The cycles of Jewish nationalism and the Israeli polemic.
225 61 2MB
Hebrew Pages 407 [353] Year 2019
Table of contents :
כותרת
זכויות
הקדשה
דברי מבוא
פתיחה כללית
חלק א'
חלק ב'
חלק ג'
הערות
אסף מלאך
מהתנ"ך ועד מדינת היהודים גלגולי הלאומיות היהודית והפולמוס הישראלי
אסף מלאך
מהתנ"ך ועד מדינת היהודים גלגולי הלאומיות היהודית והפולמוס הישראלי
ידיעות אחרונות ● ספרי חמד
Assaf Malach From the Bible to The Jewish State The Cycles of Jewish Nationalism and the Israeli Polemic אסף מלאך מהתנ"ך ועד מדינת היהודים גלגולי הלאומיות היהודית והפולמוס הישראלי עורך אחראי :דב איכנולד עורך תחום יהדות :עמיחי ברהולץ עריכה :אריאל הורוביץ עיצוב הכריכה :דיקלה יובל על הכריכה :תיאודור הרצל נשען על מרפסת מלון שלושת המלכים בבזל ,שוויץ.1901 , צילום :אפרים משה ליליין; תחריט מעמד הר סיני ,מאת יאן וקספרס לאוקן ,פורסם בהולנד בשנת .1723באדיבות מיזם ויקימדיה. הפקה וסדר :טפר בע"מ הספר ראה אור בתמיכת המכללה למדינאות
המערכת עשתה ככל יכולתה על מנת לאתר את בעלי הזכויות של כל החומר שנלקח ממקורות חיצוניים .אנו מתנצלים על כל השמטה או טעות ,ואם יובאו לידיעתנו ,נפעל לתקנן במהדורות הבאות. אין לשכפל ,להעתיק ,לצלם ,להקליט ,לאחסן במאגר המידע ,לשדר או לקלוט בכל דרך או בכל אמצעי אלקטרוני ,אופטי ,מכני ,או אחר -כל חלק שהוא מן החומר שבספר זה .שימוש מסחרי מכל סוג שהוא בחומר הכלול בספר זה אסור בהחלט אלא ברשות מפורשת בכתב מהמו"ל. All Rights Reserved © 2019 Miskal - Yedioth Ahronoth Books and Chemed Books | P.O.B. 445, Rishon
LeZion 7510302, Israel כל הזכויות שמורות © 2019למשכל -הוצאה לאור מייסודן של ידיעות אחרונות וספרי חמד | ת"ד ,445ראשון לציון E-mail: [email protected] | 7510302 דאנאקוד | 362-6304מסת"ב | ISBN 978-965-201-107-7נדפס בישראל 2019 Printed in Israel
לאבא ואמא, דניאל ורות מלאך, בתודה גדולה ובאהבה רבה
דברי מבוא
לאומיות יהודית בין קודש לחול מיום שעמדתי על דעתי ביקשתי לכתוב בספר את מעשי המדינה אבל כל אימת שקרבתי אל המלאכה נרתעתי לאחורי ,שהרי המדינה אינה כשאר כל דבר ...המדינה היא מושג רוחני שהפך לגשמיות וחוזר ועושה עצמו רוחני ,ואם אתה בא לדון בו כדבר רוחני עושה הוא את עצמו גשמי ,אתה דן בו כדבר גשמי חוזר ונעשה רוחני ...אבל הרעיון הזה לספר את מעשה המדינה בספר לא נתן לי מנוח ,וכשנתייאשתי מכתיבת הספר ,לא נתייאש הספר מלהכתב. )ש"י עגנון ,פתיחה לספר המדינה ,בתוך :סמוך ונראה ,שוקן ,ירושלים ותל אביב תשל"ט, עמ' (250 בקיץ 2015נכנסתי לתפקידי כיו"ר ועדת המקצוע ללימודי אזרחות .מדובר בוועדה של כחמישה-עשר אנשי אקדמיה ואנשי חינוך ,המתכנסת כמה פעמים בשנה ומתווה את המדיניות של לימודי האזרחות .בתמימות מסוימת הנחתי שבצד עיסוקיי האחרים במכללה למדינאות, בהוראה אקדמית ובמחקר ,אבצע גם את התפקיד הזה כחלק משגרה נינוחה .עד מהרה התברר לי שהתפקיד מזמן לתוכו סערות פוליטיות ותקשורתיות ,על כל הכרוך בהן מבחינת תשומת הלב ומשאבי הזמן. את תשומת הלב הציבורית משכו בפרט הוויכוחים על הלאומיות היהודית ועל הממד היהודי של המדינה ומקומם הראוי לעומת ערכי היסוד הדמוקרטיים במסגרת תכנית הלימודים. הפולמוסים שהתעוררו סביב מסמך מושגים שפורסם בשלהי 2015וסביב ספר אזרחות במהדורה מחודשת שפורסם בראשית 2016הציפו את השאלות האלו בעוצמה רבה. כדרכם של פולמוסים ,רעשי הרקע הפכו ברמה הציבורית ללב ההתרחשות .טענות מופרכות על הרכב ועדת המקצוע ,דקדוקים מפוקפקים ומגמתיים בתקנונים ישנים ,טענות אד-הומינום ומחאות כנגד צורת הכתיבה או העריכה של הספר ,גויסו על ידי קבוצה של מתנגדים נחושים שעוררו באמצעותם סערות זוטא בעיתונות של השמאל האידאולוגי, ובישלו מהם עתירות מתחכמות לבג"ץ ,שאף הובילו להשהיית פעילות הוועדה לתקופה מסוימת. מעניינות יותר היו הטענות המהותיות .ממכוני מחקר ומעמותות חברה אזרחית עלו טענות כנגד הדגשת יתר של הממד הלאומי-יהודי בהוראות האזרחות .טענות אלו השתלבו היטב בסוגיות ציבוריות אחרות שהיו על סדר היום הציבורי בשנים האחרונות .בראשן ,הוויכוח הציבורי על חוק היסוד :ישראל -מדינת הלאום של העם היהודי )"חוק הלאום"( שאושר
בכנסת ישראל בשנת ,2018ובמקביל אליו ,הוויכוח המתמשך על המהפכה החוקתית שחולל נשיא בית המשפט העליון לשעבר ,אהרן ברק ,על בסיס שני חוקי היסוד של זכויות האדם שנחקקו בראשית שנות התשעים. הקשר בין שתי הסוגיות האחרונות הוא קשר ישיר וברור בשני מובנים .מבחינה כרונולוגית ,המהפכה החוקתית עיגנה בחוקי יסוד את זכויות האדם ,בין היתר במטרה למנוע זליגה לכיוון הדגשת יתר של הלאומיות היהודית בחקיקה .מצב זה הפר את האיזון המשפטי שבין ההיבט היהודי וההיבט הדמוקרטי של המדינה" .חוק הלאום" נועד להוות משקל נגד למהפכה הזו בדיוק ,בכך שהוא מעגן בחוק יסוד גם את ההיבט הלאומי של המדינה .גם לגופם של דברים ,הלגיטימיות של ישראל כמדינת לאום המזדהה ברמה הציבורית עם הסיפור הלאומי היהודי היא הסוגיה שעמדה לדיון בפולמוס על "חוק הלאום" ,והיא שעומדת ברקע לא מעט דיונים על השאלה האם יש צורך והאם יש תועלת בבית משפט אקטיביסטי כמגן זכויות המיעוטים מפני חקיקה לאומית של קבוצת הרוב. השותפות שלי בדיון הציבורי על הנושאים הללו הייתה מבחינתי המשך למחשבות על אודות הלאומיות היהודית שהעסיקו אותי לא מעט בשנים האחרונות :עבודת דוקטורט שכתבתי על הלגיטימיות של מדינת הלאום והוגשה לאוניברסיטת בר-אילן בשנת ;2008 כתיבה אקדמית בנושא לאומיות כללית ויהודית; הוראת פילוסופיה פוליטית במסגרות אקדמיות שונות ,כמו גם מעורבותי בהיגוי והפעלת תכניות שונות במכללה למדינאות. מכל אלו למדתי עד כמה ,מעבר לוויכוחים על איזונים ועל מידתיות שבין הלאומי והאוניברסלי ,רוחשת גם התנגדות עקרונית עמוקה ללאומיות היהודית ולריבונות היהודית. התנגדות זו קיימת בעוצמה רבה בתוך חלקים בציבור היהודי ,לא רק בתפוצות ,אלא גם במדינת ישראל בת זמננו .היא חותרת ללא הרף תחת הלגיטימיות של הלאומיות היהודית באשר היא ,והיא מבהירה עד כמה ההכרעה בעד העמדה הציונית ובעד התפיסה הציונית איננה הכרעה טריוויאלית ,לא בראשית ימיה של הציונות ,ואף לא בעיצומה של המאה העשרים ואחת.
*** למען האמת ,אין בכך חידוש .זרמי עומק עזים בתוך העם היהודי מזינים את ההתנגדות ללאומיות ,לריבונות לאומית ולמימוש זיקת העם היהודי לארץ ישראל מזה דורות רבים ואף בדורנו שלנו ,מכיוונים מגוונים. ראשית ,התמסרותו של העם היהודי לממד הרוחני ,הדתי והמוסרי של הקיום האנושי נתפרש בדורות שונים ועל ידי קבוצות שונות כתחליף לקיום הלאומי-מדיני ה"נורמלי", כהתעלות של היהדות על הצורך בטריטוריה ובניהול פוליטיקה "ארצית" ,וכהתגברות על הרצון הרווח של עמים בריבונות לאומית .קולות כאלה משתקפים למשל באותם חכמים
לאורך הדורות שחזון הגאולה נתפרש להם בצורה רוחנית גרידא ,והמשיח נדמה להם כמורה רוחני אוניברסלי הרבה יותר מאשר כמלך ישראל; הם מצויים גם בקרב אנשי "תורת התעודה" הליברליים בתקופה המודרנית ,שהתנגדו לציונות מכיוון שלדידם ,ייעודה ההיסטורי של היהדות הוא להשמיע קול רוחני ומוסרי בקרב העמים דווקא. כך למשל כתב הרב שמואל דוד לוצאטו )שד"ל( ,ראש בית המדרש לרבנים בפדובה, במחצית הראשונה של המאה התשע-עשרה: תקוות בני ישראל אינן תקוות מדיניות אלא דתיות ,כי הגאולה שהם מצפים לה אינה רק קיבוצם החומרי בארץ ישראל אלא גם חידוש רוח הגזע האנושי ,כיתות החרבות ,ביטול כל המלחמות ,כי הקמת ממלכה יהודית בארץ ישראל תחת חסות המעצמות לא תהווה קיום הנבואות ומילוי התקוות של היהודים) ...שד"ל ,כתבים ,מוסד ביאליק ,ירושלים ,1976עמ' (65-67 בדומה לכך פירש בראשית המאה העשרים הפילוסוף היהודי-גרמני הדגול הרמן כהן את המשיחיות היהודית כגאולה אוניברסלית ,ואת החידוש המונותיאיסטי ככרוך בהתעלות מעל הלאומיות המדינית: עד כמה לא היתה חשובה המדינה לגבי העם הזה מתגלה עכשיו בהמשך הקיום של העם ובפריחתו החדשה אחרי חורבן המדינה ...בלי המדינה ,וגדולה מזו ,אחרי חורבן המדינה, הבשיל העם לכלל אחדות פנימית ...לא בעבר דל ימים זה ,ובכלל לא בשום מציאות מדינית גנוזה שליחותו ההיסטורית של ישראל) .דת התבונה ממקורות היהדות ,מוסד ביאליק ,ירושלים ,1996עמ' (286-287 שנית ,החשש מפני מימוש חלקי של חזון הגאולה הנבואי ,ומפני הפער שבין האידאה לבין אופני מימושה במציאות ,הוביל כבר במהלך ימי הביניים לאימה ולחרדה מפני ארץ ישראל הממשית ,שנלוותה אל התשוקה לשיבה אליה .בשמן הזהירו חלק מן החכמים לאורך הדורות מעלייה לארץ ישראל ,שמא לא יצליחו העולים לעמוד ברף הרוחני הגבוה הנדרש משוכני הארץ .ידועים בהקשר זה דבריו של רבנו חיים מפריז ,מתלמידיו של רבנו תם במאה השתים-עשרה ,שכתב: דעכשיו אינו מצוה לדור בארץ ישראל כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולים להזהר בהם ולעמוד עליהם) .תוספות ,כתובות ,קי ע"ב( דברים בעלי אופי עקרוני יותר כתב רבי ישעיהו הלוי הורוביץ )"השל"ה הקדוש"( ,במאה השבע-עשרה .הוא אמנם עלה בעצמו לארץ ישראל אך התריע מפני השואפים להתקיים בה קיום נורמלי מתוך תודעת כוח וריבונות: וצריך האדם הדר בארץ ישראל לזכור תמיד בשם ]ארץ[ כנען המורה על עבדות
והכנעה ...הכלל העולה ,יושבי הארץ צריכין להיות בהכנע ,וכמו גרים ,ולא יעשו העיקר להתיישב באיתן מושבו ...וסימנך 'ארץ אוכלת יושביה' ,מכלה הרוצים לישב בה בשלוה ובתוקף ,לאכול פירותיה ולהנות בה לבד) ...שני לוחות הברית ,ב ,יא ,א( קולות דומים נשמעו בדורות האחרונים מפי חוגים חרדים רדיקליים שהפכו את ההתנגדות ללאומיות היהודית לעיקרון יסודי ומהותי ,והתריעו מפני חילול קדושתה של הארץ בכך שהופכים אותה לארץ של חיי שגרה רגילים. ושלישית ,הדאגה למעמדם של המיעוטים תחת הריבונות היהודית .מחמת מצבם הייחודי בארצות אירופה ובארצות האיסלאם ,מעמדם של מיעוטים בתוך מדינת לאום הטריד יהודים לאורך כל העת החדשה .כך למשל ,את "חוזי המיעוטים" שנלוו לחוזה ורסאי בסיומה של מלחמת העולם הראשונה והסדירו את מעמד המיעוטים באופן חוקי ,קידם דווקא "ועד המשלחות היהודיות" ביוזמת ההסתדרות הציונית .מדינות הלאום החדשות ,שנוסדו על חורבות האימפריה האוסטרו-הונגרית ,הולידו דאגה עמוקה בקרב הקהילות היהודיות שמעתה הוגדרו כקהילות מיעוטים .על רקע מצבם של היהודים לכל אורך העת החדשה ,החלום שמדינת ישראל תהווה סמל ומופת להכלה ראויה של קבוצות המיעוט שבתוכה מילא מקום מרכזי באוטופיה הציונית .יפה לעניין זה חלומו של רבי יהודה אלקלעי ,ממבשרי הציונות המדינית ,שחלם במאה התשע-עשרה על מדינה שתהיה מופת אוניברסלי ביחסה לקבוצות המיעוטים: ויקראו דרור בארץ לכל יושביה מבלי הבדל דת העם ,כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו ואנחנו נלך בשם ה' אלוקינו לעולם ועד .והיא לא תתנהג בדרך הפוליטיק כשאר המדינות ...יבואו ללמוד ממנו את דרכי החירות כי מי כמונו יודע את נפש הגר הניגש והנענה תחת יד זרים אכזרים ...וכבר ניסו אצילים רבים ונכבדים אוהבי השלום לתקן עולם בשלום אמת וקיים ,להעביר את רעת המלחמה מן הארץ ,ולא עלה בידם .ומציון תצא התורה הזאת) .כתבי רבי יהודה אלקלעי ,מוסד הרב קוק ,ירושלים תשל"ה ,עמ' (669 התגובה הערבית האלימה לעלייה הציונית ,ויותר ממאה שנות מלחמה אכזרית בתנועה הציונית ובמדינת ישראל ,שעדיין לא תמו ,הפכו חלק מן החזונות הללו לרחוקים ממציאות חיינו .עם זאת ,אצל חלקים בחברה הישראלית הובילו התהליכים ההיסטוריים הללו לעמעום זוהרו של הפרויקט הלאומי כולו ,ואפילו למאיסה בו.
*** על רקע אלו אולי אין להתפלא ,שאף לאחר הצלחתה המסחררת של התנועה הציונית לבסס
בדורנו מחדש את מרכזו הדמוגרפי והתרבותי של עם ישראל בארץ ישראל ,ולהקים את מדינת ישראל כמדינה משגשגת ,חזקה ,תוססת ומתקדמת ,ההתנגדות ללאומיות היהודית נמשכת בעוז אף מצדם של יהודים ,הגם שהיא לובשת פנים וצורות תואמות. כך ,שורה של חיבורים מן העשורים האחרונים מייצגת התרפקות נוסטלגית של ישראלים על מצב הגלות ,המצטרפת לאידיאליזציה של חיי הגולה על ידי בניה .כך למשל כותב אריק ס' גרואן בספרו גולה )תל אביב ,2004עמ' :(10 קיום גלותי יכול להיתפס כחיובי ,ואפילו כעדיף על לאומיות סטטית המתרכזת בטריטוריה אחת ומפחיתה מערכו של כל מי שאינו נמצא בה ...חווית החיים בה מרחיבה את המסורת התרבותית ,לא מצמצמת אותה ...העדפתה של ציון על פני הגולה מעוותת את תפיסת ההיסטוריה היהודית .פשוט אי אפשר לקבל את הרעיון שיהודים אשר התגוררו במשך דורות רבים בקהילות מחוץ לארץ ישראל ,ערגו ללא הרף לשוב לציון, והרגישו פגומים כל עוד לא התחולל 'קיבוץ הגלויות'. באופן דומה כתבו דניאל ויונתן בויארין )"אין מולדת לישראל :על המקום של היהודים", תיאוריה וביקורת :(1994 ,5 הפתרון של הציונות הפוליטית -הגמוניה יהודית במדינה יהודית -היה אמנם בשלבים מסוימים של התגשמותו מבצע הצלה בשעת חירום ,אבל הוא נראה לנו כמהלך המקעקע את התרבות היהודית ,לא כזה המוביל לשיאה .הציונות מייצגת את הצבתה של צורה תרבותית-פוליטית ,אירופית ,מערבית במקום הצורה היהודית המסורתית שהתבססה - במיטבה -על שותפות בכוח הפוליטי עם אחרים ,ועתה ,כאשר מצטרפת אליה הגמוניה פוליטית ,מקבלת הצורה הזאת משמעויות שונות בתכלית) .עמ' (96 אנו טוענים שהגלות ולא המונותאיזם היא התרומה החשובה שהיהדות תרמה לעולם. )עמ' (100 בספרו לקראת חינוך לגלותיות )רסלינג ,תל אביב (2004קבע אילן גור זאב המנוח, פרופסור לחינוך באוניברסיטת חיפה ,את הדברים הבאים: לגביי ,ישראל היא השלילה האולטימטיבית למהות היהדות ולייעודה הגלותי, הדיאספורי) ...עמ' (8 מהחשובות שבמשימות החינוך-שכנגד כיום בישראל ,היא להכין את הציבור היהודי להינערות ולהתנערות מחורבות הסטיה הציונית מהייעוד היהודי) .עמ' (8 חינוך לגלותיות אינו מתמצה בחינוך המכשיר להתנהלות יעילה וראויה של אדם קוסמופוליטי ,אלא מכוון בראש ובראשונה לאורח חיים אתי-יצירתי ,היונק מהפילוסופיה הדיאספורית ומהאידאה של הגלותיות ביהדות ,ומוביל להולדתו של האדם המאלתר) .עמ' (193
ניתן להמשיך ולמנות עוד שורה ארוכה של הוגים וחוקרים שהעלו בצורות שונות את העמדה הגלותית לדרגת אידיאל ,ובהינתן קיומה של מדינת ישראל הריבונית -אידיאל מוחמץ... מדוד ביאל ועד ג'ורג' סטיינר ,מיורי סלזקין ועד אמנון רז-קרקוצקין .אצל כולם עולה בחומרתו צו הגלות על צו הריבונות.
*** אל הטענות העקרוניות הללו נלווה מזה שנות דור מאמץ מחקרי רב-רושם להכחשת המרכזיות של היסוד הלאומי בתולדות ישראל ,ולעתים להכחשת קיומו כלל ועיקר .לעתים שולב המאמץ באסכולה המחקרית המכחישה את קיומו של הממד הלאומי גם באומות העולם בתקופה הקדם-מודרנית .לעתים הוא מוקדש במיוחד לתולדות עם ישראל. מחשבת המקרא ,תולדות ישראל בימי בית שני ,הגות ימי הביניים -זו הרציונליסטית וזו המיסטית-קבלית ,אופי המשיחיות היהודית ותנועות העלייה לארץ בימי הביניים ובעת החדשה -ביחס לכל אחד מאלו התפתחו במחקר אסכולות דומיננטיות שטענו ל"נטרול" של הממד הלאומי ,והתמקדו בגאולת הנפש הפרטית ובממדים הדתיים בלבד .ממילא ,הודגש במקביל הפן החדשני וה"המצאתי" בתנועה הציונית .יתירה מזו ,מחקרים אחדים אף חותרים להוכיח שהתנועה הציונית עצמה לא חפצה בהקמת מדינה ריבונית ליהודים אלא רק במסגרת תת-מדינתית! לא למותר לציין שגם חלק מן החוקרים הציוניים ,המזדהים בלב שלם עם הציונות כתנועה לאומית אך באו להדגיש את החידוש שבה דווקא באופי החילוני והמודרני שלה ,שמו דגש מיוחד על השבר מן העבר .חיבורים העוסקים במרכיב ה"המצאתי" בתולדות היישוב והציונות עוקבים אחר ההיבטים השונים של יצירת הלאומיות היהודית במאה העשרים כאילו מדובר בתופעה חסרת תקדים בתולדות ישראל. כאמור ,אם מקורה של הלאומיות היהודית איננו במסורת הפנימית של העם היהודי ,הרי שאת היסוד הלאומי שאב העם היהודי מן החוץ ,ולמעשה הוא נטע זר במבנה היסודי-מקורי של קיומו .מחקרים רבים הרואים בלאומיות תופעה מודרנית מסיקים ממילא שהציונות אינה אלא העתקה של תנועות לאומיות בנות הזמן באירופה .הגדילו לעשות חוקרים שהציגו את תודעת הגלות הלאומית ,ולפיה עם ישראל שואף לחזור לארצו ולקומם בה את ממלכתו, כהפנמה של תפיסת הזמן הנוצרית )!( .לדידם ,הנוצרים פירשו את גלות ישראל מן הארץ ואובדן הריבונות כחטא על הסירוב לבשורה הנוצרית בעוד שהיהודים עצמם פירשו את הגולה כשיקוף של מצב קוסמי הכרוך בגלות השכינה ולא כעניין לאומי-מדיני .מבחינה פוליטית דווקא נוח היה להם במצב הגולה ,שאפשר את העיסוק בתיקונם הרוחני. המקורות והטענות שהובאו לעיל אינם דברים בעלמא שניתן לדחותם בקנה .חלקם אכן חושפים ממדים חשובים של הקיום היהודי ושל חכמים שונים בתקופות שונות .לטעמי ,אלו צריכים לעמוד תדיר כאופקים של מחשבה וכתמרורי אזהרה גם עבור בעלי תפיסה ציונית.
הם מצביעים על חולשה עמוקה של הציונות החילונית בגרסאותיה הרדיקליות ,המתנערות מתחושת הייעוד היהודי )התנערות שלא הייתה נחלתם של רוב הזרמים בציונות( .החילון המוחלט ,לא רק מן הדת אלא גם מכל תודעת ייעוד וייחוד מכל סוג שהוא ,אכן מעמיקה את השבר שבין התנועה הציונית לעבר היהודי .מסיבה זו טרחתי בפרק 10להדגיש את הממד המשיחי ,הייעודי והמסורתי הבולט שהתקיימו במרכזה של ההגות הציונית החילונית .ממדים אלו מבהירים את רכיב הרצף הברור המצוי במחשבה הלאומית גם של הרצל ובן-גוריון ,ולא רק של אבות הציונות הדתית ,כמו הרב צבי קלישר או הרב יהודה אלקלעי .מאידך גיסא ,הם התרעה בפני סכנת הסתגרותה של הציונות הדתית בתוך גרסה קרתנית וצרה של הלאומיות היהודית שעלולה לגרום לה להתנתק מן הקוטב האוניברסאלי של הציונות שמעניק לה את אופקי החזון הגדולים הכרוכים בה. יחד עם זאת ,האופנות המחקריות בנות זמננו העבירו לכיוונם של המקורות האנטי-מדינייים הנזכרים לעיל את כלל הזרקורים המחקריים .כך נותר מוכחש ומודחק האלמנט הרציף של הממד הלאומי ביהדות .התמונה הלא-מאוזנת נהפכה לכתב האשמה כנגד הציונות שזייפה כביכול את הזהות היהודית. על רקע השתרשותם של הלכי חשיבה אנטי-לאומיים מן הסוג הנזכר באקדמיה הישראלית ובמחקר היהדות בכלל ,נועד ספר זה להציף מחדש את היסוד הלאומי שנכח גם נכח בעוצמה רבה בתולדות ישראל .הוא חוזר בכך על מפעלים קודמים שנעשו בעשורים הראשונים של הציונות ושל המדינה ,לעתים בסגנון אחר ולעתים ביתר פירוט ,אלא שהוא עושה זאת מחדש, לאחר שכבר התבססה באקדמיה החלופה ל"סיפור ההגמוני" של הציונות .החידוש שבספר זה שהוא מכיל התמודדות עדכנית עם הכחשת הלאומיות היהודית בשלושה היבטים המצטרפים יחד: א .הספר מתמודד באופן יסודי עם התזה הרואה בלאומיות בכלל תופעה מודרנית .הצגתי את הבעייתיות הפנימית בתזה זו ,ואת העמדה המחקרית החלופית ,שמעמדה הלך והתחזק ככל שניסו להחיל בצורה גורפת ושטחית יותר את התיאוריה המודרניסטית .בנוסף לכך ,הוא עומד על ההקשר היהודי המובהק של תיאוריות מרכזיות בחקר הלאומיות ,שנוצרו על ידי חוקרים יהודים שהיו שקועים בדילמת הזהות היהודית האישית שלהם ,אך הציגו אותן כתיאוריות "ניטרליות" העוסקות בתופעת הלאומיות הכללית. ב .הספר עוקב בצורה צמודה אחר כמה מן המחקרים המשפיעים ביותר על השיח האנטי-לאומי בישראל ,מחקרים שבחנו את המקרה הישראלי מתוך הפרספקטיבה של אסכולת המצאת הלאומיות המודרנית .מאורי רם ועד שלמה זנד ,קל להיווכח במקום המרכזי שבו אידיאולוגיה אנטי-לאומית מכוונת את הניתוח שלהם ,ועד כמה מסקנתם היא בדרך כלל מסקנה מהותנית שבה היהדות ההיסטורית מתוארת כ"דת ולא לאום" ,כתמונת מראה לתפיסת הציונות החילונית של "לאום ולא דת" שאותה הם מאשימים במהותנות.
ג .הוא בוחן מחדש תקופות שונות בתולדות ישראל מבחינת יחסן אל העניין הלאומי. הצורך בבחינה מחודשת שכזו על רקע ההתחדשות הנרחבת והבלתי-פוסקת במחקרי ההיסטוריה של עם ישראל ומחשבת ישראל מיום ליום ומחודש לחודש ,התחדשות המספקת לנו ללא הרף זוויות הסתכלות חדשות -הוא צורך חיוני .בחינה זו מחדדת את הלבושים המתחלפים שלבשו בתקופות השונות העמדות המגוונות בישראל על יחסי הדת ,הלאום והמדינה. אמנם ,משימה אחרונה זו דורשת בקיאות בכל התקופות והחיבורים של תולדות ישראל, וממילא היא בוודאי גדולה בהרבה ממידותיי .הסקירות ממעוף הציפור ,בפרט אלו שבחלק השלישי שבפרק זה ,הן מלאכה שלא התיימרתי למצותה ואף על פי כן ,לא הרגשתי בן חורין להיבטל ממנה .המיפוי החלקי הזה ,דיו כדי לסמן קווים משמעותיים בתחום זה ולעמוד על אופיים של כמה היבטים לאומיים חשובים בתקופות השונות.
*** מסגור נכון של החיבור שלפניכם מחייב הבהרה נוספת ,הנוגעת לעומק המושג ולקוצר המשיג. ההגדרה הרווחת במדע המדינה למושג 'לאומיות' מצמידה אותו להיבטים הפוליטיים ולחתירה לריבונות לאומית .היבטים רבים שבשפה המקובלת נחשבים להיבטים של לאומיות -כמו זיקה מקודשת לטריטוריה ,שפה אחידה ,סולידריות לאומית ,תודעת מוצא משותף ,היסטוריה משותפת ,תרבות ודת -כל אלו מכונים בדרך כלל על ידי אנשי מדע המדינה כהיבטים של תודעה או סולידריות אתנית בלבד .להגדרה זו בעיות רבות ,ולחלקן התייחסתי בדיון הקצר שלי בנושא ההגדרות בפרק השלישי ,אך בציר המרכזי של הספר קיבלתי אותה כהנחת יסוד ,כדי שדבריי יתכתבו עם השיח הרווח בתחום מדע המדינה. לאומיות בספר זה היא אפוא בעיקרה לאומיות ממוסדת-פוליטית. הערה זו חשובה משתי סיבות .ראשית ,משום שהשימוש במושג לאומיות על הטיותיו השונות ,על ידי חוקרי היסטוריה וחוקרי מחשבת ישראל ,וגם על ידי חוקרים במדעי החברה מן הדור שלפני השתרשות האסכולה המודרניסטית ,רחב הרבה יותר מן המשמעות הפוליטית, וכולל גם היבטים שמכונים כיום 'אתניות' ולא 'לאומיות' .זו נקודה קריטית להבנת מהלכו של הספר ,להבנת ערכו ,וגם ליכולת לבקר אותו בצורה מדויקת. שנית ,משום שהקשר המיוחד שבין דת ולאומיות ביהדות ההיסטורית הופך את הלאומיות היהודית לאבטיפוס ולמקרה חריג של ההגדרה הזו בעת ובעונה אחת .מחד גיסא ,התנ"ך הוא במידה רבה ספר הממוקד באלמנטים רבים של לאומיות ,ממלכה ומדינה ,עד כדי כך שרבים ראו בו מקור השראה חשוב של הלאומיות המודרנית .לכך הקדשתי פרקים נרחבים בספר זה. מאידך גיסא ,כבר מן העת העתיקה ,יש שהגדירו את הייחודיות של הלאומיות היהודית דווקא
בכך שהיא מתמקדת בחוק הדתי ולא בחוק הממלכה ,ובכך היא מתעלה על המסגרת הפוליטית ומצליחה להתקיים גם בתקופות של גלות ופזורה .מוקד שלישי של הלאומיות היהודית הוא זה העוסק בהשראת השכינה בעם ישראל באמצעות המקדש או באמצעות קדושתה של ארץ ישראל .גם מוקד זה איננו זהה לחתירה לשלטון פוליטי ולממלכה ארצית. אדרבה ,בגרסאות מסוימות הסנהדרין היושבת בלשכת הגזית שבהר הבית ומגלמת חיבור ישיר לאל בבחינת מעמד הר סיני מתמשך ,היא תחליף לצורך במלך ארצי ובמסגרות פוליטיות רגילות. ספר זה איננו מתיימר למפות את היחסים המורכבים שבין המוקדים הללו כמוקדים שונים של זיקת השייכות-ההדדית היהודית או הלאומיות היהודית .הוא ממוקד באתגר הפולמוסי הנוגע לעצם קיומה של לאומיות כזו ,ולשם כך הוא נענה לאתגר של הגדרת הלאומיות בגרסתה הפוליטית כבסיס הדיון.
*** ולעניין קוצר המשיג. כאמור לעיל ,את הדיון על קיומה של לאומיות יהודית מתמשכת לאורך הדורות העמדתי במבחן אל מול גופי ידע מגוונים מבחינת תחום העניין ומבחינת התקופה .שרטטתי את התמונה לאור מיטב המחקרים המעודכנים שהשיגה ידי אך אינני שוגה באשליה שהגעתי למכלול הספרות הנדרש כדי למצות את הדיון .עם זאת ,תקוותי שהדברים שבספר זה יתרמו להמשך הדיון בנושא מנקודת פתיחה טובה יותר. אתגר נוסף ניצב בדרכי במהלך הכתיבה .חלקים מן החיבור מבוססים על מאמרים אקדמיים שפרסמתי בעבר ועל חלקים מעבודת הדוקטורט שלי .חלקים אחרים מבוססים על כתיבה לא-אקדמית שפרסמתי בבמות שונות בשנים האחרונות ,וכמה חלקים נכתבו במיוחד לקראת פרסום ספר זה .קורא רגיש יחוש לעיתים שלא כל הפרקים נאמרו במקורם בדיבור אחד. השתדלתי שפערים אלו יצומצו ככל הניתן בגוף הטקסט וינותבו בעיקר להערות השוליים.
*** אציין בתודה מרובה את כל הקוראים והעורכים הגלויים והאנונימיים שסייעו לי במהלך השנים להיטיב ולדייק את המאמרים השונים שיצאו תחת ידי ,והיוו את הבסיס לספר זה .אי אפשר לפורטם כי רבים הם .אסתפק באזכור כתבי העת שבהם נתפרסמו גרסאות אחרות של הפרקים או חלקם ,ובתודה למערכות כתבי העת שאישרו לי להדפיסם בשינויים קלים או רבים במסגרת ספר זה .פרק 2של ספר זה מבוסס על המאמר "ישראל החדש :גלגולו של הרעיון ושל הדימוי בעמים הנוצריים" שהתפרסם בכתב העת היסטוריה .2018 ,41 ,פרק 3
ופרק 5של ספר זה מבוססים על המאמר "חקר הלאומיות והמקרה היהודי-ישראלי" שפורסם בכתב העת עיונים בתקומת ישראל .2016 ,26 ,עיקרו של פרק 4התפרסם במאמר "התסביך ]היהודי[ של חקר הלאומיות" בכתב העת השילוח ,11 ,ספטמבר .2018חלק מן הפרקים הנ"ל ,וגם חלקים מפרקים 7-8-9בספר זה ,מבוססים על פרקים מתוך הדוקטורט שלי" ,בסיסי הלגיטימיות של מדינת לאום יהודית בעידן הפוסט מודרני" ,שהוגש לסנאט של אוניברסיטת בר-אילן בשנת ,2008ונכתב בהנחייתו של פרופ' ברוך זיסר מן המחלקה למדעי המדינה .כאן המקום להודות לו על חלקו הטוב ביצירת העבודה .חלק מפרק 10בספר זה )סעיף ב'( מבוסס על המאמר "מחשבה מחודשת על מבשרי הציונות בעקבות חקר הלאומיות העכשווי" ,בתוך :אסף ידידיה )עורך( ,עת לחננה ,הוצאת יד יצחק בן צבי ,ירושלים .2015
*** תודתי העמוקה לכל מי שתמך בשלבים שונים של החיבור ,והפכו אותו לאפשרי. לפורום קהלת ולעומדים בראשו ,פרופ' משה קופל ועו"ד מאיר רובין ,על תמיכתם הנדיבה בקיום המחקר; למרכז האקדמי שלם ,ובפרט לד"ר דניאל פוליסר ,על מלגת מחקר שהעניקו לי ואפשרה לי לקדם חלקים של חיבור זה .אחרונה חביבה ,למכללה למדינאות שהייתה לי לבית שני בשנות הכתיבה של הספר ונרתמה כשותפה להוצאתו לאור .לידידי ושותפי בראשות המכללה עמית הלוי ,ולכל צוות המכללה לדורותיו על שותפות ותמיכה רבת-שנים. אני מודה מקרב לב לשורה ארוכה של חברים ומלומדים שנהגו בי במשך שנות הכתיבה עין טובה וידידות ,העמידו אותי על טעויות והאירו את עיני בעצתם ובתבונתם ,מי בתורה שבעל פה ומי בחילופי דברים שבכתב .תרומתם המצטברת לספר זה רבה מאוד מאוד. תודה לכל העוסקים במלאכה מטעם הוצאת ידיעות ספרים .לידידי עמיחי ברהולץ ,על עבודתו המקצועית והמיומנת ועל עידודו בתהליך העריכה .לאריאל הורוביץ על עריכת הספר ,לדיקלה יובל על העיצוב הנאה של הכריכה ,ולצוותו של קותי טפר על עימוד הספר והתקנתו. תודה מיוחדת לגיסי היקר והחכם מתנאל בראלי ,שסייע לי רבות בהשלמת מספר סעיפים של הספר. לבסוף ,תודתי נתונה למשפחתי היקרה שנשאה בעול יצירתו של החיבור ,עת עשיתי ימים ולילות בכתיבתו .אין במקלדתי מילים להודות לאהובתי ואשת-בריתי שירת ,שותפת אמת למסע חיי .ולילדינו ,אוריה ,טוביה ,מבשרת ,רננה ,לביא ,הדס ואבינעם ,מקורות ההשראה ומקורות האורה שלי. שפע אור וטוב השפיע עלי ה' ועתה אף זכיתי לברך על המוגמר" .מה אשיב לה' ,כל תגמולוהי עלי". את הספר אני מקדיש לאבי מורי ולאמי מורתי ,ד"ר דניאל ורות מלאך .יבורכו מפי עליון
בכל מילי דמיטב .בתודה גדולה ובאהבה רבה. ערב חג האסיף ,תש"ף אסף מלאך
פתיחה כללית
מתי "הומצא" העם היהודי? לפני כתריסר שנים הוציאה האוניברסיטה הפתוחה קובץ מאמרים בשם להמציא אומה. בהקדמת הקובץ הסבירו העורכים ,יוסי דהאן והנרי וסרמן ,שהקובץ מורכב "ממאמרים העוסקים בהמצאת הלאומיות היהודית-ישראלית" .לדבריהם ,עד לשלהי המאה התשע-עשרה היו היהודים עדה דתית ,חסרת עבר פוליטי ואף חסרת שאיפות פוליטיות עתידיות .התסיסה הלאומית באירופה של המאה התשע-עשרה היא שעוררה את היהודים להפסיק להתייחס אל היהדות כאל דת בלבד ,ו"להמציא" את האומה הישראלית כלאום הראוי וזכאי למימוש פוליטי-מדיני. בניגוד למתינות האקדמית המקובלת ,עורכי הספר הצביעו מפורשות על המגמה החינוכית בקידומה של תובנה זו: לקרוא תיגר על דבקותם הדביקה של ישראלים כה רבים ...בקדמוניותה מימים ימימה של זהותם הלאומית. 1
לדעתם ,טוב היו עושים הישראלים "לו הכירו לדעת את המידה שבה זהותם שלהם עצמם גם היא פרי המצאה" .שהרי ,כך לדעת דהאן וּוסרמן ,ללא מוטיב ההמצאה קשה להבין כיצד הצליחו ליצור בישראל אומה אחת, מקבוצות שונות כל כך של בני אדם ,מארצות שונות ומתרבויות שונות ,שהמשותף ביניהן מועט כל כך ...מציבור שאין לו לשון משותפת ,שהיה מחוסר טריטוריה משותפת 2 במשך דורות ושהוא נטול היסטוריה משותפת. מי שימשיך ויקרא בקובץ הנזכר ימצא שדהאן וּוסרמן מעמיקים חקור בצורך המיוחד של הציונות בטיפוח ההמצאה החדשה ,מבלי להסתיר את עמדתם על מידת מוסריותה של הציונות: סיבה נוספת לעיסוק האינטנסיבי של התנועה הלאומית היהודית-ציונית ושל מדינת ישראל בפרט בהמצאתם של סממני לאומיות חדשות לבקרים ועד לעייפה ,הוא האופי הבעייתי מבחינה מוסרית של הדרישה המרכזית שלהן לארץ מולדת )טריטוריאלית( בשעה שזו מאוכלסת זה מכבר על ידי בני עם אחר ,ולא זו בלבד אלא שעם זה גם יושב ישיבת קבע מזה כשבעים דורות על אותה אדמה ,שהיא אדמתו שלו ...המקודשת גם על 3 ידו לא פחות משהיא מקודשת על ידי הציונות ומדינת ישראל. מפתיע ומוזר האימוץ התמים של מיתוס לאומי פלסטיני על עם היושב ישיבת קבע על אדמתו שלו מזה כשבעים דורות במבוא לספר המתיימר לקרוא תיגר על תקפותם של מיתוסים לאומיים ,אך כרגע די בכך שנפנה את המבט אל המשפטים הללו כדוגמה לאופנה
אינטלקטואלית-אקדמית שרווחת בישראל בעשורים האחרונים .אופנה זו רואה ביהודים שלפני הופעת הציונות קבוצת אנשים השותפים לאותה דת ,אך נטולי היסטוריה משותפת; היא מתעלמת מן ההיסטוריה העתיקה של העם היהודי ,וגורסת שהתנועה הציונית היא הפרויקט שיצר את הלאום היהודי. ספרם של דהאן וּוסרמן הוא דוגמה מצוינת להשפעה הרבה של התפיסה הזו ,שכן הוא מיועד ללומדי הקורס "סוגיות בחקר הלאומיות" של האוניברסיטה הפתוחה ,שהחוקרים הנזכרים הם המפתחים שלו והאחראים האקדמיים עליו .הוא ממחיש היטב את סוג המזון האינטלקטואלי שלו זוכים בימים אלו סטודנטים ישראלים רבים. הנרי וסרמן המשיך לבסס את תפיסתו בספר מקיף שהוציא בשנת 2007בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה ,המיועד אף הוא לתלמידי הקורס הנזכר 4.בספר זה ,עם אומה מולדת ,התיימר וסרמן לעקוב אחר "ראשיתם ,תולדותיהם ואחריתם" של שלושת המושגים הנזכרים ,אלא שהקורא עומד נדהם ומשתאה אל מול הגיוס הפוליטי וההטפה המוסרנית המלווים אותו לכל אורכו .אחת לכמה עמודים משבץ וסרמן בתוך הטקסט מלבנים אפורים, ובהם פסקאות עם השלכות אקטואליות של הנושאים הנידונים ,הכוללים רמיזות גלויות בנוגע לעמדותיהם הרצויות של הקוראים .הנה כמה דוגמאות: אפשר לקוות שבעוד מאה או מאתיים שנה לא יידע עוד העולם מדינות לאום ותנועות לאומיות במתכונתן הנוכחית) .עמ' (16 כח המשיכה ,שאין לעמוד בפניו כמעט ,של מדינת הלאום ושל אידיאולוגיות לאומיות מודרניות ...מעורר את הצורך להעמיק ולחקור בדבר טיבו ,כיצד מצליחות תנועות לאומיות ,מדינות-לאום-שבדרך ומדינות-לאום-שבנמצא להפוך את שקריהן חסרי הבסיס בדבר מוצאם ל'אמת' ,ואת הפשעים המתועבים ביותר שהן עושות בשמם... למצוות מקודשות? )עמ' (24 בכל התנועות הלאומיות ,מוקדמות כמו מאוחרות-מודרניות ,תופסת שנאת הזרים מקום חשוב ,וזאת בנוסף ובמקביל לאהבה העצמית ,הכמו-נרקיסיסטית ,המאפיינת אותן, כידוע ,מראשיתן )ועוד לפני ראשיתן ,במסורת המקרא( ועד ימינו) .עמ' (65 מדינות-לאום ,ובראש ובראשונה מדינות-לאום כשהן שטופות בגלים גואים של רגשות 'לאומיים' ,וכמותן תנועות לאומיות המבקשות לממש את מאווייהן ,הן מבחינה מוסרית, אבי אבות הטומאה .הן נושאות באחריות לפשעים הנוראים ביותר שידעה ההיסטוריה המודרנית של אירופה והעולם) .עמ' (386 שוב ,נניח לסגנון החריג שבו נוקט וסרמן בכתיבה שאמורה להיות אקדמית .חשוב יותר להפנות את המבט לאופן שבו נפגשים סטודנטים ישראלים בזמננו עם מחקר הלאומיות במהלך לימודיהם באוניברסיטה .ספרו של וסרמן מציג בהקשר הזה תמונה מטלטלת
ומדאיגה.
*** הספר שלפניכם מתמודד באופן ממוקד עם הניסיון לתאר את הלאומיות היהודית כתופעה מודרנית בלבד ,תוך כדי שהוא מבהיר את מקורותיו ואת משמעותו של הניסיון הזה .הוא מתמודד עם שאלת ההיסטוריה הלאומית-מדינית של היהודים משלושה כיוונים שונים, היוצרים את חלקי הספר. חלקו הראשון של הספר פותח בנקודת מבט חיצונית ,ומנתח את העוצמה הרבה שהיתה לדימוי הלאומי-מדיני של היהדות ושל היהודים בתוך העולם הנוצרי .הוא עוסק בעוצמת הדימוי המדינתי של היהדות העתיקה באירופה מימי הביניים ועד לעת החדשה ,דימוי שהתבטא בשלל היבטים דרמטיים שהשפיעו על תפיסת המדינה המודרנית בעולם המערבי ,על ההיסטוריה המודרנית ועל תולדות הציונות )פרק .(1משם ממשיך החלק הראשון ומתאר תופעה שלא זכתה עד כה לתשומת לב מספקת במחקר ,והיא האופן שבו עמים שונים רואים את עצמם כ"עם ישראל החדש" על מנת לבסס את זהותם הלאומית )פרק .(2שני הפרקים יחד מלמדים על עוצמת הרושם שהותירה הלאומיות הישראלית העתיקה על אירופה ,וממילא עד כמה נלעגת הטענה על קוצר ימיה של הלאומיות היהודית או על היותה אך ורק הבת הצעירה של הלאומיות האירופית. חלקו השני של הספר מבהיר מנין צמחה טענה אבסורדית כל כך על קוצר ימיה של הלאומיות היהודית והישראלית ,עד שהפכה כמעט למושכל ראשון בתוך הקהילייה האקדמית. הוא מציב את הנושא בתוך ההקשר המחקרי הרחב של חקר הלאומיות בעולם )פרק ,(3 מבהיר את מקומם המיוחד של היהודים בתוך השיחה המחקרית הזו )פרק (4ובוחן באופן ביקורתי את יחסם של חוקרי הלאומיות אל המקרה היהודי-ישראלי )פרק .(5ניתוח זה מלמד על חולשתה המיוחדת של "האסכולה המודרניסטית" בשעה שהיא מחילה את תפיסת המודרניות של הלאומיות על המקרה היהודי-ישראלי .בסופו של חלק זה מוקדש פרק להשפעתה הרבה של האסכולה המודרניסטית בישראל ,ולעיון במה שהיא יכולה ללמדנו על מבוכתה של הציונות בת-זמננו )פרק .(6 חלקו השלישי של הספר עוקב באופן פרטני אחר תולדות הלאומיות היהודית לדורותיה. הוא חותר להבהיר את העמדות העיקריות ,את המתחים ואת הדגשים השונים שהתקיימו לאורך התקופות השונות בתולדות ישראל בין דת ובין לאום ,בין עדה וקהילה דתית לבין מדינה ,ובין שלטון ארצי לבין מלכות שמיים .חלק זה מתמקד בהיבטים הייחודיים של כל אחת מן התקופות :הוא מבהיר את בולטות הרעיון הלאומי במחשבת המקרא על רקע העולם העתיק )פרק ,(7הוא דן במעמדה של יהדות בית שני כ"עדה דתית" או כאומה )פרק ,(8והוא עוקב אחר היבטים שונים במחשבת ישראל ובתולדות ישראל בימי הביניים ,תוך תשומת לב
לשאלת המאפיינים הלאומיים אל מול המאפיינים הדתיים בתקופה ייחודית זו ,שבה העם היהודי היה רחוק מארצו וחסר ריבונות )פרק .(9 כל אלו מובילים אל הפרק החותם )פרק ,(10ובו דיון על לידתה של הציונות ,על אופייה, על הפולמוס על זיהוי מקורותיה ועל היחס בינה לבין מופעי הלאומיות היהודית שקדמו לה. דיון זה מזַמן התבוננות מחודשת על אתגריה הייחודיים של הציונות כלאומיות ישנה-חדשה בעלת מאפיינים ייחודיים כל כך.
חלק א'
יהדות ומדינה -מבט מן החוץ
פרק 1
קרל הגדול ,נפוליאון והנשיא טרומן הדימוי המדינתי-לאומי של היהדות בעולם הנוצרי המשפחה הזו או העם הזה הוא העתיק ביותר בזיכרון האנושי ,תכונה המקנה לו ,לדעתי, הוקרה מיוחדת... העם הזה אינו בעל חשיבות רק על שום קדמוניותו ,אלא הוא יחיד ומיוחד ברציפותו, שנשמרה מראשיתו ועד היום. כי בעוד עמי יוון ואיטליה ,לאקוניה ,אתונה ,רומי ואחרים הופיעו זמן רב אחריו ונכחדו לפני עידן ועידנים ,הוא עדיין קיים... החוקה המושלת בעם הזה היא החוקה העתיקה ביותר בעולם ,השלמה ביותר ...שאפילו הקדומים שבמחוקקים היוונים והרומים שניחנו בבקיאות כלשהי בה ,שאלו את חוקיהם העיקריים ממנה. )בלז פסקל ,מחשבות ,מאגנס ,ירושלים ,2016עמ' (255
א .דימויים מקראיים בעולם הפוליטי-נוצרי בימי הביניים תייר ממוצע המסייר בבירת צרפת יגיע במהלך מסעו לקתדרלת נוטרדאם המפורסמת, המצויה בלב חלקה העתיק של פריז ומשמשת באופן היסטורי כמקום מושבו של הבישוף של העיר .העומד אל מול החזית המערבית של הכנסייה ,שקיבלה את צורתה הנוכחית במאה השלוש-עשרה ,יופתע לגלות שמעל שערי הכניסה מוצבת גלריה של 28דמויות מפוסלות המייצגות את כל שושלת בית דוד ,מישי אבי דוד ועד למלכים האחרונים בשושלת .הפתעה דומה צפויה למי שמעיין בחיבור אופוס דוידיקום ,שכתב הנזיר הפרנציסקני יוהאנס אנגלוס בשנת .1494חיבור זה ,שכולו שיר הלל ושבח למלך צרפת של אותם ימים ,שארל השמיני, ממוקד במאמץ אינטלקטואלי להוכיח את מוצאו הישיר של מלך צרפת מבית המלוכה הישראלי ,בית דוד .לדעת המחבר ,מוצא זה מוכיח שנבואות המקרא נאמרו במישרין על בית 5 המלוכה הצרפתי ,ולא רק באופן סימבולי או אלגורי. למען האמת ,אין מדובר בעובדות חריגות או נטולות הקשר .רבים מבתי המלוכה באירופה, ומלכי צרפת בפרט ,נהגו לזהות את עצמם כצאצאים של מלכי בית דוד .את העובדה הזו יש לראות על רקע ייחוסו של ישו הנוצרי לבית דוד לפי חלק מן המסורות הנוצריות ,אך היא מלמדת רבות על הרוח המקראית שנשבה בקרב מלכי אירופה בימי הביניים .רבים מהם דימו את עצמם כממשיכים או כמחקים את מלכי המקרא מן "הברית הישנה" הנוצרית ,והמיתוס 6 של המוצא מבית דוד חיזק את הדימוי הזה.
המיתוס המדובר התחרה במיתוס מקביל שרווח בשושלות המלוכה באירופה ,הלא הוא המוצא ממלכי טרויה .החיבור אינאיס של ורגיליוס ,האפוס הלאומי של רומא ,מתאר את הגיבור כאחד מגיבורי המלחמה בטרויה ,שנמלט ממנה ,ולאחר מסע ארוך נלחם בלאטינים והפך להיות אבי האומה הרומית .בעקבותיו צעדו הפרנקים ,הבריטים ,הדנים ,הפולנים, האוסטרים והטורקים ,ובמיוחד שושלות ובתי מלוכה שונים ,שגם הם ייחסו את עצמם לבני טרויה .ואולם ,הגניאולוגיה הטרויאנית העניקה לבתי המלוכה רק לגיטימיות פוליטית חילונית החוזרת אל מורשת העולם הקלאסי ,היווני-רומי הפגאני .בעולם הנוצרי של ימי הביניים לא היה בכך די .משום כך ,ברבים מבתי המלוכה התפתח במקביל המיתוס המייחס 7 אותם לבית דוד ,וכך מעניק להם את הילת הקדושה והבחירה האלוהית. מיתוס המוצא הוא רק פרט בתוך מארג שלם של מוטיבים מקראיים בחצרות המלוכה האירופית שנועד לתחזק את הלגיטימציה האלוהית שלהן .מוטיבים אלו קנו להם מקום חשוב בחצרות המלכים החל מימי הביניים המוקדמים ,בממלכת הפרנקים ובממלכת האפיפיור ששכנה ברומא ובסביבותיה .כך ,למשל ,בשנת ,751כאשר מדיח פפין הגוץ את כילדריך השלישי ,השליט האחרון מן השושלת הפרנקית-המרובינגית ,וגוזר עליו חיי פרישות במנזר, הוא מקיים טקס חגיגי שבו הוא נמשח בשמן הקודש למלוכה על ידי שליח האפיפיור .משיחה ראשונה זו בתולדות ממלכת הפרנקים מודגשת ומובלטת על ידי כותבי ספרי השנים בני התקופה ,שראו בה המלכה בסגנון מקראי שמבטאת את ההמשכיות שבין מלכי המקרא לבין 8 השושלת הקרולינגית החדשה ,ובפרט המשך של המלך דוד. הזיקה הברורה למלכי המקרא הגיעה לשיאה בימיו של קרל הגדול ,המלך הפרנקי מן השושלת הקרולינגית שכבש את מערב אירופה בסערה ,והוכתר על ידי האפיפיור ביום חג המולד של שנת 800כקיסר המחודש של הרומאים .כאשר קרל מחפש מקורות השראה לאימפריה הנוצרית שהוא מייסד ,הוא מוצא אותה בפעולתם של מנהיגי המקרא .את עצמו הוא רואה בדמותם של משה ,דוד ויאשיהו .יועצו הקרוב אלקווין הרבה לכנותו בשירים ובמכתבים כ"דוד החדש" .כך ,למשל ,כותב קרל בצו המלכותי שבו פרס את האני-מאמין שלו כמלך נוצרי ביחס לתיקונים הרוחניים שקבע בממלכתו: אל ישפוט איש ,מבקש אני ,את ביטויי החסידות הללו ,שבאמצעותם אני מבקש לתקן את הטעויות ...כביטוי של יהירות ,אלא יקבלם כביטוי לרוח חסודה של צדקה .שהרי אנו קוראים בספר מלכים כיצד ביקש יאשיהו הקדוש להשיב את ממלכתו שניתנה לו מידי האל אל עבודת האל האמיתי באמצעות הדרכה תיקון ואזהרה .אינני אומר זאת כדי 9 להשוות עצמי לקדושתו אלא מכיוון שזו חובתי ללכת תמיד בדרכם של הקדושים. האימפריה של קרל הגדול היתה מפעל מדיני ורוחני כאחד :לא ניתן היה להפריד בין השניים. את ההשראה לכך שאב קרל מתיאורי המלכים הצדיקים שבמקרא .הפצת החוק הקאנוני
)הכנסייתי( בממלכה ,והחקיקה שהוא עצמו יזם ,נגעו לכל תחומי החיים וכרכו יחד את הארצי ואת הרוחני .קרל עצמו היה מעורב באופן עמוק בפעולות הכנסייה ואף בהכרעות דתיות הקשורות אליה .ושוב ,מכיוון שמקורות ההשראה הפוליטיים האחרים של קרל - המורשת הרומית והמורשת הגרמנית-פרנקית -היו חילוניים למדי בתפיסתם הפוליטית, נודעה בעיניו חשיבות רבה לזיקה אל המורשת המקראית שהציבה מודל למלוכה בשם שמיים 10 ובחסד האל. בהתאם לרעיונות אלו ,לאורך ימי הביניים ליוו את המלוכה האירופית דפוסים מקראיים שונים ,עובדה שמתאימה לעידן שכמה היסטוריונים כינו בשם 'עידן האמונה' .ואולם, ההשפעה המקראית על הפוליטיקה באירופה ועל ההגות הפוליטית האירופית הגיעה לשיאה לא בתקופה זו ,אלא דווקא בראשית העת החדשה.
ב .הבראיזם פוליטי והשפעתו על צמיחת המדינה המודרנית הרפובליקה של העברים הוא שם של ספר -למעשה ,של סוגה ספרותית רחבה שנפוצה בהולנד ובאנגליה במאה השבע-עשרה .עשרות רבות של חיבורים בשם זה בדיוק או בשם קרוב לו נכתבו בתקופה זו ,והם מנסים להתחקות אחר אופייה של ממלכת העברים הקדומה, שבה הם רואים דגם של מדינת מופת .ספריו המרכזיים של ג'ון סלדן ,מגדולי המשפטנים באנגליה במאה השבע-עשרה ,נשאו שמות כמו ההיסטוריה של המעשרות ) (1618ומשפט הטבע והאומות על פי העברים ) .(1640דמותה של המדינה המודרנית עוצבה לאורם של רעיונות מקראיים ,והוגים מפורסמים כמו תומס הובס וג'ון לוק ,ברוך שפינוזה וג'ון מילטון, ג'יימס הרינגטון והוגו גרוטציוס הם חלק מגל עצום של הוגי דעות ומדינאים בולטים שהקדישו את מיטב זמנם ללימוד ולדיון ,לחקירה ולפולמוסים שנסובו על הפוליטיקה של 11 העברים הקדומים. התופעה הזו קרויה 'הבראיזם' ,והיא הותירה חותם משמעותי לאורך ראשית העת החדשה. תחילתה בפריצה עצומה של סקרנות והתעניינות בטקסטים עבריים קדומים ובלימוד השפה העברית אצל גדולי ההומניזם ,הרנסנס והרפורמציה .לא מדובר בהתעניינות במקרא בלבד. מלומדים אירופים החלו בתקופה זו ללמוד גם תלמוד עם מפרשיו הקלאסיים ,לצד ספרי ההלכה של הרמב"ם ופוסקים נוספים ,וכן את תורת הקבלה .תופעת ההבראיזם היא עצמה חלק מן ההתעניינות הרחבה במורשת העולם העתיק ,ובראשה ההתעניינות בעולם הקלאסי של יוון ורומא .עם זאת ,תופעה זו היא גם אחת הנגזרות של עליית הפרוטסטנטיות ,שבאופן כללי )ובפרט בכנסיות הקלוויניסטיות( הדגישה הרבה יותר מן הקתוליות את חשיבות הקריאה ב"ברית הישנה" .התופעה השפיעה באופן מכריע על תחומים רבים ושונים בראשית העת החדשה ,מיצירתה של הקבלה הנוצרית על ידי פיקו דלה מירנדולה במאה החמש-עשרה, דרך הפולמוס המשפטי על גירושיו של מלך אנגליה הנרי השמיני במאה השש-עשרה ,שכלל
פלפולים מפורטים לגבי עמדת ההלכה העברית בנושא ,ועד כינון המשפט הבינלאומי במאה השבע-עשרה על ידי הוגו גרוטציוס ,שהתבסס במקרים רבים על סוגיות תלמודיות .אותנו מעניינת ההשפעה העצומה שהיתה להבראיזם על לידתה של המדינה המודרנית ועל ההגות 12 הפוליטית שליוותה אותה :הבראיזם פוליטי. חוקרים שונים הדגישו את הרעיונות המרכזיים שבהם היתה להבראיזם הפוליטי השפעה מכרעת על הוגי המאה השבע-עשרה ,ובתיווכם ,על עיצובה של המדינה המודרנית שעל ערש לידתה הם עמדו .פניה עוז-זלצברגר תיארה שלושה רעיונות מרכזיים כאלה .לדבריה, המחשבה הרומית והמורשת הגרמאנית לא הדגישו את הרעיונות האמורים ,ועל כן ההוגים 13 המודרנים נשענו בניסוחם באופן מובהק על המחשבה המקראית והיהודית. הרעיון הראשון הוא הרעיון של מדינת חוק ,שבה חוק אזרחי אחד חל באופן שווה על כלל האזרחים בטריטוריה תחומה היטב .רעיון זה סותר חזיתית את מבנה החברה הפיאודלית של ימי הביניים ,מרובת המעמדות ,הטריטוריות ומערכות החוק .הוא אמנם יונק לא מעט גם מתפיסת החוק הרומי האחיד ,אלא שהלה חל במרחבים עצומים חסרי גבול ברור ,בעוד שמדינת העברים היתה עבור בני התקופה דגם ליחידה פוליטית עם גבולות מדויקים שבה חל אותו חוק אחיד. רעיון נוסף עסק בערבות ההדדית ובאחריות החברתית שצריכה להתקיים בין אזרחי המדינה .כך ,למשל ,הקדיש המשפטן ההולנדי פטרוס קונאיוס פרקים ארוכים בספרו הגדול הרפובליקה של העברים ) (1617לניתוח חוקי המקרא בתחום המעשרות ,הצדקה והשמיטה. בכל אלה ראה מודל מעורר השראה לחברה שמתקיימת בה מערכת כללים המבטאת סולידריות כלכלית-חברתית בין כל אזרחיה .הרעיון השלישי והאחרון נגע להיותה של מדינת העברים מדינה פדרטיבית ,המורכבת משנים-עשר שבטים הפועלים בהרמוניה במסגרת ממלכה אחת. לעומת עוז-זלצברגר הדגיש אריק נלסון את הרעיון של דחיית הלגיטימיות של השלטון המלוכני וקבלת השלטון הרפובליקני כשלטון הלגיטימי היחיד ,וזאת בהשראת הפרשנות התלמודית לספר שמואל א ,ולפיה בקשת המלך היתה סרך של חטא עבודה זרה ומאיסה במלכות האל .עמדה זו היתה מנוגדת למורשת האריסטוטלית-רומית ,שהכירה בצורת השונות של המשטרים כלגיטימיים כל עוד הם מכוונים לטובת העם .נלסון הדגיש גם את רעיון הסובלנות הדתית ואת חופש הדעות ,שפורשו ,בהשראת תפיסת התיאוקרטיה שתיאר יוסף בן 14 מתתיהו ,כערכים דתיים שהאל חפץ בהם. ואולם ,מעבר לכל אלו היתה ממלכת העברים הקדומה דגם של רפובליקה לאומית בעלת ייעוד רוחני-מוסרי .אנגלים ,הולנדים ושוודים במאה השבע-עשרה הדגישו את דגם העם הנבחר שבמקרא כבסיס למחשבה רפובליקנית שאיננה מסתפקת בהענקת "חירות שלילית ליברלית" לאזרחיה ,אלא היא חלק מסיפור לאומי מתמשך של בחירה וייעוד אלוהיים ותיקון
מוסרי .למרכיב האחרון אתייחס בפירוט בפרק .2בסעיף הבא אדגים את מרכזיותו של הממד המדיני בתפיסת היהדות ,כפי שהיא באה לידי ביטוי בכתביהם של הוגים בולטים מן המאה השבע-עשרה ועד המאה התשע-עשרה .בין ההוגים הללו יש שדרשו ממד זה לשבח ויש שדרשוהו לגנאי .הצד השווה שבהם הוא שהם הבינו את המקרא כמציב אידיאל פוליטי-לאומי .במקרים רבים הבינו ההוגים הללו את האידיאל המקראי האמור כעומד בניגוד לאידיאל הנוצרי ,שנדמה בעיניהם כאנטי-פוליטי מיסודו.
ג .דימויי המדינה והדת היהודית בהגות האירופית המודרנית תומס הובס חוקרי המחשבה המדינית עמדו בעשורים האחרונים על עיוורון בסיסי בפרשנות הרווחת של כתבי הפילוסוף הפוליטי הנודע בן המאה השבע-עשרה ,תומס הובס ) .(1588-1679מחצית מספרו העיקרי ,לויתן ,הקדיש הובס לדיון על האדם ועל המדינה ,ואת מחציתו השנייה לדיון מפורט על ההיבטים התיאולוגיים של המקרא ושל "הברית החדשה" ועל המשמעות הפוליטית שלהם .ואולם ,הקריאה הקלאסית של הספר התעלמה כמעט לחלוטין מן החצי השני שלו ,עד כדי כך שבמהדורות רבות ,כולל בתרגום הישן לעברית ,כלל לא תרגמו את מחציתו השנייה של הספר 15.בשנים האחרונות השתנתה האופנה המחקרית ,והתרחב העיסוק בחלק זה של 16 משנת הובס. מגמתו העיקרית והברורה של הובס בחלק השני של לויתן היתה להראות שגם לפי כתבי הקודש ,בסמכותו של השליט הארצי לקבל את כל ההחלטות ,אף אלו הנוגעות לתחום הדת, וכי אין בסיס לטענה שלכנסייה יש סמכות בעניינים מדיניים-ארציים .בהתאם הסביר הובס שהמונח 'מלכות אלוהים' בכתבי הקודש הנוצריים עוסק במה שהיה קיים בעבר הרחוק ובמה שיתחדש בעתיד ,ב"ביאה השנייה" של ישו ,אך הוא לא מתייחס למוסדות הכנסייה ,ואין להם משמעות למשטר הפוליטי בן-זמננו .כך השלים הובס את משימתו הכללית בספר :ביסוס 17 הלגיטימציה של השלטון האבסולוטי של המלך. כדי לבסס את דבריו עוקב הובס אחר תולדות 'מלכות האלוהים' בכתבי הקודש .לדבריו, 'מלכות אלוהים' הוא ביטוי פוליטי לחלוטין ,ולא עניין רוחני-אלגורי .מלכות כזו הופיעה לראשונה במלוא עוצמתה בימי משה .כמו כל מלכות לגיטימית ,לשיטתו ,הושתתה גם היא על ברית או על אמנה שבהן הסכים העם לקבל על עצמו ריבון ,אך במקרה של עם ישראל קיבל העם על עצמו את האל כמלך ,וממילא האל הוא שקבע הן את החוקים האזרחיים והן את הדתיים .משה ,יהושע והכוהנים שבאו אחריהם היו נציגיו של האל במימוש הברית שבה קיבל אותו העם כמלך .לדברי הובס ,השינוי שהתרחש עם מינוי שאול למלך והמעבר למלוכה ארצית התאפשר רק לאחר שהאל הסכים לכך ,ובכך ויתר על מלכותו ,ולאחר
הסכמה מחודשת של העם שהפך את המינוי לתוצר של אמנה חברתית מחודשת. כיצד התייחס אפוא הובס לדת בכלל ולייחודה של הדת היהודית בפרט? עמדתו בנושא זה משתנה ,אך בכמה מקומות הוא עומד על הקשר המיוחד ביהדות העתיקה בין הנושאים הרוחניים לבין הנושאים הארציים-מדיניים ,שגם הם חלק בלתי נפרד מן הדת .הקשר הזה הוא שהופך את הדת ל'מלכות אלוהים' ,השונה במהותה מדת רגילה ,העוסקת בטקסי הדת בלבד ולא ביחסים ארציים בין בני אדם .אמנם גם בתרבויות אחרות גייסו המלכים את הדת לצורכיהם על ידי קידוש השליטים או השראה כללית של קדושה על החוקים ,ובכך הכפיפו את הדת לצורכי המשטר ,אך בתרבויות הללו לא היה ביטול טוטאלי של ההבחנה בין הארצי לבין הרוחני ,שלפיו כל המשטר והיחסים בין אדם לחברו כפופים לדת ומהווים חלק ממנה. זהו המאפיין הייחודי של דת העברים העתיקה ,ולדבריו כך גם תיראה 'מלכות האלוהים' 19 העתידית שעליה מבשרת הנצרות. כך כתב הובס: עיניכם הרואות אפוא איך הייתה דתם של הגויים חלק מהמשטר שלהם .אבל במקום שאלוהים בעצמו נטע דת ,שם גם עשה לעצמו מלכות מיוחדת ונתן חוקים הנוגעים לא רק להתנהגות ביחס אליו אלא גם בין אדם לחברו .ובמלכות האלוהים המשטר והחוקים המדינתיים הם אפוא חלק מן הדת ולכן אין שם מקום להבחנה בין שלטון זמני לרוחני. אמת הדבר שאלוהים הוא מלך כל הארץ ,אף על פי כן יכול שיהיה מלך על אומה נבחרת 20 ומיוחדת ...על עמו הנבחר הוא מלך בברית. 18
ובמקום נוסף: כל הארץ ...היא של אלוהים ,אך לא כל הארץ קרויה 'קדושה' אלא רק זו שנתייחדה לשירותו המיוחד ,כמו אומת היהודים .מתוך המקום האחד הזה גלוי אפוא די הצורך כי ב'מלכות אלוהים' המובן המדויק הוא מדינה ,שנתכוננה )בהסכמת אלה שעתידים היו להיות נתיניה( לממשלם המדינתי ולהסדרת התנהגותם ,לא רק כלפי אלוהים מלכם ,כי אם גם זה כלפי זה ,בענייני צדק וכלפי אומות אחרות ,הן בשלום הן במלחמה .וזו הייתה מלכות במובן המדויק שבה היה האלוהים מלך ,והכוהן הגדול נועד להיות בה )אחרי מות 21 משה( משנה למלך או סגנו היחיד. לסיכום ,הובס זיהה בדת ישראל ובחוקי משה היבט מדיני ממשי ,הממוקד במשטר ובהסדרת היחסים בין בני אדם .ייחודה של דת ישראל בכך שהיא עוסקת בנושאים אלו מתוך פרספקטיבה דתית לחלוטין ,המבוססת על מינוי האל למלך .לדעתו ,זהו גם האידיאל הנוצרי שיתממש לעתיד לבוא .ניתוח זה השתלב עם עמדתו הפוליטית ,ולפיה בשלב הנוכחי של ההיסטוריה ,שבו האמנה החברתית עוסקת בענייני מדינה בלבד ,יש לתת את כל הסמכות הארצית למלך בלבד.
ברוך שפינוזה גם ברוך שפינוזה ) ,(1632-1677הפילוסוף הדגול מאמסטרדם שהתרחק מיהדותו ,הבין את הדת היהודית כחוקה פוליטית של המדינה העברית ,ואת היווצרותה על ידי הסכמה משותפת של בני ישראל לקבל עליהם את האל כמלך .במסגרת השיח על מצב הטבע והאמנה החברתית התופס תאוצה בתקופתו ,תיאר גם שפינוזה את הייחודי שבדת ישראל בכך שבמקום למנות להם מלך בשר ודם כפי שעשו רוב העמים ,החליטו בני ישראל להעביר את ההנהגה המדינית לאלוהים .האמנה החברתית המיוחדת הזו הובילה לדבריו לכך שבישראל הקדומה התקיימה זיקה ייחודית בין דת למדינה ,ומסיבה זו חורבן מדינת העברים הקדומה הוא גם הקץ המהותי של דת ישראל ,שללא מדינה אבד עליה כלח. לשפינוזה היו סיבות טובות לתאר כך את דת ישראל :כך הוא ביסס את בטלותה בזמן הגלות והצדיק את התרחקותו כיהודי משמירת המצוות .כך גם הסביר את תמיכתו בהפרדת הדת מן המדינה ואת קידום חופש הדעות וחופש הדת במדינה ההולנדית הצעירה שזכתה בתקופתו להכרה כממלכה עצמאית .בדומה לטיעון של הובס ,גם לפי שפינוזה המודל המקראי המערב דת ומדינה הוא מודל ייחודי הנעוץ באמנה החברתית הייחודית שעליה הוא מבוסס ,ואילו אמנה חברתית רגילה אמורה להוביל לצמצום הממד הדתי אל המרחב הפרטי וריכוז כל כוח השלטון והכפייה בידי השליט הארצי בלבד .כך או כך ,תיאורו את המקרה הישראלי כולל משפטים רבי-ערך המחדדים את האופי המדיני-לאומי הבולט של דת ישראל כפי שהוא הבין אותה: הלכך ממשלת העברים הייתה בידי אלהים בלבד ,ולפיכך היא בלבד ,בתוקף הברית, נקראה כדין ממלכת אלהים ,וגם אלהים נקרא כדין מלך העברים ...לכן בממלכה הזאת משפט המדינה והדת ...היו דבר אחד שענינו אחד .כלומר ,עיקרי הדת לא היו לימודים אלא משפטים ומצוות ,יראת שמים נחשבה לצדק ,פריקת עול שמים לפשע ועוול .מי שבגד בדת חדל מהיות אזרח ,ועל שום כך בלבד נחשב אויב ,ומי שמסר נפשו על הדת היה חשוב כמי שמסר נפשו על המולדת ,ובכלל לא הייתה שום הבחנה בין משפט המדינה 22 ובין הדת .ושעל כן יכולה הייתה הממשלה הזאת להקרא תאוקרטיה. שפינוזה אמנם טוען שלא היתה אפשרות להמשיך לאורך זמן לנהל את הממלכה כשהאל הוא המלך ,ועל כן בפועל נוצרו סדרים שונים של ממשל אנושי ,אך העיקרון המארגן נשמר לאורך כל ימיה של ממלכת העברים הקדומה ,ועיצב את יחסם הייחודי של היהודים למדינתם: רגשותיהם הוצרכו להיות כאלה שיעדיפו כל סבל שבעולם על פני שלטון זרים .כי לאחר שהעבירו את זכותם לאלהים והאמינו שממלכתם היא ממלכת אלהים ,ושהם בלבד בני אלהים ויתר העמים הם אויבי אלהים ועל כן שנאום תכלית שנאה ...לא היה דבר שהיו עשויים לסלוד ממנו יותר משסלדו משבועת אמונים והבטחת ציות לזר כל שהוא ,ואי
אפשר היה להם שיעלו על דעתם קלון גדול ותועבה גדולה מבגידה במולדת ,כלומר בממלכת אלהים הנערץ עליהם ...נמצא שאהבת המולדת של העברים לא הייתה אהבה 23 כפשוטה אלא יראת שמים. בעיני שפינוזה ,יחס זה מסביר את עוצמת הפטריוטיות הייחודית של היהודים ,שבאה לידי ביטוי הן בימי בית ראשון והן בימי בית שני: כמה גדולה הייתה ,אומר אני ,השפעת כל הדברים האלה על חיזוק לבם של העברים לסבול כל דבר לשם מולדתם בעוז רוח וגבורה יחידה במינה מלמדת התבונה בבהירות יתירה וגם הנסיון העיד על כך .שהרי כל עוד העיר עמדה על תלה לא יכלו מעולם לשאת ממשלת זרים ועל כן הייתה ירושלים קרויה 'קריה מורדת' )ראה עזרא ,פרק ד ,פסוקים יב ,טו( .והממלכה השניה ...נהרסה על ידי הרומאים בקושי רב ,ועל כך מעיד טאקיטוס גופו בספר השני של ה'היסטוריה' לאמר' :אספסיאנוס כמעט שסיים את מלחמת היהודים ולא נותר אלא מצור ירושלים ,תפקיד שהיה קשה ומייגע משום אפיו של העם ועקשנות 24 אמונתו התפלה'. לדעתו של שפינוזה ,אופי זה של היהדות מחזק את סמכותם המוחלטת של המלכים ,ומבהיר שגם בישראל לא היתה לדת שליטה נבדלת מן השליטה המדינית .תולדות הנצרות שונות בכך מתולדות היהדות ,שהרי הנצרות לא נולדה כדת-מדינה ,ואדרבה ,היא החלה ברגע יוצא דופן שבו נשלח ישו במפורש על ידי האל לקרוא תיגר על המלוכה הארצית .היבט זה גרם לאי-בהירות ביחס לעצמאותה השלטונית של הדת ,אך לדעתו ,ההשלכה המעשית לזמנו היא 25 חובת ריכוז הכוח כולו בידי השלטון הארצי.
ג'ון לוק בניגוד להובס ולשפינוזה ,ג'ון לוק ) ,(1632-1704בן זמנו של שפינוזה ואבי הליברליזם המודרני ,דווקא ראה בתולדות ישראל המוקדמות דגם למצב הטבעי הקודם לאמנה החברתית. את ימי השופטים וימי שאול תיאר לוק כתואמים לשבטי האינדיאנים באמריקה של זמנו, שבהם השלטון מצומצם מאוד ,ומתבטא בעיקר בהנהגה צבאית בעתות מלחמה ובשררה מוגבלת ביותר בעתות שלום 26.כך או כך ,הדבר לא מנע ממנו לראות בתורה את המסד 27 המשפטי של "החירות הלאומית היהודית". באיגרות על הסובלנות הבחין לוק הבחנה חותכת בין אחדות המדינה והדת ביהדות לבין הניתוק ביניהן בנצרות ,שהפכה את הדת לעניין אישי וא-פוליטי: המדינה היהודית שונה הייתה עד מאוד ...לא יכול להתקיים שם ,כפי שהיה אחרי הולדת ישו ,הבדל כלשהו בין הכנסייה לבין המדינה .חוקים שנקבעו אצל עם זה בקשר לעבודת אל אחד ,סמוי מן העין ,היו חוקים אזרחיים וחלק מן הממשל הפוליטי של העם ,וחוקים
אלה נקבעו על ידי האל עצמו ...ואולם מאז האוונגליון הוא לנו בסיס ויסוד ,אין לך במקום כלשהו דבר הקרוי מדינה נוצרית .אודה שיש ממלכות רבות וערים שהתנצרו ,אך הם שמרו על הצורה הקדומה של הממשל שלהן ,שעליה לא אמר ישו דבר בחוקתו .הוא לימד על אודות האמונה ,על הנוהג שבאמצעותו יכולים אנשים פרטיים להשיג חיי עולם, 28 אך הוא לא ייסד מדינה כלשהי ,לא קבע צורה חדשה של ממשל המיוחדת לעמו. במאמר שהקדישה לניתוח המטען התיאולוגי והמקראי של מחשבת לוק מסבה פניה עוז-זלצברגר את תשומת הלב לכך שבשתי המסכתות של לוק על הממשל המדיני ,ישו 29 ופאולוס לא מוזכרים אפילו פעם אחת ,לעומת גיבורי המקרא שמוזכרים עשרות פעמים. לדעתה ,הסיבה לכך היא "שבשתי המסכתות האלוהים הוא האל המחוקק ,וככזה הוא מבוסס תיאולוגית בברית הישנה וכמעט אך ורק בה" .לדבריה ,לוק ראה ביהודים עם נבחר ועל כן התמקד בעברם ,אך "הנקודה המכרעת היא שהם ייסדו ישות מדינית וכוננו חוקה ,יצירות אנושיות ולא אלוהיות" 30.ההתגלות של משה שונה מן ההתגלות של ישו מכיוון ש"היא יצרה אוסף משפטי מפורט ומתפתח ונתנה את האות לכינונם של מוסדות משפטיים וחברתיים במדינה דינמית ומתפתחת" 31.בכך היא יכלה לשמש השראה לתפיסתו של לוק את החוק הטבעי כנעוץ בתיאולוגיה או בחקיקה של האל .מדבריה של עוז-זלצברגר עולה שלוק התמיד בזיהוי של המדינה היהודית כמדינה של חקיקה אלוהית ,בין אם הדגיש את חוקת משה ממש ובין אם הדגיש את היותה שיקוף של חוק הטבע האלוהי.
יוהאן גוטפריד הרדר עמדה ידועה גורסת שרוח ההבראיזם הפוליטי שקעה במאה השמונה-עשרה ובפרט במדינות הגרמניות 32.ואולם ,עמדה זו מתמקדת יתר על המידה במרכיב אחד בלבד של התמונה. בלאומיות הגרמנית שהתפתחה במאה השמונה-עשרה שימשו במקביל שתי מגמות :הראשונה אכן התנערה מן המקרא ושאפה "לטהר" את התרבות הגרמנית מהשפעתו; במקביל פעלה מגמה הפוכה לחלוטין ,שלא היתה חלשה ממנה ,ובה שימש המקרא כמקור ההשראה המרכזי לרעיונות לאומיים-דתיים וכמודל של מדינת לאום ,בדיוק כפי ששימש במאה השבע-עשרה באנגליה. מחקר של עפרי אילני מן השנים האחרונות עקב אחרי המגמה הזו ,ובעיקר אחר שתי דמויות המפתח שלה בגרמניה :חוקר המקרא יוהאן דוד מיכאליס ) (1717-1803והפילוסוף יוהאן גוטפריד הרדר ) ,(1744-1803הנחשב על ידי רבים למבשר הלאומיות של המאה התשע-עשרה 33.בעקבות חיבוריו של מיכאליס באמצע המאה השמונה-עשרה פרסמו עשרות מלומדים גרמנים חיבורים על העברים הקדמונים ,שנשאו שמות כמו "תולדות בני ישראל", "הארכיאולוגיה של העברים"" ,קדמוניות העברים" וכדומה .חיבורים אלו נכתבו אמנם מתוך
רוח פרו-דתית ,אך הם ניגשו לסיפור המקראי כאל אירוע היסטורי-פוליטי של הפיכת שבט נוודים לאומה ,ותוך תשומת לב לשאלות אקטואליות במדינות הגרמניות של התקופה כמו אתניות ,חברה אזרחית ,רפורמות חברתיות ופטריוטיות .לדברי אילני ,חיבורו המרכזי של מיכאליס ,חוק משה ) ,(1771מתאר את חוקי משה כחקיקה אידיאלית ,שיש בה מחד גיסא עקרונות אוניברסליים ,אך מאידך גיסא היא מותאמת למושגים הלאומיים של העם ,לצרכיו 34 הפרטיקולריים ולשלב ההתפתחות שלו. תפיסות אלו היוו את הרקע התרבותי שבתוכו כתב הרדר את ספרו על אודות הרוח אשר בשירת העברים ) ,(1783הספר המשפיע ביותר בנושא זה בתקופה האמורה שכולו הערצה עמוקה למקרא ,לשירה העברית הקדומה ולאידיאות המובעות בה ,ולמשה כמנהיג וכמחוקק. חוקרי הרדר הדגישו את הזיקה ההדוקה שבין רעיונותיו הכלליים על הלאומיות לבין מחקריו על העברים הקדמונים ,ובפרט לחיבור זה .הם הצביעו על כך שהמושג 'לאומיות' הופיע לראשונה בגרמנית בכתביו של הרדר על העברים ,ושם הוא מופיע עשרות רבות של פעמים בצירופים מגוונים; שהדוגמה היחידה בכתביו של הרדר ל'מדינה טבעית' הבנויה מעם אחד בעל אופי אחד היא המדינה העברית; שמדינת העברים הקדומה שימשה להרדר חלופה לאסכולת "חוק הטבע" ,ודוגמה לחוקה דתית הנשענת על חוקי האבות ולא על עקרונות 35 מופשטים. הרדר תיאר את ממלכת העברים כתחליף לאבסולוטיזם הנאור ,וכנעלה ממנו בכמה היבטים .ראשית הוא משבח את הסולידריות והאינטגרציה הלאומית שהעמיקו בממלכה זו, ותולה אותן באמונה הדתית המשותפת ובזיקתה לארץ ולחוק .בכך הוא חוזר על הקשר ההדוק שבין לאום ,מדינה ודת בממלכת העברים ,קשר שעליו עמדו שפינוזה ולוק: כיצד ,אבל ,קשר משה שתים עשרה רפובליקות חפשיות ועצמאיות יחדיו ,שהרי היה עליהם להוות עם אחד? ראשית ,על ידי ארצם ואחר כך על ידי הקשר העדין ביותר המתאפשר בין מהויות תבוניות חופשיות ,על ידי חוקה של ממלכת אלהים ...משה קשר את שבטיו על ידי ארצם .זו הייתה ארץ האלהים ,ארץ אבותיהם המשותפים ,שניתנה להם באופן בלעדי לנצח נצחים .הארץ הייתה שייכת לאלוהים ולהם הייתה רק זכות הניצול של הארץ .לארץ הייתה שייכת התורה ,ולתורה הייתה שייכת ארץ האלוהים... בכך קשר משה את לבבות עמו אל הארץ הזאת .הוא חיבב עליהם את הארץ וכן עשה אותה לבלתי ניתנת לוויתור על ידיהם היות ומחוצה לארץ זו ישראל פוסק להיות ישראל ...מכאן נובעת הרוח הלוקאלית שאצל כל הנביאים! מכאן ,בתהילים ובכל היצירות מן העבדות שבגולה ,אנחות הגעגועים לארץ זו! אחרי אלפיים שנה מלאות בתקוות ריקות עדיין מתגעגע ישראל לשם ,כי רק שם אלוהים יכול למלוך ,רק שם ניתן 36 לקיים את תחיקתו ,רק שם יקומו לתחיה ישני עפר!
מכיוון שהאל תפקד כמחוקק וכמלך ,העם הפך חופשי משעבודם של מלכים ומקפריזות של מושלים ארציים ,ובמקומם היה כפוף לשלטון החוק הדתי .זאת ועוד ,במקום זכויות פרט מולדות שלהן הטיפה הנאורות ,ממלכת העברים התמקדה בשימור החופש הלאומי שהתבטא, 37 לדעת הרדר ,בשמירת המסורת ומנהג האבות: ושלטון האל שזכה לבוז רב כל כך? מייחל אני שבדרגת התרבות שלנו היינו מסוגלים לכזה כי הוא הדבר שכל בני האדם שואפים אליו ,שאליו כיוונו כל החכמים ,אך רק משה לבדו ,וכבר בתקופה מוקדמת כל כך ,היה אמיץ מספיק להגשים -שהחוק ימשול ולא שום מחוקק ,שאומה חופשית תקבלו מבחירה ותקיימו מרצון ,שכוח בלתי נראה תבוני ורוחש טוב יחברנו ולא שלשלאות וכבלים .כזה היה חזונו של משה ואינני מכיר טהור 38 ונעלה ממנו. עמדות אלו הביאו את הרדר גם לתמיכה בהקמתה המחודשת של מדינת היהודים בארצם, שהרי "הואיל וישראל חושב על עצמו בתפילותיו בתור עם מיוחד הנבדל מכל העמים ,כיצד העמים האחרים יכולים להתייחס אליו אחרת?" .וכך כתב בימי כיבושיו של נפוליאון בארץ ישראל ,כיבושים שאליהם נלוו -גם בקרב נוצרים רבים -תקוות משיחיות לחזרת היהודים לארצם: דרך צלחה להם ,אם משיח בונפארט יוביל אותם שמה במסע נצחונו ,דרך צלחה לארץ 39 ישראל.
עמנואל קאנט על רקע הדברים הללו מובן גם המשקל העצום שנתן הפילוסוף עמנואל קאנט )(1724-1804 לאופייה הפוליטי של היהדות .בניגוד להרדר ולדומיו ,קאנט ייחס לאופי זה של היהדות ערך שלילי ביותר ,אך עדיין עמד על המאפיין המרכזי הזה של המקרא ושל היהדות .לדעתו, היהדות היא חוקה פוליטית בלבד ,ומשום כך אינה ראויה להימנות אפילו בדרגה התחתונה של סולם הדתות .בניתוח זה המשיך קאנט את תפיסותיו הכלליות ביחס למוסר ולדת וליחסים ביניהם .לדעתו של קאנט ,ערך מוסרי מצוי בתחום הכוונה הטובה בלבד ולא בתחום המעשה ,שהוא כשלעצמו נייטרלי מבחינה מוסרית ותלוי בכוונה שמאחוריו .כוונה טובה, ממשיך קאנט וקובע ,מתקיימת רק כאשר היא איננה נובעת ממקור חיצוני ,אלא תוצאה של חקיקה פנימית אוטונומית .ממילא ,גם אם אדם ייתן צדקה לעני אך יעשה זאת מכיוון שהחוק 40 מחייב או מכיוון שיש סיבה זרה הגורמת לו לעשות זאת ,כבר אין מדובר במעשה מוסרי. להנחות אלו מוסיף קאנט את הטענה שמהותה של הדת היא ייחוס קדושה אלוהית לחובות המוסריות ,ייחוס שמעודד ומחזק את השמירה עליהן .לפי שורת הנחות אלו ברור שאם היהדות מתמקדת בחוקים הטרונומיים המנחים את מעשה האדם בפועל ולא ממוקדת בממד
המוסרי-הפנימי ,היא איננה ראויה להיקרא דת .בהתאם לכך הרחיק לכת וקבע: האמונה היהודית היא על פי היערכותה הראשיתית מכלול של חוקים תקנוניים בלבד, שעליו נתייסד משטר מדינה ...זו אינה בעצם דת כלל אלא רק התאחדות של המון בני אדם שכיון שהיו בני שבט מיוחד ,נתגבשו לכדי קהילה על פי חוקים מדיניים גרידא ,ובכן לא לידי כנסיה .אף נועדה להיות מדינה ארצית בלבד ,כך שאם אירע שנקרעה על ידי מקרים עוינים ,נשארה לו עוד תמיד האמונה המדינית )השייכת אליה באורח מהותי( 41 לתקומתה )עם ביאת המשיח( העתידה. קאנט הבין אפוא את הממד המדיני-חוקתי כחלק ממהותה של היהדות ,וכך הסביר מדוע גם לאחר חורבן המדינה היהודית והיציאה לגלות ,התקווה לשיבתו של הממד המדיני עם בוא המשיח נותרה פעילה ודומיננטית בעולמם של היהודים .יחד עם התיאור הזה ,לפי קאנט 42 באפיון המרחיק את היהדות מלהיות דת כלל. מדובר ִ
הוגים שונים במאה התשע-עשרה )שופנהאואר ,מיל ,ניטשה( התפיסה של היהודים כלאום נפרד נותרה רווחת בהגות המאה התשע-עשרה בזרמים שונים ובצורות שונות. אצל חלק מהוגי הדעות היא היתה בסיס לעמדה אנטישמית שהתנגדה בגינה לאמנציפציה. האופי הלאומי-מדיני של היהדות הפך את היהודים בעיני הוגים אלו ל'אומה בתוך אומה'. דוגמה לגישה זו נמצא בכתביו של הפילוסוף ארתור שופנהאואר ) ,(1788-1860שתיאר כך את עם ישראל בשנות הארבעים של המאה התשע-עשרה: הוא גורש מארץ מולדתו לפני כאלפיים שנה ,עודנו חי וקיים ונודד חסר בית ממקום למקום ...וכך נמצא עם חסר ארץ זה בקרב העמים ברחבי העולם כשבשום מקום אין הוא בביתו ,ובשום מקום אין הוא זר .יתר על כן ,נצמד הוא ללאומיותו בעקשות שאין לה תקדים ...הוא היה גם רוצה להציב את רגלו במקום כלשהו ולהכות שורשים על מנת להשיג ארץ לעצמו שבלעדיה כמובן ,עם הנו ככדור הפורח באויר .עד אז חי הוא כטפיל על עמים אחרים ועל אדמתם ,ועם זאת מפעמת בו רוח פאטריוטית עירנית ביותר לאומתו שלו ...שאר היהודים הם מולדתו של העם היהודי ...ובני שום קהילה עלי אדמות 43 אינם נצמדים זה לזה כפי שזה קורה אצל אלה. על סמך התיאור הזה הסתייג שופנהאואר מן הביטוי 'עדת מאמינים' ביחס ליהודים ,וטען שזהו מינוח ששאול בטעות מן הכנסייה הנוצרית ,אך אינו מתאים ליהודים .לדעתו ,במקרה היהודי "הביטוי הנכון הוא האומה היהודית" .זהו לדבריו הנימוק לכך שאין להעניק ליהודים אמנציפציה במדינות הגרמניות. ג'ון סטיוארט מיל ) ,(1806-1873הנציג הבולט של הליברליזם האנגלי במאה
התשע-עשרה ,ראה בממלכת העברים הקדומה מופת מדיני של שמירה על חופש הדעות ושל הפרדת רשויות מאוזנת ,באופן שמעודד קִ דמה תרבותית .עמים שלא שמרו על הפרדה כזו ,גם אם התאימו את המוסדות למצב התפתחותם ,בלמו את ההתקדמות מרגע ייסוד המוסדות. בניגוד לכך ,בישראל היתה מלוכה ומעמד של כהונה ש"כפו עליהם חיי עמל וסדר ,והנחילו להם חיים לאומיים" ,אך במקביל התקיים מסדר הנביאים שהיו כוח עצמאי, כוח הגובר לעיתים קרובות על המלכים ועל הכהנים ,וקיימו בפינה קטנה זו של כדור 44 הארץ את ניגוד ההשפעות שהוא הערובה הממשית היחידה לקדמה מתמדת. כך ,הדת בישראל לא היתה גורם שמרני מן העבר ,אלא היה לה תפקיד מבקר ,דומה לתפקידה של העיתונות כיום .לא זו בלבד ,לפי מיל גם הנבואה תפקדה כפרשנות מחודשת של הדת הלאומית ,וכך המשיכה התורה להשתכלל על ידי הנביאים" :על כן ,שלא בדומה לשאר עמי אסיה ,לא שקטו בני ישראל על השמרים ,אלא היו בצד היוונים ,העם המתקדם ביותר בימי קדם ,וביחד עם היוונים היו בני ישראל נקודת המוצא וכוח הדחיפה העיקרי לתרבות הזמן 45 החדש". מבט אוהד נוסף על האופי הלאומי של היהודים מצוי אצל הפילוסוף פרידריך ניטשה ) ,(1844-1900שגם הוא עמד על ההבדל שבין היהדות לנצרות ודרש אותו לשבח .בסגנונו הבוטה ,ותוך הנגדת אופיו הארצי של התנ"ך עם זה הרוחני-לעילא של "הברית החדשה", התוודה ניטשה: אינני אוהב את הברית החדשה ,את זאת ודאי כבר ניחשתם ...הברית הישנה -אכן ,זה דבר אחר לגמרי :כל הכבוד לברית הישנה! אני מוצא בה אנשים גדולים ,נוף גבורות, ומשהו יקר ונדיר ביותר עלי-אדמות ,זה התום של לבבות חזקים ,תום שאין בדומה לו. יתר על כן ,אני מוצא בו אומה .והברית החדשה ,לא כלום אלא עסקי כת קטנים ,רק 46 רוקוקו של הנפש ,פיתולי פיתולים ,זוויות כווצות ...רגשנות מפוטפטת כמו מהממת. דוגמאות ספורות אלו ממחישות את תשומת הלב שניתנה לאופי המדיני של היהדות גם במאה 47 התשע-עשרה ,באסכולות ובגישות שונות של המתבוננים על העם היהודי מבחוץ.
*** מכל הדוגמאות הללו ברור למדי שהאופי הלאומי-מדיני של היהדות בלט להוגים רבים מן המאה השבע-עשרה ועד המאה העשרים ,גם כאשר לא היתה ליהודים מדינה ,והוא בלט באופן מיוחד כאשר הם השוו את עמדת היהדות לתפיסה הדתית הבסיסית של הנצרות .כאמור, באפיון זה לצרכים תיאולוגיים ,פילוסופיים הוגים שונים ואסכולות שונות השתמשו ִ ופוליטיים מגוונים .חלקם ראו בכך יתרון וחלקם חסרון .חלקם היו מתומכי היהודים ,וחלקם
ממתנגדיהם הנחרצים ומשונאיהם .ביחס לרבים מן התיאורים נכון לומר שהם לוקים באידיאליזציה ,ובוודאי אינם בגדר מחקר היסטורי .עם זאת ,לכולם משותפת ההתרשמות הבולטת מן העבר המדיני של היהדות ומהשפעתו על משמעותה של הזהות היהודית לאורך הדורות .תיאורים אלו מחזקים את התמיהה כיצד מאפיינים אלו של היהדות מוכחשים באופן בוטה כל כך בידי חוקרים רבים בני זמננו ,בישראל ומחוצה לה.
ד .ה"פרוטו-ציונות" הנוצרית והשפעתה "ירושלים תשוב לרכוש את מקומה בין משפחות הגויים ,ואנגליה תהיה הממלכה הראשונה שתסיר ממנה את עול השעבוד" ,כך חזה במאה התשע-עשרה הלורד אשלי קופר ,המכונה הלורד שאפטסברי ,פוליטיקאי בריטי ומנהיג הזרם האוונגליסטי בתוך הכנסייה האנגליקנית. בעקבות פעילותו הנמרצת הוקמה בסוף שנות השלושים של המאה תנועת "תקומת היהודים", שחרתה על דגלה את המאמץ לקבץ את היהודים לארץ ישראל ולהשיב להם את מדינתם 48 העצמאית. לפעילותו של שאפטסברי ודומיו היתה השפעה לא מבוטלת על מדיניות החוץ של אנגליה הוויקטוריאנית ,אך קודם שנתאר אותה ואת משמעותה נקדים להבהיר את שורשיו של החזון המדיני הנוצרי לשיבת היהודים לציון .אלו נעוצים במושג הנוצרי הקדום של ה'מילניום', המתאר תקופה בת אלף שנים שבה עתיד למשול ישו לאחר ההתגלות השנייה .רק לאחר אלף שנות שלטונו תתחולל מלחמת גוג ומגוג ,המתים יחיו ותיכון ירושלים החדשה .האמונה במילניום נעוצה כבר בכתבים המוקדמים של הנצרות ,וקבוצות מגוונות של נוצרים הושפעו 49 ממנה באופנים שונים לאורך ההיסטוריה. חלקם הבינו את משמעותו של המילניום כדורש את שיבתם של היהודים לציון ,לשם ניצורם העתידי ומימושו של החזון הנוצרי האמור .חלקם אף כרכו את החזון הזה בתקומה מדינית של היהודים .כך למשל כתב כבר ב 1621-אחד המשפטנים בחצרו של מלך אנגליה, סר הנרי פינץ' ,את חיבורו חידושו הגדול של העולם או הקריאה אל היהודים ועמהם אל כל הלאומים והממלכות עלי אדמות לאמונת המשיח .בחיבור זה ניבא פינץ' שבעתיד הקרוב ישובו היהודים להקים את ממלכתם שתתפקד כקיסרות עליונה ,שלה יהיו כפופות הממלכות האחרות .פינץ' נאסר עד מהרה בידי המלך ג'יימס הראשון ,שכלל לא חיבב את הרעיון ,והכריח אותו להתכחש לכל פגיעה פוטנציאלית בריבונות המוחלטת של המלך .כך או כך ,סיפורו של פינץ' היה חלק מתסיסה מילנאריסטית נרחבת ,ברחבי העולם הנוצרי 50 בכלל ,ובחלקו הפרוטסטנטי בפרט ,החל מהמאה השבע-עשרה. אחד הגורמים המובהקים להתעוררות זו היה השיבה של הנצרות הפרוטסטנטית לקריאה של התנ"ך העברי כפשוטו .לעומת הנצרות הקתולית ,שאסרה על ההמונים לקרוא את כתבי הקודש בכוחות עצמם וראתה רק את הכמרים כפרשנים המוסמכים שלהם ,הפרוטסטנטים
עודדו את ההמונים לקרוא את כתבי הקודש בקביעות וללא תיווך ,ובכללם את "הברית הישנה" .השיבה אל הטקסטים של המקרא לא היתה עניין טכני בלבד ,והיו לה השלכות משמעותיות ביותר 51.אחת מהן נגעה להבנת עתידם של היהודים .הקריאה הקתולית הקלאסית נהגה לקרוא את פסוקי הנבואה הרבים העוסקים בשיבת היהודים לציון בזמן הגאולה בקריאה אלגורית .כך נתפרשה "ציון" כאמונת הכנסייה ,ו"בני ישראל" נתפרשו כמאמיני הכנסייה שהם הם "ישראל החדש" .כאשר הפרוטסטנטים שבו לקרוא את המקרא כפשוטו ,התעוררה מחדש בעוצמה רבה האמונה המשיחית המילנארית שציפתה לשיבת היהודים לארצם כחלק מן הגאולה הנוצרית 52.כך למשל כתב סר הנרי פינץ' הנזכר לעיל" :במקום שמוזכרים ישראל ויהודה וציון וירושלים אין רוח הקודש מתכוונת לישראל רוחנית ...אלא לישראל יוצאי חלציו של יעקב ...לא לשון אלגוריה בדימויים ארציים נקטה אלא נתכוונה ליהודים באופן הממשי והמילולי ביותר ,ואי אפשר בכלל לרצות במונחים יותר מפורשים וברורים מאלה 53 בהם משתמשת רוח אלהים בכוונה תחילה כדי למנוע הסבר אלגורי". למן המאה השמונה-עשרה ואילך התגברה באנגליה ובצרפת פרשנות אקטואלית של מאורעות השעה כקשורים לתהליכי הגאולה המילנארית האמורה 54.בסופה של המאה עוררה המהפכה הצרפתית תסיסה מילנארית עצומה בקרב אוכלוסיות עצומות של נוצרים ברחבי אירופה .הללו ראו במהפכה את הצעד הראשון של עידן משיחי המתממש לנגד עיניהם ,ומשנה לשנה הוכיחו המאורעות הפוליטיים ,לתפיסתם ,את צדקתו של הזיהוי .במשך שנים ארוכות זיהו הפרוטסטנטים את הכנסייה הקתולית ואת מלכי צרפת כאנטי-כריסט ,כלומר ,כגורם המתחזה למייצגה של מלכות השמיים ,אך למעשה הוא גורם שטני המעכב ובולם בטעותו את מימושה האמיתי עלי אדמות .עם ביטול המונרכיה והקמת הרפובליקה הצרפתית )1791- (1792נדמה היה שמתגשמות מול עיני המאמינים נבואות המילנארים .חיבורים העוסקים בגאולה בת הזמן הפכו נפוצים ביותר ,כשחלק חשוב בהם נטלה התקווה "לסול דרך לשיבת היהודים ולהכין את האנושות לברכות גדולות יותר משידעה מעודה". ערעור מעמדו של האפיפיור על ידי צבא המהפכה מאז כיבוש איטליה ב ,1796-ובפרט מסע הכיבושים של נפוליאון בונפרטה במצרים ובארץ ישראל ) ,(1798-1799איששו מאוד את הזיהוי של התהליך ועוררו פולמוסים חריפים באנגליה בנוגע לשלבים הבאים של שיבת היהודים לארצם .אחד המחברים הבריטים בטוח היה ,על סמך הפסוק בישעיהו )ס ,ט(" :כי לי איים יקוו ואניות תרשיש בראשונה להביא בניך מרחוק" ,שדבר זה "אינו מתאים באופן כה 55 מפורש לשום אומה כמו האומה הבריטית ,שתצטרפנה אליה קרוב לוודאי מדינות הולנד". לעומתו ,חלק ממחשבי הקצים בטוחים היו שצרפת היא שנועדה משמיים להוביל את היהודים לארצם .עד כדי כך הגיעו הדברים ,שכאשר נערך צבאו של נפוליאון לפלישה לבריטניה בראשית המאה התשע-עשרה ,היו אנגלים שסירבו לתת את ידם למלחמה נגד הצבא הפולש, 56 כיוון שראו חטא בכך שיילחמו בצבא האלוהי שנועד לגאול את עם ישראל ולהשיבו לציון.
במקביל ,חלק גדול מן האוכלוסייה בצרפת פירש גם הוא את אירועי המהפכה בזיקה לחישובי קצים ,ולאמונות מילנאריסטיות בדבר שיבת היהודים לציון .כך ,למשל ,פעולותיו של האב אנרי גרגואר בצרפת לטובת אמנציפציה ליהודים ,שהחלו מיד לאחר פרוץ המהפכה ) (1789וכללו את פרסום החוברת הצעה לטובת היהודים ,הושפעו גם הם מהלכי הרוחות המשיחיים בצרפת של עידן המהפכה ,ובפרט מהיותו הוא עצמו ממאמיני הינסניזם ,זרם-מינות קתולי ,ממשיכי תורתו של התיאולוג ההולנדי ינסן ,שהאמין ששילוב היהודים בתוך העולם הנוצרי הוא שלב ראשון בדרך לשיבתם לציון 57.בסופו של דבר" ,המהפכה הצרפתית ומלחמות נפוליון שבו ושינו את פני האסכטולוגיה בכלל והרסטורציוניזם ]=אמונות בשיבת היהודים לציון[ בפרט ,והפכו אותם מעיסוקים אזוטריים כפי שהיו עד אז במאה 58 השמונה-עשרה לבעיה ראשונה במעלה המעסיקה את המוני העם". על רקע אלו יש להבין גם את המאורעות הדרמטיים הקשורים בהכרזת נפוליאון על רצונו בהקמת מדינה יהודית בארץ ישראל במהלך מסע הכיבושים שלו בארץ ב .1799-ממטהו הכללי של נפוליאון יצא באפריל של שנה זו מנשר רב-רושם אל העם היהודי ,ובו נכתב: דבר בונאפארטה נאפוליון ,המצביא העליון לצבאות הרפובליקה הצרפתית באפריקה ובאסיה ,אל יורשיה החוקיים של ארץ ישראל! ישראל עם סגולה! העריצים הכובשים גזלו מכם נחלת אבותיכם ,אבל לא עלתה בידם למחות את זכרכם ואת קיומכם הלאומי. אתם הגולים ,התעוררו נא בשמחה .מלחמה שלא הייתה כמוה בדברי ימי עולם ,מלחמת מגן לאומה שאויביה זממו לקבל את אדמת מורשתה כשלל ,לחלוקה בשרירות לב וזדון ...כעת נוקמת היא את חרפתה ...וגם את נקמת קלונכם בן אלפיים בשנים ...ועתה כאשר נדמה שמסיבות הזמן אינן נוחות להשיב לכם את זכויותיכם ,דווקא בזמן הזה, מציעים לכם את ארץ האבות .יורשיה החוקיים של הארץ ,זו האומה הגדולה ]=צרפת[... קוראת אליכם :לא כבוש תכבשו נחלת אבותיכם כי אם קבל תקבלו את הארץ שכבר נכבשה על ידי .הנה בערובת אומה זו ובתמיכתה תשבו בה אדונים ותחזיקו בה נגד כל העולים עליה. עורו עורו! הוכיחו כי כוח מדכאיכם המכריע רק לחץ על אומץ לבם של צאצאי הגיבורים ,אשר כריתת ברית אחים עמם נתנה כבוד לספרטה ורומא )מכבים יב ,טו(, ואף היחס אליכם משנות אלפיים כאל עבדים לא הצליח להחניקו. חושו! הנה בא הרגע אשר מי יודע אם ישוב-יישנה עוד אלפיים בשנים ,לתבוע את הזכויות האזרחיות שנמנעו מכם בחרפה ,את זכות קיומכם המדיני כאומה בין האומות ואת הזכות הטבעית הבלתי מוגבלת לעבוד את עבודת האלוהים לפי מצוות תורתכם 59 לעיני כל העולם ובאמת לעולמי עד )יואל ד ,כ(. דברים אלו משתלבים היטב בידוע לנו על ההערצה של נפוליאון למשה מצעירותו ועד אחרית
ימיו ,ובשורה של התייחסויות שלו ליהודים כאל אומה עד עלייתו לשלטון בצרפת ,ביניהן משפט המבוא שכתב ב 1798-לכתב זכויות שהעניק לסנטה-קתרינה בסיני" :מתוך יראת כבוד כלפי משה והאומה היהודית ,אשר תורת קורות העולם שלהם משחזרת בעבורנו את העידנים הקדומים ביותר" 60.דברים נוספים ,שהתפרסמו במהלך המסע לארץ ישראל בעיתון פריסאי מפורסם המקורב לממשלת צרפת ,קבעו כי "עתה נוצרו התנאים לשיקום עם ישראל כאומה ולהקמה מחדש של מקדש שלמה" ,וכי "אומה זו ראויה לכך ,שכן חוקיה הגלומים בתורת משה הם הקדומים שבעולם והאריכו ימים יותר מכל אלה שבאו אחריהם" .דברים אלו 61 זוהו על ידי החוקרים כפרי עטו של אחיו ומקורבו של נפוליאון ,לוסיין בונפרטה. ידוע לנו על רעיונות לחידוש המדינה היהודית שסבבו בחוגי נפוליאון עוד לפני צאתו למסע ,ועלו הן על ידי יהודים והן על ידי נוצרים מילנאריסטים 62.ישנן גם עדויות לרושם שהותירו הצעות אלו אצל יהודי ארץ ישראל ולשימוש שעשה נפוליאון ברעיונות אלו לקידום האינטרסים שלו בכיבוש הארץ 63.המפורסמת שבהן היא הכרוז של ר' אהרן בן לוי ,מרבני ירושלים ,מניסן תקנ"ט ) ,(1799שהופנה ליהודי כל העולם: אחי ורעי ...היו קלים כנשרים וחזקים כאריות ,כמו שהיו אבותינו בימי נחמיה בן חכליה ועזרא בן שריה ,לבנות חומות העיר השכולה ולהקים את היכל ה' מעתה ועד עולם .קראו זאת בגויים נפוץ זרע ישראל ,קדשו מלחמה ,העירו הגיבורים ,יחלצו חושים כל נושאי נשק בישראל וגם החלש יאמר גיבור אני ...וידבר כל העם כדבר גדעון בן יואש )שופטים 64 ז( ,חרב לה' ולבונאפארטה! קריאות אלו הובילו יהודים רבים להצטרף לצבא נפוליאון 65,אך מעבר לכך ,הן הותירו חותם משמעותי בתודעה היהודית והכללית .מחד גיסא ,הן הפכו את הדיון על הקמה מחודשת של מדינת היהודים לממשי יותר בפוליטיקה האירופית והבינלאומית .מאידך גיסא ,הן העניקו השראה חשובה למבשרי הציונות במאה התשע-עשרה .ר' משה סופר ,ה"חתם סופר" )1762- ,(1839מגדולי הפוסקים וממייסדי תנועת חיבת ציון בהונגריה ,שלתלמידיו היתה השפעה רבה על ההתיישבות היהודית במאה התשע-עשרה ,הושפע מאוד מהכרזתו של נפוליאון ותלה בו תקוות רבות 66.גם הרב צבי הירש קלישר ,ממבשרי הציונות ,וכן חובבי ציון נוספים נאחזו במפורש בקריאתו של נפוליאון ,עד שכעבור מאה שנים ,ב ,1899-כשפונה הרצל לקיסר גרמניה וילהלם השני כדי שיתמוך בציונות ,כותב לו הרצל כך" :הדבר שלא יכול היה 67 להתגשם תחת שלטונו של נפוליאון הראשון ניתן להגשים על ידי וילהלם השני".
*** תפיסות משיחיות-נוצריות ,שראו את הקמת המדינה-הממלכה היהודית כחלק מן הגאולה הנוצרית ,המשיכו להשפיע על המדיניות הבריטית לאורך המאות התשע-עשרה והעשרים,
ואף השפיעו ,לכל הפחות בעקיפין ,על תקומת מדינת ישראל. פתחתי סעיף זה בתנועת 'תקומת היהודים' שהקים הלורד שאפטסברי בשנות השלושים של המאה התשע-עשרה .באותן שנים התחזקה מאוד ההתעניינות בחזון המילנאריסטי של שיבת היהודים לציון בקרב חוגים רחבים בבריטניה" .החברה הלונדונית לקידום הנצרות בקרב היהודים" קיימה אספות בהשתתפות אלפי אוהדים ,ובראשם המלכה ויקטוריה עצמה ,שהיתה מקורבת מאוד לחוגים אלו .דיונים תוססים התקיימו ביחס לשלבי הגאולה של היהודים ,ביחס לזמן שבו יתנצרו ,וביחס לשאלה האם שוויון זכויות בבריטניה או הזכות להיבחר לפרלמנט מקדמים את גאולת היהודים ,או דווקא להפך ,כפי שטען שאפטסברי" :איני סבור שאנו מיטיבים עם היהודי בשדלנו אותו לוותר על ירושתו בהר ציון על ידי מתן זכויות אזרחיות". חישובי קצים וזיהוי אירועים אקטואליים כשלבים שונים בתהליך המשיחי היו חלק בלתי נפרד מן העיסוק המילנאריסטי .גם עדויות על תסיסה משיחית בקרב היהודים עצמם ,למשל 68 סביב שנת ) 1840שנת הת"ר( ,הגבירו מאוד את התקווה לגאולה קרובה. לאורך כל העשור הזה פעל הלורד שאפטסברי במרץ רב לקידום אחיזתה של בריטניה בארץ ישראל ,ובפרט להכשרת הדרך להפיכתה לפטרונית שיבת היהודים לארצם 69.קרבת המשפחה שלו לפאלמרסטון ,שר החוץ שהפך לימים לראש ממשלת בריטניה ,אפשרה לו להשפיע השפעה של ממש על מדיניותה של בריטניה ביחס לעתיד ארץ ישראל .פעילותו המתמשכת של שאפטסברי דחפה למינויו של סגן קונסול בריטי בירושלים ב,1838- ובעידודו הישיר הוגדר תחום שיפוטו בירושלים ובפלשתינה "בגבולותיה הקדומים". שאפטסברי פירש את המינוי כך שסגן הקונסול "מיופה כח למה שהיתה ממלכת דוד המלך ושנים-עשר השבטים" .לאחר מינויו הוא כתב בהתלהבות על הצעד הזה ,שבו ראה שלב ראשון בתהליך שיבת היהודים" :איזה ארוע נפלא ...העיר הקדומה של עם ה' עומדת לתפוס את מקומה בין האומות ואנגליה היא ממלכת הגויים הראשונה 'המפסיקה לרומסה'"; "מה שתכנן נאפוליון ברוב אלימותו ויומרתו רשאים אנו לנצל בחוכמה ובדין לקיום האימפריה 70 שלנו". פאלמרסטון הצדיק את המעשים לאור האינטרסים הפרגמטיים של הכתר הבריטי ,אך תקוותיו הדתיות של שאפטסברי הן שדחפו אותו ללא הרף לקידום התוכנית .כך הוא כותב במכתב מ" :1841-תועלת מרובה תצמח לשולטן אם יעוררו את היהודים הפזורים בארצות אחרות באירופה ואפריקה ללכת ולהתיישב בארץ ישראל ,שכן העושר והרגלי הסדר והחריצות שיביאו עמהם נוטים יהיו להגדיל בהרבה את משאביה של הקיסרות הטורקית". במסגרת תוכנית זו נדרשו הטורקים להבטיח יחס שווה לנתינים יהודים כאשר הפקידים הבריטים הופקדו לעקוב אחר החריגות ,מתוך ידיעה ש"ממשלת בריטניה חשה ענין ברווחתם 71 של היהודים בכלל". להלך הרוח הזה היו גם תוצאות מדיניות .לאחר נסיגת נפוליאון ממצרים ,ביסס שם את
מעמדו מוחמד עלי ,שהחל את דרכו כנציג השלטון העות'מאני אך פיתח שלטון עצמאי .כמה עשורים מאוחר יותר ,בשנת ,1831הוא כבר כבש את אזור ארץ ישראל וסוריה ושלט בו למורת רוחן של רוב מעצמות אירופה ,מלבד הצרפתים שתמכו בו .פלישה זו עוררה דיון בינלאומי באשר לעתיד האזור ,ולשם כך התכנסה בשנת 1840ועידת המעצמות בלונדון. כמה אפשרויות עלו על הפרק ,ובהן הרעיון להקים בירושלים או בארץ ישראל כולה ריבונות נוצרית חדשה או כנסיות עצמאיות תחת השלטון העות'מאני 72.מלך פרוסיה ,פרידריך וילהלם הרביעי ,שתמך ברעיונות שכאלו ,ראה בהן אמצעי להקמת מרכז להפצת הנצרות בקרב היהודים .בעתיד הוא ציפה שכך "בירושלים בבא הימים יכון מרכז היהודים-הנוצרים ותשלוט האחדות בין הדתות האבנגליות השונות" .עמדתה של בריטניה כנגד הקמת ריבונות נוצרית עצמאית נבעה גם מהשתדלותם של שאפטסברי וחבריו ,שטענו שיש להותיר את האפשרות להקמת מדינה יהודית עתידית בארץ ישראל .רעיונות כאלה עלו שוב ושוב בשיח בבריטניה, תוך שהם משתלבים בשיקולים הבינלאומיים הסבוכים של התקופה .המאמר הראשי של הטיימס הלונדוני ב 17-באוגוסט 1840קבע" :אין לצפות לפתרון בר-קיימא של המשבר במזרח" בלי "להשיב את המדינה היהודית על כנה" .על אף הגיוון הרב של השפות והמנהגים בין היהודים ,הם עדיין "ממשיכים לדבוק בעקשנות שאין לנצחה בכל האפיונים הלאומיים המובהקים" ועל כן יוכלו "לשמש מכשיר יעיל לקידום האינטרסים של הציוויליזציה 73 במזרח". לסיכום ,רעיונות נוצריים על שיבת היהודים לציון ,ואף רעיונות על הקמת מדינה יהודית, היו חלק בלתי נפרד מן השיח הדתי והתרבותי באירופה מאז המהפכה הצרפתית ,והיו קשורים בראיית היהודים כאומה בעלת עבר מדיני מפואר וחיוניות לאומית בהווה .לרעיונות הללו היתה השפעה גם על התחום המדיני ,ובפרט במה שנוגע למדיניותה של בריטניה בדבר "השאלה המזרחית" ,שאלת עתידה של האימפריה העות'מאנית במזרח התיכון .זרמי המחשבה הללו השתלבו באינטרסים הפוליטיים של מדינאים מובילים ,והם שילבו אותם ברטוריקה ולעתים אף בשיקולי הדעת שלהם ,בין אם מדובר בנפוליאון ,במלך פרוסיה ,בוויקטוריה מלכת אנגליה ובשר החוץ פאלמרסטון .יהיה זה מרחיק לכת לטעון בוודאות שזרמים אלו הם שהובילו להצהרת בלפור בשנת ,1917אך הם בוודאי שימשו כתפאורה משמעותית לאירועים שקדמו והובילו להצהרה .על אף אופיו הספקני ,הלורד בלפור היה רווי השכלה מקראית ואהדה לעניינם של היהודים ושיבתם לציון ,כפי שעולה למשל מדבריו הבאים: "מצבם של היהודים הוא יחיד במינו .יש אצלם קשר גומלין בין גזע דת וארץ שאין כדוגמתו בשום דת אחרת ובשום ארץ אחרת עלי אדמות" .רק לאור הרקע הזה ניתן להבין את אמירתו של בלפור בערוב ימיו ,ולפיהם "מה שעלה בידו לעשות למען היהודים הוא בעיניו המעשה 74 שכדאי היה ביותר לעשותו בכל מפעל חייו".
ה .סיכום :היחס התיאולוגי-נוצרי למדינת ישראל בפרק זה עסקנו בכמה מן ההיבטים של הדימוי המדיני-לאומי של היהדות בעולם הנוצרי מימי הביניים ועד התקופה המודרנית .ראינו את מקומם המרכזי של מלכי המקרא כהשראה למלכים בימי הביניים; את הפנייה לתנ"ך אצל הוגים בראשית העת החדשה כמקור מרכזי לרעיונות מדיניים; את מרכזיות הרעיון בדבר אחדות דת-לאום-מדינה בישראל בקרב הוגים מאסכולות שונות בתקופה המודרנית ,ואת עוצמתו הדתית והפוליטית של חזון שיבת ציון בעולם הנוצרי במאות השנים האחרונות .עמדנו גם על ההשפעה הלא-מבוטלת שהיתה לחזון הזה על ההיסטוריה המודרנית של ארץ ישראל ועל תולדות הציונות. גם בימינו נמשכת באופנים שונים ההתייחסות הייחודית למדינת ישראל כאל מימוש חזון הנביאים המקראי .בקרב זרמים פרוטסטנטיים-מילנאריסטיים רבים עדיין רואים בה את ראשית המימוש של הגאולה הנוצרית ,וכתוצאה מכך תומכים בה תמיכה נלהבת 75.כתמונת ראי לכך ,הכנסייה הקתולית חרדה מן ההכרה במדינת ישראל כהמשך של היהדות ההיסטורית ,שהרי בכך היא תכיר בתקומתה הפוליטית של היהדות ,שמפלתה הפוליטית )ולא 76 רק חורבן המקדש( היתה בעיניה לאורך ימי הביניים כעדות לנטישתו של האל את היהודים. רעיונות נוצריים אלו עמדו ביחסי גומלין מתמידים עם הדימוי העצמי של היהודים, שיתוארו בהרחבה בחלק השלישי 77.בדור האחרון אנו עדים להתכחשות לקריאה פוליטית זו של היהדות כרעיון קלאסי ומרכזי בתרבות היהודית והאירופית .ניסיון זה מציג את מדינת היהודים כרעיון מודרני שצמח בסוף המאה התשע-עשרה כהעתקה של הלאומיות האירופית, אך לא היה חלק מקורי מן הכיסופים לציון שמתוארים על ידי אלו ככיסופים דתיים בלבד. העדויות החזקות כל כך לדימויים המדיניים של היהדות אפילו בקרבם של לא-יהודים מצטרפים לדימוי זה בקרב היהודים בכל הדורות ,ומבהירים את החולשה הרבה של המאמץ הזה ,שקשה להלום את מקורותיו בקריאה לא-משוחדת של ההיסטוריה. אסיים פרק זה בציטוטים משני נשיאים אמריקאים ,הממחישים גם הם את עוצמת הדימויים שרווחו בארצות הברית ביחס לממד המדיני-הריאלי של שיבת היהודים לציון. בתגובה לפרסום ספר המסעות של מרדכי עמנואל נוח ,עיתונאי ומדינאי יהודי שפעל בצורות שונות לתחיית העצמאות היהודית באמריקה ובארץ ישראל ,כתב לו הנשיא האמריקאי השני ,ג'ון אדמס ,בשנת ,1819את הדברים הבאים: נהנתי מאוד לשמוע את הדברים עד שהצטערתי כי לא המשכת במסעותיך לסוריה ,יהודה וירושלים ...לו הייתי נותן דרור לדמיוני היית מצטייר בעיני כחבר המכון של נפוליאון בקהיר ואף רחוק מזה .הייתי מייחל בלבי ,שהלוואי והיית עומד בראש מאה אלף יהודים, ממושמעים כמו הצבא הצרפתי ,צועד עימם לתוך יהודה ,כובש ארץ זו ומחדש את שלטונו של עמך בה .כי אני מייחל ,באמת ובתמים ,שהיהודים ישובו להיות אומה
עצמאית ביהודה .כי אני מאמין שהאנשים הנאורים ביותר באומה זו השתתפו בהשבחת הפילוסופיה של התקופה הזאת ,וכאשר תשוב לנו ממשלה עצמאית ביהודה והיהודים לא יהיו נרדפים עוד ,הם יסירו מעליהם עד מהרה כמה מן הנוקשויות והמוזרויות שבאופיים, ואפשר שבמשך הזמן יהיו לנוצרים אוניטריים ליברליים .כי ה' שלכם הוא ה' שלנו, 78 ואלוהי אברהם יצחק ויעקב שלכם הוא אלוהינו. שנים רבות לאחר מכן ,בנובמבר ,1953חודשים ספורים אחר תום תקופת כהונתו כנשיא ארצות הברית ,ביקר הארי טרומן בבית המדרש לרבנים בניו יורק .טרומן נודע בתמיכתו ברעיון הציוני עוד לפני שהתמנה לנשיא ,ואף לאחר מכן הוביל קו שתמך בהקמת המדינה כנגד עמדת מחלקת המדינה האמריקאית .גם לאחר הכרזת העצמאות היה זה טרומן שהוביל להכרתה המיידית של ארצות הברית בישראל ,הראשונה מבין מדינות העולם .במהלך שיחתו עם המארחים הצביע על טרומן מקורבו היהודי אדי ג'ייקובסון והכריז" :זהו האיש אשר סייע להקים את מדינת ישראל" .בתגובה קרא טרומן כנעלב" :מה פירוש 'סייע להקים'?! הלוא אני 79 כורש! אני כורש!".
פרק 2
"ישראל החדש" בעמים הנוצריים מפרשנות דתית לפרשנות לאומית לא אחדל ממלחמת הרוח ולא תנום חרבי בידי עד אם נבנה את ירושלים על אדמת אנגליה ,הירוקה ,הנעימה. )המשורר והצייר הבריטי בן המאה השמונה-עשרה ויליאם בלייק ,מצוטט אצל יורי סלזקין, המאה היהודית ,אוניברסיטת תל אביב ,תל אביב ,2009עמ' (58 כך אומות העולם הללו אומרין :אנו ישראל ובשבילנו נברא העולם ,והללו אומרין אנו ישראל ובשבילנו נברא העולם .אמר להם ישראל :המתינו עד שיבא היום של הקדוש ברוך הוא ,ואנו יודעין בשביל מי נברא העולם... )שיר השירים רבה ,ז ,ג והשוו בראשית רבה פג ,ה(
א .פתיחה בשנת 1523העתיק לבלר רוסי פשוט בשם זלובה את ספר תהלים בתרגומו לרוסית .בסיום כתב היד מתנצל זלובה על שגיאות ההעתקה שהשתרבבו לטקסט ,וחותם בפנייה לקוראיו הרוסים" :ועליכם הישראלים לתקן זאת בעצמכם" .כ 170-לאחר מכן ,ב ,1697-בדרשה שגרתית לזכרו של מלך שוודיה קרל ה ,11-מדבר מטיף שוודי בשם אולוף סווביליוס על המצב הקשה "בכל ישראל ,הוי אומר ,בכל מקום במולדתנו האהובה" ,כאשר "בנות ציון" ו"תושבי ירושלים" מבכים את המצב הקשה בממלכה עקב חטאיו של העם. האם מדובר בטעויות או באנקדוטות חסרות משמעות? נראה שלא .התודעה של הרוסים כי הם הם "ישראל החדש" היתה במאות החמש-עשרה והשש-עשרה חלק בלתי נפרד מן ההגדרה העצמית של החברה הרוסית .לא זו בלבד ,כלל לא מדובר בתופעה חריגה .שוודים ,צרפתים, ספרדים ,אנגלים ,הולנדים ואתיופים ,כמו גם עמים נוצריים נוספים ,זיהו את עצמם בתקופות שונות ובאזורים שונים כ"עם ישראל החדש" .הסיבה לכך היתה קשורה לא פעם ברצון לחזק את הלגיטימציה השלטונית או את הסולידריות הלאומית באמצעות מודל מדיני-לאומי שיש לו בסיס בכתבי הקודש ,ובאלו שהיו זמינים עבור העולם הנוצרי לא נמצא טוב יותר מן המודל של עם ישראל המקראי .לחלופין ,ניתן להבין תופעה זו גם כמבטאת התפתחות הגותית בעולם הנוצרי הנובעת מתוך דימויי הלאום ,הברית והגאולה בכתבי הקודש הנוצריים,
או כמבטאת צורך פסיכו-סוציולוגי הקשור לתופעה רחבה יותר של אתנוצנטריזם ,המצויה באופנים אחרים גם בתרבויות לא-נוצריות .כך או כך ,היקפה של התופעה מלמד על עוצמת הדימוי הלאומי של עם ישראל בעולם הנוצרי. אפתח את הפרק הזה בתיאור המושג "ישראל החדש" בעולם הנוצרי כמושג הנוגע לכלל מאמיני הכנסייה ,ובהפיכתו ההדרגתית למושג לאומי בעמים שונים )סעיפים ב-ג( .מכאן אעבור לסקירת המופעים השונים של התופעה הזו בתקופות שונות ובזרמים שונים של העולם הנוצרי )סעיפים ד-יג(.
ב" .ישראל החדש" :מלאום לקהילת מאמינים במאות הראשונות לקיומה של הנצרות הלכה והתבססה בהדרגה הדוקטרינה המבדלת אותה מן העם היהודי שבתוכו היא צמחה .בין החוקרים אין הסכמה ביחס לשלבים המדויקים של התהליך בחלקים הקדומים של "הברית החדשה" הנוצרית ,בכתבי פאולוס והאפולוגטיקאים ובכתבי אבות הכנסייה 80.עם זאת ,מדובר בתהליך ברור שבו התגבשה דוקטרינת ההחלפה ) Supersessionismאו ,(Replacement Theologyשלפיה 'ישראל שבבשר' ננטש על ידי האל ,ותחתיו נבחרו מאמיני הכנסייה כממשיכים האמיתיים של העם הנבחר ,ישראל האמיתי ) ,(Verus Israelאו 'ישראל שברוח'. תהליך זה החל בהגדרת המצטרפים לנצרות כחלק מעם ה' בזכות אמונתם ,אף שלא היו יהודים לפי מוצאם .כך ,למשל ,פנה פטרוס אל המאמינים החדשים הפזורים בפונטוס, בגלטיה ,בקפדוקיה ,באסיה ובביתיניה ,וקבע" :ואתם הנכם זרע נבחר ,ממלכת כהנים וגוי קדוש ועם סגולה ,למען תספרו תהילות הקורא אתכם מחשך אל אורו הנפלא .אשר לפנים לא עם הייתם ,ועתה ﬠַם אלהים" )איגרת פטרוס הראשונה ב ,ט-י( .דברים אלו אינם שוללים את הבחירה בעם ישראל המקורי ,אלא רק מרחיבים אותה גם למאמיני הנצרות .היה זה פאולוס שהוסיף ופיתח את הטיעון ,וקבע שההמשכיות בבשר איננה ערובה להמשכיות הבחירה כפי שמצאנו אצל צאצאי האבות: לא כל אשר מישראל ,ישראל המה .ולא מפני שהם זרע אברהם כולם בנים ,כי ביצחק יקרא לך זרע .כלומר ,לא בני הבשר המה בני האלהים ,כי אם בני ההבטחה הם הנחשבים לזרע ...והם ,אנחנו אשר קראנו ,לא מן היהודים לבדם כי אף מן הגויים ,כאמרו בהושע 81 אקרא ללא עמי ,עמי )אל הרומים ט ,ו-יג(. חוקרים נחלקו בשאלה אם בעמדתו של פאולוס יש התנערות מוחלטת מן הבחירה בעם ישראל .אצל ממשיכיו ,לעומת זאת )יוחנן ,בר-נבא ,מליטון איש סרדיס ,יוסטינוס מרטיר וטרטוליאנוס( ,נמצא תפיסה ברורה ומגובשת של העתקת הבחירה מישראל למאמיני הבשורה הנוצרית 82.במאה השנייה לספירה כבר נוסחה הדוקטרינה באופן ברור 83.המוטיב
של יעקב ועשו שימש אצל אבות הכנסייה סמל מובהק למעבר הבכורה מן היהודים אל מאמיני הכנסייה 84.תיאורים דומים הלכו והתרבו בכתביו של אוגוסטינוס )המאות הרביעית והחמישית( ,שזיהה בפרשות המקרא אלגוריה המטרימה את הופעתו של ישו ורמזים להחלפה העתידית של בחירת היהודים במאמיני הבשורה הנוצרית .כך נתבססה בהדרגה תיאוריית 85 ההחלפה בקרב מאמיני הנצרות. הדים לדוקטרינה הזו מופיעים כבר ב"ברית החדשה" .כך ,למשל ,בפרק י בספר מעשי השליחים מסופר על שורת סימנים שנועדה ללמד את פטרוס שההבחנה בין יהודים לגויים איננה קובעת מי הרצוי בעיני האל ,ובסופה מסופר" :ויפתח פטרוס את פיו ויאמר ,עתה ידעתי באמת כי האלהים איננו נֹשא פנים ,כי אם בכל עם ועם הירא אותו ועֹשה צדק ,רצוי הוא לפניו" )לד-לה( .בסופו של הסיפור מתואר איך שרתה רוח הקודש על הגויים שנכחו במעמד, לתדהמתם של היהודים: פטרוס עודנו מדבר הדברים האלה ,ורוח הקודש צלחה על כל השומעים את הדבר. והמאמינים המולים אשר באו את פטרוס תמהו כי מתנת רוח הקדש נשפכה גם על הגויים .כי שמעו אתם ממללים בלשונות ומגדלים את האלהים )שם ,מד-מו(. במעשי השליחים פרק טו שוב מתוארת התייחסותו של פטרוס לנושא ,כאשר הוא נדון בין מנהיגי הנצרות הראשונים: ויהי ברבות המחלוקת ,ויקם פטרוס ויאמר אליהם ,אנשים אחים אתם ידעתם כי מימים ראשונים בי בחר אלהים מכלנו לשמע הגויים מפי את הבשורה ויאמינו .והאלהים ידע הלבבות העיד עליהם בתתו גם להם את רוח הקדש כאשר נתן לנו .ולא הבדיל בינינו וביניהם כי טהר את לבבם על ידי האמונה ...אבל מאמינים אנחנו כי בחסד ישוע המשיח אדונינו נושע כמוהם כמונו )שם ,ז-יא(. באיגרת פאולוס אל הרומים מסוכמים הדברים כך: כי הכתוב אומר" :כל המאמין לא יבוש" .ואין הפרש בין היהודי ליווני כי אדון אחד 86 לכולם והוא עשיר לכל קוראיו .כל אשר יקרא בשם ה' ימלט )שם י ,יא-יג(. 'ההחלפה' האמורה היא למעשה תמורה יסודית במהותם של הנבחרים .בני ישראל מתוארים במקרא כקהילה אתנית-לאומית ,משפחה שהתפתחה לשבט וממנו לממלכה פוליטית בעלת ייעוד אלוהי ובחירה אלוהית .לעומתם' ,ישראל החדש' לא הוגבל לבני עם אחד או שבט אחד, ושינוי זה ,שהוכרע באופן הדרגתי אך בבהירות ,הובלט בצורה חדה .המושג 'ישראל' נותר מרכזי ביותר בתפיסה הנוצרית ,אך כתחליף לעם ישראל הארצי והמדיני ,הטיפה הנצרות ל'ישראל החדש' כקבוצת מאמינים הקוראת לכל בן אנוש להצטרף אליה ולהיוושע ,בלא קשר 87 למוצאו האתני-לאומי.
ג" .ישראל החדש" כתואר לאומי :התופעה ורקעה על אף התהליך הנזכר ,אנו עדים בהיסטוריה של העמים הנוצריים לתופעה החוזרת על עצמה, שבה עם נוצרי כלשהו זיהה את עצמו כ'ישראל' או כ'ישראל החדש' ,ובכך השיב את התואר 'ישראל' למשמעות לאומית הדומה למשמעותו המקורית .כדי להבין זאת עלינו להסב את תשומת לבנו לכך שבמאות הראשונות לספירה עמדה התודעה הלאומית באירופה בפני שני אתגרים רבי-עוצמה .הראשון הוא התפשטותה של האימפריה הרומית ,שהביאה איתה תפיסה פוליטית אוניברסליסטית שהושפעה מן הפילוסופיה הסטואית והדגישה את השוויון בין כל בני האדם .לפי תפיסה זו ,נתיני האימפריה מכל העמים שייכים בשווה ל'שלום הרומאי' .ואכן, אזרחות רומית הוענקה בהדרגה גם לאזרחים מחוץ לרומא ולאיטליה ,בתהליך ארוך ששיאו בחוקה האנטונינית שפרסם הקיסר קרקלה בשנת 212ולפיה כל האנשים החופשיים ברחבי האימפריה נעשו לאזרחיה 88.נוסף על האתגר שהעמידה האימפריה הרומית ,התפשטות הנצרות בקרב עמי אירופה ואגן הים התיכון החלישה גם היא את התפיסה הלאומית בקרב עמים אלו .בתודעה הנוצרית הקדומה תפסה ההשתייכות הלאומית מקום משני ,והזהות הדתית 89 התמקדה באמונה ולא במוצא האתני-לאומי. דא עקא ,לא לאורך זמן ולא בכל מקום נמשך הטשטוש של הזהויות הלאומיות בהשראת הנצרות והתפיסה האימפריאלית .עוצמתה העממית של הלאומיות ,ולחלופין ,כוחה כאמצעי לגיבוש ולחיזוק הנאמנות של תושבי הממלכה ,הציפו בצורות שונות ומגוונות תודעה וגאווה לאומית גם בקרב ממלכות נוצריות. במקרים רבים אפשר להבחין בהשראה מכרעת ששאבו אותם עמים וממלכות מן היהדות המקראית .בארגז הכלים הדתי-תרבותי שעמד לרשות העמים הנוצריים לא נמצא טקסט לאומי יותר מן התנ"ך ,וכך בזמנים של התעוררות לאומית ,הזניחו אלו את התפיסה הא-לאומית או האנטי-לאומית המצויה בפרקי "הברית החדשה" ושבו לחסות בצלם של הטקסטים הלאומיים מן "הברית הישנה" .כך תיאר זאת ההיסטוריון יעקב טלמון: באשראתה של היהדות נהפכו עממיה של אירופה לאחות המאמינים של ימי הביניים ,ואף דרכם אל הלאומיות בעת החדשה נסתייעה במה שלמדו מן היהדות ...במשך פרק זמן מסוים ,לפני שנעשתה הלאומיות מודעת לאופיה החילוני והאנטי-דתי ,נמזגה בה אונגליות דתית לוחמנית בגאוה לאומנית .רבה הייתה חשיבותו של המופת היהודי בתהליך זה ...רעיון העם שאלהים בחר בו לשליחות אוניברסאלית מיוחדת -מן היהודים הוא לקוח .אפילו מרכיביה החילוניים של הלאומיות המאוחרת יותר -צור מחצבתם היה 90 יהודי. חוקר הלאומיות אנתוני סמית סיכם זאת במילים הבאות: ככל שהרביתי להחיל את הגישה הזאת על היסטוריות מקודשות של חברות אירופיות
שונות ,כן התרשמתי יותר מחשיבות הרקע התנ"כי והמסורות הטרום-מודרניות .אמונות מקראיות בעמים נבחרים ובטריטוריות מקודשות היו למקור לא אכזב להשראה ולמושגים להיסטוריה אלוהית דינמית בקרב עמים נוצריים רבים באירופה ובאמריקה, ועצם הדבר הזה היה חיוני להתעצמותה של תודעת הזהות הלאומית שלהם בשחר העת 91 החדשה. זאת ועוד :לא פעם ,לא הסתפקו העמים הנזכרים בהשראה כללית מן הדגם המקראי ,וזיהו ממש את עמם שלהם כעם הנבחר וכממשיכו או מחליפו המובהק של עם ישראל .על אף הדוקטרינה הנוצרית הבסיסית ,שייחסה את התואר "ישראל החדש" לכלל מאמיני הכנסייה, לא היססו אותם עמים לקבוע שבסופו של חשבון תואר זה הוא תואר לאומי ,שיש לייחסו לעם ארצי-מדיני בדמות ישראל המקראי .באופן לא מפתיע ,כל עם ראה בעצמו את המועמד הטבעי לרשת את התואר הנכבד. קיומה של התופעה הוכר לא פעם במחקר ,או כפי שסיכמה זאת חדוה בן ישראל: שכמעט כל אומה נוצרית ראתה עצמה בשלב זה או אחר של חייה כנבחרת ,כישראל 92 החדשה. עם זאת ,התופעה לא זכתה לסקירה כללית ,המעניקה תמונה פנורמית שלה .בדברים שלהלן אעקוב אחר התופעה בעמים מרכזיים באירופה הנוצרית .תיאור זה מבהיר את היקפה ועוצמתה ,ומחזק את הבנת האופי הפוליטי-לאומי של ספרי המקרא ואת עוצמת ההשפעה שהיתה להם על אירופה הנוצרית בהקשר זה.
ד .אתיופיה הנוצרית כצאצאי עם ישראל ובית דוד דוגמה מובהקת ראשונה לעם שזיהה את עצמו כעם נבחר וכ'ישראל החדש' לפי הדגם המקראי אנו מוצאים דווקא בממלכה נוצרית מחוץ לאירופה -אתיופיה .כבר בשנת 333 אימץ ֵﬠזָאנָה מלך אקסום את הנצרות כדת המדינה ,ובכך היתה אתיופיה לאחת הממלכות הנוצריות הראשונות 93.כפי שקרה מאוחר יותר בממלכות נוצריות באירופה ,נזקקה אתיופיה למודל שיוכל להעניק לעוצמה הפוליטית והלאומית תמיכה דתית ורוחנית ,אך המחשבה הנוצרית הקלאסית לא התאימה בקלות לעניין זה .בתפיסתה של זו ,נתגלה ישו כדי לבשר לעולם את בואה הקרוב של 'מלכות השמיים' ,מלכות ש'איננה מן העולם הזה' 94.כפי שראינו, תפיסה כזו מחלישה את חשיבותה של הזהות הלאומית ,וכן מצמצמת את חשיבותה הרוחנית של הפוליטיקה הארצית 95.דוקטרינה זו ,שטובה היתה עבור נוצרים שלא החזיקו בעוצמה פוליטית ונרדפו כמרטירים ברחבי האימפריה הרומית ,הפכה לבלתי נסבלת כאשר הממלכה עצמה התנצרה וחיפשה לגיטימציה דתית וייעוד רוחני לשלטון הארצי .וכך פנתה אתיופיה אל 96 "הברית הישנה" ומצאה בה דגם של שלטון ארצי ,מדיני ולאומי ,הנטען בערך דתי-רוחני.
כבוד המלכים ,האפוס האתיופי המרכזי 97,משקף את התפנית הזו .הוא נערך ככל הנראה במאה הארבע-עשרה ,אך שורשיו כבר במאה השישית 98.הטקסט מספר על מלכת שבא המקראית ,המזוהה עם מלכת אתיופיה ,ובאה מקצה הארץ לראות את חוכמת שלמה .בסיום הביקור נתעברה משלמה המלך וחזרה לארצה .משגדל בנם המשותף ,מֵ ֵנלִיק ,הוא התעקש לערוך מסע לארץ ישראל ולהיפגש עם אביו .המלך שלמה ושריו התפעלו עד מאוד מיופיו ומכישרונותיו ,ושידלוהו להישאר עמם ולירש את ממלכת ישראל .משסירב מנליק לכל הפצרותיהם ,החליטו לשלוח עמו את בני השרים היהודים שישמשו יועציו בממלכת אתיופיה. הללו ,שלא רצו להיפרד מארון הברית ,הצליחו לגנוב אותו בעורמה מבית המקדש ונשאו 99 אותו איתם לאתיופיה במסע דרמטי הדומה להפליא בפרטיו לסיפור יציאת מצרים. מגמת הסיפור הנזכר ברורה לחלוטין :הוא מכוון לביצור הלגיטימציה של השלטון האתיופי ולביסוס מרכזיותה של אתיופיה באמצעות תיאורה כיורשת את ישראל ,עמו הנבחר והאהוב של האל .מהלך תיאולוגי זה נבנה באופן שיטתי ומחושב לאורכו של כבוד המלכים באמצעות יצירת המשכיות רב-ממדית בין אתיופיה ובין ישראל הנבחר ,תיאור התעלותה של אתיופיה מעל מעלת ישראל המקורית ,ולבסוף תיאור מיאוסו של האל בישראל. כך ,למשל ,לאחר פגישתו עם מלכת שבא חולם שלמה על היעלמותה של השמש הזוהרת שהאירה את ישראל ועל מעופהּ לאתיופיה 100.בנה של מלכת שבא ,מנליק ,דומה במראהו ובהתנהלותו לאביו שלמה ואף לדוד 101,ולפני חזרתו לאתיופיה הוא נמשח למלכות בידי הכוהנים בשמן המשחה ,והם קוראים לו דוד 102.כאשר שרי המלך שלמה מנסים לפתות את מנליק להישאר כמלך על ישראל ,הם מציינים את עליונותה של ארץ ישראל כארץ זבת חלב ודבש ,אך בני משלחתו עונים להם שארץ אתיופיה טובה ממנה ,ובני השרים כמובן מודים בכך כאשר הם מגיעים לאתיופיה 103.תיאור מסעו של מנליק מארץ ישראל לאתיופיה מתואר, כאמור ,באופן דומה להפליא ליציאת מצרים .בני ישראל מקוננים כאשר מנליק יוצא לדרכו עם בני השרים כפי שקוננו המצרים בזמן מכת בכורות 104.המסע עצמו כולל חציה נסית של ים סוף בכיוון ההפוך ,מעבר בהר סיני ומעוף פלאי של הפמליה יחד עם ארון הברית בנסים 105 ובשמחה הגדולים יותר מאלה שתוארו ביציאת מצרים. בעת העברת התיבה והשכינה לאתיופיה מסתלקת השכינה מישראל הישנה .הטקסט מתאר כיצד לאחר עזיבתם של מנליק והארון ,שלמה מבין היטב שהשכינה סרה ממנו ,ועקב כך הוא נמשך אחר נשותיו הרבות ופולחניהן האליליים 106.מכאן ואילך מוצגים היהודים כחוטאים, כשוטים וככעורי לב ,ובפרט כאשר הדברים מגיעים להופעתו של ישו ולסירוב שלהם לקבל את בשורתו 107.הדברים נאמרים בקביעות חוזרות ונשנות ,למשל בדברי משלחת הכוהנים עם הגעת ארון הברית לאתיופיה: בושו בנות ירושלים וכובדו בנות אתיופיה ,התאבלה בת יהודה ושמחה בת אתיופיה, שמחו הרי אתיופיה והתאבלו הרי הלבנון .בין אלילים ופסלים נבחר עם אתיופיה ונמאס
עם ישראל ,נמאסו בנות ציון וכובדו בנות אתיופיה ,בושו זקני ישראל וכובדו זקני אתיופיה ,כי נרצה אלוהים לעם האובדים ומאס בישראל ,על כי נלקחה ציון מעמם ובאה לארץ אתיופיה .כי באשר ירצה אלוהים תקבע ציון את משכנה ,ובאשר לא ירצה לא 108 תקבע. אגדה זו הפכה לסיפור הלאומי של אתיופיה ,ורישומיה ניכרים עד היום באמונה העממית ובכנסייה האתיופית .רבים מן השבטים ,בעיקר בצפון אתיופיה ,מתחילים את ההיסטוריה השבטית שלהם במלכת שבא ובמנליק ובפמליה הישראלית שליוותה אותו .ההד העוצמתי ביותר של האגדה הופיע בשושלת החזקה של קיסרי אתיופיה בימי הביניים ,שכונתה 'השושלת הסלומונית' ,על שם ייחוסם לשלמה המלך .שיאה בתקופות שלטונם של הקיסר עמדה-ציון )עמוד ציון (1314-1344 ,ושל הקיסר זרעה-יעקוב )זרע יעקב,(1434-1468 , שביצרו את האחדות הדתית-לאומית באתיופיה וחיזקו את מעמדו של השליט כראש הכנסייה. קיצורם של דברים :הזיהוי העצמי עם ישראל המקראי באמצעות הייחוס העצמי לשלמה המלך ,המסמל את שיאה של מלכות ישראל ,הוא האפיק שבו בחרה הנצרות האתיופית כאשר ביקשה לעטוף את השלטון הארצי ואת התפיסה הלאומית בהשראה רוחנית .ודוק ,הכנסייה האתיופית מקבלת את הרעיון של ,Verus Israelשלפיו היהודים כבר אינם ישראל האמיתי, אלא שלדידה התחליף הוא לא כלל מאמיני הנצרות אלא רק מאמיני הכנסייה הלאומית שלהם" .על פי 'כבוד המלכים' ,האתיופים הנוצרים הם אפוא בני ישראל האמיתיים ,ולא רק 109 ברוח )כפי שרואים עצמם כל הנוצרים מאז בואו של ישו( ,אלא גם בבשר".
ה .ממלכת הפרנקים והשושלת הקרולינגית :מגיני האמונה התופעה האמורה חוזרת על עצמה באירופה הרומית-קתולית בימי הביניים .גם כאן ניכר שהמושג הכלל-כנסייתי 'ישראל החדש' לובש אופי לאומי מוגדר כאשר אומות נוצריות מזהות את עצמן כיורשות של העם הנבחר ואף את התואר הספציפי ישראל .נעיין בגילויים של תופעה זו בצרפת ובספרד הקתוליות ,אך כדי להבין את שורשיהן ,יש להקדים דיון בניצניה של התופעה בממלכת הפרנקים ובאימפריה הקרולינגית שירשה אותה .במדינות אלו נעשה שימוש גובר והולך במוטיבים מקראיים לשם חיזוק הלגיטימציה הפוליטית .בהדרגה נעשה שימוש גובר גם במוטיב של עם האלוהים ) ,(populus Deiעם נבחר או 'ישראל החדש' כלפי עמים מסוימים .אולם לא פעם היה השימוש במוטיב זה מעורפל ,והופנה לכלל האומה הנוצרית או לחלופין הוגבל לחצר המלך בלבד. ניצניה של התופעה מצויים בראשית ממלכת הפרנקים ,ונעוצים בקשר המיוחד שיצרה ממלכה זו עם הכנסייה הרומית .במאות הראשונות ,לאחר התנצרות האימפריה ,קיבלו על עצמם רוב העמים הברברים את הנצרות בגרסה האריאנית ,וממילא נותרו נבדלים בדתם מן
האוכלוסייה הרומית .ההתנצרות של קלוביס מלך הפרנקים הסאלים בשנת 496בערך משקפת מפנה שבו ממלכה חשובה קיבלה על עצמה את הנצרות הרומית ,ובזכות זאת זכתה ליחס מיוחד מצדה ולמעמד של כבוד 110.קשר זה התהדק והתחזק עם עליית השושלת הקרולינגית במאה השמינית .באותה תקופה נזקקה מדינת האפיפיור בדחיפות להגנה ולתמיכה מדינית-צבאית .בד בבד ,השושלת הקרולינגית החדשה ,חסרת הלגיטימציה המלכותית המסורתית ,זקוקה היתה להכרה וללגיטימציה .הברית בין פפין השלישי )הגוץ( לאפיפיורוּת בשנת 751זיכתה את מדינת האפיפיור בהגנה ,והעניקה בתמורה למלך הפרנקים מעטפת רוחנית-אפיפיורית וקביעה שהוא 'המלך הנוצרי ביותר' ) Rex Christianissimus).111קשר זה התעצם והגיע לשיאו בתקופת שלטונו של קרל הגדול ) ,(768-814ובשנת 800הוא הוכתר ברומא בידי האפיפיור ליאו השלישי לקיסר הרומאים ,תוך שהוא נוטל לעצמו את התפקיד הבלעדי של מגן האמונה הנוצרית עלי אדמות .בעדויות רבות מתואר קרל כמגן הכנסייה ,כאוהב הכנסייה וכמנהיגו של עם האלוהים 112.כפי שראינו בפרק הקודם )בסעיף א( ,מוטיבים מקראיים ממלאים את ממלכתו של קרל הגדול השואב השראה ממלכי המקרא, ויועצו הקרוב מרבה לכנותו "דוד החדש" .בנוסף לאלו ,בימיו של קרל הגדול גם מתגבר 113 בהדרגה הזיהוי העצמי של הפרנקים כעם ישראל החדש. על אף האמור ,הטקסטים מתקופה זו העוסקים בעם נבחר אינם מתכוונים בהכרח לעם 114 מסוים כמו הפרנקים ,אלא לכלל הנוצרים או לכלל נתיני הממלכה הקרולינגית הנוצרית. גם כשמוטיב הבחירה מתחזק ,הוא מופיע בעיקר בשירה ובטקסטים שהיו מוגבלים לחצרות המלכים ,ואין עדות למאמצי הטמעה שלו בקרב הציבור הרחב 115.עם זאת ,מופעים ראשונים אלו מבשרים על העתיד ,שבו הם יהפכו לנרחבים ולברורים הרבה יותר עם התפרקות האימפריה הקרולינגית.
ו .צרפת בימי הביניים :שיבתה של הבחירה הלאומית פיצולה של האימפריה הקרולינגית לאחר חוזה ורדן ) (843פינה מקום לתהליך ארוך והדרגתי של גיבוש מדינות הלאום במערב אירופה .בצרפת התגבשה המדינה במשך מאות שנות שלטונה של השושלת הקאפטינגית ) ,(987-1328שהגיעה לשיאה במהלך המאה השלוש-עשרה .איש מפתח חשוב בתהליך זה היה מלך צרפת פיליפ הרביעי' ,היפה' )מלך בשנים .(1285-1314פיליפ השקיע את מרב מרצו ומאמציו בחיזוקה המנהלי והפיננסי של צרפת ,וזאת באמצעות הטלת מרות נחרצת על האצילים ומאבק נחוש ותככני להכפפת הכנסייה אל הכתר .מאבק זה הגיע לשיאו במאסר האפיפיור בוניפציוס השמיני בעיר אנאני באשמת פעילות בוגדנית נגד המלך -שיא חדש של השפלת האפיפיוריות על ידי המלוכה - ובהעתקת מקום מושבו של האפיפיור קלמנט החמישי לאזור ההשפעה הצרפתי באוויניון, במה שנודע כ'גלות בבל של האפיפיוריות'.
מאמץ זה היה כרוך בהתעצמות התודעה הלאומית בימיו של פיליפ .המלך היפה הבין שכדי לבצר את שלטונו ,עליו לחזק מן השורש את הלגיטימיות של הממלכה ולא להסתפק רק בגייסות ובמנהל .לשם כך הוא פנה אל טיעונים היסטוריים ,המראים על אי-כפיפות של אבותיו לאפיפיור ולקיסר הרומי ,העלה על נס רעיונות כמו הגנה על המולדת ומיתוס על מוצא משותף של הצרפתים מצאצאי העיר טרויה ,ועיגן את גבולות הטריטוריה של צרפת בגבולות טבעיים ועתיקים .אך יותר מכל אלו הוא ביסס בצרפת תודעה לאומית המעמידה במרכזה בחירה אלוהית בצרפתים כ'עם נבחר' ,תיאורה של צרפת כ'ארץ הקודש' ,ולצד זאת תיאורו של מלך צרפת כ'מלך הנוצרי ביותר' המוכתר בייעוד אלוהי למען הפצתה של הנצרות .הפובליציסטים בחצרו של פיליפ כתבו קונטרסים להפצת הדוקטרינה החדשה ,ומהם אנו למדים כי מקור ההשראה העיקרי שלהם לרעיונות הללו היה סיפורי המקרא וסיפורי 116 המכבים .האומה היהודית העתיקה שימשה אב-טיפוס לאומה נבחרת בעלת ייעוד רוחני. תודעת הנבחרות של ממלכת צרפת לא הומצאה בימיו של פיליפ .גם בימיו של לואי התשיעי' ,הקדוש' )מלך בשנים ,(1226-1270הכתירו אותו אנשי הכמורה בביטויים כגון 'המלך הנוצרי ביותר העומד בראש אומה נאמנה ביותר' ,או כפי שהצהיר אחד מאנשי הכמורה" :ישנן הרבה אומות נוצריות ,אך הראשונה בהן היא צרפת ,והצרפתים הם קתולים טהורים" 117.נעשה מאמץ מתמשך להדגיש את יתרונה הרוחני של צרפת ,שבא לידי ביטוי 118 בטהרת האמונה בארץ זו ובריבוי אנשי הכנסייה בה לעומת ממלכות אחרות. עם זאת ,בימיו של פיליפ מנוסח הרעיון בצורה ברורה כרעיון של בחירה אלוהית בעם, ונעשה ניסיון שיטתי ומודע להפצתו ולהטמעתו תוך ניצולו למטרה הפוליטית של עצמאות הממלכה מן הכנסייה ומן האימפריה הרומית הקדושה 119.לא ייפלא אפוא שבשעה שבא האפיפיור קלמנט החמישי להחניף לפיליפ היפה ,המילים שלהלן הן שנמצאו ראויות יותר מכול לעניין: מלך-הכבוד יצר ממלכות שונות בתוך מעגל העולם הזה ,ויסד ממשלות שונות לעמים שונים לאור הבדלי השפה והגזע .בין אלו ,כמו עם ישראל ...ממלכת צרפת כעם ייחודי, שנבחר על ידי האל להוציא אל הפועל את הסדרים השמימיים ,מובחנת על ידי סימנים 120 של כבוד וחסד מיוחדים. תודעה זו של מלך צרפת כ'מלך הנוצרי ביותר' המשיכה להיקשר באופנים שונים עם ייחוסו של המלך לבית דוד ועם הכרה בצרפתים כ'עם בחירה' שהחליף את עם ישראל הקדום. לעומת מחקרים מוקדמים שטענו שתודעה זו היתה נחלתן של שכבות העילית בלבד ,מחקר מקיף בנושא ביסס את הטענה שאף התרבות העממית היתה חדורה תודעת בחירה של העם הצרפתי ושל אדמת צרפת .דימויים מגוונים נוצרו כדי לבטא את ייחודה של אדמת צרפת, ולצד הצלב הלבן ,שהיה סמל דתי ,היה פרח החבצלת הסמל הלאומי שתרגם את רעיון
הבחירה לשפת פשוטי העם. דוגמה לתודעה זו היא החיבור 'אופוס דוידיקום' ) (Opus Davidicumשכתב יוהאנס אנגלוס ) ,(Johannes Angelicusאיש המסדר הפרנציסקני ,שחי באיטליה בסוף המאה החמש-עשרה וכתב חיבור שנועד לתמוך בשארל השמיני מלך צרפת ובפלישתו לאיטליה ב .1494-בחיבור זה מאריך אנגלוס ומשבח את הצרפתים כעם נבחר בעל תכונות יהודיות, שבזכותן הוא נבחר למלא את מקומו של העם היהודי שנדחה .עובדת היותם של הצרפתים מסורים מכל עם לדת ומצטיינים מכל עם בעוז רוחם ובנכונותם לקרב היא שהביאה לבחירתם .מנהגם של הצרפתים להתנשק מתואר גם הוא כתכונה יהודית חיובית ,שהרי 122 האבות במקרא והיהודים בכלל מרבים היו ,לדעתו ,להתנשק... מרים ירדני תיארה כיצד מאז סוף המאה השש-עשרה עבר המוטיב המרכזי של הבחירה בצרפת מעבר הדרגתי מבחירה בעם-ארץ-מלך למיקוד במלך בלבד 123.בניגוד לדימוי שגוי, שלפיו הבחירה בתקופה הקדם-מודרנית התמקדה במלך בלבד ,ירדני מציגה תהליך הפוך ,שבו דווקא מסוף המאה השש-עשרה הוסט מוקד הבחירה מן העם אל המלך .בראשית העת החדשה התחזק המוטיב של עליונות צרפת בתחום התרבות והלמדנות ,וכך זכתה צרפת לעליונות בכל אחד משלושת המעמדות שלה :הכמורה הצרפתית היתה העליונה בתחום האמונה, האצולה והמלך הצרפתים היו העליונים בתחום העוצמה הצבאית ,והמעמד השלישי השיג גדולה בתחום התרבות והלמדנות .הצורך בטיעונים הללו התגבר בפרט לנוכח טיעוני העליונות של ההומניזם האיטלקי .כנגד מוצאם של האיטלקים מרומא העתיקה ,הדגישו ההיסטוריונים הצרפתים את עליונותה של יוון על פני רומא בתרבותו של העולם העתיק ,בד בבד עם ייחוס המוצא של הצרפתים לטרויה .אחרים הדגישו את המוצא הגאלי ,תוך שהם מייחסים לתרבות הגאלית סגולות ייחודיות .גם השפה הצרפתית מקבלת בראשית העת החדשה חשיבות ייחודית .השוואה מרכזית בשיח הזה היא ההשוואה לעם ישראל הקדום, וההדגשה שההיסטוריה של צרפת ארוכה אף מזו של העברים הקדמונים ,דבר המעיד אף הוא על בחירתה בידי האל .המלומד גיום פוסטל ) ,(Guillaume Postelשאימץ במאה השש-עשרה משיחיות צרפתית-לאומית ,הדגיש כי צרפת היא היורשת של עם ישראל ,והגיע עד דרישת הקִ רבה הלשונית בין הצרפתית לעברית .לדעתו ,שמה העתיק של צרפת ,גאליה, 124 מבוסס על המילה העברית 'גל' ,משום שהיא עתידה לחולל גלים שיציפו את העולם כולו. ירדני מתארת את המרכזיות המובהקת של רעיון הבחירה של צרפת בתקופת מלחמות הדת במאה השש-עשרה .הקתולים הדגישו את תלותה של הבחירה בנאמנות הדתית המיוחדת של הצרפתים ,שזיכתה אותם בהשגחה אלוהית מיוחדת במשך אלף שנים .לעומת זאת ,בראשית המאבק הכחישו הפרוטסטנטים מכול וכול את רעיון הבחירה האלוהית .ואולם לאחר עלייתו לשלטון של אנרי הרביעי בעל הרקע ההוגנוטי ב ,1589-החלו גם הם לאמץ את רעיון הבחירה בצרפת ,אלא שאצלם עבר המוקד מן העם הצרפתי )הקתולי( אל דמותו של המלך 121
בלבד .מגמה זו ,בצירוף גורמים נוספים כמו חיזוק האבסולוטיזם ,המשיכה להתחזק במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה ,והגיעה לשיאה בימיו של לואי ה .14-מכאן ואילך עבר רעיון 125 הבחירה בצרפת חילון ,והקשר שלו אל היסוד הדתי נחלש עד מאוד.
ז .ספרד בימי הביניים :בחזית מול האסלאם ומול העולם החדש תודעה דומה אנו מוצאים בספרד של המאה השלוש-עשרה .רמזים לתודעת עם נבחר עולים כבר במאה התשיעית בממלכת אסטוריאס הנוצרית ,שהתקיימה בצפון ספרד לאחר הכיבוש המוסלמי 126,אולם תודעה מגובשת של 'ישראל החדש' מופיעה בספרד בימיו של המלך אלפונסו העשירי' ,החכם' )מלך בשנים .(1252-1284אלפונסו בלט בין מלכי ימי הביניים כמי שיצר קובץ חוקים מסודר וקידם את הידע ,התרגום והמדע של זמנו .הוא גם נודע כמלך שטרח במיוחד לייצב את ספרד כממלכה לאומית אחת ,תוך חיזוק מודע של אחדות השפה הספרדית .אחד המרכיבים בחיזוק התודעה הלאומית היה כתיבת היסטוריה קדושה של העם הספרדי ,שהתעצבה סביב שליחותו הנוצרית המיוחדת ושהתבטאה בתפקידו בבלימת התפשטות המוסלמים-הכופרים במלחמות המוריות שבמסגרת הרקונקיסטה .גם כאן הטקסטים מורים על כך שאלפונסו השתית את תודעת הנבחרות של העם הספרדי על בסיס 127 הדגם המקראי של השגחה ובחירה אלוהית בעם ובארץ מיוחדים. תפיסה זו התעצמה מאוד בימי השיא של האימפריה הספרדית במאה השש-עשרה ,ובפרט עקב מקומה המיוחד של ספרד כמגינה הראשית על האמונה הקתולית בזמן מלחמות הדת ועקב הישגי הספרדים בגילוי היבשת החדשה .חוקרים ייחסו את חיזוק תודעת הנבחרות וההשגחה האלוהית ביחס לספרד )וכן פורטוגל( בתקופה זו לחלקם של הקונברסוס ,יהודים מומרים שנטמעו באליטה הספרדית לאחר פרעות קנ"א ) (1391ושימשו אנשי כנסייה והיסטוריונים מרכזיים בחצר המלוכה .ביניהם ניתן למנות את שלמה הלוי שהפך לפבלו דה-סנטה-מריה ,מי שהיה רבה של בורגוס ולאחר שהמיר את דתו לנצרות שימש יועץ הראשי של מלך קסטיליה ,ואת בנו ,אלפונסו דה-קרטגנה ) ,(Alfonso de Cartagenaששימש כבישוף של בורגוס .מומרים אלו הביאו עמם תפיסות יהודיות של נבחרוּת לאומית והשגחה אלוהית על העם הנבחר ,והעתיקו אותן לממלכת ספרד 128.מחקר מן השנים האחרונות גורס כי שתי תפיסות של נבחרוּת ספרדית פעלו בה בעת בתקופה זו .לפי מחקר זה ,דווקא תפיסה אינקלוסיבית של הספרדיות ,שהתבססה ,ברוח "הברית החדשה" ,על הדת כמגדירה את ההשתייכות ,היא שהיתה מנת חלקם של הקונברסוס ,ואילו תפיסות אקסקלוסיביות שהדגישו את המוצא האתני כבסיס לספרדיות הגיעו ממקורות אחרים 129.גם לפי מחקר זה הדגם של עם ישראל המקראי הוא שעמד לעיניהם של מבססי תפיסת 'ספרד הנבחרת' בתקופה זו .לא זו אף זו :הדגם האקסקלוסיבי הסתמך במיוחד על "הברית הישנה" ועל תפיסת הבחירה הלאומית ,ודחה את התפיסה המכלילה של "הברית החדשה" ,השמה את הדת במוקד
הבחירה. כאמור ,תודעת 'ישראל החדש' של הספרדים ליוותה את כיבושיהם ביבשת החדשה. גרונימו דה-מנדייטה ) ,(Gerónimo de Mendietaהמיסיונר הפרנציסקני בן המאה השש-עשרה ,שתיעד את הפצת הנצרות באמריקה הלטינית ,אחז בדימוי זה כתשתית לתפיסת המציאות שלו .על בסיסו הוא דימה את מלכי ספרד למלכים הגדולים של היהודים בתקופת המקרא ,את שליחי מלך ספרד לאמריקה זיהה עם המרגלים הבאים לכבוש את הארץ ,ומלך ספרד נצטייר לו בדמות המלך המשיח שייעודו לנצר את העולם לפני יום הדין 131.תודעה זו השתלבה במכלול של אמונות משיחיות בתקופת השיא של האימפריה הספרדית .אלו ניבאו את התגלותו של מלך ספרד בתור 'המלך דוד החדש' שיוביל מסע צלב חדש לירושלים ,דרך 132 צפון אפריקה ומצרים ,שם הוא יבנה את בית המקדש וישליט את המלכות האחרונה. 130
ח .הזיהוי העצמי של רוסיה האורתודוקסית כ"ישראל החדש" התפקיד המיוחד של 'ישראל הקדום' בהענקת השראה להתעצמות לאומית לא היה מוגבל לאזורי ההשפעה של הקתוליות בלבד .בחיבור שהקדיש לנושא עסק יואל רבא בתפקיד שמילאו ארץ ישראל ועם ישראל בעולמה הרוחני של רוסיה בימי הביניים 133.והנה ,גם במקרה זה מילאה ממלכת העברים הקדומה השראה ברורה בתקופות של התעצמות לאומית וחיפוש אחר גושפנקא דתית ולאומית למסגרת הפוליטית. בשנת 988התנצרה ממלכת קייב-רוס ,המדינה הסלאבית הראשונה ,תחת שלטונו של ולדימיר הראשון .מעשה זה הפך את ולדימיר לתואם קונסטנטינוס )האחראי להתנצרות האימפריה הרומית במאה הרביעית( ,אך הוא קיבל מראשי הכנסייה הרוסית גם את התואר של יורש מנהיגי העם הנבחר הראשון .אילאריון ,הרוסי הראשון שנתמנה לתפקיד ראש הכנסייה הרוסית בשנת ,1051ביטא בכתיבתו עמדה ברורה ולפיה רוסיה היא הארץ 134 הנבחרת ,והרוסים נבחרו להפיץ את הנצרות ולהתבלט בכך על פני הנוצרים האחרים. לקראת סוף המאה האחת-עשרה כתב מחבר בשם הנזיר יעקב לנסיך ולדימיר דברי שבח על קבלת הנצרות: כילדי יהודים עם ענפים ,קיבלו את הנוצרי בקריאתם הושע נא לנוצרי האל המנצח את המוות ,אנשי ארץ רוסיה ,הנבחרים החדשים ,היללו את הנוצרי השליט ,את אביו ואת 135 רוח הקודש ,ולריבון התקרבו בהתנצרותם הקדושה. כך מסכם יואל רבא תקופה מוקדמת זו בתולדות רוסיה: ההזדהות עם העם הנבחר הראשוני ועם גיבוריו ושליטיו הוטמעה בתפיסת העולם של רוסיה הקייבית .מאה שנה בערך אחרי דברי התהילה של הנזיר יעקב לשליט שהעמיד את יסודות המדינה הגדולה והחזקה ]ולדימיר הראשון[ ,נאם בשנת 1199מויסיי ),(Moisei
אב המנזר של וידוביצי ) (Vidubitsyליד קייב ,והילל את השליט הקייבי של ימיו ,הנסיך הגדול ריוריק רוסטיסלאביץ' )' .(Riurik Rostislavichכולם שמחים' -שמעו הנוכחים בטקס ' -כי ישראל החדשה השיגה מנהיג כמשה' ,ויש לשיר לו שיר הלל כמו שירה של מרים .והסיבה לנאום? משה החדש של ישראל החדשה התיר לבנות חומת מגן למנזרו של האב מויסיי ,המשווה את המעשה לבניית המקדש על ידי זרובבל .הנה כי כן, הציטוטים כה נטמעו בסגנון הלשוני ברוסיה עד שהחלו לשמש אף למעשים קטנים כמו 136 שיפוצי המבנה. רבא מתאר מערכת שלמה של אסוציאציות מקראיות-ישראליות שבהן בחרו בני קייב-רוס כדי לבטא את זהותם הלאומית-דתית .מערכת זו התמידה בקרבם לאורך מאות שנים ,אך התעצמה במיוחד בסוף המאה החמש-עשרה ובמאה השש-עשרה עם תהליך התחזקותה של נסיכות מוסקבה 137.כך למשל כתב בשנת 1480הארכיבישוף של רוסטוב ,ואסיאן ,לאיוואן השלישי ,נסיך מוסקבה ,לקראת ההתקפה המכרעת של החאן הטטרי אחמד" :אותך יתן לנו האדון ,את הגואל של ישראל החדשה ...יגאל אותנו האדון ...ישראל החדשה ...בני נצרות מן 138 הפרעה החדש הזה". ניצחונו של איוואן השלישי על הטטרים-מונגולים בשלהי המאה החמש-עשרה ,ניצחון שהסיג אותם מן האזור ,היה מרכיב חשוב בתהליך התגבשותה של רוסיה המודרנית .בכך הכין איוואן השלישי את הקרקע לנכדו איוואן האיום ,שהכתיר את עצמו במאה השש-עשרה לצאר הרוסי הראשון .לאור נפילת ביזנטיון בידי העות'מאנים ב 1453-נותרה מוסקבה הישות הפוליטית היחידה הדבקה באמונה האורתודוקסית-פראבוסלבית ,ובתודעתה העצמית נתחזק מקומה כארץ הנבחרת ,יורשת דת האמת .הארץ ,הדת והשפה הרוסיות מוכרזות כקדושות וכנבחרות בידי האל ,ובחירה זו מצטרפת להגדרה העצמית של החברה הרוסית .כך מתאר רבא את התודעה הזו: בתקופה זו העמיקו שורשי התפיסה את רוסיה כ'ישראל החדשה' ...המשיך הרעיון בדבר המשכיות הבחירה והעברתו לרוסיה ולבירתה לעמוד במרכז תפיסתם של ההוגים הרוסיים .יתירה מזאת ,הרעיון הושתת על הזדהות עם העם הנבחר הראשוני ,והביטוי 139 להזדהות היה זיהוי הבירה מוסקבה עם ירושלים. הדימוי של 'ישראל החדש' שימש ברוסיה במקביל לדימוי של 'רומא השלישית' ,אלא שהאחרון הופיע רק במחצית השנייה של המאה השש-עשרה ,ומשמעותו בדרך כלל הגבלת כוחה של האימפריה לעומת הכנסייה ,ואילו הדימוי של מוסקבה כ'ישראל החדש' הופיע מאות שנים קודם לכן במידה נרחבת הרבה יותר ,והוא גורם מעצב מרכזי בהתגבשות הלאומיות הרוסית .נקל להבין זאת לאור התפיסה העצמית של הרוסים כקבוצה אתנית השוכנת בגבולות ברורים ונהנית מהשגחה אלוהית מיוחדת .תובנות אלו תואמות יותר לדימוי
המקראי מאשר לזה של רומא 140.דימוי זה מופיע בספרות אך גם בציור ובפיסול ,שעסקו רבות בדמויות מקראיות כמו משה ,יהושע וגדעון ,דמויות אשר יכלו לשמש מקורות השראה למלכים כדמויות של מנהיגים פוליטיים-צבאיים עטופי הילה דתית-אלוהית .גם 141 הארכיטקטורה של כנסיות מרכזיות עוצבה בזיקה לירושלים.
ט .אנגליה והתנ"ך כאפוס הלאומי שלה בשנת 1719הוציא המשורר האנגלי אייזיק ווטס מהדורה של ספר תהלים שבה הוחלף כל אזכור של השם 'ישראל' במילים 'בריטניה הגדולה' 142.זהו מקרה קיצון מאוחר למדי של ניסיון לזיהוי עצמי של בריטניה כתחליף לעם הנבחר ,אך רעיון הזיהוי של אנגליה עם העברים הקדמונים מופיע כבר בתקופות קדומות ,והוא קשור למקום המרכזי שהיה לתנ"ך באנגליה .תומאס האקסלי היטיב לנסח זאת בקביעה שהמקרא הפך להיות "האפוס הלאומי 143 של בריטניה". עוד במאה השישית הדגיש גִּ ילְדָ אס ) ,(Gildasמראשוני הכרוניקנים האנגלים ,באופן ברור את ההקבלות שבין האנגלים ובין עם ישראל המקראי .גילדאס ראה בפלישות הגרמאניות לבריטניה עונש משמיים על חטאי האנגלים ,וכך כתב" :דברי הנביא אל העם הקדמון יכולים בהחלט לחול על בני ארצנו' :בנים משחיתים עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל' )ישעיה א, 144 ד(". כאשר הוא מתאר את הקרבות כנגד הפולשים הסקסונים במאה השישית ,הוא נוקט ביטויים ברורים אף יותר: בזמן שלטונו ]של אמברוזיוס אאורליאנוס[ שב וזכה עמנו בכוחו ויצא לקרב נגד המנצחים .האל הסכים ,וידם הייתה על העליונה .מכאן ואילך עבר הניצחון לסירוגין מבני ארצנו לאויביהם ,כדי שהאל יוכל להעמיד בניסיון את העם הזה ...את עם ישראל 145 המאוחר הזה ,ולבדוק אם הוא אוהב אותו או לא. בחיבורו ההיסטוריה הכנסייתית של העם האנגלי ,מן המחצית הראשונה של המאה השמינית ,דימה הנזיר בֶּדָ ה ) (Beda Venerabilisאת האנגלים לאומה מקראית .אמנם הדימוי הישיר של האנגלים כעם נבחר מופיע בכתביו רק פעמים ספורות ,אך המוטיבים המקראיים החוזרים ונשנים מחזקים מאוד את הרושם הזה 146.המלך אלפרד הגדול מווסקס ) ,(871-899שהוביל מאמץ מרוכז לגיבוש לאומי ,מנהלי וכלכלי במדינות אנגליה ,תרגם את חיבורו של בדה מלטינית לאנגלית ושקד על חינוכם הפוליטי של נתיניו בהתאם לתפיסה זו .הקודקס המשפטי המאוחד שהנהיג ,ששילב את חוקי המקרא עם חוקי מדינות אנגליה ופעל להפצת המיתוס שהאפיפיור משח אותו למלך בדמות מלכי בית דוד ,היה גם הוא חלק מן המאמץ לחיזוק ההקבלה האמורה 147.ואולם דימוי זה הגיע באנגליה לשיאו בתקופות
מאוחרות יותר ,במאה השש-עשרה ,ויותר מכך במאה השבע-עשרה .נראה שהדבר קשור לתהליך שהוזכר בפרק הקודם ,ובו נפוצה קריאת המקרא 'כפשוטו' והתחזק מקומם של ספרי 148 "הברית הישנה" בארצות הפרוטסטנטיות. תהליכים אלו תפסו תאוצה בימי שלטונה של אליזבת הראשונה ) ,(1558-1603שבהם התגבשה הזהות האנגלית הדוגלת בפרוטסטנטיות ועומדת איתן בחזית המאבק הצבאי עם הקתוליות ,כפי שבא הדבר לידי ביטוי במאבק המוצלח עם הארמדה הספרדית .כך למשל תיאר את אנגליה ג'ון לילי ,מן המשוררים החשובים של תקופת אליזבת" :מה רבו רחמיו על 149 אותה אנגליה ,על עם ישראל החדש ,אשר בו בחר מכל העמים". ספר המרטירים של ג'ון פוקס ,שתיאר את המרטירים האנגליקנים-פרוטסטנטים בזמן שלטונה של מרי הראשונה )'בלאדי-מרי'( ,שביקשה לחזור אל הקתוליות ,נטל חלק מרכזי מאוד בגיבוש התודעה הלאומית החדשה .ספר זה ,שנדפס באלפי עותקים ובמהדורות מגוונות באנגליה של המאות השש-עשרה והשבע-עשרה ,היה ראשון במעלה בעיצוב תודעת בני התקופה ושני בחשיבותו רק לתנ"ך .יחד עם ספרים חשובים נוספים באותה העת ,הוא זיהה את תקופת המרטירים בזמנה של מרי עם תקופת המרטירים הראשונים ,וממילא זיהה באנגליה של אליזבת את תור הזהב של ממלכת האמונה המושלמת .בעידן הדפוס והפצת הסיפורים לכול ,נקראה כל ההיסטוריה האנגלית מחדש כהיסטוריה קדושה של אומה בעלת 150 ייעוד שנבחרה בידי האל למשימתה ההיסטורית. לשיא נוסף הגיע זיהוי הלאומיות האנגלית עם בני ישראל בתקופת מהפכת קרומוול ושלטון הרפובליקה ) .(1642-1660בתקופה פוריטנית זו הזיהוי הוא ישיר ,ברור ונפוץ מאי פעם .כך מסכם הנס קוהן את אותם ימים: לאומיות דתית זו נחוותה על ידי העם האנגלי כתחייה של הלאומיות של הברית הישנה... האנגלים בזמן המהפכה הפוריטנית שאבו השראה מהזיהוי העצמי שלהם עם העברים... כל המחשבה והסגנון של התקופה נצבעו באופן עמוק בהיבראיזם .שלושת הרעיונות העיקריים של הלאומיות העברית שלטו בתודעה של התקופה :רעיון העם הנבחר ,רעיון 151 הברית והציפייה המשיחית. המחשה ברורה לכך נמצאת בדברים שלהלן ,הלקוחים מתוך נאומיו של אוליבר קרומוול לפני הפרלמנט שלו בשנות החמישים של המאה השבע-עשרה: קראכם האל אל העולם הזה על ידי השגחה נפלאה שכמוה לא הייתה כמדומני לבני אדם בתקופה כל כך מרוכזת ...אכן קרואים אתם על ידי האל ,כמו שהייתה יהודה ,לשלוט עמו ולמענו ...כפי שנאמר בישעיה )מג ,כא(" :עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו". המקבילה היחידה בעולם שאני מכיר למעשה האל הגדול עמנו זו הוצאת בני ישראל ממצרים והעברתם בישימון באותות ובמופתים מרובים אל עבר המנוחה והנחלה.
זהו העם הטוב ביותר בעולם ,ובקרבו של העם הזה יש אוצר יקר ערך היקר לאל כבבת עינו ...העם שברכו האל ,העם הנתון לשמירתו והגנתו ...העם היודעים את האל ויראים 152 ממנו .ולכך אין כל מקבילה בעולם הזה! בקרבכם מצויות סגולות מהוללות אלו! ג'ון מילטון ,מגדולי המשוררים בשפה האנגלית ,ששימש יד ימינו של קרומוול ,היה שותף מלא לתפיסה הזו: סיבה טובה לנו להאמין כי השמים נוטים לנו חסד מיוחד ומשפיעים עלינו את אהבתם יותר מעל כל העמים האחרים ,שאם לא כן ,מדוע נבחרה אומה זו מבין כל האחרות, 153 וממנה יצאה כמו התורה מציון ,בשורת הרפורמציה? ומסכם הנס קוהן: מנהיגותו של קרומוול מציינת את המפנה המדויק מדתיות ימי-ביניימית לאנגליה המודרנית ...הוא ,יותר מכל אחד אחר ,העיר את תודעת אנגליה כעם נבחר ,תודעה שכל אנגלי נקרא להשתתף בה ...העם האנגלי בתקופה זו היה בעבור קרומוול לישראל החדש. שוב ושוב המילים שפנו אליהן היו מילים ותמונות שנלקחו מן הברית הישנה .פרשיו של 154 קרומוול צעדו אל הקרב בהשראת המנונים ושירים מן הברית הישנה. בין החוקרים ניטשת מחלוקת בשאלה עד כמה יש להבין את תודעת 'ישראל החדש' באנגליה כתודעה אקסקלוסיבית ,המבדילה את אנגליה מכל העמים ,ועד כמה יש לראות בה תודעה של עם נבחר בין שאר העמים הפרוטסטנטיים .כך גם ישנה מחלוקת בשאלה עד כמה יש לראות את ביטויי 'ישראל החדש' כממוקדים באומה האנגלית כולה על בסיס לאומי ,או שמא הם מתייחסים בפרט או בעיקר למאמיני הכנסייה האנגליקנית 155.פסי איהלינן ,בעבודתו היסודית על התקופה שבין 1685ל ,1772-מבחין בעניין זה בין מטיפים שונים ובין קבוצות שונות באנגליה עצמה .ככלל הוא מזהה את התקופה הסמוכה למהפכה המהוללת ) (1688כתקופת השיא של השימוש בדימויי 'ישראל החדש' במובן אקסקלוסיבי .בתקופה זו רווח הכינוי של אנגליה כ'ירושלים' ,כ'ציון שלנו' ) (Our Sionאו כ'ישראל שלנו' ).(Our Israel לדעת איהלינן ,בניגוד לכך ,עם עלייתו של בית הנובר )ב (1714-ולאורך המאה השמונה-עשרה פחת מאוד השימוש בדימוי זה בקרב מטיפים אנגליקנים ,ובדרשות תיאולוגיות אנו מוצאים התנגדות מפורשת לרעיון הבחירה של עם אחד על פני אחרים. בתקופה זו חוזר השימוש הרווח בדימוי 'בני ישראל' כמתייחס לכלל המאמינים ,ואילו האומה הישראלית המקראית ,גם כאשר היא משמשת בדרשות המטיפים כדגם אידיאלי של אומה 156 מדינית ,משמשת דגם כללי לכל האומות ולאו דווקא לאומה האנגלית.
י .הולנד ומלחמת העצמאות שלה בדמות "ישראל החדש"
זיהוי עצמי עממי-פרוטסטנטי כ'ישראל החדש' ,שווה בעוצמתו לזה שבאנגליה ואף עולה עליו ,אנו מוצאים בהולנד בראשית העת החדשה .מלחמתה של הולנד לעצמאות מן השלטון הספרדי היתה מלחמה שדת ולאומיות שימשו בה בערבוביה .פיליפה השני ,מלך ספרד, ששלט בארצות השפלה במאה השש-עשרה ,היה מי שנשא את דגל הקונטרה-רפורמציה ולחם בעוז בכל גילוי של פרוטסטנטיות .ככזה ,פיליפה לא היה יכול להשלים עם התפשטות הקלוויניזם בארצות השפלה .התנכלויותיו לקלוויניסטים ההולנדים הביאו לפריצתו של מרד לאומי שהפך למלחמת העצמאות של הולנד ,מלחמת שמונים השנים ) .(1568-1648וילם )' (Willemהשתקן' ,שליטם של כמה מחוזות בארצות השפלה מטעם הכתר הספרדי ,נאות להנהיג את המרד ,שהסתיים בשלב הראשון שלו בבריחת הקלוויניסטים ממחוזות הדרום למחוזות הצפון ,שם הכריזו על עצמאות הולנד ,שהוכרה לאחר חוזה וסטפליה על ידי הכתר הספרדי. התודעה הלאומית ההולנדית בתקופה זו רוויה היתה בהזדהות עצמית עם ﬠַם ישראל המקראי ,באופן שאף עולה בעוצמתו על ההתרחשות המקבילה באנגליה .המטאפורות הדומיננטיות ביותר לתיאור אירועי התקופה מקראיות הן .הבריחה אל הצפון במהלך המלחמה עם ספרד מתוארת כיציאת מצרים ,והספרדים זכו לתיאורים מצרים ,פלשתים ועמלקים .מלך ספרד תואר כסנחריב או כאיזבל ,כפרעה ,כגוליית או כשאול הרודף אחר דוד .אמסטרדם הוצגה כירושלים החדשה ,וילם השתקן מילא לסירוגין את תפקידיהם של המלך דוד ,משה רבנו וגדעון השופט .כניסתו החגיגית של וילם לבריסל בספטמבר ,1577אחד מסמלי הצלחת המרד ,נצבעה בצבעי משה הגואל את בני ישראל או בצבעיו של דוד החוזר מן הקרב 157 וראשו של גוליית בידיו. וזאת יש להדגיש :אין לראות בכל אלו רק שימוש בדימויים מקראיים ובשמות מקראיים, שרווחו גם בכינוי שמות מקומות ושמות ילדים .מסִ פרות התקופה עולה בבירור שההולנדים זיהו את עצמם כעם ישראל החדש ,ועל כן הקבילו את האירועים המקראיים לאירועי התקופה .מוטיב חוזר ונשנה מבהיר שבלא השגחה ובחירה אלוהית מיוחדת קשה להסביר את הצלחתם של ההולנדים במרד" .האל בחר בעם היהודי להיות עמו ,אנו יכולים לומר שאת 158 אותו הדבר עשה גם לעם ההולנדי" ,הכריז במאה השבע-עשרה מטיף הולנדי ידוע. החוקר גריט גרוהניוס ניתח טקסטים בולטים מן המאה השבע-עשרה כדי להבהיר את הרקע התיאולוגי של אמונת הבחירה שנפוצה בהולנד 159.הוגים נחשבים בתקופה האמורה כמו אברהם ואן דה ולד )Abraham van de Velde, The Miracles of the Almighty, (1688או הרמן ויטסיוס )Herman Witsius, The Quarrel of the Lord with his (Vineyard, 1689סברו שההיסטוריה הקדושה חוזרת על עצמה .בעיניהם ,אך מתבקש היה שיהיה עם נבחר חדש שיירש את חסד האל ששרה בעבר על עם ישראל .מסיבה זו הם התייחסו לרפובליקה ההולנדית כאל ישראל וירושלים ,כפי שמבהיר ויטסיוס" :האם
תשאלוני לומר זאת ביתר פשטות? אתם עמו של האל ,שאליו התקרב האדון כל כך ובחר בו 160 להיות שלו בדרך מיוחדת ,וממנו ,כפי שמתבקש ,הוא מצפה ליותר מכל השאר". מרים בודיאן חידדה את האופנים השונים שבהם שימש דימוי זה בהולנד .לדבריה ,בשלב המאבק עם ספרד חיזק הדימוי את תודעת האחדות ההולנדית ,שהרי לא היה להולנדים עומק היסטורי-לאומי מובהק .לעומת זאת ,במאבק הפנים-הולנדי במהלך המאה השבע-עשרה המשיכו שתי הסיעות העיקריות להשתמש בדימוי 'ישראל החדש' ,אלא שהן עשו זאת בדרכים שונות .סיעת ה'אנטי-מתריסים' ,שחתרה להשלטת הדת הקלוויניסטית על המדינה ,השתמשה בדימוי זה כדימוי דתי .בהמשך לפרשנות הקתולית הדגישו אלו את המעבר של המושג 'ישראל' מעם לכנסייה ,והדגישו את מעשיהם של יאשיהו וחזקיהו כמלכים שביערו את העבודה הזרה ונלחמו בכופרים מקרב העם .לעומתם ,סיעת 'המתריסים' ,שתמכה בפלורליזם דתי ובביסוס הולנד כארץ של חירות דתית ,השתמשה בדימוי זה כדימוי לאומי ופטריוטי מובהק .הניצחון ההולנדי על ספרד התפרש כניצחון החופש על הדיכוי ,והדימוי של ישראל המקראי הדגיש מעתה את ימי יהושפט כמלך שביסס את ריבונות המדינה כדבר רצוי ,אפילו 161 מעל לכהונה ,וכן את הממדים האנטי-מלוכניים במקרא. אמנם ,יש שטענו שאת הדימוי של 'ישראל החדש' יש לפרש במשמעות דתית המיוחסת להולנדים הקלוויניסטים בלבד ולא לכלל ההולנדים ,או לכלל הקלוויניסטים ,גם אלו שאינם הולנדים 162.איהלינן עמד על ריבוי המשמעות של הדימוי ,שנתחלף לא פעם בין דימוי דתי לבין דימוי לאומי ואף שימש במקביל במובנים השונים .לאור הבנה זו הוא ניתח בפירוט דרשות של מטיפים קלוויניסטים בולטים .לדבריו ,בניגוד למצב באנגליה ,שבה השימוש האקסקלוסיבי-לאומי בדימוי 'ישראל החדש' פחת עם עליית בית הנובר ב ,1714-בהולנד הגיע שימוש זה לשיא דווקא מאז אמצע המאה השמונה-עשרה ועד ראשית המאה 163 התשע-עשרה ,למרות שגם בתקופה זו שימש במקביל במובנים שונים.
יא .מבני ישראל לבני שוודיה שורשיה של הממלכה השוודית נטועים בימי הביניים המוקדמים ,אך כממלכה שגיבשה את עצמאותה המדינית ואת זהותה הלאומית החדשה יחד עם ההתחדשות הדתית-לותרנית במאה השש-עשרה ,לא מפתיע לגלות גם בה את השימוש הנרחב בדימוי העצמי של 'ישראל החדש'. כמו באנגליה ובהולנד ,הערך של המפעל המדיני-לאומי התפרש במונחים מקראיים ותוך הזדהות עמם. בתקופת התגבשותה של שוודיה במאות השש-עשרה והשבע-עשרה רווח בה הביטוי 'ישראל השוודית' .ישראל המקראית שימשה כמודל לחוקה אידיאלית וכמקור השראה להבנת אופן ההשגחה האלוהית על שוודיה .ניצחונותיה של שוודיה בקרבות נתפרשו כעדות על ההשגחה האלוהית המיוחדת עליה ,ולחלופין ,תבוסותיה הובנו כעונש ממרום על חטאיה של
הממלכה הנבחרת .בהשוואה לאנגליה ולהולנד ,שבהן התקיימו באופן יחסי סובלנות דתית ופלורליזם דתי מן המאה השבע-עשרה ואילך ,בשוודיה התקיימו עד תקופה מאוחרת מאוד אחדות חזקה בין דת ומדינה ואחידות דתית 164.במצב עניינים זה נקל להבין את עוצמת הדימוי של שוודיה לישראל המקראית כעדה-דתית-לאומית שמתמזגות בה אתניות ,דת ופוליטיקה. קשה להצביע על ראשיתה של תודעה זו בשוודיה ,אך ברור שכבר מאז פרישתה מאיחוד קלאמר ) (Klamerבימיו של המלך גוסטב ואסה ) ,Gustav Vasa Iמלך בשנים 1523- ,(1560הנחשב לאבי שוודיה המודרנית ,נמצא בה את השימוש בדימוי העצמי כעם ישראל וההתייחסות לברית המיוחדת בין האל ובין שוודיה .נילס אקדהאל ניתח את התודעה הלאומית בשוודיה ואת זיקתה לדימויים המקראיים האמורים בעידן האבסולוטיזם של שוודיה במאה השבע-עשרה ובראשית המאה השמונה-עשרה )עד .(1719הוא התמקד בניתוח דרשותיו של הארכיבישוף ספגל ) ,(Spegel, 1645-1714מאנשי הכנסייה הבולטים של התקופה ,וזיהה בהן מגמה ברורה לחיזוק האבסולוטיזם הדתי-תיאוקרטי בשוודיה .חוק הכנסייה משנת 1686 וחגיגות המועצה של אופסאלה ב 1693-ממחישים את התודעה הדתית-לאומית שמילאה את שוודיה בשנים אלו .לדבריו ,תיאורה של שוודיה כ'ישראל השוודית' סייע לגיבוש תודעה זו 165 ולהנחלתה להמונים כקהילה דתית נבחרת באופן בהיר ומובן. מחקר של ג'ונס נורדין מתמקד בתודעה הלאומית המתחזקת בשוודיה במאה השמונה-עשרה ובעיצובה המכוון מטעם השלטון שהחליף את המונרכיה .הוא מתאר כיצד התעמולה הרשמית של הממלכה בראשית המאה השמונה-עשרה השתמשה בשם 'ישראל' במובן המייצר זהות גמורה בין הכנסייה הלותרנית כדת האמת ובין האומה השוודית כעם נבחר .מצב זה נמשך 166 לדבריו לכל אורכה של המאה השמונה-עשרה. בעקבות המחקרים הללו ניתח איהלינן את הדרשות המדינתיות שנישאו בשוודיה מסוף המאה השבע-עשרה ובמהלך המאה השמונה-עשרה תוך התמקדות באופן השימוש שלהן בדימוי של 'ישראל השוודית' .הניתוח היסודי שלו מבחין בין תקופות שונות ומטיפים שונים, וגם הוא מדגיש כי השימוש הרווח בדימויים אלו עד 1719נועד לתמוך בתיאוקרטיה השוודית ,ומשנה זו ואילך מתמיד השימוש בדימוי גם אם הוא משנה את צורתו לתמיכה בזהות הלאומית-עממית החדשה .ככלל ,גם איהלינן מחזק את הטענה על שימוש רווח ומתמיד בדימויים אלו ,ומראה כי האחדות הדתית הקלה על השימוש הפוליטי-לאומי המובהק בדימוי של 'ישראל השוודית' ,לעומת השימוש המקביל באנגליה ובהולנד ,ששם הוא תיאר 167 כפל משמעות ומתח בין המובן הדתי למובן הלאומי של הביטוי. כך ,למשל ,מראה איהלינן כיצד בזמן המלחמה הצפונית הגדולה ) ,(1700-1721שבה קואליציית המדינות שנלחמו בשוודיה כללה גם את ממלכת דנמרק הלותרנית ,היה אפשר לחשוב שגם היא תוצג כחלק מן העם הלותרני הנבחר ,או כעוד 'ישראל חדש' עכשווי ,אך לא כך קרה בפועל .הדימוי לישראל המקראית הזדהה לגמרי עם העניין המדינתי-לאומי וכך
בשום דרשה מדינתית מן התקופה הזאת לא מוצגת דנמרק-נורווגיה באופן חיובי או כנוטלת חלק בדת האמת .הבסיס של הדימוי הוא לאומי ,ולכן השוודים מוצגים תמיד בדמותו של עם ישראל והדנים תמיד בדמות אויביו ,אף שמבחינה דתית הלותרניות משותפת לשתי 168 הממלכות. ניתוח הדרשות שנישאו במאה השמונה-עשרה בריקסדאג ,בית הנבחרים השוודי ,מראה על שימוש נרחב בצירוף 'ירושלים השוודית' בקשר לסטוקהולם ,ו'ישראל השוודית' ו'ציון השוודית' בקשר לשוודיה כולה 169.אחד הביטויים הייחודיים לשוודיה בהקשר זה הוא השימוש הנפוץ ביותר בביטוי 'בני שוודיה עמו של האל' ובהטיות קרובות שלו כתחליף 170 מובהק של הכינוי המקראי 'בני ישראל'. איהלינן מסכם את דיונו בשוודיה במשפטים הבאים: באופן עקרוני הדימוי של ישראל יכול להתפרש במשמעות בין-לאומית כפי שקרה בהולנד ,אך לא זה היה המצב בשוודיה .המונח לא התייחס לכלל הנוצרים או לכלל הפרוטסטנטים .הוא התייחס לכל השוודים )ולכל הפינים( ,הוי אומר ,לכל תושבי המדינה השוודית ולחברי הכנסייה השוודית-לותרנית .שוודים אלו הופיעו כעם 171 דמוי-ישראל הנשלטים בידי מלך נבחר-האל.
יב .פולין כעם הנבחר ביותר מבין הנבחרים בראשית העת החדשה אנו מוצאים גם בפולין תודעת נבחרות .סטניסלב אורזשובסקי ) ,(Stanisław Orzechowski, 1513-1566ממבשרי הלאומיות הפולנית במאה השש-עשרה ,כבר כתב על הפולנים שהם עמו הנבחר של האל .ווג'יש דבולסקי )Wojciech ,(Debolecki, 1585-1646נזיר ,משורר ומלחין פולני ,המשיך את הכיוון הזה תוך הדגשת ייחודה של השפה הפולנית כשפה המקורית היחידה שלא התערבבה בשפות אחרות ,והבעת ציפייה לעתיד אפוקליפטי-משיחי שבו הפולנים ישלטו בעולם כולו 172.תודעה זו הצטרפה למיקום המיוחד של ממלכת פולין בשוליה של אירופה ,מה שגרם להחשבתה במשך דורות כ'מבצרה של הממלכה הנוצרית' ) ,(The Bulwark of Christendomהמגינה על האמונה מפני הפגאנים הליטאים והפרוסים ,ומאוחר יותר מפני המוסלמים והמוסקבאים 173 הפרבוסלבים. בפרט התחזקה התודעה הזאת סביב ה'סרמטיזם' ) ,(Sarmatismהתרבות והתודעה שהיתה נחלתם של בני ה'שלאכטה' ) ,(Szlachtaשכבת האצולה בממלכת פולין-ליטא שהתקיימה בשנים .1569-1795תודעה זו התמקדה בתרבות הבארוק של אצולה זו ,בגאוותה בדמוקרטיית האצילים הייחודית שהתקיימה בממלכה וביכולות הלחימה והרכיבה של אצילים אלו .הם האמינו שבני העם הפולני הם צאצאי הסרמטיאנים ,פולשים סלבים שהגיעו לאזור בעת העתיקה.
תודעה זו עמדה מאוחר יותר ברקע פיתוח תודעת נבחרות משולשת של יהודים-צרפתים-פולנים ,בידי המשורר הלאומי של פולין במאה התשע-עשרה ,אדם מיצקביץ' .מיצקביץ' ,שהושפע גם מרעיונות יהודיים-פרנקיסטיים על הפולנים כעם נבחר ובעל ייעוד היסטורי-משיחי ,דיבר במפורש על כמה 'עמים ישראליים' .הפולנים עמדו בשלב העליון והאחרון של השלישייה הזו ,ובאופן פרדוקסלי מה שייחד אותם הוא דווקא היותם 'ברברים חדשים' ,נעדרי מורשת מפותחת ובעלי נפשות בתוליות .תכונות אלו הן המכשירות 174 את הפולנים להיות נושאי ההתגלות החדשה והאחרונה הקרובה לבוא.
יג .ארץ התנ"ך במושבות אמריקה ובארצות הברית הדימוי העצמי כעם ישראל מלווה את ארצות הברית מראשיתה ועד היום הזה .מושבות ניו אינגלנד הוקמו במחצית הראשונה של המאה השבע-עשרה על ידי קבוצות של פוריטנים אדוקים ,שראו את מפעלם כהקמתה של מלכות השמיים בארץ כנען החדשה .כפליטים שנרדפו על רקע דתם באנגליה ,הם זיהו את הכתר הבריטי כפרעה וכמצרים ,ואת חציית האוקיינוס האטלנטי ראו כחציית ים סוף .בשנים הראשונות של המושבות נעשה מאמץ להקימן ברוח מקראית-דתית ,שאמנם לא שרדה בצורתה זו ,אך השפיעה לאורך ימים על האתוסים המכוננים של האומה המתגבשת ביבשת החדשה כאומה נבחרת בדמות ישראל 175 המקראי. כך ,למשל ,קרא הכומר תימוטי דוויט ,לימים נשיא אוניברסיטת ייל ,בדרשת חג העצמאות בשנת " :1897הסתכלו בכל ההיסטוריה של ארצכם ותמצאו בה דוגמה ברורה ומפוארת של ההגנה והישועה של ההשגחה האלוהית ...כמו זו שהתגלתה לעם ישראל במצרים ,במדבר ובכנען" .תומאס ג'פרסון ,הנשיא השלישי של ארצות הברית ) (1801-1809ומהאבות המייסדים שלה ,ביקש מאזרחיה בנאום ההכתרה שלו לבטוח באל "אשר הוליך את אבותינו כהוליכו את בני ישראל בימי קדם מארץ מולדתם ונטע אותם בארץ זבת כל צורכי החיים 176 ומנעמיהם". בשלהי המאה השמונה-עשרה ,בתקופת מלחמת העצמאות וכינון החוקה ,היו סיפורי המקרא בסיס מרכזי לדיונים אקטואליים על אודות האופן הרצוי של ניהול המלחמה ,הגדרת יעדיה ,וקביעת צורתו של המשטר הרצוי .מנהג רווח היה בידי האבות המייסדים של ארצות הברית לצטט מן התנ"ך לא בלשון עבר אלא בלשון הווה .מצבם הפוליטי תואר כעבדות מצרים ,המלך ג'ורג' השלישי תואר על ידם כפרעה ,וושינגטון ואדמס נמשלו למשה וליהושע .כך תיאר נשיא אוניברסיטת הרווארד ,סמואל לנגדון ,בשנת 1775את מקומה הראוי של המדינה העברית העתיקה בדיון על המדינה המתרקמת: הממשל היהודי ,שהוקם בהתאם לחוקה המקורית שנקבעה על ידי אלוהים ,היה מדינה מושלמת מנקודת ראות אזרחית ...כל עם זכאי ,כשהוא מסוגל לכך וחפץ בכך ,לקבוע
לעצמו צורת ממשל כלשהי כשזו נראית לבני העם כמתאימה ביותר להביא לרווחתם המשותפת .ללא ספק ,מהווה הממשל המדיני של ישראל העתיק מודל כללי מצוין. להוציא מספר ממדים ייחודיים של הממשל הזה ,ניתן להעתיק ממנו לפחות כמה חוקים 177 ומצוות עיקריים וליישמם למרבה התועלת במוסדות מודרניים יותר. ביטוי לזיהוי העצמי של האומה האמריקאית את עצמה כ"ישראל החדש" או כ"ציון החדשה" משתקף ,בין היתר ,במאות רבות של שמות מקראיים שניתנו לערים בארצות הברית ,מהן עשרות נקראו שלם )=ירושלים( ,ורבות אחרות נקראו בשמות בית לחם ,שילה ,חברון ,בית 178 אל ,גלבוע ,לבנון ,שרון ,יריחו ,פסגה ,תבור ,שומרון ,ירדן ,עזה ,אפרתה וירדן ועוד ועוד. מודל זה של אומה נבחרת ברוח ישראל המקראית הוביל לתפיסת "הייעוד הגלוי" ,תודעה עצמית של ייעוד אלוהי שליוותה את השיח בארצות הברית במהלך המאה התשע-עשרה .היו לה השפעות שונות ,כמו התפיסה העצמית של ארצות הברית כדמוקרטיה למופת בעלת ייעוד אלוהי להפצת רעיונות החירות בעולם .במקרים רבים עמדה תפיסה זו גם מאחורי התמיכה בהתרחבות של ארצות הברית מערבה והפיכתה לאימפריה )במלחמות עם מקסיקו מאמצע המאה התשע-עשרה ובמלחמות עם ספרד בסופה( 179.שיח זה ממשיך ללוות את העם האמריקאי עד עצם היום הזה ,מתבטא ברטוריקה הנשיאותית גם במאה העשרים ואחת, ומהווה מרכיב בלתי נפרד מן "היחסים המיוחדים" עם מדינת ישראל ומן האופן שבו רואים 180 ארצות הברית והעם האמריקאי את הקשר עמה. כמו בממלכות האחרות שנסקרו בסעיפים הקודמים ,גם בארצות הברית נקראו המקרא והאומה העברית מתוך פרשנות מדינית-לאומית-חוקתית-פוליטית ,וכתוצאה מכך היוו בסיס מרכזי כל כך לדיון על צורתו הראויה של ממשל מודרני ,ומודל לחיקוי ראשון במעלה 181 להקמתו של ממשל שמגשים את רצון האל עלי אדמות.
יד .סיכום בפרק זה מיפיתי את השימוש ברעיון ובמונח 'ישראל החדש' בקרב עמים נוצריים שונים שהגדירו את עצמם באמצעות תואר זה .בכך הם חרגו מן הדוקטרינה הנוצרית הקלאסית שהשתמשה במונח 'ישראל' כמונח דתי המתייחס לכלל מאמיני הכנסייה ,והשיבו לו את הגוון הלאומי .המיפוי הזה יכול ללמדנו שלעתים שימש הדימוי כלי עזר לחיזוק הלגיטימציה של שלטון חסר עומק היסטורי )אנגליה של קרומוול ,הולנד במאה השבע-עשרה( ,ולעתים שימש לחיזוק הדימוי הלאומי אצל ממלכות ותיקות )אתיופיה בימי הביניים ,צרפת וספרד במאה השלוש-עשרה( .לעתים שימש הדימוי ממלכות שעמדו בחזית מול עמים לא-נוצריים )ספרד בחזית האסלאם במאה השלוש-עשרה ובכיבושים באמריקה במאה השש-עשרה( ,או שנשאו גרסה נוצרית ייחודית או נבדלת מן העמים שבהם נלחמו )הפרנקים הקתולים מול עמים
נוצרים אריאנים ,רוסיה כמדינה אורתודוקסית אחרונה במאה החמש-עשרה( ,ולעתים שימש ממלכות נוצריות דווקא או גם בזמן מלחמתם בעמים נוצריים שהיו שותפיהם לאמונה )קרולינגים או שוודיה בראשית המאה השמונה-עשרה( .לעתים עוצמתה של ממלכה וניצחונותיה מחזקים את דימויָה כישראל החדש )ספרד במאה השש-עשרה( ולעתים דימוי זה קיים ואף מתחזק אחרי הפסדים צבאיים ,ונועד לעורר מחדש תודעה או גאווה לאומית )אנגליה במאה השישית(. כדאי לזכור שיש לראות את התופעה בכללותה כחלק מתופעה רחבה הרבה יותר של אתנוצנטריזם )תודעה של קבוצה אתנית הרואה את עצמה במרכז ההתרחשות העולמית( .די להזכיר את תודעת הייחודיות שליוותה ציוויליזציות ,אימפריות וממלכות עתיקות כגון מצרים ,סין ,בבל ואשור ,ובדרך אחרת -יוון ורומא .רעיון זה נתלבש בצורות שונות בהתאם לתרבות ולמיתולוגיה של כל ציוויליזציה .גם את הרעיון המקראי של הבחירה האלוהית בעם ישראל יש לבחון כחלק מן התופעה הזו ,מתוך ניסיון להבין את מאפייניו הספציפיים במכלול התפיסה המקראית-ישראלית ,בחינה החורגת מתחומו של ספר זה .בהקשר זה יש לבחון גם את אופני גלגוליו בתוך התרבות הנוצרית ,שנסקרו לעיל. עוד כדאי להעיר שפרק זה הוא בבחינת מיפוי ראשוני ,אך אין הוא משלים את המלאכה ואינני מתיימר לקבוע שהוא ממצה את כל היקפה של התופעה .מחקר שהתפרסם לאחרונה על הממלכות הגרמניות מלמד על הצורך לבחון תופעה דומה ,גם אם לא זהה ,שהתקיימה בגרמניה ,הנדרשת להשלמת מיפוי זה 182.גם בממלכות אחרות מצויים אזכורים לזיהוי עצמי כ'ישראל החדש' ולכל הפחות רסיסי אזכורים כאלה 183.זאת ועוד ,הפרק ממוקד בתפוצתו של הרעיון עד המאה התשע-עשרה .מאז ועד לזמננו ניתן למצוא שימוש רב ומגוון בזיהוי עצמי כ'ישראל החדש' ,וגם הוא ראוי למחקר עצמאי. בין כך ובין כך ,התפוצה הרחבה של השימוש בדימוי זה בעמים הנוצריים מלמדת על חשיבותו של הנרטיב הלאומי גם בתקופות קדם-מודרניות ועל הנטייה לבססו על מוטיבים דתיים בתקופות אלו .לענייננו ,תופעה זו חשובה בעיקר משום שהיא מלמדת על עוצמת הדימוי הלאומי של עם ישראל המקראי בקרב העמים הנדונים ,שהביאה אותו להיות מקור השראה מרכזי לתודעה לאומית וללגיטימציה שלטונית בארגז הכלים התרבותי-תודעתי שלהם .נקודה זו מתבהרת בפרט על רקע ההשוואה ל"ברית החדשה" הנוצרית ,שבה מוחלש היסוד הלאומי ,וממילא לא היה בה כדי לתת מענה לעמים שביקשו גושפנקה דתית למעשיהם בתקופות של התעוררות לאומית.
חלק ב'
הפיל הלאומי והבעיה היהודית
פרק 3
מחקר הלאומיות דו"ח מצב עדכני אלה בני שם למשפחתם ללשנתם בארצתם לגויהם .אלה משפחת בני נח לתולדתם בגויהם, ומאלה נפרדו הגוים בארץ אחר המבול. )בראשית י ,לא-לב( יהא זה לי לעונג לתרום את חלקי כמיטב יכולתי להנצחת מעשיה של האומה הראשונה במעלה בעולם כולו ...אני מקווה שאהבתי את משימתי אינה מקלקלת את השורה ,שהרי מעולם לא היתה אומה גדולה יותר ,צודקת יותר או עתירת אישים ומעשים דגולים מאשר רומא. )טיטוס ליוויוס ,תולדות רומא מאז ייסוד העיר ,כרמל ,ירושלים ,2015עמ' (57-58
א .שלוש אסכולות בחקר ההיסטוריה של הלאומיות .1האסכולה המודרניסטית צמיחתו של חקר הלאומיות כתחום מדעי באמצע המאה העשרים היתה כרוכה בהתפשטות התפיסה שהלאומיות היא תופעה מודרנית 184.במאה התשע-עשרה רווחה בקרב הוגים רבים הדעה שחלוקת האנושות לאומות היא חלוקה טבעית ,או לכל הפחות חלוקה שנעוצה בהתהוות היסטורית ארוכת שנים 185.לעומתם ,החלו לטעון רבים מחוקרי הלאומיות במאה העשרים שתפיסה עצמית זו של חסידי הלאומיות חסרת בסיס היסטורי .לדעתם ,האדם אמנם תמיד היה יצור חברתי המשתתף בקהילה משפחתית ,שבטית ,אתנית ותרבותית ,אך לקהילה זו לא היה קשר למסגרות הפוליטית ,לא היו לה יומרות פוליטיות והיא לא חפפה את המסגרת הפוליטית שבה חבריה נטלו חלק .הממלכות או האימפריות נוהלו בדרך כלל בידי שושלות ומשפחות מלוכה שהיו קשורות זו לזו בקשרי נישואין ,וכלל לא ראו את עצמן כנציגות של אומה כלשהי .אחידות אתנית ותרבותית לא התקיימה בפועל בתוך הממלכה. יתרה מזו :ההמונים אף לא שאפו לזהות בין הקבוצה האתנית או התרבותית לבין היחידה הפוליטית ,ולא ראו לנכון לדרוש שהשליט ישתייך דווקא ללאום שלהם .די היה להם בכך שלא היה שליט עריץ ,ואף זה בדרך כלל לא היה נתון לבחירתם או להשפעתם .רק בתקופה המודרנית ,המשיכו וטענו אותם חוקרים ,עלו ה"אומה" או ה"לאום" כישויות פוליטיות, הקיימות כביכול בנפרד מן המדינה ואפילו קודמות לה ,כאשר האחרונה אמורה לממש את האומה או את הלאום ,או לבטא את אופיים המיוחד.
ניקח לדוגמה את איטליה .תנועת 'איטליה הצעירה' בראשותו של ג'וזפה מציני הובילה משנות השלושים של המאה התשע-עשרה את המאמץ לאיחוד מדינות איטליה ,שהתרחש בסופו של דבר בשנת .1860מכיוון שלאורך ימי הביניים לא התקיימה יחידה פוליטית מאוחדת בשם 'איטליה' ,אלא ממלכות ונסיכויות מפוצלות ,המכנה המשותף שעליו ניתן היה להשתית את הזהות האיטלקית היה השפה האיטלקית ,ששימשה את האליטה המשכילה בחבל ארץ זה .דא עקא ,שרק שניים וחצי אחוזים מהאוכלוסייה הרלוונטית השתמשה באיטלקית כשפת יום-יום 186.לאור זאת טענו החוקרים המודרניסטים שהלאומיות האיטלקית למעשה מומצאת ,מכיוון שלא ענתה על הצורך והערגה של האיטלקי מן השורה לעצמאות לאומית, אלא היא שיצרה את הרגשות האלו בקרב ההמונים .לדבריהם ,זהו ההסבר לדבריו של מדינאי איטלקי מפורסם שאמר עם ייסוד איטליה המודרנית" :יצרנו את איטליה ,עכשיו עלינו ליצור איטלקים" 187.הבנת אופיין המומצא של המסורות הלאומיות מסייעת גם להבין כיצד סיפחו האיטלקים החדשים קבוצות מאזורי הספר ,ולא היססו להתגאות במחזאים ובמשוררים נפוליטנים )מממלכת נפולי שבאזור דרום איטליה של היום( כאילו היו חלק מן המורשת 'האיטלקית' 188.הרי בעצם ,כל הלאומיות האיטלקית אינה אלא מצג שווא של לאומיות עתיקה. כדוגמה אחרת הציגו חוקרים אלו אירוע טיפוסי שבו פטריוט יווני במאה התשע-עשרה מנסה לשכנע תושבים כפריים בחבל מקדוניה שבשליטת האימפריה העות'מאנית לגבי זהותם הלאומית-יוונית וחשיבותה .כאשר הוא שואל אותם האם הם יוונים או בולגרים ,הם מתבוננים בו במבט תמה ולא-מבין ומשיבים לו תוך כדי שהם מצטלבים" :אתה מתכוון בעצם לשאול האם אנחנו רומים או בולגרים?" .כנתיני האימפריה העות'מאנית באזורים שהיו בעבר בשליטת האימפריה הביזנטית )שהיתה למעשה רומית( ,הם הכירו רק מסגרות פוליטיות מגוונות מבחינה אתנית -כמו האימפריות האמורות -ואף לא ראו בכך כל בעיה של חוסר מימוש "לאומי" .כפריים אלו לא ייחסו כל משמעות פוליטית לעובדה ששפת התפילה שלהם 189 היתה יוונית. ישנם מקרים אחרים שבהם התובנה בדבר 'המצאת מסורות' או יצירה בדיעבד של מורשת לאומית או נרטיב לאומי ברורה אף יותר .כך בעשרות מדינות פוסט-קולוניאליות שהוקמו מאז אמצע המאה העשרים ,ובהן צורפו יחד שבטים וקבוצות אתניות רבות למדינה אחת לפי הגבולות ששורטטו על ידי השלטון האירופי-קולוניאלי .האתגר של "בניין אומה" במדינות אלו ,כפי שהוא נוסח אצל חוקרי מדע המדינה ,ממחיש את הממד המלאכותי של הפרויקט. ניקח למשל את המקרה של פקיסטן ,קבוצת מחוזות בצפון-מערב הודו ,שבשלהי הקולוניאליזם הבריטי הפכה למדינה לאומית-מוסלמית .שמה של הרפובליקה ,המבוסס על שמות המחוזות שמרכיבים אותה ,הומצא רק בשנת .1932זה לא מפריע לניסיון בן-זמננו להנחיל לתושבי המדינה תודעה פקיסטנית לאומית כתודעה מתמשכת וארוכת שנים,
המשתקפת למשל בשם הספר חמשת אלפים שנות פקיסטן. חוסר המשמעות של הלאומיות בתקופה הקדם-מודרנית מתחוור ,לדעת חוקרים אלו ,גם מהסתכלות על השליטים .משפחות המלוכה באירופה התחתנו לאורך ההיסטוריה אלו באלו, וכתוצאה מזכויות ירושה שלטו או מלכו בני משפחה אחת באזורים שונים ומרוחקים זה מזה. האם ניתן לשייך את בית הבסבורג או את בית בורבון ללאום מסוים ,בשעה שמלכיהם נפוצו על פני אירופה כולה? לא פעם אף שלט אותו מלך או דוכס במקביל בממלכות או בנסיכויות מרוחקות זו מזו ,כמו במקרה של פרנץ יוזף ,הקיסר האחרון לבית הבסבורג ששימש במקביל כקיסר אוסטריה ,מלך הונגריה ,בוהמיה ,דלמטיה ,קרואטיה ,סלובניה ,גליציה ,הדוכס הגדול של טוסקנה וקרקוב ,דוכס לותריניגיה ,זלצבורג ובוקובינה ,הדוכס הגדול של טרנסילבניה, רוזן נסיכי של טירול ,אדון טריאסטה והוויווד הגדול של סרביה -אם למנות רק חלק קטן מתאריו 191.האם באווירה שלטונית-מלכותית שכזו ,שנמשכה מאות שנים ,ניתן בכלל לדבר על לאומיות? חוקרי אסכולה זו תיארו את הופעתה של תודעה לאומית בלבם של המונים רבים כתופעה חדשה ומודרנית .לדבריהם ,רק בתקופה המודרנית החלו ההמונים לראות במושגים 'אומה' או 'לאום' רכיבים מרכזיים בזהותם ,תוך שהם מייחסים להם משמעות פוליטית ,ונכונים להיאבק להקמת מסגרת פוליטית שתייצג אותם או תהיה שייכת להם. חוקרי האסכולה המודרניסטית חלוקים בשאלה מתי בדיוק נולדה התודעה הלאומית. המקדימים מזהים את ניצניה באנגליה של מלחמת האזרחים ושלטון הרפובליקה באמצע המאה השבע-עשרה ,ואולי אפילו בתקופת המלכה אליזבת במאה השש-עשרה .המאחרים דוחים אותה למהפכה הצרפתית בשלהי המאה השמונה-עשרה ולריאקציה הלאומית לכיבושי נפוליאון בראשית המאה התשע-עשרה .מחמירים במיוחד מזהים את הפאזה הבשלה שלה רק 192 בסוף המאה התשע-עשרה. המעצב העיקרי של תפיסה מחקרית זו על אודות המודרניות של הלאומיות היה החוקר היהודי הנס קוהן ) ,(1891-1971שבחן בפירוט את גלגוליו של רעיון הלאומיות בהיסטוריה של אירופה 193.קוהן ,שפרסם את ספרו בשלהי מלחמת העולם השנייה ,לא התעלם מגילויי לאומיות חלקיים אצל בודדים או קבוצות במהלך ימי הביניים ,אך טען ששני גורמים אנטי-לאומיים בעלי עוצמה הם שעיצבו את החשיבה הפוליטית בתקופה זו :א .האימפריה הרומית הרב-לאומית ,שבהשראת פילוסופים סטואים אף הפכה את המצב הקוסמופוליטי לאידיאל שהתבטא ,בין השאר ,בהענקת אזרחות לכל נתיני האימפריה .ב .הכנסייה הקתולית, שחרתה על דגלה את טשטוש הזהויות הלאומיות בעקבות הכרזתו של פאולוס ולפיה אין הבדל משמעותי בין בני עמים שונים ,והגורם המשמעותי היחיד הוא האמונה בבשורה הנוצרית 194.לדעת קוהן ,גילויי לאומיות בימי הביניים היו מצומצמים לתקופות קצרות או לקבוצות אוכלוסייה מצומצמות .רק באנגליה של המאה השבע-עשרה ,ובעקבותיה בשאר 190
אירופה ,התעוררה התודעה הפוליטית החדשה שחלחלה לתודעתם של ההמונים והציבה את 195 האומה במרכזה. עמדתו של קוהן זכתה לפריחה מחודשת ולתפוצה רבה משנות השמונים והתשעים של המאה העשרים ,בעיקר בעקבות פרסומם של שלושה ספרים שאימצו את ההתייחסות אל הלאומיות כאל תופעה מודרנית :לאומים ולאומיות של ארנסט גלנר ,קהיליות מדומיינות 196 של בנדיקט אנדרסון ולאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה של אריק הובסבאום. אימוץ המודרניות של הלאומיות כהנחה בסיסית הוביל לכך ששאלת המחקר העיקרית בתחום חקר הלאומיות הפכה להיות מהו הגורם המרכזי לכך שבעת החדשה החלו בני אדם לראות את עצמם חלק מ"לאום" ,לתבוע זכויות פוליטיות לעצמאות לאומית ,ולראות ב"לאום" את בסיס הלגיטימיות של השלטון .על כך נתנו החוקרים הללו תשובות מגוונות. גלנר הדגיש את הצמיחה המתמדת בחברה התעשייתית-קפיטליסטית כשינוי שהוביל לצמיחת הלאומיות .לדבריו ,צמיחה זו הצריכה ניוד מתמיד של עובדים לתחומי עיסוק חדשים ומשתנים ,ולשם כך נדרשה הכשרה בסיסית אחידה ומשותפת לכלל האזרחים .הכשרה כזו התאפשרה רק הודות למערכת חינוך משותפת בניהול המדינה ,שהולידה בתורה תודעת שיתוף ושייכות בקרב האזרחים .אנדרסון ,לעומתו ,שם את הדגש על כמה גורמים אחרים. לדעתו ,ירידת קרנה של הדת ,שהיתה הקהילה המדומיינת בתקופה הקדם-מודרנית ,ותודעת הזמן המודרנית של זמן ריק והומוגני שבתוכו מתרחשים דברים שונים בו-זמנית במקומות שונים בעולם ,הכשירו את הקרקע ללאומיות כתודעה המקנה לאדם הפרטי תחושת שייכות להתרחשות גדולה ומתמשכת ,המצטיירת בעיניו כנושאת אופי טבעי .כאחד הגורמים הספציפיים ללידת התודעה הלאומית מונה אנדרסון את המצאת הדפוס ואופן השפעתו בעולם הקפיטליסטי המתהווה .הדפוס הוביל לאיחוד דיאלקטים קרובים לשפה אחידה ,וליצירת קבוצות גדלות והולכות של בני אדם הדוברים את אותה שפה וקוראים את אותם ספרים ועיתונים .הובסבאום הדגיש את הממד הפוליטי והמניפולטיבי ביצירת הלאומיות .לשיטתו, ירידת הלגיטימציה הדתית לשושלות המסורתיות באירופה והתחזקות הרעיונות הדמוקרטיים גרמו לשליטים להמציא מסורות הקושרות את האזרחים אל השלטון ,ויוצרות לכידות וסולידריות על ידי יומרה להמשכיות משותפת במסגרת האומה .כך הפכה הלאומיות אצל הובסבאום ל"תודעה כוזבת" שבאה לעולם מתוך האינטרסים של השליטים. 197 האסכולה המודרניסטית זכתה בשלהי המאה העשרים לגרסאות רבות ולפיתוחים שונים. ביניהם ניתן למנות ספרות מחקרית ענפה העוקבת אחרי תהליכי העיצוב וההתהוות של הזיכרון הלאומי במקרים ספציפיים ,ונועדה להסביר כיצד יצרה האומה המודרנית את אשליית המשך-הארוך של עצמה 198.ניתן לראות גם בלימודי המוכפפות ובמחקרים הפוסט-קולוניאליים וריאציה של האסכולה המודרניסטית ,תוך ניסיון להעמיק בהבנת נקודת 199 המבט של אלו שהוכפפו לכזב או לחד-צדדיות של החשיבה הלאומית.
כך או כך ,מבין ספרי היסוד של האסכולה המודרניסטית הפך ספרו של אנדרסון ,קהיליות מדומיינות ,לספר פולחן במחלקות לסוציולוגיה ,אנתרופולוגיה ולימודי תרבות .שלא בצדק, ייחסו לכותרת הססגונית של הספר משמעויות מרחיקות לכת והפכוהו בעל כורחו לספר חלוצי במחקר "פוסט-מודרני" 200.דווקא משום כך ,כדאי להתעכב מעט על הבעייתיות של הספר ,שמתאפיין בכמה מן החולשות של האסכולה המודרניסטית כולה. אנדרסון לא טרח לעיין ביסודיות בקיומה של לאומיות בעולם הקדם-מודרני ,והקדיש את ספרו לניתוח היבטיה השונים של הלאומיות כתופעה מודרנית .כצידוק להתעלמות זו הוא הסתפק בקביעה אגבית במבוא ,ולפיה המושגים 'לאומיות' ו'אומתיות' נוצרו לקראת סוף המאה השמונה-עשרה ,תוך שהוא מוסיף בהערת שוליים את הדברים הבאים: כפי שהעירה אאירה קמלאינן ,זוג "האבות המייסדים" של המחקר האקדמי בסוגיית הלאומית ,הנס קוהן וקרלטון הייז ,הביאו נימוקים משכנעים לכך שיש לראות בתקופה זו את ראשית הלאומיות ,ודומה ששום איש לא טען ברצינות נגד קביעה זו ,פרט 201 לאידיאלוגים חסידי לאומיות בארצות מסוימות. כדאי לשוב ולקרוא את ההערה הזו פעמיים ושלוש כדי להבין שאנדרסון יצא למחקר המפורסם שלו מתוך הסתמכות עיוורת למדי על קביעותיה של החוקרת הפינית אאירה קמלאינן .אילו טרח ובדק אפילו בכתבי "האבות המייסדים" שאותם ציטט מכלי שני ,נראה שהיה רואה לנכון למתן את קביעותיו ,שכן היה מגלה ,למשל ,את הדברים הבאים של הנס קוהן: אנגליה יכלה לפתח מוקדם יותר מכל ארץ אירופית אחרת תנאים בסיסיים מסוימים לצמיחה של אומתיות מודרנית וכך להכשיר את הקרקע להתפתחותה המלאה של 202 לאומיות מודרנית במאה השבע-עשרה. כך היה גם למֵ ד שלדעתו של קוהן ,רק מכיוון שהלאומיות האנגלית חלחלה עמוק כל כך לתודעה האנגלית כבר במאה השבע-עשרה ,היא כבר לא היתה קיימת כבעיה במאה התשע-עשרה ,ולא הכתה גלים בהגות ובתרבות באותן שנים שבהן הסעירה הלאומיות את 203 איטליה ,את גרמניה ואת רוסיה. עיון בספרו של קרלטון הייז יכול היה גם כן להביא את אנדרסון למסקנה שהלאומיות קנתה לה שביתה גמורה כבר באנגליה של המאה השש-עשרה ,שהרי כך כתב הייז: אנגליה הקדימה את כל ארצות אירופה בהתפתחותה של תודעה פופולרית חדה של לאומיות משותפת .הרבה קודם למהפכה הצרפתית ...אדם אנגלי היה אדם אנגלי ונרתם עם פטריוטיזם לאומי אמיתי לחילון של הנרי ה 8-ולמעשי הגבורה של אליזבת .רוח לאומית הייתה שרויה במחשבתם הפוליטית של מילטון ולוק הרבה יותר מאשר אצל בני 204 זמנם ביבשת אירופה.
ואולם אנדרסון יצא לדרכו תוך שהוא נסמך הסתמכות מכלי שני על קוהן והייז ,בעניין 205 דרמטי כל כך לטענתו העיקרית .כך ויתר בקלות על מאתיים שנות לאומיות. מובן שהאנקדוטה הזו איננה העיקר .בלבול בסיסי הרבה יותר בהגדרות היסוד של הנושא מצוי בפרק הרביעי בספרו של אנדרסון ,שם הוא מציג את גרסתו לזמן לידתה של תופעת הלאומיות .כמיטב הפוליטיקלי-קורקט 'שחרר' אנדרסון את המחקר מה"אירופוצנטריזם" ששלט בו עד ימיו ,וגילה שהמקור האמיתי למחשבה הלאומית מצוי דווקא באמריקה הלטינית ,במלחמות העצמאות של ונצואלה ,פרו ,צ'ילה ושאר המדינות שמרדו בין 1810 ל 1824-בכתר הספרדי .לדבריו ,באזורים אלו נוצרה תודעה של שיתוף מסוים תחת היחידות הקולוניאליות שיצרו הספרדים ,ולאחר שהתגבשו כמדינות לאום במלחמות העצמאות שלהן, הועתק הדגם הלאומי )"נשדד" ,בלשונו של אנדרסון( לאירופה. התיאור הזה מעיד על ערפל מושגי כבד בהגדרת המושג לאומיות .שהרי ,אם כוונתו של אנדרסון להגדרה "אזרחית" של הלאומיות ,שעיקרה העצמת מקומם של האזרחים על חשבון המלכים והשושלות המסורתיות ,מדוע הוא מתעלם מן המהפכה הצרפתית שאירעה כ20- שנה קודם לכן? לא זו אף זו ,המשחרר הגדול של מדינות אמריקה הלטינית ,סימון בוליבר, אף נתחנך וחי באירופה ,כך שהמהפכה הצרפתית היתה מודל ברור לפעילותו ,ולפיכך קשה לראות בו את מבשר הלאומיות ,אם בלאומיות אזרחית עסקינן .או שמא התכוון אנדרסון להמצאתה של גרסה "אתנית-תרבותית" של לאומיות ,שאותה הובילו בוליבר וסן-מרטין? את ההשערה הזו לא ניתן להעלות ברצינות על הדעת בהקשר של אמריקה הלטינית ,שהיתה תערובת חסרת-תקנה של אינדיאנים ,עבדים שחורים וצאצאי המהגרים הספרדים .אפילו עד ראשית המאה העשרים קשה לזהות תודעה לאומית מפותחת במדינות אלו 206.זאת ועוד ,גם אם הצליח אנדרסון לזהות ממד אתני-תרבותי משותף במאבקים שבאמריקה הלטינית ,מדוע הוא מקנה להם זכות ראשונים? והרי המרידות הללו התרחשו כמה שנים אחרי ההתעוררות הלאומית-אתנית המודרנית במדינות גרמניה ,ושלוש שנים אחר שפיכטה נאם שורת נאומים אל האומה הגרמנית שנתפרסמו כטקסטים קלאסיים של מחשבה לאומית-אתנית-תרבותית! לשאלות יסוד אלו אין תשובות ברורות בספרו של אנדרסון .המודרניות של הלאומיות היא סוג של הנחת יסוד מבחינתו ,ומבלי להבהיר את טיבה המדויק הוא מרשה לעצמו ,בחסות הערפל ,להרחיק את מקורותיה אל מעבר לאוקיינוס האטלנטי. כפי שנראה להלן ,התעלמות מדיון רציני בעולם הקדם-מודרני ,כמו גם ערפל מושגי ,הם מאפיינים כלליים של האסכולה המודרניסטית ,ואינם מוגבלים לדיונו של אנדרסון בלבד.
.2האסכולה האתנו-סימבולית עם התפשטותה בשלהי המאה העשרים זכתה האסכולה המודרניסטית לתגובת נגד מצד חוקרים שסירבו לקבל את הדיכוטומיה החריפה שהעמידה אסכולה זו בין התקופה המודרנית
לבין התקופות שקדמו לה .הבולט בין החוקרים האלו היה אנתוני סמית ,שתמה כיצד ניתן לתאר את האומות המודרניות כיצירה של העת החדשה ,ולהתעלם מן העובדה שאותן קהילות עצמן קיימות גם בתקופות קודמות ,ובמקרים רבים אף נושאות את אותו שם ואת אותו מטען תרבותי וסמבולי .אמנם ,כתלמידו הנאמן של ארנסט גלנר ,סמית לא בא לערער על קביעת רבו ,שלפיה הלאומיות היא תופעה מודרנית .בפרויקט המחקרי רחב היריעה שלו ,שכלל עשרות חיבורים וספרים ,הסתפק סמית בטענה שאי אפשר להבין את התופעה המודרנית של הלאומיות מבלי לעמוד על שורשיה הקדם-מודרניים .לשם כך הוא חידד את ההבדל בין המונח "אתניות" ,המבטא לדעתו את קבוצות ההשתייכות בעידן הקדם-מודרני ,לבין ה"לאומיות" ,המאפיינת את העידן המודרני .לעומת חוקרים מן האסכולה הראשונה ,שהצביעו על שינויים הקשורים לעת החדשה כגורמים לצמיחת הלאומיות ,הדגיש סמית את הקבוצות האתניות הקדם-מודרניות כרקע מכריע להבנת הלאומיות המודרנית .קבוצות אלו היו מלוכדות באמצעות סממנים אתניים ,דתיים וסימבוליים שנמשכו גם לתוך מופעי הלאומיות המודרנית ,ועל כן כינה סמית את גישתו "אתנו-סימבולית" 207.אמנם ,בכתיבתו המאוחרת הוא מהוסס יותר ,ונראה כפוסח על שתי הסעיפים ביחס לאפשרות קיומה של לאומיות קדם-מודרנית .עם זאת ,הוא לעולם לא חרג בצורה בהירה ונחרצת מן הקביעה שהלאומיות 208 היא תופעה מודרנית ואירופית מעיקרה. חוקר שהרחיק לכת עוד יותר מסמית הוא אדריאן הייסטינגס ,שאכן טען בנחרצות שלא יעלה בידינו להבין את תופעת הלאומיות כראוי אם לא נוותר לגמרי על התיאור הרואה בה תוצר של המודרניות או של תהליכי המודרניזציה 209.בכך ערער הייסטינגס על המושכל הראשון של הצועדים בעקבות האסכולה הראשונה .לדעת הייסטינגס ,גם בעיצומם של ימי הביניים ניתן לזהות אומות חשובות באירופה ,והתעצבותם של לאומים אינה בהכרח תוצר של מודרניזציה או מבוא למודרניות 210.בהתאם לכך עקב הייסטינגס אחר התגבשותם הלאומית של עמים בולטים באירופה .אצל המוקדמים מביניהם )אנגליה ,ויילס ,אירלנד( הוא זיהה דפוסים לאומיים כבר בין המאה התשיעית למאה האחת-עשרה .אצל המאוחרים מביניהם )ספרד ,צרפת ,סקוטלנד( הוא זיהה דפוסים כאלה בין המאה השלוש-עשרה למאה השש-עשרה .גם אצל עמים כמו הולנד וגרמניה מצא הייסטינגס יסודות עמוקים וארוכי ימים שעומדים בתשתית ההתעוררות הלאומית שלהם .לאור הניתוח המפורט שלו קבע הייסטינגס 211 כי "הלאומים העיקריים במערב אירופה כבר היו קיימים במאה החמש-עשרה". החוקרים בעלי הגישה האתנו-סימבולית ביטלו אפוא את הזיקה ההדוקה שבין לאומיות למודרניות .עם זאת ,גם הגישה הזו לא חפה מבעיות .ראשית ,עצם ההבחנה של סמית בין 212 אתניות ללאומיות מעורפלת מאוד ,וזכתה לביקורות נוקבות מצד שורה של חוקרים. שנית ,גם סמית וגם הייסטינגס מיקדו את מחקריהם בצמיחת הלאומים באירופה באופן שמנע מהם מבט כולל על מקומה או תפקידה של הלאומיות כתופעה אנושית רחבה 213.בסגנונות
שונים ,הם התאמצו להוכיח את קיומם של "מבשרי הלאומיות" בתוך עומק ימי הביניים ,אך לא התיימרו להפוך עד תום את הפרדיגמה הרואה את שיאה ופסגתה של הלאומיות בעמים האירופיים ובתקופה המודרנית.
.3לאומיות כתופעה אנושית רחבה דווקא הצלחתה הגורפת של התפיסה המודרניסטית בשלהי המאה העשרים היא שהביאה ככל הנראה לעיסוק הביקורתי בה ,ובסופו של דבר לחשיפת חולשותיה ומגבלותיה .מאז שנות התשעים של המאה הקודמת ,בחנו כמה חוקרים תרבויות לא-אירופיות ,ובפרט תרבויות עתיקות ,לאור ההגדרות הרווחות של האסכולה המודרניסטית .חוקרים אלו גילו להפתעתם שבהחלט ניתן למצוא בתרבויות הללו מרכיבים דומים מאוד לאלו של הלאומיות המודרנית 214.כמה מהם לא התיימרו לקרוא תיגר כללי על הדוקטרינה הרווחת ,והסתפקו בקביעה שהממלכה או התרבות שאותה חקרו הן חריגות בעוצמת התודעה הלאומית שהתקיימה בהן כבר בתקופה הקדם-מודרנית .אחרים העזו לכפור מן היסוד בעיקרי האמונה של התפיסה המודרניסטית ,והציגו חלופה כוללת הרואה בנטייה הלאומית נטייה אנושית בסיסית ,שאמנם בתקופה המודרנית לובשת מאפיינים ספציפיים ,אך אין בכך כדי להצדיק את הגדרת הלאומיות כתופעה מודרנית בלבד .שני חוקרים בולטים שהלכו בדרך זו הם פרופ' סטיבן גרוסבי מאוניברסיטת קלמסון שבדרום קרוליינה ופרופ' עזר גת מאוניברסיטת תל 215 אביב. ודוק :חוקרים אלו אינם טוענים שכל האומות או רוב האומות המוכרות לנו כיום הן המשך של אומות עתיקות .לחלופין ,הם גם אינם מתיימרים לראות בחלוקת האנושות לאומות חלוקה טבעית או מטפיזית .כפי שהדגימו החוקרים מן האסכולה המודרניסטית בצדק ,ברור לחלוטין שהעולם המודרני כולל אומות רבות שהומצאו לא מכבר ושהן חסרות עבר היסטורי מתמשך ,כמו גם אומות שפשטו ולבשו צורה בתהליכים היסטוריים מורכבים .הטענה המרכזית של חוקרים אלו היא שהנטייה לתפיסה לאומית התמידה לאורך ההיסטוריה האנושית המוכרת לנו ,ושתופעת הלאומיות עצמה איננה המצאה מודרנית .ממילא ,לא כל טיעון של תנועה לאומית להמשכיות הוא בהכרח זיוף או פרשנות שגויה של העבר ,אף שברור שהוא איננו משקף מציאות היסטורית באופן אוטומטי .מתנגדיה של האסכולה השלישית עושים לעצמם לא פעם חיים קלים כאשר הם מכנים אותה 'פרימורדיאלית' )'קמאית' ,כביכול הלאומיות היא מצב טבעי( ,וכך מנסים לתאר אותה כגישה א-היסטורית לשאלת הלאומיות .כדי להימנע מן ההטעיה המיותרת הזו ,מוטב פשוט לוותר על הכינוי הזה ולהתייחס ברצינות הראויה לגופה של עמדה זו. שיבתה של התפיסה הרואה בלאומיות תופעה אנושית רחבה אל הזרם המרכזי של המחקר איננה תהליך קל .היא מצריכה התגברות על שנות דור של חינוך אקדמי ,שבו התפיסה
המודרניסטית הפכה כמעט למושכל ראשון .יתרה מזו :היא מצריכה התגברות על המניעים הפוליטיים-אידיאולוגיים שהובילו להשתרשות ולהתפשטות התפיסה המודרניסטית מלכתחילה ,ועל כך ארחיב להלן .עם זאת ,התבוננות שיטתית בתולדות המשטרים מובילה למסקנה שהגדרת הלאומיות כתופעה מודרנית בלבד מבוססת על הסתכלות מקוטעת על ההיסטוריה האנושית ,וכן על הגדרה מאולצת ומצומצמת מאוד של מושג הלאומיות ,שמניחה את המבוקש ומייצרת את התנאים להגנה על התזה הזו .בסיסים רעועים אלו אינם מספיקים כדי להצדיק את המשך האחיזה בקרנות המזבח של האסכולה המודרניסטית. לשם הבהרת הדברים ,אתאר בקצרה את גלגוליה של הלאומיות לאורך ההיסטוריה האנושית .מובן מאליו שהתיאור הזה סכמטי לחלוטין ,ומחייב הכללה גדולה של היסטוריה מגוונת ,שלבשה צורות שונות בחלקים שונים של העולם .עם זאת ,יתרון המבט ממעוף הציפור הוא באפשרות לראות את הקווים הארוכים של ההיסטוריה ולחשוב מחדש על מה שחלק מן החוקרים כבר הפסיקו לחשוב עליו .לצורך הסקירה אציג את תולדות הלאומיות כסיפור בן חמישה פרקים: .iצורת החיים השבטית .iiערי המדינה הקדומות .iiiממלכות קדומות .ivצמיחתן של אימפריות .vמדינת הלאום אל מול המדינה האזרחית או :מיהי הקהילה המדומיינת?
.iצורת החיים השבטית האנתרופולוגים ממיינים את צורת החיים השבטית לכמה צורות של התארגנות' :לינאג'' ) - (lineageמעין משפחה ,קבוצה של אנשים היכולים להצביע על זיקתם להורה קדמון משותף; 'קלאן' ) - (clanקבוצה שכל חבריה רואים את עצמם כצאצאים של הורה קדמון משותף ,בין שהוא אמיתי או בדוי ,אך אינם יכולים לעקוב אחר קשר זה; 'באנד' )- (band קבוצה קטנה של משקי בית הקשורים בקשרי שארות ומתכנסים יחד מדי פעם ,אך שומרים על ריבונות נפרדת של כל משק בית; 'שבט' -קבוצה של קהילות עצמאיות השוכנות באותו אזור ,דוברות אותה שפה וחולקות אותה תרבות ,המתאחדות יחד תחת הנהגה לא-רשמית למטרות מקומיות כמו מלחמה או פתרון מחסור; 'משטרי צ'יף' -משטר אזורי שבו כמה קבוצות נתונות לשלטונו הריכוזי של צ'יף העומד בראש היררכיה מדורגת של אנשים .חלק מן הדגמים האמורים כוללים אמונה של חבריהם במוצא משותף ,בין שיש לאמונה זו על מה לסמוך ובין שלא .גם כשהמרכיב הזה לא קיים ,ישנם בדרך כלל אלמנטים של תרבות ,של שפה ושל מנהגים משותפים 216.לכל אחד מן השבטים הקדומים היו דת ייחודית ,אלים 217 מובחנים ואמונה באבות הקדומים וברוחותיהם הנוכחות בהתרחשויות בחיי השבט.
במקביל ,התארגנויות אלו הן גם היחידות הפוליטיות הבסיסיות שיש בהן ריבוד ,היררכיה והנהגה פוליטית .היסודות האתניים-תרבותיים-דתיים צועדים שלובי זרוע עם הארגון הפוליטי כשמדובר בצורת החיים השבטית .אמנם ,כשמדובר בשבטים קטנים ,אי אפשר לדבר על 'קהילה מדומיינת' במונחים של אנדרסון ,שהרי ההיכרות בין חברי הקבוצה היא אישית ולא מדומיינת ,אך התבנית הבסיסית של הלאומיות ,המאופיינת בחפיפה שבין היסוד הפוליטי ליסוד האתני-תרבותי-דתי ובהזדהות של הפרט עם שניהם כאחד כמרכיב מכונן בזהותו, 218 קיימת גם קיימת בצורה ברורה לחלוטין. בהתאם לכך ,במסגרות שבטיות ,גירוש מן השבט דינו כגזר דין מוות ,ולעתים הוא נתפס כחמור ממנו .בהיבט הריאלי ,גירוש שכזה גורם לעתים לאדם למצוא את עצמו ללא מזון וללא מחסה ,אך מעבר לכך הוא נתפס כגירוש מהשגחתם של האלים או מן הקבוצה שמעניקה לחייו את משמעותם .דוגמה זו ממחישה היטב איך המסגרת הארגונית-פוליטית בחברה שבטית זהה לגמרי למרחב המשמעות והתרבות ואיננה נבדלת ממנו כלל.
.iiערי המדינה הקדומות מנקודת המבט של החפיפה בין המרכיב האתני-תרבותי-דתי למסגרת הפוליטית ,עיר המדינה הקדומה היתה המשך של המבנה השבטי ,אלא שהיא היתה יחידה פוליטית קבועה וממוסדת יותר .מחקרים על ערי המדינה בשומר וביוון מלמדים שבכל אחת מהן היו יסודות מלכדים מובהקים ,כמו תודעת מוצא משותף ,היסטוריה משותפת וכפיפות לאל מקומי ,שהיו חשובים לבני עיר המדינה יותר מאשר כלל הציוויליזציה המשותפת ,השומרית או ההלנית 219.יסודות אלו הובילו לפטריוטיזם ולאהבת מולדת כלפי עיר המדינה ,כמו גם להרגשה שהיא המקנה לפרט משמעות ורגשי משפחה וקרבה. ניקח לדוגמה את אתונה ,עיר המדינה הגדולה והמפורסמת מבין ערי יוון. מבחינת מוצאם ,האתונאים ראו את אתונה כארץ האם של שבט האיונים ,אחד משלושת השבטים הגדולים ביוון .הם האמינו שמאש התמיד שבמרכז אתונה נלקחה אש התמיד לערי המדינה האחרות של האיונים .האתונאים עצמם האמינו במיתוס אוטוכטוני ,הרואה את תושבי האזור המקוריים כילידי ויצירי האדמה עצמה ,אדמת המקום .במקרה האתונאי מדובר במיתוס מביך על ניסיון אונס כושל שניסה לבצע האל-הנפח הפייסטוס באלה אתנה ,אלת החוכמה היוונית .מן הזרע שנשפך על האדמה נולדו הגיבורים מייסדי אתונה הקדומה 220.כך או כך ,אזרחי אתונה חיו בתחושה ברורה שהם ממוצא משותף ,שהשפיע על אופייה ותכונתה של עירם. יתרה מזו ,מעמד האזרחות באתונה ,שהיה תלוי בלידה לבני העיר ,חיזק את הקשר האתני שבין האתונאים .בזמנים שונים השתנתה ההגדרה המדויקת של הזכאות לאזרחות )לידה לאזרח ול"אזרחית" ,או לאזרח בלבד וכדומה( ,אך מרכיב המוצא היה תמיד מרכזי
בהגדרתה .ה"מטויקים" היו מעמד של אנשים חופשיים בני ערים אחרות ,שלעתים גרו באתונה במשך דורות אך לא זכו למעמד של אזרחים ,וכך נאסר עליהם להשתתף באספות 221 העם ,להיבחר למשרות פוליטיות ,לרכוש קרקעות ואף להינשא לבני הפוליס. אך מעבר לכל אלו עמד העניין הדתי-תרבותי .פולחני הפוליס היו המוקד של הפעילות התרבותית ,והיכולת ליטול חלק בפולחן )בצד הזכות להשתתף בפעילות פוליטית( היתה מן הזכויות האקסלוסיביות הבסיסיות של אזרח העיר .עבור האתונאים ,כמו עבור שאר בני העולם העתיק ,היה עולמם הדתי והמיתולוגי הבסיס להבנת המציאות ולתפיסת המציאות שלהם .פולחני העיר ,המיתוסים וסיפורי הגיבורים שייחדו אותה )גם אם האלים וחלק מן הסיפורים היו משותפים לכלל היוונים( יצרו בקרב בני אתונה תודעה ברורה של שייכות עמוקה לעיר ותחושת שותפות עמוקה זה כלפי זה. תודעה כמו-לאומית שכזו מתבטאת היטב בטקסטים רבים מן העולם היווני העתיק .דוגמה מייצגת לכך הוא נאום פריקלס ,נאום ההספד המפורסם שנישא בתום השנה הראשונה של מלחמת הפלופנס ,ובו הוא מהלל את תכונותיה ומשטרהּ של אתונה ומציג את האידיאל של הנכונות להיאבק ולמסור את הנפש למען העיר כפי שעשו חללי המלחמה .כמה משפטים מייצגים מן הנאום מבהירים את רוחו הלאומית החזקה: ונבחר היה בעיניהם להתגונן ולמות במלחמה מלהציל נפשם בדרך הכניעה .הם ברחו מחרפת לשון ,אך עמדו איתן בגוף ובנפש במילוי חובתם ...אנשים אלו נהגו אפוא כראוי לעירנו .ואתם הנשארים בחיים ,עליכם להתפלל שתהיו מאושרים יותר מהם ,אך עליכם להיות מוכנים לא ליפול מהם במאומה באומץ רוחכם כלפי האויב ...עליכם לתת עיניכם יום יום בחוסנה של העיר כפי שהוא מתגלה במעשים ,ולהתמלא אהבה אליה. וכשתיפקחנה עיניכם לראות את גדולתה עליכם להתבונן בדבר ,כי את כל אלה סיגלו אנשים נועזים שידעו את חובתם ושרגש הכבוד פעם בלבותיהם ובפעולותיהם ...כי הם מסרו את חייהם לכלל וקנו לעצמם שבח אשר לא יבול לעולם ואת המעולה שבקברות - 222 לא זה שבו מונחות עצמותיהם אלא זה שבו קיימת תהילתם לזכרון-עד בכל עת מצוא. הקשר הברור של התודעה של אזרח עיר-המדינה העתיקה ביוון ,או בן ערי-מדינה במקומות אחרים בעולם ,לתודעה לאומית הוא מובן מאליו ,גם אם הוא כולל אפיונים ספציפיים כמו רגשי הכבוד ואידיאל התהילה. נכון הדבר שבמובנים רבים היו מאפיינים שהיו משותפים לכלל היוונים ,כמו גם לכלל השומרים ,בערי המדינה השונות .מיתוסים רבים היו משותפים לכלל היוונים ,לרבים מהם היתה תודעה של מוצא משותף מהאב הקדום הלס ,וגאווה משותפת בשפתם היוונית .גם המשחקים הפאן-הלניים ,כמו המשחקים האולימפיים או המשחקים הפיתיים ,היו פתוחים ליוונים בלבד וביטאו את תודעת האחדות היוונית .עם זאת ,ערי המדינה השונות היו ריבוניות
ולא פעם נלחמו זו בזו .לפיצול הפוליטי המובהק בין ערי המדינה נלוותה גם מובחנות וייחודיות תרבותית של כל עיר ,שהיתה משמעותית לאזרח העיר יותר מהאחדות הפאן-הלנית .מסיבה זו שללו חוקרים רבים את האפשרות לייחס לאומיות לזהות הכוללת של 223 הציוויליזציה השומרית או ההלנית. אמנם ,מי שכולל בהגדרה של אומה או של לאומיות תנאי של חריגה מעיר אחת ,או תנאי של היעדר היכרות ישירה בין בני האומה 224,לא יחשיב את הזהות בעיר המדינה כלאומית, זאת על אף שקשה לשרטט גבול מדויק בין קהילה שבה ההיכרות וההזדהות היא בסיס ממשי, לבין קהילה מדומיינת שבה ההיכרות איננה אישית .מעניינת בהקשר זה דעתו של אחד החוקרים שהציע להתייחס רק לאתונה במונחים של לאומיות ,בהיותה עיר מדינה גדולה עם למעלה מ 200-אלף תושבים ,אך לא להתייחס כך לשאר ערי המדינה ביוון 225.כך או כך, מעבר לשאלת ההגדרה ,הדמיון שבין התודעה בעיר המדינה לבין הלאומיות המודרנית ברור ומובהק.
.iiiממלכות קדומות הפרק השלישי של תולדות הלאומיות הוא ייסודן והתבססותן של ממלכות קדומות .בלא מעט ממלכות קדומות ניתן לראות שימור של מודל החפיפה בין הממד האתני-תרבותי-דתי לבין הממד הפוליטי .גם כאשר התרחבה היחידה הפוליטית לממלכה גדולה ,נשתמרה בה הסולידריות האתנית-תרבותית ,אם באמצעי שידול ואם בכפייה ,תוך הנחלת הזהות האתנית-תרבותית גם לאזורים שנכבשו על ידי גרעין הממלכה .בממלכות עתיקות רבות שררה תודעה לאומית ברורה ,שבה היה מקום של כבוד לטריטוריה של המולדת ,לשפה הפרטיקולרית ,למנהגי המקום וכמובן לדת ,שבעולם העתיק אף ממד של החיים לא התקיים בנפרד ממנה .תודעה זו נקשרה פעמים רבות בתודעת נבדלות ,עליונות על זרים ,רגשי פטריוטיות ואהבת מולדת. 227 226 מחקרים עדכניים על מצרים העתיקה ,על סין הקיסרית ועל ממלכות כמו ארם ,אדום, מואב ועמון 228מאשרים תיאור זה .שורה של מחקרים על אופיין של ממלכות יהודה וישראל הקדומות ועל ממלכת החשמונאים בתקופה ההלניסטית תיארו גם אותן כממלכות 229 לאומיות.
.ivצמיחתן של אימפריות מודל האימפריה ,שנוצר כאשר ממלכות חזקות במיוחד התפשטו וכבשו תוך זמן קצר ערים וממלכות רבות או השתלטו על שבטים רבים ,הוא שיצר את המפנה בהגדרת הקשר שבין הממד האתני-תרבותי לממד הפוליטי .במקרים רבים לא עלה בידה של האימפריה להטמיע את זהותה האתנית-תרבותית בתוך השטחים העצומים שבשליטתה ,ולכן היא חדלה מלבסס את
נאמנות הנתינים על תודעת מוצא משותף או על שיתוף דתי-תרבותי .היא שלטה בנתיניה בלי שיצרה ביניהם תודעה לאומית משותפת ,ובכך יצרה דפוס פוליטי שהיה חסר תקדים עד אז. המרכזיות של המלך ובית המלוכה נותרה עתה ללא הערך הנלווה של חשיבות הלאום, ובמסגרת האימפריה נוצר גיוון אתני-תרבותי .אין זה אומר שהתודעה הלאומית חלפה מן העולם כליל .אדרבה ,נכון יותר לומר שלכל אחת ממדינות החסות או הפרובינציות נותרה תודעה שבטית-לאומית נפרדת .בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים היא טושטשה כליל, הפכה לתודעה אתנית עמומה חסרת ממד פוליטי ,או אפילו נבלעה כליל בתוך זהות אזרחית אימפריאלית מאוחדת .בתקופות אחרות ובאזורים אחרים היא התגבשה לכדי כוח לאומי-פוליטי ,שהיה בסיס למרידות או לתודעת מרמור או הסתייגות מן השלטון האימפריאלי. זאת ועוד ,בכמה מקרים נקל לזהות שימור של הממד הלאומי-שבטי של הקבוצה שהיוותה את גרעין האימפריה במקביל להתרחבותה ולהתפשטותה על פני עמים רבים וארצות רחוקות. שימור זה כלל מתן זכויות יתר והעדפה של בני הלאום השליט באימפריה ,ויחס אל שאר העמים הכבושים כאל עמים נחותים 230.למשל ,מחקר של דריק שריפס מגדיר את האימפריה הבבלית כאימפריה לאומית ,שגם לאחר התרחבותה הגדולה ממשיכים שליטיה לראות את העיר בבל כמרכז העולם ואת בני בבל כראויים לשלוט בכל העולם .לטענתו ,הרכיב הלאומי 231 לא רק שלא התבטל עם ההתפשטות האימפריאלית ,אלא שהוא אף היה המנוע שלה. במחקר על האימפריה האשורית מבחין בוסתנאי עודד בין שלב מוקדם ,שבו היה ניסיון להכיל את העמים הכבושים ולהטמיע בקרבם את הדת והתרבות האשוריות ,לבין שלב מאוחר ,שבו התפתחה הבחנה ברורה בין האשורים המקוריים לבין הנכבשים ,שנחשבו לנחותים ולמעין שלל עבור בני הקבוצה האשורית הלאומית 232.מכל מקום ,האימפריות הגדולות הן קו השבר שבין המצב השבטי והמדיני הקדום ,הקושר בין הגבולות הפוליטיים לגבולות התרבותיים, 233 לבין המצב החדש ,שבו היחידה הפוליטית מסוגלת להכיל יותר מתרבות אחת.
.vמדינת הלאום אל מול המדינה האזרחית ,או :מיהי הקהילה המדומיינת? אירופה הימי-ביניימית -בהשפעתם של האימפריה הרומית ורעיון האזרחות שלה ,בהשפעת הכנסייה הקתולית בעלת התפיסה העל-לאומית ובהשפעת המבנה המיוחד של השבטים הגרמאניים ,שיצרו קבוצות שלא על בסיס משפחתי -הדחיקה את היסודות השבטיים-לאומיים ,והם תפסו מקום משני יחסית למשך כמה מאות שנים 234.מסיבה זו, חוקרים אירופוצנטרים שהשוו את ההתעוררות הלאומית בעת החדשה באירופה לתקופה שקדמה לה תיארו את הלאומיות כתופעה חדשה .היא אמנם היתה חדשה בעוצמתה באירופה המודרנית בהשוואה לסדר הפיאודלי של ימי הביניים ,אך כתופעה אנושית היא לא היתה חדשה כלל ועיקר .אדרבה ,היא שחזרה את צורת החיים הבסיסית של העולם הקדום בתנאים
מודרניים. יתרה מזו -ובכך הצדק עם החוקרים האתנו-סימבוליים -גם בשלב "החביון" היחסי של הלאומיות ,בלב לבם של ימי הביניים באירופה ,אין צורך להתאמץ יותר מדי כדי לאתר עקבות של תודעה לאומית .המקרים של פיליפ הנאה ואלפונסו העשירי במאה השלוש-עשרה ושאר המקרים שתוארו בפרק ,2או הדוגמאות הקלאסיות של ויליאם ואלאס בסקוטלנד וז'אן ד'ארק בצרפת ,מלמדים שהחוקרים המודרניסטים הפריזו בניסיונם לשלול מימי הביניים כל היבט לאומי. לא זו אף זו ,תיאור היסטורי זה הופך את הטענה על המודרניות של הלאומיות על פיה. כידוע ,במאה השבע-עשרה ,במקביל לעליית המחשבה הרציונלית והאטומיסטית של המדע החדש ,קמה לתחייה באנגליה אחת מצורות המחשבה הקלאסיות על אודות הפוליטיקה, הרואה את המדינה כסוג של חוזה אינטרסנטי בין אינדיבידואלים אוטונומים לצורך מקסום תבוני של איכות החיים שלהם .תומס הובס וג'ון לוק יצרו ,כל אחד לפי סגנונו ,גרסאות של אמנה חברתית שהשפיעו השפעה מכרעת על ההיסטוריה המודרנית ועל האופן שבו הוגים ואזרחים רבים בתרבות המערבית מפרשים את יחסם אל המדינה עד היום .אם נכונה ההתפתחות ההיסטורית כפי שתיארנו אותה לעיל ,הניסיון לבסס מדינה על בסיס וולונטרי-אזרחי בלבד ,תוך הימנעות מוצהרת מכל שיתוף אתני-תרבותי מהותי בין האזרחים, דווקא הוא ניסיון מודרני בעליל 235.בלשון שהפכה לשגורה )שכפי שכבר הזכרתי ,רחוקה מכוונתו המקורית של אנדרסון( ,ניתן לומר שהקהילה האזרחית היא 'קהילה מדומיינת' או 'המצאה מודרנית' הרבה יותר מאשר המדינה הלאומית! בסיכום סעיף זה ניתן לקבוע שיתרונה של האסכולה השלישית הוא במבט ההיסטורי הרחב שהיא מציעה כבסיס לתיאור תולדות הלאומיות .מובן מאליו שלאומיות העת החדשה כוללת לא פעם המצאות של זהויות לאומיות שאין להן בסיס בעבר הרחוק ,כמו גם זיופים ומניפולציות מכוונות .אין בכך כדי להוביל למסקנה השגויה של האסכולה המודרניסטית, שלפיה הלאומיות כולה היא מושג מודרני או קצר ימים .אדרבה ,ניתן למצוא את עקבותיה ורישומה גם בתקופות ובזמנים אחרים ,גם אם בכל תקופה הנטייה הלאומית פושטת ולובשת צורה בהתאם לתנאי הזמן והמקום.
ב .השפעת הגדרת הלאומיות על תיאור ההיסטוריה שלה כאשר אנו מנסים להעמיק בשאלה איזו אסכולה שרטטה את ההיסטוריה של הלאומיות באופן קרוב יותר אל המציאות ,נקל לגלות שערפל כבד אופף את הדיון ,מכיוון שמושגי היסוד שלו אינם בהירים כלל .במקרים רבים ניתן אפילו להתרשם שהמחלוקת על תולדות הלאומיות היא מחלוקת סמנטית .חוקרים שונים הגדירו את הלאומיות באופנים שונים כל כך ,עד שאין זה פלא שהגיעו למסקנות כה קוטביות בנוגע לתולדותיה .אחרים ,כגון בנדיקט אנדרסון בספרו,
לא הבהירו בצורה מספקת מהן אומה או לאומיות בעיניהם ,וממילא הדיון שלהם לוקה בבלבול מושגי או בשימוש סותר במושגים לפי הצורך .נכון שלא הכול סמנטיקה .בתיאור האסכולות בסעיף הקודם אימצתי את אחת ההגדרות הרווחות בקרב האסכולה המודרניסטית כדי להבהיר שגם לפי אותה הגדרה מקובלת ,ההיסטוריה איננה מאשרת את טענת המודרניות של הלאומיות .לעומת זאת ,בדברים שלהלן אעמוד על כמה הגדרות שניתנו למושגי היסוד 236 בתחום הלאומיות ,ואראה מדוע לא פעם ההגדרה היא שעושה את ההבדל. אקדים ואומר שבאופן גורף למדי מסכימים החוקרים בתחום מדעי החברה והמדינה להגדרה של הלאומיות כתודעת שייכות קבוצתית שיש לה ממד פוליטי-מדיני .תודעת שייכות קבוצתית על בסיס רעיוני או דתי בלבד )כמו קבוצת הצמחונים או קבוצת הנוצרים-הקתולים( איננה לאומיות .אפילו תודעת השתייכות על בסיס אתני-תרבותי ,הכוללת תודעת מוצא משותף ,דמיון במנהגים ובאורח החיים ואף נכונות למאמץ ולמסירות עבור בני הקבוצה ,לא תיחשב לתודעה לאומית אם היא איננה חותרת לביטוי פוליטי-מדיני .אמנם ,היסטוריונים רבים משתמשים במונח 'לאומיות' ובנטיותיו השונות גם לתיאור תופעות של סולידריות אתנית-שבטית ללא היבט פוליטי .אף על פי כן ,בהמשך הדיון אאמץ את ההגדרה הרווחת במדעי החברה והמדינה ,ולפיה אציב את הממד הפוליטי כתנאי סף לכניסה אל שערי תופעת הלאומיות ,ועם זאת בסוף הדיון אעיר גם על חולשותיה ומגבלותיה. מעבר להגדרה בסיסית ויחסית-מוסכמת זו ,חוקרים שונים הדגישו מרכיבים נוספים ,שגם הם ,לדעתם ,חלק הכרחי בהגדרת הלאומיות. כך ,למשל ,הנס קוהן ,מהאבות המייסדים של חקר הלאומיות המודרני ,הגדיר את הלאומיות באופן הבא: לאומיות היא מצב תודעה ,המחלחל אל הרוב הגדול של העם ומתיימר לחלחל לכולו; היא רואה במדינת הלאום את הארגון הפוליטי האידיאלי ובאומה את מקור האנרגיה היצירתית-תרבותית והרווחה הכלכלית .משום כך ,הנאמנות הראשית של אדם היא 237 ללאומיות שלו ,שבה נעוצים חייו וברווחתה הם נעשים אפשריים. קוהן מדגיש שלאומיות מוגדרת ככזו רק כאשר היא חודרת לנפש של רוב העם .קוהן הודה שגם בעת העתיקה וגם בימי הביניים ניתן למצוא מופעים ספורדיים של רעיון הלאומיות וכן פעילות מתוך מניעים לאומיים ,אולם מה שמייחד לדעתו את התקופה המודרנית הוא העובדה שלא מדובר בהופעות מקוטעות או מקומיות ,אלא בהפיכת העניין הלאומי לכוח יציב המניע 238 את כל האומה באופן קבוע כיחידה אחת. דרישה נוספת זו בעייתית מאוד ,וקשה להבחנה ולזיהוי .מתי ואיך נדע שאכן העניין הלאומי התפשט דיו בקרב העם כדי שנוכל להצביע על קיומה של לאומיות? הדברים אמורים בפרט כלפי העולם הקדם-מודרני ,כאשר גישתנו ללבם ולמוחם של המון העם שלא שלחו ידם
בכתיבה ולא הותירו מורשת כתובה מוגבלת מאוד .דרישה זו מאפשרת בקלות וללא ראיות לדחות כל מופע קדם-מודרני של לאומיות בטענה שמדובר באפיזודה חולפת או בביטויים של קבוצות אליטה שאינם משקפים את תודעתם של ההמונים .יתרה מזו ,הבעייתיות הזו נמשכת גם בתוך העולם המודרני .האם תנועות בדלנות של קבוצות שלא הפכו לרוב בקרב העמים שלהן אינן חלק מתופעת הלאומיות? כיצד נכנה את התנועה הפועלת עד ימינו לפרישת בוואריה מגרמניה ,על בסיס הטענה שהאומה הבווארית היא אומה נבדלת? כיצד נכנה את מפלגת "הליגה הצפונית" ) (Lega Nordבאיטליה החותרת לכינונה של מדינה עצמאית בשם פדניה בחבלי הצפון? וכי אלו אינן "תנועות לאומיות" רק כיוון שלא הצליחו לחלחל ללבם של רוב תושבי האזורים המדוברים? אפילו תנועת הבדלנות של קטלוניה בספרד ,שהצליחה להשיג רוב קולות במשאל עם שהתקיים באוקטובר 2017והסעירה את ספרד ואת העולם כולו ,לא שיקפה לפי הסקרים אלא מחצית מן הקטלונים ולא את "הרוב הגדול של העם" שרק 42אחוזים ממנו נטלו חלק במשאל העם .האם משום כך סביר יהיה לכנותה בשם אחר מאשר "לאומיות קטלונית"? זאת ועוד ,קוהן וכמה מן הנמשכים אחריו הכניסו אל תוך הגדרת הלאומיות את התנאי שהיא תופיע בתור "הנאמנות הראשית של אדם" 239.הגדרה מצמצמת זו מקשה על איתור הלאומיות אפילו בעולם המודרני ,שבו העדפת הלאומיות כנאמנות ראשית ניכרת לא פעם בזמן מאבקים לאומיים אך בהחלט לא תמיד במצבי שגרה .אפילו במצבי חירום ,מאפיין הבלעדיות או הנאמנות הראשית אינו חל בדרך כלל על העם כולו .אחד החוקרים הקדיש חיבור לאופייה ה"בנאלי" של הלאומיות המודרנית בת-זמננו ,שמצליחה להתעורר בלב האזרחים רק ברגעי משבר ,ועם זאת היא תמיד חבויה בתת-המודע ומהווה חלק מתפיסת העולם של רבים מאזרחי העולם המודרני 240.לאור זאת נראה שמדובר בתנאי סף מופרז, שאין לקבלו כחלק מהגדרת הלאומיות .בהחלט תיתכן לאומיות בעת העתיקה או בזו המודרנית שלא תהיה "הנאמנות הראשית של האדם" ,אלא אחד ממרכיבי או ממעגלי הזהות המשמעותיים שלו .אף על פי כן ,אין דרך סבירה לתאר אותה אלא כלאומיות. בדרך אחרת צעד ההיסטוריון אלי כדורי ,שהדגיש את הלאומיות כדוקטרינה מחשבתית כוללת: לאומיות היא דוקטרינה שהומצאה באירופה בראשית המאה ה ...19-לפי דוקטרינה זו, האנושות מחולקת לאומות באופן טבעי ,לאומות יש תכונות ספציפיות שניתנות לבירור, ושצורת השלטון הלגיטימית היחידה היא שלטון-עצמי לאומי) .כדורי ,לעיל הע' ,192 עמ' (1 לאומיות איננה רגשות עוצמתיים ובלתי מנוסחים המופיעים בכל זמן ובכל מקום... ההנחה היא שלאומיות היא דוקטרינה ,הוי אומר ,מערך משולב של רעיונות על האדם, החברה והפוליטיקה) .שם ,עמ' (136
בקטע נוסף מחדד כדורי את הגדרת הלאומיות באמצעות הנגדתה למושגים קרובים: פטריוטיזם וקסנופוביה מחד גיסא ,ושבטיות מאידך גיסא .מדברים אלו עולה ביתר שאת ההגדרה של כדורי את הלאומיות כמארג מקיף של רעיונות .וכך הוא כותב: יהיה זה מועיל להבחין בין לאומיות לבין פטריוטיזם וקסנופוביה ,שלא פעם מבלבלים ביניהם .פטריוטיות -שהיא חיבה רגשית של אדם לארצו או לקבוצתו ,נאמנות למוסדות אליהם הוא שייך ,ולהט להגנתם -היא רגש המוכר בקרב כל בני האדם .כך הדבר גם ביחס לקסנופוביה שהיא שנאת השונה והזר ,וחוסר הרצון לקבלו לתוך הקבוצה .אף אחד משני הרגשות הללו איננו תלוי בתפיסה אנתרופולוגית מסויימת ואיננו כרוך בדוקטרינה מסויימת ביחס למדינה או בנוגע ליחסיו של הפרט עימה .הלאומיות לעומת זאת ,היא אכן כזו .היא דוקטרינה מקיפה המובילה לסגנון מסויים של פוליטיקה .היא איננה תופעה אוניברסלית ,אלא תוצר של המחשבה הפוליטית ב 150-השנים האחרונות. לעיתים הלאומיות מתוארת כשבטיות חדשה ...אך השוואה זו ,לא רק שאיננה יכולה להבהיר את הנושא ,היא עלולה אף להטעות .יחסו של בן השבט לשבט שלו מוכוון בדרך כלל באמצעות נוהג המאומץ ללא עוררין ונחשב לחלק מן הסדר הטבעי או האלוהי .מנהג השבט איננו פסק דין של הרצון הכללי ,ולא צו התבונה .בן השבט הוא כזה מלידתו ולא כתוצאה של הגדרה עצמית .הוא בדרך כלל איננו מודע לכך שייעודו של האדם היא הקידמה ,ושהוא מסוגל להגשים ייעוד זה על ידי מיזוג רצונו לתוך רצון השבט .לאומיות ושבטיות אם כן ,אינם מונחים הניתנים להחלפה ,ואין לתארם כתופעות 241 קרובות. כדורי בוחר לשים את הדגש בהגדרת הלאומיות על היותה מערך מודע ומגובש של רעיונות, לעומת פטריוטיזם וקסנופוביה שהם רגשות בלבד ,ללא מצע רעיוני מקיף התומך בהם, ולעומת שבטיות ,שאליה מתייחס בן השבט באופן טבעי וספונטני ,ולא כמטלה או כייעוד למימוש זהותו הפרטית והקיבוצית .הצמצום של כדורי את תופעת הלאומיות למערך רעיוני כולל שכזה נבע מן המיקוד שלו בכמה תנועות ואידיאולוגיות לאומיות מרכזיות במאה התשע-עשרה ,אך כפי שהעירו רבים ,הגדרה מצמצמת שכזו מוציאה מן הכלל מאבקי עצמאות ובדלנות רבים במאות התשע-עשרה והעשרים שלא התבססו על דוקטרינות מקיפות אלא התמקדו בפשטות בניסיון להשתחרר מכובש זר או במאמץ לשגשוג של קבוצה לאומית ספציפית 242.מובן מאליו שהיא דוחקת מטווח ההגדרה של לאומיות תופעות קדם-מודרניות רבות שלא התבססו על דוקטרינה כוללת שכזו ,ובכך מקילה מאוד את המלאכה על המעוניינים להגן על תזת המודרניות של הלאומיות .אלא שכאמור ,זוהי הגדרה המצמצמת את תופעת הלאומיות רק למספר מקרי קיצון שלה .היא בעייתית ביותר מכיוון שהיא לא מותירה בידינו שפה סבירה לתיאור תנועות רבות כל כך ,גם בעולם המודרני ,שאינן פועלות בשם
אידיאולוגיות מקיפות הכוללות תובנות משוכללות על טבע האדם והחברה ,אלא כמאבק 243 ספונטני לטובתה ולעצמאותה הפוליטית של קבוצה ספציפית. הגדרה מצמצמת מסוג אחר אימץ אריק הובסבאום ,שבכמה מקומות הבחין בין "קדם-לאומיות" לבין לאומיות מודרנית ,וטען כי הלאומיות המודרנית מקיימת או חותרת להקמת "מדינה טריטוריאלית" ,שהיא תופעה מודרנית מובהקת .לדעתו ,רק מתקופת המהפכה הצרפתית אנו מכירים את המדינה המודרנית כטריטוריה בעלת גבולות ברורים ,הכופה אותם הסדרים מנהליים וחוקתיים על כל תושבי הטריטוריה ,מנהלת זיקות ישירות ומרובות עם תושביה באמצעות מרשם אוכלוסין ,מפקד אוכלוסין ,חינוך חובה ,גיוס צבאי ,שיטור ועוד, ומייחסת משקל רב לעמדותיהם של נתיניה ואזרחיה 244.לדבריו ,לקדם-לאום "אין שום קשר היסטורי לדבר שהוא הוא הציר המרכזי של הלאום המודרני" 245,מפני שאין לו "קשר הכרחי עם היחידה של ארגון טריטוריאלי פוליטי ,שהוא קריטריון מכריע למה שאנחנו כיום מבינים 246 כ'לאום'". גם כאן נקל לראות שהובסבאום בחר הגדרה שדוחקת בקלות את רוב התופעות מן העולם הקדם-מודרני אל מחוץ להגדרת הלאומיות ,אך היא איננה מסייעת בהכרח להבנת תופעת הלאומיות .יש לציין שהובסבאום הבחין בכך ,ונאלץ להודות שבנוגע לכמה מקרים בעולם הקדם-מודרני ,ה"קדם-לאום" היה קרוב מאוד במאפייניו ללאומיות המודרנית ,אלא שהוא פטר את כל הדוגמאות הללו כיוצאות מן הכלל שאינן מעידות על הכלל 247.לא זו אף זו ,כפי שיפורט להלן ,מחקרים עדכניים של ההיסטוריה של הגבולות דחו את ההנחה הבסיסית של הובסבאום ולפיה בעולם הקדם-מודרני לא התקיימו גבולות ברורים ולא התקיימה "מדינה טריטוריאלית" 248.זאת ועוד ,האם סביר להגדיר את לבה של תופעת הלאומיות כממוקד בשאלת "המדינה הטריטוריאלית" ,כפי שטען הובסבאום? האומנם בהיעדר גבולות ברורים או תחולת חוק מן הסוג המודרני לא תיתכן התגבשות של רגשות לאומיים ותודעה לאומית, ולו באזורי המרכז של הממלכה המזוהים איתה ללא כל ספק? הובסבאום ,נאמן לשיטתו, ראה בכל המדינות המודרניות מדינות לאום לכל דבר ועניין המייצרות תודעת לאומיות בקרב אזרחיהן ,אך שוב אנו חוזרים ושואלים ,האם איפיון זה של הלאומיות הוא תוצר של התבוננות סבירה ונטולת משוא-פנים בטבעה של הלאומיות ,או שהוא הגדרה מעגלית וצרה של התופעה המזהה אותה עם המודרניות ואיתה בלבד? כדוגמה מן האסכולה האתנו-סימבולית דווקא ,כדאי לקחת את ההגדרה של אנתוני סמית לאומה .כפי שראינו ,סמית אמנם הדגיש במפעל המחקרי שלו את השורשים האתניים של האומות המודרניות ,אך אחז בנחרצות בהבחנה שבין האתניות המאפיינת את העולם הקדם-מודרני לבין הלאומיות המודרנית .ההבחנה הזו ,שנראתה לרבים כחסרת תוקף ומשמעות ,מתבהרת כאשר מעיינים בהגדרות של סמית לשני המונחים הללו .לפי סמית, קבוצה אתנית מתקיימת כאשר מתקיימים בה חמשת התנאים הבאים .1 :ייחוד תרבותי; .2
טריטוריה מוגדרת; .3אוכלוסייה גדולה יחסית; .4יחסים פוליטיים )סכסוכים או בריתות( עם קבוצות אחרות; .5רגשות של לכידות קבוצתית ונאמנות .קבוצה תיחשב לאומה המהווה בסיס ללאומיות רק אם היא מקיימת שני תנאים נוספים .6 :חברות ישירה וזכויות אזרחיות 249 שוות; .7מערכת כלכלית משותפת. ההגדרה של סמית ,לפיה התנאים ללאומיות הם שוויון אזרחי מלא בין האזרחים ומערכת כלכלית אחידה -שני מאפיינים מובהקים של המערכת הפוליטית המודרנית ,שאינטואיטיבית אינם קשורים בהכרח לתופעת הלאומיות -מסמנת את המטרה עוד קודם שנורה החץ .אם אנו כוללים בהגדרת הלאומיות מאפיינים מודרניים כל כך ,אין פלא שנאתר את הלאומיות רק בתקופה המודרנית .ואולם ,ההגדרה הזו יוצרת קשיים עצומים אפילו בתיאור הלאומיות המודרנית עצמה .מרד העצמאות של היוונים בעות'מאנים ,שהחל ב ,1821-נחשב בדרך כלל לתופעה לאומית מובהקת ,למרות שמשתתפיו לא ראו קשר ישיר בין השחרור מהשעבוד העות'מאני לבין כינון דמוקרטיה שוויונית .אדרבה ,עם הכרת המעצמות בעצמאות יוון ב 1832-הן עודדו מינוי מלך לממלכה החדשה ,ומשלא מצאו אחד בתוך גבולותיה של יוון ייבאו להן את הנסיך הבווארי אותון כדי שישמש בתפקיד .גם תהליכי איחוד איטליה הסתיימו בהכתרתו של ויטוריו עמנואלה השני ,מלך סרדיניה-פיימונטה ,למלכהּ של איטליה המאוחדת .איחוד גרמניה ב 1871-הוביל למינוי וילהלם הראשון מלך פרוסיה לקיסר גרמניה .הוא אף התעקש שלא יכנו אותו "הקיסר של הגרמנים" ,מאחר שהתנגד להבנה רפובליקנית-דמוקרטית של סמכות השלטון .האם משום כך סביר לטעון שכל אלו אינם חלק מתופעת הלאומיות?! טענה נוספת שעולה תדיר כנגד דוגמאות ללאומיות קדם-מודרנית מכניסה אל תוך הגדרת הלאומיות את הממד החילוני שלה .לפי הגדרה זו ,המוטיבים הלאומיים בעולם העתיק הם חלק מתמונת עולם מיתית-דתית ,ומשום כך הם שונים מהותית מן הלאומיות המודרנית, המהווה מעין תחליף לדת הקדם-מודרנית 250.גם הגדרה זו מגדירה את מושג הלאומיות בצורה מצמצמת כל כך ,שלפיה גם תנועות רבות בתקופה המודרנית נשארות מחוץ לתופעת הלאומיות ,מכיוון שהן אחזו או אוחזות בתפיסות דתיות-לאומיות 251.היא גם לא מאפשרת להבין כהלכה את מקורותיה המגוונים של הלאומיות בתוך העולם המודרני עצמו .את התנועות הלאומיות ביוון ובאירלנד ,בשוודיה או בפולין אין כל אפשרות לתאר ללא מרכזיותו של הממד הדתי 252.הניסיון לאפיין את יסודות החברה והמשטר באיראן בזמננו מבלי להיזקק למונחי לאומיות נועד לכישלון ,אף שמדובר בחברה דתית במיוחד .מסיבות אלו ,רבים ביקרו את ההגדרה המצמצמת את תופעת הלאומיות למופעים החילוניים שלה. צמצום זה איננו סביר ,ובכל מקרה ,גם הוא מסמן את מטרת המודרניות לפני יריית החץ. 253 בעולם הקדם-מודרני ברור שהממד הדתי אפף את היבטי החיים כולם. אנו רואים אפוא כיצד קוהן וכדורי ,הובסבאום וסמית העמיסו על הגדרת המונח לאומיות
מרכיבים שונים כמו חלחול התודעה הלאומית להמונים )קוהן( ,קיומה של תיאוריה כוללת על טבע האדם והאנושות )כדורי( ,זיקה למדינה טריטוריאלית )הובסבאום( ,קיום שוויון זכויות אזרחי )סמית( ותודעה חילונית )גרינפלד( -ובכך סימנו מראש את המטרה של תיחום תופעת הלאומיות אל העידן המודרני. חוקרים אחרים הסתפקו בהדגשת קיומו של עיקרון פוליטי מרכזי אחד או כמה עקרונות פוליטיים בסיסיים כדי להגדיר לאומיות .כך ,למשל ,הגדיר ארנסט גלנר את הלאומיות: לאומיות היא בראש ובראשונה עיקרון פוליטי הטוען כי היחידה הפוליטית צריכה להיות חופפת ליחידה הלאומית. את הלאומיות כרגש או כתנועה מוטב להגדיר במונחיו של עיקרון זה .רגש לאומי הוא תחושת הכעס שמעוררת פגיעה בעיקרון ,או קורת הרוח שמעורר מימושו .תנועה לאומית היא כזו המונעת על ידי רגש ממין זה... קיצורו של דבר ,לאומיות היא תיאוריה של לגיטימציה פוליטית ,התובעת שגבולות אתניים לא יחצו גבולות פוליטיים ,וביתר שאת ,שגבולות אתניים בתוך מדינה נתונה לא 254 יחצצו בין בעלי השררה לבין שאר התושבים. הגדרה זו ,שאומצה על ידי רבים 255,טובה בהרבה מקודמותיה .היא איננה מעמיסה על הגדרת הלאומיות מאפיינים ספציפיים מדי ,הדוחקים החוצה תופעות רבות שבאופן אינטואיטיבי אנו רואים בהן חלק בלתי נפרד מתופעת הלאומיות .היא בוודאי איננה מכניסה אל תוך ההגדרה עצמה תופעות מודרניות בעליל ,וכך מאפשרת להעמיד את התיאוריה המודרניסטית במבחן הביקורת ההיסטורית .מסיבה זו ,חוקרים מן האסכולה השנייה והשלישית אימצו אותה, ובאמצעותה בחנו את ההיסטוריה ,וכך אף עשיתי בסעיף הקודם .באופן לא מפתיע ,השימוש בהגדרה סבירה כזו מוביל לגילוי תופעות של לאומיות גם בעולם הקדם-מודרני. עם זאת ,יש להודות שגם ההגדרה הזו מצמצמת את תופעת הלאומיות בצורה מופרזת .לפי הגדרה זו ,אומות בעלות שאיפות אימפריאליות ,שכבשו עמים קרובים ורחוקים תוך שימור המרכזיות של הממד הלאומי ,אינן "לאומיות" מכיוון שלא דגלו בעיקרון הפוליטי של החפיפה בין הפוליטי והתרבותי .לפי תפיסה זו ,איטליה הפאשיסטית איננה חלק מתופעת הלאומיות ,וגם לא בריטניה בעידן הקולוניאלי ,מכיוון שאל רגשי הלאומיות החזקים שלהן נלוותה תודעת עליונות או שאיפת התפשטות והשתלטות על עמים אחרים 256.הגדרה זו גם מוציאה מכלל הלאומיות אימפריות עתיקות שחלשו על עמים רבים ,ומטשטשת את האפשרות להבחין בממדים הלאומיים שהיו קיימים בהן בהיותן מבוססות על קבוצה לאומית מסוימת ,שעליה ,על המיתוסים המכוננים שלה ועל זכויות היתר שלה ביססו את כיבושי האימפריה ואת סדריה. לא ניצלנו אפוא מן הדילמה הבסיסית כיצד יש להגדיר אומה וכיצד יש להגדיר לאומיות,
באופן שיהלום את השכל הישר ויאפשר לעקוב בצורה סבירה אחר ההיסטוריה של התופעה הזו. 257 מחקר מתריס וקורא-תיגר של ויליאם קונור משנת 1978יכול לסייע לנו בפתרון הבעיה הזו .קונור חשף כשל עמוק של השיח המחקרי בתחום מדעי המדינה והיחסים הבינלאומיים, שיצר זיהוי חזק מדי בין לאומיות לבין המסגרות הפוליטיות הקיימות .עניין זה משתקף היטב בדיבור על 'משפט בין-לאומי' או 'יחסים בין-לאומיים' ,שלמעשה אינם אלא 'משפט בין-מדינתי' ו'יחסים בין-מדינתיים' .כך גם לגבי 'האומות המאוחדות' ,שהן בעצם 'המדינות המאוחדות' ,וכך לגבי 'קרן המטבע הבינלאומי' ו'ההתאחדות הבינלאומית לכדורגל', המשקפים בדיוק את אותו הכשל .לדעת קונור ,הבלבול הזה הוביל לחוסר הבנה ולתת-הערכה של עוצמת הרגשות הלאומיים שפעפעו בקרב קבוצות שונות בעולם השלישי. כאשר רגשות אלו גרמו לתסיסה לאומית חזקה במדינות הפוסט-קולוניאליות מאז שנות החמישים של המאה העשרים ולעשרות רבות של תנועות בדלנות באזורים אלו ,הדבר נתקבל בהפתעה בעולם המחקרי .מסתבר אפוא שמוטב לאמץ הגדרות רחבות דיין שיאפשרו לעקוב אחר עוצמתה הממשית והפוטנציאלית של הלאומיות .נכון הדבר שהרחבה יתרה תחייב מיון של הלאומיות לסוגים שונים ואפיון מופעיה השונים ,אך מסתבר שדרך זו תביא לתוצאות יותר משביעות רצון מן ההגדרות המצמצמות ,המחייבות התפתלות אל מול ההשלכות הבלתי-סבירות שלהן. נדמה שההגדרה של אדריאן הייסטינגס ללאומיות קרובה לעשיית צדק עם מלוא היקפה של התופעה: ב"לאומיות" ,הכוונה לשני דברים :הלכה ומעשה .כתיאוריה מדינית הגורסת כי לכל "לאום" צריך שתהיה "מדינה" משלו מקורה במאה התשע-עשרה ,אלא שהעיקרון הכללי הזה מניע רק לאומנים מעטים .למעשה הלאומיות חזקה רק במונחים פרטיקולריסטיים שמקורם באמונה של אדם שהאתניות או המסורת הלאומית שלו ראויות במיוחד להערכה ושיש להגן עליהן כמעט בכל מחיר באמצעות יצירתה או הרחבתה של מדינת לאום משלו .הגם שהלאומיות הפכה למוקד התיאורטי של החשיבה המדינית המערבית רק במאה התשע-עשרה ,במקומות אחדים היא התקיימה כממשות רבת-עוצמה הרבה לפני כן .כדבר מה היכול לתת כוח בידי מספר רב של אנשים רגילים ,הלאומיות היא תנועה המבקשת לספק מדינה ל"לאום" נתון או לקדם את האינטרסים של "מדינת הלאום" שלה מבלי לשים לב לשיקולים אחרים ...את הלאומיות אפשר גם לשלהב כך 258 שתשמש דלק לאימפריאליזם של מדינת לאום חזקה המבקשת להרחיב את גבולותיה. הגדרה זו אינה מוציאה מן הכלל אמונות או רגשות בדבר חשיבותה של אומה ספציפית ,כל עוד יש להם היבט פוליטי .גם אם מדובר באומה אחת המרוכזת בהשגת יעדיה ,ואפילו כאשר
מדובר בשאיפת התפשטות של מדינת לאום באמצעות כיבושים של עמים אחרים ,עדיין אפשר שאנו מצויים בתחומה של תופעת הלאומיות. אמנם ,על מנת למצות את מורכבות ומגוון התופעות הקשורות בלאומיות ,אין מנוס מלאתגר את ההגדרות המקובלות אפילו יותר .ההנחה המוסכמת בקרב חוקרים רבים ,שאיתה יצאנו לדרך ,דרשה ממד פוליטי כתנאי להגדרת לאומיות וכהבחנה בינה לבין אתניות ,אלא שאף דיכוטומיה זו איננה ברורה כל צורכה .בתקופות שונות ובאזורים שונים משתנה האופי של הממד הפוליטי עצמו ,והוא נע בין הדרישה לריבונות מלאה לבין ממסד פוליטי ראשוני הכפוף למערכת מדינית ריבונית רחבה יותר .כך ,למשל ,האם תנועה החותרת לעצמאות כמדינה בתוך פדרציה רב-מדינתית ,כגון ארצות הברית ,קנדה או ספרד ,היא תנועה לאומית או אתנית? האם וסאלים שהיו נתונים תחת שליטה כללית של אימפריה גדולה אינם לאומיים מכיוון שלא חתרו לעצמאות מלאה ,וזאת אף על פי שלעתים טיפחו רגשות עמוקים של זהות סביב האוטונומיה הרחבה שהם זכו לה? האם החתירה לאוטונומיה במסגרת אימפריה רב-לאומית ,כגון התביעה של הסקוטים לעצמאות במסגרת איחוד אירופי המצמצם את ריבונות מדינת הלאום ,פוגעת בהגדרה כתנועה לאומית? המודלים המגוונים לביטוי הממד הפוליטי מטשטשים את ההבחנה שבין האתני והלאומי ,ומבהירים את הבעייתיות אפילו של עיקרון זה 259.להלן ,בחלק השלישי ,נשוב לבעייתיות הזו ,כאשר ננסה לדון בהגדרה של עמדות שונות בהיסטוריה היהודית שחתרו לחיזוק העצמאות מבלי לחתור לריבונות פוליטית מלאה .האם נכון להגדיר אותן כעמדות לאומיות? בסיכום דיון זה חשוב להדגיש שעל אף התהיות הנזכרות ,ההגדרה של גלנר המאפיינת את הלאומיות כעיקרון פוליטי חדה וברורה דיה .זו בדיוק הסיבה שהיא שימשה ומשמשת להעמדתה במבחן הביקורת על ידי מתנגדיה ,ועל ידי כך לחשיפת חולשותיה המכריעות של האסכולה המודרניסטית .כאשר בוחנים לאורה תופעות שונות בהיסטוריה מגלים תופעות לאומיות לרוב בעולם הקדם-מודרני .אז מתברר ומתבהר שהדרך היחידה לשלול מהן את התואר הנכסף של הלאומיות היא באמצעות שילוב תנאים נוספים אל תוך ההגדרה. שילוב שכזה ,ובעקבותיו אימוץ הגדרות מלאכותיות ,נעשה ,כפי שראינו ,על ידי חלק מן החוקרים ,אך נראה שיותר משהוא הבהיר את תופעת הלאומיות ,הוא פיזר סביבה ערפילים. התיאוריה המודרניסטית עצמה התנסחה כנראה מתוך רשלנות מושגית ,ומתוך עיון שאיננו מספק בהיסטוריה הכללית של התופעה .אין להכחיש ,ישנם מאפיינים ספציפיים למופעים המודרניים של הלאומיות ,אלא שגם הם מגוונים ומשתנים ממקום למקום ואינם עשויים מעור אחד או מתכנסים בקלות להגדרה אחת .מקומה של תקשורת ההמונים ושל חינוך מדינתי בהפצת רעיונות לאומיים ,היחסים בין דת לבין לאומיות והיחסים בין לאומיות לדמוקרטיה ,לובשים בתקופה המודרנית צורות ספציפיות הראויות למחקר ,לעיון ולאפיון. 260 מכאן ועד להכחשת התופעה הלאומית מן העולם הקדם-מודרני ,הדרך ארוכה.
ג .ומתי "הומצא" העם האנגלי? ההיסטוריה של אנגליה כמשל את הבעייתיות הקשה בכתיבת ההיסטוריה של הלאומיות ואת זיקתה המפותלת לשאלת ההגדרה ניתן להמחיש היטב מתוך הדוגמה הקלאסית של אנגליה ,ומההתייחסויות הקוטביות של החוקרים להיסטוריה הלאומית שלה .בקצה האחד ניתן למצוא חוקרים שלפי הגדרתם אנגליה וכן בריטניה כלל אינן חלק מתופעת הלאומיות עד עצם היום הזה .בקצה האחר ניתן למצוא חוקרים שרואים באנגליה את ערש הלאומיות האירופית כבר בימי הביניים המוקדמים. בתווך ישנם חוקרים שתארכו את ראשיתה של הלאומיות האנגלית כמעט בכל אחת מן המאות שבין המאה השמינית למאה התשע-עשרה. כדורי טוען בנחרצות שכלל אין לראות את הפטריוטיזם האנגלי-בריטי כחלק מתופעת הלאומיות .זאת מכיוון שלפי הגדרתו ,שנדונה לעיל ,אידיאולוגיה כוללת על עמים טבעיים מבוססי שפה וגזע בנוסח הרומנטיקה הגרמנית של המאה התשע-עשרה היא כרטיס כניסה הכרחי על מנת להיכלל בתופעת הלאומיות 261.גם קונור ,המגדיר אומה לפי תחושת המוצא המשותף של חבריה ,אינו רואה בבריטניה אומה אלא רק במרכיביה :אומה אנגלית או אומה ולשית 262.ואולם עמדתם של כדורי וקונור איננה הדעה הרווחת במחקר ,בעיקר משום שהגדרותיהם לאומה לא נתקבלו על דעת חוקרים רבים .חוקרים אלו העריכו את התודעה האנגלית-בריטית המגובשת כתודעה לאומית ,אלא שהיו רחוקים מלהסכים לגבי התאריך המדויק של הופעתה. אנדרסון ,למשל ,סבור שהלאומיות האנגלית הופיעה רק בתקופה הוויקטוריאנית במאה 263 התשע-עשרה ,במסגרת ההסתגלות של שושלות המלוכה לעליית החשיבות של דעת הקהל. לינדה קולי מקדימה מעט את הדיון ומתמקדת בהתגבשות לאומיות בריטית בין ,1707שנת האיחוד של אנגליה עם סקוטלנד וההכרזה על הממלכה המאוחדת של בריטניה ,לבין עלייתה של ויקטוריה בשנת 1837.264 חוקרים רבים התחקו אחר קיומה של הלאומיות באנגליה זמן רב קודם לאיחוד עם סקוטלנד ולתקופה הוויקטוריאנית .הנס קוהן סבר שאנגליה פיתחה לאומיות מגובשת הרבה לפני הופעתה במדינות אירופה ,ורק משום שהיא כבר חלחלה כה עמוק לתודעה האנגלית במאה השבע-עשרה ,היא לא בלטה כבעיה במאה התשע-עשרה כמו באיטליה ,בגרמניה וברוסיה 265.חוקרים אחרים ,כמו הייז וגרינפלד ,הסכימו עם קוהן לגבי ראשוניותה של הלאומיות האנגלית אלא שהקדימו את תאריך הופעתה לראשית המאה השש-עשרה 266.גלנר, ואפילו הובסבאום ,המאחר הגדול של הלאומיות אל שלהי המאה התשע-עשרה ,נאלצו להודות בחריגותו של המקרה האנגלי כבר במאה השש-עשרה: השתייכות למדינה היסטורית ...בהווה או בעבר ,עשויה לפעול ישירות על תודעת העם הפשוט ולייצר קדם-לאומיות ,ואולי אפילו ,כמו במקרה של אנגליה בתקופת בית
טיודור ,משהו דמוי פטריוטיות מודרנית.
267
אך הוויכוח לא מסתיים כאן .יש שהקדימו עוד יותר את הופעת הלאומיות האנגלית .אנתוני סמית קובע שמשלהי המאה החמש-עשרה "אפשר לדבר בביטחון על תחושה גוברת של זהות לאומית אנגלית" 268.ג'וזף סטרייר ,היסטוריון חשוב של ימי הביניים ,מזהה בנחרצות באנגליה של המאה החמש-עשרה מדינת לאום לכל דבר 269.מרחיקת לכת עוד יותר היא עמדתו של ג'יימס קמבל ,הקובע כי כבר בממלכה הסקסונית שקדמה לכיבוש הנורמני של 270 שנת 1066היתה אנגליה מדינת לאום! את העמדה האחרונה הזו אימץ גם אדריאן הייסטינגס ,שזיהה את הלאומיות האנגלית כהופעה הראשונה של לאומיות באירופה .בכך הוא נאמן להגדרתו את הלאומיות גם על פי המעש והרגש הלאומיים ,ולא רק לפי אידיאולוגיה לאומית כוללת או מנוסחת .הגיבוש הממשי של מדינת הלאום האנגלית התרחש לדבריו בתקופה הסקסונית ,תחת השפעתם המאחדת של כמה מלכים בולטים מבית וסקס במאה התשיעית ובמאה העשירית .לדעת הייסטינגס ,שלהי המאה הארבע-עשרה הם "התקופה המאוחרת ביותר שלגביה סביר לטעון 271 שמדינת הלאום האנגלית התגבשה בצורה מוחלטת". אין זה המקום לדיון מעמיק בהיסטוריה הארוכה של אנגליה .די בסקירה הקצרה של עמדות החוקרים כדי להבהיר שהוויכוח איננו על עובדות בלבד ,אלא קשור לא מעט לשאלת ההגדרה של ה"לאומיות" שנדונה בסעיף הקודם .יתרה מזו ,המחלוקת ממחישה היטב גם את הקושי להציב קריטריונים ברורים שלפיהם יש לקבוע מסה קריטית לקיומה של לאומיות ,ואת הקושי להעריך מתי הופיעו בבירור בקרב קבוצה ספציפית .בפרק הבא אבהיר שאפילו במודעות לכל הקשיים הללו אין די על מנת לקבל תמונה מלאה על שורשי הוויכוח .את המחלוקות בשאלת ההיסטוריה של הלאומיות אי אפשר להבין במנותק משאלות אידיאולוגיות ומשאלות זהות שליוו את עבודתם של החוקרים מאז לידתו של המחקר המודרני בתחום.
פרק 4
חקר הלאומיות והיהודים בהנחל עליון גויים ,בהפרידו בני אדם ,יצב גבולות עמים למספר בני ישראל. )דברים לב ,ח( עמדתי האישית נגזרת במידת מה מעמדתי כלפי הלאומיות המסוימת שלי ,שאמורה להיות הציונות ,שכן אני יהודי .הציונות היתה התפתחות רעה ליהודים ומשום כך התנגדתי לה כל ימיי... )אריק הובסבאום ,ריאיון משנת .1995מצוטט אצל נתן שרנסקי ,בזכות הזהות ,שלם, ירושלים ,2011עמ' (139 ...מאורעות השואה שפגעו קשות במשפחתי .הללו דרבנו אותי להתמודד עם שאלות של זהות אישית ,אבל גם עוררו בי מודעות גדולה יותר ,הן להבדלים בין הצורות ההיסטוריות של הלאומיות ,הן לחוב שהן חבות לאידיאלים ולמסורות דתיות בני-קיימא. )אנתוני סמית ,הקדמה משנת 2008למהדורה העברית של עמים נבחרים ,לעיל הע' ,91עמ' (21
א .תולדות מכחישי הלאומיות היהודית ב ,2008-שנתיים לאחר פרסום ספרם של דהאן וּוסרמן שהוזכר בפתח הספר ,פרסם שלמה זנד את הספר "מתי ואיך הומצא העם היהודי?" 272ספר זה הוא גרסה קיצונית ומשוכללת של הטיעונים על אודות היותו של העם היהודי יליד המאה התשע-עשרה ,תוך ניסיון לקריאה מחודשת של ההיסטוריה היהודית ולפיה רוב היהודים לאורך ההיסטוריה הם מתגיירים וצאצאי גרים מתרבויות מגוונות שקיבלו על עצמם את הדת היהודית .הספר כיכב במשך שבועות ארוכים ברשימות רבי המכר בישראל ,אף שנמתחה עליו ביקורת חריפה מצד לא מעט היסטוריונים ,שהאשימו אותו ברשלנות מקצועית ובכתיבה מגויסת .בקרב קהל הקוראים האירופי זכה הספר לחיבוק חם במיוחד .מיד לאחר תרגומו לצרפתית הפך ספרו של זנד לרב-מכר בצרפת ,ונמכר בעשרות אלפי עותקים .בשנת 2009הוא אף זכה בפרס העיתונאות היוקרתי .Prix Aujourd'huiקשה להכחיש :הצלחתו של הספר בחו"ל היא לא פחות ממסחררת .אפשר לקרוא אותו בפורטוגזית ובסלובנית ,בשוודית ובאיטלקית ,ובכל שפה אירופית שעולה על הדעת .וגם בערבית ,כמובן .בסך הכול תורגם הספר ל 20-שפות, 273 יותר מכל ספר היסטוריה ישראלי אחר עד לזמנו! אכן ,ניתן להבין את תשוקתם של הקוראים האירופים למחקרים ישראליים המתכחשים לאותנטיות של הלאומיות היהודית .כאן כבר לא מדובר בסוגיה תיאורטית ,ואפילו לא
בסוגיה תיאולוגית בלבד .ההיבט הפוליטי-בינלאומי של הסוגיה עומד בלב לבה של התופעה הזו ,והוא שייך ללא ספק לאמבוש האירופי-ערבי כנגד הלגיטימיות של מדינת היהודים. למעשה ,כשמגיעים לרובד הפוליטי קשה למצוא ניסוח מדויק ותמציתי יותר של הכחשת הלאומיות היהודית מזה המצוי בסעיף 20של האמנה הפלסטינית של אש"ף ,שבו נכתב: הצהרת בלפור ,נוסח כתב המנדט ומה שנבע מהם ייחשבו בטלים .הטענות בדבר הקשר ההיסטורי או הרוחני של היהודים לפלסטין אינן עולות בקנה אחד עם אמיתות ההיסטוריה ,או עם מרכיבי המדינה במשמעותם הנכונה .היהדות ,כדת שמימית )היינו, של התגלות( אינה לאומיות בעלת מציאות עצמאית ,וכמו כן אין היהודים עם אחד ,בעל 274 אישיות עצמאית ,אלא הם אזרחים במדינות שלהן הם שייכים. הכחשתה של הלאומיות היהודית היא חלק בלתי נפרד מתמונת עולמם של שונאי מדינת ישראל מבין הערבים ומבין האירופים בני זמננו ,אך האמת צריכה להיאמר :הכחשה זו היתה מנת חלקם של לא מעט זרמים יהודיים בעת החדשה ,ובמובן זה ,אין באופנה האקדמית שנזכרה לעיל אלא ִמחזור של טענות ישנות .העמדה הרפורמית במאה התשע-עשרה הדגישה את היותה של היהדות דת ולא לאום ,ומשום כך תבעה מן היהודים להשתלב כאזרחים נאמנים ופטריוטים בארצות מושבם" ,יהודים בביתם ,ובני אדם בצאתם" .כך למשל הצהירה התנועה הרפורמית באמריקה ב"מצע פיטסבורג" משנת ,1885בלשון שאינה משתמעת לשני פנים: לא עוד רואים אנו בעצמנו לאום ,כי אם עדה דתית ,ולפיכך אין אנו מצפים לא לשיבה לארץ ישראל ,לחידוש עבודת הקרבנות בידי בני אהרון ,ולא לחידוש אי אלה מן החוקים 275 שעניינם המדינה היהודית. חלק מסוים מן היהדות החרדית שהתנגדה לציונות לא הסתפק במחאה על חילוניותה של 276 התנועה ,וטען שהמרת האלמנט הדתי באלמנט הלאומי היא סילוף של היהדות ההיסטורית. גם לעמדה הקומוניסטית ,שלא ראתה ביהודים אומה אלא דת בלבד ,היו שותפים יהודים רבים שהתנגדו לבונד )המפלגה היהודית-סוציאליסטית שראתה ביהודים מיעוט לאומי( והשתלבו 277 בתנועה הקומוניסטית הכללית. אם נפליג לרגע אל העבר הרחוק נמצא שהערעור על קיומו של לאום יהודי אפילו איננו נחלתה של העת החדשה בלבד .לא טריוויאלי לגלות שהמחצית הראשונה בספרו של יוסף בן מתתיהו ,נגד אפיון -ספר פולמוסי שנכתב נגד הסופר המצרי-ההלניסטי אפיון ,שהוביל קו אנטישמי במאבקו ביהודי אלכסנדריה -מוקדשת כולה להפרכת הטענה שהיהודים הם עם "מומצא" שאין לו עבר של ממש .עשרות עמודים הקדיש ההיסטוריון היהודי בן המאה הראשונה להוכחת קדמותו של העם היהודי כנגד אלו הרואים בו "המצאה חדשה" .כך פתח יוספוס את ספרו: הנה אני חושב ,אפרודיטוס בחיר האנשים ,שבספרי על הקדמוניות גיליתי כהוגן לעיני כל
קוראיו את דבר עמנו ,עם היהודים ,כי הוא עתיק ימים מאוד ,והוא הראשון שעשה לו מעמד לעצמו ,גם ספרתי על דבר ראשית שבתו בארץ אשר היא לנחלה כיום הזה... אולם רואה אני כי רבים שמים לבם לדברי החרפות היוצאים מפי חורשי רעה מתי מספר ואינם רוצים להאמין לדברים אשר כתבתי על הקדמוניות .ומביאים ראיה לטענה שעמנו צעיר לימים ,באמרם שלא בא זכרו בספרי כותבי דברי הימים היוונים .על כן אמרתי בלבי ,כי ראוי לי לכתוב על אלה בקצרה ,למען גלות את רעת לב המחרפים ואת מחשבות אונם בדברי כזביהם ,ולמען רפא את סכלות אלה )המאמינים לדבריהם( ,גם 278 ללמד את כל הרוצה להכיר את האמת לדעת ולהבין את קדמות עמנו. אין ספק ,יש משהו משעשע בכך שכבר אלפי שנים נמשך הפולמוס האם העם היהודי הוא המצאה חדשה או עם קדום. הנה כי כן ,התזה בעניין לידתם המאוחרת של העם היהודי והלאומיות היהודית חוצה גבולות ,גזעים ,תקופות ואינטרסים .ובכל זאת ,נדמה שזהו רק קצה הקרחון של סבך הקשרים שבין התחום האקדמי-תיאורטי של חקר הלאומיות לבין הסיפור היהודי .כדי להבין זאת ,יש לשים לב למטענים הפוליטיים המלווים את הדיון ההיסטורי על הלאומיות .אקדיש להם את הסעיף הבא ,ובעקבותיו ,אחזור ואתייחס בסעיף ג' למטעני הזהות הספציפיים הקשורים לחלקם של היהודים בהתפתחות מחקר הלאומיות במאה העשרים.
ב .מדוע הדיון ההיסטורי הזה כל כך טעון פוליטית? הוויכוח ההיסטורי על תולדות הלאומיות שהוצג בפרק הקודם מעורר שאלה מתבקשת :מדוע הוא טעון כל כך מבחינה פוליטית? הרי אפשר לטעון שהלאומיות היא עניין עתיק יומין ,ובכל זאת ,כמו תופעת העבדות או אפליית נשים ,היא תופעה מגונה .אפילו אם נטען שהלאומיות היא חלק בלתי נפרד מטבע האדם ,עדיין אפשר לטעון שהיא אחת מנטיותיו השליליות ,שראוי להתגבר עליה ולא להתמסר לה .ומנגד ,ניתן לראות בלאומיות תופעה מודרנית ,ועם זאת לשבח אותה כיצירה תרבותית-היסטורית המקנה לרבים משמעות ומקור השראה .בדיוק כפי שרבים רואים את ההתקדמות הטכנולוגית כברכה ,ובכל זאת איש לא יטען שהיא נעוצה עמוק בהיסטוריה העתיקה או שגלישה ברשת האינטרנט או החזקת סמארטפון הן חלק בלתי נפרד מטבע האדם. כדי להבין זאת כדאי שנזכור שלא לחינם עלתה קרנה של האסכולה המודרניסטית בחקר הלאומיות דווקא במחצית השנייה של המאה העשרים .מלחמת העולם השנייה ומוראותיה המחישו במלוא העוצמה את סכנותיה של הלאומיות הקיצונית או הפרוורסיבית ,וגרמו לאינסטינקט אנטי-לאומי חריף בקרב אינטלקטואלים באירופה בפרט ובמערב בכלל .ועוד עלינו לזכור :שתי המדינות הגדולות שעד המאה התשע-עשרה לא התקיימו כלל כמסגרת
פוליטית מאוחדת ,והן תוצר מובהק של ההתעוררות הלאומית המודרנית ,הן איטליה וגרמניה. איטליה ,שאזוריה הראשונים התאחדו לראשונה תחת שם זה ב ,1860-בעקבות המאבקים שהובילו אנשי 'איטליה הצעירה' ,הפכה בתוך כ 60-שנה למדינה פשיסטית שהעלתה על נס את המלחמה וקידשה את האלימות כערך אנושי עליון בראש כל חוצות .גרמניה ,שמדינותיה הרבות התאחדו לראשונה ב ,1871-לאחר עשרות שנים של מאבק למען איחוד כל המדינות של דוברי הגרמנית ,הפכה גם היא בתוך כ 60-שנה למדינת המפלצת הנאצית .תהליכים אלו, כמו גם הפגיעה הרעה של הפשיזם שחלחל במחצית הראשונה של המאה העשרים בכל רחבי אירופה ,הגיעו לשיאם המזוויע במלחמת העולם השנייה ובשואת יהודי אירופה .בתורם ,הם הובילו לריאקציה אנטי-לאומית חריפה באינטליגנציה האירופית כל אימת שהיתה מסתכלת במראת ההיסטוריה בחרדה ובאימה. הטענה של האסכולה המודרניסטית ,שלפיה הלאומיות היא תופעה קצרת ימים ,נדמתה בעיני אינטלקטואלים רבים במערב כמובילה למסקנה שהיא איננה חלק אינטגרלי מטבע האדם ,וככזו היא עשויה להיעלם בטווח הקרוב ,וכבר בהווה הלגיטימיות שלה מפוקפקת. ואולם ,כאשר בוחנים בפירוט את חוקרי הלאומיות עצמם ,נקל לראות שלא כולם עשויים מעור אחד בעניין זה .בנדיקט אנדרסון ,למשל ,מראשי הדוברים של האסכולה המודרניסטית, איננו אנטי-לאומי כלל ועיקר .בניגוד למה שנכתב עליו בכריכה האחורית של המהדורה העברית של ספרו ,אף אין לו קשר מיוחד לתפיסה פוסט-מודרנית .בפרק השמיני של ספרו, המוקדש לפטריוטיזם ולאומיות ,הוא כותב את המשפטים הבאים: בתקופה שבה מקובל על אינטלקטואלים מתקדמים ,קוסמופוליטיים )בעיקר באירופה?(, להדגיש את אופיה הכמעט-פתולוגי של הלאומיות ,את שורשיה הנעוצים בפחד ובשנאת ה"אחר" ,ואת זיקתה לגזענות ,אין זה מיותר להזכיר לעצמנו ,שאומות מעוררות כלפי עצמן אהבה ,ולעיתים קרובות אהבה עמוקה ,הכרוכה בהקרבה עצמית .התוצרים התרבותיים של הלאומיות -שירה ,פרוזה בדיונית ,מוסיקה ,אמנויות פלסטיות -נותנים ביטוי לאהבה זאת באלפי צורות וסגנונות שונים .ומן הצד האחר ,עד כמה נדיר למצוא תוצרי לאומיות אנלוגיים המבטאים פחד ומיאוס) .עמ' (174 בהמשך הפרק הוא טורח להסביר "מדוע טענתו של נאירן ,שגזענות ואנטישמיות נובעות מלאומיות ...מדוע טענה זו מוטעית מיסודה" )עמ' .(184לדבריו, כור מחצבתם של חלומות הגזענות מצוי למעשה באידיאולוגיות של מעמד יותר מאשר של אומה .מעל לכל ,בטענות לאלוהות מצד שליטים או ל'דם כחול' או 'לבן' או ל'ייחוס' בקרב האצולות .אין פלא אפוא שמי שידוע כאבי הגזענות המודרנית לא היה איזה לאומן בורגני-זעיר ,אלא ז'וז'ף ארתור ,הרוזן גובינו .ואין פלא שגזענות ואנטישמיות אינן מבדילות בדרך כלל בין אומה לבין אומה אלא מופיעות בתוך כל אומה .במילים אחרות,
הן לא באות להצדיק מלחמות חוץ אלא להצדיק דיכוי ושליטה פנימיים) .עמ' (185 אין מטרתי כאן להעמיד במבחן הביקורת את טענתו ההיסטורית של אנדרסון ,אלא רק להדגים שהמאמץ שלו להוכיח שהלאומיות היא תופעה מודרנית כלל לא כרוך לדידו בייחוס ערך שלילי ללאומיות ,או בניסיון לדה-לגיטימציה שלה. מאידך גיסא ,אחד החוקרים הבולטים שהזכרנו כמערער על התזה המודרניסטית הוא אדריאן הייסטינגס .על אף טענתו שהלאומיות איננה תופעה מודרנית ,הוא איננו נושא לה פנים ,ולאורך כל הספר הוא מסתייג הסתייגות אתית מן הגרסה האתנית של הלאומיות .עם זאת ,הוא רואה את הלאומיות בעין יפה כאשר מדובר בגרסתה הפוליטית-אזרחית ,כפי 279 שלדבריו נעשה באנגליה. נמצאנו למדים שאין בהכרח קשר לוגי בין הטענה על היותה של הלאומיות מודרנית לבין שלילתה או התנגדות לה ,כשם שאין בהכרח זהות בין הטענה על עתיקותה של הלאומיות לבין הטענה שהיא חיובית .ואולם ,מי שאכן לקח את הטענה על המודרניות של הלאומיות אל הממד הערכי ,וטען בשמה בחריפות כנגד תופעת הלאומיות ,הוא ההיסטוריון הבריטי ממוצא יהודי ,אריק הובסבאום .הובסבאום ) (1917-2002טען שקוצר ימיה של הלאומיות נובע מכך שהיא מניפולציה שעשו המעמדות השליטים על מנת לבצר את שלטונם .בעולם שבו הלגיטימציה הישנה של השלטון פחתה במהירות ,והציבור לא הסכים להמשיך ולקבל את 'הזכות האלוהית' של המלכים ,ראו הללו בלאומיות דרך לבסס את שלטונם בצורה חדשה. בית רומנוב לא הוצג עוד כמשפחת מלכים שנועדה על ידי האל לשלטון ,אלא כנציג הבלעדי של העם הרוסי .בית הוהלנצורן הוצג כנציג האותנטי של העם הגרמני ובית הנובר )שנקרא כך כמובן על שם המוצא הגרמני של השושלת( הפך לנציג האותנטי של העם האנגלי .הטענה בדבר מניפולציה שכזו הפכה בעיני הובסבאום את הלאומיות לגידול פרא מלאכותי ומזיק, שאיננו חלק אותנטי מן התרבות האנושית בכלל ,ובוודאי איננו חלק מן הקִ דמה של המודרנה. בהתאם לכך הוא גם צפה את סופה הקרוב .את כתיבתו המחקרית של הובסבאום מלווה קול אידיאולוגי אנטי-לאומי בהיר וחד. הדברים כלל לא מפתיעים כאשר אנו מפנים את המבט לעמדותיו של הובסאום ,שהיה ממנהיגיה הבולטים של המפלגה הקומוניסטית בבריטניה וחבר ב"קבוצת ההיסטוריונים של המפלגה הקומוניסטית" שפעלה לצדה .במידה רבה ,עמדותיו תאמו ,או היו סוג של פיתוח, לגישה המקורית של התנועה המרקסיסטית-קומוניסטית כלפי הלאומיות .על פי גישה זו, הלאומיות היא אחת הדרכים שבהן משתמש המעמד הבורגני החזק כדי להסיט את זעמו של הפרולטריון ,מעמד הפועלים ,ממנו והלאה .במבנה הממשי של החברה ,המכונה אצל המרקסיסטים "מבנה הבסיס" ,ישנו ניגוד אינטרסים עמוק ומלחמת מעמדות דיכוטומית בין בעלי ההון הבורגנים לבין הפועלים .אף על פי כן ,הבורגנים מצליחים לשלוט בתודעתם של
הפועלים ולייצר במוחותיהם "תודעה כוזבת" של אחדות ,בין השאר באמצעות החינוך ללאומיות .לפי תודעה כוזבת זו ,ישנה בין כל המעמדות קרבה וסולידריות לאומית ,ואילו האויב המשותף של שניהם מצוי מעבר לגבול .קריאותיהם המפורסמות של מרקס ואנגלס, "הפועלים אין להם מולדת" ו"פועלי כל העולם התאחדו" ,מבטאות תפיסת עולם 280 אנטי-לאומית מגובשת היטב. כקומוניסט אדוק ,גם הובסאום ראה בלאומיות "תודעה כוזבת" ,אלא שהוא הסביר את שורשיה בדרך שונה ,ונעץ אותם בפעולת המעמדות השליטים על מנת לבצר את שלטונם בעידן של אובדן הלגיטימציה הדתית של המלוכה .בכך הוא הפך למרכזי מבין חוקרי הלאומיות שזיהה את הטענה על המודרניות של הלאומיות עם הטענה על שלילת ערכה.
ג .היסטוריה אובייקטיבית והממד היהודי של הדיון הכללי דווקא מכיוון שהובסבאום הוא החוקר הבולט ביותר שקידש מלחמה גלויה כנגד הלאומיות וגייס לשם כך את המחקר ההיסטורי ,מרתק לעקוב אחר חוסר המודעות העצמית שלו, המשתקף במבוא לספרו המרכזי על הלאומיות .כך כתב: לבסוף ,אין לי אלא להוסיף ששום היסטוריון מעמיק שעוסק בלאומים ובלאומיות איננו יכול להיות מחויב פוליטית ללאומיות ...לאומיות תובעת אמונה רבה מדיי במה שבמובהק איננו כפי שהוא .כפי שאמר רנאן' :חלק מקיומו של לאום הוא תפיסה שגויה של ההיסטוריה שלו' .להיסטוריונים יש מחוייבות מקצועית לא לטעות ,או לפחות לעשות מאמץ לא לטעות ...למיטב הבנתי ,חברות בארגון אירי לאומי מהפכני או במפלגה הפרוטסטנטית בצפון אירלנד כבר איננה מתיישבת יפה כל כך עם מחקר היסטורי ,בדיוק כשם שלהיות ציוני איננו דבר המתיישב עם כתיבה היסטורית שקולה של ההיסטוריה של היהודים ...למזלי ,כשיצאתי לכתוב את הספר הנוכחי לא היה לי צורך להתנער במיוחד משום אמונות לא היסטוריות) .עמ' (37 אפשר כמובן להתאמץ ולפלפל כדי להגן על המשפטים הללו ולנסות לתרץ למה בדיוק התכוון הובסבאום כשכתב אותם ,אך חולשתם גלויה לעין ומהדהדת יותר מכל הסבר. הובסבאום מייחס לכל תומך לאומיות הטיות בחקר ההיסטוריה שכמעט אי אפשר להתגבר עליהן .לעומת זאת ,את המחויבות המוכחת שלו לדוקטרינה הקומוניסטית הוא מבין כחלק בלתי נפרד מן התבונה הטהורה .אין כאן המקום להפליג בסוגיה הנכבדה של יכולתו של 281 ההיסטוריון לכתוב כתיבה אובייקטיבית ,והאם בכלל זהו המודל של ההיסטוריון האידיאלי. בהקשר שלנו מעניין יותר ,בעקבות הדברים הללו ,לפנות לעיון מעט יותר מעמיק בהיבט הסובייקטיבי של כתיבתו של הובסאום עצמו. בריאיון שנתן בשנת ,1995כשהיה בן ,78הבהיר הובסבאום את הקשר החזק שבין
עמדותיו הידועות על ההיסטוריה של הלאומיות לבין הדילמות הקיומיות שלו כיהודי: עמדתי האישית נגזרת במידת מה מעמדתי כלפי הלאומיות המסוימת שלי ,שאמורה להיות הציונות ,שכן אני יהודי .הציונות הייתה התפתחות רעה ליהודים ומשום כך התנגדתי לה כל ימי ...אני תומך בכל לבי במה שאפשר לכנות פטריוטיות אזרחית ,אבל זה ענין אחר .מה שאני מתנגד לו הוא לאומיות אתנית-לשונית מהסוג שמכונן זהות מוגדרת ,ובמיוחד זו המכוננת זהות הנחשבת נעלה על כל השאר .הסכנה הטמונה בלאומיות ,במיוחד לדידם של היסטוריונים ,היא שזו מסלקת כל אפשרות של שיח אוניברסלי שבו אנשים מרקע אחד יכולים לדבר עם אנשים מרקע אחר ,ולהתווכח זה עם 282 זה על בסיס רציונלי. מי שמכיר מעט את כתיבתו של הובסבאום על הלאומיות איננו מופתע מן הדברים הללו .מבין החוקרים המודרניסטים מרבה הובסבאום להתייחס למקרה היהודי-ישראלי ,ומתאמץ במיוחד להתאים אותו למודל שאותו פיתח להסברת צמיחתה של הלאומיות המודרנית .בפרק הבא אעסוק בפירוט ובאופן ענייני בהתייחסויות אלו .כעת ,ברצוני להצביע על כך שהובסבאום איננו היחיד בין חוקרי האסכולה המודרניסטית ש"הבעיה היהודית" שלהם היתה לנגד עיניהם 283 כאשר התיימרו לקבוע מסמרות לגבי תולדותיה הגלובליות של התופעה הלאומית. הנס קוהן ,שכבר הוזכר לעיל ,מהאבות המייסדים של חקר הלאומיות המודרני ,כתב את ספרו הגדול על הלאומיות כמה שנים לאחר שהפנה עורף לציונות .קוהן ) (1891-1971גדל כיהודי-גרמני בפראג ,ונמנה בצעירותו עם חוג תלמידיו של מרטין בובר .הללו נמשכו אחר הציונות כתנועה תרבותית-לאומית רומנטית-אורגנית ,כריאקציה לתרבות ההשכלה הרציונלית בכלל וליישום היהודי שלה במחקרי חכמת ישראל בפרט .מ 1921-עבד קוהן בשירות התנועה הציונית בלונדון ,ומשנת 1926שהה בירושלים ונמנה עם אנשי תנועת "ברית שלום" ,הקוטב השמאלי של התנועה הציונית .כבר מאז מלחמת העולם הראשונה סלד קוהן מלאומיות פוליטית ומשימוש בכוח צבאי בכלל ,ואף בשנים שבהן תמך בציונות קידם את הגרסה הרוחנית שלה ,מבית מדרשו של אחד העם ,תוך דחיית רעיון המדינה היהודית. לאחר מאורעות תרפ"ט ) (1929האשים את התנועה הציונית בהתעלמות מן הערבים והתנער סופית מן הציונות .קוהן עזב את הארץ והשתקע בארצות הברית ,שם הפך לפטריוט אמריקאי מתוך הזדהות עם חזון המדינה האמריקאי כמופת של לאומיות אוניברסלית ,ותוך חידוד עמדתו כנגד התנועה הציונית וכנגד הקמת מדינה ליהודים .גם לאחר הקמת המדינה ,וביתר 284 שאת לאחר מלחמת ששת הימים ,המשיך קוהן להסתייג ממנה בתוקף. הקשר שבין חוקרי לאומיות לזהותם היהודית חורג מן ההיבט המשתקף בחייו של קוהן. חדוה בן-ישראל הצביעה על כך שבין החוקרים המובילים באסכולה המודרניסטית ישנם כמה מהגרים יהודים שהיגרו ממזרח אירופה וממקומות נוספים לבריטניה ,כשהשאלה על אודות
מהותה של הלאומיות היתה בעבורם שאלה קיומית באשר ליכולתם העקרונית להשתלב כאזרחים שווים לכל דבר בממלכה המאוחדת .אריק הובסבאום גדל בילדותו בווינה ובברלין, וב ,1933-לאחר עליית הנאצים לשלטון בגרמניה ,היגר לבריטניה .גם ארנסט גלנר )1925- (1995גדל בפראג למשפחה יהודית שהיגרה לאנגליה בעקבות עליית הנאציזם בגרמניה .עוד חוקר לאומיות בולט בגל המוקדם של האסכולה המודרניסטית ,אלי כדורי ),(1926-1992 היסטוריון ומזרחן אנגלי מ ,LSE-היה יהודי-עיראקי במוצאו 285.רבות נכתב על הרקע של כדורי כילד ברובע היהודי בעיראק בשנים הקשות של הלאומיות הפרו-נאצית בבגדד ,שהגיעו לשיאן בפרעות ה'פרהוד' ב .1941-חוויות אלו הובילו את כדורי לעמדה התומכת בלאומיות אזרחית התואמת לדעתו את העולם האירופי-מערבי ,ולהתנגדות להפצת הלאומיות בעמי המזרח שהחברה בהם איננה תואמת את הלאומיות. נמצאנו למדים שהנס קוהן ואלי כדורי ,ארנסט גלנר ואריק הובסבאום ,מן החוקרים המובילים באסכולה המודרניסטית בחקר הלאומיות ,היו משוקעים עד למעלה מצווארם בחוויה היהודית שלהם .זו כללה אצל כדורי ,אצל הובסבאום ואצל גלנר סבל או חשש מן הלאומיות האנטי-יהודית הגואה ,שהובילו אותם לגיבוש עמדה אנטי-לאומית כללית .הם אף יצרו אצל חוקרים יהודים אלו חלום להיטמעות מלאה בחברה שאליה היגרו ,חברה שמסיבות מובנות הם העדיפו לתארה ככזו שהמרכיב הלאומי-היסטורי איננו חלק חשוב מזהותה העצמית .אצל הובסבאום שולבו התובנות הללו בתוך מרקסיזם אורתודוקסי מנוסח היטב. אצל כדורי הן נוסחו דווקא כחלק מעמדה שמרנית מבית מדרשו של השמרן הבריטי מייקל אוקשוט ,שכדורי הפך לתלמידו הגדול .עמדתו של קוהן נוסחה בצורה גלויה ובלתי ניתנת להפרדה מגיבוש עמדתו האישית כנגד הציונות. האם עצם הצגת ההקשר האישי של הטיעונים הללו הופך באופן אוטומטי את הטענות לפסולות או לבלתי-ראויות? מובן שלא .טענה הפוכה ניתן הרי לטעון גם כנגד הטוענים לטובת המֶ שך הארוך של הלאומיות בהיסטוריה ,שבין הבולטים שבהם היו יהודים פרו-ציונים .כך ,למשל ,אנתוני סמית ) (1939-2016היה יהודי פרו-ציוני ,שמשפחתו נמלטה מגרמניה לאנגליה לאחר עליית היטלר לשלטון .השמדתה של משפחתו הרחבה היתה מרכיב מעצב בזהותו הבוגרת ,ולאורך כל ילדותו הוא היה חשוף לאווירה אנטישמית בבתי הספר בלונדון וסביבתה .מאמציו לתיאור ההיסטוריה המתמשכת של הלאומיות קשורים בבירור במודל היהודי שהכיר משיעורי היהדות שלמד בילדותו ,מן המסורת היהודית שלה נחשף ומאהדתו לישראל .בריאיון שהעניק ב ,2015-שנה לפני מותו ,קשר סמית במפורש את עמדותיו המחקריות עם העניין העמוק שהיה לו מילדותו בהיסטוריה היוונית ובזו היהודית )ואגב ,בריאיון זה הוא אף הצביע על הפער בינו לבין מורו גלנר מבחינת המחויבות לזהות היהודית הפרטיקולרית ולישראל ,פער שהתגלה לו בשיחה ביניהם בזמן מלחמת ששת הימים. לדבריו ,גלנר לא התכחש לזהותו היהודית ,אך ההצלחה של הטמיעה בחברה הבריטית היא
שעמדה בראש מעייניו( 286.טענה דומה ניתן לטעון כנגד ההקשר היהודי או הישראלי של חוקרים כמו סטיבן גרוסבי ,אביאל רושוולד או עזר גת .קיצורו של דבר ,גם האסכולות הלא-מודרניסטיות משופעות חוקרים יהודים בולטים ,שעמדתם הפרו-ציונית מן הסתם השפיעה על כתיבתם. ובכל זאת ,מה שעולה מן הדברים הוא שהניסיון הנואל של כותבים דוגמת הובסבאום וממשיכיו הישראלים ,שלמה זנד ,הנרי וסרמן ואורי רם ,לייחס לכל טענה בעד המֶ שך הארוך של הלאומיות מניעים זרים ופסולים ,או לתייג אותה כ'כתיבה מטעם' ,הוא עצמו רחוק מלשקף יושר אינטלקטואלי 287.במקרים רבים מסתבר יותר שהוא נענה למאמרם של חז"ל: "כל הפוסל ,במומו פוסל". מוטב אפוא שנניח בצד את הטענות אד-הומינם ,אך נניח אותן משני הצדדים .הסיבות המגוונות לכך שבני אדם נוקטים בחייהם בדרכים שונות ומשונות היא עניין לפסיכולוגים ולא להיסטוריונים .יותיר לנו אפוא הובסבאום את הרשות לבחון את דבריו לגופם ,גם אם יש בינינו כאלו התומכים בציונות .משעה שהעדיף לפנות לתחום הפסיכולוגיה ,ההטיות והאינטרסים ,מוטב היה לו להתחיל בנטילת הקורה הענקית המונחת בין עיניו.
ד .עתידה של הלאומיות :דיון מגויס? הטענה שהלאומיות היא תופעה מודרנית בלבד עדיין נחשבת בקרב חוקרים רבים למוסכמה שאין לערער עליה ,ואולם כפי שהראיתי בפרק זה ,היא נבנתה תוך זיקה הדוקה לאמונותיהם של אינטלקטואלים שהיו שותפים לריאקציה אנטי-לאומית אחרי מלחמות העולם ,ולבעיות הזהות של אינטלקטואלים יהודים שחיפשו להם מרחב אזרחי נעדר זהויות שבו יוכלו למצוא מנוח לכף רגלם .בתחושתם של רבים מאלו ,הטענה על המודרניות של הלאומיות טמנה בחובה טענה מקבילה על קִ צה הקרב של הלאומיות ,הממשמש לבוא ,וכן צו נורמטיבי של התנגדות אל הלאומיות כתופעה מלאכותית ומניפולטיבית המזיקה לקיום האנושי. ואולם ,כפי שפיתוח הטענה על המודרניות של הלאומיות הצריך התעלמות בוטה מחלקים חשובים מן ההיסטוריה האנושית והתאמה מלאכותית של הגדרת הלאומיות לתוצאות המקוות ,כך גם התחזית על קִ צה הקרב של הלאומיות מתבררת עם השנים כמשאלת-לב הרבה יותר מאשר ניתוח גאוני שהצליח לשרטט מראש את צפונות מסלולה העתידי של ההיסטוריה. אמחיש את הטענות הללו בשתי דוגמאות. העיתוי לפרסום ספר צריך מזל ,ולא בטוח שהוא נפל בחלקו של הובסבאום .ספרו מבוסס על סדרת הרצאות שנשא באוניברסיטת קווינס שבבלפסט ב ,1985-ושהפכו לספר שהתפרסם בלונדון בשנת .1989ואולם ,קריסתה של ברית המועצות והתפצלותה ב1991- ל 15-הרפובליקות שהרכיבו אותה )רובן על בסיס אתני-לאומי מובהק( ,וכן תהליכי
ההתפרקות של צ'כוסלובקיה ושל יוגוסלביה למדינות לאום ,העמידו עד מהרה בסימן שאלה את צדקת טענותיו של הובסבאום על קִ צה הקרב של הלאומיות .מסיבה זו צירף הובסבאום למהדורה השנייה של ספרו משנת 1992פרק נוסף ,ובו ניסה להסביר את האירועים הללו באופן שלא יעמוד בסתירה חזיתית לתחזיותיו .בפרק זה טען כי התסיסה הלאומית במזרח אירופה היא מקרה ייחודי של "עניינים פתוחים" שלא טופלו בזמנם בגלל המהפכה הקומוניסטית וגרמו להופעת המאבקים הלאומיים באיחור של מאה שנים .לדבריו ,באזורים אחרים של העולם שייכת הלאומיות לעולם של האתמול ,ובעתיד לא נראה בהם עוד התעוררויות לאומיות ופיצולים לאומיים .ואולם ,כידוע ,גם תחזית זו של הובסבאום התנפצה אל סלעי המציאות .מסתבר ,שלו הובסבאום היה ממשיך לחיות עמנו ,הוא היה שוקד בימים אלו על כתיבת נספח נוסף לספרו ,שבו יוכל לתרץ את ההתחזקות של תנועות לאומיות בסקוטלנד ובוויילס ,שב 1999-זכו לפרלמנטים עצמאיים ,את הצלחתה של תנועת הברקזיט בבריטניה שהצליחה לסחוף את רוב המצביעים במשאל העם בשנת 2016להצביע בעד פרישה מן האיחוד האירופי ,את תנועת הבדלנות הסוערת של הקטלונים ,שב 2017-אף הכריזו על פרישה מספרד והקמת רפובליקה עצמאית ,ועוד שורה של תנועות בדלנות הרוחשות ברחבי העולם. המחשה לטענה השנייה ,על המאמץ המלאכותי לדבוק בטענת המודרניות של הלאומיות כצו מוסרי ,ניתן למצוא בכתיבתו של הנרי וסרמן .המעקב של וסרמן בספרו עם אומה מולדת אחר ההיסטוריה של ימי הביניים יצרה אצלו קושי להתמודד עם התופעות המגוונות של התגבשות לאומית בתקופה זו ,שלה הקדיש פרק שלם .כיוון שהוא מנסה להגן בתוקף על התזה המודרניסטית ,נאלץ וסרמן ,בסופו של דבר ,להזדקק להבחנות של חוקרים מן האסכולה המודרניסטית בין "תודעה לאומית" שאכן התקיימה גם בתקופה הקדם-מודרנית לבין "לאומיות" ,שאותה הם מזהים כתופעה מודרנית בעליל! 288כך ,מטענה גורפת ובוטחת-בעצמה על המודרניות של הלאום והלאומיות עבר וסרמן לחילוקים מפולפלים בין "לאומיות" כתופעה מודרנית ל"תודעה לאומית" שהיא תופעה עתיקה .הצורך בחילוקים שכאלו מבהיר היטב את המקום הבעייתי שאליו הגיעו החסידים האדוקים של האסכולה הזו. באחרית הדבר של הספר )עמ' (370מפתיע וסרמן במשפטים הבאים: במהלך הספר לא התייחסנו די לקושי להבדיל בין מאפייני הלאומיות המודרנית לבין מאפיינים של לאומיות טרום מודרנית ...היכולת המוכחת של מלכים כריזמטיים ,של סופרים ושל משוררים ...בעבר הטרום מודרני לדמיין ולנסח הסטוריה קדושה למטרות של גיבוש פוליטי-חברתי ודתי מעידה כי כתיבתה המקדשת של הסטוריה אינה כשלעצמה מאפיין לאומי מודרני כלל ועיקר ,מכאן ,שלא יהיה קל להשיב על השאלה שבכותרת. וסרמן מנסה להשיב על השאלה בהבחנות דומות לאלו שכבר נזכרו בדיוננו לעיל ,וכפי
שהערנו ,קשה לראות בהן הבחנות חותכות 289.בכל אופן ,ההצגה החריפה של הקושי מעידה כמאה עדים על הערפל הכבד האופף את טיעוני האסכולה המודרניסטית .קרבות המאסף של רבים מחוקרי האסכולה הזו הפכו זה מכבר מעבודה מחקרית נקייה למאמץ אפולוגטי ומגויס. כפי שהראינו בפרק זה ,אי אפשר להבין את המאמץ הזה במנותק מעמדתם האידיאולוגית, ובמקרים של חוקרים יהודים רבים ,גם לא במנותק מן הדילמה הבסיסית שלהם כיהודים מודרנים החיים במתח שבין שימור הזהות היהודית לטיפוח זהות אוניברסלית.
פרק 5
מחקר הלאומיות והמקרה הישראלי ביקורת המחקר לראשונה אני רוצה להתווכח מעט עם הסופרים המנסים להביא ראיות כי זה מקרוב היינו לעם באומרם שלא דובר עלינו בכתבי הסופרים היוונים ,ואחרי כן אביא עדים על קדמות עמנו מספרי עמים זרים ,ובזה אראה לחורפי עמנו כי כל גידופיהם הם אוולת ניצחת. )יוסף בן מתתיהו ,נגד אפיון ,א ,יא .מהדורת שמחוני ,תל אביב תרצ"ט ,עמ' טז( מה שקרוי היום באירופה 'אומה' והוא יותר בגדר res factaדהיינו מוצר ,מאשר nataדהיינו ילוד )לפעמים אף דומה עד כדי הטעייה ל ,res ficta et picta-יצור מצוייר ומדומיין( ,הוא מכל מקום משהו מתהווה ,צעיר ,על נקלה בר-הסט ,עדיין לא גזע ,ובוודאי לא מסוג aera ] perenniusהערת המתרגם :חזק מעשת ,עומד לעד[ כסוגם של היהודים. )פרידריך ניטשה ,מעבר לטוב ולרוע ,שוקן ,ירושלים ותל אביב ,1967עמ' (171
א .פתיחה -שאלות על לאומיות בהקשר היהודי-ישראלי האם היהדות היא דת ,קבוצה אתנית-לאומית או בכלל ציוויליזציה? הקושי האדיר של יהודים ולא-יהודים להכניס את היהודים והיהדות לתבניות מקובלות הוליד מנעד של תיאורים מגוונים" :עדה דתית" בקצה אחד" ,מדינה בתוך מדינה" בקצה השני. קושי זה נבע במידה רבה מתודעת גלות ייחודית שבה החזיקו יהודים במשך מאות שנים. לפי תודעה זו ,קיומם המתמשך של יהודי או של קהילה יהודית בארץ מושבה איננו מלמד על שייכות של ממש אל אותה ארץ או על שותפות והזדהות מלאה עם הממלכה או המדינה המקומית .קיומם בארץ זו איננו אלא מצג שווא ,שאינו משקף את טבעם האמיתי או את מהותם ,ויש להאמין באמונה שלמה שהוא עתיד להתפוגג בכל רגע .תחושות הזרות ,הניכור והארעיות העמוקות של היהודים היו מבוססות על האמונה בגאולה ובייחודם של היהודים, אך עוד העמיקו כתוצאה משנאת ישראל ומחוקי האפליה הבוטים שהיו מנת חלקם של יהודים בארצות הנצרות והאסלאם גם יחד לאורך תקופות ארוכות. קיומם המתמשך של היהודים כקבוצה אתנית-דתית נבדלת החיה תחת תודעת גלות וניכור חריפה איננו דבר שכיח בתולדות העמים ,אך ייחודית עוד יותר היא הצלחתה של התנועה הציונית למנף את המציאות הזו ולממש את חלום הדורות לשיבת ציון בדמות מדינה מודרנית ומשגשגת .אלא שמצבים אנומליים אלו מקשים מאוד על חוקרי לאומיות המנסים לקרוא את המקרה היהודי-ישראלי אל תוך נוסחאות ותבניות שהוכנו בדרך כלל עבור קבוצות ועמים
בעלי היסטוריה פחות סוערת ומטולטלת. בפרק 3הצגתי שלוש אסכולות מרכזיות בשאלת היחס שבין לאומיות למודרניות .בפרק 4 התייחסתי להיבט היהודי בביוגרפיה של חוקרים מרכזיים בתחום ,ולצורות השפעתו על עמדתם המחקרית .ואולם ,טרם תיארתי את הכתיבה המפורשת על המקרה היהודי-ישראלי במסגרת המחקר ההיסטורי על לאומיות .בפרק זה אנתח באופן ביקורתי את האופן שבו תואר מקרה זה בכתבי חוקרים מן האסכולות השונות שניסו להתמודד עם מצבם המיוחד של היהודים .אבחן גם את המידה שבה ניתן ליישם את התיאוריות שלהם על המקרה היהודי-ישראלי מעבר למה שהם כתבו בצורה מפורשת .בשל קוצר היריעה ,אסתפק בהצגת 290 מגמות עיקריות בכל אסכולה ואנתח את עמדתם של כמה חוקרים בולטים. כמה שאלות מרכזיות מחייבות התייחסות כשאנו באים לבחון את המקרה היהודי-ישראלי מבחינת תולדות הלאומיות: א .האם יש לראות בעם ישראל בעת העתיקה )בתקופת בית ראשון ובתקופת בית שני( אומה? האם מדינתו של עם ישראל באותם ימים היתה מדינת לאום? והאם יש להגדיר את עם ישראל העתיק כחלק מתופעת הלאומיות? ב .האם ניתן לדבר על העם היהודי בימי הביניים במונחים של אומה ,אף שאין לו טריטוריה משלו או שלטון מדיני? האם נכון להגדירו במונחים של קהילה דתית בלבד? או שמא יהדות ימי הביניים היא אנומליה שאיננה נענית להגדרות הרגילות של דת ואומה? ג .האם נכון לראות בתנועה הציונית ובמדינת ישראל המודרנית המשך ותחייה של העם היהודי ההיסטורי? ולחלופין ,האם נכון לראות בהן לבוש חדש ומתחדש של קהילה דתית או אתנית קדומה? או שמא הן יצירה חדשה ומודרנית לגמרי ,שאין להבינה אלא במסגרת הלאומיות המודרנית? הדיון שלהלן יעסוק בניתוח האופן שבו ניתן או לא ניתן ליישם את התיאוריות השונות על המקרה היהודי-ישראלי ,תוך תשומת לב מפורטת להתייחסויות המפורשות של החוקרים לשאלות הללו ,ולזיהוי המגמות העיקריות בקרב החוקרים בנושא זה לפי המיון לשלוש האסכולות שהוצג בפרק 3.291 חידוד זה יבהיר מכיוון נוסף את המלאכותיות שביישום התיאוריה המודרניסטית על המקרה היהודי-ישראלי ,אך יתרה מזו ,הוא תורם תרומה משמעותית להבנת הלאומיות היהודית בצורה מדויקת ומאוזנת .ההתייחסות הרווחת באסכולה המודרניסטית ובאסכולה האתנו-סימבולית למקרה היהודי היא קיצונית מדי -לכאן או לכאן .הראשונה צמצמה את ממדיה של היהדות להיבט הדתי בלבד ,והאחרונה הפכה אותה ללאום הבלעדי או הכמעט-בלעדי בעולם העתיק .האסכולה השלישית בחקר הלאומיות ,הרואה בה תופעה אנושית רחבה ,מאפשרת לנו להבין כראוי את קווי הדמיון שבין המקרה היהודי-ישראלי
למקרים אחרים בעולם העתיק ,ומנגד לא לטשטש את מקומו הייחודי של מקרה זה בהיסטוריה של הלאומיות כפי שתואר בפרק .2זו תהיה מסקנת הפרק ,ובכך הוא משמש מעין מבוא לחלקו השלישי של הספר ,שיעסוק בפירוט במופעים השונים של הלאומיות בהיסטוריה היהודית.
ב .ההתייחסות הבעייתית למקרה היהודי-ישראלי באסכולה המודרניסטית כאשר בוחנים את כתיבתם של חוקרים בולטים מן האסכולה המודרניסטית על המקרה היהודי-הישראלי ,אפשר להכליל ולקבוע שלא בקלות נענה מקרה זה למאמץ העיקש שלהם ליישם עליו את התיאוריה .באופן בסיסי ,קשה להלום אותה עם עובדות רבות הידועות לנו על העם יהודי בעת העתיקה .זאת ועוד ,תפיסתם העצמית של היהודים לאורך הדורות ,וכן הדימוי שלהם בקרב לא-יהודים ,כללו באופן בולט מרכיבים שבדרך כלל מזוהים כלאומיים. ולבסוף ,התיאוריות על הופעת הלאומיות בתקופה המודרנית נכתבו מתוך התמקדות באזורים ובעמים אחרים 292,כך שאין זה מפתיע שהחלתן על הלאומיות היהודית-הישראלית הצריכה מאמץ מלאכותי ויצירתיות לא מבוטלת .החוקרים המודרניסטים הבחינו בכל הבעיות האמורות והציעו להן פתרונות שונים .ננסה לאפיין את הפתרונות האלו ולהמחיש אותם באמצעות כמה דוגמאות בולטות.
הצגת היהדות כדת ולא כלאום ככלל ,החוקרים הבולטים באסכולה המודרניסטית התייחסו רק לממדים הדתיים בהיסטוריה היהודית ,והתעלמו מקיומה של לאומיות יהודית בעת העתיקה או מהממדים הלאומיים בהיסטוריה היהודית .כך למשל כתב אנדרסון בהערה היחידה בספרו הידוע קהיליות מדומיינות המתייחסת למקרה היהודי: משמעותן של הופעת הציונות ושל לידת מדינת ישראל היא שהראשונה מציינת את הדמיון-מחדש ) (reimaginingשל קהיליה דתית עתיקה בתור אומה ,אחת מיני רבות, ואילו השנייה משרטטת את התמורה האלכימית שהפכה את בעל האמונה הנודד לפטריוט 293 מקומי. אנדרסון בחר להתייחס ליהדות הקדם-ציונית אך ורק כ'קהילה דתית עתיקה' ,והתעלם כליל ממאפייניה הלאומיים בעת העתיקה ובימי הביניים .אולם כידוע לכול ,היהודי הקדם-מודרני ראה את עצמו לא רק כ"בעל אמונה נודד" ,אלא גם כצאצא של דוד המלך ושל יהודה המכבי, המתפלל ועורג לחדש את ימיו כקדם. גם אריק הובסבאום חזר בכמה מקומות על הטענה שהיהודים התקיימו במהלך הדורות כקבוצה דתית בלבד ואולי אף כעם במובן לא פוליטי ,אך לא כלאום )פוליטי( ,וכי לא שאפו
לכינונה של מדינה .כך עולה למשל מן הדברים הנחרצים שלהלן: היהודים ,שהיו פזורים בכל רחבי העולם כמה אלפי שנים ,לא חדלו לזהות את עצמם בכל מקום כבני עם מיוחד ,נבדל לחלוטין מסוגים אחרים של לא-מאמינים שבקרבם הם התגוררו .בשום שלב ,לפחות לא מאז שובם מגלות בבל ,לא השתמעה מאותה התבדלות שום שאיפה עמוקה למדינה יהודית פוליטית ,ודאי שלא למדינה טריטוריאלית ,עד המצאתה של הלאומיות היהודית בסוף המאה ה 19-כאנלוגיה ללאומיות המערבית שהייתה אז באופנה .אין שום הצדקה לזהות את הזיקה היהודית לארץ-אבות ישראל, שנבעה מן העליה לרגל לשם ,ומן התקווה לשוב אליה עם ביאת המשיח -וברור שעל פי תפיסתם של היהודים המשיח עדיין לא בא -עם השאיפה לקבץ את כל היהודים למדינה טריטוריאלית חדשה שמקומה בארץ הקודש העתיקה .באותה מידה אפשר כביכול לטעון שמוסלמים טובים ,ששאיפתם העזה ביותר היא לעלות לרגל למכה ,מתכוונים בכך 294 להכריז על עצמם כאזרחיה של מי שהיא כיום ערב הסעודית. דבריו של הובסבאום מבוססים על התעלמות מוחלטת מכל הממדים הלאומיים של היהדות בתקופת בית שני ,שיידונו להלן בפירוט בפרק .8גם אם נתייחס רק לתקופת הגלות ,לשווא נחפש בדברי הובסבאום התמודדות רצינית עם הממדים הלאומיים של הקיום היהודי בתקופה זו )שיידונו להלן בפרק .(9 ההשוואה של הובסבאום את זיקת היהודים לציון לזיקתם של מוסלמים למכה מעידה על כשל בסיסי בהבנת תודעת הגלות היהודית .מצוות העלייה לרגל באסלאם )החאג'( היא מצווה אישית שכל מאמין מוסלמי חייב לקיים לפחות פעם אחת במהלך חייו .היא אמנם קשורה להזדהות קבוצתית עם מאמיני האסלאם בכל העולם ,אך בניגוד לתודעת הגלות היהודית ,היא נעדרת משמעות לאומית של השתייכות לאומה ספציפית במובן האתני או לטריטוריה תחומה בעלת משמעות מדינית .מושג ה'אומה' המוסלמי מתייחס לכלל מאמיני האסלאם ,ולא לשבט או לעם ספציפיים .האסלאם כולל כמובן מרכיב פוליטי-מדינתי מובהק ,ושאיפה ודרישה לשליטת אומת המאמינים בעולם כולו ,אך זו שאיפה אוניברסלית שאיננה מעמידה במרכזה 295 עם או אומה אחת. די לנו בשני ציטוטים אלו להדגמת נטייתם הרווחת של חוקרים מודרניסטים להתייחס 296 ליהדות כאל דת בלבד ולהתעלם מן הממד הלאומי שבה.
יצירת מודל מיוחד להסבר המקרה היהודי חוסר ההתאמה הבסיסי של המקרה היהודי לתיאוריה המודרניסטית הביא לניסיונות התאמה מאולצים מסוגים אחרים .אדגים גם אותם באמצעות החיבורים הידועים של גלנר ,אנדרסון והובסבאום.
כפי שכבר הוזכר לעיל ,גלנר תיאר את הלאומיות כתולדה של היווצרות מערכת חינוך בשליטה מדינתית ,שיצרה לראשונה תרבות גבוהה משותפת לבני כל המעמדות 297.ואולם במקרה היהודי ,תודעת שיתוף וסולידריות בין בני כל המעמדות ,וכן מערכת חינוך שביססה אותה ,התקיימו לפחות באופן חלקי גם בתקופה הקדם-מודרנית ,הרבה לפני שמערכת החינוך עברה לשליטה מדינתית .כבר במקרא אנו מוצאים ציוויים רבים על לימוד תורה ועל הנחלת הזיכרון הלאומי לדור הצעיר ,כגון הפסוק בספר דברים )ד ,ט(" :רק השמר לך ...פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ...והודעתם לבניך ולבני בניך". אהרן דמסקי עמד על הגורמים לכך שבעת העתיקה הופיעה בישראל ובסביבותיה "חברה יודעת ספר" שהחליפה את "תרבות הסופרים" שרווחה בעולם העתיק .בין הגורמים הללו היתה המצאת שיטת הכתיבה האלפביתית שהחליפה את שיטות הכתב הפיקטוגרפיות )ציוריות( שרווחו בעולם העתיק .שיטה זו ,הפשוטה-ללמידה ,אפשרה גם לציבור הרחב לדעת קרוא וכתוב .הניתוח היסודי של הממצא האפיגרפי ובחנים נוספים מלמדים לדעתו על תפוצה רחבה של ידיעת קרוא וכתוב ביהודה במאה השמינית לפני הספירה .דמסקי מנתח את הקשר שבין תהליך זה לבין האמונה הישראלית ואופייה ההיסטורי-לאומי וטוען שנגישות הכתב אפשרה את האופן החדש של התגלות האל בישראל באמצעות הכתב ,שהתבטאו הן בתיאור לוחות הברית במוקד ההתגלות בסיני והן במעמדו של ספר התורה .הוא מסיק כי "לא נרחיק לכת אם נאמר שבאמונה הישראלית הכתב נעשה חלופה לפסל ולתמונה" .בפרק נוסף הוא מנתח את מפעלו של עזרא ,שמיסד בראשית ימי בית שני את מדרש ההלכה והקריאה 298 בתורה ברבים כטקס דתי ,וכך הפך את היהודים ל"עם הספר". יהושע ברמן עמד על כך שבין כתבי העולם העתיק ,רק במקרא פונה הטקסט מבחינה רטורית לציבור כולו ,כאשר הוא מתייחס אליו בצורה ברורה כעם מאוחד ופונה אליו כגוף אורגני ,בלשון יחיד .בולטת במקרא גם הפומביות של הטקסטים המקודשים וקריאתם הטקסית בפני הציבור ועל ידו במעמדים שונים ,לעומת הגישה האזוטרית לטקסטים המקודשים שרווחה במזרח הקדום ,לפיה הם נשמרו במקדשים הרחק מעין הציבור ,ורק 299 ליחידים נבחרים היתה גישה אליהם. גם ביחס לתקופת בית שני נותרו בידינו עדויות על לימוד תורה ממוסד ומשותף לכלל ילדי האוכלוסייה היהודית ,כמו תקנת שמעון בן שטח "שיהו תינוקות הולכין לבית הספר" 300,או התיאור בתלמוד הבבלי של התהליך ההדרגתי של התפתחות מערכת החינוך בישראל שסופו: "עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר ומכניסין אותן ]=את הילדים[ כבן שש כבן שבע" 301.אף שאין לראות באלו בהכרח תיאורים היסטוריים מדויקים ,ודאי לא כאלה שנתקיימו ברציפות ובמידה שווה לאורך ההיסטוריה היהודית ,הם תואמים עדויות אחרות על מאמץ בקרב יהודים להענקת חינוך לילדי כל המעמדות .כזו היא למשל עדותו של יוסף בן מתתיהו ,המשיח לפי תומו:
אכן ,רוב בני האדם נמנעים מלנהל את חייהם על פי חוקיהם ועל כן כמעט שאין הם יודעים אותם ...אולם באשר לנו ,אם רק יישאל מאן דהוא על החוקים ,יוכל הוא למוסרם ]על פה[ ביתר קלות מאשר את שמו .זוהי תוצאה של שינון החוקים למן הרגע 302 הראשון להיותנו בעלי בינה ,כי הם נעשים כמו חרותים בנשמותינו. זאת ועוד ,קיבוץ היהודים בתקופה המודרנית מקהילות שונות ומרוחקות לטריטוריה אחת שונה לחלוטין מן הרקע הבסיסי לתיאוריה של גלנר ,העוסקת בחינוך משותף כגורם בגיבוש לאומי של אוכלוסייה היושבת בשטח נתון .כאשר מדובר על הצלחה בקיבוץ קבוצות אוכלוסין מרוחקות ,כפי שעלה בידיה של התנועה הציונית ,קשה לתת משקל רב כל כך לצורך של השוק המקומי במוביליות של העובדים ,צורך המוביל לחינוך שוויוני בחסות מדינתית .השאלה המתבקשת במקרה כזה היא :מה מביא את האוכלוסיות המרוחקות הללו לראות את עצמן כשייכות וקרובות בכלל זו לזו ,ומה יועילו לנו בעניין זה הסברים על תהליכי התגבשות אוכלוסייה היושבת באזור אחד? גלנר חש בבעיה הזו והציע לה פתרון על ידי יצירת דגם נוסף של לאומיות' :לאומיות של פזורה' ,שכאילו לא נועד אלא לשם הכלת המקרה היהודי אל תוך התיאוריה .כך כתב בפרק שהקדיש לדגם זה: הדוגמה המפורסמת והדרמטית ביותר של לאומיות של פזורה שהצליחה היא ישראל. 303 זוהי גם האחרונה והפחות אופיינית בלאומיויות של אירופה. גלנר היה מודע אפוא לחריגוּת הבולטת של המקרה היהודי ,אך ניסה להכילו בתיאוריה באמצעות יצירת המודל החריג .בעצם יצירתו הדגיש גלנר את אי-ההתאמה הבסיסית של המקרה היהודי לתיאוריה. גלנר אף עמד בצורה מפורשת יותר על אי-ההתאמה של המודל הבסיסי שלו למקרה היהודי כאשר החריג את מצבם של חלק מן היהודים בנושא התרבות הגבוהה המשותפת בעידן הקדם-מודרני וכתב )עמ' :(36 הקהילות היחידות שבהן חלק גדול מאוד מבין הזכרים המבוגרים עסק בלימוד תורה היו כמה קהילות יהודיות במזרח אירופה .אבל זהו באמת מקרה נדיר ויוצא דופן. אמנם גלנר זיהה משהו מן החריגות של המקרה היהודי ,אלא שהבחנתו רחוקה מלהקיף את היקפה ומשמעותה של התופעה .לימוד תורה בקהילה היהודית כתרבות גבוהה משותפת לבני כל המעמדות לא הוגבל רק ל'כמה קהילות במזרח אירופה' ,לא בזמן ולא במקום. ככלל ,נראה שהמקרה הפרדיגמטי לתיאוריה של גלנר הוא האימפריה האוסטרו-הונגרית, שבה התגבשות הלאומיות באה בד בבד עם תהליך התיעוש .גלנר עצמו הודה שמקרים אחרים -שבהם התיעוש לא גרם לצמיחת לאומיות או שהלאומיות קדמה לתיעוש -תואמים
פחות את המודל שלו .כך למשל הוא כתב בפתח המהדורה העברית של ספרו: אירופה ,שהייתה כמובן מודל ההשראה של המודל הזה ,מתאימה לו במידה לא מבוטלת. חלקים אחרים של העולם מסתדרים איתו פחות טוב) .שם ,עמ' (9 הוא ציין את סין כמקרה של תרבות גבוהה שגבולותיה חפפו את גבולות המדינה ,ויצרו "סימנים של מעין לאומיות" )שם ,עמ' .(35במקום אחר הוא ציין את הכורדים והסומאלים כדוגמאות של לאומיות המבוססת על מבנה פנימי טרום-תעשייתי )שם ,עמ' .(176בצורתה הפחות יומרנית ִתמצת גלנר את טענתו כך: אינני מכחיש את העובדה שהעולם האגררי הצמיח מדי פעם יחידות שדמו למדינה לאומית מודרנית .אינני טוען אלא שאם בעולם האגררי היה הדבר אפשרי לפעמים ,הרי שבעולם המודרני הוא מחויב המציאות ברוב המקרים) .שם ,עמ' (175 ההצגה הצנועה הזו של התיאוריה הופכת אותה לסבירה הרבה יותר ,כשם שהיא מרחיקה אותה לחלוטין מן הניסיון העיקש להכחיש כל אפשרות של קיום לאומי בעולם הקדם-מודרני או מן הניסיון להכחיש את קיומה של לאומיות יהודית קדם-מודרנית.
דת ולאומיות -החלפת קהילות או פרשנות עצמית מחודשת? גם את התיאוריה המודרניסטית של אנדרסון לא ניתן ליישם בקלות על המקרה היהודי-ישראלי .אנדרסון תיאר את קיומה של 'קהילה מדומיינת דתית' בימי הביניים, המתייחסת לכלל הנוצרים או לכלל המוסלמים 304.בעקבות שקיעת הדת ותהליכים נוספים, הוחלפה לדעתו קהילה זו בקהילה אחרת' ,הקהילה המדומיינת הלאומית' ,וכך ,למשל ,במקום שצרפתי יזדהה עם כלל הקתולים עלי אדמות על בסיס אמונתם המשותפת ,הוא מזדהה עם הצרפתים בלבד על בסיס לאומי-טריטוריאלי ,תהא אמונתם קתולית ,פרוטסטנטית או 305 יהודית. גם בדוגמה זו ,המקרה היהודי כלל לא תואם את המודל ,שהרי היהודים לא החליפו את 'הקהילה הדתית' באנשים אחרים שיצרו את 'הקהילה הלאומית' .השילוב של דת ולאום בתודעת היהודים גרם לכך שעם ירידת מעמדה של הדת יצרו חברי הקהילה ,על אותו בסיס אנושי בדיוק ,את הקהילה הלאומית ,תוך שינוי הדגשים ביחסי דת-לאום בפרשנות העצמית שלהם את יהדותם .רבים מן היהודים בראשית הציונות ,וגם כיום ,מרגישים סולידריות והזדהות עם כלל היהודים בעולם יותר ,ולמצער לא פחות ,מאשר עם תושבי מדינת ישראל 306 שאינם יהודים .נתון זה מבהיר עד כמה הקהילה היהודית נותרה במידה רבה אותה קהילה. אנדרסון חש בכך ,ולכן תיאר את הציונות כ'דמיון-מחדש של קהילה דתית עתיקה בתור אומה' .בכך ניסה להכיל את המקרה היהודי בתוך התיאוריה שלו ,אך כאמור ,מאמץ זה עצמו מדגיש את השונות הבולטת של המקרה היהודי מן המודל הקלאסי שיצר אנדרסון .לא מיותר
לצטט בהקשר זה את דברי אנדרסון בשלמי התודה שבפתיחת ספרו: מן הדין ,אולי ,שאוסיף שעל פי הכשרתי ומשלח-ידי הנני מומחה לדרום מזרח אסיה. הודאה זו עשויה להסביר מדוע הספר נראה לעיתים כבעל משוא פנים ומדוע נבחרו 307 הדוגמאות שנבחרו ,והיא עשויה גם להחליש את יומרותיו הכלל-עולמיות. החשיבה על תופעת הלאומיות מתוך הדוגמאות הפוסט-קולוניאליות של אינדונזיה ,מלזיה ופפואה-גינאה-החדשה ,מבהירה במשהו את פנייתו המוזרה של אנדרסון לאמריקה הלטינית כמקור הלאומיות ,שעליה עמדנו בפרק ,3אך לא פחות את התייחסותו הלא-רצינית ללאומים בעלי משך ארוך ,הן באירופה והן בהקשר היהודי-ישראלי. זאת ועוד ,בתוך מכלול הנימוקים והסיבות שמביא אנדרסון לעליית הלאומיות ,התפרסם במיוחד הרעיון של 'קפיטליזם הדפוס' 308.לפי רעיון זה ,התפשטותה של טכנולוגיית הדפוס יצרה בקרב המדפיסים רדיפה אחר שווקים חדשים ,שגרמה להם לא להסתפק בשוק המצומצם של האינטליגנציה האירופית דוברת הלטינית ,ולנסות להפיץ ספרים מודפסים גם בשפות המדוברות והיומיומיות .ההדפסה המסחרית בשפות אלו גררה עמה איחוד דיאלקטים של כפרים ואזורים סמוכים לכדי שפה אחת ,מכיוון שהדפסת ספרים בכל דיאלקט בנפרד לא היתה משתלמת מבחינה כלכלית .כך נוצרה השתייכות מסוג חדש בין בני אזור שלם ,שהחלו לקרוא את אותם ספרים ועיתונים ,ועקב כך גם לדבר בצורה אחידה יותר ולהבין הרבה יותר זה את זה .לדעתו ,משמעות חדשה ופוליטית התהוותה בהדרגה לעובדה שבני אדם דוברים אותה שפה ,משמעות שלא הוכרה קודם לכן. גם כאן קשה לראות כיצד התיאוריה מצליחה לחול על המקרה היהודי .שורשי השיתוף הדתי ,התרבותי והלשוני )גם אם רק בשפת התפילה ולימוד התורה( בין היהודים המפוזרים בארצות רבות ושונות נמשכים עמוק אל תוך התקופה הקדם-מודרנית ,וקשה לראות את 309 המצאת הדפוס כגורם בלעדי או מכריע ביצירתו של שיתוף זה.
האם ניתן להבחין בין קדם-לאומיות ללאומיות? מבין החוקרים המודרניסטים הבולטים ,הובסבאום מציב את התיאוריה המאתגרת ביותר בהקשר של הציונות .כפי שכבר ראינו ,הוא אף ִהרבה בכוונה תחילה להתייחס אל הציונות במאמץ לשלבה בתיאוריה שלו. הובסבאום תיאר שני גלים עיקריים בהיווצרות הלאומיות המודרנית .הגל הראשון נמשך לדעתו מן המהפכות האמריקאית והצרפתית ועד ,1880והמאפיין המרכזי שלו הוא התייחסות ליברלית אל הלאום כקבוצת תושבים של מדינה החיים בטריטוריה שתחת שליטתה וכפופים לחוק האחיד החל בה .לדבריו ,החידוש של הגל הזה הוא הטענה שהעם הוא הראוי להיות הריבון במדינה ,והוא מקור הלגיטימיות של השלטון .הגדרת העם בגל זה אינה על פי
קריטריונים אתניים ולשוניים ,אלא על פי מרכיבים טריטוריאליים-פוליטיים ,תוך קביעה שיחידות פוליטיות אלו צריכות להיות גדולות דיין ובעלות היתכנות לפריחה כלכלית 310.בגל השני ,שהחל לדעתו ב ,1880-הופיע זיהוי הלאום עם קבוצות אתניות ולשוניות ,והתפשטה התפיסה שכל קבוצה כזו ראויה לעצמאות פוליטית .זיהוי הלאום עם קבוצות אתניות גרר דרישות בדלנות רבות מצד קבוצות קטנות ,שכלל לא עמדו על הפרק בגל הראשון של 311 הלאומיות. הובסבאום התייחס למקומם של היהודים בגל השני של הלאומיות .לדבריו ,הגדרת הלאומיות בגל זה היתה כרוכה בעליית האנטישמיות ,מאחר שלפי ההגדרה האתנית של הלאום היהודים לא נחשבו כבני הלאום בארצות מגוריהם .נוסף על כך ,וזה העיקר ,אופנה זו היוותה רקע לעליית תנועות לאומיות יהודיות ,וביניהן הציונות ,שתבעו תביעה טריטוריאלית-פוליטית בשם הלאום היהודי .תביעה זו הדגישה את הממד הלשוני )העברית( 312 ואת המרכיב האתני )היהודי( ,ולראשונה הקנתה להם משמעות פוליטית. אם נתעלם ממבשרי לאומיות חריגים ,כשמדובר בעת החדשה ,דבריו של הובסבאום על הלאומיות היהודית ניתנים להבנה .אכן ,במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה התחזקה אצל היהודים הדרישה הלאומית הפוליטית ,שתבעה מפורשות הקמת מדינה יהודית על בסיס אתני .יתרה מזו ,לא פעם היא נסמכה על הנעשה במדינות אירופיות סמוכות 313.ואולם כדי להבין את הבעייתיות של התיאור הזה ,עלינו לחזור שוב ליחסו של הובסבאום לעבר היהודי הרחוק. על מנת להבחין בין הלאומיות היהודית המודרנית לבין מופעים של לאומיות יהודית קדומה, נזקק הובסבאום למושג 'קדם-לאומיות' .הוא מקבל את היותה של היהדות קדם-לאום ואף רואה בה דוגמה קלאסית לתופעה זו 314,אלא שלדעתו ,לקדם-לאום אין קשר הכרחי "עם היחידה של ארגון טריטוריאלי פוליטי ,שהוא קריטריון מכריע למה שאנחנו כיום מבינים 315 כ'לאום'". הובסבאום עוקב אחרי השפה והאתניות בעולם הקדם-מודרני כגורמים מלכדי-תרבויות, וטוען שלא היתה להם באותה עת משמעות פוליטית .בחלק הבא )סוף פרק (8נקדיש עיון לנושא השפה ונראה שגם בהקשר זה דבריו של הובסבאום שגויים .בשלב זה נתבונן בדבריו הבאים המתייחסים לנושא האתניות ונבחן את חלותם על היהדות הקדומה: אתניות במובן שהשתמש בו הרודוטוס ,הייתה ,נשארה ,ועשויה להיות גורם המלכד אוכלוסיות שמתגוררות בטריטוריות נרחבות או אפילו בפיזור ,ושאין להן גוף פוליטי משותף ,למשהו שניתן לכנותו קדם-לאום .זהו מן הסתם מצבם של הכורדים ,הסומלים, היהודים ,הבאסקים וקבוצות אחרות .אולם לאתניות כזאת אין שום קשר היסטורי לדבר שהוא הוא הציר המרכזי של הלאום המודרני ,משמע להקמתה של מדינת לאום ,או אם 316 תרצו ,לסוג אחר של מדינה ,כפי שמדגים לנו המקרה של היוונים הקדמונים.
אכן ,במקרה של היוונים הקדמונים תודעת הזיקה האתנית ביניהם לא עמדה בסתירה לפיצול הפוליטי בין ערי המדינה השונות ,ואולם הסיפור המקראי דווקא מייצר חיבור הדוק בין אתניות לממלכה .הוא מתאר בצורה מפורטת ובהירה את המוצא מן האבות הקדומים ,את ההתרחבות לשבט ולעם ,ומשם הישר אל הגיבוש הפוליטי והקמת הממלכה המאוחדת - שהתפצלותה לשתי ממלכות נתפסה על ידי הנביאים כנפילה ועוררה אצלם ציפייה לאיחוד אידיאלי מחודש בעתיד 317.ממד אתני זה וקישורו לסיפור הפוליטי ברור כל כך ,שלא מובן כיצד הובסבאום מתיר לעצמו להתעלם ממנו. כפי שראינו אצל אנדרסון וגלנר ,גם הובסבאום מבליע כלאחר יד הערות המבהירות שגם בעיניו התיאוריה שלו חסרה את היומרה האוניברסלית שרבים מהנמשכים אחריו מעניקים לה ,והיא תפורה בעיקר לפי מידותיה של מדינות אירופה .כך למשל ,את סין ,את קוריאה ואת יפן הוא מציין כדוגמאות נדירות ביותר של מדינות היסטוריות שמורכבות מאוכלוסייה שהיא כמעט או לחלוטין הומוגנית מבחינה 318 אתנית .במקרים כאלה אפשר בהחלט שאתניות ונאמנות פוליטית קשורות זו בזו. דומה שעיון רציני יותר בהיסטוריה העתיקה של היהודים ,וגם במצבם המיוחד בימי הביניים, היה מאפשר לו להחריג גם את המקרה היהודי מן ההכללה הבעייתית שבה נקט ,במקום לנסות לגהץ את ההיסטוריה שלהם בהתאם לדגם שיצר. זאת ועוד ,הובסבאום עמד על כך שהדת "היא מלט פרדוקסלי לקדם-לאומיות ,ולמעשה גם ללאומיות מודרנית" ,והיא כוח שעלול לערער את תביעת הלאום לנאמנות מלאה מצד בניו. לדבריו, דתות שמקורן שבטי ,פועלות בדרך כלל בקנה מידה מצומצם מדיי בשביל ישויות לאומיות מודרניות ומתנגדות להתרחבות גדולה מדי .לעומת זאת ,הדתות העולמיות שהומצאו בתקופות שונות ...הן אוניברסליות מעצם הגדרתן ,ולכן נועדו לטשטש 319 הבדליים אתניים ,לשוניים ,פוליטיים ואחרים. גם כאן מתבקש היה להצביע על העובדה שבמקרה היהודי ,הזיקה בין דת לאתניות ולרעיון פוליטי הופכת את היהדות לבעלת פוטנציאל מיטבי להוות תשתית למדינה וללאומיות מודרנית ,שכן היא איננה דת אוניברסלית מעצם הגדרתה ומנגד איננה קטנה מדי ליצירת ישות מדינית .הובסבאום ,באופן לא מפתיע ,נמנע מלהעיר על כך.
"מדינה טריטוריאלית" -האומנם המצאה מודרנית? לסיום ,אתמקד בדגש הבעייתי של הובסבאום על הביטוי 'מדינה טריטוריאלית' ,כתופעה מודרנית שלדעתו אין לה מקבילה בעולם הקדם-מודרני .הובסבאום רואה בזיקה של האתניות למדינה כזו את החידוש של הגל השני של הלאומיות 320.בניגוד לדעתו ,ממחקרים עדכניים
בנושא אנו למדים שתפיסה טריטוריאלית מובהקת התקיימה גם בחלק מן התרבויות בעולם העתיק .נילי ואזנה הראתה במחקרה שבאזורים מסוימים במסופוטמיה רווחה תפיסה טריטוריאלית של המדינה ,התקיימו גבולות מדויקים עם סימנים בשטח ,והם נגזרו מהסכמים בין-מדינתיים במערכת בינלאומית רב-קוטבית 321.לפי דברים אלו ,תיאורי הגבולות המפורטים של ארץ כנען במקרא מהדהדים היטב תפיסות שרווחו במזרח הקדום בעת העתיקה ,ואינם בגדר תיאור חריג 322.אף שישנם תיאורים שונים של גבולות הארץ במקרא, המשקפים תקופות ,נקודות מבט ונקודות עניין שונות ,אי אפשר להתעלם מעצם התפיסה הטריטוריאלית של המדינה העולה מהם ,והיא משתלבת בהבחנה האתנית הברורה בין בני ישראל לבין נתינים אחרים בממלכה כתוצאה מכיבושים 323.תפיסה טריטוריאלית זו הותירה באופן טבעי רושם חזק גם על מחשבתם של יהודים שהושפעו מן המקרא בדורות הבאים, וכפי שהראו מחקרים מודרניים ,אף היתה מקור השראה חשוב לעיצוב התפיסה 324 הטריטוריאלית באירופה המודרנית. גם אחידות החוק במסגרת גבולות המדינה מובעת במקרא בצורה ברורה" :משפט אחד יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ" .גישות שונות במקרא ,בחז"ל ובהלכה למעמד המיעוטים בתוך המסגרת הפוליטית של בני ישראל דומות זו לזו בכך שהגר והתושב מקבלים על עצמם בצורה רחבה או מצומצמת חלקים מדת או מתרבות ישראל 325.מכל אלו מסתבר שבקרב היהודים רווחה בעת העתיקה תפיסה מדינית-טריטוריאלית עם קישור ברור להיבט האתני. תודעה זו ,שליוותה את תקוות היהודים לגאולה בתקופת גלותם ,מסבירה מדוע הלאומיות המודרנית הדהדה אצלם בעוצמה וברגש ,והצליחה להניע רבים מהם -בניה של קבוצה אתנית מפוזרת -אל עבר טריטוריה מרוחקת ,שבה הצליחו ליצור מדינה שבין אזרחיה לכידות 326 לאומית גבוהה מאוד .אלו עובדות חשובות שמהן מתעלם הובסבאום לאורך כל הדרך. ראינו אפוא איך הציונות כתנועה לאומית אינה נענית בצורה פשוטה לתיאוריה המודרניסטית .תומכי התיאוריה ,שעמדו על פער זה ,ניסו בדרכים מגוונות לשלב את המקרה היהודי-ישראלי אל תוך התבניות שבנו ,אף כאשר הדבר הצריך יצירת מודלים חדשים או קריאה סלקטיבית של ההיסטוריה.
ג .המקרה היהודי-ישראלי כאבטיפוס פרדיגמטי באסכולה האתנו-סימבולית אנתוני סמית בניגוד גמור לאסכולה המודרניסטית ,באסכולה האתנו-סימבולית מילא המקרה היהודי-ישראלי תפקיד מרכזי ואפילו מכריע ביצירת הפרדיגמה להבנת הלאומיות. אנתוני סמית ,החוקר הבולט באסכולה זו ,ציין כבר בספריו המוקדמים את היהודים בימי בית שני כדוגמה בולטת ללאומיות בעת העתיקה .אמנם הוא הבחין בין לאומיות המרוכזת
בדאגה לעם אחד )בלשונו' ,לאומיות אתנוצנטרית'( לבין הלאומיות המודרנית ,שלדעתו מניחה את הלגיטימיות של עמים שונים )'לאומיות פוליצנטרית'( ,ובכל זאת הציג את היהדות 327 הקדומה כאתניות קדומה הקרובה ללאומיות המודרנית. בספריו המאוחרים מתבהר עוד יותר מקומו של המקרה היהודי כבסיס עיקרי לפרדיגמה שלו .בספרו לאומיות ומודרניות הוא כבר מכריז בנחרצות על יהדות בית שני כדוגמה מובהקת של אומה עתיקה המאתגרת את ההגדרות המקובלות בחקר הלאומיות: ללא ספק ,המקרה של ישראל הקדומה מספק לנו עילה לחשוב מחדש הן על הדילמות המגדירות לאומיות והן על יחסי הגומלין בין קהילות אנושיות כמו קבוצות אתניות או 328 אומות לבין ההקשרים ההיסטוריים שבהם נוצרות אמונות והזיקות אליהן. בספרו האומה בהיסטוריה 329מסיק סמית שהיהודים הם המקרה המובהק ביותר של לאומיות קדומה ששמרה על רציפות עד לתקופה המודרנית .אמנם ,בהתאם לשיטתו ,נזהר סמית מקביעה ברורה שהלאומיות היהודית העתיקה זהה לגמרי ללאומיות המודרנית .ביחס למצבם של היהודים בימי הביניים הוא זהיר עוד יותר ,ומותיר כשאלה פתוחה את האופן שבו נכון להגדיר את מצבם: האם היהודים איבדו את מעמדם כאומה למשך אלפיים שנה ...או שמא אפשר למצוא תחושה של לאומיות יהודית מובחנת ,או למצער תחושה של מעמד אומתי יהודי מובהק בימי הביניים. כך או כך ,במהלך עבודתו המחקרית החל סמית בהדרגה להדגיש את הממד הלאומי של היהדות הקדומה .בכתיבתו המאוחרת הוא מגלה היסוס של ממש לגבי היכולת להבחין בין 330 היהדות העתיקה לבין אומה מודרנית. ספרו המאוחר עמים נבחרים) 331משנת (2003מבטא מכיוון אחר את החשיבות שהקנה סמית לעם ישראל הקדום להבנת תופעת הלאומיות .בספר זה מדגיש סמית את ההשפעה המכרעת שהיתה לתפיסה הלאומית של המקרא על התפתחות הלאומיות האירופית: ככל שהרביתי להחיל את הגישה הזאת על היסטוריות מקודשות של חברות אירופיות שונות ,כן התרשמתי יותר מחשיבות הרקע התנ"כי והמסורות הטרום-מודרניות .אמונות מקראיות בעמים נבחרים ובטריטוריות מקודשות היו למקור לא אכזב להשראה ולמושגים להיסטוריה אלוהית דינמית בקרב עמים נוצריים רבים באירופה ובאמריקה, ועצם הדבר הזה היה חיוני להתעצמותה של תודעת הזהות הלאומית שלהם בשחר העת החדשה ...כל זה השפיע על הלאומיות .כאידאולוגיה ותנועה אירופיות חבה הלאומיות 332 רבות למוטיבים והנחות מקראיים ודתיים. לדעת סמית ,עם ישראל איננו רק דוגמה מובהקת לעמדתו האתנו-סימבולית ,המזהה שורשים
קדם-מודרניים של אומות מודרניות .באמצעות הרוח הלאומית המשתקפת במקרא היוו בני ישראל גם מקור השראה ישיר לצמיחת תודעה לאומית אצל אומות מודרניות רבות .נושא זה נדון בהרחבה לעיל בפרק .2
אדריאן הייסטינגס מרכזיות המקרה היהודי-ישראלי ברורה לא פחות בכתיבתו של הייסטינגס .בספרו בנייתן של אומות הוא מקנה אמנם מקום מרכזי לאנגליה בתיאור צמיחת הלאומיות באירופה; עם זאת ,לישראל הקדומה הוא מקנה מקום מרכזי עוד יותר ,בהיותה מודל ומקור השראה ללאומיות האנגלית וללאומיות באירופה כולה .את ישראל הקדומה הוא מכנה 'הלאום הראשוני האמיתי'. על אף אורכם היחסי ,לא כדאי לוותר על ציטוט דבריו של הייסטינגס בעניין זה: אני רוצה לטעון שהלאום והלאומיות הם עניין נוצרי מעיקרו ,ובמידה שהופיעו במקומות אחרים קרה הדבר במסגרת תהליך של התמערבות וחיקוי לעולם הנוצרי ,גם אם חיקו אותו משום מערביותו ולאו דווקא משום נצרותו. לגבי דידי ,היוצא מן הכלל היחיד לטענה זו הם היהודים .אפשר אפילו לכנות אותם הלאום הראשוני האמתי ,שכן התנ"ך הוא שנתן את הדגם בדמות עם ישראל הקדום ,דגם שהלאומים הנוצריים אימצו. ועם זאת ,מאז שנפלה ירושלים במאה הראשונה ועד להקמתה של מדינת ישראל במאה העשרים ,היהודים היו כל כך רחוקים מלהיות מדינת לאום או ישות מדינית כלשהי ,עד שהם כבר לא נראו בכלל כלאום במובן שאנו מדברים עליו .הפרדוקס הענקי של ההיסטוריה היהודית הוא שהעם שנתן לעולם את הדגם להוויה לאומית ,ואפילו להוויה של מדינת לאום ,איבד אותה למשך כמעט אלפיים שנה ,וחרף זאת שרד .היהודים איבדו את מדינתם ,את ארצם ,ולפיכך כעבור זמן מה גם כל סוג של לאומיות ,ונעשו במידה רבה בלתי מדיניים ביותר ,אבל הם שימרו את הזהות הגלעינית של לאום באמצעות תרגול של הזיכרון הקולקטיבי ,מנהגים של דת המבוססת על ספרות סגולית .בכל שפה שבה דיברו ,התנ"ך העברי והטקסטים הקשורים אליו החזיקו את היהודים יחד ...יתר על כן ,הם נשארו יחד כלאום ולא כאתניות... לפיכך ,עלייתה של הציונות הייתה בלתי נמנעת יותר ויותר ...הציונות הייתה תנועה לאומית שהגירוי לה היה תנועות לאומיות אחרות בעולם האירופי .מטרתה כמו מטרותיהן הייתה הקמה של מדינת לאום ,ויש להצטער על כך שמחקרים בלאומיות מתעלמים ממנה כמעט תמיד ...ויחד עם זאת נכון גם ,שלפני הלאומיות דומה שהלאום היה כמעט בלתי נראה .ואכן לדידם של רבים מהיהודים ,זהותם היהודית התפרשה בקטגוריות של אתניות ודת ,ואילו זהותם הלאומית הייתה אנגלית ,צרפתית או גרמנית.
בעיני אחדים זה עדיין כך. ההפסקה הממושכת בהיסטוריה הלאומית של היהודים ,והעובדה שהלאומיות היהודית המודרנית היא סופה של שרשרת ולא תחילתה ,אלו הן הסיבות שבגללן דומה שאפשר היה להתחיל את הדיון בבניית לאומים ולאומיות באנגליה ,הנתפשת למעשה כלאום 333 הראשוני ברציפותה של ההיסטוריה המודרנית. במשפטים אלו טמונה עמדתו של הייסטינגס ביחס לשלוש השאלות שהצבנו בראש הפרק הזה .הייסטינגס רואה בישראל המקראית לא רק לאום )ובתקופות מסוימות גם מדינת לאום( אלא את האבטיפוס לצמיחת הלאומיות באירופה כולה .את מצבו של העם היהודי בימי הביניים מפרש הייסטינגס כמצב חריג ,שבו חדל עם ישראל מלהיות אומה בפועל אך בו בזמן שימר את "הזהות הגלעינית של לאום" דרך זיכרון העבר ותקוות העתיד ,שבאו לידי ביטוי קבוע במנהגים ובטקסטים דתיים 334.לאור התובנות הללו הוא ממשיך ומנתח את הציונות ואת הלאומיות היהודית המודרנית ומזהה את שורשיהם הנעוצים עמוק באומה הישראלית העתיקה ,אף אם נוצרו בהשפעתם של נסיבות מודרניות שונות .בכך הוא מנמק את היכולת יוצאת הדופן של היהודים במאות התשע-עשרה והעשרים להתגבש מחדש כאומה פוליטית, ולהקים מדינה לאחר מאות שנים של פיזור וריחוק מארצם .בכך הוא גם רואה את הציונות כסותרת את התיאוריה של גלנר ,שהרי בציונות קודמת התודעה הלאומית ליצירת האומה המודרנית. כמו סמית -וליתר דיוק ,לפניו -הדגיש הייסטינגס את המודל היהודי כמקור השראה מרכזי ללאומיות האירופית .בניגוד לאסלאם ,שהיה לדעתו גורם מדכא לאומיות ,הנצרות השפיעה על גיבוש הלאומיות האירופית במידה רבה מחמת דבקותה בתנ"ך .הייסטינגס מציין את השפעת רעיון 'העם הנבחר' המקראי על העמים האירופים שרבים מהם ,בזמן כזה או אחר, 335 נטו לזהות את עצמם עם 'עם ישראל' המקראי.
הנס קוהן כפי שראינו בפרק ,3הנס קוהן אינו שייך לאסכולה האתנו-סימבולית אלא הוא ממעצביה העיקריים של האסכולה המודרניסטית .למרות זאת ,דומני שדווקא כאן המקום להתייחס לעמדתו ביחס ללאומיות היהודית .בניגוד מובהק לגל הכותבים של האסכולה המודרניסטית משנות השמונים )גלנר ,אנדרסון ,הובסבאום( ,קוהן מייחד בספרו דיון רחב למופעים הדומים ללאומיות באירופה הקדם-מודרנית ,ומתאמץ לשרטט הבחנות בינם לבין תופעת הלאומיות המודרנית 336.דווקא מסיבה זו מעניין להיווכח שמסקנותיו ביחס ללאומיות היהודית תואמות לגמרי את הגישה של סמית ושל הייסטינגס ,ושונות לחלוטין מן הגישה האופיינית למחקרים המאוחרים של האסכולה המודרניסטית.
בפרק שקוהן מייחד בספרו לעת העתיקה הוא דן בשני מקרים :ישראל ויוון 337.לדבריו, תודעת הנבחרות והעליונות שאפיינה אותם וחלחלה גם לתודעת ההמונים ,מחייבת לראות בהם את השורשים של הלאומיות המודרנית .כך הוא קובע: רעיון הלאומיות ותוכנו האידיאולוגי מושרשים בשני עמים עתיקים אלו ,ובתודעת 338 השליחות התרבותית שלהם. קוהן מעמיד את הלאומיות היהודית בעת העתיקה על שלושה מאפיינים מרכזיים :רעיון העם הנבחר המיוסד על ברית עם האל; התודעה ההיסטורית שהתגבשה לראשונה בישראל ואפשרה לבני ישראל לייצר זיכרון משותף שהוא הבסיס ללאומיות; ורעיון המשיחיות הלאומית ,שגם בגלגוליו האוניברסליים יותר בדברי חלק מן הנביאים שימר את המרכזיות של ישראל בתוך המסגרת האוניברסלית 339.מתח זה בין המשיחיות הלאומית והאוניברסלית בדברי הנביאים השפיע לדעת קוהן גם על הלאומיות המודרנית ,בעוד שהנצרות נטלה מן היהדות את הממד האוניברסליסטי בלבד. בדיונו ביוון ,לעומת זאת ,מדגיש קוהן שאצל היוונים לא היתה לתודעה הלאומית משמעות פוליטית-מדינית ,ועל כן אין לראות בהם אומה במובן המודרני .הוא מציין שלצד תודעת העליונות של היוונים על הברברים ,ומרכיבי אחדות כמו המקדש בדלפי והמשחקים האולימפיים ,היתה עוינות לא מבוטלת בין ערי המדינה שאף נלחמו ביניהן לא פעם .מסיבה זו 340 יש לראות ביהדות העתיקה מקור מובהק יותר של תודעה לאומית פוליטית. כפי שראינו בפרק ,2גם קוהן הדגיש את חשיבותם של התנ"ך ורעיון הלאומיות המקראי לצמיחת הלאומיות המודרנית .תרגום התנ"ך לשפות המקומיות השפיע על איחוד הדיאלקטים המקומיים לשפה לאומית אחת ,ועורר רצון לחיקוי הלאומיות המקראית .בפרט הוא מציין את המודל המקראי כאבטיפוס של הלאומיות באנגליה של המאה השבע-עשרה ,שהיא לדעתו המקרה הראשון של תודעה לאומית מודרנית שהשפיע בתורו על שאר אירופה כשבשלו 341 התנאים לכך. נמצאנו למדים שקוהן ,החוקר המודרניסט הבולט ביותר שהקדיש עיון משמעותי לתקופה 342 הקדם-מודרנית ,הגיע למסקנות דומות לאלו של סמית והייסטינגס ביחס למקרה היהודי. טענתו על המודרניות של הלאומיות כתופעה כללית לא מנעה ממנו לראות את הרציפות ההיסטורית שלה בהקשר היהודי הספציפי 343.רוב החוקרים המודרניסטים המאוחרים שנמשכו אחריו לא הקדישו דיון רציני ללאומיות היהודית הקדומה ,ועל כן ,כפי שראינו, הדיון שלהם במקרה היהודי מתמצה בניסיונות להתאימו אל התיאוריה המודרניסטית .מצב 344 עניינים זה רק מדגיש את הטענה על בולטות היסוד הלאומי בעבר היהודי. אנו רואים שהמקרה היהודי-ישראלי תפס מקום מרכזי אצל חוקרים מן האסכולה האתנו-סימבולית .העם היהודי שימש להם כדוגמה הבולטת ביותר לאומה ששמרה על
רציפות תודעתית מן העבר הרחוק ועד לתקופה המודרנית ,והיה לו מקום מרכזי בעצם יצירתה של הפרדיגמה האתנו-סימבולית .אמנם מצבם של היהודים בימי הביניים קשה להגדרה בהיותם חסרי טריטוריה וריבונות ,אך בצורות שונות הדגישו חוקרים מאסכולה זו את השתמרות הממד הלאומי אצל היהודים בתקופה זו .כתוצאה מכך זיהו את הלאומיות היהודית 345 המודרנית כהמשכיות וכרצף ולא כיצירת יש מאין.
ד .כיצד יש לתאר את המקרה היהודי-ישראלי לאור האסכולה השלישית? כפי שראינו ,האסכולה השלישית תיארה את הלאומיות כתופעה אנושית רחבה המופיעה בתצורות שונות לאורך ההיסטוריה האנושית .לפי גישה זו ,התחזקותן של אומות בעת החדשה באירופה היתה חידוש ביחס למצב האימפריאלי שקדם להן בחלקים מסוימים של אירופה ,אך לא יצור חדש בהקשר הרחב של תולדות הלאומיות. תיאור זה שולל את המקום המיוחד שהקצו ללאומיות היהודית חוקרים כמו סמית והייסטינגס )וקוהן( .אם הלאומיות היא תופעה אנושית רחבה שהתקיימה גם בעת העתיקה, מתבטלת לכאורה הייחודיות של הלאומיות היהודית העתיקה ,ובכל מקרה אין מקום לתאר את היהודים כ"לאום הראשוני" כפי שעשה הייסטינגס .התיאורים של סמית והייסטינגס ממחישים את עוצמת הלאומיות היהודית העתיקה והחותם שהותירה בזיכרון של הציוויליזציה "היהודית-נוצרית" ,אך הם מופרזים בניסיונם לייחס לאומיות עתיקה ליהדות בלבד. ואכן ,אצל חלק מן החוקרים מן האסכולה השלישית ישנו "נרמול" של המקרה 346 היהודי-ישראלי ומגמה להציגו במסגרת כללית המשווה אותו לעמים עתיקים אחרים. כמי שמאמץ את הפרדיגמה של אסכולת הלאומיות כתופעה אנושית רחבה ,אני שותף לטענה שקוהן ,סמית והייסטינגס הפריזו בתיאור היהדות כמקור בלעדי לתופעת הלאומיות ולא העניקו את המשקל הראוי לקיומן של אומות אחרות בעת העתיקה .אף על פי כן ,חשוב להדגיש שאין בכך כדי לבטל את מקומם הייחודי של היהודים בהיסטוריה של הלאומיות. ייחוד זה מתבטא בשני היבטים .הראשון נוגע לבולטות התודעה הלאומית בישראל בעת העתיקה ,ולהדגשת הממד הלאומי בישראל הקדומה בעוצמה רבה וחריגה .היבט זה יפורט להלן בפרקים 7ו .8-השני נוגע להשפעה המרכזית של התודעה הלאומית המשתקפת במקרא על העמים הנוצריים באירופה ,שהיא והגורמים לה נדונו בהרחבה לעיל בפרק .2 המבט הזה נדרש לשם ניתוח מאוזן של הלאומיות היהודית בעת העתיקה .עם זאת ,בכתיבה האקדמית בישראל עדיין רווח אימוץ תמים של האסכולה המודרניסטית וניסיון להתאימה לתולדות ישראל .על ניסיון זה וכשליו ארחיב עוד בפרק הבא.
פרק 6
שלמה זנד והאסכולה המודרניסטית בישראל הכתיבה של חוקרים בישראל שניסו להתאים את המקרה היהודי-ישראלי לאסכולה המודרניסטית קובעת ברכה לעצמה ,ולה יוקדש הסעיף הראשון בפרק זה .מגמה זו הפכה רווחת כל כך ,שלא יהיה זה מיותר להתעכב תחילה על שורת הכשלים שמאפיינת אותה. המשכו של הפרק יוקדש לשלמה זנד ,שכתיבתו הפכה בארץ ובעולם לסימנה המובהק של האסכולה המודרניסטית בהקשר הישראלי .את סעיף ב אקדיש לביקורת החריפה שספרו של זנד זכה לה מידי שורה ארוכה של היסטוריונים .לעומת זאת ,בסעיף ג אתייחס לכמה גרעיני אמת החבויים בכתיבתו ולשאלות הזהות החשובות שעולות לדיון מתוך עמדותיו של זנד, מגמתיות ככל שיהיו.
א .אימוץ האסכולה המודרניסטית בישראל חרף העובדה שהמקרה היהודי-ישראלי נענה אך בקושי לתבניות האסכולה המודרניסטית ,הרי שבמסגרת האופנה האקדמית העולמית קנתה לה אסכולה זו שביתה בחלקים נרחבים באקדמיה הישראלית בדור האחרון ,וחוקרים אף הקדישו מאמץ ניכר להתאימה למקרה היהודי-ישראלי. כתיבתו של הנרי וסרמן היא דוגמה מופתית לניסיון הנלהב להחיל את התיאוריה המודרניסטית על המקרה היהודי-ישראלי ,ולסרבנותן של העובדות להיענות לו. כך ,בידו האחת כתב וסרמן בשנת 2006את הדברים הבאים: הציונות מהווה דוגמה מרתקת לתזת המצאת הלאומיות ...כיצד ניתן היה ליצור אומה אחת ,ללא הזדקקות להמצאות יש מאין למכביר ,מציבור שאין לו לשון משותפת ,שהיה מחוסר טריטוריה משותפת במשך דורות ושהוא נטול היסטוריה משותפת? )להמציא אומה ,לעיל הע' ,1עמ' (21 ובאותה רוח ,באותו חיבור ,בהקדמה מפרי עטו של הובסבאום עצמו ,נאמר גם: ישראל הייתה ,בתחילה ,תוצר של לאומיות אירופית בת סוף המאה ה .19-לא היה לה תקדים בהיסטוריה היהודית ,בין אם כמציאות ובין אם ככמיהה ,ולו רק מהסיבה שמדינה מסוג זה לא התקיימה ולא יכלה להתקיים בימי המקדש) .שם ,עמ' (9 מנגד ,באותן שנים עצמן וסרמן כנראה חקר שוב את התודעה הלאומית המשתקפת מן המקרא ,וכפי שהבחינו רבים ,גם הוא זיהה את דמיונה הרב לתודעה לאומית מודרנית .וכך, בידו השנייה כתב בשנת :2007 מן הרגע הראשון להופעתו של מושג היסוד 'עם ה'' בימי יאשיהו מלך יהודה ...השתמשו
בו אנשי שלומו ורוצי טובתו בדרך שמטרתה הייתה לכונן תודעה לאומית-יהודית 'כמו מודרנית' בקרב נתיני ממלכת יהודה הקטנה והדלה .בעזרתו הם כפו על רובם ,הר כגיגית, את דבר השתייכותם לאותו עם ה') .עם אומה מולדת ,לעיל הע' ,4עמ' (31 לכל המעשים הללו )של יאשיהו ,א"מ( הייתה מגמה ברורה ,ליצור ציבור אזרחים אחיד, הומוגני מבחינה דתית ,לשונית ו'אתנית' ,ואסיר תודה למדינה ש'בירכה' את אזרחיה בהכחדת לשונותיהם ומסורותיהם עתיקות היומין ,והחליפה אותן בשפה ממלכתית ולאומית חדשה ,ובטקסטים ופולחנים 'לאומיים' חדשים) .שם ,עמ' (56 נקל להבחין שגם בטקסטים האחרונים וסרמן אדוק בנאמנותו לשיטתו הישנה ,ולפיה לאומיות היא מניפולציה צינית של מדינאים ושליטים ,ואף מתיימר לתאר את דרכי הכפייה שבהן היא הופיעה בעת העתיקה ,אך הוא בהחלט חורג ממנה בכל הנוגע למודרניות המובהקת של הלאומיות! קשה הרי לטעון שלאומיות היא עניין מודרני בלבד ,ובו בזמן לטעון שמלך יהודה במאה השביעית לפני הספירה שקד בכל עוצמתו המודעת-לעצמה על עיצובה של תודעה לאומית .יתרה מזו ,איך ניתן לטעון שהציונות המציאה את הלאומיות היהודית מציבור "נטול היסטוריה משותפת" ,ובה בעת להחזיק בעמדה שבשלהי בית ראשון כבר התקיימה בישראל תודעה לאומית שהתבססה על ידי מאמץ מכוון של מלכי יהודה? האם לא זו בדיוק היתה טענתם של הציונים :שהם באים לעורר לתחייה את הממד הלאומי היהודי שנתקיים בעבר ,ונחלש בימי הגלות הארוכה? כפי שכבר ראינו לעיל ,וסרמן ,כמו מודרניסטים אחרים, מנסה לשכנע אותנו ש'תודעה לאומית' קדם-מודרנית התקיימה במלוא עוצמתה ,ואילו 'לאומיות' לא היתה ואף כלל לא יכלה להיות בעידנים קדם-מודרניים 347.קשה שלא להתרשם שהבחנות סמנטיות אלו לא נועדו אלא לטשטש את הדמיון הרב שבין שני ענפיה של תופעה אחת.
*** חוקר ישראלי )לשעבר?( נוסף שאימץ בהתלהבות את התיאוריה המודרניסטית בהבנת הציונות הוא אילן פפה .במבט ראשון ,יש משהו מסקרן בכתיבתו הרדיקלית של פפה ,בהיותה מהולה מראשיתה בקריאה רעננה ומבטיחה לאימוץ מתודולוגיה פוסט-מודרנית בחקר ההיסטוריה ,כזו המתרחקת ממושג ה"אמת ההיסטורית" במובנה הקלאסי ורואה במלאכתו של ההיסטוריון יצירת אמנות שהמודל שלה איננו מדעי הטבע המדויקים אלא כתיבה אמנותית 348.אלא שכפי שהעירו רבים ,ספריו ההיסטוריים על הסכסוך היהודי-ערבי נוקטים במתודולוגיה קונבנציונלית למדי של היסטוריה דיפלומטית לפי הדפוס המסורתי ,וכך נותרנו בעיקר עם צידוק גלוי לפוליטיזציה של המחקר ,שימוש וולגרי במינוחים פוסט-מודרניים, 349 ושיבוש או רשלנות מכוונת בתימוך הטענות כאשר עמדתו הפוליטית מצדיקה זאת.
גם בהקשר שלנו ,פפה פותח את הדיון על התיאוריות של הלאומיות בסקירה מבטיחה של 350 המתודולוגיה של חקר ההיסטוריה במאה העשרים ,תוך התמקדות בגישה הפוסט-מודרנית. גישה זו לועגת לתמימותם של ההיסטוריונים הישנים ,ומתיימרת לכתוב בסגנון חדש המודע לכך שגם כתיבתו של החוקר הזהיר היא תמיד "בבחינת נסיון לשלוט בייצוג של המציאות באמצעות 'מדע ההיסטוריה'" .לפי גישה זו, המציאות היא ענין פרשני וייצוגי .על כן ההיסטוריון רשאי לייצגה כפי שנראה לו ,ומוטב שישלב הכרות ערכיות ורגישויות ולא יטען לייצוג אמתי של העבר וההווה ...מזווית הראיה הפוסט-מודרניסטית כתיבת ההיסטוריה היא אם כן העללה .היא כפופה במידה רבה לכללי המשחק של הכתיבה הבדיונית .יתרה מכך :היא משובחת יותר ככל שהיא 351 כפופה לכללי הכתיבה האלה. לאחר הרמיזות הגלויות ל'אני מאמין' המחקרי שלו ,סקר פפה עמדות בחקר הלאומיות תוך שהוא מתמקד בעמדותיהם של אנדרסון וסמית כשתי עמדות מקוטבות בשאלת היחס שבין הלאומיות המודרנית לזהויות האתניות הקדם-מודרניות 352.פפה התאמץ מאוד להדגיש את חשיבות התיאוריה של אנדרסון להבנת התנועה הציונית ,אך נדמה שאפילו הוא עצמו לא ממש השתכנע מן המאמץ עד שבסיכום דבריו קבע כך: אפשר אפוא להעזר בעמדתו של אנדרסון כלפי תופעת הלאומיות בבואנו לדון בציונות, אולם כפי שנראה לעיל יש להגביל במידה מסוימת את ההישענות על עמדתו ,שכן נחוץ להבליט את המאפיין הייחודי של הציונות -תמהיל של קולוניאליזם ולאומיות ותופעה 353 לאומית שמיקומה במודל האנדרסוני איננו נטול בעייתיות. המאפיין הייחודי המובהק של הציונות הוא שהיא תנועה של הגירה מארצות שונות בהתאם לחלום היסטורי על ארץ מולדת שממנה גלה העם בעבר .פפה הבחין בכך ,אלא שכדי להימנע מלהודות שמדובר במאפיין נדיר בוחר פפה לראותו כמעשה שגרתי של קולוניאליזם .זוהי דרכו לחמוק מחוסר ההתאמה הבולט של המודל המודרניסטי בחקר הלאומיות ,המתייחס בדרך כלל להתגבשות לאומית בטריטוריה קיימת ,למקרה היהודי-ישראלי .מן העבר השני, פפה לא טורח להבהיר מדוע המודל של סמית ,שכל כך מתבקש בהקשר של התנועה הציונית ששאבה מלוא חופניים של השראה מן העבר ,איננו תקף לדעתו. לאמיתו של דבר ,פפה עצמו בעיקר שואב מן האסכולה המודרניסטית את האווירה ואת הנכונות להתייחס בביקורתיות לתנועות לאומיות בכלל ולציונות בפרט ,אך לא גישה שיטתית להבנת התנועה הציונית כתנועה לאומית .כדי להבין את הציונות דילג פפה מתופעת הלאומיות אל תופעת הקולוניאליזם ,ולמעשה נטש את חקר הלאומיות כהסבר עיקרי להבנת התנועה .הניסיון החלופי שלו ,להסביר את הציונות כתופעה קולוניאלית ,כרוך בקשיים שונים ,ובעיקר באיתור 'מדינת האם' שממנה כביכול 'יצאו' הקולוניאליסטים .פפה ניסה
במקומות שונים להציב בהקשר זה תפיסה שלמה ,ולהציג את הציונות כ"לאומיות מהולה בקולוניאליזם" 354.הבלבול והמגמתיות המאפיינים את ניתוחיו של פפה את התנועה הציונית, הן במישור העובדתי והן במישור המתודולוגי ,כבר זכו לתיעוד ולביקורת מפורטת ,ולא אשוב עליהם כאן 355.כך או כך ,לא נראה שיש בהם הצדקה משמעותית להישענות על אנדרסון או על ההסברים של חוקרי האסכולה המודרניסטית להבנת הלאומיות.
*** תומכי האסכולה המודרניסטית בישראל לא הסתפקו בקביעה כללית על אופייה המומצא של התנועה הציונית ,אלא אף ניסו לאתר את הבנאים המקומיים של מגדל הקלפים ההיסטורי שהומצא כדי לשרת את הבדיה הלאומית .את ההיסטוריונים בתקופת היישוב וראשית המדינה הם הוקיעו אל עמוד הקלון כמי שהמציאו סיפור לאומי תוך עיוות ההיסטוריה הממשית של העם היהודי וגיוסה באופן מעוות לביסוס הנרטיב הלאומי החדש. אכן ,ברור למדי שכמו בתנועות לאומיות אחרות ,גם בתנועה הציונית היה שימוש רב בעבר היהודי על מנת להצית מחדש את הניצוץ הלאומי בקרב ההמון .ממילא מתבקשות השאלות :כיצד הבינו ההיסטוריונים היהודים בשנות הקמת המדינה את הקשר בין עבודתם המדעית למשימות הלאומיות הבוערות ,והאומנם ראו את עצמם כחיילים בשירות התנועה הלאומית? יצחק קונפורטי הבחין בין שתי גישות או שתי אסכולות בקרב ההיסטוריונים בציון המתחדשת 356.אסכולה אחת ,היהודית-גרמנית ,התמסרה לממד המדעי המובהק בעבודה ההיסטורית ,תוך שהיא ממשיכה את הפרדיגמה הקלאסית בחקר ההיסטוריה ,שהדגישה את המרחק בין החוקר למושאי המחקר .כך תיאר זאת יצחק בער" :להתמסר לחכמת ישראל בכעין נדר של נזירות מבלי נטיות צדדיות מחוץ למדע" .עם אסכולה זו נמנו ,בסגנונות שונים ,יצחק בער ,גרשם שלום ויעקב כ"ץ .האסכולה השנייה ,היהודית-רוסית ,ראתה במחקר ההיסטורי מכשיר לעיצוב ולכינון תודעה יהודית מודרנית .חוקרים כגון יצחק בן-צבי, בן-ציון דינור ויוסף קלאוזנר ראו את עצמם כשליחי הציבור לחשיפת היבטים נשכחים בחיי האומה ,להעצמת הזדהות העם עם עברו ,ולשאיבת השראה מאירועי העבר להתמודדות עם לבטי ההווה" .ההיסטוריה" ,כתב דינור" ,באה להדריך וללמד ,להסביר ולחנך .ההיסטוריה היא לא רק מדע העם אלא גם בשביל העם". העמדות התבטאו ,למשל ,כאשר לאחר מאורעות תרפ"ט ) (1929החליט חבר העמים למנות ועדה שתכריע בדבר זכויות היהודים והמוסלמים על הכותל המערבי .בעקבות ההחלטה פנתה ההנהלה הציונית לאישי ציבור ,לרבנים ולמלומדים שנתבקשו לחוות דעת מומחה בשאלת הזיקה שבין העם היהודי לכותל .אלו נתבקשו להיצמד לעובדות כדי שלא להשתית את עדותם על זיופים ,אך למרות זאת סירב גרשם שלום "באופן פרינציפיוני" להימנות עם מלומדים אלו .נאמן לעקרונותיו ,סירב שלום להכפיף את ידענותו המפליגה
וכוחו המדעי לטובת צורכי השעה ובעיות ההווה .דינור ,לעומתו ,היה פעיל ביותר בוועדה זו ובדומותיה בשנות השלושים והארבעים .כך למשל הגיש ב 1938-תזכיר לסוכנות היהודית שעסק ב"מאבק דורות על ירושלים מאז חורבנה על ידי טיטוס" ,תזכיר ששימש אותה בדיוני ועדת וודהד שעסקה ב"תוכנית החלוקה" .כמוהו נהגו חוקרים והיסטוריונים אחרים ,כמו מיכאל אבי-יונה ,יצחק בן-צבי ,בנימין מזר ויהושע פראוור ,שהשתתפו בהכנת תזכירים דומים. הנה כי כן ,כאשר חסידי האסכולה המודרניסטית בישראל החלו לתור ולבלוש אחר ההטיות ,הזיופים וההמצאות של ההיסטוריוגרפיה הציונית ,מצאו את בן-ציון דינור ,שלא הסתיר את אהדתו לעם היהודי ולציונות כבסיס עבודתו המדעית ,כקורבן אולטימטיבי .הפנייה לדינור ) (1884-1973מתבקשת גם משום שבמשך שנים רבות שימש פרופסור להיסטוריה באוניברסיטה העברית ,אך גם חבר הכנסת הראשונה ,שר החינוך של מדינת ישראל בשנותיה המעצבות של המדינה ) ,(1951-1955אחד ממייסדי יד ושם ומוסד ביאליק ונשיא הקונגרס העולמי למדעי היהדות .מפעליו אלו עלו בקנה אחד עם הבנתו את תכלית העבודה המדעית, 357 והותירו חותם רב-רושם על אופיו של החינוך הלאומי במדינת ישראל. כך למשל כתב אורי רם ,מהבולטים שבין הסוציולוגים הביקורתיים ומי שכיהן כנשיא האגודה הסוציולוגית הישראלית בין 2016ל ,2018-מאמר התנגחות בבן-ציון דינור ,בו הכריז על "האתגר האינטלקטואלי הביקורתי המוטל כיום אל פתחו של הממסד התרבותי והאקדמי בישראל" ,שהוא הערעור על ה"שעבוד לאידיאולוגיה הלאומית" 358.תוך הסתמכות מרובה על הובסבאום ורעיון 'המצאת המסורות' ,מנתח רם בפירוט את מפעלו של דינור, 359 שהיה לדעתו "הקומיסר של הממלכתיות בתחום החינוך בכלל והחינוך ההיסטורי בפרט". לדבריו ,ההיסטוריה הלאומית היהודית חוברה על ידי מעטים שהנחילו אותה לכלל מערכת החינוך: ההיסטוריוגרפיה הציונית כפתה עצמה הר כגיגית על ההיסטוריה היהודית ,על ההיסטוריה 360 של ארץ ישראל ועל ההיסטוריה של הציונות ומדינת ישראל. אכן ,אי אפשר להכחיש את המאמץ האדיר של דינור להנחלת ערכים לאומיים בחינוך ,אלא שרם מתיימר להציג את האידיאולוגיה הלאומית כסוג של "מודרניות חסרת מודעות עצמית", ולהציע לנו תחתיה זהות קולקטיבית וידע רציונלי המתקיימים באופן "רפלקטיבי ורלטיבי". ונדמה שכאן לא יהיה מיותר להתעכב בניחותא על האשמותיו של רם ,ולהעבירן תחת שבט הביקורת. רם מבין שיהיה זה חסר טעם לצייר את דינור כחוקר שאיננו מבין את ההיבט הסובייקטיבי שבמפעלו .אדרבה ,הוא עצמו מציין שבגישתו להיסטוריה הוא יכול היה לשמש דוגמה אפילו ל"היסטוריונים החדשים" ,כפי שניכר למשל מהציטוט האופייני הבא מדברי דינור:
כל הסטוריוגרפיה ,לפי מהותה ...רוצה לספר מחדש מה שידוע ,להוסיף ולהדגיש ביתר הדגשה מה שלא הודגש קודם במידה הנכונה ,ולהיפך ,להבליע דברים שחשיבותם קודם הייתה מרובה ועכשיו הופחתה .מן הידועות הוא שכל הסטוריוגרפיה דנה על 'הימים ההם' מתוך עמדה של 'הזמן הזה' ומהתעניינותה זאת ,ומתוך ראייתה את הדברים היא גם 361 מפרשת אותם ומסבירה אותם. דינור איננו אפוא מן ה'תמימים' ביחס להיבט הסובייקטיבי הקיים בכל כתיבה היסטורית ,ואם כן ,במה בעצם מאשים אותו רם? נבחן האם יש ממש בשלוש הטענות שרם מטיח כנגד מפעלו של דינור: ראשית ,רם טוען שדינור גייס את ההיסטוריה היהודית וצייר אותה כהיסטוריה לאומית ,אף שבאמת לא היתה כזו .בכך ,הוא טוען ,שבוי דינור בשיח מהותני ואובייקטיביסטי המטיל על היהדות תבנית מהותית של לאום שבעצם איננה מאפיינת אותה .לטענתו של רם, הקיום היהודי היה מפוצל ורב שונות ולא היה לאומי במשך רוב תקופת ההתייחסות ,ורק 362 מנקודת מבט אידיאולוגית לאומית הוא נראה כלאומי בהכרח וכבעל ייעוד לאומי. הקטגוריה של 'המצאת מסורות' הולמת את ענייננו ,ולא משום שלא היו קהילות יהודיות קודם לכן ,אלא מפני שלא הייתה לאומיות יהודית קודם לכן ...צאו וחשבו עד כמה משונה רעיון הלאומיות היהודית היה צריך להראות בעיניהם של בני התקופה ,ואמנם כך הוא נראה .מה היא אומה שאין לה לא לשון ,לא טריטוריה ולא הסטוריה אחידה? ...אז נהגו להגדיר את היהדות בכל צורה שהיא פרט להגדרה לאומית ואילו היום נוטים 363 להגדירה בראש ובראשונה כלאום. כפי שאבהיר בהמשך ,רם וחבריו צודקים כשהם מציינים את ההפרזה שהפריזו היסטוריונים ציונים בניסיון לפרש את כל מופעי ההיסטוריה היהודית כתואמים מהות לאומית קבועה ונתונה מראש שממנה נגזרות הופעותיה באופן טלאולוגי .עם זאת ,במשפטים המצוטטים נסחף רם במלוא העוצמה לכיוון ההפוך ,ויוצר שיח מהותני ואובייקטיביסטי חלופי .מתבקש היה שיזהה את הקולות השונים בתוך ההיסטוריה היהודית ,אלו שהדגישו את הממד הלאומי והמדיני ,ואלו שהמעיטו בערכם או אפילו התנגדו להם .בכך היה מציג תמונה מאוזנת של מגוון העמדות בהיסטוריה הממשית של היהודים כחלופה לאחיזה במהות א-היסטורית אחת. בכך היה נאמן לכמה מן המשפטים שלו עצמו ,המציגים את הפרשנות הלאומית כ'קונטינגנטית' וכאופציה אחת מני רבות להבנת היהדות .אלא שרם חותר לפרשנות חלופית ליהדות ,וכך מידרדר בעצמו לקביעות מהותניות על הקיום היהודי ש"לא היה לאומי במשך רוב תקופת ההתייחסות" .לרם יש כמובן סיבה טובה לעשות זאת .לו היה מציג מבט מאוזן, מרובה אפשרויות ,היה מבטל מן היסוד את טענת הזיוף שטוענת האסכולה המודרניסטית כנגד התנועות הלאומיות .לו היה מציג מבט מאוזן ,הוא היה רואה בציונות המשך ופיתוח
לגיטימי של קול לאומי שהיה נוכח ואף דומיננטי בתקופות שונות של ההיסטוריה היהודית, גם אם היו לו מתחרים רבים בשלביה השונים .כפי שאראה בסמוך ,זוהי מסקנה עדינה מדי בשביל האג'נדה של רם. אחזור לטענתו השנייה של רם כלפי דינור .רם טוען שעמדתו המגויסת של דינור הביאה אותו לידי טעות בתיאור תולדות ישראל או בפרשנות שהעניק להן לשם בניית הנרטיב הציוני .בנושא זה הוא אפילו איננו מתיימר להביא תימוכין עובדתיים לדבריו ,לבססם על מחקרים כלשהם או להבהיר מדוע לדעתו הם טובים יותר משל דינור .הוא רק מצטט כמה דוגמאות כמו הקביעה של דינור בנוגע לפתיחת עידן הגלות ,שאותה איחר לכיבוש המוסלמי במאה השביעית ,ומנגד ,הקדמת הזמנים החדשים בתולדות ישראל וסיום עידן הגלות לשנת ) 1700עליית רבי יהודה החסיד( .לדברי רם ,לא באו תארוכים אלו אלא כדי לשרת את 364 עמדת דינור בנוגע לקשר הרציף שבין העם וארצו באמצעות צמצום עידן הגלות. דא עקא ,באופן מפתיע המחקר המודרני דווקא אישר את עמדותיו של דינור בכמה נושאים שבהם הוא הואשם בהטיה פרו-לאומית-ציונית .כך לגבי תיאורו את ראשית הגלות רק בשלהי התקופה הביזנטית ,שהפך לעובדה מוסכמת למדי במחקר )בניגוד לקביעתו בנוגע לראשית הזמנים החדשים ב 365.(1700-כך גם לגבי פולמוס ידוע שלו עם גרשם שלום לגבי רוח המשיחיות בחסידות .בעוד דינור הדגיש את תפקידה המרכזי של התקווה המשיחית בהיווצרותה של תנועת החסידות וברוחה ,שלום הכחיש את קיומה מכול וכול ,וטען שהיא עברה ספיריטואליזציה חריפה )הרחנה( או מה שהוא כינה בנוסח אחר "נייטרליזציה של הדחף המשיחי" .האחרון הטיח בדינור שעמדתו חסרת בסיס ונבעה מתוך מניעים ציוניים כדי לייצר זיקה בין תנועת החסידות והציפייה לשוב אל הארץ ,וכפי שניסח זאת תלמידו יעקב כ"ץ ,מתוך ניסיון לגייס את החסידות לטובת "אילן היחס של התנועה הלאומית המודרנית" 366.גם במקרה זה ,המחקר לאורך השנים חיזק את עמדתו של דינור ומצא עוד ועוד סימוכין למרכזיות הרעיון המשיחי בחסידות ,הן בדורותיה הראשונים והמעצבים והן בדורות המאוחרים יותר 367.גילויים אלו מלמדים שלעתים האהבה של החוקר ומעורבותו האישית במושא מחקרו איננה מקלקלת את השורה ,אלא דווקא מתקנת אותה. את קלפיו האמיתיים חשף רם בטענתו השלישית והאחרונה ,המבהירה שעיקר תלונתו כנגד דינור היא בכלל ערכית ולא היסטורית .דינור לא קידם את הערכים הפוסט-לאומיים שאורי רם חפץ ביקרם ,ובעניין זה רם איננו מסתיר את מטרתו הפוליטית של מחקרו: המשמעות של דיוננו חורגת כמובן אל מעבר לסוגיית הכרתו של העבר ...הלאומיות ניתנת אם כן ל'פירוק' ...וגישה זו יכולה לפנות את הדרך לזהות קולקטיבית אזרחית מן הסוג שההוגה המדיני יירגן האברמאס מכנה זהות פוסט-קונוונציונלית .זהות כזאת אינה מתכחשת בהכרח למסורות ...אך היא מתייחסת אליהן מתוך ריחוק ביקורתי ומנטרלת 368 את הנטיות הלא-דמוקרטיות המובלעות בהן.
כמו אצל הובסבאום ופפה ,כך אצל רם .טענות ומענות על הטיה פרו-לאומית ,על זיוף וגיוס ההיסטוריה ועל המצאה של הלאומיות מתבררות בסופו של יום כנעוצות בעמדה פוליטית פוסט-לאומית של החוקר ,המגייס את הרטוריקה המחקרית לטובת אמונותיו .רם מזהה בפעולה האקדמית של 'פירוק' הלאומיות אמצעי לריחוק ביקורתי מן המסורות הפרטיקולריות הנדרש לדעתו לשם חיזוק הדמוקרטיה .אין צורך להוסיף ספקולציות מיותרות כשבידינו הודאה מפורשת שכזו מפי בעל הדבר.
ב .הערות על ספרו של שלמה זנד כאמור לעיל ,הטענה על המודרניות של העם היהודי תוך יישום התובנות של האסכולה המודרניסטית על המקרה היהודי-ישראלי נוסחה בבהירות בספרו הפופולרי של שלמה זנד, מתי ואיך הומצא העם היהודי? בספר זה תיאר זנד את העם היהודי המודרני כתוצר של קבוצות אתניות שונות ומגוונות שבמהלך ההיסטוריה הצטרפו לדת היהודית באמצעות גיורים המוניים ,ורק בסוף המאה התשע-עשרה החלו "לדמיין את עצמם" כאומה .לדבריו ,התיאור הדמיוני הזה נועד כדי לבסס את זכותם של בני הדת היהודית על ארץ ישראל ,זכות הנשמטת מידיהם כאשר מתברר שהם בכלל אינם בני הארץ הגולים .ואכן ,היסטוריונים מפורסמים שאינם בקיאים בתולדות ישראל הסתמכו על ספרו של זנד להתקפת צדקת הציונות .כך טוני ג'אט ,היסטוריון בולט של העת החדשה ,ראה בו פרכה לאידיאולוגיה הציונית והשמטת הבסיס שלה ,וכך אריק הובסבאום עצמו ,שטען שהוא שם קץ ל"מיתוס הלאומני ההיסטורי" 369 של מדינת ישראל. זנד -הנשען במישרין על "המהפכה" של גלנר ,אנדרסון והובסבאום - 370התיימר לפרק את הדימוי המקובל של העם היהודי במהלך שניתן לתמצתו לשלושה טיעוני-משנה המבססים טיעון-מרכזי מסכם ,כדלהלן: א .הכחשת סיפורי המקרא -זנד מכחיש את ההיסטוריות של סיפורי המקרא וממילא את יומרת המוצא המשותף של היהודים מתקופת האבות או אפילו מתקופת הממלכה המאוחדת של דוד ושלמה .לדבריו ,התודעה המונותאיסטית והספרים ההיסטוריים של המקרא התהוו בגלות בבל ואפילו מאוחר יותר .בכך הוא נסמך על חוקרי "האסכולה המינימליסטית" בחקר ההיסטוריה של תקופת המקרא ,ובפרט על אסכולה קיצונית המכונה "אסכולת קופנהגן" .לפי אסכולה זו ,הסיפורים ההיסטוריים במקרא חסרי כל תשתית עובדתית ונכתבו בתקופה הפרסית וההלניסטית )!(. ב .היהודים לא גלו בהמוניהם לאחר חורבן בית שני ויהודי הפזורה בעת העתיקה הם צאצאי גרים -לדברי זנד ,הרומאים כמעט שלא הגלו יהודים מארץ ישראל ועל כן רבים נותרו בה לאורך כל התקופה הרומית-ביזנטית .מן הנותרים ,יהודים רבים אף המירו את דתם לאסלאם אחרי הכיבוש המוסלמי .מיתוס ההגליה הוא לדעתו מיתוס נוצרי שהומצא על מנת לאשש את
טענת העונש מן השמיים על הסירוב היהודי לקבל את הנצרות .ההיסטוריונים הציונים אימצו בברכה את המיתוס הזה על מנת לחזק את טענת הקשר ההיסטורי של היהודים המודרנים לארץ ישראל .מאידך גיסא ,בתקופת הבית השני עמדה הדת במרכז הזהות היהודית ,ולא ההיבט האתני-ביולוגי .בהתאם לכך ,הגידול הדמוגרפי העצום של היהודים בתקופה זו התבסס על גיורים של עמים אחרים לדת היהודית ,גיורים שמבטלים את טענת היהודים למוצא אתני משותף מן היהדות הקדומה .לדבריו ,אין אפשרות להסביר את כמות היהודים בתפוצות בעת העתיקה באמצעות ריבוי טבעי ,ולכן חייבים להניח שהיהודים בתפוצות היו בעיקר צאצאי גרים. ג .גיורים הם הבסיס של היהדות המודרנית -התגיירות המונית של עמים שונים לאורך ימי הביניים הם הבסיס האנושי-אתני של היהדות המודרנית .יהודי תימן הם צאצאי מלכות חמיר שהתייהדה ,יהודי צפון אפריקה הם צאצאי ממלכות פוניות וברבריות שהתייהדו ,ויהודי מזרח אירופה הם צאצאי הממלכה הכוזרית שהתגיירה. טיעונים אלו מובילים לדעתו אל הטיעון המרכזי והמסכם ,ולפיו התנועה הציונית ניסתה, ברוח המאה התשע-עשרה ,ליצור באופן מלאכותי ﬠַם היסטורי ﬠִ ם שאיפות פוליטיות מקהילות הדת היהודיות השונות .לשם כך ,הציונות וההיסטוריונים הלאומים שתמכו בה הסתירו במאמץ מכוון את הנתונים המעידים על מוצאם האתני המגוון של היהודים ,ויצרו נרטיב דמיוני לפיו כל היהודים הם צאצאי עם שגלה מארצו ושאף לאורך כל הדורות לשוב אליה ולהקים בה מסגרת פוליטית בדמות מדינת-לאום מודרנית. בתוך שלל הנושאים ההיסטוריים שזנד דן בהם ,רבות הן העובדות הידועות והמוסכמות שאין בהן חידוש .אחרות שנויות במחלוקת מתמשכת בין חוקרים והיסטוריונים ,ואף לחוקרי התקופה הרלוונטית קשה להגיע בהן להכרעה ברורה .בצדן ניצב הטיעון המרכזי שלו, המבוסס על פרשנות ועל הכללה שלדעת מבקרים רבים רחוקה מלנבוע מתוך העובדות שבהן הוא דן .בתוך סבך הפרטים הללו אעמוד על שלושה כשלים כלליים ויסודיים בטיעון המרכזי של זנד ,ולאחר מכן אתייחס לביקורות העיקריות שנמתחו על טיעוני-המשנה שלו. אפתח באותו כשל שכבר ראינו אצל אורי רם .כמותו ,גם זנד קורא תיגר על התפיסה הלאומית של היהדות ומתאר אותה כתפיסה "מהותנית" ,המטילה על העובדות מהות לאומית שכלל לא מצויה בהן .ואולם ,זנד במומו פוסל ומעמיד כחלופה תפיסה מהותנית בעליל. לשיטתו ,היהדות הקדם-מודרנית כולה היא דת בלבד ולא לאום .כהיסטוריון ,היה מצופה ממנו להבין את המורכבות של תופעה בת אלפי שנים החובקת תרבויות ומצבי חיים מגוונים כל כך .ישנם בהיסטוריה היהודית הארוכה תקופות או ביטויים דתיים שבהם הממד הלאומי אינו עיקרי ,וישנם גם תקופות וביטויים שהם לאומיים ללא כחל ושרק .ישנו גם שטח אפור רחב ומורכבְ ,תּלוי הגדרות ופרשנות .הניסיון לשלול מן היהדות הקדם-מודרנית כל היבט
וממד לאומיים ולציירה כדת בלבד איננו דין וחשבון מדעי שקול ומאוזן המחליף את מה שזנד מדמה כדימוי הציוני האידיאולוגי .הוא עצמו נודף מגויסוּת -במקרה זה ,מוצהרת וגלויה - לאידיאולוגיה אנטי-לאומית אלטרנטיבית. שנית ,זנד עוקב בדקדקנות מרשימה אחר התפתחות הדגשים הלאומיים בכתיבה של היסטוריונים יהודים במאה התשע-עשרה ,ומזהה אותה כתהליך המצאת הלאומיות היהודית. הוא כושל באופן קולוסאלי בהתעלמותו הגורפת מאין-ספור ביטויים ביהדות הקדם-מודרנית שיש בהם מוטיבים לאומיים זהים .במסגרת העליות והירידות של התודעה הלאומית בישראל, ברור למדי שגם במאה התשע-עשרה היו בין היהודים מגוון של עמדות וסגנונות שהושפעו מזמנן ומקומן .אך אין כל סיבה להגדיר שם את נקודת ההתחלה של העיון ,אלא אם מניחים מראש את המודרניות של הלאומיות ,כפי שעושה זנד .בחלק השלישי של ספר זה מובאות דוגמאות רבות לביטויים לאומיים קדם-מודרניים בקרב יהודים ,שגם מבלי להתיימר לטעון שהן משקפות את עמדתם של כלל היהודים שבכל הדורות ,די בהן כדי להפריך את ההכללה החלופית של זנד. הכשל השלישי של זנד הוא ביסוס הטיעון המרכזי שלו על ההסתרה המכוונת של העובדות ה"מפלילות" של הנרטיב הציוני -כמו היעדר הגליה המונית לאחר חורבן בית שני ,או התגיירות ממלכת הכוזרים -על ידי ההיסטוריונים הלאומיים .הטיעון הזה מעורר תמיהה כשרואים שזנד עצמו מסתמך בדבריו על האירועים ההיסטוריים הללו בעיקר על כתיבתם של 371 ההיסטוריונים האלו ממש .טענת ההסתרה המכוונת של זנד מוגזמת אפוא באופן בוטה. מלבד כשלים כלליים אלו ,גם שלושת טיעוני-המשנה של זנד עומדים על בלימה .אפרט כמה מכשליו ביחס לכל אחד מהם.
.1ההסתמכות על האסכולה המינימליסטית בחקר ההיסטוריה של תקופת המקרא לא אתיימר במסגרת זו להיכנס לעובי הקורה של הפולמוס בנוגע לאמת ההיסטורית של סיפורי המקרא בתקופות שונות .עם זאת ,כדי להבין את הבעייתיות בטיעון של זנד בהקשר זה צריך להבהיר היטב מדוע הוא נזקק לאמץ דווקא את העמדה הקיצונית והלא-מבוססת של 'אסכולת קופנהגן'. אפילו חוקרים מ'אסכולת תל אביב' ,שאיחרו את כתיבת ספרי התנ"ך לשלהי ימי בית ראשון ,לא יכולים היו להתכחש לסיפור הלאומי המובהק שעולה מהם .כמה מן הבולטים שבהם ,כמו ישראל פינקלשטיין ,ייחסו למלך יאשיהו וחוגו מאמץ פעיל לגיבוש ולחיזוק התודעה הלאומית בישראל באמצעות ספרי המקרא ,ובזאת מהווים סתירה לטענתו של זנד שהיהדות הקדומה היא דת ולא לאום .על מנת לטעון שהיהדות המקורית איננה כוללת מרכיב לאומי נאלץ זנד לטעון שספרי המקרא נכתבו כולם בגלות )!( ,וכן לטעון שמגמתם היתה
בעיקר דתית ולא לאומית. האילוץ האידיאולוגי הזה הוא שמנחה את הדיון המוטה של זנד בתיאור המחקר על בית ראשון .להלן ,אתאר בקווים כלליים את התפתחות המחקר של התקופה על מנת להבהיר את משמעותם של כמה גילויים מן השנים האחרונות ,שפגעו בעצם הבסיס של האסכולות המינימליסטיות. הדורות הראשונים של ארכיאולוגיים בארץ ובעולם התייחסו אל סיפורי תקופת המלוכה שבמקרא ברצינות ,וגם אם לא קיבלו את המרכיבים הנסיים שבסיפורים כעובדות או את התיאורים המספריים שניתן להבינם כטיפולוגיים או כמופרזים ,הם הניחו שבבסיסם גרעין היסטורי משמעותי .מאז שנות השמונים של המאה העשרים התגבשה אסכולה מינימליסטית בהיסטוריה של ממלכת יהודה שהתבססה על היעדר ממצאים המעידים על בנייה עירונית ועל מִ נהל מפותח ביהודה לפני המאה השמינית לפני הספירה .זאת לעומת ממצא התיישבותי עשיר ואף עדויות חיצוניות לקיומה של ממלכת ישראל בשומרון במאה התשיעית לפני הספירה. לאור היעדר הממצאים טענה אסכולה זו שממלכת יהודה התפתחה רק לאחר חורבן שומרון על ידי אשור ב 722-לפני הספירה )ימי חזקיהו מלך יהודה( ,ואילו ממלכת דוד ושלמה )המתאורכת למאה העשירית לפני הספירה( לא היתה ולא נבראה .חוקרי האסכולה הפליגו בטענותיהם אל עבר איחור התפתחות המונותאיזם ושלילת פולחן הצלמים בישראל כמו גם איחור כתיבת כל ספרי המקרא אל עבר התקופה הפרסית ,וחלקם הפליגו בדמיונם אף אל התקופה ההלניסטית .סיפורי המקרא כולם עד שלהי בית ראשון הוצגו כאגדות מאוחרות 372 חסרי כל בסיס היסטורי. אלא שמאז החלה את דרכה ,בסיס הטיעון של האסכולה הזו הלך ונשחק בהדרגה. ב 1993-נתגלתה בתל-דן כתובת מסוף המאה התשיעית ,שבה מלך ארמי משתבח בניצחונותיו ובין השאר טוען מפורשות שהרג את מלך ישראל וכן מלך מבית דוד )מסתבר שמדובר בחזאל מלך ארם ובמלחמתו עם יורם מלך ישראל ואחזיהו מלך יהודה המתוארת במלכים ב פרק ח( .מציאת עדות ברורה לקיום שושלת שהתייחסה לבית דוד במאה התשיעית חייבה את המינימליסטים לעדכן את עמדתם ,אלא שבשלב זה הם לא זזו מעמדתם העקרונית. הם המשיכו לטעון ,בהסתמך על היעדר ממצאים ארכיאולוגיים ,שבימי דוד )המאה העשירית( לא התקיימה ממלכה ביהודה ,ודוד לא היה אלא "שייח' בדואי" ,שבמבט לאחור ממשיכיו המציאו אגדות כדי להאדיר ולפאר את שמו. ואולם ,ב 2007-נתגלתה בחפירות ח'ירבת קייאפה שעל גבול יהודה-פלשת עיר יהודאית מבוצרת היטב מן המאה העשירית לפני הספירה ,שזוהתה לפי כמה סימנים כעיר המקראית שעריים )בין השאר ,לפי שני שערים משוכללים שנחשפו בשני צדי העיר ,ממצא ייחודי לאתר זה( .בעיר לא נמצאו עצמות חזיר ,בניגוד לערים הפלישתיות שבאזור; נמצאה בה הכתובת העברית העתיקה בעולם ,ונמצאו בה כמה חדרי פולחן ללא צלמיות ופסלי אדם או בהמה.
למעלה מ 500-ידיות של קנקני אגירה ועליהן טביעות אצבע מלמדות על היותה מרכז אזורי של גביית מסים .בחפירות נוספות מ 2013-נמצא בעיר ארמון מנהלי ענק ששטחו כאלף מ"ר .ממצאים אלו הקשו עוד יותר על המכחישים את קיומן של ערים מבוצרות ביהודה במאה העשירית לפני הספירה ,או את קיומו של פולחן ייחודי וארגון ממלכתי-מנהלי חזק ביהודה 373 בתקופה זו. ממצא משמעותי נוסף התגלה בחפירות הצלה שביצעה רשות העתיקות בתל מוצא במהלך שדרוג כביש ירושלים-תל אביב .כבר בשנות התשעים של המאה העשרים נמצאו בחפירות במוצא הסמוכה לירושלים עדויות לקיומו של מרכז מנהלי גדול המיועד לאגירת אלפי טונות של יבול חקלאי .בשנת 2012שב ונתגלה בה גם מקדש מן המאה התשיעית לפני הספירה, הדומה במידה רבה למקדש שלמה בירושלים 374.יחד עם דגמי מקדש דומים מאבן שנמצאו בח'ירבת קייאפה ,הטענות על חוסר היתכנות לקיומו של מקדש ביהודה בימי שלמה התרופפו עד מאוד. ולבסוף ,חפירות בעשור האחרון במכרות הנחושת בתמנע ובעבר הירדן מלמדות על פעילות אינטנסיבית של כרייה והפקת נחושת במאה העשירית לפני הספירה ,מה שמעיד על ביקוש משמעותי לנחושת באזור זה ,תיאור התואם את המסופר על בניין שלמה בספר 375 מלכים. נמצאנו למדים שהפרדיגמה של האסכולה המינימליסטית ,שהתבססה על היעדר ממצאים מן המאה העשירית לפני הספירה ,איבדה את מקור כוחה .אמנם ,אנו עדים בשנים האחרונות לניסיונות שונים להתמקח עם הממצאים או להכחישם ,למשל על ידי הניסיון להכחיש את האופי היהודאי של העיר בקייאפה ולהציע לה זיהוי חלופי 376.אך יש להבין שהממצאים הללו מחלישים את טענת האסכולה המינימליסטית הרבה מעבר למה שמצוי בהם .העובדה שעיר גדולה ומבוצרת בשפלת יהודה ,שאיננה תל רב-שכבות ,אלא חורבה שחומתה בצבצה על פני הקרקע ואף היתה נתונה לסקרים ארכיאולוגיים ,לא נחשפה כלל בפני החוקרים עד שנעשו בה חפירות ארכיאולוגיות בשנים האחרונות ,מבהירה עד כמה טענת היעדר הממצאים היא טענה בעייתית .כמות גדולה של אתרים פוטנציאליים לא נחפרה עדיין ,ובאתרים מרובי שכבות יש סיבה להניח שגם חפירה לא תוכל לגלות את צפונותיה הכמוסים של הקרקע. בכמה אתרים )כמו ירושלים כמובן( ,ההתיישבות המודרנית הצפופה מונעת חפירה ארכיאולוגית נרחבת או חופשית .כל אלו אינם מהווים ראיות פוזיטיביות לתיאור המקראי, אך הם מלמדים על חולשתה העקרונית של אסכולת היעדר הממצאים. עוד כדאי לציין שהתופעה של ערי מדינה עתיקות ,שרק עדות חיצונית כתובה מלמדת על עוצמתן מבלי שנמצאו לה עדויות מקבילות בשטח ,היא תופעה רווחת .כך ,למשל ,שישה מכתבים של עבדח'בה ,המושל הכנעני של ירושלים במאה הארבע-עשרה לפני הספירה, שיועדו למלך מצרים ונמצאו במכתבי אל-עמרנה ,הם העדות היחידה לקיומה של העיר
בתקופה זו .גם השליט של העיר גזר מאותה תקופה נזכר באוסף המכתבים שנמצאו במצרים 377 ומשם הוא מצטייר כשליט חזק ,בעוד שהממצא שנותר מן התקופה באתר עצמו ,דל מאוד. לכך יש לצרף את מחקריו של ארז בן יוסף מאוניברסיטת תל אביב ,שחשף בשנים האחרונות מעצמת נוודים בערבה ,שסביר לזהותה עם ממלכת אדום ,ולאורה הוא קורא תיגר על הנחות היסוד של הארכיאולוגיה של ימי המקרא .קיומה של המעצמה האמורה המוכח מתוך היקפי המכרות העצומים בתמנע ובוואדי פינאן ותיארוכם המדוייק ,מלמד על כך שחברות נוודים שלא הותירו מבנים מונומנטליים קיימו מסגרות פוליטיות מורכבות ומשוכללות הרבה מעבר למה שהיה מקובל לחשוב במחקר הארכיאולוגי .לדעת בן יוסף ,יש בתגלית זו כדי ללמד על כך שהמתודולוגיה הרווחת של האסכולה המינימליסטית ביחס לתולדות ממלכת יהודה בנתה 378 את השערותיה על הנחות שגויות. הנתונים הללו מתלכדים עם מגמה נוספת בחקר המקרא .כפי שהראה לאחרונה יהושע ברמן ,חקר המקרא המודרני ,שחלק מרכזי ממנו התמקד ב"תורת התעודות" וביומרתה לתאר תעודות שונות שמהן הורכב המקרא ,הגיע במידה רבה למבוי סתום 379.הריבוי העצום של הדעות וההשערות על אופיין של התעודות ותעודות-המשנה ,וחוסר היכולת להגיע להסכמה בשום נושא מרכזי בתחום זה על ידי החוקרים המובילים ,הוא בעייתי ביותר מבחינה מדעית וחושף את המשקל הרב של הממד הסובייקטיבי ביצירת התיאוריות בתחום .ברמן תיאר את ההטיה הרווחת אצל חוקרי הדיסציפלינה ,שלפיה ערעור על לכידות ומהימנות הטקסט המקראי מתוארת כפרוגרסיבית ורצויה ,ומנגד ,הגנה על לכידותו ומהימנותו מגונה כריאקציונרית וכמתַ חזקת דעות חשוכות .לדבריו ,להטיה האידיאולוגית והפוליטית של התחום ישנו ביטוי ברור בהרכב חברי המערכת של כתבי העת המובילים בחקר המקרא. למערכות אלו מתקבלים רק חוקרים הדוגלים בהתמקדות במחקר הדיאכרוני של המקרא )הממוקד במקורות הטקסט( ,הדוחים דרך קבע פרסומים הקוראים תיגר על האסכולה 380 השלטת והמתודולוגיה שלה. הבנת ההטיות האידיאולוגיות והפוליטיות בתחום חקר המקרא וההיסטוריה של תקופת המקרא הכרחית לשם הטלת הספק המתבקש אף במה שמוצג לעתים כקונצנזוס מדעי בתחומים אלו .כאמור ,ממצאים מן השנים האחרונות מאתגרים בפרט את האסכולות שנוסדו על אדני היעדר הממצאים של בנייה מונומנטלית ביהודה בראשית עידן המלוכה 381.אלא שלשם ביסוס הטענה של זנד על הכחשת היסוד הלאומי בימי בית ראשון ,לא די לו אפילו ב'סתם' חוקרים מינימליסטים כגון פינקלשטיין וסילברמן .גם לדידם ,בידינו ספרות לאומית מובהקת מיהודה משלהי בית ראשון ,וזו סותרת את הטענה של זנד .בלית ברירה נאלץ זנד 382 להסתמך ,באופן שרירותי למדי ,על אסכולות קיצון בלתי מבוססות בחקר המקרא.
.2היהודים לא גלו בהמוניהם בחורבן בית שני ,ויהודי הפזורה בעת
העתיקה הם צאצאי גרים טענותיו של זנד בתחום זה אינן בגדר חידוש ,אך הן מבוססות על בחירה סלקטיבית של עמדות התואמת את הנרטיב שאותו הוא מנסה לקדם ,בנושאים מורכבים ושנויים במחלוקת. שהרי ,שאלה סבוכה היא האומנם גלה העם היהודי מארצו לפני 2000שנה -הרי לרומאים לא היתה מדיניות הגליה מובהקת כל כך כמו לאשורים או לבבלים .זאת ועוד ,היישוב היהודי המשיך לשגשג בארץ במשך מאות שנים לאחר המרד הגדול ומרד בר כוכבא ,ואם כך -מתי בדיוק הוא הידלדל והחלה "הגלות" ,וכיצד קרה הדבר? יוסף בן מתתיהו מתאר טבח נורא של מיליון ומאה אלף איש בסוף המרד הגדול )70 לספירה( במצור על ירושלים לבדה ,וגם שבי של 97אלף איש ,אך לא מתאר הגליה כוללת של האוכלוסייה .גם ההיסטוריון הרומי דיו קסיוס מתאר חיסול שיטתי של ארץ יהודה עם דיכוי מרד בר כוכבא ) 135לספירה( בו נהרסו עד היסוד 50ערים מבוצרות וכמעט 1000 כפרים -אך איננו מזכיר מפורשות הגליה .אדרבה ,אנו יודעים על קיומה הפעיל של אוכלוסייה יהודית בארץ ישראל בהמשך התקופה הרומית-ביזנטית ,שאף היוותה כנראה בחלק מהתקופה -רוב בארץ .התַ נאים ערכו בה את המשנה בראשית המאה השלישית, ואמוראי ארץ ישראל עסקו בתלמוד הירושלמי במאות השלישית והרביעית כשטבריה היתה מרכזם הלימודי .מן הגניזה הקהירית אף למדנו על כוחה הרב של ישיבת ארץ ישראל בתקופת הגאונים שהמשיכה לשבת בארץ ישראל עד המאות האחת-עשרה והשתים-עשרה! ואם כך - הגליה מנין? ההיסטוריונים הציעו הצעות שונות להידלדלות היישוב היהודי מאז התקופה הביזנטית .כפי שהזכרנו בתחילת פרק זה ,בן-ציון דינור ,כהיסטוריון ציוני נלהב ,אף עשה בנושא זה שימוש לחיזוק העמדה הציונית כאשר בא לבסס את זיקת עם ישראל לארצו ,וטען שמבחינה היסטורית הגלות נמשכה פחות מן המקובל ,שהרי עד הכיבוש הערבי במאה השביעית היו היהודים "אומה היושבת בארצה". בעשרות השנים האחרונות התהפך הגלגל ,ו"הכחשת ההגליה" הפכה לחלק מקריאת התיגר על הנרטיב הציוני ועל הלגיטימיות שלו .כיוון זה החל בישראל יובל ,ועליו נסמך זנד בהצעה לראות את מקור "מיתוס ההגליה" בהפנמה יהודית של טענות נוצריות על הגליית היהודים עם החורבן כעונש על דחיית הנצרות 383.לדבריו ,על היהודים לא באמת נכפתה גלות ,ובכך יש להפריך את זכות היהודים על הארץ שבפי הציונים נעוצה בהנגדה של הגלות הכפויה לעזיבה-בריחה מרצון של הפלסטינים ב!1948- אך היכן נמצאת האמת ביחס לשאלת ההגליה? במאמר ביקורת על ספרו של זנד טען אבשלום לניאדו שכיוון שהשמדת עמים סרבנים היתה חלק ממדיניותה של רומא ,אין לראות בתיאורים של יוסף בן מתתיהו ושל דיו קסיוס הפרזות בלבד .בפרט ,סחר עבדים בהיקף
המוני היה גם הוא תופעה נרחבת ומוכרת באימפריה הרומית ,וסוחרי עבדים נלוו בקביעות אל הצבא הרומי וקטפו את פירות ניצחונותיו .הוא תומך את תפיסתו בראיות נוספות ,כמו דבריו של ההיסטוריון הרומי טאקיטוס על כך שהמורדים העדיפו למות מאשר להיות מוגלים, וכן ממספרן הגדול של הכתובות היהודיות ברומא )למעלה מ ,(!600-שמיעוטן מתוארכות בסמיכות למרד הגדול ורובן בסמוך למרד בר כוכבא .מדברי יוסף בן מתתיהו הוא מסיק שהוגלו דווקא הצעירים הכשירים לעבדות ,שהיוו את עתודות הדור הבא .מסתבר שלאלו נלוותה גם בריחה של רבים שקשה לאמוד את מספרם .לדבריו ,אין בידינו מספיק נתונים כדי לדעת בדיוק האם נותרו בארץ ישראל יותר או פחות מאשר נטבחו והוגלו לעבדות ,אך בין 384 כך ובין כך ,תיאור ההגליה כמיתוס הוא בגדר הפרזה יתרה. בנוגע למרד בר כוכבא מראה לניאדו כי במקביל לטבח העצום שעליו מדווחות העדויות השונות ,מסתבר להעריך שנשבו לטובת עבדות יותר מ 100-אלף איש .לדבריו ,זנד התעלם מן המחקרים העדכניים על ההיקף החריג של הכוחות הרומיים שנשלחו להכניע את המרד ומהשלכתם על ממדי ההרג וההרס ביהודה .בניגוד לתיאור של זנד ,שלפיו היהודים נשארו רוב אפילו ביהודה לאחר מרד בר כוכבא ,לניאדו נוטה לעמדה שלאחר חורבנה המוחלט של ארץ יהודה בעקבות המרד ,גם בגליל לא היו היהודים רוב באוכלוסייה .מסקנתו של לניאדו היא שהלשון 'גלות' שנקטו חז"ל היא מילה עדינה .בסוף המרד הגדול ומרד בר כוכבא 385 התקיים רצח עם שבצדו הגליה כפויה לעבדות של אוכלוסייה ניכרת. ההתאוששות של שרידי החרב היהודיים במאה השלישית בארץ ישראל מעוררת שאלות מעניינות על גלגוליו של היישוב היהודי בארץ ,ועל הזמן שבו נתמעט היישוב היהודי .עם זאת ,בניגוד לדברי יובל וזנד ,אף אם לרומאים לא היתה מדיניות כוללת של הגליה ,אין בכך כדי לבטל מכול וכול את הבסיס ההיסטורי לדברי חז"ל )בבלי גיטין ,נז ע"ב(" :והידיים ידי עשו -זו מלכות הרשעה שהחריבה ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו" .גם אם מדובר רק בהגליה חלקית ,בסחר עבדים נרחב או בבריחה ,עדיין מדובר ביהודים רבים שגלו מן הארץ או ברחו ממנה במאה הראשונה ובמאה השנייה.
*** חלקה השני של טענת זנד על העת העתיקה התמקד בכך שאין להסביר את כמות יהודי התפוצות בעת העתיקה באמצעות ריבוי טבעי ,אלא באמצעות גיורים המוניים. זנד מתבסס כאן על תופעה דרמטית ומוכרת של גיור המוני ,המוזכרת פעמים רבות על ידי יוסף בן מתתיהו כמו גם על ידי סופרים רומים כמו טאקיטוס ויובנאליס 386.גם האיסור על גיור שהלך והחמיר באימפריה הרומית-ביזנטית מעיד על קיומה הממשי של התופעה 387.עם זאת ,המסקנה של זנד ,שלפיה אין אפשרות להסביר את שיעורי הגידול העצום של היהודים בתקופה זו ללא הסתמכות על הגיור ההמוני -שנויה במחלוקת .לניאדו וגם מרטין גודמן
סוברים שאין הדבר כך והסתייגו מראיותיו ומחישוביו של זנד ,המבוססים על הערכות גסות שאינן מספיקות לקביעת מסמרות בעניין 388.לדברי גודמן ,ההתנגדות להפלות ולרצח ילדים באוכלוסייה היהודית היא הסבר אפשרי חלופי לגידול החריג באוכלוסייה היהודית בתקופה זו.
.3גיורים המוניים בימי הביניים הם הבסיס של היהדות המודרנית טענותיו של זנד בנושא זה זכו לשורה של ביקורות חריפות .ביניהן יש להזכיר את הביקורת שמתחה אניטה שפירא על ייחוסו את יהודי מזרח אירופה למוצא כוזרי 389.לדבריה ,זנד מתבסס על שורה של הנחות שאינן מאוששות .ראשית ,יש מחלוקת במחקר בשאלה האם רק המלך ושכבה אריסטוקרטית מצומצמת התגיירו או שמא כל הממלכה .שנית ,לאחר הכיבוש הרוסי התאסלמו חלק מהכוזרים ,וחלקם התנצרו .אין לנו נתונים מדויקים על כמות הנשארים ביהדותם ,אך הערכת המחקר היא שמדובר במספרים לא גדולים .חוקר הכוזרים ד"מ דנלוף קבע שאין מספיק ראיות להיפותזה על מקור יהודי מזרח אירופה בממלכת כוזר ,וזנד ,בהתאם למגמותיו ,בוחר להציג את דבריו כ'חששניים' ו'זהירים'. שפירא אף טוענת שזנד אימץ דעה לא מקובלת במחקר )של פול וקסלר( ,שלפיה היידיש מבוססת על שפות סלביות יותר מאשר על גרמנית .בתחום זה הציג זנד עמדה מפותלת המנסה לתרץ את האופי הגרמני של היידיש ,אך היא בגדר התחמקות .הוא טוען למשל בצדק שאין ראיות להגירת יהודים ממערב גרמניה לפולין ,אך מתעלם מן ההגירה היהודית המוכרת לנו ממזרח ומדרום גרמניה ,אזורים שדווקא לדיאלקטים הגרמניים שלהם מייחסים את מקורות היידיש. לגבי הטיעון הדמוגרפי של זנד על היעדר הסבר חלופי למוצאם של מיליוני היהודים במזרח אירופה ,שפירא עורכת חישוב המבוסס על מפקדי האוכלוסין בפולין במאה השמונה-עשרה ועל שיעורי הגידול הטבעי ,כדי להוכיח שהקפיצה הגדולה בכמות היהודים אירעה במאה התשע-עשרה ואין לכך כל קשר לכוזרים או להגירה בכלל. לסיכום חלק זה ,אצטט את דברי ההיסטוריון יעקב שביט על ספרו של זנד ,המשקף היטב את רוח הביקורות החריפות שמהן ציטטתי בסעיף זה: עיקר מלאכת ההיסטוריון בספר הוא קריאה סלקטיבית ומגויסת בספרות המחקר .מכיוון שזנד ,למזער ,אינו בן בית בפרקים השונים כל כך זה מזה של תולדות עם ישראל הוא בוחר אפריורית ,ביומרנות ללא מעצורים ,להסתמך על ספרות המתאימה לרעיון המנחה שלו ודוחה את הספרות שאינה מתאימה ...אפשר אפוא לראות בספר דוגמא מובהקת לחיבור המציע 'ידע מומצא' )invented knowledge).390
ג .במה זנד בכל זאת צודק?
את הפרק החמישי בספרו הקדיש זנד להוכחת הטענה שהציונות היא תנועה המיוסדת על הגדרות גזעיות. זנד הפריז במשקל שהעניק להיבט הגזעי בתנועה הציונית ,אך בטרם אבהיר זאת ,כדאי להבהיר את היקף הטענה שעליה עמד זנד באמצעות כמה דוגמאות .כבר משה הס וידידו צבי גרץ קיימו דיונים תוססים בשאלת היחס בין גוף הלאומיות היהודי ,שהוא הגזע והדם ,לבין רוחה ,שהוא דת ישראל הייחודית .כך כתב הס: לא התורה אפוא ,אלא הגזע ,הוא המעצב את צורת החיים ...החיים הפטריארכאליים של אבות האומה שלנו הם יסוד יצירת האמונה הצרורה בתנ"ך ,שהייתה תמיד ,מאז ומעולם, דת תולדה לאומית המתפתחת מתוך מסורת משפחה נמשכת והולכת) .מצוטט אצל זנד, עמ' 85הע' (97 דברים נחרצים הרבה יותר נכתבו על ידי הוגים ציונים בשלהי המאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים ,כמו מקס נורדאו ,א"ד גורדון ומרטין בובר ,שקבעו את גבולות היהדות ואת האופי הלאומי כתלוי בדם ובגנטיקה ,בהתאם לתורות מדעיות שרווחו בתקופה זו ,ובהן האבולוציה והאאוגניקה. כמו שאצל גורדון ובובר באה התפיסה הגזעית בד בבד עם תפיסה הומניסטית ,כך גם אצל ז'בוטינסקי לא היתה סתירה בין המרכיב הליברלי במשנתו לבין המרכזיות שתפס היסוד הגזעי בהגדרת הלאום שלו .כך הוא כתב ביחס ליהדות: ברור הדבר ,כי לא בחינוך האדם יש לחפש את מקור הרגש הלאומי אלא בדבר מה הקודם לחינוך .במה? התעמקתי בשאלה זו ועניתי לי :בדם ...הרגש של העצמיות הלאומית טבוע ב"דמו" של האדם ,בטיפוס הגופני-הגזעי שלו ,ורק בו בלבד ...מן הנמנע הוא מבחינה פיסית כי יהודי אשר נולד לכמה דורות בעלי דם יהודי טהור מכל תערובת, יסגל לעצמו את הלך-נפשו של גרמני או צרפתי) .שם ,עמ' (249 חבל ארץ ,לשון ,דת ,הסטוריה משותפת -כל אלה אינם עצמותה של אומה אלא תאוריה בלבד ...עצמותו של לאום ,המשגב הראשון והאחרון לייחוד דמותו ,הרי זו תכונתו הפיסית המיוחדת ,המתכון של הרכבו הגזעי) .שם ,עמ' (250 גם ביחס לארתור רופין ,מראשי הציונות המעשית וממייסדי תחום הסוציולוגיה באוניברסיטה העברית ,ברור שהמרכיב הגזעי היה מכריע מבחינתו בהגדרתה של הלאומיות היהודית ,ולאור תפיסה זו אף תיעדף את העדות השונות מבין היהודים .את התימנים ואת עדות המזרח ראה כנחותים יותר מבחינה גזעית ,ואת יהודי אתיופיה לא ראה כשייכים ליהדות מבחינה גזעית, ועל כן אין להתאמץ להביאם לארץ ישראל .לדעתו ,גם את הצידוק לציונות יש לבסס במפורש על הקרבה הגזעית שבין היהודים לעמי המזרח הקרוב: יותר מאשר אי פעם ,כך נראה לי ,יכולה הציונות למצוא את צידוקה רק בהשתייכות
הגזעית של היהודים אל עמי המזרח הקרוב .הנני אוסף עתה חומר לספר על היהודים שהנחת היסוד שלו תהיה שאלת הגזע .ברצוני להביא תמונות של עמי המזרח הקדומים ושל בני האוכלוסיה בימינו ולהציג טיפוסים שהיו מצויים בעבר ושמצויים כיום בקבוצת העמים של סוריה ואסיה הקטנה ,וברצוני להראות כי אותם טיפוסים עצמם עדיין מצויים בקרב היהודים דהאידנא) .שם ,עמ' (252 תפיסות אלו רווחו בקרב הוגים ציונים ,וגם בקרב מדענים וביולוגים יהודים שהתאמצו לבסס את היסוד הגנטי המובחן של היהודים ולאפיין את מופעיו .וזאת יש לזכור ,השיח הגזעי היה החל מאמצע המאה התשע-עשרה חלק מרכזי מן השיחה המדעית הסוציולוגית-אנתרופולוגית המקובלת באירופה .גופי ידע מדעיים מקיפים נבנו מתוך פרספקטיבה גזעית ,ועד לתוצאות המחרידות של האידיאולוגיה הנאצית שהובילו לשינוי השיח במערב ,רבים מבעלי התפיסות הליברליות לא נמנעו מלאמץ במקביל השקפות גזעיות .ההבהרה הזו מציבה את השיפוט שלנו את ההוגים בתקופה זו בהקשר נכון ,אך איננה מקלה על הצורך לתת תשובות חלופיות לשאלות שהוגים אלו התמודדו איתן באמצעות תיאוריות גזעיות. מהי האמת אפוא בשאלת הציונות והגזע ,והאם יש אמת בטענה זו של זנד? כדי לענות על השאלה כדאי להיזכר בשאלות היסוד של הזהות היהודית בעת החדשה, שנבעו מתוך תהליכי החילון מצד אחד ומתהליכי האמנציפציה וקריסת החומות הסוציולוגיות שבין היהודים לסביבתם .אלו הולידו מגמות של הגדרת היהדות כדת בלבד תוך הזדהות מלאה עם האזרחות והלאום שבתוכו חיו היהודים )מגמות אלו רווחו הן בקרב האורתודוקסיה והן בקרב היהדות הרפורמית-ליברלית( .לעומתן ,התנועה הלאומית -במופעיה הקדם-ציוניים )כמו חובבי ציון( ובתנועה הציונית -הציעה אפשרות חלופית .זו הציעה לקיים את הזהות היהודית בדגש על הממד הלאומי דווקא .בין אם היהודי אדוק בדתו ובין אם לא ,שייכותו לעם היהודי היא המרכיב העיקרי בזהותו .החברות בקהילה הלאומית כלל איננה נפגמת בגלל אי-שמירת מצוות .דת ישראל אמנם זכתה למקום של כבוד בהרבה חוגים של הלאומיות החילונית ,אך גם בהם היא לא נתפסה כמרכיב העליון או הבלעדי של הזהות היהודית ,אלא כאחד מן התוצרים התרבותיים של האומה. העיקרון שהציבה התנועה הלאומית פתח דיון חדש ,שחזר אל מחלוקת היסוד הנזכרת מתוך נקודת המוצא הלאומית .שוב נשאלו השאלות מהי תוכנה של היהדות ,מיהו יהודי ומהם גבולות הלאום ,אלא שכל אלו נשאלו מתוך הפרספקטיבה הלאומית .שוב התפלגו התשובות בין גישות שונות ,כשהמרכזיות שבהן נעצו את המוקד של היהדות הלאומית בשייכות התרבותית ,בדת או בגזע. אחד העם הוא המייצג האולטימטיבי של היהדות כתרבות .את ליבת היהדות הוא נעץ בתפיסת המוסר שלה ,שלדעתו היא ייחודית ונבדלת מתפיסת המוסר של עמים אחרים.
ממילא ,על היהודי ועל התנועה הלאומית להיות נאמנים לתפיסת המוסר היהודי ולאו דווקא לאופן שבו היא מתגלה בדת .החינוך לערכי היהדות ,כערכים מוסריים ייחודיים המשתקפים בספרות ישראל ,היה בעיניו הביטוי לרוח המיוחדת של העם היהודי ,הגם שלא מתוך נקודת מבט דתית. הציונים הדתיים ייצגו את התפיסה שעיקר תוכנה החיובי של הלאומיות היהודית הוא הדת. אמנם דת ישראל פונה אל כל בני האומה ,ובהתאם גם מכילה את מי שאיננו דתי ,אך אופייה הלאומי של הדת איננו עוקר את אופייה היסודי כאמונה דתית וכמצווה דתית .גם הוגים לא-דתיים כמו יחזקאל קויפמן ואחרים הדגישו את הממד הדתי או האמוני בהגדרת מהותה של היהדות ,מבלי שקיבלו את המחויבות לשמירה המלאה של הדת כפי שנתעצבה לשיטתם בתקופת הגלות. ואולם ,היו רבים שסירבו לקבל את ההגדרות של הלאומיות על בסיס תרבותי או דתי. ברדיצ'בסקי הוא המייצג המובהק שלהם ,כמי שקרא תיגר על עמדותיו של אחד העם ושלל מכול וכול את קיומו של מוסר לאומי המחייב את היחידים .לדידו ,היהודים הם קבוצה אתנית ,ודי להם בהגדרה זו .אין שום תוכן קודם מחייב הקובע כיצד יהודי צריך להיות על מנת להיות יהודי טוב ,ואי אפשר להגדיר יהדות אחת" :עברים אנחנו ואת לבנו נעבוד". מובן שאלו "טיפוסים אידיאליים" ,ואצל רבים מן ההוגים הלאומיים ישנם שילובים שונים של המרכיבים הללו ,אך חשיבות המיון הרווח הזה בכך שהוא מאפשר להבין את סיבת הפנייה של חלק מהוגי הציונות לכיוון הגזעי .זנד מצביע בצדק על שורה של הוגים ציונים ששילבו את הממד הגזעי כאשר ניסו לקבוע מהי היהדות ומהם גבולותיה .גישה זו היתה מרכזית בפרט אצל מי שדחו בתוקף את הממד הדתי ,וגם לא קיבלו את הממד התרבותי בנוסח אחד העם כממד מכריע להגדרת היהדות .עבור אלו ,החזון הלאומי היהודי התמקד בגאולת היהודים כקבוצה אתנית בעלת מוצא משותף ,שאת גבולותיה ומאפייניה נעצו לא פעם בממד הגזעי. זנד צודק אפוא בהפניית המבט אל התופעה הזו ואל היותה חלק מן השיח בתנועה הציונית, אלא שהוא מפריז מאוד במשקל שהוא נותן לנקודת מבט זו בתנועה הציונית ,לעומת הזרם של הציונות התרבותית שנטל חלק מרכזי ביותר בעיצוב התרבות והחינוך בתקופת היישוב ובמדינת ישראל בשנותיה הראשונות .הציונות התרבותית העמידה במוקד המכריע של הזהות היהודית את שאלת התרבות ,ולא את שאלת המוצא האתני. על אף ההפרזה האמורה ,כדאי לשים לב שזנד נוגע בבעיה אמיתית שמקבלת משנה תוקף בעשורים האחרונים .המגמה הליברלית-אינדיבידואליסטית שהתחזקה בעולם ובישראל בשלהי המאה העשרים הובילה להתרחקות רבה של השיח הציבורי החילוני בישראל מן התפיסות ברוח אחד העם ,על אודות מוסר יהודי ייחודי וערכים יהודיים המגדירים את מהותה של היהדות .כתוצאה מכך ,ישראלי בן זמננו שאיננו דבק בטענה בדבר אופי תרבותי-מוסרי
של היהדות ,לא נותר לו אלא לאמץ את האופציה הדתית ,או לדבוק ביהדות כגזע .החלק המסורתי יותר בחברה היהודית בישראל אכן פונה אל הדת כמרכיב המשמעותי והמכריע של היהדות ככזו ,גם כאשר הוא איננו מתחייב לשמירה מלאה של חוקי הדת .מגמה זו גלויה למדי בציבוריות ובתרבות הישראלית .לעומתו ,החלק הפחות מסורתי ,שאיננו מזדהה עם היהדות כדת ודוחה גם את היהדות כתרבות ,נותר לעתים רק עם היהדות כהגדרה אתנית-גזעית .ממילא הוא מזהה את הלאומיות היהודית כשוביניזם-גזעני גס או כפרטיקולריזם אשלייתי-פרובינציאלי ותו לא .במצב עניינים זה ,אולי אין זה מפתיע שזנד ושכמותו ,הדוחים את האופציה הדתית ,בוחרים להתנער מן היהדות מכול וכול. ביטוי מובהק לתהליך זה מצוי בחיבור מאוחר יותר של זנד ,מתי ואיך חדלתי להיות יהודי 391,בו הוא מתנער מן ההגדרה שלו כיהודי שאיננה עוד משמעותית עבורו ,ורוצה לאמץ תחתיה רק את הגדרתו כישראלי .מסקנה זו היא תוצאה מתבקשת מן המהלך הנזכר ומחיבוריו הראשונים ,שהולידו את הדיכוטומיה שבין יהדות כלאום ,הזהה לסיפור מודרני-מומצא הכרוך בגזענות ,לבין היהדות כדת ,כפי שהיתה לאורך ההיסטוריה ,ובה זנד אינו מוצא עניין. על אף הבעייתיות החמורה בהדגשת הממד הגזעי אל מול המרכזיות של היהדות כתרבות, אופציה שהיתה הבסיס לזרמים מרכזיים בלאומיות החילונית ,קריאת התיגר הקיצונית של זנד היא ביטוי לשבר אמיתי שמאתגר את החברה היהודית בת זמננו ,באזורים שבהם היא התרחקה מן השיח היהודי-תרבותי או מן השיח הדתי .היא מעוררת מחשבות על האפשרות להמשך ההזדהות עם היהדות כתרבות וכמסורת בקבוצות שאימצו שיח חילוני-אידיאולוגי, בשילוב שיח אינדיבידואלי-ליברלי.
חלק ג'
לאומיות יהודית מהתנ"ך עד הפלמ"ח
פתיחה לחלק ג'
המרכיב הלאומי בתולדות ישראל התזה העיקרית אע"פ שמושׂג ה"לאומיות" ,לפי הגדרתו עכשו ,נתחדש רק בזמן האחרון ,הרי הרגש הלאומי מצוי היה בעמנו בכל הזמנים ,וגם הכרת מציאותו וערכו נגלתה בספרותנו בכל תקופותיה ,מן המקרא והתלמוד עד ספרות החסידות ,אם כי קראוהו לפנים בשמות אחרים )"אהבת ישׂראל" וכו'(. ואולם לא בכל הדורות ובכל הלבבות נמצא את הרגש הזה ואת הכּרתו במדה אחת ובצורה אחת ,ועל כן יש ויש מקום לשאול על דור פלוני או על חכם פלוני :מה היה יחוסו אל הרגש הלאומי? ואפשר היה לכתוב ספר שלם מלא ענין על תולדות הרגש הלאומי וההכרה הלאומית בישׂראל ,צורותיהם השונות בזמנים שונים ,עליתם וירידתם ואופני התגלותם בחיי האומה וברוח גדוֹליה בכל תקופה .ולא היה הדבר צריך להאָ מר ,לולא נמצאו מלגלגים על הפרק הזה בלהג הרבה והבנה מועטה. )אחד העם ,שלטון השכל ,הע' ,67נתפרסם בהשלח ,פט-צ ,תרס"ה (1905
א .פתיחה :המרכיב הלאומי בתולדות ישראל -התזה העיקרית אודה ואתוודה ,היה לי חלום לכתוב את אותו "ספר שלם מלא עניין" שראה אחד-העם בעיני רוחו ,כפי שמוזכר במובאה הניצבת בראש הפרק .החלק שלפניכם איננו מתיימר לעשות זאת בפועל ,והוא איננו מקיף את הסוגיה האדירה והאינסופית הזו בתולדות ישראל ,אך בכל זאת הוא מהווה גרעין תמציתי של אותו הספר .הוא מציג זוויות חשובות של הדיון מכמה תקופות מרכזיות בתולדות ישראל ,ובכללן פולמוסים במחקר המודרני שהתגלעו בנוגע לתקופות השונות. וזאת למודעי ,מדובר בשאלה חמקמקה במיוחד ,מפני שמונחי היסוד שלה מעורפלים ומשמשים אצל חוקרים שונים בצורות מגוונות .מהי בדיוק ה"לאומיות" שאחרי תולדותיה אנו מנסים להתחקות ,ומה עלינו להכניס לתחום הסקירה שלנו? עד כמה עלינו לשים את הדגש על הרגש הלאומי ,על השימוש במינוחים קולקטיביים-לאומיים או על פעילות פוליטית לאורה של אידאה לאומית? ואף אם נתמקד בפעילות פוליטית ,איזו פעילות נחשבת לפעילות לאומית? כל התארגנות מנהלית ,דווקא כזו שיש בה ממד של מרד והסתייגות משלטון זר, ואולי אף בכך אין די כל עוד לא נזהה מאמץ חיובי להקמת שלטון ריבוני? זאת ועוד ,הממד הלאומי בישראל כרוך ומלופף לאורך תולדות ישראל בהיבטים הדתיים של היהדות ,עד שהניסיון להפריד בין הממדים בצורה אנליטית נדמה לעתים כמלאכותי לחלוטין .ממילא עולה
השאלה :האם ניתן בכלל להבחין בין רכיבים אלו בצורה בהירה דיה ,ולתאר את תולדותיהם בנפרד בתקופה הקדם-מודרנית? המציאות בדרך כלל היא תערובת סבוכה של הממדים השונים ,וקשה להעריך את המשקל של כל רכיב בתוך התערובת .הקושי הזה רק מתעצם כשמדובר במבט ממרחק הזמן .הוא קשור למחסום הקבוע בחקר תקופות קדם-מודרניות :רק מעט מן המידע שרד בידינו ,ובפרט ,כמעט שלא שרדו מקורות ראשוניים לדעותיהם ולמחשבותיהם של ההמון שלא הותיר אחריו טקסטים כתובים .מחסום אחר שקשור לחקר תקופות רחוקות הוא הבנת המשקל של מחברים וחיבורים שונים .כמה משקל ,למשל ,יש לתת לספר חגי אל מול ספר זכריה בניסיון להעריך את תפיסתם של שבי ציון? כמה משקל יש לתת לעמדה המשתקפת בדברי רבי יהודה הלוי מול זו של הרמב"ם בניסיון להעריך את עמדתם של יהודים מן השורה במאות האחת-עשרה והשתים-עשרה? ובכלל ,כמה משקל יש לתת לטקסטים אל מול עדויות היסטוריות? על אף הקשיים הבלתי-פתורים הללו ,בפרקים שלהלן אציג שורה של תופעות הקשורות לתופעת הלאומיות בישראל בתקופות השונות ולמרכזיותה בזהות היהודית .סקירה זו מבהירה היטב את חולשת הטענה שהלאומיות היהודית היא תופעה מודרנית בלבד .מנגד ,היא שער ומבוא לעיון מעמיק ומפורט בקולות השונים שנשמעו בעם היהודי בכל אחת מן התקופות וביחסים הרעיוניים והכמותיים ביניהם. אדגיש ואבהיר שלטובת הדיון שלנו ,די לנו בטענה רזה .כדי להפריך את הטענה שהציונות "המציאה" את הלאומיות היהודית ,אין צורך להוכיח שבכל שלב בהיסטוריה היהודית ,כל היהודים בכל תפוצות ישראל היו מלאים או גדושים תודעה לאומית .די אם ניווכח שהיא התקיימה בתודעתם של יהודים רבים בשלבים חשובים של ההיסטוריה היהודית כדי לקבוע שהלאומיות היהודית המודרנית איננה 'המצאה'' ,מניפולציה' או 'תודעה כוזבת' .ברור הדבר שבתקופות מסוימות ובחוגים מסוימים היא תפסה פחות מקום ,וברור לא פחות שגם קולות אנטי-לאומיים מובהקים נכחו בצורות מגוונות בתולדות ישראל .קיומם של הקולות הללו אינם שוללים את הרצף התודעתי שבין ביטויים שונים של התודעה הלאומית בישראל ,מימות התנ"ך ועד לציונות. כדי לבסס טענה זו ,אדגיש את החשיבות והמרכזיות של הלאומיות בישראל בתקופות שונות ,תוך התמקדות בהיבטים המרכזיים והרלוונטיים של כל תקופה .בפרק 7אחדד את הבולטות של התודעה הלאומית בישראל בתקופת המקרא על רקע המזרח הקדום ואת הקשרים שלה למארג הרעיונות המהפכני של מחשבת המקרא .בפרק 8אתייחס לפולמוסים במחקר על מצב הצבירה של היהדות בתקופת בית שני -עדה דתית או אומה -ואטען שעל אף מגוון גישות ותפיסות בנושא יחסי דת-לאום המשתקפות מתוך החיבורים של יהודי התקופה, אי אפשר להכחיש את קיומה הרציף והדומיננטי של תודעה לאומית משמעותית שנתנה את אותותיה הבולטים בפעילותו של העם ובספרותו בתקופה זו .בפרק 9אבחן היבטים שונים
של התודעה הלאומית בישראל בימי הביניים ואתאר את השפעתה בעידן הגלות -אם בתודעה ,בחזון ובתפילה ואף בעליות לארץ ישראל ובתנועות המשיחיות .עיון זה מלמד שגם במצב הצבירה הייחודי של הגלות נשתמרו בישראל היבטים לאומיים משמעותיים. חלק זה מסתיים בפרק העשירי ,הדן בשאלה כיצד יש לראות את הופעתה של הציונות - כפרק נוסף ברצף הארוך של הלאומיות היהודית ,או כחידוש בהגדרת הזהות היהודית שבאה על רקע השינויים והתהפוכות של הזהות באירופה במאה התשע-עשרה .פרק זה הוא גם סיכום של הספר כולו.
*** על אף היומרנות בקביעת מסמרות והכללות ביחס ליהדות וליהודים לאורך דורות כה רבים הפרוסים על פני הגלובוס כולו ,אציב בפתח הסקירה ההיסטורית את תמצית המסקנות שלדעתי עולות ממנה. .1הטענה על 'המצאת' הלאומיות היהודית בתקופה המודרנית מופרכת לחלוטין -בכל תקופה בהיסטוריה היהודית היו קולות בולטים שתיארו את היהדות כלאומית וכבעלת שאיפות לאומיות גם במובן המודרני המקובל של המילה -דרישה למסגרת פוליטית בריבונות יהודית-ישראלית .די בכך כדי להפריך את הטענות על הלאומיות היהודית כתופעה מודרנית גרידא. .2לא כל היהודים בתקופה הקדם-מודרנית הבינו את היהדות בצורה לאומית -בכל תקופה בהיסטוריה היהודית היו גם קולות א-לאומיים או אפילו אנטי-לאומיים )לכל הפחות במובן המודרני-מדיני של המושג( .ניתן לשרטט רצפים של עמדות כאלו בין יהודים בכל הדורות ולייצר גם לעמדה זו אילן יוחסין יהודי ארוך ומכובד. .3כמה תכונות מאפיינות את הזהות היהודית שרוב ניכר של היהודים עד התקופה המודרנית היו שותפים לה -ביניהן יש למנות: א .היבט דתי -היבט שעמד בליבת הזהות היהודית ,וגם ההיבטים האחרים הובנו כחלק ממנו. ב .היבט אתני -תודעת מוצא משותף ,תרבות ומנהגים ,רגשי סולידריות ,זיקה לארץ ישראל ועוד. ג .היבט מדיני -חלום מובהק לשחרור מ'עול הגויים' וזיהוי של שלטון זרים כמצב לא אידיאלי. ניתן לזהות קבוצות מיעוט של יהודים לאורך ההיסטוריה שלחלוטין לא הזדהו עם אחד או יותר מתוך המאפיינים הללו ,אך הן חרגו מן הזרם המרכזי .זאת בניגוד למחלוקות פנימיות שהתקיימו לרוב גם בתוך הזרם המרכזי ,והן מנויות בסעיף הבא. .4שתי מחלוקות מרכזיות בהקשר של ההיבט הלאומי של היהדות מלוות את
ההיסטוריה היהודית בכל תקופותיה ,ומותחות קו בין נביאים ,חכמים ופרשנים שונים ,ובין קבוצות וקהילות בעם היהודי: א .האם האידיאל המדיני של היהדות הוא שלטון מדיני-ארצי )מבית דוד או בכלל( ,או שהאידיאל הוא החלפת המלכות הארצית במלכות שמיים .ניתן לנסח שאלה זו גם כך :האם החזון המשיחי כולל רכיב פוליטי של שיבת השלטון היהודי ,או שהוא מבטל כליל את השלטון האנושי. ב .האם השחרור מ'עול הגויים' ייעשה בפעולה צבאית-מדינית וביוזמה אנושית אקטיבית, או שהוא ייעשה בידי שמיים או באורח נס ,ועל היהודים לנקוט בפאסיביות בהקשר המדיני. לשתי המחלוקות הללו היתה השלכה דרמטית על האופן שבו הובנה הזהות היהודית ולצורה שבה הבינו יהודים את החובה המוטלת עליהם בהקשר המדיני .הן נוגעות בשאלת סימון היעד ובשאלת האמצעי הראוי להשיגו .יש להן גם השלכה מכרעת ביחס לשאלה האם נכון לראות את היהדות הקדם-מודרנית כלאום במובן המודרני שלו ,או לא. .5המאפיינים האמורים לעיל -הן המוסכמים והן השנויים במחלוקת -משתנים מדור לדור ובתוך קבוצות שונות בכל דור .הניסיון להצביע על 'דומיננטיות' של תפיסה אחת לעומת אחרת קשה במקרים רבים ,ועל כן גורר מחלוקות רבות בין החוקרים .שני גורמים מרכזיים לקשיי הערכה אלו: א .קשיים קלאסיים במחקר היסטורי -החוסר במקורות ,חוסר בהירות לגבי השאלה האם המקורות משקפים את תחושת ההמון או רק את קבוצת האליטה שהותירה טקסטים ,הידע שגם בתקופות הקדומות הנושא היה שנוי במחלוקת ובהערכת משקל הקולות השונים. ב .מציאות הגלות ותודעת הגלות -מאפיין מרכזי של היהדות ושל יהודים רבים במשך דורות רבים היה פיזור בקהילות רבות מחוץ לארץ ישראל ,תוך תודעת גלות .מצב זה גורם קושי בהערכה האם יש לראות בתפילות ובחלומות על ארץ ישראל או על שחרור מעול הגויים 'צפצוף הזרזיר' בעלמא ,הנובע מתוך מחויבות ל'אות מתה' במסורת ,או שמא מדובר ביסוד מהותי ומרכזי בזהות שרק אילוצים חיצוניים מונעים את מימושו .מאידך גיסא ,קשה להעריך האם הפאסיביות וההשלמה של יהודים לאורך הדורות עם הגלות או עם שלטון זר משקפות מהפכה אנטי-מדינית עקרונית בעומק הזהות היהודית ,או שהן משקפות רק פיכחון ריאלי ביחס לאפשרות המימוש העכשווי של החזון הדתי-לאומי של המסורת ,אך אין בהן ויתור על החזון המדיני האידיאלי אפילו כמלוא נימה. .6הן הזרמים הפרו-לאומיים והן האנטי-לאומיים )במובן המודרני-מדיני של המושג( ביהדות המודרנית מבוססים על פרשנות סבירה של זרמים דומים ביהדות הקדם-מודרנית ,פרשנות שאין דרך להציגה כבלתי לגיטימית מבחינה פרשנית .ניסיון לזיהוי "מהותני" של היהדות עם עמדה אחת בלבד נידון לכישלון ,ומדחיק בהכרח באופן מלאכותי חלקים וקבוצות בספרות ובהיסטוריה היהודית .אין בכך כדי לשלול את האפשרות
לבולטות או ליתרון כמותי של עמדה מסוימת בתקופה כזו או אחרת בהיסטוריה היהודית. בפרק הסיכום של חלק זה אדון במשמעות של המפעל הציוני כפי שהיא נגזרת מתוך תמונת המציאות הזו .בפרקיו הראשונים אנסה לבסס את תמונת המציאות הזו כתמונה המשקפת כראוי את תולדות הרעיון הלאומי בישראל.
פרק 7
בולטות הרעיון הלאומי במקרא הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם לה' אלהיך )דברים כז ,ט( גוי וקהל גויים יהיה ממך ומלכים מחלציך יצאו, ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה, ולזרעך אחריך אתן את הארץ )בראשית לה יא-יב( בפרק זה אתאר כמה היבטים של לאומיות ישראלית ויהודית בתקופת המקרא .אפתח בהבהרת הייחודיות של המקרא בהקשר של כתיבת היסטוריה על רקע העולם העתיק ,ואבהיר את החשיבות המרכזית של תופעה זו להבנת הבולטות של היסוד הלאומי בישראל העתיקה )סעיף א( .אמשיך כיוון זה בהבהרת המגמה ה"רפובליקנית" המצויה במקרא ,ומתבטאת בו במנעד רחב של תחומים .כוונתי למגמת החלשת דימויו האלוהי וכוחו האבסולוטי של המלך, המקבילים להעצמת כוח העם אל מול היחס הרווח בין המלך ונתיניו בתרבויות קדומות )סעיף ב( .לאחר מכן אתמקד בממד האתני במקרא כממד תומך של הממד הלאומי .הסיפור המקראי של אבות האומה ההופכים לשבט ולעם הבאים בברית עם האל הוא תשתית המשלימה את ההיבט הרפובליקני לקראת משנה פוליטית-לאומית שהעם מצוי במרכזה )סעיף ג( .בסעיף הרביעי אתמקד בתפיסה העולה מן המקרא ביחס להתפלגות האנושות לאומות. דיון זה מתמודד עם הטענה שלאומיות קדומה היא לעולם לאומיות פרטיקולרית ,שאיננה תופסת את המרחב הבינלאומי כולו כמורכב מיחידות לאומיות הראויות לשמן או לזכויותיהן. סעיף זה מלמד שצמצום כזה איננו הולם את מחשבת המקרא )סעיף ד( .הסעיף החמישי אוסף את התובנות של הסעיפים הקודמים ובוחן לאורן את השאלה האם המקרא מציב מודל לאומי הדומה למדינת לאום מודרנית .קולות שונים עולים מפרקי המקרא בנושא זה .הם תלויים במידה רבה באופנים השונים להבנת האידיאל המדיני-משטרי במקרא .הקולות המדגישים את מלכות ישראל כגילוי רצון האל מקדמים ,לצד התובנות שהוזכרו בפרקים הקודמים ,אידיאל לאומי הדומה במידה רבה למדינת לאום בת זמננו .לעומתם ,הקולות המסתייגים משלטון ארצי פתוחים לפרשנויות שונות ,ובהן פרשנויות שיראו בלאומיות-ארצית-פוליטית קלקול ביחס לאידיאל המקראי )סעיף ה(.
א .ספר ההיסטוריה הראשון בהיסטוריה והקשר הלאומי
אם אמנם אבי ההיסטוריה היה הרודוטוס ,הרי אבות המשמעות שבהיסטוריה היו היהודים. )יוסף חיים ירושלמי ,זכור ,תל אביב ,1988עמ' (23 הייחוד בתפיסת הלאומיות במקרא קשור לבלי-הפרד עם הייחוד של התודעה ההיסטורית החריפה שמובעת בו ,והבולטת במיוחד על רקע זמנה ומקומה .נוכל לעמוד על החידוש שבתודעה זו אם נשווה את הכתיבה ההיסטורית במקרא לז'אנר הסיפורי החלופי שרווח בעולם העתיק ,הלא הוא המיתוס. המיתולוגיה האלילית היתה נחלתן המשותפת של כל התרבויות העתיקות המוכרות לנו )למעט ישראל( 392.המיתוסים הקדומים התמקדו בסיפור קורותיהם ומעשיהם של האלים, וככאלו ,בני האדם ומעשיהם נטלו בהם חלק משני בלבד 393.יתרה מזו ,המיתוסים סיפרו בדרך כלל סיפור מחיי האלים שמעניק פשר לתופעות קוסמיות או אנושיות .כפי שהסביר חוקר הדתות מירצ'ה אליאדה ,בתרבויות המיתולוגיות נודע לסיפור זה מעמד ארכיטיפי )כאב-טיפוס( ,והמעשים האנושיים תוארו כצל קלוש שלו או ככאלה הנוטלים בו חלק. התפיסה הארכיטיפית רוקנה את המשמעות של השינויים והתהליכים הממלאים את ההיסטוריה האנושית ,וייחסה למעשי האדם חשיבות רק באשר הם מחקים או משחזרים את האירועים המיתיים באמצעות פעולות חשובות כמו הולדה ,בציר ,נישואין או מלחמה ,שלהן הוצמדו ריטואלים שהבהירו את המשמעות המיתית שלהן 394.כאשר פרעה יוצא לקרב ,הוא מדמה את אויביו לדרקון אפופיס ואת עצמו לאל רע ,מנצח הדרקון .כאשר החקלאי הכנעני מקיים את פולחן הבעל לפני שהוא זורע את שדהו ,וכאשר יורד הים היווני מבצע את הפולחן לפוסידון ,הם הופכים את מעשיהם לעל-זמניים ,למעשים א-היסטוריים המשולבים במיתוסים על האלים. כך ניסח ההיסטוריון יוסף חיים ירושלמי את התודעה של התרבויות האליליות: משמעות וממשות מוקנות להווה רק כאשר הוא יוצא מגדרו והופך למשהו אחר ,כאשר תוך כדי חזרות על טקסי פולחן והשמעת מיתוסים והגשמתם ,מתערער לפרקים הזמן ההיסטורי ואפשר להתנסות מחדש ,ולו לרגע קט ,בזמנם האמיתי של ראשית העולם 395 והארכיטיפים. נכון לקבוע אפוא שבמיתוס משתקפת תפיסת זמן א-היסטורית ,שאיננה מייחסת ערך ומשמעות לשינויים היסטוריים או להתפתחות היסטורית .לדברי אליאדה ,במיתוסים משתקפת 'אימת ההיסטוריה' ,או החרדה הקיומית של האדם הנובעת מהיותו בן חלוף. המיתוס מתמודד עם חרדה זו על ידי נעיצת המעשה האנושי בעולם האלים המיתולוגי. זהו רקע חיוני להבנת דלות הכתיבה ההיסטורית בעולם העתיק .העמים העתיקים הותירו אחריהם עקבות שונות לאירועים ולמלחמות ,אך נעדרה מתרבותם כתיבה היסטורית שיטתית
המתארת את העולם כשורה ארוכה של סיבות ומסובבים הנובעים זה מתוך זה. כך ,למשל ,מן המזרח הקדום מוכרות לנו כמה סוגות של תיעוד .הרווחות ביותר הן אנאלים ,כתובות או ספרי-שנים המספרים את מעשיו המרכזיים של מלך מסוים לפי סדר כרונולוגי ,וכן כתובות ראווה או מצבות ניצחון המסכמות את מעשיו של מלך מסוים שלא בסדר כרונולוגי ,ומטרתן לפאר ולהנציח את שמו .מורכבות יותר הן הכרוניקות הבבליות, שבהן נרשמו בתמציתיות האירועים החשובים שאירעו במהלך כל שנה -מסעות מלכים ,מות מלך ומינוי מלך ,ניצחונות ואף כישלונותיהם של המלכים .ואולם ,כתיבה היסטורית שיטתית לא הותירו לנו עמים אלו 397.על רקע אלו בולט השוני של התיאור ההיסטורי שבמקרא מכמה פנים: ראשית ,הוא מכיל התייחסות רצופה לא רק לפרק חייו של מלך ,אלא למשך היסטורי ארוך מאוד :מאז תקופת האבות ועד שיבת ציון )יותר מ 1,200-שנים( .כך לכל הפחות כאשר אנו מתייחסים אל מכלול ספרי המקרא כפי שהיה נתון בידי קוראיו מאז כינוסם בידי חכמים ,אי שם בתקופת בית שני .גם לפני כינוס זה ,ברור שרצף הספרים ההיסטוריים שבמקרא מתארים תיאור ארוך של מאות שנים. שנית ,מאחר שמדובר במשך היסטורי ארוך ,ציר ההתייחסות איננו יכול להיות מלך אחד שחייו קצובים .אך המקרא גם לא בחר למקד את סיפורו בשושלת מלכים ,אלא בסיפורו של עם .הוא פותח בסיפורים על מוצאם ומעשיהם של אבותיו הקדומים ,ובתיאור התגבשותו ממשפחה לשבט ומשבט לעם .המקרא הוא תיאור מפורט של קורות העם ולחילופין תיאור קורותיו על רקע הברית עם האל :יציאתו ממצרים וכריתת הברית בסיני ,כניסתו אל הארץ והתבססותו הצבאית והמדינית בתוכה ,הצלחותיו וכישלונותיו המדיניים כפונקציה של שמירת הברית עם האל עד לגלויות אשור ובבל ,ולבסוף ,שיבת חלק מן העם לארצו בימי שיבת ציון. בנוסף ,התיאור איננו כולל רק ציון יבש של אירועים ,כדרכן של הכרוניקות הבבליות. המקרא מציג תפיסה היסטוריוסופית כוללת ,המנתחת בצורה מפורטת את הקשרים שבין האירועים לאור תפיסה דתית-מוסרית ברורה ומנוסחת היטב .לפי תפיסה זו ,הצלחת העם תלויה בשמירת הברית עם האל ,וכישלונותיו וגלותו נובעים מהפרתה .זוהי פרשנות דתית 398 לאירועים ההיסטוריים ,אך היא מבוססת על תודעה היסטורית חריפה וברורה. תודעה היסטורית מפותחת כל כך איננה מצויה במקורות אחרים במזרח הקדום או בספרות מקבילה מאזורים אחרים .גם ביוון ,שלדעת רבים נחשבת לערש ההיסטוריה ,אנו מוצאים כתיבה היסטורית מפותחת רק במחצית השנייה של המאה החמישית לפני הספירה ,בספרי ה'היסטוריות' של הרודוטוס וב'תולדות מלחמת הפלופונס' של תוקידידס. מסיבה זו ,שורה ארוכה של חוקרים זיהתה את המקרא ,או כמה מחלקיו ,כראשית הכתיבה ההיסטורית .כך למשל כתב ההיסטוריון הרברט בטרפילד על ספרי המקרא: 396
עמדתם כלפי העבר גרמה ,שבפעם הראשונה זכתה ההסטוריה להשפעה כבירה על מחשבתו של האדם .מהם באה ההשקפה ,שלא הייתה כלל וכלל רווחת בעולם ,שיש לראות את המאורעות של ההסטוריה החילונית כבעלי משמעות ובעלי חשיבות .המקרא מדבר על אל ,שמתגלה בהסטוריה ,מוצא עניין בעסקי בני אדם ונוטל חלק פעיל במהלך המאורעות .על ידי כך הופקע האלוה מתחומי אי-הממשות המיתית והובא במגע ישיר 399 יותר עם העולם הממשי. לאור דברים אלו ,כמה מן החוקרים הרחיקו לכת וקבעו ש"בימי שלמה ,בתקופת ההצלחה המדינית והחברתית של עם ישראל ,נוצרה לראשונה היסטוריוגראפיה במשמעות שהמדע המודרני מקפל בשם זה" 400,או ש"רשאים אנו לראות בהיסטוריוגראפיה המקראית ...יותר מאשר בכל אחרת את ראשיתה של ההיסטוריוגראפיה המודרנית" 401.חוקרת המקרא יאירה אמית קבעה ש"ההכרה ...שלתיאור ההיסטורי שבמקרא יש רוחב יריעה שמתבטא ברצף הכרונולוגי ובתפישת מקומו של ישראל בין העמים -כל אלה מובילים אותי למסקנה כי תיאורי העבר שבמקרא הם היסטוריוגרפיה ,וראשית הכתיבה ההיסטוריוגרפית נעשתה 402 בישראל ,עוד לפני שהרודוטוס פירסם את חיבורו". אמנם ,חוקרים אחרים הצביעו על העובדה שבשונה מכתיבת היסטוריה לשם היסטוריה, ההיסטוריה המקראית נכתבה לשם תכלית מוסרית ,רוחנית ודתית ,ומשום כך יש להבדיל אותה מן הכתיבה ההיסטורית ביוון 403.טענה זו נכונה ,אך אין בה כדי להכחיש את קיומה של תודעה היסטורית בישראל .אדרבה ,טענה זו מחדדת את קיומה של תודעה שכזו ,אלא שהיא 404 נובעת מתוך הקניית משמעות להיסטוריה ולא מתוך התעניינות היסטורית כשלעצמה. קיומה של תודעה היסטורית בולטת בישראל בעת העתיקה עולה גם מכמה תופעות אחרות: אם בעמי המזרח הקדום עטפו את האירועים הטבעיים-חקלאיים בלבוש מיתולוגי ,וראו בחגים החקלאיים השתתפות בחיי האלים ,מותם ,קימתם לתחייה או זיווגם ,הרי שבישראל נעטפו האירועים הטבעיים-חקלאיים בטעמים היסטוריים-לאומיים 405.להבדיל מן הכרוניקות והכתובות מן המזרח הקדום ,שנועדו בדרך כלל לספר בשבחו של מלך ,המקרא איננו מעלים ומסתיר את חטאיהם של גדולי האומה ומלכיה אלא מתאר את חולשותיהם בצד הצלחותיהם 406.הציווי לזכירת האירועים ההיסטוריים המרכזיים נתפס בישראל כמצווה דתית מובהקת המופנית אל העם כולו 407.לענייננו ,חשובה התודעה ההיסטורית של בני ישראל הבולטת על רקע זמנה ומקומה ,כיוון שהיא מהווה בסיס להבנת התודעה הלאומית המפותחת 408 בישראל הקדומה. תודעה היסטורית ותודעה לאומית צועדות שלובות זרוע בתקופות שונות לאורכה של ההיסטוריה כולה 409.גם בעת החדשה אנו עדים לפריחה של תודעה היסטורית וכתיבה 410 היסטורית במקביל להתעצמותה של הלאומיות במאה התשע-עשרה ,והדבר איננו מפתיע.
בזיכרון המשותף של האירועים הגדולים כרוכים תחושות של סולידריות ,תודעת אחדות המוצא ,שותפות הגורל ושותפות הייעוד גם יחד .תודעת הרצף ההיסטורי מזמנת ליחיד את האפשרות לחוות את עצמו כחלק מישות לאומית ארוכה ומתמשכת ,המעניקה לחייו משמעות כחוליה בשרשרת הדורות .בכך היא מחליפה את התודעה המיתית שגייסה את המיתוס ואת הריטואלים הנלווים אליו כדי להעניק משמעות מועצמת וא-היסטורית לפעולות האדם בעולם .התודעה ההיסטורית גם מכשירה את הקרקע לפטריוטיות ולמסירות לצורכי האומה, הנובעות מן ההכרה בלאום כיסוד מתמשך וקבוע המקנה משמעות לחייו החולפים של הפרט. תודעה היסטורית ותודעה לאומית אכן שימשו במקביל בישראל הקדומה ,והעצימו זו את זו ואת האידיאה הרוחנית-מוסרית שליוותה את שתיהן .עצם התיאור של העם ,ולא של המלך, כמוקד המרכזי של ההתרחשות ההיסטורית ,הלם את התפתחותה של תודעה היסטורית בעלת משך ארוך ,והוביל להקרנתה החוזרת על התעצמות התודעה הלאומית .נמשיך ונעיין בפנים השונות שבהן נתגלתה תודעה לאומית זו.
ב .ממלך-כוהן לממלכת-כוהנים -המגמה הרפובליקנית במקרא הצבת העם במוקד הסיפור ההיסטורי היא קצה קרחון של רפורמה תיאולוגית-פוליטית מקיפה העולה מפרקי המקרא .במסגרת רפורמה זו ,המקרא חיזק והעצים באופן שיטתי את חשיבותו של העם ,והחליש במקביל את מרכזיותו של המלך בצורה חסרת תקדים בממלכות המזרח הקדום .את המגמה הזו ,שבאה לידי ביטוי בשורה ארוכה של דימויים וחוקים ,ניתן לכנות בשם מגמה רפובליקנית 411.מונח זה משמש בהיסטוריה של המחשבה המדינית בכמה משמעויות ,ועל כן אבהיר למה כוונתי בשימוש שאני עושה בו כאן .רפובליקה משמשת 412 במקרים רבים ככינוי לצורת משטר ללא מלך ,או שהמלך איננו עומד במרכזו. ברפובליקה ,האזרחים עומדים במרכז החשיבה הפוליטית ואינם מתפקדים כשחקני-משנה או כניצבים בלבד בהצגה של המלך או של חצר המלכות .אמנם בחלקים נרחבים של המקרא אין שלילה של הלגיטימיות של המלך או ביטול חשיבותו ,אך עם זאת ,כפי שיובהר ,מגמתו הרפובליקנית הכללית של המקרא ברורה מאוד .נעבור עתה לבחון את הביטויים השונים של מגמה מהפכנית זו.
.1מקרב אחיך -ביטול הממד האלוהי של המלך בתרבויות עתיקות רבות ,ובמזרח הקדום בפרט ,רווחה תפיסה שהקנתה למלכים מעמד אלוהי .בחלק מן התרבויות הקנו למלך מעמד של אל ממש ,והוא נחשב לחלק בלתי נפרד מן הפנתיאון; באחרות הוא נחשב לבן האל או לשליח האלים ,אך באמצעות המיתוסים המכוננים של התרבות מעמדו הועצם ,וכך הוא נחווה כחלק בלתי נפרד מן הסדר הטבעי של 413 המציאות.
דוגמה בולטת באזורנו היא מצרים ,שבה אלוהותו של המלך היתה מרכיב מרכזי ביותר של תרבותה .איחוד הממלכה העליונה והתחתונה והקמת המדינה המאוחדת מן הכפרים הרבים לאורכו של הנילוס היו שקולות במיתוס המצרי למעשה הבריאה עצמו .המלך הראשון נחשב היה לבורא ,להתגלמות ה"מאעת" ,הכינוי המצרי לסדר הטוב או לצדק ,וברור היה בתפיסתם שהמלוכה קיימת מבראשית והיא חלק בלתי נפרד מן הסדר הקוסמי עצמו .האחדות של מצרים המשיכה להיות מגולמת באישיותו של המלך ,ואלוהותו ואלמותיותו היוו ערובה להמשכיותה המתמדת .הפולחנים ,ובפרט פולחני ראש השנהִ ,שחזרו וחיזקו את תהליך הבריאה שבמרכזו איחוד שתי הממלכות והקמת מצרים המאוחדת על ידי המלך .מותו של מלך נתפס כמעבר אל חיים אחרים בשמיים או בשאול ,תוך העצמת הממד האלוהי שלו ותוך 414 כניסת הממשיך שלו תחתיו .כך הובטחה ההמשכיות של הסדר החברתי והקוסמי גם יחד. המלך המצרי זוהה בכל תקופה עם האל הדומיננטי ,או במקביל עם כמה אלים דומיננטים. הוא זוהה עם האל הראשי חר )הורוס( ,עם האלות נח'בת וואצית שייצגו את מצרים העליונה והתחתונה ,והוא זוהה גם כבנו של האל רע .השם רעמסס ,שבו נקראו כמה ממלכי מצרים, פירושו במצרית "נולד מרע" ,והוא מבטא היטב את התובנה הזו 415.מדרש חז"ל ידוע שימר תודעה מצרית זו תוך שהוא לועג לה ,כשפירש את הפסוק שבו נאמר על פרעה "הנה יצא המימה" )שמות ז ,טו(" :לפי שאותו רשע היה משתבח ואומר שהוא אלוה ואינו יוצא לנקביו 416 לפיכך היה יוצא בבוקר". תופעת האלהת המלכים מוכרת היטב גם מתרבויות אחרות .מאז ייסוד הקיסרות הסינית במאה השלישית לפני הספירה כונה קיסר סין לאורך כל הדורות "בן השמיים" ,ונתפס כצאצא של האלים וכנציגם הבלעדי עלי אדמות .סין כונתה ונחשבה בתרבות הסינית ל"כל אשר תחת השמיים" ,כך שהקיסר הסיני נחשב כשליט אלוהי-עולמי .במיתוסים הקדומים של יפן מתואר הקיסר היפני כצאצא ישיר של אלת השמש דרך שושלת קיסרים ישירה ומתמשכת שלא פסקה 417.בממלכת האינקה נתפס הקיסר הראשון כבנו של אינטי ,אל השמש ,וממילא כל הקיסרים זכו ליחס של אל בהיותם צאצאיו הישירים. נוהג זה של האלהת שליטים עבר ,מאז ימיו של אלכסנדר מוקדון ,מן המזרח אל העולם ההלניסטי-רומי ,שם הפך לחלק מרכזי בתרבות הפוליטית .סמוך להירצחו של יוליוס קיסר ) 44לפני הספירה( העביר בנו המאומץ ויורשו-לעתיד אוקטביאנוס )אוגוסטוס( החלטה רשמית המכירה באלוהותו של אביו ,וכתוצאה ישירה מכך הפך לבן האל .משוררי התקופה ניבאו עוד בחייו של אוגוסטוס את הצטרפותו אל בני האלמוות על האולימפוס כאשר יעזוב את העולם .אמנם ,בעיר רומא עצמה נזהרו מהאלהה גמורה של הקיסרים בעודם בחיים )אם נתעלם מחריגים מטורפים כמו קליגולה( ,אך בפרובינקיות הפכה עבודת הקיסר לפולחן מרכזי וביטוי לנאמנות אזרחית .שבועה בשם הקיסר ,הקטרת קטורת ונסיכת נסך על המזבח 418 המיוחד לו שימשו מעין הדגל וההמנון של תושבי האימפריה.
התרבויות שגידלו את בניהן על מיתוסים של האלהת מלכים הצליחו לייצר באמצעותן יראה ונאמנות מוחלטת כלפי המלך ,תוך הטמעת נחיתות ההמון כמצב טבעי בעליל .ואולם, נביאי ישראל קראו תיגר כנגד יומרות אלוהיות שכאלו ויצאו בפולמוס גלוי נגד גאוותם של מלכים וממלכות המתעלמים מן השליטה האלוהית בעולם וממוגבלותם של בני האדם .כך, למשל ,במסגרת סדרת נבואות על ממלכת צור וחורבנה ,משתעשע הנביא יחזקאל בתיאור רגע נפילתו של שליט צור לפני אויביו כרגע שאין כמותו להמחיש את אפסות דימויו העצמי כאל )פרק כח ,א-י(: ויהי דבר ה' אלי לאמר .בן-אדם אמר לנגיד צר כה-אמר א-דני ה' יען גבה לבך ותאמר אל אני ,מושב אלהים ישבתי בלב ימים ,ואתה אדם ולא אל ,ותתן לבך כלב אלהים... לכן כה אמר א-דני ה' יען תתך את לבבך כלב אלהים .לכן הנני מביא עליך זרים עריצי גוים ,והריקו חרבותם על יפי חכמתך וחללו יפעתך .לשחת יורידוך ומתה ...האמר תאמר אלהים אני לפני הרגך ,ואתה אדם ולא אל ביד מחלליך .ומתי ערלים תמות ביד זרים... באופן דומה מתריס הנביא יחזקאל בסדרת נבואות )פרקים כט-לב( גם כנגד יומרתו של פרעה מלך מצרים: התנים הגדול הרבץ בתוך יאריו ,אשר אמר לי יארי ואני עשיתני )כט ,ג(. יחזקאל נוקט בדימויים שונים על מנת להגחיך את יומרתו האלוהית של פרעה ,ובין השאר מזכיר את נפילתה של שורת מלכים מממלכות שונות שקדמו לו )אשור ,עילם ,משך-תבל, אדום ,נסיכי צפון וצידון( .על אף האימה שהטילו בימי חייהם ,זה היה סופה של גאוותם החלולה: כלם חללים נפלים בחרב ...אשר ירדו ערלים אל ארץ תחתיות. ישעיהו נושא משא לעגני כנגד מלך בבל בדמות סאטירה על קבלת הפנים שלה יזכה בשאול מי שבחייו החשיב את עצמו לבן אלמוות )יד ,ט-טז(: שאול מתחת רגזה לך לקראת בואך ,עורר לך רפאים כל עתודי ארץ ,הקים מכסאותם כל מלכי גוים .כלם יענו ויאמרו אליך ,גם-אתה חלית כמונו אלינו נמשלת .הורד שאול גאונך ,המית נבליך ,תחתיך יצע רמה ומכסיך תולעה .איך נפלת משמים הילל בן שחר, נגדעת לארץ חולש על גוים .ואתה אמרת בלבבך השמים אעלה ,ממעל לכוכבי-אל ארים כסאי ,ואשב בהר-מועד בירכתי צפון .אעלה על-במתי עב ,אדמה לעליון .אך אל-שאול תורד ,אל-ירכתי-בור .ראיך אליך ישגיחו ,אליך יתבוננו ,הזה האיש מרגיז הארץ ,מרעיש ממלכות.
המקרא דוחה אפוא את גאוות המלכים ודימויָם האלוהי מכול וכול ,יחד עם יומרתם להוות חלק בלתי נפרד מסדר הדברים הטבעי של הקוסמוס .לעומתן ,מציבות פרשת המלך בספר דברים )יז ,יד-כ( ,ופרשת מינוי המלך בספר שמואל א )פרק ח( תיאור שונה לחלוטין של תפקיד המלוכה והתהוותה .המלך מתואר כפונקציה חברתית-שלטונית שלא נולדה אלא מתוך בקשת העם למנהיג ככל הגויים שיילחם את מלחמותיהם וישפוט אותם .קשה לאתר מקבילה במזרח הקדום שמתארת את המלך בצורה פרוזאית כל כך ,מבלי לנעוץ את מעמדו בשום צורה בסדר הראשוני של העולם 419.אך אין כאן רק דחיית מעמדו האלוהי של המלך כנבדל לחלוטין בטבעו מן העם .סיפור מינוי המלך בספר שמואל מדגיש בדיוק את ההפך :המלך הוא יוזמה של העם ,וההיענות של הנביא ליוזמה זו נובעת מן הציווי האלוהי" :שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך" .מינוי המלך מתואר בספר שמואל כנפילה וכסירוב למלכות ישירה של ה' ,ובכל מקרה מתואר לאורך כל הדרך כתוצר של בקשת העם" :המלך אשר בחרתם אשר שאלתם" )שם ,יב ,יג( .תיאור שכזה מניח את חשיבותו של העם כדבר מובן מאליו, 420 ותפקידו של המלך כמשרת של העם ושל צרכיו עולה ממנו באופן טבעי. פרשת המלך בספר דברים מעגנת תפיסה זו בשורת מצוות ואזהרות :ראשית ,על המלך להיות "מקרב אחיך"" :לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא" .ציווי זה מבהיר שהמלך הוא שליח העם ,וסמכותו נובעת מתוך העם .שרשרת המגבלות על המלך " -רק לא ירבה לו סוסים ...ולא ירבה לו נשים ...וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד" -נועדה למנוע מן המלך גבהות לב" :לבלתי רום לבבו מאחיו" .פרשה זו מעמידה חלופה קוטבית לתפיסת המלך של העולם העתיק ,כשהכללים המשורטטים בה לא יכלו להיחשב אצל עמי הסביבה אלא לאבסורד תמוה וחסר-פשר. אכן ,גם התיאור המקראי כולל מוטיב של בחירה אלוהית במלך .בפרשת המלך בספר דברים מתואר מלך "אשר יבחר ה' אלוהיך בו" )יז ,טו( .שמואל ממנה את שאול בצו אלוהי ומבהיר לו" :הלוא כי משחך ה' על נחלתו לנגיד" )שמואל א י ,א( .גם משיחת דוד למלך נעשית בצו אלוהי ,ובחירתו האלוהית של בית דוד הופכת מכאן והלאה למוטיב בסיסי במקרא .עם זאת ,בכל אלו אין האלהה של המלך ,אלא אישור אלוהי למינויו .על אחת כמה וכמה שאין בדברים אלו לגיטימציה לפולחן המלך או פולחן צלמיו ,שהיה מקובל בכמה 421 ממלכות בעולם העתיק.
.2מיהו בן האל ומיהי בת זוגו של האל?
422
הפסוק "אני אהיה לו לאב והוא יהיה לי לבן" )שמואל ב ז ,יד( ,או הפסוק "ה' אמר אלי בני אתה" )תהלים ב ,ז( ,מתארים את מלך ישראל כבנו של האל .הפסוק "וישב שלמה על כסא ה' למלך תחת דויד אביו" )דברי הימים א כט ,כג( מתאר את מלך ישראל כיושב על כיסאו של האל .פסוקים אלו מדגימים איך כחלק משירת ההלל למלכים נקטו נביאים ומשוררים
בצורה מליצית מטבעות לשון שהיו מקובלים בעולם העתיק .בלתי סביר בהקשר המקראי לייחס להם ערך מיתי פשטני כפי שמקובל היה בתרבויות האליליות הסמוכות ,שבהן תהליכים של לידה ,פריון ונישואין היו חלק בלתי נפרד מסיפורי האלים .ממילא אין בהם כדי לשלול את המהפכנות שעליה עמדנו ,לפיה המלך במקרא איננו מתואר כאל וגם איננו מתואר כחלק מסדר הדברים הטבעי של הקוסמוס .המלך הוא תוצר של תהליך היסטורי ,העם הוא 423 לבו של התהליך הפוליטי ,והמלך פועל בשם העם ולמענו. פרשנות זו מתחזקת מן הפסוקים ,שמהם עולה שאת מקומו המיתולוגי של המלך כבן האלים תופס בפסוקים מסוימים במקרא העם כולו 424.כשם שמוקד ההתרחשות ההיסטורית הוסט מן המלך אל העם ,כך היחס האינטימי-משפחתי הרווח בין האלים לבין המלכים הוסט והפך להיות ממוקד בעם .המקרא איננו מסתפק בקשר האינטימי של הייחוד המובע בפסוקים כגון ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים )שמות ו ,ז(. אלא אף מכנה את העם בתואר בני האל: בני בכרי ישראל ...שלח את בני ויעבדני )שמות ד ,כג(, בנים אתם לה' אלוהיכם )דברים יד ,א(, וכיוצא באלו. בפרקים אחרים מתואר עם ישראל כבת זוגו של האל ,למשל בכמה פרקים בספר הושע )"והיה ביום ההוא נאם ה' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי ...וארשתיך לי לעולם" ,שם, פרק ב( ובספר ירמיהו )"הלך וקראת באזני ירושלים לאמר ,כה אמר ה' ,זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך" ,שם ,ב ,ב( ועוד .גם כאן התיאור מחליף תיאורים מיתולוגיים שייחסו למלכים זיווגים מקודשים עם אלות ,והציגו אותם כבני הזוג שלהן .העם תופס בישראל את מקומו של המלך ,ויחסו עם האלים מועצם בדימויים כמו-מיתולוגיים ,שבהקשר המקראי נכון לראות בהם משלים ,שתפקידם להציב חלופה למיתוסים אליליים מקבילים שהעצימו את דמותם של המלכים על חשבון מרכזיותו של העם.
.3הפרדה בין המלך לכוהן ובין המלך לשופט הפיחות הנוסף במעמד המלך במקרא ,ובפרט בספר דברים ,קשור בשלילת שורה של תפקידים שבממלכות רבות היו חלק בלתי נפרד מתפקידי המלך ,העצימו את כוחו והשתלבו בחיזוק הדימוי האלוהי שלו. כך ,למשל ,בממלכת בבל ובממלכות נוספות במזרח הקדום נחשב המלך גם לכוהן הראשי, ובפולחנים הראשיים ,דוגמת פולחן ראש השנה ,הוא שעומד בראש אתר הפולחן )הזיקוראת( ,המחבר שמיים וארץ .במצרים המלך פרעה הוא האמור לעמוד בראש
הפולחנים ,אלא שהוא האציל מסמכויותיו לכוהני המקדשים 425.המלך האיראני עומד במרכז 426 חגיגות השנה החדשה כנלחם במפלצת ימית או בדרקון ,ובכך מחדש את הסדר הקוסמי. הקיסר הסיני עמד לאורך כל ההיסטוריה של הקיסרות במרכזם של "פולחני השמיים והארץ" בהר טאי ,ומן המאה החמש-עשרה ואילך בפולחן המרכזי ב'מקדש השמיים' שבייג'ין .כך גם בתרבויות רבות אחרות .במקרים רבים ,כוחם הפולחני של המלכים היה קשור לטבעם שאפשר להם להוות את החוליה המחברת שבין השמיים ובין הארץ. האלוהי-מיתולוגי ִ בכמה מספרי המקרא ,לעומת זאת ,מוצג מודל בהיר של הפרדה בין הכוהן לבין המלך .מאז ייסודו של המשכן מופקדים על הפולחן בני אהרן ,בעוד המלוכה שייכת לשבט יהודה, ובממלכת ישראל לבני יוסף .פרשת המלך בספר דברים מצויה בין פרשות העוסקות בדיני ובתפקידי הכוהנים והלוויים )פרקים יז-יח( ,וההבדלה בין המלך לאלו היא ברורה ומובהקת. במקרים אחדים מתאר המקרא את הניסיון לחקות את אומות העולם כחטא .כך מתאר ספר דברי הימים את מעשה המלך עוזיהו ואת עונשו )דברי הימים ב ,פרק כו(: וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלוהיו ויבא אל היכל ה' להקטיר על מזבח הקטרת .ויבא אחריו עזריהו הכהן ועמו כהנים לה' שמונים בני חיל .ויעמדו על עזיהו המלך ויאמרו לו לא לך עזיהו להקטיר לה' כי לכהנים בני אהרן המקדשים להקטיר צא מן המקדש כי מעלת ולא לך לכבוד מה' אלוהים .ויזעף עזיהו ובידו מקטרת להקטיר ובזעפו עם הכהנים והצרעת זרחה במצחו לפני הכהנים בבית ה' מעל למזבח הקטרת .ויפן אליו עזריהו כהן הראש וכל הכהנים והנה הוא מצרע במצחו ויבהלוהו משם וגם הוא נדחף לצאת כי נגעו ה' .ויהי עזיהו המלך מצרע עד יום מותו וישב בית החופשית מצרע כי נגזר מבית ה'. גם לנכדו ,אחז מלך יהודה ,המתואר כמלך רשע במיוחד שחיקה את דרכי הגויים ,מיוחס חטא דומה ,ומתואר כיצד במסגרת מאמץ חיקוי האומות הפך אחז את עצמו לכוהן שיש לו חלק גם בפולחן )מלכים ב ,פרק טז(: וילך המלך אחז לקראת תגלת פלאסר מלך אשור דומשק וירא את המזבח אשר בדמשק וישלח המלך אחז אל אוריה הכהן את דמות המזבח ואת תבניתו לכל מעשהו .ויבן אוריה הכהן את המזבח ככל אשר שלח המלך אחז מדמשק כן עשה אוריה הכהן עד בוא המלך אחז מדמשק .ויבא המלך מדמשק וירא המלך את המזבח ויקרב המלך על המזבח ויעל עליו .ויקטר את עלתו ואת מנחתו ויסך את נסכו ויזרק את דם השלמים אשר לו על המזבח .ואת המזבח הנחשת אשר לפני ה' ויקרב מאת פני הבית מבין המזבח ומבין בית ה' ויתן אתו על ירך המזבח צפונה .ויצוהו המלך אחז את אוריה הכהן לאמר על המזבח הגדול הקטר את עלת הבקר ואת מנחת הערב ואת עלת המלך ואת מנחתו ואת עלת כל עם הארץ ומנחתם ונסכיהם וכל דם עלה וכל דם זבח עליו תזרק ומזבח הנחשת יהיה לי
לבקר. הפרדה זו שבין המלוכה לכהונה משתלבת במגמת הדה-מיתולוגיזציה של המלוכה .המלך הוא שליט בחסד האל ,אך איננו בעל מעמד מיתולוגי ,ועל כן גם איננו גורם מרכזי בפולחן .אמנם מצינו בחלק מספרי המקרא גם מלכים הנוטלים חלק בפולחן ,בפרט באירועי החניכה של המשכן ושל המקדש ,אך החידוש המשמעותי שבמקרא הוא במודל העקרוני העקבי ,המפריד בין תפקידיו הקבועים של המלך והכוהן במסגרת צמצום כוחו של המלך 427.כהמשך לכך, התיאור של בני ישראל כ"ממלכת כוהנים וגוי קדוש" )שמות יט ,ו( ,מסיט את מרכז הכובד מן המלך המשמש ככוהן הראשי ,אל העם כולו .ממלך-כוהן לממלכת-כוהנים. גם החקיקה והשיפוט ,שבתרבויות רבות היו חלק ממלאכתו הטבעית והמיתולוגית של המלך ,נשללו ממנו ,לפחות באופן חלקי ,בחלק מספרי המקרא .בתפיסה המיתולוגית ,לאור הכוח האלוהי של המלך ,הוא נתפס כזהה לחלוטין עם החוק ומזוהה באופן מלא עם הצדק. דבריהם של הקיסר הסיני ושל קיסר האינקה ,של מלך פרס ושל מלכי הודו ,נחשבו לדברי אלים וממילא כצדק מוחלט שאין לערער אחריו .הצדק עצמו הוגדר במצרים כ"מה שפרעה אוהב" ,והעוול כ"מה שפרעה שונא" .גם במסופוטמיה נקבע ש"דבר המלך הוא נכון .מאמרו, 428 כמאמרו של אל ,אינו ניתן לשינוי". לעומת זאת ,ספר דברים מתאר את הגבלת כוח החקיקה של המלך ,וראייתו כמוציא אל הפועל של משפט התורה ,מעין סוג של מונרכיה קונסטיטוציונית: והיה כשבתו על כסא ממלכתו ,וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלווים .והייתה עמו וקרא בו כל ימי חייו ,למען ילמד ליראה את ה' אלוהיו לשמר את כל דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשותם ,לבלתי רום לבבו מאחיו ,ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל... תפקידם המרכזי של "הכוהנים הלוויים" בבירור התלבטויות בפרשנות החוקים והדינים ובעשיית משפט מפורט בפרשה קודם לפרשת המלך )דברים יז ,ח-יג( .על רקע זה ,הקביעה שעל המלך לכתוב ספר תורה "מלפני הכוהנים הלוויים" אין לפרשה אלא כהגבלת כוחו החקיקתי והשיפוטי ,וצמצום תפקידיו אל התחום הביצועי בלבד. אמנם בכמה מספרי המקרא מצאנו התייחסות למלך כשופט ,כמו בסיפור משפט שלמה ובפסוקי תהלים המהללים את משפט המלך .עם זאת ,לעולם אין המלך מוצג כמקור הצדק והמשפט ,כפי שהוא מוצג בתרבויות אליליות רבות ,ורק לעתים נדירות מוצג המלך כמחוקק. המלך אמור להוציא אל הפועל את חוק הצדק האלוהי ,אך הוראותיו שלו לעולם אינן הופכות 429 לחוק ,ובוודאי שאינן זהות בהגדרתן לצדק האלוהי. לתפיסה מקראית זו ,המבחינה בין החוק האלוהי המוחלט לבין הוראותיו הביצועיות של המלך ,היתה השלכה מרחיקת לכת בכך שהיא היוותה תשתית לרעיון האי-ציות להוראות
בלתי מוסריות של השליט .רעיון זה שזור במקרא לכל אורכו .בספר שמות מסרבות המיילדות העבריות לצו פרעה ,ומשה מתערב במעשה האיש המצרי המכה איש עברי כנגד הוראות המלכות .יתרה מכך ,יציאת מצרים ,המהווה אבטיפוס למרד כנגד משטרי השעבוד באשר הם ,מתחילה בכך שכל אדם מישראל נדרש לשחוט כבש ,המסמל את אחד מאלילי מצרים ,ולמרוח את דמו על המשקוף ובכך להצהיר בגלוי על המרד בממלכה המצרית .בספר שמואל ,עבדי המלך שאול מסרבים להוראתו להרוג את כוהני נוב ,והעם מסרב לציית להוראתו של שאול להרוג את יונתן שטעם מן הדבש ביום שהוביל לניצחון במלחמה .בספר דניאל ,מסרבים חנניה מישאל ועזריה לפקודת החוק הבבלי המצווה להשתחוות לפסל הזהב, ודניאל עצמו מסרב להשתחוות למלך פרס ומושלך אל גוב האריות .עיקרון חורז זה מבוסס על ההבחנה היסודית של המקרא בין חוקי הממלכה לבין הצדק ,ומנוגד לתפיסת החוק 430 בתרבויות רבות ,שלא לחינם לא עלה בהן רעיון האי-ציות עד לתקופות מאוחרות.
.4ביטויים נוספים של המגמה הרפובליקנית במקרא המגמה הרפובליקנית מתבטאת בפרקים נוספים רבים במקרא ,שהעמדתם בשורה אחת מבהירה בעוצמה רבה את הכוונה המובהקת העומדת ביסודם. מוטיבים שונים שיוחסו במיתוסים אליליים אל המלכים על מנת לבסס את הממד האלוהי שלהם הוסבו על ידי המקרא אל האנושות כולה ,בדיוק על מנת להפוך את התודעה המיתולוגית .ידיעת טוב ורע המתוארת במיתוסים שונים ככוח ייחודי של המלך ,הופכת בסיפור אדם הראשון בספר בראשית לנחלת האנושות כולה 431.תיאור המלך בצלמו של האל ,שהיה רווח בכמה תרבויות אליליות ,הפך במקרא לתיאור כל בני האדם כברואים 'בצלם אלוהים' ובעלי ממד אלוהי 432.לעומת הניסיון לנעוץ את חובת העבדות והצייתנות של האדם הפשוט למלך ולהוראותיו בסדר הדברים הקוסמי-מיתולוגי ,שלפיו הוא נברא על ידי האלים לשם עמל וביצוע עבודות נחותות ,המקרא מתאר את כל בני המין האנושי כמי שנועדו למשול )"פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ"; בראשית א ,כח( .הרוח המהפכנית של המקרא בנושא זה מתמצית בדברי המשורר בתהלים" :ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו ,תמשילהו במעשה ידיך כל 433 שתה תחת רגליו" )תהלים ח ,ה-ו(. גם קריאת התורה כנגד כל ישראל ,במעמדי ההקהל או בכריתת הבריתות השונות ,עומדת בניגוד מהפכני למגמה אזוטרית ואליטיסטית שרווחה בעת העתיקה .בתרבויות האליליות ,לא רק שמתי מעט היו מסוגלים לקרוא את הטקסטים המקודשים ,הם אף יועדו למעמד מקודש של סופרים ומלכים ,והם הוצבו בתוך המקדשים ,ביסודות ובגנזכים של ארמונות שאינם נגישים לאדם הפשוט .לעומתם הציב המקרא את האידיאל של "עם חכם ונבון" )דברים ד ,ו( שבו האוריינות והחכמה איננה נחלת המעטים .אידיאל זה משתקף גם בצורה הרטורית של
התורה ,שחלקים רבים מן המצוות שבה מנוסחות בגוף שני רבים ,ובכך שלהבדיל מקובצי חוקים מן העולם הקדום ,היא כוללת בחלקה המשפטי גם נימוקים מוסריים-חינוכיים המלמדים שהם נועדו לקריאה על ידי העם כולו .הקריאה הפומבית של התורה באירועים האמורים משתלבת בדברי הפסוקים המציבים למשה ולאהרן את האידיאל של ידיעת התורה על ידי כלל הציבור: ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל ...ויכתב משה את השירה הזאת ביום ההוא וילמדה את 434 בני ישראל) .דברים לא ,יט-כב( המקום המרכזי שניתן לעם במקרא בא לידי ביטוי גם במושג הברית ,שפניו השונות נידונו בהרחבה במחקר כיסוד התפיסה הפוליטית של המקרא 435.בצמתים המרכזיים של ההיסטוריה הלאומית ,הדתית והמדינית ,נקרא העם כולו לאשר את תוקפם של המאורעות באמצעות ברית או אמנה .בברית סיני מיד אחר היציאה ממצרים )שמות כד( ,בברית ערבות מואב בטרם הכניסה לארץ ישראל )דברים כט( ,בברית שכם שאותה כורת יהושע לאחר כיבוש הארץ וחלוקתה )יהושע כד( ,בברית יאשיהו לאחר מציאת ספר התורה בבית ה' )דברי הימים ב לד( ,ובאמנה המחודשת לשמירת התורה בימי שיבת ציון )נחמיה י( .בכל האירועים הללו הארועים הללו מודגשת נדרש העם לאשר את נאמנותו לברית עם האל ,ולחדשה .בכל ִ נוכחותו של העם כולו ,מאחר שהוא הישות המשפטית הכורתת את הברית .גם עניין זה מחדד את החשיבות הדרמטית שהמקרא מעניק לעם כנושא הייעוד והשליחות האלוהית עלי אדמות. החידוש שבדבר מתחדד על רקע המחקרים שתיארו את ברית סיני בספר שמות כבנויה לפי המודל של הבריתות הפוליטיות במזרח הקדום בין שליטי האימפריות לווסאלים שכבשו .לפי מודל זה ,מתבקש היה שכריתת הברית תתבצע בין האל לבין משה רבנו או השליט והמנהיג שבכל דור .העמדת העם כולו במקומו של המנהיג היחיד היא מהפכנית בחשיבות שהיא מעניקה לעם על פני המלך ,והיא מצטרפת לחתירה רבת-הפנים של המקרא להעצים את 436 מקומם של האדם היחיד ושל העם על פני כוחו של המלך. ולבסוף ,התפיסה הרפובליקנית הזו מסבירה גם את האופי הייחודי של מוסד הנבואה בישראל ,שבו נביאים מתריסים כנגד מדיניותם של מלכים ולעתים גם כנגד עצם שלטונם, בשם האל והמוסר .לפי הנחות היסוד של העולם העתיק ,שבו גם כאשר התקיימה נבואה, שימשו הנביאים בדרך כלל כנביאי חצר "מטעם" ,קשה להבין את קריאת התיגר של נביאי ישראל כנגד המלכים .ואולם ,בהקשר המקראי המלך איננו המקור האולטימטיבי של הצדק, וממילא מובן כיצד הנביא הדובר בשם האל עומד כנגדו ומוכיחו ואף קורא להפר את 437 הוראותיו ככל שהן חורגות מן המוסר או מחוקי האל.
ג .הממד האתני בלאומיות המקראית
העצמת מקומו של העם ביחס למלך היא תשתית להבנת התודעה הלאומית בישראל הניצבת בלבו ובמרכזו של הסיפור המקראי .המקרא מספר את סיפורו של עם ישראל כקבוצה אתנית בעלת מוצא משותף ,משורשיה במשפחת האבות הקדומים -אברהם ,יצחק ויעקב -דרך התרחבותה לכדי שבט או כמה שבטים ,ועד לתהליך גיבושה כעם .הכינויים "בני ישראל" ו"בית יעקב" מדגישים את היסוד האתני-משפחתי שעל גבו נבנה הייעוד של בני ישראל כעם ה'. מצוות רבות בתורה נועדו לטפח את הזיכרון הלאומי באמצעות טקסים וסמלים .מצוות סוכה מנומקת בתורה בטעם" :למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אתם מארץ מצרים" )ויקרא כג ,מג( ,ושמירת השבת מנומקת כך" :וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויצאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת" )דברים ה ,טו( .טיפוח הזיכרון הלאומי מודגש גם כשלעצמו ,כמו בפסוק הבא" :כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אלהינו אתכם ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים ויציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ...ואותנו הוציא משם למען הביא אתנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו" )דברים ו ,כ-כג( .גם המפקד הלאומי, 438 הנחשב בעולם המודרני כגורם מעצב של תודעה לאומית ,חוזר ונשנה במקרא. המצוות המתוארות במקרא אינן פונות בדרך כלל אל הפרט אלא אל העם ,והגמול המתואר בתורה ממוקד בעם ולא בפרט .המצוות אינן מצומצמות לשאלות פולחן בלבד ,והן מתייחסות בהרחבה לחיי הכלכלה ,לסדרי הדין והמשפט ,לחוקי המלחמה ,לדיני המלך ,ליחס אל המיעוטים ,ובעצם לכלל ההיבטים של הקיום הלאומי-מדיני. ציוויים מיוחדים על סולידריות ואהבה בין בני העם מופיעים בתורה ,ומודגש בהם קשר האחווה והקשר הלאומי בין בני ישראל .כך בפסוק" :לא תלך רכיל בעמיך לא תעמד על דם רעך ...לא תשנא את אחיך בלבבך ...לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני ה'" )ויקרא יט ,טו-יח( ,וכך בפסוקים רבים הנועצים צווים הומאניים של סיוע ושל חמלה בקשר הלאומי" :וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו ...וכי ימוך אחיך ונמכר לך לא תעבד בו עבדת עבד ...כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד. לא תרדה בו בפרך" )ויקרא כה ,לה-מג( .בנימין פורת עמד על המטאפורות הייחודיות שבהן בחרה התורה לתאר את הקשר בין בני ישראל בפרשיות העוסקות בחקיקה חברתית-כלכלית. המטאפורה של האחווה ושל הרעות ,השלטת בתורה גם בהקשרים של חוקים חברתיים ו"אזרחיים" ,היא מטאפורה ייחודית המבטאת תפיסה עמוקה של קשר משפחתי ולאומי בין 439 בני ישראל.
ד .התפלגות האנושות לאומות במחשבת המקרא האם המקרא הגביל את תפיסתו הלאומית לבני ישראל דווקא? הזכרתי לעיל את טענתו של
אלי כדורי ,ולפיה הטענה שהאנושות מחולקת לעמים על בסיס אתני ולשוני היא טענה מודרנית ,בת המאה התשע-עשרה .הזכרתי גם את קביעתו של אנתוני סמית ,ולפיה בעולם העתיק אמנם מצויות היו תפיסות של לאומיות אתנוצנטרית הממוקדת באומה ספציפית ,אך נעדרו ממנו תפיסות של לאומיות פוליצנטרית המכירה בחלוקה הטבעית-היסטורית של האנושות כולה לאומות ,וכתוצאה מכך ,בלגיטימיות שלהן 440.כנגד העמדות הללו ,חשוב 441 להפנות את המבט לעובדה שהרעיון הלאומי במקרא אינו מוגבל לישראל בלבד. בתיאור המקראי ,האל ברא את האדם יחידי ומוצאו של המין האנושי כולו הוא מן האדם הראשון .עם זאת ,כבר בתיאור תולדותיו של נח אחר המבול אנו מוצאים התייחסות מפורטת למציאות שבה המין האנושי מחולק לעמים או לגויים שונים על בסיס המוצא המשפחתי, שכל אחד מהם יושב בטריטוריה משלו ומדבר בשפה משלו .מיד לאחר המבול באה הקביעה )בראשית ט ,יט(: שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ. קביעה זו מקבלת את משמעותה הלאומית כחלוקה לאומות בפסוקים הבאים לאחר פירוט בני יפת )שם ,י ,ה(: 442 מאלה נפרדו איי הגויים בארצתם איש ללשונו למשפחותם בגויהם. פרשה זו בספר בראשית ,הכוללת את המספר הטיפולוגי של שבעים אומות המסמל שלמות והרמוניה 443,מתארת את פיצול המין האנושי לאומות כדבר טבעי על רקע התרחבות 444 משפחות בני נח ,המהוות מקור למין האנושי כולו אחר המבול. תוכן החלוקה לגויים בפרשה זו כולל כמה מרכיבים :מוצא משפחתי )"למשפחתם"( ,שפה )"ללשנתם"( ,טריטוריה )"בארצתם"( ,ארגון מדיני )"בגויהם"( 445.נבחן את משמעותם של מרכיבים אלו בעולמו של המקרא. תפיסה משפחתית-שבטית של בני העם כבעלי מוצא משפחתי משותף חוזרת במקרא בראיית עמים כקרובים זה לזה על רקע קרבת המשפחה של האבות הקדומים ,ובציפייה שלקרבה זו תהיה גם השלכה מעשית ,כמו בדרישה "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא" )דברים כג ,ד( או בהטפת הנביא "מחמת אחיך יעקב תכסך בושה" )עובדיה א ,י-יב( 446.תפיסה זו 447 היא גם כנראה היסוד לביטוי "משפחות עמים". גם היסוד הלשוני כיסוד המבדיל בין עמים חוזר במקרא ,הן בתיאורים של כינויי מקומות ועמים המכונים בשמות שונים בשפות שונות 448,והן בתיאור של עמים זרים ומרוחקים 449 כנבדלים בשפתם" :ישא ה' עליך גוי מרחוק ...גוי אשר לא תשמע לשונו". מאפיין מרכזי נוסף של חלוקת העמים במקרא הוא הטריטוריה .מחמת עניינה המובהק של התורה בארץ כנען ,מוזכר גבולה המדויק בפירוט כבר בספר בראשית 450.ואולם ,תחימת הארצות בגבולות מדויקים אינה מוגבלת לארץ כנען דווקא .גם ביחס לעמים אחרים מתייחס
המקרא לגבולות ברורים ומסומנים של עמים וממלכות ,התחומים באמצעות ערי גבול ,או באמצעות גבולות טבעיים דוגמת נחלים .בתחומם של אלו חלים חוק הממלכה או 451 ה"ריבונות" המדינית הלגיטימית ,וה' אוסר על בני ישראל לעבור בתחומם. 452 חלוקת הטריטוריות לעמים השונים מתוארת בכמה מקומות במקרא כפעולה אלוהית, וכתוצאה מכך נגזר איסור על פלישה לתחום של ממלכה אחרת .כך למשל נאסר על ישראל להתגרות ולהילחם בשעיר ,בעמון ובמואב ,מכיוון שארצותיהם ניתנו להם בידי האל )דברים, פרק ב( 453.נימה של חטא בעצם רצונו של עם להרחיב את ממלכתו מעבר לגבול המיועד לו עולה גם מכמה נבואות ,אם כי אין בהירות ביחס לשאלה האם הביקורת היא על עצם הרחבת הגבול ,או שנכון לפרשה במסגרת הביקורת על התקפת עם ישראל כעם ה' ועל ארצו כארץ ה' 454.ההכרה בשייכות העמוקה של כל עם לטריטוריה שלו באה לידי ביטוי חד גם בכמה 455 נבואות ,שבהן מיועדים עמים לחזור לארצם לאחר שיגְ לו ממנה כחטא על עוונותיהם. מלבד המאפיינים האמורים בולט בתיאורי המקרא גם היסוד הדתי המשותף לבניו של כל עם .במקומות רבים מתוארים האלילים השונים כשייכים לעמים ספציפיים :אלוהי מצרים, אלוהי האמורי ,עשרת אלוהי צידנים וכדומה 456.כהד של תפיסה עממית ,ולפחות כתפיסה של הגויים השונים ,אף מופיעה עמדה שמייחסת כוח ושליטה של אלים שונים על עמים שונים, ומצדיקה את עבודתו של כל עם לאלוהיו ,כמו בפסוק" :הלא עם אל אלהיו ידרש" )ישעיהו 457 ח ,יט( ,או בפסוק "כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו" )מיכה ד ,ה(. יסוד נוסף החוזר ונשנה בדברי הנביאים הוא ההתייחסות לעמים כאל יחידה משפטית אורגנית .חטאים וזכויות מיוחסים לעמים ולממלכות כקולקטיב ,ובגינם מובטח להם עונש או שכר .יסוד זה החורז את כל המקרא ביחס לעם ישראל לובש אופי שיטתי גם ביחס לגויים בנבואות המרוכזות של ישעיהו )פרקים יג-כז( ,ירמיהו )פרקים מו-נא( ויחזקאל )פרקים כה-לב( על הגויים ,שמופנות אל העמים השונים כיחידות שלמות ואורגניות הראויות לשכר או לעונש ככאלו 458.בכמה מקומות במקרא מכונה האל "שופט עמים" 459.ניסוח פרוגרמטי של שפיטת העמים כקולקטיבים בידי האל מצוי בדבריו הבאים של ירמיהו )יח ,ז-י(: רגע אדבר על גוי ואל ממלכה לנתוש ולנתוץ ולהאביד ושב הגוי ההוא מרעתו אשר דברתי עליו ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו .ורגע אדבר על גוי ועל ממלכה לבנות ולנטוע ועשה הרע בעיני לבלתי שמע בקולי ונחמתי על הטובה אשר אמרתי להיטיב אותו. לבסוף ,בתיאורי המקרא מצוי יסוד נוסף הנוגע לכבוד לאומי של האומה כאשר היא מצליחה 460 ומשגשגת ,ולביזיון וחרפה לאומיים כאשר העם מצוי בשפל. הנקודה האחרונה בהקשר הזה נוגעת לקיומה של החלוקה לעמים גם לעתיד לבוא .אמנם, במידה רבה בתיאורי אחרית הימים ניטלים העוקץ והמתיחות מחלוקת האנושות לעמים רבים,
שהרי העמים כולם מכירים במלכות ה' ומקבלים על עצמם את עבודתו ,אך אין בכל אלה כדי לשלול את התיאור החוזר ונשנה בדברי הנביאים ביחס לעתיד ,שגם בו החלוקה לעמים איננה 461 מתבטלת כליל.
ה .הממד המדיני -קיים או לא? מן הסעיף הקודם למדנו שבמקרא מצויה תפיסה מגובשת המכירה בהתפלגות בני האדם לעמים כמאפיין יסודי של החיים האנושיים ולא כתיאור ייחודי של בני ישראל בלבד .תפיסה זו מצטרפת לתפיסה ה"רפובליקנית" )השוללת מלך או ממעטת בסמכותו( המתבטאת במקרא בתודעה היסטורית-לאומית ובצורות נוספות ,וליסוד האתני-לאומי הברור של הסיפור המרכזי של המקרא על בני ישראל. עם זאת ,כאשר אנו באים לבחון את הדמיון שבין האידיאל הלאומי במקרא לבין הלאומיות המודרנית ,עלינו לבחון את מקומו או מרכזיותו של ההיבט המדיני ברעיון הלאומי במקרא. שהרי ,כפי שראינו לעיל ,רבים מן החוקרים תחמו את תופעת הלאומיות למופעים המדיניים שלה ולתביעה לשלטון-עצמי על בסיס לאומי ,ובשם הבחנה זו טענו שהלאומיות היא עניין מודרני 462.עלינו לבחון אפוא את קיומו של האידיאל המדיני בלאומיות היהודית המקראית כדי להשוותו לאידיאל הלאומי המודרני. בתחום זה אנו מוצאים קולות שונים העולים מן המקרא .ישנם ספרים ופרקים המשלבים את הממדים האתניים והרפובליקניים עם הממד המדיני ,וכך מקרבים מאוד את האידיאל המקראי ללאומיות מודרנית .מאותו הרגע שהאל נענה לבקשת העם למנות מלך ,האל הוא הבוחר את המלך והוא נמשח לנגיד על עם ה' בידי הנביא )שמואל א ט-יא( .המלכות מתוארת מאותו שלב ,ברבים מתיאורי המקרא ,כחלק מן התוכנית האלוהית וכחלק מקֶשר 463 הברית שבין ה' לעמו. בהמשך לכך ,בתיאורי השלטון של דוד ושלמה מתוארת מדינה אתנית-לאומית מובהקת, שבמסגרתה מתקיימת הבחנה פוליטית בין מעמדם של בני ישראל למעמד העמים האחרים שנכבשו על ידם 464.ביחס לעם ישראל נאמר "וימלך דוד על כל ישראל ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו" 465,ואילו ביחס לאזורים שאליהם הרחיב את ממלכתו מתואר מצב של שעבוד ,שבו מעמיד המלך נציבים ההופכים את האוכלוסייה לעבדיו" :וישם דוד נציבים בארם דמשק ותהי ארם לדוד לעבדים נושאי מנחה"; "וישם באדום נציבים ,בכל אדום שם נצבים ,ויהי כל אדום עבדים לדוד" 466.כך גם בימי שלמה מתוארים מצד אחד גבולות רחבים של ממלכתו " -כי הוא רדה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה" ועוד -אך מצבו של עם ישראל נבחן בגבולות הצרים של ארץ ישראל המקורית" :וישב יהודה וישראל לבטח איש תחת גפנו ותחת תאנתו מדן ועד באר שבע כל ימי שלמה" .כך גם מתוארת הבחנה ברורה ביחסו של שלמה לבני ישראל ולעמים שכבש" :כל העם הנותר ...אשר לא מבני ישראל המה ...ויעלם
שלמה למס עבד עד היום הזה .ומבני ישראל לא נתן שלמה עבד כי הם אנשי המלחמה ועבדיו 467 ושריו ושלישיו ושרי רכבו ופרשיו". אמנם ,בתוך כמה עשרות שנים התפצלה הממלכה המאוחדת לממלכת יהודה וממלכת ישראל ,אלא שהתפלגות זו נתפסת במקרא כתוצר של חטא וכמצב בעייתי ,שהנביאים רואים אותו כמצב פגום וזמני שיתוקן לעתיד לבוא ,כפי שחוזה יחזקאל )לז ,כב(: ועשיתי אותם לגוי אחד בארץ בהרי ישראל ,ומלך אחד יהיה לכלם למלך ,ולא יהיו עוד 468 לשני גויים ולא יחצו עוד לשתי ממלכות עוד. פרקים שונים במקרא ממשיכים את הקו הזה ומתארים את מצב הגאולה העתידי כמצב של שיבת המלוכה .כך למשל בנבואת ירמיהו )כג ,ה(: הנה ימים באים נאם ה' והקמתי לדוד צמח צדיק ומלך מלך והשכיל. ובמקום אחר )שם ל ,ט(: ועבדו את ה' אלהיהם ואת דוד מלכם אשר אקים להם. אמנם ,מפרקים אחרים במקרא משתמע שהאידיאל המשטרי הרצוי איננו שלטון ארצי של בני ישראל אלא מעין מלכות שמיים המנוגדת לשלטון פוליטי-ארצי ,וממילא שונה באופן מהותי מלאומיות מודרנית המדגישה את הצורך בשלטון ובריבונות של העם .כך פירשו רבים את בקשת המלוכה במקרא כמרידה במלכות שמיים ,כפי שעולה מכמה פרקים בספר שופטים ובספר שמואל 469.כך גם עולה מכמה נבואות שבהן מתואר המצב המתוקן לעתיד לבוא כמצב 470 של חזרה למצב של מלכות ישירה של האל ,המחליפה את המלכות הארצית הפוליטית. יתרה מזו ,יש ממפרשי המקרא ,הקדמונים והמודרנים ,שהרחיקו לכת וטענו שאף ספרי שמואל ומלכים מובילים למסקנה אנטי-מדינית .אלו הדגישו את חטאי דוד ושלמה בספרים אלו ,את קוצר ימיה של הממלכה המאוחדת ואת החטאים של רבים ממלכי יהודה וישראל, וכך טענו שהלקח הכללי של המקרא הוא אנטי-מלוכני ,ולמעשה חותר לשוב למלכות שמיים 471 מן הסוג שהתקיים מימי משה ועד תקופת השופטים. פרשנים שונים הסיקו גם מפרקים מפורשים פחות את עמדת המקרא ביחס לנושא המדיני. כך למשל ניתח אמנון שפירא את פרשת מות משה כסיפור בבואה של פרשת מות אהרן, ובהתאם לכך הדגיש איך בניגוד לאלעזר בן אהרן ,שמתמנה על ידי ה' לממשיכו של אביו ,ה' איננו מצווה להעמיד יורש למשה ,וכך מחדד עמדה אנטי-ירושתית ואנטי-מלוכנית של השלטון .מינוי יהושע בא לפי בקשת משה בלבד ,בשל החשש מאנרכיה" :ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רעה" )במדבר כז ,יז( .עם מות יהושע המתואר בסוף ספר יהושע ,אין ליהושע מחליף ,ומצטייר שהעם נכנס תחתיו לעבוד את ה' ללא מתווך" :ויעבוד ישראל את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע" )יהושע כד ,לא( .שפירא
רואה בכך המשך למגמה הרפובליקנית במקרא ,החוששת ממלך בשר ודם ורואה בו פגיעה 472 במלכות שמיים. סוגיה פרשנית זו מצויה במחלוקת מתמשכת ,ולא אתיימר למצותה כאן .אמנם ,בין כך ובין כך ברור מכל ספרי המקרא שאין לקבל כמצב אידיאלי שלטון זר על בני ישראל .גם לדעה המייחסת עדיפות לשלטון שמיים ישיר ,מלך "מקרב אחיך" הוא בבחינת הרע במיעוטו, העדיף על שלטון זר .אף בעניין זה יש דגשים שונים בין ספרי המקרא העוסקים בראשית בית שני ,ואותם אנתח בפירוט בפרק הבא. ניתן אפוא לסכם שעם ישראל מתואר במקרא כיחידה לאומית מובהקת על בסיס מוצא משותף ,טריטוריה מיועדת על ידי האל ,ייעוד וברית אלוהיים ,חוקים להסדרת החיים הלאומיים ,היסטוריה משותפת ומעשים וסמלים הבאים לחזק את התודעה הדתית-לאומית, המתבטאת גם בדחיית האפשרות של שלטון זר על בני ישראל בארץ ישראל .אמנם ,ישנם קולות שונים במקרא ביחס לשאלה האם הגשמת הייעוד והחזון הלאומי המדובר עוברת דרך שלטון מדיני ארצי מבית דוד ,תמונה המקרבת את האידיאל המקראי למדינת לאום בהגדרות מודרניות ,או שמא היישום האידיאלי של חזון זה הוא דווקא בביטול השלטון הארצי והתגלות מלכות אלוהים ,הדומה למלכות הישירה שהתקיימה בימי משה ויהושע והשופטים, או אפילו בצורה ישירה ופלאית יותר מזו שהתקיימה בעבר .ניתן לפרש חזון כזה כהשראה לרעיונות לאומיים כמו-מודרניים בהיעדר התגשמותו השלמה ,אך ניתן גם לראות בו חתירה להתגברות על העידן ההיסטורי של שלטון ארצי-אנושי ,וממילא בסיס להסתייגות מלאומיות ארצית-מדינית או מכל שלטון ארצי-פוליטי בשם האידיאל הלאומי המקראי. הפרק הבא מחדד את התובנות הללו כפי שהן משתקפות מתוך ההיסטוריה של ימי בית שני, המשנה והתלמוד ,ומתוך ספרי בית שני שבמקרא ,והכתבים השונים והמגוונים שנותרו לנו מתקופות אלו.
פרק 8
יהדות בית שני עדה דתית או אומה? לעומת הזהות היוונית ]=הלנית[ שהיתה תרבותית, והזהות הרומית שהיתה אזרחית, היתה זהותו של אדם מישראל ,יהודי ,לאומית )משה דוד הר ,קתדרה ] 137להלן הע' ,[345עמ' (28
א .התודעה הלאומית של שבי ציון .1תיאוריית ולהאוזן והשפעתה קורותיה של התקופה הפרסית בארץ ישראל לוטות בערפל כבד .המיעוט היחסי של העדויות על ההתרחשויות במאתיים שנות השלטון הפרסי בארץ ) 538-332לפני הספירה( הותירו קרקע פורייה לוויכוחים ,לעימותים ולספקולציות -שכרגיל ,חלקן פורחות באוויר. את אחת מן התיאוריות שהותירה רושם רב על המחקר המודרני סיפק בסוף המאה התשע-עשרה החוקר הגרמני הנודע יוליוס ולהאוזן ,הנחשב לאב המייסד של ביקורת המקרא המודרנית .ולהאוזן הושפע מתפיסות פרוטסטנטיות על מהות היהדות כממסד דתי מאובן החונק את החיים הטבעיים והרגשות הדתיים כאחד ,ובכך מהווה את הבסיס לקלקולי הכנסייה הקתולית .בהתאם לזאת קבע את המונחים 'כנסייה' או 'עדה דתית' כמונחי היסוד לאפיונה של יהדות בית שני. לדעתו של ולהאוזן ,עם ישראל בתקופת בית ראשון התאפיין בתפיסה לאומית-מדינית תוססת המצויה אצל עמים נורמליים ,אך אובדן הממלכה ,חורבן המקדש והגליית האליטות מן הארץ הולידו בקרב גולי יהודה תפיסה חדשה המדגישה את הממד הדתי בלבד ,ואינה רואה ערך בשלטון הארצי והלאומי .קבוצת כוהנים שהתייצבה בהנהגת הגולים "חתמה עסקה" עם האימפריה הפרסית ,לפיה תינתן לה הרשות לשוב לארץ ישראל ,אך בתנאי שהנהגתה תתמקד בבניין המקדש ובעבודת הקורבנות ,תוך ויתור על כל שאיפה מדינית-לאומית ותוך הצהרת נאמנות פוליטית לאימפריה הפרסית .כך מתאר ולהאוזן את תפיסת היהדות של שבי ציון: מה מוכיח הדבר שראש הפולחן ,שהוא אך ורק ראש הפולחן ,שאין לו שום שלטון מדיני ואיננו מתעסק לעולם בהנהגת ענייני המלוכה הוא גם ראש האומה? כמובן ,רק זה, ששלטון מדיני נשלל מאת האומה הזאת והוא כבר דבר בלתי מצוי אצלה וכי נשאר לה רק קיום רוחני דתי בלבד! מנקודת השקפתה של 'תורת כהנים' אין עם ישראל אלא כנסיה ,כל מה שנוגע לדברים חילוניים אינו מעניינו של מחוקק זה והוא איננו מתעסק
בהם ,חיי העדה עוברים כולם בעבודת ה' .הרי שכאן לפנינו הכנסיה של בית שני ,זאת היא ההירוקרטיה )שלטון הדת ומוסדותיה ,א"מ( היהודית ,המסורה לשלטון זרים בתור 473 תנאי הכרחי לקיומה. ולהאוזן מתאר התפתחות הדרגתית מתקופת הממלכה הטבעית והחיונית של שאול ודוד, לביקורת הנביאים מתקופת המלוכה שאופיינה בחלומות על ממלכה מתוקנת אך שאופייה נותר ארצי וטבעי ,ועד להתבססות מעמד הכוהנים לאחר הגלות ,שיצר את האידיאל החדש של התיאוקרטיה או ההירוקרטיה ,הנסמך לגמרי ומלכתחילה על שלטון זרים בהיבט המדיני: התאוקרטיה של משה ,הפלטה הנשארה של המלכות אשר אבדה ,איננה אפילו מלכות. היא פרי בלתי מדיני מלאכותי ,שנוצר בתנאים בלתי נאותים ...כהוספה הכרחית לתאוקרטיה באה ממשלת זרים .על פי עצמותה היא קרובה מאד לרוח הכנסיה הקתולית 474 העתיקה שנולדה על ברכיה. אכן ,כאשר אנו מדמיינים את השיח שניהלו זרובבל ,עזרא ונחמיה עם השלטון הפרסי ,ניתן לשער שבכורח הנסיבות הסכימו מנהיגים אלו באופן רשמי ל"עסקה" שכזו .היא אף מסתברת לפי הידוע לנו על המדיניות הפרסית לחזק מעמדות כהונה בעמים שונים ולכרות עמם ברית כדרך לנטרול שאיפות פוליטיות ולאומיות 475.אלא שוולהאוזן רואה את העסקה הזו כמשקפת מהפכה עמוקה וכוללת ביחסה של היהדות למדינה וללאום ,כזו שנמשכה אצל מנהיגי היהודים וחכמי הפרושים לאורך כל ימי הבית השני ,ומשם לתודעה היהודית בדורות הארוכים של הגלות. תפיסה זו מצאה לה מקום אצל חוקרים וסופרים רבים שכתבו על ישראל הקדומה ,כמו הסוציולוג הנודע מקס ובר .הללו תיארו גם הם את יהדות בית שני כעדה דתית שהעניין הפוליטי זר לה ,והיא מרוכזת אך ורק סביב המקדש והאמונה המונותאיסטית הייחודית .כך למשל כתב הסופר והפובליציסט בועז עברון: שיבת ציון לשם בניית בית מקדש ,לא לשם חידוש הריבונות המדינית היא צעד כוהני מובהק .מעמד הכהונה של ארץ יהודה ,ההופך עתה ליהודי ,מעביר את נאמנותו מבית דוד לשלטון הפרסי תוך ויתור על כל יומרה מדינית לאומית' ....העם החדש' של הכוהנים שהתפתח בקרב העילית הגולה בבבל ושממנו יצאו עולי בבל החוזרים ארצה ,הוא כבר משהו שונה מאוד מהעם הקדום של ישראל ויהודה .הריהו ציבור א-פוליטי שהוקם על 476 בסיס של טוהר פולחני. המרידות הגדולות של תקופת הבית השני נתפרשו לפי בעלי אסכולה זו רק כתוצאה של גזירות הדת שקדמו להן ,ואילו המוטיב של המאבק לחירות לאומית שהיה חלק בלתי נפרד מהן הוצנע על ידם לחלוטין ,או שנתפרש כסטייה מקומית של קבוצות קיצוניות מן הזרם
המרכזי.
477
.2המחקר של אילת ועמדת יוסף בן מתתיהו מחקר מעניין של משה אילת שפך אור על שורשי תפיסתו של ולהאוזן 478.אילת עמד על כך שמוטיבים לאומיים-מדיניים מובהקים ממלאים את ספרות חז"ל כמו גם את שרידי הספרות שנותרו בידינו מן התקופה הפרסית וההלניסטית )דוגמת ספרי בן-סירא ,יהודית ,טוביה וספרי המכבים( .כיצד נתעלמו כל אלה מעיניו של ולהאוזן? לדעת אילת ,ולהאוזן עצמו סיפק לנו את התשובה לכך. ולהאוזן העיד על עצמו בכמה מקומות שהוא בקושי מכיר את ספרות "היהדות המאוחרת", כשהוא מכוון לכל המאוחר לכתבי יוסף בן מתתיהו והספרים החיצוניים .הוא אף הצדיק את התעלמותו מספרות חז"ל מכיוון שהיא אינה אלא "תוהו ובוהו של פרטים" שאינם יכולים לשמש כמקור היסטורי .כתוצאה מכך ,כתבי יוסף בן מתתיהו שימשו לו כמקור עיקרי, וכמעט בלעדי ,לתיאור דברי ימי הבית השני .בסוגיה שלפנינו היו לעובדה זו השלכות מרחיקות לכת. כדי להבין זאת עלינו להפנות את המבט לביוגרפיה הדרמטית של יוסף בן מתתיהו ,המנהיג הנערץ של המרד ההרואי ביודפת בימי המרד הגדול ,שלאחר תבוסת המערכה ביודפת עבר אל מחנה הרומאים .כאשר הביע את כוונתו ליפול לידי הרומאים הטיחו בו חייליו ההמומים האשמות חמורות על בגידה בחוקי האבות ,ביהדות וברוח המרד שהיה בין מנהיגיו .בעוד הם חושבים להורגו ,הסביר להם יוסף שדווקא מעשיו הם הביטוי האותנטי של רצון האל ושל רוח היהדות .וכך הוא מתפלל באותם רגעים: בורא ישראל ,הנה טוב בעיניך לשבור את קרן עמך ולהצליח את מעשי הרומאים כולם... 479 ואתה עדי כי לא בוגד אני בלכתי אליהם רק עבדך ,עושה רצונך. טענותיו של יוסף מוצגות ביתר שיטתיות כאשר הוא מגיע לירושלים עם צבאו של טיטוס, ונשלח לעמוד אל מול החומה ולדבר אל לבם של אחיו הנצורים .יוסף פותח בטענות כנגד ההיתכנות של מרד כנגד האימפריה הרומית העצומה" :היש ארץ בעולם אשר נמלטה משבט הרומאים ...והאלהים השם חליפות לממשלות העמים עוזר עתה לשליטי איטליה ...על כן נכנעו אבותינו לפני הרומאים ...ולולא ידעו כי האלהים עוזר לרומאים כי אז לא עשו כדבר הזה" .לשיאו מגיע הנאום כאשר יוסף מתריס כנגד שוחרי החירות ומנסה להוכיח להם שהיהדות מעולם לא תמכה במרד צבאי אקטיבי ,ולא הטילו אבות האומה את יהבם אלא על הצלה אלוהית ישירה בכל הנוגע להיבט הצבאי והמדיני: הוי בנים אמללים ,אשר שכחתם מאין תבוא עזרתכם ,האם בחרב ובזרוע תלחמו עם הרומאים? מי הוא האויב אשר נצחנו אותו בדרך הזאת? האם לא האלהים בורא היהודים
הוא שעשה בכל עת שפטים בעושקיהם? ...האמנם לא תזכרו את נפלאות היהודים בימי אבותינו ואת האויבים הרבים והעצומים אשר השמיד לפנים במקום הקדוש הזה? ...כי לא ברומאים לבד אתם עושים מלחמה כי גם באלהים! מכאן יוצא יוסף לסקירה פנורמית של ההיסטוריה היהודית הפותחת באברהם אבינו, וממשיכה לבני ישראל במצרים ,למלחמות בפלשת בתקופת השופטים ,לתבוסת סנחריב מלך אשור ,להצהרת כורש ולמאבקים בהלניסטים וברומאים .מסקנתו נחרצת וחד-משמעית: בקצרה אומר לכם ,כי מעולם לא עשו אבותינו גבורות בעז ידם ,ומעולם לא בושו מתקותם כאשר לא חגרו את כלי נשקם ורק שמו מבטחם באלהים ...ולעת צאתם למלחמה כשלו תמיד ונפלו ...מעולם לא נתן בידי העם להצליח בחרב ,ותמיד הייתה המפלה סמוכה למלחמה .על כן אני חושב כי נאה ליושבי ארץ הקדש להפקיד את כל 480 משפטם בידי אלהים ולמאוס בכח זרוע האדם ,למען ימצאו חן בעיני השופט העליון. יוסף מציג בנאום זה תפיסה שיטתית נגד אקטיביזם צבאי ונגד הישענות על כוח ארצי מנקודת מבט יהודית .ואולם ,הוא לא הסתפק בכך ופיתח תפיסה אנטי-לאומית ואנטי-מדינית רחבה ועמוקה עוד יותר .בשורה של מקומות הוא תיאר את השלטון האריסטוקרטי-כוהני כשלטון האידיאלי מבחינת ערכי יהדות ,והתכחש לחשיבותו של שלטון ארצי-פוליטי .בהתאם לכך הוא טבע את המונח 'תיאוקרטיה' לתיאור המצב המדיני הרצוי בקרב היהודים ,מצב שבו האל משמש כמלך-מונרך והכוהנים נלווים לו כמעמד אריסטוקרטי המתווך בינו לבין העם. בהתאם לכך הוא גם נקט בכמה מקומות ביחס מסתייג כלפי שלטון החשמונאים .שיאו של יחס זה משתקף בתיאור הנוגע לכיבוש הארץ על ידי רומא בימיו של פומפיוס ) 63לפני הספירה( ,בזמן מלחמת האחים בין יוחנן הורקנוס השני ויהודה אריסטובלוס השני ,אחרוני השליטים לבית חשמונאי .יוסף בן מתתיהו תיאר משלחת של היהודים ומנהיגיהם שהתייצבה לפני פומפיוס בדמשק והשמיעה בפניו את עמדות הנצים .בנוסף להם ,הגיעה לפי תיאורו גם משלחת עממית שנקטה את העמדה הבאה: העם ביקש שלא יהיה נתון לשלטון מלכים) ,באמרו( שקבלה מאבותיו להישמע לכוהני האל שהוא עובד אותו ,ואלה )השנים( ,אף על פי שהם צאצאי הכוהנים ,מבקשים 481 להעביר את העם לשלטון אחר למען יהיה עבד )להם(. לדברי יוסף ,המשלחת מטעם העם ביקשה את ביטול המלכות והעצמאות המדינית בהיותן סותרות את המסורת המקובלת בישראל! דוגמאות אלו ואחרות גרמו לחוקרים רבים להצביע על הביוגרפיה של יוסף בן מתתיהו כמבהירה על נקלה את מיקומו בקוטב הקיצוני של 482 הספרות האנטי-לאומית והאנטי-מדינית של התקופה. נשוב אפוא לטענתו של אילת :בחירתו של ולהאוזן להישען דווקא על יוסף בן מתתיהו
בתיאור דברי ימי הבית השני הולידה את תיאורו הקיצוני על הדה-פוליטיזציה האידיאולוגית של היהדות בתקופה זו .ולהאוזן עוד הרחיק לכת הרבה מיוסף בן מתתיהו ,כאשר ייחס לחכמים עמדה שלילית כלפי כל לאומיות מדינית .כך ,למשל ,את משלחת העם לפומפיוס הוא כבר זיהה באופן מוחלט עם "הפרושים" ,שאינם מעוניינים בשלטון יהודי עצמאי מסיבות עקרוניות ,וכך תיאר את עמדת הפרושים גם בנוגע לאירועים נוספים .כאמור ,מקור ההשראה הבעייתי שלו שופך אור ,או לחילופין מעיב ,על הנאמנות ההיסטורית של תפיסתו את היהדות של בית שני ,ובוודאי את יכולתה לשקף את הקולות השונים בתוכה.
.3גישות העולות מספרות התקופה :דברי הימים ,חגי ,זכריה ,עזרא-נחמיה, עזרא החיצוני ,בן-סירא סוגיית הממד הפוליטי של היהדות בתקופת שיבת ציון המשיכה להעסיק את החוקרים, שחלקם דבקו בשיטתו של ולהאוזן ותיארו את התקופה כמשקפת אידיאלים דתיים שהחליפו את התודעה הלאומית-מדינית של ימי בית ראשון ,בעוד רבים קראו תיגר כנגדה ,באופן מלא או באופן חלקי ,מתוך ניתוח מפורט של מקראות וחיבורים שונים .האמת ,גם כאן ,אינה חד-ממדית .במאות השנים של כפיפות לאימפריות שונות -אשורית ,בבלית ,פרסית והלניסטית -הופיעו אצל יהודים תפיסות מגוונות בסוגיות אלו .להלן אתאר מעט מן המורכבות של הסוגיה תוך התייחסות לכמה חיבורים מרכזיים מן התקופה הפרסית. שאלת ההגדרות והמינוחים מקשה על הדיון ,מכיוון שחוקרים שונים העריכו תפיסה כפוליטית או כאנטי-פוליטית לפי קריטריונים שונים .כדי שלא להתחפר יתר על המידה בשאלת ההגדרות ,אציג כמה צירים מנחים לדיון זה .1 :היחס לאקטיביזם צבאי ומדיני -האם יש לשפר את מצבו של עם ישראל באמצעות מרידות ומלחמות או באמצעות פעולה אקטיבית של עלייה לארץ .2 .האם הציור הרצוי והאידיאלי של עם ישראל כולל שחרור משלטון של עם זר ,או שעיקרו בתיקון דתי ורוחני והממד המדיני איננו משמעותי ואולי אף עדיפה ריבונות זרה .גם התומכים בשחרור משלטון זר לא בהכרח יתמכו בפעולה אקטיבית לשם כך ,וחלקם יסברו שהשינוי יגיע בהתערבות אלוהית נסית או אפוקליפטית .3 .האם החלופה הרצויה לשלטון הזר היא שלטון מדיני-ארצי רגיל ,האם היא שלטון מדיני השונה באופיו משלטון העמים ובכך משקף תפיסה יהודית ,או שמא החלופה היא מלכות ה' שייצוגה עלי אדמות שונה מן היסוד מריבונות מדינית רגילה .לשאלות אלו נוספות שאלות כגון מהי המרכזיות של אלמנטים וסמלים לאומיים-מדיניים ,כמו היחס לארץ ישראל ,לשפה העברית ולכתב העברי ,ללוח השנה העברי ,לסולידריות כלל-יהודית ועוד. בהתאם לצירים אלו אבחן את ספרי דברי הימים ,חגי וזכריה ,עזרא-נחמיה וכמה מן הספרים החיצוניים .מסקירת החיבורים המרכזיים הללו והגיוון המצוי בהם ברור שהטענה הגורפת על שלילת ההיבט הלאומי-מדיני בתקופת שיבת ציון או בית שני היא מוגזמת מאוד.
אפתח בדברי הימים .שרה יפת ,שהקדישה מחקרים רבים לספרות התקופה ,תיארה בפירוט את האמונות והדעות המשתקפות בספר ,תוך השוואת ההבדלים בינו לבין התיאורים המקבילים של אותם אירועים בחיבורי המקרא האחרים 483.יפת הסיקה שהספר מבטא חתירה ברורה לחידושה של מלכות בית דוד כשלטון ארצי ריאלי ,מבלי להפליג לתקוות אסכטולוגיות הכוללות רכיבים ִנסיים והתערבות אלוהית על-טבעית מחד גיסא ,ומבלי להסתפק בחיי המקדש והפולחן כמוקד בלעדי של חיי היהודים מאידך גיסא. מסקנה זו נתמכת משורה ארוכה של מאפיינים ייחודיים שיפת תיארה בנוגע לספר דברי הימים :בספר זה מודגשת במיוחד הבחירה בבית דוד ,ואף מודגש שהיא איננה מוגבלת לדוד האיש ,אלא היא חלק מן הבחירה הכללית בשבט יהודה ,בחירה קבועה ונצחית שאין לה תחליף 484.ממלכת הצפון מתוארת בצורה ברורה כחלק בלתי נפרד מעם ישראל ,ובכל זאת כבעיה תיאולוגית כאשר היא קיימת כמסגרת פוליטית נפרדת ,מאחר ששלטון לגיטימי בישראל אמור להיות רק מבית דוד 485.זאת ועוד ,בספר זה מובעת באופן הברור ביותר מכל ספרי המקרא התפיסה שמלכות ה' באה לידי ביטוי דרך מלכות בית דוד 486,כפי שעולה מן הפסוקים הבאים: ויבחר בשלמה בני לשבת על כסא מלכות ה' על ישראל )דברי הימים א כח ,ה(. וישב שלמה על כסא ה' למלך תחת דויד אביו )דברי הימים א כט ,כג(. ספר דברי הימים מרחיב במיוחד בתיאור תפקידיו השונים של המלך בתחומי הכלכלה ,המנהל והבניין ,ואף בתחומי הפולחן והמקדש מובלט מקומו על פני מקום הכוהן 487.בדברי הימים אין מקום לחזונות על שינוי סדרי הטבע לעתיד לבוא ,ותקוות הגאולה העולה ממנו היא אך לשיבת השלטון מבית דוד .יפת דוחה את טענותיהם של חוקרים שניסו להתאים את פרקי הספר לתזות של ולהאוזן 488,וקובעת שדרך התיאור ההיסטורי של תקופת המלכים עולה 489 ממנו "תקוה ריאלית לגאולה ארצית אשר תחזיר לישראל את זוהרו וגדולתו".
*** אם בספר דברי הימים ישנה תפיסה עקרונית מגובשת ביחס למלך ארצי מבית דוד שאמור להנהיג את מלכות ישראל ,בספרי חגי וזכריה מצויות נבואות קונקרטיות ביחס לזרובבל בן שאלתיאל ,הצאצא מבית דוד שהיה ממנהיגי שיבת ציון ,כמי שאמור לעמוד בראש הממלכה העומדת לקום .על אף הצד השווה שבהם ,ייתכן שחגי וזכריה נבדלים בנוגע לאופן שבו הם ראו בעיני רוחם את המלכות הזו. לאחר שנכבשה בבל בידי הפרסים וניתנה הצהרת כורש ) 538לפני הספירה( נראה היה שחזון הגאולה של הנביאים מתגשם בדייקנות גמורה .תקוות נלהבות התעוררו בלב העם, שציפה לשיבה פלאית לציון בנוסח יציאת מצרים .ואולם ,לאחר הנחת היסודות למקדש בימי
כורש נתקלו שבי ציון במציאות עגומה של יום קטנות .הבניין נבלם בעקבות תלונותיהם של צרי יהודה ובנימין ,ומלכות בית דוד לא שבה למקומה .הספק החל לנקר בלבבות ,האם אמנם הגיע זמן הגאולה .בניסיון להתמודד עם קשיים אלו הכריז הנביא חגי שבניין המקדש על ידי העם הוא ראשיתו של תהליך הגאולה ,ועל כן יש לזרז את העם לבנותו )"העת לכם אתם לשבת בבתיכם ספונים והבית הזה חרב? ...עלו ההר והבאתם עץ ובנו הבית!" ,חגי א( ,אך מאידך גיסא ,שלמותה של הגאולה תהיה רק בשיבת העצמאות המדינית ותקומתה של ממלכת בית דוד כממלכה בעלת השפעה עולמית .שתי נבואות קצרות בספר חגי ,המאופיינות בביטויים מקבילים ,ממחישות היטב את שני פניה של הגאולה השלמה לפי תפיסתו .מחד גיסא ,מהפכה רוחנית-תרבותית-קוסמית שבמרכזה המקדש: כי כה אמר ה' צבאות ,עוד אחת מעט היא ,ואני מרעיש את השמים ואת הארץ ואת הים ואת החרבה .והרעשתי את כל הגוים ובאו חמדת כל הגוים ,ומלאתי את הבית הזה כבוד אמר ה' צבאות ...גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון אמר ה' צבאות )חגי ב, ו-ט(. מאידך גיסא ,מהפכה מדינית מקבילה של הסדר הבינלאומי ,שבמרכזה זרובבל ,הצאצא לבית דוד: אמר אל זרבבל פחת יהודה לאמר אני מרעיש את השמים ואת הארץ .והפכתי כסא ממלכות והשמדתי חזק ממלכות הגוים ,והפכתי מרכבה ורכביה וירדו סוסים ורכביהם, איש בחרב אחיו .ביום ההוא נאם ה' צבאות אקחך זרבבל בן שאלתיאל עבדי נאם ה' ושמתיך כחותם כי בך בחרתי נאם ה' צבאות )שם ,שם ,כ-כג(. הנבואה האמורה נאמרה בתחילת מלכות דריווש הראשון ) 520לפני הספירה( 490,שהיתה סמוכה לתקופת מרידות בכל רחבי האימפריה הפרסית ) 522-521לפני הספירה( .ממקורות חיצוניים ידוע אף על מרידות של יהודים בשלטון פרס בתקופה האמורה .קריאתו של חגי משקפת בבירור חוסר השלמה עם השלטון האוטונומי החלקי שניתן ליהודה תחת האימפריה, ושאיפה לשיבתה הקרובה של יהודה לגדולתה ולעצמאותה .לאור ההקשר ההיסטורי ,רבים 491 פירשו את קריאתו כקריאה להצטרף למרד של עמי האזור לשם חידוש העצמאות היהודית. אף אם לא נאמץ את הפרשנות המרדנית הפרו-אקטיבית ,ברי שחגי מסרב לקבל את האוטונומיה תחת פרס כמציאות מדינית אידיאלית.
*** ספר זכריה ,הארוך יותר מחגי ,כולל התייחסות מפורטת יותר אל הממד המדיני .נבואותיו הרבות של זכריה על המקדש והתיקון הרוחני-אוניברסלי הכרוך בו כרוכות לבלי-הפרד עם
הנבואות על תחייתה של ירושלים ותחיית ערי יהודה ,בממד הארצי ,הכלכלי ,הביטחוני ואף המדיני .זכריה איננו מסתפק בקביעות ש"פרזות תשב ירושלים מרב אדם ובהמה בתוכה" )ב, ח( ,או בקביעה "עד ישבו זקנים וזקנות ברחבות ירושלם ...ורחבות העיר ימלאו ילדים וילדות משחקים ברחבתיה" )ח ,ד-ה( .מצב זה כרוך אצלו באיזון נכון בין זרובבל ,המנהיג הפוליטי מבית דוד ,לבין יהושע הכוהן הגדול ,המופיעים בנבואותיו כמה פעמים בנפרד כעומדים במרכז תהליך הגאולה )פרקים ג-ו( ,אך גם מוזכרים כמה פעמים במפורש או ברמז כמי שנועדו לפעול בהרמוניה" :שני בני היצהר העמדים על אדון כל הארץ" )ד ,יד(" ,ועצת שלום תהיה בין שניהם" )ו ,יג( .יש שהסיקו מכך על המתח ששרר בין שני המנהיגים הללו, שאפשר לראותו כקשור בעליית מעמד הכהונה מבית צדוק שהפכה למרכזית ומשפיעה ,בעוד המנהיג המדיני לא חזר למעמדו המלכותי ונותר פקיד ממונה מטעם הפרסים .יש שראו בכך 492 תמיכה של הנביא זכריה בשימור מעמדו של זרובבל אל מול יהושע. הנבואות שבחציו השני של ספר זכריה )פרקים ט-יד( שונות באופיין ובתוכנן מאלו 493 שבחציו הראשון ,ויש שייחסו אותן לנביא אחר ולזמנים אחרים ,ואף לכמה נביאים שונים. אף על פי שזרובבל איננו נזכר עוד ,גם בחלק זה של הספר ישנן נבואות המדגישות את מקומו המרכזי של בית דוד )פרקים יב-יג( ,ואף מזכירות במפורש את המלוכה העתידית כחלק מסדר הדברים המתוקן" :הנה מלכך יבוא לך ,צדיק ונושע הוא" .אמנם ,נבואה זו מדגישה שעל המלך העתידי להיות מלך מסוג חדש :צנוע ומרוסן" ,עני ורכב על חמור" ללא רכב וללא סוסי פאר ,בניגוד למלכי האומות וכנראה גם בניגוד למלכי יהודה וישראל החוטאים מימי הבית הראשון .עם זאת ,התוצאה המדינית-צבאית ברורה בהחלט" :ומשלו 494 מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ" )ט ,ט-י(. סגנון שלישי ביחס לשאלה המדינית מצוי בנבואות האחרונות בספר ,שבהן מפליג הנביא לתיאור חזון עתידי-פלאי שבו ה' מתואר כלוחם ישירות עם הגויים ולא בתיווכו של מלך בשר ודם .בסופה של המלחמה באה ההצהרה" :והיה ה' למלך על כל הארץ" )יד ,ט( ,ובאה הנבואה על קבלת מלכותו הישירה על ידי כל הגויים שיינצלו מן המלחמה" :ועלו מדי שנה בשנה להשתחות למלך ה' צבאות" )יד ,טז( .תיאור פלאי זה מרחיק את העניין המדיני והצבאי במובנם הארצי מחלקם של היהודים .את הממלכה היהודית מחליפה גאולה אלוהית ,שאמנם כוללת ישועה צבאית ושחרור מעול הגויים ,אך היא ממוקדת כולה בהתגלות אלוהית 495 ובעבודת ה' המחודשת והאוניברסלית במקדש. נמצאנו למדים שהחזון הלאומי והמדיני הוא מרכיב מרכזי בחזונות שבחלקי הספר השונים, ואין שום נטייה בספר לראות בשלטון גויים מצב לגיטימי ובוודאי לא מצב מועדף .מנגד, בספר מצויים סגנונות שונים בנוגע למצב האידיאלי ולאופן הנכון להגיע אליו :יש בו קריאה לאיזון ריאלי בין הנהגה ארצית ורוחנית בימיו של הנביא ,יש בו חזון של מלכות ארצית מרוסנת המבוססת על ערכים חדשים ולא על התעצמות צבאית ,ויש בו תיאור של מלכות
שמיים ישירה ,שבה ה' הוא המלך ואין בלתו.
496
*** כאשר אנו עוברים לספר עזרא-נחמיה ,איננו פוגשים עוד בנבואות מרוממות על שינוי קרוב של הסֵ דר המדיני או בקריאת תיגר ישירה כנגד השלטון הפרסי .אדרבה ,עזרא ונחמיה פועלים מכוח הסמכויות שמקנה להם מערכת המנהל של האימפריה ואף כנציגיה הישירים .שרה יפת אף עמדה על כמה תופעות בספר עזרא-נחמיה המחזקות את התחושה שמחברו לא עודד פעילות מדינית אקטיבית .כך ,למשל ,מלכות בית דוד איננה נזכרת בו כלל ,ובפרט אין בו ייחוס של זרובבל לבית דוד )בניגוד לדברי הימים א ג ,יט( .ממלכת פרס מוזכרת בו כמה פעמים באופן חיובי ,ועולה ממנו שהיא עצמה כלי להגשמת חסדו של האל )למשל עזרא ג ,ז; ד ,ג; ו ,כב; ז ,כז( .בניגוד למוצאו של זרובבל ,עזרא הסופר הוא כוהן )עזרא ז ,ה( הדורש בתורה ומקבל מן המלכות סמכות שאופייה דתי למנות דיינים ולענוש את כל היהודים העוברים על דיני התורה ,אף אלה שמחוץ ליהודה )עזרא ז ,כה-כו(. אף על פי כן ,נדמה שיפת הפליגה בדבריה כאשר קבעה שהספר מבטא כולו "עמדה אנטי-אסכטולוגית מובהקת וביטול גמור של השאיפות לשחרור לאומי ולעצמאות מדינית", או "קבלה גמורה של ההווה הפוליטי והיעדרות גמורה של כל פרספקטיבה לשינוי" .לדבריה, עמדה זו היא שעיצבה את "היסודות התיאולוגיים שבהם המשיכה היהדות להחזיק בתקופת הבית השני עד ימי החשמונאים" 497.קשה לקבל את הקביעות הללו ,מכמה סיבות. עזרא ונחמיה מתוארים כמתאמצים בכל יכולתם לביצור עצמאותה של פחוות יהודה: נחמיה פועל לבניין חומות ירושלים ההרוסות ונוקט פעולות ברורות לחיזוקה הדמוגרפי של ירושלים .הוא מחמש את העם ובונה מעין צבא מקומי להגנה מפני הקבוצות המתנכלות. הסמכות למינוי שופטים ודיינים ולענישה בהתאם לחוקי התורה ניתנת להתפרש כהשגת המרב האפשרי בתקופה המדוברת .לכל אורכו של הספר מודגשת שיבת ציון כמיועדת לשחזר את העולם שקדם לגלות :העולים שבים "לירושלם ויהודה ,איש לעירו" )עזרא ב ,א; נחמיה ז ,ו( ,וששבצר מנהיג העלייה הראשונה מכונה בו "הנשיא ליהודה" )עזרא א ,ח(, כשמו של המלך העתידי בנבואת יחזקאל )למשל מה ,יז( .מכל אלו משתקפת היטב תקוותם לחידוש תהילתה ועצמאותה של ממלכת יהודה. ואכן ,פוטנציאל המרד המדיני של היהודים מופיע בלב העלילה מראשיתה ומלווה אותה לכל אורכה .באיגרת של מתנגדי העולים הנשלחת למלך פרס מתוארת ירושלים בתור "העיר המורדת" ,והם מזהירים מפני המשמעות המדינית של בנייתה .את טענתם הם תולים בהיסטוריה המרדנית המוכחת של היהודים כנגד אימפריות בעבר ,טענה שמאומתת על ידי המלך ומובילה להקפאת הבנייה )עזרא ד( .גם עשרות שנים מאוחר יותר ,בתקופת נחמיה, כאשר הוא מתחיל בבניית החומה ,הדבר נתפס על ידי מנהיגי המדינות הסמוכות סנבלט,
טוביה וגשם כאקט מרדני כנגד פרס ,והם מתריסים כנגדו" :מה הדבר הזה אשר אתם עשים, העל המלך אתם מרדים" )נחמיה ב ,יט( .תגובתו של נחמיה מבטאת אקטיביזם ברור המשולב בריאליזם מפוכח לגבי מה שניתן להשיג באותו הזמן" :אלהי השמים הוא יצליח לנו ,ואנחנו עבדיו נקום ובנינו!" )ב ,כ( .גם במשלחות נוספות של מתנגדי נחמיה הם מזהים את בניית החומה כמרד וכהקמת מלכות עצמאית" :אתה והיהודים חשבים למרוד על כן אתה בונה החומה ואתה הוה להם למלך כדברים האלה .וגם נביאים העמדת לקרא עליך בירושלם לאמר מלך ביהודה!" )ו ,ו( .אף שבירושלים היו באותה עת רק כמה מאות יהודים ,פוטנציאל המרד הטמון בבנייתה גלוי לכול .במצב הדל של יהודה ,אין פלא בכך שנחמיה מכחיש את ההאשמה מכול וכול ומצהיר מיד על נאמנות לשלטון הפרסי ,אך האומנם אין בלבו תקווה כמוסה 498 למצוא שעת כושר ולממש את המשאלות האלו ,שכעת אינן אלא בגדר חלום? את השוני הסגנוני שבין פעולת עזרא ונחמיה לבין הרוח המרדנית הגלויה העולה מדברי חגי וזכריה נקל להבין לאור הרקע המדיני הנבדל שבו פעלו ,ולאור תפקידם החברתי הנבדל .חגי וזכריה פעלו בריק המדיני שנוצר באזור בשנים הסמוכות לכיבוש הפרסי בשנת .539 השינויים המהפכניים המהירים והחלל שהם יצרו הולידו ,בצד העליות הראשונות ,את נבואות הגאולה הקרובה ,הכוללות את "הרעשת השמים והארץ" ואת קריאות האקטיביזם של חגי הנביא .סגנון זה אף תואם את תפקידם כמנהיגים רוחניים המלווים את המבצע הגדול של שיבת ציון ומשרטטים את האופק הרחב שלו. מצב זה התחלף בתוך כמה עשרות שנים באימפריה פרסית חובקת עולם ומבוססת היטב, המחולקת מבחינה מנהלית בצורה ברורה לכ 20-נציבויות או פחוות ,כשכל אחת מהן מחולקת למדינות .זהו המצב שבו פעלו עזרא ונחמיה )החל משנת 458לפני הספירה(. מסתבר שבמצב זה התחלפו החזונות על גאולה ממשמשת ובאה בהשלמה פאסיבית עם הקיים ,תוך שיתוף פעולה מלא עם האימפריה הפרסית המבוססת ,ואפילו הודאה לפרסים על רוחב לבם כלפי היהודים .אך האומנם מדובר בהתכחשות לאידיאל המדיני מן היסוד? הדברים ברורים שבעתיים כאשר אנו זוכרים שעזרא ונחמיה הם מנהיגים פוליטיים המצויים בקשר ישיר עם השלטון הפרסי ואף פועלים מטעמו .במסגרת זו הזהירות שלהם מקריאת תיגר 499 גלויה היא ברורה ומתבקשת ,אך זו בהחלט נרמזת ללא הרף בין השורות. על אף החסד שנטתה האימפריה הפרסית לשבי ציון והאוטונומיה הדתית והמנהלית שהעניקה להם ,עזרא מתאר במילים נוקבות את המצב המדיני בימיו ומבהיר שכלל לא מדובר במצב אידיאלי ,וכך הוא אומר בתפילתו )עזרא ט ,ז-יב(: מימי אבותינו אנחנו באשמה גדולה עד היום הזה ,ובעונותינו נתנו אנחנו מלכינו כהנינו ביד מלכי הארצות בחרב בשבי ובבזה ובבשת פנים כהיום הזה .ועתה כמעט רגע הייתה תחנה מאת ה' אלהינו להשאיר לנו פליטה ולתת לנו יתד במקום קדשו ,להאיר עינינו אלהינו ולתתנו מחיה מעט בעבדותנו .כי עבדים אנחנו ,ובעבדותנו לא עזבנו אלהינו ,ויט
עלינו חסד לפני מלכי פרס ,לתת לנו מחיה לרומם את בית אלהינו ולהעמיד את חרבותיו ,ולתת לנו גדר ביהודה ובירושלים. הדגש של עזרא על עבדותם של היהודים תחת שלטון פרס אינה מותירה מקום לספק באשר לאידיאל המדיני של מחבר הספר .דברים דומים מצויים גם בנאום הלוויים הארוך המופיע בספר נחמיה ,ובו מתואר בפירוט הנרטיב ההיסטורי-לאומי של עם ישראל .נרטיב זה כולל את תעודת ישראל "לבוא לרשת את הארץ אשר נשאת את ידך לתת להם" ,את מימושו בעבר בהקמת ממלכה חזקה ,ואת החטא שהוביל למפלה המדינית" :ותעד בם ברוחך ביד נביאך ולא האזינו ,ותתנם ביד עמי הארצת" .כתוצאה מכך ,מתואר המצב בהווה כמצב חלקי ופגום, שנבע מחטאיהם הרבים של "מלכינו ,שרינו ,כהנינו ואבתינו": הנה אנחנו היום עבדים ,והארץ אשר נתתה לאבתינו לאכל את פריה ואת טובה הנה אנחנו עבדים עליה .ותבואתה מרבה למלכים אשר נתתה עלינו בחטאותינו ,ועל גויתנו משלים ובבהמתנו כרצונם ובצרה גדולה אנחנו )נחמיה ט ,טו-לז(. על אף האוטונומיה הדתית והמנהלית ,ולמרות בנייתו של המקדש ,הפסוקים בעזרא ובנחמיה מבטאים תודעה ברורה של עבדות ושל מציאות פגומה .אכן ,יש בהם השלמה זמנית עם אי היכולת להשתחרר משלטונם של הפרסים ,והודאה על הנוחות הזמנית תחת שלטונם ,אך לא מעבר לכך .אדרבה ,יש בהם הצהרה ברורה שכל עוד יהודה נתונה לשלטון זר ,הרי בניה 500 עבדים ,המצויים "בצרה גדולה". כדאי גם לזכור שספר עזרא-נחמיה ידוע כמבטא את המגמה הלאומית-בדלנית ביחס לעם הארץ וביחס לבני הנכר שבאו להסתפח לאמונת ישראל 501.להבדיל מספרים אחרים מימי שיבת ציון ,ספר זה מאופיין בתפיסת "זרע הקודש" המבדיל בנחרצות בין ישראל לעמים ואף בין שבי הגולה לעם הארץ .כאשר אנו מחברים את המאפיין הזה של ספר עזרא-נחמיה עם המאמץ לחיזוקה המנהלי-מדיני של ירושלים שהוזכר לעיל ,ועם העובדה שבזיכרון ההיסטורי של שבי ציון מצוי האידיאל החי של מלכות בית דוד ,מסתבר שאי-ההדגשה של בית דוד ושל התקווה המשיחית לא הסיר אותם לחלוטין מן הלבבות ,גם אם נועד לעודד השלמה זמנית עם הקיים.
*** אמנם ,מתוך כמה ספרים חיצוניים המיוחסים לתקופה הפרסית ,מתחזקת ההשערה שהיתה בישראל גם מגמה לחיזוק הלגיטימציה של הכוהנים כמנהיגי העדה ,שנכרכה בהשלמה עם המצב הפוליטי הקיים באופן זמני ואולי אף מעבר לכך ,כפי שנתנסח מאוחר יותר בתפיסתם 502 של פילון ,של יוסף בן מתתיהו ושל אחרים.
דוגמה אחת היא הספר עזרא החיצוני ,שהוא עיבוד קדום מן התקופה הפרסית לפרקי הסיום של דברי הימים ,לרובו של ספר עזרא ולפרק אחד בספר נחמיה 503.לטענת שרה יפת ,ההבניה המחודשת של שיבת ציון בספר זה נועדה למטרה פוליטית ברורה .הצמדת בניין המקדש בימי שיבת ציון לחורבנו בימי צדקיהו באה לייצר תחושת רצף חזקה בין הימים שקדמו לחורבן לבין ימיו של המחבר .השמטת ספר נחמיה ופועלו בבניין חומות ירושלים וחיזוק הצבא והמנהל נועדו למקד את המבט במקדש בלבד ,ולמזער את החשיבות של ההתחדשות הפוליטית 504.מגמה זו מתבטאת גם בתיאורו של עזרא בעזרא החיצוני כ'כוהן גדול' ,תיאור שאין לו מקבילה בעזרא-נחמיה המקראי .אלו יחד מצטרפים למאמץ לחזק את הסמכות והלגיטימציה של הנהגת הכוהנים הגדולים ביהודה בימיו של המחבר. לדברי יפת ,מגמה זו מצויה גם בספר בן-סירא ,שלדבריה יש לייחסו לשלהי התקופה הפרסית )אף כי רבים מאחרים אותו לתקופה ההלניסטית( .בחלקו של הספר המכונה 'שבח אבות העולם' )מד-1נ (36מצויה סקירה מקיפה של תולדות ישראל ודברי הלל ושבח לגדולי האומה .מבין מלכי יהודה מזכיר בן-סירא רק ארבעה ,שאותם הוא מגדיר מלכים צדיקים :דוד ושלמה בראשית המלוכה וחזקיהו ויאשיהו לקראת סופה .תקופת שיבת ציון מתוארת בקצרה תוך אזכור שלושה אישים :זרובבל ,ישוע בן יהוצדק ונחמיה .לאחר תיאורם בקצרה מגיע שיאו של השיר ,הממוקד ב'גדול אחיו ותפארת עמו ,שמעון בן יוחנן הכהן' )נ .(1,לדמות זו 505 מקדיש בן-סירא את השיר הארוך ביותר ואת דברי השבח המפליגים ביותר. מסתבר שהדין עם יפת ,ושחיבורים אלו נועדו להעצים את הלגיטימציה של הכוהנים הגדולים בני זמנם כמנהיגי העדה ,מה שנעשה לעתים דרך פיחות ברמות שונות של התקווה להתחדשות מדינית. ההיעדר של ההיבט המדיני-לאומי בולט גם בספר טוביה -חיבור מתקופת בית שני )שנכתב בין המאה הרביעית למאה השנייה לפני הספירה( 506,המתאר את קורותיהם של אב ובנו בשם טובי וטוביה ,מגולי ישראל החיים בממלכת אשור .ממש בסיומו של הספר ,כשמתנבא טובי לבנו לפני מותו ,הוא מתאר לו את גאולת ישראל באופן הבא: ושב וריחם אותם האלוהים ,וישיב אותם האלוהים לארץ ישראל וישובו לבנות את הבית ,ולא כבראשונה עד עת ,כי אם עד אשר ימלא קץ העתים ,ואחרי זאת ישובו מן הגלות בכבוד כל יושבי ירושלים ,ובית האלוהים בתוכה יבנה כאשר דברו עליה נביאי ישראל .וכל הגויים בכל הארץ כולם ישובו וייראו את האלוהים באמת ,ויעזבו כולם את 507 עצביהם את המתעים אותם לתעות שוא ויברכו את אלוהי העולם בצדקה. נקל להבחין במרכזיות של תקומת המקדש ועבודת האלוהים בתיאור זה ,ומנגד -בהיעדרם של סממנים מדיניים בפסוקים אלו. לסיכום ,המקורות שבידינו אינם מספיקים כדי לתת תמונה מלאה ומדויקת על העמדות
השונות בקרב היהודים ועל תקוותיהם המדיניות בתקופה הפרסית .עם זאת ,די במה שבידינו כדי להבין שהתקיים "ריב מפלגות" מתמשך ,שכלל מגוון דעות וגם שינויי דגשים במהלך התקופה בהתאם לנסיבות הזמן המשתנות 508.די גם במה שבידינו כדי להבין שהתקווה לחידוש מעמדה המדיני של יהודה וירושלים נכחה בעוצמה רבה בתוך השיח הציבורי ,הגלוי והכמוס. אין ספק שהיה מי שפעל במלוא המרץ להתגשמותה ,והיה מי שהתפלל לבואה בדרך נסית או בהתערבות אלוהית .ברור גם שהיו קולות אנטי-מדיניים שנשמעו בתקופה זו ,שהעדיפו להתמקד בהיבט הדתי של היהדות ולהדחיק או אף לבטל כליל את הממד המדיני .עם זאת, הניסיון של ולהאוזן והנמשכים אחריו לשרטט את התמונה כולה בהתאם לקולות אלו הוא בגדר הפרזה יתרה .ניסיון זה איננו משקף את הקול המרכזי העולה ממקורות התקופה ,ובפרט אם אנו מתמקדים במקורות המקראיים ,שביחס למקורות מן הספרות החיצונית ,הדגש המדיני-לאומי שבהם בולט עוד יותר.
' .4יהד מדינתא' והממצא הארכיאולוגי הידע על ההיבט הלאומי-מדינתי של יהודי ארץ ישראל בתקופה הפרסית מתחזק גם לאור הממצא הארכיאולוגי מתקופה זו .לשם כך אקדים תיאור קצר של המאורעות. לאחר חורבן בית המקדש הראשון וגלות צדקיהו ) 586לפני הספירה( המשיכה האימפריה הבבלית לשלוט במזרח התיכון למשך כמה עשרות שנים .בשנים 545-538לפני הספירה נכבש אזור זה ובכללו ארץ ישראל בידי הפרסים האחמנים .האימפריה הפרסית ,הגדולה בממלכות העולם העתיק ,השתרעה מצפון אפריקה ועד דרום רוסיה ומאסיה הקטנה ועד הודו. בימי דריווש הראשון ) 520-486לפני הספירה( נתייצבו גבולותיה ונקבעה חלוקתה הפנימית: כ 20-נציבויות ענקיות )סטראפיות ביוונית ,אחשדרפנויות בפרסית( שכל אחת נחלקה למחוזות משנה )'מדינות' בלשון המקרא( שלעתים אף חולקו לפלכי משנה )בעברית משמשים המילה 'פחווה' והתואר 'פחה' הן לתיאור נציבות והן לתיאור מדינה( .בראש כל מחוז או מדינה כזו עמד פחה מקומי או פרסי ,שהיה אחראי לפני הפחה של עבר הנהר לניהול התקין ,תשלום המסים וכו' .ארץ ישראל היתה חלק קטנטן מן הנציבות החמישית ,פחוות 'עבר הנהר' ,שכללה גם את סוריה ופיניקיה ,ובשלב הראשון גם את בבל .באזור זה נתקיימו כמה 'מדינות' ,וביניהן שומרון ,אשדוד ,אידומאה ,עמון ,מואב ,קדר ויהודה .כדאי אף לציין שהאימפריה חלשה גם על אזורי חסות אוטונומיים יותר ,ששימרו מידה רבה של עצמאות תוך הכרה בריבונות הפרסית .כך משתקף מערי המדינה של פיניקיה ומממלכת קדר הדרומית. 509 סדר זה נתקיים עד כיבוש אלכסנדר מוקדון בשנת 332לפני הספירה. במקביל זכו היהודים להצהרת כורש ,שהתירה את העלייה לארץ ואת בניין המקדש )538 לפני הספירה( ,ובעקבותיה לעליות הראשונות של ששבצר וזרובבל .אחרי ראשית הבניין והקמת המזבח בירושלים הוקפאה הבנייה בעקבות כתבי השטנה ,והבניין נתחדש והושלם
בשנת 6לדריווש ,בעידודם של חגי וזכריה ) 515לפני הספירה( .עוברות שוב כמה עשרות שנים עד שאנו עדים לעליית עזרא ) 458לפני הספירה( ולעליית נחמיה ) 445לפני הספירה(, ובעקבותיהן לבניין חומות ירושלים ולחיזוקה המנהלי והדמוגרפי של יהודה עד לסוף התקופה הפרסית. אחת הסוגיות בחקר התקופה שנותרה שנויה במחלוקת בין החוקרים נוגעת למעמדה המנהלי של יהודה בתקופה הבבלית ובראשית התקופה הפרסית .האם התקיימה רציפות מנהלית של יהודה כפחווה עצמאית מן התקופה האשורית והבבלית עד הפרסית ,או שזו החלה רק בימי נחמיה? האם היתה יהודה בתקופה מסוימת חלק מפחוות שומרון? עד כמה ההכרה כפחווה עצמאית משקפת חתירה לעצמאות מצד היהודים שצידדו במהלך? האם היה ייחוד כלשהו במעמדה של יהודה לעומת מחוזות אחרים באזור ,ואם כן ,מדוע? לכל השאלות הללו השלכות ישירות על הערכת הממד הלאומי-מדיני בתודעתם של יהודי התקופה. אחד המקורות החשובים לדיון זה הוא הממצא העשיר של בולות ,חותמות ומטבעות שנמצאו במאה העשרים בכמה מרכזים ביהודה )בעיקר ברמת רחל ,בירושלים ,במצפה וביריחו( ועליהן שמות פחוות מיהודה וכיתובים דוגמת 'יהד' ו'יהוד' ,שגררו מחלוקות מתמשכות לגבי התארוך המדויק שלהן 510.המטבעות מיהודה מעידות על עצמאות מנהלית מסוימת ,אלא שאין להפריז בערכה הריאלי ,מאחר שכמעט כל המטבעות הללו הן זעירות ובעלי ערך נמוך ,ועל כן מבטאות הטבעה לצרכים מקומיים ולא ביטוי של ריבונות ממשית 511.עם זאת ,מתברר שיש בהן לכל הפחות כדי ללמדנו על חלומותיהם של תושבי 'יהד מדינתא' בתקופה זו. אפרים שטרן הוא מן המאחרים את ראשיתה של מדינת 'יהוד' כמחוז עצמאי לימי עזרא ונחמיה ) 458לפני הספירה ואילך( ,אך הדגיש את הממדים השונים של הרציפות בין מדינה זו לממלכת יהודה הקדומה ,ואת השאיפה ליצירת רציפות שכזו .כך ,למשל ,הוא כתב בנושא טביעות החותם של פחוות יהודה ושל המטבעות הנושאות את השם 'יהד' המופיעות לרוב מאמצע המאה החמישית לפני הספירה: נוסף על טביעות החותם מופיעים גם מטבעות הנושאים את שם המדינה .מטבעות אלה מתחילים להופיע כנראה ביחד עם החותמות או זמן קצר לאחריהם ,משלהי המאה הה' ואילך ...תופעה זו מיוחדת במינה ודומני כי זהו אחד המקרים שבהם אין הארכאולוגים יכולים להסביר את הממצא אלא לציינו .שהרי אם אמנם קיימות בארץ ישראל בתקופה הפרסית כשמונה מדינות שונות ,ונדמה לנו כי קיומן מוכח ,מדוע רק מדינת יהוד ולא דרך משל פחוות שומרון מציינת את שמה על מטבעותיה ועל חותמותיה .אפשר לומר כי לפנינו מעין יצר של התבלטות ,של הדגשה ,כעין הד לגאווה לאומית מחודשת ,שהיא 512 חריגה מאוד בקונספציה על ה'מדינות' של הארגון הפחוותי הפרסי.
אמנם ,ממצאים שונים שנתגלו מאז שנכתבו דברים אלו -הן מטבעות מפחוות שומרון ,הן מטבעות מפחוות אחרות )כגון מצרים ועזה( -מערערים על הייחודיות של מדינת יהוד בהקשר זה .מסתבר כי גם פחוות שומרון ,דרך משל ,ציינה את שמה על מטבעות וחותמות 513.עם זאת ,מסתבר שהמטבעות הללו ,שהוטבעו ללא סמל של ריבונות פרסית משני צדי המטבע ,משקפים מצב של עצמאות וריבונות מדינית שהושגה בזכות מרידות 514 מצריות ואחרות שנעשו במרחב ורופפו את שליטתם של הפרסים. שטרן ממשיך ומונה היבטים שונים העולים מן הממצא הארכיאולוגי ומדגישים את המאמץ של 'יהד מדינתא' לבטא את הרציפות וההמשכיות בינה לבין ממלכת יהודה הקדומה .בין הטביעות שבהן כתוב שמה של המדינה 'יהד' יש שנוספו גם סמלים ממלכתיים כמו סמל העי"ן )המדמה חיפושית( וסמל השושנית ,מסמליה של ממלכת יהודה בשלהי ימיה .גם בתחום המשקולות מלמד הממצא הארכיאולוגי על ניסיון להחיות את שמות המשקולות של ימי בית ראשון בצד מערכת המשקולות שנהגה בפועל בתקופה הפרסית בארץ ישראל. הביטוי הבולט ביותר בתחום זה נעשה ביחס לחידוש הכתב העברי הקדום ,שאמנם התחזק בתקופה ההלניסטית אך ראשית חידושו כבר במטבעות 'יהד' ומטבעות ה'פחה' משלהי התקופה הפרסית .שטרן גם מציין את רשימת היישובים בנחמיה יא ,שלעומת שאר הרשימות בספר עזרא-נחמיה ,המשקפות את המציאות הריאלית של תקופה זו ,משקפת את נחלת יהודה הקלאסית מימי בית ראשון המוזכרת גם בספר יהושע )פרק טו( ,ובעיקר משקפת בכך את האוטופיה והחזון להחייאתה של תקופה זו 515.היבטים אלו מדגישים חתירה מתמדת של 'יהד מדינתא' למקסם את עצמאותה ונבדלותה גם בהיבט המדיני ,על אף התנאים הבינלאומיים שהקשו מאוד להפוך את האוטונומיה הדתית והמנהלית לריבונות מלאה 516.עדויות אלו שמן הממצא הארכיאולוגי מצטרפות אל העדות הספרותית ,וביחד הן מלמדות על חזון ועל תקוות מדיניים שהיו חלק בלתי נפרד מתהליך שיבת ציון בתקופה הפרסית.
ב .הלאומיות בתקופה החשמונאית והרומית -חידוש או מימוש? היסודות הלאומיים-מדיניים שזיהינו במקרא ובימי שיבת ציון )התקופה הפרסית( נמשכים ואף מתעצמים בתקופה ההלניסטית )שראשיתה בכיבוש אלכסנדר מוקדון את ארץ ישראל בשנת 332לפני הספירה( ובתקופה הרומית-ביזנטית )הנמשכת מהכיבוש הרומי בשנת 63 לפני הספירה ועד הכיבוש המוסלמי סביב השנים .(636-638בלבה של תקופה זו מצויה תקופת החשמונאים שהובילו את המרד בהלניסטים וביססו ממלכה חשמונאית עצמאית למשך כ 80-שנה. בסעיף זה נעמוד על כמה מן הגילויים הבולטים ביותר של יסודות לאומיים-מדיניים בתקופה ארוכה זו ,מבלי להתיימר לתאר בצורה ממצה את מגוון הקבוצות והדעות שהיו בעם היהודי בפרק זמן ארוך שכזה .סעיף זה יתמקד יותר בהיבטים המעשיים-פוליטיים ,והסעיף
הבא בדעות החכמים כפי שהובעו בספרות חז"ל. המעשה הלאומי היהודי בתקופה זו מתבטא בראש ובראשונה במרידות חוזרות ונשנות כנגד האימפריות השליטות ,מרידות היונקות משאיפות לעצמאות לאומית ,לשלטון יהודי ולסילוק שלטון זר מארץ ישראל .כנזכר לעיל ,את ראשיתן של מרידות אלו יש המאתרים כבר בתקופה הפרסית ,אך הן ללא ספק מתמידות בתקופה ההלניסטית ,בתקופה הרומית ובתקופה הביזנטית ,כאשר מדי כמה עשרות או מאות שנים פרצה התעוררות מרדנית מסוג זה ,לעתים גם כאשר היתה חסרת סיכוי ריאלי לקיום מתמשך .תכיפותן של המרידות היתה קשורה בדרך כלל בעוצמת ההתעללות והגזירות הכלכליות והדתיות כנגד היהודים מצד השלטון הקיים ובשיקולים פוליטיים של היתכנות הצלחת המרד .עם זאת ,משנתעוררו מרידות ,נלוו להן כמעט תמיד תקוות לאומיות ,מדיניות ומשיחיות למימושו של החזון הלאומי ואף להופעת העידן המשיחי ,שהעצימו את ההתגייסות למרד מצד הציבור היהודי.
*** המרד המרכזי והמוצלח ביותר בתקופה זו הוא מרד החשמונאים ,שהוביל להפיכתה של יהודה למדינה עצמאית למשך כ 80-שנה .חוקרי התקופה עמדו הן על השאיפות הלאומיות-דתיות של היהודים ,שהיו מצע לגיוס ולרתימה של ההמונים למרד ,הן על הגזירות כבעלות אופי דתי ולאומי כאחד ,והן על הניצחון של בית חשמונאי כגורם שהעמיק את היסוד הלאומי של האומה היהודית בחדירת האידיאלים של התורה לשכבות הרחבות של האומה 517.מנחם שטרן סבר שהמרד לא פרץ כתוצאה מתקוות משיחיות או משאיפות לאומיות אלא מתוך הקושי של הגזירות ,אך לאחר ההצלחות הראשונות "היהודים החלו להוציא לפועל את השאיפה העתיקה לנתק כל קשר עם השלטון האלילי" וכך "הישגו הכביר של המרד היה הצלת האומה והדת היהודית" 518.לעומתו ,אביגדור צ'ריקובר מתנגד לעמדה ,שלפיה מרד החשמונאים החל כמרד דתי בלבד ,וסבור שהגזירות היו רק "סיבה חיצונית לכוחות המרד שהיו תוססים באומה מכבר הימים" ,וש"בכל מעשיהם של יהודה המכבי ואחיו היו הצד המדיני והצד הדתי כרוכים זה בזה" 519.בצלאל בר כוכבא עמד על כך שחוקרים במאה התשע-עשרה נטו לראות בעדה היהודית בארץ ישראל מימי נחמיה ועד החשמונאים עדה בעלת צביון רוחני-תיאוקרטי שלא היה לה כל עניין ביישות מדינית עצמאית ,אך למעשה ברור שהיתה מעורבות פעילה של יהודים בסוגיות מדיניות וצבאיות בתקופה זו 520.בדבריו הבאים מסכם בר כוכבא את יחסו לעמדות רווחות שראו במרד החשמונאים מרד דתי בלבד ,ושללו את קיומו של ממד לאומי-מדיני ביהדות התקופה: מסקנות אלו ...מחייבות לשנות מן ההשקפה הקלאסית המקובלת במחקר התקופה ,בדבר האופי "הרוחני" והבלתי ארצי של מאוויי ושאיפות העדה היהודית בארץ ישראל בראשית ימי הבית השני .אם אכן הצליחו יהודי המקבי ואחיו להפעיל צבא כה גדול גם
לאחר ביטול גזירות הדת וטיהור המקדש ,אין מקום לטעון כי רוב העם היהודי הסתפק באוטונומיה דתית והתקומם רק כאשר זו הועמדה בסכנה .יתר על כן ,ספק אם ההתנכלות למצוות התורה הייתה יכולה כשלעצמה להביא להקמת כח מזוין גדול ומשוכלל בזמן כה קצר .עדה תלושה מן המציאות הפוליטית והצבאית לא הייתה מצליחה להתארגן למלחמה ולעמוד על נפשה גם כאשר עיקרי אמונתה ,ואפילו קיומה הפיסי, הועמדו במבחן ...ההתארגנות הראשונית של המורדים התאפשרה הודות למעורבותם של יהודים בענייני צבא ומדינה בארץ ומחוצה לה בתקופה שקדמה למרד החשמונאים, הידועה לנו ממקורות שונים .מעורבות זו כשלעצמה מלמדת על האופי הריאלי של התודעה הלאומית היהודית בת התקופה ,ואולי אף על חתירה מתמדת לקיום לאומי עצמאי .לדברים אלו יש השלכה גם לגבי הבנת המשבר הפנימי המאוחר במדינת החשמונאים .אין להסבירו בהתנגדות עקרונית כביכול של חוגי הפרושים והמוני העם שנהרו אחריהם ליישות מדינית ולשלטון ארצי ,אלא בהתפתחויות ובתהליכים מורכבים 521 אחרים. אפשר להמחיש את עוצמת התקווה להתחדשות הריבונות הלאומית בשנות ההתבססות של ממלכת החשמונאים באמצעות המחקרים האחרונים בנוגע לעריכתו של ספר מקבים ב, העוסק בשנים הראשונות של המרד. מקבים ב פותח בשתי איגרות מרגשות ,הנשלחות "לאחים היהודים אשר במצרים ...מאת האחים היהודים אשר בירושלים ובמדינה של יהודה" ,ומטרתן לקרוא ליהודי אלכסנדריה להצטרף לחגיגת חג החנוכה" :ובכן כתבנו אליכם משום שאנחנו עומדים לחגוג את הטיהור ויפה תעשו אם תחגגו את הימים" ,מתוך אמונה "באלהים שהושיע את כל עמו ושמסר את 522 הנחלה לכל בני העם ,הן את המלוכה ,הן את הכהונה הן את הקדושה". מוסכם על החוקרים שעיקרו של הספר נכתב בשנת 161לפני הספירה ,לאחר ניצחונו של יהודה המכבי על המצביא הסלווקי ניקנור שהוביל לקביעת יום ניקנור ,שבקביעתו כיום שמחה לדורות חותם הספר .מוסכם גם שהספר עבר עריכה מאוחרת שכללה את הוספת שתי האיגרות הנזכרות ,וכן עריכה של תיאורי טיהור המקדש על ידי יהודה המכבי המופיעים בפרק י ומיועדים להדגיש את הרקע לקביעת חג החנוכה שבו עוסקות האיגרות שבפתיחה .דעות שונות הועלו במחקר ביחס לזמן המדויק של עריכת הספר ומשלוח האיגרות. במבוא למהדורה המדעית של הספר הסיק דניאל שוורץ שהעריכה כולה נעשתה בידי אותם עורכים לקראת חג החנוכה של שנת 142לפני הספירה .את הסיבה לעריכת הספר ולקריאה ליהדות הגולה להצטרף לחוג את חנוכה דווקא בשנה זו הסביר שוורץ בכך שזו היתה השנה הראשונה שבה יכלה יהודה החשמונאית לראות את עצמה כמדינה עצמאית .ממקורות מקבילים )מקבים א יג ,לו-מא( אנו למדים שבשנה זו ויתר המלך הסלווקי דמטריוס השני על
תביעתו לקבל מסים מיהודה ,צעד שהיהודים ראו בו ביטוי להשגת ריבונות של ממש וממילא 523 להשלמת הניצחון. ניתוח זה מקנה לנו הצצה לתודעה הלאומית-מדינית שליוותה את מאבקו של בית חשמונאי בשנים הסמוכות למרד .עולה ממנו שרק עצמאותה המדינית של יהודה נחשבה בעיני המכבים כעילה לחגיגה שלמה ,שאליה מתבקש לצרף גם את יהודי התפוצות ,או כפי שנאמר בספר מקבים א על שנה זו ,שבה "ניטל עול הגויים מישראל" )שם(. מחקרים עכשוויים על ממלכת החשמונאים לאחר התבססותה מלמדים שרוח זו לא נעלמה גם לאחר התבססות הממלכה .אמנם עם השנים היא הלכה ודמתה למשטרים ההלניסטיים של תקופתה ,ובכל זאת נותרה מדינת לאום שבלטה באופייה האתני-לאומי-דתי ,והביאה לידי ביטוי הן יסודות רפובליקניים והן יסודות דתיים-לאומיים .הדבר ניכר ברמה ההצהרתית, למשל בהימנעות מחקיקת דמויות אדם במטבעות השלטון ובשימור שמות יהודים של השליטים במקביל לשם ההלניסטי ,גם לאחר שהחל אימוץ של שם כזה .הוא ניכר גם בהתנהלות בפועל ,כמו באספות עם שמינו את השליטים או הובילו להחלטות גורליות ושיקפו רוח רפובליקנית המכירה בעם כמקור הסמכות .בכך המשיכה ממלכת יהודה החשמונאית את המגמות שאותן תיארנו בפרק הקודם שעסק במקרא ,והגשימה כמה מן התקוות שנמשכו מן החורבן דרך שיבת ציון .ודוק ,אין בכך כדי להכחיש את דמיונה הרב לממלכות ההלניסטיות של תקופתה ,אך מנגד הדמיון האמור אינו מבטל את ערכן של התופעות שייחדו את ממלכת החשמונאים כממלכה יהודית-לאומית. כך ,למשל ,באופן חריג ובולט ,השליטים החשמונאים שטבעו מטבעות הוסיפו בצמוד לשם השליט את התוספת "וחבר היהודים" ,כשאת עצמם תיארו ככוהנים גדולים )"יוחנן הכוהן הגדול וחבר היהודים" -הורקנוס" ,יהודה כוהן גדול וחבר היהודים" -אריסטובלוס" ,יונתן הכוהן הגדול וחבר היהודים" -אלכסנדר ינאי ,ועוד( .תופעה ידועה זו נחקרה רבות ,בפרט על רקע היעדר תופעה מקבילה בממלכות אחרות בתקופה זו ,ולאור החשיבות הרבה של המטבעות בעולם העתיק כסמל שלטוני ראשון במעלה ,המהווה גילום ברור של ריבונות ומשקף את האידיאולוגיה הפוליטית של השליט .יש שפירשו את המונח כמכוון למועצה שלטונית ממשית שפעלה ליד השליט החשמונאי וביטאה את הריבונות הלאומית-עממית. אחרים סברו שהמונח רומז לעם היהודי כולו ,והוא מבטא תפיסה עקרונית של המדינה-ממלכה כמייצגת את העם היהודי כולו ,אף אם בפועל נשלטה על ידי שליט יחיד .בין כך ובין כך ,מדובר בעדות ברורה לתפיסה מדינית-לאומית ייחודית שנהגה בממלכת החשמונאים והותירה חותם סימבולי מובהק ,תרתי משמע. מחקר של איל רגב מן השנים האחרונות התמקד בחקר המונח "וחבר היהודים" ,תוך תשומת לב לשורה של היבטים חדשים .מתוך מכלול שיקולים הסיק רגב בצורה ברורה שמונח זה מכוון לכלל העם היהודי ולא למוסד פוליטי ,וממילא חשיבותה של התופעה גדלה,
שהרי ,אזכור משולב שכזה ,של שליט מונרכי ושל כלל העם על אותו מטבע ,הוא תופעה ייחודית לחלוטין לממלכת החשמונאים .מחד גיסא ,אנו מכירים בעולם ההלניסטי-רומי את האזכור הרווח של שם המלך על המטבעות יחד עם תוארו או שבחיו .מאידך גיסא ,בערים הלניסטיות אוטונומיות אנו מכירים אזכור של שם העיר או אפילו של שם העם ,בצורה שנועדה לבטא את ריבונותם וסמכותם הנבדלת של העיר או של העם .בדומה לכך אנו מכירים כיתוב דומה על מטבעות מתקופת הרפובליקה הרומית שנעדר ממנה שליט מונרכי. ואולם ,האזכור של מלך יחד עם העם הוא תופעה לא מוכרת .לדעת רגב ,זהו ביטוי מובהק של ייחודה של ממלכת החשמונאים ,שהאידיאולוגיה הפוליטית שלה היתה מבוססת על הבנת השלטון כמשרת וכמייצג את העם ואת התוכן הדתי-לאומי שלו .יתרה מזו ,העם אף נתפס 524 כריבון השולט יחד עם השליט. במחקרים נוספים עמד רגב על האופן שבו התאמצו מלכי בית חשמונאי להדגיש את מרכזיות היסוד הדתי של שלטונם .כך ,למשל ,ארמונות החשמונאים שנחשפו באזור יריחו מתאפיינים בריבוי מקוואות ובכלי חרס פשוטים מתוצרת מקומית ,המעידים על ניסיון לשוות גם לארמונות הפאר חזות של היבדלות מתרבות הגויים .על בסיס התודעה העצמית הזו ראו מלכי החשמונאים את עצמם כעומדים בראש העם היהודי כולו ולא רק כשליטים של נתיני הממלכה .בניגוד לדפוס הפוליטי-אזרחי שרווח בעולם ההלניסטי ,הבינו מלכי החשמונאים את תפקידם כראשי העם היהודי כולו או כראשי הדת היהודית ,ובתוקף כך התערבו בענייני יהדות התפוצות ,ביקשו את הכרתה ותמיכתה ואף התאמצו לסייע לה .יוסף בן מתתיהו מספר על התערבותו של יוחנן הורקנוס לטובת יהודי לאודיקאה ,כדי שיוכלו לשבות ביום השביעי ולקיים את יתר מנהגי אבותיהם .יוליוס קיסר הכיר באופן רשמי בתפקידו של הורקנוס השני ככוהן גדול ,וכתוצאה מכך קבע שהוא וצאצאיו אחראים לפתרון בעיות הנוגעות לאורח 525 חייהם של יהודים אף מחוץ לממלכת החשמונאים! ברור לחלוטין שאין לדבר בתקופה זו על עמדה פוליטית או רוחנית אחת בקרב היהודים. אף על פי כן ,לענייננו די בהבהרת קיומה הדומיננטי של העמדה הלאומית ,המדגישה את חשיבות השלטון המדיני-הארצי .עמדה זו משתקפת למשל בספר מקבים א ,שנכתב בעברית בארץ ישראל כמה עשרות שנים לאחר פרוץ המרד ומבטא עמדות שהיו רווחות בארץ ישראל בזמנו .הספר משקף עמדה דתית ולאומית ברורה ,התומכת במפעל המדיני של החשמונאים כביטוי ראוי של החזון היהודי ,אף מבלי לייחס לו מימוש משיחי של הגאולה השלמה. אוריאל רפפורט סיכם עמדה זו כך: לסיכום אפשר לומר שבשונה מהלכי רוח משיחיים ומאמונות בתחיית המתים ובשכר ועונש ,אופייני לגישתו של מחבר מקבים א' הלך רוח פרגמטי המונע משיקולים לאומיים 526 ומדיניים ,מעוגן בקרקע המציאות ונטול מאוויים וציפיות אסכטולוגיים.
שני קטעים ידועים מתוך מקבים א ממחישים היטב את המגמות שעליהן עמדנו ,הן המציבות את העניין הלאומי במרכז והן את הקשר של עניין זה לתפיסה רפובליקנית .הראשון הוא הפרק המתאר את אספת העם שקדמה למינויו של שמעון ,ומכיל את תעודת הסמכתו למנהיג העם על ידי העם )בשנת 140לפני הספירה( ,ובה נאמר: באספה גדולה של כוהנים ועם ,וראשי עם ,וזקני ארץ נודע לנו. יען כי כאשר היו בארץ מלחמות תכופות ,שמעון בן מתתיה בן בני יהויריב ואחיו ,נתנו את נפשם לסכנה והתייצבו נגד אויבי עמם ,כדי שיעמוד מקדשם וגם תורתם ,וגם כבוד גדול כיבדו את עמם... וירא העם את נאמנות שמעון ואת הכבוד אשר חפץ לעשות לעמו ,וימנו אותו מושלם, וכהן גדול ,בגלל כל המעשים שעשה והצדק והנאמנות אשר שמר לעמו ,וביקש בכל דרך לגדל את עמו... ויחליטו היהודים והכוהנים שיהיה שמעון מושלם ,וכהן גדול לעולם ,עד עמוד נביא נאמן. ושיהיה לשר צבא עליהם ...ושידאג לענייני המקדש ושישמעו לו כולם ושכל המסמכים בארץ יכתבו בשמו ושילבש ארגמן ויעדה זהב .ולא יוכל איש מן העם ומן הכוהנים לבטל דבר מאלה ולהתנגד לדבריו ולהקהיל אספה בארץ בלעדיו... ויחליט כל העם לתת לשמעון לעשות כדברים האלה .ויקבל שמעון ויחליט לשמש בכהונה הגדולה ולהיות שר צבא ומושל של היהודים ושל הכוהנים ולעמוד בראש 527 כולם. תעודה זו משקפת היטב את היסוד הרפובליקני והלאומי ,אף שבפועל היא מקנה לשמעון סמכויות רחבות כמנהיג דתי ומדיני גם יחד שאין להמרות את פיו. תיאור נוסף עוסק בדבריו של שמעון החשמונאי לאתנוביוס ,כאשר הלה תובע ממנו להשיב את יפו ,גזר והחקרא בירושלים לשליטת הסלווקים: ויען שמעון ויאמר לו :לא ארץ נכריה לקחנו ולא רכוש זרים כבשנו ,כי אם את נחלת אבותינו ,אשר על ידי שונאינו ,בלא משפט ,באיזה זמן נכבשה ,ואנחנו ,משהזדמן לנו, 528 השבנו את נחלת אבותינו. טקסט זה מבטא תפיסה של זיקה בין עם ישראל לארץ ישראל ,שמתבטאת באופן טבעי בדרישה לשלטון מדיני .כפי שמדגיש רפפורט בפירושו ,היא אף איננה מדגישה את ההבטחה 529 האלוהית דווקא ,אלא את נחלת האבות.
*** התסיסה הלאומית-מדינית-דתית כנגד שלטון שאיננו יהודי בארץ ישראל נמשכה גם לאחר
נפילתה של ממלכת החשמונאים .שורת מרידות ארוכה התרחשה בידי שרידי החשמונאים בדור הראשון לאחר הכיבוש הרומאי של פומפיוס .גם בעשורים הבאים המשיכו חוגים שונים ביהודה לרקום מזימות ולהיערך למרד צבאי ברומאים 530.פריצתו של המרד הגדול היא ביטוי למגמות לאומיות שרווחו ביהודה במשך זמן רב ,והתעצמו במיוחד עם אובדן השרידים האחרונים של הממלכתיות היהודית ,בסוף ימי אגריפס ).(44 אמנם לאורך כל התקופה ניתן לזהות מגוון עמדות בקרב יהודי ארץ ישראל ,ומגמות אנטי-לאומיות בוטות עוד יותר התקיימו בקרב יהודי התפוצות .המייצג המובהק של מגמות אלו היה הפילוסוף היהודי-הלניסטי פילון האלכסנדרוני ,שניסח במאה הראשונה לספירה משנה מגובשת שרוממה את ערכה הרוחני-אוניברסלי של היהדות ,תוך הסתייגות מאידיאל פוליטי-יהודי והדגשת הנאמנות העמוקה של היהודים למדינות מגוריהם .תפיסתו של פילון נתנה מקום עמוק לרגש הסולידריות היהודי כסוג של לאומיות ,אך פירשה את הלאומיות 531 היהודית ככזו המבוססת על שיתוף בחוקי התורה ולא על שאיפה פוליטית. מנגד ,נמשכו גם תפיסות שהדגישו את ההתבדלות היהודית הארצישראלית על בסיס התורה והכהונה אך תוך החלשת או העלמת הממד של השלטון המדיני .כך למשל עולה מחיבור קומראני המכונה "סרך העדה" ,ומתאר את ההנהגה באחרית הימים כנתונה בידי כוהנים מבית 532 צדוק. אף על פי כן ,אין במגמות אלו כדי להסתיר את עוצמת הרגשות הלאומיים ומרכזיותם בקרב הציבור היהודי ,תמהיל של תקוות משיחיות-אפוקליפטיות יחד עם ניסיונות ריאליים להסרת עוּלם של הרומאים ולהשבת החירות הלאומית. זאת ועוד ,מחקרים על תקופת המרד הגדול והשנים הסמוכות אליו הדגישו את העובדה ש"קיימת אצל הסיקריים השאיפה לחירות ול'חיסול' השלטון הזר ,אולם שאיפה זו היא לאומית ,אפילו דתית ,אבל לאו דווקא משיחית" .מנחם הלובש בגדי מלכות בבואו למקדש הוא סמל החתירה להנהגה מדינית ולאומית ,ולא להתרחשות אפוקליפטית" .גם אצל המפלגות והמנהיגים האחרים שעמדו לאחר מכן בראש המרד -הקנאים ,יוחנן מגוש חלב, האדומים ושמעון בר-גיורא -חסר לגמרי מוטיב זה של משיחיות" 533.מחקרים אלו מחזקים את הטענה על הערך הלאומי-מדיני בישראל בתקופה זו ,ואת הפרשנות הריאלית-מדינית שלו שאיננה תלויה בחזון האפוקליפטי של שידוד מערכות הטבע או של מלכות שמיים המחליפה 534 את המלכות הארצית. אף לאחר כישלון המרד הגדול המשיכו היהודים להיאבק על הסרת עוּלם של הרומאים. הגירת יהודים לאחר החורבן בשנת 70למצרים ,לקירנאיקה )לוב( ולקפריסין ייצאה את האידיאולוגיה המרדנית והובילה לניסיונות למרד בשנת 73במקומות שונים ,שהובילו בין השאר לסגירת מקדש חוניו 535.חיבורים שנתחברו סמוך לחורבן ,כמו ברוך הסורי ועזרא ד, ספוגים תקוות מדיניות-משיחיות ומתארים את הוצאתו להורג של השליט הרומי האחרון על
הר ציון ,בידי המשיח העומד להופיע בקרוב. ציון שהיתה סמוכה לחורבן בית ראשון. אווירה זו עמדה ברקע המרידה הגדולה שהתרחשה בימי טריינוס ) ,(115-117שלה היו שותפים יהודי הפזורה בכל תחומי הקיסרות הרומית ואף מחוצה להם )במסופוטמיה( .מרידה זו פרצה בתקופת חולשה של האימפריה הרומית והובילו אליה גם עימותים של יהודי התפוצות בערים מעורבות ,אך היו לה מגמות מדיניות-לאומיות ברורות להשבת המלוכה לישראל .כך ,למשל ,המנהיג שהוביל את התפרצות המרד בקירנאיקה מכונה במקורות הפגאניים והנוצריים כ'מלך' 537.אמנם מיעוט המקורות לא מאפשר ידיעה ברורה על השתתפות יהודי ארץ ישראל במרד ,אך עדויות שונות מלמדות על שותפות כזו ,ובפרט השינוי המנהלי שהונהג ביהודה סמוך למרד ,ובו הפכה יודאה לפרוביניקה קונסולארית ,ובשל 538 כך הוצב בה לגיון נוסף מלבד חיל המצב הקבוע שישב בה. על אף כישלונה של מרידה זו 15 ,שנה בלבד לאחר שהסתיימה פרץ מרד בר כוכבא .גם לגבי מרד זה עמדו החוקרים על האופי הריאלי-לאומי-מדיני שלו .אישיותו של בר כוכבא כפי שהיא עולה מן המקורות איננה תואמת לדמות משיח פלאי אפוקליפטי או מיסטי ,אלא של מנהיג ארצי-צבאי .התואר "נשיא" שהוא נוטל לעצמו ,ואופן הנהגתו כפי שעולה מאיגרותיו ,מעידים על מנהיג בעל אופי פרגמטי השואף לתקומה לאומית-דתית-מדינית .א' אופנהיימר קובע ש"קודמותיו של מרד בר כוכבא מעידות עליו שהיה מעשה של אקטיוויזם מדיני וצבאי .הנסיבות ההיסטוריות שהיו הרקע למרד שוללות אף הן את הצטיירותו של בר כוכבא כמשיח אוטופי ,בחינת גואל על-טבעי" 539.ייחוס התואר "מלכא משיחא" לבר כוכבא בידי רבי עקיבא לא סותר לדעת אופנהיימר קביעות אלו ,היות שחזונו המשיחי של רבי עקיבא עצמו הוא ארצי-לאומי-מדיני ,ומתרכז ב"התגשמות דברי הנביא זכריה על רחובות ירושלים בהם 'ישבו זקנים וזקנות' ואשר 'ימלאו ילדות וילדות'" ,ובבניין המקדש. התסיסה הלאומית-יהודית לא פסקה גם לאחר החורבן העצום שהותירו בארץ הלגיונות שנשלחו לדכא את המרד .רומא המשיכה לראות ביהודים "אומה מרדנית" ,והותירה בארץ ישראל שני לגיונות ,כוח צבאי עצום בהתחשב בכך שלא היתה זו ארץ ספר ,ולא ארץ גדולה כלל ועיקר 540.היהודים נתפסו בעיני בני הדור כ"עם עז נפש ,שואף קרבות ועושה מלחמות" 541.החורבן הגדול שנוצר לאחר מרד בר כוכבא גרם לכך שמרידה גדולה נוספת לא יכלה לצאת אל הפועל בדורות הקרובים ,אך כאשר שוב נזדמנה שעת כושר למרידה נוספת מרדו היהודים בקיסר גאלוס בשנת ,352חיסלו את חיל-המצב הרומאי שחנה בציפורי 542 ובגליל בכלל ,והשתלטו לזמן קצר על הגליל ועל השפלה. התקוות המשיחיות שהמשיכו להתעורר מדי כמה עשורים לא הצטמצמו לתקווה לבניין המקדש בלבד ,וכללו את הרצון לתקומת המלכות והריבונות .כך למשל עולה מלשון האיגרת המיוחסת לראשי היהודים ,שנכתבה במאה החמישית בתקופת הקיסרית אודוקיה ,אשת הקיסר 536
תקוות אלו התחזקו לאור ההשוואה לשיבת
תאודוסיוס השני שהתיישבה בירושלים ,ולזמן-מה עוררה תקוות בקרב היהודים שתשנה את יחס האימפריה ליהודים: אל עם היהודים הגדול והעצום ,מאת הכוהנים והראשים שבגליל ,רוב שלום! דעו שזמן גלות עמנו נשלם והגיע יום קיבוץ שבטינו ,כי מלכי הרומאים ציוו עלינו שעירנו 543 ירושלים תושב לנו .מהרו ובואו לירושלים לחג הסוכות כי תקום מלכותנו בירושלים. גם לקראת סוף התקופה הביזנטית הצטרפו היהודים לפרסים וסייעו להם במקומות שונים להילחם בביזנטים .ואולם ,בעוד שבשאר הארצות ביקשו היהודים רק לחיות בשלום תחת שלטון שיכבד את עמדתם האזרחית ואת חופש פולחנם ,בארץ ישראל "היו להם תביעות מדיניות בהיקף ממלכתי" שנקשרו גם בתקוות משיחיות" .הגורם להתקוממות היתה ההתלהבות הלאומית ,היינו גורם מדיני מובהק" ,שגרם למרד גלוי עוד בטרם הגיע לארץ ישראל הצבא הפרסי .יש המעריכים שכאשר כבשו הפרסים את ארץ ישראל בשנת ,614 קיבל היישוב היהודי בתמורה להתגייסותו לטובת הפרסים שלטון עצמי מסוים בירושלים ,אך לפי חוקרים אחרים לא היה זה שלטון עצמי של ממש .כך או כך ,הסכמים בין הפרסים לנוצרים ,שהיוו את רוב התושבים בארץ ,הביאו לסיומו של שלטון קצר זה ולגירושם של 544 היהודים מירושלים. מניעים תיאולוגיים-נוצריים מן הסוג שעמדנו עליו בסעיף הראשון בפרק זה ,ומגמות אנטי-לאומיות במחקר המתארות את הלאומיות כתופעה מודרנית בלבד ,שעל שורשיהן הצבענו בחלק הקודם ,מצטרפים בזמננו לחוקרים יהודים בתפוצות המקדמים סדר יום "דיאספורי" ,המעלה את הקיום היהודי בתפוצות למדרגה אידיאלית 545.כל אלו מעודדים את הניסיון להציג את כל ההתרחשויות הפוליטיות-צבאיות בתקופת בית שני כמופעים מקומיים התלושים מן ההקשר הכללי של רוח התרבות היהודית ומשקפים אירועי קצה שסחפו מעטים בלבד ,ולחלופין ,כאירועים שהמוקד שלהם או דתי או משיחי ,אך לא מדיני או לאומי .מגמות אנטי-לאומיות ואנטי-מדיניות אכן התקיימו בישראל גם בעת העתיקה ,אך עושה רושם שהניסיון לקרוא לאורן את כל תולדות ישראל בימי בית שני ,המשנה והתלמוד ,הוא ניסיון מאולץ ומגמתי.
ג .דעות החכמים בעניין שלטון זר עמדנו על היסוד המדיני של ההיבט הלאומי במקרא ,בתקופת הבית השני ובתקופה הרומית-ביזנטית ,כפי שבא לידי ביטוי בסדרים הפוליטיים ובשאיפה המתמדת לשחרור מעול השלטון הזר ולהשגת עצמאות לאומית .ננסה עתה לעקוב אחר רישומיהן של תפיסות כאלו בספרות חז"ל. מ"ד הר עמד על כך שבתקופה הפרסית וההלניסטית התמקדה התפיסה המשיחית בהיבט
הארצי-מדיני ,ונעדר ממנה כמעט לחלוטין היסוד האפוקליפטי. )לו ,י-יג(: החיש קץ ופקוד מועד... אסוף כל שבטי ישראל ויתנחלו כימי קדם... רחם על קרית קדשך ירושלים מכון שבתך...
546
כך למשל בספר בן סירא
ושם ,פרק נא: הודו לשומר ישראל ...הודו לגואל ישראל... הודו למקבץ נדחי ישראל ...הודו למצמיח קרן לבית דוד... הר מזהה בכתות מדבר יהודה את ראשיתם של חזונות אפוקליפטיים ,ולעומתם מאפיין את דרכם של חז"ל בציפייה לגאולה ארצית-מדינית 547.אמנם הוא עומד על הגוונים השונים והמחלוקות הפנימיות בבתי המדרש של חז"ל הנוגעים לאופן שבו אמורה להתגלות גאולה זו :על ידי מרד גלוי ,על ידי כריתת בריתות והסכמים עם השלטון הקיים ,או על ידי ציפייה להתערבותה של מעצמה זרה .כך או כך ,המכנה המשותף הוא חזון גאולה ארצי-מדיני והציפייה למימושו.
*** רבים ממאמרי חז"ל מזכירים את הסרת שלטון האומות מעל ישראל ,ואת הממד השלטוני-ארצי כערך חשוב ומשמעותי .אפתח באלו המדגישים את שלילת שלטון האומות על ישראל. כך למשל בתיאור הגאולה העתידה בדרשה הבאה )ספרי דברים ,שטו ,מהד' פינקלשטיין עמ' :(357-358 'ואין עמו אל נכר' -שלא תהא רשות לאחד משרי האומות לבוא ולשלוט בכם... ובמכילתא דרבי ישמעאל )מסכתא דשירה ,י' ,מהד' הורוביץ-רבין ,עמ' :(150 'ה' ימלוך לעולם ועד' -ר' יוסי הגלילי אומר :אילו אמרו ישראל על הים 'ה' מלך עולם ועד' לא הייתה אומה ולשון שולטת בהן לעולם .אלא אמרו 'ה' ימלוך לעולם ועד' - לעתיד לבוא... ובסגנון אחר )בבלי עירובין ,נד ע"א(: ואמר רבי אלעזר :מאי דכתיב )שמות לב( 'חרות על הלוחות' אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל .רב אחא בר יעקב אמר :אין כל אומה ולשון שולטת בהן שנאמר 'חרות' אל תיקרי חרות אלא חירות.
וכן במקור תנאי המופיע בתלמוד הבבלי )עבודה זרה ,ה ע"א(: 'מי יתן והיה לבבם זה להם' )דברים ה( לבטל מהם מלאך המות אי אפשר שכבר נגזרה גזרה ,הא לא קיבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא תהא אומה ולשון שולטת בהן שנאמר )דברים ה( 'למען ייטב להם ולבניהם עד עולם'. אמנם ניתן לפרש את המדרשים הללו כמכוונים לשלילה של שלטון זר ,אך לא כתמיכה בשלטון ארצי של ישראל אלא במלכות ה' כמלכות נסית-שמיימית שתתגלה בזמן הגאולה, או בשחרור משלטון הגויים הכרוך בצורה מסוימת בכפיפות לדבר ה' המתגלה בתורה. ואולם ,דברים ברורים יותר עולים ממאמרי חז"ל אחרים המבהירים את חשיבות הריבונות או השלטון של ישראל .כך למשל על הפסוק "ממלכת כהנים" נאמר במכילתא דרבי ישמעאל )מסכתא דבחדש ,ב' ,מהד' הורוביץ-רבין ,עמ' :(208 איני ממליך עליכם מאומות העולם אלא מכם. או הנאמר במדרש אסתר רבה )א ,יג( בשם אמורא ארץ-ישראלי בדור השלישי )סוף המאה השלישית לספירה(: אמר רבי איבו :כתיב 'כי לה' המלוכה ומשל בגויים' )תהלים כב( ותימר 'על כסא מלכותו' )אסתר א(?! אלא לשעבר הייתה מלוכה בישראל ,כיון שחטאו נטלה מלכות מהם ונתנה לאומות העולם ...למחר ,כשישראל עושין תשובה ,הקדוש ברוך הוא נוטלה מעובדי כוכבים ומחזירה להם בישראל ,אימתי? 'ועלו מושיעים בהר ציון' )עובדיה א(. חשיבותה של הריבונות המוחלטת מודגשת בדרשה הבאה )ספרי דברים ,קטז ,ו ,מהד' פינקלשטיין ,עמ' :(174 ומשלת בגויים רבים -יכול תהא מושל באחרים ואחרים מושלים בך ,כענין שנאמר 548 ויאמר אדני בזק שבעים מלכים ,לכך נאמר :ובך לא ימשלו. ההנגדה של הדרשן היא למצב שבו ישראל מושלים בעמים רבים אך בכל זאת כפופים למעצמת-על ,ולכן אין להם ריבונות מלאה .גם מצב זה איננו רצוי ואידיאלי לדעתו.
*** גם רבן יוחנן בן זכאי ,שעקב התנהלותו בדור החורבן והקמת המרכז ביבנה מייצג בעיני רבים את האלטרנטיבה לעמדה הלאומית-מדינית ואת ההסתפקות באוטונומיה דתית בלבד ,לא התכוון לראות בכך מצב אידיאלי ,אלא הכרח לפי נסיבות ואילוצי השעה .כך עולה מתיאורו של התלמוד את תגובתו למחזה של השפלת בנות ישראל שנלווה לחורבן )בבלי כתובות ,סו ע"ב(:
בכה רבן יוחנן בן זכאי ואמר אשריכם ישראל בזמן שעושין רצונו של מקום אין כל אומה ולשון שולטת בהם ובזמן שאין עושין רצונו של מקום מוסרן ביד אומה שפלה ולא ביד 549 אומה שפלה אלא ביד בהמתן של אומה שפלה. ודוק ,יש בספרות חז"ל גם מקורות שמהם עולה שהשלטון של ישראל לעתיד לבוא יהיה שלטון אוניברסלי חובק עולם ,וממילא איננו בגדר שלטון לאומי ,אך ברוב המקורות מדובר על שלטון לאומי המוגבל לתחומה של ארץ ישראל .יעקב בלידשטיין שרטט בעניין זה חלוקה בין ספרות התנאים והתפילה שעיקרה מימי התנאים ,ובהן מודגשת הגאולה הלאומית המצומצמת לתחומיה של ארץ ישראל ,לבין תקופת האמוראים שבה יש התעצמות מסוימת של תפיסות אפוקליפטיות של הגאולה ,ובה רווחים יותר תיאורי שליטה של עם ישראל 550 בעולם כולו. דרך נוספת לבחינת חשיבותו של השלטון הלאומי בתפיסת חכמים משתקף באופן שבו הם השתמשו במונח 'גלות' .חיים מליקובסקי הראה שכבר בתקופת מרד בר כוכבא פירשו חכמים את המונח 'גלות' כשעבוד מדיני ולאו דוקא כגלות מן הארץ ממש .הוא נסמך בדבריו על דרשתו של רבי עקיבא )ספרי במדבר ,פד ,עמ' ,(83העוסקת בכך שהקב"ה כביכול גולה יחד עם בני ישראל ,וכך הוא אומר: גלו לבבל שכינה עמהם... גלו לאדום שכינה עמהם... אמירה זו מפליאה ,שהרי הדרשן יושב בארץ ישראל ,ואף לאחר החורבן ולאחר דיכוי המרידות הגדולות אין הגליה שיטתית שמעתיקה את מרכזו של העם היהודי מארץ ישראל לאדום )רומא( בצורה המקבילה לגלות בבל .המסקנה העולה ממדרשים כאלה היא שחכמים 551 אימצו את המונח 'גלות' כדי לבטא כפיפות ושעבוד לשלטון האומות. מתוך הדברים מסתבר שבמאות הראשונות לאחר החורבן היתה התקווה לבניין המקדש כרוכה בדרך כלל עם התקווה לשיבת שלטון ישראל ולשיבת מלכות בית דוד .הגאולה הדתית והגאולה המדינית הובנו לרוב ככרוכות זו בזו ,כפי שעולה ממחקריהם של הר ,של בלידשטיין ושל מליקובסקי .ייתכן שתפנית בעניין זה התחוללה לאחר ימי שלטונו של יוליאנוס הכופר ).(361-363 קיסר זה התאמץ להשיב את האימפריה הרומית למסורות הפגאניות ולדחוק את האמונה הנוצרית .במסגרת זו הוא החל במאמצים להקמה מחודשת של בית המקדש בירושלים ,כדי לדחוק את אמונת הנוצרים שראו בחורבנו עדות לצדקת דתם .הוא נפגש עם ראשי קהילות יהודיות באנטיוכיה ,ואז הבטיח להם" :לחזור למולדתם ולהקים מחדש את המקדש ולחדש את השלטון כדרך אבותיהם" 552.מאמציו של יוליאנוס עוררו תסיסה משיחית אדירה אצל היהודים ,למשל אצל רבבות מיהודי מחוזא שיצאו אל עבר ירושלים וגדודי צבא של המלך
הפרסי הרגו אלפים מהם במרחק כמה פרסאות מן העיר ,או קהילות שלמות באגן הים התיכון שהתקבצו והחלו עולות לירושלים .הסופר הנוצרי רופינוס ,שחי באיטליה ,מספר על ביטחונם העצמי של היהודים שהתעורר מחדש" :הם עלבו באנשינו כאילו חזרו ימי מלכותם" .להוותנו ,סופו של מאמץ זה היה כישלון צורב ,הן בעקבות רעידת אדמה או מאבק של הנוצרים שחיסלו את התשתית שכבר הוכנה למפעל הבנייה המחודש באזור הר הבית ,והן 553 בגלל נפילתו של יוליאנוס בקרב נגד הפרסים. כמה חוקרים קשרו בין הנחיתות הקשה במאבק מול הנוצרים ,שראו בחורבן המקדש אות משמיים לצדקת אמונתם ,ובין התקוות הרבות להצלחת יוזמתו של יוליאנוס ,וראו בתופעות הללו את הרקע לקבלה אפשרית של בניין המקדש בקרוב ,גם אם הדבר לא יהיה כרוך בשיבת מלכות בית דוד 554.זהו הרקע לדברים המופיעים בתלמוד הירושלמי )מעשר שני ,ה ,ב(: אמר רבי אחא :זאת אומרת שבית המקדש עתיד להיבנות קודם למלכות בית דוד. דברים אלו היו בגדר חידוש תפיסתי המפריד בין התיקון הדתי-מקדשי לגאולה המדינית ,שעד אז נחשבו יחד למכלול שלם שעתיד להתחדש בגאולה העתידה. מעניין לעקוב בהקשר זה גם אחר תפילתו של הכוהן הגדול ביום הכיפורים המוזכרת במשנה במסכת יומא )ה ,ב( ,ונוסחה מופיע במקורות שונים במדרשים ובתלמודים .בתלמוד הבבלי מוזכרת תוספת לתפילה הקצרה העוסקת בבקשה על התמדת השלטון בישראל )יומא נג ע"ב(: רב אחא בריה דרבא מסיים בה משמיה דרב יהודה :לא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה. )תרגום :לא יסור מושל מבית יהודה .מבוסס על תרגום אונקלוס לפסוק "לא יסור שבט 555 מיהודה" ,בבראשית מט ,י( מכל אלו מתבהר שהישיבה בארץ כארץ הקודש לא הובנה על ידי החכמים כמציאות מספיקה, ואפילו בניין המקדש לא נתפס בהכרח כמצב שלם .מצבו הרצוי של העם בארצו הובן כמצב של עצמאות וריבונות דווקא.
*** גם ברמה ההלכתית אנו מוצאים כמה הלכות שביסודן עומדת תשתית של חזון לאומי ארצי. כך למשל קובע רבא ,אמורא בבלי מן הדור הרביעי ,שכיבוש צבאי של ארץ ישראל הוא חובה הלכתית שאין לפטור ממנה אפילו חתן וכלה )בבלי סוטה ,מד ע"ב(: מלחמות יהושע לכבש דברי הכל חובה מלחמות בית דוד לרווחה דברי הכל רשות. רבא ,הנתון בעצמו תחת השפעה פרסית-סאסאנית ,גם מסביר את הטעם מדוע אין אומרים
הלל בפורים בכך שלעומת גאולת מצרים ,בפורים לא היה שחרור לאומי מלא משלטון פרס )בבלי מגילה ,יד ע"א(: בשלמא התם' ,הללו עבדי ה'' -ולא עבדי פרעה ,אלא הכא 'הללו עבדי ה'' -ולא עבדי אחשוורוש?! אכתי עבדי אחשוורוש אנן! ]=עדיין עבדי אחשוורוש אנחנו![ חזון לאומי מובהק עולה גם מן הקביעה שהנהגה מלאה של מערכת המצוות התלויות בארץ נוהגת רק כאשר ישנה נוכחות של רוב העם היהודי ,או כולו ,בארץ ישראל ,ומשום כך היא 556 לא חלה בתקופת הבית השני ,שבו נשאר רובו של העם היהודי מחוץ לארץ ישראל. תפיסת החורבן לא התמצתה ,לדעת החכמים ,בחורבן בית המקדש ,ונתקנו ברכות מיוחדות לרואה את "ערי יהודה בחורבנן" מחד גיסא ,ולרואה את "בתי ישראל ביישובן" מאידך 557 גיסא. ביחס לאידיאל המשיחי ,ידועה דעתו של שמואל )שאמנם רבים חולקים עליו( הממקד את 558 ההבדל בין ימות הגלות לימות המשיח בשעבוד מלכויות בלבד.
*** האופי הפוליטי של המשיחיות היהודית בא לידי ביטוי גם בתפילות המיוסדות על תקנות חז"ל .סדר התפילה כולל בכמה וכמה מקומות את הציפייה לשיבת מלכות בית דוד כחלק חשוב של הגאולה העתידה ,שלכל הפחות בהופעתה ההיסטורית היתה מלכות ארצית לכל דבר .כך למשל בתפילת שמונה-עשרה הנאמרת בימות החול שלוש פעמים ביום: ולירושלים עירך ברחמים תשוב ...וכסא דוד עבדך מהרה לתוכה תכין. ובברכה שלאחריה: את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח... כך בברכות ההפטרה הנאמרות בכל שבת ומועד: שמחנו ה' אלהינו באליהו הנביא עבדך ובמלכות בית דוד משיחך ...על כסאו לא ישב זר ולא ינחלו אחרים את כבודו כי בשם קדשך נשבעת לו שלא יכבה נרו לעולם ועד. וכך בברכת המזון: רחם ה' אלהינו על ישראל עמך ...ועל מלכות בית דוד משיחך. סופו של דבר ,ניתן לראות בבירור שהאידיאל של שלטון עצמי יהודי בארץ ישראל כאידיאל לאומי-מדיני היה חלק מתפילתם ,מתקוותם ומעולמם הרוחני של חכמים בימי התנאים והאמוראים ,והוא משתקף בצורות שונות בדבריהם ובתקנותיהם.
ד .כתב ושפה כביטויים של זהות לאומית בתקופת בית שני היבט נוסף המאפשר בחינה של הדמיון בין הלאומיות היהודית בימי בית שני ללאומיות המודרנית נוגע למשמעותם הלאומית של הכתב העברי והשפה העברית בתקופה זו. הובסבאום מציין שרק מן המאה התשע-עשרה ואילך נלווה להיבטים אלו מטען לאומי. ואולם ,ממצאים שונים מלמדים שטענה זו איננה עומדת במבחן הביקורת ,לכל הפחות במה שנוגע ליהדות בית שני .לשם תיאורם יש להקדים רקע על השתלשלות הכתב העברי ,ושלבי הפיכתו ל"כתב היהודי" שאותו אנו מכירים עד היום. בימי בית ראשון ועד לחורבנו דיברו תושבי יהודה וישראל עברית ,שאף נכתבה בכתב עברי שאותו אנו מכנים "כתב עברי קדום" .לאחר חורבן הבית ,ובהשפעת האימפריות הבבלית והפרסית ,הפכה הארמית לשפה הבינלאומית של המזרח התיכון ,והכתב הארמי לכתב המרכזי באזור .שינוי זה יצר ערעור על מעמדה הבלעדי של העברית בקרב דובריה ,ושבי ציון שהגיעו מסביבה דוברת ארמית עברו לדבר ולכתוב בשתי שפות שונות במקביל -ארמית נכתבה בכתב ארמי ,ועברית בכתב עברי .עם נפילת האימפריה הפרסית והכיבוש היווני פסקה הארמית מלשמש כשפה בינלאומית ,ואת מקומה ירשה היוונית .כך החל תהליך של התאמת הארמית לדיאלקטיים מקומיים ,תהליך שהבשיל לכדי יצירת סוגי כתבים מקומיים חדשים .בין 559 היתר ,התפתח הכתב הארמי ביהודה לכתב חדש ,שאותו אנו מכנים "כתב יהודי". אולם המעבר מן הכתב העברי הקדום לכתב היהודי לא היה כה חד כפי שניתן לחשוב .על אף העובדה שבימי הבית השני כבר שלט בכיפה הכתב היהודי ,אנו מגלים ממצאים רבים הממשיכים להיכתב או להיטבע בכתב העברי הקדום .החל מן התקופה הפרסית ,שבה הונפקו מטבעות הנושאות שמות בעלי תפקידים כגון "יחזקיה הפחה" או "יוחנן הכהן" ,הכתובים בכתב עברי; לאחר מכן ,מטבעות בית חשמונאי המוטבעות בכתובות "יהוחנן הכהן הגדול וחבר היהודים" ,או "יהונתן המלך" -אף הן בכתב עברי; גם המרד הראשון מאופיין בהטבעת מטבעות בכתב העברי ,הנושאות כיתוב כגון "ירושלים הקדושה" או "חצי השקל"; ולבסוף, במרד בר כוכבא הוטבעו הביטויים "שנת אחת לגאלת ישראל"" ,לחרות ירושלם"" ,אלעזר הכהן" -כולם בכתב עברי 560.נקל לראות כי המכנה המשותף לכל האירועים שהולידו שימוש מחודש בכתב העברי הקדום היה ההתעוררות הלאומית ,ומכאן יש ללמוד כי בפרק הזמן הזה נשא הכתב העברי משמעות לאומית 561.כך הסיק הארכיאולוג נחמן אביגד: נראים הדברים כי ביסוד השימוש בכתב העברי הארכאי למטרות רשמיות מונחים מניעים לאומיים .השימוש בו למטרות חילוניות היה תמיד מעשה חריג שנועד לצרכים רשמיים 562 סמליים. אמנם ,אין לכחד כי לכתב העברי היתה גם משמעות דתית ברורה ,ולא רק לאומית-פוליטית. במגילות ים המלח נמצאו כמה מגילות הכתובות בכתב יהודי ,ובכל פעם שצוין שם האל,
שונה הכתב לכתב עברי קדום .כמו כן ,נמצאו שרידים של החומש הכתוב בכתב עברי ,גם בתקופות שבהן הכתב הרווח היה ארמי 563.מכאן עולה כי הכתב העברי נשא גם אופי דתי. הדברים אינם מפתיעים בהתחשב בזיקה ההדוקה בין היסוד הלאומי והדתי בישראל ,שעליה עמדנו קודם לכן.
*** ומה באשר לשפה? שוב ,עלינו לבחון מה היתה השפה המדוברת ביהודה בתקופת הבית השני: עברית ,ארמית ,או שמא גם וגם? האם ניתן לאפיין את השימוש בארמית או בעברית על פי קריטריונים מסוימים? ובפרט ,האם שימשה השפה העברית סממן של זהות לאומית בתקופה זו ,או ,שכפי שטען הובסבאום ,קיומו של קשר זה כפי שאנו חושבים אותו כיום הוא מודרני, ובעולם העתיק השפה לא נשאה משמעויות לאומיות? באשר לתקופת בית ראשון אין כל ספק כי השפה המדוברת היתה עברית .הראיות האפיגרפיות לכך רבות ,ומעידות על כך שהעברית שבה נכתבו השכבות הקדומות של ספרי המקרא משקפת נאמנה את המציאות הלשונית ביהודה ובישראל של אותה תקופה 564.לעומת זאת ,כפי שכבר ראינו ,בתקופת בית שני המציאות נעשתה מורכבת יותר עקב הפיכתה של הארמית לשפה הדומיננטית בכל מרחבי המזרח התיכון .את ההדים להשפעה הגדולה של הארמית ניתן לראות בטקסטים רבים :הן בחלק מספרי המקרא המאוחרים הכתובים ארמית; הן בספרות קומראן ,שחלקה נכתב ארמית ,והן בתופעות לשוניות המעידות על כך .מכתובות שונות אנו למדים שהארמית תפסה בהדרגה את מקומה של העברית גם כשפת דיבור עיקרית בחיי היום-יום .עם זאת ,בתחומי היצירה הספרותית ניתן לראות את השתמרות העברית 565 כשפת כתיבה עיקרית. תמונה זו מקובלת על רוב החוקרים בתחום ,והמחלוקות ביניהם נוגעות לשאלה עד כמה, אם בכלל ,נותרה העברית כשפת דיבור יום-יומית גם בימי הבית השני .האם השימוש בעברית בכתיבת הטקסטים המאוחרים הוא מלאכותי ,או משקף שפה חיה? יש שטענו כי שתי השפות התקיימו במקביל במרחב הגיאוגרפי כשפות דיבור יום-יומיות .לעומתם ,אחרים סברו כי הארמית החליפה לחלוטין את העברית כשפת דיבור 566.ואולם ,גם אלו האחרונים נאלצו להתמודד עם השאלה :כיצד בכל זאת שרדה העברית כשפת הספרות והתרבות הגבוהה, בשונה משפות אחרות כגון עמונית ,מואבית או אדומית ,שעד התקופה ההלניסטית-רומית 567 כבר לא נותר להן זכר? חוקרים רבים נעצו את התשובה בטענה שהשפה העברית היוותה ביטוי ל"רגש לאומי" )כדברי יוסף נוה( 568,רגש "הדומה ללאומיות מודרנית" )כטענת מיכאל ויס( 569,או "סמל ללאומיות יהודית ,של המדינה היהודית העצמאית" )כהגדרתה של חנה כותן( 570.זהו ההסבר לעובדה שבמשך כל תקופת הבית השני שמרה העברית על נוכחות מתמדת בחיי העם ולא
הוכחדה כיתר השפות המקומיות האחרות. בהקשר זה חשוב לציין את דבריו של סת' שוורץ ,הטוען אמנם שהארמית החליפה כליל את העברית כשפת הדיבור ,אך מודה כי העברית עברה לשמש בתור סמל או קמע לאומי. לטענתו ,העברית לא המשיכה לשמש בפועל כשפה הלאומית של היהודים ,ותחת זאת עברה לשמש כשפה המייצגת את הלאומיות היהודית 571.כך ,על אף העובדה שייתכן כי יהודים רבים כלל לא הכירו את השפה ,ובטח ובטח שלא היו מסוגלים לקרוא אותה ,האותיות והמצלול 572 המוכרים עוררו אצלם רגשות לאומיים ועודדו את גיבוש הזהות הלאומית. נמצאנו למדים שהן הכתב והן השפה היו בעלי משמעות לאומית רבה בתקופת הבית השני. מתי בדיוק החל הקישור בין העברית לזהות לאומית? יש שסברו שקישור זה נוצר רק מהמאה השלישית לפני הספירה 573ויש שהקדימו את תחילת התופעה למאה הרביעית לפני הספירה 574.כך או כך ,ממקורות שונים אנו רואים את יכולתם הגבוהה של סופרים יהודים לכתוב ולהתנסח בארמית .מנגד ,אנו מכירים רצף של יצירה הכתובה עברית לכל אורך תקופת הבית השני 575.כאמור ,רבים תולים את הבחירה לכתוב עברית באופייה הלאומי של 576 השפה.
*** הקשר בין השפה העברית לזהות הלאומית מתחזק לאורן של כמה ראיות נוספות. רוב התעודות המשפטיות שנמצאו במדבר יהודה היו כתובות ארמית או יוונית .גם במשנה, הכתובה עברית לרוב ,נכתבים ציטוטי השטרות בארמית .על רקע זה ,מפתיעה העובדה כי חלק מהתעודות שנכתבו בתקופת מרד בר כוכבא -כתובות דווקא בעברית 577.יתרה מזו, באחת האיגרות הכתובה יוונית מתנצל הכותב על שפת הכתיבה ,ומסביר כי "לא עלה בידינו לכותבה עברית" 578.מתוך ניתוח כרונולוגי של האיגרות העלה יגאל ידין כי התעודות הכתובות עברית שייכות לתקופה המאוחרת יותר של המרד ,ובתעודות המוקדמות יותר שפת הכתיבה היא ארמית .מה ההסבר לכך? "ייתכן ,שבא שינוי זה בעקבות צו מיוחד של בר כוכבא ,שרצה להחזיר את עטרת הלשון העברית ליושנה ולעשותה הלשון הרשמית של המדינה" 579.אם כן ,שוב אנו רואים כי בתקופה של תחייה לאומית מתעוררת גם מוטיבציה לעורר את השפה מתרדמתה ,לכל הפחות כשפה מנהלתית רשמית. גם יוסף נוה אימץ את השערתו של ידין 580.לדבריו" ,לעברית היה אף מעמד של שפה לאומית .היא היתה שפת הספרות והפולחן ,וביטוי לרגש לאומי ...בר כוכבא לא הסתפק בטביעת נוסחים עבריים על מטבעותיו ,אלא כנראה ,שאף להחיות את הלשון העברית ולעשותה השפה הרשמית של המדינה" 581.אמנם הפער בין החזון למציאות קיים כתמיד ,ועל אף מאמציו של בר כוכבא להחיות את העברית ,הצלחתו בכך היתה חלקית ביותר ,ואף בשנה 582 השלישית למרד ניתן עדיין למצוא תעודות משפטיות הכתובות ארמית.
תופעה דומה של כתיבה בעברית התעוררה לא רק בתקופת מרד בר כוכבא ,אלא אף קודם לכן .בוואדי מורבעאת שבצפון מדבר יהודה התגלו חמש תעודות המיוחסות על ידי הארכיאולוג חנן אשל למרד הגדול ) .(66-70שלוש מתוכן כתובות עברית ,ומכך הסיק אשל כי "במהלך מרד החורבן ,בדומה למרד בר כוכבא ,ניסו המורדים לכתוב עברית על מנת להביע רגשות לאומיים" 583.ואמנם ,ישנה השערה שתופעה זו אירעה גם בתקופה קדומה יותר -מרד החשמונאים .לפי טענה זו ,הוראה דומה ביחס לחובת השימוש בעברית יצאה מפי יהודה המקבי 584.חיזוק נוסף לקישור שבין השפה העברית והזהות הלאומית ניתן לראות בעובדה כי בתקופה שבין מרד החורבן למרד בר כוכבא ,במשך כ 60-שנה ,לא נתגלתה במדבר יהודה אפילו לא תעודה עברית אחת! 585קשה שלא לראות את התופעה הזו כעדות לקשר החזק שבין התעוררות רגשות לאומיים לשימוש בעברית ,ובנוסף גם על הקשר ההפוך: זמנים של דיכוי רגשות לאומיים הובילו למיעוט השימוש בעברית. לסיכום ,השימוש בכתב עברי עתיק בתקופה הפרסית ,בתקופה החשמונאית ובתקופה הרומית היה ביטוי של רגשות לאומיים .עניין זה התבטא במטבעות בכתב עברי עתיק בכל התקופות האמורות .גם בנוגע לשפה ,החוקרים נועצים את הצלחת שימור השפה העברית, בעיקר בספרות הכתובה ,במאמץ מכוון שהיה קשור למטען הלאומי של השפה .תעודות ואיגרות מתקופת מרד בר כוכבא ,מתקופת המרד הגדול ואף מתקופת החשמונאים נכתבו בכוונה תחילה בעברית כדי לשמש כסמל לאומי ,וזו הסיבה לכך שנמצאו איגרות שכאלה דווקא מתקופות של תסיסה לאומית .ייתכן שאף נעשה מאמץ ישיר על ידי בר כוכבא להפוך את העברית לשפת המדינה. מן העניין לציין עוד שמחקרים אלו משתלבים בטענה נוספת של יונתן בן דב ,על תהליך הפיכתו של לוח השנה למאפיין לאומי במאות האחרונות לפני הספירה .לדבריו ,בתקופת המקרא נהג הלוח הירחי-שמשי )לוח ירחי מעובר אחת לכמה שנים( בכל המרחב השמי ,פרט למצרים שבה שלט הלוח השמשי .עד לתקופתו של ספר היובלים )המאה השנייה לפני הספירה( לא היה לוח השנה של בני ישראל שונה מן הלוח האימפריאלי האשורי או הבבלי. ספר היובלים ,שעבר ללוח ייחודי של 364יום ,זיהה אותו כלוח האמיתי והטבעי שלפיו מצווים בני ישראל לנהוג ,ומנגיד אותו בצורה חזיתית ללוח של העמים ,שהוא ירחי-שמשי. באופן הפוך נהגו חז"ל לאחר המאה הראשונה לפני הספירה ,שבה אימצה האימפריה הרומית )בימיהם של יוליוס קיסר ושל הקיסר אוגוסטוס( את הלוח השמשי שנהג במצרים .חז"ל הגדירו מכאן ואילך את הלוח כמאפיין לאומי של ישראל" :נמצינו למדין שישראל מונין 586 ללבנה והגויים לחמה" )מכילתא דרבי ישמעאל ,בא ,מסכתא דפסחא ,סוף פרשה א(. הכתב ,השפה והלוח העברי מבטאים מכיוונים נוספים את מרכזיות הממד הלאומי בחיי היהודים בתקופת בית שני ,והניסיונות להתכחש למשמעותם הלאומית מתבררים כשגויים. בפרט אמורים הדברים כלפי החוקרים מן האסכולה המודרניסטית ,שניסו להכחיש קטגורית
את ערכם הלאומי של כתב ושפה בתקופה הקדם-מודרנית.
587
פרק 9
"אומה פורחת באוויר" לאומיות יהודית בימי הביניים יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ,שתראה בעני עמך ישראל הנפוצים בכל הארצות ,ובחרבות ירושלים אשר היתה שממה ,ובמקדשך אשר היה משולח ונעזב כמדבר ...והשב ישראל אל נווהו וארמון על משפטו יישב ,ובאה הממשלה הראשונה ממלכת לבת ירושלים... )מתוך תפילת רס"ג ,סידור רב סעדיה גאון ,ירושלים תשכ"ג ,עמ' סב-סג( תבוא הממשלה שלימה כולה אל בית דוד בירושלים, כאשר היתה בתחילה עד שלא נחלקה, ומה היא הממשלה הראשונה ,הממלכה לבת ירושלים )רש"י ,מיכה ד ,ח(
א .האם הגלות היהודית היתה "גלות מרצון"? הגולה לא נכפתה עלינו ,אלא אנו כפינו אותה על עצמנו .אין לראותה כתאונה או כאסון אלא כעיוות לאומי פנימי עמוק ביותר ...העם היהודי אינו ראוי לשבח שאנו משבחים אותו על כך שהחזיק מעמד בגולה .אילו היה זה באמת אסון שנכפה עלינו ראוי היה לשבח את העם היהודי על כך ...אולם ,מאחר שהוא עצמו בחר ועדיין בוחר בדרך קיום זו ,הרי אין להתפלא ולהתפעל מכך שהתאים את הוויתו הלאומית למצב זה. המשפטים הנוקבים הללו הם חלק ממסה ארוכה ,שבה העלה הסופר א"ב יהושע את הטענה שהגולה היא "מהות רצונית" 588.בסקירתו ההיסטורית מנה יהושע עובדות המאששות את תפיסתו :אברהם אבינו ,העולה הראשון ,הוא גם היורד הראשון מן הארץ ,שאותה נטש מחמת רעב .רק מעטים מקרב גולי בבל נענו לקריאתו של כורש לשוב אל הארץ ,ובערב חורבן בית המקדש השני כבר היה מחציתו של העם מפוזר מרצונו על פני ארצות שונות ומרוחקות: מרוסיה ומאסיה הקטנה ועד לאלכסנדריה ,ללוב ולבבל. יהושע ממשיך ומצליף: מאז חורבן הבית השני ועד תחילתה של הציונות ,ובעצם עד ימינו אלה ,לא עשה העם מאמץ רציני ומשמעותי לשוב אל ארץ ישראל ,לא רק כדי לכונן מחדש את עצמאותו המדינית אלא אפילו כדי לנסות להתיישב ולהאחז בה ...היהודים נדדו כל הזמן ממקום למקום ,החליפו ארצות ,אבל על ארץ ישראל פסחו ...גירוש ספרד ופורטוגל בסוף ימי הביניים מביא לפיזורם של אלפי יהודים בארצות המזרח ...יהודים יושבים בסוריה,
במצרים ,בעיראק ,בתימן ,ביוון ובתורכיה ,אבל רק ארץ ישראל ריקה מיהודים.
589
אמנם ,הוא מודה ,הוטלו איסורים וגזרות על אלו שישבו כאן ,אך היכן לא ניצבו בפני יהודים מגבלות ,ואפילו פוגרומים? כשם שהצליחו להתמודד איתם בכל מקום ,יכלו לדעתו היהודים לעשות זאת גם בארץ ישראל .הוכחה סופית ומוחלטת לתזה שלו רואה יהושע בתקופתנו שלנו .לא רק שמתוך המיליונים שהיגרו ממזרח אירופה בראשית המאה העשרים היגרו לפלשתינה רק כמה עשרות אלפים ,אלא שגם לאחר הקמתה של המדינה ,כאשר השערים פתוחים והאפשרויות בלתי מוגבלות ,העולים אינם באים .פליטי השואה ,פליטי ארצות ערב והשלטון הקומוניסטי באו כעליות מצוקה ,אך מארצות הרווחה מגיעים ,גם כיום ,רק מיעוט מבוטל! יש להודות כי דבריו של א"ב יהושע מצטרפים לתוכחה רבנית חריפה ומתמשכת כנגד הימנעותם של יהודים לעלות לארץ בתקופות שונות ,גם כאשר שערי העלייה היו פתוחים. "שונא אני אתכם הבבלים" ,מתריס במאה השלישית לספירה האמורא הארץ-ישראלי ריש לקיש באוזני האמורא הבבלי רבה בר-בר-חנה ,תוך כדי שחייה בנהר הירדן: אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא ,נמשלתם ככסף שאין רקב שולט בו. עכשיו שעליתם כדלתות ,נמשלתם כארז שהרקב שולט בו) .בבלי יומא ,ט ע"ב( במשפטים מפורסמים המשיך רבי יהודה הלוי ,בן המאה השתים-עשרה ,את קריאתו של ריש לקיש ,תוך שהוא שם דברים בפי החבר המתדיין עם מלך הכוזרים: אכן מצאת מקום חרפתי מלך כוזר ,כי אמנם חטא זה הוא אשר בגללו לא נתקיים היעוד אשר יעד האלוה לבית השני ...כי הענין האלהי עמד לחול עליהם כבראשונה אלו נענו כולם לקריאה ושבו לארץ ישראל בנפש חפיצה ,אבל רק מקצתם נענו ,ורובם והחשובים שבהם נשארו בבבל ,מסכימים לגלות ולשעבוד ובלבד שלא יפרדו ממשכנותם ומעסקיהם ...סוף דבר ,רק חלק מן העם נענה ולא בלב שלם ,ולכן גמלם האלוה כמחשבת לבם ונתקיימו בהם ההבטחות האלוהיות רק במדה מצומצמת כפי מיעוט התעוררותם... אף אנו ...אין הדברים שאנו אומרים בתפלותינו ...כי אם כדבור התוכי וכצפצוף הזרזיר. כי בלא כוונת הלב אנו אומרים דברים אלה או דומיהם כאשר העירות בצדק שר 590 הכוזרים. תוכחה נוקבת מצינו בדברי המפרשים גם ביחס להשתקעותם של בני יעקב במצרים .לאחר תיאור ירידת בני ישראל למצרים נאמר" :וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן ,ויאחזו בה, ויפרו וירבו מאד" )בראשית מז ,כז( .על כך העיר הדרשן בן המאה השש-עשרה ,רבי שלמה
אפרים מלונטשיץ ,בחיבורו כלי יקר: כל פסוק זה באשמת בני ישראל הוא דבר .כי הקב"ה גזר עליהם כי גר יהיה זרעך והמה בקשו להיות תושבים במקום שנגזר עליהם גרות ...שבתחילה לא ירדו להשתקע שמה אלא לגור ...ועכשיו חזרו מדבריהם וכל כך נשתקעו שמה עד שלא רצו לצאת ממצרים עד שהוצרך הקב"ה להוציאם משם ביד חזקה! ולבסוף ,דוגמה מן העת החדשה .רבי יעקב עמדין ,מגדולי הרבנים במאה השמונה-עשרה, הטיח כנגד בני דורו הנמנעים מלעלות לארץ ,ואף תלה בעוון זה את גירושה של יהדות ספרד: אין אחד מאלף מתעורר להחזיק בה להתיישב שם לדור ,כי אם אחד ממדינה ושנים בדור. אין איש שם על לב מבקש אהבתה ,דורש שלומה וטובתה ...כמדומה לנו ,בהיותנו בשלוה בחוץ לארץ שכבר מצאנו ארץ ישראל וירושלים אחרת דוגמתה .על כן באו עלינו כל הרעות .בשבת ישראל בארץ שפניא וארצות אחרות בשלוה וכבוד גדול מימי החורבן זמן רב ,קרוב לאלפים שנה מזמן חורבן בית ראשון ,ושוב נתגרשו ממנה עד שלא נשאר שם ושארית לישראל בארץ ההיא .צדיק הוא ה' כי יצא מדעתם לגמרי ענין גלותם והתערבו בגויים ...כל זאת באתנו ,כי כארז נמשלנו ,ארץ צבי שכחנו ,לשוב אל ארץ מולדתנו לא זכרנו ,עיר קברות אבותינו לא דרשנו) .סולם בית אל ,הקדמת סידור ר"י עמדין ,ג ,ו( הציטוטים הללו חשובים ,משום שהם מבהירים שדבריו של א"ב יהושע לא נאמרו בחלל ריק. היו גם היו סיטואציות ותקופות שלמות שבהן העדיפו יהודים לשבת בנחת בקהילותיהם המבוססות בגולה ,ולא ניצלו אפשרויות של עלייה לארץ שעמדו בפניהם .קהילות היהודים המבוססות כיום בארצות הרווחה יוכיחו .ואולם ,תוכחתו של יהושע חורגת מעולם החשבונות התיאולוגיים או מהפניית מבט למקטעים ספציפיים מתוך ההיסטוריה היהודית. היא מתיימרת להציג טענה היסטורית כוללת על חוסר עניין והימנעות שיטתית של יהודים מלממש את תקוותם לשוב לציון ,וככזו היא דורשת בחינה בכלים מתאימים .זאת ועוד ,דבריו של יהושע הפכו לדגל המתנוסס בפיהם של מכחישי הזיקה בין עם ישראל לארצו לאורך ההיסטוריה .כך למשל נתלה בהם בועז עברון ,ממבשרי הפוסט-ציונות ,כאשר הוא בא להוקיע "את מופרכותו של הטיעון הציוני הישן ,כי היהודים שאפו תמיד ,בכל הדורות ,לחזור 591 למולדתם". בסעיפים הבאים אראה שבתקווה המשיחית ,וכן באירועים מרכזיים של תסיסה משיחית ושל עלייה לארץ ישראל ,השתקפה היטב שאיפה לחזרה ממשית אל הארץ ,ואף לחיים לאומיים ופוליטיים .בסעיף שלפנינו אתייחס לטענה הכללית על חוסר העניין של היהודים בשיבה ובעלייה אל הארץ.
מובן מאליו שיהודים רבים במהלך הדורות היו עסוקים בטרדות היום-יום ולא עסקו בתוכניות מעשיות לעקירה לעבר ארץ רחוקה שהיתה קיימת מבחינתם בעיקר בחלום ובדמיון. בפרט הדברים אמורים ביחס לתקופות קדם-מודרניות ,שבהן מסעות טראנס-יבשתיות היו פריבילגיה שלא בכל מקום חרגה מאפשרות השמורה ליחידים .עם זאת ,התקווה הלאומית המשותפת שאותה פגשו היהודים בתפילות ,במנהגים ובכיסופים ,כללה את השיבה אל הארץ ואת התקומה הלאומית-פוליטית בתוכה .ממנה נבעו גם מאמצים ממשיים מרשימים ביותר בהיקפם. לכך יש להוסיף שני היבטים: ראשית ,בתקופות רבות היו החיים בארץ ישראל קשים במיוחד .פעם היתה הארץ נתונה לגזרות שמד ,פעם לנוודים פורעים ,ופעם לחיסול פיזי של היהודים או של היהדות .כל אירוע כזה הותיר את רישומו ואת זיכרונו בקרב יהודי הגולה לעשרות או למאות שנים ,והרחיק את האופציה הממשית של העלייה לארץ .לא פעם ,חוסר האפשרות עבר רציונליזציה או אידיאליזציה והוצג כפסק הלכה ,כמצב רצוי או כגילוי של הרצון האלוהי ,ובכל זאת כמעט בכל דור נותרו גם רשמים מעשיים לתקוות השיבה הארצית אל הארץ ואל חידוש הממלכה. שנית ,לא פעם ,כאשר יהודים התגייסו לעלייה או לשיבה אל הארץ ,הופעל עליהם לחץ מידי מצד נוצרים או מוסלמים לחדול מן הרעיון הזה .אלו זיהו בכל מאמץ חריג של עלייה לארץ ניסיון להקמה מחודשת של המקדש ולהחייאת הממלכה היהודית ,ועשו ככל יכולתם כדי לבלום אותו .המשמעות הדתית והפוליטית של חזרת היהודים לארץ בלטה במיוחד בתקופות של מאבקי שליטה על ארץ ישראל ועל ההון הסימבולי הכרוך בה. שני ההיבטים הללו מבהירים את המסגרת שבתוכה יש להעריך את המסירות המעשית של היהודים לשיבת ציון ,ומערערים את פסק הדין החמור שהוציאו כנגדה א"ב יהושע וסיעתו. חייו של עם במשך דורות רבים הם תמיד מורכבים ולא חד-ממדיים ,אך אין בהסתייגות הזו כדי להכחיש את הרושם המכריע של הכיסופים והמאמץ של העם היהודי לשוב לארץ ישראל 592 אל מול קושי ממשי שעמד בפניו. אדגים את הנקודות הללו בעזרת כמה דוגמאות בולטות ,ואפתח בדוגמאות לקושי הכללי של החיים היהודיים בארץ: א .התקופה הרומית-ביזנטית )המאה הרביעית עד המאה השביעית( -בתקופה זו היו לא מעט ימים של שפע כלכלי בארץ ישראל ,שאף היישוב היהודי נהנה מפירותיו ,ובכל זאת, חלה החמרה גוברת במצבם של היהודים בארץ ישראל ,בפרט מאז התנצרות האימפריה במאה הרביעית .חקיקה מפלה הטילה עליהם שורה של מגבלות ובפרט השפילה אותם ועודדה התנצרות .במאה החמישית הפכו הנוצרים לראשונה לרוב בארץ ישראל ,ובמקביל אף ביטלו את מוסד הנשיאות כהנהגה אחידה ואוטונומית של היהדות 593.במאה השישית אנו עדים גם לגזרות דת של ממש ,ובשלהי התקופה ,בימיו של הקיסר פוקאס )שלט ,(602-610התבטל
מעמדה של היהדות כדת נסבלת ,והוצא צו קיסרי המצווה על כל היהודים להיטבל לנצרות. ב .התקופה הערבית המוקדמת )המאה השביעית עד המאה האחת-עשרה( -תקופה זו מאופיינת בהזנחה רבתי של ארץ ישראל על ידי השלטון הערבי שהקים את מרכזי השלטון שלו הרחק מארץ ישראל .הדבר נכון בפרט מן המאה השמינית ,עם העברת המרכז השלטוני על ידי בית עבאס לבגדאד ולאחר מכן לקהיר .הזנחת הביטחון ותחזוקת מפעלי ההשקיה הובילו לנטישת החקלאות ולפשיטות ביזה של שבטים נומאדים שהפכו את החיים בארץ לבלתי נסבלים 595.כך תיארו יהודי ירושלים את מצבם במכתב בקשה לעזרה מיהודי מצרים העשירים" :נשארנו מתי מספר ...עבר עלינו צרות רבות בימים האלו מיוקר השער והמלחמות וליוצא ולבא אין שלום מבני קדם ,ויאכלו עיר ומלואה עיר ויושבי בה" 596.בשנת 969השתלטו הפאטימים על הארץ למשך 130שנה והביאו את היישוב בה לשפל חדש. מרידות כנגד השלטון הפאטימי היו כרוכות בפוגרומים קשים ביהודי רמלה וירושלים .כמה 597 רעידות אדמה ,שהמפורסמת שבהן הרסה את רמלה ב ,1033-חיזקו עוד יותר את הקושי. ג .הכיבוש הצלבני ) (1099הביא את שפלותם של יהודי ארץ ישראל לשיא חדש נוסף .עם כיבושה של ירושלים נשחטו תושביה היהודים והמוסלמים בידי הצלבנים .יהודי העיר שנתכנסו בבית הכנסת נשרפו חיים לאחר פוגרום שנערך בכל העיר .כך נעשה גם בערים אחרות בארץ ישראל. כך סיכם זאת יהושע פראוור: העשור רצוף הלחימה ) (1099-1110שיצר את ממלכת ירושלים הצלבנית ,השאיר אחריו ערים הרוסות ושרופות ,נטושות ומרוקנות מאוכלוסיה .קהילות יהודיות שלמות נכרתו מעל פני האדמה ,בד בבד עם היעלמות האוכלוסיה המוסלמית של אותן ערים... נוצר הרושם שרק מתי מעט נשארו בחיים על מנת לתעד את קורותיהם או אפילו לבקש 598 עזרה. אף על פי כן נותרו בארץ קהילות חשובות באזור הגליל ,באשקלון ובצור. ד .הקהילות שנותרו לפליטה יחד עם עליית הרבנים הגדולה מצרפת ועליות מצפון אפריקה וממצרים היוו את הבסיס למאמץ לחדש את היישוב בירושלים עם ביטול האיסור הצלבני על יהודים לגור בה לאחר הכיבוש המוסלמי של צאלח א-דין .מאמץ זה הסתיים עם נפילתה מחדש של ירושלים בידי הצלבנים ב 1229-שגרמה לחורבנה של העיר והובילה את מרבית העולים בעליית 300הרבנים לעבור לעכו ב .1240-הקהילה בירושלים נהרסה כליל ,אך המשך הקרבות וחילופי השלטון מנעו מקבוצה זו להכות שורש בארץ גם באזורים אחרים. הקהילה בעכו ,ששגשגה במחצית השנייה של המאה השלוש-עשרה עם עלייה של דמויות רבניות בולטות ,נחרבה כליל ב 1291-עם הטבח שנלווה לכיבוש המוסלמי .המעטים 599 שנמלטו מן ההרג נפלו בשבי ונלקחו למצרים. ה .בתקופה הממלוכית ) (1260-1517ידעו יהודי ארץ ישראל תקופות לא מבוטלות של 594
התבססות .היישוב בירושלים גדל מאוד לקראת שנת ר' ) (1440והציפיות המשיחיות שנכרכו בה ,אך פריחת היישוב בשלהי התקופה הממלוכית נבלמה עקב עול מסים כבד שאילץ רבים למכור את רכושם ולעזוב את ירושלים .בשנת 1474הרסו המוסלמים בכוח 600 את בית הכנסת וגרמו להתפוגגות התקוות המשיחיות שנתלו ביישוב. ו .על אף הפריחה היחסית של צפת במאה השש-עשרה ,הרי שבשנת 1576גזרו השלטונות העות'מאניים גירוש על רבים מיהודי צפת ,שאילץ אותם לעבור להתיישב בקפריסין .אמנם לבסוף בוטלה הגזרה ,אך היה בה אות לבאות :השלטונות המקומיים הכבידו את עוּלם על יהודי צפת ,וסחטו מהם כספים רבים בתמורה להמשך יישובם בעיר .בעקבות כך ,מספר יהודי צפת הלך ופחת לקראת סוף המאה השש-עשרה 601.זהו ההקשר ההיסטורי שהוביל את רבי משה אלשיך לכתוב בקינתו על צפת " -העיר שיאמרו כלילת יופי ומשוש לכל הארץ ...כי 602 כאשר מעטו יושביה ,כן רבו כמו רבו שוטניה ומחריביה". ז .רבי ישעיהו הלוי הורוביץ ,השל"ה ,עלה לארץ בשנת - 1622צעד שאותו ראה כחלק הכרחי מקידום הגאולה ,על רקע התעוררות מתח משיחי לקראת שנת ת"ח ) 603.(1648לאחר תקופת מגורים קצרה בצפת ,עלה לירושלים וקבע בה את מגוריו .על פי עדותו חיו אז בירושלים 3,000יהודים" :תהילה לאל ,נעשה צר המקום בירושלים" 604.אולם בסוף שנת ,1624עם עליית מוחמד אבן פרוח' לשלטון ,החלו ימים קשים ליהודים בירושלים שכללו הטלת מסים כבדים ,מאסר ועינויים של בעלי האמצעים ,הוצאה להורג והחרמת כספים וכך בתוך שנתיים האוכלוסייה בירושלים הידלדלה לכ 1,000-איש בלבד 605.אחת מהסיבות העיקריות לרדיפות היתה החשש המוסלמי מפני שובם של היהודים לירושלים 606.בשנת 1625נאסר השל"ה יחד עם חכמים יהודים אחרים ,ונפדה בממון רב; 607לאחר מכן ברח מירושלים ושב לצפת. ח .שיא נוסף של פגיעות ביהודים אירע במהלך "מרד הפלאחים" -התקוממות מקיפה של האוכלוסייה הערבית בארץ כנגד השלטון המצרי של מוחמד עלי ,שאירעה במאי .1834 במהלך המרד תקפו הערבים גם את יהודי ירושלים ,צפת וחברון 608.המורדים פגעו בצורה קשה ביותר ביהודי צפת :נכסים נשדדו ,בתים נהרסו ,בתי כנסיות ובתי מדרש חוללו ,ונשים נאנסו 609.כשהגיעו חייליו של אברהים פאשא לעיר ,שכונת היהודים כבר עמדה חרבה .גם בחברון ספגו היהודים מנחת זרועו של הצבא המצרי ,שהשתולל בעיר אף לאחר שנכבשה 610 מידי המורדים. שלוש שנים לאחר מכן ספגו יהודי צפת מכה קשה נוספת ברעידת האדמה של שנת - 1837 שבה נספו בין 2,000-4,700איש ,ורבים מהניצולים נזקקו לעזרה נואשת .אחרי האסון 611 הידלדלה האוכלוסייה בגליל ,ומרכז הכובד שלה עבר לירושלים. כל הדוגמאות הללו ,וההד שהיה להן בתפוצות ישראל ,בוודאי "הוציאו את החשק" ליהודים
רבים לעלות לארץ ישראל ,וחיזקו אצלם את הדימוי של הארץ כארץ של חלומות ושל תקוות בלבד .אך בכך אין די .לרשימה זו יש להוסיף רשימה נוספת של קשיים ומגבלות מכוונות שהוטלו על יהודים שבכל זאת ניסו והתאמצו לעלות ,בין בגפם בין בקבוצה .המאמץ המכוון למנוע מיהודים את העלייה לארץ או את ההתבססות בה נבע בצורה ברורה מן החשש לתקומתם הפוליטית-משיחית בארץ. הנה שוב כמה דוגמאות: א .המהר"ם מרוטנבורג ,גדול חכמי אשכנז במאה השלוש-עשרה ,ארגן עלייה גדולה של עשרות משפחות לפחות ,מכמה ערים )מגנצא ,וורמיזא ,שפירא ,אופנהיים ווטראו( בקיץ .1286מטרתה היתה להקים יישוב יהודי גדול בירושלים ,לאחר שייאספו בחשאי באיטליה. משומד אחד זיהה את המהר"ם והלשין עליו ,וכך הוא נמסר למלך גרמניה וישב בכלא עד מותו ב .1293-מהלך מתוכנן זה היה אירוע ציבורי ממדרגה ראשונה ששיקף את הכרעת המהר"ם בעד עלייה לארץ ואת הניתוח שלו את תבוסת הצלבנים המתגברת כאות מבשר טובות משמיים .רגליים לדבר שאף ראה בפעולה זו חלק ממהלך אקטיבי שיכין את גאולת ישראל ,אף אם לא היה מכוון לתאריך משיחי ספציפי .בכך הוא הצטרף לגדולי בעלי התוספות הצרפתים בדור שלפניו ,שתמכו בעלייה לארץ ודחה את עמדת חסידי אשכנז בני אותו הדור 612.כישלון המהלך הותיר בוודאי רושם עז על השואפים והמנסים באופן אקטיבי לשוב לארץ ישראל. ב .במחצית הראשונה של המאה החמש-עשרה גל עלייה גדול של יהודים יוצא מאיטליה לכיוון ארץ ישראל עקב התעוררות משיחית .תופעה רחבת ממדים זו עוררה את השליטים האיטלקים לעוצרה ולהגבילה .כך הוצאה ב" 8-1427-גזרת הים" ,פקודה אפיפיורית האוסרת על רבי חובלים להסיע יהודים לארץ ישראל ,פקודה שנתחדשה סביב 1468ואולי בזמנים נוספים ,ואף היתה כרוכה בקנסות ובאיום בהשלכה מן הספינה לים .רשויות ונציה וסיציליה אסרו את השימוש בנמליהן לטובת מסעות אלו .בידינו עדויות ליהודים שנעצרו על ידי תושבי מלטה בדרכם לארץ ישראל. באיגרת מן המאה החמש-עשרה מתאר הכותב איך "בעונותינו שרבו ,זה כמה שנים כאשר איזה יהודי הולך בספינה בארצות האלה צריך שלא ידעו רוב אנשי הספינה אשר הוא יהודי". תנועת עלייה המונית של יהודי סיציליה שקמו ב 1455-להפליג באוניות לארץ ישראל נבלמה 613 על ידי הכתר האראגוני. ג .באמצע המאה השש-עשרה קיבלו דונה גראציה מנדס ואחיינה דון יוסף נשיא זיכיון מאת הסולטן העות'מאני לשיקומה של טבריה ולפיתוח אוטונומי של העיר .בניית חומה של כ 1,200-מטר הושלמה ב ,1565-הוקמה מערכת מים להעברת מי המעיינות לעיר ,וכן תשתית לקיום חקלאות ותעשיית בדים באזור .מהלך זה התקבל בעולם היהודי ,ובפרט
בקהילות איטליה ,כמהלך בעל אופי משיחי ,שבמרכזו מלכות ישראל המתחדשת או כפי שכונתה "מדינת עם ה'" ,כאשר דון יוסף נשיא ישמש בה כמלך היהודים .השגריר הצרפתי בקושטא ב 1563-תיאר את הרישיון שקיבל דון יוסף מאת הסולטן אך הוסיף את דעתו לגבי כוונתיו האמיתיות" :למעשה הוא מתכנן לבנות את הצלחתו שם )=בטבריה( בפעולת החייאה זו ,כי הוא שואף כנראה להכריז עצמו למלך היהודים" 614.הסיבה לכישלון המהלך היתה מאמץ מרוכז של ראש המסדר הפרנציסקני בארץ ,הנזיר בוניפוציוס סטפנו ,שמעיד בספר הזיכרונות שלו על בכירי השלטון העות'מאני שאיתם נפגש כדי לסכל את המהלך" ,והם הבטיחוני שלא יקום כדבר הזה בימי חייו של הסולטאן סולימאן ,וכמו שהבטיחו במילים 615 קיימו במעשים". ד .החשש מפני עליית היהודים נמשך גם אל תוך ניצניו של המפעל הציוני .כבר בראשית שנות השמונים של המאה התשע-עשרה ,כאשר התגבשו הקבוצות של חובבי ציון ברוסיה, זיהו העות'מאנים את תנועת העלייה ככוונה לחידוש לאומי מקיף ועל כן פעלו בדרכים שונות לצמצום העלייה ולהגבלתה .באפריל 1882הודיעה הקונסוליה העות'מאנית באודסה, שהיוותה שער ראשי ליציאה לארץ ישראל ,שניתן להגר לכל חלקי האימפריה מלבד ארץ ישראל .הודעה זו הרתיעה רבים מאלו שהתעתדו לעלות ונסוגו בשל כך 616.ב 1884-פורסם איסור כניסת יהודים לארץ ישראל ,למעט כניסת עולי רגל יחידים ,למשך 30יום .קבוצות העולים נהגו להתפרק לפני הכניסה לארץ ולקבל רישיון כניסה לשלושה חודשים .האיסור התבטל ב1888.617- בשנת 1891התחילה עלייה מבוהלת לארץ ישראל כתוצאה מן הגזרות החדשות ברוסיה והידיעות הטובות על מפעל ההתיישבות בארץ ועידודן של אגודות חובבי ציון .עקב כך חידשה וחיזקה הממשלה הטורקית את חוק איסור העלייה ליהודים ,החילה אותו גם על עליית יחידים ,והוסיפה גם איסור על רכישת קרקעות .איסור זה ,שהושפע מעצומה של 500 נכבדים ערבים מירושלים נגד העלייה ורכישת הקרקעות ,לא יושם בקפידה ,אך קשה להעריך כמה יהודים נמנעו מלעלות או להיכנס לארץ בגלל האיסורים הללו .בעקבות העליות הציוניות המאורגנות אחרי הקונגרס הציוני הראשון הוכרז ב 1898-איסור כללי ומוחלט על העלייה שחל על כל נתיני המדינות הזרות וחל עד מלחמת העולם הראשונה .העולים נכנסו כעולי רגל שהפקידו את דרכונם בנמל וקיבלו אישור כניסה לשלושה חודשים ,אלא 618 שהפקידות לא היתה יכולה לאכוף אותו. ה .גם ההתנגדות הערבית לתנועה הציונית היתה מבוססת מראשיתה על זיהוי התנועה כבסיס לחידוש ממלכת ישראל העתיקה .ספרו של נג'יב עזורי התעוררות הלאומיות הערבית משנת 1905מסמן את ראשיתה של הלאומיות הפאן-ערבית ,וכבר בספר זה הוא מציין את תהליך שיבת ציון כמאמץ של היהודים "לבנות מחדש ,ובקנה מידה גדול ,את הממלכה העתיקה של ישראל" .תפיסות אלו השתרשו בחברה הערבית ,והן השפיעו יותר מן
המאבק הכלכלי על ההתנגדות הערבית לציונות בשנים הסמוכות .בין השנים 1908-1912 הרבו הצירים הירושלמים בפרלמנט התורכי להתריע מפני מגמת הציונות ל"חידוש ממלכת ישראל הקדומה" תוך הבאת ציטוטים מדברי הרצל ואוסישקין ,ודרישה להטלת איסור מוחלט על הגירה יהודית ומכירת קרקעות .מטבע לשון זה חזר בתכיפות בדברי הצירים הערבים 619 בקושטא ובעיתונות הערבית ברחבי המזרח התיכון. הטענות על "גלות מרצון" לבשו בדור האחרון גם לבוש נוסף .חוקרים מן הדור האחרון מתחו ביקורת על התמונה התמימה-כביכול שציירה לנו התנועה הציונית בנוגע ליחסם של היהודים לארץ ישראל .כך ,למשל ,כתב יעקב ברנאי ביחס להשקפת חוקרי "הדור הישן" כמו דינור ,על היישוב היהודי בארץ כאל עילית של העם היהודי" :ראוי לציין ,שהשקפה זו מנותקת מהמציאות ההיסטורית שבה היתה ארץ-ישראל מקום לשולי החברה היהודית ,כגון לזקנים ולעניים" 620.קשה להאמין שהיאחזות באירועים נקודתיים גרמה להיסטוריונים עיוות קשה כל כך של התמונה הגדולה .היו גם היו עולים מן המעמדות הנמוכים ,אך יהיה זה כמעט היפוך של המציאות ההיסטורית להסיק מכך שמאמץ העלייה לא היה שייך לגדולי האומה אלא לדלת העם. כנגד טענה זו צריך להיזכר ברשימה הבאה והבלתי ממצה לחלוטין של גדולי ישראל שעלו לארץ ,ניסו לעלות לארץ ,או חיו בה: רבי יהודה הלוי שעלה מספרד המוסלמית והגיע לארץ ישראל ב ;1141-עליות המוניות של בעלי התוספות מצרפת בשנת 1209-1211שכללו מנהיגים בולטים של הקהילות כמו רבי יהונתן מלוניל ורבי שמשון משאנץ; ניסיונו של רבי יחיאל מפריז לעלות לארץ בשנת 1257 ולחדש בה את עבודת הקורבנות; ניסיונו של המהר"ם מרוטנבורג ,גדול חכמי אשכנז במאה השלוש-עשרה ,לארגן עלייה המונית של משפחות לארץ ישראל בשנת ;1286הרמב"ן, מגדולי הפוסקים ,שעלה לארץ ב ;1270-רבי אשתורי הפרחי )בעל כפתור ופרח( עולה מספרד ב 1315-לירושלים ואחר כך לבית שאן; חכמים מספרד העולים בתוך גל העלייה לאחר פרעות קנ"א ) ;(1391כמה מגדולי החכמים באשכנז עולים לארץ באמצע המאה הארבע-עשרה לאחר מגפת "המוות השחור" ומייסדים את הקהילה בירושלים; רבי אליהו מפרארה ,מרבני איטליה במאה החמש-עשרה ,עלה לארץ ב 1435-עקב התעוררות משיחית ולימד בירושלים; רבי עובדיה מברטנורא שעלה מאיטליה ב 1488-והפך לרבה של ירושלים; כמה מגדולי הרבנים בדור שאחר גירוש ספרד הגיעו לארץ ישראל לאחר נדודים וגלגולים שונים ,ובהם רבי יעקב בירב ,המבי"ט ,רבי שלמה אלקבץ ורבי יוסף קארו ,מחבר השולחן ערוך שעלה לארץ והשתקע בצפת ב ;1536-האר"י הקדוש ,גדול מקובלי צפת ,שנולד בירושלים אך ירד עם אמו למצרים כילד וחזר לצפת ב ;1570-רבי ישעיהו הלוי הורוביץ )השל"ה( ,מגדולי רבני אשכנז במאה השבע-עשרה ,עלה לארץ בשנת 1622וחי בירושלים
ובגליל; ב 1700-מגיעה לארץ ישראל קבוצת עולים עצומה המונה כאלף איש בהנהגת רבי יהודה החסיד; ב 1718-עולה רבי עמנואל חי ריקי בעל משנת חסידים; ב 1741-עולה רבי חיים בן עטר ,בעל אור החיים ,מגדולי רבני מרוקו ,בראש 30מתלמידיו ובני ביתם; ב1743- עולה הרמח"ל מאמסטרדם לארץ ישראל; מייסד תנועת החסידות רבי ישראל בעל שם טוב ותלמידו הגדול רבי יעקב מפולנאה מנסים ב 1733-לעלות לארץ ונכשלים; עלו גם כמה מגדולי תלמידי הבעש"ט ,כמו גיסו ,רבי אברהם גרשון מקיטוב ,שעלה בשנת ,1747ורבי נחמן מהורודנקה ורבי מנחם מנדל מפרמישלאן ,שהנהיגו עליית חסידים ב ;1764-בשנת 1751עולה מתימן לירושלים הרש"ש )רבי שלום שרעבי(; מנהיג החסידים בבלארוס ובליטא ,רבי מנחם מנדל מוויטבסק ,הנהיג עליית חסידים גדולה ב ,1777-ואף עליות של למדנים מליטא הגיעו בשנות השישים והשבעים; במחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה יוצא הגאון מווילנה )הגר"א( למסע עלייה לארץ שלא צלח; בראשית המאה התשע-עשרה ובגל נוסף בשנות השלושים עולים לארץ מאות מתלמידי הגר"א ,ובכללם כמה מגדולי הרבנים שבאותו הדור. אכן ,לא כל חכמי ישראל היו שותפים לדרישה למאמץ אקטיבי לעלייה .ועם זאת, הדוגמאות הספורות הנזכרות לעיל נוטלות חלק בכותל המזרח המכובד ביותר של היהדות, והן ביטוי מובהק לכך שמאמץ העלייה היה נחלתם של גדולי הרבנים .חלקם עמדו בראש העליות ,ולא פעם נטשו את משרתם ויצאו למסע ארוך אל הארץ למרות הסיכונים הרבים שהיו כרוכים במסע עלייה שכזה. מתוך הסקירה הזו עולה באופן ברור המסקנה שדוקטרינת ה"גלות מרצון" המתארת את מצב העם היהודי בכללותו מציגה עמדה מוגזמת מאוד .אכן ,היו תקופות של שלווה ושל גלות מרצון וגם חכמים ואסכולות בתקופות שונות שהתנגדו בצורה מנוסחת ועקרונית לעלייה אקטיבית ,אך אין בהם כדי להאפיל על פרקים מפוארים של עלייה ושיבה ,ניסיונות לעלות לארץ וניסיונות להיאחז בה בהתמדה גם אל מול קשיים ואל מול מכשולים מכוונים. מכשולים אלו של כפיית גלות הוצבו בפרט על ידי נוצרים ומוסלמים שזיהו איום תיאולוגי או ממשי בכל התבססות של היישוב היהודי בארץ ובכל התחזקות של העלייה אליה. על אף גלות כפויה זו ,נותרה בקרב יהודים בימי הביניים זיקה לאומית ערה ומתמשכת שבאה לידי ביטוי בשלושה ערוצים :טקסטים המבטאים את התביעה והחזון לשלטון מדיני יהודי בארץ ישראל ,בדרך כלל במסגרת תיאור המצב האידיאלי של העתיד המשיחי; גלי עלייה של יהודים לארץ ישראל המפוזרים על פני כל התקופה ,לעתים של בודדים ולעתים של קבוצות; תסיסה משיחית שליוותה את היהדות בתקופה זו ,ובכמה מקרים הולידה תנועות 621 משיחיות בעלות השפעה רבה.
ב .תודעת הגלות ואופי התקווה המשיחית
הממד הלאומי-מדיני של העם היהודי בא לידי ביטוי בימי הביניים בראש ובראשונה בתודעת הגלות ובציפיית הגאולה .הטקסטים המכוננים של התרבות היהודית ,כמו גם מצבם הממשי של היהודים בקרב תרבויות עוינות ,הולידו אצל היהודים פרשנות של מצבם כמצב חלקי וארעי שאין להשלים עמו או לקבלו כמצב מתוקן ושלם .ניתן למצוא אין-ספור טקסטים ופרקטיקות של יהודים שמלמדים על הבנה עצמית של העידן שבו הם חיים כמצב מעוות, 622 תוצר של חטא או של עונש ,שאיננו מבטא את הקיום הרצוי והשלם של העם היהודי. משמעותה של תודעה זו היא שאף אותם חכמים שלא תיארו בכתביהם חזון לאומי מפורט או שלא התמקדו בפעילות אקטיבית להשגתו ,לא בהכרח התכחשו לחזון כזה ,אלא שבמסגרת המצב הגלותי הם התמקדו בחיים הארעיים והחלקיים ,אך אין לראות זאת בהכרח כוויתור עקרוני על החזון הלאומי או על התקווה הכמוסה למימושו בבוא העת. כך למשל תיאר רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי את מצב היהודים בזמן הגלות )ספר הכוזרי, ב ,כט-ל(: אמר הכוזרי :אם כן אתם היום גוף בלא ראש ובלא לב. אמר החבר :כן הוא ,כאשר אמרת. ועוד ,ולא גוף אלא עצמות מפוזרות כמו העצמות היבשות אשר ראה יחזקאל... גם הרמב"ם מתאר באריכות ב"איגרת תימן" את תודעת הגלות ואת הצורך שלא להתייאש מהאובדן הזמני של מלאות הקיום הלאומי והרוחני כאחד )איגרות הרמב"ם ,מהד' שילת, עמ' קכה ,קמו(: שזאת האומה בזמן הגלות ,כל מי שישתדל לנצחה ולהתגבר עליה ,תעלה השתדלותו ,גם יכול יוכל ...כי כשיחשבו האומות שזאת האומה לא תהיה לה מלכות לעולם ,ולא ממשלה ,ולא תשועה מאשר הם בו ,ויסכימו על זה כל החוזים והקוסמים ובעלי הכוחות ...יראה המשיח. עוד שני תיאורים של תודעת הגלות מתקופה מעט יותר מאוחרת מחדדים את הסירוב היהודי המתמשך להשלים עם הקיום בגלות ואת המאמץ התודעתי המתמיד לראות בה אנומליה .כך הסביר המהר"ל מפראג ) 1520-1608בערך( ,את ההכרח הלוגי בסיום העתידי של הגלות תוך שהוא מדגיש את הממד המדיני שלה )נצח ישראל ,פרק א' ,עמ' ט-י(: כי אין ספק כי הגלות הוא שנוי ויציאה מן הסדר ,שהשם יתברך סדר כל אומה במקומה הראוי לה ,וסדר את ישראל במקום הראוי להם שהוא ארץ ישראל ,והגלות מן מקומם הוא שנוי ויציאה לגמרי ...וכמו כן הפיזור אינו דבר טבעי ,וכמו שחוזר כל דבר ודבר אל מקומו ,כך חוזרים החלקים המפוזרים והנפרדים להיותם כלל אחד ...ועוד כי לפי סדר המציאות אין ראוי שתהיה אומה משעבדת באחרת להכביד עול עליה כי השם יתברך ברא כל אומה ואומה לעצמה ...ואם היה נשאר דבר זה תמיד הוא הגלות ,ויד האומות מושלים
על ישראל ,היה דבר זה שאינו לפי סדר המציאות והוא שינוי סדר העולם ,עומד תמידי, 623 ודבר זה אי אפשר. הגר"א ,בסוף המאה השמונה-עשרה ,תיאר את הגלות באופן הבא )לקוטים בסוף ביאור הגר"א לספרא דצניעותא(: וכן אנחנו בגלות ובפיזור עצמות ,העצמות היבשות ...כי מעת שחרב הבית יצאה רוחנו עטרת ראשנו ,ונשארנו רק אנחנו הוא גוף שלה בלא נפש ,ויציאה לחוץ לארץ הוא הקבר ,ורימה מסובבת עלינו ואין בידינו להציל ,הן העובדי כוכבים האוכלים בשרינו. ומכל מקום היו חבורות וישיבות גדולות עד שנרקב הבשר והעצמות נפזרו פיזור אחר פיזור .ומכל מקום היו עדיין העצמות קיימות שהן תלמידי חכמים שבישראל מעמידי הגוף ,עד שנרקבו העצמות ולא נשאר אלא תרווד רקב מאתנו ונעשה עפר ,שחה לעפר נפשנו ,ואנחנו מקוין עתה לתחית המתים התנערי מעפר קומי וכו' ,ויערה רוח ממרום עלינו. תיאורו של הגר"א כורך את חורבן בית המקדש וההידרדרות הרוחנית שבגלות ,יחד עם הגלות הפיזית מן הארץ .בשניהם הוא רואה תהליך אחד של התפוררות האומה ,כאשר החיים בחוץ לארץ הם כקבר ,ותחיית המתים מתפרשת כתחייתה של האומה השבה לחיות חיים מלאים בארץ ישראל. תיאורים אלו מעוררים את השאלה מהי התמונה שציירו היהודים לעצמם בתור המצב המתוקן ,שאליו יש לשאוף ,ולקוות שיחליף את הגלות .האם תיאורי ודימויי הגאולה מימי הביניים הם בעלי אופי לאומי-מדיני ,או בעלי אופי דתי-רוחני בלבד? האם יש בהם מרכיב מדיני-ארצי ,או שהם בעיקר חלום על דבר קץ הימים והמעבר לעולם על-טבעי שאין לזהותו עם גאולה ארצית-מדינית? מובן מאליו לכל מי שמכיר מעט את כתיבתם של הראשונים שאין לשאלות אלו תשובה אחת נחרצת .הרבה מאות שנים של הגות יהודית מסועפת ומורכבת הולידו תמונות וציורים עשירים להפליא על העתיד המקווה ,שלביו השונים והדרכים להתגשמותו .עם זאת ,מטרתו של הדיון שלהלן לבסס את הטענה שבמסגרת הגיוון העצום של הדעות על המצב המשיחי ,בולטים האלמנטים הלאומיים ,המדיניים והארציים של הגאולה ,כמעט בכל תקופה בתולדות ישראל .משמעותה של טענה זו היא שטעות בידי החוקרים שהתיימרו לדחות בקש את קיומם של ממדים לאומיים יהודיים בימי הביניים בדמות הציפייה לגאולה ,מכיוון שלדעתם זו ציפייה דתית בלבד .ציפייה דתית זו כרוכה בד בבד עם ציפייה לאומית-מדינית ,ועל כן נכון לראות בחלק ניכר מגילוייה התנוססות של דגל לאומי בלב החיים היהודיים בימי הביניים. אקדים ואבהיר שהרעיון המשיחי בישראל תפס מקום מרכזי במחקר מחשבת ישראל בדור האחרון ,כאשר כמה שאלות יסוד עומדות בתשתית הרעיון .1 :הגדרת המושגים השונים:
תחיית המתים ,המלך המשיח ,ימות המשיח ,עולם הנשמות ,גלות וגאולה .2 .המרכזיות של כל אחד מן השלבים השונים של הגאולה ,משקלו היחסי ,תכלית או אמצעי .3 .האופי של הגאולה :נטורליסטי-טבעי או אפוקליפטי-נסי ,רסטוראטיבי או מחדֵ ש מציאות שמעולם לא היתה ,לאומי או אוניברסלי .4 .הפעולה הנדרשת לשם קירוב הגאולה :אקטיביזם מול פסיביות ,פעילות ארצית ומעשית או פעילות רוחנית -הלכתית ,מאגית ,פילוסופית וכדומה. מחלוקות ניטשו במחקר על מקומו ואופיו של הרעיון המשיחי בחוגי הרציונליסטים ,אצל חכמי אשכנז ,בחוגים השונים של המקובלים ,בחסידות ועוד ועוד .אין ספק שמן הנמנע לשרטט תמונה אחת קוהרנטית ולטעון שהיא תמונת הגאולה היהודית .ובכל זאת ,עוצמתו של המרכיב הלאומי-מדיני במסורת החיה ובטקסטים המכוננים של היהדות רבה עד כדי כך שכמעט אין הוגה מרכזי או חוג דומיננטי שלא נמצא בו מקום להיבטים לאומיים חזקים ומשמעותיים .להלן אעמוד על המאפיינים הלאומיים והמדיניים אצל כמה הוגים המייצגים זרמים מרכזיים במחשבה היהודית בימי הביניים ,תחילה מבין הרציונליסטים-פילוסופים ואחריהם מבין בעלי הסוד והמקובלים.
*** אפתח בדוגמה מן הפייטנים ,ובפרט מיניי ,שהיה מן הגדולים שבהם ושחי בארץ ישראל במאה החמישית-שישית תחת הכיבוש הביזנטי .רוב פיוטיו של יניי לא נותרו ידועים ונחשפו רק עם גילוי הגניזה הקהירית .פרסומם בסוף המאה העשרים פתח עבורנו צוהר להשקיף על עולמם של בני ארץ ישראל בשלהי התקופה הביזנטית 624.חקר פיוטי יניי מלמד שגם כאשר כתב פיוטים העוסקים בפרשות השבוע )"קרובות"( הקפיד יניי כמעט בכל הזדמנות לשלב חלקים העוסקים בצרות הגלות ובתקוות הגאולה .זאת ועוד ,יניי לא הסתפק באזכור כללי של תקוות הגאולה ,ובמקרים רבים מאוד מתנה את צרות השעבוד של השלטון הביזנטי בזמנו .כפי שהזכרנו בפרק הקודם ביחס לחז"ל ,גם יניי מתייחס למצבם של יהודי ארץ ישראל כאל מצב של גלות ,וזאת מחמת הצרות התכופות ומחמת היעדר שלטון ישראל .אף שהוא יושב בארץ ישראל מתאר יניי מצב של גלות בארץ ,המשתקף במשפטים הבאים הפזורים בפיוטיו: "ערבנו בגוים ונבללנו בעמים", "ירושה אשר ירשנו ממנה גורשנו", "נדמנו כעוף בודד וכצפור נודד", "חבל נחלתנו נהפך לזרים /וגיא אחוזתנו נמכרה לצרים". בעיני יניי ,אין די בישיבה בארץ ,והיא נחשבת לגלות כל עוד לא ישוב שלטון ישראל 625 למקומו.
***
רבי סעדיה גאון ) (882-942היה הראשון בין חכמי ישראל שניסה לסדר באופן שיטתי את המסורות והמדרשים השונים על הגאולה העתידה ,ולצרף אותם לכלל תמונה קוהרנטית אחת. במאמר השמיני של ספרו הנבחר באמונות ובדעות מתאר רס"ג את הישועה העתידית. במסגרת זו הוא מתאר שתי דרכים אפשריות :אחת שאין ראשיתה בתשובה של עם ישראל, ואחת שראשיתה בתשובה .לפי שתי הדרכים ,כוללת הגאולה אלמנטים לאומיים-מדיניים מובהקים של חזרת עם ישראל לארץ ישראל ,מלחמות לשחרור לאומי כנגד אומות העולם, והשגת מצב של ביטחון ושגשוג כלכלי .כך מתאר רס"ג את ראשית הגאולה לפי הדרך הראשונה בפרק ו' של המאמר הנ"ל: סבת הדבר תהיה עמידת איש מזרע יוסף בהר הגליל ויתקבצו אליו שרידי אנשים מן האומה ,ויהיו פניו אל הבית המקודש אחר שכבר החזיקו בו ה"רום" ]=אדום[ ,וישב בו זמן מסוים ,ואחר כך ילחם בו איש שמו ארמליוס ,וילחם בהם ויכבוש את העיר ויהרוג וישבה וישמיד ,ויהיה האיש אשר מזרע יוסף בכלל ההרוגים ,ותבוא על האומה צרה גדולה באותו הזמן ,והקשה שבכולן קלקול היחסים בינם ובין כל הממלכות ,עד שיגרשום אל המדברות וירעבו ויתענו ,ומחמת מה שיעבור עליהם יצאו רבים מהם מן הדת ויישארו 626 הנשארים המזוקקים ,ואז יתגלה להם אליהו הנביא ותבוא הישועה. או לחילופין תיאור המצב של תשובה: ואומר עוד על שני המצבים יחד ,כלומר אם לא נשוב ויארעו מאורעות משיח בן יוסף, ואם נשוב ונפטר מהם ,יתגלה לנו משיח בן דוד פתאום .אם כבר קדם לו משיח בן יוסף יהיה כשליח לפניו ומדריך לאומה ומפנה את הדרך ...ויבנו את הארץ וישכנוה כאמרו ובנו חרבות עולם .ואז ישמע גוג ומגוג ענייני בן דוד וטוב עמו וארצו ורוב עושרם 627 ובטחונם באין חומה דלתיים ובריח ,ולא מה שדומה לכך ,וירצה לכובשם... ותהיה בחירתם דבר זה מכמה סיבות ,מפני שראו אור השכינה והשראת הנבואה עליהם, והיותם שרויים בשלטון ובטובה ,ואין יד מטרידתם ,ולא עוני לוחצם ,וכל יתר ענייניהם אפופים אושר .והודיענו כי הדבר והמחלות והמגפות יחדלו כולם ,וכן הדאבות והדאגות, אלא יהיה להם עולם שכולו ששון ושמחה ,עד שיראו כאלו שמיהם וארצם נתחדשו 628 להם ...מה נהדר דור שכולו שמחה וששון ,כולו משמעת ועבודה ,כולו חסד וסגולה... התחדשות לאומית ,בניין ארץ ישראל בידי מנהיג מדיני וצבאי והשגת ביטחון ושגשוג לאומיים הם מרכיבים מרכזיים בתיאורים אלו של רס"ג .אמנם אלו מעורבבים במקורות מן הפסוקים ובהתרחשויות נסיות ,דוגמת תחיית המתים שתתרחש בסופו של התהליך .נכון גם שהם אינם תחליף לגמול רוחני בעולם הנשמות שאותו מתאר רס"ג במאמרים אחרים ,אך עם זאת ברור לגמרי שהם חלק חשוב בתהליך הגאולה וכי במוקד שלהם ניצבת אומה במובן 629 הארצי-מדיני של המילה ,שחירותה מעול האומות מהווה בסיס לחירותה הרוחנית.
רס"ג מתייחס לממשלה ולשלטון הארצי שישובו לישראל ולארץ ישראל בזמן הגאולה גם במקומות אחרים ,כמו בפירושו לתנ"ך ,בתפילותיו וברבים מפיוטיו 630.כפי שמסכם את הדברים חוקר הפיוט והשירה יוסף טובי: מוטיב הגלות והגאולה ,שבמרכזו עומדים המקדש ,ירושלים ,וארץ ישראל כולה ,משולב כמעט בכל סוגי יצירתו השירית של רב סעדיה ...רב סעדיה גאון ,שביקש לחדש את פני הפיוט העברי הקדום ,חידש גם באופן עיצובו של המוטיב הדתי-לאומי ביצירתו ,והעניק 631 ממד מיוחד למקומה של ארץ ישראל ביצירתו הפייטנית. כפי שהראו החוקרים ,ציורי הגאולה של רס"ג בספרו הנבחר באמונות ובדעות מבוססים במידה רבה על מדרשים בעלי אופי אפוקליפטי משלהי התקופה הביזנטית )המאות השישית והשביעית( ,או מן התקופה המוסלמית הקדומה )המאה השביעית עד המאה האחת-עשרה(, דוגמת ספר זרובבל ,ספר אליהו ,ונסתרות של רבי שמעון בן יוחאי 632.מדרשים אלו ורבים אחרים לוקטו על ידי יהודה אבן-שמואל בספר מדרשי גאולה ,והחוקרים עמלו להבין את ההקשר ההיסטורי העומד ברקע המתואר בכל אחד מהם 633.מדרשים אלו שונים מאוד זה מזה וקשה לאפיין את כולם כאחד ,ובכל זאת ניתן להכליל ולקבוע שהממד הארצי-טריטוריאלי בולט בהם מאוד .הגאולה מתרחשת בארץ ישראל הריאלית ,בירושלים ,במדבר יהודה ,בגליל וכדומה .תיאור רווח במדרשים אלו ,המופיע כבר בספר זרובבל ,המשפיע ביותר מבין מדרשי הגאולה ,מחלק את הגאולה לשלבים שבחלקם מנהיג את ישראל משיח בן יוסף ,בחלקם משיח בן דוד ובחלקם האל עצמו באופן ישיר .המלחמות אינן אלגוריה אלא מלחמות ממשיות במלכי הגויים וצבאם ,כמו ארמילוס הרשע ומלך גוג ומגוג ,אף כי לא פעם משולב התיאור הארצי ברכיבים על-טבעיים כמו תחיית המתים .בחלק מן התיאורים מתוארת ההשתתפות של חלק מבני ישראל או מבחורי ישראל בקרבות עם הגויים כפעולה אקטיבית ,שהיא חלק בלתי נפרד מתהליך הגאולה ,בעוד שבאחרים האל לבדו הוא הנלחם עם הגויים או המלך המשיח לבדו.
*** דוגמה נוספת לציורים ברורים של גאולה טריטוריאלית ופוליטית בהשראת ספר זרובבל 634 מצויה בחיבור של רב האי גאון ) ,(939-1038ראש ישיבת פומבדיתא ואחרון גאוני בבל. רב האי מתאר שלבים שונים של הגאולה לבקשת השואלים לפרש להם "איך תהיה הישועה מתחילה ועד סוף ותחית המתים והשמים החדשים" .בתחילת התהליך הוא מתאר כך: בעת ההיא יעמד איש מבני יוסף ויקרא משיח ה' .ויקבצו אליו אנשים רבים בגליל העליון ויהיה להם למלך ,ואף אנשים אחרים יתלקטו אליו ,שנים ושלושה ממדינה זאת וארבעה וחמשה ממדינה אחרת ...אבל רוב ישראל ישארו בגלותם כי לא יתברר למו כי בא הקץ.
ואז יעלה משיח בן יוסף עם האנשים המתלקטים אליו מן הגליל לירושלים ,ויהרגו את הפקיד אשר למלך אדום ואת העם אשר עמו. לאחר מכן מתואר איך הקמת ממלכת ישראל מחדש תוביל לרדיפת היהודים בכל ממלכות הגויים בטענה הבאה הנטענת כלפיהם ,המהדהדת את טענת "אומה בתוך אומה" ,שעוד תשוב ותעלה בתקופה המודרנית: עד עכשו הייתם עמנו באמונה שלא היה לכם מלך ולא שר ,ועכשו שיש לכם מלך לא תשבו בארצנו! לאחר מכן מגיע ארמילוס ונלחם במשיח בן יוסף ומנצחו ,ואותה שעה תהיה שעת צרה גדולה לישראל שנועדה לבחון את עומק אמונתם בתהליך הגאולה .לאחר מכן מופיע השלב הבא: בעת ההיא יגלה אליהו מן המדבר לאלו הנמצאים במדברות וישיב לבותם ...וגם משיח בן דוד יגלה לאלה אשר בארץ פתאם ,כי כבר כנס את העם לפניו משיח בן יוסף ...ואז ישב משיח בן דוד ואליהו וישראל הבאים מן המדברות לירושלים בטח שאנן ימים רבים ,יבנו בתים ויטעו כרמים ויצליחו במקנה וקנין. רק לאחר ימים רבים של קיום מלכותו של משיח בן דוד יבוא גוג עם עמים רבים סביבותיו ויעשה מלחמה גדולה בישראל ,שה' עצמו יילחם עמו כמתואר בנבואה .לאחר מכן באים תיאורים שונים של הגאולה כמו תחיית המתים ,חיי השפע של אריכות ימים ,ואפילו עקירת המוות מן העולם כליל ,בניין המקדש וגילוי שכינה ,ובסופם: וישבו במלכותם עד סוף העולם ,ויש אומרים עד תם שבעת אלפים שנה מימי בראשית, ויש אומרים אלפים הרבה בלא שעור נודע ואחרי כן יכלו שמים וארץ ...ובאותה שעה יברא הקדוש ברוך הוא שמים וארץ אחרים חוץ מאלו והצדיקים שוכנים ביניהם לעולם ולעולמי עולמים. תיאורו של רב האי מדגיש את הממד הטריטוריאלי-פוליטי של הגאולה .אמנם בקצה האחרון של התהליך ישנה אפוקליפסה של שמיים וארץ חדשים ,ואף קודם לכן שלב נסי של מלחמת האל במלך גוג ,אך ככל שאנו מקדימים בתהליך הוא מתואר כתהליך ארצי שבו מלך בשר ודם )משיח בן יוסף ,ואחריו משיח בן דוד( יקים ממלכה משגשגת שתתקיים לאורך שנים רבות מאוד ,בעזרת צבא של צעירי ישראל המסייעים לו לנצח את העמים שסביבו.
*** השתקפות מובהקת של הדימוי המדיני של הגלות והגאולה במאה העשירית מצויה באיגרת חסדאי אבן שפרוט ) (915-975למלך הכוזרים ,שנדפסה בראש הדפוסים הישנים של ספר
הכוזרי .חסדאי אבן שפרוט שימש כמדינאי וכרופא בחצר בית אומייה בקורדובה .מן האיגרת, שנכתבה ככל הנראה בשמו על ידי בן דורו ,הבלשן מנחם בן סרוק ,מתבררת החשיבות שהוא מייחס לממלכה יהודית ,אפילו כזו שאיננה בארץ ישראל .את בני הגלות מתאר חסדאי כ"הולכי גולה ,שוכחי רבצם ,אשר סר מעליהם הוד מלכות ,וימשכו עליהם ימי עוצר ומשפט, ואותותם לא נראו בארץ" .לעומתם ,השמועה על דבר קיומה של ממלכה יהודית בארץ כוזר עוררה בו התלהבות גדולה ורצון להכיר אותה לעומק ,ולשם כך הוא שלח שליחים שונים לבירור הנושא .בהקשר זה הוא מעיר את הדברים הבאים: הבוחן לבות והחוקר כליות יודע כי לא עשיתי כל זאת לכבודי כי אם לדרוש ולדעת האמת אם יש מקום שיש ניר וממלכת לגלות ישראל ואין רודים בהם ולא מושלים עליהם .ואילו ידעתי כי נכון הדבר הייתי מואס בכבודי ועוזב גדולתי ונוטש משפחתי, והייתי הולך מהר אל גבעה בים וביבשה עד בואי אל המקום אשר אדוני המלך חונה שם, לראות גדולתו וכבוד מעלתו ומושב עבדיו ומעמד משרתיו ומנוחת פליטת ישראל, ובראותי את יקר תפארת גדולתו תאורנה עיני ותעלוזנה כליותי ,תבענה שפתי תהלה אשר לא עזב חסדו מעם ענייו. חסדאי ממשך ומתעניין בהיבטים שונים של ממלכת הכוזרים ,כמו שיעור המתיהדים באזורים הסמוכים לה ,והאם במדינה זו המלחמה דוחה את השבת .הוא מסכם את צרת גלות ישראל ואת שמחתו על קיומה של ממלכת הכוזרים היהודית במילים הבאות: ונרד מכבוד ונשב בגולה ואין לאל ידינו באומרם לנו כל היום ,לכל עם ועם יש מלכות ולכם אין זכר בארץ .וכאשר שמענו את שמע אדוני המלך ותוקף מלכותו ורוב חייליו תמהנו בזאת ,נשאנו ראש ותחי רוחנו ותחזקנה ידינו ותהי ממלכת אדוני לנו לפתחון פה. ומי יתן ספות השמועה הזאת כח כי בזה תרבה גדולתנו .וברוך ה' אלהי ישראל אשר לא השבית לנו גואל ולא השבית ניר וממלכת משבטי ישראל ...ושלום רב לאדוני המלך לו ולזרעו ולביתו ולכסאו עד עולם ,ויאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל.
*** ספר הכוזרי של רבי יהודה הלוי ) 1075-1141בערך( הוא דוגמה לתפיסה המעמידה את הייחוד האתני-לאומי ,את קדושת ארץ ישראל ואת חשיבות החיים של עם ישראל בארץ ישראל במרכזה .שירת ציון של ריה"ל מלאה געגועים לסיום הגלות ולשיבה אל הארץ. דווקא משום כך מעניין לשים לב לכך שמספר הכוזרי נעדר כמעט לגמרי ההיבט של השלטון המדיני 635,והמיקוד בנושא השיבה אל הארץ הוא על המדרגה הרוחנית של הנבואה והשראת השכינה שעתידות להתחדש בה .אדרבה ,ריה"ל מתאר את מטרת יציאת מצרים בשפה שמעבירה את התיאורים הפוליטיים לממד הדתי:
למען נהיה לו לצבא והוא יהיה לנו למלך ,כדבר האלוה: 636 אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים... כשריה"ל מתאר את המוסדות ונושאי התפקידים בעם ישראל הוא מזכיר פעמים רבות נביאים ,כוהנים וחכמים ,אך כלל לא מזכיר את המלך .הדבר בולט עוד יותר על רקע העובדה שמלך כוזר ומלך הודו תופסים מקום מרכזי בספר .נקודה זו בולטת בהיעדרה גם בדברי ריה"ל על מבנה המשכן כמלמד על מבנהו הלאומי של עם ישראל ,כ"אומה חיה" .לפי תיאורו ,מנורת הזהב מסמלת את אור החוכמה והדעת שבעם ,השולחן מסמל את השפע 637 החומרי ,והארון והכרובים מייצגים את התורה .גם כאן לא נמצא כל זכר למוסד המלוכה. תיאור סימבולי זה מקבל משמעות רבה אף יותר על רקע המטאפורה המוסלמית הרווחת, שאותה הכיר ריה"ל היטב ,ודימתה פעמים רבות את המלך ל'לב' האומה 638.גם בפרשנות המקרא הסביר ריה"ל שהמלך המופיע בפסוק "ויהי בישורון מלך" אינו אלא רמז לתורה, ובדרך זו גם פירש את הביטוי בספר שופטים "בימים ההם אין מלך בישראל" 639.מנהיגים מקראיים בולטים כמו משה ,יהושע ,דוד ושלמה מוזכרים בספר הכוזרי כנביאים וכחכמים, אך ללא התייחסות להיבטים הפוליטיים של הנהגתם 640.לטענת זאב הרוי ,הדבר מלמד על עמדה אנטי-פוליטית מגובשת של ריה"ל .לדבריו ,ריה"ל החזיק בעמדה אנרכיסטית הרואה 641 את השלטון הפוליטי של מלך בשר ודם כמיותר ומזיק. אמנם בשירתו של ריה"ל ניתן למצוא התייחסויות לשלטון ארצי ,כמו למשל באחד מפיוטיו: שמע קול יהודה ויעבור מלכי לפני 642 שלם תביאנו ונראה את פני א-דוני או בשיר אחר: היש לנו במזרח או במערב ,מקום תקוה נהי עליו בטוחים אבל ארץ אשר מלאה שערים ,לנגדם שערי שחק פתוחים כהר סיני והכרמל ובית אל ,ובתי הנביאים השלוחים 643 וכסאות כהני כסא א-דני ,וכסאות המלכים המשוחים שירים אלו ואחרים מלמדים שהתמונה מורכבת יותר מכפי שמציגה הרוי; 644אך עם זאת אין להכחיש שתפקיד המלך בהגותו של ריה"ל אינו מהותי ומרכזי ,ואין בה מאמץ להסביר את תפקידו המיוחד מעבר לפונקציה הביצועית גרידא. יש גם לזכור שלעומת הממד המדיני ,בכל הנוגע לממד האתני-לאומי מדגיש ריה"ל יותר מכל הוגה אחר בימי הביניים את חשיבותו של עם ישראל ואת קדושתן של ארץ ישראל ושל הלשון העברית .ריה"ל עצמו אף יצא לארץ ישראל בשנת 1140בערך -יחד עם בני לוויה
מרובים )בהם בניו של רבי אברהם אבן עזרא( .ימיו היו ימי תסיסה משיחית וחישובי קִ צים שהתבטאו בהופעת "גואלים" בביזנטיון ,במצרים ,בסוריה ,בארץ ישראל ,במרוקו ובצרפת. בקורדובה שבספרד עורר משה דרעי תנועה משיחית באותם ימים .בהתאם לכך העריך בן-ציון דינור כי עלייתו של ריה"ל היתה גם היא מתוך תפיסה לאומית-משיחית ,מתוך תודעה שהגאולה תלויה בשיבת היהודים לארץ ישראל ,שהיא ביטוי לכיסופים הנדרשים כתנאי למימושה" :כי ירושלים אמנם תבנה כשיכספו בני ישראל לה תכלית הכוסף עד שיחוננו 645 אבניה ועפרה" )ספר הכוזרי ,ה ,כז(. לסיכום ,היסוד האתני-לאומי במשנת ריה"ל הוא מרכזי ביותר ,וברור שאין הוא מקבל שלטון זרים על ישראל כדבר רצוי ,אך ככל שנאמץ את ההגדרה המודרנית של הלאומיות הקושרת אותה להנהגה פוליטית-מדינית ,עמדתו מתרחקת מלהיות עמדה לאומית.
*** לעומת הדגש על הממד האתני-דתי בשיח הלאומי של ריה"ל ,בהגותו של הרמב"ם )1135- (1204אנו מוצאים עמדה מגובשת הממוקדת בממד המדיני ובחשיבות השלטון של עם ישראל בארץ ישראל כבסיס למלאות הקיום האישי והלאומי .עמדה זו נובעת מתוך המיזוג של התפיסה המקראית-מסורתית על אודות מרכזיות עם ישראל ושליטתו הפוליטית בארץ ישראל עם התובנות האריסטוטליות בדבר החשיבות של החברה ,המדינה ,ההנהגה הפוליטית והחוק .בעניין זה ללא ספק מתבלט הרמב"ם בין חכמי ישראל בימי הביניים .לא רק שהוא מאזכר לרוב את האידיאל הפוליטי-לאומי ,הוא גם מאריך להבהיר את חשיבותן של ההנהגה הפוליטית ,של המלוכה ושל החקיקה כבסיס לחברה מתוקנת ,ובהתאם לכך הוא קורא את התורה כולה כחוקה מדינית ,ומתאר את משה רבנו כמחוקק וכמנהיג פוליטי. בספר ההלכה המרכזי שלו משנה תורה מקדיש הרמב"ם מקום מרכזי להלכות מלכים ומלחמות .הלכות אלו פותחות בדיון על פרטי המצווה של מינוי מלך על ישראל ,מעשה פוליטי מובהק שהוא ,לדעת הרמב"ם ,אחת מתרי"ג מצוות התורה .לא זו אף זו ,בהמשך הדברים קושר הרמב"ם את התקווה המשיחית באופן חד-משמעי להקמה מחודשת של מלכות ישראל בארץ ישראל ,כפי שניתן להיווכח מן הדברים הבאים )הלכות מלכים ומלחמותיהם, פרק יא(: המלך המשיח עתיד לעמוד ,ולהחזיר מלכות בית דויד ליושנה הממשלה הראשונה ,ובונה מקדש ,ומקבץ נדחי ישראל .וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם :מקריבין קרבנות ,ועושין שמיטין ויובלות ככל מצותן האמורה בתורה... אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח ,צריך לעשות אותות ומופתים ,ומחדש דברים בעולם ,או מחייה מתים ,וכיוצא בדברים אלו שהטיפשים אומרים .אין הדבר כן שהרי רבי עקיבה חכם גדול מחכמי משנה היה ,והוא היה נושא כליו של בן כוזבא המלך ,והוא
היה אומר עליו שהוא המלך המשיח .ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח ,עד שנהרג בעוונות .כיון שנהרג ,נודע שאינו משיח ,ולא שאלו ממנו חכמים ,לא אות ולא מופת. מתיאור המשיח כמלך המשיב את מלכות בית דוד ,ומאזכור בר כוכבא כמודל של משיח, עולה בבירור האופי המדיני של המשיחיות לפי הרמב"ם. עניין זה חוזר ונשנה בדברי הרמב"ם ,וברור שזהו עניין עקרוני אצלו .נדגים זאת ממקור נוסף .בפירוש המשנה לרמב"ם ,בהקדמה לפרק חלק )פרק יא במסכת סנהדרין( ,מאריך הרמב"ם לבאר את מושגי הייעודים העתידיים :גן עדן וגיהנום ,תחיית המתים וימות המשיח. במסגרת זו הוא כותב את הדברים הבאים: ואמנם ימות המשיח -הרי הוא זמן שתשוב בו המלכות לישראל ,וישובו לארץ ישראל. ואותו המלך העומד ,תהיה בירת מלכותו ציון ,ויגדל שמו ויתפשט עד קצוי ארץ ,באופן יותר גדול ורב ממלכות שלמה ...ולא ישתנה במציאות דבר ממה שהוא עתה ,זולת שתהיה המלכות לישראל .ולשון החכמים" :אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד" ...והתועלת הגדולה באותו הזמן היא ,שננוח משעבוד מלכות הרשעה ,המעכבתנו מן המעלות כולן ...והמשיח ימות ויעמד תחתיו בנו ובן בנו... ותתמיד ממלכתו התמדה גדולה מאוד ,ויארכו חיי בני האדם גם כן ...ואין להרחיק שתתמיד ממלכתו אלפי שנים ,לפי שהחכמים כבר אמרו ,שהקבוץ המעולה ,כאשר יתקבץ ,לא במהרה יפרד. ולא נחשקו ימת המשיח לא כדי שירבו התבואה והממון ,ולא כדי שנרכב על סוסים ונשתה בכלי זמר ,כמו שיחשבו מבולבלי השכל .ואמנם התאוו להם הנביאים והשתוקקו להם הצדיקים ,למה שיהיה בהם מן הקבוץ המעולה ,וההנהגה הטובה ,והחכמה ,וצדק המלך ,ורב חכמתו וקרבתו אל בוראו ,כמו שאמר לו" :בני אתה" )תהלים ב ,ז( 646 )הקדמות הרמב"ם ,מהד' י' שילת ,עמ' קלח-קלט(. במקור זה מפורט עוד יותר הדגש על האופי המדיני-ארצי של עידן ימות המשיח ,הערך הרב בשלטון ארצי הנוהג על פי החוכמה והצדק ,וקיומו של שלטון זה בארץ ישראל ובירתה 647 ציון. תפיסתו המדינית-לאומית של הרמב"ם היא תפיסה שיטתית המעוגנת ביסודות פילוסופיים מוצקים שהחוקרים האריכו בביאורם 648.בין אלו יש למנות את חשיבות החברה ,המדינה והחוק לעיצוב מידות טובות ולחינוך לאהבת החוכמה ,את היותו של האדם מדיני בטבעו ,את הצורך בתיקון הגוף )הכולל את תיקון המדינה( כדי ליצור בסיס נכון לתיקון הנפש 649,את הבנת מעלת הנביא כמתקן מדיני 650,ואת שיטתו הפילוסופית על המשכיות חוקי הטבע גם בעידן המשיחי המסתייגת מתיאורים אפוקליפטיים של הגאולה וממקדת אותה בגאולה
הארצית-מדינית .לאור תפיסות אלו הסבירו החוקרים את אהדתו למלכות החשמונאים או למרד בר כוכבא שאופיים היה ארצי ,לאומי ומדיני ,אף שנתברר לפי סופם שלא מימשו את התקווה המשיחית במלואה.
*** תפיסות אלו של הרמב"ם יצרו אצל חלק מממשיכיו במאה השלוש-עשרה תקוות לגאולה ארצית ומדינית קרובה שתתרחש בדרך הטבע סביב המאורעות ההיסטוריים שהתרחשו בתקופה זו וכללו מאבק דתי ומדיני על ארץ ישראל שעברה מיד ליד בין הסלג'וקים, הפאטימים ,הצלבנים ,הממלוכים והמונגולים. ב ,1260-בשיא המלחמות בין המונגולים לממלוכים ,עלה ר' אברהם אבולעפיה )נולד (1240לארץ ישראל ,ואף יצר לו שם כנראה חוג תלמידים 651.ב 1280-ניסה להיפגש עם האפיפיור בשליחות משיחית .יש שפירשו ,ובראשם גרשם שלום ,שתכליתו של ניסיון זה היתה להביע בפני האפיפיור את הדרישה "שלח עמי ויעבדוני" בדומה לאמירתו של משה, ולשם גאולה משיחית-מדינית .אמנם משה אידל דחה פירוש זה וטען שניסיונו המשיחי של אבולעפיה התרכז בכך שהאפיפיור יודה בשמות האל שאבולעפיה ניסה ללמדו 652.עם זאת, אף שאידל ממעט במרכזיות של ארץ ישראל והשלטון הפוליטי בתפיסה המשיחית של אבולעפיה ,הוא מצטט במקום אחר מדבריו )מ 1276-בערך( הנוגעים לאופייה של הגאולה הלאומית כתהליך טבעי שמאפשר בנסיבות מסוימות את החזרה לארץ ישראל והקמת מדינה יהודית: ואמנם ,מה שעתיד להיות ,כגון ביאת הגואל וממשלת ישראל ,גם זה אין השכל מכחישו ואינו נמנע ,שכיוצא בו אנו רואים בכל יום באומות ,שאלה שולטים על אלה לעיתים, 653 ואין זה ענין שהטבע מכחישו אבל הטבע האנושי גוזר היות כן. גם הרד"ק )רבי דוד קמחי ,(1160-1235 ,מחכמי פרובנס החשובים בדורו של הרמב"ם, תיאר את הגאולה כעניין שייעשה על ידי בני אדם בדרך הטבע ,וכך כתב בפירושו לפסוק "אל תבטחו בנדיבים בבן אדם שאין לו תשועה ...אשרי שאל יעקב בעזרו" )תהלים קמו ,ג(, שממנו לכאורה עולה מסקנה הפוכה: כי לה' לבדו התשועה ,והוא יסבבנה על ידי בני אדם ,וכמו שסבב תשועת גלות בבל על ידי כורש ,כן לעתיד יסבב גאולת ישראל על ידי מלכי הגוים שיעיר את רוחם לשלחם. תפיסה דומה על חזרתה של מלכות ישראל בדרך טבעית אנו מוצאים אצל חכם פרובנסאלי אחר מאותה תקופה ,רבי יוסף אבן כספי ) ,(1280-1340אף הוא מממשיכי דרכו של הרמב"ם .לאור תפיסתו הפילוסופית-רציונאליסטית רואה אבן כספי בגאולת ישראל עניין
טבעי ומדיני האפשרי ואף מחויב על פי השכל ,וכך הוא מנתח את האפשרויות השונות 654 לתקומת מלכות ישראל בארץ ישראל בספרו תם הכסף )דרוש השמיני(: והנה בעבור שענין גאולתנו העתידה הוא דבר שהשכל מחייב אותו ,ר"ל שהשם ברצונו וכמו שתגזור חכמתו משפיל עם ומרים עם ,וזה לזמן וזמנים כמו שתגזור חכמתו ...מי לא ידע מי לא יראה תמיד התקומות והנפילות לעם ועם תמיד מתחלפות ,וזה בין הישמעאלים בינם ובין עצמם בחילוף מלכותיהם וכן בתוך הנוצרים ובין הישמעאלים... אם כן למה יהיה בעיני שום אדם דבר פלא ישוב ארץ ישראל לנו מיד הישמעאלים כי ירצה האל? ...ובכלל כי כל אלו החלופים ראיה ועדות נאמנה לנו על היות שובנו לארץ ישראל אפשרי ,כי לא תמה האיפשרות ,כל שכן עם היות אלו החלופים דברים נהוגים אצלנו תמיד ,זה נצוח וזה נצוח ...התמו המלאכות מן האל יתברך? אין עוד כלי אצלו להוציאנו מגלותנו פעם שלישית? אם כענין הפעם הראשונה אם כענין הפעם השניה או אולי דרך שלישית חדשה ,לא נוכל לשערה ,ומדוע לא יקל כמו שאמרנו ,שעוד יביא יי איש יעשה כמעשה משה וילך אל מלך מצרים ומלך תתר ,וימסרו לו היהודים וארץ ישראל? או קום מלך ויכבוש את כל א"י מיד מלך מצרים הנקרא אלשולטאן היום, ויעבור קול בכל מלכותו שנשוב לארצנו ,ואולי יהיה זה מלך התתר שהוא מלך בבל היום ,או יהיה מלך צרפת ...או אולי מבלי כל אלה ,יעיר השם יתברך מחר או מחרתו רוח השלטון היום שימסור ארץ ישראל לנו ויאספו שמה כל היהודים הנמצאים בכל מלכותו וזולתם מארבע רוחות השמים ,ובכלל ,מי יוכל לספר הדרכים דרכי אל ...אבל הכלל כי העניין מטבע האפשרי. יש כאן ניתוח מפורט של הקונסטלציות הפוליטיות האפשריות שעשויות להשיב את עם ישראל לארצו ולהשיב לו את השלטון .אבן כספי מזכיר את מדינת הצלבנים ואת השלטון המוסלמי ,את הממלוכים ואת המונגולים ,את הצרפתים ואת האימפריה הרומית ,ומנסה לחשוב כיצד תתרחש שיבתם של היהודים לארץ ישראל וחזרת ממשלתם שם בדרך 655 פוליטית-טבעית .מסיבה זו יש מן החוקרים שמנו אותו כאחד ממטרימי הציונות.
*** גם רבי נסים בן משה ממרסיי ,בעל החיבור מעשה נסים ,חכם צרפתי-פרובנסאלי מראשית המאה הארבע-עשרה ,רציונליסט ההולך בעקבות הרמב"ם ,מצהיר בפה מלא על הייעוד המדיני כאחת התכליות המרכזיות של התורה: כי כוונת תורתנו זאת הרמוזה ותכליתה שני דברים :להשלים המשכילים בדיעות אמיתיות וההמון כולו במידות ותכונות נאותות ,עד שיתוקן הישוב המדיני ויסודר ,ויזכו 656 השלמים מהם לחיי העולם הבא.
בהתאם לתפיסתו ,הוא רואה בגלות מצב חלקי וחסר ,וצופה את שיבתה המחויבת של התקומה הלאומית ומלכות ישראל כמוכחת על פי השכל: כי אחר שהתורה תיחדנו ונחזיק בה כל ימינו ,עד שהיא הסיבה בהיותנו עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב ולא נכחד קימנו ושמנו וזרענו יעמוד לעולם ...וחויב לכל דבר נצחי שישוב לשלמותו בעת מה מן העתים ...ועדת ישראל לא סרה מהיותה לגוי זה לו אלפים מן השנים ...אם כן יחוייב שתחזור לקדמותה ולשלמותה כמאז באיזה עת שיהיה ,ולכן נאמין בהכרח שתחזור הגאולה והישועה לישראל ...שיבא עת שתחזור המלכות 657 וההצלחה לישראל. או במקום אחר: והחזרת הממשלה והחירות לישראל כימי קדם ,שהוא תחת האפשר ולא מכת הנמנע, 658 מחויב שיצא זה האפשר אל המציאות לעת מן העתים. ראינו אפוא כמה הוגים במאות השלוש-עשרה והארבע-עשרה ,שלאור הגותו של הרמב"ם הדגישו את האופי הארצי-מדיני של ימות המשיח ,ואת ההיתכנות של התרחשותם באופן טבעי-פוליטי.
*** היבטים לאומיים של העידן המשיחי הם חלק בלתי נפרד גם מעולמם של בעלי הקבלה. אמנם במחקר מחשבת ישראל ניתן דגש רב על נקודות ציון בהגות היהודית שבהן נעשתה הרחנה )ספיריטואליזציה( של המושגים הלאומיים והמשיחיים ,הן אצל פילוסופים והן אצל בעלי הסוד ,אך ברור למדי שבמקרים רבים אין הפרשנות הרוחנית משמשת תחליף לפירוש 659 הארצי של המושגים הלאומיים ,אלא מוסיפה עליו רובד נוסף. גרשם שלום הציג הבחנת יסוד בתחום זה בין הקבלה הימי-ביניימית המוקדמת ,ש"נטרלה", לשיטתו ,את הרעיון המשיחי הקונקרטי והתמקדה בהשגות מיסטיות ,לבין קבלת האר"י בצפת של המאה השש-עשרה ,שכיוונה את פעולותיה לארץ ישראל ולהתרחשות ההיסטורית של הגאולה וראתה בהן ביטוי להשלמת תהליך התיקון של העולמות העליונים 660.ניתוח זה משקף במידת-מה את הגותם של חלק מן הזרמים של מקובלי ספרד הראשונים 661.עם זאת, קביעות אלו של שלום התבררו במהלך המחקר כקביעות גורפות מדי ,שאינן מציגות את 662 התמונה בשלמותה. יהודה ליבס תיאר בחיבור ארוך את ההיבטים המשיחיים של ספר הזוהר ,בפרט בספרות ה'אידרות' ,ששופכים אור חדש על הגותו של רבי משה די-ליאון ועל מרכזיות הרעיון המשיחי בכתביו 663.המשיח המתואר ב'אידרות' מתקן את "ציון"" ,ירושלים" ובית המקדש;
אך ליבס עומד על כך שהקלקול והתיקון האמורים אינם סימבוליים בלבד ,אלא באים לידי ביטוי בגלות ישראל ההיסטורית והממשית .המונח הקבלי "מלכי אדום" ,המתייחס לרוב לעולמות קדומים שנחרבו ול"ניסיונות" בריאה שלא צלחו לפני התהוות העולם העכשווי, מקבל פרשנות ממשית-קונקרטית ,ומזוהה עם מלכי רומא ומדינות הנצרות המשעבדים את ישראל .המצב המתוקן יגיע אך ורק כשיעמוד לישראל מלך ,מלך המשיח ,שיכפוף למרותו את אותם "מלכי אדום" 664.ליבס אף מעלה בהיסוס את ההשערה שה'אידרא' נכתבה בעקבות נפילת המאחזים הצלבניים האחרונים בארץ ישראל ,עם נפילת עכו בשנת .1291לפי סברתו, "'מלכי אדום' אלה הם הצלבנים הנוצרים" ,ותיכף לביטול מלכותם על ארץ ישראל "נערכה 665 האידרא כדי לבנות מחדש את המלכות -אבל לא זו של אדום -אלא זו של ישראל". מחקריה של חביבה פדיה ,המבוססים על ההבנה העכשווית של המחקר בנוגע לחוגים שונים המיוצגים בספרות הזוהר ,מסייגים עוד יותר את דבריו של שלום וחושפים את הממדים המשיחיים המצויים גם בחלקיה האחרים .לדברי פדיה ,חלקים שונים בגוף הזוהר מתפרשים כציפייה משיחית קונקרטית סביב ראשית האלף השישי ) ,(1240וחלקים אחרים סביב "פעימה דורית" אחת לאחר שנת ראשית האלף ,66 ,50 -או 70שנה לאחר התאריך 666 הנ"ל.
*** הרמב"ן ) ,(1194-1270המקובל החשוב והמשפיע ביותר מחוג גירונה ,העלה על נס את חשיבותה של ארץ ישראל והדגיש את קיום המצוות בגלות כ'ציונים' בלבד .באחרית ימיו אף עלה בעצמו לארץ ישראל 667.מעבר לכך ,הרמב"ן הגדיר בבהירות רבה את יישוב ארץ ישראל כמצווה מן התורה ,תוך שהוא מגדיר את המצווה כקשורה בשלטון מדיני וצבאי: שנצטוינו לרשת את הארץ אשר נתן האל יתברך ויתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב ,ולא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות או לשממה .והוא אמרו להם' :והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה והתנחלתם את הארץ' ...והראיה שזו מצוה אמרו יתברך בענין המרגלים 'עלה רש כאשר דבר ה' אלהיך לך אל תירא ואל תחת' ...הוראה שהייתה מצוה לא יעוד והבטחה .וזו היא שהחכמים קורין אותה מלחמת מצוה ...ואל תשתבש ותאמר כי המצוה הזאת היא המצוה במלחמת שבעת עממים שנצטוו לאבדם ...אין הדבר כן ,שאנו נצטוינו להרוג האומות ההם בהלחמם עמנו ואם רצו להשלים נשלים עמהם ונעזבם בתנאים ידועים ,אבל הארץ לא נניח אותה בידם ולא ביד זולתם מן האומות בדור מן הדורות ...שנצטוינו לרשת הארץ ולשבת בה .אם כן היא 668 מצות עשה לדורות ,מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות. מרכזיות הריבונות המדינית בתפיסתו של הרמב"ן עולה גם מתוך יחסו לימי בית שני כגאולה
חלקית בלבד ,מכיוון שלא היה בהם שחרור מלא משלטון האומות ,ולא כל עם ישראל חזר לארץ ישראל: כי היה כן בעלותם מבבל ,שלא שבו רק יהודה ובנימין והלוים עמהם מעט ,ומקצת השבטים אשר גלו לבבל ,ושבו בדלות ובעבדות מלכי פרס) ...פירוש התורה ,ויקרא כו, טז( כי בבנין בית שני לא הרנינו גויים עמו ,רק לעגו עליהם מה היהודים האומללים עושים, והיו גדוליהם עבדים בהיכל מלך בבל ,וכולם משועבדים לו ,ובימים ההם לא השיב נקם 669 לצריו ,ולא כפר אדמתו עמו) .פירוש התורה ,דברים לב ,מ( חוקרי תורת הסוד של הרמב"ן הבינו את גישתו לארץ ישראל ולחיים הממשיים בה כביטוי לתפיסה עקרונית הנוגעת ליחסים שבין החומר והרוח .חביבה פדיה השוותה את עמדותיהם של המקובלים המרכזיים בחוג גירונה ,והסיקה שבניגוד לרבי עזרא ולרבי עזריאל ,אצל הרמב"ן רובד הפשט שבתורה והמציאות הארצית-ריאלית ביחס לארץ ישראל נותרו מרכזיים כשער לעולם העליון .לעומת המקובלים שסברו שבזמן גלות ישראל השכינה נמצאת גם כן בגלות ולא בארץ ,הרמב"ן סבר שגם בתקופה זו השכינה נותרה בארץ ישראל הממשית. בעוד שאצל רבי עזרא ורבי עזריאל הדגש הוא על התיקון הנדרש בירושלים של מעלה באמצעות עבודה רוחנית שתתקן את הפגם בעולם הספירות ובעולם האלוהות ,הרמב"ן סבר שירושלים של מעלה לא נפגמה והיא ממשיכה להקרין על קדושתה של ירושלים של מטה 670 הזקוקה לתיקון. בהקשר זה מעניין להתייחס לתיאור הטבעי-ריאלי של הגאולה כפי שמופיע בפירוש שיר השירים המיוחס לרמב"ן ,שנכתב על ידי רבי עזרא והשפיע רבות על תורת הגאולה של הרמב"ן .בפסוקים הנידונים מחשב המחבר את הקץ לראשית האלף השישי )שנת ,1240 שנים הסמוכות לפעולתם של רבי עזרא ורבי עזריאל( ,ומתאר את קיבוץ הגלויות שייעשה בשלבים לפי אותו סדר שבו גלו מן הארץ :כמה גלים של קיבוץ גלויות עשרת השבטים ,ואז כמה גלים של נקבצים מיהודה ובנימין .גם את המשך הגאולה מתאר המחבר בצורה ריאלית ובדרך טבעית מאוד ,כאשר המשיחים )בן יוסף ובן דוד( הם מנהיגים פוליטיים הפועלים בשדה הצבאי והמדיני מתוך יוזמה אנושית: וימשחו להם בית ישראל משיח )!( ,ויכבוש ארצות ומלכים ויבא לירושלים ויבנה אותה ...וימות במלחמה ...ואחר כן יבואו הנפוצות המפוזרים בין העמים ושמו להם ראש אחד הוא משיח בן דוד שהיה עמהם בגלות ,וברשיון מלכי האומות ובעזרתם ילכו לארץ ישראל ...ויהי המלכות ההיא נמשך ואינו פוסק לעולם ...ואפשר שבין שתי קיבוץ גלויות אלו יהיה זמן מרובה ...הרי שהגאולה כמו כן תברר ותתלבן כלומר שלא תהיה בפעם 671 אחת ,כמו שמצינו בבית שני.
*** ממדים לאומיים ומדיניים בולטים בהגותם של חכמים נוספים בשלהי ימי הביניים .רבי חסדאי קרשקש ) 1340-1410בערך( היה תלמידו של הר"ן ,ראש רבני ארגוניה ומקורב למלכות, אחד מגדולי הפילוסופים של יהדות ימי הביניים ,ממנהיגי יהדות ספרד ורבה של סרגוסה בשעת פרעות קנ"א ) .(1391בספרו אור ה' )מאמר ג ,כלל ח( עוסק רבי חסדאי במשיח, וכך הוא כותב: הנה מה שבא בכתובים ונתבאר בקבלה ,ולא נפל מחלוקת בו הוא ,שמגזע ישי ודוד בנו, יקום מלך ונביא ,ימלוך על ישראל ויהודה ,ויקבץ נדחי ישראל ויהודה מן הארצות אשר נפוצו שם ,ויהיו לאחדים בידו ,ולא יחצו עוד לשתי ממלכות ,ולא יכרת עוד מלך מזרעו יושב על כסא ה' .ומה שנפל בו המחלוקת ,אם יתחדש עוד לימות המשיח דבר חוץ מהמנהג הטבעי ,כאשר יורו מקצת היעודים שבאו בנביאים ,אם לא .והנה לא נתבאר מזה דבר ,אמנם דעת שמואל ,הובא במקומות בתלמוד ,ונראה שהיו סומכין בו חכמי הדור 672 ההוא ,ואמר בפירוש "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד. הממד הארצי-מדיני-לאומי של גאולת ישראל ברור ומוחלט ,לדעתו של רבי חסדאי ,גם אם נחלקו הדעות בשאלת המוטיבים הנסיים שיתלוו לימי הגאולה .בהמשך הדברים הוא מסביר שהגלות הארוכה היא בעצם המשך של גלות בבל וכפרה על עוונות בית ראשון ,שהרי שיבת ציון של בית שני איננה ממש גאולה אלא "פקידה" בלבד ,וזאת מפני שלא השיגו עצמאות מדינית מלאה: שהגלות הזה שאנחנו בו היום ,הוא הגלות שנתחייב לנו בחורבן הבית הראשון ,אלא שבני בבל נפקדו ברשיון כורש מלך פרס ,והיו תחת ממשלתם ולא נגאלו לעולם ,אלא תמיד היו תחת מלכי מדי ,עם שלא נגאלו כי אם ארבע רבוא ...סוף דבר ,הנה ענין בית שני כאלו מלך מצרים המושל עתה בארץ הצבי ,היה נותן רשות ליהודים אשר בקצת מדינות מלכותו לעלות ולבנות בית הבחירה בתנאי שישבו תחת ממשלתו ...כן היה ענין בית שני בשוה .ולזה ,האמת הגמור לפי מה שיראה ,שהגלות הזה שאנחנו בו הוא הגלות שנמשך מחורבן הבית הראשון ...אלא שבימות עזרא נפקדו ...הנה ,שלא הייתה גאולה 673 שלמה ,אלא פקידה בלבד. הקריטריון לכך שימי בית שני לא היו גאולה של ממש הוא היעדר ריבונות מדינית גמורה ברוב ימי בית שני )מלבד התקופה הקצרה של שלטון החשמונאים ,שאליה הוא מתייחס כאל 674 נס מיוחד(. שמו של רבי חסדאי קרשקש נקשר גם לתנועת עלייה גדולה לארץ ישראל אחרי פרעות קנ"א ) ,(1391כפי שכתב יצחק בער:
העליה לארץ ישראל ,שהייתה בספרד במשך המאה היג' והיד' ענין ליחידי סגולה חזרה והייתה לתנועה גדולה ...קהילת סאראגוסה ...הרבתה לתת מכתבי המלצה ביחוד לאלה שהתעתדו לעלות לארץ ישראל .יש רגלים להשערה ,שנוסחאותיהם של מכתבים אלה 675 ועיקר רעיונותיהם יצאו מבית מדרשו של הרב חסדאי קרשקש בסאראגוסה. דינור ניתח את הרקע ההיסטורי והאידיאולוגי לתנועת עלייה זו וקשר אותה בתפיסה 676 המשיחית הרואה בעלייה לארץ ישראל אמצעי לקירוב הגאולה. מסיכום דברינו עד כה עולה שהממד הלאומי והמדיני תפס מקום מרכזי בתודעת הגלות ובתקווה המשיחית בימי הביניים .הניסיון להציג ממדים אלו כצומחים מתוך הלאומיות המודרנית בלבד מתכחש למסורת עשירה שצבעה את תקוות הגאולה בטריטוריה ,בצבא, במדינה-ממלכה ובשליט ארצי.
*** אמנם ,אין בדברים אלו בשום אופן כדי לטעון לבלעדיות של הפרשנות הלאומית-מדינית של החזון המשיחי בימי הביניים .בד בבד עמה התקיימה פרשנות שהמעיטה מאוד ,ואפילו סילקה לחלוטין ,את הממד הלאומי-מדיני במובנו המודרני והפקיעה אותו מפשוטו באמצעות פרשנות אלגורית וסימבולית .הפרשנות הלא-מדינית בולטת בראש ובראשונה אצל הוגים רציונליסטים רבים שפירשו את החזון המשיחי כמשל לתהליך רוחני-שכלי ,והרחיקו אותו מאוד מפרשנויות פוליטיות ולאומיות. כך למשל ,ר' משה נרבוני ,פרשן מורה הנבוכים ,בן המאה הארבע-עשרה ,פירש את הגלות כהימשכות האדם אחר כוחות הדמיון שלו ,ואת הגאולה כמצב שבו השכל גובר על הדמיון 677.בספר תולדות האדם ,מאמצע המאה החמש-עשרה ,מובא הסבר אלגורי של הגאולה כהשגה שכלית שלמה של האלוהות" ,שהיא התשועה האמיתית והגאולה השלימה שאין אחריה גלות" 678.רבי שמואל אבן צרצה ,גם הוא בן המאה הארבע-עשרה ,פירש את דברי חז"ל "גדולה תשובה שמקרבת את הגאולה" כמוסבים על הגאולה מן החומר" :ובאמת כי התשובה מקרבת הגאולה לשכל מן החומריות" 679.לפירושים אלו קדם רבי אברהם בר חייא ,בן המאות האחת-עשרה והשתים-עשרה בספרד ,שתיאר את הגלות והגאולה בתור שעבוד ושחרור הנפש מכבלי תאוות העולם הזה" :שתהיה מסיר תאוות העולם הזה מתוך לבך ...ובמעשה הזה תפרוק עול העולם הזה מעל צוואריך ותצא מן הגלות ,ותגיע אל מעלת הישועה והמלכות" 680.רבי אברהם בר חייא אף הרחיק לכת ביותר וטען שתושבי הגולה המנותקים מעיסוקי העולם הזה קרובים לגאולה יותר מאשר תושבי ארץ ישראל ,הנדרשים 681 לעסוק במדיניות ,בחקלאות ובצבא! לפירושים אלגוריים זכו לא רק הגאולה ,אלא גם מרכיביה השונים .רבי לוי בן אברהם
כתב בספרו לוויית חן כי "שמו של משיח הוא השכל האנושי" .רכיבת המשיח על החמור נתפרשה באופן אלגורי ככניעת החומר לשכל 682.אפילו התפילה המפורשת לשיבת ציון קיבלה לעתים פנים מחודשות .פרשן של ספר הכוזרי )!( בשם רבי שלמה בן יהודה )בן המאה החמש-עשרה( ביאר את כוונתה של התפילה ככמיהה לשוב למצב הדבקות השכלית: בעת שיהיה זה החכם נפרד מהדבקות ]השכלית[ ...אז זה האיש השלם לא יתפלל אלא שישוב אל מנהגו כימי עולם ,ושידבק בו כפי כוחו ,וזאת תכלית הכוונה בתפילתנו 683 באמרנו ושכון בציון מהרה וכו'. גם ארץ ישראל הופקעה אצל חלק מן הפרשנים ממובנה הארצי-טריטוריאלי ,והשתלבה בפירוש הלא-מדיני או הא-לאומי של מושגי הגאולה .כך ,רבי אברהם בר חייא תיאר באופן מחודש את ימי הגאולה ותחיית המתים ,ולפיו בעידן התחייה ישראל ייוותרו מפוזרים בכנפות תבל ,אלא שאף ארצות אלו ייקראו מעתה 'ארץ ישראל': ויהיו כל מיתי ישראל אשר בכל מדינה ומדינה עולים מקבריהם ...ומפני זה פזר הקב"ה את ישראל בין האומות בכל משכנות הארץ ,כדי שיהיו לעתיד לבא בעמדם מקברותם יושבים במקומם ומיישבים כל משכנות הארץ ,ותקרא כל ארצות העולם ארץ ישראל. 684 או תתרחב ארץ ישראל רוחב גדול עד שתהיה ממלאה את כל העולם. את הדיון באופי החזון המשיחי של אותם הוגים רציונליסטים סיכם דב שוורץ במשפטים הבאים: מהי השאיפה המשיחית האמיתית לפי אותם שכלתנים רדיקלים? התשובה לשאלה זו הייתה חד משמעית :הישארות הנפש או השכל האישי ,והדבקות של גורמים אלה בשכל הפועל ...נטיית השכלתנים היא יותר ויותר לעבר אוטופיה אינטלקטואלית ...למעשה, 685 הוליכה נטייה זו לנטרול הרעיון המשיחי עד לביטולו המוחלט במישור הקונקרטי. פרשנויות אלו לא היו מנת חלקם של פילוסופים בלבד .גם בין המקובלים ישנם ציוריים משיחיים שהתרחקו עד מאוד מתיאורי מלכות ארצית או שלטון לאומי בארץ ישראל .לדברי רבי יצחק דמן עכו ,מן המקובלים הראשונים ,ימות המשיח הם בעיקר ביטוי לשינוי בנפשות הפרטיות ,שיתלבשו אז בשפע שעתיד לרדת מן השכל העליון 686.גם בדבריו של רבי עזריאל מגירונה מתוארת עיקרה של הגלות כהסתלקות הספירות האלוהיות מנשמות היחידים שזכו 687 להן. כבר הוזכרה לעיל דעתו של גרשם שלום ,הסובר שעד לגירוש ספרד תפסה הקבלה המוקדמת את הגאולה רק בתור "גאולה מיסטית ,שפירושה בריחת הפרט מתוך ההיסטוריה אל קדמות ההיסטוריה" 688.לטענת שלום ,קבלת האר"י שהתגבשה לאחר גירוש ספרד חוללה מהפך באופן שבו נתפסה הגאולה בקבלה .אך לדבריו ,גם בתפיסה שלאחר כניסת הגאולה אל
מרכז הדרמה הקבלית" ,המהות האמיתית של הגאולה היא מיסטית ,וההיבטים ההיסטוריים והלאומיים שלה הם רק תסמינים נלווים ,המהווים סמל גלוי להשלמתה" 689.ביאת המשיח הובנה כשיאו של תהליך תיקון קוסמי אדיר ,המתרחש באמצעות מעשיו של האדם :בתורה, במצוות ובתפילה .לדעת שלום" ,אפשר לומר בלי גוזמה ,שהמקובלים הללו היו נציונליסטים קיצוניים מאוד" 690,אך עם זאת ,פעולת התיקון של "העלאת הניצוצות" האלוהיים היתה כרוכה בתיאור מצב הגלות כאתגר וכהזדמנות לתיקון קוסמי ,השונה מן הדגש על המצב האנומלי של עם השרוי מחוץ לסדר המדיני שלו .במשנת האר"י הובנה הגלות כמופע של תיקון העולם" :צריכים ישראל לגלות שם בכל אומה ואומה ללקוט שושני הנשמות הקדושות שנתפזרו תוך הקוצים ההם" 691.רבי נפתלי בכרך ,מחבר ספר עמק המלך ,אף העניק למעשי התיקון הללו משמעות מופשטת ,ובכך הפשיט את ארץ ישראל ממובנה הקונקרטי-טריטוריאלי .לדבריו ,באמצעות העלאת הניצוצות מארצות הגלות יטוהר העולם 692 כולו ויגיע למדרגת ארץ ישראל. אחתום כיוון זה בפירוש רדיקלי במיוחד של רבי יצחק דמן עכו למושג ארץ ישראל .באופן מפתיע ,דווקא חכם ארצישראלי זה קבע שאין הכוונה בביטוי 'ארץ ישראל' לארץ ממשית, "ארץ מאדמת עפר" ,אלא אלגוריה לעם ישראל .לפיכך ,משמעות דברי חז"ל שאין הנבואה שורה בחוץ לארץ היא שהנבואה שורה רק על מי שהוא מזרע ישראל" :ואפילו תהיה ]הנפש שמזרע יעקב[ חוצה לארץ ,עליה תשכון השכינה ,שזוהי ארץ ישראל ודאי" ,ולעומת זאת, 693 הנבואה איננה שורה על מי שאינו מזרע ישראל " -כי זו היא חוצה לארץ ודאי". ממכלול הדברים הללו ברור שהפרשנות הלאומית-מדינית-טריטוריאלית של הגאולה לא שלטה בימי הביניים כפרשנות בלעדית באף אחד מן הזרמים העיקריים .תיאורי גאולה ששידדו את המציאות הפוליטית מיסודה ,פירושים רוחניים למושג ארץ ישראל ולמושג המשיח ,ותיאורים שהפקיעו את היסודות הטריטוריאליים או הרחיבו אותם לממד אוניברסלי א-לאומי )במובן הפוליטי( קיימים בצורות שונות בימי הביניים בכל זרמי המחשבה היהודית, בין שהם מכוונים לעקור את הפרשנות הלאומית-מדינית כליל ובין שהם הופכים אותה לאירוע משני בחשיבותו. נמצאנו למדים שמדובר במתח מורכב ומתמשך .היסוד הלאומי-פוליטי -טריטוריאלי נוכח במידה רבה לאורך כל ימי הביניים ,אך הוא מצוי במתח מתמיד עם היסודות המנוגדים. בחלקו הראשון של הסעיף הבהרנו שהטענות על היעלמות היסוד הלאומי בימי הביניים שגויות מן היסוד ,אך אין בכך כדי להחליף טענות אלו בתמונה פשטנית ,שכביכול היסוד הלאומי עמד בצורה זהה במוקד התקווה המשיחית אצל כלל חכמי ישראל .כפי שאפרט להלן, המשמעות הרחבה של תיאור זה היא שהן הפירושים הלאומיים והפוליטיים של היהדות והן הפירושים הלא-לאומיים או הא-פוליטיים שלה ביהדות המודרנית ,יש להם על מה שיסמוכו ברצף המסורת היהודית המגוונת כפי שהתפתחה בימי הביניים.
ג .תסיסה משיחית ואופי העליות לארץ ישראל מלבד העדות הטקסטואלית לציפייה לשוב אל הארץ ולייסד בה שלטון מדיני ,לאורך כל תקופת הגלות אנו עדים בכל רחבי העולם היהודי לקריאות ולניסיונות מעשיים לעלות לארץ ישראל ,ובחלק מן העליות הללו אנו מוצאים גם ציפייה לייסוד מחודש של הממלכה היהודית בראשות המלך המשיח .במקביל אנו עדים להתעוררות משיחית מסוגים שונים בכל תפוצות ישראל .תנועות משיחיות אלו רחוקות מלהיות בעלות גוון אחד ,אך כמה מהבולטות שבהן כוללות ממדים לאומיים-מדיניים מובהקים ,ועצם הופעתן ,כמו גם התקבלותן ,והרושם שהותירו בזיכרון הכותבים היהודים מאותן תקופות ,מעידות על התמדתם הערה של אלמנטים לאומיים-מדיניים מובהקים בקרב היהודים .ספרו של אהרן זאב אשכולי התנועות המשיחיות בישראל אוסף חלק חשוב מן המקורות המעידים על גילויים משיחיים אלו .בן-ציון דינור הקדיש גם הוא כמה מאמרים לסקירת התנועות המשיחיות והעלייה לארץ ישראל בימי הביניים במסגרת תפיסתו הכוללת על מרכזיותה של ארץ ישראל בתולדות ישראל 694.להלן אמנה כמה מן התנועות ומן העליות הללו שבהן בולט הממד הלאומי-מדיני. בפתח סעיף זה אציין עוד שורה של ביקורות שמתחו חוקרים מן הדור האחרון על התמונה התמימה-כביכול שציירה לנו התנועה הציונית בנוגע ליחסם של היהודים לארץ ישראל. הזכרתי לעיל את טענתו של יעקב ברנאי ,שלפיה מרכזיות היחס לארץ ישראל שעליו עמדו חוקרים כמו דינור היא אשליה ,מחמת אי-הרציפות של היישוב היהודי בארץ ומחמת העובדה שלדעתו העולים והיישוב היו לא פעם מן המעמדות הנמוכים ולא מגדולי העם 695.אלחנן ריינר ניתח את העליות לארץ ישראל כבבואה של תופעת הצליינות ולא כביטוי לערגה גאולית או משיחית 696.אמנון רז-קרקוצקין המשיך את קו המחשבה של ריינר וטען שלאורו יש להפקיע את זיקת היהודים לארץ ישראל בימי הביניים מסיפור המסגרת הציוני ,ולראות בה זיקה רוחנית וסמלית שהופקעה על ידי הציונות לטובת המפעל הלאומי 697.בדברים שלהלן אטען שטיעונים אלו מסתמכים על הדגשה יתרה של תקופות מסוימות לטובת קריאה מהותנית אנטי-לאומית של ההיסטוריה היהודית .הניסיון להציג את היסוד הלאומי שבציונות כהמצאה עומד בסתירה חריפה ביותר לשושלת הארוכה והמכובדת של הקול הלאומי-משיחי בעליות לארץ ישראל ובתנועות המשיחיות. את הסקירה שלהלן אתחיל מן התנועות המשיחיות של המאה השתים-עשרה ,אלא שכמתבקש ,אבהיר בקצרה את הדילוג על תקופה ארוכה של כמעט 500שנה ,מאמצע המאה השביעית ועד למאה השתים-עשרה .במשך המאות הללו נותרו בידינו באופן יחסי אך מעט 698 קריאות לעלייה לארץ וניסיונות אקטיביים לגאולה פוליטית אצל חכמי ישראל "הרבניים". מצב זה עומד בניגוד בולט לתופעת "אבלי ציון" שרווחה בין הקראים ,שאף טענו כנגד חכמי ישראל "הרבניים" שאינם קוראים לעלייה .מה גרם לתופעה זו ,ומה גרם לחזרתה של
הפעולה האקטיבית למען ארץ ישראל למרכז הבמה החל מהמאה השתים-עשרה? מיכאל אבי-יונה תיאר את המשמעויות מרחיקות הלכת שהיו לכישלון הניסיון לכינון הממלכה היהודית במאה השביעית )בזמן הכיבוש הפרסי שקדם לזה הערבי(: האכזבה מן התקוות שתלו היהודים בפרס מציינת אפוא את סופה האמיתי של ההסטוריה המדינית של יהודי ארץ ישראל .משעה זו פסקה שאיפתם לחופש ולעצמאות וחדלו מלהיות כוח ממשי מבחינה מדינית .התקווה הפכה לחזון נעלה אך בלתי ממשי .מחוסר תקווה לעצמאות חדלה יהדות ארץ ישראל להיות נושא של רצון מדיני עצמאי והיישוב 699 הפך לקיבוץ גלותי .היה זה אחד הרגעים הטראגיים ביותר בתולדות עמנו. אבי-יונה נועץ אפוא את ההסבר באובדן ההיתכנות לגאולה פוליטית ובטראומה שהותירו באומה הניסיונות הכושלים עד המאה השביעית .אין ספק שניתן לייחס לעובדות אלו משמעות רבה בהקשר זה. עם זאת ,בחלק מקהילות ישראל ניתן להצביע אף על אידיאולוגיה הקשורה בכך .כך ניתן לראות ברקע תופעה זו את היחסים המתוחים ששררו בין המרכזים היהודיים בבבל ובארץ ישראל במשך מאות שנים .ראשיתו של המתח האמור נעוץ עוד במתחים בין הקהילות בתקופת שבי ציון ,ועדויות לו ניתן למצוא לכל אורך ימי הבית השני 700.חורבן הבית השני פיתח בקרב יהודי בבל תודעה עצמית של מרכז רוחני חלופי למקדש בירושלים ,והעלה את קרנה של קהילת בבל 701.התייחסויות רבות בתלמוד הבבלי ובמקורות בבליים אחרים מעידות על ראייתה עצמית של קהילת בבל כתחליף לארץ ישראל ,ואף אמירות הרואות את בבל כסוג של מולדת! 702מתח זה בא לידי ביטוי קיצוני במכתבו של פירקוי בן באבוי ,חכם בבלי בן המאה התשיעית לספירה ,הטוען ש"אין גאולה באה תחילה אלא לישיבה דבבל" .את הפסוק בזכריה "הוי ציון המלטי ,יושבת בת בבל" ,הקורא ליושבי בבל להימלט לציון ,הוא דורש במהופך מפשוטו :ציון מתפרשת על ידו כ"ישיבה שמצוינין בתורה ובמצות" ,וציווי הפסוק להימלט הוא דווקא מארץ ישראל ,הנשלטת על ידי הנוצרים " -המלטי מאדום הרשעה 703 ומגלותה" -אל "יושבת בת בבל". מנגד ,יש לציין שחלק מן החוקרים הרחיקו לכת בתיאור ניכורם של היהודים כלפי ארץ ישראל במאות אלו בכלל ,ואצל בני ישיבות בבל או אצל גולי ספרד בתקופת תור הזהב בפרט 704.כפי שראינו בדברי רס"ג ורב האי גאון ,תקוות הגאולה הריאלית-טריטוריאלית לא פסה אף מלבותיהם של יושבי בבל .זו נשתקפה היטב בפיוטי הפייטנים הגדולים כגון יוסי בן יוסי ,ייני והקליר מחד גיסא ובספרות האפוקליפסה שהוזכרה לעיל ,מאידך גיסא .כך מסכם יוסף טובי את הנושא במאמרו הנזכר לעיל: בניגוד לדעה הרווחת ,לא נעדר זכרה של ארץ ישראל ומקומו של הנושא הלאומי-אסכטולוגי בשירת החול העברית בימי הביניים ,כלומר מראשיתה בארצות
המזרח במאה העשירית ועד שמואל הנגיד .המשוררים בני תקופה זו )בין שהיו במזרח... ובין שהיו בספרד (...שילבו את הנושאים הללו בתוך שירתם .וזאת ,כהמשך טבעי של השירה העברית הקדומה ,כלומר הפיוט הליטורגי שהביע את רחשי עם ישראל בתחום 705 הלאומי. כך או כך ,יש שהסבירו את ההתעוררות המחודשת לקריאה ריאלית לעלייה לארץ במאה השתים-עשרה כקשורה למסעי הצלב הנוצריים ,שהחלו בסוף המאה האחת-עשרה ויצרו דרכי תחבורה נוחות מאירופה לארץ ישראל 706.למסעות אלו גם נלוותה אידיאולוגיה צלבנית-נוצרית שראתה בכיבוש הארץ ובשחרורה מידי המוסלמים את התגשמות נבואות הגאולה שבמקרא ,ואל מולה התעורר העולם היהודי לקריאה מחודשת לעלייה לארץ ולגאולה פוליטית. למעשה ,תנועות משיחיות שנשאו אופי ריאלי-מדיני ואף הובילו להקמת מדינה יהודית מקומית התקיימו בתימן מתקופה מוקדמת מאוד ,אך בזמן מסעי הצלב אנו עדים להתעוררות משיחית גדולה בכל רחבי העולם היהודי ,שראה בהתרחשויות בארץ ישראל ובאירופה מבוא להקמתה המחודשת של מלכות ישראל .בארצות המזרח התרחשה במאה השתים-עשרה 707 תסיסה משיחית חזקה גם עקב גזירות וגירושי המווחידון. התנועה המשיחית הידועה ביותר בתקופה זו היא התנועה של דוד אלרואי ,שתוארה בידי רבי בנימין מטודלה בספר מסעותיו מן המחצית השנייה של המאה השתים-עשרה: והיום עשר שנים קם איש ושמו דוד אלרואי מעיר עמדיא ,ולמד לפני ראש הקהלה חסדאי ולפני ראש הישיבה גאון יעקב במדינת בגדאד .והיה מהיר בתורת ישראל בהלכה ובתלמוד ,ובכל חכמה חיצונית ...ועלה בדעתו להרים יד במלך פרס ולקבץ היהודים היושבים בערי חפתון לצאת ולהלחם בכל הגויים וללכת לתפוש את ירושלים .והיה נותן ליהודים סימנים באותיות שקר ,ואומר להם כי הקב"ה שלחני לכבוש ירושלים ולהוציא 708 אתכם מתחת עול הגויים ,והאמינו בו מקצת היהודים וקראו אותו :משיחנו... המשך הסיפור עוסק במופתים שעשה אלרואי בפני המלך ,באמצעים שנקטו מלך פרס ,ראש הגולה וראשי הישיבות כדי למנוע ממנו להמשיך במרד עד שהרגוהו ,ובגזרות שהוטלו על היהודים בעקבות המרד .סיפור זה ידוע לנו גם ממקורות נוספים ,המחזקים את מהימנות 709 התרחשות הגרעין ההיסטורי של הסיפור בזמן השלטון הסלג'וקי. השמועה על כיבושי המונגולים במאה השלוש-עשרה ,שהטילה אימה על כל עמי אירופה, יצרה בקרב יהודים ונוצרים תסיסה משיחית ותקוות גאולה ,שקשרו את המונגולים עם עשרת השבטים ועם צבא המשיח .תקוות אלו נתחדדו לקראת שנת ,1240שהיא ראשית האלף
השישי לספירה היהודית. בוהמית: בשנת 1235הוכרחו )היהודים( לעזוב את העיר )פראג( ,ולהתפזר על פני ערי השדה, 711 על אשר התכוונו להקים צבא ,והיו מראים מכתבים שבהם הודיעו אותם שמשיחם בא. 710
כך למשל מביא אשכולי עדות על יהודי פראג על פי כרוניקה
אירוע שהותיר רושם רב יותר הוא עלייתם של 300הרבנים מחוג בעלי התוספות מצרפת ומאנגליה לארץ ישראל בשנת .1209-1211קטע אזוטרי מחיבור אנונימי המכונה 'מדרש מלך המשיח וגוג ומגוג' ,המצוי עדיין בכתב יד ורק קטעים ממנו נתפרסמו לא מכבר ,שופך אור חדש על מניעיה של עלייה זו .את החיבור כתב אחד מתלמידי הריצב"א )ר' יצחק בן אברהם ,מגדולי בעלי התוספות( ,שמחוגו צמחו קבוצות העולים )כמו אחיו ,ר"ש משאנץ, שהיה מראשי העולים( .לאור החיבור ִאפיין ישראל יובל את העלייה הזו כנובעת ממגמה משיחית ,וכמכוונת להכשיר באופן אקטיבי ופוליטי את ביאת המשיח 712.בחיבור קובע המחבר שהמלך המשיח יתגלה בארץ ישראל רק כאשר יהיו בה כבר יהודים שעלו בכוחות עצמם לארץ ,מאחר שאין הוא יכול להתגלות בארץ טמאה .לאחר קביעה זו ממשיך המחבר ומתאר את שלבי הגאולה: וכאשר ירבה הקהל בארץ ישראל ויתפללו בהר הקודש ותעל שוועתם השמימה ויגלה מלך המשיח ביניהם ,וקיבץ שאר נדחי גלויות ...ויתקבצו אליו מארבע רוחות העולם גיבורי ישראל ,ויעש חיל גדול ויכה מנציבי ישמעאל ואדום שבירושלים ,ויגרש הערילים 713 ממנה. האידיאולוגיה של עלייה לארץ ישראל כפעולה אקטיבית לשם קירוב הגאולה ולא רק לשם הסתופפות תחת השכינה שבארץ ישראל ,תוארה עד לא מכבר אצל חלק מן החוקרים כמתחילה בתקופות מאוחרות יותר 714.עדות זו שמביא יובל מבהירה שתפיסה זו עמדה גם 715 ברקע עלייתם של בעלי התוספות. תעודה מעניינת שנמצאה בגניזה הקהירית מספרת על התרחשות משיחית דמיונית בסיציליה ,אך חוקרים שונים ייחסו לה גרעין היסטורי .לאחרונה תוארך זמנה של התעודה למאה החמש-עשרה ,והוא דוגמה לאופן שבו ציפו היהודים בתקופה זו למצוא את גאולתם. התעודה מספרת על "המלך הגנוז" של היהודים ,הכותב כתבים ל"מלך שפניאה ולמלך אלמנו" ולמלכויות נוספות: בגזירה אני כותב לכם שתשגרו כתביי ממקום למקום וממלך למלך ,ולתת סיוע לשלוחיי ללכת לכל קהילו)ת( ישראל שיתקבצו כולם ללכת בירושל)ים( ,ולא יוכלו המל)כים( 716 למונעם ,ולא ירעו להם ,ולא יאמרו להם מטוב עד רע. תיאור זה הוא חלק מגל התעניינות עצום במאות החמש-עשרה והשש-עשרה בשמועות על
הגילוי המחודש של עשרת השבטים מעבר לנהר הסמבטיון ,והמלך החזק העומד בראשם העומד להופיע כמשיח בן יוסף )הבא משבט אפרים( .כך למשל נכתב באיגרת שהביא עמו שליח מירושלים לקהילת קורפו בשנת :1454 דעו לכם כי נהר סבטיון נפסק לגמרי ...ואחינו הנמצאים שם נלחמים מלחמות ה' יתברך, ויש להם מלך גדול חסיד וחזק מאוד ולוחם מלחמות ה' בכל יום ויום עם המלך הגדול הנוצרי פרישט"ו יאוני מאינדיאה .והמלך הגדול מעמנו כבש ממנו הרבה מקומות והרג מהם אלפים ורבבות ...וקבץ כל החיילות והמלכיות אשר הם תחת ממשלתו ובפרט המשפחה הארורה שלגוג מגוג ...וכבר כבש חלק אחד משישים ממלכות פרישט"ו יואני הנוצרי וזה רשום אמת .ותחזקו ותחזיקו אחריו בשם ה' יתברך כי נגלה הגואל והוא 717 קרוב לגאלנו בעזרת ה' יתברך. כ 30-איגרות בנושא זה ,שנכתבו בידי מחברים מגוונים ועברו בין ארץ ישראל לאיטליה ובמקומות נוספים ,נותחו בפירוט על ידי מוטי בנמלך ,שהסיק מהן על התפוצה וההשפעה העצומה של רעיונות אלו בקהילות ישראל מהמאה החמש-עשרה ועד אמצע המאה השש-עשרה בקהילות ישראל 718.רעיונות אלו התכתבו עם אגדה נוצרית שנפוצה עוד קודם למאה השתים-עשרה על מלכות עלומה של המלך הנוצרי פרסטר ג'ון המצויה במזרח ,אך לענייננו חשובה הציפייה המשיחית הטריטוריאלית-פוליטית המובהקת העולה מהם .על אף סימנים נִ סיים שנלוו אל השיח המדובר בהתאם לאופייה של התקופה ,כל התקווה המשיחית הזו נושאת אופי פוליטי-ארצי ,ונעוצה במלך יהודי חזק בממלכה רחוקה שעומד להתגלות כגואל וכמשיח בן יוסף .כך סיכם בנמלך: המקום המרכזי שתופס באיגרות המשיחיות אישור אמיתותן על ידי מי שאינם יהודים, ועוד יותר של מנהיגים פוליטיים מרכזיים -מלכים נוצרים ,סולטנים ,נסיכים איטלקים ואפילו האפיפיור -מחדד את מרכזיותו של היסוד ההיסטורי-פוליטי של התהליך המשיחי כפי שהוא עולה מן המקורות .כמעט שאין באיגרות קריאה לחזרה בתשובה או לסוג אחר של תיקון דתי כתנאי לגאולה ,אין שום תאור פלאי או על-טבעי של תהליך הגאולה ,ואין למעשה כל התייחסות למשמעות התהליך ולהיבטים אחרים שלו כמו למשל בניית המקדש ,תחיית המתים ,שינויים בסדר התפילות ובתוכניהן וכדומה .הרושם המתקבל מהאיגרות הוא כי הגאולה תהיה תהליך פוליטי בעיקרו ,אשר זירת ההתרחשות 719 שלו היא המציאות ההיסטורית. את פרשת שלמה מולכו ודוד הראובני שתידון להלן אי אפשר להבין אלא כאחד השיאים בגל המשיחי-פוליטי העצום ששטף את קהילות ישראל במאות החמש-עשרה והשש-עשרה. ניתן לסכם כי התסיסה המשיחית וגם חלק מן העליות לארץ ישראל בימי הביניים מלמדות על
דימויים פוליטיים מובהקים של העידן המשיחי בחלקים חשובים בעם היהודי .המשיח נתפס כמלך ,כמצביא דגול ,כמקיים יחסי דיפלומטיים עם ממלכות אחרות .שיבת עם ישראל לארץ ישראל מתוארת בחלק מן התיאורים בצורה ריאלית מאוד ,ופעולות העלייה אליה נועדו בפועל או נצטיירו לא פעם כהכנת תשתית אנושית לצבאו של המשיח או לקירוב הגאולה במשמעה המדינית.
ד .לאומיות יהודית מגירוש ספרד עד הציונות על ההגות הלאומית-משיחית בדור שאחר הגירוש כתב גרשם שלום: אנחנו מוצאים במשך דור אחד ,במשך ארבעים שנה אחרי גירוש ספרד ,תסיסה והתעוררות משיחית עמוקה מאוד ...התקוה האקטואלית והמוחשית לגאולה משיחית-פוליטית-לאומית הריהי מובנית לכל ,ואין צורך כלל להתעכב על כך .התסיסה הזאת עוררה את תנועות שלמה מולכו והראובני ועוד כמה תנועות אחרות שאין מרבים לדבר עליהן ...קל להבין שכל הספרות הדתית של הדור הראשון אחרי גירוש ספרד 720 מלאה ענין זה ,כולה תקוה אקטואלית לגאולה קרובה. דוגמה להגות מלאה מחשבה לאומית-מדינית ,אך יש שטעו בהבנתה ,היא הגותו של רבי יצחק אברבנאל ) .(1437-1508אברבנאל ,שהיה עצמו שר וטפסר בממשלות פורטוגל וספרד לפני הגירוש ,ובממשלות נאפולי וּונציה אחריו ,נזכר על ידי רבים כמייצג עמדה אנטי-מלוכנית ואנטי-מדינית ,עד שיש שהגדירו אותו כמי "שתקע את המסמר האחרון בארון המתים של תקוות היהודים לגאולה מדינית" 721.הללו מדגישים בדברי האברבנאל את משנתו המנוסחת כנגד צורת משטר מלוכנית ,ראיית מינוי המלך בישראל כמצב של בדיעבד ,רמז לכך שבעתיד לא יהיה לישראל מלך אלא שופטים בלבד ,ואף הטפה לפסיביות פוליטית מאחר שרק האל יוציא את עמו מן המצב ההיסטורי אל עבר עידן משיחי אפוקליפטי לא-מדיני .אמנם דווקא נטיותיו אלו של אברבנאל מדגישות את העובדה שתפיסה מדינית ממלאת את מקורות היהדות באופן כזה שקשה לעקור אותה ממנה לחלוטין ,ולכן גם גרשון ויילר ,מהאוחזים בגישה האמורה ,נאלץ לסכם את דיונו באופן מסויג משהו: עם אברבנאל נעקרה מן המחשבה היהודית הגישה הרציונלית והארצית לפוליטיקה במידה ממשית וחותכת ,ככל שהרשו זאת כתבי הקודש וככל שסבלה זאת הכמיהה העממית, 722 שמעולם לא נרדמה לגמרי ,לימי התפארה תחת שלטונם של מלכי ישראל. אך יתרה מזו ,על אף המרכיבים האנטי-מלוכניים שמוצא ויילר ואחרים במשנת אברבנאל ,אי אפשר להתעלם מן ההיבט הארצי-לאומי-מדיני המובהק של תפיסת הגאולה במשנתו. אברבנאל חזה את בואו של המשיח כאירוע קרוב ,שנת 1532לכל המאוחר ,טווח של כ30- שנה מן הזמן שבו חיבר את חיבוריו 723.בהתאם לכך הוא מחבר כמה חיבורים על הגאולה
בסמוך לגירוש ספרד ,כדי לחזק את עם ישראל בתקופה קשה זו .באחד החיבורים הוא מתאר בחינות שונות של יתרון המשיח על פני האבות ומשה רבנו: והבחינה השניה ,בערך המשיח אל האומה ,רצונו לומר שיהיה רב להושיע פודה ומציל. ועל זה אמר ינשא ממשה ...בבחינת קבוץ הגלויות וגאולתם ונשיאתם אל הארץ ...אמנם מלך המשיח יקבץ יהודה וישראל אשר נפוצו מקצה השמים עד קצה השמים ,מזה אחד 724 ומזה אחד ,וישאם על אדמתם במלחמה וביד חזקה. בקטע אחר מפרט אברבנאל עשרה מרכיבים של הגאולה העתידה ,ובהם: שיקים אלהים לישראל מושיע ורב נגיד ונאמן ,והוא המלך שימלוך עליהם מזרע בית דוד שהוא יהיה משיח אלהי יעקב ...בקבוץ הגלויות ושוב ישראל אל אדמתם ...בטובת ובהצלחת ארץ ישראל הגשמית בזמן הגאולה ...שאחרי הגאולה העתידה והצלחתה לא 725 יהיה עוד גלות אבל תמיד תהיה האומה בהתמדתה והצלחתה כל ימי עולם. אמנם ,אברבנאל מערב תיאור זה בהיבטים אפוקליפטיים כמו נקמה באומות ,חזרת הנבואה, התחדשות אותות ומופתים ותחיית המתים ,אך אין בכל אלו כדי להכחיש את המרכזיות של עם ישראל היושב כאומה על אדמתו .מתוך קטע זה מרבים לצטט את פירושו של אברבנאל לדברי רבי הלל במסכת סנהדרין" :אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו". בהתאם לתפיסתו האנטי-מלוכנית מפרש אברבנאל את דברי רבי הלל כשוללים מן המשיח את ההיבט המלוכני המוחלט ומעניקים לו הנהגה מדינית בדרגת שופט בלבד .כדאי לשים לב שגם פירוש זה עצמו איננו שולל מכול וכול את ההיבט המדיני ,אך בכל מקרה זוהי רק פרשנותו של אברבנאל לדעתו של רבי הלל ,והיא איננה מונעת מאברבנאל עצמו להמשיך להתייחס בהמשך הספר ל"מלך המשיח". ביחס לדברי האמורא שמואל הקובע ש"אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד" ,מסביר אברבנאל את הדברים הבאים: ששמואל בחכמתו שיער לעתיד לבא שני זמנים ,הוא ימות המשיח והוא זמן קיבוץ גלויות ,ויציאתם מתחת שעבוד מלכויות אשר נפוצו שמה ובואם אל אדמת ישראל אשר נפוצו מעליה .והזמן הזה חשב שמואל שיהיה ענינו דוגמת מה שהיה בימים הראשונים בימי משה ובימי דוד ושלמה בנו ...אמנם ,שיער עוד זמן שני שיהיה אחר ביאת המשיח והוא זמן תחית המתים ...שמשם ואילך לא יקראו ימות המשיח אבל יקרא עולם התחייה או העולם הבא ...ויסבור שמואל שלאותו זמן יעדו הנביאים בשאר היעודים כולם ,אם בקדושת האומה וחסידות אנשיה ...ושלאותו זמן יעדו גם כן מהתפשטות החכמה והידיעה בכל הארץ ...ויעדו גם כן בשלום הכללי בכל קצות הארץ ...ושיקבלו האומות אמונת 726 הש"י.
דברים אלו מלמדים שבפירושו לדברי שמואל מדגיש אברבנאל שלב בגאולה שמתמקד בגאולה לאומית-ארצית .אברבנאל אף הקדיש ספר שלם ,משמיע ישועה 727,לדחיית ניסיונות הפרשנות של נבואות הגאולה הארציות כמשל וכמליצה על גאולת הנפש ,ולהוכיח שהן מתייחסות למציאות הריאלית. מקורות אלו הם הרקע לאופן שבו סיכם ישעיהו ליבוביץ את עמדתו של אברבנאל: אברבנאל עומד בכל תוקף על כך שמלכות המלך המשיח תהיה ממש ההמשך של ההסטוריה הריאלית ...עתיד המלך המשיח לכבוש את המלכות מידי אדום וישמעאל. מלכות המלך המשיח היא לאברבנאל חוליה בשרשרת ההסטוריה הריאלית ולא חזון של 728 'אחרית הימים' של תקופה שלאחר ההסטוריה.
*** כאמור ,חישובי קצין והתעוררות לפעולה משיחית היו נחלת רבים במאה השש-עשרה ,אך הפרשה הפוליטית הידועה ביותר ,שאף הותירה תיעוד היסטורי רב ,היא פרשת דוד הראובני ושלמה מולכו ,שכדבריו של א"ז אשכולי היתה ניסיון "להגיע לידי גאולה בדרך של פעולה פוליטית ,ובאמצעים דיפלומאטיים וצבאיים בין-לאומיים" 729.הראובני הציג את עצמו כאחיו של המלך יוסף המולך במדבר חבור על בני ראובן ,גד וחצי מנשה ,וכמי שנשלח בשליחות דיפלומטית לאירופה ,שאליה הגיע ב .1524-הוא הופיע ברומא בלבוש מזרחי ,נפגש עם האפיפיור והציע לו לקדם ברית בין-מעצמתית לכיבוש ארץ ישראל מידי הטורקים לטובת היהודים ,כאשר יהודי חבור יצטרפו למהלך הכיבוש .הצעה זו התבססה על הכרת האינטרסים של האפיפיור ושל הגורמים השונים בזירה הבינלאומית ,ועל כן זה אכן הסכים לשתף עמו פעולה .הראובני המשיך בדרכו למלך פורטוגל ,מצויד בהמלצת האפיפיור ,ושם נתקבל בהתלהבות על ידי האנוסים .בין השאר השפיע על בן האנוסים דייגו פירס להתגייר ולהפוך לשלמה מולכו ,שהפך לאישיות משיחית בפני עצמה והשפיע השפעה רבה על מקובלים חשובים כרבי יוסף קארו ורבי שלמה אלקבץ .ואולם ,התגיירותו של פקיד רם-דרג בחצר המלך גרמה להבאשת ריחו בעיני המלך .עניין זה ,יחד עם שינויים בזירה הבינלאומית שהפכו את תוכניתו לבלתי-רצויה ,גרמו לכך שהוא גורש מפורטוגל .הראובני המשיך במסעותיו, וסופו שנפגש יחד עם מולכו עם הקיסר ,כשבידם דגל ועליו האותיות 'מכבי' .השניים הציעו לקיסר שהיהודים יכבשו את ארץ ישראל מהטורקים .סופו של המעשה שהוציאו את שלמה מולכו לשריפה ב ,1532-ואילו הראובני נכלא או הומת .כך או כך ,כונותיו של הראובני לגאול את עמו באמצעות פעולה דיפלומטית-צבאית ,וההיענות הרבה שזכה לה מקרב קבוצות גדולות של יהודים ,בהן משפחות נכבדות כבית אברבנאל ,מעידות על עוצמתו של הרכיב הלאומי-מדיני בתפיסת הגאולה של בני אותו דור. תפיסתו המשיחית של שלמה מולכו היתה קשורה בתיקון רוחני עמוק ובמדרגה רוחנית
חדשה של העולם ,שאותם יחולל משיח בן דוד שמצויר בכתביו כדמות נסית שתביא לקץ ההיסטוריה .אמנם ,לפי תפיסתו ,לבואו תקדם פעולתו של "משיח בן אפרים" ,או משיח בן יוסף ,דמות היסטורית שתילחם באומות ותוציא את ישראל מן הגלות .הצלחתו של משיח בן אפרים לא תהיה שלמה והוא ימות בסוף פעולתו ,וסמוך לכך יתגלה משיח בן דוד 730.תיאור זה של משיח בן יוסף נשען על התיאור שהזכרנו לעיל בספר זרובבל ,ומהמקורות שבידינו ברור ששלמה מולכו זיהה את עצמו כמשיח בן אפרים שיתפקד כלוחם גואל 731.זאת ועוד, מולכו שהה באיטליה בשתי הזדמנויות .בפעם ראשונה הוא התקשר בעיקר עם חבורת מקובלים ודרשותיו אליהם התכנסו בחיבורו המרכזי הנקרא ספר המפואר .לעומת זאת, בתקופתו השנייה באיטליה התמקד מולכו בדרשות שפנו אל הקהל הרחב ,ובהן התמקד בעיקר ברכיב הלאומי של הגאולה ובהדגשת הצרות הריאליות של הגלות ,כפי שמשתקף למשל בדרשה הבאה: ובהיות אומות העולם מושלים בישראל אלו שלש מאות שנה בתוך זה הזמן הם עושים להם כמה וכמה צרות שלא עברו עליהם מאז היותם בגלות ...לפי שאבדו כל שלטי 732 הגיבורים שלהם שהם גבורי ישראל. עם זאת ,חשוב לציין שבדברי מולכו אין פנייה או קריאה לרבים לפעולה כלשהי ,והם רק צופים בדרמה המשיחית שהוא אמור להיות במרכזה.
*** חשיבותו הרבה של מולכו איננה נובעת רק מן הרושם שהותיר המאמץ המשיחי שלו ופעולתו המשותפת עם דוד הראובני ,אלא לא פחות מכך מן ההשפעה הרבה שהיתה לו על חוג המקובלים החשוב בסלוניקי ,שאותו הנהיגו רבי יוסף קארו ) ,(1488-1575מחבר השולחן ערוך ומגדולי המקובלים בצפת ,וחברו הקרוב רבי שלמה אלקבץ 733.סמוך למותו של שלמה מולכו התכנסו בחג השבועות שנת רצ"ג ) (1533רבי יוסף קארו ורבי שלמה אלקבץ עם חבורת מקובלים בסלוניקי לשם תיקון השכינה .אלקבץ מעיד על תוכנה של התגלות זו שזירזה אותם לעלות לארץ ישראל תוך תשומת לב לזמן המיוחד הזה: ועלו לארץ ישראל כי לא כל העתים שוות ואין מעצור להושיע בין רב למעט ...לכן מהרו ועלו. התגלות זו חזרה בלילה השני של שבועות ושוב המריצה את החברים: ועלו לארץ ישראל כי יש לאל ידיכם רק שאתם מוטבעים בטיט חמדת תבל והבליו 734 והיוצא מכם ונזור אחור דמו בראשו. מקובלים אלו הובילו שנים ספורות לאחר מכן ) (1536מסע עלייה לצפת יחד עם עוד חכמים
חשובים מסלוניקי ,מסע שהיה רווי תקוות משיחיות 735.מסע זה השתלב בגלי העלייה הקודמים ,שחיזקו מאוד את היישוב היהודי בגליל ,כפי שהעיד ר"ש אלקבץ בתפילה שכתב על הגאולה: ועתה נדבה רוחם לעלות אל הר ציון הר ה' ,לרצות אבניו ולכונן עפר רגבי חרבותיו, כלם נקבצים באים לך ,שמו נפשם בכפם ,נותנים בים דרך ,מנשרים קלו מאריות גברו, 736 לעלות ולהשתחוות לפניך על הארץ הזאת. בשנת ,1538סמוך לעלייה האמורה ,התכנסו חכמי צפת ובראשם רבי יעקב בירב )1474- (1541לפעולת חידוש הסמיכה והסנהדרין .גם פעולה זו ביטאה מגמה משיחית מובהקת ותפיסה אקטיביסטית ,ולפיה חידוש כוח הפסיקה של האומה על ידי חכמי ארץ ישראל הוא ראשית הגאולה ,בהסתמך על שיטת הרמב"ם שכתב: ואני סובר שאם תהיה הסכמה מכל התלמידים והחכמים כל מנוי אדם בישיבה לעשותו ראש ,ובתנאי שיהיה זה בארץ ישראל כמו שהקדמנו ,הרי אותו האדם תתקיים לו הישיבה ויהיה סמוך ויסמוך הוא אחר כך את מי שירצה ...ושמא תאמר שהמשיח ימנה אותם... 737 אין זה נכון ...ואני סובר שהסנהדרין תשוב לפני התגלות המשיח ,וזה יהיה מסימניו. כידוע ,פעולה זו הולידה מחלוקת חריפה בין חכמי ארץ ישראל בשאלת תוקף הסמיכה, והמחלוקת הובילה לגוויעתה של היוזמה .קודם לכך הספיק רבי יעקב בירב לסמוך ארבעה חכמים ,בהם רבי יוסף קארו .הסמיכה נמשכה בצפת עוד שניים או שלושה דורות ,ובפרט על ידי רבי יוסף קארו ,שבמקביל ניסה לבסס את מעמדו של בית הדין בצפת כבית דין הגדול בחוכמה ובמניין המוסכם ומחייב בכלל קהילות ישראל 738.הקשרים אלו מציבים גם את מפעלו ההלכתי הגדול של רבי יוסף קארו ,כתיבת השולחן ערוך ,שאותו החל לפרסם בהיותו בן ,67בתוך ההקשר המשיחי והמיסטי שהביאו אותו לעלייה לארץ ישראל ולהשתתף במיזם לחידוש הסמיכה .רז-קרקוצקין ואחרים הדגישו את העובדה שמהלך זה דווקא איננו מציב במרכזו את הריבונות הלאומית והגאולה הפוליטית ,אלא דווקא את ההלכה כבסיס המלכד של העם היהודי ,המציב אותו כ"קהילה מדומיינת" שמעבר לטריטוריה החומרית. אלטשולר רואה בכך אנכרוניזם ,המפרש את מפעל השולחן ערוך באופן שהתייחסו אליו הדורות הבאים ,אך במנותק מן האקטיביזם המשיחי והאופי המיסטי המשתקף ממכלול חייו 739 של רבי יוסף קארו. חיבור אחר המשקף את התפיסה המשיחית הריאלית אצל המקובלים במאה השש-עשרה הוא החיבור מגדל דוד של המקובל האיטלקי ר' מרדכי דאטו ) ,(1525-1601תלמידו של הרמ"ק .במרכז החיבור עומד חזון איחוד האומה הישראלית כקולקטיב מדיני שכל הפונקציות המדיניות והרוחניות מתקיימות בו במלואן .פרטי התקומה המדינית של עם ישראל מקבלים תשומת לב רבה ,אפילו יותר מאשר תיאור השלמות הרוחנית שתתלווה לה 740.לדבריו,
"חשק מלכות בית דוד" לא סר מהעם אפילו בגלותם ,והם "נמשכים תמיד אחריה מיום הוסדה ועד עתה בתוחלת ממושכה ותשוקה נמרצת" 741.כל המעלות הדתיות-רוחניות ,כולל כהונה ,נבואה ומקדש ,תלויות לדבריו בתקומת מלכות דוד ,כאשר "סוכת מלכות בית דוד תהיה בשלימות נמרץ על יהודה וישראל חברים ,וזרחה להם שמש צדקת שלמות המעלה 742 גשמיית הנמשכת אחר המלכות ,מלכות בית דוד בחיר ה'".
*** המאה השבע-עשרה היתה גם כן עדה להתעוררות משיחית עצומה ששיאה בתנועה השבתאית, שסחפה אחריה המונים רבים מבני ישראל .במחקריו על התנועה השבתאית הסיק יהודה ליבס שהיסוד הלאומי והפוליטי לא עמד במרכז ההגות של הגרעין הקשה של השבתאים ,ומוקד עניינם של שבתאי צבי וחוגו הקרוב היה גאולת הדת והאמונה ולא גאולת העם והארץ .עם זאת ,אין בכך כדי לסתור את הקביעה שהתפיסה המשיחית של רוב היהודים בתקופה זו אכן היתה לאומית-מדינית .ראשית ,ליבס מציין שבשלבים הראשונים של התנועה השבתאית כן הועלו תוכניות מדיניות-לאומיות לשימוש בצבא הסולטן כדי להילחם בעמי אירופה ,לקבץ את הגלויות ולגאול את ישראל .אך יתרה מזו ,ההערכה האמורה לגבי האופי הא-פוליטי של הגאולה בשבתאות מתייחסת לגרעין הקשה של השבתאים בלבד .לעומת זאת ,ביחס להמוני בית ישראל שנמשכו אחר תנועתו של שבתאי צבי טוען ליבס שהם אכן האמינו שהיא תקדם את הגאולה הפוליטית-מדינית כפי שנתפסה תמיד בתפיסתם המסורתית .עניין זה מסביר את העובדה שהם מכרו את רכושם בזול וחיכו למשיח שייקחם לארץ ישראל ,וכן את העובדה שנטשו את האמונה בו משעה שהתאסלם או משעה שמת ,שהרי באופן זה לא יכול היה כמובן 743 להידמות למשיח הארצי המסורתי שאמור להוביל את ישראל לארצם כמנהיג פוליטי. על רקע זה יש לראות גם תופעות כמו העלייה הגדולה לארץ של חבורת רבי יהודה החסיד ב .1700-עלייה זו ,שבעקבות מחקריו של מאיר בניהו נתבססה הדעה שהיתה קשורה בתפיסות שבתאיות 744,אינה סותרת את קביעתו של ליבס ביחס לתפיסה המשיחית של הגרעין הקשה של השבתאים .בניהו מתאר עלייה זו על רקע שכיחות שיירות עולים גדולות מאז אמצע המאה השבע-עשרה מטורקיה ,מן המזרח ,מאיטליה ,מאשכנז ומפולין .בעליות אלו היו לא פעם יסודות משיחיים ,ואף עליית רבי יהודה החסיד היתה קשורה באמונה שהעלייה תקדם את הופעת המשיח בארץ ישראל .אף אם היתה קשורה חבורה זו לאמונות שבתאיות ,נשתמרה בה התפיסה המשיחית המסורתית הקושרת את הגאולה לארץ ישראל ולעלייה אליה.
***
קשה לתאר את העליות לארץ במאה השמונה-עשרה ובמחצית הראשונה של המאה התשע-עשרה ,ובפרט את זיקתן לתקוות משיחיות ולפעילות אקטיביסטית לשם גאולה לאומית ,מבלי לתאר את הפולמוס המתמשך שעוררו מחקריו החלוציים של אריה מורגנשטרן בעשורים האחרונים .מורגנשטרן החל בחקר ההיבט המשיחי והאקטיביסטי שבעליית תלמידי הגר"א בראשית המאה התשע-עשרה ,אך המשיך ועסק במחקריו גם בהיבט המשיחי שבעליית החסידים ובעליות נוספות במהלך המאה השמונה-עשרה .מחקריו של מורגנשטרן זכו להערכה מצד חוקרים בולטים ואף הובילו להבנות ולפיתוחים חדשים אצל אחרים 745,אך במקביל עוררו גם התנגדות עזה מצד כמה חוקרים בולטים ,ובראשם עמנואל אטקס וישראל ברטל .מעקב צמוד אחר התפתחות הפולמוס מלמד לדעתי על הטיה אידיאולוגית כמעט מוצהרת של שני החוקרים האחרונים ,שחוששים למעמדה של הציונות כתנועה חדשנית ומהפכנית ככל שהמחקר יכיר בהיבטים משיחיים או אקטיביסטיים בעליות של המאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה .אטקס בפרט עטף את ההתנגדות שלו לממצאים של מורגנשטרן בטענות על הטיה אידיאולוגית של האחרון ,אך בשורה התחתונה ,ההנחות וההטיות האידיאולוגיות שלו עצמו מובהקות ,ואין בדבריו התמודדות ישירה עם מכלול הראיות של מורגנשטרן והנמשכים אחריו .אפרט אפוא כאן את נושא העליות המדוברות וההיבט המשיחי-לאומי שלהן בזיקה לפולמוס המחקרי המתמשך הזה .בפרק הבא ,העוסק בציונות ,אשוב ואזקק אל הפולמוס הזה סביב הדיון באופייה של הציונות. אמונות משיחיות הקשורות בעלייה לארץ ישראל המשיכו לפרוח גם במאה השמונה-עשרה .ספרו של המקובל ר' עמנואל חי ריקי ) ,(1688-1743יושר לבב ,שבו טען שראשית הגאולה תהיה בשנת ת"ק ) (1740ושיאה בתקמ"א ) 746,(1781היה חלק מתסיסה משיחית ענפה ,שעמדה ברקע פעילותם של כמה מקובלים לקירוב הגאולה .אצל רבים נקשרה פעילות זו בעלייה לארץ ישראל ובקריאה לבניין ירושלים וללימוד תורת הקבלה בירושלים. בשנה זו - 1740 -חידש ר' חיים אבולעפיה ,רבה של איזמיר ,את היישוב היהודי בטבריה בהתאם למסורות שמשם תתחיל הגאולה 747.ב 1741-עלה ממרוקו ר' חיים בן עטר ,בעל אור החיים ,לאחר שארגן קבוצה גדולה של תלמידים שיעלו איתו מתוך תפיסה שהגאולה תבוא בדרך הטבע על ידי התקבצות יהודים בארץ ישראל 748.רמח"ל )רבי משה חיים לוצאטו( עלה לארץ בשנת ,1743ונפטר שנה לאחר מכן במגפה בעכו .שמונה שנים מאוחר יותר עלו לארץ תלמידיו הגדולים על מנת להקים ישיבה בחברון ,לשם קירוב הגאולה .בכלל ,בין שנת 1740-1750עלו לארץ ישראל אלפי יהודים ,ביניהם קבוצות גדולות של תלמידי חכמים ואנשים אמידים .בתי כנסת חדשים וישיבות הוקמו בירושלים ,וב 1750-כבר החל ויסות של העלייה מחשש ש"אם יתרבו התושבים פה עיר הקדש ,יגרום שהגוים יגרשו הדרים פה... 749 בזעם וחימה ויהיה סכנת נפשות חס ושלום".
גם בנוגע לעמדת החסידות בנושא ארץ ישראל ומשיחיות נסוג המחקר במשך הזמן מקביעות מרחיקות לכת שנעשו בראשיתו .גרשם שלום הקדיש לחסידות את הפרק התשיעי בספרו היסודי על המיסטיקה היהודית 750.בפרק זה טען שלום שתגובתה של החסידות למפלה של התנועה השבתאית התבטאה ב"ניטרליזציה של הדחף המשיחי" .שלום עצמו אמנם הדגיש שהתקווה המשיחית לא נעלמה בשום אופן מלבם של החסידים ,אלא שהיא כבר לא עמדה במרכז המחשבה הדתית והחיים הדתיים .לדבריו ,קבלת האר"י הפכה את תורת הקבלה למשיחית בתוכנה ולעממית בהיקפה ,ואילו החסידות הותירה את הקבלה כנוכחת בחיים העממיים ,אך פירשה את המונחים המשיחיים כאלגוריה לנפשו של היחיד ,שאליו היא הסיטה את הדגש על חשבון ההתמקדות בגאולת הכלל .לעומתו טען בן-ציון דינור במאמר שפרסם סמוך להוצאת ספרו של שלום שיסודות משיחיים ליוו את החסידות מראשיתה 751.דינור התבסס על עלייתם של עשרות חסידים ומשפחותיהם לארץ ישראל ב 1777-כדי להחיש את הגאולה .אף ששלום וכמה מתלמידיו )כמו יעקב כ"ץ ורבקה שץ-אופנהיימר( עמדו בהתנגדות הנחרצת לדעתו של דינור ,מחקרים רבים שהתפרסמו הן סמוך לראשיתו של הפולמוס והן בשנים האחרונות ביססו את התפיסה שבחוגים רבים בקרב החסידות ניתן משקל רב הן לגאולה ולמשיחיות והן לקדושת ארץ ישראל ולניסיון לקרב את הקץ על ידי עלייה לארץ .כך במחקרים של תשבי ופייקאז' שהתמקדו בדור צמיחת החסידות ,כך במחקרים של חלמיש ומורגנשטרן על הפן המשיחי אצל ר' מנחם מנדל מוויטבסק ,כך במחקרים של וייס וגרין על המתח המשיחי בחסידות ברסלב ,במחקריו של דוד אסף על ר' ישראל מרוז'ין ,ועוד רבים אחרים 752.אלו חשפו את הפן המשיחי המרכזי בפעילותם של כמה ממנהיגי החסידות הבולטים ,אם בתקווה משיחית ביחס להנהגתם שלהם ואם בתקווה לגילוי משיחי קרוב בימיהם. מור אלטשולר תיארה את ניסיונו הכושל של רבי ישראל בעל שם טוב לעלות לארץ ישראל ב 1740-על רקע ריבוי העליות והתסיסה המשיחית באותה שנה .גיסו של הבעש"ט, ר' גרשון מקיטוב ,שעלה לארץ ישראל ב ,1748-ציפה לבואו של הבעש"ט כדי לקדם איתו יחד את פני המשיח ,אך הבעש"ט ענה לו ש"אין הזמן מתאים לזה" לאור השגות שהיו לו 753 במהלך שנים אלו )המתוארות באיגרת הבעש"ט(. דבר זה לא מנע התעוררות משיחית חדשה בחוגו של ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב ,מתלמידי הבעש"ט ,לקראת שנת .1781התעוררות זו ,שהחלה ב ,1772-עמדה ברקע העלייה הנזכרת בשנת ,1777שחבריה ראו את עצמם כחיל חלוץ לקראת ההתגלות המשיחית הקרובה, 754 ושהיתה חלק מפעילות ענפה שבוצעה לקראתה על ידי חבורה זו. אלטשולר סבורה שעליית החסידים היא אכן "'עליה בחומה' -עלייה מאורגנת ,שבניה ראו עצמם כמבשרי הגאולה" .לדבריה" ,מראשית המאה השמונה-עשרה לכל המאוחר ,ניתן למנות כ 15-עליות של קבוצות מאורגנות ,קטנות או גדולות ,מכל רחבי העולם היהודי,
שיצרו רצף של עלייה לארץ ישראל והאחזות בה" 755.האחרונה בין קבוצות אלו היא העלייה מתימן בשנת ) 1882תרמ"ב( ,שנת אעל"ה בתמ"ר ,בת זמנן של קבוצות העולים השונות ממזרח אירופה שכונו לימים העלייה הראשונה ,ופתחו את סדרת העליות הציוניות. למחקר של אלטשולר קדם מאמר של דוד אסף שתמך גם הוא באופי המשיחי של עליית החסידים .מחקר זה התבסס בעיקר על עדותו של קראי בשם יוסף קוסדיני מן האי קרים, שדיווח על פליטי אחת מספינות העולים של העלייה החסידית של 1777שנטרפה בים. קוסדיני מספר על התקוות המשיחיות שנתעוררו בקרב יהודי פולין באותה תקופה בעקבות המלחמה בין הרוסים והעות'מאנים על אדמת קרים בין 1768-1774ובעקבות האירועים הכרוכים בחלוקת פולין והשתלטות רוסיה על חלקים ממנה ב .1772-לדבריו ,אלו עמדו ברקע גל העלייה של החסידים .וכך כתב קוסדיני בעדותו: לזכרון לדור אחרון :מה שהיה בזמן שנת התקל"ז ליצירה ,איך שיצא שמועה שבא משיח בן דוד .ואז התחילו הרבנים הדרים בחוצה לארץ ללכת לעיר ירושלים תוב"ב .ובעת שהיו הולכים בתוך הים בספינות נשברה ספינה אחת ...וכל האנשים הנמצאים בתוך הספינה היו במספרם שמונים אנשים ...וסבת האמינם שבא משיח בן דוד ,הוא מפני שאז אומת מוסכוב הרשעה )=מוסקבה( ,העם המר והנמהר ,עם שלא נשמע לשונו ,פשטה ידו על כל העולם ,לא נשאר מקום שלא תפש במלחמה ,וחשבו שעת קץ הוא המובטח מפי הנביאים. העובדה שהדיווח הזה נמסר ,כמסיח לפי תומו ,ממי שאינו בעל עניין ,שאף מביע בהמשך דבריו התנגדות לתפיסה המשיחית האמורה ,הפכה אותו ,לדעת דוד אסף ,לבעל מהימנות גבוהה ביותר ,המצטרפת לעדויות נוספות 756.על אף הראיות הללו ,עמנואל אטקס שב והכחיש מכול וכול את קיומו של ממד משיחי בעליות החסידים 757.הראיה העיקרית לדבריו היא עשרות האיגרות ששלחו החסידים היושבים בארץ ישראל לחסידים שבחוץ לארץ. איגרות אלו עוסקות במגוון רחב של נושאים ארציים ורוחניים ,אך אין בהן ביטויים גלויים להלכי רוח משיחיים .החולקים על אטקס סבורים שכיוון שברור לנו שאיגרות אלו עברו שינויים מאוחרים ,ייתכן שממדים אלו הוסתרו ,בפרט לאחר שהכזיבו חישובי הקִ צים שעליהם התבססו אותן תקוות משיחיות. כך או כך ,מסיבה זו מפרש אטקס את העדות הנ"ל בצורה דחוקה .לדבריו ,שמועות על בוא המשיח נפוצו אמנם בקרב יהודי קרים אך לא בקרב יהודי פולין ,והקראי ששמע עליהן מיהודי קרים שם אותן בפיהם של העולים .אטקס מסכם ש"עליות החסידים לארץ ישראל לא חרגו באופיין ובמניעיהן מן התופעה הרחבה יותר של עליית חסידים ואנשי מעשה לארץ ישראל ,הן בדורות שקדמו לצמיחת החסידות הן בעצם אותן שנים שבהן עלו החסידים. תופעה זו ,שראוי לכנותה 'עלייה מסורתית' ,באה לידי ביטוי בעליה של יחידים או של
חבורות מצומצמות שהשתייכו לשכבת העילית הרוחנית-דתית ,וביסוד עלייתם עמדה השאיפה להתעלות ולהתקדש בקדושת ארץ ישראל 758".הכחשה זו של אטקס משתלבת במאמצי הכחשה לכל גילוי משיחיות בעליות של המאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה ,גם 759 במקומות שבהם הראיות ברורות ומובהקות למדי.
*** סמוך לעלייתם של החסידים לארץ ישראל החלה גם עלייתם של תלמידי הגר"א .רבי אליהו מווילנא ) ,(1720-1797מגדולי המנהיגים של יהדות מזרח אירופה ,ניסה בעצמו לעלות לארץ ישראל בשנות השבעים של המאה השמונה-עשרה .לדעת אריה מורגנשטרן ,עלייה זו נבעה ממניעים משיחיים ,תוך כוונה להשלים את מפעלו של רבי יוסף קארו ,ולחבר בארץ ישראל חיבור הלכתי המוסכם על כל עם ישראל .לאחר שלא עלה בידו להשלים מסע זה, הקים הגר"א בית מדרש ובו חינך את בחירי תלמידיו לתפיסה מחודשת ולפיה הגאולה תבוא בדרך הטבע באמצעות התיישבות בארץ ישראל ,שהמיקוד שלה יהיה בפיתוח ההתיישבות והחקלאות תוך שמירת המצוות התלויות בארץ .בבית מדרש זה התמקדו בלימוד התלמוד הירושלמי ,בפרט סדר 'זרעים' ,ובהלכות הקודש והמקדש 760.תפיסה זו באה לידי ביטוי מעשי ב ,1800-שנתיים לאחר פטירת הגר"א ,בהוראה של תלמידו הגדול ,ר' חיים מוולוז'ין ,לארגן עלייה לארץ ישראל ,שאותה המשיך להנחות ולהוביל אחר שיצאה אל הפועל 761.בין 1808- 1813הגיעו לארץ למעלה מ 500-עולים מקרב משפחות תלמידי הגר"א שנתיישבו בגליל ובירושלים בכמה גלי עלייה ,ובראשם כמעט כל גדולי תלמידיו של הגר"א שנותרו אז בחיים. אירוע בסדר גודל כזה ,בהובלת תלמידי חכמים מרכזיים כל כך ומשפחותיהם ,הוא ללא ספק ביטוי לתפיסה עקרונית ביחס למשמעות העלייה ,ולא רק החלטה אישית או נקודתית שמטרתה התעלות רוחנית בזכות קדושת ארץ ישראל. סמוך לעלייתם ,בשנת ,1810החלו העולים ברכישת אדמות חקלאיות מעובדות מתוך תפיסה שלפיה הפריחה החקלאית של הארץ מבטאת את תחייתו של עם ישראל ואת ראשיתה של הגאולה .תפיסתם של לפחות חלק מן העולים היתה שהגאולה תתרחש בדרך טבעית ,וכי רק באמצעות התעוררות מלמטה יתחולל שינוי במצבו של העם היהודי .בשיקומה של חורבת ר' יהודה החסיד בירושלים בשנות השלושים של המאה הם ראו צעד סמלי לתחילת בניין ירושלים ,ועל כן הפסיקו לומר תיקון חצות על החורבן ,ואף הוציאו מתוך תפילת 'לכה דודי' את הקטע 'התנערי מעפר קומי' מאחר שהשכינה כבר קמה מעפרה .אך בכך לא אמרו די, ועשו מאמצים גדולים להגדלת תחום המגורים של היישוב ולקניין בתים בימי שלטונו של מוחמד עלי בארץ ישראל .הם אף העמידו כאידיאל את פרנסת היהודים מחקלאות ,כדברי ראשי הכולל" :לפרנס את עצמם מיגיע כפם בעבודת האדמה אדמת הקודש לאכול מפריה 762 ולשבוע מטובה".
הציפייה המשיחית של תלמידי הגר"א נקשרה ,בין השאר ,לדברים בספר הזוהר שייחסו לשנת ת"ר ) (1840סגולות משיחיות: כאשר יבוא האלף השישי ,ובשש מאות שנה לאלף השישי ,יפתחו שערי החכמה למעלה ומעיינות החכמה למטה ...וכנסת ישראל ,הקב"ה יקים אותה מעפר הגלות ויזכור 763 אותה. בעקבות מחקריו של מורגנשטרן התפרסמו מחקרים נוספים על תורת הגאולה של הגר"א, שביססו את הטענה שהגר"א סבר שהגאולה תגיע בדרך הטבע ושהיא תלויה במאמץ אקטיביסטי של עם ישראל 764.עם זאת ,חשוב לציין שהראיות של מורגנשטרן על קיומה של תפיסה משיחית בקרב העולים הן ראיות שאינן תלויות בהוכחת קיומה של תפיסה כזו אצל הגר"א עצמו .מורגנשטרן עצמו אמנם סבור שמכלול הראיות הנסיבתיות מוביל לכך שוודאי גם הגר"א עצמו נקט בגישה כזו ,אך גם אם נפקפק בכך ,כפי שעשו אטקס וברטל כמפורט להלן ,אין בכך כדי לדחות את העדויות הרבות לקיומה הברור של תפיסה משיחית ומאמץ משיחי ואקטיביסטי בקרב תלמידיו וסביבתו הקרובה ,ובקרב הקבוצות השונות של העולים בפועל .אצטט דוגמאות ספורות מתוך הדוגמאות הרבות בספריו של מורגנשטרן. כך ,למשל ,כתב ר' יהודה הלוי עד"ל ,מבאי ביתו של הגר"א ומקורבו של רבי אברהם בן הגר"א ,בספרו אפיקי יהודה ,שנדפס כבר בתקס"ג ):(1803 אם בבית שני אשר אז שדי לא מצאנוהו שגיא כח לעדת ישראל להיות הניסים נגלים ומפורסמים כל כך ...קל וחומר בן בנו של קל וחומר ,שאין ראוי שיאמר כן בגאולה השלישית ...כי בעתיד יתנהג הענין על פי המנהג הטבעיי לא נס. והמסקנה המעשית מן הדברים הללו ברורה: אם ימצא בכם אז משפחה או שבט אשר לבבו פונה היום מעם ד' אלקינו לבלתי לכת אחריו לעלות לציון מושיעים ...ישלחו להם שארית הגולה אגרות אגרות לאמר בית יעקב לכו ונלכה ...ומלאו את הארץ וכבשוה .אל יעצרכם גשם העצלות מלכת אל הר בת ציון גבעת ירושלים .כדי שלא ישאר בארצנו מקום פנוי ויעירו ויעוררו את האהבה 765 בזה. באיגרת שנשלחה מצפת באדר תק"ע ) (1810מכולל הפרושים של העולים החדשים ,מדברים הכותבים כביכול בשמה של הארץ ,ומלינים בשמה על העצלות שאחזה בעם ישראל שאיננו עולה ליישב את הארץ ובכך מתעכבת הגאולה: ומדוע אני שחרחורת ,בזויה מכבודי ושממה מיושבי ואני שכולה וגלמודה? ...ולמה לא תעלו חורבנות ירושלים על ראש שמחתיכון? הלא תזכרו ,הלא תבינו השבועה מימים קדמונים אם אשכחך ירושלים וגו' ,מדוע היא נשכחת כמת מלב ולא מוצלחת? שכחת
הארץ הקדושה גורם חס ושלום אריכות הגולה ...בשביל עצלות שמטיל השטן ומשכח 766 אהבת ציון וחיבת ירושלים ,ההשפעה נמעטת וניתן רשות להשפחה להיות שולטת. הקביעה שיש לעלות וליישב את ארץ ישראל כולה נתמכה בתפיסה ש"שלוש השבועות", האוסרות על דחיקת הקץ ועל עלייה המונית )"בחומה"( ,ושעמדו בבסיס טענות המתנגדים לעלייה ,כבר אינן תקפות מסיבות שונות ,כמו למשל פירושו של הגר"א ,שמחיל את 767 השבועות רק על בניין המקדש ולא על השיבה לארץ. קביעה זו נתמכה גם בתפיסה שהגאולה לא תבוא רק משמיים ,אלא העשייה האנושית בדרך הטבע נצרכת לשם כך ,או בלשונו של ספר הזוהר" :באתערותא דלתתא תליא מילתא לעורר אתערותא דלעילא ]=בהתעוררות של מטה תלוי הדבר לעורר התעוררות של מעלה[" 768.כך, למשל ,ב 1830-משגר ר' ישראל משקלוב ,מגדולי תלמידי הגר"א וממנהיגי העולים ,איגרת לעשרת השבטים ,ובה הוא מבהיר להם על שאיפתו לחדש את הסנהדרין ,מכיוון שזהו תנאי לבואו של המשיח .כיוון שהוא סבור שבני עשרת השבטים מחזיקים בידם מסורת של חכמים הסמוכים בסמיכת זקנים דור אחר דור עד לימות התנאים ,הוא מבקש מהם לשגר לארץ ישראל חכמים סמוכים "כדי שימצא בית דין סמוכים בארץ ישראל אשר תחלת הגאולה תלויה בזה" .ר' ישראל נאמן בכך לשיטתו שלפיה חידוש הסמיכה קודם לבניין ירושלים, שיטה שבעקבותיה התנגד למעבר של ר' מנחם מנדל משקלוב לירושלים ,כפי שיוזכר להלן 769.בתוך האיגרת האמורה משתמש ר' ישראל בביטוי "שכל הדברים צריך התעוררות תחלה מלמטה" ,המבוסס על דברי הזוהר הנ"ל. כדאי לציין שכבר בדברי הגר"א עצמו מצויה התפיסה ש"עשרת השבטים שהם גבורים גדולים ויש להן מלך ועושין מלחמה והם גם כן צדיקים" 770.יש בכך כדי לתמוך בעמדת ר' ישראל משקלוב ,שסבר שהסיוע של עשרת השבטים יוביל לחידוש הסמיכה ומתוך כך גם להתחדשות ירושלים והשלטון הפוליטי. לעומת ר' ישראל משקלוב ,ר' מנחם מנדל משקלוב ,תלמידו הגדול של הגר"א ,שעמד בראש גל העולים הראשון של תקס"ח ) ,(1808סבר כבר בסמוך לעלייתם ,לאחר המגפה הקשה של שנת תקע"ג ) ,(1813שהמגפה היא סימן לכך שעליהם להתיישב בירושלים, ודווקא כך תקודם הגאולה .בתקע"ו ) (1816הוא עלה להתיישב בירושלים בראש קבוצה קטנה .קבוצה זו התאמצה לגאול ולבנות מחדש את חורבת ר' יהודה החסיד וראתה בבניין חורבה זו "אתערותא דלתתא" שתהווה את תחילת בניין ירושלים כולה .כאשר השיגו את רישיון הבנייה לאחר מאמץ של כמה שנים הם הכריזו" :כי לולא ה' חפץ בנו לא הראנו את 771 כל אלה ...סימנא מלתא היא ,אתחלתא דגאולה )=סימן דבר הוא ,תחילת הגאולה(". להבנת עמדתו של ר' מנחם מנדל משקלוב מצטרפים גם מחקריו של יהודה ליבס ,המבוססים על כתבי יד חדשים שלו שנתפרסמו בעשורים האחרונים .מחקרים אלו חשפו היבט משיחי
מובהק במשנתו של ר' מנחם ובכתבי גדול תלמידיו ,ר' יצחק אייזק חבר. התקוות המשיחיות-מדיניות של העולים משתקפות גם מן הרשמים העולים מתוך תיק החקירה של השד"ר הארצישראלי ש"ז פולנסקי שנעצר בוורשה ב .1821-לאחר קריאת מכתביו שלו ומכתבים נוספים שנשא עמו ,ובהם גם מכתבים של רמ"מ משקלוב ,החליטו השלטונות לעוצרו .אחד הטקסטים שהחשידו אותם במיוחד היה מכתב שבו כתב פולנסקי לחתנו" :החדשות שאני מביא מארץ הקודש יעוררו תקוה ושמחה בלב המאמינים ,שהקמת ממלכתו של העם היהודי איננה רחוקה עוד וצעירי ירושלים ותושביה יעזרו לבנות מחדש את ציון" .ההתרשמות הכללית של הרוסים בעקבות החקירה היתה ברורה וחד-משמעית" :נראה שאין להטיל ספק בעובדה כי מזה זמן התעורר הקשר של היהודים אל מולדתם העתיקה ...יש ליהודים תוכניות חשאיות לקומם את אומתם ...הם טוענים שהסולטן התיר להם לבנות מחדש את בית הכנסת שלהם ...קשר מיוחד זה שמגלים היהודים כלפי התורקים שמהם הם מצפים להחזרת מולדתם ,הוא קרוב מאוד לסוג מסוים של חוסר נאמנות כלפי השליט של ארץ 773 מולדתם ]=רוסיה[". לעומת כל האמור עד כאן ,לאחרונה התפרסם ספרו של אטקס ,שבו ניסה להכחיש את כל ההיבט המשיחי מן העלייה של תלמידי הגר"א ולראות בה מסורת מומצאת ,בדיה מתוכננת ומתוחכמת שבדה שלמה זלמן ריבלין במאה העשרים 774.אטקס מתמקד בהוכחת חוסר המיהמנות של החיבורים קול התור' וחזון ציון שפרסם ריבלין בשנות הארבעים של המאה העשרים ,וכן מסורות נוספות שנמצאו אצל בני משפחת ריבלין ויוחסו לר' הלל משקלוב, אבי המשפחה שהיה מן העולים ,ושלפי כמה מבני המשפחה קיבל מן הגר"א את סודות הגאולה שפורסמו בספר קול התור. אלא שגם מורגנשטרן עצמו לא ביסס את דבריו בעיקר על ספר קול התור ועל מסורות משפחת ריבלין ,שרבות מהן מפוקפקות גם בעיניו .אטקס ניתח את חיבוריו של ש"ז ריבלין במאה העשרים מחד גיסא ,ומאידך גיסא הטיל ספק ביחס לכמה מן ההשערות של מורגנשטרן הנוגעות לחיי הגר"א עצמו ולשאלה האם ציווה על תלמידיו במפורש לעלות לארץ .ואולם, הוא התעלם כמעט לחלוטין מכל הראיות בנוגע לעולים עצמם ולסביבתו של הגר"א ,כבר מן השנים הראשונות לעלייתם וגם לאורך העשורים הראשונים של המאה התשע-עשרה .לא נצטננה דעתו של אטקס עד שהסיק בנחרצות ש"אין שחר לטענה שתלמידי הגר"א עלו לארץ ישראל מתוך הנחה שעצם עלייתם לארץ היא שלב ראשון בתהליך הגאולה .עליית תלמידי הגר"א ,בדומה לעליית החסידים שקדמה לה ,היתה עלייה מסורתית ,והמניע שעמד ביסודה היה השאיפה להתעלות בעבודת השם' .קו פרשת המים' שהפריד בין העליות המסורתיות, מעין אלה של החסידים והפרושים ,ובין העליות הציוניות של שלהי המאה התשע עשרה וראשית המאה העשרים היה 'המהפיכה הציונית' ...החידוש הדרמטי שחידשה הציונות התבטא בהכרה שהיהודים חייבים ליטול את גורלם הלאומי בידיהם ולא להשליך עוד את יהבם רק על 772
חסדי שמיים" 775.נראה שדבקותו הדוגמטית בדיכוטומיה החריפה שבין עליות מסורתיות שנשענו רק על חסדי שמיים ,לבין העליות הציוניות ,סימאו את עיניו מלראות שורה מכובדת של עדויות שהוזכרו לאורך פרק זה ,המוכיחות שהדיכוטומיה הזו איננה מדויקת ,וּודאי שהיא שגויה כאשר דבקים בה בגרסתה החריפה .מדבריו של אטקס עצמו עולה שיסוד טעותו בניסיון לנהל מאבק אידיאולוגי כנגד קבוצות שונות בחברה הישראלית העכשווית ,והחשש הרעיוני שלו מפני הממצאים הללו .לחרדה הזו ולמשמעות הגילוי הזה שותפים גם כותבים נוספים ,אך נראה שאין לקבל את האופן שבשמה משבשים את העובדות ומסלפים את 776 הראיות. הפרדיגמה המחלקת באופן דיכוטומי בין עליות מסורתיות לעליות ציוניות-מודרניות היא גם נקודת המוצא של ההיסטוריון ישראל ברטל ,מתנגד חריף נוסף של מורגנשטרן .במאמר תגובה שפרסם ב 1984-האשים ברטל את מורגנשטרן בפשטנות ,וטען שהתיאור שלו "סובל מכמה פגמים יסודיים העשויים לזעזעו לחלוטין" 777.לדעתו של ברטל ,עליית תלמידי הגר"א היתה עלייה אליטיסטית של לומדי תורה בלבד שלא התיימרו לעורר עלייה עממית רחבה. למושג "אתערותא דלתתא" אין לדעתו מובן משיחי בהכרח ,והשמטת הבית "התנערי מעפר קומי" מהפיוט לכה דודי לא היתה קשורה לעליית תלמידי הגר"א ,אלא קדמה לה. אולם מעבר למחלוקות על פרטי העובדות ההיסטוריות ,ברטל טען ברמה העקרונית שמורגנשטרן טשטש לחלוטין "כל הבדל שבין 'מסורתי' ו'אורתודוקסי' במובן המקובל היום על חוקרי החברה היהודית במזרח אירופה ,ויוצר אבחנה אחרת ,שאיננה עומדת בשום קנה מידה היסטורי" 778.הדבקות של ברטל בהבחנה זו הובילה אותו להתעלמות מן ההיבטים המשיחיים הבולטים שהיו בעליית תלמידי הגר"א ,אף שהודה לא אחת בקיומם ,כפי שכתב: אין שום ספק שציפיות משיחיות פיעמו את העולם ,אך נראה ,כי התהליך המרכזי שנתרחש בישוב היהודי בארץ ישראל היה הפיכתו מחברה מסורתית לחברה אורתודוכסית .המפגש עם תהליכי המודרניזאציה בחברה האירופאית הוא שהיה המכריע 779 בתמורה הרעיונות והחברתית. במאמר מאוחר יותר קבל ברטל כנגד התווית ה"פוסט-ציונית" שהוצמדה לו בקשר לפולמוס זה ,וקבע כי שתי השיטות בחקר עליות תלמידי הגר"א 'שוות' במידת ציוניותן" :אין שיטה אחת 'ציונית' יותר ,או ציונית 'פחות' מן השיטה שכנגדה"; "שתי השיטות לאומיות במובהק" 780.אך למרות הנימה הפייסנית של המאמר ,הרי שלגופם של דברים לא חזר בו ברטל מעמדתו .את העמדה הרואה בעליית תלמידי הגר"א מעשה משיחי מובהק מיקם ברטל 781 כחלק מנטייתן של תנועות לאומיות "לשכתב את עברו של העם העומד במרכז תודעתן". לדבריו ,גיוס דמותו של הגר"א לטובת ההיסטוריה הלאומית נובע מטעמים אידיאולוגיים ,או כפי שהוא מסכם:
הניסיון להפוך את הלמדן המופלג איש וילנה למבשר תנועה חדשה שנולדה דורות אחדים אחרי זמנו נראה בעיני כמקרה נוסף של כתיבת היסטוריה לאומית תוך יצירת 782 סיפור היסטורי שקשה למצוא לו ראיות של ממש במקורות בני הזמן. ברטל ואטקס מייחסים מניע אידיאולוגי למחקר ההיסטורי של מורגנשטרן ,ונדמה כאילו הם סבורים שהם משום מה חפים לחלוטין ממניעים דומים .אך מעבר לכך ,מסקנותיהם מבוססות על דיכוטומיה גסה מדי בין 'מסורתי' ל'מודרני' ,בין 'לאומי' ו'מודרני' ובין 'דתיות' ו'מודרניות' ,דיכוטומיה שרווחה בסוציולוגיה הקלאסית והנציג המובהק שלה בתיאור תולדות ישראל היה יעקב כ"ץ .לולא הנחת הדיכוטומיה הזו ,שעליה נמתחה ביקורת רבה מצד סוציולוגים והיסטוריונים בני זמננו ,ושכבר בפרקים קודמים עמדתי על הבעייתיות שבה ביחס לתיאור תולדות הלאומיות ,אין צורך להודות ש"בעלייה זו היו אף יסודות של מתח משיחי, שהיה קשור בלימודי הקבלה של הגר"א" ,ושעולמם הרוחני של העולים היה משוקע בין היתר ב"תקוות משיחיות שרווחו בין חוגי הלמדנים בסוף המאה הי"ח ובראשית המאה הי"ט" ,ובכל זאת להמשיך ולהכחיש את הדמיון שלהם ללאומיות ולתנועה הציונית רק מחמת ש"היה זה 783 עולם מסורתי -שתודעת המשבר והתמורה של העת החדשה כמעט ולא תפסו בו מקום". בסופו של חשבון ,נדמה שאין סיבה להכחיש שעקרונות של יישוב הארץ ותפיסה משיחית-גאולית בדרך הטבע היו חלק מתפיסת עולמם של קבוצת תלמידי הגר"א בארץ ישראל בעשורים הראשונים של המאה התשע-עשרה ,כפי שהיו גם נחלתם של חלק מן היהודים בימי הביניים ובראשית העת החדשה .אין זה אומר שהדמיון והרצף שבין הביטויים הללו לעקרונות הלאומיים שהתגלמו בתנועה הציונית יוצרים זהות מוחלטת ביניהם .בלהט הוויכוח שבין מורגנשטרן לברטל ולאטקס בשאלת הרצף והחידוש ,ובמאמציהם לשלול מכול וכול אפילו את האלמנט המשיחי של העלייה ,לא ניתנה תשומת לב מספקת להבחנות המתבקשות שבין רעיונות על גאולה של "אתערותא דלעילא" שראשיתה ב"אתערותא דלתתא" ,שיכולה להסתכם גם בפעולה סמלית כמו חנוכת בית כנסת החורבה ,לבין תפיסות נטורליסטיות של גאולה בידי אדם ,שלא לומר תפיסות של משיחיות-חילונית ,שליוו חלק ניכר מן העליות הציוניות. מה שאפיין את העליות הקדם-מודרניות איננו התייחסות בלתי-משיחית או בלתי-אקטיביסטית .מנגד ,מה שמייחד את העולים הציונים איננו דווקא הניתוק מן הממד הדתי או מן הרוח המשיחית .כפי שנראה בפרק הבא ,חלק ניכר מן התנועה הציונית איננו תואם את הדימוי הזה .נדמה שהייחוד של העליות הציוניות הוא בעיקר בתפיסה הפתוחה של ההיסטוריה ,שלפיה הרעיון המשיחי מתפרש כמימוש פוטנציאל הטמון בעם ישראל ,אך לא כהוצאה לפועל של גאולה הקבועה מראש בצורה ספציפית דווקא .אבחנה זו מצריכה פיתוח נוסף ,ובכל מקרה ,רק בחינה עדינה יותר שלה תאפשר לאפיין באופן מדויק היכן מצוי הרצף
והיכן החידוש בין העליות המסורתיות ,ובהן עליית החסידים ועליית תלמידי הגר"א ,לבין העליות הציוניות.
*** לסיום סקירה זו אזכיר חוליית מעבר מרתקת שנידונה על ידי מורגנשטרן ,בשאלת הקשר שבין השד"ר ר' אברהם שלמה זלמן צורף ,שהיה יד ימינו של רמ"מ משקלוב ,וכאמור ,היה ממובילי התפיסה של גאולה בדרך הטבע ,לבין רבי יהודה ביבאס ) .(1789-1852הרב ביבאס ,שכיהן כרבה של קורפו ועלה לארץ באחרית ימיו ,השמיע קולות נחרצים בעד עלייה לארץ לשם קירוב הגאולה ,ודיבר בפירוש על הצורך בהקמת מדינה ריבונית ובהכשרת צבא יהודי לצורך שחרורה של הארץ מן העות'מאנים! 784תלמידו ,רבי יהודה אלקלעי ,ממבשרי הציונות המוכרים ,מצטט בשמו דברים דומים למסורות על "אתערותא דלתתא" שהוזכרו לעיל בשם תלמידי הגר"א ,וכך כתב בשמו: וכבר ידוע שההתעוררות למעלה תלויה בהתעוררות למטה .ואמר הקב"ה פתחו לי פתח כחודו של מחט וכו' ככתוב שובו אלי ואשובה אליכם ...ועתה מה עלינו לעשות? ...אלא 785 פרוש הדבר שיבת ישראל לארצם. מורגנשטרן עמד על הקשר האישי שהתקיים בין ראש"ז צורף לרב ביבאס ,ועל שיתוף הרעיונות המעניין הזה ביניהם 786.הוא מעניין בפרט על רקע העובדה שסבו של הרצל היה השמש בבית הכנסת של הרב יהודה אלקלעי ,וכבר עמדו כמה מחוקרי הציונות על האפשרות שרעיונות מסוימים עברו מבית מדרשו של הרב אלקלעי להרצל הצעיר דרך סבו 787.במקום 'קו פרשת המים' שהציע אטקס ,הרי לנו קווי דמיון וזרימת רעיונות בין המשיחיות המסורתית וההתעוררות הציונית המודרנית.
סיכום מן הנאמר בפרק זה עולה בצורה ברורה שגם בימי הביניים ,בשעה שרובו הגדול של העם היהודי לא חי בארץ ישראל ,הערך של שלטון עצמי בארץ ישראל והשחרור משעבוד לעם זר התקיים כיסוד מתמיד וקבוע. אמנם המלוכה בישראל לא נתפסה כתכלית לעצמה ,אלא כאמצעי למימוש הייעוד הרוחני של העם .כיצד מסייע השלטון העצמי למימוש הייעוד הרוחני? לכך ניתן למצוא הסברים מגוונים .בחלק מן המקורות הדגש הוא על השחרור משעבוד מלכויות שמצרות לישראל ומונעות את עבודת ה' מתוך רווחה ונחת .במקורות אחרים מודגש עניין חילול שם שמיים בעצם העובדה שעם ה' ,המייצגו עלי אדמות ,נמצא תחת שעבוד .יש שהדגישו את התכלית העצמית בכך שתהיה "אומה שלמה יודעת את ה'" ,ערך דתי גבוה יותר מצדקתו של אדם
פרטי .אצל חלק מן הפילוסופים היהודים נקשר השלטון בתפיסה קהילתית-רפובליקנית הרואה את האדם כיצור מדיני ,וממילא המימוש המלא שלו יבוא לידי ביטוי רק במסגרת מדינית .אצל חלק מן המקובלים ערך השלטון או המלכות נקשר ברצון לכלול את הממדים הארציים והנמוכים בעבודת ה' ,שזהו מצב התיקון. כך או כך ,מוטיבים לאומיים מובהקים כמו שלטון עצמי ,קידוש הארץ ,קדושת השפה, סולידריות לאומית ,ראיית העם כבעל ייעוד אלוהי ,ובעיקר הערך של שלטון של עם ישראל ולעתים גם המאמץ הטבעי-פוליטי-צבאי למימושו ,הם מוטיבים הנמשכים בעם ישראל אלפי שנים ,ואינם בשום אופן יצירה מודרנית .אף אם לא נתקיימו בשווה בכל הדורות ,בכל הגלויות ובכל המצבים ,אין לקבל את הטענה שההתעוררות הלאומית המודרנית של התנועה הציונית היא אך ורק גיוס מלאכותי של כמה מוטיבים דתיים לטובת תנועה לאומית מודרנית. מסתבר יותר לראות איך מוטיבים מסוימים ופרשנויות מסוימות של ציפיית הגאולה הקלאסית ושל הציפייה המתמשכת להתחדשות ולעצמאות לאומית ,הועצמו ואף קיבלו פרשנויות חדשות בתוך ההקשר של התנועה הלאומית היהודית המודרנית .על אף הייחודיות של התקופה המודרנית ,ועל אף ההיבטים החדשניים בתנועה הציונית ובראשם חוסר המחויבות שלה לדת ,רבים בתוכה ,דתיים ושאינם דתיים ,נשענו על ההיבטים הלאומיים של המסורת היהודית כאשר נרתמו והתגייסו לטובת הרעיון הציוני .ללא המשכיות זו קשה להבין את ההצלחה המיוחדת של התנועה הציונית בהשבת עם מן הפזורה אל אדמתו ,בהחייאת שפה עתיקה ובגיבוש מוצלח של אתוס יהודי משותף. עם זאת ,במסגרת הציפייה האמורה ניתן לזהות דגשים מתחלפים בתקופות שונות. המרידות הגדולות מימי בית שני ועד לכיבוש הערבי במאה השביעית היו מבוססות על ציפייה מיידית להקמה מחודשת של שלטון מדיני-לאומי ריאלי .חלקים גדולים של העם היהודי ישבו בארץ ישראל וקיוו לשיבת מלכות ישראל יחד עם תקומת המקדש כמעשה פוליטי-ריאלי. הידלדלות היישוב היהודי בארץ ישראל בימי הביניים וההשתרשות בגלות במנותק מעיסוק ריאלי בעשייה לאומית-צבאית-פוליטית חידדו אצל רבים את מודל הגאולה ה ִנסי או האפוקליפטי ,שממעיט בערך הממד הפוליטי-ארצי ובחשיבות היוזמה האנושית ,ולעתים שולל אותם לחלוטין .אף על פי כן ,תודעת הגלות ותקוות הגאולה הומשגו אצל רבים מגדולי ישראל מאסכולות שונות תוך הדגשת הממדים הלאומיים-פוליטיים ,אף כשלא היה בידם לעשות דבר למימושם ,או אף אם סברו שהם יצאו אל הפועל כתוצאה מהתערבות אלוהית. חלק מרכזי מן העליות הבולטות מימי הביניים ועד ראשית החסידות לא הסתכמו בעלייה לשם לימוד תורה בטהרה או לשם קבורה בארץ הקודש .הן היו קשורות בתקוות אפוקליפטיות שנקשרו בחישובי קצים ,וחלקן אף כללו חזון לאומי-מדיני ברור ,שלמימושו חתרו בני התקופה לאור ניתוח מפוכח של המצב בזירה הבינלאומית .הצהרת הכוונות של משיחים שהנהיגו תנועות משיחיות ושל קבוצות עולים מרכזיות נוסחה בצורה ברורה כמכוונת אל
פעילות צבאית ודיפלומטית ואל יישוב ארצי-ממשי של ארץ ישראל כבסיס למימוש חזונות הגאולה. התנועה הציונית התייחדה מן העבר הימי-בניימי בכך שרבים בתוכה הבדילו את החזון הלאומי מכפיפות מלאה לממד הדתי ,וחלקים בתוכה ראו אותה כעומדים במנותק מן החזון המשיחי המסורתי .עם זאת ,אין היא נפרדת מממד זה לחלוטין ,והניסיון לתארה ככזו חוטא בעצמו להיסטוריה הממשית שלה ובדרך כלל נעוץ במגמה אידיאולוגית .נושא זה יובהר ביתר פירוט בפרק הבא.
פרק 10
התנועה הציונית ומדינת ישראל רצף או חידוש? "את סבורה כנראה" ,אומר אני" ,ברצינות גמורה שהמשיח הולך ובא כבר!" "המשיח" ,אומרים כולם כאחד" ,כבר בא". "מזל טוב לכם!" ,אומר אני" ,מתי הוא בא אליכם?" "למן אותו הרגע" ,אומרים הם" ,שכולנו כאחד קיבלנו את הרעיון של יישוב ארץ ישראל, בא המשיח!" )שלום עליכם" ,משוגעים" ,פרק שישי(1901 , "ועוד נזכרתי: 'והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה' - ומה אנחנו מבקשים ,האם לא מקום בשביל הסולם?" )א"ד גורדון בטיולו בגליל ) .(1912מובא בתוך זלי גורביץ וגדעון ארן" ,על המקום", אלפיים ,1991 ,4עמ' .(23
א .המרכיב המשיחי והמסורתי בתנועה הציונית אנו קוראים אל העם היהודי בכל התפוצות ,להתלכד סביב היישוב בעלייה ובבניין, ולעמוד לימינו במערכה הגדולה על הגשמת שאיפת הדורות לגאולת ישראל. משפט זה ,שמופיע בהכרזת העצמאות ,איננו מן המשפטים המצוטטים ביותר מתוכה .אני רגיל לצטט אותו בפני קהלים שונים זה מזה ,ובדרך כלל הוא מייצר תגובות של פליאה, הסתייגות או סירוב להאמין שאכן כך כתובים הדברים בהכרזה .אנקדוטה זו מבטאת מבט רווח על המפעל הציוני ,הרואה בו אך ורק תנועה חילונית מודרנית הממוקדת בנורמליזציה של העם היהודי ,בהפיכתו ל"עם ככל העמים" ובהתנכרות למסורתו הדתית