юнктивного умозаключения разума, основывающегося на транс цендентальном идеале Бога как высшего всереального существа. Большая посылка этого полного определения всех вещей в дизъ юнктивном умозаключении чистого разума, согласно Канту, есть понятие о совокупности всей реальности, которому не только под чиняются предикаты всех возможных вещей, но и оно содержит их в себе, что соответствует гегелевскому понятию рода в дизъюн ктивном умозаключении. Полное определение всякой вещи осно вывается на ограничении или отрицании всеобщей совокупности этой реальности, притом, что часть этой реальности приписывается этой вещи как единичному, вся остальная же реальность исключа ется из неё, согласно разделительной большей посылке «или-или» и определением данной вещи в меньшей посылке дизъюнктивного умозаключения как относящейся к особенному виду. Для того чтобы представить необходимое полное определение вещей наш разум, согласно логике «Критики чистого разума», может, однако, допускать как основание такого определения во все не бытие или действительность трансцендентального идеала, но лишь его идею или первоначальную возможность, из которой должно выводиться всё существующее как реально возможное. Мы показали в нашем исследовании противоречивость такого по нимания трансцендентального идеала в «Критике чистого разума» и обосновали сообразно логике раннего кантовского онтологиче ского доказательства, что те определения, согласно которым какаялибо возможная вещь мыслится в том, что она есть, относятся не к рассудочной категории, но к понятиям разума определяющим её собственную реальную сущность через систему умозаключений, которая становится возможной только на основании утверждения определённого умопостигаемого бытия. Трансцендентальное апри орное рассмотрение всех определений, мыслимых в разуме по их содержанию, показывает, согласно самому же Канту, как он об этом говорит в «Критике чистого разума» что посредством некоторых представляется бытие (Sein), а через другие — небытие (Nichtsein)

132



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

(21, 743 (B 602)). При этом трансцендентальное утверждение вы сказывает относительно какого-либо сущего его реальность, вещ ность, которая выражает её бытие, тогда как трансцендентальное отрицание выражает её небытие (21, 745 (B 602-603)). Анализ кантовского понятия о трансцендентальном идеале пока зывает, что реальные мыслимые нами в понятии предикаты становят ся возможными по отношению к какой-либо вещи как её определения в дизъюнктивном разделительном суждении только при условии её изначального бытия, т. е. только потому, что она полагается в своей мыслимой сущности как данная в бытии. Тем самым, мыслимая в нашем разуме реальность вещи, составляющая её определённое мыслимое нами понятие, становится возможной только потому, что она предполагает в своём основании то абсолютно необходимое бытие, в котором она изначально существует. Трансцендентальный идеал чистого разума представляет собой в этом отношении первое определяющее основание каждой единичной вещи в том, что она есть в ее реальной сущности, в силу которой она утверждается или отри цается в соотнесении со всеми остальными единичными вещами как возможная. Абсолютное синтетическое единство всех определений вещей в понятиях разума предполагает умопостигаемую всеобщую реальность для той изначальной возможности, которая содержит в се бе данные для особой возможности всякой вещи. Поскольку, именно этой реальностью обусловливается связь и единство определений в понятии любого возможного предмета, то она должна в любом случае предполагать в своём основании абсолютную действитель ность, как то, в чём эти определения изначально содержатся. Именно поэтому в переходе от субъективности понятия в форме дизъюнктивного умозаключения к его объективности как бытию по своему определению Гегель видит основной смысл того, что со ставляло ранее общий принцип онтологического доказательства бытия Бога 39. Бытие Бога понимается им в смысле той высшей не 39  Согласно Р. Вильямсу, в гегелевском «дизъюнктивном силлогизме субъ ективное понятие перестает быть просто субъективным.; он отрицает его только субъективный характер и объективирует себя и в своих самообъективациях стано вится фактически тождественным с объективностью. Тождество мысли и бытия, субъекта и объекта, понятия и бытия, которое в сфере субъективного понятия еще односторонне выражено в форме простой субъективности, должна теперь быть положена и в противоположной форме объективности». (66, 116).

133

И. А . ПРОТОПОПОВ

посредственной действительности, в которой обнаруживает себя понятие 40. Объективность — это не просто бытие, понимаемое как действительность, относящаяся к сфере сущности, это действи тельность, которая раскрывается в самой себе как абсолютная положенность понятия в его непосредственном в себе и для себя бытии. Г. Маркузе, характеризуя понятие у Гегеля как постигающее себя истинное бытие, выступающее осуществлением субстанции как субъекта, считает, что понятие в «Науке логики» «является наиболее подлинным бытием как реализацией действительности. Утверждение о том, что понятие обозначает наиболее достоверную действительность, может быть внутренне последовательным только тогда, когда бытие рассматривается по существу как самоотношение и когда в себе бытие достигает кульминации в для себя бытии. В этом случае структура самоотношения, достигшая внутренней полноты, стала единой с внутренне реализованным способом бытия» (61, 111)41. Рассматривая объективность как высшее бытие, которое выражает собой собственную непосредственную осуществленность понятия, Гегель указывает, что ранее в Логике уже рассматривалось несколько форм непосредственности, имеющих разную определенность. В сфере бытия таковыми формами выступали само бытие и наличное бытие, в сфере сущности — основной формой бытия выступило существо вание, а затем действительность и субстанциальность. В сфере же понятия, кроме бытия как непосредственности, относящейся к аб страктному определению всеобщего, о котором речь шла в начале раздела субъективность, Гегель выделяет собственную форму бытия 40  Как отмечает К. Дюзинг: гегелевское «учение об умозаключении находит свое завершение в самопознании понятия, которое познает самого себя в собственной действительности — а точнее: оно познает себя в присущем ему способе непосред ственности или бытия, т. е. в своей «объективности». Данная аргументация служит для Гегеля своеобразным онтологическим доказательством бытия бога, которое, как он полагает, можно обновить как раз таким образом» (13, 208). 41  В этом отношении, как считает Маркузе, гегелевская «субъективная Логика означает, во-первых, «повторение» изложения «действительности» в свете над лежащего значения действительного бытия, и, во-вторых, экспозиция той формы бытия, которая соответствует этому значению действительности. Субъективная логика полностью посвящена значению «действительности» и наиболее «действи тельному» (eigentliche) способу бытия, поскольку будет показано, что все способы бытия возможны только на основе «действительности» и как различные способы действительного бытия; Субъективная логика связана с «всеобщим» способом бытия в целом» (61, 89).

134



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

понятия — объективность (53, 406). При этом Гегель считает, что объективность настолько же богаче и выше чистого бытия или на личного бытия, о котором идёт речь в онтологическом доказательстве, насколько чистое понятие богаче и выше, чем метафизической идеи совокупности всех реальностей (53, 405). Объективность понятия в Логике Гегеля имеет значение абсо лютного самого по себе бытия, которое как полностью раскрытое в самом себе единство сущности и существования, выступает в виде бытия, исходя из которого присутствует, полагается, в своём суще ствовании всё сущее. Объективность не означает здесь бытие того, что противопоставлено и предметно присутствует для субъекта как им самим установленное и положенное в кантовском смысле42. Напротив, объективность означает для Гегеля предмет как нечто исходя из себя в самом себе пред-посланное, в самом себе пред-стоящее для конеч ного мышления, и в то же время она выступает собственным бытием того мышления, которое как абсолютная субъективность изначально присутствует для себя в этой объективности. Раскрывая значение единства мышления и бытия, которые мыс лятся в форме субъективности и объективности как относящиеся к одному и тому же понятию, Гегель пишет в «Энциклопедической логике», что дуализм между этими формами, устанавливаемый рассудочной логикой, когда субъективность и объективность по нимаются как различные и противоположные друг другу, не имеет никакого смысла. Во-первых, субъективность и объективность суть определённые мысли, которые имеют своё основание во всеобщем определяющем себя мышлении. Тем не менее, субъективность по нятия или само понятие как субъект никоим образом не является просто формой мышления всего сущего, в противоположность его бытию. Как результат диалектического развития и выражение единства бытия и сущности, понятие в его субъективности, как мы уже показывали, есть абсолютно раскрытое в самом себе бытие, в котором мыслится и полагается в своей сути как оно само и всё остальное сущее. 42  Как справедливо указывает Г. Маркузе, гегелевская «объективность не конституируется в противоположность способу бытия субъективности, но является чисто способом бытия как самоотношения, а именно как в-и-для-себя» (61, 113). Таким образом, делает вывод Маркузе: «Объективность — это то, чем бытие является само по себе и для себя, а не для другого (познающая субъективность)» (61, 113).

135

И. А . ПРОТОПОПОВ

Переход понятия как бытия, которое существуя в самом себе как субъект мыслит себя и всё остальное сущее, делая его возможным, из формы мыслимости в форму действительности есть само-по лагание, понимаемое как самообъективация понятия в его бытии. Тем не менее, в плане доказательства бытия Бога бытие, делающее возможным и существующим всё сущее, изначально существует как действительное и объективное, а не только мыслимое бытие абсолютного субъекта. Вспоминая о том, что объективность уже сопоставлялась с существованием и действительностью, Гегель указывает на то, что таким же образом необходимо сопоставить переход к существованию и к действительности с переходом от по нятия к объективности (8, 380). Переход к существованию проис ходит из сущности, которая определяется как основание. В этом отношении, сущность благодаря которой мы можем мыслить каждую вещь в её собственной сути, выступающая основанием её бытия, становится возможной только благодаря существованию, в которое она переходит. Переход к действительности происходит из сущностного отно шения реальных сторон в сфере явления общего учения о сущности (целое и части, сила и её проявление, внутреннее и внешнее), кото рые конституируют всё сущее в его сущности через установление различных противоположных другу определений его существова ния, возможность которых полагается благодаря полаганию этих определений в действительности. Сущее поэтому может мыслится нами как реально возможное во всех формах его бытия только по тому, что оно необходимым образом существует как действительное в самом бытии, понимаемом в виде понятийно постигаемой абсо лютно необходимой действительности. При этом во всех подобных переходах речь идёт, как считает Гегель, о чём-то большем нежели чем о необходимости показа единства или нераздельности (die Unzertrennlichkeit) мышления и бытия (8, 380). Гегель напоминает, что он часто указывал раннее на то, что чистое бытие — это только простое соотношение с самим собой, и что это скудное определение в любом случае содержится непосредственно уже в понятии (8, 380). Смысл этих переходов состоит вовсе не в том, чтобы брать опре деления бытия так как они непосредственно содержатся в понятии, на что ориентировано классическое онтологическое доказательство, согласно которому — Бог по своему понятию является всереальным

136



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

существом, одной из реальностей которого выступает бытие. Бытие, как считает Гегель, следуя в этом отношении Канту, вовсе не есть ре альный предикат понятия о Боге. Последнее должно быть определено как понятие, с которым чистое бытие как отвлечённая абстракция бытия, не имеет ничего общего. Основная задача, связанная с по ниманием сути того бытия, в которое переходит понятие, состоит в том, чтобы выявить то, каким образом понятие приобретает такую форму, которая отличается от непосредственно принадлежащей ему определённости (8, 380). Таким образом, утверждение о тождестве понятия и бытия применительно к понятию как субъекту также истинно, как и утверждение об их различии, но это означает также, что оба эти утверждения об их непосредственном тождестве без по лагания их различия неистинны как таковые. В этом отношении, Гегель находит, что мысль Ансельма о том, что только в Боге тождественны понятие и бытие, по своему содержанию является истинной и необходимой, но совершенно неправильной по своей форме предпосылкой онтологического доказательства. Это доказательство, как считает Гегель, исходит, с одной стороны, из субъективного понятия, которое относится только к нашему мыш лению и определяется как отличное от бытия его предмета. Однако, с другой стороны, началом, как мышления, так и обоснования тожде ства мышления и бытия, относящегося к Богу, выступает у Ансельма понятие, в соответствии с которым он как раз необходимым образом обладает бытием. Согласно Ансельму, Бог есть «нечто, более чего нельзя помыслить», однако, то, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может существовать в одном только разуме и быть только субъективным понятием. Ведь если Бог имеет бытие в одном только разуме как мыслимый в понятии, (хотя непосредственно о понятии речь у Ансельма не идёт), то именно в силу этого мы можем помыс лить, что он как нечто наибольшее имеет бытие и в действительности; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Таким образом, отсюда следует, что если мы можем мыслить нечто, более чего ни что не может быть представлено и это нечто как действительное включает в себя бытие, тогда «нечто, более чего нельзя помыслить, существует как в разуме, так и на деле» (1, 196-197). В корне неправильным Гегель находит то, что принципом пере хода к бытию Бога от его понятия выступает не собственное по лагание бесконечного бытия, которое мы мыслим в его понятии

137

И. А . ПРОТОПОПОВ

по отношению ко всему остальному мыслимому конечному сущему как основание его существования и самой возможности, но наше мышление об этом понятии сообразно которому Бог как высшее существо по необходимости должен обладать бытием не только в на шем мышлении, но и в самой действительности. Онтологическое доказательство бытия Бога, понимаемое Гегелем как возвышение нашего мыслящего духа к бытию Бога, выступает таким его соб ственным движением в самом себе, посредством которого раскры вается божественное бытие (4, 346)43. Понимание доказательства как движения предмета в самом себе совпадает с понятием о саморазвитии самой абсолютной идеи или её эволюции в царстве мысли. Это означает, что предпосылками мыш ления абсолютного божественного понятия, выступающего итогом развития содержания логики, выступает познание бытия и сущности всего сущего как возможного только исходя из того основания, како вым выступает абсолютное бытие как высшая действительность, опре деляемая в виде понятия. При этом мы мыслим всеобщее понятие и его формы суждения и умозаключения как основание и сущность всего остального сущего лишь потому, что это понятие как субъект, изначально представляя собой абсолютное бытие, полагает само себя в противоположной форме объективности, исходя из которой это сущее определяется в его сути и становится существующим в виде самостоятельного в своём бытии объекта. Переход осуществляется у Гегеля не от мыслимого нами субъек тивно понятия Бога к его бытию как у Ансельма и Декарта, но также как и у раннего Канта, от мышления всего конечного сущего, которое определяется в своей сути и существует в понятии как абсолютном субъекте к действительному бытию этого понятия как объекта. Согласно Ансельму, тождество мышления и бытия в понятии о Боге, основанное на единстве его сущности и существования в противо положность их различию в отношении всего остального сущего, выступает предпосылкой, а не результатом, который должен быть достигнут в процессе доказательства. В этом отношении у Ансельма, 43  Вильямс справедливо оспаривает представление о том, что возвышение че ловека к Богу, которое Гегель подразумевает в своей трактовке этих доказательств Его бытия, не делает их объективно достоверными, но является лишь попыткой субъективной переделки этих доказательств, связанной с применением принципов его Логики к проблематике Философии религии (66, 9).

138



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

как и позднее у Декарта, именно возможность мышления о Боге в на шем разуме как о высшем сущем, которое по своей мыслимой сущ ности должно быть тождественно бытию, выступает предпосылкой обоснования этого бытия. В противоположность этому, у раннего Канта и Гегеля онтологическое доказательство понимается как такое возвышение нашего ума к Богу, при котором мы через мышление всего конечного сущего в его сути приходим к раскрытию в качестве его основания такого бесконечного бытия, которое мыслится в по нятии о Боге. В «Изложении телеологического и онтологического доказа тельств в лекциях по философии религии 1827 года» Гегель утверж дает, что понятие и бытие «не непосредственно тождественны: любая непосредственность истинна, действительна только тогда, когда она есть опосредствование в самой себе, и наоборот, всякое опосредствование истинно только тогда, когда оно есть непосред ственность в себе, обладает сопряженностью с самой собой (3, 488). В этом отношении, понятие отлично от бытия, и отличие их таково, что понятие снимает его. Спекулятивное положение о тождестве мышления и бытия подразумевает вместе с тем их различие и озна чает не просто тождество, но спекулятивно мыслимое тождество их тождества и различия. Тождество мышления и бытия имеет место уже в понятии как субъекте (в суждении и умозаключении), и пере ход от понятия как субъекта в объект означает, что понятие, в ко тором мышление и бытие полагаются как тождественные в форме мышления, переходит уже в сфере субъективности в объективность, в которой мышление и бытие полагаются им как тождественные в форме бытия или действительности. Понятие есть такое бытие, которое полагает само себя не только как субъект, в котором мыс лится всё сущее, но и как объект, исходя из которого это мыслимое сущее обладает бытием44. 44  Согласно подходу Р. Вильямса, переход от понятия о Боге к его бытию в классической версии онтологического доказательства у Ансельма и Декарта пре образуется Гегелем в переход от субъективного понятия, которое выражает себя в системе различных форм мышления о сущем к объективному бытию, которое раскрывается в непосредственном тождестве бытия и понятия. Суть гегелевского преобразования онтологического доказательства, как его понимает Вильямс, со стоит в том, что тождество мышления и бытия, которое в сфере субъективного понятия, выражается в форме субъективности мышления, должно быть положено в противоположной форме объективности бытия (66, 116).

139

И. А . ПРОТОПОПОВ

Понятие, как утверждает Гегель, это тотальность, которая выра жает себя в движении и представляет собой «процесс объективации себя. Понятие как таковое, отличное от бытия, есть лишь нечто субъективное; это — изъян. Но понятие — самое глубокое, наи высшее; всякое понятие таково, что оно снимает этот изъян своей субъективности, эту отличность от бытия, объективируется; понятие само есть деятельность — деятельность созидания себя как сущего, как объективного» (3, 488). В чём же состоит это отличие понятия как субъекта от своего собственного бытия как объекта, если оно при этом изначально есть абсолютное бытие? Понятие как в себе и для себя бытие есть прежде всего как субъект абсолютная отри цательность. Понятие изначально мыслится Гегелем как такое от рицательное единство своих противоположных друг другу моментов всеобщего, особенного и единичного, выступающих определениями всего мыслимого и существующего сущего, в каждом из которых оно раскрывается как их абсолютный субъект. Будучи единым с самим собой в своих противоположностях, понятие как всеобщее есть абсолютное отрицательное тождество с самим собой, в особенном оно отрицает себя и полагает в своем различии от себя, вступая в противоречие с самим собой. Наконец, в отрицании этого отрицания, в качестве единичного, понятие рас крывает себя как абсолютное спекулятивное единство тождества и различия, в виде соотносящейся с собой, и тем самым, мыслящей себя субъективности. Тем не менее понятие как субъект изначально не осуществлено в том бытии или объективности, сутью которого оно является и с которым как своей противоположностью, оно в тоже время полностью тождественно. Абсолютная негативность понятия как отрицательное отрицательного, составляющая в этом отношении главную форму и спекулятивный принцип саморазвития содержания всей Логики, выражает собственную суть диалектиче ского метода и представляет собой такое тождественное с самим собой в своем отрицании себя ничто, благодаря которому понятие полагает само себя как абсолютное бытие. В этом отношении, всё сущее становится возможным в абсо лютном бытии понятия в форме суждения и умозаключения лишь потому, что понятие как субъективное полагает само себя как дей ствительное и объективное в своём абсолютном бытии. Понятие как абсолютная субъективность полагает всё мыслимое сущее

140



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

в его возможности и действительности как объект, только полагая себя в противоположной форме объективности. Объективность как бытие представляет собой собственное бытие Бога не просто как высшей субстанции, но как действительного субъекта, который раскрыл и обнаружил себя в этом бытии. Как утверждает Гегель в своих Лекциях по философии религии: «Бог присутствует везде, присутствие (Gegenwartigkeit) бога есть именно та истина, которая есть во всем» (54, 241). В этом отношении абсолютная идея, опре деляет себя в то же время таким образом, чтобы это определение выступало как свободное и самостоятельное, которое является самостоятельным объектом (selbständiges Objekt) (54, 243). В этом отношении объективность в гегелевской Логике выра жает, с одной стороны, истинное бытие, или присутствие, переход к которому он мыслит в сопоставлении с онтологическим доказа тельством бытия Бога, т. е. как его собственную действительность, а с другой, — в этой объективности как в своем присутствии осу ществляется абсолютный субъект бытия, который Гегель мыслит в виде идеи. Однако то, что Бог обладает своим самосознанием как мышлением себя в форме идеи, которая как субъект осуществля ется в своей объективности уже в Логике, как считает Гегель, не достаточно для осуществления божественного самосознания в его конкретной действительности: «как объективность или как она есть в себе абсолютная идея завершена, но она не такова с субъективной стороны, ни в ней самой как таковой, ни как субъективность в бо жественной идее, как она есть для нее» (54, 241). Поэтому, согласно известному положению Гегеля, «рассмотренный, таким образом, в элементе мышления бог есть, так сказать, до или вне сотворения мира. Поскольку он, таким образом, есть в себе, он есть вечная идея, еще не положенная в ее реальности, сама по себе еще только абстрактная идея» (54, 218). Только в форме духа идея реализует себя как абсолютный со знающий себя субъект, который становится действительным через единство с человеческим самосознанием. В форме духа понятие обретает такое в себе и для себя бытие, в котором оно как дух, будучи абсолютным субъектом, осуществляет себя в единстве с человеческой природой.

141

И. А . ПРОТОПОПОВ

5. Онтологическое доказательство в «Философии духа» и «Философии религии» Гегеля. Онтологическое доказательство в «Науке Логике» обосновывается Гегелем в виде принципа умопостигаемого абсолютного бытия или идеи, которая раскрывается в самой себе как бытие и основание всего мыслимого сущего (сфера бытия), как существование и действитель ность всего существующего (сфера сущности) и наконец, как абсолют ное единство сущности и бытия всего мыслимого сущего, в котором реализуется понятие как абсолютный существующий в самом себе и для себя как в своей объективности субъект (сфера понятия). Тем не менее Гегель, руководствуясь общим замыслом своей системы в целом, которая находила свое завершение и реализацию в «Философии Духа», считал, что логическая абсолютная идея представляет только мыс лимое или идеальное понятие о Боге, которое хотя и выражает тож дество мышления и бытия, но еще не осуществило себя в конкретном реальном бытии, которое оно обретает только через реализацию себя в человеческом познании в виде абсолютного духа. Характеризуя онтологический аргумент Декарта в «Изложении онтологического доказательства в лекциях по философии рели гии, прочитанных в 1831 г», Гегель замечает, что в соответствии с истинным смыслом этого доказательства бытие бога необходимо обосновывать не в виде непосредственного бытия, формально вы водимого из понятия, но его нужно понимать как совершенно кон кретное бытие отличное от самого бога в его изначальном понятии. Придавая декартовскому онтологическому доказательству новый смысл, он считает, что бытие Бога в нем необходимо понимать не в виде логической объективности понятия, но «как совершено конкретное бытие, различённое от бога. Сознание конечного духа — это конечное бытие, материал, в котором реализуется понятие бога. Здесь речь идёт не о каком-либо прибавлении бытия к понятию и не просто о единстве понятия и бытия — всё это неловкие выражения: единство можно постигнуть только как абсолютный процесс, как жизненность бога, постигнуть только так, что в нём будут различены две стороны, но только оно будет абсолютной деятельностью своего вечного творения. У нас тут конкретное представление о боге как

142



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

духе: понятие духа — сущее в себе и для себя, понятие, знание; это бесконечное понятие есть негативная сопряжённость с самим собой если положить это, то понятие будет суждением, различием самого себя; однако различённое, что поначалу является внешним, без духовным, внебожественным, тождественно с понятием. Развитие этой идеи есть абсолютная истина. Христианская религия знает, что бог открыл себя и бог как раз и есть это откровение самого себя; открывать себя — значит различать себя; откровенное и есть то, что бог есть бог явленный» (3, 494-495). В «Лекциях по философии религии» Гегель говорит о том, что человек в его конечной субъективности составляет необходимый момент в развитии самого понятии абсолютного духа, через кото рый, это понятие реализуется в своей действительности. Определяя понятие Бога, которое реализует само себя в своём бытии через своё самопознание в единстве с его познанием со стороны нашего конеч ного духа, он говорит, что «под метафизическим понятием бога здесь понимается то, что мы должны говорить о чистом понятии, которое является реальным через само себя. Следовательно, определение бога состоит в том, что он есть абсолютная идея, то есть что он есть дух. Но дух, абсолютная идея, есть единство понятия и реальности, так что понятие есть в себе самом тотальность, а тем самым и реаль ность. Но эта реальность есть откровение, для себя сущее проявление. Поскольку это проявление себя имеет в себе также момент различия, то в нём заключено и определение конечного духа, человеческой при роды, которая в качестве конечной противостоит этому понятию; но поскольку мы называем абсолютное понятие божественной при родой, то единство божественной и человеческой природы есть идея духа. Но божественная природа сама состоит лишь в том, чтобы быть абсолютным духом, следовательно, единство божественной и чело веческой природы само и есть абсолютный дух. Однако в одном пред ложении невозможно высказать истину. Оба момента — абсолютное понятие и идея как абсолютное единство их реальности — различны. Поэтому дух есть живой процесс, в коем в-себе-сущее единство боже ственной и человеческой природы порождается и становится для себя. Абстрактным определением этой идеи является теперь единство понятия с реальностью. В форме доказательства бытия бога до казательство и есть этот переход, это опосредствование, при котором из понятия бога следует его бытие» (7, 215-216).

143

И. А . ПРОТОПОПОВ

При этом форма, которую имеет это опосредствование, есть форма онтологического доказательства бытия бога, которое начинается с понятия (7, 218). Таким образом, именно вочеловечивание боже ственной сущности, подразумеваемое в новой форме онтологического доказательства, сообразно которому, она непосредственно имеет форму действительного самосознания, составляет, по мысли Гегеля, простое содержание абсолютной религии, или религии откровения, в которой человеческая субъективность познаёт себя в то же время как абсолютную и бесконечную. Божественную сущность познают именно потому, что её знают как дух, как такую абсолютную самость, которая по самой своей природе есть самосознание. Абсолютная сущность становится через своё единство с человеческой природой действительной не только в себе, или в своём чистом мышлении, но и для самой себя. Сам божественный субъект действительно существует для себя как абсолютный дух т. е. в своём высшем бытии, которое реализует его понятие, только в виде всеобщей самости, воплощённой в чело веческом самосознании. Тем самым, Бог обладает своей самостью благодаря тому, что он представляет собственную достоверность человеческого самосознания и его самости, для которой и в которой он действительно существует. Это основывается на том, что челове ческое самосознание в его абсолютной субъективности оказывается не только равно божественной сущности как она существует сама для себя, но именно в человеческом познании, божественная сущ ность раскрывается в своем реальном самосознании и тождествен ном с ним действительном бытии. Гегель говорит, по этому поводу в «Лекциях о доказательстве бытия Бога», что знание человека о Боге — это «взаимное знание, то есть человек знает о боге постольку, поскольку бог в человеке знает о самом себе; это знание есть самосознание бога, но и знание бога о человеке, и это знание бога о человеке есть знание человека о боге. Дух человека, знающий о боге, есть только сам дух бога» (4, 449). Это и есть высшая спе кулятивная форма, в которой воплощается, критикуемое Кантом ансельмовско-декартовское доказательство, в философии Гегеля. Человеческое познание Бога в его абсолютном понятии — это по знание Богом самого себя и его реализация через это самопознание в своём действительном бытии.

144



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

Всеобщая спекулятивная форма онтологического доказательства представляет в гегелевской системе развитие абсолютной идеи из сво его в себе бытия, которое предстаёт здесь лишь как возможность, к полаганию себя в инобытии, а затем через отрицание природы к реализации своей действительности в конкретном для себя бытии абсолютного духа. Понятие духа, представляющего собой знающую себя действительную идею, отличается у Гегеля от абсолютной идеи в её логической форме45 . Последняя мыслится как выражающая бытие Бога в его вечной сущности и в себе бытии, тогда как первая понимается как подлинная самореализация этой идеи в её действи тельном для себя бытии: «познание, содержащееся уже в простой логической идее, есть только мыслимое нами понятие познания, а не познание, наличное само для себя, не действительный дух, а всего только возможность его. Действительный дух, который единственно только в науке о духе составляет наш предмет, имеет внешнюю при роду своей ближайшей предпосылкой, подобно тому, как логическую идею он имеет своей первой предпосылкой» (10, 389).

45  Как трактует гегелевские понимание онтологического доказательства А. В. Кричевский: в гегелевской философии «единство понятия и бытия Бога постигается через единство Бога и человека. Это единство определяет содер жание религии и философии. Почва абсолютной манифестации этого единства — спекулятивное мышление», «здесь само утверждение о бытии вообще становится доказательным лишь как утверждение о бытии Бога, и притом Бога именно как Абсолютного Духа, ибо в гегелевской системе только Абсолютный Дух необходимо выступает в конечном счёте как поистине свободное для-себя-сущее основание самого тождества мышления и бытия» (25, 254-255).

145

И. А . ПРОТОПОПОВ

Литература 1. 2.

3.

4.

5. 6.

7.

8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Антология средневековой мысли в двух томах. Т.1 СПб., 2001 С. 190-194 Гайденко П. П. Является ли гегелевский монизм одним из источников пантеизма и имперсонализма. // Судьбы гегельянства: философия, ре лигия и политика прощаются с модерном. Под ред. П. Козловски и Э. Ю. Соловьева — М., Республика, 2000. С. 38. Гегель Г. В. Ф. Изложение онтологического доказательства в лекциях по философии религии, прочитанных в 1831 г. // в двух томах. Т. 2. Общ. ред. А. В. Гулыги. Пер с нем. П. П. Гайденко и др. — М., «Мысль», 1977. С. 490-499. Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога // Гегель. Философия религии. В двух томах. Т. 2. Общ. ред. А. В. Гулыги. Пер с нем. П. П. Гайденко и др. — М., «Мысль», 1977. С. 335-495. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии в 3 кн. Кн.3. СПб: Наука, 1994 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель. Философия рели гии. В двух томах. Т. 1. Общ. ред. А. В. Гулыги. Пер с нем. П. П. Гайденко и др. — М., «Мысль», 1975. С. 205-530. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель. Философия рели гии. В двух томах. Т. 2. Общ. ред. А. В. Гулыги. Пер с нем. П. П. Гайденко и др. — М., «Мысль», 1977. С. 5-333. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, в 3-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1974 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб: Наука. 1997 Гегель Г. В. Ф. Философия Духа // Энциклопедия философских наук в 3-х т. М.: «Мысль», 1977 Т. 3 М.: Мысль, 1977. 452 с. Декарт Р. «Размышления о первой философии». Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: «Мысль» (Философское наследие. Т. 119). С. 3–417, 1994. Длугач Т. Б. Проблема бытия в немецкой философии и современность. М.: ИФ РАН, 2002. Дюзинг К. Силлогистика и диалектика в спекулятивной логике Гегеля // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: Наука, 1987. Ильенков Э. В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории. М.: «Политиздат», 2011.

146



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

15. Йешке В. «Об условиях возможности философии религии после эпохи просвещения». Вера и Знание. Соотношение понятий в классической немецкой философии. СПб: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 44–60. 16. Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического позна ния. // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 1. М.: Чоро, 1994. С. 261–312. 17. Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 1. М.: Чоро, 1994. С. 383–498. 18. Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интел лигибельного мира // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 2. М.: Чоро, 1994. С. 277–320. 19. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собрание сочинений в 8 т. Т. 5. М., Чоро, 1994. 20. Кант И. Материалы к «Критике чистого разума» (рукописные наброски и лекции по метафизике) // Кант И. Из рукописного наследия (мате риалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М.: Прогресс– Традиция, 2000 С. 13–320. 21. Кант И. Критика чистого разума (2-е изд. (B), 1787). Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. М.: Наука, 2006. 22. Кант И. Критика чистого разума (1-е изд. (А), 1781). Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 2. М.: Наука, 2006 23. Коцюба В. И. Критика онтологического доказательства в философии Канта: автореф... дисс. канд. филос. наук. М.: Московский государствен ный университет им. Ломоносова, 1998 24. Коцюба В. И К вопросу об онтологическом доказательстве (С.Л. Франк — И. Кант). Знание и традиция в истории мировой философии. Сборник статей. М.: РОССПЭН, 2001. С. 397-412. 25. Кричевский А. В., Быкова М. Ф. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля М.: 1993. 269 с. 26. Лебедев А. В., сост. Фрагменты ранних греческих философов (Часть I). От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. 27. Маркузе Г. Разум и революция. СПб.: «Владимир Даль», 2000. 28. Ноговицин О. Н. Спекулятивный интерес разума и критика телеологи ческой способности суждения в философии Канта: дисс... канд. филос. наук. СПб., 2001 С. 152–153 29. Резвых П. В Поздний Шеллинг и Кант // Историко-философский еже годник 2002. М. 2003 С. 280-304

147

И. А . ПРОТОПОПОВ 30. Резвых П. В Ранний Шеллинг и Кант: поиски безусловного // Историкофилософский ежегодник 2004. М. 2005 С. 250–278 31. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. Т.1 СПб.: Мифрил, 1993. С. 65–338. 32. Фихте И. Г. Опыт нового изложения наукоучени // Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. Т.1 СПб.: Мифрил, 1993 С. 547–562. 33. Фихте И. Г. Наставления к блаженной жизни, или также учение о ре лигии. М., Канон+, 1997 С. 7–166. 34. Фома Аквинский Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1–64. М.: Издатель Савин С. А. 2006 35. Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного зна ния // Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука (Слово о сущем), 1995. С. 35–416. 36. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика (Мыслители XX века), 1993. С. 361–381. 37. Шеллинг Ф. В. Й. О возможности формы философии вообще // Шеллинг Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб, Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. С. 3–26. 38. Шеллинг Ф. В. Й. О Я как принципе философии. //Шеллинг Ф. В. Й. Ранние философские сочинения. СПб, Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000. С. 27–104. 39. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения в 2 т. Т. 1. СПб.: Наука, 2000. 699 с. 40. Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию мифологии // Философия мифологии в 2 т. Т. 1 СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2013. 544 с. 41. Шеллинг Ф. В. Й. Система мировых эпох Томск, 1999. 42. Эндерс М. Мышление о непревзойденном: двойная нормативность онто логического понятия Бога. Философия религии: Альманах, 2008–2009, 2010. С. 286–287 43. Юм Д. Диалоги о естественной религии // Юм Д. Сочинения в 2 т., 2-е изд., дополненное и исправленное. Т. 2. М.: Мысль (Философское на следие. Т. 126), 1996. С. 379–482. 44. Юм Д. Исследование о человеческом познании // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 126), 1996. С. 3–144. 45. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т.1. М.: Мысль (Философское наследие. Т. 126), 1996 С. 53–674.

148



ГЛ А ВА ПЕРВА Я

46. Якоби Ф. Г. Дополнения VI и VII к «Письмам об учении Спинозы» (1789). Гаман И. Г., Якоби Ф.Г. Философия чувства и веры. СПб.: ПИЯФ РАН им. Б. П. Константинова, 2006. C. 198–205. 47. Якоби Ф. Г. Письмо Ф. Г Якоби к И. Г. Фихте (1799). Гаман И. Г., Якоби Ф.Г. Философия чувства и веры. СПб.: ПИЯФ РАН им. Б. П. Константинова, 2006. C. 206–264. 48. Baumgarten A. G. Metaphysica. Ed. IV. Halae Magdeburgicae: Impensis Carol. Herman. Hemmerde, 1757. 49. Brauch R. Hegels «Wissenschaft der Logik»: Untersuchungen zum Verhältnis von Logik und Ontologie. Dissertation. Tübingen: Universität Tübingen, 1986. 50. Düsing K. Das Problem der Subjektivitat in Hegels Logik / K. Düsing. — Hegel-Studien. Beiheft 15. — Bonn: 1976. — 371 s. 51. Fisher M., Watkins E. Kant on the Material Ground of Possibility: From “The Only Possible Argument” to the “Critique of Pure Reason” // Review of Metaphysics. Vol. 52. № 2. 1998. P. 369–395. 52. Harrelson Kevin J. Logic and Ontology in Hegel’s Theory of Predication // European Journal of Philosophy 23 (5): P. 1259-1280. 53. Hegel G. W. F. Wissenschaft der Logik II. Erster Teil Die objektive Logik Zweites Buch Zweiter Teil Die subjektive Logik Zweiter Teil. Die subjektive Logik // Hegel G. W. F. Werke, in 20 Bänden. Bd 6. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986. 54. Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion II. Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes // Hegel G. W. F. Werke in 20 Bänden. Bd 17. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1986. 55. Houlgate S. The Opening of Hegel’s Logic. From Being to Infinity. West Lafayette, Indiana: Purdue University Press, 2006. 56. Jaeschke W. Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels. Stuttgart: Bad Cannstatt, Frommann, 1986. 57. Kant I. Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes // Kant I. Gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Abt. 1: Werke. Bd. II. Vorkritische Schriften II: 1757–1777. Berlin: Georg Reimer, 1905. S. 63–163. 58. Logan I. Whatever Happened to Kant’s Ontological Argument? // Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 74. № 2; 2007. P. 346–363. 59. Longuenesse B. Hegel’s Critique of Metaphysics // B. Longuenesse. — Cambridge: University Press, 2007. — 246 p. 60. Malcolm N. Anselm’s Ontological Argument // The Philosophical Review. Vol. 69. № 1. 1960. P. 41–62.

149

И. А . ПРОТОПОПОВ 61. Marcuse H. Hegel’s ontology and the theory of historicity. London: MIT press, Cop. 1987. 360 p. 62. Melichar H. G. Die Objektivität des Absoluten der ontologische Gottesbeweis in Hegels “Wissenschaft der Logik” im Spiegel der kantischen Kritik. Tübingen: Mohr Siebeck, 2020. 63. Rodger Ch. P. The Proofs of God in Hegel’s System. Edmonton: University of Alberta, 2014. 64. Schmucker J. «Die Ontotheologie des vorkritischen Kant». Kantstudien, Ergänzugnsheft 112, 1980. P. 1–307. 65. Schönfeld M. Тhе Philosophy of the Young Kant. Тhе Precritical Project. Oxford: Oxford University Press, 2000. 66. Williams Robert R. Hegel on the Proofs and Personhood of God: Studies in Hegel’s Logic and Philosophy of Religion. Oxford: Oxford University Press, 2017. 67. Winfield R. D. The System of Syllogism // Hegels Theory of the Subject. David Gray Carlson, 2005. 68. Wolf Chr. Theologia naturalis II, 21; t. II. Verona: apud haeredes Marci Moroni, 1779. 69. Wood A. W. Kant’s Rational Theology. Ithaka; London: Cornell University Press, 1978.

150

%Глава вторая А. А. Иваненко ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И. Г. ФИХТЕ После века Просвещения и появления критической философии И. Канта одним из наиболее острых, как в теоретическом, так и в общественном отношении, стал вопрос о религии — являются ли религиозная вера и религия исключительно плодами человече ского ума, точнее, недоумия, предрассудками, которым предстоит исчезнуть вследствие его развития, или все же они — способ рас крытия человеку высших истин. Кантовский ответ на этот вопрос, о котором речь пойдет ниже, вышел недостаточно однозначным, оставил указанную альтернативу нерешенной, переадресовав вопрос следующему за Кантом в череде великих философов — И. Г. Фихте. Вся жизнь Фихте в науке была тесно связана с религией и религи озной проблематикой — в университете он обучался теологии, а в его творческом наследии значительное место занимают сочинения и кур сы лекций, центральной темой которых являются религиозная вера и религия, соотношение теологии и философии религии, достаточно упомянуть лишь «Опыт критики всякого откровения», «Назначение человека» и «Наставление к блаженной жизни». После же выхода в свет в 1802 г. гегелевской работы «Вера и знание», в которой млад ший современник Фихте приписал его вместе с Кантом и Якоби к лагерю сторонников примата веры над знанием, и по настоящее время вопрос о соотношении у Фихте веры и знания является одним из центральных в фихтеведении (см., например, нашу рецензию кни ги современного франко-американского исследователя Фредерика Сейлера)1. Более того, именно появление у Фихте после 1801 г. рели гиозной терминологии и сочинений религиозного содержания по служило основанием для утверждений о наличии в его философском 1  См.: Иваненко А. А. Отношение религии и науки в философии И. Г. Фихте: Frédéric Seyler. Fichtes «Anweisung zum seligen Leben». Ein Kommentar zur Religionslehre von 1806. Freiburg; München: Verlag Karl Alber, 2014//ESSE: Философские и теологические исследования, т. 6, № 1, 2021, с. 369-373.

151

А . А . ИВА НЕНКО

творчестве нескольких периодов, различие между которыми видели в том, что «ранний» Фихте (с 1794 г. по 1801 или 1804 г.) якобы считал «Я», знание или принцип знания высшим принципом наукоучения и всего сущего, в то время как «поздний» Фихте (с 1801 или 1804 г. по конец его жизни) рассматривал «абсолютное», «Бога» или «бытие» в качестве такого принципа, отводя «Я» лишь роль подчиненного ему принципа знания. Сам же Фихте категорически отвергал какие бы то ни было изменения в своей точке зрения. Столь серьезные разногласия между Фихте и большинством исследователей и толкователей его философии наталкивают на мысль о значительной сложности корректного истолкования его философского творчества и требуют основательности и продуман ности в подходе к такому истолкованию. Первой методологической установкой, определяющей наше рассмотрение философии религии Фихте, является положение о неизменности его точки зрения с 1794 г. по 1814 г. Поскольку автор данной главы многократно обращался к этому вопросу и поскольку его освещение заняло бы не один десяток страниц, постольку здесь мы не будем входить в его рассмотрение, отослав читателей к нашим наиболее доступным и полным изло жениям этой темы2 . Второе, это то, что попытка трактовать любую из частей фило софии Фихте обязана исходить из того, что его наукоучение пред ставляет собой вид трансцендентальной философии. Не является в этом отношении исключением и философия религии великого немецкого идеалиста, о которой здесь идет речь. Соответственно, первым из того, что необходимо выяснить при попытке раскрыть ее содержание, будет вопрос о том, относит ли Фихте религию к области обоснованного наукоучением опыта или исключает ее из него. Ответ на этот вопрос тем более важен, что, как было ска зано выше, и в России, и в зарубежном фихтеведении существует широко распространенная традиция трактовки так называемого «позднего» философского творчества Фихте как претерпевшего по ворот от субъективизма к так или иначе понимаемой религиозной 2  Иваненко А. А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте. - СПб.: Владимир Даль, 2012, 383 c.; Иваненко А. А. Искусство философствования: «Наукоучение 1804 г. (2)»//Фихте И. Г. Второй курс лекций по наукоучению 1804 г. — СПб.: Владимир Даль, 2021, с. 5-26.

152



ГЛ А ВА ВТОРА Я

позиции, восходящая к гегелевской оценке наукоучения, впервые изложенной им в работе 1802 г. «Вера и знание»3. Третьим важным условием раскрытия содержания философии религии Фихте является определение текстуальной базы такого иссле дования. В нашем случае важнейшим указанием на ее объем являются высказывания самого автора наукоучения в текстах, написанных им в 1798-1800 г. в ходе общественной полемики, возникшей в результате обвинения его в атеизме, которая получила название «Спор об ате изме». В первом из этих текстов, статье «Об основании нашей веры в Божественное мироправление», Фихте говорит, что «результаты своих размышлений» о религии «он до сих пор излагал лишь в лекционном зале».4 Таким образом, он дезавуирует свое раннее сочинение 1792 г. о религии, работу «Опыт критики всякого откровения»,5 отказывая ему в статусе изложения его учения о религии. Он подтверждает это и в сочинении «Судебный ответ на обвинения в атеизме»: «от своего первого сочинения я уже давно отказался».6 Соответственно этому, к рассмотрению в качестве релевантных его зрелой философии рели гии можно принять лишь тексты, написанные им, начиная с 1798 г. Второе указание на текстуальную базу в исследовании интересующего нас вопроса дают также тексты Фихте, написанные в ходе «Спора об атеизме», — в них неоднократно указывается на то, что хотя изло женная в них позиция и демонстрирует точку зрения его философии религии, но в них не дано полного развития последней. В упомянутой статье «Об основании нашей веры в Божественное мироправление» Фихте пишет, что в ней «вынужден довольствоваться изложением хода своей мысли лишь в основных чертах, оставляя за собой право позднее вернуться к более подробной разработке вопроса».7 Подобным 3  См.: Гегель Г. В. Ф. Вера и знание, или рефлексивная философия субъектив ности в полноте своих форм как философия Канта, Якоби и Фихте//Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. Работы ранних лет. — СПб.: Умозрение, 2021, с. 157-288. 4  Фихте И. Г. Об основании нашей веры в божественное мироправление// Иваненко А. А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте. - СПб.: Владимир Даль, 2012, c. 296. 5  Фихте И. Г. Опыт критики всякого откровения//Фихте И. Г.: Сочинения. Работы 1792-1801 г. - Москва: Ладомир, 1995, с. 99-227. 6  Fichte J. G. Gerichtliche Verantwortung gegen die Anklage des Atheismus//Fichte J. G. Sämmtliche Werke, 8 Bände, Bd. V, 241-299. Berlin: Veit & Comp., 1845, S. 270. 7  Фихте И. Г. Об основании нашей веры в божественное мироправление// Иваненко А. А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах

153

А . А . ИВА НЕНКО

образом Фихте высказывается и в написанной им в апреле 1799 г. ра боте «Напоминания, ответы, вопросы»: «Моя теория религии сделала лишь первый шаг».8 Таким образом, в отношении текстуальной базы нашего иссле дования мы имеем следующую картину: первое его сочинение по религиозной проблематике «Опыт критики всякого откровения» еще не представляет его зрелой позиции, точка зрения философии религии Фихте представлена в статьях вокруг «Спора об атеизме» 1798-1800 г., а дальнейшее развитие она должна найти в текстах последующих лет, причем, учитывая остроту проблемы (в резуль тате «Спора об атеизме» в 1799 г. Фихте был, в частности, изгнан из Йенского университета), — в текстах ближайших после этой даты лет. И такие тексты действительно есть, это — «Назначение человека» (1800 г.), «Второй курс лекций по наукоучению 1804 г.», «Принципы учения о Боге, нравах и праве» (1805 г.), «Основные черты современ ной эпохи» (1806 г.), «Наставление к блаженной жизни» (1806 г.) и «Речи к немецкой нации» (1808 г.). Как видим, в число сочинений и курсов лекций Фихте, в которых представлена его философия религии, входят как строго научные работы, так и популярные сочинения, и потому важным методоло гическим посылом будет также указание на приоритет первых (из ложений наукоучения и курса «Принципы учения о Боге, нравах и праве») перед вторыми. Таким образом, Фихте действительно пережил в своем творчестве различные периоды в плане своего отношения к религии, что, однако, в силу вышесказанного, не имело никакого влияния на его принци пиальную философскую позицию. И мы переходим к освещению его позиции в отношении религии в различные периоды. Первым из таких периодов стало время с 1790 г. по 1797 г., время с момента знакомства с критической философией Канта и следова ния за последним в его отношении к вере и религии; вторым стал период с 1798 г. по 1808 г., в начале которого Фихте из-за «Спора об атеизме» был вынужден сформулировать центральные положения своего учения о религии, а во второй половине которого развил их в И. Г. Фихте. - СПб.: Владимир Даль, 2012, c. 297. 8  Fichte J. G. Rückerinnerungen, Antworten, Fragen//Fichte J. G.: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. II, 5, Stuttgart — Bad Cannstatt: Frommann Holzboog, 1979, S. 185.

154



ГЛ А ВА ВТОРА Я

развернутое учение; последним же периодом в этом отношении стали последние 6 лет его жизни, не отмеченные какими-либо изменениями в его оценке религии, кроме более свободного и широкого использо вания религиозной терминологии в его сочинениях и курсах лекций. Основным документом отношения Фихте к религии в первый период явилась работа, написанная им в 1791 г. и опубликованная с подачи Канта в 1792 г., — «Опыт критики всякого откровения». Темой, которую призвано было трактовать данное произведение, стала собственно религия. Ведь из «Критики практического разума» основателя трансцендентальной философии следовала необходи мость веры в постулаты практического разума (свободу воли, бес смертие души и существование Бога), но не необходимость религии, а посвященная религии работа самого Канта («Религия в пределах только разума») была опубликована лишь годом позже. В связи с необходимостью вывести религию из кантовских посылок работа Фихте, полностью согласного на тот момент с Кантом, концентри руется на понятии откровения. По содержанию вера в трактовке Фихте не сильно отличается от содержания кантовских постулатов практического разума. В первую очередь Фихте различает низшую и высшую способности желания — в последней (воле), в отличие от первой, из практического разума проистекают и форма, и материя желания, поскольку объектом желания здесь является сама форма, в то время как объектом низшей способности желания выступает чувственно данное. Фихте называет объектом воли «идею безусловно справедливого»,9 т. е. соответствия блаженства моральному достоин ству, и она, по Фихте, дает «переход в область сверхчувственного — единственно возможный для конечных существ».10 По Фихте, для возможности осуществления указанной идеи практический разум должен предполагать ряд постулатов — существования Бога, того, что в нем «властвует только нравственный закон»,11 что Бог свят, блажен, всемогущ, всеведущ, что он есть «определяющая причина»12 природы и непреложный нравственный законодатель для человека, что он и 9 

Фихте И. Г. Опыт критики всякого откровения//Фихте И. Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. — М.: Ладомир, 1995, с. 107. 10  Там же. 11  Там же, с. 120. 12  Там же, с. 128.

155

А . А . ИВА НЕНКО

каждое моральное существо вечны. Эти положения и следствия из них исчерпывают содержание веры. Фихте отмечает, что Божественное моральное законодательство и законодательство практического разума тождественны. Знание о вышеуказанном содержании представляет собой теологию.13 Однако, по Фихте, «теология есть просто наука, мертвое знание без практического влияния; религия же, по самому значению слова, должна обозначать нечто нас связывающее, и связывающее креп че, чем мы были бы связаны без нее».14 Под этим связыванием он подразумевает обязательность в практическом отношении, как мотива нашей воли. Вслед за Кантом Фихте считает для человека как «конечного существа» невозможным определять свою волю исключительно моральным законом, а поскольку этот закон все же должен иметь причинность, он полагает, что этому содействует «идея Бога-законодателя, действующего посредством морального закона в нас», которая основывается «на овнешнении нашей сущности, на переносе субъективного на некое существо вне нас, и это овнешнение есть собственный принцип религии, поскольку она должна служить волеопределению»,15 и служить тем образом, что повеления практиче ского разума выступают для нас в качестве Божественных заповедей. Далее, в связи с целью данной работы, Фихте различает естествен ную и откровенную религии. Различие это заключается в том, каким образом «Бог познается как моральный законодатель»16 — либо это происходит «в нас как моральных существах, то есть в нашей раз умной природе; либо вне ее».17 Говоря иначе, либо мы приходим к убеждению в существовании Бога как морального законодателя сами собой (естественная религия), либо вследствие внешнего со бытия (откровенная религия). Откровением может быть признано лишь такое событие, которое побуждает нас к действиям морального характера, при этом Фихте особо подчеркивает, что критерием при оценке чего-либо в качестве Божественного откровения является соответствие того, к чему и как оно побуждает нас, априорным по стулатам практического разума. 13  Там

же, с. 122. же. 15  Там же, с. 132. 16  Там же, с. 136. 17  Там же. 14  Там

156



ГЛ А ВА ВТОРА Я

Переходя ко второму периоду развития отношения Фихте к рели гии в первую очередь необходимо рассмотреть тексты, написанные им в ходе «Спора об атеизме». «Спором об атеизме» в исследовательской литературе называется общественная дискуссия вокруг обвинений И. Г. Фихте, Ф. К. Форберга18 и Ф. И. Нитхаммера19 в атеизме, развер нувшаяся в немецкоязычном культурном пространстве с октября 1798 г. по начало 1800 г. Поводом для этих обвинений, а значит и для дискуссии послужили статьи «Развитие понятия религии» Форберга и «Об основании нашей веры в Божественное мироправление» Фихте, впервые опубликованные в конце октября 1798 г. в издававшемся Фихте и Ф. И. Нитхаммером «Философском журнале». Скоротечность этой дискуссии ярко контрастирует со значительностью поднятых в ней вопросов и масштабами ее влияния на течение духовной жиз ни в Германии. Для иллюстрации последнего достаточно указать на некоторые факты. Так, в связи с этой дискуссией Фихте впервые определенно выразил свое отношение к религии с позиций науко учения (рассмотренное нами выше его раннее сочинение «Опыт критики всякого откровения» было создано Фихте до достижения им точки зрения наукоучения и позже он отказался от него как от не выражающего его зрелую точку зрения). Также в ходе «Спора об атеизме» Ф. Г. Якоби опубликовал свое знаменитое «Письмо к Фихте» (1799 г.), Ф. Шлейермахер — «Речи о религии» (1799 г.), а И. Г. Гердер выпустил второе издание своей книги «Бог». В дискуссиях о фих тевском атеизме и юридических обстоятельствах его увольнения из Йенского университета принимали участие Ф. Шиллер, Ф. Шлегель, И. Г. Гёте, К. Л. Рейнгольд и многие другие. Непосредственными след ствиями хода и результатов этой дискуссии являются оценка фило софии Фихте, данная ей Гегелем в работе «Вера и знание» (1802 г.), а также разработка самим Фихте в последующие годы наиболее развернутой версии учения о религии, нашедшей выражение в его сочинениях «Назначение человека» (1800 г.), «Второй курс лекций по наукоучению 1804 г.», «Наставление к блаженной жизни» (1805 г.), 18 

Фридрих Карл Форберг (1770-1848) — немецкий мыслитель, издатель и библиотекарь. С 1792 по 1796 г. — доцент Йенского университета. 19  Фридрих Иммануэль Нитхаммер (1766–1848) — немецкий мыслитель и теолог. В 1784– 1789 г. изучал теологию в Тюбингенском университете, где познакомился с Гегелем, Шеллингом и Гёльдерлином. С 1798 по 1804 г. — профессор теологии в Йенском университете.

157

А . А . ИВА НЕНКО

«Принципы учения о Боге, нравах и праве» (1805 г.) и «Основные черты современной эпохи» (1806 г.). Действительной причиной возникновения «Спора об атеизме» в частности, и собственного учения Фихте о религии вообще стало по явление критической философии И. Канта, и в первую очередь — его философии религии. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» (Кёнигсберг, 1787 г.) Кант говорит, что ему «при шлось возвысить [устранить] знание, чтобы получить место для веры».20 Что означает это возвышение, которое одновременно есть устранение знания, это вовсе не очевидно из самого высказывания великого философа и проясняется лишь благодаря контексту его учения в целом. Это высказывание непосредственно касается ре зультатов первой критики, отказывающей теоретическому разуму в способности доказать существование Бога и познать его сущность. В разделе «Идеал чистого разума» «Критики чистого разума» Кант последовательно стремится доказать, что, пытаясь утверждать чтолибо в отношении Бога, разум впадает в противоречия, и непознава емый в объективном плане Бог, таким образом, имеет для познания лишь субъективное значение — одной из регулятивных идей разума, организующих познание в целое, направляющих его к целому и вы зывающих это устремление к целому. О вере вообще в том же сочинении Кант говорит следующее: «в чисто практическом отношении теоретически недостаточное признание истинности суждения может быть названо верой». 21 И далее немецкий мыслитель выделяет «моральную веру», поскольку она имеет «совершенно иной», чем у прочих видов веры, характер — в ней «безусловно необходимо, чтобы нечто происходило, а именно чтобы я во всех отношениях следовал нравственному закону. Цель установлена здесь непоколебимо, и, насколько я понимаю, воз можно только одно условие, при котором эта цель связана со всеми 20 

Кант И. Критика чистого разума//Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.3. — М.: Чоро, 1994, с. 31. Сочетанием «возвысить [устранить]» русские переводчики попытались передать немецкий глагол «aufheben», наиболее известный по использованию его Г. В. Ф. Гегелем и переводимый на русский язык в его сочинениях как «снять». В буквально-бытовом смысле он означает «снять/убрать что-либо с того места, где оно находится, и перевесить/переставить его выше». 21  Там же, с. 603.

158



ГЛ А ВА ВТОРА Я

остальными целями и тем самым имеет практическое значение: это условие заключается в том, что существуют Бог и иной мир».22 Кант поясняет эту мысль так: «Иными словами, вера в Бога и в иной мир так сплетена с моими моральными убеждениями, что так же как я не подвергаюсь опасности утратить эти убеждения, точно так же я не беспокоюсь, что эта вера может быть отнята у меня».23 Таким образом, отрицая за теоретическим разумом воз можность познания Бога, Кант передает основание убежденности в его существовании в руки «моральной веры». Что она такое, об этом говорит вторая из его критик — «Критика практического разума» (1788 г.). В ней выясняется, что центром структуры всего разума является закон практического разума — категорический императив, безус ловное, хотя и только формальное требование поступать так, чтобы «максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».24 Именно усмотрение этого требова ния к себе как своего собственного и делает его категорическим, то есть, безусловным повелением (императивом). Никакое исходящее извне требование не может быть безусловным. Но и требование, вызванное частным интересом или целью, которое мы в первом приближении можем назвать внутренним, также не может быть безусловным, ведь оно находится в разнообразных отношениях, вплоть до прямого противоречия, с другими требованиями, вы званными иными частными интересами или целями. А посколь ку Кант различает низшую и высшую способности желания, так что первая получает предмет желания извне, и только вторая, по существу тождественная с самим практическим разумом, в себе самой содержит и из себя самой производит как форму, так и ма терию желания, постольку напрасным будет считать требование, проистекающее из первой, в полном смысле слова внутренним. Собственно внутренним, а потому и безусловным, будет требова ние самого разума как практического, ведь только оно может быть всеобщим, а не частным. 22  Там

же. же, с. 604. 24  Кант И. Критика практического разума//Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.4. — М.: Чоро, 1994, с. 409. 23  Там

159

А . А . ИВА НЕНКО

Именно то, что соответствует требованиям последнего рода, что так или иначе согласуется с категорическим императивом, Кант и называет моральным. Он пишет: «всякий интерес в конце концов есть практический и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении».25 Говоря иначе, спекулятивный разум и результаты его познания ин струментальны по отношению к практическому разуму и его целям. Именно это и означает упомянутое выше «возвышение [устранение]» знания — оно устраняется в его претензиях на познание безусловных предметов, в том числе и Бога, тем самым устраняется и его претензия на первичность и самоценность, но в то же время подчинением его высшему, по Канту, закону, закону практического разума, достигается его «возвышение». Но что же такое та вера, место которой должен уступить присми ревший спекулятивный разум? Ответ на это вопрос заключен уже в самом именовании ее «моральной». В работе 1793 г. «Религия в пределах только разума» Кант пишет: «мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама себе».26 Однако, согласно основателю трансцендентализма, «мы не можем обойтись» без «сочетания целесообразности свободы с целесообразностью природы».27 Кроме того, что человек открывает для себя требование практического разума вообще, в каждом кон кретном случае он совершает выбор в пользу того или иного действия и при выборе с необходимостью должен принимать во внимание возможные результаты этого действия. Эта мысль указывает на ряд своих предпосылок и следствий. Во-первых, что, конечно, не является каким-либо открытием, но в силу своей значимости для дальней шего должно быть здесь отмечено, — у Канта трансцендентальная структура разума, включая и практический разум, приурочена к субъекту, есть лишь субъективное мышление, которому противо стоит объективный мир, в первую очередь — природа, не следующий автоматически законам субъективного мышления. Во-вторых, она более детально раскрывает нам тезис Канта об обусловленности 25  Там

же, с. 519. И. Религия в пределах только разума// Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.6. — М.: Чоро, 1994, с. 5. 27  Там же, с. 8. 26  Кант

160



ГЛ А ВА ВТОРА Я

интереса спекулятивного разума практическим применением: те оретическое познание в конечном итоге имеет целью применение его для определения воли в согласии с моралью — лучше зная объ ективный мир, мы можем более надежно рассчитывать результаты наших действий. И в-третьих, при действии, осуществляя которое надеются реализовать требование категорического императива, предполагается принципиальная возможность такой реализации, а значит — принципиальная согласуемость объективного мира и субъективных моральных требований. Хотя, как было сказано, сам по себе категорический императив не требует ничего другого, кроме как следования себе, существование человека в объективном мире, по Канту, приводит к ряду положе ний, которые он называет постулатами чистого разума (см. раздел «Диалектика чистого практического разума» «Критики практиче ского разума»). Условием морального способа деятельности в мире, которая не может происходить без установления цели, является «идея высшего блага»,28 то есть представление о полной согласованности морального достоинства человека и его счастья (такого состояния, при котором все происходит согласно его воле). На ее основе про исходит регуляция целеполагания в каждом отдельном случае, практический разум посредством ориентации целеполагания на нее как на высшую цель упорядочивает и согласует частные цели. Это происходит аналогично тому, как действенны регулятивные идеи спекулятивного разума в области познания. Стоит отметить, что сама кантовская посылка, из принятия ко торой и проистекает выдвижение и определение им «идеи высшего блага», а именно существование человека как конечного разумного существа в мире, определяемом отличными от его моральной воли законами, не получает у самого Канта ни обоснования, ни разъяс нения, в связи с чем она выглядит как эмпирический факт. Из-за этого и статус самой «идеи высшего блага», претендующей у него на роль важнейшего элемента трансцендентальной, а значит априор ной структуры разума, становится шатким. Кант, однако, не видит здесь проблемы и, в силу главенствующей роли практического раз ума, утверждает ее в качестве главной регулятивной идеи разума вообще. На деле она существенным образом идентична как с уже 28  Там

же, с. 7.

161

А . А . ИВА НЕНКО

упомянутыми идеями спекулятивного разума, так и с принципом способности суждения, отличаясь от них лишь этической окраской заложенного в них всех понятия целесообразности. К постулатам практического разума Кант относит «постулаты бес смертия, свободы [...] и бытия Божьего»,29 иначе говоря, безусловную убежденность, проистекающую из категорического императива, в бессмертии души, в способности человека спонтанно начинать при чинно-следственный ряд и в существование единой причины при роды и морали, высшее первоначальное благо (см. разделы «Бытие Божие как постулат чистого практического разума» и «О постулатах чистого практического разума вообще» «Критики практического разума»). Постулат свободы Кант рассматривает отдельно от двух других, поскольку способность определять себя «независимо от посторонних определяющих [...] причин»30 признается им только за «волей, подчиненной нравственным законам»,31 а отношение сознания (постулирования) свободы и морального закона характе ризуется им следующим образом: «моральный закон, который мы сознаем непосредственно (как только мы намечаем себе максимы воли), предлагает себя нам прежде всего, так как разум показывает его как определяющее основание, не преодолеваемое никакими чувственными условиями и даже совершенно независимое от них, то он прямо ведет к понятию свободы».32 Все постулаты являются условиями морального действия человека в мире. Постулат бессмертия души проистекает у Канта, с одной стороны, из непреложной необходимости полного соответствия мотивов воли требованию категорического императива, а с другой стороны, как полагает Кант, бесконечности требующегося для этого морального прогресса индивида. Бесконечное существование души, в качестве чего в его философии трактуется бессмертие человека, как раз и является условием, без наличия которого требования, заключенные в «идее высшего блага», не могут быть удовлетворены. В случае же с 29  Кант

И. Критика практического разума//Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.4. — М.: Чоро, 1994, с. 531. 30  Кант И. Основоположения метафизики нравов//Кант И. Собрание сочине ний в 8 т., т.4. — М.: Чоро, 1994, с. 225. 31  Там же, с. 226. 32  Кант И. Критика практического разума//Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.4. — М.: Чоро, 1994, с. 407.

162



ГЛ А ВА ВТОРА Я

постулатом существования Бога последний, как источник морального требования практического разума и творец объективной природы, выступает гарантом возможности приближения к «высшему благу», то есть к реализации в мире того, что отвечает моральному закону. Так выглядит «моральная вера», ради которой Кант «возвысил/ устранил» знание. В работе 1798 г. «Спор факультетов» он расставляет все точки над i, заявляя: «Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, то есть объекту, ибо она касается долга во обще, ее отличие от морали лишь формальное, то есть религия есть законодательство разума, призванное придать морали влияние на человеческую волю для исполнения человеком его долга при помощи созданной его разумом идеи Бога».33 Последней частью этого выска зывания Кант, разумеется, не имел в виду сказать, что Бог — выдумка человеческого разума, в «Религии в пределах только разума» он на зывает положение о существовании Бога «догматом»,34 а в «Критике практического разума» говорит: «Моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии, то есть к познанию всех обязанностей как божественных заповедей, не как санкций, то есть произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли, а как неотъемле мых законов каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности».35 Таким образом, в отношении религии мы видим частное след ствие общего решения Кантом проблемы познания. Обнаружив, что сам по себе материал опытного познания не может дать всеобщих и необходимых положений, Кант выдвинул гипотезу о том, что они проистекают не из материала, а из формы познания, источником которой выступает разум. Но поскольку великий философ считал действенный в познании разум лишь противостоящим объекту по знания, субъективным разумом, постольку результатом его решения стало ограничение познания исключительно опытом, феноменами, вещами, каковы они для нас, но не сами по себе, и трансценден 33  Кант И. Спор факультетов//Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.7. — М.: Чоро, 1994, с. 80. 34  Кант И. Религия в пределах только разума// Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.6. — М.: Чоро, 1994, с. 8. 35  Кант И. Критика практического разума//Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.4. — М.: Чоро, 1994, с. 527.

163

А . А . ИВА НЕНКО

тальными исследованиями субъективного разума как формальной основы опыта. Это представление о разуме и познании, разумеется, распространяется им и на вопрос о познании Бога (в виде отрицания возможности такого познания), следствием чего становится описанное выше этическое доказательство существования Бога, демонстрация необходимости (опять-таки лишь субъективной) для практического разума принять (постулировать) его существование. Поэтому когда Кант говорит о созданной разумом идее Бога, он имеет в виду, что о Боге нам известно не в силу опыта, какого-либо сообщения извне или события вовне, а в силу самого трансцендентального устройства разума, априорно, и только поэтому мы способны посчитать какойлибо опыт, сообщение или событие, Божественным откровением. Последнее определяет отношение Канта к исторически выступив шей религии и ведет к неизбежному спору теологии и философии, выдвинувшей в его лице претензии на самостоятельное исследование веры и религии. Согласно ему, «мораль неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью мо рального законодателя вне человека, в воле которого конечной целью (мироздания) служит то, что может и должно быть конечной целью человека».36 И далее: «На ступени религии она в высшей, исполняю щей эти законы причине представляет предмет поклонения».37 Таким образом, получается, что исторически выступившие религии должны оцениваться по соответствию «моральной вере» содержащихся в них представлений и способа поклонения моральному законодателю, Богу. Этим мерилом Кант и меряет христианство: «Учение христиан ства [...] дает в этом отношении понятие высшего блага (царства бо жьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума»,38 «сам христианский принцип морали есть не теологический принцип (стало быть, не гетерономия), а автономия чистого практического разума самого по себе».39 Что касается неизбежного вопроса о правах теологии и фило софии в отношении познания веры и религии, то он имеет два 36  Кант И. Религия в пределах только разума// Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.6. — М.: Чоро, 1994, с. 8-9. 37  Там же, с. 9. 38  Кант И. Критика практического разума//Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.4. — М.: Чоро, 1994, с. 525. 39  Там же, с. 527.

164



ГЛ А ВА ВТОРА Я

аспекта — содержательный и общественный. Соответственно всему сказанному, в первом аспекте философия религии, основывающаяся на разуме, имеет приоритет перед теологией, которую Кант трактует как основывающуюся на Библии.40 Ведь именно первая способна проверить что-либо выдвигаемое на роль Откровения, из которого некритическим образом исходит теология, на предмет его соответ ствия «моральной вере», а значит и утвердить или отвергнуть его в этом качестве. Во втором же аспекте Кант признает законодателем правительство, ради целей воздействия на народ санкционирующее то или иное религиозное учение в качестве общественно обязатель ного, чему теология обязана следовать.41 Таким образом, теологии им отводится научно скромная роль толкователя и распространителя определенного религиозного и церковного учения, подтвержденного философией и санкционированного правительством. Данный результат кантовской философии в виде его философии религии и имел в виду Г. В. Ф. Гегель, когда в своей работе 1802 г. «Вера и знание, или рефлексивная философия субъективности в полноте своих форм как философия Канта, Якоби и Фихте» заявил: «Противопоставление веры и знания получило совсем иной смысл и ныне перемещено внутрь самой философии».42 И этот результат стал исходной диспозицией развернувшегося в Германии в 1798-1800 гг. «Спора об атеизме». Первым его событием стала статья «Развитие понятия религии» Форберга, прежде доцента Йенского университета, а в 1798 г. — рек тора лицея г. Заальфельд. Летом или в начале осени этого года он подал для публикации в «Философском журнале общества немецких ученых», издателями которого были профессора Йенского универси тета Фихте и Нитхаммер, свою статью «Развитие понятия религии». Издатели журнала были освобождены от внешней цензуры, то есть могли самостоятельно решать вопрос о принятии для публикации в нем любого материала. И хотя статья содержала близкие к атеизму положения и ее опубликование в свете политического положения 40  Кант И. Спор факультетов//Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.7. — М.: Чоро, 1994, с. 80. 41  См.: там же, с. 59-62. 42  Гегель Г. В. Ф. Вера и знание, или рефлексивная философия субъективности в полноте своих форм как философия Канта, Якоби и Фихте//Гегель Г.В.Ф. Вера и знание. Работы ранних лет. — СПб.: Умозрение, 2021, с. 157.

165

А . А . ИВА НЕНКО

в Европе, вызванного в первую очередь Великой французской рево люцией, несомненно, должно было вызвать недовольство у консерва тивно настроенных кругов общества, издатели журнала посчитали невозможным даже и в этих обстоятельствах воспрепятствовать свободе слова в научных дискуссиях, отклонив статью. Чтобы смяг чить негативное впечатление от нее, Фихте и Нитхаммер сначала предложили Форбергу поправить ее текст, а после отказа автора — сопроводить его при публикации постраничными комментариями издателей. После отказа автора и от этого предложения Фихте, счи тавший, что соображения Форберга «не то чтобы противоречат его убеждениям, но скорее не дозрели до последних»,43 решил предпо слать статье Форберга свою собственную, посвященную той же теме. Так появилась его работа «Об основании нашей веры в Божественное мироправление». Обе статьи были опубликованы в первом номере восьмого тома «Философского журнала» 24 октября 1798 г., что и послужило началом «Спора об атеизме». В своей статье Форберг от рицал возможность происхождения понятия Бога из опыта или из спекуляции. «Религия, — писал он, присоединяясь, таким образом, к кантовской трактовке вопроса, — возникает исключительно и только из желания доброго сердца, желания того, чтобы добро в мире было способно одержать верх над злом».44 Соответственно этому, религия объявляется им «не чем иным, как верой в победу добра».45 Она, со гласно Форбергу, «так же хорошо может сосуществовать с пантеизмом, как и с монотеизмом, так же хорошо — с антропоморфизмом, как и со спиритуализмом».46 Логичными выводами из этих положений стали заявления автора о том, что от человека нельзя требовать веры в Бога, от него можно требовать лишь обладания религией, состоящей из двух догматов — «веры в бессмертие добродетели и в царство Божие на Земле».47 Однако наступит ли последнее когда-нибудь, согласно 43  Фихте И. Г. Об основании нашей веры в божественное мироправление// Иваненко А. А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте. - СПб.: Владимир Даль, 2012, c. 297. 44  Forberg F. K. Entwickelung des Begriffs der Religion//Appellation an das Pu blikum...: Dokumente zum Atheismusstreit um Fichte, Forberg, Niethammer. Jena 1798/1799. Hrsg. von W. Röhr. - Leipzig: Reclam, 1991, S. 25. 45  Ibid, S. 34. 46  Ibid, S. 23. 47  Ibid, S. 35.

166



ГЛ А ВА ВТОРА Я

Форбергу, не известно, а религия никоим образом не является «по читанием божества».48 Ход мысли Форберга возможен в силу нерешенности у Канта во просов о «мире», Боге и их отношении. С одной стороны, согласно Канту, мир известен нам только как мир вещей для нас, мир феноме нов, но, с другой стороны, Кант предполагает существование вещей самих по себе как источника материала чувственных созерцаний. В данном отношении Кант рассматривает их в качестве причин, действующих на нашу чувственность, и тем самым использует ка тегорию причины для того, чтобы умозаключить от качественной определенности чувственных созерцаний к чему-то, что, вызывая ее, само находится за пределами опыта, в то время как сам Кант запре щает использовать категории, способы действия рассудка, с помощью которых конструируется опыт, за пределами опыта и нарушение этого запрета, в частности, объявляет в «Критике чистого разума» причи ной диалектики разума, то есть логики лишь видимости познания. Кант, однако, не замечает этого противоречия в своей позиции и считает вещи сами по себе не продуктом нашего мышления, а чем-то действительно сущим некоторым образом вне нас. Но при убежденности в их объективном существовании встает дальнейший вопрос об отношении мира вещей самих по себе к Богу. Как было сказано выше, Бог у Канта — моральный законодатель и творец объективной природы, иначе, «высшее первоначальное благо», лишь производным от которого является «высшее благо» в мире 49 (которое на деле есть лишь бесконечное приближение к «высшему благу» в нем). Однако в каком смысле Бог есть творец объективного мира, то есть мира вещей самих по себе? Явно не в пантеистическом, так чтобы он выступал в виде этого мира, — мир вещей самих по себе у Канта, несомненно, отличается от его творца. Говоря о физических законах 50 и о тех сторонах существования человека в мире, которые проистекают не из морали, а из низшей способности желания, Кант не дает оснований толковать свое представление об объективном мире вещей самих по себе и как представление о прямой эманации Бога в 48 

Ibid, S. 37. Кант И. Критика практического разума//Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.4. — М.: Чоро, 1994, с. 523. 50  См., например: Кант И. Критика практического разума//Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.4. — М.: Чоро, 1994, с. 425. 49 

167

А . А . ИВА НЕНКО

природу, как моральное царство; в силу того, что Бог есть каким-то образом творец этого мира, мир может лишь приближаться к тому, чтобы быть царством божьим (как Кант именует состояние полной реализации моральности в мире),51 только становиться таковым, но не более того, не стать им, а значит, имеет в себе нечто, что не позволяет ему быть таковым, нечто отличающее его от прямого явления творца. При этом Кант различает «чувственно воспринимаемый мир» (чтобы он ни понимал под ним — мир опыта или мир вещей самих по себе, последнее не менее вероятно, чем первое, поскольку об этом мире, как было сказано выше, мы узнаем лишь посредством материала чувственного восприятия) и «интеллигибельный мир, то есть сверхчувственную природу»,52 он говорит о том, что второй из них «можно назвать прообразной» природой, а первый — природой «отраженной».53 Он, однако, не отождествляет «вещи сами по себе» с «ноуменами», вещами, постигаемыми мышлением, и отношение прообразности/отраженности этих двух миров трактует как лишь возможное, но не действительное, лишь желанное для практического разума, лишь идейное: «чистый разум, если бы он был наделен со ответствующей ему физической способностью, породил бы высшее благо».54 Но чего нет, того нет! Как было сказано выше, объективный мир природы у Канта непреодолимо отличается от морального мира и противится тому, чтобы стать царством божьим, а моральные су щества при такой диспозиции, как саркастически выразился об этом Гегель, «подобно летучим мышам, не являющимся ни птицами, ни зверьми», «не принадлежат ни Земле, ни небу».55 Оба мира навеки сохраняются Кантом как разные и сущие наряду друг с другом. «Интеллигибельный мир» раскрывается нам лишь через свободу и мораль, внутренне и через практический разум. А объективный 51  См., например, часть третью «О победе доброго принципа над злым и осно вание царства божьего на земле» его сочинения «Религия в пределах только раз ума»: Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.6. — М.: Чоро, 1994, с. 97-223. 52  Кант И. Критика практического разума//Кант И. Собрание сочинений в 8 т., т.4. — М.: Чоро, 1994, с. 425. 53  Там же. 54  Там же. 55  Гегель Г. В. Ф. Вера и знание, или рефлексивная философия субъективности в полноте своих форм как философия Канта, Якоби и Фихте//Гегель Г.В.Ф. Вера и знание. Работы ранних лет. — СПб.: Умозрение, 2021, с. 169.

168



ГЛ А ВА ВТОРА Я

мир природы, построенный на физических законах, отличающихся от моральных принципов, хотя и как-то (неизвестно как) скоорди нированных с ними, доступен нам внешне, посредством материала чувственного восприятия. Бога Кант называет «высшим первоначальным благом» и «высшей сущностью». В отношении первого определения уже показано, что в нем заключено отличие Бога от объективного мира природы, но также и мир моральных конечных разумных существ отличается от самого Бога в силу их способности осуществлять, но неспособности осуществить царство божье. В отношении второго определения Бога у Канта необходимо указать на то, что таким образом на русский язык переведено немецкое слово Wesen, имеющее два значения — существо и сущность, и второе из них имеет также 2 подзначения: 1) близкое опять-таки к «существу» — нечто сущее (но несколько ме нее определенно, чем в первом значении) и 2) сущность как противо положность явления, внутреннее внешнего проявления. Поскольку у Канта характеристики Бога как «сущности» всегда сопровожда ются уточняющими определениями — «высшая», «бесконечная» и т. д., постольку ясно, что значение, в котором он употребляет данное определение Бога, ближе к значению «существо». И в нем Бог, как нечто сущее, оказывается у Канта чем-то отличным как от «чув ственно воспринимаемого» объективного мира, так и от интелли гибельного мира конечных разумных и моральных существ, более того — некоторым образом рядоположенным им как тоже сущим. Однако характеристика Бога как сущности в последнем из указан ных значений открывает возможность иного понимания Бога, мира и их отношения друг с другом, и в дальнейшем мы увидим у Фихте изменение их трактовки, проистекающее из продемонстрированной здесь проблематичности позиции Канта. Форберг же в кантовском уравнении (категорический императив + природа) х Бог = высшее благо посчитал возможным вычеркнуть Бога как необязательного посредника, а религию отождествить с моральной верой. При таком решении в религии отрицается все, что выходит за рамки морали; отправления культа, ритуалы, свя щенное предание, церковное устройство, а в конечном итоге и само Писание  — все это лишается связи с абсолютным, больше не обла дает проистекающей из него ценностью, а в случае торжества этой точки зрения на религию — отмирает по мере ее распространения.

169

А . А . ИВА НЕНКО

Стоит отметить, что на Западе возобладал именно такой ход мысли, и это объясняет судьбы религии в этой части мира в последние два столетия. В статье «Об основании нашей веры в Божественное мироправ ление», которую Фихте предпослал статье Форберга, совершается следующий шаг в трактовке понятия Бога. В ней Фихте характе ризует Форберга как «превосходного философского писателя»56 и признает, что «многие соображения, содержащиеся в этой статье, совпадают с его собственными убеждениями».57 Однако, как было сказано выше, другие соображения Форберга он считает незрелы ми, что и заставляет его высказаться о том же предмете, который трактуется в статье Форберга, самостоятельно. Фихте согласен с ним в том, что религиозная вера возникает не путем доказательства, в том числе и существования Бога, а из моральной настроенности. Однако акценты в его статье расставлены в значительной степени иначе — с трансцендентальной точки зрения нет «никакого суще ствующего для себя мира», он — «лишь отражение нашей собствен ной внутренней деятельности»,58 которая равна «сверхчувственно му», ведь «я сам и моя необходимая цель суть сверхчувственное».59 Эта цель — «результат моральной настроенности», только она есть стихия и основание «всякой достоверности».60 Говоря иначе, голое теоретизирование, или спекуляция, не имеет в себе точки абсолют ной достоверности, обречено бесконечно носиться по волнам относи тельности, если не обретет эту достоверность в Я и в его моральной цели.61 По Фихте, верить в существование мира нас заставляют не сами по себе ощущения, но именно моральная настроенность, по скольку «мир» не существует сам по себе, он существует как «сфера

56  Фихте И. Г. Об основании нашей веры в божественное мироправление// Иваненко А. А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте. - СПб.: Владимир Даль, 2012, c. 296. 57  Там же. 58  Там же, с. 300. 59  Там же, с. 302. 60  Там же, с. 303. 61  Ср.: Фихте И. Г. Первое введение в наукоучение//Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. - СПб.: Мифрил, с. 455–461; и Фихте И. Г. Второе введение в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему//Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 1. - СПб.: Мифрил, с. 493 и 527.

170



ГЛ А ВА ВТОРА Я

для свободы», 62 «есть ставшее наглядным материальное нашего долга, оно — собственно реальное в вещах, истинная основомате рия любого явления». 63 Он пишет: «наш долг — вот то, что в нем (в мире. — А. И.) себя открывает».64 Бог же, по Фихте, есть «живой и действующий моральный порядок» мира,65 его моральный закон, определяющий и формальное, и материальное его существования. Ясно, что при такой трактовке не может быть никаких сомнений в превосходстве добра над злом; нет, как у Форберга и Канта, обосо бленной от Бога Земли, в отношении которой можно сомневаться, будет ли явлено на ней «царство Божие»; поступок, направленный к исполнению морального долга, всегда достигает своей цели, а религия заключается не в вере в победу добра, а в «убеждении в нашем моральном назначении».66 Однако, по Фихте, Бог не может быть особенным существом или отдельной субстанцией, посколь ку в таком случае он на деле существовал бы наряду с миром, а мир — наряду с Богом. Мысля его таким образом, мы мыслим его ограниченным и конечным, а мир — чем-то самостоятельно сущим. По Фихте, представляя Бога личностью, обладающей сознанием, мы мыслим «не Бога, а лишь самих себя, мысленно умноженных»67 до бесконечности, что бессмысленно, поскольку сознательной лич ность может быть, лишь будучи конечной. Разумеется, церковные органы Германии не могли пропустить мимо ушей подобные высказывания, в особенности, содержавшиеся в статье Форберга. Номер журнала с обеими статьями вышел 24 октября 1798 г., а уже 29 октября Дрезденская оберконсистория, церковный орган, призванный наблюдать за чистотой веры в Саксонии, напра

62 

Фихте И. Г. Об основании нашей веры в божественное мироправление// Иваненко А. А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте. - СПб.: Владимир Даль, 2012, c. 305. 63  Там же, с. 306. 64  Там же, с. 307. 65  Там же, с. 308. 66  Там же, с. 303. Стоит отметить, что в сочинениях, написанных Фихте в период «Спора об ате изме», он не касается вопроса об отношении так определенных веры и религии к исторической религии. К прояснению этого вопроса он обратился в своих более поздних сочинениях, речь о которых пойдет ниже. 67  Там же, с. 309.

171

А . А . ИВА НЕНКО

вила курфюрсту Саксонскому Фридриху Августу68 доклад о статье Форберга, обвиняя последнего в пропаганде атеизма. В качестве мер, призванных остановить распространение неверия, оберконсистория предлагала конфискацию указанного номера журнала и направление дворам тех саксонских герцогов, в чьем ведении находился Йенский университет, писем с требованием разобраться и наказать препо давателей университета, замеченных в распространении опасных учений. Убедительности требованию курфюрста, по мнению обер консистории, могла бы придать угроза запрещения его подданным обучения в Йенском университете. Также в докладе предлагалось призвать и правительство Пруссии к принятию мер, аналогичных рекомендованных Саксонскому двору. В документе не упоминается имя Фихте, однако предложение наказать причастных к публикации статьи преподавателей Йенского университета, поскольку Форберг на тот момент уже не имел к нему отношения, вполне могло указывать на Фихте и Нитхаммера. Над текстом доклада неизвестной рукой до бавлена пометка: «Первая статья (т. е. статья Фихте. — А. И.), особенно с. 15-18, ничуть не лучше». Ясно, что надпись могла принадлежать только руке приближенной к курфюрсту особы или самого курфюр ста. Курфюрст полностью одобрил предлагаемые меры, и 8 ноября того же года саксонский министр Вурмб подписал распоряжение о конфискации первого номера восьмого тома журнала, а 26 ноября в ратуше Лейпцига она была объявлена с обоснованием — из-за «гру бейших атеистических высказываний, содержащихся как в первой, так и во второй статьях».69 В ноябре выходит из печати анонимный памфлет «Письмо отца своему сыну-студенту об атеизме Фихте и Форберга», оказавший серьезную моральную и интеллектуальную поддержку обвинителям и распространявший обвинения в атеизме также и на Фихте. 18 и 19 декабря курфюрст Саксонии направляет письма 4 герцогам саксонских княжеств (так называемым «эрнестин 68 

Фридрих Август (1750–1827) — курфюрст Саксонии с 1763 г. (под именем Фридриха Августа III), а с 1806 г. и до конца жизни — король Саксонии (под именем Фридриха Августа I). 69  То есть, как в статье Фихте, так и в статье Форберга. Kurfürstlich-Sächsisches Reskript an die Universitäten Leipzig und Wittenberg von 19. November 1798//Appellation an das Publikum...: Dokumente zum Atheismus streit um Fichte, Forberg, Niethammer. Jena 1798/1799. Hrsg. von W. Röhr. - Leipzig: Reclam, 1991, S. 63.

172



ГЛ А ВА ВТОРА Я

ским дворам»), которые являлись содержателями и распорядителями («нутриторами») Йенского университета, с требованием наказать виновных в пропаганде атеизма. В противном случае курфюрст угрожал запретить своим подданным обучение в этом университе те, что, учитывая важность для университета доходов от обучения студентов из Саксонии, было очень весомым аргументом. Фихте и Форберг обвинялись им в распространении взглядов, несоединимых не только с Откровением, как оно дано в христианской религии, но и с естественной религией, и направленных на пропаганду атеизма. Тогда же были направлены письма аналогичного содержания и пра вительствам Пруссии, Брауншвейг-Вольфенбюттеля и Ганновера. Им было предложено присоединиться к мерам Саксонского двора, то есть конфисковать указанный номер журнала и предпринять все необходимое для искоренения подобных взглядов в учебных заве дениях, находящихся на попечении этих правительств. В начале февраля следующего года члены Берлинской оберкон систории единогласно признали, что нет причин запрещать данный номер журнала. Правда, в своей записке в департамент внешних дел оберконсистория осудила содержание статей Фихте и Форберга, за явив, что подобного рода сочинения в Пруссии не были бы допущены в печать. Департамент внешних дел Пруссии все же предложил кон фисковать номер журнала, но оберконсистория настаивала на своем первом решении, и король принял ее сторону. В ответном письме курфюрсту Саксонии он выдвинул следующие доводы против пред ложений последнего. Во-первых, по его мнению, как сам журнал, так и рассматриваемые статьи не обладают той значимостью, которую им могла бы придать конфискация. В пределах Пруссии журнал практически не известен, а статьи написаны таким языком, который вряд ли способен привлечь заметное внимание читателей. Во-вторых, и главное, недостаток запрета в подобном случае состоит в том, что он косвенным образом налагается и на возможные опровержения запрещаемых воззрений. Вместо того чтобы быть в достаточной мере опровергнутыми, эти ложные представления, уже став предметом общественного внимания — не в последнюю очередь из-за запрета, из-за запрета же и останутся единственными высказываниями о спорном предмете. И в-третьих, гораздо большего внимания, чем школьные словопрения, требуют и в гораздо большей степени до стойны запрета действительно вредные для общественной нравствен

173

А . А . ИВА НЕНКО

ности книги, проповедующие эгоизм, осыпающие непристойными остротами святые истины и расписывающие всеми красками пре лести греха. Герцог Брауншвейгский не запретил журнал, но предписал своим рескриптом университету Хельмштедта всячески противостоять за блуждениям, которые возможно содержатся в указанных статьях, и, в любом случае, всемерно способствовать восстановлению тех истин, которые пострадали в ходе последних событий. В Ганновере журнал был строжайшим образом запрещен — рескрипт угрожал крупным денежным штрафом за любое содействие в его распространении. Его было запрещено иметь в читальнях, а почтовым служащим даже запрещалось принимать его к пересылке как внутри, так и вовне Ганновера. Однако Веймарский герцог, являвшийся ректором Йенского уни верситета, в свете прозвучавшей угрозы запретить саксонским сту дентам обучение в Йене не мог игнорировать требование Саксонского двора. 27 декабря 1798 г. он приказал университету провести рассле дование происшествия. И уже 10 января 1799 г. Фихте и Нитхаммер получили распоряжение отчитаться в своих действиях перед уни верситетским сенатом, исполнявшим в подобных случаях роль судебного органа. Фихте было известно о ходе событий, и 9 января им, Нитхаммером, Форбергом и издателями Котта и Габлером было объявлено о публикации сочинения Фихте, которое призвано было ответить на прозвучавшие обвинения и принятые запретительные меры, — «Апелляции к публике». Из печати оно вышло отдельной брошюрой 15 января 1799 г. Это сочинение Фихте точно оценил историк лютеранской церк ви Е. Хирш, назвав «Апелляцию к публике» «самым страстным и сильным полемическим религиозным сочинением на немецком языке» со времен Реформации.70 «Апелляция к публике» имеет целью отстоять право Фихте и его единомышленников на распро странение своих взглядов на Бога и религию, и потому делится на три части, представляя собой, по сути, развернутый силлогизм. В первой части этой работы Фихте доказывает, что обвинение в атеизме, прозвучавшее в его адрес со стороны церковных и свет 70  Hirsch E. Geschichte der neueren evangelischen Theologie. Bd. 4. Gütersloh: C. Bertelsmann, 1952, S. 361.

174



ГЛ А ВА ВТОРА Я

ских властей Саксонии, вовсе не является малозначительным со бытием. Великий идеалист считает религию важнейшей формой духовной жизни, обвинение в атеизме равно для него обвинению в неспособности к ней, в аморальности, отрицанию за ним важ нейшей составляющей человеческого достоинства. Поскольку же религия, по Фихте, имеет самое прямое влияние на отношения людей между собой (моральный закон разворачивает свое со держание в виде человеческого рода и отношений внутри него), то столь тяжелое обвинение должно повлечь за собой своего рода поражение в правах, наложение ограничений на общественную активность «атеиста». Значит, чтобы избежать таких следствий, он должен продемонстрировать несправедливость этого обвинения, и потому вторая часть «Апелляции к публике» посвящена несколько более подробному изложению уже известного нам (по статье «Об основании нашей веры в Божественное мироправление») учения Фихте о Боге. В последней части своего сочинения он переходит к критике позиции оппонентов, согласно которой, Бог есть отдельная субстанция наряду с другими («миром»), а религия — учение о до стижении счастья в самом обычном значении этого слова, которым распоряжается такая особенная субстанция или личность как их «бог». Приговор немецкого мыслителя гласит, что такие представ ления исходят из предпочтения чувственного удовольствия мораль ности, а такая, возникающая из этого расположения души религия есть идолопоклонство. Отсюда в действительности и проистекают предъявленные ему обвинения в атеизме, ведь он отвергает такого «Бога». В заключение Фихте предлагает оппонентам своего рода договор о ненападении — он не будет обвинять их в аморальности и в идолопоклонстве, а они, если все же поймут, что его учение не угрожает обществу, должны предоставить читателям философских сочинений и слушателям университетских лекций сделать свой вы бор и самостоятельно решить вопрос в пользу одного или другого учения о религии. Статья имела очень широкий резонанс, и общественное мнение признало Фихте свободным от обвинений в атеизме. Шиллер в лич ном письме уверял его в том, что общим мнением государственных деятелей Веймарского герцогства является убежденность в его не

175

А . А . ИВА НЕНКО

виновности.71 Гёте иронически высказался о Фихте: «Ребенок поет в темноте, когда боится привидений. Ему (Фихте. — А. И.) уже при пекает [...], вот он и кричит о кострах инквизиции».72 А. В. Шлегель, напротив, полагал, что если Фихте потерпит поражение, «то костры инквизиции очень приблизятся».73 Многие из опубликованных рецензий на «Апелляцию к публике» не только признавали Фихте невиновным, но и отстаивали право философов на обсуждение даже и откровенно атеистических положений. Веймарское правительство, однако, находилось в сложном по ложении. Решающим моментом для него была угроза Саксонского курфюрста запретить своим подданным учебу в Йенском универ ситете в случае, если не будет принято надлежащих мер против распространения атеизма. Кроме того, многих, в том числе и Гёте, задел резкий тон «Апелляции к публике». Герцог Саксен-ВеймарАйзенах Карл Август был сильно раздражен происшествием, для него Фихте был откровенным революционером (из-за его ранних статей в защиту Французской революции и свободы мысли). Герцог досадовал на непонятливость Фихте, его неспособность из вежли вости промолчать тогда, когда высказывание вредно, и обзывал его деревенщиной.74 Сохранение благополучного положения универси тета, а также доброй славы просвещенного двора — вот два мотива, которые двигали Веймарским правительством в деле Фихте. Никто из правительственных кругов не объявил его виновным, но и ничего предпринять правительство не могло. 18 марта 1799 г. Фихте и Нитхаммер предоставили сенату уни верситета свои письменные ответы на обвинения (Форберг, как уже не имевший на тот момент отношения к Йенскому университету, держал ответ перед суперинтендантом, церковным главой округа Заальфельд). Фихте защищался в качестве автора статьи от упреков в атеизме, Нитхаммер защищал позицию издателей (его часть была подписана ими обоими). В своей части Фихте отстаивал право пу 71 

Schiller F. an Fichte J. G., 26. Januar 1799//Johann Gottlieb Fichte: Gesamt ausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Band III,3: Briefe 1796–1799. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1972, S. 184. 72  Böttiger Ein Gespräch Wielands mit Goethe, 6. Januar//Ibid., S. 177. 73  J.G.Fichte im Gespräch. Berichte der Zeitgenossen. Bd. 1-3, Bd. 2, Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1978, S. 39. 74  Ibid., S. 30.

176



ГЛ А ВА ВТОРА Я

бликации атеистических сочинений, но утверждал при этом, что обе обвиняемые в атеизме статьи не являются атеистическими. 22 марта Фихте, по совету профессора Паулюса,75 отправил К. Г. Фойгту,76 члену Веймарского правительства, неофициальное письмо, выдержанное в довольно резком тоне. Фихте выражал свое изумление тем фактом, что в Веймарском герцогстве его обвиняют в атеизме, в то время как генерал-интенданта (которым был И. Г. Гердер) этого же герцогства, чьи философемы сходны с атеизмом как одно яйцо с другим, — нет. Далее Фихте называл свой способ действий в данном деле достойным похвал и подчеркивал, что в любом случае не потерпит выговора себе, так как безупречность считает условием своего существования. В слу чае же если выговор последует, ему не останется ничего иного, кроме как ответить на него прошением об отставке и опубликовать данное письмо, текст выговора и само прошение об отставке. Письмо было личного характера, но Фойгт предоставил его герцогу, который не мог упустить такого прекрасного повода для удаления «революционера» и причины треволнений. Срочным образом были написаны текст выговора и положительный ответ на прошение Фихте об отставке (которое официально даже не подавалось). 29 марта герцог подпи сал рескрипт о выговоре Фихте и Нитхаммеру, оба документа были отправлены в Йену 1 апреля 1799 г. Такой оборот дела был наиболее удачен для правительства: с одной стороны, Саксония должна была быть полностью удовлетворена, с другой, Фихте был уволен по его собственной просьбе, и его увольнение не должно было выглядеть поступком мракобеса. Выговор был предельно мягким — об атеизме в нем вообще не упоминалось, сенат должен был только указать издателям жур нала на неосмотрительность их поступка. В письме к сенату также содержались сообщение о принятии прошения Фихте об отставке и распоряжение о выплате ему жалованья по июнь включительно. Вопреки распоряжению герцога сенат воздержался от оглашения выговора и лишь поставил Фихте в известность о содержании пись ма. Профессор Паулюс, принимавший деятельное участие во всем процессе, склонил Фихте к написанию еще одного письма Фойгту. 75  Генрих Эберхард Готлоб Паулюс (1761–1851) — немецкий лютеранский теолог,

в 1789– 1803 гг. профессор теологии в Йенском университете. 76  Кристиан Готлоб фон Фойгт (1743–1819) — государственный деятель Вей марского герцогства.

177

А . А . ИВА НЕНКО

В нем Фихте объяснял свою угрозу подать в отставку опасением за свою свободу преподавателя, такое же небольшое внушение, какое последовало со стороны правительства, он вполне мог бы принять. Но Веймарское правительство никак не отреагировало на последнее письмо. Оно добилось того, чего хотело, воспользовавшись поводом, который сам Фихте ему дал, и не собиралось больше ничего менять. Дело не смогла изменить и трижды подававшаяся студентами уни верситета петиция с просьбой оставить Фихте в университете (пер вая из них была подписана всеми 280 студентами, находившимися в тот момент в Йене, а последняя была подана 10 января 1800 г., то есть спустя полгода после увольнения Фихте и его отъезда из Йены). В конце июня — июле 1799 г. Фихте покинул город, опубликовав перед этим отдельной брошюрой свой и Нитхаммера ответы сенату на обвинения в атеизме. Следуя неофициальному приглашению Прусского правительства, он перебирался в Берлин, чтобы открыть новую главу своей жизни. После того как на материале уже упомянутых статей Фихте мы рассмотрели его трактовку понятий Бога, мира и их отношений друг к другу, нельзя обойти вниманием еще один важнейший для понимания его философии религии вопрос. В 1802 г. Гегель в статье «Вера и знание» высказал следующее суждение: «в философиях Канта, Якоби и Фихте» разум, который на деле есть лишь рассудок, «снова делает себя слугой некоей веры».77 «По Фихте, — пишет он далее, — Бог есть нечто непонятное и немыслимое; знание не знает ничего, кроме того, что оно ничего не знает, и вынуждено спасаться в вере».78 С момента публикации этих утверждений представление о примате у Фихте веры над разумом повторялось многократно как критиками наукоучения, так и сторонниками философии так назы ваемого «позднего» Фихте. В последнем случае — в качестве якобы доказательства преодоления им новоевропейского субъективизма, к которому они относят как раннего Фихте, так и Гегеля, с религи озных или квазирелигиозных позиций. Содержание уже рассмотренных нами здесь статей Фихте про тиворечит гегелевскому утверждению о непонятности и немыс 77  Гегель

Г. В. Ф. Вера и знание, или рефлексивная философия субъективности в полноте своих форм как философия Канта, Якоби и Фихте//Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. Работы ранних лет. — СПб.: Умозрение, 2021, с. 158. 78  Там же.

178



ГЛ А ВА ВТОРА Я

лимости у него Бога. Чтобы прояснить вопрос необходимо также рассмотреть философию религии Фихте и на предмет справед ливости второй части утверждений Гегеля — возможно, согласно Фихте, все, что мы знаем о Боге, мы, действительно, получаем лишь в вере и посредством веры? Чтобы ответить на этот вопрос необходимо обратиться к следующим двум статьям, написанным им в ходе «Спора об атеизме», — «Напоминания, ответы, вопросы» (написана в марте-апреле 1799 г., но не опубликована при жизни автора) и «Из частного письма» (начало 1800 г.). Кроме того, в упо мянутой статье «Об основании нашей веры в Божественное миро правление» Фихте пишет, что в ней «вынужден довольствоваться изложением хода своей мысли лишь в основных чертах, оставляя за собой право позднее вернуться к более подробной разработ ке вопроса».79 Подобным образом он высказывается и в работе «Напоминания, ответы, вопросы»: «Моя теория религии сделала лишь первый шаг». 80 Как утверждает эта цитата и было сказано в начале главы, в статьях вокруг «Спора об атеизме» 1798-1800 г. точка зрения философии религии Фихте представлена им лишь в общих чертах, и теперь мы можем воспользоваться указанными там же сочинениями Фихте последующего за «Спором об атеизме» периода для характеристики его позиции по отношению к религии вообще. То, что они хронологически непосредственно примыкают к «Спору об атеизме», дает нам право использовать их для уточнения позиции Фихте и в период этого «Спора», с той лишь оговоркой, что положения этих работ представляют собой выводы из его позиции 1798-1800 г., на тот момент им еще не сделанные. В статье «Из частного письма» Фихте пишет: «Моя задача такова, что до меня никто не возлагал ее на себя во всей ее определенности, и постольку она — нечто новое: я должен вывести (дедуцировать) эту религию из сущности разума».81 Согласно наукоучителю, «фило 79  Фихте И. Г. Об основании нашей веры в божественное мироправление// Иваненко А. А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте. - СПб.: Владимир Даль, 2012, c. 297. 80  Fichte J. G. Rückerinnerungen, Antworten, Fragen//Fichte J. G.: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. II, 5, Stuttgart — Bad Cannstatt: Frommann Holzboog, 1979, S. 185. 81  Fichte J. G. Aus einem Privatschreiben//Fichte J. G. Sämmtliche Werke, 8 Bände, Bd. V, 377-396. Berlin: Veit & Comp., 1845, S. 386.

179

А . А . ИВА НЕНКО

софствование о религии» есть «теория религиозного учения», 82 цель которой заключается в том, чтобы «показать, как религиозное чувство порождает себя, развивается и укрепляется в человеческом сердце», или, иначе, в том, чтобы «ответить лишь на вопрос о при чине — откуда у людей берется религиозное чувство».83 Как видим, по Фихте, философия из разума дедуцирует религию, а не обращается к последней как к единственному для нее способу соприкосновения с абсолютным. Но поскольку религия не тождественна вере, возможно, философия, по Фихте, не подчиняясь первой, склоняет голову перед второй? В связи с этим необходимо установить, что Фихте имеет в виду под религиозной верой. В той же статье великий трансценденталист строго разводит мо ральность и религиозную веру. Первая заключается в стремлении последовать требованию морального долга, голосу совести. Фихте, однако, указывает, что реализация согласного с требованием мо рального долга есть нечто отличное от самого этого стремления. Если в отношении первого, следовать ему или нет, все решается субъектом и в субъекте, то второе находится вне субъекта и либо полностью не зависит от его устремления, либо зависит от него лишь частично. Религиозная вера, по Фихте, как раз и есть убежденность в конечной согласованности их друг с другом. Статья «Об основании нашей веры в Божественное мироправление» прямо утверждает это своим названием, а в статье «Из частного письма» Фихте пишет, что религиозная вера — «это необходимое мышление и требование интеллигибельного порядка, закона, устройства, или, если угодно, порядка, согласно которому истинная нравственность, внутренняя чистота сердца приводит к необходимым следствиям».84 То есть, ре лигиозная вера есть убеждение в том, что мир управляется Богом, и управляется таким образом, что в нем достижима конечная цель разума, средостением которой является моральная цель, то, что в философии Канта называется «высшим благом». Правление это, следовательно, само морально. Фихте подчеркивает, что мир не 82  Fichte J. G. Rückerinnerungen, Antworten, Fragen//Fichte J. G. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Bd. II, 5. - Stuttgart — Bad Cannstatt: Frommann Holzboog, 1979, S. 124. 83  Ibid., S.125. 84  Fichte J. G. Aus einem Privatschreiben//Fichte J. G. Sämmtliche Werke, 8 Bände, Bd. V. - Berlin: Veit & Comp., 1845, S. 394.

180



ГЛ А ВА ВТОРА Я

есть нечто вне морального упорядочивания Богом или до него, он, собственно, и есть этот моральный порядок (заметим, что такая позиция открывает возможность философии истории, которая и будет реализована Фихте через пять лет в работе «Основные черты современной эпохи»). В то же время Бог есть не нечто имеющееся налицо, он — само это «деятельное упорядочивание (ordo ordinans)»85 и ничто сверх этого. В статье «Об основании нашей веры в Божественное мироправление» Фихте пишет: «Мир есть не что иное, как ставший наглядным, в со ответствии с постижимыми законами разума, вид наших собствен ных, как чистой интеллигенции, внутренних действий в пределах непостижимых границ, в которые мы раз и навсегда заключены, — говорит трансцендентальная теория».86 И далее поясняет сказанное в отношении данных границ: «Их значение яснее и вернее чего бы то ни было, они суть твое определенное место в моральном порядке вещей».87 Дальнейшим разъяснением этого утверждения является высказывание Фихте в «Речах к немецкой нации», когда нравственно направленная жизнь индивида называется «вечным звеном в цепи откровения божественной жизни».88 Суммируя приведенные положения, можно сказать следующее. По Фихте, с точки зрения религии не существует никакого незави сящего от действий Бога мира. Последний в целом есть некоторым образом откровение его жизни. Каждый индивид есть то, что он есть так, что в его случае единая всеобщая деятельность, которая есть Бог, определяется уникальным образом. Познать то, как и почему ты есть именно этот индивид, по Фихте, невозможно, но такое знание и совершенно излишне (представляется, что приведенное место стало одним из оснований процитированного выше суждения Гегеля о со отношении веры и философии у Фихте, поскольку Гегель воспринял его не как утверждение о непостижимости причин индивидуальной специфики личности, а как утверждение о непостижимости для субъективного разума причин своей ограниченности). Но при этом 85 

Ibid., S. 382. Фихте И. Г. Об основании нашей веры в божественное мироправление// Иваненко А. А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте. — СПб.: Владимир Даль, 2012, c. 306. 87  Там же. 88  Фихте И. Г. Речи к немецкой нации. - СПб.: Наука, 2009, с. 91-92. 86 

181

А . А . ИВА НЕНКО

можно совершенно точно сказать, что определяющие нашу инди видуальность обстоятельства проистекают из упомянутого выше хода «откровения божественной жизни». Следовательно, то, что нам, этим определенным индивидам, представляется как мир, содержит определение к именно нашей персональной моральной задаче. Таково, согласно Фихте, место религии и религиозной веры в трансцендентальной структуре интеллигенции, или разума. Согласно приведенной выше цитате, познание происхождения индивида, то есть специфицирующего его ограничения абсолютной деятельности, невозможно, это, однако, не означает, что невозможно выведение всей цепи «откровения божественной жизни». Наше «объективирующее и дискурсивное мышление», как было показано выше, на каждой ступени своего развития рассматривает существующее одновременно и как единую субстанцию, и как бесконечное множество ее «преди катов», что в отношении точки зрения религии как раз и выступает в виде оппозиции «Бог — человеческий род», именно последний и есть упомянутая цепь откровения божественной жизни. Таким образом, у Фихте задачи выведения мировой истории и истории религии оказываются слитными задачами, и в то же вре мя — второстепенными по отношению к задаче установления внутри собственно наукоучения места религиозной точки зрения. Хотя в его сочинениях мы и не встречаем определенных высказываний на эту тему, но из вышесказанного очевидно, что мировая история как некоторое целое существует преимущественно для точки зрения религии. В связи с этим решение обеих указанных задач происходит у Фихте, во-первых, в одном произведении — «Основных чертах со временной эпохи», и, во-вторых, это произведение, по определению самого автора, характер «популярного» сочинения, то есть такого, в котором не производится строго научно-философское выведение его основоположений из принципов собственно наукоучения, в по добных сочинениях великий идеалист как не основу убедительности своих положений рассчитывает на «естественное чувство истины» его слушателей и читателей, о чем речь пойдет чуть ниже. Согласно трансценденталистской установке, что структура разума внеисторична, всегда тождественна себе, Фихте полагает, что «истин ная религия» существовала среди людей изначально, а ее носителем был «нормальный народ». История же в собственном смысле слова начинается со смешения этого народа с остальным, пребывающим

182



ГЛ А ВА ВТОРА Я

в варварстве человечеством, и ее содержанием является движение получившегося в результате такого смешения человеческого рода к повторному, и теперь уже сознательному открытию для себя ис тинной религии. Религия, по Фихте, это — «все воспринимающая в себя и доступная всякой душе форма идеи, сознательное слияние всякой деятельности и всякой жизни с единым, непосредственно ощущаемым первоис точником жизни, Божеством»,89 а идейная жизнь — жизнь действи тельная, охватывающая существование всего человеческого рода. Хотя Фихте, излагая в «Основных чертах современной эпохи» свою философию истории, не стремился продемонстрировать ее движение на материале исторических форм религии, довольно не сложно реконструировать это движение, что мы и проделаем здесь вкратце в интересах исследуемого здесь вопроса. По Фихте, история проходит пять основных эпох,90 две первых из которых уже являются историческим прошлым человечества, а две последних человечеству еще только предстоит пройти. Выйдя из поклонения природе первой эпохи истории (эпохи «разумного инстинкта»), человечество входит во вторую эпоху, эпоху доминирования внешнего авторитета, т. е. на чинает исповедовать религию, основанную на отношениях «легаль ности», в которой Бог выступает в качестве законодателя и требует от человека моральности поведения под угрозой наказания. Выходя из второй эпохи, человечество приближается к религии моральности ради самой моральности. В настоящее время человечество погру жено в третью эпоху истории, эпоху эгоизма и равнодушия к идеям. Эта эпоха равнодушна к религии, но, с другой стороны, открывает возможность самостоятельного усмотрения истинной религии, по скольку признает только то, что ясно и отчетливо постигается самим человеком. В чем же заключается многократно упоминавшаяся «истинная религия» у Фихте? На этот вопрос ответить не трудно — она должна максимально соответствовать определению религии в наукоучении, отличаясь от собственно наукоучения непреодолимым объективи рованием его принципа в виде Бога и разворачиванием его внутрен 89  Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи//Фихте, И. Г.: Сочинения в 2 т., т.2.— СПб.: Мифрил, 1993, с. 418. 90 

Там же, с. 369-370.

183

А . А . ИВА НЕНКО

ней жизни в виде истории человеческого рода. Поскольку принцип наукоучения наряду с такими определениями как «дело-действие», «генезис», «esse in mero actu», неизменно характеризуется Фихте и как «абсолютное Я», или «Яйность», а особенные определения этого принципа — как ограничение изначальной деятельности, постоль ку Бог в «истинной религии» понимается как жизнь как таковая, а отдельные личности, множественные Я, «МЫ», — как сама эта аб солютная жизнь, рассматриваемая в виде множественности отдель ностей, неизбежная для рефлексирующего знания дифференциация этой жизни. В собственно историческом христианстве Фихте резко противо поставляет две тенденции — христианство апостола Павла и хри стианство евангелиста Иоанна, отдавая однозначное предпочтение последнему. По Фихте, «главной проблемой жизни» Павла было объ единение иудаизма и возникающего христианства, он «отправлялся от мощного, гневного и ревнивого Бога иудейства, [...] божества всей древности».91 С точки зрения Павла, «Иисус должен был, конечно, превратиться в иудейского Мессию».92 Между Богом и человеком дол жен был быть возобновлен договор (который возможен лишь между двумя разными, отличными, но находящимися на одном и том же онтологическом уровне сторонами), и таким образом христианство получило «Новый Завет». Как видим, по Фихте, нарождающееся христианство получило таким образом с помощью апостола Павла прививку религии точки зрения легальности. В то же время, первые строки Евангелия от Иоанна звучат поч ти как перефразировка положений Фихте о бытии Бога: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Евангелие от Ионна, I, стих 1). Ведь, по Фихте, Бог живет во всех мироявлениях, и бытие его состоит в знании, истинно же верующий созерцает его в себе самом в виде требования поступать согласно моральному долгу и уверенности в нацеленности управляемого Богом мира к тому, что составляет конечную цель и человеческого разума, и в стремлении познать предмет своей веры. «В течение всего нового времени, — пишет Фихте, — история философии настоящего всегда является историей религиозных 91  Там

92  Там

же, с. 457. же.

184



ГЛ А ВА ВТОРА Я

представлений будущего; обе (т. е. философия и религия — А. И.) параллельно движутся вперед к высшей чистоте и своему перво начальному единству».93 Соответственно этому, движение самопо знания, которое в «Основных чертах современной эпохи» дано в качестве «мирового плана», т. е. схемы истории, в первую очередь проходит через взаимосвязанное движение философии и религии, результирующее в христианстве в раскрытии истинной религии как христианстве Иоанна, а в философии — в выдвижении наукоучения, философии как строгой науки. В 1806 г. Фихте после прочтения соответствующего курса издал работу «Наставление к блаженной жизни», в которой наиболее полно изложил результаты своей философии религии. В этом сочинении представлены все моменты его отношения к религии, кроме цен трального — дедукции религии из принципов его философского учения. Поскольку это сочинение во всем своем содержании полно стью совпадает с рассмотренными нами выше работами Фихте, ка сающимися философии религии, мы не станем здесь повторяться, останавливаясь не детальном его изложении, и коснемся лишь самого факта отсутствия в нем философской дедукции религии, а также обстоятельств, проистекших из этого отсутствия. Дело в том, что данная работа, также как и «Основные черты совре менной эпохи», относится к упомянутой выше категории «популярных» сочинений. Во второй лекции «наставления к блаженной жизни» Фихте прямо высказывается об этом, характеризуя популярное изложение как непосредственно обращающееся к «естественному чувству истины»,94 в отличие от него «подлинно характерная сущность научного изложе ния» состоит, по Фихте, в «разделении противоположностей и [...] и возгонке истины из хаотического смешения, в котором перемешаны истина и заблуждение», в таком изложении «истина на наших глазах становится и созидается из мира заблуждения».95 Очевидно, что само «Наставление» относится к первому типу изложений. Почему же Фихте отказался в этой работе от «научности» изло жения? В «Объявлении о курсе лекций», опубликованном в самом 93  Там

же, с. 575-576. И. Г. Наставление к блаженной жизни//Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. — М.: Канон+, 1997, с. 26. 95  Там же, с. 25. 94  Фихте

185

А . А . ИВА НЕНКО

начале 1794 г. и анонсировавшем курс лекций по наукоучению, Фихте объявил, что «не намеревается предавать гласности результат своих многолетних исследований посредством печати [...]; ведь понима ние ее (его философии. — А. И.) предполагает искусство философ ствования, изучить которое и упражняться в котором вернее всего можно посредством устного изложения и беседы».96 Поскольку же Фихте вскоре после этого заявления продолжил публикацию своих популярных сочинений, постольку ясно, что оно касалось лишь строго научных сочинений. Два предшествующих выходу из печати «Наставления к блаженной жизни» года Фихте читал лекционные курсы, в которых предпринимал попытки строго научного выведения религии, основными документами чего стали опубликованные позже авторские рукописи этих курсов «Второй курс лекций по наукоуче нию 1804 г.» и «Принципы учения о Боге, нравах и праве» (1805 г.). Работа же «Наставление к блаженной жизни» явилась элементом реализации его плана по сообщению широкой публике общественно значимых результатов наукоучения. План этот принес значительное количество плодов, на которые рассчитывал его автор, однако, как можно судить ныне, он имел и недостатки, поскольку имел и ряд неожиданных для Фихте следствий, исказивших восприятие на укоучения. Результаты философии религии Фихте, представленные им печатно в отрыве от философского целого, были восприняты как апология религии в ущерб философии. В своих «Лекциях по истории философии» Г. В. Ф. Гегель говорит, о том, что он называет «преобразованной системой Фихте»97: «В своих позднейших философских произведениях, не имеющих философ ского интереса, Фихте [...] оперировал словами «вера», «надежда», «любовь», «религия», дал философию для большой публики».98 И далее, по-своему пересказывая мысль Фихте, в качестве основного в ней Гегель указывает центральность Бога, который «есть абсолют ное бытие, абсолютная жизнь».99 Ясно, что Гегель мог составить себе 96  Фихте И. Г. Второй курс лекций по наукоучению 1804 г. — СПб.: Владимир Даль, 2021, с. 27. 97  Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга 3. — СПб.: Наука, 1994, с. 535). 98  Там же. 99  Там же.

186



ГЛ А ВА ВТОРА Я

представление о более позднем творчестве Фихте лишь по печатным изданиям сочинений последнего, курсы же лекций были изданы только после смерти Гегеля. И хотя в приводимом нами тексте Гегеля его издателями дана ссылка на сочинение Фихте «О сущности уче ного», более подходящим источником приводимой оценки выглядит именно «Наставление к блаженной жизни». Также и послевоенный ренессанс интереса к Фихте, порожден ный деятельностью Р. Лаута и принесший в качестве плода издание полного собрания сочинений Фихте,100 был порожден тем же самым представлением о приоритете у Фихте религии над философии, в котором лишь поменялась оценка этого предполагаемого приори тета — с отрицательной у Гегеля, на положительную. Характерным примером такой трактовки является упоминавшаяся выше книга Ф. Сейлера «”Наставление к блаженной жизни” Фихте. Комментарий к учению о религии 1806 г.». Встретив в указанном сочинении Фихте такие высказывания как: «любовь [...] превыше всякого разума, и она сама есть и источник разума, и корень реальности, и единственная созидательница жизни и времени»;101 «любовь сама есть Бог»;102 «на сколько человек есть любовь [...], он всегда и вечно остается единым, истинным, непреходящим, как сам Бог, и остается самим Богом»;103 «обратившаяся в любовь к Богу и потому совершенно уничтожающая себя самое в Боге рефлексия есть точка зрения науки»,104 американ ский исследователь французского происхождения тут же теряет рассудок, забывает свои обещания исследовать это сочинение на основе современных ему изложений наукоучения, а также много численные утверждения Фихте о том, что существует лишь знание, и в недоумении разводит руками, будучи не в состоянии решить вопрос о приоритете знания или веры у Фихте. В связи с тем, что эти заблуждения в отношении философии религии Фихте столь значительны и распространены, завершая ее рассмотрение, необходимо еще раз указать на действительное соот 100  Fichte J. G.: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Stuttgart — Bad Cannstatt: Frommann Holzboog, 1962-2012, 42 Bände. 101  Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни//Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. — М.: Канон+, 1997, с. 136. 102  Там же, с. 137. 103  Там же. 104  Там же, с. 136.

187

А . А . ИВА НЕНКО

ношение философии и религии у Фихте. Фихте стремится разрешить проблему единства и различия в принципе и проистекающую из нее проблему единства и многообразия мира. Решение его таково, что мно жественность существует лишь идеально, как знание. В «Наставлении к блаженной жизни» он пишет: «Знание и сознание есть абсолютное существование, или [...] проявление и откровение бытия в единственно возможной форме».105 Абсолютное существует исключительно в форме Яйности, то есть знания, различие между абсолютным («делом-дей ствием», «esse in mero actu», «генезисом») и существованием, по Фихте, заключается в том, что «понятие» или «рефлексия» вносят раздвоение в абсолютное, а с ним — и множественность (как Я, так и их объектов), но это происходит не в самом абсолютном, а лишь в сфере знания. Абсолютное же остается потусторонним множественности единством, существующим, однако, лишь в виде этой множественности. «Стихия же науки, — пишет Фихте, — есть рефлексия»,106 поэтому когда наука в лице наукоучения «выясняет себя как любовь к Абсолютному и по стигает Абсолютное [...] как лежащее совершенно за пределами всякой рефлексии и ни в какой возможной форме недоступное ей, она впервые проникает в чистую, объективную истину».107 В этом Фихте совершенно прав — знание, рефлексия неотделимы от опосредования, и не могут иметь дело с лишенным различия, абстрактным единством. С этим свя зано и указание Фихте на интеллектуальную интуицию как на способ наукоучения проникнуть в так понятое им абсолютное. Это, однако, никоим образом не означает приоритета у Фихте веры над знанием. Именно наукоучение, а не религия, увенчивает движение знания от себя к себе (то есть, к интеллектуальному созерцанию абсолютного как себя самого). Не указывает на такой приоритет и утверждение Фихте в «Наставлении к блаженной жизни» о первичности «любви» как единства с абсолютным по отношению к разуму. Знание, не только у Фихте, но и в действительности, есть рефлексия, и оно возможно только на сущей основе, однако именно наукоучение, как избавившееся от заблуждений, которыми чревата рефлексия, знание, а не вера, или религия, есть, по Фихте, ясное самому себе единство с абсолютным в виде его непосредственного интеллектуального созерцания. 105  Там

же, с. 44. же, с. 138. 107  Там же, с. 136. 106  Там

188

Глава третья А. Б. Паткуль Ф. В. Й. ШЕЛЛИНГ: ПОЗИТИВНОСТЬ И ГРАНИЦЫ ОНТО-ТЕО-ЛОГИИ Der Begriff des Seienden muß also erzeugt werden. F. W. J. Schelling (GW XIII, 77)

Место и роль Шеллинга в истории становления немецкого класси ческого идеализма являются на данный момент, пожалуй, наиболее дискуссионными, если сравнивать их со значением других пред ставителей этого философского направления. Конечно, существует стандартная историко-философская схема, согласно которой, его философия представляет собой своего рода переходное звено между системами И. Г. Фихте и Г. В. Ф. Гегеля. Причем для того, чтобы эта схема вообще оказалась рабочей, в хронологическом отношении интеллектуальная биография Шеллинга разбивается в рамках такой схемы на несколько разнородных периодов, о числе и содержании которых также идет спор, и искусственно ограничивается только образцами сравнительно раннего периода шеллинговского фило софствования. Получается, что подлинной философской значи мостью обладают только те достижения философа, которые были сделаны им «в полдень рационализма, имея над головой его солнце» (С. Н. Булгаков)1, когда сам Шеллинг создавал философию, основан ную на разуме, говорящую от лица разума и выступающую, по сути, его проявлением. В таком качестве его позиция редуцировалась к т.н. «объективному идеализму», который как раз и мог рассматриваться в качестве переходного звена от «субъективного идеализма» (Фихте) к «абсолютному идеализму» (Гегель), снимающему и через снятие совмещающему в себе крайности идеализма субъективного и идеа лизма объективного. Впрочем, повод для такой редукции Шеллинг отчасти давал и сам — хотя его интерпретация своей философской позиции все же всегда была намного шире, чем трактовка ее как только «идеализма в объективном 1 

См.: (6, 383).

189

А . Б. П АТК УЛЬ

значении»2. Нельзя, конечно, отрицать того, что роль этого мысли теля в становлении немецкой идеалистической философии состоит в том числе и в переходе от фихтевского идеализма к гегелевскому. Для подтверждения такого вклада Шеллинга в становление после кантовской философии достаточно указать на то, что формирование абсолютно-идеалистической позиции Гегеля, видевшего в Шеллинге того мыслителя, который сделал «самый значительный или даже в философском отношении единственный значительный шаг вперед по сравнению с фихтевской философией» (7, 485), и система которого для него представляла «собою последний интересный, истинный образ философии» (8, 509), едва ли могло бы состояться без продуктивного размежевания с  шеллинговской мыслью3. Но мы вправе также спросить, ограничивается ли роль фило софии Шеллинга только этим опосредствованием, задается ли она исключительно таким воздействием? Не секрет, что более поздние образцы шеллинговской мысли, в которых по-новому опознаются границы разума, — а мы не должны забывать, что постановка вопроса о границах возможностей разума и является, благодаря И. Канту, исходным пунктом становления всего классического немецкого идеализма, — считаются нередко уже выходящими за пределы собственно философского мышления. Они характеризуются, скорее, в качестве мистики и иррационализма, оцениваются как отказ от разумного постижения сущего в пользу веры и религии. В настоящем исследовании нам не хотелось бы заведомо сводить всю философскую значимость Шеллинга к такому историографи ческому клише, прежде всего из-за того, что оно заведомо лишает нас возможности продуктивно осмыслить собственно философские решения, найденные этим мыслителем тогда, когда, как принято 2 

См., напр., (49, 28). И. А. Ильин, впрочем, считает, что это, напротив, Шеллинг воспользовался за мыслами Гегеля и предложил вниманию публики в незрелой, недоработанной форме. Ср.: «Этот ход развития, принимавший в себя и органически претворявший множество второстепенных влияний, привел Гегеля к тому замыслу „теодицеи в форме панлогизма», который он сообщил Шеллингу в 1799—1800 годах в Иене. Шеллинг поспешил развить его и создал два тяжеловесных и рассудочных, неоконченных эскиза под за главием „Система тождества». Этот замысел был им не понят и не осуществлен; Гегелю предстояло осуществить его самостоятельно и при этом незаметно для себя раскрыть, что поэма Божия пути есть по существу трагедия Божиих страданий» (20, 476). 3 

190



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

считать, его мысль уже превратилась в «идеалистическую апологию иудео-христианских представлений» (4, 186). Даже если Шеллинг и проводит такую апологию, то может он это делать из уже опреде ленным образом размеренного философского упреждения — поэтому нелишним будет спросить о систематическом месте и значимости такой «апологии»: ведь нельзя исключать и того, что у этого мыс лителя не метафизические тезисы, что называется, «подгоняются» под готовые «иудео-христианские» догматически принятые «пред ставления», но, напротив, последние иллюстрируют свободным образом добытые усилием философского мышления тезисы или же индуцируют их формулировку и конкретное понимание. То, что найденные в этом контексте собственно философские реше ния Шеллинга привели к осознанию границ разума и его возможностей, не может в его случае, как и, по-другому, в случае Канта, свидетель ствовать о нефилософском и внефилософском характере проделанного духовного труда. Напротив, осознание и принятие границ своих возмож ностей есть зрелость или, по крайней мере, одно из ее необходимых, сущностных условий. Труд же, направленный на достижение осознание и принятия границ разума самим разумом4, является трудом, направ ленным на достижение зрелости разума — цели, которая соответствует коренному интересу самого разума, и которой, стало быть, едва ли можно отказать в философском характере5. Не исключено, что достижение 4  В этом смысле Sapere aude! — это не просто повеление иметь мужество поль зоваться разумом, но мужество принять знание о том, к чему и для чего, в каких границах разум вообще может быть применен. 5  См. характеристику гегелевского спекулятивно-диалектического учения Гуссерлем в качестве романтического, т.е. такого, которому принципиально не достает «критики разума» (17, 190-191). Впрочем, очевидно, что и вся фило софия Шеллинга, в отличие от философии Канта, для Гуссерля подпадает под рубрику «романтического идеализма». К его существенным чертам основатель современной феноменологии относит следующие. (1) Методологическая ориен тация на понятие интеллектуального созерцания, которое подразумевает выход за пределы темпорального синтеза, (2) использование диалектики в качестве метода, реконструирующего мировой процесс, (3) постановка в центр понятия абсолютного и обоснование всей философии на одном абсолютно достоверном положении, содержащим условия и содержания, и формы философии, (4) де монстративно-доказательный метод обоснования производных от абсолютного основоположения положений философской системы, (5) гипостазирование фор мальных понятий, «когда совершенно всеобщие формальные понятия становятся реальными существованиями» (92, 411), (6) универсалистский характер роман тического идеализма, в силу которого направление философского исследования

191

А . Б. П АТК УЛЬ

такой цели вообще является преимущественной целью философского мышления6. Исходя из этого, в нашем исследовании мы решаемся всерьез отнестись к мысли Шеллинга на всем пути ее становления, предва рительно допуская, что она имела подлинно философский характер на протяжении всего этого пути — от самых ранних до самых позд них, «закатных» ее выражений. Более того, именно поздние труды философа, в особенности его «Философское введение в философию мифологии, или Представление чисто рациональной философии» (вторая книга первого тома шеллинговской «Философии мифологии») (cм.: (54, 201-452)), мы считаем во многом кульминационными для этого пути. Тем самым уже подразумевается, что и образ «философ ского Протея», постоянно меняющего свои убеждения, в качестве которого Шеллинга опознавали еще его современники, является, на наш взгляд, сугубо внешним, посторонним и не соответствует характеру его мышления. Мы, скорее, будем придерживаться мне ния М. Хайдеггера, который пишет следующее: «Обычно при имени Шеллинга охотно указывают на то, что этот мыслитель постоянно менял свою точку зрения и даже обозначают это иногда как харак терный недостаток. Истина же состоит в том, что редко какой мыс литель от молодых ногтей столь страстно боролся за свою единую и единственную позицию, как Шеллинг» (81, 10). То же, что в его интеллектуальной биографии при поверхностном взгляде воспринимается как произвольная смена убеждений (то самое «философское протейство»), на деле является неизбежностью все новых и новых проблематизаций самого предмета мысли, обу словленных сложностью и многоплановостью самого предмета. Ведь и сам Шеллинг еще и сегодня по праву учит нас: «Первым и наиболее важным требованием при любом истолковании является нахождение справедливого подхода к объясняемому явлению: не подавлять, не унижать, не умалять и не искажать его в целях более легкого объ яснения. Здесь не спрашивается, какой взгляд необходим на тот или иной предмет — с тем, чтобы он мог быть с удобством объяснен в русле той или иной философии, но напротив, спрашивается — оказывается тут противоположным направлению исследования в частных науках (Einzelwissenschaften) (vgl. (92, 406-412)). 6  Ср. кантовский conceptus cosmicus философии в качестве teleologia rationis humanae (A838-839/ B866-867) (21, 684).

192



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

какая философия необходима, какая философия сможет оказаться на одной высоте с данным предметом. Речь идет не о том, каким образом феномен должен быть повернут, вывернут наизнанку или на одну сторону, или низведен в ранге — с тем чтобы в случае надоб ности быть объясненным из тех принципов, которые мы однажды взяли себе за правило не преступать, но: в каком направлении нам необходимо расширить наше мышление, чтобы стать в истинное отношение к феномену» (55, 111-112). Мы в силу этого в нашем исследовании склоняемся к тому, чтобы увидеть в мышлении Шеллинга от начала и до конца последователь ную попытку «стать в истинное отношение к феномену», оказаться и удерживаться «на одной высоте» с предметом, только и достойным мышления: Ταὐτὸν δ’ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα (VIII.30) (68, 124). Очевидно, что подобная переоценка характера философского мышления Шеллинга способна мотивировать переосмысление, вопервых, подлинного содержания его философии и его места в исто рии классического немецкого идеализма в целом, а во-вторых, хода и итогов самой этой истории, и прежде всего — того, как сегодня, после, казалось бы, завершения всех завершений любых возможных историй, следует понять историю немецкого идеализма так, чтобы она смогла нас хотя бы чему-то научить. Мы видим, что в первом случае сам Шеллинг нередко экспони ровал свою философскую позицию в продуктивном размежевании с Кантом, Фихте, Ф. Г. Якоби и Гегелем7. И она отнюдь не мыслилась им как всего лишь формальное переходное звено от субъективного идеализма к абсолютному, звено, все достоинство которого состоя ло бы исключительно в открытии содержательности природы и ее специфической тождественности с разумностью. Да и некоторые последующие мыслители вопреки всем истори ко-философским шаблонам иногда рисковали увидеть в философии Шеллинга, причем именно в его «поздней» философии, едва ли не за вершающую и даже высшую точку истории классического немецкого идеализма. Так, во всяком случае еще в XIX столетии Э. ф. Гартман увидел в позитивной философии Шеллинга единство философских систем Гегеля и Шопенгауэра (см. (77)), а в XX столетии В. Шульц в поздней шеллинговской философии — «исполняющее завершение 7  Ср.

(51, 450-553), (56, 77 — 159), (52, 91-124), (54, 222 сл.)

193

А . Б. П АТК УЛЬ

(Vollendung) немецкого идеализма» (см. (121)). Трактат Шеллинга «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (1809 г.) М. Хайдеггер оценивал как «вершину метафизики немецкого идеализма» (82, 1). Вообще, нужно отметить, что последние десятилетия идет пере смотр устоявшихся представлений о значимости Шеллинга, кото рые можно было бы выразить формулой Б. Рассела, гласящей, что «в философском отношении он незначителен, хотя и пользовался известностью в свое время» (27, 810). Происходит т. н. «ренессанс Шеллинга», причем процесс этот не ограничивается только немецкой историографией: внимание к шеллинговскому наследию возрастает в англоязычной интеллектуальной среде 8, остается стабильно вы соким у франкофонных авторов. Тенденция эта не обошла стороной и отечественных исследователей. Среди авторов, внесших вклад в реактуализацию шеллингов ской философии, в том числе и прежде всего высвобождающую ее из плена упомянутой выше редуктивной историографической схемы, можно, кроме уже упомянутых Э. фон Гартмана и Шульца, назвать таких видных мыслителей и исследователей, как Э. Боуи (см. (63)), Т. Буххайм (см. (65)), Дж. Вёрт (см. (108); (127); (128)), М. Габриель ((см. (72); (73)), И. Г. Грант (см. (74)), Г. Гюнтер (см. (75)), М. В. Желнов (см. (19)), С. Жижек (см. (129)), К. Ибер (см. (93)), Ж.-Ф. Куртин (см. (66); (67)), А. В. Кричевский (см. (23); (24)), С. Дж. МакГрат, (см. (102)), Ж.-Ф. Марке (см. (101)), Л. Тенгели (см. (123)), К. Тийет (см. (124)), П. В. Резвых (см. (28); (29); (45); (46)), Ю. Хабермас (см. (76)), М. Франк (см. (69)), Ф. Херманни (см. (87)), В. Хогребе (см. (88)), Х. Хольц (см. (89)), Й. Хуэй (см. (47); (91)), М. Шрётер (см. (110)), К. Ясперс (см. (96)) и др. Особую роль в трансформации понимания роли Шеллинга в истории немецкого идеализма и значимости ее для современной философии играют труды также уже упомянутого М. Хайдеггера. Его мысль и для нашей работы с шеллинговской философией играет особую роль: но обусловлено это в данном случае не слепым следо ванием авторитету выдающегося мыслителя, и даже не конкрет 8  Примечательным свидетельством тому может служить создание в 2013 г. Северо-Американского Шеллинговского общества. См. сайт Общества: https://www. fwjschelling.org См. также сайт британского проекта по исследованию философии Шеллинга: https://schelling.org.uk и сайт Международного Шеллинговского обще ства, базирующегося в Германии: http://www.schelling-gesellschaft.de

194



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

ным содержанием его интерпретации философии Шеллинга. Для нас ключевым в подходе Хайдеггера является то, что, во-первых, он принципиально переосмысляет сущность и ход истории фило софии, декларируя т.н. другое начало мышления (см., напр., (35, 21 сл.)), а во-вторых, производя такую декларацию, он определенным образом обращает все философскую традицию. За счет этого может быть проблема тизирована и возможная роль философии Шеллинга для такого начала, как и переосмыслено его место в обращаемой Хайдеггером традиции. Таким образом, в виду сопоставления полу ченных Шеллингом философских результатов с их интерпретацией Хайдеггером или даже с помысленным самим Хайдеггером, фило софия последнего в нашем исследовании подлежит, как, кстати, и философия Гегеля, проблематизации не в меньшей степени, чем философия Шеллинга, — только это и позволит, выражаясь в хай деггеровском духе, удерживать простор возможности начинания другого начала открытым. На тексты названных, равно как и других авторов, посвященные шеллинговской мысли, мы во многом будем опираться в нашем ис следовании. У одного из них — П. В. Резвых, блестящего отечествен ного знатока шеллинговской философии и немецкой классической философии в целом — можно найти работы, достаточно подробно воспроизводящие панораму современного интереса к Шеллингу, к которым мы и отсылаем глубокоуважаемого читателя за подроб ностями (см. (28); (45); (46)). Что касается материалов, проливающих свет на переосмысления роли Шеллинга в рамках немецкого идеа лизма, равно как и композиции различных систем в рамках этого философского направления, то тут, кроме работ Э. ф. Гартмана, Шульца и Хайдеггера, можно обратить внимание уважаемого чита теля на такие издания как (71), (95), (97), (126). Что касается второго случая, то тут складывается весьма специфи ческая ситуация. Позитивистским мейнстримом немецкий идеализм считается давно уже разоблаченным и преодоленным. Сообразно этому, данное течение, как правило, рассматривается в качестве неспособного уже играть какую бы то ни было релевантную роль в актуальных философских исследованиях и дискуссиях. В лучшем случае этот материал может представлять собой исключительно ар хивный интерес, а по большому счету должен быть просто списан со счетов и предан забвению. Единственное, чему мы можем научиться

195

А . Б. П АТК УЛЬ

у немецких классиков, так это тому, как не надо философствовать. Немецкий идеализм — это для позитивизма показательный пример того, как может выглядеть метафизика, понятая в качестве набора «бессмысленных предложений» (ср. (22))9. Для такой оценки немецкого идеализма может быть приведено множество различных оснований. Более глубокое и продуманное основание ограниченности этого направления в его претензиях на то, чтобы играть роль в актуальной философской ситуации, можно найти у М. Фуко. Последний показывает, что именно благодаря Канту про исходит открытие априорного синтеза, выводящее, по словам Фуко, философскую мысль за пределы пространства представления (см. (30, 267)). Именно такая заданная этим событием диспозиция фило софской работы «открывает возможность другой метафизики, цель которой — вопрошание всего того, что лежит за пределами всякого представления и является его источником и первоначалом; именно она сделала возможными те философии Жизни, Воли, Слова, которые XIX век развернул, следуя по стопам “Критики”» (30 , 268). Такой непредставимый источник представления кажется совре менной мысли чем-то фантастическим. Позитивистская ее версия, по сути, видит выход из этого тупика в том, чтобы вернуть исходную диспозицию любого философского исследования к линии «ана литическое априори логики (Лейбниц10) — эмпирический синтез ассоциативного типа (Юм)». Такое направление ближе, если восполь зоваться терминологией Фуко, к классической эпистеме. Впрочем, и сам французский мыслитель предлагает свой сценарий дальнейшей конфигурации знания, предполагающий, что современная эпистема, одним из маркеров начала которой является осуществленный Кантом выход за пределы пространства представлений, будет преодолена новой диспозицией знания. Правда, для Канта, поскольку он, как может показаться, в своем критическом начинании отталкивался от математического есте ствознания и в известном смысле ограничивался вопросом об усло виях его возможности (и только из его перспективы — вопросом об условиях возможности метафизики), современным мейнстримом 9  Обращает на себя внимание то, что в качестве примера бессмысленных пред ложений метафизики Карнап приводит тезисы не только Хайдеггера, но и Гегеля. 10  Понятый, впрочем, весьма одностороннее. Ср. (79, 123-133).

196



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

может быть сделано известное исключение: даже спрашивая о не представимом источнике представления, его философия все еще выглядит достаточно наукообразно11, а ее намерение быть критикой познания «показалось здравому смыслу приемлемым и было для него находкой» (8, 419). Но другое дело, когда в ходе попыток прояснить сущность и статус такого непредставимого источника представления, а также объяс нить тождество представления и представляемого в объективном синтезе сама суть дела вынуждает мысль увидеть в качестве этого источника абсолютное. Тогда уж точно мышление обвиняется в пре ступании границ позволенного и доступного ему, даже тех, которые были выявлены «критикой познания», проделанной Кантом. Кроме того, поскольку в качестве источника синтеза здесь опознается абсолютное, пришедшая к этому мысль, как мы уже видели, объ является несамостоятельной, подчиненной задаче «апологетики» религиозных представлений и зависящей от определенного заранее заданного теологического контекста, обоснованием и околофило софской экспликацией которых такое мышление якобы на самом деле только и занято. Такое разоблачение дополнительно еще раз подтверждается фак тическим указанием на происхождение и характер образования тех мыслителей, которые сделали вывод об абсолютном характере ис точника представлений. Гуссерль, например, выразил это следующим образом: «К несчастью, великие мыслители немецкого идеализма, вопреки их привязке к Канту, были все же совершенно неспособны постигнуть собственное содержание кантовской философии и извлечь пользу из того, что было осуществлено в критике опирающегося на опыт природы разума. Они были всецело лишены предпосылок для понимания. Кант исходил из физики, немецкие идеалисты же выросли в пору расцвета неоренессанса, их образование находилась 11  Если в XIX столетии Ф. Брентано отсчитывает стадию упадка философии в эпоху Нового времени именно от Канта и его «неслыханного и неестественного метода» (5, 45), то Гуссерль в XX веке все же признает наличие в кантовском на чинании, как, впрочем, и у раннего Фихте, воли к построению философии как науки, а у последующих классиков немецкого идеализма при всей их риторике научно-систематической формы философии, как он считает, на деле происходит слом, в силу которого «философия эта, как и вся романтическая философия вообще, в последующее время оказала дурное действие в смысле ослабления или искажения исторического влечения к построению строгой философской науки» (17, 190).

197

А . Б. П АТК УЛЬ

полностью в рамках наук о духе, математическое естествознание оставалось для них полностью чуждым и непонятным» (92, 407). В итоге, системы немецкого идеализма представляются в такой пер спективе своего рода незрелым выражением базовых интуиций еще только зарождающихся, но не достигших своей зрелости в качестве наук наук о духе. Все опыты такого толка, направленные на развенчание образцов классического немецкого идеализма, оказываются, к сожалению, легкомысленными и в известном смысле контр-философскими — и не потому что они не правы, а потому что они не доводят постановку адресованных немецкому идеализму вопросов до предела, ограни чиваясь апелляцией к тому, что кажется для этих опытов само со бой разумеющимся. К тому же таковым оказываются, как правило, просто de facto господствующие на данный момент представления о том, что на деле требуется от мысли, которая, на что также об ращает наше внимание Шеллинг, может состояться только как «наука, которая всегда начинает с самого начала» (51, 389), не имея ни возможности, ни права исходить из чего-то уже предрешенного, не отдавая себе о нем как о предрешенном отчета. Эти попытки не спрашивают о характере необходимости, принуждающей мысль на стаивать на абсолютном источнике представимого, как и о собствен ном конкретном характере и самого абсолютного, и обусловленного им синтеза представлений. А ведь без ответов на эти вопросы остается совершенно непо нятным, что именно отвергается как недоступное представлению и трансцендентное, когда опровергается сама возможность введе ния в порядок философской мысли абсолютного. Здесь не ставятся вопросы и о том, насколько и почему такой абсолютный источник, как теперь принято говорить, по умолчанию отождествляется или, по крайней мере, ассоциируется с Богом и, соответственно, мыслится из бесконечности. Или все же эта связь не необходима, и источник представления может и должен быть понят как раз из конечности — задача, на решение которой во многом и была, судя по всему, направ лена критика Канта? Не подлежит также обсуждению возможная связь абсолютного и сущего как неотмыслимого первого понятия первой философии, вопрос о котором здесь, согласно Аристотелю, «издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет за труднения…» (3, 188). Как без вопрошания остается и на первый

198



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

взгляд очевидная для такой критики фактическая обусловленность результатов философского исследования религией и богословием. Наверное, и в самом деле многое в немецком идеализме принад лежит «абсолютному прошлому» истории философии, и мы уже не можем и не должны позволять себе мыслить так, как мыслили его представители. Или все же немецкий идеализм — при всей его кажущейся несвоевременности и неуместности — это шанс сегодня попытаться понять, чего хотели достичь и чего достигли его пред ставители, до каких пределов помысленного и непомысленного, даже не-мыслимого они дошли, и почему были остановлены именно этими границами? На наш взгляд, во многом именно Шеллинг является удачной фи гурой для того, чтобы на его примере сегодня обратиться за уроком к немецкой философской классике. Та самая флексибильность его мысли, которая традиционно считалась «характерным недостатком», оборачивается теперь достоинством: не в том, правда, смысле, что в мышлении Шеллинга можно увидеть предвосхищение вольного стиля мысли и необязательности письма современных философству ющих авторов, более уже не озабочивающихся тем, чтобы создать и отстаивать единую последовательную систему. Достоинство это состоит в принципиальном открытии горизонта возможностей, которое только и позволяет отнестись к немецкому идеализму не «рабски и подражательно» (Кант), а свободно и продуктивно, т.е. всякий раз в принципиальном размежевании с ним, перенимая и прорабатывая, как тот же Хайдеггер предлагал это делать в «Бытии и времени» (ср. (32 , 385-386)), открытые этим уже состоявшимся философским направлением мыслительные возможности как свои собственные, т.е. исполнять их возобновление. Тогда, быть может, и окажется, что «Шеллинг, который говорит с нами, — это Шеллинг, который говорит с нами, который нам что-то должен сказать» (16, 131). То же самое касается и немецкого идеализма в целом: в данном случае он только раскрывает свои ведущие интен ции и свои исполненные и все еще остающиеся под спудом потенции через призму мышления одного из его представителей — Шеллинга, фигуры, как нельзя лучше свидетельствующей о том, что немецкий идеализм — это нечто, что все еще не отлито в своем завершенном образе в бронзу, соответственно, что-то, что взятое в таком качестве, можно было бы просто отстаивать или ниспровергать. Сама двусмыс

199

А . Б. П АТК УЛЬ

ленность историко-философского положения Шеллинга, не позволя ющая однозначно отнести его к классической идеалистической фило софии, но вынуждающая делить его мыслительный путь на разные, чуть ли не исключающие друг друга этапы, так, что некоторые из них могут быть полноценно отнесены к истории немецкого классического идеализма, а другие словно бы остаются уже по ту сторону его, как мы полагаем, не является случайностью, историко-философским курьезом. Напротив, вслед за Хайдеггером мы сталкиваемся с тем фактом, что один и тот же мыслитель, от молодых ногтей последова тельно борющийся за свою единую и уникальную позицию, с одной стороны, внес значительный вклад в формирование, как принято считать, завершенного вида системы классического идеализма, геге левское авторство которого в данном случае несущественно, и, глядя из ее перспективы, завершения всей истории философии, а с другой стороны, после таких завершений продолжал не только негативнокритическую доработку достигнутого на этом пути, но и выдвинул новые радикальные онтологические тезисы, имеющие позитивный характер. Факт этот еще раз указывает на неизбежность прорыва от завершенного канонического образа идеализма к принципиальной его незавершенности и открытости проблематических следствий из того, что было достигнуто в рамках его ставшего каноническим образа. Именно это обстоятельство должно мотивировать обращение последующих мыслителей с вопросами к этим следствиям. Конечно, выбор Шеллинга в качестве, скажем так, фигуры до ступа к значимым для нас сегодня возможностям немецкого иде ализма — это также и провокация. Она предполагает заведомое отношение к нему, скорее, как, если использовать классификацию, предложенную Н. Гартманом, к исполнителю «исследующего про блемного мышления», а не приверженцу «конструктивного систем ного мышления» (тем более не вполне удачливому), хотя у самого Гартмана Шеллинг и попадает именно в когорту конструирующих системотворцев (см. (7, 210)). Такая провокация является тем более смелой, что не только моти вирует пересмотр оценки историко-философского места и значения мысли Шеллинга и возможной значимости немецкого идеализма в целом для сегодняшней философии, но и по умолчанию приня тых историографических схем, относящиеся к истории, казалось бы, уже после-идеалистической философии. То, что этот фило

200



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

соф, мысля в рамках классического идеализма, сталкивается с его пределами и, как это иногда трактуют, усматривает дальнейшие пути мысли уже вне идеализма, либо расширяет пределы его, мо жет означать не только то, что мысль эта, разрываясь на различные периоды, частью принадлежит классической рационалистической философии, а частью — неклассической иррационалистической. Разумеется, очевидно, что сам «Шеллинг осознавал происходящие историко-философские сдвиги» (18, 220). Но описанная ситуация может свидетельствовать и о том, что сама историографическая схема, различающая классическую и неклассическую философию в качестве рационалистической и иррационалистической при всей своей дескриптивной адекватности (которая, впрочем, тоже может быть поставлена под вопрос) не является существенной и сама также стала уже абстрактным историографическим клише. Такая тенденция является тем более вероятной, что, хотя сам Шеллинг мыслил еще в рамках этой — или близких к ней — оппозиции, по следующая мысль радикальным образом поставила под вопрос само разведение рационального и иррационального (ср. (44); (42)), соответственно, основанное на нем различие классического и не классического. Своей критикой, обеспечивающей возможность для мысли выхода за пределы пространства представления, Кант задал возможность «философий Жизни, Воли, Слова»; у Шеллинга — с его удивительной верностью до конца (при всех критических размеже ваниях) кантовскому начинанию — явно проступают конкретные их контуры, индифферентные по отношению к тому, рациональные ли это философии или иррациональные12. Конечно, ближайшее, что приходит на ум, — это то, что в знаме нитом тезисе Шеллинга о бытии как волении, согласно которому «в последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все преди каты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от вре мени, самоутверждение» (58, 101), уже имплицирована метафизика мировой воли Шопенгауэра и метафизика воли к власти Ницше, как и многие другие менее влиятельные варианты метафизического «во 12  В этом смысле характеристика позитивной философии Шеллинга как един ства философии Гегеля (рационализм) и Шопенгауэра (иррационализм), данная Э. Гартманом, еще и сегодня не потеряла своей значимости, хотя и приобрела известную абстрактность.

201

А . Б. П АТК УЛЬ

люнтаризма». И в связи с этим даже Хайдеггер, обращая в контексте бытийной истории и проблематики второго начала всю историю философии, может иногда позволить себе выстроить линию истории метафизики в направлении ее завершения и исчерпания от Лейбница через Шеллинга к Ницше, нередко даже минуя Гегеля (см. (40, 75), (41, 39), (82, 194)). Но дело состоит еще и в том, что с не меньшим правом к таким «философиям» можно причислить все то, что сам Шеллинг отнес бы, пожалуй, к т. н. философии негативной, связанной с чистым разумом, а не волей — от генерирующей содержание через комбинаторику форм науки логики в смысле Гегеля до формальной онтологии в смысле Гуссерля и ее продолжений, например, в попытке заменить philoso phia prima определенной версией теории множеств у А. Бадью. Ведь негативная философия для него — это не только предмет для кри тики, но и важная сторона всей философии в целом. Сам Шеллинг, как уже отмечалось, вполне в духе своего времени еще использует оппозицию рационального и иррационального, но работает с ней так, чтобы его философия могла бы объять крайности того и другого, а стало быть, великодушно допустить и то, и другое. Но мы видели также и указание, за которое следует быть благодарным Хайдеггеру, на то, что, скорее, дело заключается в изначально неадекватных фор мулировках самих понятий рациональности и иррациональности, а также недостаточно ясным пониманием характера их противо стояния — так, что, возможно, нет никакой надобности давать себе труд примирить их, а нужно увидеть исток, из которого они отчасти обоснованно, но все же в целом некорректно, были почерпнуты — а также, почему и как именно это произошло. К сожалению, предлагаемое вниманию глубокоуважаемого чи тателя исследование не может претендовать на достижение всех намеченных здесь задач: для него они слишком глобальны. И все же мы были вынуждены столь подробно их экспонировать, по скольку именно они составляют общий смысловой фон, на котором проводится настоящее изыскание. Со своей стороны, оно призвано внести посильный вклад в решение этих задач, в том числе за счет придания им конкретности, предметности. Уже было отмечено, что, согласно распространенному мнению, Шеллинг в поздний период своей интеллектуальной активности подчиняет свою философскую мысль задаче апологетики определенных религиозных представ

202



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

лений, а это редуцирует значимость его собственно философских достижений того времени. В связи с этим наша общая цель состоит в том, чтобы через предварительное осмысление соотношения фило софии и религии, соответственно, теологии, как оно понималось этим мыслителем, — а это полностью соответствует тематике и целям всего исследовательского проекта, в рамках которого данное изы скание проводится, — выявить содержание и уникальный характер собственно философских его достижений в виду вменяемого ему подчинения философского мышления вере и религии. Это способно открыть путь к дальнейшему прояснению возможностей мышления, которые сегодня могут предложить Шеллинг и немецкий классиче ский идеализм в целом. Впрочем, сформулированная таким образом цель все еще оста ется слишком общей. Для того чтобы достигнуть ее, нам придется решить несколько более определенных задач. Прежде всего, мы сузим наш центральный исследовательский вопрос до вопроса о том, что Шеллинг имел в виду под позитивным и позитивностью, говоря о различии негативной и позитивной философии, поскольку, как можно предположить, именно в развитии данного понятия и фило софии такого типа и сам Шеллинг мыслил перспективу становления последующего философского мышления. Выбор подобного фокуса является значительным риском, поскольку само понятие позитивного является, скорее, предметом философской критики, т. е., собственно, негативного исследования. Даже у самого Шеллинга различие не гативной и позитивной философии и, видимо, предопределенный им путь выхода за пределы достигнутого немецким идеализмом кажется крайне абстрактным и непродуманным. Тот же Хайдеггер признает, что само различие позитивной и негативной философии у Шеллинга является «беспомощным» (hilfslose) (39, 114). И тем не менее проблема соотношения негативного и позитивного , понятых, разумеется, радикально иным образом — и в контексте другого на чала — остается значимой и для Хайдеггера, который в «Черных тетрадях» пишет: «В действительности это борьба за самое сущ ностное “да” полной сущности Бытия и попытка выйти из “самого противоречивого” (как это может показаться) в другое “позитивное”; ведь всякое позитивное, когда оно непосредственно высказано и за креплено как учение, и подавно подвергается ложному толкованию — и при этом даже упорнее всего способствует ложному толкованию

203

А . Б. П АТК УЛЬ

Бытия. Самым характерным признаком расхожего лжетолкования мыслительного “нет” и “не” является способ неверного употребле ния всякого высказывания о “ничто”; “нигилизму” дается только негативная оценка, вместо того чтобы его постичь по крайней мере “позитивно”» (40, 31). Эти рассуждения Хайдеггера, особенно связь позитивного с нигилизмом, должны быть значимым индексом для наших последующих рассуждений. Важнее, впрочем, то, что в дальнейшем позитивность продолжает представлять собой легкую и желанную добычу для философской критики, позволяющей довольно быстро и безболезненно сколотить символический философский капитал, — вплоть до характеристики онтического как позитивного у Хайдеггера (38, 15 сл.), до «негативной диалектики» Т. Адорно (1, 145 сл.) и критики позитивностей в архе ологии знания у М. Фуко (30, 241 сл.), — уже независимо от того, как именно это понятие было экспонировано Шеллингом, и какая роль в его понимании философской работы этому понятию отводилась. Мы же, в соответствии с нашим исходным отграничением, поставим понятие позитивного в связь с феноменами религии, богословия и, в конечном счете, с понятием божественного. Это, впрочем, не ис ключает того, что подобное рассмотрение потребует упреждающего прояснения связи позитивности с базовыми онтологическими тези сами философии Шеллинга. Что же касается возможностей, которые, предположительно, способны предложить Шеллинг и немецкий идеализм современ ному мышлению, претендующему на то, чтобы быть философским, то тут также требуется заведомо ограничить ракурс рассмотрения. Для того чтобы исполнить это, мы выбираем понятие онто-тео-­ логии13 — в том виде, в каком оно было введено и использовано в своих трудах М. Хайдеггером, поскольку, с одной стороны, со гласно этому философу, именно немецкий идеализм, особенно гегелевская систематика, представляет собой кульминацию он то-тео-логического мышления в истории западной метафизики, тенденции, которая была ей присуща едва ли не изначально, а с другой стороны, мышление после завершения метафизики, т. е. мышление, исходящее из другого начала, должно превозмочь онто13  Считается, что впервые этот термин появляется у Хайдеггера в курсе зимнего семестра 1930-1931 гг., посвященном «Феноменологии духа» Гегеля, см. (33, 177-180).

204



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

тео-логическую тенденцию: в том числе и прежде всего — в своем отношении к Богу и божественному. Таким образом, в виду сказанного в более конкретной формули ровке цель наша будет состоять в том, чтобы посмотреть, может ли, а если может, то насколько и как именно шеллинговское понятие по зитивного, соответственно, позитивной философии, вести за пределы онто-тео-логии, отрывая новые пути к философскому осмыслению божественного и бытия как такового. Резонно предположить, что основным материалом такого исследования будут служить поздние труды Шеллинга, прежде всего те, где экспонируется идея позитив ной философии, а среди них — «Философия откровения» ((56); (57)). Разумеется, внимание будет уделено и «Философии мифологии» ((54); (55)). Причем в обоих этих случаях учитываться будут и более ранние версии данных шеллинговских проектов ((50); (113); (114); (115); (116); 117)). Впрочем, наряду с поздними шеллинговскими трудами к ра боте будут привлекаться и более ранние — «Философия и религия» (106), «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» (58), «Штуттгартские частные лекции» (59), «Мировые эпохи» (111, 112, 113), «Система мировых эпох» (52) и пр., в которых идея позитивной философии еще не предъявлена эксплицитно, но которые способны помочь прояснить потребность в ее формировании. Достижение этой цели осуществляется на пути, включающем в себя следующие этапы. (1) Общую и неизбежно предварительную реконструкцию шеллинговской идеи позитивной философии и ее связи с философией негативной в едином понятии философии (§ 1. «Шеллинговская идея позитивной философии»). (2) Анализ шеллинговского понимания бытия и существования, включающий анализ специфики бытия Бога и предполагающий также рекон струкцию интерпретации учения Канта о трансцендентальном идеале и специфическую критику онтологического доказательства бытия Бога у Шеллинга (§ 2. «Тезис Шеллинга о бытии и онтоло гическое доказательство бытия Бога»). (3) Прояснение понимания отношения философии откровения как философского осмысления религии и самой религии, соответственно, богословия у Шеллинга (§ 3. «Отношение философии откровения и религии у Шеллинга»). В случае последних двух из названных параграфов смысловым фоном, позволяющим уточнить специфику понимания Шеллингом обсуж

205

А . Б. П АТК УЛЬ

даемых предметов, будут выступать гегелевское учение о чистом бытии и существовании, а также трактовка соотношения философии и религии у Гегеля. (4) Реконструкция хайдеггеровской идеи онтотео-логии и его интерпретация метафизики Шеллинга как варианта онто-тео-логии (§ 4. «Позитивная философия Шеллинга в контексте хайдеггеровской идеи онто-тео-логии»). (5) Самое предваритель ное обсуждение возможной значимости Шеллинга (и увиденного из перспективы его мысли немецкого идеализма) для современной философской мысли в контексте вопроса о преодолении онто-теологии (§ 5. «Позитивная философия Шеллинга и перспективы со временной мысли»).

I. Шеллинговская идея позитивной философии Экспонировать понятие позитивной философии у Шеллинга луч ше всего можно, исходя из сопоставления его с понятием негативной философии. Сам философ неслучайно утверждает: «Только верно понимаемая негативная философия влечет за собой позитивную, и наоборот, позитивная философия возможна лишь по отношению к верно понимаемой негативной» (56, 119). Эту последнюю он харак теризует как науку, осуществляющую «элиминацию случайного в первых понятиях сущего и тем самым… выделение самого сущего…» (56, 118). В качестве исполняющей такую элиминацию негативная философия является наукой (1) критической, т.е. разделяющей то, что может и должно быть элиминировано в понятии сущего, от того, что в нем элиминации не подлежит, и (2) априорной, соответственно, наукой чистого разума. Она оказывается наукой, «в которой разуму полагалось, исходя из себя самого, т.е. из своего собственного из начального содержания, найти содержание всего бытия…» (56, 98). Таким образом, в негативной философии разум выступает объектом самого себя, т.е. сам раскрывает свое содержание в качестве разума. Исходно как объект для себя самого разум дан себе в качестве бесконечной потенции познания, причем, как в этой связи специально подчеркивает Шеллинг, речь о потенциальности идет тут именно в объективном смысле.

206



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

Шеллинг полагает, что для бесконечной потенции бытия харак терна фундаментальная амфиболия. С одной стороны, как потенция бытия она уже перешла в бытие, пусть это и только бытие в понятии, а значит, она есть (a) сущее, но с другой стороны, она есть только бесконечная возможность быть, а значит, она есть (b) не-сущее. В качестве сущего мыслимая разумом бесконечная потенция бытия может быть охарактеризована как с у щее во о бще. Таковое представляет собой то, что мыслится разумом в бесконечной потен ции бытия, поскольку она как мыслимая разумом непосредственно переходит в бытие в понятии. Это еще только понятие сущего, отно сительно которого не идет речь о существовании сущего в действи тельности. Само по себе понятие сущего совершенно неопределенно. Вместе с тем переход бесконечной возможности бытия в бы тие, хотя и только в понятии, как считает Шеллинг, уже является становлением иным. А именно он представляет собой переход от не-сущего в смысле чистой потенциальности уже к некоторому сущему14. Впрочем, такое сущее понимается только в том смысле, что оно — как понятие — обладает неким характерным именно для него «что» (quidditative), но еще не в том, что оно обладает действи тельным существованием вне понятия (quodditative). С одной сто роны, некоторое сущее — это понятие, так же, как и сущее вообще, первое мыслимое, но с другой стороны, оно «уже не сущее вообще, оно есть иное, чем последнее, однако оно иное лишь по существу, т. е. по понятию, а не actu» (56, 102). В качестве иллюстрирующего 14  Для Шеллинга такой переход составляет принципиальное отличие со временной ему философии от схоластики. Он показывает, почему мышление не задерживается на понятии сущего вообще, а переходит к его дифференциации на различные сущие, сообразно присущим им «что». Философ специально ставит поэтому акцент на то, что, как может показаться, схоластика имела такое же начало, как и наука разума, но на деле это не верно, поскольку у схоластов бесконечная потенция бытия не совершала имманентный переход к некоторому сущему, а оста навливалась на неопределенном сущем вообще — ens omnimodo indeterminatum, «которое для них есть genus generalissimus, из которого они исходят и которое они объясняют как во всех отношениях неопределенное» (54, 214). Философ считает, что ens схоластики — это ens in genere, наивысшее родовое понятие. От такого понятия сущего не может быть логического перехода к родам и видам, к простому и составному сущему, а только номинальный. Такое, и даже еще более упрощенное понимание сущего, согласно Шеллингу, можно найти еще в философии Вольфа. Оно является «чем-то совершенно мертвым», в нем нет никакой, пусть даже и только логической, динамики.

207

А . Б. П АТК УЛЬ

примера Шеллинг приводит растение, которое, очевидно, не есть сущее вообще, но определенное сущее, отличающееся от других сущих (не-растений), которое есть сущее, даже если бы оно никогда не существовало в действительности. Поскольку же такой переход исходит из бесконечной потенции бытия, которой соответствует все бытие, разум здесь оказывается поставленным «в априорное положение по отношению ко всему бытию» (56, 102), а в науке, которая развертывается из этого начала, он, «не прибегая каким-либо образом к помощи опыта, добирается до содержания всего существующего» (56, 102). Находясь в этой сфере, полагает Шеллинг, разум, предмет стремле ния которого должен, казалось бы, быть ограничен его собственным содержанием, следует за конкретным становлением иным бесконеч ной потенции бытия, поскольку оно показывает, что в изначальном содержании самого разума имеет место нечто случайное. Разум же по самому своему существу требует сущего, которое будет поистине сущим, т. е. таким, которое не могло бы «исчезнуть» или стать иным. «А из первого и непосредственного понятия возможность становления иным не исключить» (56, 103). Сама потенциальность — это индекс способности быть так или иначе. Отсюда становится отчетливо видно, что именно негативно-кри тическая наука должна элиминировать «в первых понятиях сущего» и в каком смысле она призвана «выделить само сущее». Речь идет об исключении из понятия сущего вообще всего того, что в силу изначальной потенциальности, из которой оно мыслится разумом, может в нем стать иным, т.е. не-сущим, соответственно, всего того, что в сущем вообще может быть случайным (сущим или не-сущим). Разум требует для себя достижения такого понятия сущего, в кото ром будет устранена описанная выше амфиболия. Шеллинг поэтому различает и, в известном смысле даже противопоставляет, понятия сущего вообще и самого сущего, одобрительно ссылаясь при этом на проведенное уже греками различие ὄν и ὄντως ὄν. Сущее вообще является сущим только предварительно: как только оно совершает переход в иное, оно обнаруживает себя как не-сущее, вступает в сферу становления. В самом же сущем уже не должно будет содержаться ничего, что могло бы стать иным и быть причастным сфере становления и пере ходить в «сферу, чужеродную разуму» (природу, опыт). Само сущее

208



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

должно мыслиться как пребывающее, как то, что есть сущее поистине, а не видимость сущего. Это и требует от разума исключения из понятия сущего вообще всего того, что только может проявить себя как иное сущему, как не-сущее. Непосредственно это иное не отделить от сущего вообще, оно заведомо включено в его понятие: поэтому, чтобы достигнуть самого сущего, разум вынужден развер тывать науку, выявляющую и исключающую это иное, которое как иное сущему как пребывающему является также и случайным15. Поскольку такая наука может действовать только via exclusionis, понятие самого сущего, которое должно стать результатом этой науки, может быть только негативным понятием — полученным посредством последовательного исключения. Шеллинг говорит: «Несмотря на то, что конечной целью и последним устремлением разума является только сущее, которое Есть, все же он не может определить его иначе, не имеет для него никакого другого понятия, кроме понятия не не-сущего, не переходящего в иное, т.е. кроме не гативного понятия…» (56, 107). К. Ибер подчеркивает в этой связи, что «Шеллинг характеризует первую философию в качестве “негативной” прежде всего на основании этой устраняющей (hinwegschaffenden) функции ее движения, а во-вторых, в виду того, что она приходит только к понятию “самого сущего”» (93, 291). Такое понятие сущего как самого сущего, которое, как считает Шеллинг, еще только «должно быть выработано» (56, 115), пред ставляет собой предельное понятие разума, последнее мыслимое, к которому приходит негативная наука в ходе своего развертывания. К нему подводит вся кантовская критика, и его же Шеллинг без дальнейшего характеризует как сущее, которое «есть не что иное, как субъект-объект произошедшей от Фихте философии» (56, 116). Структурно понятие сущего, таким образом, a priori составляют: (1) субъект, (2) объект, (3) субъект-объект. Субъект в структуре понятия сущего — это всякий раз субъект бы тия. В качестве такового он является его потенцией, но потенцией не чего-то такого, что еще не есть, но того, что уже есть «непосредственно 15  Интересно, что М. Ветё описывает проводимое негативной философией ис ключение не только как исключение случайного содержания из понятия сущего, но и так, что «очищение, которым является негативная философия, освобождает сознание (курсив мой — А.П.) от его рабской зависимости от случайных содержа ний» (126, 969).

209

А . Б. П АТК УЛЬ

и без перехода». Как выражается Шеллинг в «Философии мифологии», субъект всегда «полагается с изъятием» (Beraubung), которое «не есть безусловное отрицание, а, напротив, всегда включает в себя утверж дение…» (54, 227). Здесь философ обозначает субъект еще и как — А. Объект же, выступающий предикатом субъекта как возможно сти, — это «чисто сущее», сущее объектно, «в котором столь же мало есть нечто от какой-то возможности, сколь в субъекте есть нечто от какого-то бытия» (56, 116). Это сущее, «которое, следовательно, для себя даже не могло бы быть» (54, 228), поскольку объект как пре дикат всякий раз некоторого субъекта не может быть без субъекта. Оно получает у Шеллинга также обозначение + А. Наконец, третье (±А) — это и субъект, и объект, мыслимые в од ном, субъект-объект. Философ описывает его следующим образом: «…поскольку же, однако, оно положено, оно, как положенное вне (praeter) одного, сможет быть лишь объектом, а как положенное вне другого — лишь субъектом, иного противопоставления в отношении бытия не существует, остается, таким образом, лишь, что оно есть и то, и другое, но является каждым в ином отношении, и оно не есть одной своей частью одно, а другой частью другое, но оно будет тем и другим бесконечным образом, т. е. всецело одним и всецело другим, не столько одновременно, сколько равным образом; ибо если бы оно было смешением или сращением того и другого, то оно могло бы быть лишь неким сущим (ein Seiendes), а следовательно, уже не относиться к тому кругу, где ничто не есть сущее, но каждое, хотя и в Одном только смысле, однако же в этом смысле, есть само сущее (das Seiende), т. е. каждое в своем роде бесконечно. Оно, следовательно, равным образом должно было быть в третьем, причем ни один из элементов в нем не должен был превращаться в ограничение для другого» (54, 228). Однако, настаивает Шеллинг, ни первое, ни второе, ни третье не составляют понятие самого сущего: если их соответственно обозначить цифрами 1, 2 и 3, то «само сущее есть только то, что есть 1 + 2 + 3» (56, 117), т. е. «если сущим не является ни одно из них по отдельности, то им будут являться все они, взятые вместе» (54, 229). Но и такое сущее будет, согласно Шеллингу, лишь сущим материально, или, как он выражается, сущим в наброске, в проекте, идеей сущего, а не самим сущим. И достижение самого сущего требует исключения, устранения этих определений (1, 2, 3), «которые в своем первоначальном единстве равны самому сущему, т. е. мы должны сделать их неравными друг

210



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

другу, так чтобы они уже не были вместе сущим вообще, но чтобы каждое само по себе было неким сущим» (56, 117). Это достигается за счет того, что (1) субъекту как потенции бытия предоставляется быть потенцией для себя, т.е. потенцией своего бытия. (2) Эта потенция переходит в такое бытие, т. е. объект, соответственно, перестает быть потенцией. Но за счет этого (3) объект перестает быть объектом, что исключает изначальную связь субъект-объекта и полагает последний как самостоятельное сущее. Шеллинг подчеркивает: «Этот прием возможен благодаря тому, что то, чтó есть субъект, без сомнения, есть также потенция самого по себе бытия (eines für-sich-Seyns) — также могущее быть в транзитивном смысле, — в каком случае оно вместо того, чтобы быть обращенным к положенному в сущем объекту, т. е. быть для него субъектом, становится субъектом для самого себя, т. е. потенцией своего собственного бытия» (56, 117-118). Задача негативной философии, таким образом, состоит в том , чтобы достигнуть понятия самого сущего через исключение определений 1, 2, 3, которые, с одной стороны, конечно, в своем единстве составляют сущее, но с другой стороны, могут им и не быть. Только тогда за счет этого исключения может быть достигнуто понятие превосходящего всякое сомнение сущего. Но это будет только его понятие. Т. Буххайм описывает это следующим образом: «…попытка совершенствования структурной конституции мышления в отношении (Hinsicht) всего сущего пола гает дифференцированные места (Stellungen) в единое и производит, таким образом, видимый предмет абсолютного. Ибо полагание одних мест в другие предполагает, что можно отказаться от порядкового устройства субъект-объекта, и что она освобождает его от счета…» (65, 131-132). Эти моменты, составляющие подлежащую исключению в негативной философии структуру самого сущего носят у Шеллинга название потенций, которые в значительной мере задают онтологиче скую возможность творения Богом действительного мира. Учение о них составляет существенную часть негативной философии. Считается (см. (93, 291)), что наиболее детально оно развито в шеллинговском «Изложении чисто рациональной философии». Поскольку в силу об щей темы нашего исследования, ориентированного на идею позитив ности, мы вынуждены оставить в стороне разбор данного учения16, мы 16  В случае, если бы такой анализ проводился, особый акцент в нем следовало бы сделать на связь шеллинговского учения о потенциях с аристотелевским учением

211

А . Б. П АТК УЛЬ

отсылаем уважаемого читателя к соответствующим фрагментам трудов Шеллинга, также можно обратиться к (65, 116-169), (78, 156-159) и (119). Собственно, у Шеллинга еще до формирования в его мышлении эксплицитного различия негативной и позитивной философии уже имелось характерное противопоставление двух типов научности, которое поможет пролить дополнительный свет на эту его более позд нюю дифференциацию. Оно, в частности, позволяло ему исторически делить философские системы на логические и исторические. Так, Шеллинг противопоставлял знающую науку науке только мыслящей, но не знающей, — противопоставление, которое он возводит к раз личию соответственно ἐπιστήμη и διάνοια у Платона. В курсе «Система мировых эпох», следуя за классиком, Шеллинг противопоставляет, правда, математические дисциплины и философию как позитивную науку. Например, он говорит: «Если есть математическое знание, то это, стало быть, не знающее, но — мыслящее знание (denkendes Wissen), следовательно, не наука; так, Платон различает διάνοια и ἐπιστήμη (а именно διάνοια есть мышление, посредством которого я не узнаю ничего нового, которое заключается в чистой экспликации предмета). Так вот, если аподиктические науки, не допускающие для своего знания альтернативы, менее всего являются науками знаю щими (wissende Wissenschaft), то очевидно, что философия — это именно знающая, следовательно, позитивная наука, т. е. философия как наука имеет своим предметом не “так и никак иначе” [?], но то, о чем можно сказать одно: что оно есть» (52, 64). Сходный принцип различия кладется им в основание для разведения научного харак тера негативной и позитивной философии: способ исследования не гативной философии, по сути, во многом уподобляется Шеллингом способу исследования в математике, хотя и не отождествляется с ним полностью17. Мы могли бы описать его как анализ, позволяющий эксплицировать уже известное. Это вполне соответствует характеру о причинах, намеченную самим Шеллингом. 17  См.: «Впрочем, здесь вообще пролегает различие между философией и ма тематикой и в особенности геометрией, которая тоже является наукой чистого разума. Ведь уже негативная философия отличается от геометрии тем, что в ней с каждым полученным или положенным одновременно дан постулат последующего, и тем, что реальность всего предыдущего может быть выражена лишь таким об разом, что она откладывается, так как покоится на последующем: первая потенция есть лишь постольку, поскольку за ней следует вторая, вторая — лишь поскольку следует третья; напротив, первая книга, даже первое, второе, третье положения

212



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

негативной философии как априорной науки. Как и в математике, в негативной философии как только мыслящей науке речь идет об истинах, которые не допускают для себя альтернативы — это, правда, не означает, что путь к таким истинам в этой науке (via exclusionis) не допускает случайного, т. е. того, что одержит в себе потенциальность и может быть таким или иным, которое, собственно, и подлежит в нем и исключению. Напротив, знание в позитивной философии предполагает знание о возможных альтернативах знаемому поло жению дел. Только такое знание, считает Шеллинг, может считаться действительным знанием: «Знать истину, альтернативу которой не возможно себе представить, скажем, что а = а, — это еще не знание. Всякий скажет, что такая истина ровно ничего не даст ему сверх того, что он уже знал. Стало быть, для всякого истинного знания должна быть возможна альтернатива…» (52, 64). Именно это объясняет то, почему Шеллинг считает негативную науку только мыслящей, но не знающей наукой, а в качестве знающей признает только позитивную. В итоге цель негативной науки устанавливается следующим об разом. Ей «надлежит породить понятие того, что есть само сущее, таким образом, а именно тем, что все не-сущее, чтó implicite или potentia содержится во всеобщем и неопределенном понятии су щего, последовательно исключается» (56, 107-108). Таким образом, «негативная философия описывает, так сказать, движение негации негации без аффирмации, в конце которого находится то, что не есть то, что не есть сущее» (93, 291). Обобщая, можно сказать, что путь негативной философии идет от понятия сущего вообще через дифференциацию в нем и исклю чения из него некоторых сущих, т. е. всего, что может быть предъяв лено в качестве не-сущего, к самому сущему , от ὄν к ὄντως ὄν. Сущее вообще — это первое мыслимое, само сущее — последнее мыслимое. В итоге ход негативной философии можно было бы реконструировать с помощью следующей схемы: Бесконечная потенция познания → бесконечная потенция бытия → действи тельное бытие в понятии → сущее вообще, или omnimodo indeterminatum → нечто сущее (= случайное) → элиминация всего случайного в понятии сущего → само сущее

Евклида могли бы быть сами по себе и оставались бы истинными, даже если бы человеческий ум никогда не продвинулся дальше них» (56, 177-178).

213

А . Б. П АТК УЛЬ

При этом Шеллинг считает, что все то, что не есть само сущее, соответственно, то, что в ходе развертывания негативной науки может быть выделено и элиминировано из понятия сущего вообще, что, стало быть, есть иное самому сущему, «может иметь значение только лишь возможного и поэтому… дедуцируется не как действи тельное» (56, 108). В «Трактате об источнике вечных истин» он более определенно характеризует статус такой дедукции относительно модальностей возможности и действительности: «Если мы… помыс лим высшую идею разума как совокупность всех возможностей, то тем самым будет иметь место и наука, которая различает и делает познаваемыми эти возможности, позволяя таковым посредством де ятельности мышления выступать из потенциальности и становиться действительными в мышлении» (53, 122-123). В любом случае, весь ход негативного философского исследования может касаться только возможного, могущего быть: само сущее не затрагивается переходами между тем, что исключается. Для нега тивного исследования оно появляется только как его результат18. Полученное на этом пути понятие самого сущего есть понятие о том, что исключает из себя всякую возможность и есть как только действительное, как сущее, которое исключает всякое не-сущее. Не трудно догадаться, что такое понятие соответствует традиционному метафизическому понятию Бога. Кроме того, как указывает Шеллинг, и Кант в своей критической философии показал, что понятие Бога является, с одной стороны, необходимым, а с другой стороны, по следним, предельным понятием разума, завершающим конечное человеческое знание. Однако, придя к такому результату, обращенный на себя разум сталкивается с вопросом, существует ли в действительности то, что после исключения им из понятия сущего вообще всего возможного и случайного, мыслится им как только существующее в действитель ности (само сущее). И тут обнаруживается, что ответ на этот вопрос находится, скажем так, за пределами компетенции изолированного разума. Дело в том, что, согласно Шеллингу, следующему здесь, по сути, за Кантом, разум, экспликацией содержания которого путем 18  Шеллинг особо подчеркивает, что понятие самого сущего можно рассма тривать только как результат исключения всего иного из понятия сущего вообще, но его нельзя в качестве так полученного результата снова использовать в качестве начала науки: такое использование будет принципиальной ошибкой.

214



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

исключения и выступает негативная философия, способен иметь дело только с возможным, но не с действительным. Говоря точнее, «он понимает действительное, однако на этом основании еще не действительность, а это большая разница» (56, 97). Выражаясь так, автор «Философии откровения» имеет в виду то, что, постигая возможное, разум, с одной стороны, имеет дело с действительным в мышлении как понятием, а с другой стороны, — с сущностью, «что» того, что может быть действительным и как действительное дано только в опыте, но не из-мыслено в разуме. Действительность же вне мышления оказывается для разума недоступной. Это убеждение Шеллинг основывает на следующем фундаментальном различии: «…все действительное можно позна вать двояко: знать, чтó есть некое сущее, quid sit, и что оно éсть, quod sit, — это две совершенно различные вещи»19 (56, 93). М. Ветё во обще полагает, что «разлчиие между “чтó есть” (Was) и “что éсть” (Daß) является предельной движущей силой спекуляции Шеллинга, которая позволит ему проверить границы его идеализма и посред ством понятия того, что есть вместе с тем до всякого понятия и по ту сторону всякого понятия, задать эти границы и постигнуть их» (126, 964). Сам Шеллинг поясняет смысл данного различия так: «Первое — ответ на вопрос, чтó оно есть, — дает мне уяснение сущности вещи или означает, что я понимаю вещь, что я обладаю ее смыслом или понятием или что я имею ее саму в понятии. Второе же, уяснение того, что оно éсть, предоставляет мне не голое понятие, а нечто вы ходящее за его пределы, что есть существование» (56, 93). Философ, по словам В. Шульца, «очевидно, подразумевает два совершенно различных способа рассмотрения сущего: один чисто понятийный и один конкретный» (121, 22). Таким образом, Шеллинг настаивает на том, что действитель ное существование, или существование в действительности — это нечто, что не входит в понятие вещи, представляя собой «нечто выходящее за его пределы». Разум же способен иметь дело только с понятиями, соответственно, сущностями сущего, его «что». Как бы он не различал в понятии сущего вообще различные сущие, об 19  В своих работах Шеллинг использует также немецкие аналоги для при веденных латинских терминов: das Was — для quid sit и das Daß — для quod sit.

215

А . Б. П АТК УЛЬ

ладающие различными «что», разум не сможет доказать, что эти сущие действительно существуют и вне действительности мысли мых разумом понятий. Удостоверить в действительном существовании сущего способен только опыт. Шеллинг утверждает, «что в том случае, если вопрос касается “что”, этот вопрос адресуется разуму, тогда как тому, что что-либо Есть, хотя оно и понято исходя из разума, т. е. что оно существует, может научить только опыт» (56, 93). Именно поэтому «доказательство того, что оно существует, не может быть делом раз ума уже по той причине, что бóльшая часть того, что разум познает, исходя из себя самого, встречается в опыте, а для того, что относит ся к опыту, не нужно никакого доказательства существования, оно именно в этом уже определено как действительно существующее» (56, 93-94). Отсюда философ и делает принципиальный вывод, касающийся границ возможностей науки чистого разума: «Таким образом, доказательство существования по крайней мере всего то го, что встречается в опыте, не может быть делом науки разума; это было бы излишним» (56, 94). Познание из чистого разума всегда должно, стало быть, дополняться знанием из опыта, если оно, ко нечно, претендует на то, чтобы быть действительным познанием, соответственно, познанием того, что действительно есть: «То, что вообще нечто существует и что в особенности это определенное, по нятое а priori существует в мире, разум никогда не может утверждать без опыта» (56, 94). Однако в случае результата, финала развертывания негативной науки чистого разума имеет место уникальная ситуация. Дело здесь идет не о том или ином, всякий раз некотором, сущем, обладающим всякий раз определенным «что», — относительно того, есть ли оно или не есть. Здесь, очевидно, существование не принадлежит сущ ности, а сущее, обладающее ею может существовать, а может и не существовать. Так, можно вспомнить пример Шеллинга о том, что растение имеет некоторую непротиворечивую сущность, означает только то, что растение возможно, но это не гарантирует того, что какое-то растение будет существовать в действительности — в это время и в этом месте как экземпляр определенного вида растений. Последнее же понятие негативной науки совсем иного толка — это понятие самого сущего, такое, из которого ее развертыванием ис ключено все возможное и случайное, связанное с не-сущим и ста

216



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

новлением. Характер самого разума обусловливает то, что понятие самого сущего может мыслиться так, что предмет данного понятия не может не существовать. Оно по самому своему понятию есть чи стая действительность. И тем не менее, как считает Шеллинг, и здесь разум не имеет права утверждать из понятия действительное бытие предмета этого понятия. Этот философ апеллирует в данном случае к Канту, который в своей критике показал, что последнее понятие, которое достигает обращенный на самого себя чистый разум, — понятие Бога, или, в терминологии Шеллинга, самого сущего — не предполагает с не обходимостью существование предмета данного понятия в действи тельности. Он, в частности, утверждает: «Кант оставляет разуму, как было сказано, лишь понятие Бога, и поскольку он отклоняет так на зываемый онтологический аргумент, с помощью которого намерева лись, отправляясь от понятия Бога, заключить о его существовании, то даже для понятия Бога он не делает исключения из правила, что понятие вещи содержит в себе лишь ее чистое “что“, но совершен но не включает в себя существование» (56, 122)20. Тем самым, как считает Шеллинг, Кант ограничивает возможность философии ис ключительно негативной наукой чистого разума 21. Однако, с точки зрения Шеллинга, из того, что разум не имеет дела с действительностью, еще не следует, что вся философия долж на исчерпываться такой негативной наукой: должна быть возможна другая философская наука, которая будет способна иметь дело с действительностью как действительностью — помимо действи тельности в мышлении, а стало быть, уже не будет наукой чистого разума, негативной философией. Таким способом Шеллинг вводит идею позитивной философии. 20  Ср. также вывод, который отсюда делает Шеллинг: «Кант показывает в целом, насколько тщетно стремление разума при помощи заключений выйти за пределы самого себя к существованию…» (56, 122). И далее: «Кант не оставляет разуму вообще ничего, кроме науки, ограничивающейся чистым “что” вещей, и его ясно выраженное мнение состоит в том, что данный чистый рационализм есть то единственное, что остается на месте старой метафизики…» (56, 122-123). 21  Шеллинг, впрочем, полагает, что «Кант полностью элиминированное им из теоретической философии позитивное вновь ввел через “заднюю дверь” прак тической…» (56, 124). Впрочем, «Кант направил философию по пути окончания и завершения в качестве негативной, или чисто рациональной; для позитивной же философии он не дал совершенно никаких средств» (56, 124).

217

А . Б. П АТК УЛЬ

Для понимания ее специфики чрезвычайно важным является характер ее соотношения с негативной философией в рамках фило софии в целом. Прежде всего, позитивная философия не отменяет и не устраняет философию негативную. Обе они являются необходимыми в композиции философии как таковой — сообразно двум нередуцируе мым друг к другу моментам бытия сущего: quod sit и quid sit. «Требуется и то и другое: наука, понимающая сущность вещей, содержание всего бытия, и наука, объясняющая действительное существование вещей» (56, 136), — настаивает Шеллинг. При этом необходимость существо вания двух философий — негативной и позитивной — не устраняет единства философии как таковой. Они должны мыслиться не как две различные философии, а как необходимые части одной и един ственной философии: «…они суть только две стороны одной и той же философии, суть одна философия в двух различных, но необходимо составляющих единое целое науках» (56 , 135). Нельзя также применять метод и найденные решения негативной философии для постижения позитивного22 — сущего в действитель ности, равно как нельзя сказать, что негативная философия призвана обосновывать позитивную, в том смысле, что «она является лишь продолжением негативной» (56, 133). Автор «Философии открове ния» уточняет: «Обоснование позитивной философии посредством негативной требовалось бы лишь в том случае, если бы негативная философия передавала позитивной ее предмет как уже познанный, с которым она лишь теперь могла бы начинать свои операции» (56 , 133). Но это не так: предмет позитивной философии был достигнут в философии негативной как только понятие, пусть высшее и пре дельное, предмет которого обнаружил себя для разума как разумом не познаваемое. В негативной философии познание возможно исключительно постольку, поскольку познаваемое имеет некий prius, но у понятия самого сущего как такового нет и не может быть никакого prius. Поэтому по его достижении в негативной науке должно произойти своего рода переворачивание: «…что в чисто рациональной фило софии было prius, тут превращается в posterius» (56, 133). Шеллинг 22  В претензии на познание позитивного средствами негативной философии, т. е. в попытке расширить чисто негативную философию до позитивной Шеллинг видит один из самых главных промахов Гегеля и гегельянцев.

218



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

описывает положение дел так, что негативная философия сама имеет потребность положить позитивную вне себя. В этом смыс ле, конечно, можно было бы и сказать, что негативная философия обосновывает позитивную, но только имея при этом в виду, что нет никакой необходимости, никакого долженствования в том, чтобы позитивная философия была обоснована негативной. Более определенно Шеллинг разъясняет такое отношение негатив ной философии к позитивной следующим образом: «Обоснование, которое мы, конечно, признаем со стороны негативной (но не по зитивной) философии, нельзя понимать таким образом, будто бы конец негативной философии есть начало позитивной. Это не так. Негативная философия передает позитивной свое последнее (Letztes) только как задачу, а не как принцип» (56, 134). Подчеркнем специаль но еще раз главное: результат негативной философии представляет собой задачу, а не начало позитивной философии. Иными словами, позитивная философия призвана познать предмет понятия самого сущего как действительно существующее. Поскольку позитивная философия призвана постигнуть сущее в его действительности, т. е. как существующее, она в методологи ческом плане должна опираться на опыт. «В противоположность чисто понятийной философии, которую следует отождествить с идеализмом, Шеллинг выставляет как некое novum науку опыта (Erfahrungswissenschaft), которая имеет дело с фактическим», (121, 22) — констатирует В. Шульц, для которого, таким образом, выход из негативной философии к позитивной у Шеллинга уже является выходом за пределы идеализма. Опытный характер позитивной философии вместе с тем не озна чает того, что опыт и разум в шеллинговской философии оторваны друг от друга абсолютно, как могло бы показаться на основании первоначальной схемы разделения негативной и позитивной фило софии. Собственно, даже негативная наука разума в известном смысле нуждается в опыте: ведь ее задача — это раскрытие сущности не чегото химерического, но того, что действительно и как действительное дано в опыте. Опыт, конечно, не является для априорной науки разума источником, но все же он выступает для нее той инстанци ей, которая позволяет ей осуществлять контроль над тем, что было получено в ходе экспликации ее содержания. «Как раз потому, что наука разума а priori понимает или конструирует сущее, ей должно

219

А . Б. П АТК УЛЬ

быть важно иметь контроль, посредством которого она доказывала бы, что то, чтó она нашла а priori, не является химерой. Таким контро лем служит опыт, ибо о том, что сконструированное действительно существует, говорит только опыт, а не разум. Следовательно, в опыте наука разума обладает не источником, подобно тому как для преж ней метафизики он составлял один из источников, но спутником» (56, 97), — говорит Шеллинг. И добавляет: «Для негативной фило софии опыт является подтверждающим, но не доказывающим» (56, 174). Специфика негативной философии такова, что она «по сути столь мало противоположна опыту, что, напротив (как Кант учил о разуме), не выходит за пределы опыта, и там, где заканчивается опыт, она признает и свою собственную границу, оставляя то послед нее (Letzte) как непознаваемое» (56, 144-145). Поэтому такую чисто рациональную философию Шеллинг характеризует как «эмпиризм по материи», или «априорный эмпиризм», «априоризм эмпириче ского» (см. (56, 145, 176)). Очевидно, роль опыта для позитивной философии принципи ально иная. Такая философия, по выражению Шеллинга, является «подлинным эмпиризмом», «поскольку встречающееся в опыте само становится элементом, участником философии» (56, 176), а «позитивная философия сама входит в опыт и словно срастается с ним» (56, 174). Этот «подлинный эмпиризм» есть, по оппозиции к негативной философии, «эмпирический априоризм», «эмпиризм априорного». В «Философии откровения» дается достаточно ре льефная формулировка такого различия негативной и позитивной философии: «Если выразить различие наиболее резко и кратко, то негативная философия есть априорный эмпиризм, она есть априоризм эмпирического, но именно поэтому не сам эмпиризм; позитивная же философия, наоборот, есть эмпирический априоризм, или она есть эмпиризм априорного…» (56, 176). Позитивная философия является априоризмом, поскольку ис ходит из абсолютного prius, который есть не только до, но и превы ше всякого опыта. И специфика ее хода заключается в том, что «из этого prius она выводит в свободном мышлении в документальной последовательности апостериорное, или встречающееся в опыте, не как возможное, как это делает негативная философия, а как дей ствительное…» (56, 174-175).

220



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

И далее она доказывает следствие, posterius этого prius в отноше нии самого prius. Такое доказательство может быть осуществлено только в опоре на опыт и должно иметь фактический характер. Благодаря ему обнаруживается, что «этот факт — существование такого следствия — показывает нам, что и само prius существует таким образом, как мы его поняли…» (56, 175)23. Нужно при этом иметь в виду, что в поздней шеллинговской фило софии понятие факта не только обретает известную весомость, но и специфическим образом усложняется. Философ принципиально разводит понятия только факта, голого факта (bloße Tatsache) и истинного факта (wahre Tatsache). В первом случае речь идет о том, что имеет место некоторое положение дел, которое вообще допуска ло альтернативу, т. е. противоположное чему не содержало в себе противоречия, а во втором — о сопоставлении этого положения дел с множеством возможных альтернатив. Знание истинного факта — это «знание о том, что нечто таково, каково оно есть, хотя могло бы быть и другим», и чтобы иметь его, «необходимо сравнить наличное с совокупностью всего возможного и обнаружить в этой совокупности то, что противоположно наличному»24 (28, 281). В этом контексте Шеллинг любит приводить в пример событие выигранной битвы: одно дело просто знать, что битва была вы играна, хотя этого могло бы и не произойти, другое знать, как и за счет чего именно это произошло, и какими иными путями могли бы складываться обстоятельства сражения. Философ так характеризу ет истинный факт в данном случае: «Истинный факт — это всякий раз нечто внутреннее. Факт выигранной битвы не есть, например, отдельные атаки, выстрелы пушек и т. д., или то, что в деле может быть воспринято только внешне. Истинный, подлинный факт имеет место только в уме полководца» (50, 241). Именно такая «истинная» 23 

Ср. также: «…при данном способе аргументации prius всегда остается ис ходным пунктом, т. е. всегда prius. Prius познается из своего следствия, но не так, чтобы данное следствие предшествовало. Предлог “a” в “a posteriori” не означает здесь terminus а quo; а postenori означает здесь per posterius, посредством своего следствия познается prius» (56, 175). 24  Обратим внимание на то, что при этом «конкретные альтернативы могут мыслиться, но могут и не мыслиться» (28, 285). Таким образом, для знания истин ного факта «существенно не то, какие именно возможности содержатся в материи определения, а только то, что эти возможности заведомо шире, чем те свойства, которые мы фиксируем как наличные» (28, 285).

221

А . Б. П АТК УЛЬ

фактичность позволяет по-новому понять собственный характер историчности, высвободив ее из-под диктата логической необходимо сти, соответственно, отделить историческое действительное знание позитивной философии от не знающего, а только мыслящего знания философии негативной. Говоря более определенно, для того чтобы очертить специфику действительного знания позитивной философии Шеллинг раз рабатывает концепцию особого типа знания (и выражающего его суждения), в котором аккумулируется основанное на опыте позитив но-историческое знание. А именно он разрабатывает концепцию т. н. эмфатического знания, или знания cum emphasi (подробный разбор см. (28)), которое как раз кратко и можно охарактеризовать как зна ние истинных фактов в строгом терминологическом шеллинговском смысле. Эмфатическое знание — это знание с акцентом, с нажимом. Говоря конкретнее, этот акцент ставится особым образом на связку «есть» в суждении, выражающим такое знание; тем самым он при зван показать, что то, как есть нечто, как именно обстоят дела, могло бы быть и многообразно, различными способами иначе. Собственно, такое знание — это знание о некотором событии, учитывающее знание о возможных, но не осуществленных его альтернативах. П. В. Резвых следующим образом разъясняет приведенный Шеллингом пример знания истинного факта выигранной битвы как образца эмфати ческого знания: «Почему факт выигранной битвы заключен в духе полководца? Потому что только полководец понимает, что могло бы произойти и иначе. Возможности эти очень многообразны. Скажем, можно было вообще не давать сражение на этом театре, заключить перемирие. Или сдаться в плен. Или начать артподготовку позже — и проиграть. Таким образом, он знает противоположности всех на личных компонентов действительно совершившегося и знает, что в возможности они были равнозначны последним» (28, 282). Шеллинг настаивает на том, что так понятый опыт, выступающий источником эмфатического знания об истинных фактах, следует отличать от других типов эмпиризма и трактовок опыта 25. Опыт, как он оказывается значимым для позитивной философии, не есть сенсуалистически понятый опыт, т. к. «опыт мышления не являет ся чувственно-эмпирическим, выстроенным на данных ощущения 25 

Подробнее см.: (26, 55-57).

222



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

опытом…» (90, 219). Не является он и мистически истолкованным опытом, предполагающим, что сверхчувственное может стать непо средственным его предметом (причем последнее в двух возможных вариантах — как внешний факт откровения Бога и как внутренний факт переживания существования Бога). Он не может быть также опытом в смысле теософии, когда «сверхчувственное превращено в предмет действительного опыта благодаря тому, что допускается в качестве возможного экстатическое перемещение человеческого существа в Бога и как его следствие — необходимое, безошибочное созерцание не только божественного существа, но и сущности творе ния, а также всего происходящего в нем…» (56, 163). Таким образом, опыт, на который опирается позитивная философия, нельзя интер претировать как, например, исторически традированный опыт чудес Христа, опыт чувства бесконечного или непосредственного созерца ния божественного, что нередко как раз вычитывалось из экспозиции идеи позитивной философии у этого мыслителя. В конечном счете позитивная философия вообще не исходит из опыта, как бы он ни понимался, она приходит к нему. Более того, этот опыт и есть сама позитивная философия в ее осуществлении. Как же понимать опыт, в качестве которого она осуществляется? Шеллинг дает следующий ответ на этот вопрос: «Опыт, к которому приходит позитивная философия, есть не некий определенный опыт, а весь опыт от начала до конца. То, что содействует доказательству, является не какой-то частью опыта, а опытом целиком» (56, 176-177). Взятый в таком смысле, опыт всегда остается незавершенным, как не завершенным остается и осуществляющееся в качестве него позитив но-философское фактическое доказательство. Также незаконченной остается осмысляемая в позитивной философии действительность, так и сама эта философия также «никогда не заканчивается, а по этому и данная наука есть лишь фило-софия» (56, 177). У Шеллинга есть удивительное сравнение позитивной философии с готическим собором, относительно которого заложившие его основание предки никогда не могут предугадать, достроят ли, а если достроят, то в ка ком именно виде, это здание потомки (см. (56, 131)). Это обстоятельство указывает на еще одно принципиальное от личие негативной философии от позитивной: первая представляет собой завершенную систему, вторая, напротив, никогда не может

223

А . Б. П АТК УЛЬ

быть завершена и понята как система в таком именно ее смысле 26. Шеллинг констатирует в связи с различием негативной и позитивной философии: «Первая есть совершенно в себе замкнутая, навечно законченная наука, следовательно, в этом смысле система; по зитивная, напротив, не может называться системой в том же самом смысле именно потому, что она никогда не будет абсолютно замкну той» (56, 179). Хотя, когда под системой понимают «целое познаний», основанное на «избранном утверждении», системой оказывается позитивная философия как утверждающая, а не негативная (см. (56, 179)). Шеллинг говорит, что «позитивная философия есть на самом деле свободная философия…» (56, 178). Исполнение позитивнофилософского исследования — это вообще дело воли. Позитивную философию уже нужно желать и волить, если намереваться иметь дело в действительными историческими событиями, действитель ным Богом и его действительным отношением к миру. Поэтому «негативная философия останется преимущественно философией школы, позитивная — философией жизни»27 (56, 205). К «опыту целиком», с которым срастается позитивная филосо фия, относится опыт разного рода данного в опыте действительного: это и опыт природы, но также — и в известном смысле, преимуще ственно — опыт истории, истории человеческого рода, собственно, опыт «действительного человека», «действительного сознания» как исторически свершившихся истинных фактов. В числе этих опытов к опыту, преимущественно значимому для позитивной философии, относятся опыты мифологии и откровения как действительных исторических событий. В методологическом плане такая ориентация философского ис следования у Шеллинга на истинные исторические факты, вообще на историчность позволяет Т. Ляйнкауфу опознать в шеллинговской позитивной философии пост-аристотелевскую, соответственно, 26 

О трактовке понятия системы, его «хорошем и не очень хорошем» смыслах, а также о взглядах на систематическую форму философии у Шеллинга см. (52, 65-67). 27  К. Хеммерле выделяет три значимых в данном контексте характеристики позитивной философии: (1) «практическая» инициация (Anlaß), позволяющая отделиться ей от негативной философии, (2) поле новых для прежней философии феноменов, (3) ее завершение (Ende), к которому она ведет и все же не может при вести (см. (85, 107)).

224



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

пост-метафизическую науку (98, 153-157). Этот исследователь отмечает: «Пост-метафизическая наука более не полагает тоталь ность потенций и сущее как то, из чего то, что есть сущее, возникает как высший принцип, но она полагает его само уже как сущее, как существующее и живое — как «Господа бытия» (…) — и должна объ яснить, как из него возникло сущее. Это она не способна больше делать в доверии чистой, собственной для нее, рациональности, а только в рекурсии к фактичности уже предлежащей действитель ности, чье существование она — подобно прежним доказательствам e[x] contingentia rerum — принимает в качестве достаточного начала (Initial) ее эмпирически-исторически предварительной реконструк ции креационистской истории бытия» (98, 155). «Такова программа пост-метафизической науки, которая понимает себя как философия» (98, 155). Возникает вопрос: фактическим и никогда не завершаемым до казательством чего способен выступать так понятый опыт. Что при звана в итоге доказать позитивная философия? Уже было сказано, что задача этой философской науки состоит в том, чтобы доказать, исходя из prius, следствие этого prius в от ношении самого prius. Тогда возникает вопрос, что в случае пози тивной философии является prius, а что — его следствием, которое, будучи предъявлено в опыте, докажет, что оно является следствием именно этого prius. Также уже отмечалось, что результат негативной философии, т.е. понятие самого сущего, Бога, не может быть на чалом позитивной философии. Он может быть только ее целью. Из этого можно предположить, что то, что принадлежит к полностью экспонированному негативной философией понятию Бога, как раз и является тем самым следствием, которое фактически должно быть доказано в позитивной философии относительно ее prius. Prius же заявляет о себе, когда разум достигает предела в своем движении via exclusionis в негативной философии, т. е. когда он до стигает понятия самого сущего, которое мыслится как такое, которое исключает всякую потенциальность, а потому необходимо должно существовать in actu. Однако, как было показано, из того, что оно не обходимо мыслится таким образом, разум не может заключить, что оно, коль скоро ему как таковому не может соответствовать никакой возможный опыт, действительно существует. Именно в этой точке происходит решающее событие, которое мы сегодня могли бы описать

225

А . Б. П АТК УЛЬ

как трансцендирование универсальной сферы мыслимого чистым разумом как сферы универса льно возмож ного к упреждающему и превышающему всякое мышление действительному бытию. То, что обладает таким бытием, Шеллинг называет только лишь существующим: оно-то и выступает начальной точкой позитивной философии. Причем полагание такого бытия никак не связано с тем, что предельное понятие разума — это идея самого сущего, которое мыслится как должное существовать актуально. Существование тут не момент и не следствие какой-либо сущности. Про только лишь существующее вообще ничего нельзя сказать, кроме того, что оно действительно есть. Шеллинг специально подчеркивает: «Природа только лишь сущего заключается именно в том, чтобы быть, незави симо ни от какой идеи, следовательно, и от заключительной идеи не гативной философии» (56, 212). Полагание этого безусловного бытия есть полагание разумом абсолютного вне-себя. В таком полагании разум, помысливший в себе все и абсолютно все свои содержания, застает себя в качестве упрежденного действительно существующим, в котором нет и ничего от этих содержаний. Впрочем, подробнее о таком полагании речь пойдет ниже. Здесь же стоит пока отметить, что задачей позитивной философии явля ется показать из «опыта в целом», что относительно «только лишь существующего» сказывается предельная идея разума, идея самого сущего, иными словами, что такое «только лишь существующее» и есть Бог, понятие которого является результатом негативной фило софии. Именно в этом смысле результат негативной философии есть цель философии позитивной. В «Другой дедукции принципов позитивной философии» — одном из самых трудных для понимания текстов Шеллинга 28 — философ дает следующую формулировку начала позитивной философии: «Наша исходная точка — безусловно существующее, предваряющее всякое мышление» (48, 375). Сообразно с этим он определяет и за дачу такого исследования: «Задача заключается в том, чтобы в этом единственном пред-данном (Vorausgegebene) безусловном бытии или существовании (ибо, по существу лишь это мы видим в начале; что, имеющееся в нем, еще сокрыто для нас), итак, наша задача состоит в том, чтобы именно в этом пред-данном отыскать подлинную монаду, 28 

См. (24, 173-184).

226



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

т. е. пребывающее (das Bleibende), все превосходящее начало…» (48, 375). Бытие, «предваряющее всякое мышление», философ именует также «предмыслимым » (das unvordenkliche Sein) (см. (48, 375))29. Собственно в «Философии откровения» Шеллинг детальнее экспо нирует понятие такого «чисто сущего» из понятия «только могущего быть», которое представляет собой «возможность без бытия» (56, 269), каковым «оно может оставаться, лишь если оно как бы взамен того бытия, в которое оно могло бы вступить, которое оно могло бы приобрести и которое, следовательно, было бы лишь приобретенным, если взамен этого случайного бытия Оно само уже в себе и до себя, т. е. без своего участия, есть чисто сущее» (56, 269). Поэтому, как считает Шеллинг, «как лишь могущее быть оно перешло бы в бытие до всякого мышления (vor allem Denken), или, как это превосходно выражает немецкий язык, незапамятным образом (unvordenklicher Weise); значит, оно не может быть лишь могущим быть, или оно оста ется могущим быть лишь постольку, поскольку оно в этом оставании 29  В настоящем исследовании мы пользуемся переводом слова unvordenklich, предложенным А. П. Шурбелевым в контексте перевода шеллинговской «Другой дедукции принципов позитивной философии»: предмыслимый. Этот вариант, пожалуй, достаточно передает смысл, видимо, вкладываемый Шеллингом в ори гинальный немецкий термин: то, что упреждает всякое мышление, есть прежде всякого мышления. К тому же, именно этот вариант используется при переводе текста, на который мы в основном и опираемся в трактовке предмыслимого бытия у Шеллинга — «Другой дедукции». Недостатком данного перевода является то, что он не сохраняет морфологию исходного немецкого слова, включающего в себя от рицательную приставку. Включение же этой приставки, по сути, дает кальку немец кого термина, — а именно такой вариант перевода использует А. В. Кричевский —, но зато меняет его смысл на обратный. Переводчик первого тома «Философии откровения» — А. Л. Пестов — предлагает переводить данный термин посредством его ближайшего словарного значения — «незапамятный» (см. цитату ниже). Это один из наиболее изящных вариантов перевода, мало что дающий для понимания смысла исходного термина. В надежде на то, что спор о переводе на русский язык этого перспективного для современных философских дискуссий термина, вероят но, идущего от unvordenkliche Tat Канта, еще только предстоит, нам хотелось бы предложить и свои, всецело рабочие, варианты его передачи на русский язык. Мы осознаем то обстоятельство, что все они несовершенны, и даже, пожалуй, уступают уже существующим версиям перевода. Но хочется надеется, что они смогут сыграть свою роль для дальнейшего поиска слова, адекватно выражающего упреждающий характер бытия по отношению к мышлению. Так, такое бытие можно было бы оха рактеризовать как «незамысленное» / «незамышляемое» или «неизмышленное» / «неизмышляемое». При сохранении исходных приставок — «непредвиденное» или, с потерей отрицания, как и в случае с «предмыслимым» — «заведомое».

227

А . Б. П АТК УЛЬ

точно так же есть чисто сущее, т. е. бесконечное, не ограниченное никакой возможностью сущее» (56, 269-270). Так или иначе, цель позитивно-философского исследования можно задать и так: «Мы должны уйти от предмыслимого бытия, освободиться от него, чтобы прийти к идее» (48, 375). Дальнейшая диалектика принципов позитивной философии призвана показать, что такое предмыслимое бытие, хотя оно и не обходимо и безусловно есть, заключает в себе момент случайности — оно оказывается необходимым случайным образом. Дело в том, что то, что всегда уже упредило мышление как действительность в ис полненности этой действительности может быть рассмотрено и как могущее быть (das Seinkönnende) — если оно уже есть. Тем самым в изначальном чисто актуальном бытии можно допустить некоторую потенциальность, которая, поскольку она онтологически не предшествовала чистой актуальности предмыслимого бытия, не может быть и преодолена актуализацией. Исходное чисто актуальное бытие претерпевает «потенциализацию», которая, по выражению М. Ветё, «релятивизирует и компрометирует его необходимость» (126, 981). Впрочем, подчеркивает Шеллинг, доказать такое допущение можно будет только a posteriori. Но при этом допущении обнаруживается вот что: «Однако благодаря этому именно в этом предмыслимом су ществовании полагается неисключаемая случайность. То, что лишь предшествует своей противоположности, имеет по отношению к ней самой, доколе она остается возможной, лишь случайное бытие» (48, 376). Предмыслимое существующее оказывается случайно не обходимым и, таким образом, слепо существующим. Но, считает Шеллинг, подобная случайность необходимости предмыслимого существующего высвобождает возможность возможного — могущего быть. Получается, что, с одной стороны, высвобожденная сфера по тенциального — это не что иное, как само безусловно сущее в дей ствительности, и без нее чистая потенциальность не могла бы иметь места, но с другой стороны, она есть «и potentia existendi, которая противопоставляет себя ему» (48, 377). Тем самым, считает Шеллинг, полагается нечто большее, чем только слепое предмысленное суще ствование, а именно полагается сфера сущностно существующего, или с необходимостью необходимо существующего, natura necessaria. Такая natura necessaria включает в себя: (1) предмыслимое сущее,

228



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

(2) могущее быть иным, (3) то, что свободно по отношению к тому и другому, «парящее» между ними. Как это ни парадоксально, Шеллинг считает такую natura necessaria «абсолютно свободной сущностью». Она свободна по отношению к явленному ей бытию, отличному от ее предмыслимого бытия, а именно она свободна, с одной стороны, не хотеть этого бытия, ибо ее существование не зависит от него, а с другой стороны, свободна хотеть его. Но она свободна также и по отношению к своему слепому бытию, «ибо она не принуждена к тому, чтобы оставаться в нем, но может выступить из него, может снова сделать само это предмысли мое бытие моментом своего движения, своей жизни» (48, 378). Как подчеркивает Ю. Хабермас, бесконечная свобода как альтернатива конечной свободе «так и так осуществления» состоит в том, что «дух может утверждать себя самого, а может отказываться от себя самого и подчинять себя божественному» (76, 284). Упраздняя свое случай но необходимое предмыслимое бытие, natura necessaria остается необходимой природой, т. е. необходимой, согласно своей природе. Но в качестве могущего быть оно теперь за счет этого имеет в своем распоряжении свое бытие и есть тем самым истинно могущее быть, которое свободно. Оно «уверено в своем бытии как не зависящем от всякой предшествовашей возможности…» (48, 379). В такой уве ренности оно также свободно принимать или не принимать другое бытие. В этом, согласно Шеллингу, и состоит онтологическое условие возможности творения; а именно тем самым предъявляется воз можность бытия, которую natura necessaria, желая его, «одною своею волей может возвысить до действительности» (48, 381). Но за счет этого и сама natura necessaria возвышается от слу чайно необходимого предмыслимого бытия до могущего быть, а именно быть или не быть, которое превышает это только случайно необходимое бытие, и раскрывается как Господь бытия (Herrgott des Seins). Оно определенным образом освобождается и от своего предмыслимого бытия и, по крайней мере, на идеальном уровне — в представлении — благодаря данности потенциальности, которая находится в ее воле, отделяется от своего слепого бытия. Шеллинг пишет, что «…появление этой исконной возможности открывает то, что в предмыслимом бытии есть подлинно сущее» (48, 382). Natura necessaria обнаруживает себя в качестве Господа бытия и по отношению к своему предмыслимому бытию, способного полагать

229

А . Б. П АТК УЛЬ

его, т. е. «превращать само свое необходимое существование в слу чайное» (48, 383). Шеллинг пишет о Господе бытия: «Он может упразднить это первобытие, ибо может оставаться существующим независимо от него, т. е. без actu, однако по своей природе остается существующим необходимо, остается как natura necessaria» (48, 384). Но снять свое случайно необходимое бытие — значит быть свободным по отношению к своему бытию, и эта свобода испол няется в творении бытия, отличного от своего бытия. «Только как Господь, могущий породить бытие, отличное от его собственного, только в этом Бог полностью как бы уходит от самого себя; но в этой возможности быть для себя самого для Бога заключается как его абсолютная свобода, так и его абсолютное блаженство» (48, 392). Но творение — это и есть приведение к действительности такого бытия, «весь опыт» которого как действительного только и может служить «фактическим доказательством» выведенного позитивной философией «в свободном мышлении в документальной последо вательности апостериорного». Творение есть событие, свободное деяние, которое не может быть понято как только всеобщее поня тие и объяснено мышлением, ограниченным сферой возможного, «ибо вообще-то, как представляется, в действительности приходит к явлению многое, что является следствием не разума, а свободы» (116, 21).

II. Тезис Шеллинга о бытии и онтологическое оказательство бытия Бога На данном этапе нашего исследования стало ясно, что позитив ная философия Шеллинга обретает свою специфику, благодаря своей обращенности на уже имеющее место бытие. Собственно, таким представлением и задается шеллинговская идея позитив ности. Первоначально бытие это вводится в позитивную фило софию как предмыслимое бытие, бытие, всегда уже упредившее мышление. В этом бытии нет никакого «что», которое могло бы быть помыслено. Как выражает это сам философ, здесь «quod стоит на месте quid» (56, 214). Еще более определенно его можно охарак теризовать как бытие, которое мышление, помыслившее все и абсо-

230



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

лютно все свои содержания, опознает как всегда уже упредившее эти содержания и в таком упреждении не принадлежащее к ним. Это, сформулированное пока в довольно абстрактной форме, поло жение о соотношении бытия и мысли, мы будем называть тезисом Шеллинга о бытии. Конкретнее его следовало бы обозначить как тезис Шеллинга о единстве бытия и мышления, чтобы отличить данный тезис от упомянутого в преамбуле шеллинговского тезиса о бытии как волении. В предыдущем параграфе уже было сказано несколько слов о том, как именно происходит подобное обнаружение. Сейчас это нужно рас крыть подробнее. Уже установлено, что, согласно Шеллингу, чистый разум имеет дело только с сущностями, «что» вещей; последнее по нятие, к которому он приходит, исключая последовательно сущности некоторых сущих, — это понятие самого сущего, которое мыслится как такое, предмет которого должен существовать в действитель ности. Однако разум не способен и не имеет права из себя самого полагать действительность предмета такого понятия. Что же происходит в такой ситуации, по мысли философа? Событие, которое здесь совершается, может быть охарактеризовано как экстаз разума. Экстаз — исступление, выход за свои пределы, или, как мы обозначили это в предыдущем параграфе, трансцендиро вание. Сам Шеллинг описывает это событие таким образом: «Разум может положить сущее, в котором еще ничего нет от понятия, от “что”, лишь как абсолютное вне себя (Außer-sich) (правда, только для того, чтобы после, а posteriori вновь обрести его как свое содержание, и, таким образом, одновременно самому вернуться в себя), отсюда разум в этом полагании положен вне себя, абсолютно экстатичен» (56, 214). Таким образом, «посредством понятия экстаза Шеллинг опи сывает себя-вне-себя-полагание (Sich-außer-sich-Setzten) разума как предельной обосновывающей инстанции» (93, 295). «Экстаз разума, таким образом, оказывается созданием возможности (Ermöglichung) позитивной философии» (93, 295). Это ис-ступление разума вовне себя и есть полагание того «есть», которое никак не зависит от разума, поскольку не является моментом или следствием какого-либо «что», поскольку вообще не связано ни с каким мыслимым «что», даже с «что» самого сущего. Напротив, вы ходя за свои границы, разум обнаруживает, что некое неопределенное «есть» всегда уже имеет место. То, что есть в этом «есть», Шеллинг

231

А . Б. П АТК УЛЬ

называет также «только лишь существующим». Представление об экс татическом характере разума, как считает Ж.-Ф. Куртин, «переводит мысль Шеллинга в измерение, которое не является больше измерением субъективности или субстанциальности, наподобие subsistentia, или устойчивости, но измерением или царством того, что он героически назвал Existenz или Ekstasis» (66, 159-160). Сама эта экзистенция, в свою очередь, может быть, вслед за Хайдеггером, который обозначал дан ным термином направление распахивания экзстазисов темпоральной временности (79, 269-270), охарактеризована как экстема разума. Шеллинг пишет о таком существующем и о его отношении к мышлению: «Только, лишь существующее есть именно то, чем подавляется все, что могло бы взять свое начало из мышления, есть то, перед чем немеет мышление, перед чем склоняется сам разум, ведь мышление занято лишь возможностью, потенцией, следовательно, там, где она исключена, мышление не имеет никакой власти»30 (56, 212). И добавляет, что оно в силу исключения всякой потенциальности из этого бытия «также обезопасено от мышления и всякого сомнения» (56, 212). Это бытие, по словам Шеллинга, не может быть «подвержено опрокидыванию», оно «защищено от вся кой последующей возможности, стало быть, несомненно Есть», оно есть «никогда не могущее погибнуть», «всегда и необходимо, что бы ни произошло или добавилось в будущем, остающееся наверху» (56, 212-213). 30  В плане значимости этого сущего для философских наук ср.: «Соответ ственно этому могло бы показаться, будто позитивной философии начало дано все же с помощью негативной, будто позитивная философия все-таки обоснована негативной. Но это не так, потому что именно вместе с чисто, только лишь, без предшествующей потенции существующим, вместе с в этом смысле сущим фило софия пришла к тому, чтó не нуждается совершенно ни в каком обосновании, природа чего даже исключает всякое обоснование. Ибо оно не было бы тем суще ствующим, которое есть абсолютное prius, если бы до него можно было добраться, исходя из чего-нибудь еще; ведь тогда это другое было бы prius. Природа только лишь сущего заключается именно в том, чтобы быть, независимо ни от какой идеи, следовательно, и от заключительной идеи негативной философии. Только лишь существующее поэтому само собой отделяется от предпосылки, которую оно лишь случайным образом имело в предшествовавшей философии, и точно так же позитивная философия, отказываясь, как я выразился, от понятия и удерживая лишь чисто сущее, сущее без всякого “что”, отделилась от негативной филосо фии; этим принципом, принципом только лишь существующего, она могла бы начаться и совершенно сама по себе, даже если бы ей не предшествовала никакая рациональная философия» (56, 211-212).

232



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

Тезис Шеллинга о бытии можно, таким образом, следуя ему самому, обозначить как тезис об и с т и н н о м е д и н с т в е бытия и мышления31. В «Трактате об источнике вечных истин» он говорит о таком единстве следующее: «Но в этом единстве приоритет находится не на стороне мышления. Бытие — это первое, мышление — только второе или последующее» (53, 132)32. Применительно к бытию Бога это означает: « “Чт о é с т ь” (das Daß) Бога как actus purus — это первое, “ч т ó е с т ь” (das Was) как всеохватывающая, всеобщая сущность, как индифференция всех возможностей — это второе, или последующее» (118, 368). Негативная философия, являющаяся чисто рациональной, никогда поэтому не сможет достигнуть настоящего бытия, напротив, она, со гласно остроумному замечанию Шеллинга, хотела бы «уклониться» от бытия или его «обойти в обход (словно какого-то врага)» (50, 249)33. Однако, настаивает философ, «я все же не могу избежать бытия» (50, 249). Одним из следствий этого оказывается то, что в рамках негативной философии используется «ложно понятое тождество бытия и мышления», — лучше всего видно, по мнению Шеллинга, на примере системы Гегеля, специфика которой состоит в том, что она — это «негативная философия, вышедшая за свои пределы, она не исключает позитивное» (56, 119). И претензия эта основывается как раз на превратном понимании соотношения мышления и бытия. Бытие здесь оказывается моментом самого мышления, который мышление мыслит, хотя и как свое первое, в себе, пусть и только объективно — в отвлечении от себя самого как мышления, а не про рывается к нему экстатически вовне себя. Для Гегеля бытие — это, прежде всего, чистое бытие; и как та ковое — неопределенное непосредственное. Поэтому, как считает Шеллинг, такое бытие ограничивается только бытием понятия, 31  Записи в дневниках Шеллинга свидетельствуют о том, что своей концеп цией единства бытия мышления Шеллинг пытался избежать крайностей, с одной стороны, некорректного, с его точки зрения, чисто логического понимания этого единства у Гегеля, а с другой стороны, отрицания этого единства у А. Тренделен бурга. См.: (109, 91). 32  Ср. также: «Ведь не потому, что имеется мышление, имеется и бытие, а по тому, что есть бытие, имеется и мышление» (56, 212 прим.). 33  Перевод изменен — А. П.

233

А . Б. П АТК УЛЬ

в-себе вещей, с которым только и имеет дело гегелевская логика, претендующая в том числе и на то, что она есть логика бытия и дей ствительности, действительное познание в понятиях. В самом деле, Гегель, еще только предваряя свою логику, пишет: «Таким образом, принцип должен быть также началом, а то, чтó представляет собой prius для мышления, — первым в движении мышления» (9, 124). Этим создатель «Науки логики» хочет сказать, что только тогда, когда бытие мыслится как первое самого мышле ния в его логическом «движении», может иметь место совпадение начала в объективном смысле (принципа) и начала в субъективном смысле (того, откуда ведется изложение науки). И преимущество такого совпадения может дать только наука логики, начинающая свое развертывание с того, что есть первое в «движении» мышления. Начало, таким образом, заведомо берется как логическое (мыс ленное, всегда уже помысленное) начало. Гегель поясняет: «Начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании» (9, 125). Но тем самым Гегель «редуцирует значение бытия к негативному самоотношению и логифицирует таким образом, принципиально вне-логическое…» (69, 117). Поскольку, как считает автор «Науки логики», «нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было, чтó не содер жало бы в такой же мере непосредственность, в какой и опосредство вание» (9, 124), начало это также включает в себя оба эти определе ния — непосредственности и опосредствования34. Опосредствовано оно тем, что, с одной стороны, имеет предпосылкой завершенную полноту явлений духа, изображаемую в науке феноменологии духа, результатом которой выступает чистое знание как абсолютная истина сознания, а с другой стороны, тем, что заранее представляет собой абстракцию, т. е. отвлечение от завершенной полноты помысленно го, т. е. абсолютной идеи, эксплицируемой наукой логики, в которой «движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало» (9, 127). Но оно также и непо средственно, поскольку в данном случае имеет место абсолютное 34  Очень интересную трактовку непосредственности в логике Гегеля как свя занной с рефлексией предлагает М. Франк (см. (69, 116-150)).

234



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

опосредствование, которое снимает самого себя. Логическое начало, пишет Гегель, — это «начало, возникшее через опосредствование и притом через опосредствование, которое есть в то же время снима ние самого себя» (9, 126). Объясняет он это совпадение следующим образом: «Чистое знание как слившееся в это единство, сняло всякое отношение к другому и к опосредствованию; оно есть то, что лишено различий; это лишенное различий, следовательно, само перестает быть знанием; теперь имеется только простая непосредственность. “Простая непосредственность” сама есть выражение рефлексии и име ет в виду отличие от опосредствованного» (9, 126). Такая достигнутая через снятие опосредствований непосредственность и определяет характер логического начала — им и оказывается чистое бытие: «В своем истинном выражении простая непосредственность есть по этому чистое бытие» (9, 126). Итак, чистое бытие — это бытие, взятое «без всякого дальнейшего определения» (9, 139). «Бытие есть неопределенное непосредствен ное» (9, 139). Это, как было показано, означает, что в нем через снятие всех опосредствований устранены все различия, а стало быть, нет никакого признака, который мышление, началом «движения» кото рого выступает бытие, могло бы помыслить. «В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным обра зом лишь это пустое мышление» (9, 140), — сказано в «Науке логики». Поэтому чистое бытие как неопределенное непосредственное — это то же самое, что и ничто35. Таким образом, «чистое бытие и чистое ничто есть… одно и то же» (9, 140). Каково основание для такого отождествления? Оно является при вативным и состоит в том, что и у бытия, и у ничто, поскольку они заранее взяты как уже помысленные, отсутствуют какие-либо опре деления: ни в том, ни в другом мышление ничего не может усмотреть. Бытие — это ничто в том смысле, что в нем или у него нет никакого «что», quid. Пользуясь уже средствами русского языка, можно было бы сказать, что бытие — это ничто в том смысле, что оно ни-что. Если приглядеться, то можно заметить, что здесь мы находимся в том пункте, в котором тезисы Гегеля и Шеллинга номинально со впадают. И тот, и другой философ настаивают на том, что бы35  Ср. классическую гегелевскую формулировку: «Бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто» (9, 140).

235

А . Б. П АТК УЛЬ

тие не обладает каким-либо quid36. Но конкретная интерпретация данного тезиса и выводы, которые каждый из них делает из данного тезиса, сильно рознятся у этих философов. Гегель обнаруживает противоречие между бытием и ничто как мыслимыми, поскольку они являются не только тождественными, но и различными, хотя, надо сказать, различие их оказывается в из вестном смысле пограничным для логики и мышления, поскольку как раз в мышлении различить то и другое как не обладающие quid крайне затруднительно — Гегель и сам это констатирует, характеризуя в своей «Энциклопедии философских наук» различие бытия и ничто как невыразимое, невысказываемое (das Unsagbare)37. Из напряжения этого противоречия Гегель, далее, развивает диалектику помыслен ного, позволяющую, с одной стороны, логически различить чистое бытие и чистое ничто, а с другой стороны, — нарастить содержание самого чистого бытия вплоть до абсолютной конкретности, первой абстракцией от которой это бытие и является. Шеллинг же, как мы видели, считает, что достижение такого по следнего мыслимого должно мотивировать выход мышления к тому, что уже есть прежде него. Он упрекает Гегеля в том, что тот вообще использует абстракцию чистого бытия, или, как это акцентирует Шеллинг, бытия вообще 38 , тогда как никакое бытие вообще не может быть помыслено. Он констатирует: «Что же касается мнимой необходимости мыслить бытие вообще и в бытии всякое бытие, то эта необходимость совершенно необоснованна, так как мыслить бытие вообще невозможно, ибо бытия без субъекта нет, напротив, бытие всегда и необходимо есть определенное либо лишь сущностное, возвращающееся в сущность, с нею тождественное, либо предметное бытие — различие, полностью игнорируемое Гегелем» (51, 501-502)39. 36 

Исследование конкретных связей этого тезиса у Гегеля и Шеллинга с «тезисом Канта о бытии» составляет одну из существенных перспектив настоящего разыскания. 37  Ср.: «Но так же, как правильно, что бытие и ничто едины, так же правильно, что они совершенно различны, что одно не есть то, что есть другое. Но так как раз личие здесь еще не определилось, ибо бытие и ничто суть именно непосредствен ные, то оно здесь невыразимо (das Unsagbare), есть одно лишь мнение» (14, 222). 38  Примечательно, что Шеллинг отождествляет чистое бытие в логике Гегеля с ens in genere схоластики. 39  Ср. в «Философии мифологии»: «…нет бытия Бога вообще. Бытие Бога сразу же и непосредственно есть определенное; от неопределенного бытия Бога невозможно двинуться ни на шаг» (54, 215).

236



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

Расходясь с гегелевским чисто логическим понятием бытия, Шеллинг считает, что бытие, которое он назвал предметным, не может входить в первое мыслимое, таковым может быть только сущностное бытие — бытие субъекта, а стало быть, бытие всегда уже определенное, а не чистое бытие вообще. А в бытии вообще ничего невозможно помыслить, что, впрочем, подтверждает и сам Гегель, когда говорит, что чистое бытие — это чистое ничто. И что бы Гегель не имел тем самым в виду, у него получается, что первое мысли мое  — это и мысль, и не-мысль. Шеллинг убежден, что в гегелевское «намерение никак не может входить определять чистое бытие как не-мысль, после того как он только что определил его как абсолютно первую мысль» (51, 502). Впрочем, справедливости ради надо добавить, что ситуация не так проста, какой ее хочет показать Шеллинг. Во-первых, если рассуждать в шеллинговских терминах, то при ближайшем рассмотрении можно увидеть, что бытие у Гегеля явля ется мыслью и не-мыслью в разных отношениях. Это очень хорошо мог бы показать феноменологический анализ понятия чистого бы тия, если он, конечно, в принципе возможен в сфере абсолютного мышления. А именно таковое есть мысль как перфективная акту альность абсолютного мышления и есть не-мысль как пустота, бес содержательность предмета, мыслимого этой мыслью. Хотя подвох есть и тут: Гегель ведь, действительно, декларировал упразднение всякого различия в стихии чистого знания. Надо также сказать, что в данном рассуждении мы вообще отвлекаемся от того обстоятель ства, что противоречие в мышлении для Гегеля является условием, не только не препятствующим последующему его развертыванию, а наоборот, представляющим собой условие дальнейшей конкрети зации мыслимого. Во-вторых, гегелевское чистое бытие не является полностью бес субъектным бытием, каким его пытается представить Шеллинг. Оно как раз есть бытие абсолютного субъекта, понятого как абсолютная идея. Другое дело, что последняя, как мы скоро увидим, с точки зрения Шеллинга, не способна сама по себе выступать субъектом. У Гегеля же чистое бытие только методически берется как первое мысли вне его соотнесенности с субъектом, принадлежность которо му чистого бытия обосновывается только полным развертыванием мыслительной конкретизации этого бытия.

237

А . Б. П АТК УЛЬ

В-третьих, что, пожалуй, важнее всего, гегелевское чистое бытие выступает как недифференцированное исключительно постольку, поскольку оно помыслено как неопределенное непосредственное, т. е. как только начало. Важно, что в дальнейшем развертывании логики именно само это бытие подвергается дифференциациям, правда, только логическим, с одной стороны, определяясь как наличное бытие (Dasein), существование (Existenz) и, далее, объективность (Objektvität), а с другой стороны, дифференцируясь посредством модальностей. Обратимся для иллюстрации к гегелевским понятиям, относя щимся к первой из этих сторон. Другой стороны — модальности, — относительно которой нельзя исключать того, что она могла бы сы грать еще более значимую роль для текущего контекста, мы не будем касаться во избежание лишнего усложнения нашего изложения. Итак, по Гегелю, наличное бытие — это уже определенное бытие, определенностью которого выступает качество, сущая определен ность. «Наличное бытие есть простое единство (Einssein) бытия и ничто» (9, 170), — характеризует его Гегель. Оно есть «по своему становлению бытие с некоторым небытием, так что это небытие принято в простое единство с бытием» (9, 170). В отличие от чисто го бытия наличное бытие уже конкретно, «поэтому в нем сразу же выявляется несколько определений, различенные отношения его моментов» (9, 171). Ближайшее определение наличного бытия, его «сущая определенность» — это качество, «нечто совершенно простое, непосредственное» (9, 172). Для нас решающим в гегелевском учении о наличном бытии и ка честве является то, что именно в связи с ними этот философ вводит понятие реальности, соответственно, отрицания. Гегель пишет: «Качество, взятое таким образом, чтобы оно, будучи различенным, считалось сущим, есть реальность; оно же, обремененное некоторым отрицанием, есть отрицание вообще, а также некоторое качество, считающееся, однако, недостатком и определяющееся в дальнейшем как граница, предел» (9, 172). Но реальность — это и есть то понятие, из которого исходит онтологическое доказательство бытия Бога, определяющее его как omnitudo realitatis. Впрочем, Гегель показыва ет, что в зависимости от того, как понимать реальность, понимание бытия Бога в онтологическом доказательстве может деградировать к чистому бытию (реальности не отрицают друг друга) или чистому

238



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

ничто (реальности с их отрицаниями). В онтологическом доказа тельстве само существование принимается за одну из реальностей и не делается различия между существованием и бытием (см. (9, 175)). Показательно, что по мнению Гегеля, в своей критике такого доказательства под бытием Кант понимает именно определенное наличное бытие, а не бытие вообще, но и не существование в геге левском смысле 40. Но, по Гегелю, само понятие omnitudo realitatis является недостаточным для определения абсолютной идеи, соот ветственно, Бога. Существование — это для Гегеля уже понятие, коррелятивное понятию с у щно с ти и относящееся к логике сущности; сущность же, согласно Гегелю, выступает истиной бытия. Существование — это существенное бытие, «выхождение (Herausgegangensein) из от рицательности и из внутреннего» (10, 111). В нем «сущность являет себя» (10, 111). Существование для Гегеля также заключает в себе и опосредствование, и непосредственность. Для существования опосредствование связано с подведением его под основание, причем в случае с доказательством бытия Бога такое опосредствующее обо снование может быть только субъективным, значимым только для познания, хотя при этом оно все же остается опосредствованием. В силу этого оно снимает само себя в самом себе так, что «самый этот конец, это исчезание опосредствования в основании есть в то же время основание, из которого возникает непосредственное» (10, 115). Опосредствование существования — это, таким образом, опосредствование основанием. Оно «основанием снимает себя, но не оставляет основание внизу так, чтобы возникающее из него было чем-то положенным, имеющим свою сущность где-то в другом месте, а именно в основании; это основание как бездна есть исчезнувшее опосредствование, и, наоборот, лишь исчезнувшее опосредствование есть в то же время основание, и лишь благодаря этому отрицанию оно равно самому себе и непосредственно» (10, 116). Отсюда Гегель делает важный для всей нашей проблематики вы вод: существование вообще не есть предикат или определение сущности, которое можно отделить от самой сущности; оно представляет собой ее переход вовне самой себя, в котором она себя сохраняет. Сущность не обладает существованием, она сама есть в ее переходе 40 

См. (9, 146); (10, 114).

239

А . Б. П АТК УЛЬ

вовне себя существование. В «Науке логики» говорится: «Таким образом, существование следует здесь понимать не как предикат или определение сущности, не так, чтобы положение о нем гласило: сущность существует, или обладает существованием, а так, что сущ ность перешла в существование; существование — это ее абсолютное становление внешней, по ту сторону которого она не осталась» (10, 116). Далее он поясняет также: «Сущность перешла в существование, поскольку сущность как основание уже не отличается от себя как ос нованного или поскольку это основание сняло себя. Но это отрицание столь же существенно есть ее полагание или всецело положительная непрерывность самой себя; существование — это рефлексия основания в себя, его тождество с самим собой, достигнутое им в своем отрицании, следовательно, опосредствование, которое положено им самим как тождественное с собой и потому есть непосредственность» (10, 116). Наконец, объективность — бытие, в которое себя определяет понятие как понятие. Она также есть непосредственность как снятое опосредствование: и если бытие — это первая непосредственность, существование — непосредственность, возникающая из сущности как основания, то «объективность есть такая непосредственность, к которой понятие определяет себя снятием своей абстрактности и опосредствования» (11, 156). Объективность — это «непосредственность, возникшая через снятие опосредствования, бытие, которое точно так же тождественно с опосредствованием и есть понятие, воссоздавшее само себя из своего инобытия и в своем инобытии. Это бытие есть поэтому положение вещей (eine Sache), сущее в себе и для себя» (11, 151). В нем понятие — через абсолютное умозаключение, — с одной стороны, реализовалось, а с другой — положило себя. В текущем контексте ее очень важно отличать от других видов бытия у Гегеля, поскольку «этот последний переход по своему определению тождествен с тем, что в прежнее время принималось в метафизике за умозаключение от понятия, а именно от понятия бога к его существованию, или как так называемое онтологическое доказательство бытия бога» (11, 152). Понятие и соответствующая ему как его бытие объективность намного более определенны, кон кретны, чем omnitudo realitatis и простое бытие или существование: «Но все же объективность настолько же богаче и выше бытия или существования, о котором говорится в онтологическом доказа

240



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

тельстве, насколько чистое понятие богаче и выше, чем указанная метафизическая пустота совокупности всех реальностей» (11, 155). Гегель вообще считает, что только в случае объективности допустимо судить о соотношении понятия и существования (для Шеллинга тем самым — мышления и бытия), поскольку такое суждение требует рассмотрения «понятия и всего хода развития, через который оно определяет себя как объективность» (11, 153). Таким образом, переход от понятия Бога к его бытию должен рас сматриваться как логический процесс объективирования понятия. Объективность, как кстати, и субъективность, может, согласно Гегелю, иметь два смысла: (1) то, что противостоит понятию как субъектив ности (многообразный мир в его непосредственном наличном бы тии» и (2) в-себе-и-для-себя-сущее. Последнее свободно ото всякого ограничения и противоположности (разумные основоположения, совершенные произведения искусства). Именно этот второй смысл объективности и должен иметься в виду, когда речь идет об объек тивности как непосредственности, возникшей из «понятия, которое сняло положенное в его самоопределении опосредствование и сде лало его непосредственным соотношением с самим собой» (11, 158). «Тем самым, — добавляет Гегель, — эта непосредственность сама не посредственно и всецело проникнута понятием, равно как и целокуп ность понятия непосредственно тождественна с его бытием» (11, 158). Проделанный экскурс в гегелевское понимание соотношения мыш ления и бытия, который может показаться одновременно и избыточным для текущего рассмотрения, и совершенно недостаточным для рекон струкции гегелевского понимания ведущих онтологических терминов, на самом деле призван не столько поставить под вопрос шеллинговский упрек в адрес Гегеля относительно того, что тот не различает разные виды бытия, сколько мотивировать вопрос о том, дифференцирует ли сам Шеллинг достаточным образом понятия бытия, сущего, суще ствования и пр. Установить это было бы важно для того чтобы понять, о бытии в каком именно смысле идет у него речь в случае тезиса об ис тинном единстве бытия и мышления. Обращение к гегелевской логике в нашем контексте, конечно, не означает и того, что гегелевские логикодиалектические экспликации существования и объективности следует безоговорочно принять без дальнейшего разбирательства, тем самым отвергнув и шеллинговскую критику Гегеля заодно с его позитивным тезисом об истинном единстве бытия и мышления. В конце концов,

241

А . Б. П АТК УЛЬ

следовало бы в подробностях рассмотреть, в чем именно состоит пре имущество трактовки бытия как объективности, т. е. как результата опосредствования абсолютным умозаключением, объективации, а стало быть, опять же логической его трактовки, для обоснования единства бы тия и мышления. Непременно следует спросить, много ли дает этот тип опосредствования по сравнению со снятым опосредствованием чистого бытия в начале логического движения. Действительно ли можно «вы лущить» (см. (9, 148)) объективность из понятия в гегелевском смысле термина, тогда как этого нельзя сделать относительно существования Бога из его понятия в традиционном понимании последнего? Не услож няет ли вообще Гегель неоправданно все дело, дифференцируя чистое бытие, наличное бытие, существование, объективность и пр., относя всех их при этом к пространству логических терминов? Если так, критика Шеллинга могла бы обрести силу на новом уровне. Но для нас важнее, пожалуй, то, как именно понять бытие в аспекте возможных его дифференциаций у самого Шеллинга в его тезисе об истинном единстве бытия и мышления. Неясность во многом вы зывает уже само употребление Шеллингом терминов: ведь о том, что он назвал предмыслимым бытием, он в разных местах своих трудов говорит не только как о бытии, но также и как о существовании, и как о существующем41. Чем, скажем, все же является шеллинговское пред мыслимое — упреждающим всякое мышление «есть» или тем, что именно обладает этим «есть»? Быть может, это единство того и другого? Нами было получено уже достаточное число указаний на то, что такую предмыслимость Шеллинг ассоциирует именно с достаточно традиционным образом понятой ак туа льнос тью, действительным существованием того, что в ней есть, в противоположность мыслимости понятия как только возможности. И в соответствии с этим же традиционным представлением он за ведомо понимает то, что предмыслимо-акутуально есть, в качестве индивидуального сущего. Очевидно, такую диспозицию Шеллинг не критически, как онтологически само собой разумеющееся заимствует из традиции, идущей от схоластики и Лейбница42 и удерживаемой 41  Стоит отметить, что Хайдеггер считает такую флексибильность онтологи ческой терминологии у Шеллинга не случайностью и не ошибкой, а сущностно сообразной характеру того, что осмысляется Шеллингом. 42  Некоторые другие моменты значимости Лейбница для Шеллинга «после его нового начала» и для его поздней философии см. (62, 96-104).

242



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

отчасти еще Кантом в его трансцендентальной диалектике с тезисом о бытии как полагании, а не реальном предикате. Применение такой оппозиции для прочтения, тем более кри тики Гегеля кажется довольно искусственным, тем более, что сам Гегель, как было показано, дифференцирует понятие бытия (бытие, наличное бытие, существование, объективность) и спекулятивнодиалектически обращает традиционное учение о модальностях, что позволяет ему включить теорию действительности в сферу логического, т. е. понятия, а значит спекулятивно-диалектиче ски «выводить» определения модальности из более абстрактных определений абсолютной идеи и друг из друга. Шеллинг же вводит модальные определения бытия, что называется, a limine. Попытка же понять тезис Шеллинга о бытии и оценить исходящую из этого тезиса его критику в адрес Гегеля из перспективы гегелевских новшеств в сфере науки логики может пролить дополнительный свет на эти вопросы, но едва ли она приведет к их достаточному решению. Определенной ясности можно, скорее, добиться проанализиро вав два ретроспективных для собственно позитивной философии онтологических различия у Шеллинга. Во-первых, это различие сущности как основы и сущности как существующей. Во-вторых, это различие сущего и бытия. Оба различия связаны с характерной для мысли этого философа дифференциацией в Боге того, что есть с а м Б о г и того, что н е ес ть он с а м. О различии сущности как основы и сущности как существую щей удобнее всего судить на примере шеллинговского трактата «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», хотя первые формулировки данного различия были предложены еще ранее, что отмечается также и в названном трактате. Это различие Шеллинг использует для того, чтобы выявить он тологические условия для «самого определенного различия Бога и природы», соответственно, для того, чтобы отклонить довольно часто адресуемый его философии упрек в спинозизме и, а стало быть, в пантеизме. Именно благодаря такому различию, как считает Шеллинг, его философия «наиболее решительно сворачивает с пути Спинозы…» (58, 107).

243

А . Б. П АТК УЛЬ

Об указанном различии он говорит: «Натурфилософия нашего времени впервые установила в науке различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования» (58, 107). В приведенной формулировке сразу же обращает на себя внимание то, что свои рассуждения о существовании (Existenz) Шеллинг ведет в терминах, номинально близких терминам, в которых существование экспонируется в «Науке логики» Гегеля. Это, прежде всего, относится к связке терминов сущность — основа — существование, сопоставле ние контекста, значения и функций которых у Гегеля и Шеллинга мы здесь не можем себе позволить 43. Отметим пока только, опираясь на интерпретацию данного раз личия, осуществленную Хайдеггером, что для Шеллинга очень важно показать реальный, а не чисто логический характер основы, существования и их корреляции. Проведенное Шеллингом различие, считает этот интерпретатор, с одной стороны, проистекает из традиционного схоластического разведения essentia и existentia, сущности в смысле «что» и суще ствования, но с другой стороны, все же не сводится к нему. В из вестном смысле Шеллинг делает шаг вперед44 в истории понятия существования по сравнению с тем, как оно мыслилось в оппозиции к essentia, хотя все еще — для Хайдеггера — остается в рамках истории европейской метафизики как истории забвения бытия и его истины. Различие сущности как основы и сущности как существующей, по лагает Хайдеггер, целиком приходится на сторону existentia, и не имеет отношения к сущности как традиционной essentia — это, собственно, и обеспечивает реальность членов деления. И поэтому 43  Сравнительный анализ этой понятийной связки у Гегеля и Шеллинга, впрочем, представляет собой значимую перспективу дальнейших исследований. 44  В 49 томе Собрания сочинений Хайдеггер приводит следующие черты, характеризующие историческое положения шеллинговского учения об экзистен ции. (1) Шеллинговское понятие экзистенции касается самостного бытия сущего и мыслит его самость, исходя из субъективности и существа Я (Egoität). (2) Понятие экзистенции у Шеллинга не ограничивается его применением к человеку, но, как и традиционное схоластическое понятие, касается любого сущего. (3) Оно, таким образом, исторически находится между традиционным понятием existentia и по нятием экзистенции у Кьеркегора и экзистенциальной философии. (4) Понятие экзистенции остается у Шеллинга полностью в рамках европейской, а точнее — ново временной метафизики и не имеет какого-либо отношения к понятию экзистнеции, как оно используется в «Бытии и времени» (см. (82, 75)).

244



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

же, говоря о сущности, Шеллинг имеет в виду «всякий раз стоящее в себе самом единичное сущее в целом в том, что и как оно есть» (81, 187). Всякое сущее уже является для Шеллинга и существующим, и дающим основу. Последняя же также является реальным: она для Шеллинга, скорее, реальное основание, подкладка, «базис», который нельзя сопоставлять с основанием как ratio, которому бы противопоставлялся некоторый чисто логический консеквент. Основа у Шеллинга, считает Хайдеггер, — это нечто не-рациональное, но это ни в коем случае не означает, что она иррациональна. Еще более важно замечание Хайдеггера о том, как именно Шеллинг понимает существование. Он пишет: «“Существование” (Existenz) под разумевает не способ бытия, а само сущее в определенном отношении как существующее; так, как мы говорим о сомнительном “существова нии”, подразумевая под ним само существующее. При этом Шеллинг использует слово существование в смысле, который остается ближе словоупотреблению, чем давно уже ставшему обычным значению “существования” (Existieren) как бытия в наличии» (81, 187). Существование, «эк-зистенция [—] это из себя вы-ступающее и в вы-ступлении себя открывающее» (81, 187)45. «Поэтому, — про должает этот интерпретатор Шеллинга, — “существование” заранее схватывается как из “себя вы-ступание”, открытие себя и прихождение к себе самому в становлении себя открытым и, благодаря этому со бытию, —” бытие“ при себе и только тогда в себе и самим собой» (81, 191). Характер экзистенции как самобытности также дает Хайдеггеру показать связь ее у Шеллинга с субъективностью: «Только в существо вании (Exisnenz) и как существование сущее приходит к себе самому; существуя, некое сущее есть [оно] само, то, что оно есть. Бытие самим собой (Selbstsein), согласно идеалистическому толкованию, означает: быть “Я”, Я как субъектом. Поэтому под существованием Шеллинг всякий раз имеет в виду также “субъект” существования» (81, 193). Тем самым, пожалуй, обозначено главное расхождение в трактовке экзистенции у Гегеля и Шеллинга: у первого она сохраняет значение логического определения, хотя и внешнего по отношению к сущности, которая переходит в существование и есть, соответственно, являет себя в этом переходе, у второго экзситенция — это само реальное выступле 45  Ср. приведенную выше характеристику существования в «Науке логики» Гегеля.

245

А . Б. П АТК УЛЬ

ние из себя, обусловленное отличием от своей основы и взаимной с ней принадлежности к единой сущности. В. В. Лазарев пишет по этому поводу: «Если для Гегеля сущность переходит в существование, а по следнее есть существенное бытие, есть существование сущности, то Шеллинг в противоположность ему настаивает на том, что сущность и существование бесконечно разделены, что сущность, о которой гово рит Гегель, может иметь всего лишь концептуальное, недействительное существование. Порок гегелевского воззрения обнаруживается там, где с помощью логической идеи он пытается перейти за ее границы, к природе, — открывается зияющая бездна, диалектическое движение прерывается, и никакие искусственные хитросплетения и словесные ухищрения не могут помочь делу» (25, 151). Возвращаясь к мысли самого Шеллинга, следует сказать, что применительно к Богу это различие означает, что в нем, посколь ку до и вне Бога нет ничего, должны присутствовать и основа его существования, и он сам как существующий. Причем и в случае Бога основой его существования не может быть только понятие, соответственно, только логическое, но она сама уже должна быть чем-то «реальным и действительным». «Эта основа существования Бога, — пишет Шеллинг, — которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т. е. поскольку он существует, ибо это ведь только основа его существования» (58, 107). Философ называет так понятую основу существования Бога природой в Боге, которую следует мыслить как отличную, но неотделимую от Бога сущность. Шеллинг подчеркивает, что в случае Бога отношение между суще ствованием и основой существования имеет круговой характер: в нем ни первое, ни вторая не предшествует друг другу. Они взаимно предполагают друг друга, и ни одна не может быть без другой. «Бог содержит в себе внутреннюю основу своего существования, которая тем самым предшествует ему как существующему; однако вместе с тем Бог есть prius основы, поскольку основа и в качестве таковой не могла бы быть, если бы Бог не существовал actu» (58, 108), — го ворится в «Трактате о свободе». Тем самым задается и онтологическое объяснение возможности творения Богом отличного от него мира, природы. С точки зрения Шеллинга, у Бога и мира общая основа их существования, но а б с олютно ра з ли чные сами эти существования. Для того чтобы вещи были отделены от Бога, «их становление должно происходить

246



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

из отличной от него основы» (58, 108). «Но так как вне Бога ничего быть не может, — разъясняет далее автор ”Трактата о свободе”, — то это противоречие разрешимо только тем, что основа вещей содер жится в том, что в самом Боге не есть он сам, т. е. в том, что есть основа его существования» (58, 108). Эту основу он описывает, как сам он об этом говорит, с человеческой точки зрения, в качестве стремления порождать самого себя, волю, помимо которой нет иного бытия в последней инстанции, но такую волю, в которой нет рассудка, стало быть, волю несовершенную. Эта темная основа суще ствования и Бога, и сотворенного мира при этом, уверен Шеллинг, будучи тем в Боге, что не есть сам Бог, не отменяет того, что «Бог, сам Бог существующий, пребывает в чистом свете, ибо только он один существует посредством самого себя» (58, 109), не смешиваясь тем самым с творениями. Согласно Хайдеггеру, именно бытие, понятое как воление служит в шеллинговской метафизике источником раз личения основы и существования. Различие сущего и бытия известно более всего по шеллинговским «Штуттгартским частным лекциям», прочитанным философом год спустя после выхода в свет «Философских исследований». В известном смысле это различие у Шеллинга составляет аналогию различию между сущностью как основой и сущностью как существующей, его продолжение и конкретизацию. В «Лекциях» Шеллинг говорит так: «Однако бытие Бога не одно и то же (nicht einerlei) с самим Богом, а действительно отлично [от него], как и в человеке» (59, 342). Бытие Бога «чисто как таковое» — это реальное, бессозна тельное в нем. В данной оппозиции оно и есть то в Боге, что не есть он сам. Бытию Бога Шеллингом противопоставляется здесь сам Бог как сущий (seiende), или существующий (existierende). В контексте «Штутгартских лекций» сущий Бог — это идеальное в Боге, его са мостное. Для Шеллинга сущий Бог — это Бог в собственном и строгом смысле: «Ибо под Богом в строгом смысле мы всегда подразумеваем сущего Бога» (59, 342). И далее философ приводит важную в кон тексте прояснения трактовки бытия у Шеллинга формулировку: «Идеальное или сознательное — это субъект бытия, бессознатель ное — лишь предикат этого субъекта, сущего и, таким образом, есть лишь ради сущего» (59, 342). Бытие, стало быть, для него оказывается предикатом того, что уже есть, сущего, субъекта, что еще раз указы вает на важное для Шеллинга значение субъектного и предметного

247

А . Б. П АТК УЛЬ

бытия46. Композицию сущего и бытия он также ставит в параллель с соотношением сущего и не-сущего: бытие, поскольку оно не есть сущее, является, по Шеллингу, не-сущим, но это не означает того, что оно есть чистое ничто47. Оно имеет место, но только относительно, а именно относительно к сущему как своему субъекту. Само же бытие не-субъектно. Оно относительное небытие. Насколько эти два различия позволяют интерпретировать пред мыслимое бытие и слепо существующее, фигурирующие в тезисе об истинном единстве бытия и мышления у Шеллинга? С одной стороны, кажется, они мало что дают в этом плане. Ведь, во-первых, предмыслимое бытие, по крайней мере, в том виде, в каком оно выступает первоначально, явно не есть Бог сам, т. е. существующий, экзистирующий; оно здесь еще только «слепо сущее» — как раз то, что должно быть в Боге преодолено и по от ношению к чему он должен освободиться. Но едва ли его можно трактовать и как основу существования, поскольку оно явно, даже терминологически, ассоциировано Шеллингом с актуальным быти ем, с экзистенцией и экзистирующим. Но даже если увидеть в пред мыслимом бытии существование, то это будет, скорее, экзистенция в традиционном смысле актуального бытия, наличия, тогда как, если, по крайней мере, доверять интерпретации Хайдеггера, шел линговская трактовка существования выходит за пределы existentia, поскольку трактуется им как достигаемое в открытии самого себя прихождение сущего к себе самому, а стало быть, всякий раз как субъективное. В слепом предмыслимом бытии субъективное в этом смысле бытия у себя отсутствует, оно, во всяком случае, еще в нем не проявлено. Предмыслимое бытие еще остается «слепо сущим», только «случайно оказавшимся необходимым». Тем не менее, определение актуальности бытия имеет место в обоих случаях: можно предпо 46 

Ср. «…бытие, которое является предикатом по отношению к тому, что есть, и которое я в общей форме могу определить как просто предикат, как то, что в каждом предикате, собственно говоря, предицируется. Нигде, ни в одном возможном положении, не высказывается ничего другого, кроме бытия» (51, 401). 47  Ср. этот тезис с рассмотренной в предыдущем параграфе шеллинговской интерпретацией субъекта в связке субъект-объект как не-сущего в смысле чистого можествования быть. На наш взгляд, между ними возникает определенное напря жение, разрешение которого могло бы многое прояснить в онтологии Шеллинга. К сожалению, здесь мы вынуждены отказаться от того, чтобы предпринимать такое разрешение.

248



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

ложить, что скрытые в «слепо сущем» конкретные определения эк зистенции могут быть увидены a posteriori посредством дальнейшего развертывания позитивной философии. А во-вторых, бытие, если брать его в его отличии от сущего, не может быть рассмотрено в качестве актуального существования, которое, тем более, еще имело бы какое-то отношение к собственно сущему. Оно способно иметь место лишь в той мере, в какой оно присуще чему-то сущему самому по себе, оно может быть только предметным, только предикатом. Тем не менее, с другой стороны, некоторый намек на то, как следу ет понимать предмыслимое бытие у Шеллинга эти различия могут дать. Так, уже из сопоставления этого понятия с различием сущего и бытия становится видно, что предмыслимое бытие — это не бытие в смысле бытия, противопоставляемому Шеллингом сущему. Бытие как оппозиция сущему — это предметное бытие, которое не способно иметь место само по себе, но требует субъекта, бытием которого оно было бы. Предмыслимое же бытие всегда уже есть — и как prius не нуждается еще в другом субъекте для себя. То, что можно более или менее достоверно утверждать о пред мыслимом бытии у Шеллинга, — это то, что оно имеет характер актуальности, действительности, наличия. И это все остается даже в своей индифферентности ближе традиционной existentia, чем, по жалуй, даже, собственно, шеллинговское понятие экзистенции. Это подтверждает и ассоциация его с действительностью в противополож ность мыслимости понятия как возможности. Но при этом мы имеем право, по меньшей мере, предположить, что такое предмыслимое бытие в известном смысле уже скрывает за собой все то многообразие моментов онтологической конституции Бога, тварного мира и самого творения мира Богом, которое может быть выявлено и предъявлено философией — как негативной, так и позитивной, каждой по-своему. В том числе — существование в шеллинговском смысле, которое ведь тоже включает в себя смысл актуальности традиционной existentia, относится к нему, но не исчерпывается им. Поэтому, пожалуй, относительно предмыслимого бытия также всегда следует удерживать в мысли, что оно есть только начало, из которого исходит позитивное удостоверение собственного ха рактера этого бытия. Но именно и только в качестве такого бытия, лишенного отношения к субъективности, к мыслимости, оно может

249

А . Б. П АТК УЛЬ

служить индексом необходимости разрыва чистой мыслимости как потенциальности и действительного бытия, в котором это бытие тем не менее необходимо экстатически полагается. И только затем в нем обнаруживается и находящаяся с ним в круговом отношении несущая его основа, и собственная пришедшая к себе экзистенция, и многообразие возможного (мыслимого), которое окажется возмож ным действительного вне Бога как в его полном актуальном бытии собой. Как и у Гегеля в случае чистого бытия, предмыслимое бытие также содержит в себе претензию на известное методологическое преимущество, но у Шелинга это преимущество иного рода — это преимущество выявления позитивного как некоторого «вне себя» мышления и характера его позиционирования. Таким образом, в случае истинного единства дело идет имен но о предмыслимом бытии, которое как действительное бытие трансцендентно мышлению, самостоятельно по отношению к нему, более того, оно всегда уже упредило мышление так, что, поскольку «есть бытие, имеется и мышление». Оно не требует и не допускает обоснования, а значит, уже должно быть безосновным. Мышление, обращающееся на самого себя и прошедшее в этом обращении весь путь выявления мыслимого, сталкивается с бытием как с сверхмыслимым. При этом единство их обнаруживается не сразу — не тогда, когда мышление столкнулось с бытием, которое первона чально опознается им как вне-себя, т. е., по существу, как раз как радикально отличное от него, чуждое ему, трансцендентное. Оно обнаружится тогда только, когда мышлению будет предъявлено, что это бытие есть в качестве последнего мыслимого, наиболее всеобщего (ens universale), т. е. в качестве самого сущего, которое сказывается об этом бытии как субъекте в качестве его универсаль ного предиката. Но такое предъявление и составляет центральную задачу позитивной философии.

*** Но такое предмыслимое бытие — это как раз не только абстрактное актуальное существование, но всегда неразрывное единство такого независимого от мышления актуального существования и того, что или кто таким образом существует: существования и существующего.

250



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

Детальнее проиллюстрировать шеллинговское понимание этого со отношения в контексте его тезиса о соотношении бытия и мышления можно на примере его интерпретации кантовского учения о транс цендентальном идеале и связанной с ней критикой онтологического доказательства бытия Бога. Про верность Шеллинга кантовскому философскому начинанию бегло уже было сказано в преамбуле к настоящей главе. Собственно, сам проект позитивной философии у Шеллинга можно рассматри вать и как попытку вернуть исторический ход философии, на путь, заданный именно Кантом; путь, с которого ее сбили послекантовские философы. Ведь, как утверждает Шеллинг, «процесс преображения философии в положительное идет от Канта» (51, 451). Именно по этому он и настаивает на том, что «необходимо еще раз вернуться к фундаментальным исследованиям, говоря исторически, к Канту» (56, 63), в философии которого Шеллинг видит «начало нашего собственного изложения» (см. (56, 65)). Центром кантовского философского учения для Шеллинга вы ступает его анализ и критика трансцендентального идеала, или идеала разума (еще раз отсылаем читателя к (28)). Как известно, согласно Канту, всякая вещь для того чтобы быть вещью, а тем самым отличаться от понятия, должна подчиняться не только основоположению определимости48, которому подчинено также и понятие, но и принципу полного определения (omnimodo determinatio), «согласно которому из всех возможных предикатов вещей, поскольку они сопоставляются со своими противоположностя ми, ей должен быть присущ один» (21, 504). Кант, далее, разъясняет: «Положение все существующее полностью определено означает, что из всякой пары не только данных, но и всех возможных предикатов, противоположных друг другу, один всегда присущ вещи» (21, 504). Различие отношения к этим принципам и позволяет провести адек ватное различие логического (негативного, понятия) и реального (по ложительного, существующего, вещи). За счет подчиненности этому положению не только предикаты чисто логически сопоставляются друг с другом, но и сама вещь «трансцендентально сопоставляется с совокупностью всех возможных предикатов» (21, 504). 48  Кантовская его формулировка звучит так: «…из двух противоречащих друг другу предикатов понятию может быть присущ только один» (21, с. 503).

251

А . Б. П АТК УЛЬ

Но подобное сопоставление в случае вещи предполагает, что «со вокупность всех возможных предикатов», с которой она сопостав ляется, уже должна определенным образом иметь место в разуме. Иначе с чем будет сопоставляться вещь? Такую совокупность Кант называет также всей сферой возможного; при том, что всякая вещь как бы «выводит свою собственную возможность из своего участия во всей сфере возможного» (21, 504). Для того чтобы познать вещь, считает Кант, нужно познать все возможное, а затем положительно или отрицательно определить вещь относительно него49. Это и будет полным определением вещи, которое полностью не выполнимо in concreto, но основывается на идее раз ума. Изначально идея совокупности всего возможного не определена в отношении составляющих ее предикатов: «…посредством нее мы мыслим только совокупность всех возможных предикатов вообще…» (21, 505). При ближайшем рассмотрении, впрочем, обнаруживается, что из этой идеи исключается множество предикатов 50 . В итоге она «очищаясь, образует полностью a priori определенное понятие и становится таким образом понятием о единичной вещи, которая полностью определена одной лишь идеей, стало быть, должна на зываться идеалом чистого разума» (21, 505). Далее Кант различает логическое отрицание, которое только характеризует отношение одного понятия к другому в суждении и трансцендентальное отрицание, которое обозначает небытие само по себе. Трансцендентальному отрицанию противостоит «трансцен дентальное утверждение, высказывающее нечто такое, понятие чего уже само по себе выражает бытие и потому называется реальностью (вещностью)…» (21, 505)51. Кант убежден, что нельзя мыслить отрицание определенно, если не положить в его основу утверждение. 49  Ср. то, что было сказано о понятии истинного факта и эмфатическом знании у Шеллинга в первом параграфе данной главы. 50  Ср. то, что было сказано в первом параграфе главы о modus progrediendi не гативной философии с ее via exclusionis. Также у Канта: «…эта идея как первичное понятие исключает множество предикатов, которые или уже даны посредством других предикатов как производные, или не могут стоять рядом друг с другом…» (21, 505). 51  Ср. также в «Критике чистого разума»: «…так как только на основании этого утверждения и насколько оно простирается предметы суть нечто (вещи), тогда как противоположное ему отрицание означает только отсутствие, и там, где мыслится только это отрицание, представляется устранение всякой вещи…» (21, 505-506).

252



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

Поэтому все отрицательные понятия являются производными, а «реальности содержат в себе данные и, так сказать, материю, или трансцендентальное содержание, для возможности и полного опре деления всех вещей» (21, 506). Автор «Критики чистого разума» продолжает: «Если, следо вательно, полное определение в нашем разуме имеет в основе трансцендентальный субстрат, который содержит в себе как бы весь запас материала, откуда могут быть взяты все возможные предикаты вещей, то этот субстрат есть не что иное, как идея всей реальности (omnitudo realitatis)» (21, 506). Все истинные от рицания — это только ее ограничения, каковыми они могут быть исключительно постольку, поскольку в их основе уже лежит без граничное (всё). Из этого, по мысли Канта, вытекает следующее: «Благодаря такому обладанию всей реальностью понятие вещи в себе пред ставляется как полностью определенное, a понятие некоторого ens realissimum есть понятие единичной сущности, так как из всех воз можных противоположных друг другу предикатов один, a именно тот, который безусловно присущ бытию, всегда имеется в ее опре делении» (21, 506). Иными словами, вещь может быть вещью, т. е. подчиняться принципу полного определения, именно потому, что ей предполагается omnitudo realitatis, а omnitudo realitatis может мыслиться только как ens realissimum, соответственно, как единичное сущее, индивид, который должен существовать в действитель ности, поскольку в его понятии уже заключено то, что Кант называет трансцендентальным утверждением, в виду которого только и воз можны любые отрицания, соответственно, ограничения 52 . Кант делает следующее заключение: «Следовательно, в основе полного определения, необходимо присущего всему, что существует, лежит трансцендентальный идеал, составляющий высшее и полное мате риальное условие возможности всего существующего, к которому должна сводиться всякая мысль о предметах вообще касательно их содержания» (21, 506-507). Более того, он считает, что это един ственный идеал в собственном смысле слова, который может быть доступен конечному разуму, ибо только здесь имеет место полное 52  Ср. то, что говорилось выше о понятии самого сущего как высшем и предель ном понятии чистого разума и результате негативной философии у Шеллинга.

253

А . Б. П АТК УЛЬ

определение понятия вещи самим собой, а именно в качестве пред ставления об индивидууме 53. Кант, впрочем, отмечает, что разуму достаточно одной только сущности, соответствующей идеалу без допущения ее существования для представления необходимого полного определения вещей. Идеал для разума — это прообраз, по отношению к которому вещи являются несовершенными копиями. Соответственно, возможности вещей трак туются разумом как производные от первоначальной возможности omnitudo realitatis. В той мере предмет идеала, рассматривается как находящийся только в разуме, характеризуется как первосущность (ens originarium), высшая сущность (ens summum) и сущность всех сущностей (ens entium). Но эти характеристики являются не объек тивными, а касаются только отношения идеи к понятиям. Поэтому, считает Кант, «мы остаемся в совершенном неведении относительно существования сущности, обладающей столь исключительным пре восходством» (21, 508). Вместе с тем идеал можно мыслить только как нечто изначально простое, а не как «простой агрегат производных сущностей». Но это значит также и то, что, на самом деле, выведение из него возмож ностей вещей не допустимо мыслить как его ограничение и деление. Нужно уточнить, что в отличие от того, как это было сформулирова но ранее, «высшая реальность составляет основание возможности всех вещей, a не их совокупность, и многообразие вещей зиждется на ограничении не самой первосущности, a полноты ее следствий, к числу которых должна относиться также вся наша чувственность вместе со всей реальностью в явлении, так как она не может входить в идею высшей сущности как составная часть» (21, 509). В дальнейшем разум, анализируя эту свою идею, приходит к ее гипостазированию и наделяет ее такими предикатами, как единство, простота, довление надо всем, вечность, которые в своей полноте и составляют трансцендентальное понятие Бога54. «Однако, — констатирует Кант, — такое применение трансцендентальной идеи выходило бы уже за пределы ее назначения и допустимости» (21, 509). 53  Ср. кантовское определение идеала вообще: под ним «я разумею идею не только in concreto, но и in individuo, т. е. как единичную вещь, определимую или даже определенную только идеей» (21, 501). 54  Именно поэтому Кант относит понятие трансцендентального идеала к сфере трансцендентальной теологии.

254



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

Разум вынужден предполагать понятие omnitudo realitatis для того, что понимать возможность полного определения вещей, но только как понятие, не утверждая действительного существования опреде ленного им предмета, т. е. вещи. Поэтому такое «предположение есть чистый вымысел, посредством которого мы охватываем и реализуем многообразное [содержание] нашей идеи в идеале как особой сущ ности, между тем как мы не имеем никакого права на это и не имеем оснований допускать даже возможность такой гипотезы…» (21, 509). Но такой переход является естественным для разума, который «под влиянием естественной иллюзии» переносит объективно значимое только в контексте возможного опыта основоположение о том, что «предметом для нас может быть только то, что допускает совокуп ность всей эмпирической реальности как условие своей возможности» (21, 510), на все вещи вообще. Иными словами, «…эмпирический принцип наших понятий возможности вещей как явлений мы при нимаем, упуская из виду это ограничение, за трансцендентальный принцип возможности вещей вообще» (21, 510-511). Последний же шаг, приводящий к окончательному гипостази рованию идеала, заключается в том, что «мы диалектически пре вращаем дистрибутивное единство эмпирического применения рассудка в коллективное единство эмпирического целого и мыслим единичную вещь в этой совокупности явлений, содержащей в себе всю эмпирическую реальность; затем эта совокупность посредством уже упомянутой трансцендентальной подстановки принимается за понятие вещи, стоящей впереди возможности всех вещей и достав ляющей реальные условия для их полного определения» (21, 511)55. Отталкиваясь от кантовского учения об идеале разума, Шеллинг развивает свою мысль. При этом он ассоциирует кантовское понятие совокупности всего возможного с понятием ид е и в смысле послекантовского идеализма: «Итак, Кант показывает, что к сооб разному рассудку определению вещей принадлежит идея совокупной возможности или совокупности всех предикатов. Это имеет в виду послекантовская философия, когда она говорит об идее как таковой, без дальнейшего определения»56 (53,130-131). Собственно же понятие 55 

См. также шеллинговский разбор кантовского учения об идеале разума в: (54, 222-226). 56  Ср.: «Шеллинг видит в трансцендентальном идеале “Критики [чистого разума]” понятийный ключ ко всей послекантовской философии» (126, 973).

255

А . Б. П АТК УЛЬ

идеала философ сближает с индивидуальной сущностью, к полаганию действительного бытия которой разум переходит, мысля совокуп ность всего возможного. За счет этого Шеллинг подходит к проблеме существования единичной сущности, полностью определенной выс шим понятием разума, как к проблеме соотношения идеала и идеи. Решение ее, предлагаемое этим философом, не может не удивлять. Оно, с одной стороны, достигается за счет критического размежева ния с Кантом и его результатами анализа понятия идеала разума, но с другой стороны, как раз в опоре на Канта и его изначальную раскладку этой проблемы служит еще более радикальному разрыву с последовательным идеализмом, по пути которого философия по шла, столкнувшись с затруднениями, подлинными или мнимыми, содержащимися в итогах кантовского революционного начинания. Это решение еще раз — и из новой перспективы — раскрывает шел линговский замысел позитивной философии и трактовку ее начала. Одна из наиболее характерных формулировок шеллинговского решения данной проблемы такова: «Не идея для идеала, но идеал для идеи есть причина бытия…» (53, 131). Это означает, что «сама идея не существует, скорее, как обычно говорят, она есть лишь идея», «идея осуществлена посред ством идеала» (53, 131). Шеллинг даже усиливает своей тезис: «Не существует вообще ничего всеобщего, но только единичное» (53, 131). Таким образом, согласно Шеллингу, разум не только имеет право допускать действительное существование идеала как инди видуальной сущности «в качестве гипотезы», но и должен полагать это существование. Это, очевидно, расходится с тем, к чему пришел Кант в ходе исследования понятия трансцендентального идеала. Аргументация Шеллинга имеет модальный характер и восходит во многом к Аристотелю, впрочем, весьма своеобразно прочитанному, с его учением об онтологическом приоритете действительности над возможностью. Немецкий философ считает, что, если смотреть на де ло чисто логически, то идеал как чистая действительность должен быть радикально отличен от идеи, которая, даже как универсальная, представляет собой только (универсальную же) возможность. Но трансцендентальный идеал — это «только понятие, которое мы ни когда не можем представить in concreto сообразно его тотальности; оно не какой-либо предмет, а только идея, стало быть, лишенное объективной реальности» (60, 745). Собственно, о том, что идеал, т. е.

256



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

Бог есть actus purissimus, и учит издавна традиционная теология. Но если рассматривать отношение идеала и идеи реально, а не чисто ло гически, то выяснится, что оно несколько сложнее — и это во многом уже показала работа Канта с понятием идеала разума. Реальное их отношение состоит в том, что совокупность всего возможного как только возможность сама по себе не способна к самостоятельному бытию, к бытию в действительности. Универсальное сущее «может быть только таким образом, что оно есть лишь как материя чего-то другого, что и составляет для него бытие, и в противоположность чему само оно проявляет себя как не-сущее самостоятельно» (53, 130). Так, приводит пример Шеллинг, когда А предицируется в отно шении В, чисто логически это означает только связь двух понятий, но реально это означает, что в как предикат не может существовать без субъекта, в отношении которого оно предицируется, без А. Но и обратно: суждение «А есть В» означает, что А есть в качестве В, что в составляет бытие А, хотя в и не способно существовать само стоятельно. Эта модель может быть использована и для прояснения отношения идеала и идеи. Когда говорится, что идеал есть идея, это не означает того, что идеал — это только идея. Такой смысл это высказывание имело бы в случае исключительно логического упо требления связки «есть». Но реальный ее смысл состоит в том, что идеал есть как идея, в качестве идеи, т. е. как «то для себя самого не-сущее, каковое, поскольку оно есть, — а именно Есть тем спосо бом, каким оно только и может быть, — явит себя как ens universale, сущность, в которой суть все сущности, т. е. все возможности» (53, 130). Шеллинг поясняет это и так: «“Бог есть идея” не означает, что сам он есть лишь идея, но что он для идеи (для идеи в том высоком смысле, в котором она есть все в возможности) есть причина бытия, причина того, что она Есть, αἰτία τοῦ εἶναι, если воспользоваться вы ражением Аристотеля» (53, 131). А это означает, что идеал, Бог как абсолютный индивид уже должен существовать в действительности, чтобы быть «причиной бытия» совокупности всего возможного, идеи. Но тогда возникает принципиальный вопрос, как оказывается возможным, что Бог, «о ком все учения в один голос утверждают, что он есть чистая действительность» (53, 130), может быть в качестве чего-то лишь возможного. Если мы говорим, что идеал есть идея, т. е. Бог есть универсальная сущность, соответственно, универсаль ная возможность, то не вносится ли тем самым потенциальность

257

А . Б. П АТК УЛЬ

в Бога 57? Сам Шеллинг ставит вопрос о возможном в Боге так: «Но тогда, если в нем самом нет никакого Что и ничего всеобщего, по средством какой необходимости происходит так, что то, что само или в себе есть без какого бы то ни было Что, есть всеобщая сущность, всеохватывающее Что?» (53, 131). Для того чтобы ответить на этот вопрос, Шеллинг, с одной сто роны, и здесь использует свою излюбленную конструкцию, соглас но которой в Боге есть то, что не есть он сам. Сам Бог есть actus purissimus, но это не значит, что бытие Бога (не исчерпывающееся действительным существованием) исключает некое несамостное бытие58. С другой стороны, Шеллинг утверждает, что бытие идеала в качестве всеобщей сущности основывается на принципе истинного единства (Einssein) бытия и мышления. Мы помним, что, согласно этому принципу, бытие и мышление едины, но в этом единстве бы тие имеет приоритет, мышление в нем — только последующее. Но есть и обратная сторона этого принципа: без отношения к понятию бытие слепо, без вхождения в мышление бытие не является быти ем поистине. Мышление — это и с ти н а бытия. Шеллинг пишет, «что все то, что Есть, должно также иметь отношение к понятию, а все то, что есть ничто, т. е. не находится в каком-либо отношении к мышлению, и не Есть поистине» (53, 132). Отсюда следует вывод в отношении Бога: «Бог не содержит в себе ничего, кроме чистого наличествования собственного бытия. Но то, что он Есть, не было бы истиной, если бы он не был чем-то» (53, 132). Поэтому, убежден Шеллинг, неправильно думать, что абсолютно всеобщее само себя делает единичным, индивидуализируется, на против, это абсолютно индивидуальное постигает себя во всеобщем и через всеобщее, вступая тем самым в свою истину. По словам фило софа, абсолютно индивидуальное «реализует себя, т. е. делает себя умопостигаемым, вступает в сферу разума и познания, генерализируя себя, т. е. делая всеобщую, всеохватывающую сущность собою, как бы облачаясь ею» (53, 132). И такое «облачение» как раз и оказывается возможным, благодаря первому из указанных обстоятельств — тому, что в бытии Бога есть то, что не есть он сам как чистая действитель 57  Альтернативную версию экспозиции и решения этого вопроса мы рассмотре ли выше на примере работы «Другая дедукция принципов позитивной философии». 58  Ср. различие подлинной и неподлинной самости Богом в себе в (59, 347).

258



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

ность. А именно универсальные предикаты, которые присущи Богу, или, наоборот, Бог есть универсальная сущность, а значит, универ сальная возможность привходящим образом. Такие предикаты для Бога — συμβεβηκός. Поэтому они не составляют его «что», которого, собственно, и нет, оставляя сущность свободной, как выражается Шеллинг. И все же они не просто нечто случайное, что может быть, а может не быть предикатом Бога. Они суть необходимо присущее Богу привходящее, т. е. такое, которое, будучи неотъемлемо при сущим ему, не может вместе с тем составлять его сущность. «Такое привходящее является, правда, необходимым, αὐτῷ καθ ̓ αὑτόν ὑπάρχον, но все же есть то [привходящее], что не есть в его сущности (μὴ ἐν τῇ οὐσίᾳ ὄν), а значит, таким образом, есть то, по отношению к чему его сущность (что, хотя и не относится к этому [предмету], но из-за своих следствий является важным) также остается для него свободной» (53, 132). Для иллюстрации такого типа συμβεβηκός Шеллинг приво дит знаменитый аристотелевский пример: то, что сумма углов треу гольника равна сумме двух прямых углов, является неотъемлемым свойством любого треугольника, но оно не составляет его сущности и не входит в его определение. Таким именно образом относящиеся к Богу возможности являют ся транзитивными: «Возможности, совокупностью коих по Канту должен быть Бог, в том неопределенном виде, в каком он их оставил, могут мыслиться лишь как транзитивные, т. е. как такие, которые выходят за пределы Бога (ueber Gott hinausgehen) и которые должны или хотя бы могут стать действительностями вне него. Но таким образом уже в самом первом понятии Бог полагается в отношении к миру, и именно в сущностном для него отношении» (54, 231). Тем самым Шеллинг конкретизирует уже обозначенную ранее возмож ность творения действительного мира, его онтологическое условие. Как известно, разбор понятия идеала разума — в том числе — служит у Канта в «Критике чистого разума» для демонстрации невозможности онтологического доказательства бытия Бога. На первый взгляд может показаться, что Шеллинг своим учением о со отношении идеала и идеи реабилитирует идущий еще от Ансельма Кентерберийского аргумент, a priori доказывающий существование Бога на основании имеющегося в интеллекте понятия о нем. Однако это не так. Шеллинга, имя которого не так часто вспоминают при обсуждении истории онтологического доказательства бытия Бога,

259

А . Б. П АТК УЛЬ

следовало бы отнести, скорее, к противникам такового. Так, кстати, поступает и Хайдеггер, причисляя этого философа к оппонентам онтологического аргумента наряду с Фомой Аквинским и Кантом (80, 71). Шеллинг, действительно, неоднократно обращается к проблеме онтологического доказательства бытия Бога в своих трудах — и при ходит к выводу о его некорректности. Тем самым, несмотря на рас хождение в трактовке отношения идеала и идеи с Кантом, Шеллинг, в отличие от Гегеля, остается солидарным с Кантом по данному вопросу; хотя, впрочем, в отличие от Канта и считает, что бытие, которое, правда, только a posteriori может обнаружить себя как бытие Бога, должно полагаться разумом экстатически в качестве предмыслимого. Обращаясь к истории онтологического аргумента, он называет тот вид, который придал ему Ансельм Кентерберийский59, «старейшей (ансельмовской) формой онтологического доказательства» (56, 207). Уже в ней видна специфика аргументации такого типа: в случае он тологического доказательства исходят из «что» Бога, его понятия, и, проанализировав его, приходят к выводу о существовании сущ ности, соответствующей такому понятию. Ансельмовскую версию доказательства он реконструирует так: «...высшее, превыше которого ничего нет, quo majus non datur, есть Бог, но высшее не было бы выс шим, если бы не существовало, ибо тогда мы могли бы представить себе некую сущность, которая превосходила бы его в существовании, и оно уже не было бы высшим» (56, 207). Шеллинг полагает, что такой аргумент содержит в себе скрытую тавтологию, поскольку он предполагает, что здесь понятие высшей сущности заведомо берется и определяется как заключающее в себе существование. В значительно большей мере внимание Шеллинга привлекает версия онтологического доказательства, предложенная Р. Декартом60. 59  Д. Хенрих считает, что по-настоящему Шеллингу, хотя он и цитирует Ан сельма (см. (86, 220)), были известны только два типа онтологического аргумен та — Декарта и Спинозы, но у Спинозы этот аргумент, по сути, представляет собой определение, согласно которому в понятии Бога уже заключено бытие, тогда как аргумент Декарта — это умозаключение, которое может быть подвергнуто логи ческой критике (см. (86, 230)). 60  Ж.-Ф. Марке убежден, что Шеллинг на самом деле был очень ограниченно знаком с трудами Картезия: они едва ли были ему известны до выхода в свет со брания декартовских сочинений под редакцией В. Кузена, то есть как минимум

260



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

Шеллинг даже считает, что именно этим доказательством «в значи тельно большей степени, чем всем тем, что он утверждал о началах философии, Декарт определил все дальнейшее развитие новой философии» (51, 398). Реконструирует же он декартовский вариант онтологического доказательства так. Декарт считает, что в уме имеет место понятие всесовершенного существа, которое заключает в себе понятие необходимого существо вания. Причем речь у Декарта, по мнению немецкого философа, идет именно об этой модальности существования, а не о существовании вообще. Следовательно, «природе всесовершеннейшего существа противоречило бы существовать только случайно поэтому всесовершеннейшее существо может существовать только необхо димо» (51, 398-399). Из этого Декарт заключает, что Бог необходимо существует. Шеллинг же считает такой заключение некорректным. Для того чтобы показать его некорректность, он воспроизводит весь силлогизм, который привел Картезия к такому выводу. Большая его посылка, по мнению Шеллинга, такова: всесовершенное существо не может существовать случайно, а только необходимо. Меньшая по сылка: Бог есть всесовершенное существо. Отсюда должен был бы, по мысли Шеллинга, следовать вывод: Бог может существовать только необходимо. Но у Декарта вывод другой — не то, что Бог существует необходимо, а тот, что Бог необходимо существует. «Вместо этого Декарт, однако, делает следующее заключение: следовательно, он существует необходимо — и тем самым как будто выводит, что Бог существует, полагая тем самым, что доказал существование Бога» (51, 399), — утверждает Шеллинг. Он же сам считает, что из посылки, согласно которой Бог может существовать необходимо, следует только то, что он существует необходимо, ес ли он существует, но то, что он существует, еще не следует. «Значит, заключение может звучать лишь таким образом: следовательно, Бог существует необходимым образом, если только он существует, что, стало быть, все еще оставляет нерешенным, существует он или нет» (56, 208), — говорится в «Философии от до середины 1820-х гг. Но и позднее Шеллинг, вероятно, опирался только на от дельные работы и даже фрагменты таковых у Декарта, а также на изложения его философии, например в «Основах философии Декарта» Спинозы. По версии Марке, Шеллинга у Декарта интересовали только три темы: (1) ego, (2) онтологический аргумент и (3) различие мышления и протяжения. См. (101, 237-238).

261

А . Б. П АТК УЛЬ

кровения». Декартовское умозаключение Шеллинг поэтому вообще считает паралогизмом. Дело в том, что, по его мнению, у Декарта в большей посылке речь идет о способе существования, тогда как в выводе — о существовании вообще, а не его способе. П. Травни пишет по этому поводу: «Доказательство, которое обосновывает (aussagt) необходимое суще ствование всесовершенной сущности, согласно Шеллингу, является ошибочным. Если доказательство в conclusio обосновывает, что (daß) Бог существует, оно утверждает больше того, что содержится в большей посылке» (125, 129). Шеллинг же считает, что между тем, что существование Бога не обходимо, и тем, что Бог существует, имеется принципиальное раз личие. Л. Тенгели разворачивает этот шеллинговский тезис и так, что «все же из положения “Бог необходимо есть сущее” не следует положение “Бог есть необходимо сущее”, стало быть, ни в коем случае не следует, что он необходимо существует» (123, 161-162). Благодаря этому рассуждению становится видно также, что, со гласно Шеллингу, у Декарта понятия Бога и необходимо существующего существа отождествляются, что они «полностью раство ряются друг в друге», (51, 400), а Декарт доказал не существование, а необходимый характер существования Бога, и «именно это понятие оказало решающее влияние на всю последующую философию» (51, 400). Впрочем, некоторые комментаторы считают проведенное Шеллингом различие между понятиями необходимо существующего существа и существа, существующего необходимо, недостаточным. Проводя его, Шеллинг не уточняет, в каком именно смысле берется необходимость. Как отмечает Д. Хенрих, если проанализировать его, то можно обнаружить, что наряду с необходимостью как способом, каким некоторой сущности присуще существование, и необходимо стью как основанием, позволяющим приписывать некоторой сущ ности действительное существование, имеется еще необходимость как «аналитическая импликация», имманентное свойство сущности, как, например, шарообразность (Rundheit) шара (см. (86, 222-223); также: (125, 129-130)). Но Шеллинг не видит, «что бытие necessitas, как оно появляется в онтологическом доказательстве, имплицировано в сущность (wesenhaft implizit ist). Таким образом, шеллинговское различение “способа” бытия и бытия ведет к ошибке» (125, 129-130).

262



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

Впрочем, Шеллинг, скорее, хочет показать, что действительное бы тие не «имплицировано в сущность» существа, которое определяется как необходимое. В этом смысле он мог бы и не отрицать имплициро ванность необходимости в понятии необходимого существа — не стоит забывать, что, по Шеллингу, бытие, которое изначально заявляет о себе как «случайно необходимое», потом раскрывается как необ ходимо необходимое. Но он отрицает, что из такого понятия может логически следовать действительное существование его предмета. Именно для этого ему и нужно различие способа существования и существования. В своем отрицании возможности логически вывести действитель ное существование Бога из его понятия как необходимо существую щего существа Шеллинг, очевидно, следует за Кантом и его критикой онтологического доказательства бытия Бога. Эта критика сыграла, без преувеличения, решающую роль для формирования позиции самого Шеллинга по данному вопросу. Тем не менее Шеллинг считает, что своей критикой Кант тривиализировал ту версию онтологического доказательства бытия Бога, которая была предложена Декартом. В частности, Кант, по мнению Шеллинга, заменил признак необходи мого существования, присущий понятию Бога как всесовершенного существа, признаком существования вообще. Получается, что Кант направил свою критику не на собственное доказательство Декарта, а на его упрощенную форму, которую сам он ему и придал (см. (51, 397)). Шеллинговскую критику кантовского опровержения онтологиче ского доказательства можно воспроизвести следующим образом61. Согласно Канту, в разуме имеет место идея всесовершенного существа. Причем, как мы видели, всесовершенство мыслится у него как полно та всех возможных предикатов: omnitudo realitatis. Существование, далее, есть некоторое совершенство. Отсюда должен следовать вывод, что в идее всесовершенного существа содержится также и существо вание. Кант же отрицает меньшую посылку данного силлогизма, на чем и основана вся его критика онтологического доказательства. А именно он отрицает, что существование — это совершенство. Как отмечает Шеллинг, бытие для Канта само не есть совершенство, но то, что уже должно иметь место для того, чтобы любые совершенства 61 

См. также: (24, 26-28).

263

А . Б. П АТК УЛЬ

вообще могли бы присутствовать. Кроме того, согласно Канту, «бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» (21, 521). Поэтому, как говорилось, даже для понятия Бога Кант не делает исключения в плане принадлежности этому понятию определения существования. Но дело в том, что правильно понятый онтологический аргу мент — с точки зрения Шеллинга  — говорит не о существовании, а о необходимости существования Бога: поэтому критика его со стороны Канта бьет мимо цели, и «ни Кант, ни его последователи не опроверг ли его с правильных позиций» (51, 398). Он пишет о Канте: «Нельзя утверждать, что Кант в своей критике так называемых доказательств существования Бога во всем попал в самую точку, особенно в так называемом онтологическом аргументе (о котором впоследствии речь пойдет подробно) он, на мой взгляд, даже не вскрыл собственно ошибки заключения, и вообще в кантовской критике рациональной теологии положительный результат важнее отрицательного» (56, 78). Шеллинг, как мы видели, предлагает свое опровержение онто логического доказательства бытия Бога у Картезия. Впрочем, несмотря на свою критику в адрес Канта, Шеллинг продолжает придерживаться кантовской точки зрения, согласно которой бытие не есть реальный предикат, или, если использовать терминологию самого Шеллинга, «что» сущего не принадлежит его действительное существование. Он, далее, считает важным кантовское открытие того, что идея всесовершенного существа «есть следующая из самой природы раз ума и безусловно необходимая при любом определении вещи идея», а «представление о ней становится необходимым и естественным для разума» (54, 223). В этом обстоятельстве и состоит то, что Шеллинг назвал положительным результатом кантовской критики онтологи ческого аргумента. При этом сам разум начинает рассматриваться у Канта как продуктивный, способный порождать идеи. Поэтому идею Бога Кант вводит не случайно, как Декарт, а обосновывая ее необходимость в структуре чистого разума. За счет этого ему уда ется показать не только то, что идея Бога является необходимой для разума, но и то, что она есть его последняя, предельная идея, дальше которой разум, будучи ограниченным самым собой, уже не способен продвигаться. Кроме того, онтологическое доказательство

264



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

меняет у Канта и систематическое место в композиции философии: будучи редуцировано уже предшествующей Канту «эклектической метафизикой», оно рассматривается исключительно в контексте рациональной теологии. Поэтому сначала в ней, а затем и у Канта онтологический аргумент «вместо начала науки попал в самый ее конец» (54, 222), что, собственно, соответствует месту понятия Бога в негативной философии. Кроме того, важнейшая заслуга Канта, как считает Шеллинг, состоит и в том, что, наряду с пониманием Бога как универсальной сущности, «он имел мужество и искренность высказать, что Бог желателен в качестве отдельного предмета» (54, 222), а стало быть, должен мыслиться также и в качестве абсолютного индивида. Хотя при этом, согласно Канту, существование такого ин дивида при всей необходимости его понятия для разума не должно быть допущено таковым даже в качестве гипотезы. Можно было бы подумать, что своей критикой критики онтоло гического аргумента Канта и, в конечном итоге, своим признанием действительного бытия идеала до всякой возможности Шеллинг реанимирует онтологический аргумент. Однако это не так. Мы уже писали, что этого философа относят к ряду противников такового. Почему так получается? На наш взгляд, это связано с шеллинговским пониманием соот ношения бытия и мышления. Философ, действительно, утверждает существование, упреждающее мышление, а именно существование абсолютной индивидуальной сущности, но при этом он убежден в том, что такое существование нельзя вывести и обосновать по средством мышления из понятия, даже из понятия Бога. Поскольку онтологическое доказательство бытия Бога есть именно выведение действительного бытия Бога из его понятия, Шеллинг, очевид но, оказывается противником такого доказательства. Поскольку упреждающее мышление бытие не выводимо из мышления, дело тут вообще не может идти о каком-либо доказательстве и обосновании. Оно может заключаться, скорее, только в констатации факта того, что помыслившее себя мышление насильственно сталкивается с тем, что прежде него всегда уже существует нечто действительное, что вообще всегда имеет место некоторое «есть». Поскольку же мыш ление, столкнувшись с упреждающим его, изначально не находит в нем никакого «что», которое могло бы составлять содержание его понятия, то тут речь вообще не может идти о Боге.

265

А . Б. П АТК УЛЬ

Можно ли тогда вообще тут что-то доказать? Быть может, Шеллинг выдвигает свою версию доказательства бытия Бога? Предлагает ли он какой-либо выход из такой, казалось бы, отчаянной ситуации? Оказывается, предлагает. Именно здесь и открывается простор для развертывания позитивной философии с ее специфическим типом апостериорного «доказательства» и в ее размежевании с философией негативной. Хенрих вообще убежден, что «шеллинговская теория этого различия (различия позитивной и негативной философии — А. П.) тождественна с его теорией онтологического доказательства» (86, 219). А именно позитивная философия призвана показать, что абсолют ный индивид, с превышающим всякое сомнение бытием которого сталкивается мышление как всегда уже упредившим его, и есть Бог, omnitudo realitatis, иными словами, что идеал есть идея. Задача позитивной философии — это предъявление божественности предмыслимого бытия. Шеллинг считает, что мы не можем доказать, что всесовершен ное существо существует, но мы можем доказать, что несомненно существующее есть всесовершенное существо. Он пишет: «Стало быть, хотя я и не могу исходить из понятия Бога, чтобы доказать существование Бога, однако я могу отправиться от понятия только лишь несомненно существующего и, наоборот, доказать божество несомненно существующего» (56, 209-210). Это и производит пози тивная философия в опоре «на весь опыт от начала до конца», т. е. на весь опыт действительно существующего и развертывающегося исторически мира, ведущий к осознанию его божественного проис хождения в смысле его сотворенности Богом. Позитивная философия поэтому и оказывается не обоснованием, а дескрипцией и интерпретацией определенным образом понятого опыта и данных в нем истинных фактов действительной природы и истории. Ж. Ф. Куртин очень интересно раскрывает такой подход Шеллинга, характеризуя его позитивную философию как феноменологию божественного: «Позитивная философия — это не возвышенное (sublime) обосно вание сущего в целом, а как раз противоположность обоснования, [она является] опытом феноменологической мысли, скажем, божественного» (66, 166)62. 62 

См. также: (123, 163).

266



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

Тенгели же отмечает, что Шеллинг «исследует не только вопрос о том, необходимо ли Бог есть сущее или же он также есть необходимо сущее, а ставит также и обратный вопрос: является ли сущее — и да же необходимое сущее — Богом?» (123, 163). В связи с этим он, как и ранее Куртин, говорит об обращении онтологического аргумента Шеллингом. На наш взгляд, это очень удачная характеристика того, что происходит в шеллинговской философии: говорить о том, что он просто отрицает онтологический аргумент или является его противником было бы недостаточно. Ведь Шеллинг предлагает свое «доказательство» бытия Бога, исходящее из тех же терминов, что и онтологический аргумент, только обращая их: terminus a quo у него — не сущность, а существование, terminus ad quem — не суще ствование, а сущность. Таким образом, и в «доказательстве» у него «quod стоит на месте quid». Шеллинговское доказательство божественности несомненно сущего может быть, на наш взгляд, опознано как обращение онто логического аргумента и в другом смысле — а именно обращения характера направленности «доказательства». С одной стороны, мысль Шеллинга развертывается по определенной аналогии с ходом обоснования бытия Бога посредством онтологического аргумента, по крайней мере, когда речь заходит о чеканке понятия Бога в не гативной философии и экстазе разума к предмыслимому бытию. А именно речь идет о рекурсивности хода мысли, обнаруживающей бытие всесовершенного существа. И в том, и в другом случае речь идет о возвращении мышления, помыслившего совокупную реаль ность, высшую идею к ее бытию как ее первому. Другое дело, что для традиционного онтологического аргумента бытие дает о себе знать как первое мысли в самой мысли, в понятии: то, что уже мыслится как первое в максимально мыслимом или высшем совершенстве — это именно его бытие, хотя, возможно, мысль будет вынуждена при йти к нему в самом конце, пройдя весь путь своего развертывания. Наиболее наглядно это можно увидеть на уже упоминавшимся примере гегелевской логики, где чистое бытие трактуется именно как первое мыслимое (неопределенное непосредственное), которое абсолютная идея мыслит в себе самой, но именно как первое в самом мышлении, а стало быть, такое, которому абсолютное как мышление в его бытии уже предположено (наука логики своим развертыва нием только обратным образом обосновывает это предположение).

267

А . Б. П АТК УЛЬ

У Шеллинга, напротив, возвращение мышления к себе самому от primum cogitabile (у него это, напомним, бесконечная потенция познания, соответственно, бесконечная потенция бытия) к высшей идее omnitudo realitatis трансцендирует мысль к ее первому, которое уже есть до и вне мысли. Впрочем, это ход негативной философии, который позитивная философия может не принимать в расчет, по скольку на деле не нуждается в обосновании в негативной, а имеет право начинать сразу же с несомненно сущего, не опираясь на рекур сию негативной философии. И обращение этого у Шеллинга состоит в том, что само позитивно-феноменологическое «доказательство» божественности несомненно сущего — в сращенности этого «до казательства» с опытом — может быть только прогрессивным и тем самым незавершаемым, а не рекурирующим к изначальной точке обнаружения бытия.

III. Отношение философии откровения и религии у Шеллинга Как уже явствует из названия данного параграфа, он нацелен на то, чтобы прояснить конкретный способ отношения философии откровения как определенной части, но также и определенного спо соба осуществления сращенной с опытом позитивной философии, с одной стороны, и религии, с другой. Итак, в опыте «от начала и до конца», наряду с другими действи тельными предметами — природой, сознанием, человеком — в каче стве исторического факта встречается и откровение. Откровение для Шеллинга — это особое отношение человека к Богу, такое, в котором человек не может находиться от природы. Оно, стало быть, не может являться первоначальным отношением. Философ характеризует его как экстраординарное. Поэтому оно не должно пониматься и как пребывающее, неизменное состояние , в котором сознание человека вообще способно воспринимать откровение, является преходящим. Formaliter для Шеллинга откровение — это действительная, фактически состоявшаяся манифестация уникального сверхъестественного события для освобожденного от власти естественной

268



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

необходимости сознания. Такое отношение находит свое воплощение в религии откровения, которую Шеллинг определяет как возникшую благодаря реальному событию религию, имеющую своим содержанием некоторое сверхъестественное событие. Подход позитивной философии, исходящей из своего prius, к откровению является точно таким же, как и к перечисленным только что предметам. Важно под черкнуть, что откровение — это для позитивной философии не источ ник и не исходный пункт, а также не авторитет, которому она обязана подчиняться. Откровение для нее — это предмет, один из предметов, «независимых и самостоятельно познанных» (56, 185). Философию откровения в силу этого нужно строго отличать от религиозной философии. Хотя, как утверждает Шеллинг, «эта философия обла дает содержанием религии как своим собственным» (56, 180). Она также не должна трактоваться в качестве религиозной философии, поскольку «как раз благодаря ей только и обнаруживается истинное понятие и содержание религии, последняя, стало быть, не может быть уже предпослана, а как только это понятие и содержание религии не предпосылается, то наименование становится совершенно неопре деленным» (56, 181). Как частность, можно отметить, что философия откровения не может быть названа и христианской философией, хотя она также воспроизводит содержание христианства. Но истинная философия может быть христианской философией только тогда, когда само христианство будет понято не только как историческое явление, а и как «поистине всеобщее» и в качестве такового — «ле жащего в основании мира» (56, 183). Религиозное откровение, считает Шеллинг, вообще не должно рассматриваться в качестве principium cognoscendi, «ибо тот, кто хочет и может верить, не философствует, а тот, кто философствует, именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры недостаточно» (56, 182). При этом христианство и откровение являются предметами, до стойными философского осмысления, поскольку они представляют собой значительные факты мира, подобно тому, как таким фактом является и природа. И без их осмысления философия оставалась бы столь же неполной, как и без осмысления природы. Вопрос только в том, чтобы христианство «оставили в его своеобразии, а не фальсифицировали, чтобы иметь возможность применить к нему первое попавшееся, но как раз доступное каждому объяснение» (56, 185). Шеллинга в первую очередь волнует, чтобы при философском

269

А . Б. П АТК УЛЬ

рассмотрении этого явления не была упущена историчность хри стианства, которая как раз всегда исчезает, когда к этому феномену подходят со средствами только логических систем. Дж. Лафленд констатирует в этой связи: «То, что Шеллинг настаивает на том, что события христианского откровения — это подлинно исторические события (акцент он делает на библейских текстах как на прямом свидетельстве этой истории) было, конечно, рассчитано на то, чтобы показать откровение как реализацию свободы в мире» (97, 134). Шеллинг далее указывает на то, что философию откровения (Philosophie der Offenbarung) не следует путать с богооткровенной философией (Offenbarungsphilosophie). Сама она не дается в качестве откровения, а является результатом научной работы над откро вением как предметом. Откровение, стало быть, и здесь не может выступать ни источником, ни авторитетом для осмысляющей его философии. Для философии откровения содержание откровения не есть нечто совершенно непонятное, а значит, и недоступное осмыс лению, но то, в отношении чего она обладает средствами раскрыть его и постигнуть. Шеллинг также отклоняет трактовку откровения и как некоторого акта, благодаря которому божество оказывается причиной представлений в некотором индивидуальном сознании. Напротив, «философия откровения касается не одной лишь формаль ной стороны некоего божественного акта, который в любом случае был бы лишь особенным, она касается всеобщности откровения, прежде всего его содержания и всеобъемлющей великой связи, в которой это содержание только и понятно» (56, 189). Особенность этого содержания состоит в том, что, хотя оно и является содержани ем, которое открывается в определенное время, но по существу уже было заложено в основание мира: именно в этом смысле и нужно понимать его историчность. Вместе с тем, если следовать основным методологическим уста новкам позитивной философии, то откровение нужно рассматривать именно как событие, как исторический факт во всем его объеме и многообразии. Оно поэтому должно рассматриваться в философии всегда в контексте, а именно во взаимосвязи с другими «значитель ными мировыми явлениями» — природой, искусством и, ближайшим образом опосредствующей откровение, мифологией. Откровение как фактически осуществившееся вообще включено в разнообразную взаимосвязь опосредствований. Указывая на это, философ специ

270



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

ально ставит акцент на том, что они суть именно исторические опосредствования, имеющие фактический, а не логический характер. Что касается систематического места философии откровения как определенной философской дисциплины, то ее создатель трактует ее как часть позитивной философии. Сам Шеллинг утверждает, что по отношению к последней философия откровения «будет следствием или частью ее, но не будет самой позитивной философией» (56, 189); в известном смысле ее можно было бы даже назвать прикладной ча стью позитивной философии. А. В. Кричевский следующим образом описывает отношение философии откровения к позитивной филосо фии у Шеллинга: «“Позитивная“ философия фактически распадается у него на две части — априорную и апостериорную. Последнюю можно было бы назвать философией откровения в собственном смысле, ибо лишь здесь идет речь о некоторых не выводимых априорно содержаниях, якобы являющихся манифестациями абсолюта как абсолютно свободного субъекта бытия» (23, 15). В качестве части позитивной философии философия откровения следует за философией мифологии63, исследующей ближайшее историческое опосредствование откровения и — в определенном смысле — обосновывается в ней. Дело в том, что, как уже было сказано, откровение для Шеллинга — это манифестация уникального события для освобожденного от власти естественной необходимости сознания. Но такая манифестация, со своей стороны, предполагает это освобож денное сознание, которое только и способно реципировать откровение как откровение. Поэтому в случае религии откровения, как считает Й. К. Хорн, «выражение религия не должно смущать, ибо оно может браться как равнозначное с отношением сознания (Bewußtseinshaltung) (установки мышления по отношению к априорно сущему)» (90, 216). Это же определяет и характер религии откровения, которая «при надлежит роду ненаучной — не благодаря науке, а благодаря реально му происшествию возникшей — религии; ее особенность же состоит в том, что своим источником, равно как и содержанием, она имеет не естественное, а сверхъестественное происшествие» (56, 249). Это позволяет Шеллингу охарактеризовать экстраординарность религии откровения также и в качестве сверхъестественности. 63  О статусе и роли философского осмысления мифологии в поздней фило софии Шеллинга см. (99).

271

А . Б. П АТК УЛЬ

То, что сознание, воспринимающее откровение, является ос вобожденным, предполагает также и то, что оно было прежде не свободным — именно от этой своей несвободы оно и должно было освободиться. Изначально, по мысли Шеллинга, сознание было подчинено естественной необходимости, которая господствовала над ним в мифологии. Мифология представляла собой определен ного типа религию, отличную от религии откровения, собственно, религию мифологии. Философ называет также религию мифологии естественной религией и говорит вслед за апостолом Павлом об этой религии, что она произрастает из мифологии как «дикое растение» (см. (56, 241-242); (57, 7)). Согласно нему, она была порождена неко торым естественным событием и представляла собой естественный процесс. Его Шеллинг представляет так, что в самом начале данного про цесса религиозное сознание распадается, но в его финале происходит «регенерация религиозного сознания» (56, 241). Тем самым указы вается и путь к освобождению сознания от естественной необходи мости, а стало быть, и к возможности рецепции им откровения: «… само мифологически аффицированное сознание, таким образом, составляет предпосылку возможного откровения» (56, 243). Религия мифологии, которая в сопоставлении с религией откровения является «лишь искаженной и извращенной истинной религией» (56, 236), вы ступает в качестве пути, который сознание вынуждено пройти для того, чтобы, преодолев его, быть способным уверенно и адекватно воспринять истину откровения. Эта истина, будучи данной непо средственно, не была бы достаточно обеспечена достоверностью без опосредствования таким путем. В этом и только в этом смысле можно говорить, что философия мифологии, восстанавливающая этот пусть подчиненного естественной необходимости сознания к той свободе, которая в нем изначально заложена и которая раскрывается только в откровении, обосновывает философию откровения — так, что «без предшествующей философии мифологии и никакая философия от кровения немыслима» (56, 254). Стоит, пожалуй, подчеркнуть, что, как и в случае религии откро вения, философское исследование мифологии, хотя в ней сознание и подчинено естественному необходимому процессу, должно прини мать во внимание именно историческую сторону этого феномена — то, как она фактически осуществилась и, соответственно, может быть

272



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

удостоверена как действительная в том опыте «от начала и до конца», с которым и имеет дело положительная философия. Шеллинг резко выступает против попыток «рационализировать и мифологию, толкуя все свойственное ей, в особенности ее историческое, тоже лишь как внешнюю оболочку и оставляя ее в качестве ее ”подлинного содер жания” лишь научные, например естественнонаучные (физические, космогонические), понятия» (56, 250-251)64. Для таких рационали заций, который исключают «все историческое еще при объяснении мира, мифологические представления, принятые за подлинные, преподносят лишь путаницу наиабсурднейших, абсолютно против ных разуму представлений» (56, 251). С точки же зрения позитивной философии «философия мифологии указывает доктринальное ми фологии не в некоем отличном от исторической формы и внешней оболочки содержании, а именно в самом историческом мифологии» (56, 252). Философ уточняет свою позицию: «Как мифологию следует понимать совершенно непосредственно и истинный смысл, истинно доктринальное следует искать именно в непосредственно, или бук вально, понятой мифологии, а вовсе не в аллегорически объясненной, точно так же дело обстоит и с христианством» (56, 252). Шеллинг вообще убежден, что при позитивно-философском исследовании религии — как естественной религии (мифологии), так и религии откровения (христианства) — недопустимо отделять доктринальную сторону религии от исторической. Такое разделение привело к тому, что только доктринальную часть стали бы рассматривать как нечто существенное в религии, тогда как в исторических событиях, в которых она была воплощена, видели бы только внешнюю оболочку, которой можно пренебречь. На деле «историческое не есть что-то случайное для данного учения, оно — само это учение» (56, 252). Шеллинг считает, что, например, в случае религии откровения, если абстрагировать доктринальную часть от исторической, то религия эта потеряет всякое своеобразие. Так, представление о личном Боге и моральные заповеди, имеющиеся в этой религии, можно найти и в других учениях: они известны да же рациональной теологии. Действительно выделяющимся в этой религии является ее историческое воплощение: оно и требует соот ветствующего объяснения. 64 

Ср. (54, 29).

273

А . Б. П АТК УЛЬ

Более того, по мысли Шеллинга, нужно не только исследовать соответствующую религию в ее исторической воплощенности, но и понимать реальный характер такой историчности. Так, он счита ет, что исторически свершившееся событие Богоявления — это не наиболее удобный способ изложения содержания христианства, в противоположность, скажем, абстрактно-научному способу его изложения. Шеллинг остроумно подмечает, что у апостола Павла, этого «ученейшего и искуснейшего диалектика», не возникло бы проблем с таким изложением и его доступностью. Дело в другом. А именно в том, что только историческое явление Бога и составляет само содержание религии откровения. «Основное содержание христианства составляет именно сам Христос…» (56, 253), — говорит философ. Далее он поясняет смысл этого тезиса тем, что содержание религии Христа составляет «не то, что он сказал, но что он есть, что он сделал» (56, 253). Христианство для Шеллинга — это вообще не столько непосредственно некое учение, сколько «дело», «объектив ность». Учение здесь — это, напротив, выражение этого дела. Существенной стороной религии откровения является, таким образом, историческое не в обычном смысле этого слова, как, напри мер, то обстоятельство, что основатель христианства — Христос как человек — родился при Августе, а умер при Тиберии, а такое, которое Шеллинг назвал высшим историческим, как в том случае, когда Сын Божий вочеловечился для того, чтобы вернуть людей обратно к Богу. Поэтому высшим историческим, составляющим истинное содержание христианства, является «история, в которую вплетено само божественное, божественная история» (56, 251). Для того чтобы сделать более наглядным отношения позитивнофилософского исследования к религии откровения именно в плане историчности последней, а также избежать омонимии в понятии естественной религии, Шеллинг предлагает любопытную класси фикацию типов религий. При этом он отталкивается, прежде всего, от оппозиции понятий естественная религия и религия откровения. Под первой, как уже говорилось, понимается религия мифологии, язычество, под второй — христианство. В первом случае господствует природное отношение, во втором — личное. Но философ подмечает, что сам эпитет «естественная» применительно к религии может означать разное. А именно данный термин может подразумевать не только подчиненность религии естественному необходимому

274



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

процессу, как это имеет место в религии мифологии, но и религию, «насколько она является порождением одного лишь разума, науки или в особенности философии; одним словом, под ней разумеют рациональную теологию» (56, 245). Последняя оказывается своего рода рациональной религией, которую выводят из разума или на уки и противопоставляют религии откровения. Но таковая на деле противостоит естественной религии как в смысле мифологической религии, так и в смысле рациональной религии. В итоге Шеллинг предлагает следующую классификацию типов религий, позволяю щую ему в том числе дать дефиницию религии откровения, упомя нутую в начале текущего параграфа.

Религии Рациональная (научная)

Естественная теология

Нерациональные (ненаучные)

Естественная (мифология)

Сверхъестественная (религия откровения)

Естественная теология выведена из содержания разума, тогда как в случае нерациональных религий их возникновение обусловлено не которым событием, которое не выводится из разума: у религии мифо логии — естественным, у религии откровения — сверхъестественным. Из представленных реконструкций становится ясным шеллин говское понимание соотношения, с одной стороны, позитивной философии и теологии, а с другой, — этой философии и религии откровения. Что касается теологии, то можно констатировать, что для Шеллинга она представляет собой чисто рациональное учение о Боге, соответственно, рациональную религию, которая абстрагируется от исторической фактичности религии откровения и воплощения ее содержания. В них теология видит «внешнюю оболочку», тогда как подлинное религиозное содержание ею усматривается в содер жании разума, иррелевантном на деле содержанию той или иной позитивной, фактически существующей конфессии. В чем-то modus operandi естественной теологии можно было бы уподобить таковому

275

А . Б. П АТК УЛЬ

негативной философии: она направлена на аналитическое выявле ние свойств Бога и их следствий, исходя из понятия Бога, которое естественным образом имеет место в разуме. Вообще, ключевое свойство теологии для Шеллинга — это абстрактность. Уже в «Штутгартских лекциях» он подметил, что те ология исследует своей предмет всегда в отвлечении. Там он говорит о том, что она мыслит Бога изолированно, отвлекаясь от конкретной связи Бога с мировым целым, которую всегда имеет в виду филосо фия: «Отличие моей философии и философии вообще от богословия, с которым она находится в родстве, состоит в том, что богословие есть скорее лишь абстракт философии; оно в известной степени принимает Бога как особенный объект, в то время как философия вместе с тем рассматривает Бога как высшее основание объяснения всех вещей и, следовательно, расширяет идею Бога за пределы прочих предметов» (59, 328). В случае позитивной философии имеет место аналогия с этим отношением. Здесь Бог, конечно, это уже не «высшее основа ние объяснения всех вещей»; доказательство божественности всегда уже существующего, как мы помним, является, скорее, ее задачей. Но в сопоставлении и с ней теология говорит о Боге в отвлечении, — но здесь уже в отвлечении от фактической историчности творения мира и откровения, в конечном счете, в отвлечении от историчности самого Бога. Теология, таким образом для Шеллинга — это всегда абстракт философии. Отношение философии откровения и религии откровения иное. Шеллинг считает, что в связи между позитивной философией и откровением не должны доминировать ни философия, ни воплощенное в религии откровение — в ущерб той или другому. Хотя их функции в этом отношении формально разные, в известном смысле можно говорить об их равноправии. Относительно философии откровения Шеллинг заявляет: «В качестве первого основоположения для нее должно быть (и было) выставлено то, что эта связь философии и от кровения не будет осуществлена ни за счет философии, ни за счет откровения, что ни одна сторона не будет ущемлена, ни одна не пре терпит насилия» (56, 190). По словам В. В. Лазарева, для Шеллинга каждая сторона «должна оставаться тем, что она есть в ее своеобразии и самобытности, и надлежащим отношением философии к религии будет философия религии — не теология, не христианская филосо фия, а философия, свободная от религии и не подменяющая собой

276



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

действительную религию. Утверждая — отнюдь не первым — прин ципы новоевропейского развития, свободу веры и свободу мышления, Шеллинг хочет соединить то и другое» (25, 159). Поэтому «только сво бодная от внешней рационализации вера может быть действительно освещена философией; только свободная от ортодоксии философия может постичь веру в ее самобытности» (25, 159). Философия не способна заменить собой действительную исто ричность религии откровения. Наоборот, позитивная философия, в частности философия откровения, для Шеллинга — это возмож ность дать слово, сказаться самой этой историчности. Религия же откровения в своей фактической историчности, со своей стороны, может как данное в опыте действительное выступать материалом для длящегося и никогда не завершающегося «доказательства» бо жественности безусловно существующего. Философия откровения у Шеллинга — это почти что в буквальном феноменологическом смысле позволение (Lassen) религии откровения явиться для осмыс ляющего ее исследования в ее истине. Мы уже видели, что позитивная философия не использует религию откровения ни как источник, ни как авторитет, но, предоставляя эту религию ее историчности, в которую «вплетено само божественное», она только раскрывает содержание этой религии и конкретный способ ее исторического исполнения. Вероятно, именно такое понимание соотношения философии и религии и позволило Ж.-Ф. Куртину охарактеризовать позитивную философию Шеллинга в качестве феноменологии бо жественного. К.-О. Апель также говорит о «великих феноменологи ческих начинаниях Шеллинга», которые, впрочем, в середине XIX едва ли могли бы быть исполнены в силу того, что на тот момент еще много времени оставалось до открытия онтологической дифференции, т. е. различия бытия и сущего, Хайдеггером, высвобождающий значительный пласт чисто онтологических, бытийных феноменов, подлежащих разработке с помощью феноменологического метода в философии. Имеющая намерения, близкие к феноменологическим, мысль Шеллинга оказалась подверженной тому, что Апель назвал онтической редукцией, т. е. оказалась «онтическим объяснением качественных феноменов», и сама стала осуществляться в форме «гнозиса, т. е. средствами мифического — во всяком случае донауч ного — метода редукции, который дискредитирует свое подлинное устремление именно в случае эмпирических наук» (2, 10).

277

А . Б. П АТК УЛЬ

Оттенить шеллинговское понимание позитивно-философского ис следования и религии можно сопоставив его с трактовкой отношения философии и религии у Гегеля. Для последнего религия — это одна из форм абсолютного духа. Религия уже представляет собой абсо лютную точку зрения, заключая в себе все абсолютное содержание. Это означает также, что у Гегеля религия — это сознание, в котором абсолютный дух соотносится с самим собой. Более того, в этом «более высоком понимании религия есть идея духа, относящегося к самому себе, самосознание абсолютного духа» (13, 367). Поэтому, если рас сматривать сознание как только конечное отношение, то в религии оно оказывается снятым в качестве конечного. Результатом этого снятия является то, что конечное сознание осознает себя в качестве момента абсолютного духа, который сам отличает себя от себя само го, определяет себя и полагает себя в качестве такого сознания. Тем самым и задается гегелевское определение религии: «...религия есть знание божественного духа о себе через опосредствование конечного духа» (13, 367). Иными словами, религия в собственном смысле — это высшее определение абсолютной идеи, а не дело человека. В форме религии сам абсолютный дух в религии манифестирует себя в каче стве знания этого содержания как своего собственного содержания. Истинной религией Гегель, как и Шеллинг, считает религию откровения, ведь именно такая религия соответствует тому определе нию, которое он дал религии как форме абсолютного духа. Именно религия откровения представляет собой, по мысли Гегеля, религию в ее полной развитости и конкретности. Источником откровения в ней является Бог. При этом подразуме вается, что абсолютная субстанция, само по себе сущее уже есть дух, а стало быть, в качестве чистой для себя сущей формы представляет собой начало своего самоопределения и, как следствие этого — са мообнаружения, откровения. В такой религии, как пишет Гегель, «абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя» (13, 388). И тем не менее этот философ считает, что даже в религии откровения сохраняется разделение абсолютного содержания и субъективной формы его представления. В религии откровения абсолютный дух, с одной стороны, является по своему содержанию в себе и для себя сущим духом и природы, и духа, но с другой стороны, по своей форме он представляет собой только субъективное знание в форме

278



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

представления. Последнее же, согласно Гегелю, — это «образ, под нятый до уровня мысли и получивший форму всеобщности...» (13, 314). Представление выделяет и фиксирует какое-то одно основное определение предмета, которое и рассматривается им как составля ющее сущность этого предмета. Тем самым представление упрощает его. Но при этом оно создает опосредствование в постижении пред мета, и это существенно отличает его от образа, который является непосредственным постижением. Опосредствование представления состоит в абстрагировании определенного признака, который мыс лится в абсолютном изолированно от других его определений. В этой абстракции представление противостоит образу тем, что считает не возможным постижение абсолютного содержания непосредственно. Но, отрицая чувственный образ, представление остается все еще зависимым от него как отрицаемого. А именно представление вы ражает абстрагированный им признак посредством аналогии с тем, что можно найти среди чувственно данного. «Поэтому представление находится в постоянном колебании между чувственным созерцанием и подлинной мыслью» (13, 316), — пишет Гегель. С его точки зре ния, представление, по сути, оказывается перенесением признаков, абстрагированных от того, что может быть непосредственно дано в образе, на абсолютное, которое может быть только помыслено. Таковы, например, представления о гневе, мести или сожалении Бога, отношении Отца и Сына как ипостасей Бога, представление о древе познания добра и зла, о его плоде, представление о божественной истории и ее событиях — т. е. такие способы постижения предмета, которые суть не что иное, как подобия, сравнения. Представление полагает, что моменты абсолютного содержания самостоятельны и выступают предпосылками друг друга. Ему они предстают в ка честве следующих друг за другом явлений, оказываются «некоторой связью протекания» (15, 390). Таким образом, они все равно остаются конечными определениями рефлексии. В последней форма отделя ется от содержания, и в форме выделяются различные сферы, так, что в каждой из этих сфер определенным образом раскрывается абсолютное содержание. К этим сферам относятся: (a) вечная сущ ность, (b) различие вечного содержания и его обнаружения в мире явлений и (c) возвращение из мира явлений в единство полноты веч ной сущности. Таким образом, религия как представляющая форма абсолютного духа для Гегеля оказывается неадекватным способом

279

А . Б. П АТК УЛЬ

постижения абсолютного содержания, предполагающий абстрактное различие и реальную последовательность сфер, которые на самом деле являются моментами абсолютного понятия, и последователь ность и взаимосвязь которых являются чисто логическими. В сравнении с религией философия трактуется Гегелем как высшая, абсолютная форма постижения абсолютного. В качестве такой формы она есть также адекватная форма его постижения: понятийное постижение абсолютного понятия. В философии в от личии от религии уже нет разрыва между абсолютным содержанием и формой его выражения. Гегель считает философию «возвышением до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержа ние, остающейся с ним тождественной...» (15, 394). Религия же как неадекватная форма абсолютного духа снима ется в философии, преодолевается ею. Спекулятивные понятия, посредством которых философия постигает абсолютное как поня тие, следует отличать как от чувственных образов, доминирующих в искусстве, так и от представлений, служащих, как было сказано, преимущественной формой выражения содержания в религии. В от личие от образа, понятие в гегелевском смысле является всецело умозрительным, а от представления его отличает не только то, что оно вообще не связано с чувственным образом, даже отрицательно, но и то, что оно фиксирует отдельные признаки предмета мысли не в их абстракции и изолированности, а схватывает всегда конкретную спекулятивно-диалектическую взаимосвязь признаков, которые уже имплицированы в понятии. Для Гегеля принципиальным являет ся то, что философия как постижение в спекулятивных понятиях, в отличие от искусства и религии, выступает в качестве науки. И как наука она является спекулятивно-диалектическим познанием посредством понятий того же самого абсолютного содержания, ко торое во внешней этому содержанию форме представления постигает религия. Он утверждает: «Предмет религии, как и философии, есть вечная истина в ее объективности, бог и ничто, кроме бога и объяс нения бога» (13, 219). В силу этого, как считает философ, в известном смысле «философия и религия совпадают», а «философия сама есть служение богу» (13, 220). Их объединяет и то, что в своем постижении абсолютного содержания и религия, и философия стремятся полно стью освободиться от всего особенного, погрузиться в это содержание в его объективности. Вместе с тем, хотя «философия тождественна

280



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

с религией» (13, 220) в своем постижении абсолютного, их «различие заключается в том, что философия совершает это собственным ме тодом, отличным от метода, который обычно именуют религиозным как таковым» (13, 220). Более того, «их общее состоит в том, что обе они — религии, различие заключается в характере и методе этой религии» (13, 220). Но при этом философия — это «сознание идеи, воспринимающее все как идею» (13, 221); а идея — это конкретное и истинное, это сама мысль. Идея содержит в себе раздвоение и то, что положено ей как раздвоенное и противоположное, но в ней же противоположные помысленные ее определения, достигнутые посредством этого раздвоения, образуют единство. Религия же, постигающая тот же самый предмет в форме представления, напротив, не достигает той конкретности, которую философия достигает в сфере спекулятив ного мышления. Исходя из сказанного, можно кратко очертить и гегелевское по нимание систематического места философии религии. Он считает, что эта наука призвана показать посредством спекулятивных понятий, какие чистые определения мысли являются основанием религиозных представлений. Или, как пишет сам Гегель, «философия религии должна рассмотреть значение этого представления, согласно ко торому бог есть идея, абсолютное, сущность, постигнутая в мысли и понятии...» (13, 224). Это, считает Гегель, «роднит философию религии с философской логикой» (13, 224), поскольку логика как раз и рассматривает абсолютную идею в ее в себе бытии, т. е. Бога, «каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» (9, 103). В конечном счете, такое понимание логики и ее отношения к Богу у Гегеля дает основание рассматривать эту науку у него не только как основание философии религии, но и — в том числе — как теологию. Однако бытие Бога таково, что он есть не только такое в себе, но есть также и для себя, а в таком качестве — абсолютный дух, включающий в себя явление своей сущности. А религия, как было сказано, и есть самосознание абсолютного духа, в котором абсолют ная идея приходит к сознанию самой себя уже вне сферы только логического, хотя логические определения при этом выступают основанием явления абсолютного духа и есть, собственно, то, что является в его явлении. Последовательность явления духа в рели-

281

А . Б. П АТК УЛЬ

гии, таким образом, повторяет логическую последовательность моментов абсолютной идеи. Но при этом, «рассматривая в фило софии религии идею бога, мы имеем перед собой одновременно и способ его представления» (13, 224), т. е. рассматриваем «абсо лютное в аспекте его наличного бытия» (13, 224). «Предмет фило софии религии составляет абсолютное, однако не только в форме мысли, но и в форме его манифестации» (13, 224), — резюмирует Гегель. Говоря иначе, и логика, на которой основывается его систе ма в целом, и философия религии имеют дело с абсолютным, но последняя показывает «абсолютное в его деятельности», в том его воплощении, в котором оно сознало свое абсолютное содержание, хотя и не в абсолютной форме. Поэтому «бог есть результат фило софии, о котором мы узнаем, что он есть не только результат, но и вечное самосозидание, предшествовавшее самому себе» (13, 225). Философия рассматривает способы явления абсолютного не только в философии религии, но для этой последней науки характерно то, что способ, которым проявляется идея в религии, не является уже конечным, конечность здесь снята. В философии религии идея рассматривается такой, какой она «открывает себя в бесконечном явлении в качестве духа, рефлектирующего себя в самого себя...» (13, 225). Конечные определения также привходят в этот способ явления абсолютного, поскольку абсолютное присутствует тут все еще в форме явления, но они здесь, как указывалось, сняты, поскольку абсолютный дух оказывается силой, господствующей и над природой, и над конечным духом. В этом же состоит и спец ифика философии религии в сравнении с другими философскими науками у Гегеля. Он говорит: «В других частях философии бог есть результат, здесь же конец сделан началом, предметом нашего спе циального изучения в качестве конкретной идеи в ее бесконечном явлении...» (13, 225) 65. Если теперь сопоставить шеллинговское понимание соотношения философии откровения и религии с гегелевской трактовкой отноше ния философии к религии и функции философии религии, то мож но увидеть общую для них тенденцию ориентации в философском осмыслении религии на религию откровения. Такая ориентация, 65  Ср. с трактовкой результата негативной философии и начала философии позитивной у Шеллинга.

282



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

впрочем, не исключает рассмотрения иных типов религиозности в соответствующих философских дисциплинах. Но откровенная религия мыслится обоими философами как истинная религия, как религия в ее истине. И дело тут не в биографических особенностях каждого из них — конфессиональной принадлежности или характера образования. Оно состоит в том, что и Гегель, и Шеллинг мыслят религию откровения как манифестацию абсолютного, сообразную самому абсолютному. Религия откровения в этом смысле обладает для каждого из них определенным философским преимуществом перед другими формами сознания, поскольку выступает такой экс пликацией абсолютного, в которой как открыто — так или иначе — само абсолютное, так и исполняется сознание экспликативного характера отношения к нему в этой открытости. Понимание абсо лютного как манифестирующего себя вместе с тем вынуждает обоих философов приписывать ему и некоторое становление. Но при этом принципиальные отличия заключаются в том, как именно каждый из них трактует абсолютное, характер его манифестации и станов ления, а также, исходя из этих различий, специфику философского постижения религии. Шеллинг, являющийся главным героем текущего изложения, как в ходе него и удалось показать, по разным соображениям не прини мает трактовку абсолютного в качестве абсолютной идеи, абсолют ного понятия, предложенную Гегелем, для которого, по замечанию Шеллинга, «не столько Бог был просто понятием, сколько по нятие — Богом, понятие обладало в его понимании значением Бога» (51, 497). Такая трактовка сделала бы абсолютное совершенно непо нятным: вне объяснения осталось бы действительное существование Бога, его личностный характер, его свобода в творении фактического мира, которому принадлежит обладающий свободой человек, само бытность «историчности, которая была принята (в феноменологии Гегеля — А. П.) для научных нужд» (52, 105). В самом деле, для Гегеля религия представляет собой один из возможных способов реализации заранее в себе уже определен ной в ее моментах абсолютной идеи в абсолютном духе. Именно поэтому в своих существенных моментах эта реализация повторяет основные моменты абсолютной идеи; а философское постижение такой реализации основывается в науке логики, имеющей своим предметом саму абсолютную идею. При этом для Гегеля, хотя ре

283

А . Б. П АТК УЛЬ

лигия и представляет одну из самых высоких форм манифестации абсолютного духа, ведь в ней уже открыто содержание абсолютно го, она тем не менее не является высшей и адекватной формой его самораскрытия. Таковой у этого мыслителя выступает философия как наука, постигающая посредством спекулятивных понятий. Содержание религии и философии совпадает — это само абсолют ное, но формы постижения предмета у них различаются. Именно форма постижения предмета в философии (понятийное постиже ние понятия) является адекватной ее абсолютному содержанию, тогда как в религии эта форма (абстрагирующее представление) только субъективна и недостаточна. Именно поэтому оказывается возможным, а для самого Гегеля даже необходимым, что религия снимается в философии как науке. Философия же, с точки зрения Гегеля, за счет этого, с одной стороны, получает легитимацию на исследование существа религии своими средствами, которые в конечном счете возводятся к науке логики, а с другой стороны, оказывается вправе сформировать понимание самой себя как ре лигии, «служения Богу». Для Шеллинга такое понимание религии и такой подход к ее философскому осмыслению оказывается неприемлемым. Откровение и религия откровения занимают центральное место в его мысли именно потому, что в отличие от мифологии, они не подчинены необходимому процессу, каким является и логический «процесс» моментов абсолютного понятия, не воспроизводят его. Кстати, именно в силу подчиненности такому процессу и сама негативная философия, как она сложилась в Новое время, вклю чая философию Гегеля, также, с точки зрения Шеллинга, может быть охарактеризована как мифология — мифология разума. Откровение и откровенная религия являются не реализацией заранее заданной логики, но, с одной стороны, — эффектом дей ствующей причины, которая является абсолютно свободной, а с другой стороны, предполагают отношение к освободившемуся от необходимого процесса сознанию. В. В. Лазарев пишет о пони мании соотношения философии и религии у Шеллинга и Гегеля: «Шеллинг хочет прояснить с помощью философии религиозное чувствование, Гегель стремится перевести религиозное чувство в философскую мысль, преодолеть его — не потому что оно рели гиозное, а потому что оно — лишь чувство, снять в чувственной

284



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

действительности, чтобы утвердить в мысли. Истинное бытие религии он полагает не в ней самой, а в абстрактном философском понимании ее»66 (25, 159). Это объясняет также радикально исторический характер открове ния, характер свободной от необходимого процесса, не важно, при родного или логического67, историчности. Позитивно-философское постижение религии у Шеллинга не нуждается поэтому в ее логи ческом обосновании и вскрытии в историческом феномене религии логических структур, соответствующим определенным событиям в ее историческом пути. Для этого философа откровение — это уникальное событие, а история религии откровения — это история уникальных событий, которая не может быть продиктована какой бы то ни было необходимостью. Задача философии откровения со стоит поэтому, скорее, в реконструкции смысла этой уникальности в опоре на то, как в опыте «от начала до конца» дано откровение и направленное на него религиозное отношение освобожденного сознания в качестве действительно состоявшихся и состоявшихся в качестве истинных фактов. В этом контексте особую важность для наших последующих рассуждений имеет то обстоятельство, что у Шеллинга естественная теология, даже если ее расширить до спекулятивно-диалектической логики, не может находиться к исторически состоявшемуся откровению в отношении об-основания, собственно, даже, если рассматривать ее непосредственно, для экс позиции понятия откровения, для прояснения этого феномена. Если по-гегелевски понятую логику, взятую и как теологию, все-таки ас социировать с негативной философией в шеллинговском смысле, то можно вспомнить, что негативная философия, согласно Шеллингу, не обосновывает позитивную, но способна артикулировать для нее ее задачу: предельное понятие разума, присущесть которого в каче стве универсального предиката безусловно существующему можно подтвердить только из всего развернутого опыта фактически суще ствующего мира, включающего в себя историю откровения, данного освобожденному сознанию. 66  Содержательные подробности относительно трактовки соотношения фило софии и религии у Шеллинга и Гегеля см. (61). 67  В этом смысле понятие естественного как относящегося к природе и есте ственного как присущего разуму по его природе не столь далеки друг от друга, как это кажется на первый взгляд.

285

А . Б. П АТК УЛЬ

Поэтому, далее, религия откровения и немыслима для Шеллинга как постижение абсолютного содержания в представлениях. Критикуя Гегеля за различие мышления и представления, он утверждает: «Это различение первоначально произошло от Рейнгольда, после других его воспринял и Гегель, чтобы в том числе сказать, что религия, а открове ние в особенности, содержит-де истинное лишь в виде представления, т. е. не в форме истины, ибо такова она якобы только в мышлении. Таким образом, даже понятие “Бог” принадлежит только лишь представле нию; ведь в чистом мышлении Бог есть только конец, результат; однако Бог, то, что действительно называют Богом (а я полагаю, что и фило соф в своем словоупотреблении должен руководствоваться всеобщим словоупотреблением), — это лишь тот, кто может быть творцом, может что-то начать, кто, стало быть, прежде всего существует, кто не является одной лишь идеей разума» (56, 225-226). По его мнению, религиозные образы и понятия, прежде всего события священной истории, следует прочитывать буквально, а именно как выражающие самостоятельные свершения, а не как обоснованные в абстрактном выражения моментов идеи. Религия откровения, разумеется, служит определенную службу философии — вносит свой вклад в подтверждение божественности без условно существующего, но в своем уникальном историческом бытии не оказывается в ней снятой и ею преодоленной. Для Шеллинга рели гия откровения и философия, включающая в себя позитивную часть, скорее, равноправные сферы духа, каждая из которых, будучи тесно связанной с другой, сохраняет свои значение и достоинство в себе, бу дучи тем самым способными обогащать и противоположную сторону. Он в этой связи говорит о сохранении самостоятельного принципа религии и указывает на возможность не снятия, а конкретного синтеза философской мысли и религии в т. н. философической религии (см., напр., (54, 201)), в которой религиозное содержание не давалось бы дог матически, но испытывалось бы свободным философским мышлением, а последнее понимало бы, но не снимало и не подчиняло бы себе веру68. Для Шеллинга «откровение — происшествие, которым человечество избавляется от слепой, несвободной религии, которым, стало быть, только и опосредована и сделана возможной свободная, духовная ре лигия — религия свободного понимания и познания» (56, 250). 68  Более ранние воззрения Шеллинга на соотношение философии и религии, точнее, на историю этого соотношения см. (106, 13-16)

286



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

IV. Позитивная философия Шеллинга в контексте Хайдеггеровской идеи онто-тео-логии Наше дальнейшее изложение будет ориентировано прежде всего на проблематизацию перспективной значимости позитивной фило софии Шеллинга для современной мысли. Исходным пунктом для такой проблематизации мы избрали понятие онто-тео-логии в том виде, в каком оно использовалось М. Хайдеггером. Соответственно, первым шагом проблематизации перспективной значимости по зитивной философии Шеллинга должна выступить реконструкция данного хайдеггеровского понятия. Понятие это, хотя оно, как отмечалось, вошло в лексикон Хайдеггера еще в начале 30-х годов, более всего известно фило софской публике по его работе «Онто-тео-логическое строение метафизики» (36), где философ подводит определенный итог своего семинара, посвященного философии Гегеля. Здесь Хайдеггер подходит ко введению указанного понятия, отталкиваясь от анализа раздела гегелевской «Науки логики», в котором обсуждается проблема начала науки — «С чего следует начинать науку?». Хайдеггер отмечает, что, согласно Гегелю, начало науки должно иметь спекулятивную природу, т. е. быть и непосред ственным, и опосредствованным. Этим началом, как мы уже видели, выступает чистое бытие как неопределенное непосредственное. Но его неопределенность и непосредственность суть результат снятия полного опосредствования: именно поэтому Хайдеггер специально делает акцент на том, что в гегелевском понимании результат есть начало. С этим тезисом Гегеля Хайдеггер и связывает замечание, которое автор «Науки логики» «мимоходом делает в конце раздела о начале, помещая его в скобки» (36, 40), о том, что «самое бесспор ное право имел бы бог — начинать именно с него» (9, 136). Но, делает вывод Хайдеггер, если наука «должна начинать с Бога, то это наука о Боге — теология» (36, 40). В случае, когда наука именуется теоло гией, используется более поздний смысл этого термина, который изначально обозначал просто мифо-поэтическое сказание о богах без связи с какой-либо религиозной доктриной. В более позднем значении теология уже означает высказывание представляющего

287

А . Б. П АТК УЛЬ

мышления о Боге. Наука, каковой стала метафизика со времен Фихте, оказывается теологией, «потому что наука есть систематическое раз витие того знания, каковым знает себя само бытие сущего и каково оно поистине есть» (36, 40). Это хайдеггеровское объяснение является ключевым для нас. Аналитически в нем можно усмотреть то, что (1) бытие сущего знает самого себя, (2) поистине сущее есть не что иное как знание само го себя, (3) философия — это наука как систематическое развитие знания сущего о себе самом как бытия этого сущего, (4) философия как такая наука — это теология. Но учение о сущем как таковом в общем и целом — это также он тология. И хотя сам этот термин появляется «при переходе от средне вековья к Новому времени» (36, 40), европейская метафизика еще со времен греков была и онтологией, и теологией. Онтологией она являлась в силу того, что мыслила сущее как таковое в целом, тео логией — в силу того, что сущее как таковое в целом она мыслила из «производящей основы», обеспечивающей единящее единство сущего в целом. Отсюда Хайдеггер заключает: «Для умеющего читать это значит: метафизика есть онто-тео-логия» (36, 41). Впрочем, этот философ считает, что судить о том, что метафи зика — это теология, на основании того, что метафизика — это он тология, было бы поспешным. Метафизика может быть теологией исключительно постольку, поскольку Бог некоторым образом вообще приходит в философию. Это приводит к тому, что требуется дать от вет на вопрос: Как Бог приходит в философию? Причем речь должна идти не только о том, как Бог приходит именно в новоевропейскую философию, но о том, как он приходит в философию как таковую. Если же «философия как мышление есть свободное, из себя самого осуществляемое рассмотрение сущего как такового; тогда Бог может войти в философию лишь в той мере, в какой она из себя самой, по своей сущности требует чтобы Бог вошел в нее и определяет как он должен в нее войти» (36, 42). Прояснение этого только и способно пролить свет на то, как Бог, а вслед на ним теология и «основная онто-теологическая черта» входят в метафизику. Для такого прояснения пример гегелевской философии имеет преимущественное значение. Гегель последовательно развертывает имеющую онто-тео-логическую структуру метафизику в качестве науки логики. Ближайшее объяснение этому состоит в том, что для

288



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

Гегеля делом мышления выступает сама мысль, а мышление — это традиционно собственная тема логики. Но для создателя науки ло гики существенным остается и то, что делом мышления выступает сущее как таковое и в целом, «в движении бытия от его пустоты к его развитóй полноте» (36, 43). Это означает, что с ущее как таковое и в целом, само его бытие должны быть ничем иным, как мыш ление м. В виду этого Хайдеггер ставит следующий вопрос: «Но как “бытие” вообще может опуститься до того, чтобы представлять себя в виде “мысли“?» (36, 43). Его собственный ответ на этот вопрос состоит в том, что и бытие сущего в целом, и мышление как составляющее это бытие мыслятся из основания. Бытие сущего задается основанием, а мышление как само это бытие выступает его обоснованием. Это значит, что «бытие сущего раскрывает себя как себя самое из основы постигающее и обосновывающее основание» (36, 43)69. Собственно, ratio, основание, происходит от греческого λόγος, кото рый есть не что иное, как «собирающее предъявление» ἕν πάντα. Таким образом, «и для Гегеля ”наука”, т. е. метафизика, в действительности есть ”логика” не потому, что наука имеет своей темой мышление, но потому, что делом мышления остается бытие, бытие же с начала своего самораскрытия в облике λόγος’а, кладущего основу основания, требует для себя мышления как обоснования» (36, 44). Таким обра зом, имеющая онто-тео-логическую структуру метафизика заведомо мыслит бытие сущего как закладывающее основу основания. В этом заключается то, что она «мыслит бытие сущего как из постигающего основу единства наиболее всеобщего, т. е. везде и всюду равно-зна чимого, так и из обосновывающего единства всества (Allheit), т. е. высочайшего надо всем» (36, 44).  Онто-тео-логия постигает сущее в целом из основы и обосновывает сущее в целом. И логика Гегеля есть прежде всего и более всего «имя того мыш ления, которое везде и всюду постигает из основы и обосновывает сущее как таковое в целом, исходя из бытия как основания (λόγος)» (36, 45). На ее примере лучше всего видно, что метафизика явля ется не только онто-тео-логией, но и онто-тео-логикой. При этом 69  Ср.: «…бытие предоформлено как основание, мышление же — поскольку оно составляет с бытием единое целое — собирается в направлении к бытию в модусе постижения и обоснования» (36, 43).

289

А . Б. П АТК УЛЬ

«метафизика есть не только тео-логика, но и онто-логика. Не есть метафизика и нечто такое, что в первую очередь есть только одно или только другое. Скорее, метафизика есть тео-логика, поскольку она — онто-логика. Она — одно, поскольку она — другое» (36, 46). Это вообще не две различные «дисциплины» метафизики, но индек сация единства сущего как такового в общем и целом с сущим как таковым в смысле высочайшего и последнего. Причем единство это такого рода, что в нем «последнее по-своему обосновывает первое, а первое — по-своему последнее» (36, 47). Тем самым, полагает Хайдеггер, дается указание на то направ ление, в котором следует искать ответ на вопрос о том, как Бог приходит в философию. Для онто-тео-логии сущее как таковое, со ответственно, бытие предстает в виде основания. И бытие как ос нование будет только тогда помыслено поистине основательно, когда оно — собственное дело мышления — будет представлено как первое основание. Хайдеггер поэтому констатирует: «Бытие сущего, понятое как основание, может быть основательно представлено только как causa sui» (36, 46). Causa sui — это и есть метафизическое имя Бога. Но относительно Бога, понятого как causa sui Хайдеггер замечает: «Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать» (36, 57). Поэтому он говорит о некоем «без-божном мышлении», которое вынуждено от казаться от Бога как causa sui, но которое именно поэтому является намного ближе Богу божественному, чем это способна допустить онто-тео-логика. Как выражается он сам, Богу здесь свободнее. Путь самого Хайдеггера предполагает «шаг назад» от гегелевского понимания дела мышления как «бытия в отношении мыслимости сущего в абсолютном мышлении и в качестве такового» («мысль как абсолютное понятие») в различие как различие, которое как различие между сущим и бытием выступает делом мышления уже для Хайдеггера, или, как он это называет, «в судьбоносный посыл ускользающего хранящего сокрытия лада» (36, 58). От этого «раз личия, которое правит разводя врозь и слаживая в лад бытие как основание и сущее как основанное и обосновывающее…» и которое «выводит лад в полноту» (36, 56-57), и ведет свое происхождение онто-тео-логическая структура метафизики. Но то, к чему отсылает эта отсылка, оказывается уже недоступным для имеющей онто-тео-

290



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

логическое строение метафизики. Ее главные слова уже не способны высказать эту область, поскольку сами эти слова — бытие, сущее, ос нование, обоснованное — уже предполагают различие как различие. Но не может ли быть — теперь спросим мы — эта сфера тем просто ром, в котором вольно будет явить себя «свободному Богу», Богу свобод ному от обоснования себя самого как своего собственного основания? В связи с этим вопросом может возникнуть недоумение — какое вообще отношение к так заданному вопросу может иметь Шеллинг с его пониманием Бога и позитивной философии как «феноменологии божественного». Помещается ли шеллинговская мысль о божествен ном без остатка в исконно присущую всей европейской философии и только кульминирующую у Гегеля онто-тео-логическую структуру метафизики? Или уже само размежевание с Гегелем и его наукой ло гики, понятой так же и в качестве обосновывающей теологии, можно расценивать как путь в сторону от онто-тео-логии, по меньшей мере, как более или менее удачную попытку нащупать такой путь? Ведь путь этот должен был бы тогда оказаться путем к простору, только и достойному того, чтобы в нем явил себя свободный Бог, или, как говорит уже сам Шеллинг, Бог, свободный от бытия, Господь бытия. Если попытаться ответить на  эти вопросы, отталкиваясь от Хайдеггера, ответы на них будут, скорее всего, отрицательными. В своей интерпретации шеллинговского трактата «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», в котором уже задолго до разработки собственно пози тивной философии, у Шеллинга речь заходит в том числе и о том, как можно помыслить свободу Бога в творении и действительность самого творения, Хайдеггер также причисляет мысль Шеллинга к онто-теологической метафизике. «Всякая философия как метафизика — это теология в исконном и сущностном смысле, [состоящая в том], что по стижение (λόγος) сущего в целом спрашивает об основе (т. е. при-чине) бытия и называет эту основу θεός, Богом» (81, 87)70. Характерно, что для Хайдеггера даже метафизика Ницше, в которой выдвигается тезис «Бог мертв», также является теологией в указанном смысле слова. Философия как теология, как это трактует здесь Хайдеггер, — это во прошание о сущем в целом, но вопрос о сущем в целом не может быть поставлен, если при этом не будет спрошено о сущем как сущем (ὄν ᾗ ὄν), 70 

Ср. также (83, 373-374).

291

А . Б. П АТК УЛЬ

т. е. о сущности бытия. Таким образом и получается, что филосо фия — это равным образом и онтология, и теология. «Вопрошание философии — это всегда и в себе оба [вопрошания], онто-логическое и тео-логическое, в самом широком смысле. Философия — это онтотеология. Чем исконнее она есть оба [они] в одном, тем более подлинной (eigentlicher) является философия» (81, 88), — говорит философ. И философское начинание Шеллинга, которое, подрывая науку логики Гегеля еще до выхода в свет излагающего ее трактата (см. (81, 168-169)), обосновывает «систему свободы», предполагающую совмести мость системы и свободы в порядке сущего в целом, все же делает это все еще в виду и из фигуры Бога, пусть и свободного и личностного, а не из ставшего Богом логического понятия, оставаясь тем самым полно стью принадлежать философии, организованной как онто-тео-логия. Хайдеггер так оценивает в этой связи шеллинговский «Трактат о сво боде»: «И трактат Шеллинга является одним из самых глубоких трудов философии постольку, поскольку он в некотором уникальном смысле является одновременно онтологическим и теологическим»71 (81, 88). Сказанное, надо думать, касается и всех последующих мыслительных опытов Шеллинга, поскольку они, очевидно, также соответствуют тому, как в связи с его «Философскими исследованиями» Хайдеггер определил философию как онто-тео-логию. Более того, акцентуация Бога и божественного в плане разъяснения существа сущего в более поздних трудах Шеллинга только усиливается, как было показано на примере его идеи позитивной философии. Для Хайдеггера и его последователей мышление Шеллинга после «Трактата о свободе» является даже в известном смысле деградацией по сравнению с дан ным трактатом, в котором, согласно Хайдеггеру, «собственное» всей мысли Шеллинга нашло свое наиболее полное и аутентичное выраже ние, деградацией, подчиняющей собственно свободное философское мышление требованиям религиозной догматики и «беспомощности» отличия позитивного и негативного, демонстрирующего, что «понятие 71  Ср. также: «Онто-тео-логия — это возможная, но всякий раз ретроспек тивная характеристика основного вопроса философии» (81, 113). «Уже во Введении развертывающееся движение вопрошания является постоянной взаимной игрой (Widerspiel) между теологическим вопросом об основе сущего в целом и онтологиче ским вопросом о сущности сущего как такового, в-себе-кружением (In-sich-kreisen) онто-тео-логии. Таковой — только другого типа — является также „Феноменология духа” Гегеля; такой онто-тео-логией, и снова другого типа, является набросок Ницше к его главному труду “Воля к власти”» (81, 113-114).

292



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

свободы Шеллинга остается метафизическим», как это «показывает переход в ”систему” негативной и позитивной философии» (83, 101). Вместе с тем нельзя не заметить и того, что то, как именно фигура Бога вводится Шеллиногом в философию, и как именно Бог в ней по нимается, может — пусть и только гипотетически — не совпадать с теми характеристиками, которые сам Хайдеггер усматривает в метафизике как онто-тео-логии. Конечно, с одной стороны, Шеллинг не только на стаивает на Боге как на собственном и преимущественном предмете философии, который, впрочем, в отличие от теологии она не может и не должна рассматривать в абстракции от сотворенного. И в той мере, в какой он вообще говорит о сущем как таковом и в целом, он делает это в виду Бога и божественного — и из перспективы Бога и божественного. Более того, Шеллинг указывает и на то, что его философию, с известны ми оговорками, можно назвать даже христианской философией — если христианство понимать не как догматически оформленное учение, а по существу, «как поистине всеобщее (Allgemeine), стало быть, уже лежавшее в основании мира» (56, 183). То, как фактически это делает Шеллинг, на первый взгляд, действительно, может произвести впечатление всего лишь философской или даже псевдо-философской «апологии» рели гиозных представлений определенного типа. Но при этом не стоит забывать и о том, что, во-первых, говоря о Боге в своей философии, Шеллинг настойчиво пытается выйти за пределы трактовки Бога как causa sui72 и необходимо существующего существа, т. е. отказаться от подчинения Бога его, как это сформулировал Хайдеггер, метафизическому имени, соответственно, от того, как Бог рассматривается в онто-тео-логии. Во-вторых, хотя и можно, конеч но, сказать, что и у Шеллинга Бог выступает в качестве основания сущего в целом, но можно при этом также обратить внимание на то, в каком смысле он им выступает, и каков сам конкретный характер 72  Наверное, одним из самых несправедливых и самых болезненных упреков в адрес шеллинговской метафизики является отнесение ее к одному из вариантов спинозизма: ведь уже благодаря различию сущности как основы и сущности как существующей философия Шеллинга «наиболее решительно сворачивает с пути Спинозы». Это, в частности, относится выражается и в Шеллинговской критике по нимания Бога как causa sui — см. (51, 416-417). Напротив, основанная на абсолютной логике философия Гегеля виделась Шеллингу также и современной для него версией спинозизма. Как считает К. Франц, вместе с Шеллингом и его позитивной филосо фией мы «вышли за пределы пантеизма, ибо то, что есть прежде и сверх бытия — это сверхсущее, то, что как таковое абсолютно отлично от только бытия» (70, 101).

293

А . Б. П АТК УЛЬ

обоснования сущего как такового. А именно: возникает вопрос о том, насколько Бог, понятый по-шеллинговски, может считаться ratio су щего как такового, соответственно, насколько характер обосновывания может быть предопределен посредством λόγος как обосновывающего основания и быть эксплицирован в онто-тео-логике, как это имело место у Гегеля. Разумеется, с точки зрения Хайдеггера, такое «обо снование» — творение — является у Шеллинга сугубо онтическим: здесь некоторое сущее актом творения, пусть и свободного, определяет сущее в целом к бытию как существованию в действительности, т. е. выступает свободной действующей причиной, а значит, основанием. Но ведь для Шеллинга, если опять же использовать несколько моди фицированные хайдеггеровские термины, важна и онтологическая структура, задающая саму возможность такого онтического акта, как творение в смысле деяния Бога. И эта структура предполагает как раз свободу — свободу свободного от бытия Бога свободно сотворить мир, в котором человеческая свобода окажется не только возможной, но и действительной. Наконец, в-третьих, не стоит забывать и о том, что вопрос о Боге, творении и свободе в контексте основы и обоснования, ставится Шеллингом из перспективы безосновного, т. е. предполагает выход из предложенной Хайдеггером схемы онто-тео-логии как постиже ния сущего в целом и как такового, исходя из Бога как его основы. Центр шеллинговской мысли находится как раз в проблеме связи безосновности и свободы Бога и человека. Уже в «Философских ис следованиях» он говорит о некоем праосновном, или безосновном, которое уже должно каким-то образом иметь место до всякой основы и всего существующего, а стало быть, до всякой двойственности. Такое безосновное мыслится философом как сущность, которая «предше ствует всем противоположностям», а сами противоположности «не могут быть в ней ни различимыми, ни вообще каким-либо образом наличествовать» (58, 149). Шеллинг трактует безосновное как безраз личное, неразличенное, как индифференцию, упреждающую всякое тождество: «Поэтому такая сущность не может быть определена как тождество обоих начал, а только как их абсолютная неразличенность» (58, 149). Он специально подчеркивает, что, когда пытаются помыслить исходную неразличенность, обычно ее понимают как результат снятия и устранения противоположностей. Но она не является «продуктом» таковых, как не содержатся они в ней и в имплицитном виде; «она —

294



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

особая, свободная от всех противоположностей сущность, в которой все противоположности уничтожаются, которая есть не что иное, как именно их небытие, и поэтому имеет только один предикат, а именно отсутствие предикатов, не будучи при этом ничто или не-вещью» (58, 150). Однако, с точки зрения Шеллинга, структура безосновного не сколько «сложнее», чем просто индифференция противоположностей; он трактует его как такую сущность, в которой противоположностей нет именно в качестве противоположностей, которые «присущи ему в качестве непротивоположностей, т. е. в обособлении и каждое для себя, посредством чего, однако, полагается двойственность» (58, 150). Но при этом само безосновное как таковое относится к ним как тотальная неразличенность. Таковая, стало быть, не есть абсолютное тождество противоположностей, которые бы входили в это тождество одновременно, и стало быть, составляли в нем единство. Шеллинг считает, что, напротив, именно потому, что безосновное абсолютно индифферентно к противоположностям, каждая из них уже может быть для себя, т. е. уже быть различенной. Оно поэтому «не только не снимает различие, как считали многие, но полагает и подтверждает его»73 (58, 150). Итак, выводит ли такая ориентация на безосновное шеллинговскую мысль за пределы онто-тео-логии в хайдеггеровском смысле слова, коль скоро таковая всегда предполагает необходимо не только мыш ление сущего как сущего в целом в связи с сущим как божественным, но и в перспективе обосновывающего основания? Преодолевает ли его позитивная философия онто-тео-логию, отказываясь от понимания Бога как causa sui и переходя к пониманию его как свободного Господа бытия? Способна ли шеллинговкая мысль о безосновном и всегда уже осуществленном на его фоне различии обеспечить то, что Хайдеггер на зывал «соскоком с основания»? Как уже стало понятно, для Хайдеггера эти вопросы должны требовать отрицательного ответа — уже потому, что само понятие свободы у Шеллинга оказывается, с точки зрения Хайдеггера, метафизическим. Но некоторые философские опыты последних десятилетий демонстрируют, что этот ответ может быть и иным. 73  Ср. концептуальную пару индифференции и всегда уже различенного раз личия у Шеллинга и понятие различия как различия в качестве дела мышления у Хайдеггера, который такое понимание дела мышления противопоставляет, кстати, гегелевскому его пониманию (36, 34).

295

А . Б. П АТК УЛЬ

V. Позитивная философия Шеллинга и перспективы современной мысли В настоящем параграфе мы обратимся к сравнительно современ ной интерпретации позитивной философии Шеллинга, в которой эта философия предстает как релевантная для актуальной философской ситуации, — а именно в плане поиска путей построения свободной от онто-тео-логической структуры феноменологической метафизики. Ее, в частности, развивают два современных феноменологиче ски ориентированных мыслителя — Жан-Франсуа Куртин и Ласло Тенгели. У первого в его книге «Экстаз разума. Эссе о Шеллинге» (1990) есть два параграфа (эссе), которые так и называются «Критика онтотеологии», созданные на основе сделанных автором сообщений: первый посвящен шеллинговской критике линии Аристотель — Гегель в истории философии (см. (66, 263-289)), второй — обращению традиционного онтологического аргумента как направления критики онтотеологии и преддверия позитивной философии у Шеллинга (см. (66, 291-311)). В своей книге «Мир и бесконечность» (123), на которую мы уже неоднократно имели повод ссылаться в нашем исследовании, Ласло Тенгели посвящает целую, хотя и сравнительно небольшую по объему, главу поздней философии Шеллинга. Ее этот автор так и озаглавил: «Шеллинговская попытка преодоления онтотеологии». Тенгели, бу дучи в том числе и прекрасным знатоком современной французской феноменологической философии, во многом следует здесь за поста новкой вопроса у Куртина, но выстраивает также и свою стратегию, которая в нашем случае кажется более удобной для представления интересующего нас содержания, и на которую мы будем поэтому опираться par excellence, не забывая, разумеется, и важнейших на ходок и решений в интерпретации философии Шеллинга, сделанных Куртином. Итак, можно сказать, что, согласно Тенгели, для формирования идеи позитивной философии у Шеллинга ключевым выступал опыт контингентности (Kontingenz) мира, его предельной случайности, поскольку, как пишет И. Рёмер, «позитивная философия мыслит реальность как Wirklichkeit, которая превосходит любую мысль и,

296



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

стало быть, содержит акцидентальное, а также радикальную контин гентность» (103, 122). Этот же самый опыт, как можно предположить, исходя из текста Тенгели, выступает для Шеллинга путеводной нитью в деле преодоления онтотеологии. Однако для разума как такового совместимость необходимого сущего, соответственно, безосновно су ществующего является настоящим испытанием (Erprobung), которого тот не только не может, но и не должен избегать; для разума — это настоящая épreuve de la contingence. Ведь согласно Шеллингу, кото рый в данном случае делает аллюзию на раздел «Критики чистого разума», посвященный критике космологического доказательства бытия Бога, «как раз то самое в Боге, в силу чего он есть беспри чинно (grundlos  — А. П.) существующее, Кант называет пропастью для человеческого разума»74 (56, 216). Но безосновное существующее — это не что иное, как то, что Шеллинг назвал также предмыслимым бытием, с которого и начи нает свое развертывание позитивная философия. Уже многократно отмечалось, что у этого сущего нет никакого «что», но только чистое «есть» — действительное существование. Мы помним также, что для Шеллинга едва ли не решающим является различие между таким лишенным «что» безосновно существующим (идеалом) и полнотой всех «что», omnitudo realitatis (идея). Равным образом и сама проблема конкретного соотношения между этими крайними termini позитивной философии, призванной «доказать» присущесть последнего из них первому, является для Шеллинга ключевой. Тенгели в этой связи обращает внимание на то, что эти крайности на деле восходят к Аристотелю, которого для себя в свои поздние годы открыл Шеллинг, и в продуктивном размежевании, с которым у него также вызревала идея позитивной философии. Более определенно говоря, Тенгели обращает внимание на фундаментальную двусмыс ленность в понимании собственного предмета первой философии у самого Аристотеля, — а именно в его формальной трактовке сущего как сущего (ὄν ᾗ ὄν). Собственно, эта та же двусмысленность или, по крайней мере, двойственность, которая позволяет и Хайдеггеру усмотреть во всяком исследовании сущего как сущего, с одной сто роны, исследование сущего как целого (καθόλου) и сущего как пре имущественного, непреходящего, как божественного (θεῖον). 74 

Ср. «Критика чистого разума» (21, 531).

297

А . Б. П АТК УЛЬ

Наиболее показательно такая двойственность представлена расхождением в смысле сущего как сущего, или сущего как тако вого в первой главе четвертой книги и в первой главе шестой кни ги «Метафизики» Аристотеля. Так, говоря о сущем как таковом, Аристотель в первом случае подразумевает сущее в общем, или целом  — в зависимости от того, как толковать аристотелевское καθόλου,  — составляющее предмет первой философии в отличие от частей этого целого, которые выкраивают из этого целого для себя частные науки. А во втором случае греческий философ под сущим как таковым имеет в виду уже некоторую неподвижную сущность, которая первее, чем природные сущности, и которая составляет предмет первой философии. Таковая же оказывается в таком случае уже учением о божественном (θεολογική)75. Тенгели полагает, что Аристотеля, который в качестве ведущего вопроса первой философии видит «вопрос о том, что такое сущее», интересует в первую очередь сущность, субстанция, «что» сущего как такового. Ведь вопрос о нем Стагирит формулирует именно как вопрос о том, что оно такое «в его сверхродовой (transgenerischen) всеобщности» (123, 158). «Поэтому, — пишет Тенгели, — в основанной Аристотелем традиции позднее может возникнуть воззрение о сущем как таковом, которое видит в нем нечто вообще, именно всего лишь не-ничто, стало быть, только некое “non-nihil”» (123, 158). Но именно такая редукция сущего к сущности в смысле «что» и, далее, к нечто вообще как не-ничто и составляет основную черту того, что Шеллинг называет негативной философией, основателем которой, по его мнению, в ретроспективе можно считать Аристотеля76. Последний, правда, согласно Шеллингу, все же — в отличие от негативной фило 75  Ср.: «Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические» (Met. IV 1, 1003 a 20-26). (3, 119). «Если нет какой-либо другой сущности (oysia), кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее [знание] в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надле жит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему» (Met. VI, 1 1026 a 27-32). (3, 182). 76  Ср. уже приводившуюся характеристику позитивной философии у Шеллинга как пост-аристотелевской науки, данную Т. Ляйнкауфом.

298



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

софии Нового времени — исходил из опыта, а стало быть, из данного в нем действительно существующего, но стремился к тому, чтобы достигнуть в мысли сущности такового. Такую основополагающую черту Тенгели называет католо-тинологической структурой метафизики. По его мнению, говорить о том, что она сформировалась уже у Аристотеля не вполне обосновано: Стагирит только задает для ее формирования исходное условие, ут верждая, что одно из значений сущего как сущего составляет сущее в целом. Но у него, очевидно, как раз за счет указанного различия значений сущего как сущего удерживается и другая сторона — сущее как преимущественное, первое, которое составляет основу другой базовой структуры метафизики — прото-логической. Окончательный шаг в направлении формирования католо-тинологической структуры метафизики делает, скорее, Дунс Скот, выдвигая фундаментальный тезис об унивокальности бытия. С этих пор католо-тинологическая структура становится неотъемленой конститутивной структурой метафизики как онтотеологии. Но именно этой структуре Шеллинг, по мнению Тенгели, и про тивопоставляет свои понятия предмыслимого бытия и безосновно существующего, посредством чего он придает собственный вес неза висимой от понятия действительности, «совершая тем самым реши тельный разрыв с онтотеологической традицией, которая от Дунса Скота вплоть до Лейбница, Вольфа и Баумгартена старалась вывести действительное из совокупности возможного» (123, 159)77. Мы, таким образом, видим у Шеллинга в случае предмыслимого бытия необходимого сущего иной характер корреляции модаль ностей действительности и необходимости, чем в случае понятия необходимо существующего существа. И связана такая модификация этой корреляции именно с непонятийным, допонятийным харак тером предмыслимого сущего, для которого его необходимость, по крайней мере, изначально также не есть одно из определений его понятия. Она, как полагает Тенгели, побудила Шеллинга по-новому продумать отношение понятий необходимо сущего и Бога. Именно поэтому он и оказывается вынужденным обратить исходный вопрос 77  Показательно, что гегелевскую философию Шеллинг иногда интерпрети ровал как своеобразный рецидив рационализма вольфовского типа в послекан товской философии.

299

А . Б. П АТК УЛЬ

об их соотношении. Как уже было показано в § 2 настоящей главы, Шеллинг спрашивает не о том, является ли Бог необходимо суще ствующим, а о том, является ли необходимо существующее Богом. Именно в этом обращении, положенном Шеллингом в основание его позитивной философии, Тенгели и видит путь к преодолению онтотеологии. Первоначально он пытается показать это, сравни вая с шеллинговским начинанием науку логики Гегеля, которая в качестве абсолютной логики, как мы помним, является, согласно Хайдеггеру, кульминацией онто-тео-логической тенденции, исходно присущей всей европейской метафизике. В гегелевской логике чистое бытие уже предполагает Бога, о котором оно сказывается как первый абстрактный предикат, пусть и сама предикация бу дет иметь характер «спекулятивного предложения» в гегелевском смысле (ср. (12, 37-40)). «В противоположность этому Шеллинг, хотя он и считает пред мыслимо существующее также необходимым сущим, далек от того, чтобы заведомо отождествлять его с Богом» (123, 164). Необходимо сущее в качестве предмыслимого у Шеллинга — это ведь «слепо» сущее. Тенгели в этой связи констатирует относительно Шеллинга: «За счет этого определения ему удается связать в понятии пред мыслимо существующего в качестве начала философии идею некоей безусловной необходимости с опытом радикальной случайности мира и тем самым найти яркое выражение для того ”потрясающего впечатления”, которое, согласно Канту, мысль о необходимой сущ ности оказывает на душу» (123, 165). Так, для Шеллинга «слепо» означает также и «случайно» — и в смысле не-необходимости, и в смысле безосновности, необоснованно сти. Поэтому предмыслимое слепо существующее и оказывается для него «только случайно необходимо существующим». Путь позитивной философии в том и состоит, чтобы, отправляясь от существующего, только случайно оказавшегося необходимым, достигнуть «необходи мо необходимого существующего». С точки зрения Шеллинга, как раз необходимое бытие становится необходимым именно для изначально случайно сущего, которое в обретении этой необходимости уже не может рассматриваться как не могущее быть (nicht seyn Könnende). Тенгели подчеркивает, что то, что слепо сущее как случайно не обходимое обнаруживает себя и как необходимо необходимое, еще не означает и того, что Шеллинг хочет приписать Богу необходимое

300



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

существование — в духе того, как это делает онтологический аргу мент. Цель Шеллинга, напротив, состоит в том, чтобы разорвать сложившееся отождествление Бога и бытия. Позитивная фило софия призвана показать, что Бог превышает любой определенный способ бытия, что он является сверхсущим, что свободный от бытия его Господь. В качестве такового Бог — это абсолютная, трансцендент ная, безмерная (überschwenglich) свобода. Бог свободен по отношению к своему бытию, а значит, он способен придать предмыслимому бытию также и характер случайной необходимости, вместе с тем оставаясь способным и преодолеть его, исполнив тем самым свою свободную божественность. Таким образом, в отличие от Хайдеггера, Тенгели считает, что как раз поздняя позитивная философия Шеллинга предлагает определенный путь преодоления онто-тео-логии. Во-первых, Шеллинг, по его мнению, порывает с католо-тиноло гической структурой метафизики, как одной из основополагающих черт или, скажем так, значимых следствий онтотеологического мышления, показывая, в том числе и посредством своей критики онтологического доказательства бытия Бога, что вопрос о сущем как сущем не может быть поставлен как вопрос о «что» сущего, по скольку бытие, т. е., если воспользоваться словами Хайдеггера, «то, что определяет сущее как сущее» (32, 6), не входит в его «что». Но Шеллинг, во-вторых, в своем разрыве с католо-тинологической метафизикой не просто ограничивается противоположной стороной аристотелевского различия значений предмета первой философии и развивает метафизику как прото-логию. Шеллинг, действительно, ориентирует свою мысль на первую сущность — предмыслимо и не сомненно существующее, идеал. Но такое первое, будучи взятым изолированно, не есть божественное как таковое, а только слепо, но при этом и несомненно, сущее. Подобный характер этого суще го обнаруживает в нем для Шеллинга определение случайности, а именно случайной необходимости, или, как мы уже говорили, связывает, по мысли Тенгели, его с опытом радикальной случайности вообще. На наш взгляд, важным тут является не только и не столько привхождение определения случайности в первое, но и то, что допущение случайности уже предполагает возможное, соот ветственно, возможность сопряженности с возможным того, что исходно мыслится как только и исключительно actus purissimus.

301

А . Б. П АТК УЛЬ

Вероятно, даже прото-логически сформированная онтотеология не могла бы себе позволить ввести подобным образом порядок возмож ного в сферу чистой действительности. Ведь в качестве последней ей уже понимался бы Бог как первая сущность. Но у Шеллинга чистая действительность составляет бытие слепо существующего, а не Бога как такового. Это обращение позволяет философу сделать весьма смелый с теологической точки зрения шаг — допустить возможность в онтологическую структуру Бога, возможность, из которой, соб ственно, только и можно было бы показать его свободу как Господа бытия. Впрочем, надо сказать, что едва ли Шеллинг преодолевает полностью и католо-тинологическую структуру метафизики: ведь в задачи его позитивной философии как раз и входит показать, что сущее в общем, или omnitudo realitatis является универсальным предикатом несомненно существующего, продемонстрировав тем самым его божественность. В-третьих, Шеллинг, по мысли Тенгели, преодолевает онтотео логию еще и потому, что в его позитивной философии мысль о Боге все-таки перестает осуществляться из основания и, соответственно, перестает сама быть об-основанием. Тенгели солидаризуется тут с Куртином в том, что позитивная философия — это не обоснование сущего в целом из Бога как его основы, а избавившаяся от подыски вания оснований подлинная феноменология, а именно феномено логия божественного, предоставляющая ему возможность явить себя в освобожденным к его рецепции сознании. Тенгели, таким образом, убежден, что, несмотря на то, что сам Шеллинг говорит о своей философии в известном смысле как о христианской, имеются «весомые основания в пользу того, что у позднего Шеллинга речь идет не о возвращении к онтотеологии, а о радикальной критике онтотеологически устроенной метафизики» (123, 163). Он отмечает, что позитивная философия как феноменология божественного не является — что подчеркивает и сам Шеллинг — чисто теоретиче ским рассмотрением, но произрастает из «практической тяги»78. Исследование такого типа всегда ведомо некоторой волей, а именно волей к свободе как высочайшему и божественному. Но, подчерки вает Тенгели, никакой априорной гарантии того, что воля достигнет цели, тем более в этом радикальном случае, нет. Доказательство 78 

См. в этой связи также (94).

302



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

божественности несомненно сущего не может быть априорным, но исключительно апостериорным; оно ведь «длящееся доказатель ство». Шеллинговская философская работа с материалом мифологии и откровения не может и не должна рассматриваться поэтому как «апология иудео-христианских воззрений», но как феноменологиче ски, а не онто-тео-логически организованное доказательство такого типа. Тенгели в этой связи пишет: «Поэтому Шеллинг и вдается в анализ мифологии и религии, привлекая в качестве источников тексты из истории религии. И если он не пишет какую бы то ни бы ло изолированную историю религии, то потому, что он основывает трактовку исторического процесса на феноменологии религиозного сознания и являющегося Бога» (123, 167). *** Наши последующие рассуждения представляют собой своеобраз ный итог — и данного параграфа, и всей посвященной Шеллингу главы в целом. Они же, в известном смысле, могут расцениваться как определенные, но все еще недостаточные, решения, касающиеся тех спорных моментов, которые были очерчены в преамбуле к настоящей главе. Вполне возможно, что содержание ее не убедит требователь ного читателя, который ведь не обязан разделять пафос Тенгели, считающего, что даже в эпоху «смерти Бога» (Ницше) «независимо от того, остается ли воля верной живому Богу или отныне, наобо рот, Бог признается мертвым, это воззрение (радикализация учения Канта о трансцендентальном идеале и его критика онтологического доказательства, позволяющие поставить понятие контингентности в связь с понятием Бога, — А. П.), взятое только для себя, намечает новую эпоху философского мышления: эпоху, которую мы — в самом широком смысле слова — можем обозначить как нашу» (123, 168). Может ли в самом деле философия Шеллинга претендовать на чтобы быть таким начинанием нашей эпохи или хотя бы только указанием на это начинание? Может ли вообще речь идти о некоем связанном с Шеллингом историческом «нашем», например, современности в терминах эпохальности? Если учитывать все сказанное на страницах данной главы, от вечать на эти вопросы лучше начать, как это и предполагалось, с обращения к понятию позитивного. Стало ли оно более понятным

303

А . Б. П АТК УЛЬ

после реконструкции, причем самой общей, шеллинговской идеи позитивной философии? Отчасти, возможно. Но во многом оно про должает оставаться загадкой — в противоположность, кстати, нега тивности как характеристике соответствующего типа философии, имеющей критический характер и идущей в своем исследовании via exclusionis i. e. negationis. Но это характеристика типа философской работы. А что с негативным как таковым? Им должно быть то, с чем такая философия имеет дело. А дело она имеет с сущностями, «что», которые сами посредством себя существовать не могут. Негативны они, как мы можем предположить, потому что добываются за счет отвлечения, которое само имеет характер негативности. Негативно par excellence то — проинтерпретируем так Шеллинга, — что может быть отвлечено, исключено. И как уже исключенное рассматриваться тем не менее как то, что есть, существует, т.е. позитивизироваться. Мы уже сталкивались с упреком Шеллинга в адрес Гегеля, состоявшим в том, что его система — это не просто негативная философия, а не гативная философия, претендующая на то, чтобы быть позитивной и постигнуть все и абсолютно все позитивное. Что же тогда такое истинно позитивное, само позитивное? То, что не может быть исключено? И нет, и да. Здесь таится фундамен тальная двусмысленность. Все зависит от того, как понять мысль и возможность исключения. Казалось бы, первое мыслимое является дальше неотмыслимым; таково — в случае Гегеля — чистое бытие как начало науки логики, но оно само уже является абстракцией, т.е. уже достигнутым через не гацию и благодаря негативности79. Мышление не мыслимо небытий ствующим, но только потому, что само бытие — это чистая мыслимость. Равным образом и последнее логики — абсолютная идея, или само сущее — если исходить из интерпретации Шеллинга, есть необходимое, т.е. неотмысливаемое понятие разума, которое может быть достигнуто только посредством via negationis et exclusionis. Позитивность здесь еще не достигается, хотя видимость ее может создаваться. Достигается она там, где обращенная на себя мысль, восходящая к своему последнему, обнаруживает, что оно оказывается упреж денным тем, что не ис к лючае мо как вне и прежде мышления уже имеющее место, но не в силу того, что оно в таком качестве мыслится 79 

См. о решающем значении негативности в метафизике Гегеля (34).

304



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

мышлением. Но неисключаемость — это то же негативное определе ние. Поэтому нужно указать и на то, что, наоборот, мышление всегда уже оказывается застигнуто позитивным, даже если оно как мыш ление эту застигунтость еще не открыло для себя80. И, наоборот, позитивное можно определить как то, что упреждающе зас ти гает мыш ление. Речь, таким образом, должна здесь идти о фактической неисключаемости, а не логической, или, как это описывает Тенгели, причем, особенно если учитывать перспективу связи с феноменоло гической метафизикой Гуссерля, — о «фактической необходимости», «необходимости фактического»81. Позитивное неисключаемо не в силу своей мыслимости, но в силу своей сверх-мыслимости. Оно всякий раз является превышением, а именно превышением ко всегда превышающему. Как мы видели, сам Шеллинг опознает такое застигающее мысль в качестве бытия, а это последнее — в качестве действительности82. Есть вероятность, что все последующее, предлежащее мышле нию, будет ведомо такой позитивностью. Вопрос, правда, заключа ется в том, как с ней поступить самому мышлению: дать ей слово в феноменологическом позволении показать себя в себе самой или подвергнуть критике, соответственно, негации83. Или одно всегда будет предполагать второе? Думается, современная мысль может идти — и уже идет — обоими этими путями. Здесь именно шеллинговское понятие предмыслимого может служить указателем конкретного пути философского иссле дования, а также индикатором различия позитивного и негативного (какие бы наименования у современной мысли они не получили), с которыми работает мышление. 80  В этом плане феноменологически не менее важно, но намного более трудно выяснить собственно философское значение естественной установки, чем посред ством редукций пробиться к установке трансцендентальной. 81  Интерпретацию этой линии мысли Тенгели см. (64). 82  Ср. у Хайдеггера: «“Вне себя” — экстаз — (отказ от себя самого)! Есть ли в этом предоставлении места здесь также “абсолютное” в качестве присутствующего? Да! Если оно предполагается как презенция» (84, 519). 83  Уже неоднократно указывалось на то, что позднюю мысль Шеллинга идентифицируют в качестве апологии, правда, в вульгарном смысле этого слова. Но мы должны спросить, является ли, на самом деле, апология как собственный тип позитивно-философского исследования методологическим контр-понятием к критике, в философском смысле слова, разумеется.

305

А . Б. П АТК УЛЬ

Для современности у Шеллинга важным оказывается не только и не столько то, что позитивность привязывается к актуальности — редукция бытия к ней, как кажется, уже давно была опознана в ка честве неоправданной и недостаточной, в силу чего она также была подвергнута соответствующей деструкции. Существенным у него является, во-первых, то, что действительность действительного вы водится Шеллингом за пределы мыслимости радикальным образом, так, что бытие как действительность у него предъявляется как сверхмыслимое, сверхсмысленное. И в этом смысле Шеллинг сегодня при всей его приверженности метафизической в хайдеггеровском смысле действительности бытия может как раз оказаться в своем мышлении сверх-мыслимого радикальнее самого Хайдеггера его ἀλήθεια. А во-вторых, важно и то, что это действительное не только, как было известно и раньше, не является результатом перехода в дей ствительность из возможного, но что оно само является чреватым возможным — проблема, как мы видели, заключается, скорее, в том, как именно понять эту возможность: при том, что Шеллинга можно трактовать и так, что он в онтологическом плане «расщепляет» тра диционную связь модальностей возможного и действительного. То самое уже положенное действительное, которое подлежит критике в негативной философской работе, таит в себе вместе с тем уже и воз можность возможного, а стало быть, предоставляет и пространство для элеутерофании, из которой только и совершается критическая негация. Но это не означает того, что шеллинговскую схему корреляции позитивного и негативного, соответственно, позитивной и негативной философии можно сегодня реанимировать в ее исходном виде. Тому, почему этого нельзя сделать, есть несколько причин. Во-первых, обнаруживая в качестве первой позитивности упреж дающее всякое мышление «быть», Шеллинг тут же редуцирует его существованию, а это последнее заранее и вполне традиционно пони мает как бытие в действительности. Для сравнения можно сказать, что с чистым бытием начала науки логики в его индифферентности этого не происходит, по крайней мере с самого начала. Для современной философии, переоткрывшей заново тезис Аристотеля о многозначно сти сущего, к которому немецкий идеализм был «основательно слеп» (Хайдеггер), и выявившей многообразие способов бытия, равно как и проблематичность объединения их под единой идеей бытия вообще, такая редукция уже не может оставаться само собой разумеющейся.

306



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

Можно, конечно, сказать, что Шеллинг также изначально диффе ренцирует бытие, показывая в своей критике науки логики, что ни какого чистого бытия вообще нет. Это, разумеется, так, но этого и не достаточно, поскольку бытие в данном случае в собственном смысле у него все равно остается бытием в наличии, действительностью. При этом, во-вторых, Шеллинг, с одной стороны, как и в случае с отождествлением бытия и существования в действительности, некритически воспроизводит также тезис традиционной онтологии о том, что действительное бытие, существование может принадлежать только индивидуальному. Философ сам идентифицирует его в качестве «древнего канона» «Existentia est singulorum» (см. (54, 220)). Таким же «каноном» он, по сути, остается и у Шеллинга, что, впрочем, очень удачно вписывается в его понимание композиции идеала и идеи в абсолютном. Почему, впрочем, «быть», которое всякий раз уже упредило мышление, должно мыслиться как акту альное существование? Почему оно, далее, должно быть актуальным существованием абсолютного индивида? Собственно, это решающие вопросы не только в адрес Шеллинга, но и в сторону идеи позитивности вообще. Даже безотносительно к некритичности перенятия тезиса о связи «быть» с индивидуаль ным сущим у Шеллинга, остается до конца не понятным, почему позитивное и оказывается всегда индуивидуированным84. Так или иначе, для Шеллинга, как мы видели, преимуществом обладает субъектное бытие, т.е. существование в действительности того, что не нуждается в другом для того, чтобы быть. А таково суще ствование индивидуального сущего: предмыслимое бытие у Шеллинга заведомо оказывается бытием абсолютного индивида. То, почему застигающее и ведущее мышление «быть» обращается в «есть» сущего, — которое a posteriori обнаруживает себя как божествен ное, — как это имеет место у Шеллинга, все еще требует прояснения. Важно тут и то, что для него, если верить хайдеггеровской ин терпретации шеллинговской мысли, всякая экзистенция связана не только с индивидуальным сущим, но и с субъективностью в смысле Egoität, хотя, очевидно, на уровне слепого предмыслимого сущего эта взаимосвязь еще не проявлена. 84  Ср. проблему индивидуации дискурсивных формаций, т. е. позитивностей, у Фуко (30, 143 сл.).

307

А . Б. П АТК УЛЬ

Шеллинга в данном контексте можно также заслуженно оценивать в качестве предшественника современных онтологических опытов в силу его во многом революционной трактовки соотношения сущ ности и существования, которая напрямую связана с его критикой онтологического доказательства бытия Бога. Более того, он напрямую открывает путь современной метафизике, фактически выдвигая тезис о приоритете существования над сущностью, экзистенции над эссен цией85. Правда, Шеллинг делает это по отношению к Богу, тогда как современная мысль, скажем, в лице Сартра, ограничивает значимость данного тезиса бытием человека. Но формально у экзистенциальной онтологии ход очень похож на ход шеллинговской мысли: от чистого наличия к обретению сущности, от quod к quid. Шеллинг поэтому, при всем своем «радикальном номинализме», даже уже в контексте своей позитивной философии — осмелимся тут поспорить с В. Шульцем — все еще остается в рамках идеалистической постановки вопроса, поскольку в его задачи все-таки входит связать чисто наличествование абсолютного индивида с универсальной сущностью, идеей, без которой бытие этого индивида никогда не достигло бы своей истины. Но истина мыслится у Шеллинга все еще идеалистически — как исчерпывающая совокупность сущностных определений, которые предицируются абсолютному индивиду в их тотальности. В этом смысле как раз едва ли можно сказать, что позиция Шеллинга сильно отличается от ге гелевской, как она представлена в финале «Науки логики»86 , а сам Шеллинг преодолевает стандартные тропы классического идеализма или хотя бы уходит в сторону от них. По сути, он не только некритиче ски воспроизводит традиционное понятие экзистенции, но и, подобно тому, как это потом сделал, по мнению Хайдеггера, и Сартр, просто обращает традиционное понимание отношения между сущностью и существованием, не проблематизируя ни онтологический источник первой, ни конкретный смысл второй. Но постановка этой взаимосвязи под вопрос является весьма не простой. Если подумать, какими могли бы быть альтернативы такому пониманию «быть» как первому мысли, первое, что могло бы прийти в голову, — это индифферентность чистого бытия как начала науки логики, правда, относительная, поскольку это бытие уже отвлечено 85  86 

См. также (100). Ср. понятие истины и связь истины с конкретным, идеей у Гегеля (11, 209 сл.).

308



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

от абсолютной идеи, все еще понятой в качестве абсолютного субъ екта. Такая индифференость первого «быть» в логике заведомо обе спечена его логическим характером, предполагающим негативность и имплицированность в «быть» дифференций. Проблема, которую перед сегодняшней мыслью ставит Шеллинг, — это проблема возможности нелогической, пре-логической индифферентности бытия в виду исходного понимания бытия как всегда уже состоявшейся дифференциации. Кажется, что Шеллинг говорит именно о ней; и делает это в прямой связи с понятием безоснового. Например, те уточнения, которые философ дает понятию индиф ференции, скажем, в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы», как раз показывают, что индифференция как безосновное — это своего рода онтологический фон того, что всегда уже различено. Понятие индифференции — это аутентичный шеллинговский способ указать на всякий раз уже различенность онтологических порядков. Мы уже видели, что подлинная пробле ма Шеллинга — это не проблема, как принято было считать, того, каким именно образом дифференцируется изначальная абсолютная индифференция, а проблема того, что такое индифференция, если не понимать ее чисто логически как отсутствие мыслимых определений, и как она возможна в виду всегда уже имеющей место различенности. Можно в этой связи согласиться с Э. Боуи, который характеризует философию Шеллинга именно как философию не-тожества, или инаковости (ср. (63, 173)). Данная проблема сегодня является тем более поучительной, что теперь дело мысли составляет различие как различие — без всякой корреляции с индифферентностью. Но указанная Шеллингом связь последней с безосновностью — как раз столь востребованной, раз умеется в модифицированном по сравнению с ее метафизической версией виде, мышлением различия как различия — демонстриру ет, что понимание указанных взаимосвязей еще далеко от полной ясности. В самом деле, почему «быть», «помысленное» мышле нием как имеющее место прежде всякого мышления, в своей без основности сразу же обращается в «есть» того, что — всякий раз дифференцированно — есть. И как из этой безосновности найти основания для выбора того, что именно есть таким предмыслимым «есть» — Бог, мир, душа? Шеллинговское понимание дологической безосновности-индифферент

309

А . Б. П АТК УЛЬ

ности дает намек на то, как можно было бы мыслить это первое предмыс лимое «быть» в его безосновности, хотя сам он сразу же интерпретирует это «быть» как «есть», а это последнее как «есть действительно» Бога как идеала, что, впрочем, по его мнению, может быть показано только a posteriori в развертывании позитивной философии. Правда, если смотреть на дело формально, и этот ход может иметь определенное значение для нынешней мысли: так, если не понимать предмыслимое «быть» сразу как «есть» Бога, а сохранять его в его дологической без основности-индифферентности, то, проясняя его, можно раскрыть простор появления собственно божественного, не редуцированного онто-тео-логической мыслью, но пронизанного элеутерофанией. В-третьих, прояснению подлежат основания, как кажется, не критического, перенятия Шеллингом традиционной ассоциации сущности в смысле «что» с возможностью, с которой столь же тради ционно находится в паре ассоциация бытия с существованием, а су ществования — с действительностью. Собственно говоря, тут вопрос должен быть обращен не только к Шеллингу, но и к самой традиции, произведшей такую ассоциацию. Последняя не может представляться самоочевидной уже потому, что исходно «что» сущего метафизически ассоциировано с его μορφή, а эта последняя — именно с действи тельностью в противоположность ὕλη как только возможности87. Но в случае Шеллинга, особенно глядя из сегодняшнего дня философии, есть еще более веские причины заново спросить об обоснованности и эффективности опоры на традиционную ассоциацию сущности с возможностью в противовес существованию как действительности. Прежде всего, к ним относится то обстоятельство, что мысль Шеллинга развертывается в горизонте уже состоявшейся философской работы Канта. А сам он не только принимает это во внимание, но понимает свою философскую работу именно как радикализацию кантовской мысли. И тем не менее Шеллинг, с одной стороны, в принципе реша ется применять модальные определения к абсолютному; т.е. на прием, который был запрещен кантовской критикой, ограничившей объ ективную значимость применения категорий рассудка, в том числе категорий модальности, возможным опытом. Но дело не только в этом, а еще и в том, что, с другой стороны, Шеллинг открыто возвращается от кантовского трансцендентального понимания модальностей к до 87 

См, напр., Met. IX, 7. (3, 242-243).

310



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

кантовскому, явно метафизическому их пониманию. Конечно, повод для этого отчасти дает и сам Кант, когда говорит о совокупности всех возможных предикатов как о совокупности всего возможного. Но здесь еще следует прояснить, насколько эксплуатируемая Шеллингом схема «сущность как возможность — существование как действительность» может быть наложена без дальнейших оговорок на кантовское по нятие совокупности всего возможного: а именно подлежит проверке, является ли она совокупностью всего сущностно возможного, как, впрочем, склоняет полагать характеристика ее в качестве omnitudo realitatis и ens realissimum у Канта. Кроме того, нельзя не учитывать и диалектический путь конкре тизации модальностей в прямой связи с понятиями сущности и суще ствования в логике сущности Гегеля — хотя для самого Шеллингом путь этот считался незначительным и эпизодическим, как раз в виду заимствования им самим из традиции понимания композиции воз можности и действительности. Ключевым вопросом здесь, на наш взгляд, является вопрос о том, насколько сам Гегель преодолевает эту оппозицию или, диалектически ее обращая, извлекает из нее нечто новое и продуктивное для дальнейших онтологических исследований. Не последнюю роль играет здесь и то, какое именно систематическое место логическая онтология модальностей занимает у Гегеля: отчасти именно оно может позволить оценить степень обоснованности шел линговской критики логики, взятой сразу и целиком, как негативной теории только возможного, равно как и оправданность гегелевской претензии на логическое приведение всего действительного к его действительности. Но, удивительным образом, если критика значения гегелевской ло гики Шеллингом окажется неправомерной, и логика на деле предстанет не чем иным, как способом присутствия действительного в его действи тельности, то это только подчеркнет значимость мысли Шеллинга для теперешней философии. Показательным индексом для этого является то место в лекциях «Основные понятия метафизики. Мир — конеч ность — одиночество» Хайдеггера, где он, говоря о событии формирования горизонта возможного, не находит ничего более удачного, чем сослаться на соответствующее место в шеллинговском «Трактате о свободе»; т.е., по сути, просто привести историческую иллюстрацию: «Набросок — это вторжение в то “между”, которое открывается между тем, что различается. Только он делает возможным различающееся

311

А . Б. П АТК УЛЬ

в его различаемости. Набросок приоткрывает бытие сущего. Поэтому вслед за Шеллингом мы можем сказать, что набросок — это просвет в возможное-делающее-возможным вообще» (37, 548). Получается, что своим вопросом о возможности возможного в виду всегда уже присутствия абсолютного действительного в его действи тельности, а не только, как считает Тенгели учетом опыта радикальной контингентости мира, которая ведь уже предполагает возможное как возможное, Шеллинг и вправду открывает неторный путь для мысли как она может развертывать после обретения в своей истории всей дей ствительности всего действительного. Вопрос только в том, как именно допустимо понимать возможность всего возможного и событие формирования горизонта возможности возможного в случае Шеллинга. Сам Шеллинг возможное как могущее быть получает диалектически через — весьма смелую — интерпретацию чистой действительности как только слепо сущего. Последующая диалектика обнаруживает в нем, с одной стороны, неснимаемую в уже исполненном акте (поскольку он не есть сам действительность возможного, не результат перехода из воз можного) можествование быть, а с другой стороны, — универсальное поле транзитивных возможностей, понятых в качестве сущностей, которые необходимо ему присущи, хотя и не составляют при этом его сущность. В последнем случае понимание универсального горизонта возможного как совокупности всех сущностей мотивирует сегодня постановку вопроса о том, является ли предложенный Шеллингом (а в перспективе — и Хайдеггером) путь образования возможности воз можного единственным и исключительным. Требует ли возможность возможного уже присутствия существующего в действительности индивидуального сущего, даже если из последующего эта возмож ность будет показана как включенная в бытие такого индивида? Это, в свою очередь, еще раз модифицирует обращенный к шеллинговской ассоциации существования с действительностью, а сущности с воз можностью вопрос, который в плане связи двух последних терминов должен стоять не только о том, почему сущность трактуется как возможность, но, что еще более важно, о том, почему возможность трактуется как сущность. Подпадает ли под такое понимание воз можности чистое можествование быть? Это же, в-четвертых, со своей стороны, побуждает поставить во прос и об отличительном характере мышления, которое имело бы дело с возможностью возможного, и вместе с тем обнаруживало себя

312



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

как упрежденное индифферентно-безосновным «быть». Мышление, которое находит себя упрежденным действительным существованием индивидуального сущего, — это как раз мышление возможного как универсального «что». Именно такое мышление, будучи вынужденным экстатически выйти за пределы «что», только и способно обнаружить сверх-чтойное уже не как возможное, а как действительное. Но каким могло бы быть мышление, которое экстатически узнает себя в качестве упрежденного не существованием абсолютного индивида, а безоснов но-индифферентным, при этом до-логическим, т.е. индифферентным по самому характеру своей помысленности «быть»? Каким могло бы быть такое мышление, которое в своем истинном единстве с бытием было бы готово уступить бытию первенство и вместе с тем — внимать ему как первому для себя? Такое мышление можно было бы назвать великодушием, которое, конечно же, может быть исполнено по-разному, скажем, как «любовь к реальному» (Шеллинг) или «благодарение» (Хайдеггер). Возможно ли вообще такое мышление, которое великодушно внимало бы бытию как тому, относительно чего само мышление является не сомым? Будет ли это мышлением, предоставляющим возможность? В контексте шеллинговской философии этот вопрос модифицируется в вопрос о том, всякое ли мышление возможности — это мышление только сущности, понятой как «что», т.е. логика в широком смысле, как ее, по крайней мере, интерпретирует сам Шеллинг. Нельзя ли допустить великодушное мышление, которое из безосновной индифференции упреждающего его «быть» мыслит всегда уже дифференцированные дифференции в их уникальности, отделенности от того, чему они противоположны, т.е. устремляется всякий раз не к конкретности по нятия, а к конкретности самого этого вот сущего в его самобытности? Вопрос этот, конечно, слишком глобален и принципиален, и поды скивать даже предварительный ответ на него было бы здесь неумест но. Пожалуй, в этой связи можно разве что указать на то, что одним из ключей к ответу на него может служить шеллинговское учение об экстатическом характере разума. Экстаз — это исступление, превосхождение собственных пределов, трансцендирование,88 т. е. превышение себя в направлении заранее 88  Ср., правда, уже в контексте учения о конечном Dasein как сущем, обладающим особым способом быть — экзистенцией, учение Хайдеггера о трансценденции как превос хождении (der Überschritt, das Überschreiten) сущего в направлении бытия (см. (79, 204)).

313

А . Б. П АТК УЛЬ

уже упредившего и превысившего трансцендирующее. Собственно, не кто иной, как Кант учит о том, что развившийся до спекуляции разум по своей природе выходит за свои пределы — переходит от обуслов ленного к безусловному. Более того, согласно Канту, именно потому, что в этом состоит его природа, разум не может этого не делать89. Проблема только в том, что для Канта такое трансцендирование не дает ничего позитивного, напротив, оно предъявляет необходимость негативного — критики, устанавливающей границы возможного применения чистого спекулятивного разума. Разум не может не пере ходить свои пределы, но, перейдя их, он впадает в трансценденталь ную иллюзию. К ней относятся, в том числе, и любые представления о существовании необходимо существующего существа, вечной сущ ности, сущности, в понятии которой заключено существование и пр. Но является ли эта иллюзия тотальной? Нет ли хотя бы крохотной лазейки, позволяющей мышлению вырваться из нее? Шеллинг, как ему кажется, ищет именно тот исключительный пункт, в котором экстатическая трансценденция разума обретает ис комую позитивность. Думается, что поводом считать именно так яв ляется заново переинтерпретированный тезис Шеллинга об истинном единстве бытия и мышления, а также его трактовка экстатичности разума, экстатичности, которая может теперь не только негативный, но и, по крайней мере, в одном только пункте — предмыслимом бы тии — позитивный смысл. Позитивный означает положительный, по ложенный (pono). Раскрывая экстатический характер разума, Шеллинг как раз и говорит об экстазе как полагании, а именно о полагании, в котором сам разум абсолютно положен вовне себя, полагание, говоря феноменологическим языком, самого горизонта внешности — внеш ности в ее уже присутствии до полагающего и в независимости от него. Экстаз разума — это принципиальная отдача всегда уже помыслившего себя мышления в пользу того, как говорил Парменид Элейский, ради чего оно. Следуя Тенгели, можно сказать, что экстаз разума — в «быть» ради «быть», которое как действительное задает всякий раз уже и воз 89  Ср.: «В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, a вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы; поэтому y всех людей, как только разум y них расширяется до спекуляции, действительно всегда была и будет какаянибудь метафизика»(21, 118-119).

314



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

можность возможного как возможного, это не капитуляция разума, а обретение им себя в своем абсолютном ином и через это иное. Это то, что ранее было названо зрелостью разума. Как отмечает Д. Сноу, у Шеллинга «реальность больше, чем рациональное, [но] не противо положна рациональному» (122, 197) Принципиальным является то, что такая отдача не есть отрицание, а, напротив, именно полагание. Экстаз разума — это полагание разума вне разума, поскольку, согласно Шеллингу, «положить гра ницу, напротив, есть нечто, есть утверждение» (56, 194). Прочтение мысли Шеллинга только как такой, которая пытается объяснить, как имеющий структуру абсолютного тождества разум, отрицая себя, переходит в действительное бытие, равно как и то, как Бог, творя мир, отрицает свое единство и тождество в пользу множества и различий, является довольно односторонним. Сам философ ведь указывал, что в творении «Бог не совершает отречения во имя мира, как те перь принято говорить, он, скорее, возносится в себя самого, в свое Божество; именно потому, что он творец, он вступает в это Божество» (48, 394). И эта позиция также есть полагание и утверждение. Аутентичный шеллинговский вопрос состоит прежде всего о том, как разум, экстатически полагая чистое вне-себя, только приходит к своей разумности, а Бог, творя отличный от себя мир, только восходит в свою божественность. И в том, и в другом случае речь идет о самоутверждении, самопозиционировании, позитивности. И то, и другое — это вопрос аффирмации, а не негации. Но ведь и Кант учит тому, что бытие — это не что иное, как полагание, позиция. Ведь полностью его тезис о бытии звучит так: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе» (21, 521). Правда, в случае Канта такое полагание, а именно полагание, осуществляемое рассудком, требует данности «вещи» или «некоторых определений» посредством созерцания. Хайдеггер комментирует это следующим образом: «Без чувственного созерцания понятиям бытия недостает отношения к объекту, через каковое отношение в них только и привходит то, что Кант называет их “значением”. Правда, бытие оз начает полагание, установленность через устанавливание мышлением как действием рассудка. Но полагание лишь тогда способно установить нечто как объект, то есть как предносящееся, и тем самым фиксиро

315

А . Б. П АТК УЛЬ

вать в качестве предмета, когда этому полаганию через чувственное созерцание, т. е. через аффицирование чувств дано то, что подлежит полаганию. Только полагание как полагание некоторой аффекции позволяет нам понять, что означает для Канта бытие сущего» (43, 368). За счет этого у Канта «установленность (полагание), т. е. бытие, превращается в предметность» (43, 371). Но в случае Шеллинга, хотя речь и заходит об экстазе разума как полагании бытия, становится очевидным, что кантовское определе ние бытия оказывается неприменимым в полную меру. Здесь, прежде всего, нет возможности напрямую указать не только на какую-либо «вещь», но даже и на «некоторые определения», которые полагались бы в этом полагании, хотя, конечно же, как мы неоднократно видели, Шеллингом это бытие уже мыслится как актуальное бытие абсолют ного индивида, — что как раз является проблематичным для Канта, как это явствует из его критики онтологического доказательства бытия Бога. Экстазу разума не может соответствовать напрямую ни какая аффекция чувственного созерцания; именно поэтому, на наш взгляд, у Шеллинга полагание разума в этой безусловности — это именно самополагание, но самополагание обращенное, такое, в кото ром разум как простое «есть» полагает иное себе, в котором и через которое он как разум только и может достигнуть утверждения себя самого как сущего разума. Здесь уже не может иметь место ситуация, как в случае «наличного камня», когда его «быть» как полагание «ничего не говорит о том, что есть камень как таковой; оно говорит, однако, что все относящееся к камню существует, есть» (43, 365). Ибо не одно и то же полагать, что известное сущее есть (вещь или неко торые определения, «наличный камень»), и то, что сущее как сущее, включая сущее в целом, есть. Но, что важно, в случае Шеллинга такое экстатическое полагание «быть» не является и абсолютным полаганием абсолютного, поскольку из понятия абсолютного невоз можно абстрагировать «быть» как его имманентное определение. Для Шеллинга, — а в этом и состоит назначение его позитивной философии — вовне-положенность разума в чистом «быть» все же должна сообразовываться с чувственным созерцанием, точнее, с опре деленным образом понятым опытом (от начала и до конца), из после дующего подтверждающего не само положенное разумом вовне себя «быть», но способы его апострериорной предъявленности в опыте.

316



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

В этом и состоит обращение кантовского понимания позиции в шеллинговской философии90: его мысль можно интерпретировать не только так, что бытие — это полагание отличного от полагания, но и напротив, что полагание — это отличное от полагания бытие. А это предполагает специфическую корреляцию в полагании экста тического разума и его экстемы. Х. Хольц вообще убежден в том, что в экстазе разума заключена «двойная экстатика (doppelte Ekstatik) со стороны разума, так и со стороны того, что ему абсолютно противо положно (89, 321). Эта первичная позитивность бытия только под тверждается всем развертыванием опыта, где только и может быть дана действительность. Но последняя обнаруживает себя здесь как всегда сращенная с возможностью. Подразумеваемое здесь обращение как раз и является обращением в апостериорно позитивное, кото рое может быть соотнесено с опытом, и которое, хотя и не является само полаганием и не подтверждает первичное полагание «быть», но обратным образом соотносит его с тем, что является следствием полагаемого, которое уже может быть опытно предъявлено. Шеллинг подчеркивает, что само по себе позитивное исследование не требует и не предполагает такого обращения, а может начинать с безусловно существующего как начала, но негативно-критическая мысль, дойдя до своего предела, неизбежно должна претерпеть такое обращение91. Полагание разумом несомненного бытия, которое еще не двинулось никуда дальше, — это та уникальная метафизическая «точка», в которой превосходящий свои пределы разум еще не имеет возможности впасть в трансцендентальную иллюзию. Здесь разум сам полагает себя в каче стве упрежденного как разум тем, что им полагается, бытием. Именно поэтому Шеллинг считает такое бытие несомненным. Дальнейшее, то, что это бытие является бытием абсолютного индивида, Бога, мо жет и должна подтвердить только позитивная философия в своем максимальном развертывании. Но если, учитывая сказанное выше, 90 

Здесь не стоит забывать и учение Канта о трансцендентальном утверждении, которое разум уже должен совершать, чтобы все прочие возможные предикаты могли мыслиться как ограничения утверждаемого в нем. 91  Ср. обращение онтологии как трансцендентально-критического исследо вания в метонтологию (Metontologie) как теорию сущего в целом, которой при надлежит также и конкретная метафизика экзистенции — и вообще круг между онтологическим и онтическим — в хайдеггеровском фундаментально-онтологи ческом проекте. См.: (79, 199).

317

А . Б. П АТК УЛЬ

не видеть заранее в этом бытии действительное бытие, в отношении которого апостериори доказывалось бы, что оно является уже опреде ленным образом помысленным бытием абсолютного индивида, то путь философского исследования мог бы быть совсем иным, нежели путь позитивной философии в шеллинговском смысле. Это вообще могли бы быть разные пути, общими для которых было бы только то, что они ведут к сверх-мыслимоссти и сверх-смысленности бытия, которому внимающее ему мышление, отступая, дает слово. Примером тому может служить не только понимание предмыслимости бытия у Шеллинга и связанный с ним его переход к позитивной философии от негативной, но и, если сопоставить эти события чисто гипотетически, «поворот» в интеллектуальной биографии Хайдеггера, в ходе которого он отказывается от разработки вопроса о бытии через вопрос о смысле бытия, признавая за бытием в его истине характер превышающего смысл. Пожалуй, только в виду такого предоставления слова (λόγος) бытию только и можно понять, чем по отношению к предмыслимости бытия может и должна выступать логика. Но это предоставление слова пред полагает свободу, из которой и в горизонте которой, во многом именно благодаря Шеллингу, только и может рассматриваться вопрос о сущем как сущем. Но в отличие от свободы гегелевского духа, для которого она «означает преодоление инаковости всякого иного, превращение всех форм инобытия в моменты собственной действительности», которая есть для него «…приход к самому себе из инобытия, завершенность, полнота действительности, вобравшая в себя все возможности как свои моменты», в шеллинговском смысле «свобода — это открытость, неравенство самой себе, такая действительность, которая не перестает быть возможностью самой себя» (46).

Литература 1.

Адорно Т. Негативная диалектика / пер. с нем. Е.Л. Петренко. М.: Научный мир, 2003. — 374 с. 2. Апель К.-О. Две фазы феноменологии в своем воздействии на философское предпонимание языка и поэзии в настоящее время / пер. с нем. В Куренного // Апель К.-О. Трансформация философии. М.: «Логос», 2001. С. 7-32. 3. Аристотель. Метафизика / пер. с др. греч. А.В. Кубицкого // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. — 550 с.

318



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

4. Бофре Ж. Диалог С Хайдеггером. Греческая философия. Т. 1 / пер. В.Ю.Быстрова. СПб: Владимир Даль, 2007. — 256 с. 5. Брентано Ф. Четыре фазы философии и ее современное состояние / пер. с нем. Р. А. Громова // Брентано Ф. О будущем философии. Избранные труды. М.: Академический проект, 2018. С. 35-58. 6. Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М.: Наука, 1993. — 603 с. 7. Гартман Н. Систематическая философия в собственном изложении. 2-е издание, Берлин, 1935 / пер. с нем. Ф. Вяккерева и В. Волжского // Фауст и Заратустра. СПб: Азбука, 2001. С. 207-272. 8. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3 / пер. с нем. В. Столпнера // Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14-т. Т. XI. М., Л.: Соцэкгиз, 1935. — 527 с. 9. Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3-х т. Т. 1. / пер. с нем. М.: Мысль, 1970. — 501 с. 10. Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3-х т. Т. 2. / пер. с нем. М.: Мысль, 1971. — 248 с. 11. Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3-х т. Т. 3. / пер. с нем. М.: Мысль, 1972. — 371 с. 12. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / пер. с нем. Г.Г. Шпета. М.: Наука, 2000. — 495 с. 13. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х т. Т. 1. / пер. с нем. М. И. Левиной. М.: Мысль, 1975. — 532 с. 14. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3-х т. Т. 1. / пер. с нем. М.: Мысль, 1974 — 452 с. 15. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3-х т. Т. 3. / пер. с нем. М.: Мысль, 1977. — 471 с. 16. Гронден Ж. Позднее открытие Шеллинга в герменевтике / пер. с нем. А. В. Вяземского // Horizon. Феноменологические исследования, 2013, том 2, № 1. С. 131-142. 17. Гуссерль Э. Философия как строгая наука / пер. с нем. С. Гессена // Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. С. 185-240. 18. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Издательство Московского университета, 1986. — 248 с. 19. Желнов М.В. «Сущность свободы как истина» и «сущность истины как свобода» (Идеи Ф. Шеллинга и М. Хайдеггера в наши дни) // Социальная теория и современность. Вып. 21: Трансцендентальная философия Ф. Шеллинга. М.: РАГС при Президенте РФ, 1996. С. 52-80. 20. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб: Наука, 1994. — 542 с. 21. Кант И. Критика чистого разума / пер. Н.О. Лосского // Кант И. Сочинения в 6-ти т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. — 799 c.

319

А . Б. П АТК УЛЬ 22. Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка / пер. А.В. Кезина // Аналитическая философия: Становление и развитие / Под ред. А.Ф. Грязнова. М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс традиция, 1998. С. 69-89. 23. Кричевский А.В. Образ абсолюта в философии Гегеля и позднего Шеллинга М.: ИФ РАН, 2009. — 199 с. 24. Кричевский А.В. Абсолютный дух сквозь лики триединства: Сравнительный анализ философско-теологических концепций Гегеля и позднего Шеллинга. М.: ИФ РАН, 2011. — 237 с. 25. Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. М.: Наука, 1990. — 173 с. 26. Паткуль А.Б. Шеллинговское понятие опыта // Тяготение. К 50-летию А.В. Тимофеенко. СПб: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2016. С. 45-66. 27. Рассел Б. История западной философии / пер. с англ. Ростов н/Д: Издательство «Феникс», 1998 — 992 с. 28. Резвых П.В. Поздний Шеллинг и Кант // Историко-философский ежегодник-2002. М.: Наука, 2003. С. 280-303. 29. Резвых П.В. Шеллинг в свете новейших исследований // Вестник РУДН, сер. Философия, 2003, № 1 (9). С. 58-66. 30. Фуко М. Археология знания / пер. с фр. М.Б. Раковой, А.Ю. Серебрянниковой. СПб: Гуманитарная академия, Университетская книга, 2004. — 416 с. 31. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. с фр. В.П Визгин, Н.С. Автономова. СПб: A-Cad, 1994 — 406 C. 32. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. — 451 c. 33. Хайдеггер М. Гегелева «Феноменология духа» / пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб: «Владимир Даль», 2019 — 285 с. 34. Хайдеггер М. Гегель / пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб: «Владимир Даль», 2015 — 319 с. 35. Хайдеггер М. К философии (О событии) / пер. с нем. Э. Сагетдинова. М.: Издательство Института Гайдара, 2020. — 640 с. 36. Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики / пер. с нем. А. Денежкина // Хайдеггер М. Тождество и различие. М.: Гнозис, 1997. С. 29-59. 37. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир — конечность — одиночество / пер. с нем. А.В. Ахутина, В.В. Бибихина, А.П. Шурбелева. СПб: Владимир Даль, 2013. — 591 с. 38. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / пер. с нем. А.Г. Чернякова. СПб: Издательство Высшей религиозно-философской

320



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

школы, 2001. — 445 с. 39. Хайдеггер М. Размышления II-VI (Черные тетради 1931-1938) / пер. с нем. А.Б. Григорьева. М.: Издательство Института Гайдара, 2016. — 584 с. 40. Хайдеггер М. Размышления VII-XI (Черные тетради 1938-1939) / пер. с нем. А.Б. Григорьева. М.: Издательство Института Гайдара, 2018. — 528 с. 41. Хайдеггер М. Размышления XII-XV (Черные тетради 1939-1941) / пер. с нем. А.Б. Григорьева. М.: Издательство Института Гайдара, 2020. — 344 с. 42. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» / пер. с нем. А.В. Михайлова // Хайдеггер М. Исток художественного творения. Избранные работы разных лет. М.: Академический проект, 2008. С. 302-367. 43. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии / пер. с. нем. В.В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 361-381. 44. Хайдеггер М. Что это такое — философия? / пер. с нем. Е.В. Ознобкиной // Вопросы философии, 1993, № 8. С. 113-123. 45. Хан Е. Почему рукописи Шеллинга не горят. Интервью с Петром Резвых, историком философии. Часть 1. https://gorky.media/context/pochemu-rukopisifridriha-shellinga-ne-goryat/ (обращение 10.10.2022) 46. Хан Е. Как мыслить абсолютную свободу. Интервью с Петром Резвых, историком философии. Часть 2. https://gorky.media/context/kak-myslitabsolyutnuyu-svobodu/ обращение 10.10.2022) 47. Хуэй Ю. Рекурсивность и контингентность / пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: V-A-C Press, 2020. — 400 c. 48. Шеллинг Ф.В.Й. Другая дедукция принципов позитивной философии / пер. с нем. А.П. Шурбелева // Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения в 2-х т. Т 2. СПб: Наука, 2002. С. 3756-398. 49. Шеллинг Ф.В.Й. Изложение моей системы философии / пер. с нем. А.А. Иваненко. СПб: Наука, 2014. — 261 с. 50. Шеллинг Ф.В.Й. Изложение философского эмпиризма. Из «Введения в философию», читано в Мюнхене последний раз в 1836 г. (Из рукописного наследия) / пер. с нем. А.Б. Паткуля // Horizon. Философские исследования, 2015, том 4, № 2. С. 239-283. 51. Шеллинг Ф.В.Й. К истории Новой философии (Мюнхенские лекции) / пер. с нем. // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Наука, 1989. С. 387-560. 52. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох / пер. с нем. Е.В. Борисова. Томск: Водолей, 1999 — 320 с. 53. Шеллинг Ф.В.Й. Трактат об источнике вечных истин / пер. с нем. А.Б. Паткуля // Esse. Философские и теологические исследования, 2018, том 3, вып. 2. С. 122-186. 54. Шеллинг Ф.В.Й. Философия мифологии в 2-х т. Т. 1. Введение в философию

321

А . Б. П АТК УЛЬ

55.

56. 57. 58.

59.

60.

61.

62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69.

мифологии / пер. с нем. В.М. Линейкина. СПб: Издательство СанктПетербургского университета, 2013 — xxiv + 380 c. Шеллинг Ф.В.Й. Философия мифологии в 2-х т. Т. 2. Монотеизм. Мифология / пер. с нем. В.М. Линейкина. СПб: Издательство СанктПетербургского университета, 2013 — 544 c. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения в 2-х т. Т. 1 / пер. с нем. А.Л. Пестова. СПб: Наука, 2000. — 699 с. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения в 2-х т. Т. 2 / пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб: Наука, 2002. — 480 с. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанной с ней предметах / пер. с нем. // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М.: Наука, 1989. С. 86-158. Шеллинг Ф.В.Й. Штуттгартские частные лекции / пер. с нем. П. В. Резвых // Философия религии: Альманах 2008-2009 / отв. ред. В.К. Шохин. М.: Языки славянских культур, 2010. С. 326-396. Beckers, H. Historisch-kritische Erläuterungen zu Schelling’s Abhandlungen über die Quelle der ewigen Wahrheiten und Kant’s Ideal der reinen Vernunft // Abhandlungen der philosophisch-philologischen Classe der Königlich Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Achter band. München: Verlag der K. Akademie, in Comission bei G. Franz, 1858. S. 721-746. Beinenstock, M. Religion und Philosophie bei Schelling und Hegel // Schellings Denken der Freiheit / hrsg. v. H. Paetzold H. Schneider. Kassel: Kassel University Press, 2010. S. 213-235. Booth, E. Leibniz and Schelling // Studia Leibnitiana, 2000, Bd. 32, H. 1. P. 86104. Bowie, A. Schelling and Modern European Philosophy. An Introduction. London, New York: Routledge, 2006. — 211 p. Breuer, I. Faktizität, Notwendigkeit und Zufälligkeit bei Aristoteles und Husserl // Horizon. Феноменологические исследования, 2016, т. 5, № 1. С. 133-149. Buchheim, Th. Eins von Allem: die Selbstbescheidung des Idealismus in Schellings Spätphilosophie. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992. — 221 S. Courtine, J.-F. Extase de la raison. Essais sur Schelling. Paris : Éditions Galilée, 1990. — 314 p. Courtine, J.-F. Schelling entre temps et éternité : Histoire et préhistoire de la conscience. Paris : Vrin, 2012. — 232 p. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch. Hrsg. v. H. Diels. Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1903. — 600 S. Frank, M. Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Marxschen Dialektik. 2. Aufl. München: Wilhelm Fink Verlag, 1992. — 395 S.

322



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

70. Franz, K. Schelling’s positive Philosophie nach ihrem Inhalt, wie nach ihrer Bedeutung für den allgemeinen Umschwung der bis jetzt noch herrschende Denkweise. Erster allgemeiner Teil. Göthen: Paul Schettler’s Verlag, 1879. — 275 S. 71. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Neue Wege der Forschung / hrsg. v. R. Hiltscher und S. Klinger. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2012. — 240 S. 72. Gabriel, M. Der Mensch im Mythos. Untersuchungen über Ontotheologie, Anthropologie und Selbstbewußtseinsgeschichte in Schellings Philosophie der Mythologie, Berlin: Walter de Gruyter, 2005. — 503 S. 73. Gabriel, M. Contingency or Necessity? Schelling and Hegel on the Modal Status of Logical Space // Ideas Y Valores, 2010, 59 (142). P. 5-23. 74. Grant, I.H. Philosophies of Nature after Schelling. London, New York: Continuum International Publishing Group, 2005. — 232 p. 75. Günther, G. Idee und Grundriß einer nicht-Aristotelischen Logik. 3. Aufl. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1991. — XXX, 480 S. 76. Habermas, J. Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken. Inaugural — Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der philosophischen Fakultät. Vorgelegt von Jürgen Habermas Gummersbach, Bonn, 1954. — 424 S. 77. Hartmann, E. v. Schelling’s Positive Philosophie als Einheit von Hegel und Schopenhauer. Berlin: Otto Löwenstein Verlag, 1869. — 62 S. 78. Hartmann, N. Die Philosophie des Deutschen Idealismus. I. Teil. Fichte, Schelling und die Romantik. Teil II. Hegel. Berlin: Walter de Gruyter und Co. Verlag, 1960. — 575 S. 79. Heidegger, M. Gesamtausgabe. II. Abteilung. Bd. 26: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz. Hrsg. v. K. Held. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann Verlag, 1978. — 291 S. 80. Heidegger, M. Gesamtausgabe. II. Abteilung. Bd. 27: Einleitung in die Philosophie. Hrsg. v. O. Saame und Ina Saame-Speidel. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann Verlag, 1996. — 404 S. 81. Heidegger, M. Gesamtausgabe. II. Abteilung. Bd. 42: Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809). Hrsg. v. I. Schüßler. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann Verlag, 1988. — 289 S. 82. Heidegger, M. Gesamtausgabe. II. Abteilung. Bd. 49: Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809). Hrsg. v. G. Seubold. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann Verlag, 1991. — 209 S. 83. Heidegger, M. Gesamtausgabe. III. Abteilung. Bd. 66: Besinnung. Hrsg. v. F.W. v. Herrmann. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann Verlag, 1997. — 437 S.

323

А . Б. П АТК УЛЬ 84. Heidegger, M. Gesamtausgabe. IV. Abteilung. Bd. 86: Seminare Hegel— Schelling. Hrsg. v. P. Trawny. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann Verlag, 2011. — 905 S. 85. Hemmerle, K. Gott und das Denken nach Schellings Spätphilosophie. Freiburg i.B.: Herder Verlag, 1968. — 331 S. 86. Henrich, D. Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag, 1960. — 375 S. 87. Hermanni, F. Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendländischen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie. Wien: Passagen Verlag, 1994. — 278 S. 88. Hogrebe, W. Prädikation und Genesis: Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings „Die Weltalter“. Frankfurt a. M.: Suhrkamp Verlag, 1989. — 132 S. 89. Holz, H. Spekulation und Faktizität. Zum Freiheitsbegriff des mittleren und späten Schelling. Bonn: H. Bouvier und Co. Verlag, 1970. — 508 S. 90. Horn, J.Ch. Zur Frage des spekulativen Empirismus bei Schelling // Studia Leibniziana, 1971, Bd. 3, H. 3. S. 213-223. 91. Hui, Y. The Parallax of Individuation: Simondon and Schelling // Angelaki, 2016, 21 (4). P. 77-89. 92. Husserl, E. Gesammelte Werke. Bd. VII: Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil. Kritische Ideengeschichte. Hrsg. v. R. Boehm. Haag: Martinus Nijhoff, 1956. — 468 S. 93. Iber, Ch. Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. Grundzüge der philosophischen Entwicklung Schellings mit einem Ausblick auf die nachidealistischen Philosophiekonzeptionen Heideggers und Adornos. Berlin, New York: Walter de Gruyter Verlag, 1994. — 408 S. 94. Jacobs, W.G. Kants praktische Philosophie bei Schellings Übergang von der negativen zur positiven Philosophie // Zeitschrift für philosophische Forschung, 2007, Bd. 61, H. 3. S. 320-336. 95. Janke, W. Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus: Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre. Amsterdam, New York: Rodopi, 2009. — 374 S. 96. Jaspers, K. Schelling: Größe und Verhängnis. München: R. Piper und Co. Verlag, 1955 — 346 S. 97. Laughland, H. Schelling versus Hegel: From German Idealism to Christian Metaphysics. Aldershot: Ashgate Publishing Limited, 2007. — 159 p. 98. Leinkauf, Th. Schelling als Interpret der philosophischen Tradition: Zur Rezeption und Transformation von Platon, Plotin, Aristoteles und Kant. Münster: Lit Verlag, 1998. — 212 S. 99. Maesschalck, M. Philosophie et mythologie dans la dernière philosophie de Schelling // Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, 1991, T. 181, No. 2 : Chaos, Phylosophy, Mythology. P. 179-193.

324



ГЛ А ВА ТРЕТЬЯ

100. Marcel, G. Schelling fut-il un précurseur de la philosophie de l’existence ? // Revue de Métaphysique et de Morale, 1957, 62e Année, No. 1. P. 72-87. 101. Marquet, J.-F. Schelling et Descartes // Les Études philosophiques, 1985, No. 2, Descasrtes et l’Allemagne. P. 237-250. 102. McGrath, S.J. The Dark Ground of Spirit: Schelling and the Unconscious. New York: Routledge, 2012. — 232 p. 103. Römer, I. From Kant to the Problem of Phenomenological Metaphysics. In Memory of László Tengelyi // Horizon. Феноменологические исследования, 2016, т. 5, № 1. С. 115-132. 104. Schelling F.W.J. Die Weltalter. Erstes Buch. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß) // Schelling F.W.J. Sämmtliche Werke. Erste Abteilung. Achter Band. Stuttgart und Augsburg: Cotta’scher Verlag, 1861. S. 195-344. 105. Schelling F.W.J. Initia Philosophae Universae. Erlangener Vorlesung WS 1820/1821 / hrsg. v. H. Fuhrmans. Bonn: H. Bouvier und Co. Verlag, 1969. — XXIII+268 S. 106. Schelling F.W.J. Philosophie und Religion / hrsg. v. A. Denker und H. Zaborowski. Freiburg / München: Karl Alber Verlag, 2008. — 168 S. 107. Schelling F.W.J. Sämmtliche Werke. Zweite Abteilung. Dritter Band. Philosophie der Offenbarung. Erster Teil. Stuttgart und Augsburg: Cotta’scher Verlag, 1858. — 530 S. 108. Schelling now. Contemporary Readings / ed. by J. Wirth. Bloomington: Indiana University Press, 2005. — 257 p. 109. Schelling, F.W.J. 1849. Niederlage der Revolution und Ausarbeitung der reinrationalen Philosophie. Hrsg. von M. Schaver. Hamburg: Felix Meiner Verlag (Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Philosophische Entwürfe und Tagebücher. Bd. 14), Meiner, 2007. — 206 S. 110. Schelling, F.W.J. Die Weltalter Fragmente in den Urfassungen von 1811 und 1813 / hrsg. v. M. Schröter. München: Biederstein Verlag und Leibniz Verlag, 1946. — 275 S. 111. Schelling, F.W.J. Die Weltalter. Erstes Buch. Die Vergangenheit. I. Druck. (1811) // Schelling, F.W.J. Ausgewählte Schriften. Bd. 4. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985. S. 213-319. 112. Schelling, F.W.J. Die Weltalter-Fragmente / hrsg. v. K. Grotsch. (Schellingiana, Bd. 13.1). Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog Verlag, 2002. — 442 S. 113. Schelling, F.W.J. Grundlegung der positiven Philosophie. Münchner Vorlesung WS 1832/33 und SS 1833 / hrsg. v. H. Fuhrmans. Torino: Bottega d‘ Erasmo, 1972. — 493 S. 114. Schelling, F.W.J. Philosophie der Mythologie in drei Vorlesungsnachschriften 1837/1842 / hrsg. v. K. Vieweg und Ch. Danz u. Mitw. G. Apostolopoulou. München: Wilhelm Fink Verlag, 1996. — 208 S. 115. Schelling, F.W.J. Philosophie der Mythologie. Nachschrift der letzten Münchener

325

Vorlesung 1841 / hrsg. v. A. Roser und H. Schulten. (Schellingiana, Bd. 6). Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog Verlag, 1996. — 223 S. 116. Schelling, F.W.J. Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Teilband 1. / hrsg. v. W.E. Ehrhardt. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992. — 399 S. 117. Schelling, F.W.J. Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Teilband 2. / hrsg. v. W.E. Ehrhardt. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1992. — 785 S. 118. Schmid, Al. v. Die Lehre Schelling’s von der Quelle der ewigen Wahrheiten // Philosophisches Jahrbuch. Auf Veranlassung und mit Unterstützung von GörresGesellschaft / hrsg. v. C. Gutberlet. Bd. 14. Fulda: Druck und Comissions-Verlag der Fuldaer Actiendruckerei, 1901. S. 366-374. 119. Schrödter, H. Die Grundlagen der Lehre Schellings von den Potenzen in seiner „Reinrationalen Philosophie“ // Zeitschrift für philosophische Forschung, 1986, Bd. 40, H. 4. S. 562-585. 120. Schulz, W. Das Verhältnis des späten Schelling zu Hegel. Schellings Spekulation über den Satz // Zeitschrift für philosophische Forschung, 1954, Bd. 8, H. 3. S. 336-352. 121. Schulz, W. Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spätphilosophie. 2 Aufl. Pfullingen: Verlag Günter Neske, 1975. — 333 S. 122. Snow, D. E. Schelling and the End of Idealism. Albany: State University of New York Press, 1996. — 271 p. 123. Tengelyi, L. Welt und Endlichkeit: Zum Problem phänomenologischer Metaphysik. 3 Aufl. Freiburg i.B. und München, 2015. — 608 S. 124. Tilliette, X. Schelling. Une philosophie en devenir, t. I, Le Système vivant, 17941821, t. II, La Dernière Philosophie, 1821-1854, rééd. Paris, Vrin, 1992. — 1212 p. 125. Trawny, P. Die Zeit der Dreieinigkeit: Untersuchungen zur Trinität bei Hegel und Schelling. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2002. — 229 S. 126. Vetö, M. Von Kant zu Schelling. Die beiden Wege des Deutschen Idealismus / übersetzt aus Französischen v. H.-D- Gondek. Berlin, Boston: Walter de Gruyter Verlag, 2019. — 1102 S. 127. Wirth, J. Schelling’s Practice of the Wild: Time, Art, Imagination. University of New York Press, 2015. — 298 p. 128. Wirth, J. The Conspiracy of Life: Meditations on Schelling and His Time. Albany: State University of New York Press, 2003. — 300 p. 129. Žižek, S. The Indivisible Remainder. On Schelling and Related Matters. London, New York: Verso, 2007. — 248 p. %

326

Глава четвертая А. Н. Муравьев ГЕГЕЛЬ ОБ ОТНОШЕНИИ ЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ОРТОДОКСАЛЬНОЙ ТЕОЛОГИИ Работая над своей уникальной системой, венчающей историческое развитие классической философской мысли, Гегель особое внимание уделял трем темам: во-первых, логическому основанию системы, вовторых, сфере права и, в-третьих, отношению философии и религии. При этом разработка логического метода в силу его непреходящей, вневременной актуальности велась Гегелем в строгой научной форме, ибо предназначалась только ученым, специально подготовившим себя к ней, отчего и получила имя науки логики, а философия права и философия религии как предметы, обладающие самым широким значением в современную ему эпоху, разрабатывались великим немецким идеалистом в форме более популярной, доступной всем образованным людям того времени (хотя остались разработанными по-разному, ибо «Философия права» изложена им письменно и из дана в виде отдельной работы, а его философия религии сохранилась преимущественно в виде не авторизованных им самим конспектов его устных лекций, сделанных слушателями). К этому нельзя не добавить, что если логическая тематика стояла для Гегеля на первом месте в теоретическом аспекте, то тематика общественно-политическая и философско-религиозная имела, с его точки зрения, первостепенную важность в аспекте практическом, т. е. В нравственном и духовном. Именно практическая весомость третьей из указанных тем побу дила мыслителя предварить свои лекции по философии религии (в настоящей главе монографии именно они будут служить материалом для экспликации гегелевского взгляда на отношение логической философии и ортодоксальной теологии) выяснением отношения фило софии религии к принципам того исторического периода времени, который начался в XVIII столетии, так называемом «философском веке» — веке Просвещения, и, судя по всему, до сих пор не закончился. Почему то время еще не истекло, станет ясно в конце главы, а начать

327

А . Н. М У РА ВЬЕВ

ее нужно с упомянутых принципов, ибо без обращения к ним трак товка Гегелем отношения логической философии и ортодоксальной теологии, скорее всего, покажется многим нашим современникам, особенно из церковной среды, предвзятой и произвольной. В этом случае она останется для них ни к чему не обязывающим личным мнением немца-лютеранина первой трети XIX столетия, давно ка нувшего в Лету, а лютеранству, по собственному признанию, Гегель надеялся остаться верен (и, добавим, остался верен) всю свою жизнь 1, внезапно оборванную эпидемией холеры 1831 г. Обращая внимание аудитории на принципы эпохи, Гегель указы вает, что дух настоящего времени уже вступил в противоположность к непредубежденной вере благочестия, так что в утверждении совре менника, что он верит в бога, по необходимости проступает потреб ность в полемике со свободным, мирским сознанием, которое по праву гордится своей самостоятельностью, ибо благодаря ей рассудочное мышление инициирует бесконечный процесс конечного эмпирическо го познавания законов явлений природы, а воля человека выступает причиной его труда и поступков. С этой светской стороны раздвоение и испорченность проникают в религию, говорит лектор, поскольку вера в бога перестает освящать всю посюстороннюю действитель ность, отчего предмет этой веры становится трансцендентным, т. е. представляется потусторонней миру абстракцией неопределенного всеобщего начала. Тем не менее, мирская деятельность, несмотря на свою самостоятельность, часто вынуждена испытывать на опыте обусловленность, конечность познавания и воли — власть над ними чего-то иного как данного независимо от человека. Поэтому обе стороны самодеятельности, ее независимость и обусловленность, вступают друг с другом в необходимое отношение, толкающее че ловека к допущению того, что мир и он сам созданы богом. Однако эта уступка секулярного сознания религиозному представлению, не 1  По поводу пожизненного лютеранства Гегеля скажем, что об обстоятельствах смерти и похорон немецкого философа подробно пишет современный биограф Гегеля Жак Д`Онт, который в задиристой французской манере выдвигает пред положение о франкмасонстве Гегеля. Подтверждение гегелевского членства в тайном обществе этот исследователь вычитывает из печатной версии надгробной речи Фридриха Фёрстера, что в его глазах ставит под вопрос характер гегелевской религиозности [см.: 3, с. 20-23]. Возражая Д`Онту, заметим, что даже несомненное, а не лишь предположительное масонство конгениального Гегелю Фихте отнюдь не нарушило его верности лютеранству.

328



ГЛ А ВА ЧЕТВЕР ТА Я

будучи результатом действительного (законченного, совершенного) познания, остается, как правило, несерьезной и мертвой: от богатворца его вынужденным признанием отделываются раз и навсегда. Религия, констатирует Гегель, ныне сводится для большинства к этой холодной уступке, которую с просвещенным рассудком разделяет и благочестие, так как оно вслед за мирским сознанием тоже впадает в раздвоение. Благочестивое сознание, восхищенное мудростью божьей, явленной в разумном устройстве, например, природы животных, на своем опыте убеждается в ничтожестве этих тварей, с аппетитом пожирающих друг друга, и, сверх того, в ветхости созданного богом мира и человека. Вступившая в свои права рефлексия разлагает непо средственность непредубежденной веры, говорит лектор, остужает ее теплоту, ранее согревавшую благочестие, заставляя и его опираться в познавании на Я как источник всеобщей формы определения явле ний рассудочным мышлением. Оказывается, что субъект мышления в познавании всеобщих законов природы по особенным категориям (причины и действия, основания и существования, силы и ее об наружения и т. д.) относится только к себе самому. Конкретность Я выступает определенным всеобщим, а неопределенная абстракция бога становится для Я непознаваемой рассудком и разумом сущно стью — тайной, в которую можно только верить. Таким образом, по мысли философа, настоящее время ставит в отношение два отри цающих друг друга принципа: старый принцип обусловленности и зависимости опыта и новый принцип самостийности мышления, причем их отрицательное отношение вполне развито с обеих его сторон, религиозной и светской. Борьба таких принципов вносит в современность весьма болезненный для духа разлад полностью противоположных науки и религии, ибо эмпирическое познавание создает систему конечного универсума, лишенного абсолютной цели, а бог остается на долю религии лишь в качестве абстрактного пред ставления — предмета слепой, лишенной познания веры. «Поскольку наука подчинила себе познавание и есть сознание о необходимости конечного, — заключает Гегель свой анализ принципов современной эпохи, — постольку религия стала утратившей познание, сжалась в простое чувство, в бессодержательное обращение духовного ввысь, к вечному, но о вечном ничего не высказывают; ибо всё, что было бы его познаванием, было бы сведением вечного в сферу и связь конечного» [4, S. 24; ср.: 1, с. 216].

329

А . Н. М У РА ВЬЕВ

Напряжение этой противоположности вызывает взаимное недо верие религии, опирающейся на авторитет церкви, и науки, апел лирующей к авторитету опыта. Первая упрекает вторую в суетности познавания конечного, а вторая опасается утратить свободу, приняв за истину непознаваемое, отчего все его определения, предлагаемые религией, возмущают сознание ученых. Отсюда, указывает Гегель, возникает потребность в примирении конечного и бесконечного. Примирение возможно лишь при том условии, что бесконечное яв лялось бы в конечном, а конечное — в бесконечном, перестав казаться обособленными друг от друга сферами благодаря развитию представ ления об истине в ее разумное мышление и понятие. Наиболее остро из тех религий, которые существуют ныне, эта потребность дает себя знать в христианстве, провозгласившем познание истины, ведущее к свободе, необходимым условием спасения всех и каждого. Однако как раз тем, что эта религия острее других нуждается в истинном познании, она способствует тому, что познавание развивается как форма, противопоставляющая себя форме откровения, в которой содержание есть данная самим богом истина. Данность истины че ловеку есть тот пункт, в котором заключается, согласно Гегелю, позитивность христианской религии, ибо ей с помощью философского познания истины предстоит преодолеть эту данность, поняв то, что в представлении было дано откровением. Как и почему произошел этот принципиальный духовный разлад нашего времени — разлад между наукой и религией, настоятельно требующий преодоления? Вера христианской церкви в виде догматики, исторически связан ной с античной философией, была первоначально установлена как учение о разумном мышлении бога и человека в их неразрывном от ношении друг к другу. С субъективной стороны это учение выступало как знание того, во что веруют, а с объективной — как то, что дано человеку в форме откровения, позитивно изложенного в Библии, которая в силу данности божественного откровения нуждалась в ис толковании, доступном человеческому рассудку и разуму. Экзегеза отправляется от писанного слова и интерпретирует его смысл в духе времени, которому принадлежит толкователь священного текста. Именно таким образом возникает ортодоксальная теология, из эк зегезы развивающаяся далее в свободное познавание, чтобы сделать предметом своих занятий саму религию и ее содержание вообще.

330



ГЛ А ВА ЧЕТВЕР ТА Я

Поскольку же по форме это познавание было и остается еще рассуд ком (т. е. разумом, опирающимся не на понятие, а лишь на чувства и представление), постольку в качестве рациональной теологии оно своим конечным способом трактует бесконечное как абстрактное, вместе с тем обнаруживая, что никакие даваемые им конечные определения содержания религии не соответствуют бесконечной природе бога. Так ортодоксальная теология в своей рациональной форме становится к тому же апофатической — отрицающей в ин тересах представления и рассудка поистине разумное содержание религиозных догм. Тем самым это конечное познавание бесконеч ного «уничтожает религиозное содержание и совершенно обедняет предмет [веры], — утверждает Гегель. — Конечное и определенное, втянутое им в свой круг, указывает, правда, этому познанию на некое ему потустороннее, но оно схватывает само потустороннее конечным способом, т. е. как абстрактную, высшую сущность, которой не присущ никакой определенный характер. Просвещение — а именно оно есть уже описанное завершение конечного познавания — мнит, что оно ставит бога невесть как высоко, называя его Бесконечным, которому все предикаты несоразмерны как неправомерные антропоморфизмы. Но в действительности оно, схватывая бога как высшую сущность, до крайности опустошает и обедняет его» [4, S. 37; ср.: 1, с. 227-228]. Если учесть абсолютную пустоту этой рассудочной абстракции бесконечного, лишенного какого-либо конечного определения, то становится нисколько не удивительным универсальное безразличие современности к религиозной догматике. Им заражено не только секулярное сознание, мыслящее в духе просвещенного рассудка, но и специфическая наука позитивной религии, или, по выражению Гегеля, научная религия — ортодоксальная теология, замкнувшаяся в пределах слепой веры в букву этой догматики, поскольку эта на ука как рассудочная и апофатическая не способна к действительно разумному постижению основополагающих догм христианства. «В наше время, — констатирует Гегель, — никого не тревожит, что он никак не познаёт бога; напротив, в высшей степени проницательной считается установка, будто это познание решительно невозможно» [4, S. 43; ср.: 1, с. 232]. Всеобщий характер современной эпохи, сосре доточенной на познавании исключительно конечных вещей, пре вратил бога в бесконечно далекий от человека призрак, ибо знание и наука превращены ею в зеркало, способное отражать лишь призраки,

331

А . Н. М У РА ВЬЕВ

схемы, явления, но никак не саму истину. Эта установка, подчеркивает Гегель, есть крайнее унижение человека, парадоксальным образом делающее его более высокомерным, ибо такое свое унижение человек принимает за свое высокое, истинное призвание. Она находится в вопиющем противоречии с требованием Христа из Нагорной про поведи, итожащим всю ее: «Итак, будьте совершенны, как совершен отец ваш небесный» (Мф., 5:48), которое поэтому в наше время стало пустым звуком. Ортодоксальная теология, несмотря на многословие ее просвещенных представителей, настолько выхолостила содержа ние христианства, что важнейшие его догматы о триединстве бога, о тождестве божественной и человеческой природы и воскресении сына человеческого, вера в которые прежде считалась христианами зало гом спасения, ныне, по существу, почти забыты, ибо утратили свою актуальность. В современной теологической литературе об основных положениях христианского вероучения проявлены большое рвение и еще большая ученость, признаёт Гегель, но теологи в лучшем случае рассматривают догматику в историческом аспекте — как повествова ние о событиях прошлого, поскольку внимание пишущих направлено только на внешние обстоятельства описываемых событий и разго ревшиеся вокруг них страсти. Однако при таком чисто историческом подходе к догматам «абсолютный способ возникновения этих учений из глубины духа, а тем самым их необходимость — истина, которую они имеют для нашего духа, — остается в стороне. Если позна вание религии стало только историческим, то теологов, доведших его до этого состояния, можно уподобить конторщикам торгового дома, которые ведут счета и книги лишь чужому богатству и торгуют за других без выгоды для себя. Они, правда, получают жалование, однако их заслуга состоит только в том, чтобы регистрировать и обслуживать имущество других. Такая теология не находится даже в поле мысли, не имеет больше дела с бесконечной мыслью в себе и для себя, но ору дует ею лишь как конечным фактом, мнением, представлением и т. д. Истинным содержанием, познанием бога такие теологи отнюдь не заняты. Они знают о боге столь же мало, сколь мало слепой видит картину, когда ощупывает ее раму. Они знают только, как определен ный догмат был установлен тем или иным собором, какие основания имели к тому сидевшие на том соборе, как возобладала та или иная формулировка. Вроде бы при этом всегда имеют дело с религией, и все же сама религия в рассмотрение при этом не входит» [4, S. 48; ср.:

332



ГЛ А ВА ЧЕТВЕР ТА Я

1, с. 236-237]. В таком положении любые инвективы теологов в адрес философии утратили смысл, ибо истинное содержание этих догматов, которым философия некогда как будто бы угрожала, самим теологам перестало быть интересным, и со стороны ортодоксальной теологии опасность философии, принявшейся за познание этого содержания, грозить, стало быть, не должна. Исходя из этого, Гегель заключает: «По существу ортодоксальна теперь философия — не она одна, но она преимущественно; ею сберегаются и подтверждаются положе ния, которые всегда ценились как основные истины христианства» [5, S. 202; ср.: 2, с. 213]. Но почему именно философия, согласно Гегелю, хранит и возрож дает в современную эпоху христианскую ортодоксию? Она делает это, прежде всего, потому что теология как таковая — как разумный способ познания единства божественной и человеческой природы — возникла в ходе исторического развития философии как таковой. Христианская теология сформировалась на основе античной философии в целом, резюмированной неоплатониками. Через труды Дионисия Ареопагита в христианство вошли постигнутое Аристотелем (ему, кстати сказать, принадлежит авторство самого термина теология) понятие триединого бога как разума, мыслящего мыслящее мыш ление, и представление стоиков о том, что мыслящий дух человека есть мера всего сущего и познаваемого, отчего Сенеку справедливо прозвали дядей христианства. В раннем христианстве эти фило софские достижения, которые превратили, по определению Гегеля, народных языческих богов фантазии в персонального бога мысли, слились в по-детски наивное представление об отце, сыне и святом духе как различных ликах божественного триединства, исторически вошедшее в комбинацию с ветхозаветным иудейским представлением о потустороннем творце мира. В силу своей противоречивости смысл указанной комбинации требовал от членов христианских общин не предубежденно-разумной веры в тайну, чудо и авторитет откровения. Благодаря этому требованию и, вместе с тем, вопреки ему религиоз ность наиболее выдающихся отцов церкви носила, по замечанию Гегеля, спекулятивный, т. е. логический, характер, поскольку они исходили из правильной предпосылки, что теология есть философ ское познание понятия бога как предмета религии, отчего первыми началами положительно-разумного содержания христианского веро учения церковь обязана их философскому образованию. «Еще более

333

А . Н. М У РА ВЬЕВ

проникновенным это соитие религии и философии стало в Средние века, — продолжает Гегель. — Тогда настолько мало верили, что по нимающее познание может причинить вере вред, что даже полагали его существенно необходимым для продолжения ее образования. Такие великие мужи, как Ансельм и Абеляр, отправляясь от фило софии, далее разрабатывали определения веры» [4, S. 29; ср.: 1, с. 220]. Поскольку же в Новое время (особенно в век Просвещения) дело дошло до того, что эмпирическое познавание выстроило в противо положность религии свой собственный и почти автономный мир, овладев конечным содержанием с помощью рассудочного мышления, постольку развитие этого содержания во вполне разумное познание логическим методом истинной (т. е. включающей в себя конечное, но не сводящейся к нему) бесконечности абсолютной идеи сделало содер жание философии в гегелевской системе конкретно-тождественным содержанию истин христианской догматики. Конкретное тождество абсолютно истинного содержания христи анской религии, ставшей итогом исторического развития религии как таковой, и логической философии, возникшей в конечном итоге исторического развития философии, отнюдь не исключает, согласно Гегелю, определенного различия религиозной и философской форм этого единого содержания. Религия занята всеобщим содержанием как предметом сознания — в форме представления о боге как единой истине, вне которой не остается ничего конечного, ибо истина имеет начало и конец всех своих определений в себе самой. Философия, продолжая и завершая начатое религией дело познания абсолютной истины, постигает истинное содержание религиозного представления в форме понятия тотальности логических определений абсолютной истины, или идеи бога от начала и до конца в ней самой, в природе и духе. Поэтому философия в своем имманентном отношении к религии в философской системе, развернутой Гегелем на основе изложенного им в «Науке логике» логического метода, по необходимости выступает в виде философии религии. Философия религии, начиная с представления о боге, рассма тривает то значение этого представления, что бог есть идея, или абсолют — схваченная вполне разумным мышлением и раскрытая в понятии сущность бытия как такового. Это внутренне роднит, по мысли лектора, философию религии с наукой логики, где логическая идея развертывается как бог, сущий в себе до природы и конечного

334



ГЛ А ВА ЧЕТВЕР ТА Я

человеческого духа, которые суть способы манифестации божества — его представления себя себе самому, включая и нас, людей. Поэтому природа и, сверх нее, душа человека, его сознание, самосознание, со зерцание, представление и мышление (другими словами, субъектив ный, или индивидуальный человеческий дух), а также объективный, или коллективный (семейный и общественно-политический) дух, т. е. правовая, моральная и нравственная воля людей, трактуются в философии религии Гегеля как ступени реализации божественной идеи — особенные способы явления понятия идеи бога как всеобщей сущности, в которых она начинает быть для себя, по ходу мировой истории становясь в искусстве как художественном творчестве, в ре лигии и, наконец, в логической философии абсолютным (т. е. столь же объективным, сколь и субъективным) духом, производящим все эти свои определения из себя и себя из них. Гегелевская философия религии бесконечно ближе позитивной религии откровения, чем может показаться, ибо ее задачей явля ется восстановление истинного содержания вероучения церкви из того минимального минимума, к какому его свела в наше время ортодоксальная теология. Свою философию в целом, в том числе и философию религии, Гегель называет логической, или спекулятивной именно потому, что она отрицает отрицание просвещенным рассудком религиозного содержания в положительный разум, мыслящий и по стигающий в понятии идею бога. Противоречие между позитивной религией и логической философией есть лишь мнимое противоре чие, ибо нет и не может быть двойственной истины — божественной и человеческой, равно как двойственного разума и двойственного духа, божественного и человеческого, которые были бы совершен но разными. «Человеческий разум, сознание своей сущности, есть разум вообще, божественное в человеке; — убежден Гегель, — и дух, поскольку он есть дух божий, есть не дух по ту сторону звезд, не по ту сторону мира, но бог настоящий, вездесущий и как дух он есть во всех духах. Бог есть живой бог, который действен и деятелен. Религия есть создание бога; не человеческое изобретение, но произведение божественной действенности и творчества в человеке» [4, S. 40; ср.: 1, с. 230]. Чем радикальнее человек откажется от своей частичности, перестанет искать свое в смысле лишь конечного, особенного и про никнется в религии сознанием всеобщего содержания, тем больше его разум станет разумом бога, источником мирового порядка и

335

А . Н. М У РА ВЬЕВ

гармонии, а человеческий дух — божественным духом. Именно из-за истинности содержания логической философии, указывает Гегель, ортодоксальная теология в качестве апофатической обличает ее сегодня в помрачении и затмении духа, так как это негативное на правление вместе с эмпирическим познаванием «желает оставаться в ночи, называемой им Просвещением, которой луч света познания как раз и должен казаться враждебным» [Там же]. Страх просвещенного рассудка и его ненависть к разумно мыслящей понятие философии, соперником которой он себя высокомерно воображает, происходят из того небезосновательного опасения, что она поглотит его рефлекси рование, тускло мерцающее в этой захватившей власть тьме. Философия религии раскрывает истинное содержание орто доксальной теологии в понятии религии как таковой, которое с максимальной определенностью выражает абсолютная религия, рассмотрением которой Гегель завершает свои лекции по философии религии. Бог определяется в абсолютной религии как самосознание, знающее себя в ином, отличном от него сознании, которое в себе есть сознание бога и таково же оно для себя, поскольку оно знает свое тождество с богом — тождество, опосредствованное радикальным от рицанием конечности человеческого бытия и сознания. Исторически необходимые предпосылки такого определения были вполне развиты в ходе истории религии, в подробностях прослеженной Гегелем в его лекциях об определенной, или конечной религии, составляющих самую пространную часть всего его курса лекций по философии религии. Понятие идеи бога составляет содержание истинной веры, знающей, что «быть богом значит отличать себя от себя самого — быть пред метом, но в этом различии быть совершенно тождественным с собой, т. е. быть духом. Это понятие теперь реализовано; сознание знает это содержание и знает, что оно вплетено в это содержание, так как в понятии, которое есть процесс бога, оно само есть момент. Конечное сознание знает бога лишь постольку, поскольку в нем бог знает себя; так есть бог дух, и именно дух своей общины, т. е. тех, кто его почи тает» [5, S. 187; ср.: 2, с. 200]. Такова, по Гегелю, абсолютная религия как религия истины и свободы — религия не первого, только лишь начального откровения, каковой было историческое христианство, а религия откровения окончательного, завершенного. Иными словами, истинная религия есть религия второго пришествия Христа — религия абсолютного духа, или манифестации бога, знающего себя в конечном

336



ГЛ А ВА ЧЕТВЕР ТА Я

человеческом духе, поскольку дух человека сам стал, по образцовому примеру спасителя, абсолютным, божественным духом. Поэтому ему и открылось то, что есть истинный бог — бог, откровенно раскрыв ший себя не просто в библейской истории, где он явился в первый раз (реально, т. е. отчасти еще чем-то потусторонним, непознанным, несмотря на убеждение Христа, что он и отец — одно), но и в сознании человека, уже не нуждающемся в тайне, чуде и авторитете как чем-то сверхчеловеческом, непостижимом для него. В прошлом они были необходимы как таковые, потому что сверхрассудочным способом утверждали то, что непременно будет когда-то понято людьми и влекли за собою человеческий дух в это его светлое будущее, отчего ради наступления такого будущего спекулятивная философия раз венчивает их непостижимость уже в настоящем. При этом Гегель предвосхищающим образом замечает, что «нельзя требовать, чтобы все люди постигали истину философским способом» [5, S. 198; ср.: 2, с. 209-210], хотя эта принадлежность философии немногим есть, разумеется, не знак ее немощи или оторванности от действительной жизни мирового духа, ибо без логической философии абсолютная религия не в состоянии из позитивной религии откровения стать религией истины и свободы. Что же означают, согласно Гегелю, истина и свобода, вклю ченные им в это финальное определение абсолютной религии? Истина, говорит он, состоит в том, чтобы сознание не относилось к предметному как чему-то чуждому, а свобода выражает то же самое отношение, только с определением деятельного отрицания субъ ектом чуждости предметного бытия природы и духа. Если быть истинным духом значит быть теоретически адекватным, т. е. кон кретным тождеством субъекта и объекта, предметом познания для себя самого, то его свобода заключается в практическом отрицании абстрактного различия субъекта и объекта — в примирении бога и мира посредством нравственного единения людей друг с другом в обществе и государстве, которые благодаря этому образуют единую невидимую церковь истинного духа. В общине этой истинной церкви каждая из сторон абсолютного отношения бога и человека найдет в другой свою собственную сущность, ибо всем людям с помощью логической философии, проясняющей в философии религии раз умное содержание ортодоксальной теологии, будет понятно, что бог становится человеком потому и ровно настолько, почему и насколько

337

А . Н. М У РА ВЬЕВ

человек становится богом, на деле реализуя тем самым единство бо жественной и человеческой природы. Что только идея конкретного тождества субъекта и объекта (конкретного тождества всеобщего, особенного и единичного как моментов понятия) есть абсолютная ис тина — познание этого есть результат всей истории философии. Став логической, или спекулятивной, философия сначала доказывает этот результат в «Науке логики» Гегеля, а затем — в ходе систематического рассмотрения в его «Энциклопедии философских наук» процесса развития природного и духовного мира как единственной реаль ности абсолютной идеи: «Истина есть то, что природа, жизнь и дух насквозь органичны, что каждое различенное есть только отражение этой идеи, так что она представляет себя в нем как единичное, как процесс в единичном, манифестируя в нем самом это единство» [5, S. 204; ср.: 2, с. 215]. Но к той же самой идее пришла (именно в силу своей внутренней связи с историей философии) история религии, которая через религию природы и религию духовной индивидуаль ности становится, как развернуто показывает в этих своих лекциях Гегель, абсолютной религией вполне разумного познания истины и сознательной нравственной свободы людей. О том, что время этой религии наступает, говорит, по Гегелю, состо яние современного мира. В нем дух как конечный субъект настолько углубился в себя, что открыл в себе бесконечность, хотя он и отягощен еще объективностью как своей противоположностью. Выражением этого служит основной духовный конфликт современности — кон фликт между наукой и религией, конфликт рассудка с самим собой и с разумом в целом. «Как выведет себя из своего раскола временное, эмпирическое настоящее, как оно видоизменит себя, следует предо ставить ему, ибо это есть не непосредственно практическая суть дела и забота философии», — такими словами Гегель прощается со слуша телями своих лекций по философии религии [5, S. 344; ср.: 2, с. 333]. К его словам нельзя не добавить, что эта ситуация до сих пор не на шла своего эмпирического разрешения. Поскольку этот воз и поныне находится там, где оставил его, внезапно отойдя в вечность, великий немецкий идеалист, постольку описанная им эпоха, как уже сказано, еще длится. Быстро такое дело не делается, ибо многим пока не ясно, что без истинной религии свободы, которой надлежит преобразить сам способ бытия и мышления человечества, с ним не сладить. Это, однако, не означает, что современная философия может продолжать

338



ГЛ А ВА ЧЕТВЕР ТА Я

оставаться беззаботной, в лице своих модных представителей порхая с цветка на цветок красноречия, а практика — под разными пред логами отлынивать от этого насущного дела. Болезненный раскол между субъектом и субстанцией, человеческим духом и природой, рассудком и разумом, начавшийся в век Просвещения, за прошедшие почти два столетия углубился и расширился настолько, что резко ныне обострившиеся политические и экологические проблемы требуют их неотложного примирения. Эти обстоятельства только усиливают актуальность обращения к философии религии Гегеля, содержание которой темой настоящей главы и, тем более, самой главой, конечно, далеко не исчерпывается.

Литература 1.

2.

3. 4.

5.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель. Философия рели гии. В двух томах. Т. 1. Общ. ред. А. В. Гулыги. Пер с нем. П. П. Гайденко и др. — М., «Мысль», 1975. С. 205-530. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель. Философия рели гии. В двух томах. Т. 2. Общ. ред. А. В. Гулыги. Пер с нем. П. П. Гайденко и др. — М., «Мысль», 1977. С. 5-333. Д`Онт Ж. Гегель: биография. Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. — СПб.: «Владимир Даль», 2012 Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion // G. W. F. Hegel. Werke [in 20 Bänden] / Bd. 16. Vorlesungen über die Philosophie der Religion I. — Frankfurt am Main: Shurkamp Verlag, 1996. S. 9-442. Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion // G. W. F. Hegel. Werke [in 20 Bänden] / Bd. 17. Vorlesungen über die Philosophie der Religion II. — Frankfurt am Main: Shurkamp Verlag, 1996. S. 7-344.

339

Глава пятая А. Н. Муравьев ГЕГЕЛЬ О НЕОБХОДИМОМ ПРЕОБРАЗОВАНИИ ИСТОРИЧЕСКОЙ ФОРМЫ ХРИСТИАНСТВА Современные зарубежные и отечественные исследователи гегелев ского наследия, более или менее подробно анализирующие содержа ние его цикла лекций по философии религии, которые Гегель читал в 1821, 1824, 1827 и 1831 гг., как правило, не входят в рассмотрение вопроса о взгляде Гегеля на дальнейшее развитие христианства  1, именуемое в этом лекционном курсе по-разному — абсолютной религией, религией откровения, позитивной религией и, сверх того, религией истины и свободы. Надо думать, что они поступают так потому, что сам философ, проследив процесс формирования рели гиозной общины христиан, в конце своей последней лекции оставил этот вопрос открытым, поскольку философия для него никоим об разом футурологией не являлась. Гегель лишь констатировал, что современная эпоха внесла в христианскую церковь опасный разлад, чреватый, по всей видимости, исчезновением общины, так как в ней образовались три различные по их духовному состоянию ступени, или сословия — сословие непредубежденно верующего народа, сословие рассудочно мыслящих, просвещенных рефлексией его учителей (по определению лектора, так называемых образованных), и, наконец, сословие единиц, причастных к спекулятивному, т. е. вполне раз умному, логически-философскому познанию истины. Вследствие разложения церковной общины, продолжил он, начала разлагаться 1  Вальтер Йешке (пожалуй, самый компетентный специалист по философии религии Гегеля, включающей, кроме прочего, названный цикл лекций) харак теризует ее в целом лишь как «выдающуюся попытку обновить философское учение о боге и религии путем ревизии и продуктивного принятия их критики Просвещением» [4, S. 300]. Вместе с тем, этот исследователь признаёт, что Гегель, работая над его обновлением, ставил перед собой не только теоретическую задачу замыкания системы, но «также некую практическую цель: показать примирение в действительности» [4, S. 362], тем самым по меньшей мере в трех последних чтениях своего цикла отвечая на необходимость преодоления кризиса религиозного духа.

340



ГЛ А ВА П ЯТА Я

также эмпирическая действительность. Произошло нечто подобное тому, что случилось в римской империи, где ко времени пришествия Христа всеобщее единство религии исчезло, божественное оказалось профанировано, а вслед за религиозной политическая жизнь тоже зашла в тупик, ибо разумное содержание бежало из нее, чтобы сохра нить себя хотя бы в форме частного права. Стало быть, историческое начало христианства, по убеждению мыслителя, уже обернулось его историческим концом, отчего его временная история в принци пе закончилась, хотя и не обрела еще своего вечного завершения, ибо как христианин Гегель нисколько не усомнился в правоте того представления, что божье царство святого духа основано навеки и вратам ада церкви не одолеть. «Если исполнилось время, когда в не посредственном сознании, в действительности единство внешнего и внутреннего более не наличествует и ничто не получает оправдания в вере, тогда выступает потребность в оправдании посредством понятия. Твердость объективного приказа, внешнее принуждение, власть государства уже ничего не могут здесь выправить, поскольку упадок внедрился слишком глубоко. Если бедным более не пропо ведуется евангелие, если соль стала тупой и все цитадели отняты в полном безмолвствии, то народ, для остающегося приземистым раз ума которого истина может быть только в представлении, больше не в силах помочь натиску своего внутреннего. Он еще ближе всех стоит к бесконечной скорби, но так как любовь к любви и к наслаждению без всякой скорби есть извращение, он видит себя покинутым своими учителями. Себе-то они помогают своей рефлексией, находя свое умиротворение в конечности, в субъективности и ее виртуозности, но как раз вместе с тем — в суете, однако субстанциальное ядро народа найти в этом свое умиротворение никак не может. Указанный разлад растворило для нас философское познание и цель этих лекций была именно в том, чтобы примирить разум с религией, познать последнюю в ее многообразных формациях как необходимую и заново открыть истину и идею в откровенной религии. Но такое примирение само осталось лишь частичным, без внешней всеобщности; в этом отноше нии философия есть некое обособленное святилище, а ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которые, храня владения истины, не в состоянии сойтись с миром. Как выведет себя из своего раскола временное, эмпирическое настоящее, как оно видоизменит себя, следует предоставить ему, — полагает Гегель, — ибо это есть

341

А . Н. М У РА ВЬЕВ

не непосредственно практическая суть дела и забота философии» [3, S. 343-344; ср.: 2, с. 332-333]. Последние слова означают, что Гегель ясно понимал вполне назревшую необходимость преобразования христианства, переживающего описанный им глубочайший кризис, и дело теперь заключается в том, чтобы она была постепенно осознана религиозной общиной (в первую голову — учителями христианских народов) и благодаря этому осуществилась в эмпирической дей ствительности. Поскольку же революционный тон, по собственному признанию философа в Предисловии к «Феноменологии духа», был ему чужд, он этого вывода нигде, в том числе в этих лекциях, не сделал, предпочитая, чтобы их содержание говорило с аудиторией само за себя. На смену ушедшей исключительно в исторические изыскания ортодоксальной теологии надлежит, по мысли Гегеля, прийти спекулятивной, или логической философии (и, в ее составе, философии религии), так как преимущественно ей удалось сохранить разумное содержание христианской догматики. Поэтому цикл его лекций по философии религии, в основе которого лежит уникаль ная гегелевская система, представляет собою философский проект такого преобразования. Вся современная Гегелю и нам христианская культура по причине немощи непредубежденной народной веры и фактического неверия просвещенного сословия остро нуждается, как сказано, в оправдании посредством понятия — разумеется, фило софского понятия абсолютной истины, ибо оно выступает, согласно Гегелю, действительным залогом истинной веры не одного какого-то народа, но, в перспективе, всего человечества. Цель этой главы моно графии — раскрыть на материале гегелевских лекций по философии религии внутреннюю необходимость преобразования исторической формы христианства и, определив, в чем, по Гегелю, заключается практическая суть этого дела, подтвердить насущную актуальность гегелевского проекта. Гегель (в отличие от Канта, Фихте и Шеллинга, разработавших свои варианты идеализма, который вследствие своего трансценден тального характера страдал у них, хотя и в разной мере, до конца не излечимым аисторизмом, т. е. неспособностью отдать должное процессам исторического развития) постиг христианство как опре деленный результат исторического развития религии. Логика этого процесса совпадает с логикой мировой истории человечества, отчего сама религия исторически развивается, согласно мыслителю, по сту

342



ГЛ А ВА П ЯТА Я

пеням особенных народных культур во всеобщую, или абсолютную религию откровения. Поэтому во второй части своих лекций он по ходу изложения содержания фиксирует феноменологические и логи ческие моменты исторического развития религии как определенной религии, выступающей сначала как религия природы, а затем — как религия духовной индивидуальности (большинство из формаций определенной религии до сих пор исповедуют различные народы мира). Поскольку философ рассматривает формации этой конечной религии в историческом порядке, т. е. одну за другой, усматривая в них предпосылки появления христианства, знаменующего собой новую эру истории мировой культуры, постольку ради достижения цели этой главы, прежде всего, путем их краткого обзора выявим вслед за Гегелем феноменологическую канву, соединяющую друг с другом различные ступени исторического процесса развития религиозного духа, ибо на ней нити развивающегося духовного содержания завя заны в узлы различных форм — чувства, сознания, самосознания, созерцания, воображения, представления, рассудка и, наконец, раз ума духа. Вместе с тем обнаружится скрытое логическое основание исторического развития религии, которым в абсолютном идеализме Гегеля выступает понятие понятия, или абсолютная идея в ее чисто логических определениях — таких, например, как чистое ничто, наличное бытие, конечность, или реальность, бесконечность, мера, в себе бытие, для себя бытие, тождество, различие, противополож ность, основание, сущность, существование, явление, часть и целое, форма и содержание, возможность, действительность, субстанция, необходимость, свобода, всеобщее, особенное, единичное, субъект, объект и цель. Гегелю важно показать (а нам — усмотреть), что исто рическая форма христианства возникла на всеобщем логическом основании и в феноменологической связи со всеми предшествующими ему историческими формами религии, отчего всеобщее содержание христианства, в ходе его истории созревшее в этой особенной форме, уже не умещается в нее и по необходимости требует для себя всеобщей формы, которую эта религия в состоянии обрести только с помощью логической философии. Свое рассмотрение череды формаций определенной религии фило соф начинает с непосредственной религии, или религии колдовства [см.: 1, с. 417-454], которая исторически существовала у всех народов на ступени их родоплеменного генезиса. Колдуя, одаренный единич

343

А . Н. М У РА ВЬЕВ

ным самосознанием индивид воздействует посредством вещей и за клинаний на другие вещи, равно как на родных и чужих его племени человеческих индивидов. Практический способ натуральной магии заставляет самого колдуна и его соплеменников верить в бесконечную мощь конечного духа, отчего различие бесконечного и конечного в этой древнейшей форме религии выступить еще не может. Освоение человеком духовной потенции уже не подручных вещей природы, а Солнца, Луны, реки, моря и живых природных существ (растений, животных) вызывает к существованию фетишизм, или идолопоклонство, содержащее в себе древнейшее представление о переселении душ — зародыш идеи бессмертия души. Через покло нение идолам прежде непосредственно единый религиозный дух начинает разлагаться на сознание бесконечной субстанциальной мощи и самосознание бессилия конечной человеческой воли, что ведет к возникновению восточного пантеизма. Первой его формой является, по Гегелю, китайская религия меры [см.: 1, с. 468-479]. Китайцы верят, что они живут в поднебесном мире, где от имени неба, которое заключает в себе изначально определен ную всеобщую меру (дао), всем правит сын неба — император. Культ в этой религии сводится к неукоснительному соблюдению всеми без исключения законов империи, почему субъективная свобода и моральность ею полностью исключаются. Конфуцианство популярно выражает вытекающее отсюда нерушимое единство частей с целым, в согласии с чем каждый китаец обязан вести себя так, как его опре деляют эти мировые законы. Второй формой пантеизма выступает индусская религия фантазии [см.: 1, с. 479-516]. В ней впервые заявляет о себе субъективная свобода, выступающая, напротив, как безмерный, ничем не ограниченный произвол воображения. Тождественная себе божественная сущность, называемая брахманом, своевольно определяет себя ко множеству явлений — продуктов ее свободной от вожделения и непрерывно бурлящей фантазии, отчего индусы не разделяют какого-то уни фицированного представления о мире. Бросающееся индусу в глаза несоответствие бесконечного божественного содержания и конечного человеческого существования с необходимостью ведет, по Гегелю, к превращению его единичного молитвенного обращения к своему богу в длящееся его созерцание. Последнее вызывает у индивида стремление достичь страстно желаемого им тождества с божеством

344



ГЛ А ВА П ЯТА Я

путем бездействия — отказа от всех мирских желаний. Однако во йти в такое богоподобное состояние могут лишь брахманы, т. е. те из индусов, которые способны заново родиться в собственном духе и в силу этого перерождения постоянно созерцать укорененность своего истинного бытия в мышлении бога. В третьей, исторически самой развитой форме восточного пан теизма, в буддизме и ламаизме как религии в себе бытия [см.: 1, с. 516-530] существенное единство божественного содержания и многообразие форм его существования путем отрицания сводятся к одному основанию, в котором все их различия исчезают. Бог этой религии есть положенная негативность всего особенного — чистое ничто, абсолютная лишенность конечных определений в себе са мом. В этой отрицательной всеобщности реальное бытие челове ка исчезло вместе со всей его иллюзорной самостоятельностью. Поистине самостоятельно только всеобщее, а потому высшая цель человека состоит в том, чтобы углубиться в это ничто через полное отрицание своеволия и рассудка. Это состояние называется нирваной, а достигший его человек становится самим богом, душе которого уже не грозят бесконечные переселения, вызванные ее конечностью и несовершенством. Историческое развитие религии, указывает Гегель, не останав ливается на всеобщем отрицании особенного. Через три следующие формы перехода от религии природы, обожествляющей естественную необходимость, к религии, которая обожествляет свободу духовной индивидуальности, оно становится утверждением всеобщего как такового. Персидская религия добра, или света [см.: 2, с. 9-18] познает бога сущим не в себе, а для себя, отчего именно в ней начинается процесс самоопределения божественной субстанции. Как тожде ство с собой всеобщее есть добро, а как различие в себе самом оно есть зло. Пантеизм китайцев и индусов у парсов сменяет дуализм, т. е. непрекращающаяся борьба двух этих начал. Персонификацией абсолютного добра выступает Ормузд, его вечным противником — Ариман. Первый, согласно учению Зороастра, излучает свет, второй есть носитель тьмы. Добру, или царству света принадлежит все живое, царству тьмы — мертвое, отчего хвалебные гимны парсы, днем глядя на Солнце, а после его заката — на тщательно поддер живаемый ими огонь, возносят исключительно чистому и светлому.

345

А . Н. М У РА ВЬЕВ

Сирийская религия скорби [см.: 2, с. 18-21] источником боли и страдания тоже представляет борьбу противоположных начал. Их состязание находит себе выражение в процессах возгорания и уга сания, ибо бог, подобно сжигающему себя и восстающему из пепла Фениксу, находится в состоянии самоотрицания. Из его смерти про исходит рождение вечно обновляющегося бога и благодаря этому — обновленной жизни. Египетская религия загадки [см.: 2, с. 21-49] нащупывает, нако нец, выход из мучительного процесса бесконечной борьбы начал. Божественная субстанция, говорит лектор, впервые выступает в ней субъектом, несущим отрицание в себе самом, в силу чего он посто янно возвращается к себе, вечно оставаясь у себя бытием. Поскольку отрицание стало у египтян имманентным определением субстанции, постольку бог прекратил быть у них лишь потусторонней мощью и, в противоположность брахманизму, буддизму и ламаизму, нацеленным на обожествление человека, впервые начал, воплощаясь, очеловечи ваться. Божественная сущность, согласно этой религии, постоянно умирает в своем явлении, чтобы вновь и вновь являться себе в иной, все более соответствующей всеобщему содержанию особенной фор ме. Вот почему Осирис по своему внутреннему определению есть бог, который существует лишь как загадка — в многочисленных, весьма определенных, но всегда только намекающих на ее разгадку образах, которыми полнится символическое египетское искусство. Поэтому египтяне верят в вечное возрождение всего конечного, совершающееся, однако, в обособленном от чувственной природы мире мертвых, где вечно хранится то, что уже не имеет природного существования. В связи с таким представлением именно египтяне первыми уверовали в бессмертие души как духовного начала. Религия духовной индивидуальности начинается с иудейской религии возвышенности [см.: 2, с. 85-121], которая, в противоположность египетской религии, представляет мир природы собранием вещей, начисто лишенным загадки. Евреи имеют его перед собой, но их дух обретает божественное содержание лишь в устремленном ввысь мыс ленном взоре, абсолютно выходящем за пределы мирского. Поскольку же бог в их религии выступает для сознания как бесконечно возвы шающаяся над природой всеобщая субъективность мышления духа, постольку его знают отнюдь не как пантеистическое всё, а впервые — как единого бога. Он не соответствует никакому чувственному образу

346



ГЛ А ВА П ЯТА Я

и как мышление есть, правда, еще не для себя, а лишь для человече ской мысли. Мышление, присущее самому богу, представляет собой реальный процесс творения мира из ничего, в котором божественное всеобщее выступает исключительно в определении начала, отличного от безбожного мира как результата творения. Человек должен воз выситься до мысли о едином боге, чтобы, теоретически познав раз личие добра и зла, выйти из своего природного состояния в духовное. Однако в практическом отношении люди на этой исходной ступени сознания свободы духа еще не в состоянии сами руководить собой, отчего беспрекословное повиновение теократии является, согласно этой религии, необходимым условием сохранения еврейского народа. Восхождение религиозного духа на более высокую ступень своего исторического развития состоит, по Гегелю, в том, что начинается его освобождение от абсолютной власти единого, абстрактно мыслимого рассудком бога. Благодаря этому в древнегреческой религии красоты [см.: 2, с. 124-173] божественная сущность выступает, наоборот, в виде множества богов действительно свободных людей, которые даже в повиновении им остаются для себя свободными. В этой, можно ска зать, театральной форме религии духовной индивидуальности все действующие лица находятся в динамике взаимных переходов: боги принимают человеческий образ, а люди, особенно герои и мудрецы, возвышаются, пусть лишь на малое время, до истинно божественной жизни. Поэтому сама религия становится у эллинов более человеч ной, чем иудейство, хотя человеческое в богах выступает для этого народа только в прекрасных чувственных образах их классического искусства. Ее человечность состоит в том, что божественное высту пает здесь не чем-то исключительно объективным, но и как субъек тивные желания, сознательные стремления людей. Поэтому эллин, демонстрируя достижения своей души и тела, испытывает радость от проявления божественного в себе. Свободная игра воображения по законам искусства создает из природного материала весьма свое образный мифологический мир, в котором людям надлежит по мере сил и способностей постоянно совершенствовать свой образ жизни и мысли. Поскольку действительная свобода является самоопределе нием, а не безграничным произволом, постольку именно у древних греков впервые обретает наличное бытие разумное мышление, со держащее в себе определенные принципы нравственного поведе ния. Нравственное вообще, согласно Гегелю, заключается в том, что

347

А . Н. М У РА ВЬЕВ

свобода есть воление себя самой. Если в народе есть это разумное воление, то ему не нужны строго регламентирующие человеческую жизнь внешние заповеди бога, отчего эллины сами дают себе законы, выдвигая из своей среды законодателей. Однако достигнутая этим народом гармония человеческого и божественного еще ограничена, ибо она не доходит до ступени всеобщей свободы и сознательной нравственности. Древние греки были не в состоянии представить себе безусловное духовное единство человеческого рода. Боги их религии находятся во внешнем отношении друг к другу и к людям, отчего те и другие подчинены абсолютной необходимости судьбы. Только в древних греческих трагедиях, особенно у Софокла, необходимость выступает уже не как слепая судьба, а как справедливое воздаяние. Но, невзирая на то, что трагедия через катарсис выходит к разрешению противоречия богочеловеческого бытия, остается налицо парадокс, состоящий в том, что особенных душ уже много, а всеобщий дух пока еще не выступил. Поэтому наряду со свободными гражданами госу дарства в древней Элладе существовала масса людей, в которых они не признавали равного себе человеческого достоинства и держали за рабов, причем без такого экономического условия в трудах первых древнегреческих философов не возникла бы философия как по ви димости бесполезное свободное мышление и определение единого первоначала всего сущего и мыслимого. Формальное возвращение к религии возвышенности происходит в римской религии целесообразности, или рассудка [см.: 2, с. 174-199]. Римляне, говорит лектор, сумели соединить постигнутую рассудком необходимость и цель в одно понятие. Будучи еще чисто рассудоч ным, внешним (как по отношению к этим логическим определениям абсолютной идеи, так и по отношению к индивидам) единством, это понятие, тем не менее, сыграло важную роль в историческом развитии религии. Целью вдохновляемого религией целесообразности государ ства стало достижение мирового господства, средством достижения которого служили все римские граждане. Созданная римлянами империя рассудка была настолько серьезна, что их боги только с ви ду оставались похожи на беззаботных богов древней Эллады. Ради патриотического воспитания римских граждан рассудочная цензура изъяла из греческой мифологии все индивидуальное, ироническое, легкое и непристойное, отчего, указывает Гегель, у Цицерона нет уже никакого восхищения богами, а есть лишь аналитический

348



ГЛ А ВА П ЯТА Я

взгляд на мифологию вообще. На почве империи в Риме сошлись не только все дороги, но и все религии включенных в нее народов. Их боги смешались в римском пантеоне, войдя в подчинение единому началу — капитолийскому Юпитеру, одержимому целью править миром. Поэтому римская религия впервые стала религией поли тической, или имперской. Римская добродетель, которая в полити ческой жизни делает каждого гражданина функцией рассудочной абстракции всеобщности государственного механизма, находит свое парадоксальное выражение в публичных зрелищах бессмысленной и бездуховной человеческой смерти, любовь к которым заменила рим лянам эллинскую любовь к театру. Римляне знают себя конечными и желают созерцать такую смерть потому, что их частная жизнь, не содержащая, в противоположность политической, нравственного самого по себе, остается никчемной и ничтожной. Наряду с этим в первом лице римского государства, императоре, заявляет о себе субъективная самостоятельность единичного самосознания, которое (правда, все более случайно) реализует всеобщую божественную цель. Другим способом осуществления этой цели становится знаменитое римское право, лишенное нравственного содержания, а потому тоже сведенное к рассудочной абстракции формального права — к лишь в себе разумному праву частной собственности, причем в числе других вещей ее предметами были не только, как и у древних греков, рабы, но также жены и дети отцов семейств. Религия рассудка есть, по Гегелю, вершина всех конечных рели гий. Как последняя формация определенной религии она выступает переходной ступенью от религии духовной индивидуальности к абсолютной религии — к всеобщей религии разума, или духа как такового, который включает в себя рассудок, но не сводится к нему. Поскольку в особенных религиях феноменологические определе ния духа и логические определения абсолютной идеи выступали не только порознь друг от друга, но раз от раза во все более конкретном единстве, постольку они стали историческими предпосылками по явления христианства. К сведению воедино этих определений духа и идеи приступила античная философская мысль в лице Аристотеля, который в своей первой философии, названной им также теологией, теоретически постиг бога как триединство мыслящего себя самого действительно разумного мышления. Практической предпосылкой распространения христианства за пределы горстки учеников его осно

349

А . Н. М У РА ВЬЕВ

вателя стало (повторим сказанное в предыдущей главе) представление о мыслящем духе человека как истинной мере всего сущего и познава емого, унаследованное римскими стоиками от греческих. Соединение всех философских предпосылок абсолютной религии выпало на долю Филона и Плотина, резюмировавшего в «Эннеадах» историю антич ной философии в целом, отчего именно александрийский неоплато низм лег в основу христианского вероучения, к разработке которого приступили отцы церкви. Однако для того, чтобы конец конечного религиозного духа действительно наступил, эмпирически имел место и время, требовалось еще, чтобы бесконечный принцип объективной субстанциальности всеобщего, который реализовал себя на Востоке, достиг примирения с характерной для Запада субъективностью, еди ничностью и конечностью самосознания. Это всемирно-историческое событие, замкнувшее круг условий возникновения христианства, случилось на почве Иудеи, одной из восточных провинций римской империи в краткий период расцвета имперского могущества, так как именно еврейский народ сохранил к этому времени свою древнюю веру в единого бога как форму сознания скорби безбожного мира, в смертных муках конечности которого предстояло родиться истинной религии свободы в виде исторического христианства — откровенной (т. е. самим богом данной для созерцания и представления) религии. Религия откровения начинает рождаться там в тот момент, когда происходит явление понятия бога людям, что и есть настоящее от кровение сокровенного, причем это понятие является не просто во внешней истории мира в качестве неповторимого единичного собы тия, но — главное — в сознании и самосознании духа, который тем самым выступает в виде самой по себе сущей сущности, т. е. В своей конкретной всеобщности, триединой с ее собственной особенностью и единичностью. В том представлении, что бог религий природы так или иначе и даже как человек присутствует в мире, равно как и в том представлении, что в религиях духовной индивидуальности он при сутствует в сознании как особенном явлении духа (т. е. по сути бессоз нательно, или, по выражению Гегеля, в себе — в возможности, а не в действительности, не в себе и для себя), в этих необходимых моментах феноменологического развития духа, указывает мыслитель, начала аб солютной религии еще нет. Нет его, разумеется, и в том, что сознание знает себя как тождественную лишь себе и противоположную всему иному рассудочно мыслящую вещь, бестелесную человеческую душу.

350



ГЛ А ВА П ЯТА Я

Однако когда в конечном сознании человека понятие бога является в виде духа самого по себе, знающего себя как иное, а иное — как себя самого, т. е. выступает как конкретно-всеобщее самосознание (как разум для разума не только в философской мысли Аристотеля, но и в религиозном сознании христианской общины), тогда действительно начинается принципиально новая эра мировой истории и культуры. Многовековая история христианства и есть это новое начало, завер шающее многотысячелетнюю историю религии как таковой, отчего обе эти истории и могут быть поняты как единое целое — так, как в самом конце их единой истории первым ее понял Гегель. Положенное античной мыслью философское начало абсолютной религии в ходе истории христианства, развертывающейся в духе но воевропейских народов, превращается в ее философский конец, или, точнее, исход — в философское снятие откровенной религии пред ставления в понятие религии истины и свободы. В патристике дала себя знать, правда, в огрубленном виде, непосредственная разумность философских учений античных неоплатоников, позднее более тонко восстановленная итальянскими гуманистами Ренессанса, осознав шими идейное родство христианства с классической античностью. Средневековая схоластика предприняла рассудочное изложение разумного содержания важнейших христианских догматов. В каче стве необходимой философской подготовки членов церковной об щины к вере в сакральную истину откровения («philosophia — ancilla theologiae»), она дала популярное онтологическое доказательство наличного бытия бога и аргументированно разъяснила триединство отца, сына и святого духа, а также тождество божественной и челове ческой природы, повлекшее за собой воскресение сына человеческого. Окрепший в схоластической школе немецкий рассудок инициировал Реформацию католического христианства. Мартин Лютер, переведя Библию на язык своего народа, оставил неприкосновенным в этой народной книге крайне противоречивое смешение в текстах священ ного для христиан писания ветхозаветных представлений иудейской религии с собственно христианскими представлениями, по причине которого практика церкви, кроме вызвавшей вспышку протеста тор говли индульгенциями, включала в себя, наряду с культом Христа, отвергнутое протестантизмом поклонение Марии, многочисленным святым и даже сугубо вещественным реликвиям. Решительным противником любых, в том числе религиозных, суеверий объявило

351

А . Н. М У РА ВЬЕВ

себя англо-французское Просвещение, отождествившее с ними раз умное содержание исторической формы христианства, поскольку для рефлексии просвещенного рассудка оно оказалось непостижимым, а потому — неприемлемым. На предпосылках, созданных Реформацией и Просвещением, расцвела классическая немецкая философия. В кри тической философии Канта и наукоучении Фихте она преодолела рассудочную абстракцию трансцендентного, потустороннего миру и человеку бога, в связи с чем историческое христианство превратилось у них, по принятому Гегелем определению Канта, в моральную религию практического разума. Собственными же гегелевскими трудами немецкий дух окончательно преобразовал религиозное представление о божественном триединстве во вполне разумно мыслимое понятие бога, весьма близкое к философскому понятию абсолютной идеи. Так в результате истории христианства, венчающей историю религии как таковой, образовались те духовные сословия, на кото рые разложилась община христиан ко времени Гегеля. Ее разлад, вызванный временем, породил, со своей стороны, настоятельную потребность в истинной вере. Впервые такой вере народа надлежит, по мысли Гегеля, возникнуть в ходе завершения начатой Лютером Реформации, которая еще сочетала иудейское представление о едином боге-творце мира и человека с подлинно христианским представле нием о триединстве всеобщей божественной любви. Возможность преобразования исторической формы христианства в абсолютную религию истины и свободы из формальной возможности, изначально в нем заложенной, стала реальной возможностью благодаря тому, что философское отрицание отрицания просвещенным рассудком рели гиозного представления о боге в понятие абсолютной идеи Гегель в своих трудах уже осуществил. Во введении к своей «Науке логики» он как раз поэтому позволил ее верующим читателям представлять абстрактную стихию чисто логического мышления и познания абсо лютной идеи изображением бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения мира природы и конечного духа, а в «Энциклопедии философских наук» вдобавок к этому изложил то, как, по данным положительных наук его времени, абсолютная истина выступает в своей природной и духовной реальности. Поскольку идея вообще, согласно великому немецкому идеалисту, есть конкретное тождество понятия и его реальности, постольку эта переработка идейного со держания исторической формы христианства в логическую форму

352



ГЛ А ВА П ЯТА Я

философии позволила Гегелю посвятить третью часть своих лекций по философии религии детальной экспликации философской идеи абсолютной религии, понятой как конкретное тождество метафизи ческого понятия идеи бога и процесса реализации этого понятия в мире, человеке и духе религиозной общины. Процесс его реализации в современную философу эпоху, которая, как было показано в пре дыдущей главе монографии, продолжается до сих пор, вошел в свою отрицательную фазу, названную Просвещением, опустошающий характер которого Гегель раскрыл в вводной части своего цикла лекций. Поэтому гегелевская интерпретация христианства как аб солютной религии истины и свободы по настоящее время остается единственным развернутым философским изложением истинной христианской веры, как ее артикулировал лютеранин первой трети XIX века, понявший то, во что он верует. Заметим, что это изложение не только проясняет для верующей и неверующей публики истинное содержание исторической формы христианства, но и популяризует, насколько возможно, саму гегелевскую систему. Делая следующий шаг к цели этой главы монографии, обратимся теперь к понятому мыслителем идейному содержанию христианства в его главных и для представления самых неподатливых пунктах, от чего представление и является способом веры в них. Забегая вперед, в конец главы, подчеркнем уже здесь, что этому содержанию в силу всеобщей значимости его понятия предстоит с помощью философии стать понятым всеми учителями христианских и нехристианских народов, в том числе их священниками. Помощь философии пона добится священнослужителям для того, чтобы тогда, когда наступит срок, содействовать преобразованию исторической формы религии каждого из этих народов в истинную национально-народную рели гию. Поскольку конфессиональные особенности различных религий выражают ментальные особенности народов, их исповедующих, по стольку в результате такого преобразования различия религиозных конфессий, разумеется, не исчезнут, но и не останутся прежними, друг друга исключающими историческими различиями. В настоящее время наиболее остро нуждаются в этом преобразовании, хотя сами они этого пока не осознают, христианские народы, особенно западные, переживающие ныне духовную катастрофу, а из них — в первую оче редь немцы, так как незавершенность начатой ими Реформации уже сделала их сознание крайне несчастным. Однако и другим, особенно

353

А . Н. М У РА ВЬЕВ

восточным, народам (во избежание сталкивающих их с соседями фа натических эксцессов слепой веры в то, что бог именно с ними) такое преобразование необходимо, ибо каждому из народов раньше или позже потребуется достичь понятия основного определения своего духа — определения, которое в форме представления и выражает его традиционная религия. Согласно Гегелю, историческое развитие религии как таковой ко времени возникновения христианства привело к тому, что есте ственная религия, стоящая на точке зрения сознания, и религия духовной индивидуальности, которая поднялась на точку зрения самосознания, обнаружили свою недостаточность. Она выразилась в том, что абстрактно-всеобщая мощь как в возвышенном представ лении о едином боге иудейства, так и в приземленной рассудочной целесообразности римской религии осталась противоположной субъ ективности понятия, ибо такое всеобщее еще не определяло себя как особенное и единичное. Равным образом и особенные боги эллинской религии красоты составляли целое лишь постольку, поскольку они только добавляли к формальной абстракции всеобщей необходимо сти реальное содержание. Этот изъян определенной религии в целом настоятельно требовал компенсации, которую и доставила мировой культуре религия, взошедшая на точку зрения конкретного тожде ства сознания и самосознания, включив в себя, таким образом, все достижения своих предшественниц, начиная с религии колдовства, рудименты которого поэтому содержались в ее исторической фор ме. Тем не менее, она выступила как религия всеобщей, настоящей свободы — «самосознания, которое, однако, к тому же есть сознание окружающей реальности, образующей определенность вечной идеи самого бога, и в этой предметности есть при себе самом» [3, S. 204-205; ср.: 2, с. 215]. Достижение этой точки зрения и сделало христианство истиной всех конечных религий — религией разума как такового, или религией бога, понятого как абсолютный (а не лишь конечный, или индивидуальный) дух. Поскольку действительный разум, согласно Гегелю, есть конкретное тождество сознания и самосознания, по стольку абсолютный дух, или дух как таковой представляет собой понятие, которое реально есть через себя самого в виде тотальности, т. е. исчерпанной полноты, не только своих собственных моментов (всеобщего, особенного и единичного), но и всех (логических, при родных и духовных) определений абсолютной идеи. Поэтому понятие

354



ГЛ А ВА П ЯТА Я

идеи бога само доказывает свое реальное бытие в ходе обнаружения самого себя в ином — в процессе самооткровения, или для себя сущей манифестации, по словам Гегеля. Явление понятия бога людям вы звано его отрицанием себя в сущую для сознания реальность мира и человека, а также отрицанием этого отрицания в становящемся всеобщим самосознании религиозной общины, которая исповедует веру в конкретное, т. е. В себе и для себя различенное, тождество бес конечного и конечного духа, божественной и человеческой природы. Вот отчего переход мысли от метафизического понятия бога к его бытию (несмотря на то, что определение чистого бытия почти нераз личимо от определения чистого ничто) даже в форме рассудочного онтологического доказательства содержит, по Гегелю, глубочайший интерес разума и будет исследован им в особом курсе лекций, о со держании которого пойдет речь в следующей главе монографии. Интерес разума к проблеме совершенного логического доказатель ства, не лишенного, разумеется, предпосылок, но не оставляющего их, подобно рассудку, недоказанными аксиомами и постулатами, взятыми из представления, обрел максимальную глубину именно в наше время, подчеркивает лектор. Величие точки зрения современного мира вы звано, по Гегелю, тем, что субъективность духа, познав свою абсолют ность в философских учениях Канта и Фихте, впервые достигла своей бесконечной вершины. Именно по этой причине противоположность субъекта и объекта, понятия и бытия оказывается в современную эпоху бесконечной и столь трудной для понимания. Она трактуется рассудком в виде дуалистически разделенных форм бытия — бытия мыслящего субъекта и предметного бытия безразличного ему ино го. Но в духе как таковом, который есть сама себя обеспечивающая жизненность рассудка и разума, заключено требование разрешить противоречие бытия и понятия, указывает мыслитель, хотя его раз решение ввиду их бесконечной противоположности стало теперь бесконечно трудным. Недаром Кант вынужден был признать бытие бога потусторонней его понятию вещью в себе — предметом не знания, а веры. Апеллируя, как в Средние века монах Гаунило из Мармутье, к простой разности чувственно-воспринимаемого бытия и лишь в представлении наличного понятия, он, говорит лектор, изничтожил в своей «Критике чистого разума» онтологическое доказательство, предложенное в 1077 году Ансельмом Кентерберийским, которого Гегель считает основательно ученым теологом, мыслившим бога в

355

А . Н. М У РА ВЬЕВ

целом правильно. Просвещенный рассудок, который признаёт реаль ность и познаваемость только конечного, принял кантовский вывод о принципиальной противоположности бытия и понятия за истину в последней инстанции. «Бытие есть столь бедное определение, что оно непосредственно присуще понятию, — возражает Гегель со своей ло гической позиции этому предрассудку. — Кроме того, бытие и понятие также различены одно от другого; бытие и мышление, идеальность и реальность обе различены и противоположны; истинное различие есть также противоположение, и эта противоположность должна стать снятой, а единство обоих определений следует вскрыть так, что оно есть результат отрицания противоположности. Вскрытие этого принадлежит логике. Что понятие есть это движение определения себя к бытию — эта диалектика, это движение необходимого опреде ления себя к бытию, к противочасти себя самого — это логическое есть дальнейшее развитие, чего поэтому в онтологическом доказательстве не дано» [3, S. 210; ср.: 2, с. 220]. Вместе с тем, полагает Гегель, в основе такого рассудочного доказательства, а также мета физики Декарта, Спинозы и Лейбница «лежит абсолютная мысль, абсолютная идея, которая есть единство понятия и реальности» [3, S. 213; ср.: 2, с. 222-223]. Как же в этом логическом свете, который, не оставляя ничего непрозрачного, светит во тьме Просвещения, выглядит идейное со держание христианского представления о триединстве бога? Его детальное изложение лектор предваряет экспозицией целого, деля его на различные, но благодаря непосредственно вплетенному во все части религиозному культу неотделимые друг от друга царства отца, сына и духа, в которых совершается процесс вечной истории самооткровения божественного триединства. Этот единый процесс, в духе времени философски рассматриваемый мыслителем со стороны субъективности, протекает в трех ее формах, или стихиях. Триединый бог, напоминает Гегель, впервые был философски по стигнут Аристотелем как сама себя осуществляющая и остающаяся при себе самой чистая деятельность разумного мышления, которую схоласты позже назвали actus purus. Поэтому первый акт вечной божественной истории лектор нарекает царством отца, где понятие бога есть в себе и для себя исключительно в моменте своей всеобщности — в форме абстрактной логической мысли субъекта, который еще не определен как иное, чем бог. В этой стихии покоя теоретического

356



ГЛ А ВА П ЯТА Я

сознания разумно мыслящего духа бог как объект открывается себе как субъекту в своей идеальности, или вечной сущности — как он есть до мира и человека. Царство неизреченного логоса пребывает, стало быть, вне пространства и течения времени, т. е. оно есть нигде и никогда, ибо его вечность, поскольку она в этом акте еще противо поставлена времени, удерживает в себе целое время не различенным на сменяющие друг друга времена. Во втором акте вечной истории, в царстве сына, происходит явле ние всеобщей сущности, ее дифференция (различение), выступление понятия бога из формы чистой мысли в форму сознания и представ ления, причем откровенно раскрывается следующий понятийный момент — особенность всеобщего. Если выразиться на ветхозаветном языке, то стихия сознания и представления есть стихия творения, ибо субъект определяется в ней как инобытие бога, существующее в виде мира природы и человека, т. е. конечного духа, связанного с природой через свое живое тело. Царство сына, говорит Гегель, есть царство реальной истории бога в мире. Она разворачивается вовне, в определенном пространстве наличного бытия бога. Поэтому и время в стихии представления овнешняется — эксплицируется из вечности, прежде всего, в прошлое (собственно историческое) время, отличное от настоящего и будущего. Сакральный смысл этой раз и навсегда про шедшей истории заключается в том, что конечный дух, настаивая на своей конечности, разрывает с богом, отпадает в мир, субъект входит в противоречие со своим объектом, а божественная трагедия конечной жизни Христа, сына человеческого, которую венчает его позорная смерть на кресте, навеки искупает этот разрыв. Поэтому для соотне сенного с природой человека со времени вступления отца как сына в мир начинается абсолютная религия — религия абсолютного духа. Ее развитие продолжается в третьем акте божественного откро вения — в царстве духа, или в форме религиозной общины. Начало общине полагает смерть бога и его воскресение к вечной жизни, а общинный процесс реализует насущную человеческую потребность в исцелении, вызванную болью разрыва субъекта с объектом. Этот последний акт вечной истории понятия бога, только и делающий ее в принципе законченным процессом, разворачивается в момен те единичности обособившей себя от себя всеобщей сущности — в стихии взаимного примирения бога с собой, миром и человеком, а мира и человека с богом. Единичность есть самая конкретная,

357

А . Н. М У РА ВЬЕВ

максимально различенная в себе стихия субъективности как тако вой, отчего она выступает отчасти как непосредственная субъек тивность чувства и непредубежденной религиозной веры, отчасти в форме опосредствующего чувство и веру рассудка, отчасти же как субъективность самого понятия, или логически познающего абсолютную истину философского духа. Именно в царстве духа люди благодаря познанию истины в состоянии обрести истинную свободу. Пространство этого царства Гегель называет внутренним местом, ибо религиозная община находится в мире, но, обращая конечный человеческий дух к богу, вслед за сыном отца восходит на небо. Церковь, говорит лектор, имеет небо уже на земле, отчего она изначально преисполнена милости к убогим — падшим и си рым. Поэтому и время этого царства уже не прошлое, а настоящее, говорит лектор, однако не вечное, но только временное настоящее, переходящее в будущее, исходя из прошлого, презентирующее бу дущее в настоящем. Поскольку это внутреннее, невидимое царство духа представляет собою исход из исторического прошлого через настоящее к будущему, постольку лишь оно по-настоящему спаси тельно для человечества. В конце своей краткой экспозиции триединства бога Гегель пояс няет, что различие этих стихий и, соответственно, различие места и времени названных царств связано с тем, что хотя абсолютная религия имеет своим содержанием понятие идеи бога, формой этого содержа ния в религии истины и свободы остается представление. «Религия всеобща, — утверждает мыслитель, — она есть не только для образо вавшей саму себя, понимающей мысли, для философского сознания, но истина идеи бога откровенна также для представляющего созна ния и имеет необходимые определения, которые от представления неотделимы» [3, S. 218; ср.: 2, с. 227]. Именно форма представления, поскольку она не тождественна форме понятия, побуждает Гегеля в своих лекциях вслед за историческим христианством говорить о царствах отца, сына и духа друг за другом, как будто они только различны — так, как эти определения божественного триединства перечислены в символе веры. Однако, подробно рассматривая их ис тинное содержание, он при этом философски разрешает трудности религиозного представления, которое в лице его официальных пред ставителей авторитетно настаивает на том, что догматы христианства являются непостижимой тайной и чудом.

358



ГЛ А ВА П ЯТА Я

Корень всех трудностей христианской веры лежит, согласно Гегелю, в царстве отца. В своем первом акте самооткровение бога еще мак симально сокровенно, т. е. таинственно, ибо бог присутствует в нем лишь как идея в абстрактной стихии чистого логического мышления субъектом не различенного от него объекта. Поскольку идея бога содержится в этой форме исключительно генетически, только как становление самой собой, и еще не выступила в тотальности своих определений, постольку реальность ее понятия есть в себе, но еще не положена. По этой причине такой совершенно идеальный, отнюдь не реальный отец (творец без творения, до сына как своего отрицания и духа всеобщей любви как отрицания этого отрицания, преодоления противоположности отца и сына) понят быть не может. Чистое мыш ление самого бога образует лишь ветхозаветное начало абсолютной религии, которое находится в весьма противоречивом соединении с ее действительным, новозаветным началом, утверждающим, по словам первого послания Иоанна, что бог есть любовь. Согласно Гегелю, эти великие, истинные слова бессмысленно трактовать как само по себе ясное определение бога, не анализируя того, что такое любовь. «Ибо любовь есть некое различение двоих, которые, однако же, один для другого совершенно не различены. Чувство и сознание этого тождества есть любовь, — поясняет лектор. — Любя, я есть вне себя, так как я имею мое самосознание не во мне, но в ином, однако это иное, в котором я только и умиротворен, нахожусь в состоянии мира с собой (а я есть лишь тогда, когда нахожусь в таком состоянии, ибо если не нахожусь, то я есть противоречие, которое разлучает одно с иным), — это иное, поскольку оно точно так же есть вне себя, имеет самосознание только во мне, и оба суть лишь это сознание своего вне себя бытия и своего тождества. Бог есть любовь, т. е. это различение и ничтожность такого различия, игра этого различения, которое отнюдь не серьезно, так как положено именно как снятое, что значит — как вечная, простая идея. Ибо эта вечная идея высказана в христианской религии как то, что называется святым триединством; это есть сам бог, который вечно триедин» [3, S. 221-222; ср.: 2, с. 230]. То, что единый иудейский бог-творец, внушающий страх госпо день, который является лишь началом премудрости, в христианстве оказывается триединым богом любви, есть именно мистерия, тайна самого бога — высшая истина, которая в виде первой основополага ющей догмы (т. е. представления, в которое можно только верить)

359

А . Н. М У РА ВЬЕВ

дается людям как откровение. Этот религиозный догмат пассивно воспринимается ими, поскольку они еще не сознают его необходимо сти, т. е. не могут свободно понять данную им истину. Первоначальное отсутствие формы свободы отношения человеческого духа к истин ному содержанию абсолютной религии (напомним читателю одно из положений предыдущей главы) и делает, по Гегелю, историческое христианство позитивной религией откровения, которая именно вследствие данности содержания остро нуждается в современную эпоху в понимании — в философском прояснении ее догматики. Поэтому философия не только изначально включена в христианское вероучение, но и требуется для того, чтобы вполне разумно его понять. Недаром в изложении лектора религиозное представление о творении мира природы и человека из сущего ничто оказывается конкретно тождественным философскому понятию любви, ибо, согласно мыс лителю, только любовь абсолютного духа к себе самому как своему иному выступает действительной целью и целым порождения отцом сына. Тайну религиозного представления о божественном триедин стве раскрывает у Гегеля философское понятие идеи бога, поскольку христианство есть представление ее понятия. Тем самым философ, заметим, отрицает не саму тайну, имеющую с его логической точки зрения глубоко разумный смысл. Он отрицает только непонятность мистерии, исповедуемой откровенной религией, так как без снятия спекулятивной, или логической философией позитивности христиан ства непредубежденная христианская вера осталась бы слепой и бес сильной перед выхолащивающим религию просвещенным рассудком. Что одно вместе с тем не одно, а иное и, кроме того, становится иным иного, никак не соответствует чувственности и рассудочному мышлению, ибо они, воспитанные на опыте, где господствует внеш ность, или разность всего и вся, цепко держатся за внеположные и отрицающие друг друга противоположные определения. Как раз поэтому триединство бога остается для них тайной, превышающей человеческую способность понимания. Однако философский разум, методически мысля понятие, преодолевает абстрактные противо положности одного и многого, единого и иного, бесконечного и конечного, начала и конца, предпосылки и результата, сводит их во едино. Именно чуждые философии называют эту тайну непонятной, говорит лектор, так как им «непонятно как раз само понятие, спеку лятивное — то, что мыслится разумом» [3, S. 229-230; ср.: 2, с. 237].

360



ГЛ А ВА П ЯТА Я

Поскольку принципом рассудка является абстрактное тождество с собой, запрещающее противоречие как ошибку, постольку понятие бога рассудочное мышление понять не в состоянии. Невзирая на формальный принцип рассудка и запрет с его стороны, понятие этого предмета конкретно тождественно себе. Оно само себе противоречит, а потому отнюдь не исключает, но, напротив, разрешает это противо речие своим в себе и для себя разумным процессом, которое вслед за таким процессом сознательно разрешает разумно мыслящий дух человека, постигающий саморазвитие этого предмета. «Для рассудка бог есть одно — сущность сущностей. Это лишенное различия, пустое тождество есть ложная конструкция рассудка и современной теоло гии. Бог есть дух — то, что делает себя предметным и в нем знает себя самого» [3, S. 230; ср.: 2, с. 237-238], т. е., по мысли Гегеля, выступает различенным, но не застревающим на различии с собой тождеством, что изначально роднит с ним человеческий дух вообще, особенно при условии, если последний с помощью философии научается мыслить разумно и благодаря этому понимать то, что дано ему в откровении божества. «Отношение отца и сына взято из органической жизни и выдано способом представления; это природное отношение является только образным и поэтому никогда полностью не соответствует тому, что должно быть выражено, — полагает философ. — Когда мы говорим, что бог вечно порождает своего сына, различает себя от себя, мы на чинаем говорить о боге: он делает это и в положенном им ином есть просто при себе самом (форма любви). Но ведь мы обязаны знать, что бог есть само это целое деяние. Бог есть начало, он это делает, но он точно так же есть и конец, тотальность; стало быть, как тотальность бог есть дух. Бог как лишь отец еще не есть истинное (так без сына он осознан в иудейской религии), он гораздо более есть начало и конец; он есть своя предпосылка, сам себя делает предпосылкой, что есть лишь некоторая другая форма различения; он есть вечный процесс. Что это — истина и абсолютная истина, имеет, конечно, форму чегото данного, но то, что это знается как истинное в себе и для себя, есть деяние философии и целое содержание ее самой. В философии показывается, что все содержание природы и духа диалектически втискивается в это средоточие как свою абсолютную истину. Здесь более не нужно доказывать, что догма, эта тихая тайна, есть вечная истина; это происходит, как сказано, в целом философии» [3, S. 223-

361

А . Н. М У РА ВЬЕВ

224; ср.: 2, с. 231-232]. Поэтому, обратив внимание своей аудитории на то, как тройственность постепенно осмыслялась в истории религии и философии от индуизма и античного гностицизма до Бёме и Канта, Гегель переходит к тому, какие трудности несет с собой различение идеи бога в царстве сына, где она выступает из своей бесконечной всеобщности в конечную реальность, поскольку субъективному духу человека необходимо обрести достоверность этой идеи в опыте своей чувственности — в определенном пространстве и времени. Первая трудность состоит в том, что бог в определении сына не тождествен царству сына — миру природы и человека, так как иначе упрек богу-творцу в несовершенстве мироздания был бы вполне резон ным. Мир в его непосредственном виде чувственно воспринимаемой пространственно-временной реальности не имеет в себе, по Гегелю, никакой иной истины, кроме отношения к нему человеческого духа. Мыслитель указывает, что как отрицательный момент инобытия бога конечный мир распадается на отношение двух миров — природного и человеческого, причем человеческий мир потенциально не просто духовен, но абсолютно духовен. Человек зависим от природы, однако, поскольку он познаёт природу как созданную богом (стало быть, не лишенную в себе духа, т. е. рассудка и разума), человек знает бога как ее истину и благодаря этому начинает освобождаться от этой внешней зависимости. Природа есть для человека тот мир, в котором он знает бога, так что религиозное сознание конечного духа опосредствовано через нее. Такое отношение человека к природе, говорит лектор, «мы уже ранее видели в этнических религиях, где мы имели формы вос хождения духа от непосредственного, в природе берущегося как слу чайное, к необходимому, к действующему мудро и целесообразно» [3, S. 249; ср.: 2, с. 254]. Если, как часто бывает, к этому не примешивается неверный взгляд, что в природе следует усматривать нечто сверх человеческое, то она постигается как заключающая в себе духовное в качестве природности человека — его конечности, подлежащей преодолению в духовности, которая есть, по Гегелю, для себя бытие духа. Отсюда открывается путь к познанию назначения человека, поскольку выясняется, что человек от природы не добр, а зол. От природы он отнюдь не невинен, но, напротив, виновен, раздвоен в себе, из чего в нем как таковом и возникает неукротимое стремление к добру — собственно духовная потребность примирения с истиной.

362



ГЛ А ВА П ЯТА Я

Положение о радикально злом в человеческой природе, которое до Гегеля выдвинул Кант, раскрывает истинное содержание религиозного представления о первородном грехе. Он трактуется Гегелем не лишь отрицательно, а как залог положительно-разумного разрешения, или снятия указанного раздвоения. Кроме того, мыслитель оправдыва ет и представление о дьяволе как персонификации, оборотне злой человеческой воли, которая озабочена лишь сама собой, но в своей отрицательности тоже содержит положительное — непреклонный характер и энергичную последовательность, чреватые добром и не избежно им разрешающиеся. Недаром, вспоминает лектор, у Джона Мильтона дьявол «в своей исполненной характера энергии лучше иного ангела» [3, S. 254; ср.: 2, с. 258]. То, что бытие человека злым в Ветхом завете определенно связы вается с познанием, тоже есть, по Гегелю, существенный пункт, ибо познавание действительно вызывает разрыв субъекта с субстанцией и становится рассудочным началом его разумности. «Природа че ловека не такова, какой она должна быть; познание раскрывает ему это и производит бытие, каким он обязан не быть» [3, S. 257; ср.: 2, с. 260]. Стать злым значит обособиться, отъединиться от всеобще го, оединичиться, чтобы посредством познания и воли преодолеть этот разрыв, сознательно воссоединиться с благом, т. е. с богом. Но хотя библейское сказание чувственным образом представляет, что с богом порвал именно первый человек, раздвоенный на мужчину и женщину, обольщенную змием, философ полагает, что по мысли, содержащейся в этом образе, имеется в виду «человек как человек, не какой-нибудь единичный, случайный, один из многих, но абсолютно первый, человек по его понятию. Человек как таковой есть сознание, как раз в нем он вступает в раздвоение — сознание, которое в своем дальнейшем определении есть познавание» [3, S. 259; ср.: 2, с. 262]. Эта мысль в Библии подтверждается тем, что возникшее раздвоение наследуется — становится уделом человеческого рода, ибо по причине разрыва все потомки Адама и Евы вынуждены, подобно им, трудиться физически и, что гораздо тяжелее, духовно. Человек обязан делать себя тем, что он есть, создавать самого себя, чтобы, познав добро и зло, умереть в качестве единичной жизни природного существа и самому обрести всеобщую, вечную жизнь в духе, ибо лишь как дух человек бессмертен, равен богу. «Дух есть вечно, — говорит Гегель, — стало быть, он уже потому настоящий; дух в своей свободе не заключен в

363

А . Н. М У РА ВЬЕВ

круг ограниченности. Предметом для него как мыслящего, чисто зна ющего выступает всеобщее; это и есть вечность, которая есть не лишь длительность, как длятся горы, но знание» [3, S. 261; ср.: 2, с. 264]. Этот достойный удивления, глубоко противоречивый пункт — реальная возможность бесконечности конечного — не осознавался, замечает философ, более ранними религиями. В них противополож ность конечного и бесконечного, субъекта и объекта еще не достигла той абсолютной глубины, где ее крайности сходятся. Абсолютной же религией достоинство человека поднято на бесконечно более высокую позицию, ибо в ней познающий субъект стал предметом интереса самого бога. Поскольку суть вообще заключается в том, что человек бессмертен через познавание, постольку, тонко намекает лектор аудитории, древо познания и древо жизни в райском саду — это не два разных дерева, как повествует библейский рассказ, а одно. Все подчиненные противоположности, выдвинутые дохристианскими религиями (противоположность человека власти природы, едино му богу, слепой необходимости судьбы, нравственному миру и т. п.), сводятся в христианстве к абсолютной противоположности субъекта и объекта внутри человека как субъекта, которую он должен преодо леть. Человек от природы зол, он противоположен богу, миру и себе самому — погружен в абсолютное несчастье сознания изсыновления , по выражению Гегеля. Он сокрушен, разорван в себе самом, отчего исцеление этой глубочайшей раны, этого абсолютного увечья требует участия абсолютного, божественного начала. Поэтому триединый бог не мог не раздвоиться на отца и сына, не мог не при йти в мир, не явиться человеку в понятии своей идеи, чтобы дать ему образец восыновляющего примирения — истинного и свободного Versöhnung. «В этом пункте налицо, что я как природный человек несоразмерен тому, что истинно, и пленен многими естественными особенностями, а во мне точно так же бесконечно прочна истина единого блага; так эта несоразмерность определяется к тому, что быть не должно» [3, S. 264; ср.: 2, с. 267]. Именно потому, что обе указанные стороны не могут распасться, имеют место в нем как одном, субъект осознаёт, что он как мыслящий и действующий человек обладает пусть фор мальной и абстрактной, но бесконечной энергией единства. Вместе с тем по содержанию ее действительность остается божественной, объ ективной. От человека как конечного и его субъективной активности

364



ГЛ А ВА П ЯТА Я

эта энергия не зависит, даже если он консолидируется в решении бес конечной задачи преодоления своей природности со всеми другими людьми, поскольку количественное сложение и умножение их сил во времени никогда в сумме не даст истинной бесконечности и вечности. Вот почему Кант и Фихте справедливо утверждают, признаёт Гегель, что человек как субъект может только сеять, делать объективное по своей природе добро в предположении божественного морального миропорядка, но он не может знать, удастся ли ему это дело. Для действительного решения указанной задачи субъекту необходима субстанциальная предпосылка — вечный процесс бога как живого духа всеобщей любви, который различает себя и лишь через иное достигает тождества с собой. Стало быть, несмотря на их крайнюю несоразмерность, субъект и объект идентичны. Значит, инобытие, негативность, ветхость человеческой природы никак не могут по вредить их конкретному единству, которое есть субстанциальный, действительный залог примирения бога и человека. Именно конкретное тождество субъекта и объекта выражает, согласно Гегелю, вторая основополагающая догма христианства — догмат единства божественной и человеческой природы. Сознание этого единства представляет собою, по словам философа, самый тяжелый момент в религии, ибо для этого требуется, чтобы идея бога (причем как высшая, абсолютная идея) была воспринята людьми в виде одного-единственного реального человека, принципиально от личного от всех других. Бог не остается вне пространства и времени, лишь в стихии абстрактной мысли, ибо он не существует как некая неопределенная для себя самой, имперсональная высшая сущность. Всеобщая божественная сущность не может не явиться в мире и че ловеке в качестве чувственно достоверной, здесь и теперь. Бог в виде настоящего, налично сущего богочеловека должен стать предметом опыта конечного человеческого духа. Только при условии, что сын божий явится как сын человеческий, а сын человеческий — как сын божий, спасительное единство божественной и человеческой природы по необходимости будет осознано людьми, а вслед за тем свободно познано в философии как абсолютная истина способом понятия, которое с помощью философии станет со временем достоянием всего человечества. Объективацию божественного нельзя трактовать только как непо средственно сущую во всех людях (возражает Гегель Фихте, не называя

365

А . Н. М У РА ВЬЕВ

его), ибо так она постигается лишь в виде множественности духовного вообще и не содержит развития, присущего исключительно абсо лютному духу. У бога-отца есть только один бог-сын: «Тот индивид, который для других есть явление идеи, есть этот единственный; не некоторый 2, ибо в некоторых божественность становится абстракцией. «Некоторые» суть дурной перевес рефлексии — перевес, так как он противен понятию индивидуальной субъективности. «Однажды» в понятии есть «раз и навсегда», и субъект обязан без выбора обращать ся к одной субъективности» [3, S. 276; ср.: 2, с. 278]. Это уникальное тождество всеобщего и особенного в единичном есть, по характери стике Гегеля, прекраснейший пункт христианской религии. В ней абсолютное просветление конечности приводится к созерцанию гораздо более наглядно, чем в прекрасном древнегреческом идеале, где особенной индивидуальности недостает как раз всеобщности, бесконечности. В христианстве важно не только то, что бог принял именно человеческий облик. Восточный пантеизм допускает массу подобных инкарнаций субстанции, отчего та или иная человеческая личность служит в нем лишь ее акциденцией, маской, случайной ли чиной божества, а для абсолютной религии принципиально важно, что бог стал богочеловеком только один раз, тем самым настоящим, истинным способом навсегда соединив идеальность с реальностью, бесконечность с конечностью. Хотя такое единство противоречит рефлектирующему рассудку, для непредубежденной христианской веры и философского познания, между собою в этом пункте вполне согласных, есть только один разум, один абсолютный дух — столь же божественный, сколь и человеческий, о чем неоспоримо свиде тельствует человеческому духу уникальное историческое явление пришествия в мир бога-сына именно как сына человеческого. Величайшая неподатливость этого пункта сказывается в его противоположных трактовках. Его иррелигиозное, бездуховное, атеистическое рассмотрение видит в богочеловеке, говорит лектор, только лишь человека — учителя человечности, провозвестника и мученика истины. К этой человеческой стороне принадлежит, по Гегелю, также учение Христа, сконцентрированное в его личности и потому не совпадающее с христианской догматикой, вероучением церкви как вторичной рефлексией религиозной общины об этом   Не один из многих.

2

366



ГЛ А ВА П ЯТА Я

первоначальном учении. Представления, которые принес в мир сам Христос, выражают только абстрактно-всеобщее, мыслимое содержа ние, отвергающее все мирское как абсолютно лишенное ценности. Эта полемическая сторона новой религии революционна по отношению к существовавшей тогда нравственности и религии — как иудейской, так и римской. Хотя ее положительный момент составляет возвеще ние царства любви к богу и к людям вообще, заповедь любви ко всем людям тоже делает любовь абстрактной, замечает Гегель, противо положной деятельной любви к определенным лицам. Абстрактная негативность ортодоксального учения Христа объясняет, почему он как учитель имел очень узкий круг друзей-учеников, и в качестве опаснейшего преступника был обвинен, а затем при одобрении на рода казнен властями, подобно Сократу скрепив смертью истину своего учения. Но именно со смерти Христа, подчеркивает лектор, начинается обращение сознания — необходимая перемена способа ее осмысления с внешней рассудочной трактовки на непредубежденную религиозную веру, разумную по своему содержанию 3. В сердцах учеников Христа и знакомых с его учением еще при его жизни поселилось чаяние нового, третьего царства, нового неба и новой земли, как сказано в Апокалипсисе. Однако такое их убеждение как связанное с чувственностью было еще, по Гегелю, не правильной истиной, ибо лишь крестные муки и смерть Христа, постигнутая религиозно, как смерть самого бога, превратила эту надежду в несокрушимую веру, покоящуюся на высшей мудрости духовного сознания, что бог есть любовь — настоящее божественное триединство, образующее незыблемую основу системы трех царств. «С одной стороны, — утверждает философ, — это есть естественная смерть, содеянная через несправедливость, ненависть и насильствен ность, однако в сердцах и душах уже упрочилось, что дело не в моральности вообще, не в мышлении и волении субъекта   ««Сам бог мертв», поется в одном лютеранском гимне; это сознание выражает то, что человеческое, конечное, хрупкое, слабое, негативное есть сам божественный момент, есть в самом боге . Инобытие, отрицание осознано как момент самой божественной природы. В этом содержится высшее познание природы идеи духа» [3, S. 297; ср.: 2, с. 294]. Однако заметим, что такое познание в религиозном со знании и представлении о смерти Христа как святом средоточии восыновляющего примирения только содержится, по Гегелю, отчего и требуется еще способ понятия этого высшего идейного содержания религии, т. е. философский метод его познания. 3

367

А . Н. М У РА ВЬЕВ

в себе и из себя, а интерес есть бесконечное отношение к богу, к на стоящему богу, достоверность царства божьего, умиротворение не в моральности, не в нравственности или в совести, но умиротворение, превыше которого нет ничего высшего» [3, S. 288; ср.: 2, с. 287]. Только в смерти Христа людям впервые открылось единство божественной и человеческой природы, ибо в том, как умер спаситель, конечность человеческой природы проявилась максимальным образом, отчего и была погружена в могилу. Тем самым духовная революция отвер жения всего конечного, предпринятая Христом, свершилась, чем окончательно просветлила реальность, придав ей целиком иной вид. Только после его смерти конечный мир благодаря подвижничеству членов христианской общины начал становиться бесконечным миром третьего царства — настоящего царства духа. В нем крест как самое позорное и бесчестящее в прежнем, насквозь профанированном, мире превращается в наивысшее, становясь крестным знамением — знаменем спасения всех и каждого. Это происходит лишь потому, что через воссоединение бога-сына с богом-отцом в истинной бесконечности святого, т. е. истинного, или абсолютного духа смерть бога как высшая боль и скорбь утраты высшего обращается сознанием, что бог отнюдь не утрачивает, но, напротив, сохраняет себя в своем процессе. Смысл этого процесса состоит в том, что он прямым путем ведет к бессмертию — к смерти самой смерти, которую Христос умертвил тем, что пережил ее, восстав из гроба тела и конечного духа человека к вечной жизни. Его триумф над отрицательным есть, таким образом, не изъян, а высшее оправ дание конечности человеческой природы, принятой, по истинной христианской вере, в бесконечную духовную природу бога. Ибо дух есть истинный дух «только как это отрицательное отрицательного, которое, стало быть, содержит негативное себя самого. Если поэтому одесную отца воссел сын человеческий, то в этом превыше всего воз вышении перед духовным взором выступают достоинство человече ской природы и ее тождество с природой божественной», — пишет Гегель [3, S. 291; в русском переводе приведенные слова философа из манускрипта 1821 г. отсутствуют], раскрывая разумное содержание третьей основополагающей догмы христианской религии — догмата о воскресении сына человеческого. Бессмертие Христа тоже было от кровенно явлено людям, однако оно явилось только духу его друзей как основателей христианской общины, что и было названо, говорит

368



ГЛ А ВА П ЯТА Я

лектор, излиянием на них святого духа, который свят именно тем, что как истинный дух открыл им эту истину. Смерть и воскресение Христа есть образцовый пример разрешения абсолютного противоречия конечной и бесконечной человечности — противоречия только лишь человека и богочеловека. Его воскресение показывает, что богу как таковому конечность не присуща. Смерть он принял от людей, которые противостоят божественному процессу, но тем самым как раз успешно ее умертвил. Поэтому Христос не «смертью смерть попрал», что, несмотря на внешнюю складность, до сих пор смысловым диссонансом звучит в наших церквах на Пасху, а именно смертью смерти смерть попрал, преодолев ее в своей бесконечной любви, которая выразилась в том, что бог положил себя тождествен ным иному, чтобы умертвить его в себе как себе чуждое, сделав это иное своим. Бог-сын растворил в бесконечность конечный предел, сотворенный богом-отцом, ибо, став иным иного, воссоединился с ним в боге-духе — в духе как таковом. Гегель подчеркивает, что снятие природного в духовном, абсолютное обращение духа на себя божественная история в своем втором акте представляет лишь аб страктным способом естественной смерти, а не в конкретном значении «внутренней конверсии и превращения» [3, S. 293; ср.: 2, с. 291]. Это абстрактное представление, признаёт мыслитель, для нас достаточно, поскольку собственно человеческий способ указанного снятия им не предопределяется. Его еще предстоит свободно выработать самим людям, если они не хотят в качестве злых по-прежнему оставаться исключенными из божественного процесса. Необходимость выработ ки такого способа вызывает возникновение христианской общины и процесс реализации ее понятия. История церкви как таковой есть третий, заключительный акт вечной божественной истории — история второго, уже не чувственного, но собственно духовного пришествия Христа. Он прозорливо сообщил своим ученикам, что, когда его не станет среди них, дух истины наставит их на всякую истину. Поэтому третье царство есть царство именно духа, а его история — собственно религиозная история восстановления людьми в полноте времен их извечной связи с богом, чтобы эта первоначально божественная вы сота была, наконец, положена как достигнутая ими самими. Только благодаря однажды прошедшей и вечно совершающейся в прошлом истории богочеловека религиозный дух осознаёт, что аб солютная цель, или назначение человека как такового заключается в

369

А . Н. М У РА ВЬЕВ

том, чтобы неустанно становиться богом. Благодаря сознанию этого становится ясно: сколько бога в том или ином реальном человеке, столько же в нем и настоящего человека — не больше, но и не мень ше. Христианская вера дает возможность понять, что идея человека не может быть лишь субъективной человеческой мыслью. Эта идея есть сам бог как таковой, развернутый в триединстве собственных определений его метафизического понятия. Процесс реализации божественной идеи человека в религиозной общине и образует, по мысли Гегеля, царство духа, а возникновение христианской церкви полагает начало преобразованию всего прежнего способа сознания и бытия людей в их истинное знание и бытие. Сам дух как таковой есть высшее чудо, говорит лектор, т. е. аб солютная победа духа над конечностью природы. В царстве духа любовь выравнивает всё, даже бесконечно противоположные друг другу объект и субъект, причем это происходит не один раз, как в царстве сына, но в неуклонно возрастающем масштабе человечности людей. В процессе образования христианской общины чувственность перестает играть определяющую роль, ибо содержание, подобно са мому Христу, возносится в стихию безусловного, или абсолютного духа. Согласно Гегелю, лютеранство тем отличается от католицизма, застревающего на боге-сыне и его чувственном явлении (в том числе на многочисленных чудесах, творимых Христом), что лютеранская община выступает не исключительно в виде видимой церковной иерархии, а вместе с тем как невидимая церковь духа, для которой история чувственного присутствия бога в мире безвозвратно ушла в вечное прошлое, отчего человеческий дух уже достоверно знает себя спасенным в боге, т. е. бесконечным, бессмертным. Это и превращает множество принадлежащих общине индивидов в исчезающую види мость. Человечность, которая постигла свою божественную ценность, преодолевает в невидимой церкви «все различия господства, насилия, сословий, даже полов: перед богом все люди равны. В отрицании лю бовью бесконечной боли и скорби, — утверждает философ, — впервые лежит также возможность и корень всеобщего права, становления свободы действительной», в противоположность насквозь мирскому, формальному, римскому праву, «не имеющему в себе никакого принципа для абсолютного оправдания правовой позиции» [3, S. 303; ср.: 2, с. 299]. Христианская любовь, по мысли Гегеля, есть любовь не к людям, всегда неизбежно конечная, обусловленная и относительная,

370



ГЛ А ВА П ЯТА Я

но абсолютная любовь к богу в них, ибо они — братья и сестры не друг другу, а во Христе, в самом духе как средоточии веры, который бесконечно далек от только лишь человека и вместе с тем бесконечно близок христианину как его принадлежность и собственность. В виде собственной любви индивидов к богу она и образует их истинное, всеобщее самосознание — общину, которой они сообща принадлежат, зная себя именно как христиане, т. е. следующие в своем духе путем Христа. Только «так эта любовь есть дух как таковой, святой дух. Он есть в них, а они суть и составляют всеобщую христианскую церковь, общину святых» [3, S. 305; ср.: 2, с. 301], где все люди в своей духовной сущности абсолютно сращены и направлены на одно, высшее благо, призваны к блаженству — к тому, чтобы стать гражданами царства божьего, или детьми, чадами бога. Хотя назначение человека достоверно известно христианской общи не из евангельской истории богочеловека, обыкновенным людям, в нее входящим, предстоит самим произвести в себе свое единство с исти ной, самим преисполниться святого духа, излившегося на его первых посланцев –апостолов, друзей-учеников Христа. Непредубежденная религиозная вера людей есть только предпосылка их действительного примирения с богом, ибо члены общины суть, прежде всего, лишь особенные субъекты, многие конечные духи, уже серьезно алчущие такого усыновляющего примирения, но, в отличие от Христа, еще не родившиеся во второй раз (von neuem, или заново, как перевел Лютер это место евангелия, или свыше, как канонически переводят его у нас), к вечной жизни духа как такового. Поэтому перед христи анской общиной стоит главная задача — в процессе реализации ею своего понятия, возникшего после смерти и воскресения спасителя как зародыш невидимой церкви, самой выработать способ примире ния человека с богом, ибо он не был дан откровением. Поскольку же ей как царству духа придется самой декретировать своим учением, возникшим не без участия философии, истинное содержание хри стианской веры, постольку такому ее содержанию, заявляет Гегель, предстоит быть оправданным не историей (в том числе не историей церкви), а философией как спекулятивным, или логическим позна нием истины, к которому ведет и приводит восемнадцативековая история христианства, целиком включенная поэтому в более чем двадцатипятивековую историю философии. То, что делает дух, есть не одно лишь историческое предание — не только прошедшее, но

371

А . Н. М У РА ВЬЕВ

вполне настоящее, существующее из прошлого в будущее, в чем и кроется необходимость философского преобразования исторического христианства. Если царство отца есть лишь начинающееся в вечности начало абсолютной религии, а царство сына — уже начавшееся в мире, однако только историческое ее начало, принадлежащее прошлому, то царство духа выступает ее действительным началом, которое че рез процесс формирования общины идет к результату внутренней конверсии конечного духа, к преобразованию с помощью философии исторической формы христианства в религию истины и свободы. В чем же, согласно Гегелю, обнаруживается эта внутренняя не обходимость философского прояснения и оправдания истинного содержания христианской веры? Прежде всего, она обнаруживает себя в том, что процесс реали зации понятия христианской общины начинается с разработки ею учения церкви — вероучения о восыновляющем примирении, по определению лектора. Предпосланное писанием и преданием, это вероучение образуется из себя самого только в церкви, ибо лишь благодаря живущему в общине истинному духу она обретает полно мочие для своего существенного дела действительного примирения бога, мира и человека. Чтобы затем сохранять разработанное ею учение, церковь начинает ему учить, учреждая ради этого сословие учителей. Только через освоение учения с помощью учителей индивид как член общины возвышается до абсолютного значения, поскольку человек как субъект осуществляет таким способом свою абсолютную способность объективно принимать участие в истине, содержащейся в вере, т. е. приходить к знанию исповедуемой общиной истины и быть в ней. Именно учителя воцерковляют народ, ибо его индивиды на рождаются вторично, уже как христиане, лишь в лоне церкви. Знаком этого служит таинство крещения, которое означает, что чадо божие рождено не в нищете духа, а в церковном сообществе, составляющем не враждебное, но изначально дружественное ему особенное состоя ние мира. В мире христианской общины зло преодолено, поскольку то реальное противоборство добра и зла, из которого она возникла, уже закончилось абсолютной победой добра, воскресением Христа. Человек, признаёт лектор, должен родиться дважды: один раз — природным, естественным образом, второй раз — духовно, как брах ман, ибо дух как таковой есть лишь потому, что сам себя порождает; он сам себе есть отец и сын. Дитя есть дух лишь в себе, в возможности,

372



ГЛ А ВА П ЯТА Я

т. е. еще не действительный дух. К нему как этому человеку истина приходит извне, причем извне не только в церкви, но и в обыденной жизни. Истина по необходимости есть для индивида сперва нечто предпосланное и, стало быть, данное ему внешним способом — спо собом чувственного или духовного авторитета. Поэтому учителя, чтобы уберечь истину церковного учения от произвола мнений и субъективных трактовок, излагают ее в прочных символах, доступ ных как нечто предметное приземистому чувственно-рассудочному разуму индивидов народа. Авторитет учителя служит и помогает тому духовному содержанию, которое потенциально есть в душе каждого индивида, преобразоваться в действительный дух. Путем воспитания, упражнения и освоения им учения случайная субъектив ность индивида преодолевается, становится его привычкой к добру и истине. В таинстве покаяния случившееся с индивидом делается не случившимся, бывшее — не бывшим. В этом таинстве налицо со знание того, что нет такого греха, который не может быть отпущен (разумеется, уточняет Гегель, кроме абсолютно непростительного греха против святого духа, т. е. клеветы на дух как таковой, ибо только он и есть бесконечная мощь всепрощения). Главная задача церкви в этом процессе воспитания заключается в том, чтобы образование индивидуального духа стало его самооб разованием — чтобы истина отождествилась с самостью индивида, с волей человека, стала его истиной, его волением. Трудности и анти номии, возникающие на этом пути, Гегель иллюстрирует тремя вы ступившими по ходу него позициями. Первая, моральная позиция, представленная философией Канта, целиком полагает абсолютную цель в субъективную цель воления человека, тем самым превращая бога лишь в постулат практического разума, а борьбу добра со злом — в бесконечный прогресс долженствования, никогда не достигающий окончательной победы над ним. Позиция благочестия, напротив, полагает волю бога и божественное вообще исключительно объектив ными, противостоящими субъективности человека. Третья позиция, которую философ называет мистической и церковной, разумнее пер вых двух, поскольку она связывает бога с субъективным волением и бытием человека в такое отношение, основу которого образует природа идеи, постигаемая философией, причем ближе других, по Гегелю, к форме идеи подошел, хотя и не достиг ее, Лютер.

373

А . Н. М У РА ВЬЕВ

Последний момент процесса реализации понятия христианской общины выражает таинство причастия, которым сознание при мирения с богом дается человеку непосредственным, чувственным способом вхождения в него святого духа. При этом лютеровское представление о причастии как о вкушении духом духа Гегель вновь считает более разумным, чем католическое, делающее акцент на про сфоре как чувственной вещи, эмпирически поглощаемой индивидом, а также чем насквозь рассудочное представление, которое в обряде причастия обращает внимание лишь на субъективное воспоминание человека о боге. Поскольку же христианская община есть внутреннее, духовное царство, противостоящее внешней объективности царства мирско го, постольку процесс реализации ее понятия упирается в отнюдь не простую проблему превращения особенного церковного мира в эмпирически-всеобщую, или универсальную (вселенскую, кафо лическую, включающую все народы) действительность духовного. Непосредственное, т. е. самое неистинное, по Гегелю, примирение этих царств достигается принципиально антимирским, монашеским способом, включающим, наряду с обетами бедности и послушания, даже безбрачие, отказ от продолжения человеческого рода. Войдя же в рефлексивное отношение к мирскому как бездуховному, церковь в своей претензии на господство над ним заражается мирской сквер ной, а потому приходит в упадок. «Это такое соединение с мирским, которое непримиримо; — говорит лектор, — мирское грубо в себе и подчиняется лишь как грубое в себе. Но господствующее принимает в себя само это мирское; все склонности, все страсти, всё, что есть бездуховное мирское, через само это господство выступает в церк ви, ибо мирское не примирено в нем самом» [3, S. 331; ср.: 2, с. 323]. Поэтому реальная почва для истинного примирения возникает только благодаря нравственному разрешению возникшего противоречия духовного в нем самом, благодаря чему принцип духовной свободы проникает в мирское в виде политической организации обществен ной жизни. В христианском государстве священные институты нравственности вторгаются в действительность как брак и семейная любовь, деятельное самообеспечение в рамках закона, исключающее произвольную бедность, и свободное подчинение граждан властям, которое встает на место слепого послушания подданных.

374



ГЛ А ВА П ЯТА Я

Этот реальный прогресс имеет также свою вторую, идеальную сторону — сторону знания, которое сперва еще целиком абстрактным, т. е. неразвитым, чувственно-рассудочным способом пребывает в мире с собой, а потому выдвигает бесконечное требование подтверждения содержания религии мышлением, отвергать которое, по Гегелю, никоим образом не следует, хотя именно с этой стороны против ре лигии и церкви выступает Просвещение. Просвещенный рассудок, руководствуясь принципом абстрактного тождества, гасит в идее бога все конкретное, делая его непознаваемой высшей сущностью. Несмотря на то, что истинное содержание пропадает в этой себя в себе бесконечно знающей, партикулярной субъективности, ее нель зя не признать формой некоторого примирения. Лектор определяет Просвещение как отрицательную форму процесса реализации веры и общины — необходимую форму приведения в сознание принципа субъективной свободы, пусть и лишенную другого наполнения, чем случайное и произвольное, отчего эта вершина формального образо вания есть в то же время его высшая грубость, взявшая из него только половину, т. е. лишь форму без сколько-нибудь действительного со держания. Просвещенному рассудку вторит пиетизм, настаивающий на том, что человек от природы добр и его связь богом содержится исключительно в форме благочестивого чувства. Эта антицерковная позиция утверждает, что каждый добропорядочный индивид имеет свою индивидуальную религию (своего Христа, свою веру и т. д.), а также свое мировоззрение, которые религиозная община растворяет в надындивидуальном единстве. Иное развитие того же абстрактного знания выступает, согласно Гегелю, в магометанстве с его почитанием абсолютно единого бога. Христианство имеет в магометанстве свою противоположность, ибо вместе с ним стоит в сфере самосознания, но бог и самосознание магометанской религии всецело абстрактны (не триедины, лишь едины сами с собой и друг с другом), отчего она, подобно иудейской, есть религия только конечного духа. В отличие от иудейства, магометанство не признает исключительной нацио нальной ценности богоизбранного народа, но в силу своего абсолют ного фатализма, т. е. равнодушия к человеческой жизни и к любой практической цели за исключением одной — вызвать во всех людях почитание единого бога, эта религия является, по словам лектора, существенно фанатичной.

375

А . Н. М У РА ВЬЕВ

Обеим этим крайностям (как бессодержательной субъективной свободе Просвещения и пиетизма, так и несвободе служения духа в магометанстве) противостоит логическая философия, которой содержание абсолютной религии, чтобы быть восстановленным в своей истине, внутренне конвертируется из представления через мышление в понятие. «Понятие продуцирует истину, что есть субъективная свобода, однако признаёт это содержание как к то му же не продуцированное, как истинное, сущее в себе и для себя. Одна лишь эта объективная позиция, — полагает философ, — в состоянии высказать и изложить образованным, мыслящим спо собом свидетельство духа, и она содержится в лучшей догматике нашего времени» [3, S. 339; ср.: 2, с. 329-330]. Столь высоко Гегель оценивает свою позицию, конечно, не из хвастовства, которое, как и революционный тон, ни в коей мере не было ему присуще. В на стоящее время, когда благочестивая потребность находит приют не в понятии, а в чувстве и ограничивается им, отказываясь от знания всеобщего содержания, «так что святая церковь не имеет более ни какой общности и распадается на атомы» [3, S. 340; ср.: 2, с. 330], ибо вопреки ее вероучению каждый просвещенный индивид имеет свое мировоззрение, сформированное его рассудком из конечного материала, истинное содержание христианства как раз потому тре бует и получает оправдание от философского познания истины как гарантии настоящей свободы людей. Логическую философию лектор здесь вслед за Аристотелем именует теологией, ибо она, раскрывая логос бога, тем самым раскрывает разум и истину в религии вообще, а особенно в христианстве. Гегелевская философия религии не остав ляет в христианской догматике ничего непонятного, причем отнюдь не упрощает ее, сохраняя для чувственного и духовного сознания верующих бесконечное обаяние святых тайн. Поэтому философия ныне только кажется, по Гегелю, противоположностью религии и церкви, ибо на деле она выступает лишь против их отрицания со стороны Просвещения как открыто враждебной вполне разумному познанию предмета религиозной веры суетности рассудка, назван ной лектором также отчаянием отвержения истины. «Философия имеет целью познание истины, познание бога; поскольку он есть абсолютная истина, постольку кроме бога и его экспликации ничто иное не стоит старания. Философия познаёт бога существенно как конкретного, как духовную, реальную всеобщность, которая не за

376



ГЛ А ВА П ЯТА Я

вистлива, но сообщает себя, — резюмирует лектор. — Уже свет сооб щает себя. Кто же говорит, что бога познать нельзя, тот говорит, что бог завистлив, и не делает из веры в него ничего серьезного, сколько бы он ни наговорил о боге» [3, S. 341; ср.: 2, с. 331]. Однако подобно тому, как церковным вероучением владеет осо бенное сословие учителей, отличное от сословия воцерковленного народа, философия как таковая находится в введении особенного духовного сословия философов. Указанное обстоятельство, со гласно Гегелю, в настоящее время не дает возможности решить с помощью логической философии проблему становления христиан ской духовности эмпирически-всеобщей действительностью, хотя принципиальный подход к решению этой назревшей проблемы ему понятен. Для ее решения требуется, чтобы философия вновь, как в Средние века, активно участвовала в формировании мировоззрения народа, причем, разумеется, не непосредственно, а посредством учительского сословия, которое в век Просвещения по содержа нию своей деятельности отложилось от нее. Каким образом будет эмпирически решена эта проблема, не является, по убеждению Гегеля, заботой философии, так как она в его лекциях выполнила свою часть работы. Она примирила разум с религией, познанной в ее многообразных исторических формациях как необходимая, и заново открыла истину божественного откровения в христианстве как позитивной религии, создав тем самым теоретическую предпо сылку для этого практического дела, которое непременно должно быть сделано, поскольку христианство не может не преодолеть свой исторический кризис. Итак, цель настоящей главы монографии достигнута, поскольку на материале лекций Гегеля по философии религии продемонстри ровано, что речь в них идет о преобразовании стихийно сложившейся в ходе исторического развития религии формы представления об истине, без которого абсолютная религия обойтись не может, в ту его форму, которая будет сознательно образована на основании по нятия абсолютной истины, систематически познанной логической философией. Лектор справедливо называет последнюю лучшей догматикой нашего времени, ибо для преобразования историче ской формы христианства в религию истины и свободы необходимо, чтобы логическая философия была положена в основание системы образования религиозного духа.

377

А . Н. М У РА ВЬЕВ

Остается в качестве заключения добавить к сказанному лишь не сколько замечаний в связи с тем, что Гегель, как любой другой вели кий философ, в решении стоящих перед ним задач не был абсолютно свободен от ограниченности своего времени и вероисповедания. Философски проясняя и оправдывая религиозную ортодоксию, Гегель не боится отойти от ее буквы, стараясь при этом не порвать с нею. Во-первых, говоря о царстве отца, он определенно трактует его в духе своей «Науки логики» — как логическую стихию чистой мысли, имея в виду, надо думать, первый стих евангелия от Иоанна, напи санного, как все канонические евангелия, на древнегреческом языке: «В начале был логос, и логос был у бога, и логос был бог». Во-вторых, ветхозаветное представление о творении богом мира и человека Гегель, оставаясь лютеранином, разумеется, не отвергает, но тоже не принимает буквально. Философ поступает так потому, что имеет дело с идейным содержанием религии и не собирается лишать его формы представления, делающей это истинное содержание доступным всем людям. Преобразуя его из особенной, исторической формы представ ления во всеобщую, логическую форму представления, мыслитель исходит из того, что принадлежит христианству как позитивной ре лигии, которая опирается на откровение как данное, и, кроме того, несет на себе следы родства со всеми конечными религиями. Поэтому в своих лекциях перед аудиторией, состоящей преимущественно из лютеран, лектор не позволяет себе забыть о прошлом христианской религии, уходящей корнями в историю религии как таковой и, в силу обстоятельств своего возникновения, непосредственно связанную с иудейством. Он не может также игнорировать ее настоящее, нахо дящееся в фазе разлада непредубежденного благочестия народной веры, просвещенного неверия полуобразованных учителей народа и истинной веры вполне образованных философов, причастных к познанию истины логической философией. Вопреки и благодаря всему этому Гегель вслед за Кантом и Фихте более ясно, чем кто-либо другой по сей день, включая Шеллинга, наметил своими лекциями по философии религии путь в будущее всеобщей религии разума и особенных национально-народных религий, которым с помощью философии предстоит преобразовать свою историческую форму, также как христианству предстоит преобразовать свою.

378



ГЛ А ВА П ЯТА Я

Литература 1. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель. Философия религии. В двух томах. Т. 1. Общ. ред. А. В. Гулыги. Пер с нем. П. П. Гайденко и др. — М., «Мысль», 1975. С. 205-530. 2. Гегель, Г. В. Ф. Лекции по философии религии // Гегель. Философия религии. В двух томах. Т. 2. Общ. ред. А. В. Гулыги. Пер с нем. П. П. Гайденко и др. — М., «Мысль», 1977. С. 5-333. 3. Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie der Religion // G. W. F. Hegel. Werke [in 20 Bänden] / Bd. 17. Vorlesungen über die Philosophie der Religion II. — Frankfurt am Main: Shurkamp Verlag, 1996. S. 7-344. 4. Jaeschke W. Vernunft in der Religion: Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels. — Stuttgart-Bad Cannstatt: Verlag frommann-holzboog, 1986. (Speculation und Erfahrung: Abt. 2, Untersuсhungen; Bd. 4).

379

Глава шестая А. Н. Муравьев ОТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И РАЗУМА В ГЕГЕЛЕВСКИХ «ЛЕКЦИЯХ О ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ НАЛИЧНОГО БЫТИЯ БОГА» «Лекции о доказательстве наличного бытия Бога» занимают в на следии Гегеля особое место. Читанные великим немецким идеалистом лишь однажды, в 1829 г., за два года до скоропостижной кончины, они уникальны тем, что были единственным лекционным курсом, им самим подготовленным к печати, отчего оказались, по сути, его последним авторизованным произведением. Нельзя не заметить, что мыслитель развивает в нем тему, впервые затронутую им на заре своей научной карьеры во второй его большой публикации «Вера и знание или философия рефлексии субъективности в полноте ее форм как философия Канта, Якоби и Фихте». Если к тому же учесть, что при рода доказательства напрямую связывает названный курс с «Наукой логики», основой всей гегелевской системы, то следует признать, что, обращаясь к нему, мы обращаемся к самому развитому Гегелем отношению его логической философии к наиболее близкой ей по форме и содержанию сфере абсолютности духа — к сфере абсолютной религии, исторически представленной христианским вероучением. Несмотря на столь важное и в определенном смысле итоговое значение этих лекций, они до сих пор не стали у нас предметом спе циальных исследований, за исключением, насколько нам известно, лишь статьи Д. В. Масленникова [см.: 2], где он излагает и коммен тирует гегелевскую интерпретацию трех исторически выдвинутых доказательств бытия бога. В современных зарубежных, в том числе немецких, исследованиях названным лекциям тоже уделяется весь ма скромное место. Обзор их содержания занимает в «Справочнике немецкого идеализма» [см.: 7] лишь около страницы, Т. С. Хоффман [см.: 4] столь же кратко характеризует их с точки зрения герменевтики религии, К. Фивег [см.: 8], автор новейшей гегелевской биографии, только упоминает о них в примечании, причем ни в одном из этих

380



ГЛ А ВА ШЕСТА Я

источников гегелевская трактовка отношения разума и веры в на званных лекциях никак не артикулируется, а в монографии В. Янке [см.: 6], равно как в совместной работе В. Йешке и А. Арндта [см.: 5], не прошедших мимо отношения веры и разума, эти лекции даже не упоминаются. Цель настоящей главы монографии — выделить, из ложить и сформулировать отношение веры и разума, достигнутое Гегелем в указанном курсе лекций, ибо выяснение определенности этого отношения необходимо как само по себе, так и в силу относи тельно недавнего включения у нас теологии в официальный государ ственный перечень научных специальностей. Гегель начинает свои лекции с констатации того, что, приступая к такому предмету, как доказательство наличного бытия бога, при ходится сталкиваться с предубеждением современной образованной публики против самой идеи доказывания религиозной истины. «Невозможность такого доказывания есть уже всеобщий предрас судок, — говорит он, — более того, считается даже иррелигиозным искать на его пути убеждение о боге и его природе или только о его бытии. Это доказывание настолько претит теперь, что доказатель ства вряд ли известны лишь исторически даже теологам, т. е. тем, кто желают иметь научное знакомство с религиозными истинами» [3, S. 348; ср.: 1, с. 338]. Хотя рассудочные доказательства наличного бытия бога родились из потребности удовлетворить разум, описанная ситуация, по Гегелю, сложилась не случайно, так как именно внутри христианства образовалась противоположность мышления и веры, чей распад надвое отнял у многих людей всякий покой, ибо порож денные свободным мирским мышлением скептицизм и атеизм дали в отношении доктринальной веры свои обильные негативные плоды. Полемическое обособление мышления и веры было вызвано тем, что догматическое христианство возникло не без влияния античной философской мысли (скажем это от себя, поскольку Гегель здесь это обстоятельство не обсуждает, а только указывает на известные из внешней истории философии столкновения древних мыслителей с чувственно-мифологическими образами господствовавшей в антич ности религии фантазии). Поскольку же мышление изначально заложено в христианском вероучении, постольку присущая мысли рефлексия со временем изнутри расколола христианскую общину на противоположность единого и многого — мыслящего духа и чувству ющих душ, тем самым поколебав непредубежденно-благочестивую

381

А . Н. М У РА ВЬЕВ

веру. «Вера выражает внутренность достоверности, причем самую глубокую, концентрированную, остро противопоставленную всяко му иному мнению, представлению, убеждению или волению; но эта внутренность как глубочайшая непосредственно содержит к тому же абстрактнейшее — само мышление; противоречие мышления этой вере есть поэтому самое мучительное раздвоение в глубине духа. Однако такое несчастье, — замечает Гегель, — по счастью, если можно так выразиться, не единственный вид, в котором находится отношение веры и мышления» [3, S. 349-350; ср.: 1, с. 339]. Так, в Средние века отношение откровения и позитивной религии, с одной стороны, и разума, с другой, имело вполне мирный характер, ибо тогда верили в то, что всеобщий божественный и особенный человеческий дух в их собственной сущности, т. е. В разумном мышлении, едины. Поэтому теология не принимала в то время за науку историческое знание о вере и трактовалась (например, Ансельмом Кентерберийским, кото рого Гегель называет в этих лекциях великим теологом) как научное познание истин христианства, неотделимое от философии и обязан ное доказательно познавать его догматы, превышающие, как тогда представляли, человеческий разум, но не направленные против него. «Всё духовное конкретно; — констатирует Гегель, — а здесь оно перед нами в своем глубочайшем определении, дух именно как конкретное [тождество] веры и мышления; они не только много образнейшими способами, непосредственно переходя друг в друга, смешаны, но и внутренне связаны так, что нет никакой веры, кото рая не содержала бы в себе рефлектирования, резонирования или мышления вообще, равно как нет никакого мышления, которое не содержало бы в себе, пусть как момент, веры, ибо вера вообще есть форма той или иной предпосылки, откуда бы эта предпосылка ни про исходила, [форма] твердого допущения, лежащего в основе, причем именно так, что даже в свободном мышлении то, что теперь есть как предпосылка, после или до нее есть мыслимый, понятый результат; однако и в этом превращении предпосылки в результат опять-таки имеется некая сторона предпосылки, допущения или бессознательной непосредственности деятельности духа» [3, S. 352-353; ср.: 1, с. 342]. Поскольку же в христианстве вера и мышление как коренящиеся в конкретности духа не индифферентны друг другу, постольку развитие их различия в противоположность привело по необходимости ту и другое к самоизоляции и противоречию. В XVIII столетии их духовное

382



ГЛ А ВА ШЕСТА Я

противоборство извлекло мышление из погруженности в веру, сооб щив ему абстрактное сознание своей отрицательной свободы, полной независимости от ее авторитета, ибо без такого сознания мышление не может стать действительно свободным. Это заставило и веру не менее абстрактно полагаться только на саму себя — попытаться вполне от решиться от мышления: «Закутавшись в бессознательность крайне незначительного мышления, которое не могло при ней не остаться, она далее полагает мышление неспособным к истине и гибельным для нее, так что мышление якобы в состоянии усмотреть лишь свою несостоятельность в постижении истины и доказать себе свое ничто жество — доказать, что самоубийство есть его высшее назначение» [3, S. 350; ср.: 1, с. 342-343]. Вот из-за чего, делает вывод Гегель, вера как непосредственное знание считается теперь единственным способом знания истины и противопоставлена доказательному мышлению, которому как опосредующему в этом отказано. Эта установка, обязанная своим распространением, главным об разом, Просвещению, исказила, согласно Гегелю, взгляд на познание вообще и на познание бога в особенности. Познание стало рассма триваться философией, в том числе кантовской, как инструмент, приводимый лишь во внешнюю, механическую связь с предметом. Выступая чуждой содержанию формой, между которыми просвеща ющий рассудок вырыл непереходимую пропасть, оно определялось исключительно как познавание конечного (т. е. того, что есть только через иное, лишь как опосредствованное), а потому, согласно Гегелю, — исключительно как конечное познавание . Однако действи тельное познание , заслуживающее этого имени, так как оно не остается вне предмета, но на деле входит, вникает в предмет, есть имманентное саморазвитию содержания саморазвитие формы, в котором выражает себя собственная природа предмета познания, принятая человеком как разумно мыслящим духом в сознание. Истинный смысл, который Гегель усматривает в доказательстве наличного бытия бога, состоит в том, что оно во всех трех его основных вариантах (как космологическое, телеологическое и онтологическое доказательство) содержит и выражает в форме мысли «возвышение человеческого духа к богу, так как само возвышение есть возвыше ние мысли и происходит в царстве мысли», или, другими словами, в царстве логоса, который развертывается из себя через себя к себе самому, ибо по своей логической природе это доказательство есть

383

А . Н. М У РА ВЬЕВ

«возвышение мыслящего духа к тому, что само есть высшая мысль, к богу» [3, S. 356; ср.: 1, с. 345]. Поскольку же человек как знающий существенно есть сознание, постольку содержание любого его чувства и представления есть содержание сознания, или знания. Если же его чувство и представление становятся религиозными — чувством и представлением божественного содержания, — то это их всеобщее содержание человек познаёт и действительно знает лишь в форме мысли: «Бог есть дух только для духа, и только для чистого духа, т. е. для мысли; мысль есть корень такого содержания, если даже далее к ней приобщается сила воображения и созерцание, а содержание это выступает в чувстве» [Там же]. Поэтому доказательство бытия бога существенно укоренено в природе человеческого духа — в логике раз умного мышления и понятия сущности бытия, ибо такое мышление заключает в себе как свою собственную необходимую предпосылку момент веры. Выступая возвышением духа к духу, это доказательство, указывает лектор, необходимо не только для человека, но и для бога, ибо без такого возвышения нет религии как действительного воссоединения изначально и нерушимо связанных в боге друг с другом бога и человека, восстановления связи между ними в человеческом сознании, без чего бог остался бы для человека не живым, а безжиз ненным богом — лишь тождественным себе представлением, номи нальной абстракцией рассудка. Последовательное развертывание необходимой связи религиозной веры и философского мышления есть то, что называется настоящим доказательством, которое, по Гегелю, доказывается не человеком извне, а доказывает себя в себе самом. Человеку же надлежит только следить за логическим процес сом этого доказательства, в форме мысли отдавая себе сознательный отчет в саморазвитии его всеобщего, или божественного содержания. После такой экспозиции принципиально замкнутого на себе конкретного целого отношения веры и разума Гегель переходит к его деталям. Несмотря на то, что настоящее доказательство «есть только со знание собственного движения предмета в себе» [3, S. 357; ср.: 1, с. 346], оно, прежде всего, кажется чисто субъективным ходом рас судочной мысли людей — процессом аргументации, необходимым лишь для нас, так как он происходит исключительно благодаря нашей теоретической деятельности, прокладывающей дорогу к за ранее поставленной нами цели. Таким доказательство выступает не

384



ГЛ А ВА ШЕСТА Я

только в юридической практике, но и в науках о конечных вещах и их конечном содержании, в том числе — в математике. Последняя наиболее совершенным, по общему мнению, способом применяет этот вид доказательства в геометрической демонстрации отношений между пространственными формами вещей и в алгебраическом вы числении их величин, находящихся друг с другом в определенной количественной связи. Кроме того, в области конечного познавания и знания как доказательство широко используется то, что, по Гегелю, есть не доказывание , а, скорее, показывание , т. е. вскрытие, обнаружение субъектом познавания, действующим в эмпирических науках о природе, объективных законов ее явлений. Историческое же доказательство есть самый несовершенный вид по казывания (опирающегося, как и в науках о природе, на опыт), ибо оно выводит свои определения событий истории из восприятий и представлений людей, тем самым являясь субъективным не только по форме, но и по материалу познавания. В любом из этих видов до казательства содержание составляют только реляции, или отношения предмета. Это относительное предметное содержание, даже будучи объективным, помещается во внешнюю ему субъективную форму познавания и, во всяком случае, остается лишь агрегатом множества отношений, не становясь единым понятием, бесконечным в себе и для себя, мышление которого имманентно бытию его предмета. «Если такое содержание познавания берется в кривом смысле как содержащее лишь реляции , которые суть только явления реляций субъективному познаванию, то в результате нельзя не при знать великим вывод новейшей философии, — соглашается Гегель с Кантом, — что описанный способ мышления, доказывания, познава ния не способен достичь бесконечного, вечного, божественного» [3, S. 362; ср.: 1, с. 350], остающегося для Канта лишь предметом веры, отличной от знания. Гегель признаёт, что противоположность субъекта и объекта конечного познавания допустима и вполне уместна там, где, как в математике, имеют дело с исключительно внешними друг другу от ношениями и определениями. Там безупречным, исчерпывающим образом доказательно познают их природу, действуя по формальнологическим правилам вывода определений большего или меньшего объема — правилам, родственным в силу этого математическому исчислению. Вместе с тем, подчеркивает философ, противополож

385

А . Н. М У РА ВЬЕВ

ность субъекта и объекта нельзя полагать как абсолютную, т. е. не преодолимую никаким иным способом доказательного мышления, на чем как раз настаивает точка зрения бездоказательного, непо средственного знания. Его приверженцы, к числу которых, наряду со многими современными Гегелю теологами, принадлежит Фридрих Генрих Якоби, совершенно согласны с представителями инструмен тального, рассудочного познавания конечной предметности в том, что непосредственное знание есть единственный способ приобщения к высшей, божественной истине. Согласно же Гегелю, предметом такой абстрактной (замкнутой на себя и противоположной опосредству ющему мышлению) веры может быть что угодно, ибо она сводится к простоте равного лишь себе самосознания, тем самым редуцируя содержание к тощей и случайной определенности формы чувства. Окопавшись в этой форме словно в неприступной крепости, эта голая и потому сверхчувствительная субъективность знания фанатически защищает себя как первую и последнюю религиозную истину внеш ними средствами, одинаково чуждыми истинной вере, религии и познанию. В отличие от такой предвзятой, лишенной познания веры, равно как и слепого, лишенного мышления чувства, непредвзятая вера «предъявляет познаванию тем меньше претензий, чем больше она при нужде могла бы сделать их только этому лишь рассудочному, сухому, полемическому утверждению веры» [3, S. 365; ср.: 1, с. 352353]. Будучи в себе прочной и нерушимой, эта непредубежденная вера в ходе своего дальнейшего образования бесстрашно выходит на суд разума и приступает к доказательному познанию абсолютной истины, преисполненная доверия к разуму так же, как к себе самой. Любая вера, по Гегелю, отнюдь не противоположна знанию вообще, так как она, принадлежа сознанию человека, достоверно знающего то, во что он верит, есть некоторая особенная форма знания. Однако при том, что в достоверности лежит нерв всякой веры, достоверность, замечает лектор, еще не есть познанная истина. В противном случае, добавим от себя, если взять самый банальный пример чувственной достоверности, Солнце действительно вращалось бы вокруг Земли. Поэтому вера, вопреки Якоби, есть не исключительно непосредствен ное знание, ибо в сфере реальности нет ничего абсолютно первого и последнего: «Нет никакого предмета природы и духа, ни на небе, ни на земле, ни под землей, который не заключал бы в себе определения опосредствования, точно так же, как и определения непосредствен

386



ГЛ А ВА ШЕСТА Я

ности, что логическая философия устанавливает в совокупном объеме определений мышления как всеобщий факт — разумеется, заодно с его необходимостью, к которой здесь нам, впрочем, не требуется апеллировать» [3, S. 367; ср.: 1, с. 354]. Сверх того, предмет сознания в христианской вере есть бог как дух, т. е. как свободная, сама себя производящая и опосредствующая деятельность, а не только как вет хозаветный творец мира. «Творение как мир остается стоять в пред ставлении вне бога, как нечто иное ему самому, так что бог есть в себе и для себя по ту сторону своего мира, без него. Но в христианстве нам менее всего надлежит знать бога лишь как творческую деятельность, не как дух; — полагает Гегель, — этой религии, напротив, свойственно эксплицированное сознание того, что бог есть дух, что он именно так, как он есть в себе и для себя, относится к себе самому как к иному себя (которое зовется сыном), что он в нем самом относится к себе как любовь, существенно есть как это опосредствование с самим собой. Бог есть, пожалуй, творец мира и так достаточно определен; но бог — более, чем это: истинный бог есть так, что он есть опосредствование себя с самим собой, есть эта любовь» [3, S. 368; ср.: 1, с. 355]. Гегелю ясно, что всеобщее содержание религиозной веры не может быть сведено к форме чувства, хотя эта субъективная форма находится в тесном родстве с верой как таковой. Чтобы быть рели гией, говорит он, религия должна чувствоваться человеком — быть интимным достоянием его единичной самости, этой сущей лично сти, субъективности духа. Бог не может остаться для человека лишь внешним предметом представления, ибо человеку предстоит целиком проникнуться им, не оставив ничего для себя, а богу — заполнить и тем самым завершить человеческий дух, стать его качественной определенностью. Поэтому вера захватывает всю конкретность че ловеческого духа в ее внутренней глубине. Это и заставляет биться духовное сердце человека, которое есть единство всех его чувств как единичных в их массе и длительности. Оно хранит в себе их особенную сущность, чем обеспечивает непрерывную текучесть их проявления, выхода вовне. Однако идущий от сердца пульс этой живой духовности есть только одна (причем лишь субъективная) сторона. В связи с этим Гегель указывает, что религия меньше всего есть истинная религия потому, что она находится в чувстве, или в сердце, откуда выходит не только одно хорошее, но и много дурного — неистинного, несправедливого и безбожного, если не богохульного.

387

А . Н. М У РА ВЬЕВ

Стало быть, суть заключается здесь в другой, объективной стороне — во всеобщности содержания, которое наполняет саму по себе пустую форму чувства, живущего в сердце. «Это настолько тривиальная истина, что опасаешься ее оглашать, — признаётся лектор. — Но об разование заходит при анализе представлений так далеко, что ставит под вопрос самое простое и самое всеобщее; этому уплощению или вычищающему опустошению   1, кичащемуся своей дерзостью, кажутся незначительными и мнимыми тривиальные истины вроде той, о которой, громко отвечая ему, тут вновь можно вспомнить — что человек различается от животных мышлением, а чувство с ними делит» [3, S. 373; ср.: 1, с. 359]. Поэтому если пустая форма чувства, которое есть не что иное, как человеческая субъективность в ее простоте и непосредственной неопределенности, делается принципом, то это сводит религиозное содержание вместе с его правовым и нравственным содержимым к неопределенному минимуму. Определение содержания неизбежно оказывается при этом на острие произвола, для оправдания которого как в теоретическом умонастроении, так и в практическом действии у сколько-нибудь образованного рассудка всегда найдутся хорошие основания. Объективным следствием реализации этого субъективного принципа является разрушение действительной духовной общности всех людей (т. е., добавим еще раз от себя, сектантство). Осколки этой общности страдают мучительной духовной болезнью, причина которой, по Гегелю, есть их расколотое рефлексией и потому крайне узкое, сосредоточенное на себе, недействительное, пустое сердце. Вступив друг с другом в более или менее случайный союз, только усугубляющий их внутреннее одиночество, эти неистовые фанатики собственной формальной веры, внешней по отношению ко всеобщему содержанию, возбужденные своим чувством, чинят неправый суд и расправу. Бессильное томление по самой высокой религиозной це ли, какая только может быть у человека, ставит их дух, плененный пустой формой свободы, на грань безумия, над которым, замечает мыслитель, в наше время все чаще берет верх ирония, романтически умиротворенная субъективным своеобразием истомленных сердец. 1  Гегель использует здесь то остроумное переименование Просвещения из Aufklärung в Ausklärung, которое пришло на ум Фихте в его лекциях «Основные черты современной эпохи».

388



ГЛ А ВА ШЕСТА Я

Единственным же настоящим лекарством от этой тяжкой сердеч ной болезни духа является обращение мышления человека к самому широкому, всеобщему содержанию веры, дающему себя знать в любви. Любовь вообще есть отказ сердца от ограничения своей особенной единичностью: «Принятие в него любви бога есть принятие развер тывания его духа, который понимает в себе все истинное содержание и в этой объективности поглощает своеобразие сердца» [3, S. 377; ср.: 1, с. 362]. Согласно Гегелю, этот решительный шаг спа сителен потому, что он с необходимостью ведет к преобразованию исторически сложившегося круга религиозных представлений о боге, а также о его отношении к природе и конечному человеческому духу во вполне разумное (включающее в себя рассудок, но не сводящееся к нему) мышление того истинного содержания, которое посредством христианского воспитания было принято в сердце духа лишь как чувствуемое и представляемое. Преобразование религиозного пред ставления в познанное логической философией единое понятие абсо лютной истины, требующее от тех, кто не удовлетворен исторической формой религии, настоящего философского образования, делает христианскую веру, включенную в разум и сознательно включающую его в себя, истинной верой, или доказательным знанием бога. Только как таковая она есть вера в конкретное тождество бога и человека, который без сердца, преисполненного любовью, не может стать дей ствительно разумным, а действительно сердечным — без разума. Вот почему Аристотель верно назвал в «Метафизике», ставшей одним из античных источников христианского вероучения, разум (мышление, которое мыслит себя самого как мыслящее) высшей мудростью самой по себе и для человека — первой философией, или теологией, т. е. логическим познанием богом себя самого, которое тождественно логическому познанию его человеком. Завершая вводные лекции своего курса, лектор рекомендует слу шателям изданные в том же году, когда Гегель его читал, «Афоризмы о незнании и абсолютном знании в отношении к христианскому по знанию веры» Карла Фридриха Гёшеля, популярно изложившего в них гегелевские возражения против теории незнания бога, в альянсе с которой благочестивое сознание ополчилось против логической философии. Это сознание трактует веру только как наше отношение к богу, а потому предпочитает говорить не о боге, познания которого (и, стало быть, положительной теологии) оно не признаёт, но лишь

389

А . Н. М У РА ВЬЕВ

о религии, о ее необходимости и пользе. «Однако одностороннее отношение есть вообще не отношение, — справедливо утверждает Гегель. — Если бы на деле под религией следовало понимать лишь отношение, исходящее от нас к богу, то не допускалось бы самостоя тельное бытие бога; он был бы лишь в религии, чем-то положенным, произведенным нами» [3, S. 382; ср.: 1, с. 367], т. е. только постулатом веры — только отрицательным, апофатическим определением на шего сознания, «голым протягиванием линий томления в пустоту» [Там же]. Вот чем осталась бы религиозная вера без философского разума, без логического познания абсолютной истины. По Гегелю, положение «Бог есть» означает не то, что он просто есть как ис ключительно бесконечное, совершенно неопределенное, чистое бытие, логически тождественное чистому ничто, но то, что он есть определенное, реальное, именно наличное бытие бога. Его человек познаёт и действительно знает как такового — как реально сущего и открывающегося ему в разумном мышлении бога, который в этом качестве превосходит все созданные фантазией человека и вы мышленные его рассудком представления о боге. «Нелепо говорить о христианской религии, что через нее бог стал откровением людям, однако сообщил он им в откровении только то, что он не откровенен и не откроется им», — заключает мыслитель [3, S. 384; ср.: 1, с. 368-369]. Теория незнания бога и согласная с нею слепая вера благочестивого сознания в него суть для Гегеля не более, чем плоды Просвещения, если использовать название известной пьесы Л. Н. Толстого, — про дукты произвола человеческого рассудка, называющего себя раз умом и аффектирующего свое смирение в атмосфере современного образования. Однако настоящий разум и истинная вера отнюдь не таковы. Они знают, что со стороны бога путь к его доказательному познанию человеком ни в коем случае не закрыт, ибо бог отнюдь не завистлив, поскольку он есть дух точно так же, как и вполне разумно мыслящий человек. Гегелевская «Наука логики», где понятие абсо лютной истины полностью раскрывает себя в определенном числе категорий, выступает первым и пока последним образцом методиче ски доказывающего себя самого доказательства — единой истиной всех исторически выдвинутых доказательств наличного бытия бога, которые могут быть поняты и по достоинству оценены только с учетом логической философии великого немецкого идеалиста, ибо она есть результат всего исторического развития классической философской

390



ГЛ А ВА ШЕСТА Я

мысли, неотделимый от этого своего истока. Их непреходящее зна чение Гегель и демонстрирует в остальных лекциях своего курса (в частности, подробно разбирая под конец логическое содержание космологического доказательства). Подводя итог настоящей главы монографии, следует кратко сформулировать действительное отношение веры и разума, постиг нутое Гегелем вслед за Фихте, который через Канта унаследовал отрицательные результаты Просвещения (прокладывавшего, таким образом, путь к истинной вере) и вместе с ним начал их перевод в положительно-разумную форму. Будучи сознательным выражением взаимного отношения бога и человека, развитое отношение веры и разума тоже не может не быть двусторонним. Вера, с одной стороны, есть необходимая предпосылка и неотъемлемый момент разума, а разум, с другой, есть доказательное раскрытие всеобщего содержа ния непредубежденной и истинной христианской веры. Поскольку же логическая разработка разумом объективной почвы веры, разви вающая религиозное представление о боге в философское понятие абсолютной истины, есть необходимое условие обретения людьми действительной свободы, постольку Гегель с полным правом мог бы резюмировать свои лекции о доказательстве наличного бытия бога, которые служат превосходным дополнением к циклу его лекций по философии религии, словами Христа, переданными апостолом и евангелистом Иоанном: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин., 8:32).

Литература 1.

Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога // Гегель. Философия религии. В двух томах. Т. 2. Общ. ред. А. В. Гулыги. Пер с нем. П. П. Гайденко и др. — М., «Мысль», 1977. С. 335-495. 2. Масленников Д. В. Единство мышления и бытия в гегелевских «Лекциях о доказательстве бытия божия» // Вестник Русской христианской гума нитарной академии 2020. Т. 21, вып. 2. С. 73-85. 3. Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes // G. W. F. Hegel. Werke [in 20 Bänden] / Bd. 17. Vorlesungen über die Philosophie der Religion II. — Frankfurt am Main: Shurkamp Verlag, 1996. S. 345-535.

391

4. Hoffmann T. S. Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Eine Propädeutik. — Marixverlag, Wiesbaden, 2012. 5. Jaeschke W., Arndt A. Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik, 1785-1845. — München: Verlag C. H. Beck, 2012. 6. Janke W. Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus. Schelling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre. — Amsterdam-New York: Verlag Rodopi, 2009. 7. Sandkähler H. J. Handbuch Deutscher Idealismus. — Stuttgart-Weimar: Verlag J. B. Metzler, 2005. 8. Vieweg K. Hegel. Der Philosoph der Freicheit. Biografie. — München: Verlag C. H. Beck, 2019.

392

ПРИ ЛОЖЕНИЯ

393

394

И. Г. Фихте НАПОМИНАНИЯ, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

1

Сочинение, призванное точно указать предмет спора, с которым обязан ознакомиться каждый, кто хочет принять участие в возникшем недавно споре об учении о Боге, в противном же случае он должен отказаться от участия в нем (редакция сына Фихте, Иммануэля Германа Фихте) Вы должны держаться Слова и не сомневаться в нем Лютер2

1. Декларация Тот, кто хочет понять мое учение о религии вплоть до способности судить о нем, должен хорошо знать систему трансцендентального идеализма и неразрывно связанный с ней чистый морализм и, как я полагаю, владеть ею. Я говорю — владеть ею, т.е. вообще быть способным встать на трансцендентальную точку зрения. Насколько я вижу и до сих пор убеждался на опыте (я, однако, воздержусь здесь от категорического суждения), чисто исторического знакомства с этой системой оказы вается недостаточно, поэтому, когда дело доходит до применения ее в частном случае, об этих познаниях забывают и опускаются до реалистической точки зрения, и таким образом колеблются тудасюда и могут получить лишь ненадежные результаты. Я сказал — кто хочет понять его вплоть до способности судить о нем. Можно упражняться на любой части трансцендентального иде ализма, стремиться проникнуть в его точку зрения из любой из них, но если остается непознанным завершенный ряд оснований, не замкнут весь его объем, то его понимают лишь наполовину, или исторически, его находят притягательным, не полностью неверным и т.п., но реша ющее суждение за него или против него в этом состоянии невозможно.

395

И. Г. ФИХ Т Е

2. Сюда также относятся и различные философские предпосылки, из которых исходит каждый судящий. Не постигший критическую философию должен сначала придти к согласию с нами в отношении принципов, лишь после этого он может вступать в спор. Постигший ее, согласный с нами в их отношении, может вступить в борьбу лишь в отношении следствий. Научный спор может начаться лишь после того, как будет твердо установлено это различение, в противном случае наши противники станут поражать своей шпагой не нас, а порожденный ими самими призрак, поскольку не знают, где нас найти.

3. Не знаю, нужно ли об этом сказать отдельно или понятно само со бой, что речь пойдет о части философской системы, а о части нельзя судить вне целого? Разумно ли судить о части, вырванной из взаи мосвязи, ни в малейшей степени не зная положений, служащих ей предпосылками, словоупотребления, царящего в целом, цели, опре деляемой целым? Разумно ли включать эту часть в совершенно иную, даже противоположную систему, толковать ее выражения в смысле этой противоположной системы и судить о них? Или жаловаться на досадную неопределенность, намеренную игру в прятки, только из-за того, что из-за отсутствия знакомства с целым не можешь от крыть ее простой смысл? Правильно ли это, когда зачинщики спора до этой статьи не читали, вероятно, ничего из написанного мною, и уж тем более не изучали, и для суждения о ней привлекали по большей части совсем иные системы? Стоит ли после этого удивляться тому, что ее не по няли (в какой мере, это я покажу)? Но кто в этом виноват?

4. Напоминание То, чего явным образом не имел ни один из выступивших в этом вопросе против меня и что, однако, одно и является решающим, это — знакомство с истинной сущностью и тенденцией критической, или трансцендентальной философии (эти выражения означают

396



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

здесь совершенно одно и то же, ведь в отношении этого пункта Кант и лучшие из кантианцев, несомненно, едины со мной). Я вынужден вновь напомнить об этой тенденции трансцендентальной философии и прошу философскую публику не заставлять меня повторять это снова и снова.

5.3 Существуют две, очень различные точки зрения мышления: точка зрения естественного и обыденного мышления, на которой мыслят непосредственно объекты, и точка зрения мышления, преимуще ственно называемого искусственным, на которой намеренно и со знательно мыслят само свое мышление. На первой стоят обычная жизнь и наука (materialiter sic dicta),4 на второй — трансценденталь ная философия, которую я именно поэтому назвал наукоучением, теория и наука всякого знания, ни в коем случае не само реальное и объективное знание. Философские системы до Канта большей частью по-настоящему не знали своей точки зрения и колебались туда-сюда между указан ными точками зрения. Господствовавшая непосредственно перед Кантом система Вольфа-Баумгартена5 вполне осознанно разделяла точку зрения обыденного мышления и имела далеко идущие на мерения расширять его сферу и силой своих силлогизмов создавать для естественного мышления новые объекты. Эта система не сможет, по крайней мере, упрекнуть меня в том, что я толкую ее неверно, ведь совсем недавно она, как гость из прошлого, в котором она живет, вы шла из-за кулис на поле боя со мной и очень решительно высказалась о предмете спора, сделав мне серьезное внушение за то, что я в уни чижительном тоне выражаюсь о познаниях, которые она породила.6

6. Наша система противоположна этой системе именно в том, что полностью отрицает возможность произвести голым мышлением объект, значимый для жизни и (материальной) науки, и не счита ет реальным ничего, что не основывалось бы на внутреннем или внешнем восприятии. С этой точки зрения, например, Кант, а с ним и я, поскольку метафизика должна быть системой реального,

397

И. Г. ФИХ Т Е

произведенного голым мышлением познания, полностью отрицает возможность метафизики, хвалится тем, что вырвал ее с корнем, а так как до сих пор не было сказано ни одного разумного и внят ного слова в ее защиту, то положение, несомненно, останется таким на вечные времена. Нашей системе, отвергающей расширение со стороны других, столь же мало может взбрести самой в своей части расширять обычное и единственно реальное мышление — она намерена только исчерпы вающим образом охватить и изложить последнее. Наше философское мышление не имеет ни значения и ни малейшего содержания, зна чением и содержанием обладает лишь мыслимое в этом мышлении мышление. Наше философское мышление — только инструмент, с помощью которого мы составляем свое произведение. Когда про изведение готово, тогда инструмент за ненадобностью отбрасывают в сторону. На глазах зрителей мы составляем модель тела из моделей его отдельных частей. Вы застаете нас посреди работы и восклицаете: «Смотрите, это же голый скелет! Какое же это тело?» Нет, добрые люди, это не тело, это лишь скелет. Наше наставление будет понят но лишь тогда, когда мы соединим часть за частью, одно за другим, и только ради этого мы и предприняли эту работу. Подождите не много и мы облачим этот скелет в жилы, мускулы и кожу! Наше дело закончено и вы восклицаете: «Пусть это тело задвига ется, заговорит, пусть кровь побежит у него по жилам, одним словом, пусть оно оживет!» Вы снова неправы. Мы никогда не заявляли, что на это способны. Лишь природа дает жизнь, но не искусство. Мы очень хорошо знаем это и считаем, что отличаемся в положительную сторону от некоторых других философов именно тем, что это знаем. Если мы формируем какую-либо часть иначе, чем она существует в действительной природе, добавили лишнюю часть, не сделали существующую, то мы неправы, и если вы хотите наградить нас разумной похвалой или порицанием, вы должны посмотреть — нет ли чего-то подобного.

7. Живое тело, которому мы подражаем, есть обычное реальное сознание. Постепенное составление его частей суть наши дедукции,

398



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

которые могут продвигаться лишь шаг за шагом. До тех пор пока не будет готова система в целом, все, что мы можем сообщить, будет лишь какой-либо частью. Части, на которую опирается эта последняя, правда, уже должны быть у вас перед глазами, в противном случае у нас нет метода, но не необходимо, чтобы они находились в том же сочинении, которое вы именно сейчас читаете, мы предполагаем, что вы знакомы с нашими предыдущими сочинениями, не возможно сразу высказать все. Но вы имеете право ожидать демонстрации того, что следует за только что изложенной вам частью, если только вы сами не в состоянии это понять. Если же мы закончили свое дело и там, где мы его закончили и дошли до завершенного реального и полного мышления (мы сде лали это во многих регионах сознания, но пока не в философии религии), получается то же самое, что и в нашей философии, — не само реальное мышление, а лишь описание и изложение реального мышления. Несомненно и совершенно определенно, что для нас вся реальность возникает посредством нефилософии, т.е. посредством того, что или никогда не подымаются до философской абстракции, или с ее высот вновь опускаются до механизма жизни, и наоборот, как только поднимаются до чистой спекуляции, эта реальность с необходимостью исчезает, поскольку освободились от того, на чем она осно вывается, от механизма мышления. Цель — жизнь, никоим образом не спекуляция, последняя есть лишь средство. Спекуляция — даже не средство для формирования жизни, ведь она пребывает в совсем ином мире, а то, что должно иметь влияние на жизнь, само должно проистекать из жизни. Она — лишь средство познания жизни.

8. То, чем ты охвачен, что есть ты сам, познать нельзя. Необходимо выйти из него, встать на точку зрения вне него. Этот выход из дей ствительной жизни, точка зрения вне нее, есть спекуляция. Человек может познать самого себя, лишь поскольку имеются эти две раз личные точки зрения, более высокая, чем жизнь, наряду с жизнью. Можно жить, и, пожалуй, жить в полном согласии с разумом без спекуляции, поскольку можно жить, не познав жизнь, а ведь нельзя познать жизнь без спекуляции.

399

И. Г. ФИХ Т Е

Говоря короче, двойственность, пронизывающая всю систему разума, основывающаяся на изначальной двойственности субъекта и объекта, здесь находится на высшей ступени. Жизнь — это тотальность объективного разумного существа, а спекуляция — тотальность субъективного. Одно не возможно без другого — жизнь как деятельное погружение в механизм не может быть без деятельности и свободы (иначе — спекуляции), которая ему предается, послед няя ясно осознается далеко не каждым индивидом; спекуляция не может быть без жизни, от которой она абстрагируется. Обе, жизнь и спекуляция, определяемы лишь посредством друг друга. Жизнь существенным образом есть не философия, философия существенным образом — не жизнь, и я не знаю более точных определений этих по нятий, чем эти. Здесь — полный антитезис. И точка соединения так же невозможна, как и постижение того X, который лежит в основе субъект-объекта, Я, вне сознания действительного философа, для которого имеются обе точки зрения.

9. Следовательно, ни одно положение философии, которая знает себя, в этом виде не является положением для действительной жизни, оно — или вспомогательное положение системы, чтобы развивать ее из него далее, или, если спекуляция об этом пункте размышлений закончена, положение, к которому, чтобы его можно было использо вать в жизни, сначала должны прибавиться восприятие и чувство как понятые в нем. Философия, даже завершенная, не может ни давать, ни заменять восприятия, оно — единый истинный, внутренний прин цип жизни. Об этом вам сказал уже Кант, и понятие и внутренний дух его философии заключается в том, к чему он все сводит. Об этом, совершенно независимо от Канта и полагая, что здесь он с Кантом расходится, что философия последнего хочет быть также и жизненной мудростью, Якоби7 высказался в споре с Мендельсоном,8 который был главой партии, считавшей философию созидающей жизнь. Наконец, я, настолько внятно, насколько это только возможно, говорил об этом, начиная с первых заявлений о понятии моей системы.9 Поэтому слышать об этом они должны были, но не могут к этому привыкнуть. Исторически это положение им известно, оно, однако, не стало для них регулятивным при суждении, ведь как только дело

400



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

доходит до применения его для понимания единичного, о нем тут же забывают. Они исходят из философии, которая добывает новые истины с помощью рассуждений, поэтому, слыша философское по ложение, они, чтобы вынести суждение о нем, сразу смотрят, можно ли из него с помощью рассуждений добыть что-нибудь новое. Так действовали все, кто выступил против меня.

10. Зачем же нужна философия и чему служат все ее утонченные усилия, если она признает, что не может дать жизни ничего нового, не может даже служить инструментом ее формирования, что она — лишь учение о знании, никоим образом не школа мудрости? Во-первых, если бы она вообще не имела никакой другой ценности, то для того, чтобы ее культивировать, достаточно было бы уже и того, что она — возможная отрасль образования духа. Для того, чтобы ее осуществлять, достаточно было бы уже того, что она возможна, ведь человек должен достичь полноты своего разума и своего сознания. Основная польза от нее, как часто упоминалось, заключается, напротив, в том, что она отрицательна и критична. В том, что обыч но считают жизненной мудростью, важно не то, что оно содержит слишком мало, важно, что оно содержит слишком много. А именно, добытые рассуждениями сокровища вышеописанной творящей ме тафизики привнесли в обычный способ мышления и образование, нужно освободить последние от них. Трансцендентальная философия предназначена очистить всеобщее познание от этих посторонних добавок, вновь привести его к его истинно человеческому, и поэто му необходимому и неуничтожимому состоянию. Кант также хотел именно этого. Опосредованно же, т.е. пока ее познание еще соединяется с по знанием жизни, от нее есть и положительная польза — она в самом широком смысле этого слова педагогична в отношении непосред ственно практического. Она, именно потому что она учит понимать человека в целом, основываясь на высших основаниях, показывает, как нужно образовывать людей, чтобы формировать в них устой чивые моральные и религиозные убеждения и постепенно делать их всеобщими. Она регулятивна по отношению к теоретическому рассмотрению, познанию чувственного мира, естествознанию — она

401

И. Г. ФИХ Т Е

показывает, о чем и как нужно спрашивать природу. Но ее влияние на умонастроение человеческого рода вообще заключается в том, она сообщает людям силы, смелость и веру в себя, поскольку показывает, что он и вся его судьба зависят исключительно от него самого, по скольку делает человека самостоятельным.

11. Таким образом, философствование о религии не есть религиозное учение, в еще меньшей степени оно должно заменять религиозное чувство, оно — лишь его теория. Цель философии и здесь — кри тическая и педагогическая. Она призвана устранить неразумные, бесполезные, смутные, именно своей слабостью возбуждающие иррелигиозность учения о Боге, поскольку она как раз и показывает их ничтожность, что вообще ничто в них не отвечает человеческому уму. Она должна показать, как религиозное чувство порождает себя, развивается и укрепляется в человеческом сердце, и как образовы вать для него человечество — не с помощью философии, которая не формирует жизнь, но лишь учит ее усматривать, а посредством самой жизни и в жизни. Поэтому нельзя вынести верное суждение о тенденции фило софской системы в отношении религии, пока она не завершена, не станет исчерпывающим образом всего объема человеческого разума. Лишь тогда она станет и педагогической.

12. Я изложил философию религии в вышеуказанном смысле слова, отчасти исходя из понятий о философии, в достаточной мере уста новленных мною, отчасти следуя заявленным мной намерениям, что философия должна ответить лишь на вопрос о причине — откуда у людей проистекает религиозное чувство.10 Разве цензоры, запретите ли, хулители этой статьи, не должны были, прежде чем ее запрещать, если только они ее действительно читали, воспринять, по крайней мере, это место как предупреждение? Им не пришло в голову, что я определяю здесь понятие философии совсем иначе, чем они, что я, возможно, говорю о чем-то им совершенно не известном? Стоит опасаться, что они вообще не читали начало статьи!

402



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

Кроме того, моя философия религии этим началом не ограничива ется, здесь, как я сразу и сказал, лишь закладывается ее фундамент. Тот, кто обладает всеми вышеуказанными качествами,11 может судить об этом фундаменте, но тем самым автоматически еще не может су дить о следствиях и применении, он должен самостоятельно овладеть принципом и сделать из него правильные выводы. Обладает ли хотя бы один из моих противников этими качествами? До тех пор пока она не завершена, о ней нельзя полноценно судить согласно ее популярной ценности, с точки зрения ее влияния на ду ховное наставление и религиозность. Это сейчас — моя настоятель ная задача, и я надеюсь удовлетворить в этом отношении публику к следующей ярмарке.12

13. Я сказал выше, что трансцендентальная философия предназначе на к тому, чтобы установить действительное, всеобщее знание в систе матическом виде, однако она не позволяет считать действительным, всеобщим знанием то, что не основывается на восприятии, — она отвергает добытое рассуждательством. Поэтому реальность такого знания она всегда черпает из восприятия, но она должна понять и вывести такое знание в его необходимости, для этого она отсылает не к фактам, ведь в противном случае она перестала бы быть транс цендентальной философией. Поэтому она ни в коем случае не спорит и не может спорить с обыч ным, естественным сознанием, она с ним даже не соприкасается, поскольку пребывает в ином мире. Трансцендентальная философия спорит лишь философией, выдумывающей факты, и все, чему она противоречит, доказано в качестве части такой философии именно тем, что она ему противоречит, поскольку показывает, что оно не имеет места в системе всеобщего разума.

14. Моя философия религии спорит с такой философией отчасти о происхождении религии, согласно первой, оно заключено в чувстве, согласно второй, она получается посредством рассуждений, отча сти — о ее содержании и объеме, что также проистекает из первого

403

И. Г. ФИХ Т Е

вопроса. Согласно приверженцам второй, к религии относятся по знания и учения, согласно мне, ни в коем случае. Значительная часть нашей теологии — такая философия, и зна чительная часть наших книг для религиозного наставления народа, катехизисы, сборники церковных песнопений и т.п. — теология. Следовательно, я, поскольку они таковы, нахожусь в споре с ними, не поскольку они суть религия, в споре именно в отношении этого теоретического содержания, дедукции которого они, впрочем, как правило, не предпринимают; и, по крайней мере, это, при всей прочей их нецелесообразности, — вполне целесообразное поведение. Таким образом, моя философия религии так же не может на ходиться в споре с религиозным чувством человека в жизни, ведь она пребывает в совсем ином поле. Противоречить ему могут лишь ее педагогические результаты (§§ 11 и 12). В отношении этого не обходимо еще подождать, ведь до сих пор она еще не развернута систематически и не завершена. То, что я сказал об этом в своей «Апелляции»,13 имело целью предварительно успокоить добрых людей, напуганных публичным обвинением моего учения в атеизме, а не дать удовлетворительный ответ теологам. Поэтому абсолютно неразумно судить о моей системе как о жиз ненной мудрости и в пику ей выдвигать жизненную мудрость, которая основывается на описанных предпосылках. Однако большинство моих противников так и поступило.

15. Сюда же относится и болтовня о Боге Фихте, или Боге Якоби, Спинозы14 и т.п. Фихте, Якоби, Спиноза суть нечто иное, чем их фило софия. Философ вовсе не имеет Бога и не может иметь, у него есть лишь понятие понятия или идеи Бога. Бог и религия имеются лишь в жизни, но философ как таковой есть не полностью завершенный человек, а человек в состоянии абстракции, и невозможно, чтобы ктолибо был лишь философом. То, что положено разумом, совершенно одинаково у всех разумных существ. Религия и вера в Бога положена им, тем самым положена одинаковым образом. В этом отношении нет множества религий, как и множества Богов, есть просто-напро сто лишь один Бог. Лишь то в понятии Бога, в чем все согласны и в чем должны быть согласны, есть истинное; в отношении того в их

404



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

понятии Бога (но не в понятии понятия), о чем они спорят, все они с необходимостью неправы, и именно потому, что могут об этом спо рить. То, о чем можно спорить таким образом, добыто лишь рассуж дениями ложной философии, или выучено наизусть из катехизиса, основывающегося на ложной философии. Истинная религиозность вовсе не содержит ничего из этого, здесь для нее — пустое место, ведь в противном случае об этом невозможно было бы спорить.

16. Сюда же относится и то, что мою философию противопоставляют христианству и одно хотят опровергнуть с помощью другого. Правда, с давних времен считалось, что философ стремится привести хри стианство в согласие со своей философией, а христианин — свою веру с философским мышлением, однако это доказывает только то, что тот, кто предпринимал нечто подобное, не знал ни философии, ни христианства. Нашей философии такое вовсе не приходит на ум. Христианство есть жизненная мудрость, популярная философия в ис тинном и высшем смысле, оно не может хотеть быть чем-то другим, не утрачивая своего ранга и не опускаясь в область рассуждений, в область уже не изначального, и этим не подпадая под требование приводить доказательства, тем самым вступив в спор философских систем. С ним, понятым в его изначальности, наша философия не может вступить в спор, ведь она должна быть лишь теорией жиз ненной мудрости и не должна занимать ее место. Как было пока зано (§ 14), спорить между собой могли бы лишь результаты нашей философии и христианство, но где эти результаты, и где, мог бы я добавить, истинное христианство? Разве везде, где оно нас достигает, оно уже не прошло через рассуждающий рассудок? Сюда относятся и опрометчивые выводы подобного рода: «Согласно этой системе, Бог не должен быть творцом, правителем и хранителем мира, в ней не остается божественного Провидения!» Милые, добрые нефилософы! Для вас не существует всей дистинкции, всей противоположности, вследствие которой, согласно одному философскому воззрению все это касается Бога, а согласно другому — в отношении него просто не имеет значения. Если вы действительно добры и религиозны, то принимайте это все в том смысле, в котором оно истинно. Я до сих пор имел дело вовсе не с вами, а с философами, от которых можно

405

И. Г. ФИХ Т Е

требовать этого различения и которые также берут эти положения в таком смысле, в котором они не имеют значения. До сих пор я воз ражал лишь им, и они, по крайней мере, должны были меня понять. Подождите еще немного, я подойду к другому концу стола, покажу чисто религиозное значение этих учений и признаю то, в чем вы, с которыми я никогда не спорил, правы.

17. Сюда же, наконец, относится и то, как судят и пророчествуют о влиянии этой философии на сердца и умонастроение людей. Собственные философемы трансцендентальной философии сами по себе мертвы и не имеют вовсе никакого влияния на жизнь, ни хо рошего, ни дурного, столь же малое, сколь мало живописная картина живет или способна двигаться. Сообщать о себе людям как таковым также не отвечает целям этой философии. Ученый как воспитатель и предводитель народа, в особенности, как народный наставник, разумеется, должен владеть ею как педагогическим регулятивом, и постольку лишь в нем она становится практической. Но если бы он намеревался сообщать ее саму, которую масса не способна по нять и о которой не способна судить, то тем самым он лишь доказал бы, что он сам совершено не понял ее дух. Но его добрая воля, за ключающаяся в стремлении со тщанием и верностью применять ее, предполагается заранее, а не возникает лишь посредством нее, точно так же как у философов по профессии заранее предполагаются, а не возникают лишь посредством философствования, непредвзятость, любовь к истине, прилежание.

18. В таком полном смешении двух сфер в большей или меньшей степени повинны все, кто выступил против меня, но безымянная апелляция к здравому человеческому рассудку превзошла всех.15 Здравый человеческий рассудок, к которому апеллирует ее автор, это — христианство в упомянутых оборках (§ 15) или, точнее, ганно верский катехизис. На него нельзя сердиться или хотеть его опро вергнуть, ведь он очевидным образом — не философ и не ученый, вероятно даже, не учившийся в обычном смысле слова, а что-то вроде

406



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

канцеляриста, которого сверху побудили с помощью опровержения «Апелляции» оправдать в глазах верующей ганноверской публики запрет моего журнала ганноверским правительством.16 Опровержение моей философии для ученых будет поручено другому и более под готовленному полемисту.

19. In summa17: о моей философии религии можно судить, спорить или соглашаться с ней лишь исходя из трансцендентальной точки зрения. Пусть же читателю, который вопреки всему, что я только что сказал об этом, не понимает даже того, что такое трансцендентальная точка зрения, станет ясно, что он не призван к участию в этом споре! Правда, все люди способны к религии, и каждый имеет полное право высказываться и спорить о ней, назначение человека заклю чается в устремлении и желании постепенно достичь в отношении нее согласия, великой цели разума. Но философия религии — это не религия и доступна не всем и суждению всякого, религия действенна и сильна, теория в себе самой мертва, религия наполняет чувства ми и ощущениями, теория о них лишь говорит, она и не разрушает религию, и не стремится создать новую.

20. Истинным предметом спора моей философии с противоположны ми ей учениями, который последние более или менее ясно осознают, является отношение (голого, направленного на объекты) познания к действительной жизни (к чувству, вожделению и деятельности). Противоположные моей философии системы делают познание принципом жизни, они верят в то, что способны посредством сво бодного, произвольного мышления произвести, а посредством рас суждений — привить людям некоторые знания и понятия, с помощью последних вызвать чувства, воздействовать на желания и таким образом определять действия человека. Следовательно, для таких учений познание — высшее, жизнь — низшее и целиком зависящее от познания (указанное сочинение Эберхарда, с. 20-26).18 Наша же философия, наоборот, делает высшим жизнь, систему чувств и желаний, а познанию везде оставляет лишь роль зрителя.

407

И. Г. ФИХ Т Е

Эта система чувств полностью определена в сознании и содержит непосредственное, не выведенное посредством умозаключений, не произведенное свободным и произвольным размышлением позна ние. Реальностью обладает лишь это непосредственное познание, поэтому оно, и только оно, как происходящее из жизни, движет жизнь. Поэтому если посредством философии или рассуждений доказывается реальность какого-нибудь познания, то должно быть показано чувство (как я это пока назову и вскоре дам подробный отчет в таком словоупотреблении), к которому непосредственно примыкает это познание. Свободные рассуждения способны лишь проникнуть в его содержание, очистить, разделить и увязать его многообразное, облегчить его использование, подчинить силе сознания, но они не могут его приумножить, расширить или изменить его материал. Наше познание дано нам разом, навсегда, поэтому мы можем лишь развивать его дальше таким, какое он есть. Поэтому истинно лишь непосредственное, а опосредованное — лишь поскольку оно основы вается на нем, вне этого — область химер и иллюзий.

21. Что же говорит об этом новый защитник противоположной моей философии системы, господин Эберхард? Он говорит: «Разве нрав ственное чувство не зависит от образования разума?» Как будто в отношении этого вопроса возможен лишь один разумный ответ, и я, оставаясь искренним, могу дать лишь его во вкладываемом им смыс ле! Вообще, для того чтобы полностью разобрать все заблуждения, содержащиеся в этом, по видимости таком простом и убедительном положении, необходимо написать более детальное сочинение, чем я здесь предполагаю. Что вообще это означает — сделать чувство зависящим от понятий? Это означает, собираться добыть это непосредственное (§ 20) с помощью рассуждений, навязать с помощью силлогизмов себе и другим то, что изначально не чувствовал и чем не обладал. В таком случае, почему бы не вообразить, что с помощью разумных доказательств себя и других можно заставить смеяться или плакать! Поэтому я без всяких околичностей отвечу на этот вопрос в том смысле, какой он вкладывает в эти понятия: «Никоим образом! Разум, о котором он здесь говорит, это — теоретический разум, способность

408



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

познания. Этот разум говорит лишь, что нечто есть и как нечто есть; о действии, и о долженствовании, о постулате он просто не знает ничего, и я хотел бы видеть того искусника, который добыл бы мне анализом то, что не вложил или не нашел бы до того».

22. Господин Эберхард продолжает: «Почему нравственное чувство у необразованного человека грубо, а у образованного и просвещен ного — верно, тонко и широко? Не потому ли, что первый не имеет понятий, а второй — богат правильными, ясными, действенными понятиями?» Что значит — грубое чувство? Простите меня, господин Эберхард! Согласно своему понятию чувства я не знаю, как присоединить это прилагательное, и прошу позволения мне до дальнейшего разъяс нения не пускаться в эти дебри! «У образованного оно правильно». Вот здесь я способен разга дать, что имеет в виду господин Эберхард. Собственно, верным или неверным может быть суждение о предмете нравственности, но не чувство, которое абсолютно просто, вовсе не выражает никакого отношения. Но что является критерием верности этого суждения? Нечто опять-таки логическое, следующее из предшествующих пред посылок? Возможно, господин Эберхард так и считает. Но какова же тогда здесь первая, изначальная предпосылка? Она тоже лишь логическая? У меня нет времени, чтобы распутать весь клубок, и я отошлю его к своему учению о нравственности.19 Далее, его чувство «тонко». Везде, где пользуются популярным языком, в котором определенность понятий не столь важна, можно сказать — тонкий моральный такт, т.е. что человек посредством упражнения приобрел способность быстро и верно выносить сужде ния о нравственных предметах, но ни в коем случае не то, что может быть усовершенствовано изначальное, собственно нравственное чув ство, которое абсолютно, не способно увеличиваться или уменьшать ся, которое всегда высказывается положительно — это должно быть, этого быть не должно. Но эта способность судить, приобретается ли она посредством жизни или посредством досужего спекулирования, и является ли критерий, которого она привыкла держаться, теоре тическим, найденным лишь с помощью рассуждений положением?

409

И. Г. ФИХ Т Е

Господин Эберхард, пожалуй, ответил бы без долгих размышлений «да», я же не скажу «да», по причинам, о которых можно прочесть у меня в только что указанном месте, и которые стоит изучить. Далее, чувство должно быть «широким». Нравственное чувство охватывает всех людей в равной мере и направлено на все объекты свободного действия. Образованный теоретически (ведь здесь, судя по всей взаимосвязи, речь может идти только о таком образовании, не о практическом образовании посредством упражнения в добро детели) отличается от необразованного в этом отношении только широтой круга своих действий, но не как таковой, интенсивностью чувства или силой нравственной воли. В противном случае госпо дин Эберхард должен был бы доказать, что теоретическая культура способна производить и усиливать добрую волю. Это утверждение, правда, скрывается за его умозаключениями, но мы все же воздер жимся от того, чтобы приписать ему это утверждение до тех пор, пока он сам не признается в этом открыто.

23. «Почему ужасы суеверия приводили в беспорядок учение о нрав ственности?» — продолжает господин Эберхард. Если он действитель но хотел это написать, то его вопрос состоит в следующем: «Почему из неверных исходных положений, если правильно умозаключать, получаются неверные выводы?» Если же он хотел написать «нрав ственность», действительная моральность, то я сам спрошу его: «Почему суеверие делает понятие Бога темным и смутным, что производит такое же воздействие на нравственное суждение (не на изначальное чувство)? Может быть, причина заключается лишь в ложном теоретическом рассуждении об этом понятии?» Поэтому если невежественный, тупой фанатик содействует со жжению еретика и ссылается при этом на свое чувство, ему нужно дать более правильные понятия, иное, или более верное нравственное чувство? Это чувство верно, оно, стоит только его оставить чистым, не смущать ложными рассуждениями, останется верным, изначальным. Или господин Эберхард всерьез верит в то, что у разных индивидов — разные нравственные чувства, как он и присочиняет на с. 64, пункт 4,20 где утверждается, что некоторое нравственное чувство согласилось бы с сожжением еретиков?

410



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

Далее господин Эберхард приводит аргументы, исходящие из по добных предположений, уточняет и вращается дальше в этом пороч ном круге. Мы вскрыли ложный принцип, а показывать заблуждение во всех его следствиях не стоит труда.

24. Каково же то чувство, на котором основывается наша вера в Божество и посредством которого она доказывает свою реальность? Скажу, во-первых, о двойном значении слова «чувство», которое, по моему мнению, ввело в заблуждение в том числе и господина Эберхарда. Чувство касается или чувственных восприятий — горь кого, красного, твердого, холодного и т.д., или интеллектуального. Господин Эберхард, а с ним и все философы его школы, как пред ставляется, полностью игнорируют последний вид чувства, не принимают во внимание то, что, для того чтобы сделать понятным сознание, необходимо принять последний род чувства. Здесь я не имею дела с первым видом чувства, только с последним. Оно — непосредственное чувство достоверности и необходимости мышления. Истина есть достоверность, откуда же философы противо положной мне школы полагают в конкретном случае узнать, что она достоверна? С помощью всеобщего теоретического усмотрения того, что их мышление согласуется с логическими законами? Однако само это теоретическое усмотрение есть лишь достоверность в высшей степени, откуда же берется их уверенность в том, что они опять-таки не ошибаются в своей уверенности в таком согласии? Может быть, посредством другого, еще более высокого теоретического усмотре ния? Откуда же берется эта достоверность? Короче говоря, они вы нуждены уходить в бесконечность. Этим путем так же невозможно прийти к достоверности, как невозможно объяснить и чувство до стоверности. Кроме того, эта достоверность — нечто объективное или субъективное состояние? И могу ли я воспринять нечто такое как-то иначе, кроме как посредством просто изначального, ничем иным не опосредованного чувства? Но что же оно такое? Ясно, что это чувство сопровождает лишь мое мышление и не появляется без него и его особенного содержания. Невозможно и не имело бы ясного смысла, чтобы это чувство из себя самого давало такое содержание или истину. Чувство достоверности,

411

И. Г. ФИХ Т Е

или истины, как сказано, лишь сопровождает некоторое мышление и его содержание. Понятно, что, если чувство достоверности неотделимо от неко торого мышления и его содержания, если поэтому такое мышление содержит в себе условие всякой опосредованной достоверности, или разумности, то все люди должны быть в согласии относительно этого чувства, и у каждого можно ожидать это чувство, если только донести его до его сознания, но не посредством демонстрации, что совершенно невозможно в отношении непосредственного. Поэтому данное чувство есть не только интеллектуальное вообще, но и первое, самое непосредственное интеллектуальное чувство, основа всякой достоверности, всякой реальности и объективности.

25. Это чувство сопровождает мысль, что возможно постоянное приближение к реализации цели, поставленной перед нами просто нашей моральной природой, цели абсолютной самостоятельности разума и что условие этого приближения состоит в абсолютном исполнении в любой ситуации нашего долга исключительно ради исполнения долга. Оно сопровождает эту мысль с необходимостью, поскольку представляет собой интегральную часть самого этого целеполагания, неотделимо от того, что просто необходимо ставить перед собой эту цель, и является, собственно, непосредственным выражением сознания этого. Проанализируем подробнее, что в нем содержится! Я полагаю возможным, что разум постоянно направляется к этой цели и приближается к ее реализации. Это может казаться произ вольным мышлением, чисто проблематическим полаганием, которое не имеет в себе ничего, кроме голой мыслительной возможности. Но дело обстоит иначе, эта мысль демонстрирует себя в определенной взаимосвязи в качестве необходимой, неопровержимой для созна ния. Соответственно, столь же необходимо и неопровержимо и то, что согласно логической необходимости мышления (опосредованно) в ней заключено. Если я в своих действиях ставлю перед собой цель, то я также считаю, что она в некотором будущем будет достигнута. Это — необ ходимое логическое следствие. Я, однако, могу рассматривать вопрос

412



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

исключительно в его логических выводах, как представляется, с тем же успехом приводить эти положения в обратное отношение. Часто говорили: «Я не должен и не могу ставить перед собой нравственную цель, если я не убежден в ее достижимости», и таким образом ставили первое в зависимость от второго. Однако точно так же можно сказать и следующее: «Я не могу считать ее достижимой и не сделаю этого, если просто не поставлю ее себе». Но почему же я вообще должен ее себе ставить? Короче говоря, в чисто логическом отношении оба эти положения достоверны лишь при некотором условии, но не сами по себе; от од ного члена нас отсылают к другому, и изначальная достоверность сознания этого остается необъясненной. Поэтому она должна заключаться в непосредственности чувства, и в нем оба эти члена изначально есть одно. Я должен просто ставить перед собой нравственную цель и просто считать ее достижимой, я должен считать ее достижимой и поэтому ставить ее перед собой. Ни один из этих членов не есть поистине следствие другого, они есть одно; это — одна мысль, не две, и это истинно и достоверно не вслед ствие умозаключающего мышления, а вследствие необходимости, которую я лишь чувствую.

26. Так как это — лишь непосредственная, чувствуемая достоверность, то ее нельзя навязать с помощью доказательств, но ее можно с полной уверенностью предполагать у любого, поскольку те, кто ее имеют и кроме того размышляют о взаимосвязи человеческого знания, не могут не узнать, что всякое другое знание основано лишь на ней, и что любой, кто хоть что-нибудь достоверно знает, не замечая того и неосознанно исходит из этого знания. От каждого можно потребо вать, чтобы он (что, правда, зависит от его свободного решения) как следует познакомился с самим собой и обратился на самого себя, где он, несомненно, ее и найдет. Стоит отметить, что от него требуется не произвести ее в себе, а лишь найти ее в себе. Любая опосредованная достоверность пред полагает изначальную, в сознании любого человека, который вообще в чем бы то ни было убежден, есть эта достоверность, и он может под няться до нее от любого знания, которое обусловлено и опосредовано.

413

И. Г. ФИХ Т Е

27. Здесь можно упомянуть об одном недоразумении, которое я встретил в той самой «Апелляции к здравому человеческому рас судку». Среди прочего многочисленного вздора автор утверждает, что согласно мне Бог есть лишь для морального человека, но не для аморального. Правильно будет — лишь для морального человека, насколько он вообще морален, вера верна и истинна; но не так, что эта вера вообще существует лишь для того, кто морален. По-моему, это — опять-таки лишь следствие упомянутой разделяющей клас сификации. Где существует персонифицированная абсолютная аморальность? Она невозможна. Человек существует и способен осознавать себя, лишь поскольку он стоит на почве разума. Без мо ральности вообще он и в своей теоретической деятельности — лишь животное, лишь органический продукт.

28. Результат Абсолютная достоверность и убеждение (не мнение, предположе ние, желание), не в нашей способности, не в возможности определе ния себя, т.е. нашей воли, посредством понятия долга, ведь о том, что это возможно, мы знаем в силу того, что действительно это делаем, а в возможности посредством согласного с долгом стремления со действовать осуществлению цели разума также и вне нашей воли, есть непосредственное в религии и указанным образом укоренено в душе человека.

29. Здесь я сразу должен вставить замечание касательно словоупо требления, не сделав которое я рискую остаться непонятым и вновь услышать старые упреки. Слово «бытие» непосредственно означает некоторый объект мышления, что-то мыслимое. Тогда он или имеет существование, пребывание и устойчивость вне мышления, в чувственном воспри ятии, в таком случае оно обозначает реальное бытие, и о предмете можно сказать — он есть. Или вне мышления оно не обладает ника ким иным бытием, в таком случае бытие обладает лишь логическим значением. Тогда слово «есть» — лишь логическая связка, в которой

414



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

многообразие предикатов фиксируется мышлением в единстве ло гического субъекта; соответственно, нельзя сказать, что объект есть, можно сказать лишь, что он должен быть мыслим как такой-то или такой-то. Здесь необходимо разделять различные случаи, о чем я скажу несколько позже. Также и другие родственные слову «бытие» выражения употре бляются в этих двух значениях. «Принцип», выражение, которое я здесь также использовал, в системе реального бытия есть первое, исходя из которого, я могу заранее, без действительного восприятия, антиципируя опыт, высчитать второе, третье и т.д. с категорической достоверностью, посредством чего я, следовательно, на самом деле по знаю нечто как реальное. В этом значении слова интеллигибельный принцип, свобода, не может быть принципом реального познания, основанием объяснения и антиципации, т.е. заранее невозможно предусмотреть, что посредством нее действительно получится. Лишь посредством восприятия мы знаем, что есть действительно, и именно потому что мы просто не признаем продукт свободы членом поня тийной цепи причин и действий, потому что он — абсолютно первое и познаваем лишь фактически, в восприятии. Именно поэтому мы говорим, что свобода — принцип, но не в реальном смысле, как осно вание непосредственного и необходимого фактического определения, а в логическом значении, как принцип возможности; однако именно поэтому, мы, следовательно, и вынуждены ее мыслить. Подобным образом в мире разума и свободы дело обстоит и со словом «закон». В чувственном мире оно означает именно опреде ление силы, из которого, как из принципа, только что описанным образом могут быть выведены следствия. При применении этого слова к конечному существу, мыслимому как уже свободное в эмпириче ском значении слова — как лишь определимое, но не определенное, оно означает лишь долженствование, т.е. определенность свободы посредством свободы, которая именно поэтому — не механическая непосредственная определенность. В отношении бесконечного, или разума Κατ’ εξοχήν,21 которому не может быть приписана эмпириче ская свобода как собственно результат конечности, слово «закон» означает исключительно необходимость, от которой всегда нужно ожидать определенное, но определенное не материально, ведь в таком отношении оно нам просто не известно и не выводимо a priori, а формально, посредством его цели, конечной цели разума,

415

И. Г. ФИХ Т Е

нужно ожидать бесконечное, неисчерпаемое содержание свободы для разумных индивидуумов, несмотря на то, что в отношении него нельзя принять какую-либо имеющуюся определенность, из которой оно следовало бы механически, ведь здесь мы находимся не в сфере объективного, а у просто идеального источника духа. Поэтому слово «закон» здесь так же имеет не реальное значение, из которого можно было бы вывести внешний и необходимый успех, а лишь логиче ское, поскольку сводит в одно понятие это бесконечное содержание свободы. Точно так же дело обстоит с употреблением слова «мир». В ре альном значении он — замкнутое целое налично сущих объектов, взаимно определяющих свое бытие, в котором каждый есть, то что он есть, потому что все другие суть то, что они суть, и наоборот, и в котором при полном знании законов мира из природы любого из них можно сделать заключение ко всем остальным. При применении его к разумным существам это слово так же означает общность, влияние всех на каждого и каждого на всех, способ осуществления которого, однако, не может быть, как в случае законов природы, разгадан и определен заранее, поскольку его основание — свобода всех, по чему выражение «мир» здесь точно так же имеет лишь логическое, ни в коем случае не реальное значение. Говорят также и о порядке сверхчувственного мира, и я сам часто пользовался этим выражением. Заранее нельзя предусмотреть все недоразумения, но неверно понимать его таким образом, что сверх чувственный мир существовал до того, как он был упорядочен, и как если бы «порядок» был лишь его акциденцией. Нет, он есть мир лишь посредством того, что он упорядочен. Соответственно, если говорится исключительно об интеллиги бельном, то это и все родственные понятия, т.е. все, которые проис ходят от бытия и далее определяют последнее, употребляются лишь в идеальном смысле, но не в реальном. Об этом необходимо напомнить, чтобы покончить с делаемыми мне упреками в том, что я сам пользуюсь теми же словами, употребле ние которых другими порицаю. Ведь я, пожалуй, должен ими пользо ваться, чтобы вообще иметь возможность высказываться, и брать их из языка в имеющемся у них значении. Однако я использую их в ином смысле, чем мои противники, что должно быть ясно из выведения самих обозначаемых ими понятий. Здесь я довел противоположность

416



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

до всеобщего различия — тот, кто пользуется ими для того, чтобы с помощью выводов утверждать реальное существование чего-то или определить его детальнее, использует их реально; тот же, кто остается при всеобщей связи понятий, использует их лишь идеально.

30. В установленной всеобщей формуле (§ 28) постигает религию лишь философ, не в особенности — как трансцендентальный фило соф, а вообще как абстрактный мыслитель, точно так же как понятие долга, чистой моральности и т.п. лишь он постигает в его абстракт ности. Человеку в действительной жизни (и, что понятно само собой, также и тому, кто занимается философией, поскольку он совершает поступки) не может явиться повеление долга вообще, оно всегда является лишь в виде конкретного определения воли. Он морален и действует морально, поскольку действительно и каждый раз его воля определена так. Столь же мало способна явиться ему и религия вообще, она является ему, поскольку он в каждом определенном случае твердо убежден в правильности своих действий (и это убеждение обрета ется именно посредством морального определения воли), в том, что желаемое и совершенное им также и вне его воли есть абсолютная цель разума, что так должно быть и так должно происходить только ради того, чтобы это было так, и что его собственная воля есть лишь орудие этой абсолютной цели, — и это его религиозная вера. Поэтому тот, кто во всех ситуациях своей жизни неизменно и без исключений действует и мыслит таким образом, что никогда не поднимается выше простой мысли: «Тем самым я поддерживаю то, что просто должно быть», не выстраивая комбинаций из многообразия того, что должно быть налицо, и не сводя его в единство абсолютного раз ума, тот — совершенно добродетелен и религиозен, ведь он обладает сущностью этого понятия.

31. Но уже обычные действия людей в жизни вынуждают их сводить воедино общее в опыте и создавать себе исходя из общих понятий общие правила. Как только это произойдет в какой-либо области

417

И. Г. ФИХ Т Е

познания, это происходит во всех, и если моральность и религия близка сердцу человека, то — непременно в первую очередь в вопро сах религии и моральности. Однако не необходимо, чтобы он поднялся до высшей абстрак ции, до понятия, охватывающего все остальные понятия этого рода, и чтобы они исчерпывающим образом выводились из его единства, для чего требуется руководствующееся высшими принципами, систе матическое философское мышление, такой человек удовлетворится сведением многообразия к множеству формул и основных понятий. Базой религиозной веры была убежденность в порядке и законе (об использовании данных слов, которые пригодны для этого лишь во всем их объеме, я скажу позже), согласно которому из соответствую щего долгу умонастроения действительно проистекает цель разума, согласно которому на деле достигается и осуществляется то, к чему только и может быть направлено соответствующее долгу действие.

32. В этой мысли заключено множество членов, и в первую очередь — то, что просто зависит только от меня, согласное с законом опреде ление моей воли, далее — то, что соответственно моей вере должно воспоследовать за этим определением воли, то, что лежит вне обла сти моей собственной нравственной воли, но все-таки должно быть просто принято для того, чтобы придать ей цель и значение. Второе с первым связывает религиозная вера, моральное умонастроение первым завершено, однако оно, как вскоре станет очевидно, может дойти до согласного с разумом, уверенного действия лишь посред ством второго, а в этом втором и пребывает религия. Соответственно, совершенно несправедливо, высосано из пальца, когда нашу теорию упрекают в том, что она полностью устраняет религию и оставляет лишь ее название, в то время как на деле остается лишь нравствен ность, то есть, по меньшей мере, что она лицемерит, маскирует, скрывает свои положения. Я вообще не могу проявить волю, не желая, согласно закону моей конечности, чего-то определенного, ограниченного, т.е. не разлагая свою способность, в себе бесконечную, на ряд конечных определений воли (это было, как я полагаю, с достаточной ясностью выведено в учении о нравах из всеобщей формы воли).22 Соответственно этому

418



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

в требовании желать сообразно с долгом заключается требование желать чего-то определенного. В то, что это определение воли по средством голоса совести (а не посредством рассуждений о след ствиях — об этом также смотри в моем учении о нравах) неложно, верят, но опять-таки не с помощью рассуждений или какого-нибудь всеобщего понятия, а изначально и непосредственно. Здесь уже вступает религия, или, точнее, здесь — первое звено, соединяющее чистую мораль и религию. А далее из этого определения воли проистекает действие, из не го — другие, необозримые для меня следствия в мире разумных существ (ведь для меня важны лишь они, а чувственный мир для меня — лишь средство). Я не могу рассчитать эти следствия, они мне более не подвластны, и все же я верю, что они благи и соответствуют цели разума, верю в силу той самой изначальной достоверности, которая подтолкнула меня к первому действию, я не мог бы вообще действовать, если бы меня повсюду не сопровождала эта вера. Это — религия. Я верю, даже если я мыслю не настолько ясно и не в такой соответствующей понятию форме, в принцип, согласно которому из каждого сообразного долгу определения воли во всеобщей взаи мосвязи вещей неизбежно проистекает содействие осуществлению цели разума. Способ действия этого принципа совершенно непо стижим, однако он в силу своего существования (также и здесь не хватает языковых и понятийных определений) положен абсолютно, имеет ту же самую изначальность веры, в которую верят, слыша голос совести. Они — не одно, но совершенно неотделимы друг от друга.

33. Проанализируем, что здесь содержится далее! Определение во ли всегда наступает в настоящем и содержит лишь то, что зависит от нас. Но для своей собственной возможности в такой определен ности, оно предполагает нечто дальнейшее, вместе с ним мыслится нечто прошлое и постулируется, что из него проистечет некоторое модифицированное им будущее. В нем нечто предполагается. Не то, что я вообще имею долг и обязан определять свою волю согласно ему, ведь это — результат разума самого по себе, чистого разума, а то, что мой долг заключается именно в этом определенном, есть результат моего положения в со

419

И. Г. ФИХ Т Е

вокупном мире разума. Если бы меня вообще не было, или был бы не я, а другой (что, говоря строго, бессмыслица), или я существовал бы в другой общине разумных существ, то именно такого долга не было бы вообще, точно так же, как не существовало бы некоторого определения природы, если бы не существовал, и чувственно, этот определенный индивидуум. В этом положении я должен действовать просто согласно голосу своей совести, но я не могу этого сделать (§ 32), не приняв в то же время, что именно это положение рассчитано на достижение цели разума, есть результат действия этого абсо лютного принципа. Поэтому в этой вере заключено далее, что мир разума, который должен быть предпослан свободному действию лю бого индивидуума, произведен и упорядочен этим принципом. В по пулярном виде, или приближенно к аналогиям нашего конечного сознания, это звучит так — он сотворен, сохраняется и управляется этим абсолютным принципом. При этом определении постулируется нечто будущее — то, что наше определение воли ради достижения цели разума выступает бесконечно продолжающей действовать причиной, поэтому по стулируются сохранение и равномерное развитие всех разумных существ в тождестве их самосознания, постоянное продвижение всех к реализации конечной цели разума, следовательно, сохранение разумных существ навечно, то, что судьба ведет их к блаженству, т.е. к их освобождению посредством чистой моральности.

34. Как можно видеть, здесь мыслятся лишь акты, лишь события, нечто текучее, а не бытие и устойчивое пребывание, — творение, созидание, управление, а не творец, созидатель, правитель. Но эта вера не разъясняет такие теоретические вопросы, говоря короче, это просто есть таким образом, на это можно рассчитывать с полной уверенностью. На этом пункте держится указанное убеждение, и нет ни малейшего основания для того, чтобы уходить из него ради со хранения уверенности и достоверности. Символ веры, таким образом, гласит: я и все разумные существа и наши отношения друг к другу (поскольку мы отличаем себя друг от друга, до чего только и способен подняться обычный рассудок) созданы свободным, интеллигентным принципом, сохраняются им

420



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

и направлены к нашей разумной цели, и все, что в достижении этой высшей цели не зависит от нас, происходит, несомненно, посредством его власти над миром без всякого нашего содействия.

35. Принцип, к которому относятся эти многообразные предикаты, должен быть, однако, одним. Мое мышление таково, что я не могу переходить от одного предиката к другому, считать их взаимосвязан ными и сводить воедино, не предполагая нечто прочное, к которому относятся все эти предикаты, не производя его именно посредством этого мышления, хотя я в то же время и не рассматриваю его в ка честве моего произведения, и именно потому, что я произвожу его согласно законам и взаимосвязи мышления необходимым образом. Это, сводящее воедино многообразие и различия предикатов мышле ние одного принципа этих предикатов и есть само это пребывающее и устойчивое, и в этом акте нужно различать, собственно, два опре деления, которые возникают разом как противоположные, но есть лишь посредством друг друга и именно в своей противоположности и составляют этот мыслительный акт: мышление, тождественное по форме, мышление единства принципа и текучее и изменчивое мышление, переход от предиката к предикату этого одного принципа. Для меня предикаты возникли непосредственно вместе с моим мо ральным решением и изначальной достоверностью, сопровождающей его (§§ 32 и 33). Единство же принципа возникает для меня лишь посредством того, что я, абстрагируясь от той моральной потребности, которая удовлетворяется достоверностью этих предикатов и вообще не теоретизирует об этом, обращаю свою рефлексию на это единство в его обособленности от этого морального отношения (догматически и теоретически). Нельзя упустить того, что первое непосредственно, а второе — опосредованно; от этого зависит буквально все.

36. Единственный подходящий и в первую очередь заключающий ся в системе пример этого непосредственного и опосредующего мышления представляет собой мышление нашей души (нашего

421

И. Г. ФИХ Т Е

духа или как угодно еще). Свои чувства, вожделение, мышление, воление и т.д. я познаю непосредственно, поскольку осуществляю эти акты. Они осознаются мной не с помощью опосредующего акта, а лишь тем, что я есмь в них, полагаю их, они суть непосредственное Κατ’ εξοχήν. Пока я остаюсь в этом сознании, полностью практически, т.е. целиком есмь жизнь и действие, я знаю лишь мое чувство, во жделение, воление и т.д. в их сменяющей друг друга перемене, но не знаю определенно себя как единство и как принцип этих различных определений. Лишь когда я поднимаюсь над действительностью этих разнообразных актов и, абстрагируясь от их различности, в себе самом свожу их вообще лишь как общие, возникает сознание единства как принципа этих многообразных определений вообще, и то, что мы называем своей душой, духом и т.п., есть продукт на шего абстрагирующего и сводящего воедино мышления.

37. Этот Единый принцип, если только я вообще достаточно зрел для такой абстракции, т.е. если только она предпринята мной са мим и я не получил ее из рук голой традиции, может быть мыслим исключительно как для себя пребывающее и действующее, не как свойство или предикат, присущий какому-либо субстрату. В таком случае он получается не духовностью, приписываемой субстанции, которая, сама не будучи духовной, мыслима лишь в определении материи, но чистым духом, не субстантивированной мировой душой, а пребывающим для себя, подлинным существом, не творением, соз данием, правлением вообще, а творцом, создателем, правителем. И это — с полным правом и согласно законам нашего мышления, если только удалось подняться над непосредственностью жизни и действия в область теоретической абстракции. Нельзя забывать того, что оба понятия (§§ 35 и 36) возникли лишь посредством мышления, и именно посредством не необходимого в себе, не конкретного, но абстрактного мышления. Поэтому они не соотносятся с восприятием, суть лишь логический субъект, ни в коем случае — не реальный, доказуемый восприятием субъект, или субстанция (§ 29). В восприятии имеют место лишь предикаты этих понятий, поэто му эти предикаты, но не субъекты, содержат необходимое, реальное

422



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

мышление, т.е. в чувственном восприятии множество предикатов име ет место объединенным чувственным, объективным образом. В этом отношении нужно сказать, что в область реального мышления попа дает также и субъект, или субстрат, этих чувственных предикатов. Не так дело обстоит с этими сверхчувственными субъектами, душами, и с творящим духовным принципом.

38. Что же может заключаться в этих понятиях? Явным образом, ничего, кроме предикатов восприятия, из которых они возникли посредством абстрагирующего мышления (§ 35). Твоя душа есть не что иное, как само твое мышление, вожделение, чувство. Бог есть не что иное, как само с необходимостью принимаемое творение, со хранение, правление. Из понятия реальной субстанции можно делать умозаключения, из понятия логического субъекта — ни в коем случае. Посредством первого можно расширять познание, посредством второго — нет. Если нечто — реальная субстанция, то оно подчиняется условиям чувственного восприятия, есть там-то и тогда-то, снабжено чувствен ными предикатами. Ни одно из этих определений не может быть применено ко второму понятию. Также и понятие чистого духа (§ 37) не может содействовать таким дальнейшим умозаключениям. Даже определения, отвлеченные от нашей души, не годятся для этого понятия. Они приписываются нашей душе не посредством вывода, а с помощью непосредствен ного сознания. О Боге непосредственное (нравственное) сознание высказывает лишь приведенное выше. Для того чтобы выйти с по мощью умозаключений за пределы обозначенного содержания, нет ни оснований, ни даже просто возможности.

39. Все вышесказанное — трансцендентальная философия, а не жиз ненная философия. Из нее должны проистекать лишь регулятивы для формирования жизненной мудрости. Лишь то, что проистекает из жизни, воздействует на жизнь, на способ мыслить, умонастроение и поступки. Из жизни проистекает лишь упомянутая непосредствен

423

И. Г. ФИХ Т Е

ная вера (§ 33), а не логический субъект и не способ, каким себе его определяют далее, причем всегда ложно. Поэтому ее и нужно преимущественно формировать и считать это главной задачей. Логическое, пожалуй, найдется само собой, и будет верным и соразмерным лишь поскольку образуется само собой. Веру нельзя образовывать посредством рассуждений, ее нужно образовывать лишь посредством упражнений в жизни и по средством морального воспитания, и при этом можно с уверенностью рассчитывать на то, что внутри нас теоретические усилия возникнут из этих изначальных, моральных и религиозных истин без всякого дальнейшего содействия.

40. Все люди приходят к религиозной вере указанным путем, и только им, даже если они и не знают об этом, ведь только это — ее истинное и общезначимое начало; но показать это могут лишь исследования основательной трансцендентальной философии. Другие попытки ее выведения, предпринимаемые философи ей, вообще рефлексирующей наукой, хотя и верны в отношении самого предмета, к которому они уже пришли указанным путем, но неверны в отношении того, что они считают основанием ее при нятия. С ними нет спора в отношении самой сути, он — в отношении способа выведения, и, если отвлечься от того, как они собираются применять свое учение к формированию жизни, этот спор — чисто философский.

41. Педагогические правила религиозного воспитания народа, про истекающие отсюда, таковы: Религиозное образование не может начинаться с обучения ре лигии, без моральности остающейся совершенно непонятной и, по скольку ей все же должен быть придан какой-то смысл, неизбежно вырождающейся в суеверие, оно должно начинаться с образования сердца для чистой добродетели и нравственности. Посредством добродетельного умонастроения религия произво дит себя сама собой, и нужно лишь направить внимание на эту не

424



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

обходимую, сопровождающую моральное сознание веру, которая не нуждается ни в каком доказательстве и ни на какое доказательство не способна, потому что заявляет о себе как о самом непосредственном, и развить содержащееся в ней. Религиозное образование вообще не нужно рассматривать как то, что должно быть привнесено в человека, ведь то, что из такого рода вещей будет в него привнесено, наверня ка будет ложным; она — то, что уже есть в нем и лишь развивается, о чем ему нужно лишь напомнить, то в нем, что должно быть лишь прояснено и оживлено. Поэтому обучение религии вообще не должно иметь места, должно быть лишь развитие этого изначального религиозного сознания. Но меньше всего стоит начинать это обучение мнимыми учени ями о наличном бытии Бога.23 Его отношение к нам — вот что от крывается нам непосредственно и с чего нужно начинать. «Наличное бытие» найдется тогда само собой, и в него на самом деле верят лишь постольку, поскольку оно развилось для нас на этом пути само собой. Столь же мало стоит определять бытие Бога, характеризовать его, указывать специфический вид его наличного бытия, ведь на это, как было в достаточной степени показано, наше мышление не способно. Нужно говорить лишь о его деяниях и содействовать вере в них, всегда сохранять живость их осознания. Понятие Бога может быть определено не с помощью положений о существовании, а лишь по средством предикатов действия.24

42. Это — мое учение в полной точности, во всем своем объеме и со всеми своими следствиями. Государственные мужи и церковь имеют дело лишь со следствиями, в отличие от ученых теологов, которые, кстати, вели себя в ходе всего дела25 очень достойно и развеяли обви нения, тяготевшие над ними с давних пор. Первые, соответственно, должны иметь в виду лишь § 41 и исследовать, могут ли они с чистой совестью утверждать, что такое обучение народа будет иметь вредные последствия. Я прошу их, чтобы прийти к окончательному ответу, сначала са мостоятельно исследовать, а затем и публично ответить на вопрос: «Какое значение для укрепления нравственно-религиозной веры

425

И. Г. ФИХ Т Е

могли бы иметь догматические познания о сущности Бога самого по себе, если бы они только были возможны?» Этого еще никто не исследовал, но для того, чтобы вступить со мной в спор, это необходимо исследовать. До сих пор сражаются с самодельным фантомом, не со мной. *** Меня упрекали в неопределенности, собственно те, кто не желал получить целое. Мне часто напоминают об этом: nonum prematur in annum,26 и ставят в пример Канта. Они должны были бы меня благо дарить за то, что я действую иначе. Посредством этого философия тут же становится продуктом эпохи, а не одной отдельной головы, я посредством этого становлюсь, самое большее, органом, посредством которого публика обращается на себя саму. Так дело действительно и обстоит, со временем это, пожалуй, поймут. *** То, что мой тон настолько оскорбляет моих противников, про исходит именно из-за того, что они настолько ограничены и непо нятливы, что не способны усмотреть, насколько они ограничены и непонятливы. Ограниченность не способна себя контролировать, мрак не способен себя осветить. Лессинг высказывался, пожалуй, еще резче, чем я, и это, несмотря на яд, изливавшийся Гёце и его сторонниками,27 ничем ему не повредило. Потомки, вероятно, по ставят меня намного ниже этого великого человека, но все же я имею право смело выступить вместе с ним против поверхностности, половинчатости, страха перед истиной. Они обвинили меня в не терпимости, как и его. Но называется ли нетерпимостью, когда требуют для себя при знанного за всеми права — дать место своему воззрению, даже если оно случайным образом не взыскало аплодисментов большинства? Так было со мной с самого начала, и Богу известно, что я, даже отве чая на нападки, обычно прощал моим противникам девять десятых их проступков.

426



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

*** То же самое порицание, на  которое я возра жа л в  своей «Апелляции», заключающееся в том, что я придаю слишком боль шое значение делу, самому по себе незначительному, пользуясь выражением одного остроумного автора — защищаюсь от мухи с помощью грубой артиллерии, будет, как я предвижу, высказано и в отношении этого сочинения. Я позволю себе заметить судящим таким образом, которые судили так же и при других литературных обстоятельствах, что я считаю это высшей похвалой, которую они только могли бы высказать. В корне опровергнутое заблуждение по сле опровержения выступает уже как ничто, и так это и должно быть, ведь только в таком случае оно опровергнуто. Но отсюда не следует, что и до опровержения в глазах всех оно также был ничем, и я не могу избавиться от подозрения, что некоторым из тех, кто сейчас так говорит, если бы я резко не среагировал на это, муха показалась бы слоном, по крайней мере, вполне достойным оружием против меня. (на этом рукопись обрывается)

427

И. Г. ФИХ Т Е

КОММЕНТАРИИ Перевод и комментарии выполнены А. А. Иваненко в 2022 году. 1  Статья «Напоминания, ответы, вопросы» была написана в начале 1799 г. в ходе так называемого «Спора об атеизме» (1798-1799 г.), когда Фихте из-за публикации в издававшемся им совместно с Ф.Нитхаммером «Философском журнале» статьи Ф.К.Форберга «Развитие понятия религии» и его статьи «Об основании нашей веры в Божественное мироправление» (русский перевод последней см. в книге Иваненко А.А. Философия как наукоучение: генезис научного метода в трудах И.Г.Фихте. — СПб.: Владимир Даль, 2012, с. 296-312) был обвинен в атеизме, и весной 1799 г. уволен из Йенского университета. Статья не была опубликована при жизни Фихте и впервые напечатана в собрании его сочинений (1834-1846 г.), изданном его сыном Иммануэлем Германом Фихте, который подготовил ее к пу бликации, внеся в ее текст значительные изменения. В 1979 г. в рамках Полного собрания сочинений великого идеалиста на основе его рукописи была издана авторская версия этого произведения (J.G.Fichte Gesamtausgabe der bayerischen Akademie der Wissenschaften, II, 5. Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1979). Однако, поскольку в течение почти полутора веков оно было известно лишь в редакции сына Фихте, знакомство с его текстом в данной версии по-прежнему представляет интерес для российского читателя. Оригинальное название статьи: «Rückerinnerungen, Antworten, Fragen». Перевод осуществлен по изданию: Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, 8 Bände, Berlin, Veit & Comp., 1845/46, Band 5. Автор перевода выражает сердечную признательность Д.Виноградову за помощь в переводе латинских и древнегреческих выражений. 2  Мартин Лютер (1483-1546) — немецкий религиозный деятель, родоначальник движения церковной Реформации в Западной Европе. Цитируемые строки взяты из церковной песни «Бог — наша твердыня», автором слов которой он является („Ein feste Burg ist unser Gott“, 1529 г.). 3  Ср. содержание данного § с работой Фихте 1797 г. «Первое введение в на укоучение»: Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение//Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. Т. 1. — СПб.: Мифрил, 1993, с. 443-476. 4  так называемые материальные (лат.). 5  Христиан Вольф (1679-1754) — немецкий философ, юрист и математик, важ нейшая фигура раннего Просвещения в Германии. Александр Готлиб Баумгартен (1714-1762) — немецкий философ, родоначальник эстетики как философской дисциплины. 6  Речь идет о произведении Ueber den Gott des Herrn Professor Fichte und den Goetzen seiner Gegner: Eine ruhige Prüfung seiner Appellation an das Publikum in eini gen Briefen, Halle: Hemmerde und Schwetschke, 1799 (О Боге господина профессора Фихте и божках его противников: спокойная проверка его «Апелляции к публике» в нескольких письмах) Иоганна Августа Эберхарда (1739-1809), немецкого теолога вольфианско-баумгартнеровской школы. В 1799 г. он опубликовал два сочинения,

428



Н А ПОМИН А НИ Я, ОТВЕТЫ, ВОПРОСЫ

касающихся «Спора об атеизме»: «Versuch einer genauern Bestimmung des Streit punktes zwischen Herrn Prof. Fichte und seinen Gegnern». Halle 1799 и «Ueber den Gott des Herrn Professor Fichte und den Goetzen seiner Gegner: Eine ruhige Prüfung seiner Appellation an das Publikum in einigen Briefen». Halle 1799. 7  Фридрих Генрих Якоби (1743-1819) — немецкий писатель и философ. В ок тябре того же, 1799 г. отозвался критическим по отношению к философии Фихте сочинением «Письмо Якоби к Фихте». См. русский перевод: Якоби Ф.Г. Письмо Ф.Г.Якоби к И.Г.Фихте//Гаман И.Г., Якоби Ф.Г. Философия чувства и веры. СПб., 2006, с. 206-264. 8  Моисей Мендельсон (1729-1786) — немецкий философ иудейского происхож дения, деятель Просвещения. Речь идет в первую очередь о произведении Якоби «Об учении Спинозы, в письмах к г-ну Моисею Мендельсону» (1785 г.). В русском переводе существуют лишь «Дополнения VI и VII» к этому сочинению: Гаман И.Г., Якоби Ф.Г. Философия чувства и веры. СПб., 2006, с. 170-197. 9  Фихте имеет в виду в первую очередь свою работу «О понятии наукоучения, или так называемой философии», хронологически первую среди его сочинений по наукоучению. Русский перевод: Фихте И.Г. О понятии наукоучения, или так называемой философии// Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. Т. 1. — СПб.: Мифрил, 1993, с. 7-64. 10  Речь идет о статье Фихте «Об основании нашей веры в Божественное мироправление». 11    в § 1. 12  Фихте за время преподавания в Йенском университете (с осени 1794 г. по весну 1799 г.) дважды заявлял лекционные курсы по философии религии (в 1795 и в 1799 г.), но оба раза не смог их прочесть — в первом случае он покидал университет из-за студенческих беспорядков, вызванных его борьбой за роспуск т.н. студенческих орденов, во втором он был уволен из университета до начала учебного семестра. Кроме того, до увольнения он намеревался зимой 1799-1800 г. написать сочинение по философии религии. Это его намерение также не осуществилось. 13  Статья Фихте «Апелляция к публике», написанная им в ходе «Спора об атеизме». 14  Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677) — великий нидерландский философ иудейского происхождения. 15  Автором указанного в постраничном примечании, изданного анонимно в феврале 1799 г. сочинения «Апелляция к здравому человеческому рассудку, в нескольких афоризмах об апелляции господина Фихте к публике по поводу при писанных ему атеистических высказываний» был секретарь ганноверской тайной канцелярии Август Вильгельм Реберг (1757-1836). Фихте многократно упоминает его имя в негативном ключе в одной из своих первых работ — «Статьи для исправ ления суждений публики о французской революции. Первая часть: К суждению о ее правомерности» (о ней см. в данном томе прим. 70 к «Судебному ответу» Фихте). 16  4 Мая 1799 г. всем духовным министерствам курфюршества Ганновер пре зидентом консистории было разослано письмо, в котором «Апелляция к публике» Фихте осуждалась и причислялась к предосудительным сочинениям, а также упо миналось о запрете «Философского журнала» Фихте и Нитхаммера. 17    в сумме, подводя итог, резюмируя (лат.). 18  См. прим. 6. 19  Фихте И.Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения// Фихте И.Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения; Науко

429

И. Г. ФИХ Т Е учение 1805 г.; Наукоучение 1813 г.; Наукоучение 1814 г. — СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2006, с. 45-346. 20  См. прим. 6. 21  по преимуществу, прежде всего (греч.). 22  См. прим. 19. 23  В русской традиции говорится о доказательстве «бытия Бога», в то время как в немецкой речь идет о «Dasein des Gottes», «наличном бытии Бога» или «су ществовании Бога». 24  Здесь речь идет о действии (Handlung), как и в «Основе общего наукоучения», в котором принцип наукоучения определяется как «дело-действие» (Thathandlung) (См. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения//Фихте И.Г. Сочинения в 2 т. Т. 1, с. 73-85). Подобным образом определяется принцип и во «Втором курсе лекций по наукоучению 1804 г.» — как «esse in mero actu» (бытие в чистом акте) (См. Фихте Второй курс лекций по наукоучению 1804 г. СПб.: Владимир Даль, 2021, с. 222). 25  Имеется в виду ход «Спора об атеизме». 26  до девятого года следует задержать (лат.). Цитата из «Науки поэзии» Горация: «Когда что напишешь, то прежде / Мекия верному слуху на суд ты дол жен представить, / Или отцу, или мне, и лет девять хранить без показу!» (Квинт Гораций Флакк. Собрание сочинений. — СПб.: Биографический институт, Студия биографика, 1993, с. 387). 27  Готхольд Эфраим Лессинг (1729-1781) — крупнейший немецкий поэт и пи сатель эпохи Просвещения. Иоганн Мельхиор Гёце (1717-1786) — лютеранский теолог, главный пастор в Гамбурге. Их полемика вокруг изданной Лессингом работы Германа Эммануэля Реймаруса «Фрагменты неизвестного» (1774-1778 г.) стала одним из самых громких религиозных споров XVIII столетия в Германии.

430

А. А. Иваненко РАННИЕ ФРАГМЕНТЫ ГЕГЕЛЯ О РЕЛИГИИ Представляемые вниманию читателей фрагменты из рукописного наследия Г. В. Ф. Гегеля посвящены религии и относятся к франк фуртскому периоду его жизни (с начала 1797 г. по конец 1800 г.), хотя работа над частью из них началась еще в бернский период (с октября 1793 г. по осень 1796 г.). Бо´льшая часть ранних рукописных фрагментов Гегеля, связанных с этой тематикой, уже была опубликована на рус ском языке в виде сочинений «Народная религия и христианство», «Позитивность христианской религии»1, а также «Жизнь Иисуса» и «Дух христианства и его судьба»2 . Вместе с ними публикуемые здесь фрагменты полностью представляют наследие Гегеля в этой области за данный период его жизни. Нижеследующие замечания призваны дать читателю необходимые ориентиры, которые позволят ему разобраться в сложной взаимосвязи уже опубликованных прежде и вновь публикуемых теологических фрагментов молодого Гегеля. В 2014 г. Вальтером Йешке во втором томе Собрания сочинений Гегеля были изданы рукописные фрагменты, относящиеся к франк фуртскому периоду3, а в 2020 г. в первом разделе («Франкфуртские сочинения Гегеля. О недавно опубликованном 2 томе Собрания сочинений Гегеля») своей книги «Философия Гегеля» он дал подробный отчет о принципах данного издания и его фактологической базе 4. Обе публикации Йешке указывают на важные недостатки издания ранних рукописных фрагментов Гегеля Германом Нолем5, которое до сих пор в значительной мере определяло представления о взглядах 1  Гегель Г. В. Ф. Народная религия и христианство // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1970, с. 45–86. Гегель Г. В. Ф. Позитивность христианской религии // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1970, с. 87–207. 2  Гегель Г. В. Ф. Жизнь Иисуса // Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1975, с. 35–100; Гегель Г. В. Ф. Дух христианства и его судьба // Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1975, с. 101–194. 3  Hegel G. W. F. Gesammelte Werke. Frühe Schriften. Teil II. Bd. 2. Bearbeitet von F. Nicolin, I. Rill und P. Kriegel. Hrsg. von W. Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2014. 4  Jaeschke W. Hegels Philosophie. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2020. S. 11–32. 5  Nohl H., hg. Hegels theologische Jügendschriften. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1907.

431

А . А . ИВА НЕНКО

Гегеля до 1801 г. и с которого был осуществлен перевод на русский язык четырех упомянутых выше сочинений Гегеля. Результаты его ревизии мы изложим в следующем абзаце. Во-первых, из четырех «теологических сочинений» только «Жизнь Иисуса» является собственно сочинением Гегеля, остальные три «про изведения» составлены самим Нолем из отдельных фрагментов. Тот факт, что Гегель не создавал три из четырех приписанных ему Нолем «теологических сочинений», вместо чего написал ряд фрагментов на религиозную тематику, уже способен заметным образом изменить оценку его раннего рукописного наследия. Во-вторых, названия этим трем «произведениям» даны не Гегелем, а Нолем, и эти названия, таким образом, являются не аутентичным смыслоуказанием, в каче стве коего воспринимаются неосведомленным читателем, а исходя щей из определенных посылок интерпретацией издателя. В-третьих, Йешке полностью дезавуирует принципы, на основе которых прежде производилась датировка рукописных фрагментов Гегеля, в том числе и в издании Ноля6. Это означает, что включение тех или иных фраг ментов в качестве частей в три мнимых «сочинения» Гегеля не имеет достаточных фактологических оснований. Говоря иначе, «сочинения» из издания Ноля не только не являются произведениями Гегеля, они не являются и тремя надежно установленными группами взаи мосвязанных отрывков, их соединение и соединение именно в таком порядке в «сочинения» есть также продукт чисто идеологически мотивированной интерпретации Ноля, призванной подтвердить выдвинутый его учителем В. Дильтеем образ молодого Гегеля как «мистического пантеиста» (в его исследовании «История молодого Гегеля», опубликованном в 1901 — 1906 гг.7). В-четвертых, Ноль издал ранние рукописные фрагменты почти исключительно по религи озной тематике. Безусловно, она занимала одно из центральных мест в размышлениях молодого Гегеля, однако не исключительное, как должно было бы показаться читателю его издания. В-пятых, в результате деконструкции образа рукописного наследия молодого Гегеля, неизбежной после публикаций Йешке, становится ясно, что характеристика его бóльшей части как «теологической», что навя зывает читателю, в том числе и своим названием, издание Ноля, 6  См. подраздел «2. О датировке текстов» указанного выше раздела книги Йешке. S. 18–24. 7  Dilthey W. Die Jugendgeschichte Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des Deutschen Idealismus // Gesammelte Schriften. Band 4. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921, S. 5–190.

432



РА ННИЕ ФРА Г МЕНТЫ ГЕГЕ Л Я О РЕ ЛИГИИ

также представляет собой результат односторонней интерпретации его наследия данным издателем. Однако выводы из вышеизложенного — дело будущего, поэтому в данной статье мы будем отсылать читателя к доступному ему мате риалу ранее переведенных на русский язык фрагментов. За годы, прошедшие с момента окончания Тюбингенского уни верситета (1793 г.) и до переезда в Йену (начало 1801 г.), Гегель пере жил интенсивную эволюцию своих взглядов на религию. Получив теологическое образование, он, однако, не вступил на стезю свя щенника, став домашним учителем в богатом бернском семействе, а с начала 1797 г. в этом же качестве продолжил свою деятельность во Франкфурте-­на-Майне. Во фрагментах, датируемых 1792 — 1795 гг. и собранных под заго ловком «Народная религия и христианство», размышления Гегеля направлены на поиск путей воспитания в народе добродетели. При этом его не удовлетворяет обычное для просветителей представление о том, что основным средством достижения данной цели является обучение, совершенствование рассудка, поскольку «рассудок никогда не превратит принципы в принципы практические», «просвещение рассудка делает человека умнее, но не делает его лучше» — он является лишь «неким придворным, который угождает настроениям своего господина», сердца8. Для того чтобы каждый человек действительно руководствовался ими, догматы веры «обязательно должны быть такими, чтобы они, собственно, были утверждены всеобщим разумом людей, чтобы их обязательность сразу же усматривал и чувствовал любой человек»9. Действенное средство воспитания людей Гегель здесь видит в религии, которая есть «дело сердца», в отличие от теологии — «дела разума и памяти»10. Исправление объективного учения религии идет рука об руку с просвещением рассудка, без чего она оставалась бы «простым суеверием»11, но этого далеко не достаточно — необхо димо, чтобы «религия стала вполне субъективной»12 и, более того, народной. В этом случае она сможет быть действительным мотивом человеческих поступков, поскольку сможет обращаться не только к рассудку, но и к «сердцу и фантазии народа»13. 8  Гегель Г. В. Ф. Народная религия и христианство // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1970, с. 58. 9  Там же, с. 69–70. 10  Там же, с. 55. 11  Там же. 12  Там же, с. 54. 13  Там же, с. 73.

433

А . А . ИВА НЕНКО

Следующая по хронологии работа Гегеля, касающаяся рели гии, — «Жизнь Иисуса», — вполне однозначна в своем кантианском посыле. В ней Иисус трактуется как проповедник нравственного закона. В своей речи к Никодиму он говорит: «…только вера в разум позволяет человеку выполнить свое высокое назначение», он пове левает «видеть в нравственности свой долг»14, и «настанет время, и оно уже настало, когда люди, истинно почитающие Бога, будут поклоняться отцу своему в духе подлинной религии, ибо только такие верующие угодны Богу, и истинное благоговение должно быть основано на духе, в котором господствует лишь разум и его высшее проявление — нравственный закон»15. А иудеям, уличающим его в нарушении заповедей, гегелевский Иисус отвечает: «Если вы считаете ваши церковные распорядки и позитивные заповеди выс шим законом, данным человеку, то вам не ведомы ни достоинство человека, ни его способность обретать в себе самом понятие божества и знание его воли»16. Написанные несколькими месяцами позже и собранные под заго ловком «Позитивность христианской религии» фрагменты в целом также находятся в русле кантовской мысли — Гегель называет здесь закон практического разума «единственной нравственной движущей пружиной»17, говорит о «конечной моральной цели мира» 18и о «зна менитом в новые времена постулате, встречающемся у всех народов, постулате гармонии блаженства и нравственности»19. Согласно пози ции Гегеля в этом произведении, религия становится позитивной, когда случайное притязает «на значение непреходящего и священ ного и на свое почитание»20, когда избыточное в религии («спец ифические религиозные действия, чувства, обряды») «предъявляет свои претензии к рассудку и к разуму, вступая в противоречие с их необходимыми законами»21. Таким образом, позитивный характер религии проистекает не из разума, но сущность религии состоит не в позитивном, для религии не неизбежно опираться на авторитет, 14  Гегель Г. В. Ф. Жизнь Иисуса // Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1975, с. 40. 15  Там же, с. 41. 16  Там же, с. 50. 17  Гегель Г. В. Ф. Позитивность христианской религии // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1970, с. 175. 18  Там же, с. 193. 19  Там же, с. 206. 20  Там же, с. 94. 21  Там же, с. 93.

434



РА ННИЕ ФРА Г МЕНТЫ ГЕГЕ Л Я О РЕ ЛИГИИ

данное22, разделять Бога и человека23, ей не обязательно ограничивать сферу разума лишь суждениями о чувственном24. Христианская церковь появилась в результате разложения язы ческих народов, «всякая политическая свобода» была «вырвана с корнем, а потому исчезла и заинтересованность в государстве»25. Упования на достижение добродетельности были перенесены на Бога, а в моральной системе церкви «сущность морали не основана на сво боде, не есть автономия воли»26. «В христианской церкви, — пишет Гегель, — обретается характерное качество иудейской религии — рабская покорность закону»27, и, таким образом, ею не достигается «цель морали и религии, а именно нравственность»28. Единственное отличие позиции Гегеля во фрагментах, объеди ненных под заголовком «Позитивность христианской религии», от его позиции в «Жизни Иисуса» можно найти в начале этого собрания фрагментов, переписанном им уже после создания остальных его частей 29. В нем «позитивность» той или иной рели гии является результатом ее состояния в определенный истори ческий момент, когда религиозные представления и связанные с ними действия в силу дальнейшего развития разума вступают в противоречие с ним 30. Последняя группа фрагментов Гегеля о религии, озаглавленная ее издателем как «Дух христианства и его судьба», создана им во Франкфурте-на-Майне и уже не имеет своим ориентиром Канта, более того, отталкивается от критики строя мысли последнего. Согласно позиции Гегеля в названном собрании фрагментов, центральный момент практической философии Канта, добро 22  Там

же, с. 96. же. 24  Там же, с. 205. 25  Гегель Г. В. Ф. Позитивность христианской религии // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1970, с. 195. 26  Там же, с. 167. 27  Там же, с. 171. 28  Там же. 29  Дата завершения работы над первой частью рукописи проставлена в ней самим Гегелем: 24 сентября 1800 г. (Hegel G. W. F. Gesammelte Werke. Frühe Schriften. Teil II. Bd. 2. Bearbeitet von F. Nicolin, I. Rill und P. Kriegel. Hrsg. von W. Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2014, S. 351). В русском переводе данная часть заканчивается словами «счесть священным и почитать как священное?» (Гегель Г. В. Ф. Позитивность христианской религии // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1970, с. 104). 30  См. там же, с. 91–95. 23  Там

435

А . А . ИВА НЕНКО

детель как долг, «требует противопоставления»31 объективного как всеобщего и субъекта как особенной склон­ности, подчинения второго первому, в то время как действительная добродетель — это «синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность»32, склонность становится склонностью к добру, в чем и заключается снятие их противоположности. Исходя именно из этого, действует Иисус в данном произведении — его дух возвышается над моралью33, он есть «примирение в любви», являет «наивысшую свободу»34. Иисус прозревает целое человека и потому может даровать прощение грехов, ведь «вера есть познание духа посредством духа»35. Не только между человеком и человеком, но и «между человеком и Богом, между духом и духом нет этой про пасти объективности, дух становится для духа другим только в акте познания»36, в разделяющей рефлексии 37. Однако эта соединяющая любовь еще не есть религия38, стрем ление к которой — это «самая высокая потребность человеческого духа»39. И следуя последней, христианская община объективировала предмет своего поклонения, что породило «основное свойство христи анской религии, противоположение в божественном — божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни» и оно «харак терно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы»40. В результате этого «церковь и государство, богослужение и жизнь, благочестие и добродетель, духовная и свет ская деятельность никогда не могли слиться в единое целое»41 Первый из фрагментов Гегеля, публикуемых в презентуемой здесь подборке, — «Позитивной называется вера…», — датируется второй половиной 1795 г. и не только хронологически, но и тематически и по позиции автора в нем ближе всего примыкает к «Позитивности христианской религии». Здесь мысль Гегеля еще не усматривает 31  Гегель Г. В. Ф. Дух христианства и его судьба // Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1975, с. 108. 32  Там же, с. 109. 33  Там же, с. 107. 34  Там же, с. 137. 35  Там же, с. 134. 36  Там же, с. 160. 37  См. там же, с. 156–158. 38  Там же, с. 182. 39  Там же. 40  Там же, с. 193. 41  Там же, с. 194.

436



РА ННИЕ ФРА Г МЕНТЫ ГЕГЕ Л Я О РЕ ЛИГИИ

ограниченность моральности, продвигаясь в противоположности теоретического и практического разума, предпочитая последний. Примечательным здесь также является оформление мысли с помо щью оппозиции Я и не-Я, восходящей к сочинению И. Г. Фихте «Основа общего науко­у чения», которое публиковалось по частям со второй половины 1794 г. по первую половину 1795 г. Более поздние фрагменты франкфуртского периода жизни Гегеля, объединенные под названием «Дух христианства и его судьба», уже демонстрируют его независимость от позиции Фихте. Второй из представленных здесь фрагментов («Религия…») уже отталкивается от противоположности субъекта и объекта, характер ной для «Духа христианства и его судьбы», и указывает на снятие ее в «любви», что также характерно для названного произведения. Третий фрагмент («Вера есть тот способ…») посвящен одной из цен тральных проблем мысли раннего Гегеля — установлению понятия «позитивной религии» — и также примыкает к «Духу христианства и его судьбе» с его тезисом о том, что «духу, жизни никогда ничего не бывает дано»42, и содержащейся в нем критикой Канта. Четвертый, наиболее крупный, фрагмент («Во времена, когда Иисус…») непосредственно развивает мотивы «Духа христианства и его судьбы» — понимания Бога как любви, критики Канта и мораль ности, схемы развития религии от объективных заповедей через любовь к христианской религии, раскола в человеке и единства последнего с Богом. Пятый фрагмент («В. Мораль…») представляет собой толкование Евангелий исходя из установленного в предыдущем фрагменте и в «Духе христианства и его судьбе» смысла деятельности Иисуса. В шестом фрагменте («С Авраама…»), в котором имеются и исход ная, и конечная редакции текста, так же, как и в «Духе христианства и его судьбе», центральными являются мотивы соединяющей все любви, разорванности мысли и действительности и попытка рас смотреть религию в ее историческом развитии. Последний фрагмент («Прекрасные, по своей природе…») также развивает характерную для фрагментов из «Духа христианства и его судьбы» тему отсутствия любви у иудеев до Иисуса. Перевод фрагментов осуществлен по изданию: Hegel G. W. F. Gesammelte Werke. Frühe Schriften II. Bd. 2. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2014, содержащему все рукописные фрагменты Гегеля, в том 42  Гегель Г. В. Ф. Дух христианства и его судьба // Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1975, с. 186.

437

числе о вере и религии, написанные во Франкфурте-на-Майне (в 1797 — 1800 гг.), и те бернские фрагменты, которые были дора ботаны или переработаны Гегелем во франкфуртский период его жизни (разделы: Бернские рукописи, переработанные во франкфурт ский период. О вере и религии — Berner Manuskripte mit Frankfurter Überarbeitungen. Zum Glauben und zur Religion; Франкфуртские руко писи: О христианской религии. Об иудейской религии. О религии: два фрагмента. О понятии положительной религии. — Frankfurter Manuskripte: Zur christlichen Religion. Zur jüdischen Religion. Über Religion. Zwei Fragmente. Zum Begriff der positiven Religion). Текст Гегеля представляет собой фрагментарные записи и не всегда соответствует нормам немецкого литературного языка. При пере воде в целом была сохранена оригинальная пунктуация Гегеля, изобилующая пропусками и авторскими вариантами использо вания знаков препинания. Наиболее важной для чтения данных текстов особенностью является использование им знака тире для выделения какой-либо мысли, либо для обозначения пропуска в изложении. В некоторых очевидных случаях, там, где постановка знаков препинания не влияла на смысл оригинального текста, но требовалась по нормам русского синтаксиса, перевод снабжен ими. Чтобы выделить эти знаки препинания, они, как и поясняющие отдельные места в тексте Гегеля слова, взяты в квадратные скобки. В публикации использованы два типа примечаний: примечания, обозначенные звездочками, содержат собственные заметки Гегеля на полях рукописей, в то время как примечания, обозначенные порядковыми числами 1, 2, 3 и т. д., представляют собой примеча ния, содержащие ссылки на места из Библии и других источников, к которым отсылает гегелевский текст, а также комментарии переводчика.

438

Г. В. Ф. Гегель. Ранние фрагменты о религии* 1

ПОЗИТИВНОЙ НАЗЫВАЕТСЯ ВЕРА…

П

озитивной называется вера, в которой практическое имеется теоретически — изначально субъективное лишь как нечто объективное, религия выдвигает представления о чем-то объективном, которое не может стать субъективным, в качестве принципа жизни и действий. Практическая деятельность действует свободно, без соединения противоположного, без того чтобы определяться им — она не привносит единство в данное многообразное, а есть само единство** — лишь спасает себя от многообразного противоположного, в отношении практической способности всегда остающегося бессвязным, практическое единство утверждает себя посредством того, что противоположное полностью снимается. Все моральные заповеди суть требования утверждать это единство наперекор влечениям; они различны лишь потому, что они направлены против различных влечений — это единство представлено — Что такое: понятие моральности? *  Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20-011-00746 «Философия и теология в немецком классическом идеализме: история взаимодействия и взаимопроникновения». Acknowledgments: The reported study was funded by RFBR, project number 20-011-00746. **  Заметка на полях: Теоретическое единство пусто, не имеет значения, без многообразного[,] мыслимо лишь в отношении к нему

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

У моральных понятий нет объектов в том смысле, в котором имеют объекты теоретические понятия. Объект первых это всегда Я; объект вторых это всегда не-Я — Объект морального понятия есть некоторое определение Я, которое, чтобы стать понятием, чтобы мочь стать познанным, чтобы стать объектом, противополагается Я определенным иначе, рассматривается не как акциденция Я, исключается из определения Я, которое сейчас познает, — понятие есть рефлексированная деятельность; Моральное понятие, возникшее не таким образом, понятие без деятельности есть позитивное понятие; но оно в то же время должно стать практическим; оно есть лишь нечто познанное, данное, нечто объективное и приобретает свою власть, свою силу, свою действенность лишь посредством почитания или устрашающего объекта, который уничтожил бы нас, который торжествовал бы над нами, если бы в этих понятиях нам не был открыт путь к этому объекту, к надежде на пощаду, если бы посредством этого не было возможно согласие. Позитивное моральное понятие может потерять этот характер позитивности, если деятельность, которую оно выражает, сама будет развиваться и обретет силу — но то, что обычно называют позитивным, таково, что оно есть не рефлексированная деятельность нас самих, а нечто объективное и никогда не сможет отказаться от этого свойства. Хотя моральное тоже может стать объективным, тем что оно представляется и понимается, однако сознание всегда связано с тем, или может быть сразу же произведено тем, что объект познания есть мы сами, наша собственная свободная сила и деятельность. Моральное и объективное в обычном смысле друг другу ровно противоположны. Бесконечный объект, его способ действия для способности познания также позитивны; чудеса, откровения, явления В созерцании не должно быть дано целое, способность познания должна отказаться от того, чтобы воображать законы

440



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

своей сущности отчасти некоторым целым — знать страдательность, и равное количество деятельности не должно быть ей дано в явлении, и он [человек] никогда не должен мыслить себя в созерцании как такое целое — деятельность[,] причина[,] должна быть чем-то неизвестным, один член чередования не объект, не не-Я, а также и не Я, не так, как при воздействии человека, где один член есть Я. Сущность практического Я состоит в превышении практической деятельностью действительного и в требовании, чтобы объективная деятельность была равна бесконечной2 — практическая вера есть вера в этот идеал — вера позитивна, если даны как это превышение, так и требование равенства — это требование может быть дано только посредством властного, господствующего над нами объекта[,] авторитета; но он и его способ действий не может быть понят нами, ведь если мы его понимаем, то он был бы определен нами — его способы воздействия должны быть для нас чудесами, невозможными для нас, т. е. они предполагают деятельность, которую мы не познаем как деятельность Я — этим они отличаются от действий, которые мы познаем как действия свободных существ, что это действия Я — При моральной цели, приписываемой нами провидению Божества, мы не рефлексируем о его существе[,] в иных отношениях не известном нам, а судим здесь о том, что его деятельность постольку есть деятельность Я.

3

РЕЛИГИЯ… Религия Некоторая религия Основать некоторую религию

441

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

Другой полюс тому, чтобы зависеть от объекта, — страшиться объектов, бегство от них, страх перед соединением[,] высшая субъективность. Объективно 1 действительное, в пространстве 2) внутренние определения объективны, с осознанием того, что они суть внутренние определения 3) внутренние определения, без осознания того, что они суть внутренние определения Религия есть свободное почитание Божества. Лишь субъективная религия без способности воображения — есть порядочность — Понимать значит господствовать Оживлять объекты означает делать из них Богов. Рассматривать ручей в том отношении, что он, согласно законам тяжести, должен устремляться в низину и ограничен и стеснен руслом и берегами, это означает понимать его — придавать ему душу, принимать в нем участие как в равном себе, любить его — означает делать из него Бога. — Но потому что ручей, дерево в то же время есть объект, который может быть подчинен голой необходимости, как и обожествленные люди отличаются от состояния, в котором они были лишь людьми, то они суть лишь полубоги, не Вечные Необходимые. Там, где субъект и объект — или свобода и природа мыслятся соединенными таким образом, что природа есть свобода, что субъект и объект неразделимы, там есть Божественное — такой идеал есть объект любой религии. Божество есть одновременно субъект и объект, о нем нельзя сказать, что оно есть субъект в противоположность объектам или что оно имеет объекты — Теоретические синтезы целиком объекту целиком противополагают субъект — практическая деятельность уничтожает объект и полностью субъективна — одно с объектом мы есть только лишь в любви, здесь нет господства и подчинения — способность воображения делает эту любовь сущностью, она есть Божество; разделенный человек имеет тогда благоговение, почтение перед ней — согласной в себе любовью; это вызывает

442



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

у него нечистую совесть — осознание разломанности[,] страх — перед ней. Это соединение можно назвать соединением субъекта и объекта, свободы и природы, действительного и возможного — Если субъект сохраняет форму субъекта, объект форму объекта, — природа все еще природа, то соединение не наступило — субъект[,] свободное существо есть могущественное. А объект[,] природа [—] подчиненное В старые времена Боги ходили меж людей; чем более возрастало разделение, удаленность, тем более и Боги отделялись от людей, вместо этого они получали больше жертв, фимиама и поклонения — их больше боялись, пока разделение не стало настолько глубоким, что соединение может происходить лишь посредством насилия. Любовь может — иметь место лишь по отношению к равному, к зеркалу, к эху нашего существа. 4

ВЕРА ЕСТЬ ТОТ СПОСОБ…

Вера есть тот способ, каким соединенное, посредством которого соединена антиномия, имеется в нашем представлении. Соединение есть деятельность; эта деятельность, рефлексированная как объект[,] есть то, во что верят. Чтобы быть объединяемыми, члены антиномии должны чувствоваться или быть познаны как противоречащие, их отношение друг к другу — как антиномия; но противоречащее может быть познано как противоречащее лишь посредством того, что оно уже соединено; соединение есть масштаб, с помощью которого происходит сравнение, с помощью которого противоположные являются как таковые, как неудовлетворительные. Если же теперь будет показано, что противоположные[,] ограниченные как таковые[,] не могут сохраняться, что они должны себя снять, что они, следовательно, для своей возможности предполагают соединение (соединение предполагается уже для того, чтобы было возможно показать, что они суть противоположные), то тем самым доказано, что они должны быть соединены, что должно быть соединение. Но само соединение, что оно éсть,

443

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

тем самым не доказано, а есть лишь вера в тот способ, каким имеется представление о нем; и не может быть доказано, ведь противоположные зависимы, соединение в отношении к ним — независимое; а доказывать означает [показывать] зависимость; разумеется, независимое в отношении к этим противоположным в другом отношении опять-таки может быть некоторым зависимым противоположным; и тогда вновь нужно продвигаться к новому соединению, которое сейчас есть опять-таки то, во что верят. Соединение и бытие имеют одинаковое значение; в каждом предложении связка «есть» выражает соединение субъекта и предиката — бытие; в бытие можно лишь верить 5; вера предполагает бытие; следовательно, будет противоречием сказать, что для того, чтобы поверить, нужно сначала убедиться в бытии; Эта независимость, абсолютность бытия есть то, на чем спотыкаются; это, пожалуй, должно быть, но посредством того, что оно есть, в силу этого оно, якобы, не есть для нас; бытие должно мочь быть чем-то просто отдельным от нас, в котором не содержится необходимости того, чтобы мы вступали с ним в отношение; в какой мере может быть нечто, для которого все же было бы возможно, чтобы мы в него не верили? Т. е. это нечто возможное, мыслимое, в которое мы все же не верим, т. е. которое в силу этого все же не необходимо — Из мыслимости бытие не следует; оно, правда, постольку есть как мыслимое; но мыслимое есть отделенное, противоположное мыслящему; оно не есть сущее. Недоразумение может произойти лишь из-за того, что есть различные виды соединения, бытия[,] и, следовательно, что можно сказать поэтому: нечто есть, но в силу этого не необходимо, чтобы я в него верил — в силу этого с одним видом бытия ему не достается другой вид бытия; далее, вера есть не бытие, а рефлексированное бытие; также и поэтому можно сказать, что это что-то есть, и все же в силу этого не должно быть рефлексировано, стать осознанным. В то, что есть, верить не необходимо, но то, во что верят, должно быть. Теперь мыслимое как отделенное должно быть соединено[,] и лишь затем в него можно верить; мысль есть соединение и верит; но еще [—] не в мыслимое.

444



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

Разделенное находит себе соединение лишь в Одном бытии; ведь различное бытие в Одном отношении предполагало бы природу, которая также и не была бы природой, следовательно, предполагала бы противоречие; соединение в том же самом отношении могло бы также и не быть соединением; позитивная же вера такова, что вместо единственно возможного соединения выдвигает другое; вместо единственно возможного бытия полагает другое бытие; которая, следовательно, объединяет противоположные таким образом, что они хотя и соединены, но не полностью, т. е. не соединены в том отношении, в котором они должны быть соединены В позитивной религии всякое соединение должно быть чем-то данным; то, что дано, того не имеют прежде, чем его воспримут; и после восприятия оно должно быть способно отчасти оставаться чем-то данным; однако же нечто данное поэтому есть не что иное, как что-то противоположенное, и потому соединение было бы чем-то противоположенным, и именно поскольку это соединено, что противоречиво. Это противоречие проистекает из заблуждения, ведь неполноценные виды соединения, которые в другом отношении еще противоположны, несовершенное бытие [принимается] за бытие, совершенное в том отношении, в котором должно произойти соединение, и один вид бытия путают с другим. Различные виды бытия суть более совершенные или менее совершенные соединения. В каждом соединении есть определение и определяемость, которые суть одно; однако в позитивной религии определяющее, поскольку оно определяет, также должно быть определенным; его действие должно быть не деятельностью, а страданием; определяющее, посредством того, что оно страдает, есть, однако, также и нечто соединенное; в этом соединении действующее могло быть деятельно; но это — более низкий вид соединения; ведь в действии, проистекающем из позитивной веры, само это соединенное вновь есть нечто противоположное, определяющее свое противоположное, и здесь есть лишь неполноценное соединение, ведь оба остаются противоположными, одно — определяющим, другое — определенным; и само

445

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

определяющее есть как деятельное, но форма деятельности определена посредством чего-то другого; это означает быть данным, деятельное, поскольку оно деятельно, должно быть определенным; определяющее деятельность должно быть как нечто сущее, прежде должно быть соединено, если также и в этом соединении определяющее должно быть определенным, то оно было определено чем-то другим и т. д. Верующий позитивно должен бы быть чем-то просто пассивным, абсолютно определенным, что противоречиво. — Поэтому все позитивные религии полагают более или менее узкие пределы, которыми они ограничивают деятельность, они соглашаются на некоторые соединения; например, созерцание, они признают за человеком некоторое бытие, например, что он есть видящее, слышащее — движущее, деятельное, но пустой деятельностью, в каждой определенной деятельности деятельное не определяет, а есть, поскольку деятельно, определенным образом деятельное. Определяющее есть власть, посредством которой деятельность получает свою направленность[,] свою форму; даже если верят и действуют, опираясь на доверие — доверие есть тождество лица, воли, идеала, в различии случайности — Если я здесь, где я не есть он, а он не есть я, и я верю ему и действую согласно ему, то я определен, он есть власть надо мной[,] и я отношусь к нему позитивно. Позитивная вера требует веры во что-то, что не есть — то, что не есть, может или становиться — или вовсе не становиться[,] — то, что есть определенное, постольку не есть сущее, а так как в него нужно верить, то оно все же должно быть сущим. Власть чувствуется, по отношению к ней страдательны, и она есть не в этом чувстве, а в разделении чувства, в котором страдательное, которое таким образом есть объект, противоположно причиняющему страдание (которое постольку есть субъект). Всякая позитивная религия исходит из чего-то противоположного, того, что не есть мы и чем мы должны быть; она выдвигает идеал перед его бытием; чтобы в него можно было верить, должна быть власть — В позитивной религии сущее[,]

446



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

соединение[,] есть лишь представление[,] мыслимое[,] — я верю, что это есть, означает, что я верю в представление, я верю, что представляю себе нечто[,] — я верю в нечто веруемое (кантовское Божество)6[,] кантовская философия — позитивная религия (Божество[,] священная Воля, человек, абсолютное отрицание; соединено в представлении — представления соединены — Соединенное представление есть мысль, но мыслимое не есть сущее —

7

ВО ВРЕМЕНА, КОГДА ИИСУС…

Во времена, когда Иисус выступил среди иудейской нации, она находилась в состоянии, которое является условием раньше или позже наступающей революции и всегда имеет один и тот же характер. Когда дух отступил от своего состояния, закрепленного законами, и в силу своего изменения больше не согласен с ними, начинаются поиски, стремление к чему-то иному, которое чуть ли не каждый находит в чем-то ином, из чего возникает множество формаций, способов жизни, притязаний, потребностей, которые, если они всё больше расходятся, настолько, что не могут сохраняться наряду друг с другом, приводят к взрыву и новой всеобщей форме, новой всеобщей связи людей дают ее наличное бытие; чем менее тесна эта связь, чем меньше она объединяет, тем больше она содержит семян нового неравенства и будущего взрыва. И иудейский народ во времена Иисуса уже не дает нам образа целого; нечто всеобщее еще с трудом удерживает его вместе, но он представляет собой настолько разнородный и разнообразный материал, такое множество способов жизни и идеалов, такое разнообразие неудовлетворенных устремлений, жадно ищущих чего-то нового, что любой реформатор, убежденный в своем деле и питающий надежды, может быть уверен, что найдет себе сторонников, ровно так же, как и партия его противников.

447

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

Внешняя независимость иудейского государства была потеряна, поэтому римляне и цари, которых римляне терпели или которых они сажали на царство8, возбуждали почти всеобщую скрытую ненависть иудеев; требование независимости слишком сильно было укоренено в их религии, другим народам едва разрешалось существовать наряду с ней; как же она могла считать приемлемым господство одного из них над ее детьми? Народ, прочая действительность которого еще оставалась неповрежденной, еще не дошел до того, чтобы быть вынужденным пожертвовать ею, и ждал поэтому чуждого, облаченного властью Мессию, который бы сделал за него то, на что он сам не отваживался, или вдохнул бы в него отвагу и этой силой повел за собой. Многие отличаются строгим и точным соблюдением предписаний религии[,] и уже то, что они этим отличаются, говорит нам о том, что непосредственность потеряна, что требуется прикладывать усилия и бороться для достижения того, что не происходит само собой. Они служили слепому, не пребывающему в природе, как у греков, фатуму и высшим в их религиозности была неизменная склонность к множественному и зависимость от множественного, восходящего к Единому, исключающего, однако, любое другое сознание. Фарисеи изо всех сил старались быть совершенными иудеями, и это доказывает, что им была известна возможность не быть таковыми. Саддукеи сохраняли иудейское в себе как действительное, поскольку оно было налицо, и довольствовались малым, однако, кажется, интересовались не столько им самим по себе, сколько им как условием их прочего удовольствия; в остальном высшим законом для них самих были они сами и их существование. Также и ессеи не боролись с ним, а отодвинули его в сторону, они предались своему монотонному способу жизни, чтобы избежать борьбы.

448



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

В конечном итоге должен был выступить кто-то, кто прямо повел бы атаку на сам иудаизм, однако, поскольку он не нашел среди иудеев того, что помогло бы ему в борьбе с ним, чего бы он придерживался и с помощью чего он мог бы его сокрушить, то ему пришлось погибнуть и непосредственно основать лишь секту. Корень иудаизма — объективное, т. е. служение, рабство у другого. На это напал Иисус. а) Рабство у закона*, у воли Господина — ему противоположно само-определение, самодеятельность. b) Господь, незримый Господин — ему противоположно отсутствие судьбы, или невинность, или власть над собой — она невозможна. В ней он не мог объединить эти противоположные, собственно[,] потому, что безраздельно господствовало лишь одно из противоположных[,] — не мог, как безбожие — следовательно, господство смягчено до отцовства — зависимость от любящего по необходимости. c) Другой определен α) или мной — этому противоположна моральность d) или β) другим — презрение к людям, эгоизм и надежда на объективную помощь — уважением к другим, исправление или уничтожение этой надежды. Авторитет против авторитета, лишь на авторитете вера в человека — природа — Иоанн он знал, какая сила заключалась в человеке9 Чудо — он надеялся также и на ее действие — Заметка на полях под знаком ссылки: Что такое рабство у закона: а) в противоположном — отсутствие воли b) в отношении других людей — бесчувственность — недостаток прекрасных отношений любви, разделение c) безбожие * 

449

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

реальное[,] не полемическое Побуждения субъективного в различных аспектах — основать прекрасную религию, ее идеал можно ли найти? Различать церемониальные и моральные законы можно только тогда, когда востребована моральность; в иудейской религии моральность была невозможна, поскольку в ней не было свободы — лишь сплошное господство во всеобщем субъекте против закона, закону он противополагает моральность? — Согласно Канту, моральность есть порабощение единичного всеобщим, победа всеобщего над противоположным ему единичным — скорее подъем единичного до всеобщего, соединение — снятие обоих противоположных посредством соединения а) единение в определенном предполагает свободу, ведь ограниченное имеет противоположное b) единение всего человека c) идеал единения [к] а) и само единение таким способом ограниченно — не рассудочное единство, которое также есть неполноценное единение, рассудочное единство оставляет разделенное разделенным, субстанции остаются разделенными; соединение объективно; в единении воли разъединенные не суть субстанции; одно из противоположных полностью исключается; избирается другое, т. е. происходит соединение представления и представляющего; представляющий и представленное становятся одним; это — действие; моральное некоторого действия есть в том выборе, соединение есть в том выборе, при котором исключенное есть разделяющее; при котором представленное, объединяемое в действии с представляющим этой деятельности, само уже есть соединенное, имморально, если оно есть

450



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

разделяющее. Возможность противополагания есть свобода — само противополагание есть акт свободы. Моральное действие неполно и несовершенно потому, что оно предполагает выбор, свободу, противоположное, исключение противоположного; чем обязательнее это исключаемое, тем больше жертва, разделение, тем несчастнее судьба[,] тем более велик этот единичный, тем более разорвана идея человека; тем интенсивнее его жизнь, тем больше она теряет в экстенсивности и тем больше он разделяет сам себя. Моральность соразмерность, соединение с законом жизни — однако этот закон есть не закон жизни, но сам чужд, таким образом есть высшее разделение; объективность Идея их воли есть противоположность воли; не хотеть ее цели; однако объект действия [—] мысль, цель, все же влечение[,] деятельность, собственно, рефлексированное влечение[,] однако не пассивного человека, следовательно, чужой воли; для определенного действия определенная воля, влечение[,] необходима; но эта определенная воля действительна не в пассивном человеке, следовательно, лишь в идее, в представлении; эта чужая воля — объективный закон. Посредством того, что он показал им, что у них дурная воля, он показал им, что они обладают волей. В Нагорной проповеди повсюду противопоставление объективной заповеди — и долга; жертва есть нечто не потому, что вы чем-то одарили или что-то простили; а потому что вы должны простить — клятва священна не из-за храма; а потому что вы должны быть правдивы; ваше намерение и действие должны быть одним; вы должны совершать действие в себе как целом, каждое действие проистекает из закона, и этот закон также должен быть вашим собственным10. Из моральных заповедей лишь запреты могут стать объективными, моральные заповеди суть соединения, выраженные

451

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

как правила, правила суть отношения объектов друг к другу, внешнее отношение, т. е. отношение разделенного[,] может быть дано только отрицательно, т. е. как запрет, ведь живое соединение, единение в моральном действии — не внешнее, т. е. соотносящиеся больше не суть разделенные. Моральность есть снятие разделения в жизни, теоретическое единство есть единство противоположных — принцип моральности есть любовь — отношение в разделении означает определять или быть определяемым, первое имморально по отношению к другому, второе — по отношению к самому себе — ведь оба суть лишь содействие теоретическому единству — воление есть исключение противоположного — поступок есть снятие разделения желаемого, сейчас только еще представляемого, и стремления, деятельного, влечения, волящего — В случае позитивного закона действие есть не соединение, а определяемость, принцип — не любовь; мотив есть побудительная причина в собственном смысле, он выступает как причина, воздействующее; он — нечто чуждое, не модификация волящего — объект действия в позитивном есть не само рефлексированное влечение, или влечение как объект, а нечто чуждое, отличное от влечения. Практический разум Канта есть способность всеобщего, т. е. способность исключать; мотивы, уважение11; это исключенное в страхе, подчиненность — дезорганизация, исключение еще объединяемого — исключенное есть не снятое, а разделенное, еще сохраняющееся. Заповедь[,] хотя и субъективна, закон человека, однако закон, противоречащий другому, имеющемуся в нем, закон, который господствует; он лишь повелевает, почитание влечет к действию, однако почитание — противоположность принципа, которому действие соответствует; принцип есть всеобщность; почитание нет; заповеди для почитания всегда есть нечто данное.

452



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

Моральной заповеди Иисус противопоставляет убеждения — т. е. наклонность действовать таким-то образом; склонность основывается на себе, обладает своим идеальным объектом в себе самой; не в чем-то чуждом (нравственном законе разума)[,] он не сказал «соблюдайте такие-то заповеди, потому что они суть заповеди вашего духа» или «не потому что они были даны вашим предкам, а потому что вы сами даете их себе» — так он не сказал; он противопоставил убеждение, склонность действовать морально, ведь моральное действие ограничено, также ограничено и целое, из которого оно проистекает, и демонстрирует себя лишь в этом ограничении, это действие, однако, определено лишь своим объектом, лишь особенным видом снимаемого им разделения, в остальном в пределах этих границ его принцип есть полное соединение; однако, так как это убеждение обусловлено, ограничено, оно пребывает в покое и приходит в действие только тогда, когда выступает условие, тогда оно объединяет, оно, следовательно, с одной стороны, зримо лишь в действии, в котором оно деятельно (о нем нельзя сказать в полном смысле, что оно есть, поскольку оно не безусловно), с другой стороны, в действии оно представлено не полностью; ведь действие демонстрирует лишь причиненное объективное отношение, имеющееся при действии, но не соединение, которое есть живое; однако поскольку соединение есть лишь в этом действии, постольку оно остается единичным и изолированным; живое соединено не более, чем это произошло в данном действии. Если в то же время имеется стремление преумножать эти акты, то принцип больше не есть спокойная убежденность; имеется потребность и потребность соединения целого, потребность любви; (всеобщая любовь к людям) она старается создать целое в бесконечном многообразии действий; посредством множества и преумножения придать ограниченному этих единичных действий видимость бесконечного целого — поэтому прекрасные души, которые несчастны или потому, что осознают свою судьбу, или потому, что не удовлетворены во всей полноте своей любви, так благотворительны — у них

453

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

бывают прекрасные моменты наслаждения, но только лишь моменты и слезы сострадания, умиление такими прекрасными поступками суть скорбь о том, что они ограничены — или твердый отказ от благодарности, скрытое великодушие (Монтескье с Робером в Марс[еле])12[,] стыд из-за стесненных обстоятельств. Благодетель всегда великодушнее, чем получающий помощь Пост Матф. гл. 9, ст. 1413 человеческая жизнь и любовь выше этого; гл. 16, ст. 1714 несовместимость старого с новым15; опасность, которую несет для самоопределения моральности позитивное — поститься нужно исходя из душевного настроя ради радости — или чтобы оставить скорбь16. Матф. гл. 12, ст. 1–8. Десакрализация субботы* — в возражение пример их священников, (не необходимость)** и законодательство человека. Гл. 11, ст. 1217. Предпочтение потребности человека. Гл. 15, ст. 2. Умывание рук перед вкушением хлеба — в возражение фарисеям преступление заповеди самими фарисеями, посредством их объективных заповедей18. Ст. 11–20 прочему народу убеждение, субъективное человека, ничего чисто объек­т ивного, никакой данной чистоты19. Гл. 17, ст. 25. Подати — царь берет их лишь с посторонних; итак сыны свободны; но чтобы они не сердились (σκανδαλίζειν)20 Гл. 19, ст. 1. Любовь, убеждение выше закона — в отношении брака21 24 гл. *  Заметка на полях рядом на краю страницы: Церемониальные заповеди о святых вещах и служении. **  Заметка на полях: Против привилегий иудеев: Матф. 8, 10 и далее.

454



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

Моральность содержит, хранит лишь возможность любви и поэтому по своему способу действия лишь отрицательна; ее принцип — всеобщность, т. е. относиться ко всем как к подобным себе — как к равным, условие любви; разум есть способность всеобщности — исключительно лишь моральный человек есть скряга, лишь собирающий и сохраняющий средства не наслаждаясь ими — моральное действие всегда остается ограниченным, поскольку оно есть действие, а убеждение односторонне и неполно; потому что оно противоположно действию. Хотя в моральности без любви противоположность единичному объективному снята во всеобщности — синтез объективен; однако единичное имеется как исключенное противоположное — Имморальность снимает возможность любви, посредством злоупотребления живым. Возвращение к моральности посредством обратного действия закона, посредством судьбы и наказания, есть страх перед объективным, перед тем, чем злоупотребили, и тем, что также злоупотребит вами. Возвращение к законности, т. е. к объективному правилу. К моральности лишь посредством любви, потребность в которой чувствуют в себе, удовлетворение ее имморальность сделала невозможной, и которая почитает живое. c) Божество*, так бесконечен объект, так бесконечна пассивность; последняя смягчается моральностью и любовью, но не доводится до совершенной самостоятельности, последняя сохраняется посредством борьбы против объекта и таким образом религия невозможна. Не уничтожить объект[,] а примириться. Любовь — цветок жизни; Царство Божие — древо в целом, со всеми необходимыми модификациями, ступенями развития; модификации суть исключения, не противоположности, *  Заметка на полях рядом с начинающимся здесь абзацем: Закон как господствующий снят добродетелью; ограничение добродетели посредством любви — Но любовь сама чувство, рефлексия с ней не соединена —

455

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

т. е. нет законов, т. е. мыслимое равно действительному, нет всеобщего[,] отношение не стало объективно правилом. Все отношения живы, проистекли из развития жизни, никакой объект не привязан к объекту, ничто не закостенело. Не свобода противоположности. Нет свободного Я; нет свободного Ты. Посредством свободы из противоположности проистекают права. Свобода без противоположности есть лишь возможность. Люди таковы, какими они должны быть; правда, этому «быть должны» придется быть бесконечным стремлением, если объект не преодолеть, если чувственность и разум — или свобода и природа, или субъект и объект противоположны просто таким образом, что они — абсолютны. Посредством синтезов: не объект, не субъект — или не Я, не не-Я, их свойство абсолютности не снимается. Закон есть мыслимое отношение объектов друг к другу, в Царстве Божием не может быть мыслимого отношения, потому что нет объектов друг для друга. Мыслимое отношение твердо и устойчиво, лишено духа, ярмо[,] скованность одной цепью[,] господство и рабство — деятельность и страдательность — определение и определяемость. У Матфея[,] Марка и Луки Христос в большей степени в противоположность иудеям — в большей степени мораль У Иоанна — в большей степени он сам, в большей степени религиозное содержание, его отношение к Богу и своей общине, его единство с Отцом, а также что его последователи должны быть одно с ним и друг с другом — Он центр и глава; поскольку при живейшем соединении множества людей все же еще имеется разделение, то и в таком соединении это есть закон человечества — в идеале полностью соединено то, что еще разделено, греки — в национальных богах; христиане — во Христе. a) мораль b) любовь —

456



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

c) религия — я есмь Христос — Царство Божие, форма того же при этих обстоятельствах — чудо Убеждение снимает позитивность[,] объективность заповедей; любовь — предел убеждения; религия — предел любви. В объективном человеке он противопоставлен власти, господствующей над ним, и постольку страдателен; поскольку он деятелен, он относится именно так, ему противопоставлено страдательное; он всегда раб по отношению к тирану и в то же время тиран по отношению к рабам; в позитивной религии человек, с одной стороны, определен, над ним есть господство, Бог, Господин — и его противоположное объективное не одно, не одиноко; есть также и то, над чем Бог господствует. Посредством убеждения снят лишь объективный закон, но не объективный мир; человек стоит отдельно, и мир — любовь связывает точки в моменты; однако мир[,] человек в нем и господство мира еще остаются — господство тирании над иудеями разнообразно, поскольку тиран есть действительный тиран; их Иегова — нечто незримое; действительный тиран враждебен; в то же время тираническая идея защищает; ведь каждый есть возлюбленный его идеи — господствующая идея господствует надо мной[,] есть против меня; но в то же время в моей противоположности миру она на моей стороне При господстве действительное А деятельно[,] действительное В страдательно; синтез С есть цель; С есть цель в А[,] и постольку В есть средство; но и А повинуется С[,] определено С; в отношении С над А есть господство, в отношении к В оно господствует; так как С в то же время есть цель А, то С служит А и господствует над В. С отпадением объективного закона частично отпадает господство и подчинение, закон есть деятельность как действие, следовательно, определенная ограниченная деятельность, которая есть действие при определенном имеющемся условии или, скорее, которая есть сама взаимосвязь условия

457

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

и деятельности как действия — если взаимосвязь необходима, то оно должно быть непременно; если возможна возможность непроявления деятельности — то долженствование. Если взаимосвязь необходима, то нет свободы; последнее двойственным образом; полное основание, т. е. полная взаимосвязь в самом условии. Живое действие, или не в условии — мертвое Между обоими свобода, и законы а) пригодность для преодоления объективного[,] b) недостаточность Моральность снимает лишь подчинение Я, и тем самым его господство над живым; однако посредством этого живое еще остается множеством просто разделенных, несвязанных и еще бесконечным мертвым материалом — и эти разрозненные все еще нуждаются в Господине, в Боге, и само моральное существо постольку в Господине, поскольку оно не морально (не имморально) — оно есть покоящееся, не осуществляющее насилия и не претерпевающее его; и также помогает, если одно существо страдает от насилия третьего; всеобщность мертва ведь она противоположна единичному, и жизнь есть соединение обоих — моральность есть зависимость от меня самого. Раскол в себе самом. Моральный закон в то же время снимает чисто позитивные заповеди[,] ведь она [моральность] не признает никакого закона, кроме своего собственного; однако непоследовательна в этом, поскольку она не чисто определяет все, но определяема; следовательно, все еще находится в чужой власти. С изменением объективного закона должны были измениться и другие стороны отношений иудеев. Если сам человек обладает волей, то он находится в совершенно ином отношении к Богу, чем чисто пассивном — нет двух независимых воль, двух субстанций; Бог и человек, следовательно, должны быть одно — но человек есть Сын, а Бог есть Отец; человек не неза-

458



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

висим и не стоит на себе самом, он есть, лишь поскольку он противоположен, модификация, и поэтому также и Отец в нем; в этом Сыне суть также и его ученики, также и они суть одно с ним, действительную пресуществление22, действительное вселение Отца в Сына, а Сына в своих учеников — все они не субстанции, просто разделенные и соединенные во всеобщем понятии; но как виноградная лоза и ее кисти23; живая жизнь Божества в них. — Этой веры в него требовал Иисус, — веры в Сына человеческого; что в нем живет Отец, и кто верует в него, в том также живет он и Отец — эта вера непосредственно противоположна объективности пассивности — и отличается от пассивности фантазеров, желающих произвести в себе или воспринять в себя жизнь Бога и Христа, при том что они различают здесь себя и это правящее в них существо; следовательно, над ними опять-таки господствует объект — хотеть освободить нас от объективного исторического Христа и зависимости от него, таким образом, что он так делается субъективным, что он, мол, идеал, именно означает его жизнь делать мыслью, субстанцией в противоположность людям — а мысль не есть живой Бог. Делать его только учителем людей, означает изымать Бога из мира, природы и человека — Иисус называл себя Мессией; это мог быть лишь Сын Человеческий24 и никто иной, только неверие в природу могло ожидать другого, сверхъестественного; нечто сверхъестественное имеется лишь в сверхъестественном; ведь целое, хотя и разделенное, все же должно существовать — Бог есть любовь, любовь есть Бог, нет другого Божества кроме любви — не божественно лишь то, что не любит, вынуждено иметь Божество в идее, вне себя. Тот, кто не способен поверить в то, что Бог был в Христе, что он живет в людях, тот презирает людей. Если среди людей живет любовь, живет Бог, то могут быть Боги —, где нет, там приходится о нем говорить и Боги не возможны, Боги суть не только идеалы единичных разделений — если разделено все, то есть только Один идеал Разрушить объективность заповедей законов, показать, что нечто основывается на потребности человека[,] на природе; прощать (ἀφεῖναι) грехи25[,] отпускать обычно [означает]

459

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

снимать наказание за грехи — это чудо, ведь действие не может быть отделено от причины; но преимущественно судьба не может быть уничтожена; если мыслить снятие наказания, то наказание есть нечто совершенно объективно приходящее от чего-то объективного, не совершенно необходимым образом взаимосвязанное с грехом — вообще, даже если считать наказание чем-то совершенно неотделимым от греха, то оно все же объективно постольку, поскольку оно есть следствие закона, от которого отделались, нарушая его, и, однако же, все же зависят от него; при объективном законе и судье закон удовлетворен, если меня постигнет зло в той мере, в какой я творил дурное, если разделение которое я совершил, также применено ко мне — в моральном наказании разделенное не есть внешнее, которого я могу избежать, которое я могу одолеть; поступок в самом себе есть наказание; в той мере, в какой я навредил по видимости чужой жизни, в той же мере я навредил своей собственной, жизнь как жизнь не отличается от жизни; поврежденная жизнь противостоит мне как судьба; она удовлетворена, если я ощущу ее силу — силу мертвого, так же как я, при преступлении действовавший лишь как сила. Закон не может быть примирен, ведь он неизменен в своем ужасном величии и ему нельзя уподобиться с помощью любви; ведь он гипотетичен и никогда нельзя снять возможность, условие, при котором он вступает в действие, закон никогда не станет невозможным, он пребывает в покое до тех пор, пока не наступит это условие, но не снят; однако этот покой не есть примирение, потому что, хотя закон пребывает и не тем образом, что он всегда действенен и должен разделять, а потому что он обусловлен, возможен лишь при разделении — С судьбой же, напротив, примирение возможно, потому что она сама есть один из членов, разделенное, которое как разделенное не может быть уничтожено своей противоположностью, но может быть снято посредством соединения. Судьба есть сам закон, который я установил в действовании (Handlung) (пусть последнее будет даже преступлением другого закона), в его обратном воздействии на меня; наказание есть следствие другого закона — необходимое следствие произошедшего не может быть снято,

460



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

действование должно было бы быть сделано небывшим; где нет ничего, кроме причин и действий как разделенных, там невозможно разорвать цепь. Судьба же, т. е. сам имеющий возвратное действие закон, напротив, может быть снята, ведь закон, который я сам установил, разделение, которое я сам совершил, я также могу и уничтожить — Так как действование и обратное действие есть одно, само собой ясно, что обратное действие не может быть снято односторонне. Наказание есть сознание чуждой силы, враждебного, если оно наступает при господстве закона, то этот закон удовлетворен и я освобожден от чуждого, оставляющего меня в покое, и он вновь принимает угрожающий образ, однако я не сделал его другом. Нечистая совесть есть сознание дурного действования, произошедшего, части целого, над которым я не властен; произошедшего, которое никогда, никогда не может быть сделано небывшим, ведь оно было определенным, ограниченным. Судьба есть сознание себя самого (не некоторого действования), себя самого как целого, это сознание целого, рефлексировано, объективировано; так как это целое есть некоторое живое, повредившее себе, то оно может вновь вернуться к своей жизни[,] к любви; его сознание вновь станет верой в себя самого; а созерцание себя самого стало другим и наступило примирение судьбы. Но затем любовь есть потребность; в покое потерянная в себе самом; это — рана, которая не затягивается, созерцание себя самого как чего-то действительного; которому противоположно созерцание себя как чего-то стремящегося, которое удаляется от этой действительности; но именно потому, что здесь есть лишь стремление, оно есть потребность и связано со скорбью, утихающей лишь в любви, удовлетворенном стремлении. Поэтому прощение грехов есть не снятие наказания (ведь каждое наказание есть нечто позитивное, объективное, которое не может быть уничтожено), не снятие нечистой совести, ведь поступок не может стать непоступком; а примиренная посредством любви судьба. Отсюда правило Иисуса: если вы прощаете должникам вашим, то и ваши долги будут прощены вам Отцом26 — Прощение других может быть лишь снятием

461

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

враждебности, возвратившейся любовью, и последней — целиком; прощение ошибок проистекает из нее, это прощение не есть фрагмент, единичное действие. Не судите, не судимы будете27; не устанавливайте законы, ведь они имеют силу и в отношении вас. Обнадеживающие слова Иисуса: тебе прощаются грехи твои 28; там, где он находил веру и любовь, как у Марии Магдалины. Полномочие связывать и разрешать, которое он давал своим друзьям29, если находил у них сильную веру в него (в человека); веру, которая ощущала всю глубину человеческой природы; эта вера включает в себя способность целиком ощущать других и воспринимать гармонию или дисгармонию их существа; их ограничения и их судьбу — познать их узы. Возвращение к моральности не снимает грехи и наказание за них, судьбу; действование остается, оно, напротив, становится еще более мучительным; чем выше моральность, тем глубже ощущается имморальное в нем, наказание, судьба не снимается, потому что моральности все еще противостоит объективная сила — снятие действования, возмещение ущерба есть совершенно объективное действование. Иоанна гл. 5, ст. 26. ὡσπερ γαρ ὁ πατηρ ἐχει ζωην ἐν ἑαυτῳ,

ὁυτως ἐδωκε και τῳ ὑιῳ ζωην ἐχειν ἐν ἀυτῳ. και ἐξουσιαν ἐδωκεν ἀυτῳ και κρισιν ποιειν, ὁτι ὑιоς ἀνθρωπου ἐστι30. первая есть согласная, неделимая — прекрасная — вторая модифицированная — υἱоς ἀνθρωπου31[,] произошедшая из согласия, поэтому он имеет власть — против враждебного, противостоящего — суд — закон против тех, кто отступился от него — царство свободы и действительности. Иоанна гл. 12, ст. 36. ἑως τо φως ἐχετε, πιστευετε εἰς τо φως, ἱνα υἱοι φωτоς γενησθε32.

462



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

Матфея гл. 4, ст. 17. μετανοεῖτε, ἠγγικε γαρ ἡ βασιλεια των οὐρανων33 — это первый призыв — и заверение, Царство Небес-

ное здесь — и следствие его призыва и исцеления множество последователей34. Матфея гл. 5, ст. 17. πληρωσαι35, дополнить, привести к завершению посредством убеждения, посредством добавления к внешнему внутреннего — ст. 2036. Праведность его последователей должна превзойти праведность фарисеев и книжников, сверх нее должно добавиться еще то, что закон, которому они следуют, есть их собственный. Ст. 21, 22*. К объективному запрету убийства добавляется порицание гнева на своих братьев — к примирительной жертве действительное примирение37. И т. д. Ст. 33. К тому, что нельзя приносить ложные клятвы Господу, — то, что нельзя вообще клясться, чем-то чуждым, ни небом, ведь оно лишь Престол Божий и т. д., ни своим волосом, который не полностью в нашей власти38. Следовательно, ничем чуждым вообще, это ничего не дает, но мы сами должны быть; Но если только человек есть одно с самим собой, отвергает любую зависимость, любые узы объектов, он все же из-за нужды в них попадает [глава 6] ст. 25 и далее. Оставьте заботу39 С собственным рабством прекращается и господство, которое имеют над другими посредством идеи моральных заповедей, гл. 7, ст. 1 и далее. Собственная свобода признает равно свободу и за другими — морализаторство не признает пребывающего для себя, всё лишь подчиняющимся закону, господству, сущность и закон не одно, в одной природе, принцип вашего отношения к другим есть уважение их свободы и, следовательно, то, чего вы от них хотите, поэтому лишь просить у них 40. *  Заметка на полях рядом с последующим текстом: Противополагается иной масштаб, убеждение, и согласно ему страстные действия, которые в пребывании другого не изменяют, а также не причиняют ничего кроме препятствования его пребывающей для себя жизни, и указывают на принцип примирения, т. е. на склонность снять разделение.

463

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

Иисусу свойственен характер основателя новой религии у испорченного народа, отказ от удобств жизни, и такое же требование к своим помощникам — также разрыв прочих связей и святых отношений жизни. Ответ своему последователю, хотевшему похоронить своего отца. Матфея гл. 8, ст. 2241. Матфея гл. 8, ст. 10. первое высказывание о холодности иудеев и отвержение ее42 Гл. 9, ст. 15. пост не цель, а по обстоятельствам. Гл. 9, ст. 36. Гл. 10, ст. 1 и далее 43 . Посылает апостолов в страну*, не для того, чтобы примириться с людьми и подружиться с человеческим родом, — отказ от всеобщности его реформации, — ст. 21 и далее, брат предаст брата на смерть, отец сына; дети родителей. Ст. 34. не мир пришел я принести на землю, но меч. я пришел разделить человека с отцом его, дочь с матерью ее, невестку со свекровью; врагами человеку станут домашние его; кто любит отца или мать, сына или дочь более меня, тот не достоин меня Страшный разрыв всех связей природы[,] разрушение всей природы — Возрастающее ожесточение против своего времени[.] Матфея гл. 11, ст. 12 и далее 45. Ст. 25. ты утаил это от мудрых и разумных и открыл простодушным; таково было твое благоволение46. Гл. 12, ст. 8 и далее. человек выше субботы47. *  Заметка на полях: Марка 6, 7. Иисус стал посылать их, 6, 30. Они собрались вокруг него [—] Луки 9, 6 и 9, 10 [—] вновь, 10, 1–17, 2044

464



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

Ст. 16 запретил исцеленным объявлять о нем. Ст. 31. Грех против Сына человеческого, пожалуй, простится, но не грех против Духа Святого. Ст. 48. кто мать моя и братья мои? они, обратившись к своим последователям48. Гл. 13, ст. 54–55. не плотников ли он сын? Неверие в человеческую природу, презрение ко всем человеческим отношениям — поэтому он удалился от них, считая, что они неисцелимы. — Нет пророка в своем отечестве 49; об этом см. выше гл. 10, ст. 36 и далее 50. Чистоту не восстановить всем нечистым, судьбы не избежать — раз красота исчезла отовсюду, то он отказывается от всего ради того, чтобы сначала восстановить ее одну Гл. 15, ст. 2. фарисеи вновь попрекают его позитивной заповедью, его ответ как в Нагорной проповеди51. Гл. 16, ст. 16–17. ты — Христос, Сын Бога живого — не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец мой — ст. 19, дам тебе ключи Царства Небесного, что свяжешь на земле, то должно быть связано на небесах, и что разрешишь на земле, должно быть разрешено на небесах52. Гл. 18, если не будете как дети53 — Ст. 20, где двое из вас согласны в чем-то, будет им от Отца моего54 — Далее. Прощение ошибок55 — Гл. 18, ст. 18. хорошо разрешать; связывать и разрешать, давать законы — как только Петр показал, что верует в Иисуса как Мессию, он показал, что свободен от объекта и исполнен величия человеческой природы56 Гл. 19, ст. 8. Брак выше гражданского законодательства57

465

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

Гл. 19, ст. 12 εἰσιν ἐυνουχοι, ὁι τινες ἐυνουχισαν ἑαυτους δια την βασιλειαν των ὀυρανων, ὁ δυναμενος χωρειν, χωρειτω58 (пусть следует этому правилу тот, кто может. Бардт59) Матфея Гл. 19, ст. 21. ἐι θελεις τελειος ἐιναι, [ὑπαγε] πωλησоν σου τα ὑπαρχοντα και δоς πτωχοις60. Ст. 29. και πας ὁς [ἀφῆκεν] οἰκιας, ἠ ἀδελφους, ἠ ἀδελφας, ἠ πατερα, ἠγυναικα, ἠ τεκνα ἠ ἀγρους, ἑνεκεν του ὀνоματоς μου ἑκατονταπλασιονα λημψεται, και ζωην ἀιωνιον κληρονομησει61. Просьба жены Зеведеевой о своих сыновьях 20, 2062. Гл. 25, ст. 40. что вы сделали одному из меньших, то сделали мне. Гл. 26, ст. 7. Женщина, возливавшая на него благоуханную воду * 63 — его последователи — моральность согласно целям, и порицали свободное прекрасное возлияние любящей души**6465. Ст. 10. καλоν ἐργον66, доброе дело — единственное действование в истории Иисуса, заслужившее название καλоν, а также единственное произошедшее доброе действование (гл. 26, ст. 24, καλоν ἠν αὐτῳ если бы он не родился — καλоν скорее ничего не значащая фраза67). При причастии хлеб и вино нечто святое, поскольку ими наслаждаются сообща, от одного куска и из одного бокала — хлеб действительно есть плоть, вино действительно есть кровь — дух общность вкушения Первое послание к коринфянам гл. 10, ст. 17 *  Заметка на полях: Луки 7, 37. **  Заметка на полях: Луки 7, 37. Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много64

466



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

Марка, гл. 16, ст. 1768. Знамения, которые будут сопровождать уверовавших; сверхприродные силы, то, что могла природа, имелось, было налицо как явление, как поступок; произошло — все стороны человеческой природы стали объективными, нравы, привычки, способы жизни народов; поступки, которые как поступки должны были быть божественны, обязаны были быть сверхъестественными — ведь божественное это не то, что происходит — это то, что есть. Нечто божественное, которое происходит, величественнее чем то, что делают другие, и, следовательно, относительно. Поступок в себе объективно есть взаимосвязь следующих друг за другом; поскольку в объективном — поскольку в одном страдание, постольку в другом деятельность, и каждое объективное есть некоторое всеобщее именно потому, что оно подчинено закону, Иисус начал свою проповедь с возвещения, что Царство Божие пришло69; иудеи ожидали возвращения теократии; они должны были верить, и Царство Божие может существовать в вере; то, что имеется в вере, есть действительность и противоположно понятию о ней*. Царство Божие есть состояние, в котором господствует Божество, следовательно, сняты все определения, все права, (поэтому юноше, продай все имущество, трудно богатому войти в Царство Божие70 — отсюда отказ Христа от всех отношений и любого почета — **) или посредством скачка или посредством постепенного снятия единичных определений, посредством растворения — Иисус пытался добиться первого воодушевлением, он убеждал, Царство Божие есть тут, выразить его наличное бытие. *  Заметка на полях: Всеобщее выражает долженствование, потому что оно мыслимое, потому что оно не: есть, на том же самом основании, почему существование (Daseyn) не может быть доказано. **  Заметка на полях: Эти отношения (к отцу, семье, имуществу) не могли [стать] прекрасными отношениями, следовательно, не должны были существовать вообще, чтобы, по крайней мере, не существовала противоположность —

467

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

Иудеи ожидали от Царства Божия, что произойдет многое, что они будут избавлены от господства римлян*, их священники вновь предстанут в своем прежнем блеске и т. д., т. е. что вне их произойдет много изменений; эти иудеи не могли поверить в то, что Царство Божие есть тут, когда им это возвещал Иисус; те, однако, которые покоились в себе самих, были совершенны, смогли поверить в это; не как изолированное, ведь Бога нет ни в чем изолированном, но в живой общине, которая, будучи рассмотрена в индивидууме, — есть вера в человечество, вера в Царство Божие — вера есть индивидуальное против живого — царствуют не законы Божии, ведь Бог и его законы не двойственны. Жизнь и возврат к жизни, но не правило этого Луки, гл. 15, ст. 32712

В. МОРАЛЬ…

73

В. Мораль Нагорная проповедь Матфея, гл. 5. Иисус начинает с восклицаний, в которых он перед собравшейся толпой дает волю своей иной оценке человеческого достоинства. Вдохновенно восклицает он, что речь теперь идет об иной справедливости, об иной ценности человека, сразу же вдохновенно отстраняется от обычного одобрения добродетелей и заявляет иную религию жизни, в которой одной из радостей будет испытывать преследования со стороны мира74, от которого она не должна скрывать своей противоположности ему. Но эта новая жизнь не разрушает материю законов, а скорее завершает их75, дополняет то, что до сих пор имелось как закон в форме одного из противоположного — Эта форма заповедания *  Заметка на полях: Луки 24, 21, после смерти Христа два его последователя сказали, мы надеялись, что он есть тот, который избавит Израиль71

468



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

должна быть уничтожена ее новой жизнью и исчезнуть пред полнотой ее духа[,] ее сущности. Ст. 21–26. Закон против убийства исполняется высшим гением примирения и в то же время снят для него; для него нет такой заповеди. Ст. 27–30. Закон против прелюбодеяния доводится до полноты святостью любви и способностью, если войдешь в одну из многих сторон человека, подняться до его целостности. Ст. 31–32. Развод; снятие его любви[,] его дружбы с женщиной, в которой она еще пребывает, дает ей самой повод к прелюбодеянию и греху, а соблюдение правовых обязанностей и тактичность есть лишь жалкое оправдание, новая жестокость при разрушении ее любви. Ст. 33–37. Если ты правдив, то тебе не требуется привязывать к чему-то чужому связь между твоим словом — и делом или мыслями, поручать это рукам чужого, объявлять его господином этой связи — ты сам превыше всякой чуждой власти. Закон, запрещающий ложные клятвы, а Богу вручающий власть над своим словом, доводится до полноты правдивостью и она превыше него. Ст. 38–42. Справедливость — полное возвышение над сферой права или неправа посредством отказа от всякого имущества. Ст. 43 и далее. Подведение итога. Гл. 6, ст. 1–4. Милостыня, ни пред людьми, ни пред собой76 Ст. 5–15. Молитва; также и здесь пусть будет лишь чистое моление; не примешивайте ничего чуждого, быть увиденным; молитесь в своей каморке и такая одинокая и единственная молитва: Отче наш. Это не молитва народа к своему Богу, а молитва изолированного, смущенного, неведающего: да приидет Царствие Твое, да святится имя твое; желание единичного,

469

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

а народ не может желать; да будет воля Твоя, народ, исполненный чести и гордости, творит свою волю и не знает об ином, как о враждебном — единичный может видеть себя противоположным воле Божьей и всеобщему. Хлеб наш насущный дай нам на сей день — просьба тихой простоты, не подходящая устам народа, уверенного в своем распоряжении продуктами питания или не могущего иметь мысли лишь о пропитании на сей день, он, пожалуй, может молиться о процветании целого, о дружелюбии природы, молиться не значит просить; И прости нам — также молитва единичного; нации разделены, обособленны, немыслимо, чтобы одна нация должна была простить другую; не посредством соединения, а посредством чувства равенства или превосходства власти может возникнуть страх — сознание собственных грехов, такую рефлексию она может приобрести лишь посредством страданий; ведь она не может признать верховенство закона над своей волей. А единичный может молиться, сколько у меня любви, пусть столько мне и придется пережить. Ст. 16–18. Пост; как и при молении и творении милостыни, не примешивать ничего чуждого. Ст. 20–34. Не рассеиваться и не терять целое в заботах и зависимости; такие частичные вещи[,] потребности: богатство, питание, одежда приносят определенность в человека, которая делает его объективно неспособным к чистой жизни. Гл. 7, ст. 1–5. Суд над другими[,] подчинение их своим правилам в суждении, тирания в мыслях. Ст. 7–12. Соединение людей в просьбе и даре. Ст. 13 и далее. Всеобщий образ совершенного человека. Матфея, гл. 12, ст. 31 и далее. ὁς ἀν ἐιπη λογον κατα του ὑιου

του ἀνθρωπου, ἀφεθησεται αὐτῳ. ὁς δ᾽αν ἐιπη κατα του πνευματος του ἁγιου, ὀυκ ἀφεθησεται αὐτῷ77 и ст. 34. «От избытка сердца 470



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

говорят уста. Добрый человек из доброго сокровища своего сердца выносит доброе, злой человек из злого сердца выносит злое»78. Кто хулит человека, тот хулит единичное, особенного, если же кто хулит Духа Святого, природу, тот не может получить прощение грехов; ведь он не способен соединиться с целым; он остается изолированным и исключенным; такая хула проистекает из полноты сердца и показывает его разрушение; его разбитость; его несвятость не способна на святое, которое он хулит; а святое, рассмотренное после разделения и соединения, — это любовь. Знамение могло бы, пожалуй, вас потрясти — но изгнанный дух вернется с семью другими и человек будет разрушен более[,] чем прежде79. К С. Религия Матфея, гл. 18, ст. 1–10. Наибольший в  τη βασιλεια των ὀυρανων80 тот, кто ближе всего к ребенку; ангелы их (ст. 10) на небесах всегда видят лице Отца моего, сущего на небесах. Под ангелами детей нельзя понимать объективных существ, ведь также об ангелах других людей (выражаясь в том же тоне) нужно думать, что они созерцают Бога — Представить их неразвитое единство, бессознательное, их бытие и жизнь в Боге в форме; тогда и она будет опять же субстантивирована, изолирована; их отношение к Богу есть вечное созерцание его. Чтобы обозначить дух, божественное, вне формы этого ограничения, и общность этого ограниченного живого, Платон полагает чистую жизнь, а ограниченное — в различность времени, он считает, что чистые дýхи ранее жили полностью в созерцании божественного и в земной жизни они остаются теми же самыми, лишь с затемненным сознанием этого небесного 81 — Иисус иным образом обозначает природу, божественное детского духа — как ангелов, всегда живущих в созерцании Бога82; также и в этой форме они представлены не как Бог, а как сыновья Божии, как особенное. Противополагание созерцающего созерцаемому, что они противоположны, субъект и объект отпадает в самом созер-

471

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

цании — их различность есть лишь возможность разделения; человек, который бы всегда созерцал солнце, был бы лишь чувством света, чувство как существо. Тот, кто жил бы целиком в созерцании другого человека, был бы самим этим другим, лишь с возможностью инобытия. Непосредственно положенный в связь с ним, ведь ὁ ὑιоς τоυ ἀνθρωπоυ ἠλθε σωσαι το ἀπολωλος83, примириться с заповедью, снять раздвоения и стать согласным; это согласие есть созерцание Бога, становление детьми — если обидчик общину не послушает, то да будет он как язычник и мытарь84; кто обособляется, презрительно отвергает попытки соединения, тверд в этом, и он добавляет: что вы свяжете или разрешите, будет связно или разрешено на небе85 — что противоположно вам, то чуждо Богу, не созерцает его. Далее (ст. 19) Иисус изображает это согласие в другой форме, [когда] двое согласны между собой и вы просите об этом, даст вам это Отец — выражения просить, даст стали настолько обычными, и будут…86 D. История — форма, как он в качестве единичного противостоит единичным и единичные противостоят ему Распространение его учения Начало его проповеди: Матфея, гл. 4, ст. 17. μετανοειτε, ἠγγικε γαρ ἡ βασιλεια των ὀυρανων87. Ib. ст. 19. Привлечение Симона и Андрея ποιησω ὑμας ἁλιεις ἀνθρωπων88. Матфея, гл. 8, ст. 20. ὁ ὑιоς του ἀνθρωπου ὀυκ ἐχει που την κεφαλην κλινῃ89. Ст. 22. ἀκολουθει μοι, και ἀφες τους νεκρους θαψαι τους ἑαυτων νεκρους90. В обоих случаях отказ от ткани человеческих отношений и потребностей — отделение от их жизни.

Но не обособление от мытарей и грешников Матфея, гл. 9, ст. 11.

472



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

Состояние иудейского народа, как овец, не имеющих пастыря гл. 9, ст. 36. Фарисеям гл. 16, ст. 3. вы не можете различать знамений времен. Отправка двенадцати апостолов Матфея, гл. 10. Их наставляющая проповедь: ἠγγικε ἡ βασιλεια των ὀυρανων91 — остальное отрицательно; не заботьтесь о необходимом в странствии; оставайтесь там, где найдете достойных, если дом достоин, то приветствие (ἐιρηνη92) ваше да будет ему (он предписывал прежде всего приветствовать дом); если нет, то приветствие ваше к вам возвратится93 — приветствие в обоих случаях одно и то же, от достоинства дома зависит, замрет ли в нем звук приветствия или пробудит в душах отклик с той же полнотой, с какой был сказан — в противном случае к вам возвратится; мир ваш к вам возвратится, он слышится в вас — Следовательно, никакого наставления и исцеления, и дрессировки. Ненависть мира, преследование 94; Дух будет говорить в вас, не заботьтесь, что сказать95. Бесстрашие отчасти в отношении своих страданий, отчасти в отношении потрясений, которые вызовет в мире их послание96. Ст. 41. Кто принимает пророка как пророка (ἐις ὀνομα97), для кого пророк есть пророк — праведника как праведника, одного из учеников как такового98, тот имеет награду, достоинство пророка, как человек постигает человека, таков он и сам — Негодование из-за того, как принимается его учение его эпохой, Матфея, гл. 1199 и ст. 25. Ограничение его влиянием на  νηπιους[,] κοπιωντας и πεφορτισμενους100; отсюда начинаются его резкие высказывания против фарисеев; его ответы на вопросы, поводы используются лишь для того, чтобы заставить их замолчать, исключительно полемичны, об истинном он говорит с другими слушателями. Матфея, гл. 12, ст. 49. ἐπι τους μαθητας ἐιπε ἰδου ἡ μητηρ μου, και ὁι ἀδελφοι μου101. Отделение Иисуса от отношений жизни.

473

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

Притчи. Матфея, гл. 13. О способе распространения его учения[,] судьбе последнего, все (сеятель, пшеница и плевелы, горчичное зерно, закваска[,] найденное сокровище, и т. д.)[.] Полностью аналогично мифам — но, правда, иудейским, с действительностью. В них не fabula docet102, из них проистекает не мораль, а историческое, становление, прогресс сущего, вечного, живого; — становление бытия есть тайна природы; и вся пустая болтовня о внутренней убежденности в добре и т. д. бесконечно бессмысленна, как сверхъестественное озарение, возрождение и т. д. Множество притч показывает неспособность изобразить то, на что они должны лишь указывать, драгоценное, великое желанное, но не такое, как они знают. Ст. 55. ὀυχ ὁυτоς ἐστιν ὁ του τεκτονος ὑιоς; ὀυκ ἐστι προφητης ἀτιμος, ἐι μη ἐν τη πατριδι ἀυτου, και ἐν τη ὀικιᾳ ἀυτου103. Они не видят действительности, духа, ничего[,] кроме того, что́ суть они сами. Также и Матфея, гл. 25. Эти притчи и не восточные аллегории, и не греческие мифы; и те, и другие говорят о самом деле, о бытии[,] о прекрасном его развитии[,] выхождении из себя, изменения становятся на Востоке по большей части чудовищными и неестественными порождениями, потому что они для себя — из одной лишь фантазии, следовательно, чудовищами и считаются, — у греков они, правда, также выступают как субстанции[,] как модификации в живом, действительном; но фантазией они все же прикрепляются к естественному действию[,] к человеческой форме; посредством этого они не лишаются идеального, которое хотят сохранить за собой восточные чудовища, но не становятся все же индивидуальной жизнью (Церера, Венера и т. д.)[,] нечеловеческое этих фигур Божеств есть лишь освобождение от гетерогенного для них, например, тяжести, работы, нужды и т. д. Притчи Христа суть настоящие иносказания, современные басни, в которых есть tertium comporationis104 , т. е. где мыслится подобное (в

474



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

старых, Эзоповых баснях были сами влечения, инстинкты, жизнь, модифицированная подобным образом) в притчах совершенно действительные истории[,] поэтому всегда одно: подобно тому, как…

С АВРААМА… С Авраама, родоначальника иудеев, начинается история иудеев, то есть его дух есть единство, душа, правившая всеми судьбами его потомства и являющаяся в различных образах в связи с тем, что он боролся против различных сил или марал себя принятием чуждой сущности; следовательно, в различных формах вооружения и борьбы или в способе, каким он носил цепи сильнейшего; эта форма называется судьбой.

105

С Авраама, истинного родоначальника иудеев, начинается история этого народа, то есть его дух есть единство, душа, правившая всеми судьбами его потомства, он является в различных образах в связи с тем, что он боролся против различных сил или был побежден силой или искушением, марал себя принятием чуждой сущности; следовательно, в различных формах вооружения и борьбы или в способе, каким он носил цепи сильнейшего; эта форма называется судьбой. До нас дошло лишь малое число смутных свидетельств о том пути развития, которым шло человечество до Авраама, о том важном периоде, в который грубость, проистекшая из потери естественного состояния, стремилась вновь вернуться к разрушенному соединению. Впечатление, произведенное на души Ноевым потопом, должно было при-

До нас дошло лишь малое число смутных свидетельств о том пути развития, которым шло человечество до Авраама, о том важном периоде, в который грубость, проистекшая из потери естественного состояния, стремилась вновь вернуться к разрушенному соединению. Впечатление, произведенное на души Ноевым потопом106, должно

475

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

было расколоть их и принести чудовищное неверие в природу; поскольку для простого человека нет ничего более возмутительного, произошло ли это по суду и справедливости или несправедливо, чем вид человека убитого посредством психического превосходства, против которого он не может даже и попытаться защититься; история указывает нам на некоторые явления, реакции на впечатление, оставленное этим всеобщим человекоубийством посредством враждебных стихий. Чтобы человек мог сохранять себя вопреки враждебной природе, он должен господствовать над ней; и так как теперь он сам есть нечто расколотое — двойственным образом, или в идее[,] или в действительности; в первой Ной собирал воедино разорванный мир; мыслимый им идеал обещал ему, что потоп больше не навредит людям107; он запрещал людям убивать друг друга, а  если и санкционировал иной разрыв живого, умерщвление растений и животных, и делал вызванную нуждой враждебность законным господством, с которым человек не мог

внести в них глубокий раскол и вызвать чудовищное неверие в  природу, до тех пор дружественную и спокойную, вышедшую теперь из равновесия своих стихий, на веру в нее человеческого рода ответившую теперь разрушительной, неотвратимой, непреодолимой враждебностью, в своем неистовстве не пощадившую ничего, отличавшегося любовью, но разлившую на все дикое опустошение. История указывает нам на некоторые явления, реакции на впечатление, оставленное этим всеобщим человекоубийством посредством враждебных стихий. Чтобы человек мог сохранять себя вопреки порывам враждебной природы, он должен господствовать над ней; а так как расколотое целое может быть расколото лишь на идею и действительность, то высшее единство господства может быть или в мыслимом, или в действительном; в первом Ной собирал воедино разорванный мир; мыслимый им идеал он сделал некоторым сущим, а затем противопоставил ему все как мыслимое, т. е. как то, над чем властвуют, [идеал] обе-

476



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

примириться посредством религии, — то живое все же никогда еще не почиталось настолько высоко, чтобы запрещалось употреблять в  пищу кровь животных, поскольку она есть жизнь животных. Бытие, гл. 9, ст. 4.108

щал ему, что будет держать в узде служащие ему стихии так, что потоп больше не навредит людям; среди живого, подлежащего такой власти, на заповеди, ограничивать себя, он утвердил закон для людей, запрещающий убивать друг друга; кто преступит эти пределы, подпадет его власти и, следовательно, потеряет жизнь; эту подчиненность человека он возместил ему властью над животными; но если он и санкционировал один единственный разрыв живого, умерщвление растений и животных, а вызванную нуждой враждебность сделал законным господством, то живое все же никогда еще не почиталось настолько высоко, чтобы запрещалось употреблять в пищу кровь животных, поскольку эта кровь (душа) есть жизнь животных. Бытие, гл. 9, ст. 4.

Нимрод 109 (если можно здесь доверять изложению его истории Иосифом (Иудейские древности, книга первая, глава 4)) 110, напротив, пытался властвовать над природой, так, чтобы она больше не смогла причинить вред человеку; он призвал

Нимрод (если можно с мозаичными сведениями связывать здесь соответствующее изложение его истории Иосифом (Иудейские древности, книга первая, глава 4)), напротив, вложил в человека единство, назначил его сущим, которое прочее

477

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

защищаться от нее, «человек отважный и отличающийся огромною физическою силою, он, в случае, если бы Бог вновь захотел наслать на  землю потоп, угрожал, что не будет недостатка в силах и средствах, чтобы дать ему достойный отпор; ведь он советовал людям построить башню на­много более высокую, чем могли бы подняться волны; он убедил их считать причиною своего благополучия собственную свою доблесть и силы; и таким образом он изменил все и вскоре добился тиранической власти»111; и так в борьбе против бедствий стихии, звери (он любил охоту) и люди должны были подчиниться закону сильного. Он объединил ставших недоверчивыми, враждебных друг другу людей, желавших лишь отдалиться друг от друга, а не вновь радостной, доверительной друг к другу и к природе общительности, однако хотя и удерживал их вместе, но посредством насилия.

действительное делает мыслимым, т. е. умерщвляет, властвует над ним; он пытался властвовать над природой так, чтобы она больше не смогла причинить вреда человеку; он призвал защищаться от нее, «человек отважный и отличающийся огромною физическою силою, он, в случае, если бы Бог вновь захотел наслать на землю потоп, угрожал, что не будет недостатка в силах и средствах, чтобы дать ему достойный отпор; ведь он советовал людям построить башню намного более высокую, чем могли бы подняться волны, и тем отомстить за гибель предков (согласно другому сказанию Евпол. у Евсевия, башню построили сами пережившие потоп113)[,] он убедил их считать причиною своего благополучия собственную свою доблесть и силы; и таким образом он изменил все и вскоре добился тиранической власти»; Он объединил ставших недоверчивыми, враждебных друг другу людей, желавших лишь отдалиться друг от друга, а не вновь радостной, доверительной друг к  другу и к природе общительности, однако хотя и удерживал их

478



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

вместе, но посредством насилия. Он защитился от вод с помощью стен, был охотником и царем; и так в борьбе против бедствий стихии, звери и люди должны были подчиниться закону сильного, но живого. Против враждебной силы Ной защитился тем, что себя и ее подчинил более могущественному, Нимрод тем, что сам укротил ее; оба заключили с врагом вынужденный мир и таким образом увековечили вражду; никто из них с ним не примирился, никто, как сделала это прекрасная пара, Девкалион и Пирра, после своего потопа, не призвал людей вновь к дружбе с миром, с природой, не дал им забыть нужду и враждебность с помощью радости и наслаждения, не заключил любовного мира, не стал прародителем прекрасных наций, и не превратил свою эпоху в мать новорожденной, сохраняющей цвет своей юности природы.

Против враждебной силы Ной защитился тем, что себя и ее подчинил более могущественному, Нимрод тем, что сам укротил ее; оба заключили с врагом вынужденный мир, никто из них с ним не примирился, никто, как Девкалион и Пирра112 после своего потопа, не призвал людей к дружбе с природой, не дал им забыть нужду и враждебность с  помощью радости и наслаждения и не заключил любовного мира

ПРЕКРАСНЫЕ, ПО СВОЕЙ ПРИРОДЕ…

114

Прекрасные, по своей природе основывающиеся на любви отношения, которым нет ничего более противоположного,

479

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ

чем господство и рабство; последние были у иудеев; во время жизни отца сын был его рабом, самостоятельным в возможной у иудеев степени он становился лишь со смертью отца, дававшей ему особенный надел — сын, разрывающий отношения с отцом и применяющий к нему какой-либо вид насилия, а любое отсутствие любви есть насилие, заслуживает того, чтобы испытать на себе самое жестокое насилие115; но оторвать себя от отца, чтобы для себя стать человеком, не есть отсутствие любви или насилие; если отец этого не признает, то скорее он применяет насилие ко взрослому, развитому ставшему полноценным и обращает его в рабство — и еще более, если он даже не может выбрать себе жену, что есть самое свободное, что нельзя передать никому другому, или чтобы другой от его имени из-за неспособности последнего брал на себя реализацию его права или выражал его жизнь, как представляющие детей родители или опекуны, так что это жесточайшая тирания или, так как это обычай, законное право отца и не может являться сыну в форме тирании, предполагает такой народный характер, которому совершенно чужда всякая любовь, всякая красота; и нет другого сознания, кроме сознания господства и рабства. Если женщина, например, выбиралась самим мужчиной, то он покупал ее у родителей и в браке она находилась в положении купленной; если ее муж умирал, не оставив общего с ней потомства, то она была частью надела, этот надел должен был оставаться в семье, следовательно, также и она; надел должен был получить ближайший родственник, следовательно, также и взять ее в жены116. Так как дева была вещью, то ее рассматривали и обследовали лишь как таковую, как приобретенный товар, имеет ли товар свойства, за которые он продан, поэтому отсюда возникли такие скабрёзные законы и знаменитые похабные обычаи117; ведь возлюбленной она не была: крестьянин из Санкт-Галлена немедленно женится на той, которая признается в церкви в том, что она падшая женщина118

480

К ОМ М Е Н Т А Р И И РАННИЕ ФРАГМЕНТЫ О РЕЛИГИИ 1  Фрагмент создан в Бернский период жизни Гегеля (с октября 1793 г. по осень 1796 г.) и позже переработан, вероятнее всего, в период его пребывания во Франкфурте-на-Майне (с начала 1797 г. по конец 1800 г.). В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. 2  Ср. «Основу общего наукоучения» И. Г. Фихте, § 5 части третьей «Основание науки практического». См.: Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Сочинения в 2 т. Т. 1. — СПб.: Мифрил, 1993, с. 244–288, в особенности с. 270–271. 3  Фрагмент создан в 1795 – 1796 гг., в Бернский период жизни Гегеля или в период его пребывания во Франкфурте-на-Майне. В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. 4  Фрагмент создан в 1795 г. в Берне. В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. 5  Тезис, восходящий к выдвинутому Ф. Г. Якоби понятию веры: «Вера есть принятие за истинное, проистекающее не из оснований разума». См.: Якоби Ф. Г. Давид Юм о вере, или разговор об идеализме и реализме // Гаман И. Г., Якоби Ф. Г. Философия чувства и веры. — СПб., РТП ЛГУ, 2006, с. 100–109. 6  Ср. раздел «Бытие Божие как постулат чистого практического разума» «Критики практического разума» И. Канта. См.: Кант И. Сочинения в 8 т. Т. 4. — М.: Чоро, 1994, с. 521–530. 7  Фрагмент создан в 1798 г. во Франкфурте-на-Майне. В рукописи фраг­ мент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. 8  В 40 г. до н. э. Ирод (позже прозванный Великим) был назначен римским сенатом царем Иудеи, а в 37 г. до н. э. при поддержке римских войск захватил власть в Иудее. С этого момента и до падения иудейского государства в 71 г. н. э. цари Иудеи находились в зависимости от Рима.

481

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ 9  Ср.:

Евангелие от Иоанна, гл. 2, ст. 25. Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 23–25, 33–37; гл. 6, ст. 1–8, 14–18. 11  Ср. раздел «О мотивах чистого практического разума» «Критики практического разума» И. Канта. См.: Кант И. Сочинения в 8 т. Т. 4. – М.: Чоро, 1994, с. 459-480). 12  Гегель отсылает здесь к нашумевшей в то время истории: Монтескье анонимно предоставил денежную сумму для выкупа у пиратов марсельского купца Робера. Когда же его имя стало известно, ему пришлось отказаться принять благодарность со стороны последнего, поскольку тот приносил ее в раболепной манере. Эта история стала основой для нескольких литературных произведений. 13  «Тогда приходят к Нему ученики Иоанновы и говорят: почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся?» Здесь и далее в примечаниях используется Синодальный перевод библейских книг Нового завета. 14  «Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах», Евангелие от Матфея, гл. 16, ст. 17. 15  См.: Евангелие от Матфея, гл. 9, ст. 16–17. 16  См.: Евангелие от Матфея, гл. 9, ст. 14–15. 17  «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его», Евангелие от Матфея, гл. 11, ст. 12. 18  См.: Евангелие от Матфея, гл. 15, ст. 3–9. 19  Весь обсуждаемый Гегелем в этом фрагменте пассаж: Евангелие от Матфея, гл. 15, ст. 1–20. 20  «но, чтобы нам не соблазнить (σκανδαλίσωμεν) их, пойди на море, брось уду, и первую рыбу, которая попадется, возьми, и, открыв у ней рот, найдешь статир; возьми его и отдай им за меня и за себя», Евангелие от Матфея, гл. 17, ст. 27. Здесь и далее греческий текст Нового завета воспроизводится в примечаниях по изданию: Novum Testamentum Graece et Latine / ed. Eb. Nestle, Er. Nestle, B. Aland, K. Aland, J. Karavidopoulos, C. M. Martini, B. M. Metzger. 27. Aufl. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1984. Весь обсуждаемый Гегелем в этом фрагменте пассаж: Евангелие от Матфея, гл. 17, ст. 24–27. 21  См.: Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 1–9. 22  От латинского transsubstantiatio — буквально: переход одной сущности в другую; в контексте христианского богословия — пресуществление Святых даров в таинстве Евхаристии. 23  «Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего», Евангелие от Иоанна, гл. 15, ст. 5. 24  «Иисус молчал. И первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты 10  См.:

482



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

сказал; даже сказываю вам: отныне у́зрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных», Евангелие от Матфея, гл. 26, ст. 63–64. 25  См.: Евангелие от Матфея, гл. 9, ст. 2 и Евангелие от Луки, гл. 7, ст. 48. 26  См. строку из «Отче наш»: «и прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим», Евангелие от Матфея, гл. 6, ст. 12, и последующее пояснение Иисуса: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших», Евангелие от Матфея, гл. 6, ст. 14–15. 27  См.: Евангелие от Матфея, гл. 7, ст. 1. 28  См.: Евангелие от Луки, гл. 7, ст. 48. 29  «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано ́ ́ на небе; и что́ разрешите на земле, то́ будет разрешено на небе», Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 18. Это же Иисусом сказано отдельно апостолу Симону-Петру: «и Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что́ свяжешь на земле, то́ будет связано на небесах, и что́ разрешишь на земле, то́ будет разрешено на небесах», Евангелие от Матфея, гл. 16, ст. 18–19. 30  Почти дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: ὥσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, οὕτως καὶ τῷ υἱῷ ἔδωκεν ζωὴν

ἔχειν ἐν ἑαυτῷ. καὶ ἐξουσίαν ἔδωκεν αὐτῷ κρίσιν ποιεῖν, ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν. — «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь

жизнь в Самом Себе; И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий», Евангелие от Иоанна, гл. 5, ст. 26–27. 31  Сын Человеческий. 32  Дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: ὡς τὸ φῶς ἔχετε, πιστεύετε εἰς τὸ φῶς, ἵνα υἱοὶ φωτὸς γένησθε. — «Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света…», Евангелие от Иоанна, гл. 12, ст. 36. 33  Дословная цитата с  упрощенной диакритикой. В оригинале: Μετανοεῖτε, ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν.  — «…Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное», Евангелие от Матфея, гл. 4, ст. 17. 34  После искушения от дьявола в пустыне, Иисус начинает проповедовать и исцелять болезни, на его зов стекаются последователи. См.: Евангелие от Матфея, гл. 4, полностью. 35  πληρῶσαι — исполнить — последнее слово ст. 17, гл. 5 Евангелия от Матфея. Полностью текст данного стиха: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить». Этот и последующие три фрагмента посвящены истолкованию слов Иисуса в Нагорной проповеди. 36  «Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное», Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 20.

483

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ 37  См.:

Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 21–26. Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 33–37. 39  См.: Евангелие от Матфея, гл. 6, ст. 25–34. 40  См.: Евангелие от Матфея, гл. 7, ст. 1–14. 41  «Но Иисус сказал ему: иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов», Евангелие от Матфея, гл. 8, ст. 22. 42  «Услышав сие, Иисус удивился и сказал идущим за Ним: истинно говорю вам, и в Израиле не нашел Я такой веры», Евангелие от Матфея, гл. 8, ст. 10. 43  См.: Евангелие от Матфея, гл. 9, ст. 36 — гл. 10, ст. 42 (напутствие Иисуса ученикам). 44  Указания на места в Евангелиях от Марка и от Луки с описанием напутствия Иисуса и миссионерского путешествия по землям Иудеи сначала апостолов, а потом 70 учеников. В Евангелии от Луки, гл. 10, ст. 20 Иисус, обращаясь к вернувшимся ученикам, говорит: «однако ж тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах». 45  См.: Евангелие от Матфея, гл. 11, ст. 12–24. 46  См.: Евангелие от Матфея, гл. 11, ст. 25–26. 47  См.: Евангелие от Матфея, гл. 12, ст. 8–13. 48  «Он же сказал в ответ говорившему: кто Матерь Моя? и кто братья Мои? И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь», Евангелие от Матфея, гл. 12, ст. 48–50. 49  «Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в оте­ч естве своем и у сродников и в доме своем», Евангелие от Марка, гл. 6, ст. 4. 50  Вероятно, описка Гегеля. Он, должно быть, имеет в виду: Евангелие от Матфея, гл. 13, ст. 36–52 (толкование Иисусом притчи о сеятеле). 51  См. прим. 35. 52  Слова Иисуса, обращенные к апостолу Симону-Петру. См. также прим. 28. 53  См.: Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 3. 54  На самом деле: Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 19–20 («Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»). 55  См.: Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 21–35. 56  См. прим. 28. 57  См.: Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 8–9. 38  См.:

484



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ

цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: εἰσὶν εὐνοῦχοι οἵτινες εὐνούχισαν ἑαυτοὺς διὰ τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν. ὁ δυνάμενος χωρεῖν χωρείτω.  — «…есть скопцы, которые сделали сами себя 58  Дословная

скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит». Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 12. 59  Выражение, перефразирующее цитируемое выше место из Евангелия от Матфея, принадлежит Карлу Фридриху Бардту (1741 – 1792), немецкому протестантскому теологу и писателю-просветителю. 60  Дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: Εἰ θέλεις τέλειος εἶναι, ὕπαγε πώλησόν σου τὰ ὑπάρχοντα καὶ δὸς [τοῖς] πτωχοῖς, — «… если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим…» Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 21. 61  Почти дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: καὶ

πᾶς ὅστις ἀφῆκεν οἰκίας ἢ ἀδελφοὺς ἢ ἀδελφὰς ἢ πατέρα ἢ μητέρα ἢ τέκνα ἢ ἀγροὺς ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός μου ἑκατονταπλασίονα λήμψεται καὶ ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσει. — «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или

отца, или мать, или жену, или детей, или зéмли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную». Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 29. 62  См.: Евангелие от Матфея, гл. 20, ст. 20–28. 63  Миро. 64  На самом деле история излагается в стихах 37–50. Гегель приводит строки из стиха 47. 65  См.: Евангелие от Матфея, гл. 26, ст. 7–13. 66  Иисус так говорит своим ученикам о женщине, омывшей ему ноги миром, в ответ на их порицания (миро можно было бы продать и раздать деньги нищим): «…она доброе дело (ἔργον γὰρ καλὸν — буквально: хорошее ведь дело) сделала для Меня: ибо нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда имеете», Евангелие от Матфея, гл. 26, ст. 10–11. 67  Весь стих: «впрочем Сын Человеческий идет, как писано о Нем, но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому (καλὸν ἦν αὐτῷ — буквально: хорошо было [бы] ему) человеку не родиться». Евангелие от Матфея, гл. 26, ст. 24. 68  См.: Евангелие от Марка, гл. 16, ст. 17–18. 69  См.: Евангелие от Марка, гл. 16, ст. 17–18. 70  См.: Евангелие от Матфея, гл. 19, ст. 21–24. 71  Один из эпизодов встречи двух учеников с Христом три дня спустя после Распятия во время путешествия в Эммаус. См.: Евангелие от Луки, гл. 24, ст. 13–32. 72  «Он же сказал ему: сын мой! ты всегда со мною, и всё мое твое, а о том надобно было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся», Евангелие от Луки, гл. 15, ст. 31–32.

485

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ 73  Фрагмент

создан в 1799 г. во Франкфурте-на-Майне. В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. 74  См.: Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 3–10. 75  См.: Евангелие от Матфея, гл. 5, ст. 17–20. 76  «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая», Евангелие от Матфея, гл. 6, ст. 3. 77  Гегель почти дословно (с упрощенной диакритикой) цитирует стих 32 (не полностью): ὃς ἐὰν εἴπῃ λόγον κατὰ τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου, ἀφεθήσεται αὐτῷ. ὃς δ᾽ ἂν εἴπῃ κατὰ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου, οὐκ ἀφεθήσεται αὐτῷ — «если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему…», Евангелие от Матфея, гл. 12, ст. 32. 78  Гегель цитирует конец 34 стиха и стих 35. Русский текст стиха 35 несколько отличается: «Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое», Евангелие от Матфея, гл. 12, ст. 35. 79  См.: Евангелие от Матфея, гл. 12, ст. 38–45. 80  τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν  — «…в Царстве Небесном», Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 1. 81  Ср.: Платон «Федр», 246а–251а. 82  См.: Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 10. 83  Неточная цитата большей части ст. 11, гл. 18, Евангелия от Матфея. Полный стих: ἦλθεν γὰρ ὁ υἱὸς τоῦ ἀνθρώπоυ ζητῆσαι καὶ σῶσαι τὸ ἀπολωλός — «Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 11. 84  См.: Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 17. 85  См.: Евангелие от Матфея, гл. 18, ст. 18. 86  Здесь рукопись Гегеля прерывается. 87  См. прим. 33. 88  Дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: ποιήσω ὑμᾶς αλιεῖς ἀνθρώπων. — «…Я сделаю вас ловцами человеков». 89  Почти дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: ὁ δὲ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίνῃ. — «…а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову», Евангелие от Матфея, гл. 8, ст. 20. 90  Дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: Ἀκολούθει μοι, καὶ άφες τοὺς νεκροὺς θάψαι τοὺς ἑαυτῶν νεκρούς. — «…иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов». См. прим. 41. 91  Почти дословная цитата с упрощенной диакритикой. В оригинале: Ἠγγικεν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν. — «Приблизилось Царство Небесное», Евангелие от Матфея, гл. 10, ст. 7. 92  εἰρήνη (др.-греч.) — мир, покой.

486



РАННИЕ ФРА Г МЕНТЫ О РЕ ЛИГИИ 93  «a

входя в дом, приветствуйте его, говоря: „мир дому сему“; И если дом будет достоин, то мир (εἰρήνη) ваш придет на него; если же не будет достоин, то мир (εἰρήνη) ваш к вам возвратится», Евангелие от Матфея, гл. 10, ст. 12–13. 94  См.: Евангелие от Матфея, гл. 10, ст. 22–23. 95  См.: Евангелие от Матфея, гл. 10, ст. 19–20. 96  См.: Евангелие от Матфея, гл. 10, ст. 26–39. 97  εἰς ὄνομα (др.-греч.) — во имя. 98  См.: Евангелие от Матфея, гл. 10, ст. 42. 99  См.: Евангелие от Матфея, гл. 11, ст. 7–24. 100  На самом деле слова из стиха 25 — «младенцы»: «В то время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам (νηπίοις)», и стиха 28 — «труждающиеся» и «обремененные»: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные (κοπιῶντες καὶ πεφορτισμένοι), и Я успокою вас», Евангелие от Матфея, гл. 11, ст. 25, 28. 101  Не совсем точная цитата, с упрощенной диакритикой. В оригинале: ἐπὶ τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ εἶπεν, Ἰδοὺ ἡ μήτηρ μου καὶ οἱ ἀδελφοί μου. — «[И указав рукою Своею] на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои», Евангелие от Матфея, гл. 12, ст. 46. 102  Буквально: басня поучает (лат.). Формула, вводящая нравоучительный вывод басни, ее мораль. 103  Не совсем точная цитата с упрощенной диакритикой. В действительности до знака вопроса (;) — первая часть ст. 55, а после знака вопроса — вторая половина ст. 57: οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τοῦ τέκτονος υἱός; …Οὐκ ἔστιν προφήτης ἄτιμος εἰ μὴ ἐν τῇ πατρίδι καὶ ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ. — «не плотников ли он Сын?...» (ст. 55); «…не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем» (ст. 57), Евангелие от Матфея, гл. 13, ст. 55–57. 104  Третье в сравнении (лат.), т. е. то общее двух сравниваемых предметов, которое служит основанием для сравнения. 105  Фрагмент создан в конце 1799 г. – начале 1800 г. во Франкфуртена-Майне. В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. Работая над текстами, Гегель имел обыкновение, как в данном фрагменте, разделять лист на две колонки, так что в левой он записывал исходную редакцию текста, а в правую вносил изменения или целиком новый текст. 106  См.: Бытие, гл. 6–10. 107  См.: Бытие, гл. 8, ст. 21–22. 108  Весь пассаж: Бытие, гл. 9, ст. 2–6. 109  Нимрод (Не мрод, Не мврод; др.-евр. ‫ ִנ ְמרֹוד‬  — буквально: восста́ ́ нем) — в Пятикнижии, агадических преданиях и легендах Ближнего Востока герой, воитель-охотник и царь. По родословию, приведенному в книге

487

Г. В. Ф. ГЕГЕ ЛЬ Бытие, — сын Куша и внук Хама. Упоминается как «сильный зверолов перед Господом»; его царство помещено в Месопотамии (Бытие, гл. 10, ст. 9–10). В различных легендах акцентируется образ Нимрода-тирана и богоборца; ему приписывается строительство Вавилонской башни, крайняя жестокость, идолопоклонство, преследования Авраама, соперничество с Богом. 110  Флавий, Иосиф (Josephus Flavius, настоящее имя Иосиф бенМаттатьяху, 37/38 г. н. э. – около 100 г. н. э.) — еврейский священник, ученый и историк, написавший имеющие большую научную ценность работы об Иудейском восстании 66 – 70 гг. н. э. и о ранней еврейской истории. Его основными трудами являются «История Иудейской войны» (75 – 79 гг. н. э.), «Иудейские древности» (93 г. н. э.) и «Против Апиона». 111  «…Человек отважный и отличавшийся огромною физическою силою. Он убедил их не приписывать своего благоденствия Господу Богу, а считать причиною своего благополучия собственную свою доблесть. Спустя немного времени Немврод стал домогаться верховной власти, будучи убежден, что люди только в том случае перестанут бояться Бога и отпадут от Него, если согласятся жить под властною защитою его, Немврода. При этом он хвастливо заявлял, что защитит их от Господа Бога, если бы Тот вновь захотел наслать на землю потоп. Он советовал им построить башню более высокую, чем насколько могла бы подняться вода, и тем отомстить за гибель предков». Иосиф Флавий. Иудейские древности. В 2 т. Т. 1: Кн. 1–12. — М.: Изд-во АСТ, Ладомир, с. 45. 112  Девкалион и Пирра — муж и жена, герои древнегреческой мифологии, пережившие потоп, посланный Зевсом, и ставшие прародителями послепотопного человечества. См.: Овидий. Метаморфозы // Овидий. Собрание сочинений в 2 т. Т. 2. — СПб.: Биографический институт «Студиа Биографика», с. 90–415. 113  Евсевий (Евсевий Памфил; греч. Εὐσέβιος τοῦ Παμφίλου, 258/265 – 339/340 гг. н. э.) — епископ Кесарии Палестинской, церковный историк и писатель, богослов, апологет, толкователь Священного Писания. В его произведении Die Praeparatio Evangelica IX.41 упоминается Вавилонское столпотворение (Eusebius Werke. Bd. 8. Die Praeparatio Evangelica. Teil 1: Einleitung, die Bücher I bis X. Berlin: Akademie-Verlag, 1954, S. 552–553). Евпол. — Евполемос, античный историк и писатель. 114  Фрагмент создан в конце 1799 г. — начале 1800 г. во Франкфуртена-Майне. В рукописи фрагмент не имеет заголовка, последний добавлен немецкими издателями по началу первой строки рукописи. 115  См.: Второзаконие, гл. 21, ст. 18–21. 116  См.: Второзаконие, гл. 25, ст. 6–10. 117  См.: Второзаконие, гл. 22, ст. 13–19. 118  Источник этого сообщения не известен.

488

Научное издание

Философия и теология в классическом немецком идеализме: Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель: коллективная монография

Директор и главный редактор Ю. Е. Губницын Оформление обложки Д. А. Николаев Верстка Ю. Е. Губницын Корректор Д. А Виноградов

Подписано в печать 22.08.2023. Формат 60×90 1/16 Бум. офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 24,80. Тираж 300 экз. Зак. № Издательство «Умозрение» 191025, Санкт-Петербург, Невский пр., д. 65 Тел. (812) 575-87-02 E-mail: [email protected] Сайт издательства: umozrenie.com