Философские воззрения Бенедикта Спинозы 9785604211083

Citation preview

МИНОБРНАУКИ РОССИИ федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Иркутский государственный университет» ИНСТИТУТ СОЦИАЛЬНЫХ НАУК

В.Я. Бранденбург

Философские воззрения Бенедикта Спинозы Монография

Иркутск 2019

УДК 1(492.6)(092)Спиноза ББК 87.3(4Н)8Спиноза Б87

Печатается по решению научно-методического совета Института социальных наук ИГУ Научный редактор: д-р филос. н., проф. В.А. Решетников Рецензенты: д-р филос. н., проф. В.С. Ткачев д-р филос. н., проф. В.С. Федчин Б87

Бранденбург В.Я. Философские воззрения Бенедикта Спинозы: научное издание / В.Я. Бранденбург; науч. ред. В.А. Решетников. – Иркутск: Изд-во «Оттиск», 2019. – 88 с. ISBN 978-5-6042110-8-3 Монография посвящена философии наиболее радикального рационалиста XYII столетия Бенедикта Спинозы, споры о которой не прекращаются и по сей день. Исследуются его методологические подходы, учение о познании, метафизические основания, принципы детерминизма, представления о соотношении свободы и необходимости. Работа может быть полезна всем тем, кто интересуется проблемами истории философии, преподавателям, аспирантам, магистрам и бакалаврам. УДК 1(492.6)(092)Спиноза ББК 87.3(4Н)8Спиноза

ISBN 978-5-6042110-8-3

© Бранденбург В. Я., 2019 © ФГБОУ ВО «ИГУ», 2019

2

Оглавление ВВЕДЕНИЕ.......................................................................................................... 4 РАЗДЕЛ I. ИДЕЙНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ............................................................ 7 1.1. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ СПИНОЗЫ.............................................................. 7 1.2. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ...................................................................................................... 13 1.3. УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ........................................................................... 20 РАЗДЕЛ II. МЕТАФИЗИКА СПИНОЗЫ........................................................ 31 2.1. СУБСТАНЦИЯ, АТРИБУТЫ И МОДУСЫ ............................................ 31 2.2. АТРИБУТ ПРОТЯЖЕНИЯ. МАТЕРИЯ И ДВИЖЕНИЕ В УЧЕНИИ СПИНОЗЫ ......................................................................................................... 39 2.3. МОДУСЫ АТРИБУТА ПРОТЯЖЕНИЯ ................................................. 44 2.4. АТРИБУТ МЫШЛЕНИЯ И ЕГО МОДУСЫ .......................................... 50 2.5. ТЕОРИЯ АФФЕКТОВ ............................................................................... 58 2.6. БЕСКОНЕЧНОЕ И КОНЕЧНОЕ В ФИЛОСОФИИ СПИНОЗЫ .......... 66 2.7. ДЕТЕРМИНИЗМ СПИНОЗЫ ................................................................... 68 2.8. СВОБОДА И НЕОБХОДИМОСТЬ .......................................................... 72 ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ ............................................................................... 79 БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК ............................................................. 84

3

Введение В XVII столетии философия рационализма в наиболее логичном и систематическом изложении была развита именно Спинозой. Представители европейской мысли XVII и почти всего XVIII века знали о Спинозе только то, что это был дерзкий атеист-картезианец, написавший богохульные произведения и поэтому преданный заслуженному забвению. Знакомство с произведениями Спинозы считалось предосудительным. Интерес к философии Спинозы проявился в конце XVIII столетия, но до наших дней его взгляды подвергаются самым разнообразным истолкованиям. Многие исследователи относят метафизику Спинозы к материализму. Традиция складывалась со времен Просвещения. В частности, Дидро называл себя и своих единомышленников-энциклопедистов новейшими спинозистами. Нидерландского философа представлял материалистом и Л. Фейербах, одновременно критикуя его за то, что он придает своему материализму и атеизму религиозную окраску. В марксистской философии, с подачи Г.В. Плеханова, метафизика Спинозы провозглашается предтечей марксизма и современного материализма. Многие советские философы считали Спинозу механистическим материалистом (В.В. Соколов). Другие изображали диалектическим материалистом (Э.В. Ильенков). Не мало было тех, кто называл Спинозу непоследовательным материалистом. По крайней мере, в советский период материализм Спинозы не ставился под сомнение. Если мы обратимся к материалам Интернета, справочной или учебной литературе, то увидим, что за последнее время мало, что изменилось. Такого рода установка заставляла исследователей сосредотачивать больше внимания на отыскание доказательств в пользу причастности Спинозы к материализму в ущерб содержательному анализу. По этой причине пред-

4

ставляется актуальным вновь обратиться к анализу философских воззрений Спинозы вне рамок идеологических установок, существовавших ранее. Одна из значимых работ1, проливающая свет на ряд проблемных вопросов спинозоведения, написана Варварой Половцовой. Она была опубликована в 1913 г. в журнале «Вопросы Философии и Психологии» (кн. 118) и в том же году вышла отдельной книгой. Год спустя В.Н. Половцова публикует свой перевод «Трактата об очищении интеллекта». Основной интерес представляют прилагаемые к переводу комментарии. В ее трудах Спиноза предстает как философ, не примкнувший ни к одной стороне в противостоянии материалистов и идеалистов. Существует обширное число публикаций по Спинозе. В специальном номере журнала Логос (2007. № 2), посвященному французскому спинозизму последнего полувека, список избранной литературы включает 145 русскоязычных наименований и 22 перевода иностранных источников. Большая часть работ посвящена тем или иным проблемам его творчества. В советский период специалистом по Спинозе считался В.В. Соколов, написавший обширное введение к «Избранным произведениям в 2-х т.» (1957. т. 1), монографическое исследование «Спиноза» (1973, 1977, 2013) и ряд других работ. Можно выделить книгу И.А. Конникова «Материализм Спинозы» (1971). В том и другом случае, следуя традициям «диалектического материализма», авторы ставят своей целью вскрыть материалистическую и диалектическую суть спинозизма и показать его непоследовательность в качестве материалиста и диалектика. В постперестроичный период опубликовано монографическое исследование А.Д. Майданского «Логический метод Декарта и Спинозы» (1998). 1

Известный русский неокантианец, один из создателей русского отделения международного ежегодника по философии культуры «Логос», Б.В. Яковенко, называл статью В. Половцовой первой среди «выдающихся работ по истории философии», которые «невозможно обойти молчанием» [28, 125]. 5

Оно посвящено реформе логического метода, начало которой положили Рене Декарт и Бенедикт Спиноза. Автор определяет ее как «предметную логику». Им опубликовано более десяти статей о Спинозе. Он же является автором-составителем четырех книг, посвященных исследованию метода и теории познания Спинозы. Труды А.Д. Майданского уже по-новому освящают творчество нидерландского философа, но они касаются отдельных вопросов его философского наследия. Цель данного исследования – дать комплексный текстуальный анализ философских трудов Спинозы, в частности, рассмотреть идейно-теоретические истоки, методологические подходы, гносеологические принципы и метафизические основания, проблемы бесконечного и конечного, принципы детерминизма, соотношение свободы и необходимости.

6

Раздел I. Идейно-теоретические истоки и гносеологические принципы 1.1. Жизненный путь Спинозы Бенедикт Спиноза родился в Амстердаме 24 ноября 1632 года в семье состоятельного еврейского купца Михаэля д'Эспинозы, бежавшего из Португалии от преследований инквизиции1. Мальчик учился в амстердамской общинной школе, славившейся по всему еврейскому миру. Он изучал древнееврейский язык, Ветхий Завет, Талмуд, их комментаторов и средневековых еврейских философов (Ибн Эзру, Маймонида и др.). Юный Барух посещал школу вольнодумца, бывшего иезуита Франциска ван ден Эндена, экстраординарного профессора латыни и классической литературы. Там он изучал античную литературу и философию, латинский язык, естествознание и познакомился с трудами современных философов. Большое влияние на него оказал еврейский вольнодумец Уриэль Акоста2. 1 Еврейская колония в Амстердаме возникла всего за сорок лет до рождения Спинозы: в 1591 году здесь поселилась горсть португальских марранов (евреи, жертвы насильственного крещения в Испании и Португалии и их потомки, втайне сохранявшие верность иудаизму), спасавшихся от преследований инквизиции. Спиноза принадлежал к первым поколениям, родившимся на новой родине. 2 Акоста (точнее да Коста) Уриэль (1585 – 1640) родился в семье марранов. Его отец был католиком. Во втором десятилетии XVII в. семья Акосты (отца к тому времени уже не было в живых) бежала в Амстердам, чтобы свободно исповедовать иудаизм, в который, как писал позже Акоста, он обратился сам и обратил свою семью в результате изучения Библии. В Амстердаме вся семья открыто объявила себя евреями, и Акоста переменил свое первоначальное имя Гавриэль на Уриэль. Однако представления об иудейской религии, выработавшиеся у Акосты на основании чтения Библии, весьма существенно отличались от реально существовавшего иудаизма его времени. В 1624 году он опубликовал книгу «Исследование традиции фарисеев в сравнении с Писаным Законом», в которой утверждал, что сложной обрядностью и сухим формализмом раввины исказили учение Моисея, а также то, что доктрина о бессмертии и загробной жизни не вытекает из Библии. За эту книгу раввины подвергли Акосту херему (отлучению), а светские власти – аресту и штрафу. Книга была сожжена. В 1633 г., не выдержав одиночества, Акоста стал искать примирения с еврейской общиной. Отлучение было снято, но Акоста не изменил своих взглядов и продолжал развивать и высказывать их. Теперь ему представлялась сомнительной даже божественность самого происхождения учения Моисея, и все существующие религии стали рассматриваться им как изобретенные са-

7

В 1654 году умер отец Спинозы. Какое-то время он продолжал его дело, но вскоре отошел от коммерции, отказался от своей доли в наследстве и стал заниматься философией. Обнаружив противоречия между Ветхим Заветом и еврейским богословием, Спиноза выразил сомнения относительно догматов о сотворении мира, о душе и загробной жизни, о боговдохновенности1 Священного Писания, а также относительно того, что Моисей был автором Пятикнижия, Адам – первым человеком, что закон Моисея обладает превосходством над «естественным правом». Возможно, такого рода еретические взгляды отражали влияние французского гугенотского теолога, вольнодумца Исаака Ла Пейреры (родился в 1594 г. или 1596 г. – умер в 1676 г.), чье сочинение «Преадамиты» («Люди до Адама») было напечатано в Амстердаме в 1655 году. В начале 1656 года руководители общины обратили внимание на взгляды Спинозы и потребовали от него отречения от «еретического» образа мысли. Они пытались даже подкупить его, посулив в случае согласия и сохранения приверженности обрядам иудаизма крупную ежегодную пенсию. После отказа на него был наложен херем (высшая мера осуждения в еврейской общине), а членам еврейской общины было запрещено какоемими людьми. Не отрицая существования Бога, Акоста, тем не менее, отказался от всякой обрядности и стал усматривать высшую санкцию этических принципов в законах человеческой природы, в свободной от обрядности деистической «естественной религии». За еретические взгляды и несоблюдение еврейских религиозных законов он был снова подвергнут херему. В 1640 г. и это отлучение было снято после того, как Акоста публично отрекся от своих взглядов, и его, как кающегося еретика, подвергли традиционным 39 ударам плетью и все прихожане переступили через него (т. е. символически попирали его ногами) при выходе из синагоги. Дух Акосты был сломлен, и вскоре он покончил с собой. Акоста обычно рассматривается как первый еврейский вольнодумец Нового времени, предшественник и вдохновитель Баруха Спинозы. На основании изучения архивов португальской инквизиции недавно было выдвинуто предположение, что первоначально иудаизм Акосты не был результатом его занятий Библией, а, скорее, представлял собой особую форму марранского иудаизма, почерпнутого им у кого-то из семьи по линии матери [см.: 1]. 1 Боговдохновенность или богодухновенность – свойство, приписываемое христианскими богословами «священным» книгам. Суть его состоит в том, что подлинным автором последних признается сам Бог, сообщивший буквальный текст или общее содержание этих книг людям, которые считаются авторами. 8

либо с ним общение. По сообщениям современников, ненависть еврейской общины была так сильна, что предпринимались даже попытки его убить. После отлучения и изгнания из общины Спиноза изменил имя на Бенедикт (благословенный) – латинский эквивалент имени Барух. Это событие вряд ли можно ставить в связь с происшедшим разрывом: латинизация не только имен, но и фамилий тогда была обычной практикой. Новый период жизни, в который вступил Спиноза, требовал выбора занятия, которое давало бы ему средства к существованию. Еще в Амстердаме, следуя мудрому талмудическому правилу, предписывающему ученым изучить какое-нибудь ремесло, Спиноза овладел шлифовкой линз, руководствуясь при выборе занятия своим интересом к оптике. В этом ремесле он достиг значительного успеха, стекла его покупались по большой цене, и он считался, как видно из писем Гюйгенса и Лейбница, одним из лучших оптиков своего времени. Спиноза вел весьма скромный образ жизни (единственная роскошь, которую он себе позволял, – книги) и обходился немногим. Большую часть своих потребностей он покрывал за счет доходов от шлифовки оптических стекол. Богатые и влиятельные друзья, почитатели предлагали ему крупные дары, но он ничего не принимал или же, как в случае с рентой обеспечения, подаренной одним из его лучших друзей Симоном де Врисом, согласился взять, но с условием резко уменьшить её величину: для скромной жизни достаточно малого. Четыре года Спиноза проживал в деревенском домике, расположенном на пути из Амстердама в небольшую деревушку Оверкерк. В 1661 году он переехал в местечко Рейнсбург близ Лейдена, бывшим одним из главных центров секты коллегиантов1, называвшихся потому еще и ринс1

Коллегианты – фракция арминиан (направление в протестантском богословии, утверждающее решающую роль свободы воли в деле спасения), принявшая основные положения индепендентов (приверженцы одного из течений в протестантизме в Англии и ряде других стран, впоследствии оформились как религиозная община конгрегациона9

бургцами. Среди этих мирных, терпимых людей, интересовавшихся не тем, во что верит человек, а тем, как он живет, он прожил более двух лет и оставил добрую память о себе. Там он продумывал основы своей будущей философской системы, которые изложил в работе «Краткий трактат о боге, человеке и его счастье» (1658 – 1660). Она была известна кружку его друзей и почитателей, сложившемуся в Амстердаме, но не публиковалась при жизни автора. Рукопись была обнаружено только в середине XIX столетия. В тот же период Спиноза работал над «Трактатом об усовершенствовании разума», где рассматривались проблемы методологического характера. Произведение осталось незаконченным. Друзья Спинозы, из числа меннонитов и коллегиантов, остававшиеся в Амстердаме, помогали ему и морально, и материально. Тогда же он обдумывал и даже начал писать свое главное сочинение «Этика». Выше названный трактат был своего рода методологическим введением к этому труду. Вероятно, поэтому Спиноза говорит о работах, дошедших до нас в отдельном виде и в виде отрывков, как об одном произведении. Работа продвигалась не особенно успешно и с перерывами, так как вопрос об издании трудов вызывал у него ряд колебаний. Он живо представлял себе современных теологов, их отношение к его взглядам и с ужасом думал о предстоящих пререканиях [см.: Паперн, 57]. В этих первых дошедших до нас изложениях философских взглядов Спинозы мы находим вполне сложившееся оригинальное миросозерцание. Работа над темой была приостановлена вскоре после того, как философ в

листов). Община коллегиантов основана в Лейдене тремя братьями ван-дер-Кодде, которые после Дортрехтского синода собрали своих последователей в Вармонде, близ Лейдена, а затем в Рейнсбурге. Коллегианты отвергали всякое духовенство в своих собраниях или коллегиях (отсюда и название), предоставляли мирянам проповедовать и совершать таинства; крещение допускали лишь над взрослыми через погружение. Секта угасла в конце XVIII столетия. 10

1664 году перебрался в Ворбург (селение близ Гааги, бывшей тогда резиденцией нидерландского правительства, возглавляемого Яном де Виттом1). В 1663 году было издано на латыни единственное сочинение, вышедшее при его жизни и под его именем: «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом». К нему были приложены «Метафизические размышления». В следующем году книга вышла в свет в голландском переводе, но второе латинское издание (в предисловии обещано было выпустить его в свет в исправленном виде) не состоялось. Спиноза впоследствии жалел, что поддался убеждениям друзей, и в письме к Блейенбургу отмечал, что со времени выхода в свет голландского перевода он более не думает о книге и не интересуется ее судьбой. В 1670 году в Гааге вышел в свет «Богословско-политический трак2

тат» , направленный против иудаистских и кальвинистских клерикалов. Задуман он, вероятно, по предложению покровительствовавшего Спинозе Яна де Витта, и написан в короткий срок (может быть, в том же 1665 году, когда Спиноза сообщил о нем Ольденбургу). Однако опубликован был только в 1670 году без имени автора и с неверным обозначением места печатания3. Анонимность была раскрыта, Спиноза подвергся травле. В 1674

1 Ян де Витт (1625 – 1672) – государственный деятель, в 1653 году занявший пост великого пенсионария провинции Голландия (одно из высших должностных лиц в Республике Соединённых Провинций). На протяжении 20 лет, пока он фактически стоял у руля Соединённых Провинций, де Витт отстаивал позиции Голландии в торговом и колониальном противостоянии с Англией, которое вылилось в две войны между странами. Убит и растерзан вместе со своим братом пьяной толпой, натравленной оранжистами (сторонники Вильгельма Оранского). Год гибели де Витта вошел в историю под названием «Год бедствий». Многие города страны увековечили в памятниках воспоминания о нем. 2 По обычаю того времени трактат имел длинное заглавие «Богословскополитический трактат, содержащий несколько рассуждений, в которых доказывается, что свобода мысли не только может быть допущена без вреда для благочестия, но и не может быть подавляема без опасности для того и другого». 3 На заглавной странице указано, что книга напечатана в Гамбурге у Генриха Конрада, тогда как в действительности она была напечатана в Амстердаме у Кристофа Конрада. Прозрачный псевдоним типографа и дальнейшее поведение Спинозы, не скрывавшего своего авторства, заставляют думать, что предосторожности эти были приняты

11

году трактат был отнесен властями к числу запрещенных книг, как содержащий «много нечестивых, кощунственных и безбожных учений». В этом произведении Спиноза отстаивал свободу слова и мышления, утверждал независимость философии от религии, выступал решительным сторонником

республиканского

строя.

Значение

«Богословско-

политического трактата» не ограничивается жаркой проповедью в пользу свободы мысли и слова: он положил начало научному изучению Библии. Предвосхищая основные положения историко-критического метода, Спиноза установил правила изучения священных текстов. Он опирался на обширный материал, собранный средневековыми еврейскими комментаторами, но привнес в него научный метод и пришел к выводам прямо противоположным или же таким, которых они не решались высказывать. В частности, философ подверг систематической критике догмат о боговдохновенности Священного Писания. Продолжатели в области библейской критики нашлись только спустя полтора столетия. С 1670 года Спиноза осел в Гааге в доме живописца Ван дер Спика. В 1673 году ему предложили занять университетскую кафедру в Гейдельберге, обещая полную свободу преподавания с условием, что он не будет нападать на господствующую религию. Однако философ отказался, опасаясь, что официальный пост университетского профессора ограничит его свободу как мыслителя. Как отмечает Ури Андрес, образ жизни Спинозы – редкий пример всепоглощающего стремления к пониманию мира, исключающего материальные интересы и жизненные амбиции [см.: 28]. Основным философским произведением Спинозы стала «Этика, доказанная в геометрическом порядке». Труд был закончен в 1675 году, но его публикация встретила при жизни философа непреодолимые препятствия. «Этика» была издана после его смерти друзьями, которые обставили исключительно ради соблюдения приличия и для ограждения от неприятностей со стороны теологов дружественно расположенного к Спинозе правительства [см.: 17, 65-66]. 12

публикацию такой таинственностью, что имя издателя (д-ра Г. Шуллера) удалось выяснить только в XIX столетии. В последние годы жизни Спиноза трудился над «Политическим трактатом». Он был задуман как продолжение «Этики», однако работа не была завершена. Умер Спиноза от болезни легких 21 февраля 1677 года в возрасте 44 лет. В конце того же года опубликована книга под названием «Посмертные произведения» («Opera posthuma»). Спиноза не хотел выставлять свое имя, и они вышли в свет с одними его инициалами. В «Посмертные произведения» вошли: «Этика», «Переписка» и три неоконченных произведения («Трактат об исправлении разума», «Политический трактат» и «Грамматика еврейского языка»). Почти сразу сборник был запрещен, как «книга кощунственная, атеистическая, подрывающая существенные пункты веры и авторитет чудес» [цит. по: 17, 98]. Его также включили в папский «Индекс запрещенных книг». Спустя несколько лет после смерти был опубликован единственный естественнонаучный труд Спинозы – «Трактат о радуге» (переиздан в 1862 году вместе с неизвестным до того «Кратким трактатом о Боге, человеке и его блаженстве» и некоторыми письмами). Голландский философ был, пожалуй, первым мыслителем Нового времени, который не принадлежал к какой-либо церкви или секте. При жизни Спиноза был лишен возможности широкого духовного общения: всего лишь небольшой кружок учеников, тайком изучавших его произведения. Духовное одиночество не окончилось со смертью философа. За ним закрепилась слава вольнодумца и атеиста, как следствие, враждебность со стороны всех церквей и общественное осуждение. Более чем на сто лет труды его были преданы забвению.

1.2. Интеллектуальные истоки и методологические принципы У исследователей нет единства во мнениях относительно интеллектуальных истоков философии Спинозы. Известно, что он хорошо знал

13

средневековую еврейскую философию, в особенности Маймонида – еврейский философ и богослов XII века, склонявшийся к пантеизму, и Хасдая Крескаса1, испытал влияние стоицизма. Из современных ему мыслителей особо следует отметить Джордано Бруно. Его влияние наиболее ощутимо в «Кратком трактате о боге, человеке и его счастье». Из последующих философов следует указать на Бэкона, Гоббса и, конечно, Декарта. Зависимость Спинозы от Декарта ощутима в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье», где в одном из примечаний атрибуты еще именуются субстанциями [26, 104]. Не случайно картезианство долгое время рассматривалось как единственный источник его философских воззрений. Именно от Декарта Спиноза воспринял идеал построения философской системы, основанной на ясном и отчетливом «самоочевидном» знании – по образцу математики. У французского философа он почерпнул и основные понятия, хотя и придал им новое, оригинальное содержание. Но уже во введении к своему раннему произведению, посвященному философии Декарта («Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом»), Спиноза пояснял, что не всегда разделяет взгляды, изложенные в книге. Принимая в целом физику Декарта, он считал неудовлетворительным решение трех метафизических проблем: трансцендентности Бога, дуализме души и тела, приписывании свободы воли Богу и человеку. Перед собой Спиноза ставит более конкретные задачи: «каким образом вещи начали существовать и в какого рода зависимости они находятся от первопричины» [27, 497]. Речь идет о двух произведениях: «Кратком трактате о боге, человеке и его счастье» и неоконченном «Трактате об усо1 Хасда́й бен Иегуда́ Кре́ скас (1340 – 1410 или 1411) – философ, теолог, государственный деятель и глава испанского еврейства в XIV веке. Раввин Сарагосы, он был широко известен также среди христианских европейских философов. Новаторские взгляды Крескаса о бесконечности и природе, пространстве и времени способствовали антиаристотелевскому перевороту в натурфилософии, благодаря которому появилась возможность создания новой физики – классической механики.

14

вершенствовании разума». В «Этике» планы расширяются до постижения, как он пишет, общего естественного порядка, часть которого составляет человек [см.: 26, 567]. Эту проблему нидерландский мыслитель пытается реализовать через категорию субстанции. Трудности в понимании философии Спинозы во многом связаны с неадекватностью переводов его латинских терминов. Вторым источником недоразумений и приписываемым «противоречиям» было то, что ему приходилось заимствовать свою терминологию из философии и логики Средневековья и его эпохи, в частности Декарта и даже обыденного сознания. По этой причине Спиноза посвящает многие страницы предостережению от ошибок, связанных со смешением слов с их содержаниями. Кроме того, он многократно высказывает мысль, что с людьми следует говорить, по возможности приспосабливаясь к их языку и пониманию. Чаше всего этот прием использовался им по отношению к картезианским воззрениям. Используя язык Декарта, Спиноза стремится показать неудовлетворительность выраженных в них содержаний. Как подчеркивает В.Н. Половцова, он сознательно встал на этот путь, надеясь найти общий язык с окружающими его философами, и подвести их постепенно к пониманию своих позиций [более подробно см.: 20, 12-22] Даже такие приемы не спасали положение. Сложность его воззрений оказалась недоступной для многих его современников. Так, например, в 1661 г. Ольденбург, а в 1676 году Чирнгауз не могут отвлечься от более доступных им содержаний Декарта и выставляют против Спинозы недоразумения, вытекающие из смешения точек зрения философов. Как и Декарт, Спиноза стремится построить философию на достоверных началах. У французского философа он почерпнул и основные понятия, хотя и придал им новое, оригинальное содержание. Именно от него нидерландский философ воспринимает идеал построения философской системы, основанной на ясном и отчетливом («самоочевидном») знании – 15

по образцу математики. Но это вовсе не значит, что свою философию он строит посредством «геометрического метода», как полагают многие исследователи его творчества. В «Богословско-политическом трактате» Спиноза специально подчеркивает, что Евклид писал «только о вещах, очень простых и весьма понятных» [27, 119]. Иными словами, строгость аксиом, постулатов, теорем, точность доказательств Евклидовой геометрии основывается на однозначности геометрических понятий и терминов, в то время как философский дискурс предполагает понятийную многозначность. Недоразумение связано с привычкой переводить выражение Спинозы «more geometrico» (геометрический способ) оборотом «геометрический метод». Но в своих произведениях, подчеркивает В.Н. Половцова, он нигде не употребляет термин «геометрический метод». В ряде замечаний Спиноза подчеркивает свое отношение к геометрическому способу, как способу изложения материала, В «Трактате об усовершенствовании разума», где обсуждается метод исследования, геометрическая форма изложения даже не упоминается [см.: 20, 13-15]. Она нашла применение в «Этике» и в «Принципах философии Декарта». В данных трудах излагаются уже полученные результаты, и Спиноза прибегает к математическому мышлению в качестве логической «нормы», так как достоверность и строгую доказательность, как полагали в те времена, давала математика. Декарт и Спиноза, пишет по этому поводу А.Г. Майданский, поступили верно, так как более подходящего «образца» в те времена просто не существовало [13, 180]. Все части «Этики» начинаются с дефиниций – кратких определений какого-либо понятия или явления. За ними следуют аксиомы с интуитивно очевидными, ясными идеями, не требующими никакого обоснования. За дефинициями и аксиомами даются утверждения, выводимые из дефиниций и аксиом. Для них требуются доказательства, основывающиеся на дефиниции или на аксиоме. После этого приводятся замечания с философской аргументацией, охватывающей предшествующие положения, выраженные в 16

дефинициях и аксиомах. Однако и здесь многозначность философского языка разрывает геометрическую форму изложения. В «Этики» автор фактически отказывается от нее, прибегая к многочисленным схолиям, прибавлениям и предисловиям. Принятая Спинозой геометрическая схема изложения материала затрудняла написание его основного труда: по этой причине трактат писался мучительно долго. Известные сложности возникают и при чтении «Этики», принципиальные положения которой нередко формулируются в случайном контексте. Как и Декарт, Спиноза опирается на рационалистические методологические установки. Они проявляются и форме изложения материала, и в решении важнейших гносеологических проблем. Важная роль в исследовании метафизических оснований бытия отводится априорной интуитивнорациональной форме познания, в частности при анализе таких категорий, как субстанция, атрибуты, модусы, сущности, существования. Для нее характерно стремление к познанию всего универсума в его, казалось бы, неохватной целостности. Не имея возможности вывести из актуально бесконечной субстанции конечные вещи, Спиноза прибегает к апостериорному анализу, т. е чувственному опыту. В своей философии он прибегает к различным стратегиям исследования. Среди них можно выделить принцип достаточного основания, который предполагает необходимость отыскания причин. Во втором доказательстве теоремы 11 первой части «Этики» прямо утверждается: «Для всякой вещи должна быть причина или основание (causa seu ratio) как ее существования, так и несуществования» [26, 368-369]. Всю систему отношений, включающую отношения между элементами универсума, а также субстанцию с ее состояниями (модусами), он выстраивает в соответствии с порядком каузальной иерархии, предполагающей зависимость всех модусов от субстанции как их первой причины. Сама же субстанция мыслится причиной самой себя, совмещающей сущность и существование. 17

Самый общий вывод интуитивно-рационалистической методологии философа основан на том, что достоверное понимание природы достигается только тогда, когда мы исходим из глубин собственного духа, а не из опытно-чувственных идей. И только в этом случае мыслящему разуму удается полностью преодолеть свою субъективность: «то, что заключается в уме объективно1, – пишет он, – необходимо должно существовать в природе» (там же, 388). Такое решение основывается на приоритетности мышления при решении гносеологических проблем и установке, отображенной в теореме 7 его основного труда: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей», и многократно повторяется автором. Мир, согласно этому положению, представляется соразмерным мысленному действию человека. Со времен Декарта существует идея, на которой базируется столь значимое для рационализма допущение о «соответствии между порядком вещей и порядком идей». На его основе разворачивается техника особого философского исследования. Как отмечает М. Мамардашвили, то была следующая, выдвинутая Декартом мысль: «Мы познаем внешний мир при условии, что в себе самих, в своем познании схватываем ту же самую познавательную операцию, с помощью которой он постигался. Знание содержания (сущности) исследуемого объекта опирается на внутреннее воспроизведение и постижение схемы представления предметности этого объекта в данностях сознания» [14, 380]. Ниже в примечании отмечается: «Продолжая эту линию, Спиноза разъяснял, что сущность круга дана (и одновременно постигается) актом его вычерчивания. … Предельным образом такой связки постижения субъектом мира с постижением им в себе 1 В философии Спинозы, подобно средневековым философам и Декарту, наречие «объективно» (objective) означает бытие в представлении, в сознании. Иначе говоря, в качестве объекта того или иного представления, понятия, идеи. То, что существует реально в самих вещах, будучи помыслено или представлено, становится объектом нашего сознания и в этом смысле существует «объективно».

18

мысли об этом мире является божественный intellectus archetypus (где воспроизведение предмета совпадает с сущностным формированием воспроизводимого). Этот образ пронизывает почти всю классическую эпистемологию и теорию познания, все попытки обоснования методов и форм объективного познания» [там же]. В целом у Спинозы, как и у Декарта, отсутствуют более или менее детальные рассуждения относительно методологии философского анализа. Предварительный набросок своей гносеологии Спиноза дает в незаконченном «Трактате об усовершенствовании разума». Под правильным методом там предполагается путь отыскания, причем отыскания в душе, самой истины, или объективных сущностей вещей, или идей (что одно и то же, по Спинозе): «Отсюда вытекает, что метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva) или идея идеи» [26, 331]. Та же самая идея развивается в письме 37 от 1666 г. к Иоанну Боуместеру, где подчеркивается необходимость размежевания специфических областей познания. Речь идет о различении «между разумом и воображением, другими словами, между истинными идеями и всеми остальными – фиктивными, ложными, сомнительными и вообще всеми теми, которые зависят только от памяти» [27, 530]. В связи с этим Спиноза настаивает на необходимости разграничения понятий, объясняющих природу «не так, как она есть в себе, а так, как она относится к человеческому чувству» и «чистых» понятий, объясняющих природу так, «как она есть в себе». «Чистыми» понятиями, пишет философ, являются только движение, покой и их законы. К чувственным понятиям он относит видимое, невидимое, теплое, холодное, жидкое, твердое и т. п. [см.: там же, 403]. Такие понятия как время, число, мера и т. д. именуются им термином «entia rationis» (см.: 26, 268-269). Его обычно переводят, как «мысленное бытие» (существо, сущность) или как «рассудочная вещь». «Еntia rationis» можно трактовать и как «рассудочное поня19

тие», имея в виду идеальный характер «бытия», выражаемого этим термином. Им охватываются все абстрактные понятия, к которым прибегает человеческий ум в силу своей ограниченности, конечности, не позволяющей ему охватить все бесконечное множество единичных вещей и связей между ними. На этих принципах Спиноза строит свое учение о познании. Успехи теоретической физики ХХ столетия во многом подтвердили представление Спинозы о роли разума в познании.

1.3. Учение о познании Познаваемость мира для Спинозы – аксиома. Он подвергает убедительной критике тех скептиков, которые отрицали это на основании того, что чувства человека отражают мир неадекватно. В «Трактате об усовершенствовании разума» он даже пишет, что все знания приобретаются человеком благодаря воздействию внешнего мира на тело и душу (сознание) человека. В Прибавлении к четвертой части «Этики» также отмечает: «Чем способнее тело подвергаться многим действиям со стороны внешних тел и многими способами действовать на них, тем способнее душа к мышлению» [26, 586]. Как рационалист Спиноза противопоставляет возникающие в представлении или воображении смутные идеи, связанные с деятельностью органов чувств, и ясные, имеющие логическую природу идеи (intellectio), выражающие суть человеческого понимания. Исходя из этого, он выделяет три формы познавательной деятельности: опытное знание, идущее от рассудка рациональное познание и интуицию. Опытное знание разделяется на представление или восприятие, а также восприятие понаслышке и абстрактное знание. К области недостоверного знания Спиноза относит, прежде всего, опытно-индуктивную методологию. За опытом признается чисто практическое значение, без которого невозможна повседневная жизнь людей. С

20

помощью опытно-индуктивной методологии, подчеркивает он, мы в состоянии констатировать существование той или иной вещи, но не способны раскрывать сущность ни одной из них. «Никто никогда, – пишет он, – не познает этим способом в делах природы ничего, кроме случайных признаков, которые никогда не бывают ясно поняты, если не познаны предварительно сущности» [там же, 325]. Такой опыт не даёт достоверных знаний, обладающих свойствами всеобщности и необходимостью. Явно намекая на Бэкона, Спиноза специально оговаривается, что под опытным знанием имеет в виду «метод эмпириков и новых философов» [там же, 328]. Проясняя свою позицию, он пишет, что возникающие в представлении или воображении идеи, выступают в качестве образов вещей (rerum imagines). Они заключают в себе как природу внешних тел, воздействующих на человеческие органы чувств, так и природу самого человеческого тела. Отсюда следует два заключения, а именно, душа человеческая воспринимает вместе с природой своего тела и природу многих других тел; идеи, которые мы имеем о внешних телах, более относятся к состоянию нашего тела, чем к природе тел внешних [см.: там же, 421]. Связи образов человеческого сознания, продолжает Спиноза, сводятся к памяти, всегда связанной с телесными особенностями данного индивида. Память же, подчеркивает он, есть только сцепление идей, заключающих в себе природу вещей, находящихся вне человеческого тела, но не идей, выражающих их природу. Сцепление идей происходит сообразно с порядком и сцеплением состояний того или иного человеческого тела, и не передает связей и отношений причин. Например, при виде следов коня на песке солдат переходит от мысли о коне к мысли о всаднике, а отсюда – к мысли о войне, крестьянин – к мысли о коне, плуге и поле, сообразно с тем, как он привык соединять и связывать образы вещей. Такого рода связи образов человеческого сознания более или менее случайны, носят ассоциативный характер [см.: там же, 424]. 21

Анализ ограниченности эмпирического знания Спиноза дополняет критикой восприятий «понаслышке» и, так называемого, абстрактного знания. Восприятие «понаслышке» он связывает с некритическим усвоением речевой информации при общении с другими людьми. Поэтому к эмпирическому познанию он относит не только представление (воображение), а и мнение (opinio). К абстрактному знанию Спиноза относит такие термины как сущее, вещь, нечто, а также понятия человек, лошадь, собака и т. д. Первые он именует трансцендентальными. Вторые – всеобщими (универсальными, абстрактными). Те и другие – результат человеческой ограниченности, неспособности к отчетливому, ясному восприятию одновременно большого числа объектов. В своем истолковании абстрактного знания Спиноза близок к позиции умеренного номинализма, получившего название концептуализм1. Универсальные понятия, отмечает он, образуются в сознании («душе») благодаря накапливанию в нем множества единичных образов. При этом стираются различные черты, из единичных образов устраняются индивидуальные содержания. Содержание образованных таким способом всеобщих понятий носит неопределенный, стихийный характер, и различные люди мыслят их по-разному, в силу того, что душа того или иного человека воспринимает только те черты объекта, которые с наибольшей силой 1 Концептуализм (лат. conceptus – мысль, понятие) – одна из основных точек зрения в решении проблемы общих понятий (умеренный номинализм). В отличие от номинализма крайнего, отрицающего существование общих понятий не только вне ума, но и в нем, концептуализм признает реальность общего в уме. С концептуалистической точки зрения, человеческий ум абстрагирует, отвлекает сходные признаки вещей и объединяет их в понятия ума. В античной философии к концептуализму склонялись стоики. В средневековой западноевропейской схоластике в своем противостоянии реализму к концептуализму приближался так называемый сермонизм (обобщенный смысл речи) П. Абеляра, и в особенности его последователя Иоанна Солсберийского (ок. 1115 – 1180). Из номиналистов XIV в. к концептуализму был ближе всех Оккам. Классиком концептуализма в европейской философии Нового времени стал Локк, построивший на принципах концептуализма свою теорию абстракции. Ведущий гносеолог французского Просвещения Кондильяк истолковывал общие понятия тоже в духе концептуализма. Кроме того, значительные элементы концептуализма содержит «Критика чистого разума» Канта в вопросе о генезисе категорий. [см.: 12].

22

поразили его. Например, тот, кто чаще с удивлением созерцал телосложение человека, понимает под словом человек животное с прямым положением тела, для других он – смеющаяся особь, а для третьих – разумное существо. Поэтому не стоит удивляться, иронизирует Спиноза, что среди философов, желавших объяснять естественные вещи одними только образами вещей, возникло столько несогласий. Как и в случае с опытно-индуктивной методологией, всеобщие понятия, отмечает он, образуются из отдельных вещей, искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами. По этой причине философ называет такие понятия «познанием через беспорядочный опыт (cognitio ab experientia vaga)» [там же, 438]. Считая универсалии «знаками вещей», Спиноза призывает внимательно и осторожно относиться к словесному материалу, различать образы, слова и идеи. Критика схоластического реализма перерастает у него в критику злоупотреблений языком. Мы легко впадаем в ошибку, пишет он по этому поводу, «смешивая универсальное с единичным и вещи лишь мыслимые или сущности абстрактные – с реальными существами» [там же, 452]. Все виды познавательной деятельности, основанные тем или иным образом на чувственном опыте, Спиноза называет познанием первого рода, мнением или воображением (cognitio primi generis, opinio vel imaginatio) Именно с ним связывается заблуждение, заключающее в себе и известный элемент истины. По Декарту, свободная воля – иррациональное образование. Она способна в том или ином пункте разрывать логическую цепь, направляя, таким образом, человеческий разум на путь неверных заключений. У Спинозы воля и разум – одно и то же. Ложность смутных идей, основанных на чувственном опыте, – в их частичном, неадекватном, фрагментарном отражении. Посредством таких идей, отмечает он, «дух частично усваивает вещь, которая на самом деле является цельной или составленной из много23

го…» [7, 340]. Ложность неадекватной идеи означает то, что она развертывается в суждение, в котором частичная истинность провозглашается полной и завершенной. Фрагментарность знания может иметь самые различные степени, но оно всегда будет относительным, неадекватным, недостоверным [см.: там же, 344]. С наибольшей силой рационализм философа проявляется в противопоставлении им эмпирического познания априорной деятельности человеческого духа (intellectio) как единственного источника достоверных истин. Речь идет об идеях – идеях души, порожденных, как он полагает, светом самого человеческого духа, именуемым им познанием второго рода (ratio el secundi generis cognitio). Спиноза назывет его также рассудком (ratio) или разумом (intellectus), но чаще употребляет последний термин. Истины, продуцируемые рассудочной деятельностью, Спиноза именует общими понятиями (notiones communes), которые в отличие от универсалий лишены неопределенности. Идущее от разума познание, полагает он, ясно и отчетливо. В отличие от первого рода познания, оно улавливает не только идеи, но и их неизбежные связи. Можно сказать, что идеи ясны только в том случае, если найдены связи между ними. Следовательно, рациональное познание устанавливает причинную цепочку в ее необходимости. По его мнению, правильный метод познания основывается именно на этой способности души к адекватному познанию. И это возможно в силу того, что всем вещам в целом и в отдельных их частях присуще нечто общее. Это общее телесного мира имеет свое соответствие в человеческой душе в виде адекватных идей, свойственных всем людям. Отсюда его известная установка: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Независимое от чувственного опыта рассудочное познание, по Спинозе, осуществляется посредством дедуктивных умозаключений, основу которых составляют общие (адекватные) понятия. «Разум (интеллект), – 24

подчеркивает он в одном из своих писем, – не подвержен случайностям так, как тело. Отсюда следует, что образуемые нами ясные и отчетливые перцепции зависят от одной только нашей природы и ее определенных и твердых законов, а не от случая, как это происходит с остальными перцепциями [см.: 27, 529]. Подтверждение истинности он усматривает в логической связности адекватных понятий в дедуктивном процессе выводного знания. Возводя в абсолют законы логического следования, автор «Трактата об усовершенствовании разума» называет человеческую душу (разум), реализующую дедуктивный процесс выводного знания, «как бы неким духовным автоматом» [26, 349]. О нечувственном характере слагающихся в дедуктивную систему адекватных истин, Спиноза пишет в «Богословско-политическом трактате». Там он отмечает, что вещь постигается тогда, когда она усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов [см.: 27, 70]. В этом же трактате, отстаивая суверенность «естественного света» человеческого ума, он отмечает, что «невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств…» [там же, 182]. Идея приоритетности рационального познания развивается Спинозой и в «Этике». Душа, отмечает он в схолии к теореме 29 второй части своего труда, созерцает вещи ясно и отчетливо, не тогда, когда она воспринимает вещи из обыкновенного порядка природы, определяясь к рассмотрению того или другого извне, случайно встречаясь с вещами. Ясно и отчетливо душа созерцает вещи только тогда, когда она определяется к уразумению сходств, различий и противоположностей между вещами изнутри именно вследствие того, что она рассматривает сразу много вещей [см.: 26, 431]. Логическая связность адекватных идей разума, по Спинозе, увеличивается по мере уменьшения контактов с воздействующими на него внешними те25

лами. В схолии к теореме 13 второй части «Этики» он пишет по этому поводу: «чем более действия какого-либо тела зависят только от него самого и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию» [там же, 415]. Итак, не мнение и воображение, получаемые нами из чувственного восприятия окружающего мира, а идущее от рассудка рациональное познание являет собой, по мнению Спинозы, чисто научный способ мышления. Надындивидуальные «общие понятия» – «чистые» концепты, лишенные всякой чувственно-образной примеси, улавливают логическую взаимосвязь вещей, причин, и дают человеку возможность приблизиться, насколько это возможно, к истине. Разум, по Спинозе, не исчерпывается только рассудочным познанием, а несет в себе и третий, высший род познания – интуицию (scientia intuitiva). Оба этих способа познания, полагаемые в качестве достоверных, противопоставляются чувственно-абстрактному знанию как источнику практически необходимых, но совершенно недостоверных истин. Однако сам он не дал сколько-нибудь четкого разделения сфер приложения второго и третьего родов познания, ни более или менее однозначного определения последнего. «Этот род познания, – пишет он в “Этике”, – ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей» [там же, 439]. По всей вероятности, понимание интуиции как непосредственного контакта с бесконечным божественным существом, присутствующим и в природе, и в человеческой душе, молодой Спиноза почерпнул в пантеистической традиции. Следы такого понимания, проступающие наиболее ярко в «Кратком трактате о боге, человеке и его счастье» и в «Трактате об усовершенствовании разума», мы находим и в «Богословско-политическом трактате», и в ряде писем Спинозы, и даже в «Этике». Но в последних произведениях доминирует рационали26

стическое декартовское определение интуиции [см.: 24, 46]. Она и стала называться интеллектуальной интуицией. Возникновение концепции интеллектуальной интуиции связано с творчеством Платона и Аристотеля. По Платону, созерцание приходит как внезапное озарение – припоминание того, что душа знала, когда она пребывала в мире идей и «забыла» при воплощении в материальном мире. Само воспоминание выступает, таким образом, как интуитивное озарение. Доступ к созерцанию идеи открыт только в акте непосредственного интеллектуального усмотрения, которое предшествует воспоминанию. Полемизируя с Платоном, Аристотель утверждает, что всякое познание начинается с ощущения, проходит через различные ступени и возвышается до философского знания. Он также рассуждает о высшем способе постижения, как умении «ухватить» первоначала, основания, посылки, начала логического, в процессе которого возникает целостное постижение действительности, преодолевающее не только логику, но и чувственность. Недискурсивное мышление Аристотель называет иногда актом ничему не подверженного деятельного ума. Выделяя два вида мышления (в современной классификации – дискурсивное и интуитивное), Аристотель говорит о двух способах получения знания. Логическое мышление как бы завершает сенсуалистический путь познания, в то время как интуитивное актуализирует знания из разумной части души, соотносимой с мировым разумом. Недискурсивное мышление, таким образом, понимается им как непосредственное интеллектуальное познание, которое никак не связано с дискурсивной, логической деятельностью. В Средние века интуиция трактовалась не как вид мышления, а как особое экстатическое переживание, неожиданное озарение, «сверхъестественный свет», ниспосланный Богом слабому человеческому уму. Акцентирование Оккамом, его последователями и рядом мыслителей Ренессанса

27

опытно-сенсуалистического фактора способствовало сближению понятия интуиции с чувственным знанием. Продолжая в какой-то степени линию Аристотеля, Декарт представляет интуицию как вид мышления. Разрабатывая новую методологию, французский философ стремится достичь ясности и строгости, свойственной геометрическим действиям. Речь идет о ясной и отчетливой идее, еще не согласованной с другими идеями, но увиденной самой собой, открытой умом без какого-либо посредничества – интуитивно данной и не доказанной. Эти простые, ясные и отчетливые, самоочевидные идеи (аксиомы) познаются разумом посредством врожденного света («естественного света разума»), без помощи какого-либо телесного образа [см.: 7, 118-119]. Ясность и отчетливость интуиций, по Декарту, являются и высшими критериями истинности. Как чисто интеллектуальное знание интуиции образуют исходный пункт процесса рассуждения в качестве абсолютных, всеобщих истины, от которых берет начало бесчисленное множество истин более частных, относительных, имеющих прямое отношение к повседневной жизни человека. Начало дедукции – непосредственная достоверность, вполне ясное при свете разума созерцание или интуиция, а не умозаключение. Путь познания должен начинаться с интуиции и проходить через дедукцию. Математические аксиомы и ряд наиболее общих понятий, полагает философ, также имеют непосредственную, интуитивную данность уму. В отличие от установок, предшествующей и современной ему философии, Декарт тесно увязывает интуицию с логическим процессом, считая, что последний просто не может начинаться без некоторых исходных, предельно ясных понятий и положений. У Спинозы, как и у Декарта, интеллектуальная интуиция – высшее проявление рациональных способностей человека. Она основывается на способе восприятия (четвертым типом, по Спинозе), при котором «вещь 28

воспринимается единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей причины» [26, 325]. Следует отметить, что трактовка интуиции нидерландским мыслителем шире, чем у Декарта. У французского философа истинность интуиции определяется такими признаками как предельная простота, ясность и отчетливость мыслимых посредством нее понятий. С точки же зрения нидерландского мыслителя такого рода понятия могут заключать в себе элементы субъективизма. Истинность интуиции становится несомненной, если она выражена в точных определениях и аналитических суждениях. Интуитивное знание, полагает Спиноза, имеет непосредственное отношение к адекватному познанию сущностей вещей. Называя сущности также природами вещей, Спиноза мыслит их как некие вечные, вневременные истины [см.: 26, 78; 27, 68]. Они должны определяться, исходя из общих, а не универсальных понятий, посредством составления правильных, точных дефиниций. Возможно, под влиянием Гоббса автор «Этики» увязывает интеллектуальность истинности с составлением точных определений. Однако, в отличие от английского мыслителя, Спиноза стремится объяснять не значение слов, а сущность вещей, давать им предметные, а не словесные определения. Они должны представлять собой аналитические суждения, истинность которых с необходимостью вытекает из содержания субъекта (предмета мысли) и предиката (свойства предмета мысли). Суждения такого рода совершенно не зависят от полного случайностей и противоречий эмпирического обобщения, лежащего в основе универсальных понятий. Как и Декарт, Спиноза истолковывает истину как знание, выражающее совершенно объективные свойства и связи вещей («формальные» – выражающие некие формы, или сущности вещей). Идею, постигаемую посредством интуиции и выражаемую в точных дефинициях, нидерландский философ называет адекватной идеей (idea adaequata), «которая, будучи рас29

сматриваема сама в себе без отношения к объекту (objectum), имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи» [26, 403]. Адекватная идея аналитически выражает свою истинность и не требует соотнесения ее с объектом. Отсюда центральный принцип его учения об истине: «Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи» [там же, 440]. В отличие от Декарта, Спиноза понимает под интуицией постоянное стремление человеческого духа к познанию всего универсума в его, казалось бы, неохватной целостности. Такого рода интуитивно-целостный охват всей Вселенной, как уже отмечалось, он называет познанием под некоторой формой вечности. Уверенность в возможности достижения такого максимально-целостного знания привела Спинозу к выводу о существовании в природе некоей объективной способности – бесконечного разума (intellectus infinitus). Вместо Декартовых врожденных идей постулируется безграничная способность познавать мир и приобретать знания. Задача человека заключается в том, чтобы совершенствовать эту способность к приобретению знаний. С этих позиций Спиноза разрабатывает свое учение об универсуме.

30

Раздел II. Метафизика Спинозы 2.1. Субстанция, атрибуты и модусы Представленная в «Этике» концепция субстанции определяет смысл всей системы нидерландского философа. Первая часть трактата, где речь идет о Боге, начинается с осмысления понятия первопричины. Автору представляется очевидным, что первое и высшее начало для своего существования ни в чем другом, кроме себя, не нуждается, следовательно, является «причиной самой себя» (causa sui), и ее сущность необходимо заключает в себе существование, иными словами, является тем, чья природа может быть представляема не иначе, как существующей. Следующая за этим трактовка понятия субстанции, в принципе, не отличается от картезианского определения: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» [26, 361]. В шестом определении дается понятие Бога: «Под богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» [там же, 361-362]. Далее подчеркивается: абсолютно бесконечное, а не бесконечное в своем роде, какими являются атрибуты. Мы можем отрицать бесконечно многие атрибуты; к сущности же того, что абсолютно бесконечно, относится все, что только выражает сущность и не заключает в себе никакого отрицания [см.: там же, 362]. Иными словами, субстанцию невозможно лишить какого-либо атрибута, не нанося ущерб абсолютности ее существования. Божественная субстанция утверждается в качестве единственно свободной первой причины, так как она существует и определяется к дейст-

31

вию только сама собой, как и то, что только через свое совершенство есть причина всякого совершенства. Об этом говорится уже в «Кратком трактате о Боге, Человеке и его счастье» [см.: там же, 98]. В теореме 17 первой части «Этики» эта идея развивается более обстоятельно: «Бог действует единственно по законам своей природы и без чьего-либо принуждения» [там же, 377]. Правда, сам Спиноза уточняет, что свойства Бога могут быть выведены из его определения как существа абсолютно бесконечного, т. е. субстанции, состоящей из бесконечно многих атрибутов (опр. 6, ч. I), а не как «существа в высшей степени совершенного» [см.: 27, 597-598]. Но, как подчеркивает И.А. Конников, эти определения, по существу, являются тождественными [см.: 11, 69]. Выше приведенная оговорка Спинозы в письме к Чирнгаусу свидетельствует лишь о стремлении Спинозы отмежеваться от теологического определения Бога, согласно которому все свойства Бога выводятся из его абсолютного совершенства. Другим определяющим свойством субстанции называется вечность, как реальность, которая всегда необходимо существовала и будет всегда существовать. В вечности, как отмечает автор, нет «никакого когда, ни прежде, ни после» [26, 392]. Иными словами, мир не создан, а постоянно есть. Фактом вечного бытия устраняется всякая возможность акта творения. Представление о Боге как первопричине природно-человеческого бытия сохраняло свою силу и во времена Спинозы. Развивая его в духе ренессансного натуралистического пантеизма, он соединяет идею Бога, как существа совершенного и абсолютно бесконечного, с понятием субстанции, мыслимой как всеобъемлющее природное бытие. При этом отвергается картезианское учение о сотворенных субстанциях, как противоречащее самому понятию субстанции. В «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье» Спиноза стремится доказать, что «... нет ограниченной субстанции… нет двух равных субстанций... одна субстанция не может произвести 32

другой» [там же, 82-83]. Иными словами, дуализму французского философа он решительно противопоставляет монистический тезис об однойединственной субстанции, которую именует еще и Богом. «Кроме бога, – отмечает Спиноза, – никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема» [там же, 372]. Авраамические религии (иудаизм, христианство и ислам) исходят из понимания Бога как бесконечной божественной, внеприродной личности, сотворившей мир в свободном акте воли и в дальнейшем распоряжающейся им. И даже Декарт при всем его радикализме сохраняет представление о Боге как о личностном существе, независимом от природы. Выступая против антропоморфных толкований Бога, Спиноза отмечает: «В природе бога не имеют места ни ум, ни воля» [там же, 378]. Последовательно развивая свойственное пантеизму обезличенное представление о божестве, он настоятельно рекомендует избегать смешения могущества Бога с могуществом или правом человеческим, принадлежащим царям [см.: там же, 405]. Божественная субстанция есть внутренне присущая причина всех вещей, действующая, как и природа стоиков, в силу необходимости. Причем эта абсолютная божественная субстанция не есть трансцендентный Бог авраамических религий, находящийся вне мира в качестве чуждой, потусторонней сущности, сотворивший его «из ничего». В соответствии с пантеистической традицией позднего Ренессанса Спиноза растворяет Бога в природе. Бог это и есть природа Пантеистическое видение Бога расходится и с господствовавшими в те времена деистическими взглядами, в частности Декарта. Хотя вопрос о создании мира Богом вызывает у французского мыслителя некоторые сомнения, он, тем не менее, сохраняет представление о нем как внеприродном, сверхъестественном существе. Бог, по Декарту, создал первичные однородные частицы, придал им определенное количество движения и больше не вмешивается в происходящие процессы. Спиноза, отождествляя Бо33

га с субстанцией и растворяя его в природе, решительно выступает против всех, в том числе деистических разновидностей креационизма. В соответствии с идущей от стоиков пантеистической традицией он рассматривает все явления и процессы, происходящие в мире, как результат их постоянного порождения неким безличным началом, а не как следствие их кратковременного творения сверхъестественной личностью. Уже в первом своем труде он утверждает: «в природе нет творения, но только порождение» [там же, 84]. Положение о Боге как имманентной, а не действующей извне причине всех вещей (transiens), пронизывает все его философское учение. Именно такое толкование (как причины самого себя и как имманентной причины всего сущего) позволяет Спинозе, объявлять Бога и субстанцией, и природой. При этом следует помнить, что в большинстве случаев под природой он подразумевает умопостигаемую, точнее, интуитивно постигаемую природу, а не данную в чувственном опыте эмпирическую реальность. Устраняя обособленность Бога от мира, он фактически снимает проблему сверхъестественного божественного начала. В XVII в. такое отождествление Бога и природы воспринимается как пропаганда материализма и даже атеизма, хотя сам философ не был ни материалистом, ни атеистом. Рассматривая субстанцию в качестве актуальной, завершенной, неделимой, вневременной бесконечности, Спиноза сохраняет за ней решающие черты безличного абсолюта стоической философии. В учении Спинозы понятие субстанции проявляет свою сущность в бесконечном множестве не сводимых друг к другу форм и образов, именуемых атрибутами. Для понимания их содержания, кроме «Этики», важны мысли Спинозы в письме к Шулеру и в письмах к Чирнгаусу [см.: 27, письма 64, 66, 81, 83]. Напомним, в философии под атрибутом подразумевается необходимое, существенное, неотъемлемое свойство объекта, в отличие от прехо34

дящих, случайных его состояний. В четвертом определении первой части «Этики» автор пишет: «Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность». Как отмечает Л. Робинсон, атрибуты у Спинозы не мыслятся причинно подчиненными субстанции. Они не вытекают, как модусы, из божественной природы, они ее составляют. Божественная субстанция и совокупные атрибуты в этой системе равноценны, потому что тождественны: Deus sive omnia ejus attributa [см.: 21 180]. В теореме 10 первой части «Этики», философ доказывает, что каждый атрибут должен быть представляем сам через себя. Во второй ее части, ссылаясь на эту же теорему, он высказывается более определенно: «всякий атрибут познается сам через себя независимо от всякого другого» [26, 406]. В схолии к 10 теореме поясняется также то, что ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность или бытие субстанции. В 11 теореме Спиноза поясняет, что субстанция-Бог, как существо абсолютно бесконечное, состоит из бесконечно многих атрибутов, каждый из которых выражает некоторую вечную и бесконечную сущность [см.: там же, 367-368], в противном случае она не была бы ни единственной, ни совершенной. Однако в отличие от абсолютно бесконечной субстанции, атрибуты характеризуются им как бесконечное в своем роде – в пределах одного атрибута субстанции. Положение о бесконечном множестве атрибутов носит чисто абстрактный характер. Спиноза полагает, что в силу ограниченности человеческой души из бесконечного числа атрибутов человеческому уму доступны только два: протяжённость и мышление. Почему это так, он поясняет в письме к Шулеру, ссылаясь на соответствующие теоремы третьей части «Этики». Суть их сводится к тому, что мощь (potentia) любой вещи определяется только ее сущностью; сущность же души состоит только в том, что она – идея актуально существующего тела. Поэтому познавательная 35

мощь души простирается только на то, что содержит в себе эта идея тела или что из нее вытекает. Идея же тела заключает в себе и выражает собой только атрибуты протяжения и мышления [см.: 27, 602-603]. Иными словами, их наличие выводится Спинозой из факта существования конечных вещей (человека в частности), их познаваемость – из самого факта знания о них, а не посредством дедуктивного вывода. Атрибуты протяжения и мышления рассматриваются как основные потенции, способности или силы творящей природы, но не единственные, а наряду с бесконечным числом неизвестных людям атрибутов, посредством которых и произведено все бесконечное многообразие мира – «порождённая природа» («natura naturata»). Но как согласовать положение о познаваемости только двух этих атрибутов с утверждением возможности адекватного познания вечной и бесконечной сущности Бога и мира, лежащим в основе гносеологических воззрений Спинозы? Ответ можно найти у самого философа. В шестом определении первой части «Этики» он отмечает, что каждый атрибут «выражает вечную и бесконечную сущность» природы. В схолии к теореме 7 второй части «Этики» уточняет: «Будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин» [26, 407-408]. Следовательно, для познания субстанции достаточно познать лишь отдельные атрибуты. Проявляя себя различным образом в мире тел и в мире идей, субстанция повсюду сохраняет в неизменности одни и те же законы своего действия и тот же самый «порядок вещей». Именно в аспектах двух этих атрибутов, полагает он, человеческий ум постигает субстанцию в ее конкретности. В дуалистической системе Декарта мышление и протяжение – две несоизмеримые реальности, наделенные неравными правами: Бог обладает мышлением (мыслящая вещь, чистый дух), но не протяжением. Протяжен36

ность (она же материя) заполняет всю безмерную длину, ширину и глубину Вселенной. Ее частицы находятся в постоянном движении, взаимодействуя между собой под воздействием законов, привнесенных в природу Богом-творцом. У Спинозы картезианская мыслящая и протяженная субстанции становятся двумя равноправными измерениями одной и той же реальности, которую он называет субстанцией, Богом, природой. Но что полагает под «реальностью» сам философ? Речь идет не о «действительности» в привычном для нас смысле слова, как данной в чувственном опыте (с точки зрения имагинативного познания, по Спинозе), а о реальности, познаваемой посредством интеллекта (с точки зрения вечности). Ее сущность, как уже отмечалось, необходимо заключает в себе существование. Познание сущности есть в то же время познание реального. Необходимое существование абсолютно реальной субстанции Спиноза отличает от существования модусов – зависимых сущностей или реальностей. Их существование не связано необходимо с их сущностью, но дано в сущности субстанции, которая в этом смысле есть внутренняя причина их бытия (существования). Положение об атрибутах конкретизируется Спинозой в учение о модусах, совокупность которых и именовалась «порождённой природой». Модус (лат. modus – мера, образ, способ) – философский термин, с помощью которого в XVII-XVIII вв. обозначали свойство предмета, присущее ему не постоянно, а лишь в некоторых состояниях, в отличие от атрибута (неотчуждаемого свойства предмета). Если субстанция и атрибуты существуют в себе и представляются через себя, то под модусами Спиноза полагает состояние субстанции, а именно то, «что существует в другом и представляется через это другое» [там же, 361]. Следовательно, модусы должны иметь лишь внешнюю причину своего существования, в то время как субстанция есть причина самой себя (causa sui).

37

В противоположность несотворимой, вечной субстанции модусы – нечто произведенное, обладающее ограниченным во времени и пространстве существованием. Они – суть отдельные (единичные) вещи (res singulares) [см.: там же, 403]. Согласно королларию к теореме 25 первой части «Этики» отдельные вещи «составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом» [там же, 385]. Конечные вещи – модификации, преходящие формы вечной и неизменной субстанции. Следует отметить, в трудах философа понятия модуса и единичной вещи нередко смешиваются. «Мы представляем вещи как действительные (актуальные), – пишет он по этому поводу, – двумя способами: или представляя их существование с отношением к известному времени и месту, или представляя их содержащимися в боге и вытекающими из необходимости божественной природы» [там же, 608]. В первом случае речь идет о единичных вещах, во втором – о модусах. Итак, модусы, по Спинозе, – различные состояния, которые принимает единая субстанция (или, что одно и то же, её атрибуты), образуя все многообразие мира конечных вещей. Он подразделяет модусы на простые, природа которых определяется одним атрибутом, и сложные, например человек, представленный как в аспекте протяжения, так и мышления. Не считая возможным выводить мир единичных вещей непосредственно из актуально бесконечной субстанции, а также из бесконечных в своем роде атрибутов и установить непосредственную причинную связь между божественной субстанцией и миром, философ прибегает к опосредующим звеньям – бесконечным модусам. «Все, что вытекает из абсолютной природы какого-либо атрибута бога, – по теореме 21 первой части его основного труда, – должно обладать вечным и бесконечным существованием…» [там же, 382]. Следовательно, бесконечное может порождать только бесконечное. По этой при38

чине и вводятся бесконечные модусы. Они стали общей частью, «порожденной природы» – нечто промежуточное между атрибутами, бесконечными по своей природе, и конечными модусами. Из бесконечных модусов людям известны, подчеркивает Спиноза, только два: движение в материи и разум в мыслящей вещи. «Они существовали от вечности и останутся навеки неизменными» [там же, 107]. В одном из писем, отвечая на вопрос, что произведено богом непосредственно, философ в качестве примера приводит «абсолютно бесконечный разум (интеллект) в мышлении, движение и покой – в протяжении» [27, 604]. Сам он не показывает то, как единая, вечная, бесконечная субстанция порождает мир конечных вещей. В схолии к теореме 17 приводится лишь геометрическая аналогия следования. «Из высочайшего могущества бога, иными словами, – из бесконечной природы его, – пишет он, – необходимо воспоследовало или всегда следует в той же необходимости бесконечное в бесконечном многообразии, т.е. все, точно так же как из природы треугольника от вечности и до вечности следует, что три угла его равны двум прямым» [26, 379].

2.2. Атрибут протяжения. Материя и движение в учении Спинозы В соответствии с представлениями Нового времени Спиноза механистически отождествляет понятие материи с атрибутом протяжения, подчеркивая, что в материи нет ничего, кроме механических соединений и операций [см.: 26, 294]. Правда, сам Спиноза осознает недостаточность определения материи через механистические свойства. За семь месяцев до своей смерти (в письме к Чирнгаусу от 15 июля 1676 г.) он отмечает, что из одного понятия протяжения нельзя доказать разнообразие вещей. «Поэтому материя плохо определена Декартом через протяжение, но что она необходимо должна быть объясняема (explicari) через [такой] атрибут, который бы выражал вечную и бесконечную сущность. Но об этом я, быть 39

может, когда-нибудь, если буду жив, поговорю с Вами более ясно» [27, 650]. Других разъяснений не последовало. Видение Спинозой материи выходит за рамки физических представлений той эпохи, когда в континентальной Европе властвовала картезианская механика, к которой он относился весьма отрицательно. В письме к Чирнгаусу от 5 мая 1676 года Спиноза прямо заявляет, что «Декартовы принципы естествознания (rerum naturalium principia Cartesiana) бесполезны, чтобы не сказать абсурдны» [там же, 648]. Разногласия касаются, прежде всего, понятия материи и причины движения. По Декарту, природа материи или тела, «рассматриваемого вообще, состоит … лишь в том, что оно – субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину» [7,. 350]. Геометрическое мышление сводит движение к перемещению: изменению внешнего положения тела относительно всех прочих тел или перемене занимаемого телом «внешнего места» и не предполагает физическую связь движения и пространства. Поэтому Декарт не соотносит движение тела с его протяженностью в пространстве. Более того, он полагает, что тело можно мыслить без движения [см.: там же, 339]. Как и Аристотель, французский философ связывает причину движения с внешней силой. Такой первичной и универсальной причиной, вызывающей вообще все движения, какие имеются в мире, может быть только Бог [см.: там же, 367]. Спинозу не устраивает такое решение проблемы. В том же письме к Чирнгаусу он разъясняет свою позицию: «Из протяжения, как его мыслит Декарт, а именно: в виде покоящейся громады (moles quiescens), не только трудно, … но совершенно невозможно доказать существование тел, ибо покоящаяся материя, насколько это зависит от нее самой, будет продолжать пребывать в покое и не побудится к движению иначе, как более могущественной внешней причиной» [27, 648]. Атрибут протяжения, полага-

40

ет он, не следует смешивать с пространством в смысле локализированного пространства. Критикуя ошибочные на его взгляд воззрения Декарта относительно протяжения, он поясняет, что оно не состоит из частей, так как протяжение вообще не «измеримо». Телесная «субстанция», говорит Спиноза, приспосабливаясь к языку Декарта, неделима. Делимость – «видимость» конечных вещей. В схолии к теореме 15 первой части «Этики» Спиноза критикует тех, кто устраняет протяженность из божественной природы и полагает при этом, что она сотворена Богом. Они сами не понимают, что говорят, пишет он по этому поводу [см.: 26, 373]. Решающим аргументом отрицания причастности материи к природе Бога считалась делимость материи на части: делимость – несовершенство, а всякое несовершенство разрушает понятие Бога как «совершеннейшего сущего» и абсолютно бесконечной субстанции. Такого рода аргументы опровергаются Спинозой на манер Аристотеля. Аристотель, обобщая мысли пифагорейцев и других своих предшественников, раскрывает свое понимание количества в пятой книге «Метафизики». «Количеством называется то, что делимо на составные части …» [2, гл. 13]. В «Органоне» он выделяет такие понятия как «раздельное количество» и «непрерывное количество». К категории «раздельного количества» Аристотель относит знаки: числа и речь. У частей числа, отмечает он, нет никакой общей границы, где соприкасались бы его части. Например, если пять есть часть десяти, то пять и пять не соприкасаются ни на какой общей границе, а стоят раздельно. То же самое по отношению к слову, произносимое голосом: нет такой общей границы, где соприкасались бы слоги: каждый из них стоит раздельно сам по себе [см.: 3, гл. 6]. В этом отношении натуральные числа и речь являются реально делимыми количествами или «дискретными множествами» (в современной терминологии).

41

Раздельные количества являются символами, следовательно, не существуют вне мышления. Вещи (тела) Аристотель описывает категорией «непрерывного количества» на том основании, что у тела можно указать общую границу – линию или поверхность, где соприкасаются части тела, то, что разделяет одинаковые по своей природе вещи, – всего лишь внешние, условные границы. Между частями «непрерывного количества» («континуума» в последующей философской традиции) нет никакого промежутка, который бы реально их разделял. Следовательно, материальная природа, рассматриваемая под видом количества, непрерывна и делится на части лишь условно [см.: там же]. Примерно также мыслит Спиноза. Телесная субстанция, поскольку она субстанция, не может быть делима, так как пустого пространства в природе не существует, и все её части должны сходиться таким образом, чтобы между ними не было никакого промежутка (пустого пространства). Рассуждая относительно того, почему люди склонны представлять величину (количество) делимой, он приходит к заключению, что она представляется нами двумя способами: абстрактно или посредством разума. Если рассматривать величину абстрактно, поверхностно как она существует в воображении (через чувственный опыт), что бывает чаще и гораздо легче, то мы находим ее конечной, делимой и состоящей из частей. Если же рассматриваем величину, как она существует в разуме, и представляем ее как субстанцию, что гораздо труднее, то она является перед нами бесконечной, единой и неделимой. На самом деле, материя повсюду одна и та же. Части могут различаться в ней лишь постольку, поскольку мы представляем ее в различных состояниях. Следовательно, части ее различаются только модально (на уровне модусов), а не реально [см.: 26, 376]. Иными словами, материя делится на части только в нашем воображении, в реальности все тела – лишь различные состояния одной и той же субстанции. 42

Как пример Спиноза приводит воду, которую можно делить на части. Но это не возможно, если ее рассматривать в качестве телесной субстанции, ибо как таковая она не способна ни к делению, ни к разделению. Далее вода как вода возникает и исчезает, а как субстанция она не возникает и не исчезает [см.: там же]. В системе Спинозы атрибут протяжения не имеет ничего общего ни с протяженной субстанцией (материей) средневековых предшественников или Декарта, ни с абстрактным пространством Евклидовой геометрии или «абсолютным пространством» Ньютона. Природа материи предстает у Спинозы не как совокупность атомов, не как частица вещества или его геометрическая форма, а как «пропорция движения и покоя». Материя, она же протяженность полагается неделимым континуумом, бесконечным и необходимым условием существования всего пространственно-телесного, определяющим признаком тела, свойством без которого нельзя мыслить себе ни одного конечного тела. Она вечна, никем не сотворена и неуничтожима, существует в не прекращающемся ни на миг потоке движения и покоя. «Если бы хоть одна часть материи могла быть уничтожена – отмечает Спиноза в письме к Ольденбургу, – то с ней вместе исчезло бы и все протяжение» [27, 394]. Он также отказывается отождествлять материю со всей природой, так как понимает невозможность истолкования всей природы и особенно человека только на основе принципов механики. В одном из примечаний к «Богословско-политическому трактату» автор пишет: «Здесь я разумею под природой не одну материю и ее состояния, но кроме материи и иное бесконечное (alia infinita)» [там же, 89]. Материя (протяжение) у него – один из бесконечных атрибутов «порождающей природы» (субстанции). Бог Спинозы, он же и природа («творящая природа») непосредственно выражает себя в движении, вследствие чего движение является бесконечным и вечным, как и ближайшая причина его существования, т. е. Бог. 43

У движения нет начала и не существует никакой внешней причины, которая бы его сотворила или сохраняла одно и то же количество движения. Бог создает и формирует тела посредством движения, а не приводит в движение «покоящуюся массу» материи, как полагал Декарт. Перемещение, которое французский философ считает «движением в подлинном смысле» [7, 360], Спиноза рассматривает как воображаемую форму движения. Это та форма, посредством которой движение конечных тел доступно человеческим чувствам. В его учении движение представлено не просто механическим перемещением тел в пространстве, оно – еще вечный и бесконечный творческий акт. Результатом бесконечного движения и покоя, как прямо пишет философ в предисловии ко второй части «Краткого трактата», является существование конечных вещей. Всякая отдельная вещь, подчеркивает он, начинающая действительно существовать, становится такой через движение и покой, и таковы суть все модусы в субстанциальном протяжении, которые мы называем телами [26, 110-111]. Изменения их пропорций определяет геометрические и вообще все возможные изменения и свойства тел. Иными словами, тела обязаны своим бытием движению. Атрибут протяжения – общее понятие (продуцируемое рассудочной деятельностью). Оно может познаваться только посредством интеллекта, а именно того, что философ называет истинным и адекватным познанием. Тело же для человеческого истинного познания есть модус этого атрибута. Оно может постигаться только имагинативным (чувственно-абстрактным) путем, следовательно, между телами (модусами) и атрибутом протяжение не может быть установлено никакой необходимой связи.

2.3. Модусы атрибута протяжения Вещи протяженные (res extensa) Спиноза называет телами [см.: 26, 402]. Они могут быть простыми либо составными. Под простейшими те-

44

лами подразумеваются элементарные образования наподобие атомов или корпускул. В XVII в. проблема предела деления тел занимала многие умы. На вопрос, поставленный Бойлем «Существует ли какая-нибудь порция материи», по мнению Спинозы, следует отвечать утвердительно, «если только мы не желаем постулировать прогресс в бесконечность или допустить (нелепее чего ничего не может быть) существование пустоты» [27, 405]. Наличие пустоты доказывал Паскаль, полемизируя с картезианцами, не допускавших пустоты и неделимых атомов. То и другое не устраивает Спинозу. Элементарные составные части материи, как это следует и из второй аксиомы к лемме 3 второй части «Этики», не характеризуются теми или иными геометрическими формами, величинами или различиями в плотности, которые приписывали своим «атомам» материалисты, начиная с древнегреческих философов до Гассенди. Простейшие тела, по Спинозе, различаются между собой только движением и покоем, скоростью и медленностью [см.: 26, 417]. С атомами классической механики у них имеется только две формально-общих черты: неделимость и простота. Тела, состоящие из нескольких простых тел, Спиноза называет «индивидуумами» (от лат. individuum, калька от греч. άτομοσ – неделимый) – понятие, обозначающее неповторимость, уникальность существа (предмета). Такого рода составные тела образуются посредством взаимодействия каких-либо более простых тел, которые взаимно соприкасаются или сообщают известным образом свои движения друг другу так, что они все вместе образуют одно тело, или индивидуум, отличающийся от прочих этой связью тел [см.: там же, 417]. Их индивидуальность определяется динамической формой связи частей, а не местом в пространстве, не геометрической формой или веществом, из которого они состоят. «То, что составляет форму индивидуума, – пишет он в доказательстве к лемме 4 второй части «Этики», – состоит […] 45

в связи составляющих его тел. Но эта связь, хотя бы тела, составляющие индивидуум, беспрерывно менялись (по предположению), остается той же самой» [там же, 418]. В данном контексте под «формой» подразумевается устойчивая определенность вещи, которая делает вещь тем, что она есть. В «Кратком трактате» эту индивидуальную форму сложного тела Спиноза именует пропорцией движения и покоя. Речь идет о физических, состоящих из простейших тел индивидуумах, отличающихся друг от друга лишь своим движением и покоем, скоростью и медленностью. В схолии к лемме 7 второй части «Этики» Спиноза рассматривает сложный индивидуум (индивидуум второго рода, как он его называет), составленный из нескольких индивидуумов различной природы, а не только в аспекте протяжения. Такого рода индивидуум «может претерпевать еще многие другие состояния и тем не менее сохранять свою форму, так как каждая часть его, будучи составлена из многих тел, может без всякого изменения своей природы двигаться то скорее, то медленнее и, следовательно, сообщать свои движения другим частям то скорее, то медленнее» [там же, 419]. Далее предлагается представить индивидуум третьего рода, составленный из индивидуумов второго рода, который может изменяться еще многими другими способами без всякого изменения своей формы. Таким образом, всякая конечная вещь, будь-то простое тело или индивидуум, является частью более обширного целого. «И если пойдем таким образом далее до бесконечности, – пишет Спиноза, – то мы легко представим себе, что вся природа составляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом» [там же, 419]. Иными словами, он всегда остается одним и тем же. В письме к Шулеру такого рода бесконечно сложный индивидуум именуется «обликом всей вселенной (facies totius universi)» [27, 46

604]. Речь идет об образе универсума, который в классической науке будет именоваться «стационарной (статической) Вселенной». В ранних работах Спиноза полагал соотношение между движением и покоем в качестве фундаментального закона физического мира. В восьмом пункте примечания к предисловию второй части «Краткого трактата» он отмечает, что индивидуальная сущность каждого тела характеризуется определенным соотношением движения и покоя. В двенадцатом пункте уточняет: например в пределах одного к трем [см.: 26, 111]. В письме к Ольденбургу, отвечая на вопрос, каким образом каждая отдельная часть природы согласуется с целым и как она сцеплена с остальными частями, Спиноза подчеркивает, что у него нет такого рода знания. Для этого потребовалось бы знание всей природы и всех ее частей. Подчеркивается лишь то, что законы или природа одной части так приноравливаются к законам или природе другой части, чтобы быть, насколько это возможно, менее противоположными друг другу. Что касается категории целого и части, то они, насколько возможно, согласуются между собой, при этом во всей Вселенной сохраняется одно и то же соотношение между движением и покоем [см.: 27, 514]. Отсюда можно сделать вывод, что принцип соотношения между движением и покоем должен быть фундаментальным законом на уровне всей природы. В более поздней работе мы уже не встречаем столь категоричных утверждений. В «Этике», которую он закончил писать в 1675 г., не упоминается о соотношении между движением и покоем. В определении физического индивидуума, которое дается после теоремы 13 второй части его труда просто говориться, что индивидуум представляет собой совокупность тел, взаимно сообщающихся в своих движениях известным образом [26, 417], но не сообщается каким именно. Правда в 5 лемме снова говорится о соотношении движения и покоя, но в ином смысле. Речь идет о сохранении индивидуумом своей прежней природы и своей формы, в случае если его со47

ставные части становятся меньше или больше, но в такой пропорции, что «все они сохранят в отношении друг к другу прежний способ движения и покоя» [там же, 418]. В схолии к 7 лемме, рассматривая бесконечно сложный индивидуум, состоящий из индивидуумов различной природы, Спиноза подчеркивает, что он может изменяться еще многими способами без всякого изменения своей формы [см.: там же, 419]. Следовательно, нет оснований полагать, что Спиноза считал соотношение между движением и покоем в качестве фундаментального закона универсума. В утверждении нидерландского философа, полагающего, что всякое тело есть известная пропорция движения и покоя, проступает антитеза аксиомам картезианской механики. Геометрические свойства тел – их внешняя форма, величина и положение в пространстве – определяются характером их движения. Такого рода суждения выходят за рамки классической механики и больше соответствуют концептуальным основам современной физики. В девятой главе «Краткого трактата о Боге, человеке и его счастье» пишется, что движение существовало от вечности и навеки должно остаться неизменным, оно в своем роде бесконечно, не может ни существовать, ни быть понятым само через себя, но лишь посредством протяжения. Но каким образом движение тел может быть конечным, если оно бесконечный модус атрибута протяжения – условие и основание существования движущихся и покоящихся тел? Определяющим, для Спинозы, является разделение вещей на то, что бесконечно по собственной природе, и то, что бесконечно по своей причине. В качестве первого выступают субстанция и атрибуты. Утверждение об их бесконечности является следствием дедуктивного вывода из определения субстанции как причины самой себя. Очевидно, что такого рода вещь не должна быть делимой и состоять из конечных частей, так как она актуально бесконечная.

48

В качестве второго – делимые и состоящие из частей бесконечные модусы. Их бесконечные модификации и должны быть причинами существования бесконечного количества побуждающих друг друга к движению конечных тел. Однако бесконечные модусы, как вытекающие непосредственно из абсолютной природы атрибута, как уже отмечалось, остаются вечными и бесконечными. Следовательно, существование единичных вещей, находящихся в состоянии движения или покоя, нельзя вывести непосредственно из предполагаемых модификаций бесконечного модуса движения и покоя. Спиноза прямо пишет в лемме 3 второй части «Этики»: «Тело, движущееся или покоящееся, должно определяться к движению или покою другим телом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это – четвертым, и так до бесконечности». Таким образом, сами конечные тела определяют друг друга к движению или покою. Но коль скоро количества движущихся тел бесконечно, то и движение должно быть бесконечным. Получается, выводы Спинозы о бесконечности и вечности движения вытекают из эмпирического факта существования бесконечного количества движущихся конечных тел, иными словами, строятся на эмпирическом материале Он сам это осознает, как и неудовлетворительность своих рассуждений о движении. Заявляя в девятой главе «Краткого трактата», что «движение в материи и разум в мыслящей вещи... существовали от вечности и останутся навеки неизменными», Спиноза оговаривается в примечании: «то, что здесь говорится о движении в материи, сказано не серьезно. Ибо автор думает еще найти причину этого, как он это сделал в известном смысле a posteriori» [26, 107], т. е. на основании опыта. Все это подтверждает тот факт, что идеи Спинозы относительно вечности и бесконечности движения физических тел строятся на эмпирическом материале.

49

По существу, речь идет об истоках физического знания. После Галилея вопрос об онтологических основах физики встал особенно остро. Подавляющее большинство современников Спинозы сталкивались с альтернативой: либо новая физика онтологически истинна, но в таком случае она должна выводиться в своих самых общих положениях, из принципов, заимствованных у метафизики. Если не было такой возможности, то вопрос о ее значимости оставался открытым или должен решаться отрицательно. Философ разделял первую позицию. Но, как отмечает А. Матерон, Спиноза был на пути к тому, чтобы в этом пункте подняться над уровнем проблематики своих современников. Его философия давала ему средства одновременно доказывать, что можно обосновать физику онтологически и что физика не могла заимствовать свои принципы у метафизики, а это предполагает уже современную концепцию науки [см.: 15, 62]. Вопрос об источники движения – метафизическая проблема и не имеет научного решения. Заслуга Спинозы видится в категорическом отрицании божественного источника движения, а также в попытке его выведения из самой природы, посредством подчеркивания извечности самого движения.

2.4. Атрибут мышления и его модусы Мышление (cogitatio), по Спинозе, составляет атрибут Бога как необходимое, существенное, неотъемлемое его свойство. Отсюда следует, что «бог есть вещь мыслящая (res cogitans)» [26, 404]. Подобно всем прочим атрибутам субстанции, мышление вечно, несотворимо, бесконечно, абсолютно независимо от всех других атрибутов, но не существует отдельно от них: оно – определенный род бытия субстанции. При этом cogitatio, в понимании Спинозы, не следует смешивать с обыденным значением данного термина, в смысле человеческого мышления. Сходство с

50

ним только в названии; подобно тому, например, как сходны между собой Пес – небесный знак и пес – лающее животное [см.: там же, 379]. Что касается атрибутов мышления и протяжения, то их надо понимать как два разных аспекта, два разных способа существования одной и той же бесконечной божественной субстанции-природы. Отличие же мышления от протяжения заключается не в наличии особых законов бытия, а лишь в форме выражения общих всему сущему, универсальных законов Природы. Как подчеркивает Спиноза «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». В первом определении первой части своего труда, посвященного философии Декарта, он дает довольно широкое толкование мышления: «Под словом мышление (сознание – cogitatio) я понимаю все, находящееся в нас так, что мы непосредственно сознаем это. Поэтому все действия воли, рассудка, воображения и чувств суть проявления мышления» [там же, 193]. Иначе говоря, этот термин охватывает не только мышление, но все формы психических проявлений (аффекты), всю психику живых существ. Идеями же Спиноза называет лишь конкретные модификации атрибута мышления. Как и в случае с протяжением, Спиноза не считает возможным выводить конечные модусы из атрибута мышление и постулирует соответствующий модус – бесконечный интеллект (intellectus infinitus), он же – бесконечный разум, бесконечный ум, зависящий непосредственно от Бога и навеки остающийся неизменным. И эта «бесконечная способность (potentia) мышления (cogitandi), – отмечает Спиноза в письме к Ольденбургу, – поскольку она бесконечна, содержит в себе объективно (объектно – objective) всю природу и отдельные мысли (cogitationes) которой развертываются таким же образом, как и сама природа, являющаяся ее

51

идеатом»1 [27, 514]. Как уже отмечалось, единственное свойство бесконечного интеллекта состоит в том, чтобы «познавать всегда все ясно и отчетливо». В область познаваемых бесконечным разумом вещей входят все модусы всех бесконечных атрибутов субстанции. Когда речь идет о формальных2 сущностях (выражающих некие формы, или сущности, вещей), бесконечный интеллект, познаёт их причины в выражении соответствующего атрибута. Например, формально данная сущность идей (для идей идей) имеет своей первой и основной причиной Бога или субстанцию как res cogitans. Формально данная сущность тел как модусов атрибутов протяжения имеет в основе субстанцию как res extensa. Формально данная сущность модусов некоторого недоступного человеческому познанию атрибута N имеет причиной субстанцию как res N и т.д. [см.: 20, 63]. Спиноза подчеркивает, что бесконечный интеллект – только одно из состояний атрибута мышления наряду с волей, любовью, желанием и модусами психики. Но только он объявляется бесконечным модусом, призванным опосредствовать переход от субстанции к миру конечных мыслящих вещей. Как и в случае с протяжением, философ лишь отмечает, что переход от бесконечного интеллекта к конечному человеческому разуму осуществляется посредством бесконечных модификаций, но не поясняет как. 1

Термин «идеат» означает у Спинозы предмет или содержание идеи («объект» идеи) как мысленной сущности. Сам он употребляет иногда термин «objectum». 2 «Формальное» – независимое от сознания, актуальное существование, осуществленная (оформленная) реальность. Термин «формальная реальность», восходящий к философии Аристотеля, заимствован Декартом и Спинозой у схоластов. Согласно Аристотелю, материя сама по себе, взятая помимо формы, обладает лишь потенциальным бытием, составляет лишь материал будущей вещи. И только под влиянием формы, являющейся носителем активного начала, происходит превращение потенциального бытия в бытие актуальное, осуществленное и потому объективное (в привычном для нас понимании данных значений). Однако у Аристотеля идеальная форма образует сущность тела, а у Спинозы идея лишь выражает природу тела в особой форме. Природа тел заключается в движении и не имеет ничего общего с формой идей. 52

Человеческие сознания Спиноза называет «отдельными мышлениями». В доказательстве к теореме 1 второй части «Этики» он пишет: «Отдельные мышления (мысли – cogitationes), иными словами, то или другое состояние мышления, составляют модусы, выражающие природу бога известным и определенным образом» [26, 404]. По отношению к человеку содержание данного термина не ограничивается собственно мышлением. Оно лежит в основе всех содержаний человеческого сознания, как мышления, так и других модусов, например того, что принято называть волей и аффектами [см.: там же, 388]. Соответственно, по отношению к человеку, протяжение и мышление составляют тело и душу. Как и Декарт, Спиноза считает душу конечным «модусом» (состоянием) бесконечного мышления Бога. В целом, относительно рассуждений Спинозы о мышлении как таковом, можно сказать лишь немногое: оно не самостоятельно и не отдельно существующая реальность. В действительности существуют не мышление и протяженность сами по себе, а только объекты субстанции-природы, увязанные цепями взаимодействия в безмерное и безграничное целое, обладающие тем и другим. Свое толкование понятия «души» Спиноза дает уже в «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье», а более детально излагает во второй части «Этики». Душа как непосредственная модификация атрибута мышления, подчеркивается в «Кратком трактате», объективно заключает в себе формальную сущность всех вещей. Ее сущность заключается лишь в том, что в мыслящем атрибуте есть идея о всяком конкретном объекте, реально существующем в природе. Эта идея, согласно терминологии Спинозы, образует «объективное бытие» данной вещи [см.: там же, 167-169]. Примерно то же самое мы находим в теореме 11 второй части «Этики»: «Первое, что составляет действительное (актуальное) бытие человеческой души, есть не что иное, как идея некоторой отдельной вещи, существую53

щей в действительности (актуально)» [там же, 412]. И в этом смысле человеческая душа, пишет он в последующем королларии, есть часть бесконечного разума Бога. Иными словами, душа – совокупность мыслительных способностей, а не какая-то отличная от тела сущность. В «Кратком трактате» он поясняет, что под выражением душа «мы разумеем не только идеи, возникающие из телесных модификаций, но и те, которые возникают из существования любой модификации остальных атрибутов [там же, 170]. Таким образом, идея всякого модуса есть дух. В этом значении дух имеется не только у человека, но и у других индивидуумов, «которые, хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены» [там же, 414]. На этом основании Спинозе нередко приписывают гилозоистические представления. Но, как нам представляется, речь идет о специфическом толкование термина «душа». В качестве идеи она может соотноситься не только с таким составным модусом как человек, а и с индивидуумами, выступающими под неизвестными нам атрибутами. Как Декарт, так и Спиноза довольно редко используют в своих текстах термин «душа» (anima), возможно потому, что в латинском языке это слово означает также нечто материальное: дыхание, воздух, и заменяют более подходящим, по их мнению, словом mens (ум, мысль, сознание, дух), понимаемом как совокупность идей. Каждая из них представляет, по Спинозе, «понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая» [там же, 402]. У Декарта предметом идеи духа выступает сам дух, непосредственно мыслящий свое собственное бытие: как некое замкнутое на себя мышление. У Спинозы, как отмечается в теореме 13 второй части «Этики», объектом идеи, составляющей человеческую душу, «служит тело, иными словами, известный модус протяжения, существующий в действительности (актуально), и ничего более» [там же, 413]. Отсюда следует определение души как «идеи актуально существующего тела». Но природа тел за54

ключается в физическом движении и покое, к которым сводятся все «физические» характеристики вещей. Она не имеет ничего общего с природой идей, которой те обладают в атрибуте мышления. Следовательно, идея тела не может выражать, как полагал Аристотель, сущность тела. Она лишь являет природу тела в особой форме. С другой стороны, мыслит не особая душа, как полагал Декарт, вселяемая Богом в пространство «шишковидной железы». Мышление, по Спинозе, – такое же свойство, такой же способ существования вещей, как и их протяженность, наряду с бесконечным множеством других атрибутов. Коль скоро объектом нашей души служит тело и ничего более, то человеческое тело, заключает философ, существует так, как мы его ощущаем, а особенности человеческого духа объясняются устройством и действиями его предмета, т.е. тела. Поэтому сложность человеческой души и ясность понимания он объясняет сложностью человеческого тела и степенью воздействия на него внешних тел [см.: там же, 414-415]. Деятельность души Спиноза ставит в зависимость от состояний тела. В теореме 14 второй части «Этики» он отмечает, что «человеческая душа способна к восприятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело» [там же, 420]. Причем идея, составляющая формальное бытие человеческой души, мыслится им как состоящая из весьма многих идей в силу того, что само тело человека слагается из очень многих сложных индивидуумов (теорема 15). Более того, через воздействие на человека внешних тел душа человеческая воспринимает вместе с природой своего тела и природу многих других тел (теорема 16). Отсюда следует весьма важное для теории познания заключение, о котором уже говорилось, что идеи, которые мы имеем о внешних телах, более относятся к состоянию нашего тела, чем к природе внешних тел. С этой стороны, душой именуются процессы осознания человеком состояний собственного тела, определяемых внешним воздействием вещей 55

природы. В данном случае речь идет о чувственной, смутной, неадекватной, по Спинозе, стороне познавательной деятельности. Но человеческая душа, подчеркивает Спиноза, воспринимает не только состояния тела, но также и идеи этих состояний. Это качество души он именует «идеей идеи состояний (тела)», состоящей из конкретных идей, поскольку душа есть модификация бесконечного интеллекта [см.: там же, 426-427]. Кроме того, являясь непосредственной модификацией атрибута мышления, душа, как отмечалось выше, объективно заключает в себе формальную сущность всех вещей. Сущность души, пишет по этому поводу Спиноза, состоит лишь в том, что в мыслящем атрибуте есть идея (называемая им объективной сущностью), происходящая из сущности объекта, реально существующего в природе [см.: там же, 169]. Это уже другая сторона души, связанная с рационально-интуитивным (ясным, адекватным) познанием. На этом строится его различение активных и пассивных состояний души. Как следует из теоремы 1 третьей части «Этики», душа наша является активной, в том случае если её идеи адекватны, пассивной, поскольку имеет неадекватные (смутные) идеи [см.: там же, 456]. При этом, опираясь на известное допущение рационализма относительно соответствия между порядком вещей и порядком идей, Спиноза в схолии ко второй теореме пишет о соответствии порядка активных и пассивных состояний нашего тела порядку активных и пассивных состояний души [см.: там же, 458]. В учении Спинозы нет места понятию воли как особой самостоятельной способности человеческой души. Теорема 48 второй части «Этики» прямо указывает на это: «в душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта – третьей и так до бесконечности». Доказательство строится на предшествующих рассуждениях. Душа есть идея некоторой отдельной вещи (теорема 11, часть вто56

рая), т.е. определенный модус мышления. В силу этого она не может быть свободной причиной своих действий, иными словами, не может иметь абсолютной способности хотеть или не хотеть, так как только Бог есть свободная причина (королларий 2 теоремы 17, часть первая). Все единичное, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь (теорема 28) может существовать и определяться к действию только какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию. Эта причина в свою очередь также может существовать и определяться к действию только третьей причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности [см.: там же, 445]. В схолии к теореме 48 уточняется, что под волей подразумевается не желание, по которому душа домогается какой-либо вещи или отвращается от нее, а способность утверждения и отрицания, что истинно или ложно, иными словами, волей именует то, что является представлением мышления (Cogitationis conceptus) [см.: там же, 446]. В доказательстве к теореме 49 уточняется, что под волей подразумеваются только отдельные волевые явления, именно то или другое утверждение, то или другое отрицание. Отдельное волевое явление (volitio) и идея – одно и то же. Следовательно, воля и разум (intellectus) есть одно и то же [см.: там же, 446-447]. Точно таким же образом, подчеркивает Спиноза, можно доказать, что в душе нет никакой абсолютной способности разумения, желания, любви и т.д. Такого рода способности являются вымышленными понятиями либо метафизическими или универсальными сущностями (entia melaphysica, sive universalia), образуемые нами из единичных явлений [см.: там же, 445]. В XVII в. уровень биологических и психофизиологических знаний был невысок. По этой причине Спиноза крайне осторожно подходит к вопросу о взаимоотношении души и тела. В третьей части «Этики», исходя из своего положения о независимости атрибутов, он лишь категорично за57

являет: «ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому» [там же, 457]. Такое видение рассматривается многими исследователями как психофизический параллелизм, рассматривающий психологические и физические явления как параллельные ряды, причинно не связанные, хотя и находящиеся в соответствии друг с другом. Тем не менее, констатируя, что ему не известна эмпирическая связь протяжения и мышления в теле человека, Спиноза, настаивает на принципиальной зависимости феноменов сознания от особенностей телесной организации человека. Это стало своего рода методологическим принципом, преимущественно в его учении об аффектах.

2.5. Теория аффектов Положения о чувственно-аффективном аспекте человеческого действия представлено преимущественно в «Этике». Это одно из лучших достижений Спинозы. Известный немецкий физиолог Иоганнес Мюллер (1801-1858), в своем «Руководстве к физиологии», на котором воспиталось целое поколение немецких естествоиспытателей, целиком перепечатывает учение Спинозы об аффектах, заявляя, что ничего более не может сказать по этому вопросу [привод. по: 17, 105]. В третьей части «Этики» речь идет о происхождении и природе аффектов, обсуждается вопрос о том, каким образом душа взаимодействует с телесной организацией и «сознает тело человеческое». В четвертой говорится о зависимости человека от аффектов, тогда как в пятой ее части раскрываются условия, при которых человек может стать свободным. В соответствии с традициями своего века Спиноза решает проблемы в рамках рассмотрения человеческой природы как целостности человеческого «Я» в неразрывной связи страстей и мышления. Категорично отклоняются пред-

58

ставления о каких-либо духовных сущностях, лежащих за пределами природы и не следующих её общим законам. В предисловии к третьей части «Этики» автор заявляет, что природа всегда и везде остается одной и той же; законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется, везде и всегда одни и те же. Далее следует вывод, что и способ познания природы вещей должен быть один и тот же, а именно – познанием из универсальных законов и правил природы. Поэтому он будет «рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» [26, 455]. Многие исследователи усматривают в этом тезисе проявление философского натурализма применительно к человеческой природе и при оценке феноменов моральной жизни субъекта. В первом определении выделяются разновидности причин человеческих действий. Адекватной называется такая причина, действие которой может быть ясно и отчетливо воспринято через саму эту причину. Неадекватной или частной – действие которой через саму эту причину понято быть не может. С первой связываются активные состояния души, со второй – пассивные (страдательные) состояния [см.: там же, 455-456]. Разграничение связано с градацией, проводимым им между ступенями (видами) познания. Напомним, к низшей ступени Спиноза относит познавательную деятельность, основанную на мнении и воображении, (чувственной стороне познавательной деятельности). На этом уровне она ограничивается частными случаями и не отображает причинно-следственные связи, т. е. общего порядка природы (неадекватные идеи), вызывая тем самым страдательные (пассивные) состояния души. Активный характер душевной деятельности соотносится с рациональными и интуитивными ступенями познания, отображающими, по его мнению, истинный порядок природы.

59

Все аффективные действия души, по Спинозе, обусловлены воздействием тел природы на человеческое тело, а также вытекающим отсюда специфическим осознанием состояний тела. «Под аффектами, – пишет он в третьем определении, – я разумею состояния тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний. Если, таким образом, мы можем быть адекватной причиной какого-либо из этих состояний, то под аффектом я разумею состояние активное, в противном случае – пассивное» [там же, 456]. При этом в теореме 1 отмечается, что наша душа в некоторых отношениях является активной, поскольку она имеет идеи адекватные, в других – пассивной, поскольку имеет неадекватные идеи. Отсюда следует, что душа подвержена тем большему числу пассивных состояний, чем больше неадекватных идей она имеет, и, наоборот, тем более активна, чем больше у нее адекватных идей. В общем определении аффектов, соотносящимся с определенным состоянием ума, автор прямо указывает на то, что аффект, называемый страстью души, есть смутная (неадекватная) идея. Далее Спиноза поясняет, что в части отображения идей этих состояний, аффекты более указывают состояния нашего тела, чем природу внешнего тела [см.: там же, 519520]. В своем учении Декарт определяет страсти как восприятия, чувства, душевные движения. Природа страстей, полагает он, двойственна: она включает телесный компонент и мысль о предмете. Их причиной являются «животные духи», под влиянием которых в теле происходят физиологические изменения. Спиноза применяет понятие «страсть души» только к тем аффектам, где идеи смутны, а аффективные состояния пассивны. Однако тот и другой, подчеркивает Н.В. Мотрошилова, в принципе одинаково выделяют для исследования такой сложный объект, как состояние человече60

ского тела, возникающее как под влиянием воздействия вещей внешнего мира, так и благодаря определенному осознанию этих воздействий [см.: 16, 150]. Пытаясь воспроизвести цепь причинно-следственных зависимостей, автор описывает механизмы, передающие и преобразующие телесные воздействия в человеческие аффекты. В целом, он исходит из механистической установки, вытекающей из закона инерции. В теоремах 7 и 8 пишется, что стремление пребывать в своем существовании неопределенное время, есть действительная (актуальная) сущность самой вещи. Поэтому душа, как всякая вещь, стремится сохранять свое существование в продолжение неопределенного времени и сознает свое стремление (теорема 9). В последующей схолии это стремление называется волей, если относится к одной только душе; когда же оно относится и к душе и к телу, то называется влечением (арреtitus), которое побуждает человека к определенным действиям по направлению к его сохранению. Между влечением и желанием (cupiditas) лишь та разница, что слово желание относится к людям, когда они осознают свое влечение [см.: 26, 463-464]. Как мы видим, под волей подразумевается осознанное «стремление» вещи пребывать в своем существовании неопределенное время, если она не уничтожится какой-либо внешней причиной, а не какая-то волевая сущность. И даже такая важнейшая этическая категория как «добро» рассматривается в качестве того, к чему мы стремимся, а не как существующая сама по себе сущность. «… Мы стремимся, – пишет Спиноза, – к чемулибо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его» [там же, 464]. Осознание человеком воздействия внешних объектов на его собственное тело, полагает философ, происходит таким образом, что он может 61

определять благоприятно или неблагоприятно внешнее воздействие. Теорема 11 прямо так и звучит: «идея всего того, что увеличивает или уменьшает способность нашего тела к действию, благоприятствует ей или ограничивает ее – увеличивает или уменьшает способность нашей души к мышлению, благоприятствует ей или ограничивает ее» [там же, 465]. В последующей схолии отмечается, что душа, претерпевая изменения, может переходить то к большему, то к меньшему совершенству. Из этих пассивных состояний выводятся аффекты удовольствия и неудовольствия. Под удовольствием (радостью) Спиноза подразумевает такое пассивное состояние, через которое душа переходит к большему совершенству, под неудовольствием (печалью) – переход к меньшему совершенству. Относящийся и к душе и к телу аффект удовольствия, называется им приятностью или веселостью, а такой же аффект неудовольствия – болью или меланхолией. Далее он подчеркивает, что приятность и боль относятся к человеку тогда, когда аффекту подвергается преимущественно одна его часть; веселость же и меланхолия – тогда, когда все части подвергаются аффекту одинаково. В качестве основных Спиноза признает только три аффекта: желание, удовольствие или радость (laetetia), неудовольствие или печаль (tristitia). Остальные аффекты, полагает он, берут свое начало от этих трех видов [см.: там же, 465-466]. При этом Спиноза подчеркивает, что существует столько разновидностей желания, удовольствия, неудовольствия, любви и т. д., сколько видов тех объектов, со стороны которых мы подвергаемся аффектам. Он также акцентирует внимание на том, что аффекты одного индивидуума отличаются от аффектов другого настолько, насколько сущность одного отличается от сущности другого [см.: там же, 502-505]. Как уже отмечалось, Спиноза связывает аффекты не только с пассивным, состоянием души. В теореме 58 указывается, что существуют аффекты удовольствия и желания, соотносящиеся и с активным состоянием 62

души, т.е. адекватными идеями. Доказывая это положение, он делает ссылки на соответствующие места из второй и третьей частей «Этики». В частности отмечается, когда душа постигает себя самое и свою способность к действию, она чувствует удовольствие (теорема 53, часть третья). Душа необходимо созерцает себя самое тогда, когда постигает истинные или адекватные идеи (теорема 43, часть вторая). Наряду со смутными идеями, она постигает некоторые адекватные идеи (схолия 2 к теореме 40, часть вторая). Следовательно, она чувствует и удовольствие, так как она постигает идеи адекватные, т. е. она необходимо активна, поскольку имеет адекватные идеи (по теореме 1, часть первая). Теорема 9 третьей части «Этики», гласит: душа стремится пребывать в своем существовании, независимо от того, имеет ли она идеи ясные и отчетливые или смутные. Но под стремлением, когда оно относится и к душе и к телу, согласно последующей схолии, подразумевается желание, понимаемое как осознанное стремление. Такого рода желание присуще нам в силу того, что мы познаем, иначе говоря, активны и переходим к большему совершенству. С активным состоянием души соотносятся только аффекты желания и определенные аффекты удовольствия, но не аффекты неудовольствия в силу того, что они уменьшают или ограничиваю способность души к мышлению [см.: там же, 505-506]. К активным состояниям Спиноза относит твердость духа. В свою очередь твердость духа он подразделяет на мужество (умеренность, трезвость, присутствие духа в опасностях и т. д.) и великодушие (скромность, милосердие и т. д.). В конце третьей части Спиноза делает несколько замечаний относительно определений аффектов. Прежде всего, напоминает, что он не проводит принципиального различия между человеческим влечением и желанием: будет ли человек сознавать свое влечение или нет, оно остается все тем же. По этой причине под именем желания подразумеваются всякие 63

стремления человека, побуждения, влечения и хотения, различающиеся сообразно с различными состояниями человека. Нередко они настолько противоположны друг другу, подчеркивает философ, что человек влечется в разные стороны и не знает, куда обратиться. В своей совокупности они формирую иррациональный компонент человеческого существования. По этому поводу Спиноза пишет: «…Мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе» [там же, 506]. В разделе «Определение аффектов», уточняя содержание понятий «удовольствие» как переход человека от меньшего к большему совершенству и «неудовольствие» как переход человека от большего к меньшему совершенству, Спиноза делает акцент на слове «переход». Он подчеркивает, что удовольствие не составляет самого совершенства, как и неудовольствие не является меньшим совершенством. Аффекты удовольствия и неудовольствия есть акты, в которых увеличивается или уменьшается (ограничивается) способность человека к действию. Кроме того, он фиксирует внимание на том, что аффекты могут слагаться друг с другом бесконечно многими способами, поэтому может возникнуть столько новых видоизменений, что их невозможно определить никаким числом [см.: там же, 507508]. Разнообразие аффектов обусловлено как природой самого человека, так и природой того или иного внешнего объекта. В четвертой части «Этики» с характерным названием «О человеческом рабстве или о силах аффектов» рассматривается чувственный уровень человеческого естества, детерминированный природной необходимостью. Анализируя человеческие страсти, Спиноза обращает внимание на то, что сила всякого пассивного состояния определяется соотношением мощи внешней причины с нашей собственной способностью пребывать в том или ином существовании [см.: там же, 529]. Некоторые аффекты таковы, что человек мало может воздействовать на них. Сила какого-либо пас64

сивного состояния или аффекта может превосходить другие действия человека, так что этот аффект будет упорно преследовать его (теорема 6). Аффект, подлежащий укрощению, может быть уничтожен или ограничен только противоположным и более сильным аффектом (теорема 7). Отсюда выводится важный принцип: нельзя прибегать только к «чистым» доводам разума, стремясь направить людей к добру и отвратить от зла. Надо помнить о силе аффектов [см.: 16, 153]. В подтверждение можно привести основания самого Спинозы. Истинное познание добра и зла есть не что иное, как аффект удовольствия или неудовольствия, поскольку мы сознаем его (теорема 8). Но само по себе оно, не может препятствовать никакому аффекту. Это возможно лишь постольку, поскольку истинное познание добра и зла рассматривается как аффект более сильный, чем тот, который нужно сдержать (теорема 14). Кроме того, по теореме 17, «желание, возникающее из истинного познания добра и зла, поскольку оно касается вещей случайных, может быть еще с гораздо большей легкостью ограничено пожеланием вещей, существующих в наличности». Доказательством служит выводимое из теоремы 12 следствие: аффект к вещи, которая, в настоящее время не существует, и которую мы воображаем случайной, гораздо слабее, чем к вещи, воображаемой нами в наличности [см.: 26, 536]. Люди, подчеркивает Спиноза, руководствуются больше своими мнениями, чем истинным разумом. По этой причине истинное познание добра и зла, возбуждая душевные волнения, часто уступает место всякого рода вожделениям. Отсюда, подчеркивает он, ссылаясь на Овидия, родилось известное изречение поэта: «Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему». Но из этого не следует, что усилия разума в обуздании аффектов безнадежны. Необходимо знать потенциал нашей природы, чтобы иметь возможность «определить, на что способен разум в обуздании аффектов и на что нет» [там же, 537]. Далее Спиноза формулирует предписание разу65

му в духе развернутой отрицательной формулировке основополагающего нравственного принципа: «не делайте другим того, чего не хотите себе». Так как разум не требует ничего противного природе, то он требует, пишет Спиноза, чтобы каждый любил самого себя, искал для себя то, что действительно полезно и стремился ко всему тому, что ведет человека к большему совершенству, и чтобы каждый, по мере возможности, стремился сохранять свое существование. Как мы видим, философ, продолжая традицию таких мыслителей как Дж. Бруно, Т. Кампанеллы, Б. Телезио и Р. Декарта, основывает свое нравственное учение на эгоистическом принципе самосохранения и самосовершенствования. Однако он придает ему общественное и рациональное звучание. Два человека, подчеркивает далее Спиноза, соединяясь друг с другом, составляют индивидуум вдвое сильнейший, чем каждый из них в отдельности. Поэтому для сохранения своего существования нет ничего лучше того, чтобы люди стремились сохранять свое существование и все вместе искали бы общую для всех пользу. «Отсюда следует, что люди, управляемые разумом, т. е. люди, ищущие собственной пользы по руководству разума, не чувствуют влечения ни к чему, чего не желали бы другим людям, а потому они справедливы, верны и честны» [там же, 538]. Речь идет об осознании возможностей человеческого действия по направлению к реализации всеобщего благоденствия как основе подлинной нравственности и трактовке свободы, основанной на признании силы человеческого разума и познавательной деятельности.

2.6. Бесконечное и конечное в философии Спинозы Введение бесконечных модусов не снимало тех трудностей, с которыми столкнулся Спиноза в попытке выведения конечных модусов из актуально бесконечной субстанции. В теореме 22 первой части «Этики» прямо указывается, что, все вытекающее из атрибута, находящегося в со-

66

стоянии бесконечной модификации, так же вечно и бесконечно, как и вытекающее непосредственно из абсолютной природы атрибута [см.: 26, 383]. Следовательно, бесконечные модусы не могут выполнять функцию опосредующего звена между Богом и миром. В теореме 28 утверждается, что всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать и определяться к действию только какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности [см.: там же, 385-386]. Таким образом, конечные вещи (модусы) существуют и определяются к действию только конечными и ограниченными причинами. В доказательстве к этой теореме отмечается лишь то, что конечное и имеющее ограниченное существование не могло быть произведено абсолютной природой какого-либо атрибута Бога: «Оно должно было проистечь или определиться к существованию и действию богом или каким-либо атрибутом, поскольку он находится в состоянии модификации конечной и имеющей ограниченное существование» [там же, 385-386]. Иными словами, в процессе бесконечных модификаций бесконечных модусов продуцируются какимто образом бесконечные серии конечных модусов (единичных вещей). Попытка опосредовать связь бесконечного и конечного через промежуточные звенья – бесконечные модусы, лишь отодвигает решение проблемы [см.: 11, 149]. Ссылка на Бога как имманентную причину всех вещей ничего не меняет. Разрыв между бесконечным и конечным очевиден. В учении о субстанции Спиноза трактует природу («творящую природу») исключительно с точки зрения единства. Она же – вечная причина самой себя и имманентная причина всего существующего. Как единое целое, природа абсолютно (актуально) бесконечна, неделима, вечна, неподвижна.

В

учении

о

модусах

природа

(«сотворенная

природа»)

рассматривается с точки зрения множества. Конечные вещи определяются к существованию и действию другими, также конечными и ограниченны67

ми по своему существованию причинами. Как совокупность множества вещей, она делима, конечна, состоит из частей и в то же время бесконечна (потенциально бесконечна). Какова же природа в целом? По Спинозе, все зависит от способа нашего восприятия. Он поясняет это на примере величины. Если рассматривать величину, отмечает философ, как она существует в воображении, т. е. как она представляется чувственному восприятию, то мы находим ее конечной, делимой и состоящей из частей. Если рассматривать ее, как она существует в разуме, и представлять как субстанцию, т. е. в целостности, единстве, то она является перед нами, бесконечной, единой и неделимой [см.: 26, 376]. Но как бы мы не воспринимали природу, она остается одной и той же, так как единичные вещи, именуемые модусами, объявляются единичными состояниями, проявлениями все той же субстанции: «Бог раньше своих постановлений не существовал и без них существовать не может» [там же, 392]. О единстве модусов и субстанции Спиноза пишет в письме к Ольденбургу: «… каждая отдельная часть целой телесной субстанции необходимо принадлежит к целой субстанции и без остальной субстанции [т. е. без всех остальных частей этой телесной субстанции] не может ни существовать, ни быть мыслимой»[27, 514]. Таким образом, в системе Спинозы природа рассматривается с различных точек зрения: соответственно целостного единства и разнообразия. Его «порождающая природа» – актуально бесконечное единство, «порожденная природа» – мир конечных вещей представляют собой одно и то же, один мир, одну природу. Следовательно, природа бесконечна и конечна, непрерывна и прерывна, неделима и делима, и т. д.

2.7. Детерминизм Спинозы Как и многие мыслители Нового времени, опирающиеся на экспериментальное, математическое естествознание, Спиноза бескомпромиссно

68

отвергает телеологическое видение мира. Он отстаивает концепцию естественной закономерности природы в противовес божественному провидению и концепции целевых причин Аристотеля, унаследованной Фомой Аквинским и последующей схоластикой. Во многих местах Спиноза ссылается на божественное предопределение, божественный промысел. Однако, как уже отмечалось, он нередко использует привычные для его времени теологические термины, но наполняет их иным содержанием. В «Богословско-политическом трактате» прямо пишется, что Священное Писание «под решениями и велениями бога (Dei decreta et volitiones), следовательно, и под промыслом (providentia) разумеет не что иное, как самый порядок природы, необходимо вытекающий из ее вечных законов» [27, 88-89]. В «Приложении, содержащем метафизические мысли» Спиноза утверждает, что «законы природы суть решения бога (decreta Dei), открытые естественным светом» [26, 310-311]. В «Богословскополитическом трактате» отмечается: «Всеобщие законы природы – вечные решения бога (decreta Dei), заключающие в себе всегда вечную истину и необходимость. …Говорим ли мы, что все происходит по законам природы или что все устраивается по решению и управлению божьему, – мы говорим одно и то же» [27, 49]. Там же он подчеркивает, что природа всегда сохраняет прочный и неизменный порядок [см.: там же, 88-89]. Отсюда его известное заключение, что «чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд и что, кроме того, под чудом в Священном Писании можно разуметь не что иное, как дело природы (…), которое превышает – или о котором думают, что оно превышает, – человеческое понимание» [там же, 94]. Как мы видим, божественное всемогущество становится у Спинозы синонимом господствующей в природе естественной закономерности и не заключает в себе ничего мистического, сверхъестественного. 69

В Прибавлении к 1-й части «Этики» философ раскрывает механизм телеологических предрассудков. Суть его в том, что люди истолковывают процессы природы по аналогии со своими собственными действиями, ради какой-либо цели. Кроме того, они полагают, что и сам Бог все направляет к какой-либо определенной цели [см.: 26, 395]. Природа, пишет по этому поводу Спиноза, не предназначает для себя никаких целей. Подразумевая телеологию Аристотеля, он подчеркивает, что все конечные причины – только человеческие вымыслы [см.: там же, 397]. Для каждой существующей вещи, подчеркивает Спиноза, необходимо есть какая-либо определенная причина, по которой она существует. Она должна заключаться в самой природе этой вещи или находится за ее пределами [см.: там же, 366-367]. В силу того, что в качестве единственно свободной первопричины утверждается только Бог (субстанция), соответственно, все прочее имеет внешнюю причину своего существования. По теореме 28 первой части «Этики», всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь определяется к существованию и действию какойлибо другой конечной и ограниченной по своему существованию конечной вещью, а та другая в свою очередь определяется третьей конечной вещью и т. д. до бесконечности. Следовательно, каждая отдельная вещь необходимо детерминируется какой-нибудь внешней причиной. Получается, всякая конечная вещь – действие другой конечной вещи и в то же время причина других конечных вещей, и цепь эта беспрерывна, так как не существует «ничего, из природы чего не вытекало бы какого-либо действия» [там же, 394]. И в этом бесконечном ряде нет ничего сверхъестественного, произвольного, все определяется к существованию и действию необходимым образом. Однако человеческая слабость, пишет Спиноза, не охватывает этого порядка, но нет препятствий к тому, чтобы постигнуть его, так как человек представляет собой некую человеческую природу, гораздо более сильную, 70

чем его собственная [см.: там же, 323]. Речь идет об интуитивном познании, способном к целостному постижению мира, по сравнению с опытноабстрактным познанием, неизбежно фрагментарным. В рамках интуитивно-рационального знания все единичные вещи постигаются «с точки зрения вечности» как модусы единой субстанции и мыслятся уже не как случайные, а как необходимые. «…Если бы люди, – отмечает философ,– ясно познали весь порядок Природы (totus ordo Naturae), они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика» [там же, 301]. Причинно-следственные связи мира природы совпадают, по Спинозе, с математическим методом ее познания. Вещи, как это следует из теоремы 33 первой части «Этики», не могли быть произведены никаким другим путем и ни в каком другом порядке, чем произведены. В самих вещах, отмечается в схолии к этой теореме, нет ничего такого, почему они могли бы быть названы случайными. Люди же, отмечает Спиноза в «Богословско-политическом трактате», определяют и объясняют вещи посредством их ближайших причин, но мы не знаем, каким образом эти вещи распределены и связаны в действительности [см.: 27, 63]. В силу своей ограниченности человеческий разум, рассматривающий вещи в их единичном бытии или сцеплении ограниченного ряда причин, познает вещи только отчасти. В большинстве случаев ему не доступен порядок и связи (ordo et cogerentia) всей природы [см.: там же, 205]. Именно фрагментарность в постижении мира стала предпосылкой определения вещей как случайных или возможных. Возможное и случайное, подчеркивает Спиноза в «Приложении содержащим метафизические мысли», – лишь недостатки нашего разума, но не состояния самих вещей. Далее он поясняет, что «во всех сотворенных вещах от вечности была необходимость их существования» [26, 277]. Такую позицию можно обозначить как жесткий детерминизм, исключающий всякую случайность. 71

2.8. Свобода и необходимость Понятие свободы – продукт исторического развития. Как философская категория, отражающая специфический способ бытия человека в мире, она означает способность человека выбирать из альтернативных возможностей, принимать решение со знанием дела, совершать поступки в соответствии со своими интересами, целями, оценками и идеалами. Философия Античности выделяет два рода человеческого бытия: независимый от воли и желаний, установленный богами или роком миропорядок, и тот, который находится во власти человека, зависит от его воли, желаний, действий. Первый необходимо принимать как судьбу. Второй находится во власти человека, поэтому необходимо развить разум и волю, научиться управлять собственными страстями и желаниями, быть справедливым, добродетельным и благоразумным. Человеческая свобода трактуется, как осознание необходимости действовать во благо общества. Для средневековой философии, характерно понимание свободы как свободы воли, способности нравственного самоопределения по отношению к добру и злу. Высшим его проявлением подразумевается жизнь во Христе и во имя Христа. В эпоху Возрождения продолжают развиваться представления о свободе, как свободы воли. Человек начинает пониматься как творец своей собственной судьбы, и свобода трактуется как возможность всесторонней творческой реализации человеческой личности. В Новое время Декарт отождествляет волевую способность со свободой выбора. «… Способность эта, – пишет он, – заключается только в том, что мы можем что-то – одно и то же – либо делать, либо не делать» [8, 47]. И даже утверждает: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить» [7, 499]. Эта нейтральная способность произвольного выбора – низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора.

72

В духе своего времени Т. Гоббс начинает связывать свободу с необходимостью в силу того, что все события в мире, в том числе человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Автор «Левиафана» отрицает наличие у человека свободной воли как противоречащую естественной закономерности и в тоже время допускает совместимость свободы с необходимостью. Вода реки, пишет он, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. То же самое по отношению к действиям, совершаемым людьми добровольно [см.: 6, 164]. Добровольные действия, поясняет он, проистекают из воли людей, т. е. из свободы. Но любой акт человеческой воли обусловлен цепью причин, первым звеном которой является Бог, иными словами, необходимостью. На протестантской почве сверхприродный детерминизм сводится у него к натуралистическому принципу причинной обусловленности. Божественное провидение отодвигается к началу непрерывной цепи естественных причин. Спиноза, так же как и Гоббс, считает ошибочным представление о свободе человеческой воли. Люди, подчеркивается в схолии к теореме 35 второй части «Этики», заблуждаются, полагая себя свободными. Это происходит от того, «что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают» [26, 433]. Ту же самую идею мы находим в схолии к теореме 2 третьей части, где она предваряется красочными примерами. «Ребенок, – пишет философ, – убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик – что он свободно желает мщения, трус – бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад. Точно так же помешанные, болтуны, дети и многие другие в том же роде убеждены, что они говорят по свободному определению души, между тем как не в силах сдержать одолевающий их порыв говорливости» [там же, 460]. Такого рода убеждения порождены, по Спинозе, чувственным опытом, отражающим внешнюю, природную детерминацию. Человек, находя73

щийся на этой низшей ступени познавательной деятельности, не усматривает необходимости, таящеюся за всеми его действиями, и убежден в том, что определяется к действиям своей свободной волей. При этом он переживает колебания, нерешительность, свидетельствующие, что его действия навязаны ему внешними обстоятельствами. Философ говорит об этом как о мнимой человеческой свободе. Мы не найдем в текстах Спинозы сколько-нибудь пространственных философских рассуждений о свободе. На первых страницах «Этики» в седьмом определении он называет свободной такую вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой или принужденной – такую вещь, которая определяется к существованию и действию чем-либо иным по известному и определенному образу [см.: там же, 362]. Очевидно, что свободной, по Спинозе, может быть исключительно божественная субстанция, так как только она определяется к действию сама собой в силу своей собственной природы. Все остальные вещи являются принужденными, в силу того, что определяются к существованию и действию внешними причинами. Спиноза, как и Гоббс, сопрягает понимание свободы с необходимостью, но идет дальше него, развивая это положение, как в своей метафизике, так и в антропологии, и в этике. Уже в понятии субстанции как причины самой себя свобода сочетается с необходимостью. Субстанция абсолютно свободна в своей деятельности, так как действует по законам своей природы и без чьего-либо принуждения («Этика», часть первая, теорема 17). Как причина самой себя она осуществляет свою деятельность на основе законов математического типа и поэтому не покидает границ необходимости. Точно так же Бог свободно познает себя, так и всего, что необходимо вытекает из его сущности, потому что из одной только необходимости его природы следует, что он все познает (intelligere). Такого рода свободу Спиноза полагает не в свободном 74

решении (decretum), но в свободной необходимости (libera necessitas) [см.: 27, 591]. По отношению к вещам сотворенным, детерминированным внешними причинами он в том же письме к Шуллеру пишет как о «вынужденной (coacta) необходимости». В пятой, заключительной части «Этики» говорится о могуществе человеческого разума и путях, ведущих к свободе. Автор отмечает, что для ограничения и обуздания аффектов требуются немалый навык и старание. В схолии к теореме 20 Спиноза перечисляет основные способы воздействия на аффективные состояния. На первое место ставится способность души к адекватному познанию аффектов, позволяющему преодолевать состояние, обозначенное им как человеческое рабство. Сила каждого аффекта определяется, по Спинозе соотношением могущества внешней причины с познавательной возможностью души. Ее бессилие или пассивное состояние обусловлено недостатком познания. Ясное и отчетливое познание и в особенности третий его род – интуиция, если не уничтожает аффекты, вызванные пассивным состоянием души, то упорядочивает и ослабляет их действия [см.: 26, 603-604]. Доказывая эти положение, автор делает ссылку на схолию к теореме 4, из которой следует, что каждый, в той или иной мере, обладает способностью ясно и отчетливо познавать себя и свои аффекты, как результат, достигать меньшего страдания от них. Его рассуждения строятся на том, что в обыденной жизни наши представления о реальности отрывочны и случайны. Эти привычные для нас идеи вещей, основанные на чувственном опыте и абстрактном мышлении, заключают в себе как природу человеческого тела, так и природу внешнего тела. Как уже отмечалось, они относятся больше к состоянию нашего тела, чем к природе внешних тел (теорема 16, часть вторая), и истинную природу самих вещей не выражают. Напомним, такого рода идеи, Спиноза называет неадекватными (неистинными). Поэтому мы должны стремиться, насколько возможно, позна75

вать каждый аффект, с той целью, чтобы наша душа определялась к мышлению аффектом, воспринимаемым ясно и отчетливо (адекватно). Под адекватными идеями подразумевается сцепление идей, происходящее «сообразно с порядком разума, помощью которого душа постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей» [там же, 424]. Речь идет о высших типах познавательной деятельности – втором и третьим её видах. Как полагает Спиноза, аффект, составляющий пассивное состояние, т. е. являющийся страстью, перестает быть им, коль скоро мы образуем ясную и отчетливую идею его: «… аффект тем больше находится в нашей власти, и душа тем меньше от него страдает, чем большим мы обладаем его познанием» [там же, 592]. Иными словами, разумное познание способно изменить характер нашего представления об одном и том же аффекте. В той же схолии к теореме 20 он акцентирует внимание на том, что мы должны заботиться об отделении душевного движения от представления внешней причины (частной, случайной) и его соединения с истинными (сущностными) представлениями. Через это чрезмерная любовь или ненависть к этой внешней причине, равно как и душевные волнения, возникающие из этих аффектов, уничтожатся. Влечения или желания, возникающие из адекватных (истинных) идей, согласно схолии к теореме 4, чрезмерными быть не могут. И пока «мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, – гласит теорема 10, – до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума (intellectus)». Поясняя это положение, философ пишет: «благодаря этой способности приводить состояния тела в правильный порядок и связь мы можем достигнуть того, что нелегко будем поддаваться дурным аффектам» [там же, 597]. До момента совершенного познания наших аффектов Спиноза в схолии к этой

76

теореме рекомендует управлять нашим воображением, исходя из разумных правил, и приводит их обширный список. Зависимость человека от природы, выражающаяся в аффективном его состоянии, по Спинозе, неустранима и обретение абсолютной свободы недостижимо. Но возможна такая деятельность человеческого духа, в результате которой человек становится в определенной степени свободным, не нарушая природной необходимости. Спиноза связывает ее с достоверным рациональным познанием, прежде всего интеллектуальной интуицией, когда действия человека определяются преимущественно законами своей собственной природы, как части субстанции-природы (бесконечного разума), и отсутствием привходящего извне принуждения. Путь к свободе, по мнению Спинозы, состоит в том, что человек приводит свои идеи в соответствие с порядком и связью вещей. И это единственно возможная для человека свобода – свобода, достигаемая деятельностью сознания и подчиняющая человека природной необходимости. Люди, полагающие истинное счастье только в добродетели и душевном спокойствии, пишет он в «Богословско-политическом трактате», должны стремиться не к тому, «чтобы природа им повиновалась, но, напротив, они природе» [27, 95]. И это означает, полагает Спиноза, что человек способен властвовать над собой. Таким образом, решающую роль в превращении необходимости в свободу играет, по Спинозе, ясное, все постигающее познание. Именно такое понимание свободы приведет к гегелевской формулировки понятия свободы как познанной необходимости. Отвечая на вопрос, какую пользу приносит знание его учения, Спиноза, в частности, обращает внимание на то, «что оно учит никого не ненавидеть, не презирать, не насмехаться, ни на кого не гневаться, никому не завидовать» [26, 452-453]. По отношению к познанию это означает, что в науке недопустима аргументация к морали или чувствам. Наука выполняет свой долг лишь тогда, когда она изображает реальность с беспощадной, 77

доходящей до цинизма, прямотой и объективностью, независимо от того, нравится нам такая действительность или нет. Надо полагать, что именно такое понимание свободы составляет, по Спинозе, подлинную основу человеческой нравственности.

78

Вместо заключения Спиноза – наиболее видный рационалист XVII столетия, намного опередивший свою эпоху. Он оказал влияние на дальнейшее развитие философской и научной мысли спустя полтора столетия после своей смерти. Как и Декарт, стремился разработать новую логику теоретического исследования. Математическое мышление представлялось в те времена как образец строгой и достоверной доказательности. По этой причине Спиноза обращается к геометрическому способу. Речь идет о логической «норме» трансляции уже продуманного материала, но не о методе философского мышления. Опыт оказался неудачным по причине неоднозначности философского дискурса. Не имея возможности вывести априорно из актуально бесконечной субстанции конечные вещи, он прибегает к чувственному опыту. Гносеология Спинозы выстраивается на рационалистическом принципе соразмерности мира мысленному действию человека. Важными ее компонентами выступают тезисы о познаваемости мира и приоритетности мышления в качестве источника познавательной деятельности. Успехи теоретической физики ХХ столетия во многом подтвердили представление Спинозы о роли разума в познании. Более или менее детальные рассуждения относительно методологии философского анализа у Спинозы, как и у Декарта, отсутствуют. Под правильным методом предполагается путь отыскания, причем отыскания в душе, самой истины. Поэтому Спиноза настаивает на разграничения идущих от разума «чистых» (истинных) понятий и неадекватных идей, объясняющих природу, исходя из чувственных ощущений. Чувственно-абстрактная сторона познавательной деятельности признается им как источник практически необходимых, но частичных и недостоверных истин. Именно фрагментарность, неадекватность идей, в ко79

торых частичная истина провозглашается полной и завершенной, является, по Спинозе, причиной недостоверности чувственно-абстрактных суждений. Можно сказать, он был сторонником теоретического естествознания, полагая эксперименты вспомогательным инструментарием. Устраняя обособленность Бога от мира, Спиноза снимает проблему сверхъестественного божественного начала (творения). К пантеизму он пришел на основании своего собственного анализа реальности, через критику религиозной иудео-христианской концепции и синтеза современных ему достижений европейской науки и философии. В споре материалистов и идеалистов относительно порядка мироустройства, Спиноза не приемлет ни ту, ни другую позицию. Картезианское учение о сотворенных субстанциях отвергается, как противоречащее самому понятию субстанции. В отличие от Декарта его воззрения носят монистический характер. Субстанция мыслится им как состоящая из бесконечно многих неизвестных людям атрибутов, каждый из которых выражает некоторую вечную и бесконечную сущность. Протяжение и мышление становятся у Спинозы двумя доступными человеку атрибутами, по-своему выражающими бытие субстанции. Именно в аспектах двух этих атрибутов, полагает философ, человеческий ум постигает субстанцию в ее конкретности: для познания субстанции достаточно познать лишь отдельные атрибуты. Проявляя себя различным образом в мире тел и в мире идей, субстанция повсюду сохраняет в неизменности одни и те же законы своего действия, и тот же самый «порядок вещей». Нидерландский философ, как и другие рационалисты XVII столетия, ориентируется на математическое знание, дедуктивные выводы которого рассматриваются в качестве идеала всякого знания. Такая установка требует признания неких исходных положений – ясных и отчетливых идей, таких, «которые возникли из чистого разума, а не из случайных движений 80

тела». Наиболее ясной и отчетливой представляется ему положение об абсолютно совершенной, актуально бесконечной божественной субстанции, являющейся причиной самой себя. Механистические исследовательские модели Нового времени не позволяют сохранять природу целого в силу того, что ориентируются на математическую логику. Суть ее – движение по цепочкам причинноследственных связей. Целое как бы исчезает и предстает как сумма частей. Достоверное знание требует целостного охвата познаваемого материала и всегда исходит из тех или иных метафизических (мировоззренческих) предпосылок. Что касается предпосылок, то они, конечно, существовали, но не осознавались самими исследователями в качестве метафизических. Отсюда приписываемые Ньютону слова: «Физика, бойся метафизики», или его высказывание по поводу физики Декарта «Гипотез не измышляю». На самом деле, отвергая ту или иную умозрительную установку, они внедряли другие метафизические принципы, например, метафизику абсолютного пространства и абсолютного времени (Ньютон). В отличие от них Спиноза, исходит из ясно продуманных предпосылок. Понимание субстанции как единства субстанции, Бога и природы – творящей природы, служат поиску логических оснований, обладающих соответствующим свойством. Отсюда он развивает представление о целостности как определяющей черте и реального мира – сотворенной природы. Уже в первом своем труде Спиноза пишет о единстве, «которое мы видим повсюду в природе». Речь идет о целостности как творящей, так и сотворенной природы. Как уже отмечалось, единичные вещи, именуемые модусами, являются, по Спинозе, единичными состояниями, проявлениями все той же субстанции и друг без друга не существуют. Следовательно, единичные вещи должны постигаться из целостности мира: целое невозможно разложить на предельно простые элементы. 81

Определение субстанции причиной самой себя влечет за собой признание ее несотворимости и вечности, следовательно, несотворимости и вечности природы: субстанция, как это следует из его работ, и есть природа. Таким образом, все указанные свойства субстанции – это свойства самой природы. Подразделение природы на «порождающую» и «порожденную» характерны для той эпохи. Такого рода термины встречаются у средневековых философов, например у Аверроэса и Фомы Аквинского, а в Новое время – у Дж. Бруно и Ф. Бэкона. Обращение Спинозы к схоластическим категориям Бога как производящей и совершенной причины и субстанции как «порождающей природы», объяснимо условиями XVII века, когда религиозно-схоластическая идеология представляла силу, тяготевшую над умами современников. В контексте философии Спинозы точнее было бы говорить о природе самой себя порождающей. В первом диалоге «Краткого трактата» он подчеркивает, что она «существует сама через себя, бесконечна, всемогуща и т.д. … и все заключено в ней» Понятие субстанции в интуитивно-рационалистической методологии давала возможность не только ставить вопрос о связности и единстве предметов реального мира, но и порождала надежды на успешное разрешение данной проблемы. Но, не видя возможности дедуцировать из понятия актуально бесконечной субстанции конечные модусы, Спиноза обращается к эмпирическому опыту – миру конечных вещей и нащупывает единственно возможный выход: рассматривать конечное в рамках потенциально бесконечного («бесконечном по причине», по его терминологии). Он и говорит о некой бесконечной целостности, состоящей из бесчисленных конечных вещей. Спиноза называет ее «обликом всей вселенной». Речь идет не о разрозненной и хаотичной груде предметов и явлений, а о целостности – свойстве объекта как совокупности составляющих элементов, организованных в соответствии с определенными принципами, т. е. 82

единстве вечной, неизменной, потенциально бесконечной Вселенной, состоящей из бесконечного числа взаимосвязанных и взаимообусловленных конечных, изменчивых, преходящих вещей. Таким образом, его «порождающая природа» – актуально бесконечное целостное единство и «порожденная природа» – мир конечных вещей представляют собой одно и то же, один мир, одну природу, рассматриваемую лишь с различных точек зрения: соответственно целостности и разнообразия. В его триаде субстанция – Бог – природа два первых термина как бы повисают в воздухе. Остается природа, существующая не отдельно от конечных вещей, а только в них и через них. Конечно, сам он далек от таких идей: каждая эпоха наделяет мышление определенными представлениями и смысловыми значениями, но они открывают новые поля возможностей для последующих поколений. Поэтому, не случайно, французские материалисты XVIII столетия называли себя новейшими спинозистами. Выработанные Спинозой метафизические основания легли в основу картины мира классической науки. Детерминизм, исключающий всякое возможное и случайное, стал основой физических концепций классической науки, а так же историцистских воззрений1, достигших расцвета в XIX столетии. Созданная им в XVII веке философская система стала концептуальным элементом в развитии физики ХХ столетия. В частности, Эйнштейн безоговорочно принял его «жесткий» детерминизм и концепцию Бога, «который обнаруживает себя в упорядоченной гармонии всего сущего, но не в Бога, который занят судьбами и действиями человеческих существ». Спиноза, безусловно, не материалист и не предшественник марксизма: философы-марксисты восприняли многие его метафизические принципы и объявили их материалистическими и даже диалектическими. 1 Историцизм – термин введен К. Поппером в середине 30-х годов прошлого столетия для обозначения представлений, согласно которым существуют непреложные законы человеческой истории, позволяющие предсказывать будущее развитие общества

83

Библиографический список 1. Акоста Уриэль. [Электронный ресурс] // Электронная еврейская энциклопедия: сайт. – URL: http://www.eleven.co.il/article/10117 (дата обращения: 21.11.2015)]. 2. Аристотель. Сочинения в четырех томах / Аристотель; ред. В.Ф. Асмус. – М.: «Мысль», 1976. – Т. 1. – 550 с. 3. Аристотель. Сочинения в четырех томах / Аристотель; ред. 3. Миксладзе. – М.: «Мысль», 1978. – Т.2. – 687 с. 4. Асмус, В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в этике Спинозы // Избранные философские труды. В 2 томах / В.Ф. Асмус. – М.: Издво МГУ, 1971. – Т. 2. – С. 33-58 5. Гоббс, Т. Сочинения в 2 томах / Т. Гоббс; пер. с лат. и англ.; сост., ред. изд., авт. вступ. ст. и примеч. В.В. Соколов. – М.: Мысль, 1989. – Т. 1. – 622. 6. Гоббс, Т. Сочинения в 2-х томах / Т. Гоббс; сост., ред., авт. примеч. В.В. Соколов. – М.: Мысль, 1991. – Том 2. – 736 с. 7. Декарт, Р. Сочинения в 2 т. / Р. Декарт; пер. с лат. и франц.; сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. – М.: Мысль, 1989. – Т. 1. – 456 с. 8. Декарт, Р. Сочинения в 2 т. / Р. Декарт; пер. с лат. и франц.; сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова. – М.: Мысль, 1994. – Т. 2. – 636 с. 9. Ильенков, Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научнотеоретическом мышлении / Э.В. Ильенков. – М.: Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1997. – 138 с. 10. Кауфман, И.С. Рецепция спинозизма в российской университетской философии / И.С. Кауфман. // Философский век. Альманах. Вып. 30. История университетского образования в России и международные традиции просвещения. Том 3 / Отв. редакторы Т.В. Артемьева, М.И. Микешин. – СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2005. – С. 141-154. 84

11. Конников, И. А. Материализм Спинозы / И.А. Конников. – М.: Наука, 1971. – 268 с. 12. Концептуализм [Электронный ресурс] // Краткий философский словарь:

сайт

–

URL:

http://platonanet.org.ua/board/filosofskij_slovar/konceptualizm/1-1-0-217 (дата обращения: 06.12.2015)]. 13. Майданский, А.Г. Геометрический порядок доказательства и логический метод в «Этике» Спинозы [Электронный ресурс] / А.Г. Майданский // Вопросы философии – 1999. – №11 –- С. 172-180. – Электрон.

версия

печат.

публик.

–

Режим

доступа:

http://caute.ru/am/text/geometr.html (дата обращения: 25.02.2018) 14. Мамардашвили, М. Классическая и современная буржуазная философия / М. Мамардашвили, Э.Ю Соловьев, В.С. Швырев // Необходимость себя. Введение в философию, доклады, статьи, философские заметки / Составитель и общая редакция Ю.П. Сенокосова. – М.: Лабиринт, 1996. – С. 372-415. 15. Матерон, А. Физика и онтология у Спинозы: загадочный ответ Чирнгаусу / А. Матерон // Логос – 2007 – №2 (59) – С. 59-79. 16. Мотрошилова, Н.В. Бенедикт Спиноза / Н.В. Мотрошилова // История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XVXIX вв.). – М.: «Греко-латинский кабинет»-R Ю. А. Шичалина, 1996. – С. 154-164. 17. Паперн, Г. А. Спиноза. Его жизнь и философская деятельность / Г. А. Паперн. – М.: Директ-Медиа, 2014. – 142 с. 18. Плеханов, Г.В. Избранные философские произведения. В 5 т. / Г.В. Плеханов. – М.: Гос. изд-во полит. лит., 1956. – Т. 2 – 824 с. 19. Плеханов, Г.В. Избранные философские произведения. В 5 т. / Г.В. Плеханов. – М.: Гос. изд-во полит. лит., 1957. – Т. 3 – 784 с.

85

20. Половцова, В.Н. К методологии изучения философии Спинозы [Электронный ресурс] / В.Н. Половцова. - М.: Товарищество И. Н. Кушнерев и Ко, 1913. – 84 с. – Электрон. версия печат. публик. – Режим доступа: http://caute.ru/spinoza/vnp/methodus.html (дата обращения: 25.02.2018). 21. Робинсон, Лев. Метафизика Спинозы / Л. Робинсон // Логос. – 2007. – 2 (59) – С. 175-186. 22. Сергеев, К. Спиноза: пантеизм как система / К. Сергеев, И. Кауфман // Спиноза Б. Сочинения, в 2-х томах. СПб., Наука, 1999, 2006. Т. 1. – С. V-LXXV 23. Соколов, В.В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы // Спиноза Б. Избранные произведения, в 2-х томах. – М.: Госполитиздат 1957. – Т.1. – С. 5-66. 24. Соколов, В.В. Спиноза / В.В. Соколов; изд 2-е испр. и доп. – М.: Мысль, 1977. – 222 с. 25. Соколов, В.В. Философия как история философии / В.В. Соколов. – М.: Академический Проект, 2010. – 843 с. 26. Спиноза, Б. Избранные произведения: в 2-х томах / Б. Спиноза. – М.: Госполитиздат, 1957. – Т 1. – 632 с. 27. Спиноза, Б. Избранные произведения: в 2-х томах / Б. Спиноза. – М.: Госполитиздат, 1957. – Т 2. – 727 с. 28. Ури АНДРЕС. Спиноза и время [Электронный ресурс] / Ури Андрес // Заметки по еврейской истории. – 2011. – № 9 (144). – Сайт. – URL: http://berkovich-zametki.com/2011/Zametki/Nomer9/Andres1.php (дата обращения: 16.04.2018). 29. Фейербах, Л. История философии Нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы // История философии. Собрание произведений в 3-х томах / Л. Фейербах; под общ. ред. И со вступит. Статьей М.М. Григорьян. – М.: Мысль, 1967. – Т. 1. – С. 63-412. 86

30. Фишер, Куно. История новой философии: Бенедикт Спиноза / К. Фишер. – М.: АСТ: Транзиrкниra, 2005. – 557с. 31. Яковенко, Б. Очерки русской философии / Б. Яковенко. – Берлин: Рус. универсальное изд-во, 1922. – 128 с.

87

Научное издание

Бранденбург Владимир Яковлевич

Философские воззрения Бенедикта Спинозы Монография ISBN 978-5-6042110-8-3 Печатается в авторской редакции

Издательство «Оттиск» Лицензия ЛР № 066064 от 10.08.1998. Подписано в печать 23.05.2019 г. Формат 60х84 1/32. Отпечатано в типографии «Оттиск» Гарнитура Тип Таймс. Печать офсетная. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 5,08. Уч.-изд. л. 3,89. Тираж 500 экз. Заказ № 81. 664025, г. Иркутск, ул. 5-й Армии, 26. Тел./факс: (3952) 34-32-34, 241-242. E-mail: [email protected] www.ottisk-irk.ru

88