מהתנ״ך ועד מדינת היהודים: גלגולי הלאומיות היהודית והפולמוס הישראלי 965201107X, 9789652011077

Table of contents :
כותרת
זכויות
הקדשה
דברי מבוא
פתיחה כללית
חלק א'
חלק ב'
חלק ג'
הערות

Citation preview

‫אסף מלאך‬

‫מהתנ"ך ועד מדינת היהודים‬ ‫גלגולי הלאומיות היהודית והפולמוס הישראלי‬

‫אסף מלאך‬

‫מהתנ"ך ועד מדינת היהודים‬ ‫גלגולי הלאומיות היהודית‬ ‫והפולמוס הישראלי‬

‫ידיעות אחרונות ● ספרי חמד‬

‫‪Assaf Malach‬‬ ‫‪From the Bible to The Jewish State‬‬ ‫‪The Cycles of Jewish Nationalism and the Israeli Polemic‬‬ ‫אסף מלאך‬ ‫מהתנ"ך ועד מדינת היהודים‬ ‫גלגולי הלאומיות היהודית והפולמוס הישראלי‬ ‫עורך אחראי‪ :‬דב איכנולד‬ ‫עורך תחום יהדות‪ :‬עמיחי ברהולץ‬ ‫עריכה‪ :‬אריאל הורוביץ‬ ‫עיצוב הכריכה‪ :‬דיקלה יובל‬ ‫על הכריכה‪ :‬תיאודור הרצל נשען על מרפסת מלון שלושת המלכים בבזל‪ ,‬שוויץ‪.1901 ,‬‬ ‫צילום‪ :‬אפרים משה ליליין; תחריט מעמד הר סיני‪ ,‬מאת יאן וקספרס לאוקן‪ ,‬פורסם בהולנד‬ ‫בשנת ‪ .1723‬באדיבות מיזם ויקימדיה‪.‬‬ ‫הפקה וסדר‪ :‬טפר בע"מ‬ ‫הספר ראה אור בתמיכת המכללה למדינאות‬

‫המערכת עשתה ככל יכולתה על מנת לאתר את בעלי הזכויות של כל החומר שנלקח‬ ‫ממקורות חיצוניים‪ .‬אנו מתנצלים על כל השמטה או טעות‪ ,‬ואם יובאו לידיעתנו‪ ,‬נפעל לתקנן‬ ‫במהדורות הבאות‪.‬‬ ‫אין לשכפל‪ ,‬להעתיק‪ ,‬לצלם‪ ,‬להקליט‪ ,‬לאחסן במאגר המידע‪ ,‬לשדר או לקלוט בכל דרך או‬ ‫בכל אמצעי אלקטרוני‪ ,‬אופטי‪ ,‬מכני‪ ,‬או אחר ‪ -‬כל חלק שהוא מן החומר שבספר זה‪ .‬שימוש‬ ‫מסחרי מכל סוג שהוא בחומר הכלול בספר זה אסור בהחלט אלא ברשות מפורשת בכתב‬ ‫מהמו"ל‪.‬‬ ‫‪All Rights Reserved © 2019‬‬ ‫‪Miskal - Yedioth Ahronoth Books and Chemed Books | P.O.B. 445, Rishon‬‬

‫‪LeZion 7510302, Israel‬‬ ‫כל הזכויות שמורות © ‪ 2019‬למשכל ‪ -‬הוצאה לאור מייסודן של ידיעות אחרונות וספרי‬ ‫חמד | ת"ד ‪ ,445‬ראשון לציון ‪E-mail: [email protected] | 7510302‬‬ ‫דאנאקוד ‪ | 362-6304‬מסת"ב ‪ | ISBN 978-965-201-107-7‬נדפס בישראל ‪2019‬‬ ‫‪Printed in Israel‬‬

‫לאבא ואמא‪,‬‬ ‫דניאל ורות מלאך‪,‬‬ ‫בתודה גדולה ובאהבה רבה‬

‫דברי מבוא‬

‫לאומיות יהודית בין קודש לחול‬ ‫מיום שעמדתי על דעתי ביקשתי לכתוב בספר את מעשי המדינה אבל כל אימת שקרבתי אל‬ ‫המלאכה נרתעתי לאחורי‪ ,‬שהרי המדינה אינה כשאר כל דבר‪ ...‬המדינה היא מושג רוחני‬ ‫שהפך לגשמיות וחוזר ועושה עצמו רוחני‪ ,‬ואם אתה בא לדון בו כדבר רוחני עושה הוא את‬ ‫עצמו גשמי‪ ,‬אתה דן בו כדבר גשמי חוזר ונעשה רוחני‪ ...‬אבל הרעיון הזה לספר את מעשה‬ ‫המדינה בספר לא נתן לי מנוח‪ ,‬וכשנתייאשתי מכתיבת הספר‪ ,‬לא נתייאש הספר מלהכתב‪.‬‬ ‫)ש"י עגנון‪ ,‬פתיחה לספר המדינה‪ ,‬בתוך‪ :‬סמוך ונראה‪ ,‬שוקן‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשל"ט‪,‬‬ ‫עמ' ‪(250‬‬ ‫בקיץ ‪ 2015‬נכנסתי לתפקידי כיו"ר ועדת המקצוע ללימודי אזרחות‪ .‬מדובר בוועדה של‬ ‫כחמישה‪-‬עשר אנשי אקדמיה ואנשי חינוך‪ ,‬המתכנסת כמה פעמים בשנה ומתווה את המדיניות‬ ‫של לימודי האזרחות‪ .‬בתמימות מסוימת הנחתי שבצד עיסוקיי האחרים במכללה למדינאות‪,‬‬ ‫בהוראה אקדמית ובמחקר‪ ,‬אבצע גם את התפקיד הזה כחלק משגרה נינוחה‪ .‬עד מהרה התברר‬ ‫לי שהתפקיד מזמן לתוכו סערות פוליטיות ותקשורתיות‪ ,‬על כל הכרוך בהן מבחינת תשומת‬ ‫הלב ומשאבי הזמן‪.‬‬ ‫את תשומת הלב הציבורית משכו בפרט הוויכוחים על הלאומיות היהודית ועל הממד היהודי‬ ‫של המדינה ומקומם הראוי לעומת ערכי היסוד הדמוקרטיים במסגרת תכנית הלימודים‪.‬‬ ‫הפולמוסים שהתעוררו סביב מסמך מושגים שפורסם בשלהי ‪ 2015‬וסביב ספר אזרחות‬ ‫במהדורה מחודשת שפורסם בראשית ‪ 2016‬הציפו את השאלות האלו בעוצמה רבה‪.‬‬ ‫כדרכם של פולמוסים‪ ,‬רעשי הרקע הפכו ברמה הציבורית ללב ההתרחשות‪ .‬טענות‬ ‫מופרכות על הרכב ועדת המקצוע‪ ,‬דקדוקים מפוקפקים ומגמתיים בתקנונים ישנים‪ ,‬טענות‬ ‫אד‪-‬הומינום ומחאות כנגד צורת הכתיבה או העריכה של הספר‪ ,‬גויסו על ידי קבוצה של‬ ‫מתנגדים נחושים שעוררו באמצעותם סערות זוטא בעיתונות של השמאל האידאולוגי‪,‬‬ ‫ובישלו מהם עתירות מתחכמות לבג"ץ‪ ,‬שאף הובילו להשהיית פעילות הוועדה לתקופה‬ ‫מסוימת‪.‬‬ ‫מעניינות יותר היו הטענות המהותיות‪ .‬ממכוני מחקר ומעמותות חברה אזרחית עלו טענות‬ ‫כנגד הדגשת יתר של הממד הלאומי‪-‬יהודי בהוראות האזרחות‪ .‬טענות אלו השתלבו היטב‬ ‫בסוגיות ציבוריות אחרות שהיו על סדר היום הציבורי בשנים האחרונות‪ .‬בראשן‪ ,‬הוויכוח‬ ‫הציבורי על חוק היסוד‪ :‬ישראל ‪ -‬מדינת הלאום של העם היהודי )"חוק הלאום"( שאושר‬

‫בכנסת ישראל בשנת ‪ ,2018‬ובמקביל אליו‪ ,‬הוויכוח המתמשך על המהפכה החוקתית שחולל‬ ‫נשיא בית המשפט העליון לשעבר‪ ,‬אהרן ברק‪ ,‬על בסיס שני חוקי היסוד של זכויות האדם‬ ‫שנחקקו בראשית שנות התשעים‪.‬‬ ‫הקשר בין שתי הסוגיות האחרונות הוא קשר ישיר וברור בשני מובנים‪ .‬מבחינה‬ ‫כרונולוגית‪ ,‬המהפכה החוקתית עיגנה בחוקי יסוד את זכויות האדם‪ ,‬בין היתר במטרה למנוע‬ ‫זליגה לכיוון הדגשת יתר של הלאומיות היהודית בחקיקה‪ .‬מצב זה הפר את האיזון המשפטי‬ ‫שבין ההיבט היהודי וההיבט הדמוקרטי של המדינה‪" .‬חוק הלאום" נועד להוות משקל נגד‬ ‫למהפכה הזו בדיוק‪ ,‬בכך שהוא מעגן בחוק יסוד גם את ההיבט הלאומי של המדינה‪ .‬גם לגופם‬ ‫של דברים‪ ,‬הלגיטימיות של ישראל כמדינת לאום המזדהה ברמה הציבורית עם הסיפור‬ ‫הלאומי היהודי היא הסוגיה שעמדה לדיון בפולמוס על "חוק הלאום"‪ ,‬והיא שעומדת ברקע‬ ‫לא מעט דיונים על השאלה האם יש צורך והאם יש תועלת בבית משפט אקטיביסטי כמגן‬ ‫זכויות המיעוטים מפני חקיקה לאומית של קבוצת הרוב‪.‬‬ ‫השותפות שלי בדיון הציבורי על הנושאים הללו הייתה מבחינתי המשך למחשבות על‬ ‫אודות הלאומיות היהודית שהעסיקו אותי לא מעט בשנים האחרונות‪ :‬עבודת דוקטורט‬ ‫שכתבתי על הלגיטימיות של מדינת הלאום והוגשה לאוניברסיטת בר‪-‬אילן בשנת ‪;2008‬‬ ‫כתיבה אקדמית בנושא לאומיות כללית ויהודית; הוראת פילוסופיה פוליטית במסגרות‬ ‫אקדמיות שונות‪ ,‬כמו גם מעורבותי בהיגוי והפעלת תכניות שונות במכללה למדינאות‪.‬‬ ‫מכל אלו למדתי עד כמה‪ ,‬מעבר לוויכוחים על איזונים ועל מידתיות שבין הלאומי‬ ‫והאוניברסלי‪ ,‬רוחשת גם התנגדות עקרונית עמוקה ללאומיות היהודית ולריבונות היהודית‪.‬‬ ‫התנגדות זו קיימת בעוצמה רבה בתוך חלקים בציבור היהודי‪ ,‬לא רק בתפוצות‪ ,‬אלא גם‬ ‫במדינת ישראל בת זמננו‪ .‬היא חותרת ללא הרף תחת הלגיטימיות של הלאומיות היהודית‬ ‫באשר היא‪ ,‬והיא מבהירה עד כמה ההכרעה בעד העמדה הציונית ובעד התפיסה הציונית איננה‬ ‫הכרעה טריוויאלית‪ ,‬לא בראשית ימיה של הציונות‪ ,‬ואף לא בעיצומה של המאה העשרים‬ ‫ואחת‪.‬‬

‫***‬ ‫למען האמת‪ ,‬אין בכך חידוש‪ .‬זרמי עומק עזים בתוך העם היהודי מזינים את ההתנגדות‬ ‫ללאומיות‪ ,‬לריבונות לאומית ולמימוש זיקת העם היהודי לארץ ישראל מזה דורות רבים ואף‬ ‫בדורנו שלנו‪ ,‬מכיוונים מגוונים‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬התמסרותו של העם היהודי לממד הרוחני‪ ,‬הדתי והמוסרי של הקיום האנושי‬ ‫נתפרש בדורות שונים ועל ידי קבוצות שונות כתחליף לקיום הלאומי‪-‬מדיני ה"נורמלי"‪,‬‬ ‫כהתעלות של היהדות על הצורך בטריטוריה ובניהול פוליטיקה "ארצית"‪ ,‬וכהתגברות על‬ ‫הרצון הרווח של עמים בריבונות לאומית‪ .‬קולות כאלה משתקפים למשל באותם חכמים‬

‫לאורך הדורות שחזון הגאולה נתפרש להם בצורה רוחנית גרידא‪ ,‬והמשיח נדמה להם כמורה‬ ‫רוחני אוניברסלי הרבה יותר מאשר כמלך ישראל; הם מצויים גם בקרב אנשי "תורת‬ ‫התעודה" הליברליים בתקופה המודרנית‪ ,‬שהתנגדו לציונות מכיוון שלדידם‪ ,‬ייעודה ההיסטורי‬ ‫של היהדות הוא להשמיע קול רוחני ומוסרי בקרב העמים דווקא‪.‬‬ ‫כך למשל כתב הרב שמואל דוד לוצאטו )שד"ל(‪ ,‬ראש בית המדרש לרבנים בפדובה‪,‬‬ ‫במחצית הראשונה של המאה התשע‪-‬עשרה‪:‬‬ ‫תקוות בני ישראל אינן תקוות מדיניות אלא דתיות‪ ,‬כי הגאולה שהם מצפים לה אינה רק‬ ‫קיבוצם החומרי בארץ ישראל אלא גם חידוש רוח הגזע האנושי‪ ,‬כיתות החרבות‪ ,‬ביטול‬ ‫כל המלחמות‪ ,‬כי הקמת ממלכה יהודית בארץ ישראל תחת חסות המעצמות לא תהווה‬ ‫קיום הנבואות ומילוי התקוות של היהודים‪) ...‬שד"ל‪ ,‬כתבים‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪ ,1976‬עמ' ‪(65-67‬‬ ‫בדומה לכך פירש בראשית המאה העשרים הפילוסוף היהודי‪-‬גרמני הדגול הרמן כהן את‬ ‫המשיחיות היהודית כגאולה אוניברסלית‪ ,‬ואת החידוש המונותיאיסטי ככרוך בהתעלות מעל‬ ‫הלאומיות המדינית‪:‬‬ ‫עד כמה לא היתה חשובה המדינה לגבי העם הזה מתגלה עכשיו בהמשך הקיום של העם‬ ‫ובפריחתו החדשה אחרי חורבן המדינה‪ ...‬בלי המדינה‪ ,‬וגדולה מזו‪ ,‬אחרי חורבן המדינה‪,‬‬ ‫הבשיל העם לכלל אחדות פנימית‪ ...‬לא בעבר דל ימים זה‪ ,‬ובכלל לא בשום מציאות‬ ‫מדינית גנוזה שליחותו ההיסטורית של ישראל‪) .‬דת התבונה ממקורות היהדות‪ ,‬מוסד‬ ‫ביאליק‪ ,‬ירושלים ‪ ,1996‬עמ' ‪(286-287‬‬ ‫שנית‪ ,‬החשש מפני מימוש חלקי של חזון הגאולה הנבואי‪ ,‬ומפני הפער שבין האידאה לבין‬ ‫אופני מימושה במציאות‪ ,‬הוביל כבר במהלך ימי הביניים לאימה ולחרדה מפני ארץ ישראל‬ ‫הממשית‪ ,‬שנלוותה אל התשוקה לשיבה אליה‪ .‬בשמן הזהירו חלק מן החכמים לאורך הדורות‬ ‫מעלייה לארץ ישראל‪ ,‬שמא לא יצליחו העולים לעמוד ברף הרוחני הגבוה הנדרש משוכני‬ ‫הארץ‪ .‬ידועים בהקשר זה דבריו של רבנו חיים מפריז‪ ,‬מתלמידיו של רבנו תם במאה‬ ‫השתים‪-‬עשרה‪ ,‬שכתב‪:‬‬ ‫דעכשיו אינו מצוה לדור בארץ ישראל כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עונשין‬ ‫דאין אנו יכולים להזהר בהם ולעמוד עליהם‪) .‬תוספות‪ ,‬כתובות‪ ,‬קי ע"ב(‬ ‫דברים בעלי אופי עקרוני יותר כתב רבי ישעיהו הלוי הורוביץ )"השל"ה הקדוש"(‪ ,‬במאה‬ ‫השבע‪-‬עשרה‪ .‬הוא אמנם עלה בעצמו לארץ ישראל אך התריע מפני השואפים להתקיים בה‬ ‫קיום נורמלי מתוך תודעת כוח וריבונות‪:‬‬ ‫וצריך האדם הדר בארץ ישראל לזכור תמיד בשם ]ארץ[ כנען המורה על עבדות‬

‫והכנעה‪ ...‬הכלל העולה‪ ,‬יושבי הארץ צריכין להיות בהכנע‪ ,‬וכמו גרים‪ ,‬ולא יעשו העיקר‬ ‫להתיישב באיתן מושבו‪ ...‬וסימנך 'ארץ אוכלת יושביה'‪ ,‬מכלה הרוצים לישב בה בשלוה‬ ‫ובתוקף‪ ,‬לאכול פירותיה ולהנות בה לבד‪) ...‬שני לוחות הברית‪ ,‬ב‪ ,‬יא‪ ,‬א(‬ ‫קולות דומים נשמעו בדורות האחרונים מפי חוגים חרדים רדיקליים שהפכו את ההתנגדות‬ ‫ללאומיות היהודית לעיקרון יסודי ומהותי‪ ,‬והתריעו מפני חילול קדושתה של הארץ בכך‬ ‫שהופכים אותה לארץ של חיי שגרה רגילים‪.‬‬ ‫ושלישית‪ ,‬הדאגה למעמדם של המיעוטים תחת הריבונות היהודית‪ .‬מחמת מצבם הייחודי‬ ‫בארצות אירופה ובארצות האיסלאם‪ ,‬מעמדם של מיעוטים בתוך מדינת לאום הטריד יהודים‬ ‫לאורך כל העת החדשה‪ .‬כך למשל‪ ,‬את "חוזי המיעוטים" שנלוו לחוזה ורסאי בסיומה של‬ ‫מלחמת העולם הראשונה והסדירו את מעמד המיעוטים באופן חוקי‪ ,‬קידם דווקא "ועד‬ ‫המשלחות היהודיות" ביוזמת ההסתדרות הציונית‪ .‬מדינות הלאום החדשות‪ ,‬שנוסדו על‬ ‫חורבות האימפריה האוסטרו‪-‬הונגרית‪ ,‬הולידו דאגה עמוקה בקרב הקהילות היהודיות שמעתה‬ ‫הוגדרו כקהילות מיעוטים‪ .‬על רקע מצבם של היהודים לכל אורך העת החדשה‪ ,‬החלום‬ ‫שמדינת ישראל תהווה סמל ומופת להכלה ראויה של קבוצות המיעוט שבתוכה מילא מקום‬ ‫מרכזי באוטופיה הציונית‪ .‬יפה לעניין זה חלומו של רבי יהודה אלקלעי‪ ,‬ממבשרי הציונות‬ ‫המדינית‪ ,‬שחלם במאה התשע‪-‬עשרה על מדינה שתהיה מופת אוניברסלי ביחסה לקבוצות‬ ‫המיעוטים‪:‬‬ ‫ויקראו דרור בארץ לכל יושביה מבלי הבדל דת העם‪ ,‬כי כל העמים ילכו איש בשם‬ ‫אלהיו ואנחנו נלך בשם ה' אלוקינו לעולם ועד‪ .‬והיא לא תתנהג בדרך הפוליטיק כשאר‬ ‫המדינות‪ ...‬יבואו ללמוד ממנו את דרכי החירות כי מי כמונו יודע את נפש הגר הניגש‬ ‫והנענה תחת יד זרים אכזרים‪ ...‬וכבר ניסו אצילים רבים ונכבדים אוהבי השלום לתקן‬ ‫עולם בשלום אמת וקיים‪ ,‬להעביר את רעת המלחמה מן הארץ‪ ,‬ולא עלה בידם‪ .‬ומציון‬ ‫תצא התורה הזאת‪) .‬כתבי רבי יהודה אלקלעי‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים תשל"ה‪ ,‬עמ'‬ ‫‪(669‬‬ ‫התגובה הערבית האלימה לעלייה הציונית‪ ,‬ויותר ממאה שנות מלחמה אכזרית בתנועה‬ ‫הציונית ובמדינת ישראל‪ ,‬שעדיין לא תמו‪ ,‬הפכו חלק מן החזונות הללו לרחוקים ממציאות‬ ‫חיינו‪ .‬עם זאת‪ ,‬אצל חלקים בחברה הישראלית הובילו התהליכים ההיסטוריים הללו לעמעום‬ ‫זוהרו של הפרויקט הלאומי כולו‪ ,‬ואפילו למאיסה בו‪.‬‬

‫***‬ ‫על רקע אלו אולי אין להתפלא‪ ,‬שאף לאחר הצלחתה המסחררת של התנועה הציונית לבסס‬

‫בדורנו מחדש את מרכזו הדמוגרפי והתרבותי של עם ישראל בארץ ישראל‪ ,‬ולהקים את‬ ‫מדינת ישראל כמדינה משגשגת‪ ,‬חזקה‪ ,‬תוססת ומתקדמת‪ ,‬ההתנגדות ללאומיות היהודית‬ ‫נמשכת בעוז אף מצדם של יהודים‪ ,‬הגם שהיא לובשת פנים וצורות תואמות‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬שורה של חיבורים מן העשורים האחרונים מייצגת התרפקות נוסטלגית של ישראלים‬ ‫על מצב הגלות‪ ,‬המצטרפת לאידיאליזציה של חיי הגולה על ידי בניה‪ .‬כך למשל כותב אריק‬ ‫ס' גרואן בספרו גולה )תל אביב ‪ ,2004‬עמ' ‪:(10‬‬ ‫קיום גלותי יכול להיתפס כחיובי‪ ,‬ואפילו כעדיף על לאומיות סטטית המתרכזת‬ ‫בטריטוריה אחת ומפחיתה מערכו של כל מי שאינו נמצא בה‪ ...‬חווית החיים בה מרחיבה‬ ‫את המסורת התרבותית‪ ,‬לא מצמצמת אותה‪ ...‬העדפתה של ציון על פני הגולה מעוותת‬ ‫את תפיסת ההיסטוריה היהודית‪ .‬פשוט אי אפשר לקבל את הרעיון שיהודים אשר‬ ‫התגוררו במשך דורות רבים בקהילות מחוץ לארץ ישראל‪ ,‬ערגו ללא הרף לשוב לציון‪,‬‬ ‫והרגישו פגומים כל עוד לא התחולל 'קיבוץ הגלויות'‪.‬‬ ‫באופן דומה כתבו דניאל ויונתן בויארין )"אין מולדת לישראל‪ :‬על המקום של היהודים"‪,‬‬ ‫תיאוריה וביקורת ‪:(1994 ,5‬‬ ‫הפתרון של הציונות הפוליטית ‪ -‬הגמוניה יהודית במדינה יהודית ‪ -‬היה אמנם בשלבים‬ ‫מסוימים של התגשמותו מבצע הצלה בשעת חירום‪ ,‬אבל הוא נראה לנו כמהלך המקעקע‬ ‫את התרבות היהודית‪ ,‬לא כזה המוביל לשיאה‪ .‬הציונות מייצגת את הצבתה של צורה‬ ‫תרבותית‪-‬פוליטית‪ ,‬אירופית‪ ,‬מערבית במקום הצורה היהודית המסורתית שהתבססה ‪-‬‬ ‫במיטבה ‪ -‬על שותפות בכוח הפוליטי עם אחרים‪ ,‬ועתה‪ ,‬כאשר מצטרפת אליה הגמוניה‬ ‫פוליטית‪ ,‬מקבלת הצורה הזאת משמעויות שונות בתכלית‪) .‬עמ' ‪(96‬‬ ‫אנו טוענים שהגלות ולא המונותאיזם היא התרומה החשובה שהיהדות תרמה לעולם‪.‬‬ ‫)עמ' ‪(100‬‬ ‫בספרו לקראת חינוך לגלותיות )רסלינג‪ ,‬תל אביב ‪ (2004‬קבע אילן גור זאב המנוח‪,‬‬ ‫פרופסור לחינוך באוניברסיטת חיפה‪ ,‬את הדברים הבאים‪:‬‬ ‫לגביי‪ ,‬ישראל היא השלילה האולטימטיבית למהות היהדות ולייעודה הגלותי‪,‬‬ ‫הדיאספורי‪) ...‬עמ' ‪(8‬‬ ‫מהחשובות שבמשימות החינוך‪-‬שכנגד כיום בישראל‪ ,‬היא להכין את הציבור היהודי‬ ‫להינערות ולהתנערות מחורבות הסטיה הציונית מהייעוד היהודי‪) .‬עמ' ‪(8‬‬ ‫חינוך לגלותיות אינו מתמצה בחינוך המכשיר להתנהלות יעילה וראויה של אדם‬ ‫קוסמופוליטי‪ ,‬אלא מכוון בראש ובראשונה לאורח חיים אתי‪-‬יצירתי‪ ,‬היונק‬ ‫מהפילוסופיה הדיאספורית ומהאידאה של הגלותיות ביהדות‪ ,‬ומוביל להולדתו של האדם‬ ‫המאלתר‪) .‬עמ' ‪(193‬‬

‫ניתן להמשיך ולמנות עוד שורה ארוכה של הוגים וחוקרים שהעלו בצורות שונות את העמדה‬ ‫הגלותית לדרגת אידיאל‪ ,‬ובהינתן קיומה של מדינת ישראל הריבונית ‪ -‬אידיאל מוחמץ‪...‬‬ ‫מדוד ביאל ועד ג'ורג' סטיינר‪ ,‬מיורי סלזקין ועד אמנון רז‪-‬קרקוצקין‪ .‬אצל כולם עולה‬ ‫בחומרתו צו הגלות על צו הריבונות‪.‬‬

‫***‬ ‫אל הטענות העקרוניות הללו נלווה מזה שנות דור מאמץ מחקרי רב‪-‬רושם להכחשת‬ ‫המרכזיות של היסוד הלאומי בתולדות ישראל‪ ,‬ולעתים להכחשת קיומו כלל ועיקר‪ .‬לעתים‬ ‫שולב המאמץ באסכולה המחקרית המכחישה את קיומו של הממד הלאומי גם באומות העולם‬ ‫בתקופה הקדם‪-‬מודרנית‪ .‬לעתים הוא מוקדש במיוחד לתולדות עם ישראל‪.‬‬ ‫מחשבת המקרא‪ ,‬תולדות ישראל בימי בית שני‪ ,‬הגות ימי הביניים ‪ -‬זו הרציונליסטית וזו‬ ‫המיסטית‪-‬קבלית‪ ,‬אופי המשיחיות היהודית ותנועות העלייה לארץ בימי הביניים ובעת‬ ‫החדשה ‪ -‬ביחס לכל אחד מאלו התפתחו במחקר אסכולות דומיננטיות שטענו ל"נטרול" של‬ ‫הממד הלאומי‪ ,‬והתמקדו בגאולת הנפש הפרטית ובממדים הדתיים בלבד‪ .‬ממילא‪ ,‬הודגש‬ ‫במקביל הפן החדשני וה"המצאתי" בתנועה הציונית‪ .‬יתירה מזו‪ ,‬מחקרים אחדים אף חותרים‬ ‫להוכיח שהתנועה הציונית עצמה לא חפצה בהקמת מדינה ריבונית ליהודים אלא רק במסגרת‬ ‫תת‪-‬מדינתית! לא למותר לציין שגם חלק מן החוקרים הציוניים‪ ,‬המזדהים בלב שלם עם‬ ‫הציונות כתנועה לאומית אך באו להדגיש את החידוש שבה דווקא באופי החילוני והמודרני‬ ‫שלה‪ ,‬שמו דגש מיוחד על השבר מן העבר‪ .‬חיבורים העוסקים במרכיב ה"המצאתי" בתולדות‬ ‫היישוב והציונות עוקבים אחר ההיבטים השונים של יצירת הלאומיות היהודית במאה העשרים‬ ‫כאילו מדובר בתופעה חסרת תקדים בתולדות ישראל‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬אם מקורה של הלאומיות היהודית איננו במסורת הפנימית של העם היהודי‪ ,‬הרי‬ ‫שאת היסוד הלאומי שאב העם היהודי מן החוץ‪ ,‬ולמעשה הוא נטע זר במבנה היסודי‪-‬מקורי‬ ‫של קיומו‪ .‬מחקרים רבים הרואים בלאומיות תופעה מודרנית מסיקים ממילא שהציונות אינה‬ ‫אלא העתקה של תנועות לאומיות בנות הזמן באירופה‪ .‬הגדילו לעשות חוקרים שהציגו את‬ ‫תודעת הגלות הלאומית‪ ,‬ולפיה עם ישראל שואף לחזור לארצו ולקומם בה את ממלכתו‪,‬‬ ‫כהפנמה של תפיסת הזמן הנוצרית )!(‪ .‬לדידם‪ ,‬הנוצרים פירשו את גלות ישראל מן הארץ‬ ‫ואובדן הריבונות כחטא על הסירוב לבשורה הנוצרית בעוד שהיהודים עצמם פירשו את‬ ‫הגולה כשיקוף של מצב קוסמי הכרוך בגלות השכינה ולא כעניין לאומי‪-‬מדיני‪ .‬מבחינה‬ ‫פוליטית דווקא נוח היה להם במצב הגולה‪ ,‬שאפשר את העיסוק בתיקונם הרוחני‪.‬‬ ‫המקורות והטענות שהובאו לעיל אינם דברים בעלמא שניתן לדחותם בקנה‪ .‬חלקם אכן‬ ‫חושפים ממדים חשובים של הקיום היהודי ושל חכמים שונים בתקופות שונות‪ .‬לטעמי‪ ,‬אלו‬ ‫צריכים לעמוד תדיר כאופקים של מחשבה וכתמרורי אזהרה גם עבור בעלי תפיסה ציונית‪.‬‬

‫הם מצביעים על חולשה עמוקה של הציונות החילונית בגרסאותיה הרדיקליות‪ ,‬המתנערות‬ ‫מתחושת הייעוד היהודי )התנערות שלא הייתה נחלתם של רוב הזרמים בציונות(‪ .‬החילון‬ ‫המוחלט‪ ,‬לא רק מן הדת אלא גם מכל תודעת ייעוד וייחוד מכל סוג שהוא‪ ,‬אכן מעמיקה את‬ ‫השבר שבין התנועה הציונית לעבר היהודי‪ .‬מסיבה זו טרחתי בפרק ‪ 10‬להדגיש את הממד‬ ‫המשיחי‪ ,‬הייעודי והמסורתי הבולט שהתקיימו במרכזה של ההגות הציונית החילונית‪ .‬ממדים‬ ‫אלו מבהירים את רכיב הרצף הברור המצוי במחשבה הלאומית גם של הרצל ובן‪-‬גוריון‪ ,‬ולא‬ ‫רק של אבות הציונות הדתית‪ ,‬כמו הרב צבי קלישר או הרב יהודה אלקלעי‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬הם‬ ‫התרעה בפני סכנת הסתגרותה של הציונות הדתית בתוך גרסה קרתנית וצרה של הלאומיות‬ ‫היהודית שעלולה לגרום לה להתנתק מן הקוטב האוניברסאלי של הציונות שמעניק לה את‬ ‫אופקי החזון הגדולים הכרוכים בה‪.‬‬ ‫יחד עם זאת‪ ,‬האופנות המחקריות בנות זמננו העבירו לכיוונם של המקורות‬ ‫האנטי‪-‬מדינייים הנזכרים לעיל את כלל הזרקורים המחקריים‪ .‬כך נותר מוכחש ומודחק‬ ‫האלמנט הרציף של הממד הלאומי ביהדות‪ .‬התמונה הלא‪-‬מאוזנת נהפכה לכתב האשמה כנגד‬ ‫הציונות שזייפה כביכול את הזהות היהודית‪.‬‬ ‫על רקע השתרשותם של הלכי חשיבה אנטי‪-‬לאומיים מן הסוג הנזכר באקדמיה הישראלית‬ ‫ובמחקר היהדות בכלל‪ ,‬נועד ספר זה להציף מחדש את היסוד הלאומי שנכח גם נכח בעוצמה‬ ‫רבה בתולדות ישראל‪ .‬הוא חוזר בכך על מפעלים קודמים שנעשו בעשורים הראשונים של‬ ‫הציונות ושל המדינה‪ ,‬לעתים בסגנון אחר ולעתים ביתר פירוט‪ ,‬אלא שהוא עושה זאת מחדש‪,‬‬ ‫לאחר שכבר התבססה באקדמיה החלופה ל"סיפור ההגמוני" של הציונות‪ .‬החידוש שבספר זה‬ ‫שהוא מכיל התמודדות עדכנית עם הכחשת הלאומיות היהודית בשלושה היבטים המצטרפים‬ ‫יחד‪:‬‬ ‫א‪ .‬הספר מתמודד באופן יסודי עם התזה הרואה בלאומיות בכלל תופעה מודרנית‪ .‬הצגתי‬ ‫את הבעייתיות הפנימית בתזה זו‪ ,‬ואת העמדה המחקרית החלופית‪ ,‬שמעמדה הלך והתחזק‬ ‫ככל שניסו להחיל בצורה גורפת ושטחית יותר את התיאוריה המודרניסטית‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬הוא‬ ‫עומד על ההקשר היהודי המובהק של תיאוריות מרכזיות בחקר הלאומיות‪ ,‬שנוצרו על ידי‬ ‫חוקרים יהודים שהיו שקועים בדילמת הזהות היהודית האישית שלהם‪ ,‬אך הציגו אותן‬ ‫כתיאוריות "ניטרליות" העוסקות בתופעת הלאומיות הכללית‪.‬‬ ‫ב‪ .‬הספר עוקב בצורה צמודה אחר כמה מן המחקרים המשפיעים ביותר על השיח‬ ‫האנטי‪-‬לאומי בישראל‪ ,‬מחקרים שבחנו את המקרה הישראלי מתוך הפרספקטיבה של‬ ‫אסכולת המצאת הלאומיות המודרנית‪ .‬מאורי רם ועד שלמה זנד‪ ,‬קל להיווכח במקום המרכזי‬ ‫שבו אידיאולוגיה אנטי‪-‬לאומית מכוונת את הניתוח שלהם‪ ,‬ועד כמה מסקנתם היא בדרך כלל‬ ‫מסקנה מהותנית שבה היהדות ההיסטורית מתוארת כ"דת ולא לאום"‪ ,‬כתמונת מראה לתפיסת‬ ‫הציונות החילונית של "לאום ולא דת" שאותה הם מאשימים במהותנות‪.‬‬

‫ג‪ .‬הוא בוחן מחדש תקופות שונות בתולדות ישראל מבחינת יחסן אל העניין הלאומי‪.‬‬ ‫הצורך בבחינה מחודשת שכזו על רקע ההתחדשות הנרחבת והבלתי‪-‬פוסקת במחקרי‬ ‫ההיסטוריה של עם ישראל ומחשבת ישראל מיום ליום ומחודש לחודש‪ ,‬התחדשות המספקת‬ ‫לנו ללא הרף זוויות הסתכלות חדשות ‪ -‬הוא צורך חיוני‪ .‬בחינה זו מחדדת את הלבושים‬ ‫המתחלפים שלבשו בתקופות השונות העמדות המגוונות בישראל על יחסי הדת‪ ,‬הלאום‬ ‫והמדינה‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬משימה אחרונה זו דורשת בקיאות בכל התקופות והחיבורים של תולדות ישראל‪,‬‬ ‫וממילא היא בוודאי גדולה בהרבה ממידותיי‪ .‬הסקירות ממעוף הציפור‪ ,‬בפרט אלו שבחלק‬ ‫השלישי שבפרק זה‪ ,‬הן מלאכה שלא התיימרתי למצותה ואף על פי כן‪ ,‬לא הרגשתי בן חורין‬ ‫להיבטל ממנה‪ .‬המיפוי החלקי הזה‪ ,‬דיו כדי לסמן קווים משמעותיים בתחום זה ולעמוד על‬ ‫אופיים של כמה היבטים לאומיים חשובים בתקופות השונות‪.‬‬

‫***‬ ‫מסגור נכון של החיבור שלפניכם מחייב הבהרה נוספת‪ ,‬הנוגעת לעומק המושג ולקוצר‬ ‫המשיג‪.‬‬ ‫ההגדרה הרווחת במדע המדינה למושג 'לאומיות' מצמידה אותו להיבטים הפוליטיים‬ ‫ולחתירה לריבונות לאומית‪ .‬היבטים רבים שבשפה המקובלת נחשבים להיבטים של‬ ‫לאומיות ‪ -‬כמו זיקה מקודשת לטריטוריה‪ ,‬שפה אחידה‪ ,‬סולידריות לאומית‪ ,‬תודעת מוצא‬ ‫משותף‪ ,‬היסטוריה משותפת‪ ,‬תרבות ודת ‪ -‬כל אלו מכונים בדרך כלל על ידי אנשי מדע‬ ‫המדינה כהיבטים של תודעה או סולידריות אתנית בלבד‪ .‬להגדרה זו בעיות רבות‪ ,‬ולחלקן‬ ‫התייחסתי בדיון הקצר שלי בנושא ההגדרות בפרק השלישי‪ ,‬אך בציר המרכזי של הספר‬ ‫קיבלתי אותה כהנחת יסוד‪ ,‬כדי שדבריי יתכתבו עם השיח הרווח בתחום מדע המדינה‪.‬‬ ‫לאומיות בספר זה היא אפוא בעיקרה לאומיות ממוסדת‪-‬פוליטית‪.‬‬ ‫הערה זו חשובה משתי סיבות‪ .‬ראשית‪ ,‬משום שהשימוש במושג לאומיות על הטיותיו‬ ‫השונות‪ ,‬על ידי חוקרי היסטוריה וחוקרי מחשבת ישראל‪ ,‬וגם על ידי חוקרים במדעי החברה‬ ‫מן הדור שלפני השתרשות האסכולה המודרניסטית‪ ,‬רחב הרבה יותר מן המשמעות הפוליטית‪,‬‬ ‫וכולל גם היבטים שמכונים כיום 'אתניות' ולא 'לאומיות'‪ .‬זו נקודה קריטית להבנת מהלכו‬ ‫של הספר‪ ,‬להבנת ערכו‪ ,‬וגם ליכולת לבקר אותו בצורה מדויקת‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬משום שהקשר המיוחד שבין דת ולאומיות ביהדות ההיסטורית הופך את הלאומיות‬ ‫היהודית לאבטיפוס ולמקרה חריג של ההגדרה הזו בעת ובעונה אחת‪ .‬מחד גיסא‪ ,‬התנ"ך הוא‬ ‫במידה רבה ספר הממוקד באלמנטים רבים של לאומיות‪ ,‬ממלכה ומדינה‪ ,‬עד כדי כך שרבים‬ ‫ראו בו מקור השראה חשוב של הלאומיות המודרנית‪ .‬לכך הקדשתי פרקים נרחבים בספר זה‪.‬‬ ‫מאידך גיסא‪ ,‬כבר מן העת העתיקה‪ ,‬יש שהגדירו את הייחודיות של הלאומיות היהודית דווקא‬

‫בכך שהיא מתמקדת בחוק הדתי ולא בחוק הממלכה‪ ,‬ובכך היא מתעלה על המסגרת‬ ‫הפוליטית ומצליחה להתקיים גם בתקופות של גלות ופזורה‪ .‬מוקד שלישי של הלאומיות‬ ‫היהודית הוא זה העוסק בהשראת השכינה בעם ישראל באמצעות המקדש או באמצעות‬ ‫קדושתה של ארץ ישראל‪ .‬גם מוקד זה איננו זהה לחתירה לשלטון פוליטי ולממלכה ארצית‪.‬‬ ‫אדרבה‪ ,‬בגרסאות מסוימות הסנהדרין היושבת בלשכת הגזית שבהר הבית ומגלמת חיבור‬ ‫ישיר לאל בבחינת מעמד הר סיני מתמשך‪ ,‬היא תחליף לצורך במלך ארצי ובמסגרות‬ ‫פוליטיות רגילות‪.‬‬ ‫ספר זה איננו מתיימר למפות את היחסים המורכבים שבין המוקדים הללו כמוקדים שונים‬ ‫של זיקת השייכות‪-‬ההדדית היהודית או הלאומיות היהודית‪ .‬הוא ממוקד באתגר הפולמוסי‬ ‫הנוגע לעצם קיומה של לאומיות כזו‪ ,‬ולשם כך הוא נענה לאתגר של הגדרת הלאומיות‬ ‫בגרסתה הפוליטית כבסיס הדיון‪.‬‬

‫***‬ ‫ולעניין קוצר המשיג‪.‬‬ ‫כאמור לעיל‪ ,‬את הדיון על קיומה של לאומיות יהודית מתמשכת לאורך הדורות העמדתי‬ ‫במבחן אל מול גופי ידע מגוונים מבחינת תחום העניין ומבחינת התקופה‪ .‬שרטטתי את‬ ‫התמונה לאור מיטב המחקרים המעודכנים שהשיגה ידי אך אינני שוגה באשליה שהגעתי‬ ‫למכלול הספרות הנדרש כדי למצות את הדיון‪ .‬עם זאת‪ ,‬תקוותי שהדברים שבספר זה יתרמו‬ ‫להמשך הדיון בנושא מנקודת פתיחה טובה יותר‪.‬‬ ‫אתגר נוסף ניצב בדרכי במהלך הכתיבה‪ .‬חלקים מן החיבור מבוססים על מאמרים אקדמיים‬ ‫שפרסמתי בעבר ועל חלקים מעבודת הדוקטורט שלי‪ .‬חלקים אחרים מבוססים על כתיבה‬ ‫לא‪-‬אקדמית שפרסמתי בבמות שונות בשנים האחרונות‪ ,‬וכמה חלקים נכתבו במיוחד לקראת‬ ‫פרסום ספר זה‪ .‬קורא רגיש יחוש לעיתים שלא כל הפרקים נאמרו במקורם בדיבור אחד‪.‬‬ ‫השתדלתי שפערים אלו יצומצו ככל הניתן בגוף הטקסט וינותבו בעיקר להערות השוליים‪.‬‬

‫***‬ ‫אציין בתודה מרובה את כל הקוראים והעורכים הגלויים והאנונימיים שסייעו לי במהלך‬ ‫השנים להיטיב ולדייק את המאמרים השונים שיצאו תחת ידי‪ ,‬והיוו את הבסיס לספר זה‪ .‬אי‬ ‫אפשר לפורטם כי רבים הם‪ .‬אסתפק באזכור כתבי העת שבהם נתפרסמו גרסאות אחרות של‬ ‫הפרקים או חלקם‪ ,‬ובתודה למערכות כתבי העת שאישרו לי להדפיסם בשינויים קלים או‬ ‫רבים במסגרת ספר זה‪ .‬פרק ‪ 2‬של ספר זה מבוסס על המאמר "ישראל החדש‪ :‬גלגולו של‬ ‫הרעיון ושל הדימוי בעמים הנוצריים" שהתפרסם בכתב העת היסטוריה‪ .2018 ,41 ,‬פרק ‪3‬‬

‫ופרק ‪ 5‬של ספר זה מבוססים על המאמר "חקר הלאומיות והמקרה היהודי‪-‬ישראלי" שפורסם‬ ‫בכתב העת עיונים בתקומת ישראל‪ .2016 ,26 ,‬עיקרו של פרק ‪ 4‬התפרסם במאמר‬ ‫"התסביך ]היהודי[ של חקר הלאומיות" בכתב העת השילוח‪ ,11 ,‬ספטמבר ‪ .2018‬חלק מן‬ ‫הפרקים הנ"ל‪ ,‬וגם חלקים מפרקים ‪ 7-8-9‬בספר זה‪ ,‬מבוססים על פרקים מתוך הדוקטורט‬ ‫שלי‪" ,‬בסיסי הלגיטימיות של מדינת לאום יהודית בעידן הפוסט מודרני"‪ ,‬שהוגש לסנאט של‬ ‫אוניברסיטת בר‪-‬אילן בשנת ‪ ,2008‬ונכתב בהנחייתו של פרופ' ברוך זיסר מן המחלקה למדעי‬ ‫המדינה‪ .‬כאן המקום להודות לו על חלקו הטוב ביצירת העבודה‪ .‬חלק מפרק ‪ 10‬בספר זה‬ ‫)סעיף ב'( מבוסס על המאמר "מחשבה מחודשת על מבשרי הציונות בעקבות חקר הלאומיות‬ ‫העכשווי"‪ ,‬בתוך‪ :‬אסף ידידיה )עורך(‪ ,‬עת לחננה‪ ,‬הוצאת יד יצחק בן צבי‪ ,‬ירושלים ‪.2015‬‬

‫***‬ ‫תודתי העמוקה לכל מי שתמך בשלבים שונים של החיבור‪ ,‬והפכו אותו לאפשרי‪.‬‬ ‫לפורום קהלת ולעומדים בראשו‪ ,‬פרופ' משה קופל ועו"ד מאיר רובין‪ ,‬על תמיכתם הנדיבה‬ ‫בקיום המחקר; למרכז האקדמי שלם‪ ,‬ובפרט לד"ר דניאל פוליסר‪ ,‬על מלגת מחקר שהעניקו‬ ‫לי ואפשרה לי לקדם חלקים של חיבור זה‪ .‬אחרונה חביבה‪ ,‬למכללה למדינאות שהייתה לי‬ ‫לבית שני בשנות הכתיבה של הספר ונרתמה כשותפה להוצאתו לאור‪ .‬לידידי ושותפי‬ ‫בראשות המכללה עמית הלוי‪ ,‬ולכל צוות המכללה לדורותיו על שותפות ותמיכה רבת‪-‬שנים‪.‬‬ ‫אני מודה מקרב לב לשורה ארוכה של חברים ומלומדים שנהגו בי במשך שנות הכתיבה עין‬ ‫טובה וידידות‪ ,‬העמידו אותי על טעויות והאירו את עיני בעצתם ובתבונתם‪ ,‬מי בתורה שבעל‬ ‫פה ומי בחילופי דברים שבכתב‪ .‬תרומתם המצטברת לספר זה רבה מאוד מאוד‪.‬‬ ‫תודה לכל העוסקים במלאכה מטעם הוצאת ידיעות ספרים‪ .‬לידידי עמיחי ברהולץ‪ ,‬על‬ ‫עבודתו המקצועית והמיומנת ועל עידודו בתהליך העריכה‪ .‬לאריאל הורוביץ על עריכת‬ ‫הספר‪ ,‬לדיקלה יובל על העיצוב הנאה של הכריכה‪ ,‬ולצוותו של קותי טפר על עימוד הספר‬ ‫והתקנתו‪.‬‬ ‫תודה מיוחדת לגיסי היקר והחכם מתנאל בראלי‪ ,‬שסייע לי רבות בהשלמת מספר סעיפים‬ ‫של הספר‪.‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬תודתי נתונה למשפחתי היקרה שנשאה בעול יצירתו של החיבור‪ ,‬עת עשיתי ימים‬ ‫ולילות בכתיבתו‪ .‬אין במקלדתי מילים להודות לאהובתי ואשת‪-‬בריתי שירת‪ ,‬שותפת אמת‬ ‫למסע חיי‪ .‬ולילדינו‪ ,‬אוריה‪ ,‬טוביה‪ ,‬מבשרת‪ ,‬רננה‪ ,‬לביא‪ ,‬הדס ואבינעם‪ ,‬מקורות ההשראה‬ ‫ומקורות האורה שלי‪.‬‬ ‫שפע אור וטוב השפיע עלי ה' ועתה אף זכיתי לברך על המוגמר‪" .‬מה אשיב לה'‪ ,‬כל‬ ‫תגמולוהי עלי"‪.‬‬ ‫את הספר אני מקדיש לאבי מורי ולאמי מורתי‪ ,‬ד"ר דניאל ורות מלאך‪ .‬יבורכו מפי עליון‬

‫בכל מילי דמיטב‪ .‬בתודה גדולה ובאהבה רבה‪.‬‬ ‫ערב חג האסיף‪ ,‬תש"ף אסף מלאך‬

‫פתיחה כללית‬

‫מתי "הומצא" העם היהודי?‬ ‫לפני כתריסר שנים הוציאה האוניברסיטה הפתוחה קובץ מאמרים בשם להמציא אומה‪.‬‬ ‫בהקדמת הקובץ הסבירו העורכים‪ ,‬יוסי דהאן והנרי וסרמן‪ ,‬שהקובץ מורכב "ממאמרים‬ ‫העוסקים בהמצאת הלאומיות היהודית‪-‬ישראלית"‪ .‬לדבריהם‪ ,‬עד לשלהי המאה התשע‪-‬עשרה‬ ‫היו היהודים עדה דתית‪ ,‬חסרת עבר פוליטי ואף חסרת שאיפות פוליטיות עתידיות‪ .‬התסיסה‬ ‫הלאומית באירופה של המאה התשע‪-‬עשרה היא שעוררה את היהודים להפסיק להתייחס אל‬ ‫היהדות כאל דת בלבד‪ ,‬ו"להמציא" את האומה הישראלית כלאום הראוי וזכאי למימוש‬ ‫פוליטי‪-‬מדיני‪.‬‬ ‫בניגוד למתינות האקדמית המקובלת‪ ,‬עורכי הספר הצביעו מפורשות על המגמה החינוכית‬ ‫בקידומה של תובנה זו‪:‬‬ ‫לקרוא תיגר על דבקותם הדביקה של ישראלים כה רבים‪ ...‬בקדמוניותה מימים ימימה של‬ ‫זהותם הלאומית‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫לדעתם‪ ,‬טוב היו עושים הישראלים "לו הכירו לדעת את המידה שבה זהותם שלהם עצמם גם‬ ‫היא פרי המצאה"‪ .‬שהרי‪ ,‬כך לדעת דהאן וּוסרמן‪ ,‬ללא מוטיב ההמצאה קשה להבין כיצד‬ ‫הצליחו ליצור בישראל אומה אחת‪,‬‬ ‫מקבוצות שונות כל כך של בני אדם‪ ,‬מארצות שונות ומתרבויות שונות‪ ,‬שהמשותף‬ ‫ביניהן מועט כל כך‪ ...‬מציבור שאין לו לשון משותפת‪ ,‬שהיה מחוסר טריטוריה משותפת‬ ‫‪2‬‬ ‫במשך דורות ושהוא נטול היסטוריה משותפת‪.‬‬ ‫מי שימשיך ויקרא בקובץ הנזכר ימצא שדהאן וּוסרמן מעמיקים חקור בצורך המיוחד של‬ ‫הציונות בטיפוח ההמצאה החדשה‪ ,‬מבלי להסתיר את עמדתם על מידת מוסריותה של‬ ‫הציונות‪:‬‬ ‫סיבה נוספת לעיסוק האינטנסיבי של התנועה הלאומית היהודית‪-‬ציונית ושל מדינת‬ ‫ישראל בפרט בהמצאתם של סממני לאומיות חדשות לבקרים ועד לעייפה‪ ,‬הוא האופי‬ ‫הבעייתי מבחינה מוסרית של הדרישה המרכזית שלהן לארץ מולדת )טריטוריאלית(‬ ‫בשעה שזו מאוכלסת זה מכבר על ידי בני עם אחר‪ ,‬ולא זו בלבד אלא שעם זה גם יושב‬ ‫ישיבת קבע מזה כשבעים דורות על אותה אדמה‪ ,‬שהיא אדמתו שלו‪ ...‬המקודשת גם על‬ ‫‪3‬‬ ‫ידו לא פחות משהיא מקודשת על ידי הציונות ומדינת ישראל‪.‬‬ ‫מפתיע ומוזר האימוץ התמים של מיתוס לאומי פלסטיני על עם היושב ישיבת קבע על אדמתו‬ ‫שלו מזה כשבעים דורות במבוא לספר המתיימר לקרוא תיגר על תקפותם של מיתוסים‬ ‫לאומיים‪ ,‬אך כרגע די בכך שנפנה את המבט אל המשפטים הללו כדוגמה לאופנה‬

‫אינטלקטואלית‪-‬אקדמית שרווחת בישראל בעשורים האחרונים‪ .‬אופנה זו רואה ביהודים‬ ‫שלפני הופעת הציונות קבוצת אנשים השותפים לאותה דת‪ ,‬אך נטולי היסטוריה משותפת;‬ ‫היא מתעלמת מן ההיסטוריה העתיקה של העם היהודי‪ ,‬וגורסת שהתנועה הציונית היא‬ ‫הפרויקט שיצר את הלאום היהודי‪.‬‬ ‫ספרם של דהאן וּוסרמן הוא דוגמה מצוינת להשפעה הרבה של התפיסה הזו‪ ,‬שכן הוא‬ ‫מיועד ללומדי הקורס "סוגיות בחקר הלאומיות" של האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬שהחוקרים‬ ‫הנזכרים הם המפתחים שלו והאחראים האקדמיים עליו‪ .‬הוא ממחיש היטב את סוג המזון‬ ‫האינטלקטואלי שלו זוכים בימים אלו סטודנטים ישראלים רבים‪.‬‬ ‫הנרי וסרמן המשיך לבסס את תפיסתו בספר מקיף שהוציא בשנת ‪ 2007‬בהוצאת‬ ‫האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬המיועד אף הוא לתלמידי הקורס הנזכר‪ 4.‬בספר זה‪ ,‬עם אומה‬ ‫מולדת‪ ,‬התיימר וסרמן לעקוב אחר "ראשיתם‪ ,‬תולדותיהם ואחריתם" של שלושת המושגים‬ ‫הנזכרים‪ ,‬אלא שהקורא עומד נדהם ומשתאה אל מול הגיוס הפוליטי וההטפה המוסרנית‬ ‫המלווים אותו לכל אורכו‪ .‬אחת לכמה עמודים משבץ וסרמן בתוך הטקסט מלבנים אפורים‪,‬‬ ‫ובהם פסקאות עם השלכות אקטואליות של הנושאים הנידונים‪ ,‬הכוללים רמיזות גלויות‬ ‫בנוגע לעמדותיהם הרצויות של הקוראים‪ .‬הנה כמה דוגמאות‪:‬‬ ‫אפשר לקוות שבעוד מאה או מאתיים שנה לא יידע עוד העולם מדינות לאום ותנועות‬ ‫לאומיות במתכונתן הנוכחית‪) .‬עמ' ‪(16‬‬ ‫כח המשיכה‪ ,‬שאין לעמוד בפניו כמעט‪ ,‬של מדינת הלאום ושל אידיאולוגיות לאומיות‬ ‫מודרניות‪ ...‬מעורר את הצורך להעמיק ולחקור בדבר טיבו‪ ,‬כיצד מצליחות תנועות‬ ‫לאומיות‪ ,‬מדינות‪-‬לאום‪-‬שבדרך ומדינות‪-‬לאום‪-‬שבנמצא להפוך את שקריהן חסרי‬ ‫הבסיס בדבר מוצאם ל'אמת'‪ ,‬ואת הפשעים המתועבים ביותר שהן עושות בשמם‪...‬‬ ‫למצוות מקודשות? )עמ' ‪(24‬‬ ‫בכל התנועות הלאומיות‪ ,‬מוקדמות כמו מאוחרות‪-‬מודרניות‪ ,‬תופסת שנאת הזרים מקום‬ ‫חשוב‪ ,‬וזאת בנוסף ובמקביל לאהבה העצמית‪ ,‬הכמו‪-‬נרקיסיסטית‪ ,‬המאפיינת אותן‪,‬‬ ‫כידוע‪ ,‬מראשיתן )ועוד לפני ראשיתן‪ ,‬במסורת המקרא( ועד ימינו‪) .‬עמ' ‪(65‬‬ ‫מדינות‪-‬לאום‪ ,‬ובראש ובראשונה מדינות‪-‬לאום כשהן שטופות בגלים גואים של רגשות‬ ‫'לאומיים'‪ ,‬וכמותן תנועות לאומיות המבקשות לממש את מאווייהן‪ ,‬הן מבחינה מוסרית‪,‬‬ ‫אבי אבות הטומאה‪ .‬הן נושאות באחריות לפשעים הנוראים ביותר שידעה ההיסטוריה‬ ‫המודרנית של אירופה והעולם‪) .‬עמ' ‪(386‬‬ ‫שוב‪ ,‬נניח לסגנון החריג שבו נוקט וסרמן בכתיבה שאמורה להיות אקדמית‪ .‬חשוב יותר‬ ‫להפנות את המבט לאופן שבו נפגשים סטודנטים ישראלים בזמננו עם מחקר הלאומיות‬ ‫במהלך לימודיהם באוניברסיטה‪ .‬ספרו של וסרמן מציג בהקשר הזה תמונה מטלטלת‬

‫ומדאיגה‪.‬‬

‫***‬ ‫הספר שלפניכם מתמודד באופן ממוקד עם הניסיון לתאר את הלאומיות היהודית כתופעה‬ ‫מודרנית בלבד‪ ,‬תוך כדי שהוא מבהיר את מקורותיו ואת משמעותו של הניסיון הזה‪ .‬הוא‬ ‫מתמודד עם שאלת ההיסטוריה הלאומית‪-‬מדינית של היהודים משלושה כיוונים שונים‪,‬‬ ‫היוצרים את חלקי הספר‪.‬‬ ‫חלקו הראשון של הספר פותח בנקודת מבט חיצונית‪ ,‬ומנתח את העוצמה הרבה שהיתה‬ ‫לדימוי הלאומי‪-‬מדיני של היהדות ושל היהודים בתוך העולם הנוצרי‪ .‬הוא עוסק בעוצמת‬ ‫הדימוי המדינתי של היהדות העתיקה באירופה מימי הביניים ועד לעת החדשה‪ ,‬דימוי שהתבטא‬ ‫בשלל היבטים דרמטיים שהשפיעו על תפיסת המדינה המודרנית בעולם המערבי‪ ,‬על‬ ‫ההיסטוריה המודרנית ועל תולדות הציונות )פרק ‪ .(1‬משם ממשיך החלק הראשון ומתאר‬ ‫תופעה שלא זכתה עד כה לתשומת לב מספקת במחקר‪ ,‬והיא האופן שבו עמים שונים רואים‬ ‫את עצמם כ"עם ישראל החדש" על מנת לבסס את זהותם הלאומית )פרק ‪ .(2‬שני הפרקים‬ ‫יחד מלמדים על עוצמת הרושם שהותירה הלאומיות הישראלית העתיקה על אירופה‪ ,‬וממילא‬ ‫עד כמה נלעגת הטענה על קוצר ימיה של הלאומיות היהודית או על היותה אך ורק הבת‬ ‫הצעירה של הלאומיות האירופית‪.‬‬ ‫חלקו השני של הספר מבהיר מנין צמחה טענה אבסורדית כל כך על קוצר ימיה של‬ ‫הלאומיות היהודית והישראלית‪ ,‬עד שהפכה כמעט למושכל ראשון בתוך הקהילייה האקדמית‪.‬‬ ‫הוא מציב את הנושא בתוך ההקשר המחקרי הרחב של חקר הלאומיות בעולם )פרק ‪,(3‬‬ ‫מבהיר את מקומם המיוחד של היהודים בתוך השיחה המחקרית הזו )פרק ‪ (4‬ובוחן באופן‬ ‫ביקורתי את יחסם של חוקרי הלאומיות אל המקרה היהודי‪-‬ישראלי )פרק ‪ .(5‬ניתוח זה מלמד‬ ‫על חולשתה המיוחדת של "האסכולה המודרניסטית" בשעה שהיא מחילה את תפיסת‬ ‫המודרניות של הלאומיות על המקרה היהודי‪-‬ישראלי‪ .‬בסופו של חלק זה מוקדש פרק‬ ‫להשפעתה הרבה של האסכולה המודרניסטית בישראל‪ ,‬ולעיון במה שהיא יכולה ללמדנו על‬ ‫מבוכתה של הציונות בת‪-‬זמננו )פרק ‪.(6‬‬ ‫חלקו השלישי של הספר עוקב באופן פרטני אחר תולדות הלאומיות היהודית לדורותיה‪.‬‬ ‫הוא חותר להבהיר את העמדות העיקריות‪ ,‬את המתחים ואת הדגשים השונים שהתקיימו‬ ‫לאורך התקופות השונות בתולדות ישראל בין דת ובין לאום‪ ,‬בין עדה וקהילה דתית לבין‬ ‫מדינה‪ ,‬ובין שלטון ארצי לבין מלכות שמיים‪ .‬חלק זה מתמקד בהיבטים הייחודיים של כל‬ ‫אחת מן התקופות‪ :‬הוא מבהיר את בולטות הרעיון הלאומי במחשבת המקרא על רקע העולם‬ ‫העתיק )פרק ‪ ,(7‬הוא דן במעמדה של יהדות בית שני כ"עדה דתית" או כאומה )פרק ‪ ,(8‬והוא‬ ‫עוקב אחר היבטים שונים במחשבת ישראל ובתולדות ישראל בימי הביניים‪ ,‬תוך תשומת לב‬

‫לשאלת המאפיינים הלאומיים אל מול המאפיינים הדתיים בתקופה ייחודית זו‪ ,‬שבה העם‬ ‫היהודי היה רחוק מארצו וחסר ריבונות )פרק ‪.(9‬‬ ‫כל אלו מובילים אל הפרק החותם )פרק ‪ ,(10‬ובו דיון על לידתה של הציונות‪ ,‬על אופייה‪,‬‬ ‫על הפולמוס על זיהוי מקורותיה ועל היחס בינה לבין מופעי הלאומיות היהודית שקדמו לה‪.‬‬ ‫דיון זה מזַמן התבוננות מחודשת על אתגריה הייחודיים של הציונות כלאומיות ישנה‪-‬חדשה‬ ‫בעלת מאפיינים ייחודיים כל כך‪.‬‬

‫חלק א'‬

‫יהדות ומדינה ‪ -‬מבט מן החוץ‬

‫פרק ‪1‬‬

‫קרל הגדול‪ ,‬נפוליאון והנשיא טרומן‬ ‫הדימוי המדינתי‪-‬לאומי של היהדות בעולם הנוצרי‬ ‫המשפחה הזו או העם הזה הוא העתיק ביותר בזיכרון האנושי‪ ,‬תכונה המקנה לו‪ ,‬לדעתי‪,‬‬ ‫הוקרה מיוחדת‪...‬‬ ‫העם הזה אינו בעל חשיבות רק על שום קדמוניותו‪ ,‬אלא הוא יחיד ומיוחד ברציפותו‪,‬‬ ‫שנשמרה מראשיתו ועד היום‪.‬‬ ‫כי בעוד עמי יוון ואיטליה‪ ,‬לאקוניה‪ ,‬אתונה‪ ,‬רומי ואחרים הופיעו זמן רב אחריו ונכחדו לפני‬ ‫עידן ועידנים‪ ,‬הוא עדיין קיים‪...‬‬ ‫החוקה המושלת בעם הזה היא החוקה העתיקה ביותר בעולם‪ ,‬השלמה ביותר‪ ...‬שאפילו‬ ‫הקדומים שבמחוקקים היוונים והרומים שניחנו בבקיאות כלשהי בה‪ ,‬שאלו את חוקיהם‬ ‫העיקריים ממנה‪.‬‬ ‫)בלז פסקל‪ ,‬מחשבות‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים ‪ ,2016‬עמ' ‪(255‬‬

‫א‪ .‬דימויים מקראיים בעולם הפוליטי‪-‬נוצרי בימי הביניים‬ ‫תייר ממוצע המסייר בבירת צרפת יגיע במהלך מסעו לקתדרלת נוטרדאם המפורסמת‪,‬‬ ‫המצויה בלב חלקה העתיק של פריז ומשמשת באופן היסטורי כמקום מושבו של הבישוף של‬ ‫העיר‪ .‬העומד אל מול החזית המערבית של הכנסייה‪ ,‬שקיבלה את צורתה הנוכחית במאה‬ ‫השלוש‪-‬עשרה‪ ,‬יופתע לגלות שמעל שערי הכניסה מוצבת גלריה של ‪ 28‬דמויות מפוסלות‬ ‫המייצגות את כל שושלת בית דוד‪ ,‬מישי אבי דוד ועד למלכים האחרונים בשושלת‪ .‬הפתעה‬ ‫דומה צפויה למי שמעיין בחיבור אופוס דוידיקום‪ ,‬שכתב הנזיר הפרנציסקני יוהאנס אנגלוס‬ ‫בשנת ‪ .1494‬חיבור זה‪ ,‬שכולו שיר הלל ושבח למלך צרפת של אותם ימים‪ ,‬שארל השמיני‪,‬‬ ‫ממוקד במאמץ אינטלקטואלי להוכיח את מוצאו הישיר של מלך צרפת מבית המלוכה‬ ‫הישראלי‪ ,‬בית דוד‪ .‬לדעת המחבר‪ ,‬מוצא זה מוכיח שנבואות המקרא נאמרו במישרין על בית‬ ‫‪5‬‬ ‫המלוכה הצרפתי‪ ,‬ולא רק באופן סימבולי או אלגורי‪.‬‬ ‫למען האמת‪ ,‬אין מדובר בעובדות חריגות או נטולות הקשר‪ .‬רבים מבתי המלוכה באירופה‪,‬‬ ‫ומלכי צרפת בפרט‪ ,‬נהגו לזהות את עצמם כצאצאים של מלכי בית דוד‪ .‬את העובדה הזו יש‬ ‫לראות על רקע ייחוסו של ישו הנוצרי לבית דוד לפי חלק מן המסורות הנוצריות‪ ,‬אך היא‬ ‫מלמדת רבות על הרוח המקראית שנשבה בקרב מלכי אירופה בימי הביניים‪ .‬רבים מהם דימו‬ ‫את עצמם כממשיכים או כמחקים את מלכי המקרא מן "הברית הישנה" הנוצרית‪ ,‬והמיתוס‬ ‫‪6‬‬ ‫של המוצא מבית דוד חיזק את הדימוי הזה‪.‬‬

‫המיתוס המדובר התחרה במיתוס מקביל שרווח בשושלות המלוכה באירופה‪ ,‬הלא הוא‬ ‫המוצא ממלכי טרויה‪ .‬החיבור אינאיס של ורגיליוס‪ ,‬האפוס הלאומי של רומא‪ ,‬מתאר את‬ ‫הגיבור כאחד מגיבורי המלחמה בטרויה‪ ,‬שנמלט ממנה‪ ,‬ולאחר מסע ארוך נלחם בלאטינים‬ ‫והפך להיות אבי האומה הרומית‪ .‬בעקבותיו צעדו הפרנקים‪ ,‬הבריטים‪ ,‬הדנים‪ ,‬הפולנים‪,‬‬ ‫האוסטרים והטורקים‪ ,‬ובמיוחד שושלות ובתי מלוכה שונים‪ ,‬שגם הם ייחסו את עצמם לבני‬ ‫טרויה‪ .‬ואולם‪ ,‬הגניאולוגיה הטרויאנית העניקה לבתי המלוכה רק לגיטימיות פוליטית‬ ‫חילונית החוזרת אל מורשת העולם הקלאסי‪ ,‬היווני‪-‬רומי הפגאני‪ .‬בעולם הנוצרי של ימי‬ ‫הביניים לא היה בכך די‪ .‬משום כך‪ ,‬ברבים מבתי המלוכה התפתח במקביל המיתוס המייחס‬ ‫‪7‬‬ ‫אותם לבית דוד‪ ,‬וכך מעניק להם את הילת הקדושה והבחירה האלוהית‪.‬‬ ‫מיתוס המוצא הוא רק פרט בתוך מארג שלם של מוטיבים מקראיים בחצרות המלוכה‬ ‫האירופית שנועד לתחזק את הלגיטימציה האלוהית שלהן‪ .‬מוטיבים אלו קנו להם מקום חשוב‬ ‫בחצרות המלכים החל מימי הביניים המוקדמים‪ ,‬בממלכת הפרנקים ובממלכת האפיפיור‬ ‫ששכנה ברומא ובסביבותיה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬בשנת ‪ ,751‬כאשר מדיח פפין הגוץ את כילדריך‬ ‫השלישי‪ ,‬השליט האחרון מן השושלת הפרנקית‪-‬המרובינגית‪ ,‬וגוזר עליו חיי פרישות במנזר‪,‬‬ ‫הוא מקיים טקס חגיגי שבו הוא נמשח בשמן הקודש למלוכה על ידי שליח האפיפיור‪ .‬משיחה‬ ‫ראשונה זו בתולדות ממלכת הפרנקים מודגשת ומובלטת על ידי כותבי ספרי השנים בני‬ ‫התקופה‪ ,‬שראו בה המלכה בסגנון מקראי שמבטאת את ההמשכיות שבין מלכי המקרא לבין‬ ‫‪8‬‬ ‫השושלת הקרולינגית החדשה‪ ,‬ובפרט המשך של המלך דוד‪.‬‬ ‫הזיקה הברורה למלכי המקרא הגיעה לשיאה בימיו של קרל הגדול‪ ,‬המלך הפרנקי מן‬ ‫השושלת הקרולינגית שכבש את מערב אירופה בסערה‪ ,‬והוכתר על ידי האפיפיור ביום חג‬ ‫המולד של שנת ‪ 800‬כקיסר המחודש של הרומאים‪ .‬כאשר קרל מחפש מקורות השראה‬ ‫לאימפריה הנוצרית שהוא מייסד‪ ,‬הוא מוצא אותה בפעולתם של מנהיגי המקרא‪ .‬את עצמו‬ ‫הוא רואה בדמותם של משה‪ ,‬דוד ויאשיהו‪ .‬יועצו הקרוב אלקווין הרבה לכנותו בשירים‬ ‫ובמכתבים כ"דוד החדש"‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬כותב קרל בצו המלכותי שבו פרס את האני‪-‬מאמין‬ ‫שלו כמלך נוצרי ביחס לתיקונים הרוחניים שקבע בממלכתו‪:‬‬ ‫אל ישפוט איש‪ ,‬מבקש אני‪ ,‬את ביטויי החסידות הללו‪ ,‬שבאמצעותם אני מבקש לתקן את‬ ‫הטעויות‪ ...‬כביטוי של יהירות‪ ,‬אלא יקבלם כביטוי לרוח חסודה של צדקה‪ .‬שהרי אנו‬ ‫קוראים בספר מלכים כיצד ביקש יאשיהו הקדוש להשיב את ממלכתו שניתנה לו מידי‬ ‫האל אל עבודת האל האמיתי באמצעות הדרכה תיקון ואזהרה‪ .‬אינני אומר זאת כדי‬ ‫‪9‬‬ ‫להשוות עצמי לקדושתו אלא מכיוון שזו חובתי ללכת תמיד בדרכם של הקדושים‪.‬‬ ‫האימפריה של קרל הגדול היתה מפעל מדיני ורוחני כאחד‪ :‬לא ניתן היה להפריד בין השניים‪.‬‬ ‫את ההשראה לכך שאב קרל מתיאורי המלכים הצדיקים שבמקרא‪ .‬הפצת החוק הקאנוני‬

‫)הכנסייתי( בממלכה‪ ,‬והחקיקה שהוא עצמו יזם‪ ,‬נגעו לכל תחומי החיים וכרכו יחד את‬ ‫הארצי ואת הרוחני‪ .‬קרל עצמו היה מעורב באופן עמוק בפעולות הכנסייה ואף בהכרעות‬ ‫דתיות הקשורות אליה‪ .‬ושוב‪ ,‬מכיוון שמקורות ההשראה הפוליטיים האחרים של קרל ‪-‬‬ ‫המורשת הרומית והמורשת הגרמנית‪-‬פרנקית ‪ -‬היו חילוניים למדי בתפיסתם הפוליטית‪,‬‬ ‫נודעה בעיניו חשיבות רבה לזיקה אל המורשת המקראית שהציבה מודל למלוכה בשם שמיים‬ ‫‪10‬‬ ‫ובחסד האל‪.‬‬ ‫בהתאם לרעיונות אלו‪ ,‬לאורך ימי הביניים ליוו את המלוכה האירופית דפוסים מקראיים‬ ‫שונים‪ ,‬עובדה שמתאימה לעידן שכמה היסטוריונים כינו בשם 'עידן האמונה'‪ .‬ואולם‪,‬‬ ‫ההשפעה המקראית על הפוליטיקה באירופה ועל ההגות הפוליטית האירופית הגיעה לשיאה‬ ‫לא בתקופה זו‪ ,‬אלא דווקא בראשית העת החדשה‪.‬‬

‫ב‪ .‬הבראיזם פוליטי והשפעתו על צמיחת המדינה המודרנית‬ ‫הרפובליקה של העברים הוא שם של ספר ‪ -‬למעשה‪ ,‬של סוגה ספרותית רחבה שנפוצה‬ ‫בהולנד ובאנגליה במאה השבע‪-‬עשרה‪ .‬עשרות רבות של חיבורים בשם זה בדיוק או בשם‬ ‫קרוב לו נכתבו בתקופה זו‪ ,‬והם מנסים להתחקות אחר אופייה של ממלכת העברים הקדומה‪,‬‬ ‫שבה הם רואים דגם של מדינת מופת‪ .‬ספריו המרכזיים של ג'ון סלדן‪ ,‬מגדולי המשפטנים‬ ‫באנגליה במאה השבע‪-‬עשרה‪ ,‬נשאו שמות כמו ההיסטוריה של המעשרות )‪ (1618‬ומשפט‬ ‫הטבע והאומות על פי העברים )‪ .(1640‬דמותה של המדינה המודרנית עוצבה לאורם של‬ ‫רעיונות מקראיים‪ ,‬והוגים מפורסמים כמו תומס הובס וג'ון לוק‪ ,‬ברוך שפינוזה וג'ון מילטון‪,‬‬ ‫ג'יימס הרינגטון והוגו גרוטציוס הם חלק מגל עצום של הוגי דעות ומדינאים בולטים‬ ‫שהקדישו את מיטב זמנם ללימוד ולדיון‪ ,‬לחקירה ולפולמוסים שנסובו על הפוליטיקה של‬ ‫‪11‬‬ ‫העברים הקדומים‪.‬‬ ‫התופעה הזו קרויה 'הבראיזם'‪ ,‬והיא הותירה חותם משמעותי לאורך ראשית העת החדשה‪.‬‬ ‫תחילתה בפריצה עצומה של סקרנות והתעניינות בטקסטים עבריים קדומים ובלימוד השפה‬ ‫העברית אצל גדולי ההומניזם‪ ,‬הרנסנס והרפורמציה‪ .‬לא מדובר בהתעניינות במקרא בלבד‪.‬‬ ‫מלומדים אירופים החלו בתקופה זו ללמוד גם תלמוד עם מפרשיו הקלאסיים‪ ,‬לצד ספרי‬ ‫ההלכה של הרמב"ם ופוסקים נוספים‪ ,‬וכן את תורת הקבלה‪ .‬תופעת ההבראיזם היא עצמה‬ ‫חלק מן ההתעניינות הרחבה במורשת העולם העתיק‪ ,‬ובראשה ההתעניינות בעולם הקלאסי‬ ‫של יוון ורומא‪ .‬עם זאת‪ ,‬תופעה זו היא גם אחת הנגזרות של עליית הפרוטסטנטיות‪ ,‬שבאופן‬ ‫כללי )ובפרט בכנסיות הקלוויניסטיות( הדגישה הרבה יותר מן הקתוליות את חשיבות‬ ‫הקריאה ב"ברית הישנה"‪ .‬התופעה השפיעה באופן מכריע על תחומים רבים ושונים בראשית‬ ‫העת החדשה‪ ,‬מיצירתה של הקבלה הנוצרית על ידי פיקו דלה מירנדולה במאה החמש‪-‬עשרה‪,‬‬ ‫דרך הפולמוס המשפטי על גירושיו של מלך אנגליה הנרי השמיני במאה השש‪-‬עשרה‪ ,‬שכלל‬

‫פלפולים מפורטים לגבי עמדת ההלכה העברית בנושא‪ ,‬ועד כינון המשפט הבינלאומי במאה‬ ‫השבע‪-‬עשרה על ידי הוגו גרוטציוס‪ ,‬שהתבסס במקרים רבים על סוגיות תלמודיות‪ .‬אותנו‬ ‫מעניינת ההשפעה העצומה שהיתה להבראיזם על לידתה של המדינה המודרנית ועל ההגות‬ ‫‪12‬‬ ‫הפוליטית שליוותה אותה‪ :‬הבראיזם פוליטי‪.‬‬ ‫חוקרים שונים הדגישו את הרעיונות המרכזיים שבהם היתה להבראיזם הפוליטי השפעה‬ ‫מכרעת על הוגי המאה השבע‪-‬עשרה‪ ,‬ובתיווכם‪ ,‬על עיצובה של המדינה המודרנית שעל ערש‬ ‫לידתה הם עמדו‪ .‬פניה עוז‪-‬זלצברגר תיארה שלושה רעיונות מרכזיים כאלה‪ .‬לדבריה‪,‬‬ ‫המחשבה הרומית והמורשת הגרמאנית לא הדגישו את הרעיונות האמורים‪ ,‬ועל כן ההוגים‬ ‫‪13‬‬ ‫המודרנים נשענו בניסוחם באופן מובהק על המחשבה המקראית והיהודית‪.‬‬ ‫הרעיון הראשון הוא הרעיון של מדינת חוק‪ ,‬שבה חוק אזרחי אחד חל באופן שווה על כלל‬ ‫האזרחים בטריטוריה תחומה היטב‪ .‬רעיון זה סותר חזיתית את מבנה החברה הפיאודלית של‬ ‫ימי הביניים‪ ,‬מרובת המעמדות‪ ,‬הטריטוריות ומערכות החוק‪ .‬הוא אמנם יונק לא מעט גם‬ ‫מתפיסת החוק הרומי האחיד‪ ,‬אלא שהלה חל במרחבים עצומים חסרי גבול ברור‪ ,‬בעוד‬ ‫שמדינת העברים היתה עבור בני התקופה דגם ליחידה פוליטית עם גבולות מדויקים שבה חל‬ ‫אותו חוק אחיד‪.‬‬ ‫רעיון נוסף עסק בערבות ההדדית ובאחריות החברתית שצריכה להתקיים בין אזרחי‬ ‫המדינה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬הקדיש המשפטן ההולנדי פטרוס קונאיוס פרקים ארוכים בספרו הגדול‬ ‫הרפובליקה של העברים )‪ (1617‬לניתוח חוקי המקרא בתחום המעשרות‪ ,‬הצדקה והשמיטה‪.‬‬ ‫בכל אלה ראה מודל מעורר השראה לחברה שמתקיימת בה מערכת כללים המבטאת‬ ‫סולידריות כלכלית‪-‬חברתית בין כל אזרחיה‪ .‬הרעיון השלישי והאחרון נגע להיותה של מדינת‬ ‫העברים מדינה פדרטיבית‪ ,‬המורכבת משנים‪-‬עשר שבטים הפועלים בהרמוניה במסגרת‬ ‫ממלכה אחת‪.‬‬ ‫לעומת עוז‪-‬זלצברגר הדגיש אריק נלסון את הרעיון של דחיית הלגיטימיות של השלטון‬ ‫המלוכני וקבלת השלטון הרפובליקני כשלטון הלגיטימי היחיד‪ ,‬וזאת בהשראת הפרשנות‬ ‫התלמודית לספר שמואל א‪ ,‬ולפיה בקשת המלך היתה סרך של חטא עבודה זרה ומאיסה‬ ‫במלכות האל‪ .‬עמדה זו היתה מנוגדת למורשת האריסטוטלית‪-‬רומית‪ ,‬שהכירה בצורת השונות‬ ‫של המשטרים כלגיטימיים כל עוד הם מכוונים לטובת העם‪ .‬נלסון הדגיש גם את רעיון‬ ‫הסובלנות הדתית ואת חופש הדעות‪ ,‬שפורשו‪ ,‬בהשראת תפיסת התיאוקרטיה שתיאר יוסף בן‬ ‫‪14‬‬ ‫מתתיהו‪ ,‬כערכים דתיים שהאל חפץ בהם‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬מעבר לכל אלו היתה ממלכת העברים הקדומה דגם של רפובליקה לאומית בעלת‬ ‫ייעוד רוחני‪-‬מוסרי‪ .‬אנגלים‪ ,‬הולנדים ושוודים במאה השבע‪-‬עשרה הדגישו את דגם העם‬ ‫הנבחר שבמקרא כבסיס למחשבה רפובליקנית שאיננה מסתפקת בהענקת "חירות שלילית‬ ‫ליברלית" לאזרחיה‪ ,‬אלא היא חלק מסיפור לאומי מתמשך של בחירה וייעוד אלוהיים ותיקון‬

‫מוסרי‪ .‬למרכיב האחרון אתייחס בפירוט בפרק ‪ .2‬בסעיף הבא אדגים את מרכזיותו של הממד‬ ‫המדיני בתפיסת היהדות‪ ,‬כפי שהיא באה לידי ביטוי בכתביהם של הוגים בולטים מן המאה‬ ‫השבע‪-‬עשרה ועד המאה התשע‪-‬עשרה‪ .‬בין ההוגים הללו יש שדרשו ממד זה לשבח ויש‬ ‫שדרשוהו לגנאי‪ .‬הצד השווה שבהם הוא שהם הבינו את המקרא כמציב אידיאל‬ ‫פוליטי‪-‬לאומי‪ .‬במקרים רבים הבינו ההוגים הללו את האידיאל המקראי האמור כעומד בניגוד‬ ‫לאידיאל הנוצרי‪ ,‬שנדמה בעיניהם כאנטי‪-‬פוליטי מיסודו‪.‬‬

‫ג‪ .‬דימויי המדינה והדת היהודית בהגות האירופית המודרנית‬ ‫תומס הובס‬ ‫חוקרי המחשבה המדינית עמדו בעשורים האחרונים על עיוורון בסיסי בפרשנות הרווחת של‬ ‫כתבי הפילוסוף הפוליטי הנודע בן המאה השבע‪-‬עשרה‪ ,‬תומס הובס )‪ .(1588-1679‬מחצית‬ ‫מספרו העיקרי‪ ,‬לויתן‪ ,‬הקדיש הובס לדיון על האדם ועל המדינה‪ ,‬ואת מחציתו השנייה לדיון‬ ‫מפורט על ההיבטים התיאולוגיים של המקרא ושל "הברית החדשה" ועל המשמעות הפוליטית‬ ‫שלהם‪ .‬ואולם‪ ,‬הקריאה הקלאסית של הספר התעלמה כמעט לחלוטין מן החצי השני שלו‪ ,‬עד‬ ‫כדי כך שבמהדורות רבות‪ ,‬כולל בתרגום הישן לעברית‪ ,‬כלל לא תרגמו את מחציתו השנייה‬ ‫של הספר‪ 15.‬בשנים האחרונות השתנתה האופנה המחקרית‪ ,‬והתרחב העיסוק בחלק זה של‬ ‫‪16‬‬ ‫משנת הובס‪.‬‬ ‫מגמתו העיקרית והברורה של הובס בחלק השני של לויתן היתה להראות שגם לפי כתבי‬ ‫הקודש‪ ,‬בסמכותו של השליט הארצי לקבל את כל ההחלטות‪ ,‬אף אלו הנוגעות לתחום הדת‪,‬‬ ‫וכי אין בסיס לטענה שלכנסייה יש סמכות בעניינים מדיניים‪-‬ארציים‪ .‬בהתאם הסביר הובס‬ ‫שהמונח 'מלכות אלוהים' בכתבי הקודש הנוצריים עוסק במה שהיה קיים בעבר הרחוק ובמה‬ ‫שיתחדש בעתיד‪ ,‬ב"ביאה השנייה" של ישו‪ ,‬אך הוא לא מתייחס למוסדות הכנסייה‪ ,‬ואין להם‬ ‫משמעות למשטר הפוליטי בן‪-‬זמננו‪ .‬כך השלים הובס את משימתו הכללית בספר‪ :‬ביסוס‬ ‫‪17‬‬ ‫הלגיטימציה של השלטון האבסולוטי של המלך‪.‬‬ ‫כדי לבסס את דבריו עוקב הובס אחר תולדות 'מלכות האלוהים' בכתבי הקודש‪ .‬לדבריו‪,‬‬ ‫'מלכות אלוהים' הוא ביטוי פוליטי לחלוטין‪ ,‬ולא עניין רוחני‪-‬אלגורי‪ .‬מלכות כזו הופיעה‬ ‫לראשונה במלוא עוצמתה בימי משה‪ .‬כמו כל מלכות לגיטימית‪ ,‬לשיטתו‪ ,‬הושתתה גם היא‬ ‫על ברית או על אמנה שבהן הסכים העם לקבל על עצמו ריבון‪ ,‬אך במקרה של עם ישראל‬ ‫קיבל העם על עצמו את האל כמלך‪ ,‬וממילא האל הוא שקבע הן את החוקים האזרחיים והן‬ ‫את הדתיים‪ .‬משה‪ ,‬יהושע והכוהנים שבאו אחריהם היו נציגיו של האל במימוש הברית שבה‬ ‫קיבל אותו העם כמלך‪ .‬לדברי הובס‪ ,‬השינוי שהתרחש עם מינוי שאול למלך והמעבר‬ ‫למלוכה ארצית התאפשר רק לאחר שהאל הסכים לכך‪ ,‬ובכך ויתר על מלכותו‪ ,‬ולאחר‬

‫הסכמה מחודשת של העם שהפך את המינוי לתוצר של אמנה חברתית מחודשת‪.‬‬ ‫כיצד התייחס אפוא הובס לדת בכלל ולייחודה של הדת היהודית בפרט? עמדתו בנושא זה‬ ‫משתנה‪ ,‬אך בכמה מקומות הוא עומד על הקשר המיוחד ביהדות העתיקה בין הנושאים‬ ‫הרוחניים לבין הנושאים הארציים‪-‬מדיניים‪ ,‬שגם הם חלק בלתי נפרד מן הדת‪ .‬הקשר הזה הוא‬ ‫שהופך את הדת ל'מלכות אלוהים'‪ ,‬השונה במהותה מדת רגילה‪ ,‬העוסקת בטקסי הדת בלבד‬ ‫ולא ביחסים ארציים בין בני אדם‪ .‬אמנם גם בתרבויות אחרות גייסו המלכים את הדת‬ ‫לצורכיהם על ידי קידוש השליטים או השראה כללית של קדושה על החוקים‪ ,‬ובכך הכפיפו‬ ‫את הדת לצורכי המשטר‪ ,‬אך בתרבויות הללו לא היה ביטול טוטאלי של ההבחנה בין הארצי‬ ‫לבין הרוחני‪ ,‬שלפיו כל המשטר והיחסים בין אדם לחברו כפופים לדת ומהווים חלק ממנה‪.‬‬ ‫זהו המאפיין הייחודי של דת העברים העתיקה‪ ,‬ולדבריו כך גם תיראה 'מלכות האלוהים'‬ ‫‪19‬‬ ‫העתידית שעליה מבשרת הנצרות‪.‬‬ ‫כך כתב הובס‪:‬‬ ‫עיניכם הרואות אפוא איך הייתה דתם של הגויים חלק מהמשטר שלהם‪ .‬אבל במקום‬ ‫שאלוהים בעצמו נטע דת‪ ,‬שם גם עשה לעצמו מלכות מיוחדת ונתן חוקים הנוגעים לא‬ ‫רק להתנהגות ביחס אליו אלא גם בין אדם לחברו‪ .‬ובמלכות האלוהים המשטר והחוקים‬ ‫המדינתיים הם אפוא חלק מן הדת ולכן אין שם מקום להבחנה בין שלטון זמני לרוחני‪.‬‬ ‫אמת הדבר שאלוהים הוא מלך כל הארץ‪ ,‬אף על פי כן יכול שיהיה מלך על אומה נבחרת‬ ‫‪20‬‬ ‫ומיוחדת‪ ...‬על עמו הנבחר הוא מלך בברית‪.‬‬ ‫‪18‬‬

‫ובמקום נוסף‪:‬‬ ‫כל הארץ‪ ...‬היא של אלוהים‪ ,‬אך לא כל הארץ קרויה 'קדושה' אלא רק זו שנתייחדה‬ ‫לשירותו המיוחד‪ ,‬כמו אומת היהודים‪ .‬מתוך המקום האחד הזה גלוי אפוא די הצורך כי‬ ‫ב'מלכות אלוהים' המובן המדויק הוא מדינה‪ ,‬שנתכוננה )בהסכמת אלה שעתידים היו‬ ‫להיות נתיניה( לממשלם המדינתי ולהסדרת התנהגותם‪ ,‬לא רק כלפי אלוהים מלכם‪ ,‬כי‬ ‫אם גם זה כלפי זה‪ ,‬בענייני צדק וכלפי אומות אחרות‪ ,‬הן בשלום הן במלחמה‪ .‬וזו הייתה‬ ‫מלכות במובן המדויק שבה היה האלוהים מלך‪ ,‬והכוהן הגדול נועד להיות בה )אחרי מות‬ ‫‪21‬‬ ‫משה( משנה למלך או סגנו היחיד‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬הובס זיהה בדת ישראל ובחוקי משה היבט מדיני ממשי‪ ,‬הממוקד במשטר ובהסדרת‬ ‫היחסים בין בני אדם‪ .‬ייחודה של דת ישראל בכך שהיא עוסקת בנושאים אלו מתוך‬ ‫פרספקטיבה דתית לחלוטין‪ ,‬המבוססת על מינוי האל למלך‪ .‬לדעתו‪ ,‬זהו גם האידיאל הנוצרי‬ ‫שיתממש לעתיד לבוא‪ .‬ניתוח זה השתלב עם עמדתו הפוליטית‪ ,‬ולפיה בשלב הנוכחי של‬ ‫ההיסטוריה‪ ,‬שבו האמנה החברתית עוסקת בענייני מדינה בלבד‪ ,‬יש לתת את כל הסמכות‬ ‫הארצית למלך בלבד‪.‬‬

‫ברוך שפינוזה‬ ‫גם ברוך שפינוזה )‪ ,(1632-1677‬הפילוסוף הדגול מאמסטרדם שהתרחק מיהדותו‪ ,‬הבין את‬ ‫הדת היהודית כחוקה פוליטית של המדינה העברית‪ ,‬ואת היווצרותה על ידי הסכמה משותפת‬ ‫של בני ישראל לקבל עליהם את האל כמלך‪ .‬במסגרת השיח על מצב הטבע והאמנה החברתית‬ ‫התופס תאוצה בתקופתו‪ ,‬תיאר גם שפינוזה את הייחודי שבדת ישראל בכך שבמקום למנות‬ ‫להם מלך בשר ודם כפי שעשו רוב העמים‪ ,‬החליטו בני ישראל להעביר את ההנהגה המדינית‬ ‫לאלוהים‪ .‬האמנה החברתית המיוחדת הזו הובילה לדבריו לכך שבישראל הקדומה התקיימה‬ ‫זיקה ייחודית בין דת למדינה‪ ,‬ומסיבה זו חורבן מדינת העברים הקדומה הוא גם הקץ המהותי‬ ‫של דת ישראל‪ ,‬שללא מדינה אבד עליה כלח‪.‬‬ ‫לשפינוזה היו סיבות טובות לתאר כך את דת ישראל‪ :‬כך הוא ביסס את בטלותה בזמן‬ ‫הגלות והצדיק את התרחקותו כיהודי משמירת המצוות‪ .‬כך גם הסביר את תמיכתו בהפרדת‬ ‫הדת מן המדינה ואת קידום חופש הדעות וחופש הדת במדינה ההולנדית הצעירה שזכתה‬ ‫בתקופתו להכרה כממלכה עצמאית‪ .‬בדומה לטיעון של הובס‪ ,‬גם לפי שפינוזה המודל‬ ‫המקראי המערב דת ומדינה הוא מודל ייחודי הנעוץ באמנה החברתית הייחודית שעליה הוא‬ ‫מבוסס‪ ,‬ואילו אמנה חברתית רגילה אמורה להוביל לצמצום הממד הדתי אל המרחב הפרטי‬ ‫וריכוז כל כוח השלטון והכפייה בידי השליט הארצי בלבד‪ .‬כך או כך‪ ,‬תיאורו את המקרה‬ ‫הישראלי כולל משפטים רבי‪-‬ערך המחדדים את האופי המדיני‪-‬לאומי הבולט של דת ישראל‬ ‫כפי שהוא הבין אותה‪:‬‬ ‫הלכך ממשלת העברים הייתה בידי אלהים בלבד‪ ,‬ולפיכך היא בלבד‪ ,‬בתוקף הברית‪,‬‬ ‫נקראה כדין ממלכת אלהים‪ ,‬וגם אלהים נקרא כדין מלך העברים‪ ...‬לכן בממלכה הזאת‬ ‫משפט המדינה והדת‪ ...‬היו דבר אחד שענינו אחד‪ .‬כלומר‪ ,‬עיקרי הדת לא היו לימודים‬ ‫אלא משפטים ומצוות‪ ,‬יראת שמים נחשבה לצדק‪ ,‬פריקת עול שמים לפשע ועוול‪ .‬מי‬ ‫שבגד בדת חדל מהיות אזרח‪ ,‬ועל שום כך בלבד נחשב אויב‪ ,‬ומי שמסר נפשו על הדת‬ ‫היה חשוב כמי שמסר נפשו על המולדת‪ ,‬ובכלל לא הייתה שום הבחנה בין משפט המדינה‬ ‫‪22‬‬ ‫ובין הדת‪ .‬ושעל כן יכולה הייתה הממשלה הזאת להקרא תאוקרטיה‪.‬‬ ‫שפינוזה אמנם טוען שלא היתה אפשרות להמשיך לאורך זמן לנהל את הממלכה כשהאל הוא‬ ‫המלך‪ ,‬ועל כן בפועל נוצרו סדרים שונים של ממשל אנושי‪ ,‬אך העיקרון המארגן נשמר‬ ‫לאורך כל ימיה של ממלכת העברים הקדומה‪ ,‬ועיצב את יחסם הייחודי של היהודים למדינתם‪:‬‬ ‫רגשותיהם הוצרכו להיות כאלה שיעדיפו כל סבל שבעולם על פני שלטון זרים‪ .‬כי לאחר‬ ‫שהעבירו את זכותם לאלהים והאמינו שממלכתם היא ממלכת אלהים‪ ,‬ושהם בלבד בני‬ ‫אלהים ויתר העמים הם אויבי אלהים ועל כן שנאום תכלית שנאה‪ ...‬לא היה דבר שהיו‬ ‫עשויים לסלוד ממנו יותר משסלדו משבועת אמונים והבטחת ציות לזר כל שהוא‪ ,‬ואי‬

‫אפשר היה להם שיעלו על דעתם קלון גדול ותועבה גדולה מבגידה במולדת‪ ,‬כלומר‬ ‫בממלכת אלהים הנערץ עליהם‪ ...‬נמצא שאהבת המולדת של העברים לא הייתה אהבה‬ ‫‪23‬‬ ‫כפשוטה אלא יראת שמים‪.‬‬ ‫בעיני שפינוזה‪ ,‬יחס זה מסביר את עוצמת הפטריוטיות הייחודית של היהודים‪ ,‬שבאה לידי‬ ‫ביטוי הן בימי בית ראשון והן בימי בית שני‪:‬‬ ‫כמה גדולה הייתה‪ ,‬אומר אני‪ ,‬השפעת כל הדברים האלה על חיזוק לבם של העברים‬ ‫לסבול כל דבר לשם מולדתם בעוז רוח וגבורה יחידה במינה מלמדת התבונה בבהירות‬ ‫יתירה וגם הנסיון העיד על כך‪ .‬שהרי כל עוד העיר עמדה על תלה לא יכלו מעולם לשאת‬ ‫ממשלת זרים ועל כן הייתה ירושלים קרויה 'קריה מורדת' )ראה עזרא‪ ,‬פרק ד‪ ,‬פסוקים‬ ‫יב‪ ,‬טו(‪ .‬והממלכה השניה‪ ...‬נהרסה על ידי הרומאים בקושי רב‪ ,‬ועל כך מעיד טאקיטוס‬ ‫גופו בספר השני של ה'היסטוריה' לאמר‪' :‬אספסיאנוס כמעט שסיים את מלחמת היהודים‬ ‫ולא נותר אלא מצור ירושלים‪ ,‬תפקיד שהיה קשה ומייגע משום אפיו של העם ועקשנות‬ ‫‪24‬‬ ‫אמונתו התפלה'‪.‬‬ ‫לדעתו של שפינוזה‪ ,‬אופי זה של היהדות מחזק את סמכותם המוחלטת של המלכים‪ ,‬ומבהיר‬ ‫שגם בישראל לא היתה לדת שליטה נבדלת מן השליטה המדינית‪ .‬תולדות הנצרות שונות בכך‬ ‫מתולדות היהדות‪ ,‬שהרי הנצרות לא נולדה כדת‪-‬מדינה‪ ,‬ואדרבה‪ ,‬היא החלה ברגע יוצא דופן‬ ‫שבו נשלח ישו במפורש על ידי האל לקרוא תיגר על המלוכה הארצית‪ .‬היבט זה גרם‬ ‫לאי‪-‬בהירות ביחס לעצמאותה השלטונית של הדת‪ ,‬אך לדעתו‪ ,‬ההשלכה המעשית לזמנו היא‬ ‫‪25‬‬ ‫חובת ריכוז הכוח כולו בידי השלטון הארצי‪.‬‬

‫ג'ון לוק‬ ‫בניגוד להובס ולשפינוזה‪ ,‬ג'ון לוק )‪ ,(1632-1704‬בן זמנו של שפינוזה ואבי הליברליזם‬ ‫המודרני‪ ,‬דווקא ראה בתולדות ישראל המוקדמות דגם למצב הטבעי הקודם לאמנה החברתית‪.‬‬ ‫את ימי השופטים וימי שאול תיאר לוק כתואמים לשבטי האינדיאנים באמריקה של זמנו‪,‬‬ ‫שבהם השלטון מצומצם מאוד‪ ,‬ומתבטא בעיקר בהנהגה צבאית בעתות מלחמה ובשררה‬ ‫מוגבלת ביותר בעתות שלום‪ 26.‬כך או כך‪ ,‬הדבר לא מנע ממנו לראות בתורה את המסד‬ ‫‪27‬‬ ‫המשפטי של "החירות הלאומית היהודית"‪.‬‬ ‫באיגרות על הסובלנות הבחין לוק הבחנה חותכת בין אחדות המדינה והדת ביהדות לבין‬ ‫הניתוק ביניהן בנצרות‪ ,‬שהפכה את הדת לעניין אישי וא‪-‬פוליטי‪:‬‬ ‫המדינה היהודית שונה הייתה עד מאוד‪ ...‬לא יכול להתקיים שם‪ ,‬כפי שהיה אחרי הולדת‬ ‫ישו‪ ,‬הבדל כלשהו בין הכנסייה לבין המדינה‪ .‬חוקים שנקבעו אצל עם זה בקשר לעבודת‬ ‫אל אחד‪ ,‬סמוי מן העין‪ ,‬היו חוקים אזרחיים וחלק מן הממשל הפוליטי של העם‪ ,‬וחוקים‬

‫אלה נקבעו על ידי האל עצמו‪ ...‬ואולם מאז האוונגליון הוא לנו בסיס ויסוד‪ ,‬אין לך‬ ‫במקום כלשהו דבר הקרוי מדינה נוצרית‪ .‬אודה שיש ממלכות רבות וערים שהתנצרו‪ ,‬אך‬ ‫הם שמרו על הצורה הקדומה של הממשל שלהן‪ ,‬שעליה לא אמר ישו דבר בחוקתו‪ .‬הוא‬ ‫לימד על אודות האמונה‪ ,‬על הנוהג שבאמצעותו יכולים אנשים פרטיים להשיג חיי עולם‪,‬‬ ‫‪28‬‬ ‫אך הוא לא ייסד מדינה כלשהי‪ ,‬לא קבע צורה חדשה של ממשל המיוחדת לעמו‪.‬‬ ‫במאמר שהקדישה לניתוח המטען התיאולוגי והמקראי של מחשבת לוק מסבה פניה‬ ‫עוז‪-‬זלצברגר את תשומת הלב לכך שבשתי המסכתות של לוק על הממשל המדיני‪ ,‬ישו‬ ‫‪29‬‬ ‫ופאולוס לא מוזכרים אפילו פעם אחת‪ ,‬לעומת גיבורי המקרא שמוזכרים עשרות פעמים‪.‬‬ ‫לדעתה‪ ,‬הסיבה לכך היא "שבשתי המסכתות האלוהים הוא האל המחוקק‪ ,‬וככזה הוא מבוסס‬ ‫תיאולוגית בברית הישנה וכמעט אך ורק בה"‪ .‬לדבריה‪ ,‬לוק ראה ביהודים עם נבחר ועל כן‬ ‫התמקד בעברם‪ ,‬אך "הנקודה המכרעת היא שהם ייסדו ישות מדינית וכוננו חוקה‪ ,‬יצירות‬ ‫אנושיות ולא אלוהיות"‪ 30.‬ההתגלות של משה שונה מן ההתגלות של ישו מכיוון ש"היא יצרה‬ ‫אוסף משפטי מפורט ומתפתח ונתנה את האות לכינונם של מוסדות משפטיים וחברתיים‬ ‫במדינה דינמית ומתפתחת"‪ 31.‬בכך היא יכלה לשמש השראה לתפיסתו של לוק את החוק‬ ‫הטבעי כנעוץ בתיאולוגיה או בחקיקה של האל‪ .‬מדבריה של עוז‪-‬זלצברגר עולה שלוק התמיד‬ ‫בזיהוי של המדינה היהודית כמדינה של חקיקה אלוהית‪ ,‬בין אם הדגיש את חוקת משה ממש‬ ‫ובין אם הדגיש את היותה שיקוף של חוק הטבע האלוהי‪.‬‬

‫יוהאן גוטפריד הרדר‬ ‫עמדה ידועה גורסת שרוח ההבראיזם הפוליטי שקעה במאה השמונה‪-‬עשרה ובפרט במדינות‬ ‫הגרמניות‪ 32.‬ואולם‪ ,‬עמדה זו מתמקדת יתר על המידה במרכיב אחד בלבד של התמונה‪.‬‬ ‫בלאומיות הגרמנית שהתפתחה במאה השמונה‪-‬עשרה שימשו במקביל שתי מגמות‪ :‬הראשונה‬ ‫אכן התנערה מן המקרא ושאפה "לטהר" את התרבות הגרמנית מהשפעתו; במקביל פעלה‬ ‫מגמה הפוכה לחלוטין‪ ,‬שלא היתה חלשה ממנה‪ ,‬ובה שימש המקרא כמקור ההשראה המרכזי‬ ‫לרעיונות לאומיים‪-‬דתיים וכמודל של מדינת לאום‪ ,‬בדיוק כפי ששימש במאה השבע‪-‬עשרה‬ ‫באנגליה‪.‬‬ ‫מחקר של עפרי אילני מן השנים האחרונות עקב אחרי המגמה הזו‪ ,‬ובעיקר אחר שתי‬ ‫דמויות המפתח שלה בגרמניה‪ :‬חוקר המקרא יוהאן דוד מיכאליס )‪ (1717-1803‬והפילוסוף‬ ‫יוהאן גוטפריד הרדר )‪ ,(1744-1803‬הנחשב על ידי רבים למבשר הלאומיות של המאה‬ ‫התשע‪-‬עשרה‪ 33.‬בעקבות חיבוריו של מיכאליס באמצע המאה השמונה‪-‬עשרה פרסמו עשרות‬ ‫מלומדים גרמנים חיבורים על העברים הקדמונים‪ ,‬שנשאו שמות כמו "תולדות בני ישראל"‪,‬‬ ‫"הארכיאולוגיה של העברים"‪" ,‬קדמוניות העברים" וכדומה‪ .‬חיבורים אלו נכתבו אמנם מתוך‬

‫רוח פרו‪-‬דתית‪ ,‬אך הם ניגשו לסיפור המקראי כאל אירוע היסטורי‪-‬פוליטי של הפיכת שבט‬ ‫נוודים לאומה‪ ,‬ותוך תשומת לב לשאלות אקטואליות במדינות הגרמניות של התקופה כמו‬ ‫אתניות‪ ,‬חברה אזרחית‪ ,‬רפורמות חברתיות ופטריוטיות‪ .‬לדברי אילני‪ ,‬חיבורו המרכזי של‬ ‫מיכאליס‪ ,‬חוק משה )‪ ,(1771‬מתאר את חוקי משה כחקיקה אידיאלית‪ ,‬שיש בה מחד גיסא‬ ‫עקרונות אוניברסליים‪ ,‬אך מאידך גיסא היא מותאמת למושגים הלאומיים של העם‪ ,‬לצרכיו‬ ‫‪34‬‬ ‫הפרטיקולריים ולשלב ההתפתחות שלו‪.‬‬ ‫תפיסות אלו היוו את הרקע התרבותי שבתוכו כתב הרדר את ספרו על אודות הרוח אשר‬ ‫בשירת העברים )‪ ,(1783‬הספר המשפיע ביותר בנושא זה בתקופה האמורה שכולו הערצה‬ ‫עמוקה למקרא‪ ,‬לשירה העברית הקדומה ולאידיאות המובעות בה‪ ,‬ולמשה כמנהיג וכמחוקק‪.‬‬ ‫חוקרי הרדר הדגישו את הזיקה ההדוקה שבין רעיונותיו הכלליים על הלאומיות לבין מחקריו‬ ‫על העברים הקדמונים‪ ,‬ובפרט לחיבור זה‪ .‬הם הצביעו על כך שהמושג 'לאומיות' הופיע‬ ‫לראשונה בגרמנית בכתביו של הרדר על העברים‪ ,‬ושם הוא מופיע עשרות רבות של פעמים‬ ‫בצירופים מגוונים; שהדוגמה היחידה בכתביו של הרדר ל'מדינה טבעית' הבנויה מעם אחד‬ ‫בעל אופי אחד היא המדינה העברית; שמדינת העברים הקדומה שימשה להרדר חלופה‬ ‫לאסכולת "חוק הטבע"‪ ,‬ודוגמה לחוקה דתית הנשענת על חוקי האבות ולא על עקרונות‬ ‫‪35‬‬ ‫מופשטים‪.‬‬ ‫הרדר תיאר את ממלכת העברים כתחליף לאבסולוטיזם הנאור‪ ,‬וכנעלה ממנו בכמה‬ ‫היבטים‪ .‬ראשית הוא משבח את הסולידריות והאינטגרציה הלאומית שהעמיקו בממלכה זו‪,‬‬ ‫ותולה אותן באמונה הדתית המשותפת ובזיקתה לארץ ולחוק‪ .‬בכך הוא חוזר על הקשר‬ ‫ההדוק שבין לאום‪ ,‬מדינה ודת בממלכת העברים‪ ,‬קשר שעליו עמדו שפינוזה ולוק‪:‬‬ ‫כיצד‪ ,‬אבל‪ ,‬קשר משה שתים עשרה רפובליקות חפשיות ועצמאיות יחדיו‪ ,‬שהרי היה‬ ‫עליהם להוות עם אחד? ראשית‪ ,‬על ידי ארצם ואחר כך על ידי הקשר העדין ביותר‬ ‫המתאפשר בין מהויות תבוניות חופשיות‪ ,‬על ידי חוקה של ממלכת אלהים‪ ...‬משה קשר‬ ‫את שבטיו על ידי ארצם‪ .‬זו הייתה ארץ האלהים‪ ,‬ארץ אבותיהם המשותפים‪ ,‬שניתנה‬ ‫להם באופן בלעדי לנצח נצחים‪ .‬הארץ הייתה שייכת לאלוהים ולהם הייתה רק זכות‬ ‫הניצול של הארץ‪ .‬לארץ הייתה שייכת התורה‪ ,‬ולתורה הייתה שייכת ארץ האלוהים‪...‬‬ ‫בכך קשר משה את לבבות עמו אל הארץ הזאת‪ .‬הוא חיבב עליהם את הארץ וכן עשה‬ ‫אותה לבלתי ניתנת לוויתור על ידיהם היות ומחוצה לארץ זו ישראל פוסק להיות‬ ‫ישראל‪ ...‬מכאן נובעת הרוח הלוקאלית שאצל כל הנביאים! מכאן‪ ,‬בתהילים ובכל‬ ‫היצירות מן העבדות שבגולה‪ ,‬אנחות הגעגועים לארץ זו! אחרי אלפיים שנה מלאות‬ ‫בתקוות ריקות עדיין מתגעגע ישראל לשם‪ ,‬כי רק שם אלוהים יכול למלוך‪ ,‬רק שם ניתן‬ ‫‪36‬‬ ‫לקיים את תחיקתו‪ ,‬רק שם יקומו לתחיה ישני עפר!‬

‫מכיוון שהאל תפקד כמחוקק וכמלך‪ ,‬העם הפך חופשי משעבודם של מלכים ומקפריזות של‬ ‫מושלים ארציים‪ ,‬ובמקומם היה כפוף לשלטון החוק הדתי‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬במקום זכויות פרט‬ ‫מולדות שלהן הטיפה הנאורות‪ ,‬ממלכת העברים התמקדה בשימור החופש הלאומי שהתבטא‪,‬‬ ‫‪37‬‬ ‫לדעת הרדר‪ ,‬בשמירת המסורת ומנהג האבות‪:‬‬ ‫ושלטון האל שזכה לבוז רב כל כך? מייחל אני שבדרגת התרבות שלנו היינו מסוגלים‬ ‫לכזה כי הוא הדבר שכל בני האדם שואפים אליו‪ ,‬שאליו כיוונו כל החכמים‪ ,‬אך רק משה‬ ‫לבדו‪ ,‬וכבר בתקופה מוקדמת כל כך‪ ,‬היה אמיץ מספיק להגשים ‪ -‬שהחוק ימשול ולא‬ ‫שום מחוקק‪ ,‬שאומה חופשית תקבלו מבחירה ותקיימו מרצון‪ ,‬שכוח בלתי נראה תבוני‬ ‫ורוחש טוב יחברנו ולא שלשלאות וכבלים‪ .‬כזה היה חזונו של משה ואינני מכיר טהור‬ ‫‪38‬‬ ‫ונעלה ממנו‪.‬‬ ‫עמדות אלו הביאו את הרדר גם לתמיכה בהקמתה המחודשת של מדינת היהודים בארצם‪,‬‬ ‫שהרי "הואיל וישראל חושב על עצמו בתפילותיו בתור עם מיוחד הנבדל מכל העמים‪ ,‬כיצד‬ ‫העמים האחרים יכולים להתייחס אליו אחרת?"‪ .‬וכך כתב בימי כיבושיו של נפוליאון בארץ‬ ‫ישראל‪ ,‬כיבושים שאליהם נלוו ‪ -‬גם בקרב נוצרים רבים ‪ -‬תקוות משיחיות לחזרת היהודים‬ ‫לארצם‪:‬‬ ‫דרך צלחה להם‪ ,‬אם משיח בונפארט יוביל אותם שמה במסע נצחונו‪ ,‬דרך צלחה לארץ‬ ‫‪39‬‬ ‫ישראל‪.‬‬

‫עמנואל קאנט‬ ‫על רקע הדברים הללו מובן גם המשקל העצום שנתן הפילוסוף עמנואל קאנט )‪(1724-1804‬‬ ‫לאופייה הפוליטי של היהדות‪ .‬בניגוד להרדר ולדומיו‪ ,‬קאנט ייחס לאופי זה של היהדות ערך‬ ‫שלילי ביותר‪ ,‬אך עדיין עמד על המאפיין המרכזי הזה של המקרא ושל היהדות‪ .‬לדעתו‪,‬‬ ‫היהדות היא חוקה פוליטית בלבד‪ ,‬ומשום כך אינה ראויה להימנות אפילו בדרגה התחתונה‬ ‫של סולם הדתות‪ .‬בניתוח זה המשיך קאנט את תפיסותיו הכלליות ביחס למוסר ולדת‬ ‫וליחסים ביניהם‪ .‬לדעתו של קאנט‪ ,‬ערך מוסרי מצוי בתחום הכוונה הטובה בלבד ולא בתחום‬ ‫המעשה‪ ,‬שהוא כשלעצמו נייטרלי מבחינה מוסרית ותלוי בכוונה שמאחוריו‪ .‬כוונה טובה‪,‬‬ ‫ממשיך קאנט וקובע‪ ,‬מתקיימת רק כאשר היא איננה נובעת ממקור חיצוני‪ ,‬אלא תוצאה של‬ ‫חקיקה פנימית אוטונומית‪ .‬ממילא‪ ,‬גם אם אדם ייתן צדקה לעני אך יעשה זאת מכיוון שהחוק‬ ‫‪40‬‬ ‫מחייב או מכיוון שיש סיבה זרה הגורמת לו לעשות זאת‪ ,‬כבר אין מדובר במעשה מוסרי‪.‬‬ ‫להנחות אלו מוסיף קאנט את הטענה שמהותה של הדת היא ייחוס קדושה אלוהית לחובות‬ ‫המוסריות‪ ,‬ייחוס שמעודד ומחזק את השמירה עליהן‪ .‬לפי שורת הנחות אלו ברור שאם‬ ‫היהדות מתמקדת בחוקים הטרונומיים המנחים את מעשה האדם בפועל ולא ממוקדת בממד‬

‫המוסרי‪-‬הפנימי‪ ,‬היא איננה ראויה להיקרא דת‪ .‬בהתאם לכך הרחיק לכת וקבע‪:‬‬ ‫האמונה היהודית היא על פי היערכותה הראשיתית מכלול של חוקים תקנוניים בלבד‪,‬‬ ‫שעליו נתייסד משטר מדינה‪ ...‬זו אינה בעצם דת כלל אלא רק התאחדות של המון בני‬ ‫אדם שכיון שהיו בני שבט מיוחד‪ ,‬נתגבשו לכדי קהילה על פי חוקים מדיניים גרידא‪ ,‬ובכן‬ ‫לא לידי כנסיה‪ .‬אף נועדה להיות מדינה ארצית בלבד‪ ,‬כך שאם אירע שנקרעה על ידי‬ ‫מקרים עוינים‪ ,‬נשארה לו עוד תמיד האמונה המדינית )השייכת אליה באורח מהותי(‬ ‫‪41‬‬ ‫לתקומתה )עם ביאת המשיח( העתידה‪.‬‬ ‫קאנט הבין אפוא את הממד המדיני‪-‬חוקתי כחלק ממהותה של היהדות‪ ,‬וכך הסביר מדוע גם‬ ‫לאחר חורבן המדינה היהודית והיציאה לגלות‪ ,‬התקווה לשיבתו של הממד המדיני עם בוא‬ ‫המשיח נותרה פעילה ודומיננטית בעולמם של היהודים‪ .‬יחד עם התיאור הזה‪ ,‬לפי קאנט‬ ‫‪42‬‬ ‫באפיון המרחיק את היהדות מלהיות דת כלל‪.‬‬ ‫מדובר ִ‬

‫הוגים שונים במאה התשע‪-‬עשרה )שופנהאואר‪ ,‬מיל‪ ,‬ניטשה(‬ ‫התפיסה של היהודים כלאום נפרד נותרה רווחת בהגות המאה התשע‪-‬עשרה בזרמים שונים‬ ‫ובצורות שונות‪.‬‬ ‫אצל חלק מהוגי הדעות היא היתה בסיס לעמדה אנטישמית שהתנגדה בגינה לאמנציפציה‪.‬‬ ‫האופי הלאומי‪-‬מדיני של היהדות הפך את היהודים בעיני הוגים אלו ל'אומה בתוך אומה'‪.‬‬ ‫דוגמה לגישה זו נמצא בכתביו של הפילוסוף ארתור שופנהאואר )‪ ,(1788-1860‬שתיאר כך‬ ‫את עם ישראל בשנות הארבעים של המאה התשע‪-‬עשרה‪:‬‬ ‫הוא גורש מארץ מולדתו לפני כאלפיים שנה‪ ,‬עודנו חי וקיים ונודד חסר בית ממקום‬ ‫למקום‪ ...‬וכך נמצא עם חסר ארץ זה בקרב העמים ברחבי העולם כשבשום מקום אין‬ ‫הוא בביתו‪ ,‬ובשום מקום אין הוא זר‪ .‬יתר על כן‪ ,‬נצמד הוא ללאומיותו בעקשות שאין‬ ‫לה תקדים‪ ...‬הוא היה גם רוצה להציב את רגלו במקום כלשהו ולהכות שורשים על מנת‬ ‫להשיג ארץ לעצמו שבלעדיה כמובן‪ ,‬עם הנו ככדור הפורח באויר‪ .‬עד אז חי הוא כטפיל‬ ‫על עמים אחרים ועל אדמתם‪ ,‬ועם זאת מפעמת בו רוח פאטריוטית עירנית ביותר‬ ‫לאומתו שלו‪ ...‬שאר היהודים הם מולדתו של העם היהודי‪ ...‬ובני שום קהילה עלי אדמות‬ ‫‪43‬‬ ‫אינם נצמדים זה לזה כפי שזה קורה אצל אלה‪.‬‬ ‫על סמך התיאור הזה הסתייג שופנהאואר מן הביטוי 'עדת מאמינים' ביחס ליהודים‪ ,‬וטען‬ ‫שזהו מינוח ששאול בטעות מן הכנסייה הנוצרית‪ ,‬אך אינו מתאים ליהודים‪ .‬לדעתו‪ ,‬במקרה‬ ‫היהודי "הביטוי הנכון הוא האומה היהודית"‪ .‬זהו לדבריו הנימוק לכך שאין להעניק ליהודים‬ ‫אמנציפציה במדינות הגרמניות‪.‬‬ ‫ג'ון סטיוארט מיל )‪ ,(1806-1873‬הנציג הבולט של הליברליזם האנגלי במאה‬

‫התשע‪-‬עשרה‪ ,‬ראה בממלכת העברים הקדומה מופת מדיני של שמירה על חופש הדעות ושל‬ ‫הפרדת רשויות מאוזנת‪ ,‬באופן שמעודד קִ דמה תרבותית‪ .‬עמים שלא שמרו על הפרדה כזו‪ ,‬גם‬ ‫אם התאימו את המוסדות למצב התפתחותם‪ ,‬בלמו את ההתקדמות מרגע ייסוד המוסדות‪.‬‬ ‫בניגוד לכך‪ ,‬בישראל היתה מלוכה ומעמד של כהונה ש"כפו עליהם חיי עמל וסדר‪ ,‬והנחילו‬ ‫להם חיים לאומיים"‪ ,‬אך במקביל התקיים מסדר הנביאים שהיו כוח עצמאי‪,‬‬ ‫כוח הגובר לעיתים קרובות על המלכים ועל הכהנים‪ ,‬וקיימו בפינה קטנה זו של כדור‬ ‫‪44‬‬ ‫הארץ את ניגוד ההשפעות שהוא הערובה הממשית היחידה לקדמה מתמדת‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬הדת בישראל לא היתה גורם שמרני מן העבר‪ ,‬אלא היה לה תפקיד מבקר‪ ,‬דומה לתפקידה‬ ‫של העיתונות כיום‪ .‬לא זו בלבד‪ ,‬לפי מיל גם הנבואה תפקדה כפרשנות מחודשת של הדת‬ ‫הלאומית‪ ,‬וכך המשיכה התורה להשתכלל על ידי הנביאים‪" :‬על כן‪ ,‬שלא בדומה לשאר עמי‬ ‫אסיה‪ ,‬לא שקטו בני ישראל על השמרים‪ ,‬אלא היו בצד היוונים‪ ,‬העם המתקדם ביותר בימי‬ ‫קדם‪ ,‬וביחד עם היוונים היו בני ישראל נקודת המוצא וכוח הדחיפה העיקרי לתרבות הזמן‬ ‫‪45‬‬ ‫החדש"‪.‬‬ ‫מבט אוהד נוסף על האופי הלאומי של היהודים מצוי אצל הפילוסוף פרידריך ניטשה‬ ‫)‪ ,(1844-1900‬שגם הוא עמד על ההבדל שבין היהדות לנצרות ודרש אותו לשבח‪ .‬בסגנונו‬ ‫הבוטה‪ ,‬ותוך הנגדת אופיו הארצי של התנ"ך עם זה הרוחני‪-‬לעילא של "הברית החדשה"‪,‬‬ ‫התוודה ניטשה‪:‬‬ ‫אינני אוהב את הברית החדשה‪ ,‬את זאת ודאי כבר ניחשתם‪ ...‬הברית הישנה ‪ -‬אכן‪ ,‬זה‬ ‫דבר אחר לגמרי‪ :‬כל הכבוד לברית הישנה! אני מוצא בה אנשים גדולים‪ ,‬נוף גבורות‪,‬‬ ‫ומשהו יקר ונדיר ביותר עלי‪-‬אדמות‪ ,‬זה התום של לבבות חזקים‪ ,‬תום שאין בדומה לו‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬אני מוצא בו אומה‪ .‬והברית החדשה‪ ,‬לא כלום אלא עסקי כת קטנים‪ ,‬רק‬ ‫‪46‬‬ ‫רוקוקו של הנפש‪ ,‬פיתולי פיתולים‪ ,‬זוויות כווצות‪ ...‬רגשנות מפוטפטת כמו מהממת‪.‬‬ ‫דוגמאות ספורות אלו ממחישות את תשומת הלב שניתנה לאופי המדיני של היהדות גם במאה‬ ‫‪47‬‬ ‫התשע‪-‬עשרה‪ ,‬באסכולות ובגישות שונות של המתבוננים על העם היהודי מבחוץ‪.‬‬

‫***‬ ‫מכל הדוגמאות הללו ברור למדי שהאופי הלאומי‪-‬מדיני של היהדות בלט להוגים רבים מן‬ ‫המאה השבע‪-‬עשרה ועד המאה העשרים‪ ,‬גם כאשר לא היתה ליהודים מדינה‪ ,‬והוא בלט באופן‬ ‫מיוחד כאשר הם השוו את עמדת היהדות לתפיסה הדתית הבסיסית של הנצרות‪ .‬כאמור‪,‬‬ ‫באפיון זה לצרכים תיאולוגיים‪ ,‬פילוסופיים‬ ‫הוגים שונים ואסכולות שונות השתמשו ִ‬ ‫ופוליטיים מגוונים‪ .‬חלקם ראו בכך יתרון וחלקם חסרון‪ .‬חלקם היו מתומכי היהודים‪ ,‬וחלקם‬

‫ממתנגדיהם הנחרצים ומשונאיהם‪ .‬ביחס לרבים מן התיאורים נכון לומר שהם לוקים‬ ‫באידיאליזציה‪ ,‬ובוודאי אינם בגדר מחקר היסטורי‪ .‬עם זאת‪ ,‬לכולם משותפת ההתרשמות‬ ‫הבולטת מן העבר המדיני של היהדות ומהשפעתו על משמעותה של הזהות היהודית לאורך‬ ‫הדורות‪ .‬תיאורים אלו מחזקים את התמיהה כיצד מאפיינים אלו של היהדות מוכחשים באופן‬ ‫בוטה כל כך בידי חוקרים רבים בני זמננו‪ ,‬בישראל ומחוצה לה‪.‬‬

‫ד‪ .‬ה"פרוטו‪-‬ציונות" הנוצרית והשפעתה‬ ‫"ירושלים תשוב לרכוש את מקומה בין משפחות הגויים‪ ,‬ואנגליה תהיה הממלכה הראשונה‬ ‫שתסיר ממנה את עול השעבוד"‪ ,‬כך חזה במאה התשע‪-‬עשרה הלורד אשלי קופר‪ ,‬המכונה‬ ‫הלורד שאפטסברי‪ ,‬פוליטיקאי בריטי ומנהיג הזרם האוונגליסטי בתוך הכנסייה האנגליקנית‪.‬‬ ‫בעקבות פעילותו הנמרצת הוקמה בסוף שנות השלושים של המאה תנועת "תקומת היהודים"‪,‬‬ ‫שחרתה על דגלה את המאמץ לקבץ את היהודים לארץ ישראל ולהשיב להם את מדינתם‬ ‫‪48‬‬ ‫העצמאית‪.‬‬ ‫לפעילותו של שאפטסברי ודומיו היתה השפעה לא מבוטלת על מדיניות החוץ של אנגליה‬ ‫הוויקטוריאנית‪ ,‬אך קודם שנתאר אותה ואת משמעותה נקדים להבהיר את שורשיו של החזון‬ ‫המדיני הנוצרי לשיבת היהודים לציון‪ .‬אלו נעוצים במושג הנוצרי הקדום של ה'מילניום'‪,‬‬ ‫המתאר תקופה בת אלף שנים שבה עתיד למשול ישו לאחר ההתגלות השנייה‪ .‬רק לאחר אלף‬ ‫שנות שלטונו תתחולל מלחמת גוג ומגוג‪ ,‬המתים יחיו ותיכון ירושלים החדשה‪ .‬האמונה‬ ‫במילניום נעוצה כבר בכתבים המוקדמים של הנצרות‪ ,‬וקבוצות מגוונות של נוצרים הושפעו‬ ‫‪49‬‬ ‫ממנה באופנים שונים לאורך ההיסטוריה‪.‬‬ ‫חלקם הבינו את משמעותו של המילניום כדורש את שיבתם של היהודים לציון‪ ,‬לשם‬ ‫ניצורם העתידי ומימושו של החזון הנוצרי האמור‪ .‬חלקם אף כרכו את החזון הזה בתקומה‬ ‫מדינית של היהודים‪ .‬כך למשל כתב כבר ב‪ 1621-‬אחד המשפטנים בחצרו של מלך אנגליה‪,‬‬ ‫סר הנרי פינץ'‪ ,‬את חיבורו חידושו הגדול של העולם או הקריאה אל היהודים ועמהם אל‬ ‫כל הלאומים והממלכות עלי אדמות לאמונת המשיח‪ .‬בחיבור זה ניבא פינץ' שבעתיד‬ ‫הקרוב ישובו היהודים להקים את ממלכתם שתתפקד כקיסרות עליונה‪ ,‬שלה יהיו כפופות‬ ‫הממלכות האחרות‪ .‬פינץ' נאסר עד מהרה בידי המלך ג'יימס הראשון‪ ,‬שכלל לא חיבב את‬ ‫הרעיון‪ ,‬והכריח אותו להתכחש לכל פגיעה פוטנציאלית בריבונות המוחלטת של המלך‪ .‬כך‬ ‫או כך‪ ,‬סיפורו של פינץ' היה חלק מתסיסה מילנאריסטית נרחבת‪ ,‬ברחבי העולם הנוצרי‬ ‫‪50‬‬ ‫בכלל‪ ,‬ובחלקו הפרוטסטנטי בפרט‪ ,‬החל מהמאה השבע‪-‬עשרה‪.‬‬ ‫אחד הגורמים המובהקים להתעוררות זו היה השיבה של הנצרות הפרוטסטנטית לקריאה‬ ‫של התנ"ך העברי כפשוטו‪ .‬לעומת הנצרות הקתולית‪ ,‬שאסרה על ההמונים לקרוא את כתבי‬ ‫הקודש בכוחות עצמם וראתה רק את הכמרים כפרשנים המוסמכים שלהם‪ ,‬הפרוטסטנטים‬

‫עודדו את ההמונים לקרוא את כתבי הקודש בקביעות וללא תיווך‪ ,‬ובכללם את "הברית‬ ‫הישנה"‪ .‬השיבה אל הטקסטים של המקרא לא היתה עניין טכני בלבד‪ ,‬והיו לה השלכות‬ ‫משמעותיות ביותר‪ 51.‬אחת מהן נגעה להבנת עתידם של היהודים‪ .‬הקריאה הקתולית הקלאסית‬ ‫נהגה לקרוא את פסוקי הנבואה הרבים העוסקים בשיבת היהודים לציון בזמן הגאולה בקריאה‬ ‫אלגורית‪ .‬כך נתפרשה "ציון" כאמונת הכנסייה‪ ,‬ו"בני ישראל" נתפרשו כמאמיני הכנסייה‬ ‫שהם הם "ישראל החדש"‪ .‬כאשר הפרוטסטנטים שבו לקרוא את המקרא כפשוטו‪ ,‬התעוררה‬ ‫מחדש בעוצמה רבה האמונה המשיחית המילנארית שציפתה לשיבת היהודים לארצם כחלק מן‬ ‫הגאולה הנוצרית‪ 52.‬כך למשל כתב סר הנרי פינץ' הנזכר לעיל‪" :‬במקום שמוזכרים ישראל‬ ‫ויהודה וציון וירושלים אין רוח הקודש מתכוונת לישראל רוחנית‪ ...‬אלא לישראל יוצאי‬ ‫חלציו של יעקב‪ ...‬לא לשון אלגוריה בדימויים ארציים נקטה אלא נתכוונה ליהודים באופן‬ ‫הממשי והמילולי ביותר‪ ,‬ואי אפשר בכלל לרצות במונחים יותר מפורשים וברורים מאלה‬ ‫‪53‬‬ ‫בהם משתמשת רוח אלהים בכוונה תחילה כדי למנוע הסבר אלגורי"‪.‬‬ ‫למן המאה השמונה‪-‬עשרה ואילך התגברה באנגליה ובצרפת פרשנות אקטואלית של‬ ‫מאורעות השעה כקשורים לתהליכי הגאולה המילנארית האמורה‪ 54.‬בסופה של המאה עוררה‬ ‫המהפכה הצרפתית תסיסה מילנארית עצומה בקרב אוכלוסיות עצומות של נוצרים ברחבי‬ ‫אירופה‪ .‬הללו ראו במהפכה את הצעד הראשון של עידן משיחי המתממש לנגד עיניהם‪ ,‬ומשנה‬ ‫לשנה הוכיחו המאורעות הפוליטיים‪ ,‬לתפיסתם‪ ,‬את צדקתו של הזיהוי‪ .‬במשך שנים ארוכות‬ ‫זיהו הפרוטסטנטים את הכנסייה הקתולית ואת מלכי צרפת כאנטי‪-‬כריסט‪ ,‬כלומר‪ ,‬כגורם‬ ‫המתחזה למייצגה של מלכות השמיים‪ ,‬אך למעשה הוא גורם שטני המעכב ובולם בטעותו את‬ ‫מימושה האמיתי עלי אדמות‪ .‬עם ביטול המונרכיה והקמת הרפובליקה הצרפתית )‪1791-‬‬ ‫‪ (1792‬נדמה היה שמתגשמות מול עיני המאמינים נבואות המילנארים‪ .‬חיבורים העוסקים‬ ‫בגאולה בת הזמן הפכו נפוצים ביותר‪ ,‬כשחלק חשוב בהם נטלה התקווה "לסול דרך לשיבת‬ ‫היהודים ולהכין את האנושות לברכות גדולות יותר משידעה מעודה"‪.‬‬ ‫ערעור מעמדו של האפיפיור על ידי צבא המהפכה מאז כיבוש איטליה ב‪ ,1796-‬ובפרט‬ ‫מסע הכיבושים של נפוליאון בונפרטה במצרים ובארץ ישראל )‪ ,(1798-1799‬איששו מאוד‬ ‫את הזיהוי של התהליך ועוררו פולמוסים חריפים באנגליה בנוגע לשלבים הבאים של שיבת‬ ‫היהודים לארצם‪ .‬אחד המחברים הבריטים בטוח היה‪ ,‬על סמך הפסוק בישעיהו )ס‪ ,‬ט(‪" :‬כי לי‬ ‫איים יקוו ואניות תרשיש בראשונה להביא בניך מרחוק"‪ ,‬שדבר זה "אינו מתאים באופן כה‬ ‫‪55‬‬ ‫מפורש לשום אומה כמו האומה הבריטית‪ ,‬שתצטרפנה אליה קרוב לוודאי מדינות הולנד"‪.‬‬ ‫לעומתו‪ ,‬חלק ממחשבי הקצים בטוחים היו שצרפת היא שנועדה משמיים להוביל את היהודים‬ ‫לארצם‪ .‬עד כדי כך הגיעו הדברים‪ ,‬שכאשר נערך צבאו של נפוליאון לפלישה לבריטניה‬ ‫בראשית המאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬היו אנגלים שסירבו לתת את ידם למלחמה נגד הצבא הפולש‪,‬‬ ‫‪56‬‬ ‫כיוון שראו חטא בכך שיילחמו בצבא האלוהי שנועד לגאול את עם ישראל ולהשיבו לציון‪.‬‬

‫במקביל‪ ,‬חלק גדול מן האוכלוסייה בצרפת פירש גם הוא את אירועי המהפכה בזיקה‬ ‫לחישובי קצים‪ ,‬ולאמונות מילנאריסטיות בדבר שיבת היהודים לציון‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬פעולותיו‬ ‫של האב אנרי גרגואר בצרפת לטובת אמנציפציה ליהודים‪ ,‬שהחלו מיד לאחר פרוץ המהפכה‬ ‫)‪ (1789‬וכללו את פרסום החוברת הצעה לטובת היהודים‪ ,‬הושפעו גם הם מהלכי הרוחות‬ ‫המשיחיים בצרפת של עידן המהפכה‪ ,‬ובפרט מהיותו הוא עצמו ממאמיני הינסניזם‪ ,‬זרם‪-‬מינות‬ ‫קתולי‪ ,‬ממשיכי תורתו של התיאולוג ההולנדי ינסן‪ ,‬שהאמין ששילוב היהודים בתוך העולם‬ ‫הנוצרי הוא שלב ראשון בדרך לשיבתם לציון‪ 57.‬בסופו של דבר‪" ,‬המהפכה הצרפתית‬ ‫ומלחמות נפוליון שבו ושינו את פני האסכטולוגיה בכלל והרסטורציוניזם ]=אמונות בשיבת‬ ‫היהודים לציון[ בפרט‪ ,‬והפכו אותם מעיסוקים אזוטריים כפי שהיו עד אז במאה‬ ‫‪58‬‬ ‫השמונה‪-‬עשרה לבעיה ראשונה במעלה המעסיקה את המוני העם"‪.‬‬ ‫על רקע אלו יש להבין גם את המאורעות הדרמטיים הקשורים בהכרזת נפוליאון על רצונו‬ ‫בהקמת מדינה יהודית בארץ ישראל במהלך מסע הכיבושים שלו בארץ ב‪ .1799-‬ממטהו‬ ‫הכללי של נפוליאון יצא באפריל של שנה זו מנשר רב‪-‬רושם אל העם היהודי‪ ,‬ובו נכתב‪:‬‬ ‫דבר בונאפארטה נאפוליון‪ ,‬המצביא העליון לצבאות הרפובליקה הצרפתית באפריקה‬ ‫ובאסיה‪ ,‬אל יורשיה החוקיים של ארץ ישראל! ישראל עם סגולה! העריצים הכובשים‬ ‫גזלו מכם נחלת אבותיכם‪ ,‬אבל לא עלתה בידם למחות את זכרכם ואת קיומכם הלאומי‪.‬‬ ‫אתם הגולים‪ ,‬התעוררו נא בשמחה‪ .‬מלחמה שלא הייתה כמוה בדברי ימי עולם‪ ,‬מלחמת‬ ‫מגן לאומה שאויביה זממו לקבל את אדמת מורשתה כשלל‪ ,‬לחלוקה בשרירות לב‬ ‫וזדון‪ ...‬כעת נוקמת היא את חרפתה‪ ...‬וגם את נקמת קלונכם בן אלפיים בשנים‪ ...‬ועתה‬ ‫כאשר נדמה שמסיבות הזמן אינן נוחות להשיב לכם את זכויותיכם‪ ,‬דווקא בזמן הזה‪,‬‬ ‫מציעים לכם את ארץ האבות‪ .‬יורשיה החוקיים של הארץ‪ ,‬זו האומה הגדולה ]=צרפת[‪...‬‬ ‫קוראת אליכם‪ :‬לא כבוש תכבשו נחלת אבותיכם כי אם קבל תקבלו את הארץ שכבר‬ ‫נכבשה על ידי‪ .‬הנה בערובת אומה זו ובתמיכתה תשבו בה אדונים ותחזיקו בה נגד כל‬ ‫העולים עליה‪.‬‬ ‫עורו עורו! הוכיחו כי כוח מדכאיכם המכריע רק לחץ על אומץ לבם של צאצאי‬ ‫הגיבורים‪ ,‬אשר כריתת ברית אחים עמם נתנה כבוד לספרטה ורומא )מכבים יב‪ ,‬טו(‪,‬‬ ‫ואף היחס אליכם משנות אלפיים כאל עבדים לא הצליח להחניקו‪.‬‬ ‫חושו! הנה בא הרגע אשר מי יודע אם ישוב‪-‬יישנה עוד אלפיים בשנים‪ ,‬לתבוע את‬ ‫הזכויות האזרחיות שנמנעו מכם בחרפה‪ ,‬את זכות קיומכם המדיני כאומה בין האומות‬ ‫ואת הזכות הטבעית הבלתי מוגבלת לעבוד את עבודת האלוהים לפי מצוות תורתכם‬ ‫‪59‬‬ ‫לעיני כל העולם ובאמת לעולמי עד )יואל ד‪ ,‬כ(‪.‬‬ ‫דברים אלו משתלבים היטב בידוע לנו על ההערצה של נפוליאון למשה מצעירותו ועד אחרית‬

‫ימיו‪ ,‬ובשורה של התייחסויות שלו ליהודים כאל אומה עד עלייתו לשלטון בצרפת‪ ,‬ביניהן‬ ‫משפט המבוא שכתב ב‪ 1798-‬לכתב זכויות שהעניק לסנטה‪-‬קתרינה בסיני‪" :‬מתוך יראת‬ ‫כבוד כלפי משה והאומה היהודית‪ ,‬אשר תורת קורות העולם שלהם משחזרת בעבורנו את‬ ‫העידנים הקדומים ביותר"‪ 60.‬דברים נוספים‪ ,‬שהתפרסמו במהלך המסע לארץ ישראל בעיתון‬ ‫פריסאי מפורסם המקורב לממשלת צרפת‪ ,‬קבעו כי "עתה נוצרו התנאים לשיקום עם ישראל‬ ‫כאומה ולהקמה מחדש של מקדש שלמה"‪ ,‬וכי "אומה זו ראויה לכך‪ ,‬שכן חוקיה הגלומים‬ ‫בתורת משה הם הקדומים שבעולם והאריכו ימים יותר מכל אלה שבאו אחריהם"‪ .‬דברים אלו‬ ‫‪61‬‬ ‫זוהו על ידי החוקרים כפרי עטו של אחיו ומקורבו של נפוליאון‪ ,‬לוסיין בונפרטה‪.‬‬ ‫ידוע לנו על רעיונות לחידוש המדינה היהודית שסבבו בחוגי נפוליאון עוד לפני צאתו‬ ‫למסע‪ ,‬ועלו הן על ידי יהודים והן על ידי נוצרים מילנאריסטים‪ 62.‬ישנן גם עדויות לרושם‬ ‫שהותירו הצעות אלו אצל יהודי ארץ ישראל ולשימוש שעשה נפוליאון ברעיונות אלו לקידום‬ ‫האינטרסים שלו בכיבוש הארץ‪ 63.‬המפורסמת שבהן היא הכרוז של ר' אהרן בן לוי‪ ,‬מרבני‬ ‫ירושלים‪ ,‬מניסן תקנ"ט )‪ ,(1799‬שהופנה ליהודי כל העולם‪:‬‬ ‫אחי ורעי‪ ...‬היו קלים כנשרים וחזקים כאריות‪ ,‬כמו שהיו אבותינו בימי נחמיה בן חכליה‬ ‫ועזרא בן שריה‪ ,‬לבנות חומות העיר השכולה ולהקים את היכל ה' מעתה ועד עולם‪ .‬קראו‬ ‫זאת בגויים נפוץ זרע ישראל‪ ,‬קדשו מלחמה‪ ,‬העירו הגיבורים‪ ,‬יחלצו חושים כל נושאי‬ ‫נשק בישראל וגם החלש יאמר גיבור אני‪ ...‬וידבר כל העם כדבר גדעון בן יואש )שופטים‬ ‫‪64‬‬ ‫ז(‪ ,‬חרב לה' ולבונאפארטה!‬ ‫קריאות אלו הובילו יהודים רבים להצטרף לצבא נפוליאון‪ 65,‬אך מעבר לכך‪ ,‬הן הותירו חותם‬ ‫משמעותי בתודעה היהודית והכללית‪ .‬מחד גיסא‪ ,‬הן הפכו את הדיון על הקמה מחודשת של‬ ‫מדינת היהודים לממשי יותר בפוליטיקה האירופית והבינלאומית‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬הן העניקו‬ ‫השראה חשובה למבשרי הציונות במאה התשע‪-‬עשרה‪ .‬ר' משה סופר‪ ,‬ה"חתם סופר" )‪1762-‬‬ ‫‪ ,(1839‬מגדולי הפוסקים וממייסדי תנועת חיבת ציון בהונגריה‪ ,‬שלתלמידיו היתה השפעה‬ ‫רבה על ההתיישבות היהודית במאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬הושפע מאוד מהכרזתו של נפוליאון ותלה‬ ‫בו תקוות רבות‪ 66.‬גם הרב צבי הירש קלישר‪ ,‬ממבשרי הציונות‪ ,‬וכן חובבי ציון נוספים נאחזו‬ ‫במפורש בקריאתו של נפוליאון‪ ,‬עד שכעבור מאה שנים‪ ,‬ב‪ ,1899-‬כשפונה הרצל לקיסר‬ ‫גרמניה וילהלם השני כדי שיתמוך בציונות‪ ,‬כותב לו הרצל כך‪" :‬הדבר שלא יכול היה‬ ‫‪67‬‬ ‫להתגשם תחת שלטונו של נפוליאון הראשון ניתן להגשים על ידי וילהלם השני"‪.‬‬

‫***‬ ‫תפיסות משיחיות‪-‬נוצריות‪ ,‬שראו את הקמת המדינה‪-‬הממלכה היהודית כחלק מן הגאולה‬ ‫הנוצרית‪ ,‬המשיכו להשפיע על המדיניות הבריטית לאורך המאות התשע‪-‬עשרה והעשרים‪,‬‬

‫ואף השפיעו‪ ,‬לכל הפחות בעקיפין‪ ,‬על תקומת מדינת ישראל‪.‬‬ ‫פתחתי סעיף זה בתנועת 'תקומת היהודים' שהקים הלורד שאפטסברי בשנות השלושים של‬ ‫המאה התשע‪-‬עשרה‪ .‬באותן שנים התחזקה מאוד ההתעניינות בחזון המילנאריסטי של שיבת‬ ‫היהודים לציון בקרב חוגים רחבים בבריטניה‪" .‬החברה הלונדונית לקידום הנצרות בקרב‬ ‫היהודים" קיימה אספות בהשתתפות אלפי אוהדים‪ ,‬ובראשם המלכה ויקטוריה עצמה‪ ,‬שהיתה‬ ‫מקורבת מאוד לחוגים אלו‪ .‬דיונים תוססים התקיימו ביחס לשלבי הגאולה של היהודים‪ ,‬ביחס‬ ‫לזמן שבו יתנצרו‪ ,‬וביחס לשאלה האם שוויון זכויות בבריטניה או הזכות להיבחר לפרלמנט‬ ‫מקדמים את גאולת היהודים‪ ,‬או דווקא להפך‪ ,‬כפי שטען שאפטסברי‪" :‬איני סבור שאנו‬ ‫מיטיבים עם היהודי בשדלנו אותו לוותר על ירושתו בהר ציון על ידי מתן זכויות אזרחיות"‪.‬‬ ‫חישובי קצים וזיהוי אירועים אקטואליים כשלבים שונים בתהליך המשיחי היו חלק בלתי‬ ‫נפרד מן העיסוק המילנאריסטי‪ .‬גם עדויות על תסיסה משיחית בקרב היהודים עצמם‪ ,‬למשל‬ ‫‪68‬‬ ‫סביב שנת ‪) 1840‬שנת הת"ר(‪ ,‬הגבירו מאוד את התקווה לגאולה קרובה‪.‬‬ ‫לאורך כל העשור הזה פעל הלורד שאפטסברי במרץ רב לקידום אחיזתה של בריטניה‬ ‫בארץ ישראל‪ ,‬ובפרט להכשרת הדרך להפיכתה לפטרונית שיבת היהודים לארצם‪ 69.‬קרבת‬ ‫המשפחה שלו לפאלמרסטון‪ ,‬שר החוץ שהפך לימים לראש ממשלת בריטניה‪ ,‬אפשרה לו‬ ‫להשפיע השפעה של ממש על מדיניותה של בריטניה ביחס לעתיד ארץ ישראל‪ .‬פעילותו‬ ‫המתמשכת של שאפטסברי דחפה למינויו של סגן קונסול בריטי בירושלים ב‪,1838-‬‬ ‫ובעידודו הישיר הוגדר תחום שיפוטו בירושלים ובפלשתינה "בגבולותיה הקדומים"‪.‬‬ ‫שאפטסברי פירש את המינוי כך שסגן הקונסול "מיופה כח למה שהיתה ממלכת דוד המלך‬ ‫ושנים‪-‬עשר השבטים"‪ .‬לאחר מינויו הוא כתב בהתלהבות על הצעד הזה‪ ,‬שבו ראה שלב‬ ‫ראשון בתהליך שיבת היהודים‪" :‬איזה ארוע נפלא‪ ...‬העיר הקדומה של עם ה' עומדת לתפוס‬ ‫את מקומה בין האומות ואנגליה היא ממלכת הגויים הראשונה 'המפסיקה לרומסה'"; "מה‬ ‫שתכנן נאפוליון ברוב אלימותו ויומרתו רשאים אנו לנצל בחוכמה ובדין לקיום האימפריה‬ ‫‪70‬‬ ‫שלנו"‪.‬‬ ‫פאלמרסטון הצדיק את המעשים לאור האינטרסים הפרגמטיים של הכתר הבריטי‪ ,‬אך‬ ‫תקוותיו הדתיות של שאפטסברי הן שדחפו אותו ללא הרף לקידום התוכנית‪ .‬כך הוא כותב‬ ‫במכתב מ‪" :1841-‬תועלת מרובה תצמח לשולטן אם יעוררו את היהודים הפזורים בארצות‬ ‫אחרות באירופה ואפריקה ללכת ולהתיישב בארץ ישראל‪ ,‬שכן העושר והרגלי הסדר‬ ‫והחריצות שיביאו עמהם נוטים יהיו להגדיל בהרבה את משאביה של הקיסרות הטורקית"‪.‬‬ ‫במסגרת תוכנית זו נדרשו הטורקים להבטיח יחס שווה לנתינים יהודים כאשר הפקידים‬ ‫הבריטים הופקדו לעקוב אחר החריגות‪ ,‬מתוך ידיעה ש"ממשלת בריטניה חשה ענין ברווחתם‬ ‫‪71‬‬ ‫של היהודים בכלל"‪.‬‬ ‫להלך הרוח הזה היו גם תוצאות מדיניות‪ .‬לאחר נסיגת נפוליאון ממצרים‪ ,‬ביסס שם את‬

‫מעמדו מוחמד עלי‪ ,‬שהחל את דרכו כנציג השלטון העות'מאני אך פיתח שלטון עצמאי‪ .‬כמה‬ ‫עשורים מאוחר יותר‪ ,‬בשנת ‪ ,1831‬הוא כבר כבש את אזור ארץ ישראל וסוריה ושלט בו‬ ‫למורת רוחן של רוב מעצמות אירופה‪ ,‬מלבד הצרפתים שתמכו בו‪ .‬פלישה זו עוררה דיון‬ ‫בינלאומי באשר לעתיד האזור‪ ,‬ולשם כך התכנסה בשנת ‪ 1840‬ועידת המעצמות בלונדון‪.‬‬ ‫כמה אפשרויות עלו על הפרק‪ ,‬ובהן הרעיון להקים בירושלים או בארץ ישראל כולה ריבונות‬ ‫נוצרית חדשה או כנסיות עצמאיות תחת השלטון העות'מאני‪ 72.‬מלך פרוסיה‪ ,‬פרידריך וילהלם‬ ‫הרביעי‪ ,‬שתמך ברעיונות שכאלו‪ ,‬ראה בהן אמצעי להקמת מרכז להפצת הנצרות בקרב‬ ‫היהודים‪ .‬בעתיד הוא ציפה שכך "בירושלים בבא הימים יכון מרכז היהודים‪-‬הנוצרים ותשלוט‬ ‫האחדות בין הדתות האבנגליות השונות"‪ .‬עמדתה של בריטניה כנגד הקמת ריבונות נוצרית‬ ‫עצמאית נבעה גם מהשתדלותם של שאפטסברי וחבריו‪ ,‬שטענו שיש להותיר את האפשרות‬ ‫להקמת מדינה יהודית עתידית בארץ ישראל‪ .‬רעיונות כאלה עלו שוב ושוב בשיח בבריטניה‪,‬‬ ‫תוך שהם משתלבים בשיקולים הבינלאומיים הסבוכים של התקופה‪ .‬המאמר הראשי של‬ ‫הטיימס הלונדוני ב‪ 17-‬באוגוסט ‪ 1840‬קבע‪" :‬אין לצפות לפתרון בר‪-‬קיימא של המשבר‬ ‫במזרח" בלי "להשיב את המדינה היהודית על כנה"‪ .‬על אף הגיוון הרב של השפות והמנהגים‬ ‫בין היהודים‪ ,‬הם עדיין "ממשיכים לדבוק בעקשנות שאין לנצחה בכל האפיונים הלאומיים‬ ‫המובהקים" ועל כן יוכלו "לשמש מכשיר יעיל לקידום האינטרסים של הציוויליזציה‬ ‫‪73‬‬ ‫במזרח"‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬רעיונות נוצריים על שיבת היהודים לציון‪ ,‬ואף רעיונות על הקמת מדינה יהודית‪,‬‬ ‫היו חלק בלתי נפרד מן השיח הדתי והתרבותי באירופה מאז המהפכה הצרפתית‪ ,‬והיו קשורים‬ ‫בראיית היהודים כאומה בעלת עבר מדיני מפואר וחיוניות לאומית בהווה‪ .‬לרעיונות הללו‬ ‫היתה השפעה גם על התחום המדיני‪ ,‬ובפרט במה שנוגע למדיניותה של בריטניה בדבר‬ ‫"השאלה המזרחית"‪ ,‬שאלת עתידה של האימפריה העות'מאנית במזרח התיכון‪ .‬זרמי המחשבה‬ ‫הללו השתלבו באינטרסים הפוליטיים של מדינאים מובילים‪ ,‬והם שילבו אותם ברטוריקה‬ ‫ולעתים אף בשיקולי הדעת שלהם‪ ,‬בין אם מדובר בנפוליאון‪ ,‬במלך פרוסיה‪ ,‬בוויקטוריה‬ ‫מלכת אנגליה ובשר החוץ פאלמרסטון‪ .‬יהיה זה מרחיק לכת לטעון בוודאות שזרמים אלו הם‬ ‫שהובילו להצהרת בלפור בשנת ‪ ,1917‬אך הם בוודאי שימשו כתפאורה משמעותית‬ ‫לאירועים שקדמו והובילו להצהרה‪ .‬על אף אופיו הספקני‪ ,‬הלורד בלפור היה רווי השכלה‬ ‫מקראית ואהדה לעניינם של היהודים ושיבתם לציון‪ ,‬כפי שעולה למשל מדבריו הבאים‪:‬‬ ‫"מצבם של היהודים הוא יחיד במינו‪ .‬יש אצלם קשר גומלין בין גזע דת וארץ שאין כדוגמתו‬ ‫בשום דת אחרת ובשום ארץ אחרת עלי אדמות"‪ .‬רק לאור הרקע הזה ניתן להבין את אמירתו‬ ‫של בלפור בערוב ימיו‪ ,‬ולפיהם "מה שעלה בידו לעשות למען היהודים הוא בעיניו המעשה‬ ‫‪74‬‬ ‫שכדאי היה ביותר לעשותו בכל מפעל חייו"‪.‬‬

‫ה‪ .‬סיכום‪ :‬היחס התיאולוגי‪-‬נוצרי למדינת ישראל‬ ‫בפרק זה עסקנו בכמה מן ההיבטים של הדימוי המדיני‪-‬לאומי של היהדות בעולם הנוצרי מימי‬ ‫הביניים ועד התקופה המודרנית‪ .‬ראינו את מקומם המרכזי של מלכי המקרא כהשראה‬ ‫למלכים בימי הביניים; את הפנייה לתנ"ך אצל הוגים בראשית העת החדשה כמקור מרכזי‬ ‫לרעיונות מדיניים; את מרכזיות הרעיון בדבר אחדות דת‪-‬לאום‪-‬מדינה בישראל בקרב הוגים‬ ‫מאסכולות שונות בתקופה המודרנית‪ ,‬ואת עוצמתו הדתית והפוליטית של חזון שיבת ציון‬ ‫בעולם הנוצרי במאות השנים האחרונות‪ .‬עמדנו גם על ההשפעה הלא‪-‬מבוטלת שהיתה לחזון‬ ‫הזה על ההיסטוריה המודרנית של ארץ ישראל ועל תולדות הציונות‪.‬‬ ‫גם בימינו נמשכת באופנים שונים ההתייחסות הייחודית למדינת ישראל כאל מימוש חזון‬ ‫הנביאים המקראי‪ .‬בקרב זרמים פרוטסטנטיים‪-‬מילנאריסטיים רבים עדיין רואים בה את‬ ‫ראשית המימוש של הגאולה הנוצרית‪ ,‬וכתוצאה מכך תומכים בה תמיכה נלהבת‪ 75.‬כתמונת‬ ‫ראי לכך‪ ,‬הכנסייה הקתולית חרדה מן ההכרה במדינת ישראל כהמשך של היהדות‬ ‫ההיסטורית‪ ,‬שהרי בכך היא תכיר בתקומתה הפוליטית של היהדות‪ ,‬שמפלתה הפוליטית )ולא‬ ‫‪76‬‬ ‫רק חורבן המקדש( היתה בעיניה לאורך ימי הביניים כעדות לנטישתו של האל את היהודים‪.‬‬ ‫רעיונות נוצריים אלו עמדו ביחסי גומלין מתמידים עם הדימוי העצמי של היהודים‪,‬‬ ‫שיתוארו בהרחבה בחלק השלישי‪ 77.‬בדור האחרון אנו עדים להתכחשות לקריאה פוליטית זו‬ ‫של היהדות כרעיון קלאסי ומרכזי בתרבות היהודית והאירופית‪ .‬ניסיון זה מציג את מדינת‬ ‫היהודים כרעיון מודרני שצמח בסוף המאה התשע‪-‬עשרה כהעתקה של הלאומיות האירופית‪,‬‬ ‫אך לא היה חלק מקורי מן הכיסופים לציון שמתוארים על ידי אלו ככיסופים דתיים בלבד‪.‬‬ ‫העדויות החזקות כל כך לדימויים המדיניים של היהדות אפילו בקרבם של לא‪-‬יהודים‬ ‫מצטרפים לדימוי זה בקרב היהודים בכל הדורות‪ ,‬ומבהירים את החולשה הרבה של המאמץ‬ ‫הזה‪ ,‬שקשה להלום את מקורותיו בקריאה לא‪-‬משוחדת של ההיסטוריה‪.‬‬ ‫אסיים פרק זה בציטוטים משני נשיאים אמריקאים‪ ,‬הממחישים גם הם את עוצמת הדימויים‬ ‫שרווחו בארצות הברית ביחס לממד המדיני‪-‬הריאלי של שיבת היהודים לציון‪.‬‬ ‫בתגובה לפרסום ספר המסעות של מרדכי עמנואל נוח‪ ,‬עיתונאי ומדינאי יהודי שפעל‬ ‫בצורות שונות לתחיית העצמאות היהודית באמריקה ובארץ ישראל‪ ,‬כתב לו הנשיא‬ ‫האמריקאי השני‪ ,‬ג'ון אדמס‪ ,‬בשנת ‪ ,1819‬את הדברים הבאים‪:‬‬ ‫נהנתי מאוד לשמוע את הדברים עד שהצטערתי כי לא המשכת במסעותיך לסוריה‪ ,‬יהודה‬ ‫וירושלים‪ ...‬לו הייתי נותן דרור לדמיוני היית מצטייר בעיני כחבר המכון של נפוליאון‬ ‫בקהיר ואף רחוק מזה‪ .‬הייתי מייחל בלבי‪ ,‬שהלוואי והיית עומד בראש מאה אלף יהודים‪,‬‬ ‫ממושמעים כמו הצבא הצרפתי‪ ,‬צועד עימם לתוך יהודה‪ ,‬כובש ארץ זו ומחדש את‬ ‫שלטונו של עמך בה‪ .‬כי אני מייחל‪ ,‬באמת ובתמים‪ ,‬שהיהודים ישובו להיות אומה‬

‫עצמאית ביהודה‪ .‬כי אני מאמין שהאנשים הנאורים ביותר באומה זו השתתפו בהשבחת‬ ‫הפילוסופיה של התקופה הזאת‪ ,‬וכאשר תשוב לנו ממשלה עצמאית ביהודה והיהודים לא‬ ‫יהיו נרדפים עוד‪ ,‬הם יסירו מעליהם עד מהרה כמה מן הנוקשויות והמוזרויות שבאופיים‪,‬‬ ‫ואפשר שבמשך הזמן יהיו לנוצרים אוניטריים ליברליים‪ .‬כי ה' שלכם הוא ה' שלנו‪,‬‬ ‫‪78‬‬ ‫ואלוהי אברהם יצחק ויעקב שלכם הוא אלוהינו‪.‬‬ ‫שנים רבות לאחר מכן‪ ,‬בנובמבר ‪ ,1953‬חודשים ספורים אחר תום תקופת כהונתו כנשיא‬ ‫ארצות הברית‪ ,‬ביקר הארי טרומן בבית המדרש לרבנים בניו יורק‪ .‬טרומן נודע בתמיכתו‬ ‫ברעיון הציוני עוד לפני שהתמנה לנשיא‪ ,‬ואף לאחר מכן הוביל קו שתמך בהקמת המדינה‬ ‫כנגד עמדת מחלקת המדינה האמריקאית‪ .‬גם לאחר הכרזת העצמאות היה זה טרומן שהוביל‬ ‫להכרתה המיידית של ארצות הברית בישראל‪ ,‬הראשונה מבין מדינות העולם‪ .‬במהלך שיחתו‬ ‫עם המארחים הצביע על טרומן מקורבו היהודי אדי ג'ייקובסון והכריז‪" :‬זהו האיש אשר סייע‬ ‫להקים את מדינת ישראל"‪ .‬בתגובה קרא טרומן כנעלב‪" :‬מה פירוש 'סייע להקים'?! הלוא אני‬ ‫‪79‬‬ ‫כורש! אני כורש!"‪.‬‬

‫פרק ‪2‬‬

‫"ישראל החדש" בעמים הנוצריים‬ ‫מפרשנות דתית לפרשנות לאומית‬ ‫לא אחדל ממלחמת הרוח‬ ‫ולא תנום חרבי בידי‬ ‫עד אם נבנה את ירושלים‬ ‫על אדמת אנגליה‪ ,‬הירוקה‪ ,‬הנעימה‪.‬‬ ‫)המשורר והצייר הבריטי בן המאה השמונה‪-‬עשרה ויליאם בלייק‪ ,‬מצוטט אצל יורי סלזקין‪,‬‬ ‫המאה היהודית‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב‪ ,‬תל אביב ‪ ,2009‬עמ' ‪(58‬‬ ‫כך אומות העולם הללו אומרין‪ :‬אנו ישראל ובשבילנו נברא העולם‪ ,‬והללו אומרין אנו‬ ‫ישראל ובשבילנו נברא העולם‪ .‬אמר להם ישראל‪ :‬המתינו עד שיבא היום של הקדוש ברוך‬ ‫הוא‪ ,‬ואנו יודעין בשביל מי נברא העולם‪...‬‬ ‫)שיר השירים רבה‪ ,‬ז‪ ,‬ג והשוו בראשית רבה פג‪ ,‬ה(‬

‫א‪ .‬פתיחה‬ ‫בשנת ‪ 1523‬העתיק לבלר רוסי פשוט בשם זלובה את ספר תהלים בתרגומו לרוסית‪ .‬בסיום‬ ‫כתב היד מתנצל זלובה על שגיאות ההעתקה שהשתרבבו לטקסט‪ ,‬וחותם בפנייה לקוראיו‬ ‫הרוסים‪" :‬ועליכם הישראלים לתקן זאת בעצמכם"‪ .‬כ‪ 170-‬לאחר מכן‪ ,‬ב‪ ,1697-‬בדרשה‬ ‫שגרתית לזכרו של מלך שוודיה קרל ה‪ ,11-‬מדבר מטיף שוודי בשם אולוף סווביליוס על‬ ‫המצב הקשה "בכל ישראל‪ ,‬הוי אומר‪ ,‬בכל מקום במולדתנו האהובה"‪ ,‬כאשר "בנות ציון"‬ ‫ו"תושבי ירושלים" מבכים את המצב הקשה בממלכה עקב חטאיו של העם‪.‬‬ ‫האם מדובר בטעויות או באנקדוטות חסרות משמעות? נראה שלא‪ .‬התודעה של הרוסים כי‬ ‫הם הם "ישראל החדש" היתה במאות החמש‪-‬עשרה והשש‪-‬עשרה חלק בלתי נפרד מן ההגדרה‬ ‫העצמית של החברה הרוסית‪ .‬לא זו בלבד‪ ,‬כלל לא מדובר בתופעה חריגה‪ .‬שוודים‪ ,‬צרפתים‪,‬‬ ‫ספרדים‪ ,‬אנגלים‪ ,‬הולנדים ואתיופים‪ ,‬כמו גם עמים נוצריים נוספים‪ ,‬זיהו את עצמם בתקופות‬ ‫שונות ובאזורים שונים כ"עם ישראל החדש"‪ .‬הסיבה לכך היתה קשורה לא פעם ברצון לחזק‬ ‫את הלגיטימציה השלטונית או את הסולידריות הלאומית באמצעות מודל מדיני‪-‬לאומי שיש‬ ‫לו בסיס בכתבי הקודש‪ ,‬ובאלו שהיו זמינים עבור העולם הנוצרי לא נמצא טוב יותר מן‬ ‫המודל של עם ישראל המקראי‪ .‬לחלופין‪ ,‬ניתן להבין תופעה זו גם כמבטאת התפתחות‬ ‫הגותית בעולם הנוצרי הנובעת מתוך דימויי הלאום‪ ,‬הברית והגאולה בכתבי הקודש הנוצריים‪,‬‬

‫או כמבטאת צורך פסיכו‪-‬סוציולוגי הקשור לתופעה רחבה יותר של אתנוצנטריזם‪ ,‬המצויה‬ ‫באופנים אחרים גם בתרבויות לא‪-‬נוצריות‪ .‬כך או כך‪ ,‬היקפה של התופעה מלמד על עוצמת‬ ‫הדימוי הלאומי של עם ישראל בעולם הנוצרי‪.‬‬ ‫אפתח את הפרק הזה בתיאור המושג "ישראל החדש" בעולם הנוצרי כמושג הנוגע לכלל‬ ‫מאמיני הכנסייה‪ ,‬ובהפיכתו ההדרגתית למושג לאומי בעמים שונים )סעיפים ב‪-‬ג(‪ .‬מכאן‬ ‫אעבור לסקירת המופעים השונים של התופעה הזו בתקופות שונות ובזרמים שונים של‬ ‫העולם הנוצרי )סעיפים ד‪-‬יג(‪.‬‬

‫ב‪" .‬ישראל החדש"‪ :‬מלאום לקהילת מאמינים‬ ‫במאות הראשונות לקיומה של הנצרות הלכה והתבססה בהדרגה הדוקטרינה המבדלת אותה‬ ‫מן העם היהודי שבתוכו היא צמחה‪ .‬בין החוקרים אין הסכמה ביחס לשלבים המדויקים של‬ ‫התהליך בחלקים הקדומים של "הברית החדשה" הנוצרית‪ ,‬בכתבי פאולוס והאפולוגטיקאים‬ ‫ובכתבי אבות הכנסייה‪ 80.‬עם זאת‪ ,‬מדובר בתהליך ברור שבו התגבשה דוקטרינת ההחלפה‬ ‫)‪ Supersessionism‬או ‪ ,(Replacement Theology‬שלפיה 'ישראל שבבשר' ננטש על ידי‬ ‫האל‪ ,‬ותחתיו נבחרו מאמיני הכנסייה כממשיכים האמיתיים של העם הנבחר‪ ,‬ישראל האמיתי‬ ‫)‪ ,(Verus Israel‬או 'ישראל שברוח'‪.‬‬ ‫תהליך זה החל בהגדרת המצטרפים לנצרות כחלק מעם ה' בזכות אמונתם‪ ,‬אף שלא היו‬ ‫יהודים לפי מוצאם‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬פנה פטרוס אל המאמינים החדשים הפזורים בפונטוס‪,‬‬ ‫בגלטיה‪ ,‬בקפדוקיה‪ ,‬באסיה ובביתיניה‪ ,‬וקבע‪" :‬ואתם הנכם זרע נבחר‪ ,‬ממלכת כהנים וגוי‬ ‫קדוש ועם סגולה‪ ,‬למען תספרו תהילות הקורא אתכם מחשך אל אורו הנפלא‪ .‬אשר לפנים‬ ‫לא עם הייתם‪ ,‬ועתה ﬠַם אלהים" )איגרת פטרוס הראשונה ב‪ ,‬ט‪-‬י(‪ .‬דברים אלו אינם שוללים‬ ‫את הבחירה בעם ישראל המקורי‪ ,‬אלא רק מרחיבים אותה גם למאמיני הנצרות‪ .‬היה זה‬ ‫פאולוס שהוסיף ופיתח את הטיעון‪ ,‬וקבע שההמשכיות בבשר איננה ערובה להמשכיות‬ ‫הבחירה כפי שמצאנו אצל צאצאי האבות‪:‬‬ ‫לא כל אשר מישראל‪ ,‬ישראל המה‪ .‬ולא מפני שהם זרע אברהם כולם בנים‪ ,‬כי ביצחק‬ ‫יקרא לך זרע‪ .‬כלומר‪ ,‬לא בני הבשר המה בני האלהים‪ ,‬כי אם בני ההבטחה הם הנחשבים‬ ‫לזרע‪ ...‬והם‪ ,‬אנחנו אשר קראנו‪ ,‬לא מן היהודים לבדם כי אף מן הגויים‪ ,‬כאמרו בהושע‬ ‫‪81‬‬ ‫אקרא ללא עמי‪ ,‬עמי )אל הרומים ט‪ ,‬ו‪-‬יג(‪.‬‬ ‫חוקרים נחלקו בשאלה אם בעמדתו של פאולוס יש התנערות מוחלטת מן הבחירה בעם‬ ‫ישראל‪ .‬אצל ממשיכיו‪ ,‬לעומת זאת )יוחנן‪ ,‬בר‪-‬נבא‪ ,‬מליטון איש סרדיס‪ ,‬יוסטינוס מרטיר‬ ‫וטרטוליאנוס(‪ ,‬נמצא תפיסה ברורה ומגובשת של העתקת הבחירה מישראל למאמיני‬ ‫הבשורה הנוצרית‪ 82.‬במאה השנייה לספירה כבר נוסחה הדוקטרינה באופן ברור‪ 83.‬המוטיב‬

‫של יעקב ועשו שימש אצל אבות הכנסייה סמל מובהק למעבר הבכורה מן היהודים אל‬ ‫מאמיני הכנסייה‪ 84.‬תיאורים דומים הלכו והתרבו בכתביו של אוגוסטינוס )המאות הרביעית‬ ‫והחמישית(‪ ,‬שזיהה בפרשות המקרא אלגוריה המטרימה את הופעתו של ישו ורמזים להחלפה‬ ‫העתידית של בחירת היהודים במאמיני הבשורה הנוצרית‪ .‬כך נתבססה בהדרגה תיאוריית‬ ‫‪85‬‬ ‫ההחלפה בקרב מאמיני הנצרות‪.‬‬ ‫הדים לדוקטרינה הזו מופיעים כבר ב"ברית החדשה"‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬בפרק י בספר מעשי‬ ‫השליחים מסופר על שורת סימנים שנועדה ללמד את פטרוס שההבחנה בין יהודים לגויים‬ ‫איננה קובעת מי הרצוי בעיני האל‪ ,‬ובסופה מסופר‪" :‬ויפתח פטרוס את פיו ויאמר‪ ,‬עתה ידעתי‬ ‫באמת כי האלהים איננו נֹשא פנים‪ ,‬כי אם בכל עם ועם הירא אותו ועֹשה צדק‪ ,‬רצוי הוא‬ ‫לפניו" )לד‪-‬לה(‪ .‬בסופו של הסיפור מתואר איך שרתה רוח הקודש על הגויים שנכחו במעמד‪,‬‬ ‫לתדהמתם של היהודים‪:‬‬ ‫פטרוס עודנו מדבר הדברים האלה‪ ,‬ורוח הקודש צלחה על כל השומעים את הדבר‪.‬‬ ‫והמאמינים המולים אשר באו את פטרוס תמהו כי מתנת רוח הקדש נשפכה גם על‬ ‫הגויים‪ .‬כי שמעו אתם ממללים בלשונות ומגדלים את האלהים )שם‪ ,‬מד‪-‬מו(‪.‬‬ ‫במעשי השליחים פרק טו שוב מתוארת התייחסותו של פטרוס לנושא‪ ,‬כאשר הוא נדון בין‬ ‫מנהיגי הנצרות הראשונים‪:‬‬ ‫ויהי ברבות המחלוקת‪ ,‬ויקם פטרוס ויאמר אליהם‪ ,‬אנשים אחים אתם ידעתם כי מימים‬ ‫ראשונים בי בחר אלהים מכלנו לשמע הגויים מפי את הבשורה ויאמינו‪ .‬והאלהים ידע‬ ‫הלבבות העיד עליהם בתתו גם להם את רוח הקדש כאשר נתן לנו‪ .‬ולא הבדיל בינינו‬ ‫וביניהם כי טהר את לבבם על ידי האמונה‪ ...‬אבל מאמינים אנחנו כי בחסד ישוע המשיח‬ ‫אדונינו נושע כמוהם כמונו )שם‪ ,‬ז‪-‬יא(‪.‬‬ ‫באיגרת פאולוס אל הרומים מסוכמים הדברים כך‪:‬‬ ‫כי הכתוב אומר‪" :‬כל המאמין לא יבוש"‪ .‬ואין הפרש בין היהודי ליווני כי אדון אחד‬ ‫‪86‬‬ ‫לכולם והוא עשיר לכל קוראיו‪ .‬כל אשר יקרא בשם ה' ימלט )שם י‪ ,‬יא‪-‬יג(‪.‬‬ ‫'ההחלפה' האמורה היא למעשה תמורה יסודית במהותם של הנבחרים‪ .‬בני ישראל מתוארים‬ ‫במקרא כקהילה אתנית‪-‬לאומית‪ ,‬משפחה שהתפתחה לשבט וממנו לממלכה פוליטית בעלת‬ ‫ייעוד אלוהי ובחירה אלוהית‪ .‬לעומתם‪' ,‬ישראל החדש' לא הוגבל לבני עם אחד או שבט אחד‪,‬‬ ‫ושינוי זה‪ ,‬שהוכרע באופן הדרגתי אך בבהירות‪ ,‬הובלט בצורה חדה‪ .‬המושג 'ישראל' נותר‬ ‫מרכזי ביותר בתפיסה הנוצרית‪ ,‬אך כתחליף לעם ישראל הארצי והמדיני‪ ,‬הטיפה הנצרות‬ ‫ל'ישראל החדש' כקבוצת מאמינים הקוראת לכל בן אנוש להצטרף אליה ולהיוושע‪ ,‬בלא קשר‬ ‫‪87‬‬ ‫למוצאו האתני‪-‬לאומי‪.‬‬

‫ג‪" .‬ישראל החדש" כתואר לאומי‪ :‬התופעה ורקעה‬ ‫על אף התהליך הנזכר‪ ,‬אנו עדים בהיסטוריה של העמים הנוצריים לתופעה החוזרת על עצמה‪,‬‬ ‫שבה עם נוצרי כלשהו זיהה את עצמו כ'ישראל' או כ'ישראל החדש'‪ ,‬ובכך השיב את התואר‬ ‫'ישראל' למשמעות לאומית הדומה למשמעותו המקורית‪ .‬כדי להבין זאת עלינו להסב את‬ ‫תשומת לבנו לכך שבמאות הראשונות לספירה עמדה התודעה הלאומית באירופה בפני שני‬ ‫אתגרים רבי‪-‬עוצמה‪ .‬הראשון הוא התפשטותה של האימפריה הרומית‪ ,‬שהביאה איתה תפיסה‬ ‫פוליטית אוניברסליסטית שהושפעה מן הפילוסופיה הסטואית והדגישה את השוויון בין כל‬ ‫בני האדם‪ .‬לפי תפיסה זו‪ ,‬נתיני האימפריה מכל העמים שייכים בשווה ל'שלום הרומאי'‪ .‬ואכן‪,‬‬ ‫אזרחות רומית הוענקה בהדרגה גם לאזרחים מחוץ לרומא ולאיטליה‪ ,‬בתהליך ארוך ששיאו‬ ‫בחוקה האנטונינית שפרסם הקיסר קרקלה בשנת ‪ 212‬ולפיה כל האנשים החופשיים ברחבי‬ ‫האימפריה נעשו לאזרחיה‪ 88.‬נוסף על האתגר שהעמידה האימפריה הרומית‪ ,‬התפשטות‬ ‫הנצרות בקרב עמי אירופה ואגן הים התיכון החלישה גם היא את התפיסה הלאומית בקרב‬ ‫עמים אלו‪ .‬בתודעה הנוצרית הקדומה תפסה ההשתייכות הלאומית מקום משני‪ ,‬והזהות הדתית‬ ‫‪89‬‬ ‫התמקדה באמונה ולא במוצא האתני‪-‬לאומי‪.‬‬ ‫דא עקא‪ ,‬לא לאורך זמן ולא בכל מקום נמשך הטשטוש של הזהויות הלאומיות בהשראת‬ ‫הנצרות והתפיסה האימפריאלית‪ .‬עוצמתה העממית של הלאומיות‪ ,‬ולחלופין‪ ,‬כוחה כאמצעי‬ ‫לגיבוש ולחיזוק הנאמנות של תושבי הממלכה‪ ,‬הציפו בצורות שונות ומגוונות תודעה וגאווה‬ ‫לאומית גם בקרב ממלכות נוצריות‪.‬‬ ‫במקרים רבים אפשר להבחין בהשראה מכרעת ששאבו אותם עמים וממלכות מן היהדות‬ ‫המקראית‪ .‬בארגז הכלים הדתי‪-‬תרבותי שעמד לרשות העמים הנוצריים לא נמצא טקסט‬ ‫לאומי יותר מן התנ"ך‪ ,‬וכך בזמנים של התעוררות לאומית‪ ,‬הזניחו אלו את התפיסה‬ ‫הא‪-‬לאומית או האנטי‪-‬לאומית המצויה בפרקי "הברית החדשה" ושבו לחסות בצלם של‬ ‫הטקסטים הלאומיים מן "הברית הישנה"‪ .‬כך תיאר זאת ההיסטוריון יעקב טלמון‪:‬‬ ‫באשראתה של היהדות נהפכו עממיה של אירופה לאחות המאמינים של ימי הביניים‪ ,‬ואף‬ ‫דרכם אל הלאומיות בעת החדשה נסתייעה במה שלמדו מן היהדות‪ ...‬במשך פרק זמן‬ ‫מסוים‪ ,‬לפני שנעשתה הלאומיות מודעת לאופיה החילוני והאנטי‪-‬דתי‪ ,‬נמזגה בה‬ ‫אונגליות דתית לוחמנית בגאוה לאומנית‪ .‬רבה הייתה חשיבותו של המופת היהודי‬ ‫בתהליך זה‪ ...‬רעיון העם שאלהים בחר בו לשליחות אוניברסאלית מיוחדת ‪ -‬מן היהודים‬ ‫הוא לקוח‪ .‬אפילו מרכיביה החילוניים של הלאומיות המאוחרת יותר ‪ -‬צור מחצבתם היה‬ ‫‪90‬‬ ‫יהודי‪.‬‬ ‫חוקר הלאומיות אנתוני סמית סיכם זאת במילים הבאות‪:‬‬ ‫ככל שהרביתי להחיל את הגישה הזאת על היסטוריות מקודשות של חברות אירופיות‬

‫שונות‪ ,‬כן התרשמתי יותר מחשיבות הרקע התנ"כי והמסורות הטרום‪-‬מודרניות‪ .‬אמונות‬ ‫מקראיות בעמים נבחרים ובטריטוריות מקודשות היו למקור לא אכזב להשראה‬ ‫ולמושגים להיסטוריה אלוהית דינמית בקרב עמים נוצריים רבים באירופה ובאמריקה‪,‬‬ ‫ועצם הדבר הזה היה חיוני להתעצמותה של תודעת הזהות הלאומית שלהם בשחר העת‬ ‫‪91‬‬ ‫החדשה‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ :‬לא פעם‪ ,‬לא הסתפקו העמים הנזכרים בהשראה כללית מן הדגם המקראי‪ ,‬וזיהו‬ ‫ממש את עמם שלהם כעם הנבחר וכממשיכו או מחליפו המובהק של עם ישראל‪ .‬על אף‬ ‫הדוקטרינה הנוצרית הבסיסית‪ ,‬שייחסה את התואר "ישראל החדש" לכלל מאמיני הכנסייה‪,‬‬ ‫לא היססו אותם עמים לקבוע שבסופו של חשבון תואר זה הוא תואר לאומי‪ ,‬שיש לייחסו‬ ‫לעם ארצי‪-‬מדיני בדמות ישראל המקראי‪ .‬באופן לא מפתיע‪ ,‬כל עם ראה בעצמו את המועמד‬ ‫הטבעי לרשת את התואר הנכבד‪.‬‬ ‫קיומה של התופעה הוכר לא פעם במחקר‪ ,‬או כפי שסיכמה זאת חדוה בן ישראל‪:‬‬ ‫שכמעט כל אומה נוצרית ראתה עצמה בשלב זה או אחר של חייה כנבחרת‪ ,‬כישראל‬ ‫‪92‬‬ ‫החדשה‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬התופעה לא זכתה לסקירה כללית‪ ,‬המעניקה תמונה פנורמית שלה‪ .‬בדברים שלהלן‬ ‫אעקוב אחר התופעה בעמים מרכזיים באירופה הנוצרית‪ .‬תיאור זה מבהיר את היקפה‬ ‫ועוצמתה‪ ,‬ומחזק את הבנת האופי הפוליטי‪-‬לאומי של ספרי המקרא ואת עוצמת ההשפעה‬ ‫שהיתה להם על אירופה הנוצרית בהקשר זה‪.‬‬

‫ד‪ .‬אתיופיה הנוצרית כצאצאי עם ישראל ובית דוד‬ ‫דוגמה מובהקת ראשונה לעם שזיהה את עצמו כעם נבחר וכ'ישראל החדש' לפי הדגם‬ ‫המקראי אנו מוצאים דווקא בממלכה נוצרית מחוץ לאירופה ‪ -‬אתיופיה‪ .‬כבר בשנת ‪333‬‬ ‫אימץ ֵﬠזָאנָה מלך אקסום את הנצרות כדת המדינה‪ ,‬ובכך היתה אתיופיה לאחת הממלכות‬ ‫הנוצריות הראשונות‪ 93.‬כפי שקרה מאוחר יותר בממלכות נוצריות באירופה‪ ,‬נזקקה אתיופיה‬ ‫למודל שיוכל להעניק לעוצמה הפוליטית והלאומית תמיכה דתית ורוחנית‪ ,‬אך המחשבה‬ ‫הנוצרית הקלאסית לא התאימה בקלות לעניין זה‪ .‬בתפיסתה של זו‪ ,‬נתגלה ישו כדי לבשר‬ ‫לעולם את בואה הקרוב של 'מלכות השמיים'‪ ,‬מלכות ש'איננה מן העולם הזה'‪ 94.‬כפי שראינו‪,‬‬ ‫תפיסה כזו מחלישה את חשיבותה של הזהות הלאומית‪ ,‬וכן מצמצמת את חשיבותה הרוחנית‬ ‫של הפוליטיקה הארצית‪ 95.‬דוקטרינה זו‪ ,‬שטובה היתה עבור נוצרים שלא החזיקו בעוצמה‬ ‫פוליטית ונרדפו כמרטירים ברחבי האימפריה הרומית‪ ,‬הפכה לבלתי נסבלת כאשר הממלכה‬ ‫עצמה התנצרה וחיפשה לגיטימציה דתית וייעוד רוחני לשלטון הארצי‪ .‬וכך פנתה אתיופיה אל‬ ‫‪96‬‬ ‫"הברית הישנה" ומצאה בה דגם של שלטון ארצי‪ ,‬מדיני ולאומי‪ ,‬הנטען בערך דתי‪-‬רוחני‪.‬‬

‫כבוד המלכים‪ ,‬האפוס האתיופי המרכזי‪ 97,‬משקף את התפנית הזו‪ .‬הוא נערך ככל הנראה‬ ‫במאה הארבע‪-‬עשרה‪ ,‬אך שורשיו כבר במאה השישית‪ 98.‬הטקסט מספר על מלכת שבא‬ ‫המקראית‪ ,‬המזוהה עם מלכת אתיופיה‪ ,‬ובאה מקצה הארץ לראות את חוכמת שלמה‪ .‬בסיום‬ ‫הביקור נתעברה משלמה המלך וחזרה לארצה‪ .‬משגדל בנם המשותף‪ ,‬מֵ ֵנלִיק‪ ,‬הוא התעקש‬ ‫לערוך מסע לארץ ישראל ולהיפגש עם אביו‪ .‬המלך שלמה ושריו התפעלו עד מאוד מיופיו‬ ‫ומכישרונותיו‪ ,‬ושידלוהו להישאר עמם ולירש את ממלכת ישראל‪ .‬משסירב מנליק לכל‬ ‫הפצרותיהם‪ ,‬החליטו לשלוח עמו את בני השרים היהודים שישמשו יועציו בממלכת אתיופיה‪.‬‬ ‫הללו‪ ,‬שלא רצו להיפרד מארון הברית‪ ,‬הצליחו לגנוב אותו בעורמה מבית המקדש ונשאו‬ ‫‪99‬‬ ‫אותו איתם לאתיופיה במסע דרמטי הדומה להפליא בפרטיו לסיפור יציאת מצרים‪.‬‬ ‫מגמת הסיפור הנזכר ברורה לחלוטין‪ :‬הוא מכוון לביצור הלגיטימציה של השלטון האתיופי‬ ‫ולביסוס מרכזיותה של אתיופיה באמצעות תיאורה כיורשת את ישראל‪ ,‬עמו הנבחר והאהוב‬ ‫של האל‪ .‬מהלך תיאולוגי זה נבנה באופן שיטתי ומחושב לאורכו של כבוד המלכים‬ ‫באמצעות יצירת המשכיות רב‪-‬ממדית בין אתיופיה ובין ישראל הנבחר‪ ,‬תיאור התעלותה של‬ ‫אתיופיה מעל מעלת ישראל המקורית‪ ,‬ולבסוף תיאור מיאוסו של האל בישראל‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬לאחר פגישתו עם מלכת שבא חולם שלמה על היעלמותה של השמש הזוהרת‬ ‫שהאירה את ישראל ועל מעופהּ לאתיופיה‪ 100.‬בנה של מלכת שבא‪ ,‬מנליק‪ ,‬דומה במראהו‬ ‫ובהתנהלותו לאביו שלמה ואף לדוד‪ 101,‬ולפני חזרתו לאתיופיה הוא נמשח למלכות בידי‬ ‫הכוהנים בשמן המשחה‪ ,‬והם קוראים לו דוד‪ 102.‬כאשר שרי המלך שלמה מנסים לפתות את‬ ‫מנליק להישאר כמלך על ישראל‪ ,‬הם מציינים את עליונותה של ארץ ישראל כארץ זבת חלב‬ ‫ודבש‪ ,‬אך בני משלחתו עונים להם שארץ אתיופיה טובה ממנה‪ ,‬ובני השרים כמובן מודים‬ ‫בכך כאשר הם מגיעים לאתיופיה‪ 103.‬תיאור מסעו של מנליק מארץ ישראל לאתיופיה מתואר‪,‬‬ ‫כאמור‪ ,‬באופן דומה להפליא ליציאת מצרים‪ .‬בני ישראל מקוננים כאשר מנליק יוצא לדרכו‬ ‫עם בני השרים כפי שקוננו המצרים בזמן מכת בכורות‪ 104.‬המסע עצמו כולל חציה נסית של‬ ‫ים סוף בכיוון ההפוך‪ ,‬מעבר בהר סיני ומעוף פלאי של הפמליה יחד עם ארון הברית בנסים‬ ‫‪105‬‬ ‫ובשמחה הגדולים יותר מאלה שתוארו ביציאת מצרים‪.‬‬ ‫בעת העברת התיבה והשכינה לאתיופיה מסתלקת השכינה מישראל הישנה‪ .‬הטקסט מתאר‬ ‫כיצד לאחר עזיבתם של מנליק והארון‪ ,‬שלמה מבין היטב שהשכינה סרה ממנו‪ ,‬ועקב כך הוא‬ ‫נמשך אחר נשותיו הרבות ופולחניהן האליליים‪ 106.‬מכאן ואילך מוצגים היהודים כחוטאים‪,‬‬ ‫כשוטים וככעורי לב‪ ,‬ובפרט כאשר הדברים מגיעים להופעתו של ישו ולסירוב שלהם לקבל‬ ‫את בשורתו‪ 107.‬הדברים נאמרים בקביעות חוזרות ונשנות‪ ,‬למשל בדברי משלחת הכוהנים עם‬ ‫הגעת ארון הברית לאתיופיה‪:‬‬ ‫בושו בנות ירושלים וכובדו בנות אתיופיה‪ ,‬התאבלה בת יהודה ושמחה בת אתיופיה‪,‬‬ ‫שמחו הרי אתיופיה והתאבלו הרי הלבנון‪ .‬בין אלילים ופסלים נבחר עם אתיופיה ונמאס‬

‫עם ישראל‪ ,‬נמאסו בנות ציון וכובדו בנות אתיופיה‪ ,‬בושו זקני ישראל וכובדו זקני‬ ‫אתיופיה‪ ,‬כי נרצה אלוהים לעם האובדים ומאס בישראל‪ ,‬על כי נלקחה ציון מעמם ובאה‬ ‫לארץ אתיופיה‪ .‬כי באשר ירצה אלוהים תקבע ציון את משכנה‪ ,‬ובאשר לא ירצה לא‬ ‫‪108‬‬ ‫תקבע‪.‬‬ ‫אגדה זו הפכה לסיפור הלאומי של אתיופיה‪ ,‬ורישומיה ניכרים עד היום באמונה העממית‬ ‫ובכנסייה האתיופית‪ .‬רבים מן השבטים‪ ,‬בעיקר בצפון אתיופיה‪ ,‬מתחילים את ההיסטוריה‬ ‫השבטית שלהם במלכת שבא ובמנליק ובפמליה הישראלית שליוותה אותו‪ .‬ההד העוצמתי‬ ‫ביותר של האגדה הופיע בשושלת החזקה של קיסרי אתיופיה בימי הביניים‪ ,‬שכונתה‬ ‫'השושלת הסלומונית'‪ ,‬על שם ייחוסם לשלמה המלך‪ .‬שיאה בתקופות שלטונם של הקיסר‬ ‫עמדה‪-‬ציון )עמוד ציון‪ (1314-1344 ,‬ושל הקיסר זרעה‪-‬יעקוב )זרע יעקב‪,(1434-1468 ,‬‬ ‫שביצרו את האחדות הדתית‪-‬לאומית באתיופיה וחיזקו את מעמדו של השליט כראש הכנסייה‪.‬‬ ‫קיצורם של דברים‪ :‬הזיהוי העצמי עם ישראל המקראי באמצעות הייחוס העצמי לשלמה‬ ‫המלך‪ ,‬המסמל את שיאה של מלכות ישראל‪ ,‬הוא האפיק שבו בחרה הנצרות האתיופית כאשר‬ ‫ביקשה לעטוף את השלטון הארצי ואת התפיסה הלאומית בהשראה רוחנית‪ .‬ודוק‪ ,‬הכנסייה‬ ‫האתיופית מקבלת את הרעיון של ‪ ,Verus Israel‬שלפיו היהודים כבר אינם ישראל האמיתי‪,‬‬ ‫אלא שלדידה התחליף הוא לא כלל מאמיני הנצרות אלא רק מאמיני הכנסייה הלאומית‬ ‫שלהם‪" .‬על פי 'כבוד המלכים'‪ ,‬האתיופים הנוצרים הם אפוא בני ישראל האמיתיים‪ ,‬ולא רק‬ ‫‪109‬‬ ‫ברוח )כפי שרואים עצמם כל הנוצרים מאז בואו של ישו(‪ ,‬אלא גם בבשר"‪.‬‬

‫ה‪ .‬ממלכת הפרנקים והשושלת הקרולינגית‪ :‬מגיני האמונה‬ ‫התופעה האמורה חוזרת על עצמה באירופה הרומית‪-‬קתולית בימי הביניים‪ .‬גם כאן ניכר‬ ‫שהמושג הכלל‪-‬כנסייתי 'ישראל החדש' לובש אופי לאומי מוגדר כאשר אומות נוצריות‬ ‫מזהות את עצמן כיורשות של העם הנבחר ואף את התואר הספציפי ישראל‪ .‬נעיין בגילויים‬ ‫של תופעה זו בצרפת ובספרד הקתוליות‪ ,‬אך כדי להבין את שורשיהן‪ ,‬יש להקדים דיון‬ ‫בניצניה של התופעה בממלכת הפרנקים ובאימפריה הקרולינגית שירשה אותה‪ .‬במדינות אלו‬ ‫נעשה שימוש גובר והולך במוטיבים מקראיים לשם חיזוק הלגיטימציה הפוליטית‪ .‬בהדרגה‬ ‫נעשה שימוש גובר גם במוטיב של עם האלוהים )‪ ,(populus Dei‬עם נבחר או 'ישראל‬ ‫החדש' כלפי עמים מסוימים‪ .‬אולם לא פעם היה השימוש במוטיב זה מעורפל‪ ,‬והופנה לכלל‬ ‫האומה הנוצרית או לחלופין הוגבל לחצר המלך בלבד‪.‬‬ ‫ניצניה של התופעה מצויים בראשית ממלכת הפרנקים‪ ,‬ונעוצים בקשר המיוחד שיצרה‬ ‫ממלכה זו עם הכנסייה הרומית‪ .‬במאות הראשונות‪ ,‬לאחר התנצרות האימפריה‪ ,‬קיבלו על‬ ‫עצמם רוב העמים הברברים את הנצרות בגרסה האריאנית‪ ,‬וממילא נותרו נבדלים בדתם מן‬

‫האוכלוסייה הרומית‪ .‬ההתנצרות של קלוביס מלך הפרנקים הסאלים בשנת ‪ 496‬בערך‬ ‫משקפת מפנה שבו ממלכה חשובה קיבלה על עצמה את הנצרות הרומית‪ ,‬ובזכות זאת זכתה‬ ‫ליחס מיוחד מצדה ולמעמד של כבוד‪ 110.‬קשר זה התהדק והתחזק עם עליית השושלת‬ ‫הקרולינגית במאה השמינית‪ .‬באותה תקופה נזקקה מדינת האפיפיור בדחיפות להגנה ולתמיכה‬ ‫מדינית‪-‬צבאית‪ .‬בד בבד‪ ,‬השושלת הקרולינגית החדשה‪ ,‬חסרת הלגיטימציה המלכותית‬ ‫המסורתית‪ ,‬זקוקה היתה להכרה וללגיטימציה‪ .‬הברית בין פפין השלישי )הגוץ( לאפיפיורוּת‬ ‫בשנת ‪ 751‬זיכתה את מדינת האפיפיור בהגנה‪ ,‬והעניקה בתמורה למלך הפרנקים מעטפת‬ ‫רוחנית‪-‬אפיפיורית וקביעה שהוא 'המלך הנוצרי ביותר' )‪ Rex Christianissimus).111‬קשר‬ ‫זה התעצם והגיע לשיאו בתקופת שלטונו של קרל הגדול )‪ ,(768-814‬ובשנת ‪ 800‬הוא‬ ‫הוכתר ברומא בידי האפיפיור ליאו השלישי לקיסר הרומאים‪ ,‬תוך שהוא נוטל לעצמו את‬ ‫התפקיד הבלעדי של מגן האמונה הנוצרית עלי אדמות‪ .‬בעדויות רבות מתואר קרל כמגן‬ ‫הכנסייה‪ ,‬כאוהב הכנסייה וכמנהיגו של עם האלוהים‪ 112.‬כפי שראינו בפרק הקודם )בסעיף‬ ‫א(‪ ,‬מוטיבים מקראיים ממלאים את ממלכתו של קרל הגדול השואב השראה ממלכי המקרא‪,‬‬ ‫ויועצו הקרוב מרבה לכנותו "דוד החדש"‪ .‬בנוסף לאלו‪ ,‬בימיו של קרל הגדול גם מתגבר‬ ‫‪113‬‬ ‫בהדרגה הזיהוי העצמי של הפרנקים כעם ישראל החדש‪.‬‬ ‫על אף האמור‪ ,‬הטקסטים מתקופה זו העוסקים בעם נבחר אינם מתכוונים בהכרח לעם‬ ‫‪114‬‬ ‫מסוים כמו הפרנקים‪ ,‬אלא לכלל הנוצרים או לכלל נתיני הממלכה הקרולינגית הנוצרית‪.‬‬ ‫גם כשמוטיב הבחירה מתחזק‪ ,‬הוא מופיע בעיקר בשירה ובטקסטים שהיו מוגבלים לחצרות‬ ‫המלכים‪ ,‬ואין עדות למאמצי הטמעה שלו בקרב הציבור הרחב‪ 115.‬עם זאת‪ ,‬מופעים ראשונים‬ ‫אלו מבשרים על העתיד‪ ,‬שבו הם יהפכו לנרחבים ולברורים הרבה יותר עם התפרקות‬ ‫האימפריה הקרולינגית‪.‬‬

‫ו‪ .‬צרפת בימי הביניים‪ :‬שיבתה של הבחירה הלאומית‬ ‫פיצולה של האימפריה הקרולינגית לאחר חוזה ורדן )‪ (843‬פינה מקום לתהליך ארוך‬ ‫והדרגתי של גיבוש מדינות הלאום במערב אירופה‪ .‬בצרפת התגבשה המדינה במשך מאות‬ ‫שנות שלטונה של השושלת הקאפטינגית )‪ ,(987-1328‬שהגיעה לשיאה במהלך המאה‬ ‫השלוש‪-‬עשרה‪ .‬איש מפתח חשוב בתהליך זה היה מלך צרפת פיליפ הרביעי‪' ,‬היפה' )מלך‬ ‫בשנים ‪ .(1285-1314‬פיליפ השקיע את מרב מרצו ומאמציו בחיזוקה המנהלי והפיננסי של‬ ‫צרפת‪ ,‬וזאת באמצעות הטלת מרות נחרצת על האצילים ומאבק נחוש ותככני להכפפת‬ ‫הכנסייה אל הכתר‪ .‬מאבק זה הגיע לשיאו במאסר האפיפיור בוניפציוס השמיני בעיר אנאני‬ ‫באשמת פעילות בוגדנית נגד המלך ‪ -‬שיא חדש של השפלת האפיפיוריות על ידי המלוכה ‪-‬‬ ‫ובהעתקת מקום מושבו של האפיפיור קלמנט החמישי לאזור ההשפעה הצרפתי באוויניון‪,‬‬ ‫במה שנודע כ'גלות בבל של האפיפיוריות'‪.‬‬

‫מאמץ זה היה כרוך בהתעצמות התודעה הלאומית בימיו של פיליפ‪ .‬המלך היפה הבין שכדי‬ ‫לבצר את שלטונו‪ ,‬עליו לחזק מן השורש את הלגיטימיות של הממלכה ולא להסתפק רק‬ ‫בגייסות ובמנהל‪ .‬לשם כך הוא פנה אל טיעונים היסטוריים‪ ,‬המראים על אי‪-‬כפיפות של‬ ‫אבותיו לאפיפיור ולקיסר הרומי‪ ,‬העלה על נס רעיונות כמו הגנה על המולדת ומיתוס על‬ ‫מוצא משותף של הצרפתים מצאצאי העיר טרויה‪ ,‬ועיגן את גבולות הטריטוריה של צרפת‬ ‫בגבולות טבעיים ועתיקים‪ .‬אך יותר מכל אלו הוא ביסס בצרפת תודעה לאומית המעמידה‬ ‫במרכזה בחירה אלוהית בצרפתים כ'עם נבחר'‪ ,‬תיאורה של צרפת כ'ארץ הקודש'‪ ,‬ולצד זאת‬ ‫תיאורו של מלך צרפת כ'מלך הנוצרי ביותר' המוכתר בייעוד אלוהי למען הפצתה של‬ ‫הנצרות‪ .‬הפובליציסטים בחצרו של פיליפ כתבו קונטרסים להפצת הדוקטרינה החדשה‪ ,‬ומהם‬ ‫אנו למדים כי מקור ההשראה העיקרי שלהם לרעיונות הללו היה סיפורי המקרא וסיפורי‬ ‫‪116‬‬ ‫המכבים‪ .‬האומה היהודית העתיקה שימשה אב‪-‬טיפוס לאומה נבחרת בעלת ייעוד רוחני‪.‬‬ ‫תודעת הנבחרות של ממלכת צרפת לא הומצאה בימיו של פיליפ‪ .‬גם בימיו של לואי‬ ‫התשיעי‪' ,‬הקדוש' )מלך בשנים ‪ ,(1226-1270‬הכתירו אותו אנשי הכמורה בביטויים כגון‬ ‫'המלך הנוצרי ביותר העומד בראש אומה נאמנה ביותר'‪ ,‬או כפי שהצהיר אחד מאנשי‬ ‫הכמורה‪" :‬ישנן הרבה אומות נוצריות‪ ,‬אך הראשונה בהן היא צרפת‪ ,‬והצרפתים הם קתולים‬ ‫טהורים"‪ 117.‬נעשה מאמץ מתמשך להדגיש את יתרונה הרוחני של צרפת‪ ,‬שבא לידי ביטוי‬ ‫‪118‬‬ ‫בטהרת האמונה בארץ זו ובריבוי אנשי הכנסייה בה לעומת ממלכות אחרות‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬בימיו של פיליפ מנוסח הרעיון בצורה ברורה כרעיון של בחירה אלוהית בעם‪,‬‬ ‫ונעשה ניסיון שיטתי ומודע להפצתו ולהטמעתו תוך ניצולו למטרה הפוליטית של עצמאות‬ ‫הממלכה מן הכנסייה ומן האימפריה הרומית הקדושה‪ 119.‬לא ייפלא אפוא שבשעה שבא‬ ‫האפיפיור קלמנט החמישי להחניף לפיליפ היפה‪ ,‬המילים שלהלן הן שנמצאו ראויות יותר‬ ‫מכול לעניין‪:‬‬ ‫מלך‪-‬הכבוד יצר ממלכות שונות בתוך מעגל העולם הזה‪ ,‬ויסד ממשלות שונות לעמים‬ ‫שונים לאור הבדלי השפה והגזע‪ .‬בין אלו‪ ,‬כמו עם ישראל‪ ...‬ממלכת צרפת כעם ייחודי‪,‬‬ ‫שנבחר על ידי האל להוציא אל הפועל את הסדרים השמימיים‪ ,‬מובחנת על ידי סימנים‬ ‫‪120‬‬ ‫של כבוד וחסד מיוחדים‪.‬‬ ‫תודעה זו של מלך צרפת כ'מלך הנוצרי ביותר' המשיכה להיקשר באופנים שונים עם ייחוסו‬ ‫של המלך לבית דוד ועם הכרה בצרפתים כ'עם בחירה' שהחליף את עם ישראל הקדום‪.‬‬ ‫לעומת מחקרים מוקדמים שטענו שתודעה זו היתה נחלתן של שכבות העילית בלבד‪ ,‬מחקר‬ ‫מקיף בנושא ביסס את הטענה שאף התרבות העממית היתה חדורה תודעת בחירה של העם‬ ‫הצרפתי ושל אדמת צרפת‪ .‬דימויים מגוונים נוצרו כדי לבטא את ייחודה של אדמת צרפת‪,‬‬ ‫ולצד הצלב הלבן‪ ,‬שהיה סמל דתי‪ ,‬היה פרח החבצלת הסמל הלאומי שתרגם את רעיון‬

‫הבחירה לשפת פשוטי העם‪.‬‬ ‫דוגמה לתודעה זו היא החיבור 'אופוס דוידיקום' )‪ (Opus Davidicum‬שכתב יוהאנס‬ ‫אנגלוס )‪ ,(Johannes Angelicus‬איש המסדר הפרנציסקני‪ ,‬שחי באיטליה בסוף המאה‬ ‫החמש‪-‬עשרה וכתב חיבור שנועד לתמוך בשארל השמיני מלך צרפת ובפלישתו לאיטליה‬ ‫ב‪ .1494-‬בחיבור זה מאריך אנגלוס ומשבח את הצרפתים כעם נבחר בעל תכונות יהודיות‪,‬‬ ‫שבזכותן הוא נבחר למלא את מקומו של העם היהודי שנדחה‪ .‬עובדת היותם של הצרפתים‬ ‫מסורים מכל עם לדת ומצטיינים מכל עם בעוז רוחם ובנכונותם לקרב היא שהביאה‬ ‫לבחירתם‪ .‬מנהגם של הצרפתים להתנשק מתואר גם הוא כתכונה יהודית חיובית‪ ,‬שהרי‬ ‫‪122‬‬ ‫האבות במקרא והיהודים בכלל מרבים היו‪ ,‬לדעתו‪ ,‬להתנשק‪...‬‬ ‫מרים ירדני תיארה כיצד מאז סוף המאה השש‪-‬עשרה עבר המוטיב המרכזי של הבחירה‬ ‫בצרפת מעבר הדרגתי מבחירה בעם‪-‬ארץ‪-‬מלך למיקוד במלך בלבד‪ 123.‬בניגוד לדימוי שגוי‪,‬‬ ‫שלפיו הבחירה בתקופה הקדם‪-‬מודרנית התמקדה במלך בלבד‪ ,‬ירדני מציגה תהליך הפוך‪ ,‬שבו‬ ‫דווקא מסוף המאה השש‪-‬עשרה הוסט מוקד הבחירה מן העם אל המלך‪ .‬בראשית העת החדשה‬ ‫התחזק המוטיב של עליונות צרפת בתחום התרבות והלמדנות‪ ,‬וכך זכתה צרפת לעליונות‬ ‫בכל אחד משלושת המעמדות שלה‪ :‬הכמורה הצרפתית היתה העליונה בתחום האמונה‪,‬‬ ‫האצולה והמלך הצרפתים היו העליונים בתחום העוצמה הצבאית‪ ,‬והמעמד השלישי השיג‬ ‫גדולה בתחום התרבות והלמדנות‪ .‬הצורך בטיעונים הללו התגבר בפרט לנוכח טיעוני‬ ‫העליונות של ההומניזם האיטלקי‪ .‬כנגד מוצאם של האיטלקים מרומא העתיקה‪ ,‬הדגישו‬ ‫ההיסטוריונים הצרפתים את עליונותה של יוון על פני רומא בתרבותו של העולם העתיק‪ ,‬בד‬ ‫בבד עם ייחוס המוצא של הצרפתים לטרויה‪ .‬אחרים הדגישו את המוצא הגאלי‪ ,‬תוך שהם‬ ‫מייחסים לתרבות הגאלית סגולות ייחודיות‪ .‬גם השפה הצרפתית מקבלת בראשית העת‬ ‫החדשה חשיבות ייחודית‪ .‬השוואה מרכזית בשיח הזה היא ההשוואה לעם ישראל הקדום‪,‬‬ ‫וההדגשה שההיסטוריה של צרפת ארוכה אף מזו של העברים הקדמונים‪ ,‬דבר המעיד אף הוא‬ ‫על בחירתה בידי האל‪ .‬המלומד גיום פוסטל )‪ ,(Guillaume Postel‬שאימץ במאה‬ ‫השש‪-‬עשרה משיחיות צרפתית‪-‬לאומית‪ ,‬הדגיש כי צרפת היא היורשת של עם ישראל‪ ,‬והגיע‬ ‫עד דרישת הקִ רבה הלשונית בין הצרפתית לעברית‪ .‬לדעתו‪ ,‬שמה העתיק של צרפת‪ ,‬גאליה‪,‬‬ ‫‪124‬‬ ‫מבוסס על המילה העברית 'גל'‪ ,‬משום שהיא עתידה לחולל גלים שיציפו את העולם כולו‪.‬‬ ‫ירדני מתארת את המרכזיות המובהקת של רעיון הבחירה של צרפת בתקופת מלחמות הדת‬ ‫במאה השש‪-‬עשרה‪ .‬הקתולים הדגישו את תלותה של הבחירה בנאמנות הדתית המיוחדת של‬ ‫הצרפתים‪ ,‬שזיכתה אותם בהשגחה אלוהית מיוחדת במשך אלף שנים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בראשית‬ ‫המאבק הכחישו הפרוטסטנטים מכול וכול את רעיון הבחירה האלוהית‪ .‬ואולם לאחר עלייתו‬ ‫לשלטון של אנרי הרביעי בעל הרקע ההוגנוטי ב‪ ,1589-‬החלו גם הם לאמץ את רעיון‬ ‫הבחירה בצרפת‪ ,‬אלא שאצלם עבר המוקד מן העם הצרפתי )הקתולי( אל דמותו של המלך‬ ‫‪121‬‬

‫בלבד‪ .‬מגמה זו‪ ,‬בצירוף גורמים נוספים כמו חיזוק האבסולוטיזם‪ ,‬המשיכה להתחזק במאות‬ ‫השבע‪-‬עשרה והשמונה‪-‬עשרה‪ ,‬והגיעה לשיאה בימיו של לואי ה‪ .14-‬מכאן ואילך עבר רעיון‬ ‫‪125‬‬ ‫הבחירה בצרפת חילון‪ ,‬והקשר שלו אל היסוד הדתי נחלש עד מאוד‪.‬‬

‫ז‪ .‬ספרד בימי הביניים‪ :‬בחזית מול האסלאם ומול העולם החדש‬ ‫תודעה דומה אנו מוצאים בספרד של המאה השלוש‪-‬עשרה‪ .‬רמזים לתודעת עם נבחר עולים‬ ‫כבר במאה התשיעית בממלכת אסטוריאס הנוצרית‪ ,‬שהתקיימה בצפון ספרד לאחר הכיבוש‬ ‫המוסלמי‪ 126,‬אולם תודעה מגובשת של 'ישראל החדש' מופיעה בספרד בימיו של המלך‬ ‫אלפונסו העשירי‪' ,‬החכם' )מלך בשנים ‪ .(1252-1284‬אלפונסו בלט בין מלכי ימי הביניים‬ ‫כמי שיצר קובץ חוקים מסודר וקידם את הידע‪ ,‬התרגום והמדע של זמנו‪ .‬הוא גם נודע כמלך‬ ‫שטרח במיוחד לייצב את ספרד כממלכה לאומית אחת‪ ,‬תוך חיזוק מודע של אחדות השפה‬ ‫הספרדית‪ .‬אחד המרכיבים בחיזוק התודעה הלאומית היה כתיבת היסטוריה קדושה של העם‬ ‫הספרדי‪ ,‬שהתעצבה סביב שליחותו הנוצרית המיוחדת ושהתבטאה בתפקידו בבלימת‬ ‫התפשטות המוסלמים‪-‬הכופרים במלחמות המוריות שבמסגרת הרקונקיסטה‪ .‬גם כאן‬ ‫הטקסטים מורים על כך שאלפונסו השתית את תודעת הנבחרות של העם הספרדי על בסיס‬ ‫‪127‬‬ ‫הדגם המקראי של השגחה ובחירה אלוהית בעם ובארץ מיוחדים‪.‬‬ ‫תפיסה זו התעצמה מאוד בימי השיא של האימפריה הספרדית במאה השש‪-‬עשרה‪ ,‬ובפרט‬ ‫עקב מקומה המיוחד של ספרד כמגינה הראשית על האמונה הקתולית בזמן מלחמות הדת‬ ‫ועקב הישגי הספרדים בגילוי היבשת החדשה‪ .‬חוקרים ייחסו את חיזוק תודעת הנבחרות‬ ‫וההשגחה האלוהית ביחס לספרד )וכן פורטוגל( בתקופה זו לחלקם של הקונברסוס‪ ,‬יהודים‬ ‫מומרים שנטמעו באליטה הספרדית לאחר פרעות קנ"א )‪ (1391‬ושימשו אנשי כנסייה‬ ‫והיסטוריונים מרכזיים בחצר המלוכה‪ .‬ביניהם ניתן למנות את שלמה הלוי שהפך לפבלו‬ ‫דה‪-‬סנטה‪-‬מריה‪ ,‬מי שהיה רבה של בורגוס ולאחר שהמיר את דתו לנצרות שימש יועץ הראשי‬ ‫של מלך קסטיליה‪ ,‬ואת בנו‪ ,‬אלפונסו דה‪-‬קרטגנה )‪ ,(Alfonso de Cartagena‬ששימש‬ ‫כבישוף של בורגוס‪ .‬מומרים אלו הביאו עמם תפיסות יהודיות של נבחרוּת לאומית והשגחה‬ ‫אלוהית על העם הנבחר‪ ,‬והעתיקו אותן לממלכת ספרד‪ 128.‬מחקר מן השנים האחרונות גורס‬ ‫כי שתי תפיסות של נבחרוּת ספרדית פעלו בה בעת בתקופה זו‪ .‬לפי מחקר זה‪ ,‬דווקא תפיסה‬ ‫אינקלוסיבית של הספרדיות‪ ,‬שהתבססה‪ ,‬ברוח "הברית החדשה"‪ ,‬על הדת כמגדירה את‬ ‫ההשתייכות‪ ,‬היא שהיתה מנת חלקם של הקונברסוס‪ ,‬ואילו תפיסות אקסקלוסיביות שהדגישו‬ ‫את המוצא האתני כבסיס לספרדיות הגיעו ממקורות אחרים‪ 129.‬גם לפי מחקר זה הדגם של‬ ‫עם ישראל המקראי הוא שעמד לעיניהם של מבססי תפיסת 'ספרד הנבחרת' בתקופה זו‪ .‬לא זו‬ ‫אף זו‪ :‬הדגם האקסקלוסיבי הסתמך במיוחד על "הברית הישנה" ועל תפיסת הבחירה‬ ‫הלאומית‪ ,‬ודחה את התפיסה המכלילה של "הברית החדשה"‪ ,‬השמה את הדת במוקד‬

‫הבחירה‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬תודעת 'ישראל החדש' של הספרדים ליוותה את כיבושיהם ביבשת החדשה‪.‬‬ ‫גרונימו דה‪-‬מנדייטה )‪ ,(Gerónimo de Mendieta‬המיסיונר הפרנציסקני בן המאה‬ ‫השש‪-‬עשרה‪ ,‬שתיעד את הפצת הנצרות באמריקה הלטינית‪ ,‬אחז בדימוי זה כתשתית לתפיסת‬ ‫המציאות שלו‪ .‬על בסיסו הוא דימה את מלכי ספרד למלכים הגדולים של היהודים בתקופת‬ ‫המקרא‪ ,‬את שליחי מלך ספרד לאמריקה זיהה עם המרגלים הבאים לכבוש את הארץ‪ ,‬ומלך‬ ‫ספרד נצטייר לו בדמות המלך המשיח שייעודו לנצר את העולם לפני יום הדין‪ 131.‬תודעה זו‬ ‫השתלבה במכלול של אמונות משיחיות בתקופת השיא של האימפריה הספרדית‪ .‬אלו ניבאו‬ ‫את התגלותו של מלך ספרד בתור 'המלך דוד החדש' שיוביל מסע צלב חדש לירושלים‪ ,‬דרך‬ ‫‪132‬‬ ‫צפון אפריקה ומצרים‪ ,‬שם הוא יבנה את בית המקדש וישליט את המלכות האחרונה‪.‬‬ ‫‪130‬‬

‫ח‪ .‬הזיהוי העצמי של רוסיה האורתודוקסית כ"ישראל החדש"‬ ‫התפקיד המיוחד של 'ישראל הקדום' בהענקת השראה להתעצמות לאומית לא היה מוגבל‬ ‫לאזורי ההשפעה של הקתוליות בלבד‪ .‬בחיבור שהקדיש לנושא עסק יואל רבא בתפקיד‬ ‫שמילאו ארץ ישראל ועם ישראל בעולמה הרוחני של רוסיה בימי הביניים‪ 133.‬והנה‪ ,‬גם‬ ‫במקרה זה מילאה ממלכת העברים הקדומה השראה ברורה בתקופות של התעצמות לאומית‬ ‫וחיפוש אחר גושפנקא דתית ולאומית למסגרת הפוליטית‪.‬‬ ‫בשנת ‪ 988‬התנצרה ממלכת קייב‪-‬רוס‪ ,‬המדינה הסלאבית הראשונה‪ ,‬תחת שלטונו של‬ ‫ולדימיר הראשון‪ .‬מעשה זה הפך את ולדימיר לתואם קונסטנטינוס )האחראי להתנצרות‬ ‫האימפריה הרומית במאה הרביעית(‪ ,‬אך הוא קיבל מראשי הכנסייה הרוסית גם את התואר‬ ‫של יורש מנהיגי העם הנבחר הראשון‪ .‬אילאריון‪ ,‬הרוסי הראשון שנתמנה לתפקיד ראש‬ ‫הכנסייה הרוסית בשנת ‪ ,1051‬ביטא בכתיבתו עמדה ברורה ולפיה רוסיה היא הארץ‬ ‫‪134‬‬ ‫הנבחרת‪ ,‬והרוסים נבחרו להפיץ את הנצרות ולהתבלט בכך על פני הנוצרים האחרים‪.‬‬ ‫לקראת סוף המאה האחת‪-‬עשרה כתב מחבר בשם הנזיר יעקב לנסיך ולדימיר דברי שבח על‬ ‫קבלת הנצרות‪:‬‬ ‫כילדי יהודים עם ענפים‪ ,‬קיבלו את הנוצרי בקריאתם הושע נא לנוצרי האל המנצח את‬ ‫המוות‪ ,‬אנשי ארץ רוסיה‪ ,‬הנבחרים החדשים‪ ,‬היללו את הנוצרי השליט‪ ,‬את אביו ואת‬ ‫‪135‬‬ ‫רוח הקודש‪ ,‬ולריבון התקרבו בהתנצרותם הקדושה‪.‬‬ ‫כך מסכם יואל רבא תקופה מוקדמת זו בתולדות רוסיה‪:‬‬ ‫ההזדהות עם העם הנבחר הראשוני ועם גיבוריו ושליטיו הוטמעה בתפיסת העולם של‬ ‫רוסיה הקייבית‪ .‬מאה שנה בערך אחרי דברי התהילה של הנזיר יעקב לשליט שהעמיד את‬ ‫יסודות המדינה הגדולה והחזקה ]ולדימיר הראשון[‪ ,‬נאם בשנת ‪ 1199‬מויסיי )‪,(Moisei‬‬

‫אב המנזר של וידוביצי )‪ (Vidubitsy‬ליד קייב‪ ,‬והילל את השליט הקייבי של ימיו‪ ,‬הנסיך‬ ‫הגדול ריוריק רוסטיסלאביץ' )‪' .(Riurik Rostislavich‬כולם שמחים' ‪ -‬שמעו הנוכחים‬ ‫בטקס ‪' -‬כי ישראל החדשה השיגה מנהיג כמשה'‪ ,‬ויש לשיר לו שיר הלל כמו שירה של‬ ‫מרים‪ .‬והסיבה לנאום? משה החדש של ישראל החדשה התיר לבנות חומת מגן למנזרו‬ ‫של האב מויסיי‪ ,‬המשווה את המעשה לבניית המקדש על ידי זרובבל‪ .‬הנה כי כן‪,‬‬ ‫הציטוטים כה נטמעו בסגנון הלשוני ברוסיה עד שהחלו לשמש אף למעשים קטנים כמו‬ ‫‪136‬‬ ‫שיפוצי המבנה‪.‬‬ ‫רבא מתאר מערכת שלמה של אסוציאציות מקראיות‪-‬ישראליות שבהן בחרו בני קייב‪-‬רוס‬ ‫כדי לבטא את זהותם הלאומית‪-‬דתית‪ .‬מערכת זו התמידה בקרבם לאורך מאות שנים‪ ,‬אך‬ ‫התעצמה במיוחד בסוף המאה החמש‪-‬עשרה ובמאה השש‪-‬עשרה עם תהליך התחזקותה של‬ ‫נסיכות מוסקבה‪ 137.‬כך למשל כתב בשנת ‪ 1480‬הארכיבישוף של רוסטוב‪ ,‬ואסיאן‪ ,‬לאיוואן‬ ‫השלישי‪ ,‬נסיך מוסקבה‪ ,‬לקראת ההתקפה המכרעת של החאן הטטרי אחמד‪" :‬אותך יתן לנו‬ ‫האדון‪ ,‬את הגואל של ישראל החדשה‪ ...‬יגאל אותנו האדון‪ ...‬ישראל החדשה‪ ...‬בני נצרות מן‬ ‫‪138‬‬ ‫הפרעה החדש הזה"‪.‬‬ ‫ניצחונו של איוואן השלישי על הטטרים‪-‬מונגולים בשלהי המאה החמש‪-‬עשרה‪ ,‬ניצחון‬ ‫שהסיג אותם מן האזור‪ ,‬היה מרכיב חשוב בתהליך התגבשותה של רוסיה המודרנית‪ .‬בכך‬ ‫הכין איוואן השלישי את הקרקע לנכדו איוואן האיום‪ ,‬שהכתיר את עצמו במאה השש‪-‬עשרה‬ ‫לצאר הרוסי הראשון‪ .‬לאור נפילת ביזנטיון בידי העות'מאנים ב‪ 1453-‬נותרה מוסקבה הישות‬ ‫הפוליטית היחידה הדבקה באמונה האורתודוקסית‪-‬פראבוסלבית‪ ,‬ובתודעתה העצמית נתחזק‬ ‫מקומה כארץ הנבחרת‪ ,‬יורשת דת האמת‪ .‬הארץ‪ ,‬הדת והשפה הרוסיות מוכרזות כקדושות‬ ‫וכנבחרות בידי האל‪ ,‬ובחירה זו מצטרפת להגדרה העצמית של החברה הרוסית‪ .‬כך מתאר‬ ‫רבא את התודעה הזו‪:‬‬ ‫בתקופה זו העמיקו שורשי התפיסה את רוסיה כ'ישראל החדשה'‪ ...‬המשיך הרעיון בדבר‬ ‫המשכיות הבחירה והעברתו לרוסיה ולבירתה לעמוד במרכז תפיסתם של ההוגים‬ ‫הרוסיים‪ .‬יתירה מזאת‪ ,‬הרעיון הושתת על הזדהות עם העם הנבחר הראשוני‪ ,‬והביטוי‬ ‫‪139‬‬ ‫להזדהות היה זיהוי הבירה מוסקבה עם ירושלים‪.‬‬ ‫הדימוי של 'ישראל החדש' שימש ברוסיה במקביל לדימוי של 'רומא השלישית'‪ ,‬אלא‬ ‫שהאחרון הופיע רק במחצית השנייה של המאה השש‪-‬עשרה‪ ,‬ומשמעותו בדרך כלל הגבלת‬ ‫כוחה של האימפריה לעומת הכנסייה‪ ,‬ואילו הדימוי של מוסקבה כ'ישראל החדש' הופיע‬ ‫מאות שנים קודם לכן במידה נרחבת הרבה יותר‪ ,‬והוא גורם מעצב מרכזי בהתגבשות‬ ‫הלאומיות הרוסית‪ .‬נקל להבין זאת לאור התפיסה העצמית של הרוסים כקבוצה אתנית‬ ‫השוכנת בגבולות ברורים ונהנית מהשגחה אלוהית מיוחדת‪ .‬תובנות אלו תואמות יותר לדימוי‬

‫המקראי מאשר לזה של רומא‪ 140.‬דימוי זה מופיע בספרות אך גם בציור ובפיסול‪ ,‬שעסקו‬ ‫רבות בדמויות מקראיות כמו משה‪ ,‬יהושע וגדעון‪ ,‬דמויות אשר יכלו לשמש מקורות השראה‬ ‫למלכים כדמויות של מנהיגים פוליטיים‪-‬צבאיים עטופי הילה דתית‪-‬אלוהית‪ .‬גם‬ ‫‪141‬‬ ‫הארכיטקטורה של כנסיות מרכזיות עוצבה בזיקה לירושלים‪.‬‬

‫ט‪ .‬אנגליה והתנ"ך כאפוס הלאומי שלה‬ ‫בשנת ‪ 1719‬הוציא המשורר האנגלי אייזיק ווטס מהדורה של ספר תהלים שבה הוחלף כל‬ ‫אזכור של השם 'ישראל' במילים 'בריטניה הגדולה'‪ 142.‬זהו מקרה קיצון מאוחר למדי של‬ ‫ניסיון לזיהוי עצמי של בריטניה כתחליף לעם הנבחר‪ ,‬אך רעיון הזיהוי של אנגליה עם‬ ‫העברים הקדמונים מופיע כבר בתקופות קדומות‪ ,‬והוא קשור למקום המרכזי שהיה לתנ"ך‬ ‫באנגליה‪ .‬תומאס האקסלי היטיב לנסח זאת בקביעה שהמקרא הפך להיות "האפוס הלאומי‬ ‫‪143‬‬ ‫של בריטניה"‪.‬‬ ‫עוד במאה השישית הדגיש גִּ ילְדָ אס )‪ ,(Gildas‬מראשוני הכרוניקנים האנגלים‪ ,‬באופן ברור‬ ‫את ההקבלות שבין האנגלים ובין עם ישראל המקראי‪ .‬גילדאס ראה בפלישות הגרמאניות‬ ‫לבריטניה עונש משמיים על חטאי האנגלים‪ ,‬וכך כתב‪" :‬דברי הנביא אל העם הקדמון יכולים‬ ‫בהחלט לחול על בני ארצנו‪' :‬בנים משחיתים עזבו את ה' נאצו את קדוש ישראל' )ישעיה א‪,‬‬ ‫‪144‬‬ ‫ד("‪.‬‬ ‫כאשר הוא מתאר את הקרבות כנגד הפולשים הסקסונים במאה השישית‪ ,‬הוא נוקט ביטויים‬ ‫ברורים אף יותר‪:‬‬ ‫בזמן שלטונו ]של אמברוזיוס אאורליאנוס[ שב וזכה עמנו בכוחו ויצא לקרב נגד‬ ‫המנצחים‪ .‬האל הסכים‪ ,‬וידם הייתה על העליונה‪ .‬מכאן ואילך עבר הניצחון לסירוגין מבני‬ ‫ארצנו לאויביהם‪ ,‬כדי שהאל יוכל להעמיד בניסיון את העם הזה‪ ...‬את עם ישראל‬ ‫‪145‬‬ ‫המאוחר הזה‪ ,‬ולבדוק אם הוא אוהב אותו או לא‪.‬‬ ‫בחיבורו ההיסטוריה הכנסייתית של העם האנגלי‪ ,‬מן המחצית הראשונה של המאה‬ ‫השמינית‪ ,‬דימה הנזיר בֶּדָ ה )‪ (Beda Venerabilis‬את האנגלים לאומה מקראית‪ .‬אמנם‬ ‫הדימוי הישיר של האנגלים כעם נבחר מופיע בכתביו רק פעמים ספורות‪ ,‬אך המוטיבים‬ ‫המקראיים החוזרים ונשנים מחזקים מאוד את הרושם הזה‪ 146.‬המלך אלפרד הגדול מווסקס‬ ‫)‪ ,(871-899‬שהוביל מאמץ מרוכז לגיבוש לאומי‪ ,‬מנהלי וכלכלי במדינות אנגליה‪ ,‬תרגם‬ ‫את חיבורו של בדה מלטינית לאנגלית ושקד על חינוכם הפוליטי של נתיניו בהתאם לתפיסה‬ ‫זו‪ .‬הקודקס המשפטי המאוחד שהנהיג‪ ,‬ששילב את חוקי המקרא עם חוקי מדינות אנגליה‬ ‫ופעל להפצת המיתוס שהאפיפיור משח אותו למלך בדמות מלכי בית דוד‪ ,‬היה גם הוא חלק‬ ‫מן המאמץ לחיזוק ההקבלה האמורה‪ 147.‬ואולם דימוי זה הגיע באנגליה לשיאו בתקופות‬

‫מאוחרות יותר‪ ,‬במאה השש‪-‬עשרה‪ ,‬ויותר מכך במאה השבע‪-‬עשרה‪ .‬נראה שהדבר קשור‬ ‫לתהליך שהוזכר בפרק הקודם‪ ,‬ובו נפוצה קריאת המקרא 'כפשוטו' והתחזק מקומם של ספרי‬ ‫‪148‬‬ ‫"הברית הישנה" בארצות הפרוטסטנטיות‪.‬‬ ‫תהליכים אלו תפסו תאוצה בימי שלטונה של אליזבת הראשונה )‪ ,(1558-1603‬שבהם‬ ‫התגבשה הזהות האנגלית הדוגלת בפרוטסטנטיות ועומדת איתן בחזית המאבק הצבאי עם‬ ‫הקתוליות‪ ,‬כפי שבא הדבר לידי ביטוי במאבק המוצלח עם הארמדה הספרדית‪ .‬כך למשל‬ ‫תיאר את אנגליה ג'ון לילי‪ ,‬מן המשוררים החשובים של תקופת אליזבת‪" :‬מה רבו רחמיו על‬ ‫‪149‬‬ ‫אותה אנגליה‪ ,‬על עם ישראל החדש‪ ,‬אשר בו בחר מכל העמים"‪.‬‬ ‫ספר המרטירים של ג'ון פוקס‪ ,‬שתיאר את המרטירים האנגליקנים‪-‬פרוטסטנטים בזמן‬ ‫שלטונה של מרי הראשונה )'בלאדי‪-‬מרי'(‪ ,‬שביקשה לחזור אל הקתוליות‪ ,‬נטל חלק מרכזי‬ ‫מאוד בגיבוש התודעה הלאומית החדשה‪ .‬ספר זה‪ ,‬שנדפס באלפי עותקים ובמהדורות מגוונות‬ ‫באנגליה של המאות השש‪-‬עשרה והשבע‪-‬עשרה‪ ,‬היה ראשון במעלה בעיצוב תודעת בני‬ ‫התקופה ושני בחשיבותו רק לתנ"ך‪ .‬יחד עם ספרים חשובים נוספים באותה העת‪ ,‬הוא זיהה‬ ‫את תקופת המרטירים בזמנה של מרי עם תקופת המרטירים הראשונים‪ ,‬וממילא זיהה‬ ‫באנגליה של אליזבת את תור הזהב של ממלכת האמונה המושלמת‪ .‬בעידן הדפוס והפצת‬ ‫הסיפורים לכול‪ ,‬נקראה כל ההיסטוריה האנגלית מחדש כהיסטוריה קדושה של אומה בעלת‬ ‫‪150‬‬ ‫ייעוד שנבחרה בידי האל למשימתה ההיסטורית‪.‬‬ ‫לשיא נוסף הגיע זיהוי הלאומיות האנגלית עם בני ישראל בתקופת מהפכת קרומוול‬ ‫ושלטון הרפובליקה )‪ .(1642-1660‬בתקופה פוריטנית זו הזיהוי הוא ישיר‪ ,‬ברור ונפוץ מאי‬ ‫פעם‪ .‬כך מסכם הנס קוהן את אותם ימים‪:‬‬ ‫לאומיות דתית זו נחוותה על ידי העם האנגלי כתחייה של הלאומיות של הברית הישנה‪...‬‬ ‫האנגלים בזמן המהפכה הפוריטנית שאבו השראה מהזיהוי העצמי שלהם עם העברים‪...‬‬ ‫כל המחשבה והסגנון של התקופה נצבעו באופן עמוק בהיבראיזם‪ .‬שלושת הרעיונות‬ ‫העיקריים של הלאומיות העברית שלטו בתודעה של התקופה‪ :‬רעיון העם הנבחר‪ ,‬רעיון‬ ‫‪151‬‬ ‫הברית והציפייה המשיחית‪.‬‬ ‫המחשה ברורה לכך נמצאת בדברים שלהלן‪ ,‬הלקוחים מתוך נאומיו של אוליבר קרומוול‬ ‫לפני הפרלמנט שלו בשנות החמישים של המאה השבע‪-‬עשרה‪:‬‬ ‫קראכם האל אל העולם הזה על ידי השגחה נפלאה שכמוה לא הייתה כמדומני לבני אדם‬ ‫בתקופה כל כך מרוכזת‪ ...‬אכן קרואים אתם על ידי האל‪ ,‬כמו שהייתה יהודה‪ ,‬לשלוט‬ ‫עמו ולמענו‪ ...‬כפי שנאמר בישעיה )מג‪ ,‬כא(‪" :‬עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו"‪.‬‬ ‫המקבילה היחידה בעולם שאני מכיר למעשה האל הגדול עמנו זו הוצאת בני ישראל‬ ‫ממצרים והעברתם בישימון באותות ובמופתים מרובים אל עבר המנוחה והנחלה‪.‬‬

‫זהו העם הטוב ביותר בעולם‪ ,‬ובקרבו של העם הזה יש אוצר יקר ערך היקר לאל כבבת‬ ‫עינו‪ ...‬העם שברכו האל‪ ,‬העם הנתון לשמירתו והגנתו‪ ...‬העם היודעים את האל ויראים‬ ‫‪152‬‬ ‫ממנו‪ .‬ולכך אין כל מקבילה בעולם הזה! בקרבכם מצויות סגולות מהוללות אלו!‬ ‫ג'ון מילטון‪ ,‬מגדולי המשוררים בשפה האנגלית‪ ,‬ששימש יד ימינו של קרומוול‪ ,‬היה שותף‬ ‫מלא לתפיסה הזו‪:‬‬ ‫סיבה טובה לנו להאמין כי השמים נוטים לנו חסד מיוחד ומשפיעים עלינו את אהבתם‬ ‫יותר מעל כל העמים האחרים‪ ,‬שאם לא כן‪ ,‬מדוע נבחרה אומה זו מבין כל האחרות‪,‬‬ ‫‪153‬‬ ‫וממנה יצאה כמו התורה מציון‪ ,‬בשורת הרפורמציה?‬ ‫ומסכם הנס קוהן‪:‬‬ ‫מנהיגותו של קרומוול מציינת את המפנה המדויק מדתיות ימי‪-‬ביניימית לאנגליה‬ ‫המודרנית‪ ...‬הוא‪ ,‬יותר מכל אחד אחר‪ ,‬העיר את תודעת אנגליה כעם נבחר‪ ,‬תודעה שכל‬ ‫אנגלי נקרא להשתתף בה‪ ...‬העם האנגלי בתקופה זו היה בעבור קרומוול לישראל החדש‪.‬‬ ‫שוב ושוב המילים שפנו אליהן היו מילים ותמונות שנלקחו מן הברית הישנה‪ .‬פרשיו של‬ ‫‪154‬‬ ‫קרומוול צעדו אל הקרב בהשראת המנונים ושירים מן הברית הישנה‪.‬‬ ‫בין החוקרים ניטשת מחלוקת בשאלה עד כמה יש להבין את תודעת 'ישראל החדש' באנגליה‬ ‫כתודעה אקסקלוסיבית‪ ,‬המבדילה את אנגליה מכל העמים‪ ,‬ועד כמה יש לראות בה תודעה של‬ ‫עם נבחר בין שאר העמים הפרוטסטנטיים‪ .‬כך גם ישנה מחלוקת בשאלה עד כמה יש לראות‬ ‫את ביטויי 'ישראל החדש' כממוקדים באומה האנגלית כולה על בסיס לאומי‪ ,‬או שמא הם‬ ‫מתייחסים בפרט או בעיקר למאמיני הכנסייה האנגליקנית‪ 155.‬פסי איהלינן‪ ,‬בעבודתו היסודית‬ ‫על התקופה שבין ‪ 1685‬ל‪ ,1772-‬מבחין בעניין זה בין מטיפים שונים ובין קבוצות שונות‬ ‫באנגליה עצמה‪ .‬ככלל הוא מזהה את התקופה הסמוכה למהפכה המהוללת )‪ (1688‬כתקופת‬ ‫השיא של השימוש בדימויי 'ישראל החדש' במובן אקסקלוסיבי‪ .‬בתקופה זו רווח הכינוי של‬ ‫אנגליה כ'ירושלים'‪ ,‬כ'ציון שלנו' )‪ (Our Sion‬או כ'ישראל שלנו' )‪.(Our Israel‬‬ ‫לדעת איהלינן‪ ,‬בניגוד לכך‪ ,‬עם עלייתו של בית הנובר )ב‪ (1714-‬ולאורך המאה‬ ‫השמונה‪-‬עשרה פחת מאוד השימוש בדימוי זה בקרב מטיפים אנגליקנים‪ ,‬ובדרשות‬ ‫תיאולוגיות אנו מוצאים התנגדות מפורשת לרעיון הבחירה של עם אחד על פני אחרים‪.‬‬ ‫בתקופה זו חוזר השימוש הרווח בדימוי 'בני ישראל' כמתייחס לכלל המאמינים‪ ,‬ואילו האומה‬ ‫הישראלית המקראית‪ ,‬גם כאשר היא משמשת בדרשות המטיפים כדגם אידיאלי של אומה‬ ‫‪156‬‬ ‫מדינית‪ ,‬משמשת דגם כללי לכל האומות ולאו דווקא לאומה האנגלית‪.‬‬

‫י‪ .‬הולנד ומלחמת העצמאות שלה בדמות "ישראל החדש"‬

‫זיהוי עצמי עממי‪-‬פרוטסטנטי כ'ישראל החדש'‪ ,‬שווה בעוצמתו לזה שבאנגליה ואף עולה‬ ‫עליו‪ ,‬אנו מוצאים בהולנד בראשית העת החדשה‪ .‬מלחמתה של הולנד לעצמאות מן השלטון‬ ‫הספרדי היתה מלחמה שדת ולאומיות שימשו בה בערבוביה‪ .‬פיליפה השני‪ ,‬מלך ספרד‪,‬‬ ‫ששלט בארצות השפלה במאה השש‪-‬עשרה‪ ,‬היה מי שנשא את דגל הקונטרה‪-‬רפורמציה ולחם‬ ‫בעוז בכל גילוי של פרוטסטנטיות‪ .‬ככזה‪ ,‬פיליפה לא היה יכול להשלים עם התפשטות‬ ‫הקלוויניזם בארצות השפלה‪ .‬התנכלויותיו לקלוויניסטים ההולנדים הביאו לפריצתו של מרד‬ ‫לאומי שהפך למלחמת העצמאות של הולנד‪ ,‬מלחמת שמונים השנים )‪ .(1568-1648‬וילם‬ ‫)‪' (Willem‬השתקן'‪ ,‬שליטם של כמה מחוזות בארצות השפלה מטעם הכתר הספרדי‪ ,‬נאות‬ ‫להנהיג את המרד‪ ,‬שהסתיים בשלב הראשון שלו בבריחת הקלוויניסטים ממחוזות הדרום‬ ‫למחוזות הצפון‪ ,‬שם הכריזו על עצמאות הולנד‪ ,‬שהוכרה לאחר חוזה וסטפליה על ידי הכתר‬ ‫הספרדי‪.‬‬ ‫התודעה הלאומית ההולנדית בתקופה זו רוויה היתה בהזדהות עצמית עם ﬠַם ישראל‬ ‫המקראי‪ ,‬באופן שאף עולה בעוצמתו על ההתרחשות המקבילה באנגליה‪ .‬המטאפורות‬ ‫הדומיננטיות ביותר לתיאור אירועי התקופה מקראיות הן‪ .‬הבריחה אל הצפון במהלך המלחמה‬ ‫עם ספרד מתוארת כיציאת מצרים‪ ,‬והספרדים זכו לתיאורים מצרים‪ ,‬פלשתים ועמלקים‪ .‬מלך‬ ‫ספרד תואר כסנחריב או כאיזבל‪ ,‬כפרעה‪ ,‬כגוליית או כשאול הרודף אחר דוד‪ .‬אמסטרדם‬ ‫הוצגה כירושלים החדשה‪ ,‬וילם השתקן מילא לסירוגין את תפקידיהם של המלך דוד‪ ,‬משה‬ ‫רבנו וגדעון השופט‪ .‬כניסתו החגיגית של וילם לבריסל בספטמבר ‪ ,1577‬אחד מסמלי‬ ‫הצלחת המרד‪ ,‬נצבעה בצבעי משה הגואל את בני ישראל או בצבעיו של דוד החוזר מן הקרב‬ ‫‪157‬‬ ‫וראשו של גוליית בידיו‪.‬‬ ‫וזאת יש להדגיש‪ :‬אין לראות בכל אלו רק שימוש בדימויים מקראיים ובשמות מקראיים‪,‬‬ ‫שרווחו גם בכינוי שמות מקומות ושמות ילדים‪ .‬מסִ פרות התקופה עולה בבירור שההולנדים‬ ‫זיהו את עצמם כעם ישראל החדש‪ ,‬ועל כן הקבילו את האירועים המקראיים לאירועי‬ ‫התקופה‪ .‬מוטיב חוזר ונשנה מבהיר שבלא השגחה ובחירה אלוהית מיוחדת קשה להסביר את‬ ‫הצלחתם של ההולנדים במרד‪" .‬האל בחר בעם היהודי להיות עמו‪ ,‬אנו יכולים לומר שאת‬ ‫‪158‬‬ ‫אותו הדבר עשה גם לעם ההולנדי"‪ ,‬הכריז במאה השבע‪-‬עשרה מטיף הולנדי ידוע‪.‬‬ ‫החוקר גריט גרוהניוס ניתח טקסטים בולטים מן המאה השבע‪-‬עשרה כדי להבהיר את הרקע‬ ‫התיאולוגי של אמונת הבחירה שנפוצה בהולנד‪ 159.‬הוגים נחשבים בתקופה האמורה כמו‬ ‫אברהם ואן דה ולד )‪Abraham van de Velde, The Miracles of the Almighty,‬‬ ‫‪ (1688‬או הרמן ויטסיוס )‪Herman Witsius, The Quarrel of the Lord with his‬‬ ‫‪ (Vineyard, 1689‬סברו שההיסטוריה הקדושה חוזרת על עצמה‪ .‬בעיניהם‪ ,‬אך מתבקש היה‬ ‫שיהיה עם נבחר חדש שיירש את חסד האל ששרה בעבר על עם ישראל‪ .‬מסיבה זו הם‬ ‫התייחסו לרפובליקה ההולנדית כאל ישראל וירושלים‪ ,‬כפי שמבהיר ויטסיוס‪" :‬האם‬

‫תשאלוני לומר זאת ביתר פשטות? אתם עמו של האל‪ ,‬שאליו התקרב האדון כל כך ובחר בו‬ ‫‪160‬‬ ‫להיות שלו בדרך מיוחדת‪ ,‬וממנו‪ ,‬כפי שמתבקש‪ ,‬הוא מצפה ליותר מכל השאר"‪.‬‬ ‫מרים בודיאן חידדה את האופנים השונים שבהם שימש דימוי זה בהולנד‪ .‬לדבריה‪ ,‬בשלב‬ ‫המאבק עם ספרד חיזק הדימוי את תודעת האחדות ההולנדית‪ ,‬שהרי לא היה להולנדים עומק‬ ‫היסטורי‪-‬לאומי מובהק‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במאבק הפנים‪-‬הולנדי במהלך המאה השבע‪-‬עשרה‬ ‫המשיכו שתי הסיעות העיקריות להשתמש בדימוי 'ישראל החדש'‪ ,‬אלא שהן עשו זאת בדרכים‬ ‫שונות‪ .‬סיעת ה'אנטי‪-‬מתריסים'‪ ,‬שחתרה להשלטת הדת הקלוויניסטית על המדינה‪ ,‬השתמשה‬ ‫בדימוי זה כדימוי דתי‪ .‬בהמשך לפרשנות הקתולית הדגישו אלו את המעבר של המושג‬ ‫'ישראל' מעם לכנסייה‪ ,‬והדגישו את מעשיהם של יאשיהו וחזקיהו כמלכים שביערו את‬ ‫העבודה הזרה ונלחמו בכופרים מקרב העם‪ .‬לעומתם‪ ,‬סיעת 'המתריסים'‪ ,‬שתמכה בפלורליזם‬ ‫דתי ובביסוס הולנד כארץ של חירות דתית‪ ,‬השתמשה בדימוי זה כדימוי לאומי ופטריוטי‬ ‫מובהק‪ .‬הניצחון ההולנדי על ספרד התפרש כניצחון החופש על הדיכוי‪ ,‬והדימוי של ישראל‬ ‫המקראי הדגיש מעתה את ימי יהושפט כמלך שביסס את ריבונות המדינה כדבר רצוי‪ ,‬אפילו‬ ‫‪161‬‬ ‫מעל לכהונה‪ ,‬וכן את הממדים האנטי‪-‬מלוכניים במקרא‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬יש שטענו שאת הדימוי של 'ישראל החדש' יש לפרש במשמעות דתית המיוחסת‬ ‫להולנדים הקלוויניסטים בלבד ולא לכלל ההולנדים‪ ,‬או לכלל הקלוויניסטים‪ ,‬גם אלו שאינם‬ ‫הולנדים‪ 162.‬איהלינן עמד על ריבוי המשמעות של הדימוי‪ ,‬שנתחלף לא פעם בין דימוי דתי‬ ‫לבין דימוי לאומי ואף שימש במקביל במובנים השונים‪ .‬לאור הבנה זו הוא ניתח בפירוט‬ ‫דרשות של מטיפים קלוויניסטים בולטים‪ .‬לדבריו‪ ,‬בניגוד למצב באנגליה‪ ,‬שבה השימוש‬ ‫האקסקלוסיבי‪-‬לאומי בדימוי 'ישראל החדש' פחת עם עליית בית הנובר ב‪ ,1714-‬בהולנד‬ ‫הגיע שימוש זה לשיא דווקא מאז אמצע המאה השמונה‪-‬עשרה ועד ראשית המאה‬ ‫‪163‬‬ ‫התשע‪-‬עשרה‪ ,‬למרות שגם בתקופה זו שימש במקביל במובנים שונים‪.‬‬

‫יא‪ .‬מבני ישראל לבני שוודיה‬ ‫שורשיה של הממלכה השוודית נטועים בימי הביניים המוקדמים‪ ,‬אך כממלכה שגיבשה את‬ ‫עצמאותה המדינית ואת זהותה הלאומית החדשה יחד עם ההתחדשות הדתית‪-‬לותרנית במאה‬ ‫השש‪-‬עשרה‪ ,‬לא מפתיע לגלות גם בה את השימוש הנרחב בדימוי העצמי של 'ישראל החדש'‪.‬‬ ‫כמו באנגליה ובהולנד‪ ,‬הערך של המפעל המדיני‪-‬לאומי התפרש במונחים מקראיים ותוך‬ ‫הזדהות עמם‪.‬‬ ‫בתקופת התגבשותה של שוודיה במאות השש‪-‬עשרה והשבע‪-‬עשרה רווח בה הביטוי‬ ‫'ישראל השוודית'‪ .‬ישראל המקראית שימשה כמודל לחוקה אידיאלית וכמקור השראה להבנת‬ ‫אופן ההשגחה האלוהית על שוודיה‪ .‬ניצחונותיה של שוודיה בקרבות נתפרשו כעדות על‬ ‫ההשגחה האלוהית המיוחדת עליה‪ ,‬ולחלופין‪ ,‬תבוסותיה הובנו כעונש ממרום על חטאיה של‬

‫הממלכה הנבחרת‪ .‬בהשוואה לאנגליה ולהולנד‪ ,‬שבהן התקיימו באופן יחסי סובלנות דתית‬ ‫ופלורליזם דתי מן המאה השבע‪-‬עשרה ואילך‪ ,‬בשוודיה התקיימו עד תקופה מאוחרת מאוד‬ ‫אחדות חזקה בין דת ומדינה ואחידות דתית‪ 164.‬במצב עניינים זה נקל להבין את עוצמת הדימוי‬ ‫של שוודיה לישראל המקראית כעדה‪-‬דתית‪-‬לאומית שמתמזגות בה אתניות‪ ,‬דת ופוליטיקה‪.‬‬ ‫קשה להצביע על ראשיתה של תודעה זו בשוודיה‪ ,‬אך ברור שכבר מאז פרישתה מאיחוד‬ ‫קלאמר )‪ (Klamer‬בימיו של המלך גוסטב ואסה )‪ ,Gustav Vasa I‬מלך בשנים ‪1523-‬‬ ‫‪ ,(1560‬הנחשב לאבי שוודיה המודרנית‪ ,‬נמצא בה את השימוש בדימוי העצמי כעם ישראל‬ ‫וההתייחסות לברית המיוחדת בין האל ובין שוודיה‪ .‬נילס אקדהאל ניתח את התודעה הלאומית‬ ‫בשוודיה ואת זיקתה לדימויים המקראיים האמורים בעידן האבסולוטיזם של שוודיה במאה‬ ‫השבע‪-‬עשרה ובראשית המאה השמונה‪-‬עשרה )עד ‪ .(1719‬הוא התמקד בניתוח דרשותיו של‬ ‫הארכיבישוף ספגל )‪ ,(Spegel, 1645-1714‬מאנשי הכנסייה הבולטים של התקופה‪ ,‬וזיהה‬ ‫בהן מגמה ברורה לחיזוק האבסולוטיזם הדתי‪-‬תיאוקרטי בשוודיה‪ .‬חוק הכנסייה משנת ‪1686‬‬ ‫וחגיגות המועצה של אופסאלה ב‪ 1693-‬ממחישים את התודעה הדתית‪-‬לאומית שמילאה את‬ ‫שוודיה בשנים אלו‪ .‬לדבריו‪ ,‬תיאורה של שוודיה כ'ישראל השוודית' סייע לגיבוש תודעה זו‬ ‫‪165‬‬ ‫ולהנחלתה להמונים כקהילה דתית נבחרת באופן בהיר ומובן‪.‬‬ ‫מחקר של ג'ונס נורדין מתמקד בתודעה הלאומית המתחזקת בשוודיה במאה השמונה‪-‬עשרה‬ ‫ובעיצובה המכוון מטעם השלטון שהחליף את המונרכיה‪ .‬הוא מתאר כיצד התעמולה הרשמית‬ ‫של הממלכה בראשית המאה השמונה‪-‬עשרה השתמשה בשם 'ישראל' במובן המייצר זהות‬ ‫גמורה בין הכנסייה הלותרנית כדת האמת ובין האומה השוודית כעם נבחר‪ .‬מצב זה נמשך‬ ‫‪166‬‬ ‫לדבריו לכל אורכה של המאה השמונה‪-‬עשרה‪.‬‬ ‫בעקבות המחקרים הללו ניתח איהלינן את הדרשות המדינתיות שנישאו בשוודיה מסוף‬ ‫המאה השבע‪-‬עשרה ובמהלך המאה השמונה‪-‬עשרה תוך התמקדות באופן השימוש שלהן‬ ‫בדימוי של 'ישראל השוודית'‪ .‬הניתוח היסודי שלו מבחין בין תקופות שונות ומטיפים שונים‪,‬‬ ‫וגם הוא מדגיש כי השימוש הרווח בדימויים אלו עד ‪ 1719‬נועד לתמוך בתיאוקרטיה‬ ‫השוודית‪ ,‬ומשנה זו ואילך מתמיד השימוש בדימוי גם אם הוא משנה את צורתו לתמיכה‬ ‫בזהות הלאומית‪-‬עממית החדשה‪ .‬ככלל‪ ,‬גם איהלינן מחזק את הטענה על שימוש רווח‬ ‫ומתמיד בדימויים אלו‪ ,‬ומראה כי האחדות הדתית הקלה על השימוש הפוליטי‪-‬לאומי המובהק‬ ‫בדימוי של 'ישראל השוודית'‪ ,‬לעומת השימוש המקביל באנגליה ובהולנד‪ ,‬ששם הוא תיאר‬ ‫‪167‬‬ ‫כפל משמעות ומתח בין המובן הדתי למובן הלאומי של הביטוי‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מראה איהלינן כיצד בזמן המלחמה הצפונית הגדולה )‪ ,(1700-1721‬שבה‬ ‫קואליציית המדינות שנלחמו בשוודיה כללה גם את ממלכת דנמרק הלותרנית‪ ,‬היה אפשר‬ ‫לחשוב שגם היא תוצג כחלק מן העם הלותרני הנבחר‪ ,‬או כעוד 'ישראל חדש' עכשווי‪ ,‬אך לא‬ ‫כך קרה בפועל‪ .‬הדימוי לישראל המקראית הזדהה לגמרי עם העניין המדינתי‪-‬לאומי וכך‬

‫בשום דרשה מדינתית מן התקופה הזאת לא מוצגת דנמרק‪-‬נורווגיה באופן חיובי או כנוטלת‬ ‫חלק בדת האמת‪ .‬הבסיס של הדימוי הוא לאומי‪ ,‬ולכן השוודים מוצגים תמיד בדמותו של עם‬ ‫ישראל והדנים תמיד בדמות אויביו‪ ,‬אף שמבחינה דתית הלותרניות משותפת לשתי‬ ‫‪168‬‬ ‫הממלכות‪.‬‬ ‫ניתוח הדרשות שנישאו במאה השמונה‪-‬עשרה בריקסדאג‪ ,‬בית הנבחרים השוודי‪ ,‬מראה על‬ ‫שימוש נרחב בצירוף 'ירושלים השוודית' בקשר לסטוקהולם‪ ,‬ו'ישראל השוודית' ו'ציון‬ ‫השוודית' בקשר לשוודיה כולה‪ 169.‬אחד הביטויים הייחודיים לשוודיה בהקשר זה הוא‬ ‫השימוש הנפוץ ביותר בביטוי 'בני שוודיה עמו של האל' ובהטיות קרובות שלו כתחליף‬ ‫‪170‬‬ ‫מובהק של הכינוי המקראי 'בני ישראל'‪.‬‬ ‫איהלינן מסכם את דיונו בשוודיה במשפטים הבאים‪:‬‬ ‫באופן עקרוני הדימוי של ישראל יכול להתפרש במשמעות בין‪-‬לאומית כפי שקרה‬ ‫בהולנד‪ ,‬אך לא זה היה המצב בשוודיה‪ .‬המונח לא התייחס לכלל הנוצרים או לכלל‬ ‫הפרוטסטנטים‪ .‬הוא התייחס לכל השוודים )ולכל הפינים(‪ ,‬הוי אומר‪ ,‬לכל תושבי‬ ‫המדינה השוודית ולחברי הכנסייה השוודית‪-‬לותרנית‪ .‬שוודים אלו הופיעו כעם‬ ‫‪171‬‬ ‫דמוי‪-‬ישראל הנשלטים בידי מלך נבחר‪-‬האל‪.‬‬

‫יב‪ .‬פולין כעם הנבחר ביותר מבין הנבחרים‬ ‫בראשית העת החדשה אנו מוצאים גם בפולין תודעת נבחרות‪ .‬סטניסלב אורזשובסקי‬ ‫)‪ ,(Stanisław Orzechowski, 1513-1566‬ממבשרי הלאומיות הפולנית במאה‬ ‫השש‪-‬עשרה‪ ,‬כבר כתב על הפולנים שהם עמו הנבחר של האל‪ .‬ווג'יש דבולסקי )‪Wojciech‬‬ ‫‪ ,(Debolecki, 1585-1646‬נזיר‪ ,‬משורר ומלחין פולני‪ ,‬המשיך את הכיוון הזה תוך הדגשת‬ ‫ייחודה של השפה הפולנית כשפה המקורית היחידה שלא התערבבה בשפות אחרות‪ ,‬והבעת‬ ‫ציפייה לעתיד אפוקליפטי‪-‬משיחי שבו הפולנים ישלטו בעולם כולו‪ 172.‬תודעה זו הצטרפה‬ ‫למיקום המיוחד של ממלכת פולין בשוליה של אירופה‪ ,‬מה שגרם להחשבתה במשך דורות‬ ‫כ'מבצרה של הממלכה הנוצרית' )‪ ,(The Bulwark of Christendom‬המגינה על האמונה‬ ‫מפני הפגאנים הליטאים והפרוסים‪ ,‬ומאוחר יותר מפני המוסלמים והמוסקבאים‬ ‫‪173‬‬ ‫הפרבוסלבים‪.‬‬ ‫בפרט התחזקה התודעה הזאת סביב ה'סרמטיזם' )‪ ,(Sarmatism‬התרבות והתודעה שהיתה‬ ‫נחלתם של בני ה'שלאכטה' )‪ ,(Szlachta‬שכבת האצולה בממלכת פולין‪-‬ליטא שהתקיימה‬ ‫בשנים ‪ .1569-1795‬תודעה זו התמקדה בתרבות הבארוק של אצולה זו‪ ,‬בגאוותה‬ ‫בדמוקרטיית האצילים הייחודית שהתקיימה בממלכה וביכולות הלחימה והרכיבה של אצילים‬ ‫אלו‪ .‬הם האמינו שבני העם הפולני הם צאצאי הסרמטיאנים‪ ,‬פולשים סלבים שהגיעו לאזור‬ ‫בעת העתיקה‪.‬‬

‫תודעה זו עמדה מאוחר יותר ברקע פיתוח תודעת נבחרות משולשת של‬ ‫יהודים‪-‬צרפתים‪-‬פולנים‪ ,‬בידי המשורר הלאומי של פולין במאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬אדם‬ ‫מיצקביץ'‪ .‬מיצקביץ'‪ ,‬שהושפע גם מרעיונות יהודיים‪-‬פרנקיסטיים על הפולנים כעם נבחר‬ ‫ובעל ייעוד היסטורי‪-‬משיחי‪ ,‬דיבר במפורש על כמה 'עמים ישראליים'‪ .‬הפולנים עמדו בשלב‬ ‫העליון והאחרון של השלישייה הזו‪ ,‬ובאופן פרדוקסלי מה שייחד אותם הוא דווקא היותם‬ ‫'ברברים חדשים'‪ ,‬נעדרי מורשת מפותחת ובעלי נפשות בתוליות‪ .‬תכונות אלו הן המכשירות‬ ‫‪174‬‬ ‫את הפולנים להיות נושאי ההתגלות החדשה והאחרונה הקרובה לבוא‪.‬‬

‫יג‪ .‬ארץ התנ"ך במושבות אמריקה ובארצות הברית‬ ‫הדימוי העצמי כעם ישראל מלווה את ארצות הברית מראשיתה ועד היום הזה‪ .‬מושבות ניו‬ ‫אינגלנד הוקמו במחצית הראשונה של המאה השבע‪-‬עשרה על ידי קבוצות של פוריטנים‬ ‫אדוקים‪ ,‬שראו את מפעלם כהקמתה של מלכות השמיים בארץ כנען החדשה‪ .‬כפליטים‬ ‫שנרדפו על רקע דתם באנגליה‪ ,‬הם זיהו את הכתר הבריטי כפרעה וכמצרים‪ ,‬ואת חציית‬ ‫האוקיינוס האטלנטי ראו כחציית ים סוף‪ .‬בשנים הראשונות של המושבות נעשה מאמץ‬ ‫להקימן ברוח מקראית‪-‬דתית‪ ,‬שאמנם לא שרדה בצורתה זו‪ ,‬אך השפיעה לאורך ימים על‬ ‫האתוסים המכוננים של האומה המתגבשת ביבשת החדשה כאומה נבחרת בדמות ישראל‬ ‫‪175‬‬ ‫המקראי‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬קרא הכומר תימוטי דוויט‪ ,‬לימים נשיא אוניברסיטת ייל‪ ,‬בדרשת חג העצמאות‬ ‫בשנת ‪" :1897‬הסתכלו בכל ההיסטוריה של ארצכם ותמצאו בה דוגמה ברורה ומפוארת של‬ ‫ההגנה והישועה של ההשגחה האלוהית‪ ...‬כמו זו שהתגלתה לעם ישראל במצרים‪ ,‬במדבר‬ ‫ובכנען"‪ .‬תומאס ג'פרסון‪ ,‬הנשיא השלישי של ארצות הברית )‪ (1801-1809‬ומהאבות‬ ‫המייסדים שלה‪ ,‬ביקש מאזרחיה בנאום ההכתרה שלו לבטוח באל "אשר הוליך את אבותינו‬ ‫כהוליכו את בני ישראל בימי קדם מארץ מולדתם ונטע אותם בארץ זבת כל צורכי החיים‬ ‫‪176‬‬ ‫ומנעמיהם"‪.‬‬ ‫בשלהי המאה השמונה‪-‬עשרה‪ ,‬בתקופת מלחמת העצמאות וכינון החוקה‪ ,‬היו סיפורי‬ ‫המקרא בסיס מרכזי לדיונים אקטואליים על אודות האופן הרצוי של ניהול המלחמה‪ ,‬הגדרת‬ ‫יעדיה‪ ,‬וקביעת צורתו של המשטר הרצוי‪ .‬מנהג רווח היה בידי האבות המייסדים של ארצות‬ ‫הברית לצטט מן התנ"ך לא בלשון עבר אלא בלשון הווה‪ .‬מצבם הפוליטי תואר כעבדות‬ ‫מצרים‪ ,‬המלך ג'ורג' השלישי תואר על ידם כפרעה‪ ,‬וושינגטון ואדמס נמשלו למשה‬ ‫וליהושע‪ .‬כך תיאר נשיא אוניברסיטת הרווארד‪ ,‬סמואל לנגדון‪ ,‬בשנת ‪ 1775‬את מקומה‬ ‫הראוי של המדינה העברית העתיקה בדיון על המדינה המתרקמת‪:‬‬ ‫הממשל היהודי‪ ,‬שהוקם בהתאם לחוקה המקורית שנקבעה על ידי אלוהים‪ ,‬היה מדינה‬ ‫מושלמת מנקודת ראות אזרחית‪ ...‬כל עם זכאי‪ ,‬כשהוא מסוגל לכך וחפץ בכך‪ ,‬לקבוע‬

‫לעצמו צורת ממשל כלשהי כשזו נראית לבני העם כמתאימה ביותר להביא לרווחתם‬ ‫המשותפת‪ .‬ללא ספק‪ ,‬מהווה הממשל המדיני של ישראל העתיק מודל כללי מצוין‪.‬‬ ‫להוציא מספר ממדים ייחודיים של הממשל הזה‪ ,‬ניתן להעתיק ממנו לפחות כמה חוקים‬ ‫‪177‬‬ ‫ומצוות עיקריים וליישמם למרבה התועלת במוסדות מודרניים יותר‪.‬‬ ‫ביטוי לזיהוי העצמי של האומה האמריקאית את עצמה כ"ישראל החדש" או כ"ציון החדשה"‬ ‫משתקף‪ ,‬בין היתר‪ ,‬במאות רבות של שמות מקראיים שניתנו לערים בארצות הברית‪ ,‬מהן‬ ‫עשרות נקראו שלם )=ירושלים(‪ ,‬ורבות אחרות נקראו בשמות בית לחם‪ ,‬שילה‪ ,‬חברון‪ ,‬בית‬ ‫‪178‬‬ ‫אל‪ ,‬גלבוע‪ ,‬לבנון‪ ,‬שרון‪ ,‬יריחו‪ ,‬פסגה‪ ,‬תבור‪ ,‬שומרון‪ ,‬ירדן‪ ,‬עזה‪ ,‬אפרתה וירדן ועוד ועוד‪.‬‬ ‫מודל זה של אומה נבחרת ברוח ישראל המקראית הוביל לתפיסת "הייעוד הגלוי"‪ ,‬תודעה‬ ‫עצמית של ייעוד אלוהי שליוותה את השיח בארצות הברית במהלך המאה התשע‪-‬עשרה‪ .‬היו‬ ‫לה השפעות שונות‪ ,‬כמו התפיסה העצמית של ארצות הברית כדמוקרטיה למופת בעלת ייעוד‬ ‫אלוהי להפצת רעיונות החירות בעולם‪ .‬במקרים רבים עמדה תפיסה זו גם מאחורי התמיכה‬ ‫בהתרחבות של ארצות הברית מערבה והפיכתה לאימפריה )במלחמות עם מקסיקו מאמצע‬ ‫המאה התשע‪-‬עשרה ובמלחמות עם ספרד בסופה(‪ 179.‬שיח זה ממשיך ללוות את העם‬ ‫האמריקאי עד עצם היום הזה‪ ,‬מתבטא ברטוריקה הנשיאותית גם במאה העשרים ואחת‪,‬‬ ‫ומהווה מרכיב בלתי נפרד מן "היחסים המיוחדים" עם מדינת ישראל ומן האופן שבו רואים‬ ‫‪180‬‬ ‫ארצות הברית והעם האמריקאי את הקשר עמה‪.‬‬ ‫כמו בממלכות האחרות שנסקרו בסעיפים הקודמים‪ ,‬גם בארצות הברית נקראו המקרא‬ ‫והאומה העברית מתוך פרשנות מדינית‪-‬לאומית‪-‬חוקתית‪-‬פוליטית‪ ,‬וכתוצאה מכך היוו בסיס‬ ‫מרכזי כל כך לדיון על צורתו הראויה של ממשל מודרני‪ ,‬ומודל לחיקוי ראשון במעלה‬ ‫‪181‬‬ ‫להקמתו של ממשל שמגשים את רצון האל עלי אדמות‪.‬‬

‫יד‪ .‬סיכום‬ ‫בפרק זה מיפיתי את השימוש ברעיון ובמונח 'ישראל החדש' בקרב עמים נוצריים שונים‬ ‫שהגדירו את עצמם באמצעות תואר זה‪ .‬בכך הם חרגו מן הדוקטרינה הנוצרית הקלאסית‬ ‫שהשתמשה במונח 'ישראל' כמונח דתי המתייחס לכלל מאמיני הכנסייה‪ ,‬והשיבו לו את הגוון‬ ‫הלאומי‪ .‬המיפוי הזה יכול ללמדנו שלעתים שימש הדימוי כלי עזר לחיזוק הלגיטימציה של‬ ‫שלטון חסר עומק היסטורי )אנגליה של קרומוול‪ ,‬הולנד במאה השבע‪-‬עשרה(‪ ,‬ולעתים שימש‬ ‫לחיזוק הדימוי הלאומי אצל ממלכות ותיקות )אתיופיה בימי הביניים‪ ,‬צרפת וספרד במאה‬ ‫השלוש‪-‬עשרה(‪ .‬לעתים שימש הדימוי ממלכות שעמדו בחזית מול עמים לא‪-‬נוצריים )ספרד‬ ‫בחזית האסלאם במאה השלוש‪-‬עשרה ובכיבושים באמריקה במאה השש‪-‬עשרה(‪ ,‬או שנשאו‬ ‫גרסה נוצרית ייחודית או נבדלת מן העמים שבהם נלחמו )הפרנקים הקתולים מול עמים‬

‫נוצרים אריאנים‪ ,‬רוסיה כמדינה אורתודוקסית אחרונה במאה החמש‪-‬עשרה(‪ ,‬ולעתים שימש‬ ‫ממלכות נוצריות דווקא או גם בזמן מלחמתם בעמים נוצריים שהיו שותפיהם לאמונה‬ ‫)קרולינגים או שוודיה בראשית המאה השמונה‪-‬עשרה(‪ .‬לעתים עוצמתה של ממלכה‬ ‫וניצחונותיה מחזקים את דימויָה כישראל החדש )ספרד במאה השש‪-‬עשרה( ולעתים דימוי זה‬ ‫קיים ואף מתחזק אחרי הפסדים צבאיים‪ ,‬ונועד לעורר מחדש תודעה או גאווה לאומית‬ ‫)אנגליה במאה השישית(‪.‬‬ ‫כדאי לזכור שיש לראות את התופעה בכללותה כחלק מתופעה רחבה הרבה יותר של‬ ‫אתנוצנטריזם )תודעה של קבוצה אתנית הרואה את עצמה במרכז ההתרחשות העולמית(‪ .‬די‬ ‫להזכיר את תודעת הייחודיות שליוותה ציוויליזציות‪ ,‬אימפריות וממלכות עתיקות כגון‬ ‫מצרים‪ ,‬סין‪ ,‬בבל ואשור‪ ,‬ובדרך אחרת ‪ -‬יוון ורומא‪ .‬רעיון זה נתלבש בצורות שונות בהתאם‬ ‫לתרבות ולמיתולוגיה של כל ציוויליזציה‪ .‬גם את הרעיון המקראי של הבחירה האלוהית בעם‬ ‫ישראל יש לבחון כחלק מן התופעה הזו‪ ,‬מתוך ניסיון להבין את מאפייניו הספציפיים במכלול‬ ‫התפיסה המקראית‪-‬ישראלית‪ ,‬בחינה החורגת מתחומו של ספר זה‪ .‬בהקשר זה יש לבחון גם‬ ‫את אופני גלגוליו בתוך התרבות הנוצרית‪ ,‬שנסקרו לעיל‪.‬‬ ‫עוד כדאי להעיר שפרק זה הוא בבחינת מיפוי ראשוני‪ ,‬אך אין הוא משלים את המלאכה‬ ‫ואינני מתיימר לקבוע שהוא ממצה את כל היקפה של התופעה‪ .‬מחקר שהתפרסם לאחרונה על‬ ‫הממלכות הגרמניות מלמד על הצורך לבחון תופעה דומה‪ ,‬גם אם לא זהה‪ ,‬שהתקיימה‬ ‫בגרמניה‪ ,‬הנדרשת להשלמת מיפוי זה‪ 182.‬גם בממלכות אחרות מצויים אזכורים לזיהוי עצמי‬ ‫כ'ישראל החדש' ולכל הפחות רסיסי אזכורים כאלה‪ 183.‬זאת ועוד‪ ,‬הפרק ממוקד בתפוצתו‬ ‫של הרעיון עד המאה התשע‪-‬עשרה‪ .‬מאז ועד לזמננו ניתן למצוא שימוש רב ומגוון בזיהוי‬ ‫עצמי כ'ישראל החדש'‪ ,‬וגם הוא ראוי למחקר עצמאי‪.‬‬ ‫בין כך ובין כך‪ ,‬התפוצה הרחבה של השימוש בדימוי זה בעמים הנוצריים מלמדת על‬ ‫חשיבותו של הנרטיב הלאומי גם בתקופות קדם‪-‬מודרניות ועל הנטייה לבססו על מוטיבים‬ ‫דתיים בתקופות אלו‪ .‬לענייננו‪ ,‬תופעה זו חשובה בעיקר משום שהיא מלמדת על עוצמת‬ ‫הדימוי הלאומי של עם ישראל המקראי בקרב העמים הנדונים‪ ,‬שהביאה אותו להיות מקור‬ ‫השראה מרכזי לתודעה לאומית וללגיטימציה שלטונית בארגז הכלים התרבותי‪-‬תודעתי‬ ‫שלהם‪ .‬נקודה זו מתבהרת בפרט על רקע ההשוואה ל"ברית החדשה" הנוצרית‪ ,‬שבה מוחלש‬ ‫היסוד הלאומי‪ ,‬וממילא לא היה בה כדי לתת מענה לעמים שביקשו גושפנקה דתית למעשיהם‬ ‫בתקופות של התעוררות לאומית‪.‬‬

‫חלק ב'‬

‫הפיל הלאומי והבעיה היהודית‬

‫פרק ‪3‬‬

‫מחקר הלאומיות‬ ‫דו"ח מצב עדכני‬ ‫אלה בני שם למשפחתם ללשנתם בארצתם לגויהם‪ .‬אלה משפחת בני נח לתולדתם בגויהם‪,‬‬ ‫ומאלה נפרדו הגוים בארץ אחר המבול‪.‬‬ ‫)בראשית י‪ ,‬לא‪-‬לב(‬ ‫יהא זה לי לעונג לתרום את חלקי כמיטב יכולתי להנצחת מעשיה של האומה הראשונה‬ ‫במעלה בעולם כולו‪ ...‬אני מקווה שאהבתי את משימתי אינה מקלקלת את השורה‪ ,‬שהרי‬ ‫מעולם לא היתה אומה גדולה יותר‪ ,‬צודקת יותר או עתירת אישים ומעשים דגולים מאשר‬ ‫רומא‪.‬‬ ‫)טיטוס ליוויוס‪ ,‬תולדות רומא מאז ייסוד העיר‪ ,‬כרמל‪ ,‬ירושלים ‪ ,2015‬עמ' ‪(57-58‬‬

‫א‪ .‬שלוש אסכולות בחקר ההיסטוריה של הלאומיות‬ ‫‪ .1‬האסכולה המודרניסטית‬ ‫צמיחתו של חקר הלאומיות כתחום מדעי באמצע המאה העשרים היתה כרוכה בהתפשטות‬ ‫התפיסה שהלאומיות היא תופעה מודרנית‪ 184.‬במאה התשע‪-‬עשרה רווחה בקרב הוגים רבים‬ ‫הדעה שחלוקת האנושות לאומות היא חלוקה טבעית‪ ,‬או לכל הפחות חלוקה שנעוצה‬ ‫בהתהוות היסטורית ארוכת שנים‪ 185.‬לעומתם‪ ,‬החלו לטעון רבים מחוקרי הלאומיות במאה‬ ‫העשרים שתפיסה עצמית זו של חסידי הלאומיות חסרת בסיס היסטורי‪ .‬לדעתם‪ ,‬האדם אמנם‬ ‫תמיד היה יצור חברתי המשתתף בקהילה משפחתית‪ ,‬שבטית‪ ,‬אתנית ותרבותית‪ ,‬אך לקהילה‬ ‫זו לא היה קשר למסגרות הפוליטית‪ ,‬לא היו לה יומרות פוליטיות והיא לא חפפה את‬ ‫המסגרת הפוליטית שבה חבריה נטלו חלק‪ .‬הממלכות או האימפריות נוהלו בדרך כלל בידי‬ ‫שושלות ומשפחות מלוכה שהיו קשורות זו לזו בקשרי נישואין‪ ,‬וכלל לא ראו את עצמן‬ ‫כנציגות של אומה כלשהי‪ .‬אחידות אתנית ותרבותית לא התקיימה בפועל בתוך הממלכה‪.‬‬ ‫יתרה מזו‪ :‬ההמונים אף לא שאפו לזהות בין הקבוצה האתנית או התרבותית לבין היחידה‬ ‫הפוליטית‪ ,‬ולא ראו לנכון לדרוש שהשליט ישתייך דווקא ללאום שלהם‪ .‬די היה להם בכך‬ ‫שלא היה שליט עריץ‪ ,‬ואף זה בדרך כלל לא היה נתון לבחירתם או להשפעתם‪ .‬רק בתקופה‬ ‫המודרנית‪ ,‬המשיכו וטענו אותם חוקרים‪ ,‬עלו ה"אומה" או ה"לאום" כישויות פוליטיות‪,‬‬ ‫הקיימות כביכול בנפרד מן המדינה ואפילו קודמות לה‪ ,‬כאשר האחרונה אמורה לממש את‬ ‫האומה או את הלאום‪ ,‬או לבטא את אופיים המיוחד‪.‬‬

‫ניקח לדוגמה את איטליה‪ .‬תנועת 'איטליה הצעירה' בראשותו של ג'וזפה מציני הובילה‬ ‫משנות השלושים של המאה התשע‪-‬עשרה את המאמץ לאיחוד מדינות איטליה‪ ,‬שהתרחש‬ ‫בסופו של דבר בשנת ‪ .1860‬מכיוון שלאורך ימי הביניים לא התקיימה יחידה פוליטית‬ ‫מאוחדת בשם 'איטליה'‪ ,‬אלא ממלכות ונסיכויות מפוצלות‪ ,‬המכנה המשותף שעליו ניתן היה‬ ‫להשתית את הזהות האיטלקית היה השפה האיטלקית‪ ,‬ששימשה את האליטה המשכילה בחבל‬ ‫ארץ זה‪ .‬דא עקא‪ ,‬שרק שניים וחצי אחוזים מהאוכלוסייה הרלוונטית השתמשה באיטלקית‬ ‫כשפת יום‪-‬יום‪ 186.‬לאור זאת טענו החוקרים המודרניסטים שהלאומיות האיטלקית למעשה‬ ‫מומצאת‪ ,‬מכיוון שלא ענתה על הצורך והערגה של האיטלקי מן השורה לעצמאות לאומית‪,‬‬ ‫אלא היא שיצרה את הרגשות האלו בקרב ההמונים‪ .‬לדבריהם‪ ,‬זהו ההסבר לדבריו של מדינאי‬ ‫איטלקי מפורסם שאמר עם ייסוד איטליה המודרנית‪" :‬יצרנו את איטליה‪ ,‬עכשיו עלינו ליצור‬ ‫איטלקים"‪ 187.‬הבנת אופיין המומצא של המסורות הלאומיות מסייעת גם להבין כיצד סיפחו‬ ‫האיטלקים החדשים קבוצות מאזורי הספר‪ ,‬ולא היססו להתגאות במחזאים ובמשוררים‬ ‫נפוליטנים )מממלכת נפולי שבאזור דרום איטליה של היום( כאילו היו חלק מן המורשת‬ ‫'האיטלקית'‪ 188.‬הרי בעצם‪ ,‬כל הלאומיות האיטלקית אינה אלא מצג שווא של לאומיות‬ ‫עתיקה‪.‬‬ ‫כדוגמה אחרת הציגו חוקרים אלו אירוע טיפוסי שבו פטריוט יווני במאה התשע‪-‬עשרה‬ ‫מנסה לשכנע תושבים כפריים בחבל מקדוניה שבשליטת האימפריה העות'מאנית לגבי זהותם‬ ‫הלאומית‪-‬יוונית וחשיבותה‪ .‬כאשר הוא שואל אותם האם הם יוונים או בולגרים‪ ,‬הם‬ ‫מתבוננים בו במבט תמה ולא‪-‬מבין ומשיבים לו תוך כדי שהם מצטלבים‪" :‬אתה מתכוון בעצם‬ ‫לשאול האם אנחנו רומים או בולגרים?"‪ .‬כנתיני האימפריה העות'מאנית באזורים שהיו בעבר‬ ‫בשליטת האימפריה הביזנטית )שהיתה למעשה רומית(‪ ,‬הם הכירו רק מסגרות פוליטיות‬ ‫מגוונות מבחינה אתנית ‪ -‬כמו האימפריות האמורות ‪ -‬ואף לא ראו בכך כל בעיה של חוסר‬ ‫מימוש "לאומי"‪ .‬כפריים אלו לא ייחסו כל משמעות פוליטית לעובדה ששפת התפילה שלהם‬ ‫‪189‬‬ ‫היתה יוונית‪.‬‬ ‫ישנם מקרים אחרים שבהם התובנה בדבר 'המצאת מסורות' או יצירה בדיעבד של מורשת‬ ‫לאומית או נרטיב לאומי ברורה אף יותר‪ .‬כך בעשרות מדינות פוסט‪-‬קולוניאליות שהוקמו‬ ‫מאז אמצע המאה העשרים‪ ,‬ובהן צורפו יחד שבטים וקבוצות אתניות רבות למדינה אחת לפי‬ ‫הגבולות ששורטטו על ידי השלטון האירופי‪-‬קולוניאלי‪ .‬האתגר של "בניין אומה" במדינות‬ ‫אלו‪ ,‬כפי שהוא נוסח אצל חוקרי מדע המדינה‪ ,‬ממחיש את הממד המלאכותי של הפרויקט‪.‬‬ ‫ניקח למשל את המקרה של פקיסטן‪ ,‬קבוצת מחוזות בצפון‪-‬מערב הודו‪ ,‬שבשלהי‬ ‫הקולוניאליזם הבריטי הפכה למדינה לאומית‪-‬מוסלמית‪ .‬שמה של הרפובליקה‪ ,‬המבוסס על‬ ‫שמות המחוזות שמרכיבים אותה‪ ,‬הומצא רק בשנת ‪ .1932‬זה לא מפריע לניסיון בן‪-‬זמננו‬ ‫להנחיל לתושבי המדינה תודעה פקיסטנית לאומית כתודעה מתמשכת וארוכת שנים‪,‬‬

‫המשתקפת למשל בשם הספר חמשת אלפים שנות פקיסטן‪.‬‬ ‫חוסר המשמעות של הלאומיות בתקופה הקדם‪-‬מודרנית מתחוור‪ ,‬לדעת חוקרים אלו‪ ,‬גם‬ ‫מהסתכלות על השליטים‪ .‬משפחות המלוכה באירופה התחתנו לאורך ההיסטוריה אלו באלו‪,‬‬ ‫וכתוצאה מזכויות ירושה שלטו או מלכו בני משפחה אחת באזורים שונים ומרוחקים זה מזה‪.‬‬ ‫האם ניתן לשייך את בית הבסבורג או את בית בורבון ללאום מסוים‪ ,‬בשעה שמלכיהם נפוצו‬ ‫על פני אירופה כולה? לא פעם אף שלט אותו מלך או דוכס במקביל בממלכות או בנסיכויות‬ ‫מרוחקות זו מזו‪ ,‬כמו במקרה של פרנץ יוזף‪ ,‬הקיסר האחרון לבית הבסבורג ששימש במקביל‬ ‫כקיסר אוסטריה‪ ,‬מלך הונגריה‪ ,‬בוהמיה‪ ,‬דלמטיה‪ ,‬קרואטיה‪ ,‬סלובניה‪ ,‬גליציה‪ ,‬הדוכס הגדול‬ ‫של טוסקנה וקרקוב‪ ,‬דוכס לותריניגיה‪ ,‬זלצבורג ובוקובינה‪ ,‬הדוכס הגדול של טרנסילבניה‪,‬‬ ‫רוזן נסיכי של טירול‪ ,‬אדון טריאסטה והוויווד הגדול של סרביה ‪ -‬אם למנות רק חלק קטן‬ ‫מתאריו‪ 191.‬האם באווירה שלטונית‪-‬מלכותית שכזו‪ ,‬שנמשכה מאות שנים‪ ,‬ניתן בכלל לדבר‬ ‫על לאומיות?‬ ‫חוקרי אסכולה זו תיארו את הופעתה של תודעה לאומית בלבם של המונים רבים כתופעה‬ ‫חדשה ומודרנית‪ .‬לדבריהם‪ ,‬רק בתקופה המודרנית החלו ההמונים לראות במושגים 'אומה' או‬ ‫'לאום' רכיבים מרכזיים בזהותם‪ ,‬תוך שהם מייחסים להם משמעות פוליטית‪ ,‬ונכונים להיאבק‬ ‫להקמת מסגרת פוליטית שתייצג אותם או תהיה שייכת להם‪.‬‬ ‫חוקרי האסכולה המודרניסטית חלוקים בשאלה מתי בדיוק נולדה התודעה הלאומית‪.‬‬ ‫המקדימים מזהים את ניצניה באנגליה של מלחמת האזרחים ושלטון הרפובליקה באמצע‬ ‫המאה השבע‪-‬עשרה‪ ,‬ואולי אפילו בתקופת המלכה אליזבת במאה השש‪-‬עשרה‪ .‬המאחרים‬ ‫דוחים אותה למהפכה הצרפתית בשלהי המאה השמונה‪-‬עשרה ולריאקציה הלאומית לכיבושי‬ ‫נפוליאון בראשית המאה התשע‪-‬עשרה‪ .‬מחמירים במיוחד מזהים את הפאזה הבשלה שלה רק‬ ‫‪192‬‬ ‫בסוף המאה התשע‪-‬עשרה‪.‬‬ ‫המעצב העיקרי של תפיסה מחקרית זו על אודות המודרניות של הלאומיות היה החוקר‬ ‫היהודי הנס קוהן )‪ ,(1891-1971‬שבחן בפירוט את גלגוליו של רעיון הלאומיות בהיסטוריה‬ ‫של אירופה‪ 193.‬קוהן‪ ,‬שפרסם את ספרו בשלהי מלחמת העולם השנייה‪ ,‬לא התעלם מגילויי‬ ‫לאומיות חלקיים אצל בודדים או קבוצות במהלך ימי הביניים‪ ,‬אך טען ששני גורמים‬ ‫אנטי‪-‬לאומיים בעלי עוצמה הם שעיצבו את החשיבה הפוליטית בתקופה זו‪ :‬א‪ .‬האימפריה‬ ‫הרומית הרב‪-‬לאומית‪ ,‬שבהשראת פילוסופים סטואים אף הפכה את המצב הקוסמופוליטי‬ ‫לאידיאל שהתבטא‪ ,‬בין השאר‪ ,‬בהענקת אזרחות לכל נתיני האימפריה‪ .‬ב‪ .‬הכנסייה הקתולית‪,‬‬ ‫שחרתה על דגלה את טשטוש הזהויות הלאומיות בעקבות הכרזתו של פאולוס ולפיה אין‬ ‫הבדל משמעותי בין בני עמים שונים‪ ,‬והגורם המשמעותי היחיד הוא האמונה בבשורה‬ ‫הנוצרית‪ 194.‬לדעת קוהן‪ ,‬גילויי לאומיות בימי הביניים היו מצומצמים לתקופות קצרות או‬ ‫לקבוצות אוכלוסייה מצומצמות‪ .‬רק באנגליה של המאה השבע‪-‬עשרה‪ ,‬ובעקבותיה בשאר‬ ‫‪190‬‬

‫אירופה‪ ,‬התעוררה התודעה הפוליטית החדשה שחלחלה לתודעתם של ההמונים והציבה את‬ ‫‪195‬‬ ‫האומה במרכזה‪.‬‬ ‫עמדתו של קוהן זכתה לפריחה מחודשת ולתפוצה רבה משנות השמונים והתשעים של‬ ‫המאה העשרים‪ ,‬בעיקר בעקבות פרסומם של שלושה ספרים שאימצו את ההתייחסות אל‬ ‫הלאומיות כאל תופעה מודרנית‪ :‬לאומים ולאומיות של ארנסט גלנר‪ ,‬קהיליות מדומיינות‬ ‫‪196‬‬ ‫של בנדיקט אנדרסון ולאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה של אריק הובסבאום‪.‬‬ ‫אימוץ המודרניות של הלאומיות כהנחה בסיסית הוביל לכך ששאלת המחקר העיקרית‬ ‫בתחום חקר הלאומיות הפכה להיות מהו הגורם המרכזי לכך שבעת החדשה החלו בני אדם‬ ‫לראות את עצמם חלק מ"לאום"‪ ,‬לתבוע זכויות פוליטיות לעצמאות לאומית‪ ,‬ולראות‬ ‫ב"לאום" את בסיס הלגיטימיות של השלטון‪ .‬על כך נתנו החוקרים הללו תשובות מגוונות‪.‬‬ ‫גלנר הדגיש את הצמיחה המתמדת בחברה התעשייתית‪-‬קפיטליסטית כשינוי שהוביל‬ ‫לצמיחת הלאומיות‪ .‬לדבריו‪ ,‬צמיחה זו הצריכה ניוד מתמיד של עובדים לתחומי עיסוק חדשים‬ ‫ומשתנים‪ ,‬ולשם כך נדרשה הכשרה בסיסית אחידה ומשותפת לכלל האזרחים‪ .‬הכשרה כזו‬ ‫התאפשרה רק הודות למערכת חינוך משותפת בניהול המדינה‪ ,‬שהולידה בתורה תודעת‬ ‫שיתוף ושייכות בקרב האזרחים‪ .‬אנדרסון‪ ,‬לעומתו‪ ,‬שם את הדגש על כמה גורמים אחרים‪.‬‬ ‫לדעתו‪ ,‬ירידת קרנה של הדת‪ ,‬שהיתה הקהילה המדומיינת בתקופה הקדם‪-‬מודרנית‪ ,‬ותודעת‬ ‫הזמן המודרנית של זמן ריק והומוגני שבתוכו מתרחשים דברים שונים בו‪-‬זמנית במקומות‬ ‫שונים בעולם‪ ,‬הכשירו את הקרקע ללאומיות כתודעה המקנה לאדם הפרטי תחושת שייכות‬ ‫להתרחשות גדולה ומתמשכת‪ ,‬המצטיירת בעיניו כנושאת אופי טבעי‪ .‬כאחד הגורמים‬ ‫הספציפיים ללידת התודעה הלאומית מונה אנדרסון את המצאת הדפוס ואופן השפעתו בעולם‬ ‫הקפיטליסטי המתהווה‪ .‬הדפוס הוביל לאיחוד דיאלקטים קרובים לשפה אחידה‪ ,‬וליצירת‬ ‫קבוצות גדלות והולכות של בני אדם הדוברים את אותה שפה וקוראים את אותם ספרים‬ ‫ועיתונים‪ .‬הובסבאום הדגיש את הממד הפוליטי והמניפולטיבי ביצירת הלאומיות‪ .‬לשיטתו‪,‬‬ ‫ירידת הלגיטימציה הדתית לשושלות המסורתיות באירופה והתחזקות הרעיונות הדמוקרטיים‬ ‫גרמו לשליטים להמציא מסורות הקושרות את האזרחים אל השלטון‪ ,‬ויוצרות לכידות‬ ‫וסולידריות על ידי יומרה להמשכיות משותפת במסגרת האומה‪ .‬כך הפכה הלאומיות אצל‬ ‫הובסבאום ל"תודעה כוזבת" שבאה לעולם מתוך האינטרסים של השליטים‪.‬‬ ‫‪197‬‬ ‫האסכולה המודרניסטית זכתה בשלהי המאה העשרים לגרסאות רבות ולפיתוחים שונים‪.‬‬ ‫ביניהם ניתן למנות ספרות מחקרית ענפה העוקבת אחרי תהליכי העיצוב וההתהוות של‬ ‫הזיכרון הלאומי במקרים ספציפיים‪ ,‬ונועדה להסביר כיצד יצרה האומה המודרנית את אשליית‬ ‫המשך‪-‬הארוך של עצמה‪ 198.‬ניתן לראות גם בלימודי המוכפפות ובמחקרים‬ ‫הפוסט‪-‬קולוניאליים וריאציה של האסכולה המודרניסטית‪ ,‬תוך ניסיון להעמיק בהבנת נקודת‬ ‫‪199‬‬ ‫המבט של אלו שהוכפפו לכזב או לחד‪-‬צדדיות של החשיבה הלאומית‪.‬‬

‫כך או כך‪ ,‬מבין ספרי היסוד של האסכולה המודרניסטית הפך ספרו של אנדרסון‪ ,‬קהיליות‬ ‫מדומיינות‪ ,‬לספר פולחן במחלקות לסוציולוגיה‪ ,‬אנתרופולוגיה ולימודי תרבות‪ .‬שלא בצדק‪,‬‬ ‫ייחסו לכותרת הססגונית של הספר משמעויות מרחיקות לכת והפכוהו בעל כורחו לספר‬ ‫חלוצי במחקר "פוסט‪-‬מודרני"‪ 200.‬דווקא משום כך‪ ,‬כדאי להתעכב מעט על הבעייתיות של‬ ‫הספר‪ ,‬שמתאפיין בכמה מן החולשות של האסכולה המודרניסטית כולה‪.‬‬ ‫אנדרסון לא טרח לעיין ביסודיות בקיומה של לאומיות בעולם הקדם‪-‬מודרני‪ ,‬והקדיש את‬ ‫ספרו לניתוח היבטיה השונים של הלאומיות כתופעה מודרנית‪ .‬כצידוק להתעלמות זו הוא‬ ‫הסתפק בקביעה אגבית במבוא‪ ,‬ולפיה המושגים 'לאומיות' ו'אומתיות' נוצרו לקראת סוף‬ ‫המאה השמונה‪-‬עשרה‪ ,‬תוך שהוא מוסיף בהערת שוליים את הדברים הבאים‪:‬‬ ‫כפי שהעירה אאירה קמלאינן‪ ,‬זוג "האבות המייסדים" של המחקר האקדמי בסוגיית‬ ‫הלאומית‪ ,‬הנס קוהן וקרלטון הייז‪ ,‬הביאו נימוקים משכנעים לכך שיש לראות בתקופה זו‬ ‫את ראשית הלאומיות‪ ,‬ודומה ששום איש לא טען ברצינות נגד קביעה זו‪ ,‬פרט‬ ‫‪201‬‬ ‫לאידיאלוגים חסידי לאומיות בארצות מסוימות‪.‬‬ ‫כדאי לשוב ולקרוא את ההערה הזו פעמיים ושלוש כדי להבין שאנדרסון יצא למחקר‬ ‫המפורסם שלו מתוך הסתמכות עיוורת למדי על קביעותיה של החוקרת הפינית אאירה‬ ‫קמלאינן‪ .‬אילו טרח ובדק אפילו בכתבי "האבות המייסדים" שאותם ציטט מכלי שני‪ ,‬נראה‬ ‫שהיה רואה לנכון למתן את קביעותיו‪ ,‬שכן היה מגלה‪ ,‬למשל‪ ,‬את הדברים הבאים של הנס‬ ‫קוהן‪:‬‬ ‫אנגליה יכלה לפתח מוקדם יותר מכל ארץ אירופית אחרת תנאים בסיסיים מסוימים‬ ‫לצמיחה של אומתיות מודרנית וכך להכשיר את הקרקע להתפתחותה המלאה של‬ ‫‪202‬‬ ‫לאומיות מודרנית במאה השבע‪-‬עשרה‪.‬‬ ‫כך היה גם למֵ ד שלדעתו של קוהן‪ ,‬רק מכיוון שהלאומיות האנגלית חלחלה עמוק כל כך‬ ‫לתודעה האנגלית כבר במאה השבע‪-‬עשרה‪ ,‬היא כבר לא היתה קיימת כבעיה במאה‬ ‫התשע‪-‬עשרה‪ ,‬ולא הכתה גלים בהגות ובתרבות באותן שנים שבהן הסעירה הלאומיות את‬ ‫‪203‬‬ ‫איטליה‪ ,‬את גרמניה ואת רוסיה‪.‬‬ ‫עיון בספרו של קרלטון הייז יכול היה גם כן להביא את אנדרסון למסקנה שהלאומיות קנתה‬ ‫לה שביתה גמורה כבר באנגליה של המאה השש‪-‬עשרה‪ ,‬שהרי כך כתב הייז‪:‬‬ ‫אנגליה הקדימה את כל ארצות אירופה בהתפתחותה של תודעה פופולרית חדה של‬ ‫לאומיות משותפת‪ .‬הרבה קודם למהפכה הצרפתית‪ ...‬אדם אנגלי היה אדם אנגלי ונרתם‬ ‫עם פטריוטיזם לאומי אמיתי לחילון של הנרי ה‪ 8-‬ולמעשי הגבורה של אליזבת‪ .‬רוח‬ ‫לאומית הייתה שרויה במחשבתם הפוליטית של מילטון ולוק הרבה יותר מאשר אצל בני‬ ‫‪204‬‬ ‫זמנם ביבשת אירופה‪.‬‬

‫ואולם אנדרסון יצא לדרכו תוך שהוא נסמך הסתמכות מכלי שני על קוהן והייז‪ ,‬בעניין‬ ‫‪205‬‬ ‫דרמטי כל כך לטענתו העיקרית‪ .‬כך ויתר בקלות על מאתיים שנות לאומיות‪.‬‬ ‫מובן שהאנקדוטה הזו איננה העיקר‪ .‬בלבול בסיסי הרבה יותר בהגדרות היסוד של הנושא‬ ‫מצוי בפרק הרביעי בספרו של אנדרסון‪ ,‬שם הוא מציג את גרסתו לזמן לידתה של תופעת‬ ‫הלאומיות‪ .‬כמיטב הפוליטיקלי‪-‬קורקט 'שחרר' אנדרסון את המחקר מה"אירופוצנטריזם"‬ ‫ששלט בו עד ימיו‪ ,‬וגילה שהמקור האמיתי למחשבה הלאומית מצוי דווקא באמריקה‬ ‫הלטינית‪ ,‬במלחמות העצמאות של ונצואלה‪ ,‬פרו‪ ,‬צ'ילה ושאר המדינות שמרדו בין ‪1810‬‬ ‫ל‪ 1824-‬בכתר הספרדי‪ .‬לדבריו‪ ,‬באזורים אלו נוצרה תודעה של שיתוף מסוים תחת היחידות‬ ‫הקולוניאליות שיצרו הספרדים‪ ,‬ולאחר שהתגבשו כמדינות לאום במלחמות העצמאות שלהן‪,‬‬ ‫הועתק הדגם הלאומי )"נשדד"‪ ,‬בלשונו של אנדרסון( לאירופה‪.‬‬ ‫התיאור הזה מעיד על ערפל מושגי כבד בהגדרת המושג לאומיות‪ .‬שהרי‪ ,‬אם כוונתו של‬ ‫אנדרסון להגדרה "אזרחית" של הלאומיות‪ ,‬שעיקרה העצמת מקומם של האזרחים על חשבון‬ ‫המלכים והשושלות המסורתיות‪ ,‬מדוע הוא מתעלם מן המהפכה הצרפתית שאירעה כ‪20-‬‬ ‫שנה קודם לכן? לא זו אף זו‪ ,‬המשחרר הגדול של מדינות אמריקה הלטינית‪ ,‬סימון בוליבר‪,‬‬ ‫אף נתחנך וחי באירופה‪ ,‬כך שהמהפכה הצרפתית היתה מודל ברור לפעילותו‪ ,‬ולפיכך קשה‬ ‫לראות בו את מבשר הלאומיות‪ ,‬אם בלאומיות אזרחית עסקינן‪ .‬או שמא התכוון אנדרסון‬ ‫להמצאתה של גרסה "אתנית‪-‬תרבותית" של לאומיות‪ ,‬שאותה הובילו בוליבר וסן‪-‬מרטין?‬ ‫את ההשערה הזו לא ניתן להעלות ברצינות על הדעת בהקשר של אמריקה הלטינית‪ ,‬שהיתה‬ ‫תערובת חסרת‪-‬תקנה של אינדיאנים‪ ,‬עבדים שחורים וצאצאי המהגרים הספרדים‪ .‬אפילו עד‬ ‫ראשית המאה העשרים קשה לזהות תודעה לאומית מפותחת במדינות אלו‪ 206.‬זאת ועוד‪ ,‬גם‬ ‫אם הצליח אנדרסון לזהות ממד אתני‪-‬תרבותי משותף במאבקים שבאמריקה הלטינית‪ ,‬מדוע‬ ‫הוא מקנה להם זכות ראשונים? והרי המרידות הללו התרחשו כמה שנים אחרי ההתעוררות‬ ‫הלאומית‪-‬אתנית המודרנית במדינות גרמניה‪ ,‬ושלוש שנים אחר שפיכטה נאם שורת נאומים‬ ‫אל האומה הגרמנית שנתפרסמו כטקסטים קלאסיים של מחשבה לאומית‪-‬אתנית‪-‬תרבותית!‬ ‫לשאלות יסוד אלו אין תשובות ברורות בספרו של אנדרסון‪ .‬המודרניות של הלאומיות היא‬ ‫סוג של הנחת יסוד מבחינתו‪ ,‬ומבלי להבהיר את טיבה המדויק הוא מרשה לעצמו‪ ,‬בחסות‬ ‫הערפל‪ ,‬להרחיק את מקורותיה אל מעבר לאוקיינוס האטלנטי‪.‬‬ ‫כפי שנראה להלן‪ ,‬התעלמות מדיון רציני בעולם הקדם‪-‬מודרני‪ ,‬כמו גם ערפל מושגי‪ ,‬הם‬ ‫מאפיינים כלליים של האסכולה המודרניסטית‪ ,‬ואינם מוגבלים לדיונו של אנדרסון בלבד‪.‬‬

‫‪ .2‬האסכולה האתנו‪-‬סימבולית‬ ‫עם התפשטותה בשלהי המאה העשרים זכתה האסכולה המודרניסטית לתגובת נגד מצד‬ ‫חוקרים שסירבו לקבל את הדיכוטומיה החריפה שהעמידה אסכולה זו בין התקופה המודרנית‬

‫לבין התקופות שקדמו לה‪ .‬הבולט בין החוקרים האלו היה אנתוני סמית‪ ,‬שתמה כיצד ניתן‬ ‫לתאר את האומות המודרניות כיצירה של העת החדשה‪ ,‬ולהתעלם מן העובדה שאותן קהילות‬ ‫עצמן קיימות גם בתקופות קודמות‪ ,‬ובמקרים רבים אף נושאות את אותו שם ואת אותו מטען‬ ‫תרבותי וסמבולי‪ .‬אמנם‪ ,‬כתלמידו הנאמן של ארנסט גלנר‪ ,‬סמית לא בא לערער על קביעת‬ ‫רבו‪ ,‬שלפיה הלאומיות היא תופעה מודרנית‪ .‬בפרויקט המחקרי רחב היריעה שלו‪ ,‬שכלל‬ ‫עשרות חיבורים וספרים‪ ,‬הסתפק סמית בטענה שאי אפשר להבין את התופעה המודרנית של‬ ‫הלאומיות מבלי לעמוד על שורשיה הקדם‪-‬מודרניים‪ .‬לשם כך הוא חידד את ההבדל בין‬ ‫המונח "אתניות"‪ ,‬המבטא לדעתו את קבוצות ההשתייכות בעידן הקדם‪-‬מודרני‪ ,‬לבין‬ ‫ה"לאומיות"‪ ,‬המאפיינת את העידן המודרני‪ .‬לעומת חוקרים מן האסכולה הראשונה‪ ,‬שהצביעו‬ ‫על שינויים הקשורים לעת החדשה כגורמים לצמיחת הלאומיות‪ ,‬הדגיש סמית את הקבוצות‬ ‫האתניות הקדם‪-‬מודרניות כרקע מכריע להבנת הלאומיות המודרנית‪ .‬קבוצות אלו היו‬ ‫מלוכדות באמצעות סממנים אתניים‪ ,‬דתיים וסימבוליים שנמשכו גם לתוך מופעי הלאומיות‬ ‫המודרנית‪ ,‬ועל כן כינה סמית את גישתו "אתנו‪-‬סימבולית"‪ 207.‬אמנם‪ ,‬בכתיבתו המאוחרת‬ ‫הוא מהוסס יותר‪ ,‬ונראה כפוסח על שתי הסעיפים ביחס לאפשרות קיומה של לאומיות‬ ‫קדם‪-‬מודרנית‪ .‬עם זאת‪ ,‬הוא לעולם לא חרג בצורה בהירה ונחרצת מן הקביעה שהלאומיות‬ ‫‪208‬‬ ‫היא תופעה מודרנית ואירופית מעיקרה‪.‬‬ ‫חוקר שהרחיק לכת עוד יותר מסמית הוא אדריאן הייסטינגס‪ ,‬שאכן טען בנחרצות שלא‬ ‫יעלה בידינו להבין את תופעת הלאומיות כראוי אם לא נוותר לגמרי על התיאור הרואה בה‬ ‫תוצר של המודרניות או של תהליכי המודרניזציה‪ 209.‬בכך ערער הייסטינגס על המושכל‬ ‫הראשון של הצועדים בעקבות האסכולה הראשונה‪ .‬לדעת הייסטינגס‪ ,‬גם בעיצומם של ימי‬ ‫הביניים ניתן לזהות אומות חשובות באירופה‪ ,‬והתעצבותם של לאומים אינה בהכרח תוצר‬ ‫של מודרניזציה או מבוא למודרניות‪ 210.‬בהתאם לכך עקב הייסטינגס אחר התגבשותם‬ ‫הלאומית של עמים בולטים באירופה‪ .‬אצל המוקדמים מביניהם )אנגליה‪ ,‬ויילס‪ ,‬אירלנד( הוא‬ ‫זיהה דפוסים לאומיים כבר בין המאה התשיעית למאה האחת‪-‬עשרה‪ .‬אצל המאוחרים מביניהם‬ ‫)ספרד‪ ,‬צרפת‪ ,‬סקוטלנד( הוא זיהה דפוסים כאלה בין המאה השלוש‪-‬עשרה למאה‬ ‫השש‪-‬עשרה‪ .‬גם אצל עמים כמו הולנד וגרמניה מצא הייסטינגס יסודות עמוקים וארוכי ימים‬ ‫שעומדים בתשתית ההתעוררות הלאומית שלהם‪ .‬לאור הניתוח המפורט שלו קבע הייסטינגס‬ ‫‪211‬‬ ‫כי "הלאומים העיקריים במערב אירופה כבר היו קיימים במאה החמש‪-‬עשרה"‪.‬‬ ‫החוקרים בעלי הגישה האתנו‪-‬סימבולית ביטלו אפוא את הזיקה ההדוקה שבין לאומיות‬ ‫למודרניות‪ .‬עם זאת‪ ,‬גם הגישה הזו לא חפה מבעיות‪ .‬ראשית‪ ,‬עצם ההבחנה של סמית בין‬ ‫‪212‬‬ ‫אתניות ללאומיות מעורפלת מאוד‪ ,‬וזכתה לביקורות נוקבות מצד שורה של חוקרים‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬גם סמית וגם הייסטינגס מיקדו את מחקריהם בצמיחת הלאומים באירופה באופן שמנע‬ ‫מהם מבט כולל על מקומה או תפקידה של הלאומיות כתופעה אנושית רחבה‪ 213.‬בסגנונות‬

‫שונים‪ ,‬הם התאמצו להוכיח את קיומם של "מבשרי הלאומיות" בתוך עומק ימי הביניים‪ ,‬אך‬ ‫לא התיימרו להפוך עד תום את הפרדיגמה הרואה את שיאה ופסגתה של הלאומיות בעמים‬ ‫האירופיים ובתקופה המודרנית‪.‬‬

‫‪ .3‬לאומיות כתופעה אנושית רחבה‬ ‫דווקא הצלחתה הגורפת של התפיסה המודרניסטית בשלהי המאה העשרים היא שהביאה ככל‬ ‫הנראה לעיסוק הביקורתי בה‪ ,‬ובסופו של דבר לחשיפת חולשותיה ומגבלותיה‪ .‬מאז שנות‬ ‫התשעים של המאה הקודמת‪ ,‬בחנו כמה חוקרים תרבויות לא‪-‬אירופיות‪ ,‬ובפרט תרבויות‬ ‫עתיקות‪ ,‬לאור ההגדרות הרווחות של האסכולה המודרניסטית‪ .‬חוקרים אלו גילו להפתעתם‬ ‫שבהחלט ניתן למצוא בתרבויות הללו מרכיבים דומים מאוד לאלו של הלאומיות‬ ‫המודרנית‪ 214.‬כמה מהם לא התיימרו לקרוא תיגר כללי על הדוקטרינה הרווחת‪ ,‬והסתפקו‬ ‫בקביעה שהממלכה או התרבות שאותה חקרו הן חריגות בעוצמת התודעה הלאומית‬ ‫שהתקיימה בהן כבר בתקופה הקדם‪-‬מודרנית‪ .‬אחרים העזו לכפור מן היסוד בעיקרי האמונה‬ ‫של התפיסה המודרניסטית‪ ,‬והציגו חלופה כוללת הרואה בנטייה הלאומית נטייה אנושית‬ ‫בסיסית‪ ,‬שאמנם בתקופה המודרנית לובשת מאפיינים ספציפיים‪ ,‬אך אין בכך כדי להצדיק את‬ ‫הגדרת הלאומיות כתופעה מודרנית בלבד‪ .‬שני חוקרים בולטים שהלכו בדרך זו הם פרופ'‬ ‫סטיבן גרוסבי מאוניברסיטת קלמסון שבדרום קרוליינה ופרופ' עזר גת מאוניברסיטת תל‬ ‫‪215‬‬ ‫אביב‪.‬‬ ‫ודוק‪ :‬חוקרים אלו אינם טוענים שכל האומות או רוב האומות המוכרות לנו כיום הן המשך‬ ‫של אומות עתיקות‪ .‬לחלופין‪ ,‬הם גם אינם מתיימרים לראות בחלוקת האנושות לאומות‬ ‫חלוקה טבעית או מטפיזית‪ .‬כפי שהדגימו החוקרים מן האסכולה המודרניסטית בצדק‪ ,‬ברור‬ ‫לחלוטין שהעולם המודרני כולל אומות רבות שהומצאו לא מכבר ושהן חסרות עבר היסטורי‬ ‫מתמשך‪ ,‬כמו גם אומות שפשטו ולבשו צורה בתהליכים היסטוריים מורכבים‪ .‬הטענה‬ ‫המרכזית של חוקרים אלו היא שהנטייה לתפיסה לאומית התמידה לאורך ההיסטוריה‬ ‫האנושית המוכרת לנו‪ ,‬ושתופעת הלאומיות עצמה איננה המצאה מודרנית‪ .‬ממילא‪ ,‬לא כל‬ ‫טיעון של תנועה לאומית להמשכיות הוא בהכרח זיוף או פרשנות שגויה של העבר‪ ,‬אף‬ ‫שברור שהוא איננו משקף מציאות היסטורית באופן אוטומטי‪ .‬מתנגדיה של האסכולה‬ ‫השלישית עושים לעצמם לא פעם חיים קלים כאשר הם מכנים אותה 'פרימורדיאלית'‬ ‫)'קמאית'‪ ,‬כביכול הלאומיות היא מצב טבעי(‪ ,‬וכך מנסים לתאר אותה כגישה א‪-‬היסטורית‬ ‫לשאלת הלאומיות‪ .‬כדי להימנע מן ההטעיה המיותרת הזו‪ ,‬מוטב פשוט לוותר על הכינוי הזה‬ ‫ולהתייחס ברצינות הראויה לגופה של עמדה זו‪.‬‬ ‫שיבתה של התפיסה הרואה בלאומיות תופעה אנושית רחבה אל הזרם המרכזי של המחקר‬ ‫איננה תהליך קל‪ .‬היא מצריכה התגברות על שנות דור של חינוך אקדמי‪ ,‬שבו התפיסה‬

‫המודרניסטית הפכה כמעט למושכל ראשון‪ .‬יתרה מזו‪ :‬היא מצריכה התגברות על המניעים‬ ‫הפוליטיים‪-‬אידיאולוגיים שהובילו להשתרשות ולהתפשטות התפיסה המודרניסטית‬ ‫מלכתחילה‪ ,‬ועל כך ארחיב להלן‪ .‬עם זאת‪ ,‬התבוננות שיטתית בתולדות המשטרים מובילה‬ ‫למסקנה שהגדרת הלאומיות כתופעה מודרנית בלבד מבוססת על הסתכלות מקוטעת על‬ ‫ההיסטוריה האנושית‪ ,‬וכן על הגדרה מאולצת ומצומצמת מאוד של מושג הלאומיות‪ ,‬שמניחה‬ ‫את המבוקש ומייצרת את התנאים להגנה על התזה הזו‪ .‬בסיסים רעועים אלו אינם מספיקים‬ ‫כדי להצדיק את המשך האחיזה בקרנות המזבח של האסכולה המודרניסטית‪.‬‬ ‫לשם הבהרת הדברים‪ ,‬אתאר בקצרה את גלגוליה של הלאומיות לאורך ההיסטוריה‬ ‫האנושית‪ .‬מובן מאליו שהתיאור הזה סכמטי לחלוטין‪ ,‬ומחייב הכללה גדולה של היסטוריה‬ ‫מגוונת‪ ,‬שלבשה צורות שונות בחלקים שונים של העולם‪ .‬עם זאת‪ ,‬יתרון המבט ממעוף‬ ‫הציפור הוא באפשרות לראות את הקווים הארוכים של ההיסטוריה ולחשוב מחדש על מה‬ ‫שחלק מן החוקרים כבר הפסיקו לחשוב עליו‪ .‬לצורך הסקירה אציג את תולדות הלאומיות‬ ‫כסיפור בן חמישה פרקים‪:‬‬ ‫‪ .i‬צורת החיים השבטית‬ ‫‪ .ii‬ערי המדינה הקדומות‬ ‫‪ .iii‬ממלכות קדומות‬ ‫‪ .iv‬צמיחתן של אימפריות‬ ‫‪ .v‬מדינת הלאום אל מול המדינה האזרחית או‪ :‬מיהי הקהילה המדומיינת?‬

‫‪ .i‬צורת החיים השבטית‬ ‫האנתרופולוגים ממיינים את צורת החיים השבטית לכמה צורות של התארגנות‪' :‬לינאג''‬ ‫)‪ - (lineage‬מעין משפחה‪ ,‬קבוצה של אנשים היכולים להצביע על זיקתם להורה קדמון‬ ‫משותף; 'קלאן' )‪ - (clan‬קבוצה שכל חבריה רואים את עצמם כצאצאים של הורה קדמון‬ ‫משותף‪ ,‬בין שהוא אמיתי או בדוי‪ ,‬אך אינם יכולים לעקוב אחר קשר זה; 'באנד' )‪- (band‬‬ ‫קבוצה קטנה של משקי בית הקשורים בקשרי שארות ומתכנסים יחד מדי פעם‪ ,‬אך שומרים‬ ‫על ריבונות נפרדת של כל משק בית; 'שבט' ‪ -‬קבוצה של קהילות עצמאיות השוכנות באותו‬ ‫אזור‪ ,‬דוברות אותה שפה וחולקות אותה תרבות‪ ,‬המתאחדות יחד תחת הנהגה לא‪-‬רשמית‬ ‫למטרות מקומיות כמו מלחמה או פתרון מחסור; 'משטרי צ'יף' ‪ -‬משטר אזורי שבו כמה‬ ‫קבוצות נתונות לשלטונו הריכוזי של צ'יף העומד בראש היררכיה מדורגת של אנשים‪ .‬חלק‬ ‫מן הדגמים האמורים כוללים אמונה של חבריהם במוצא משותף‪ ,‬בין שיש לאמונה זו על מה‬ ‫לסמוך ובין שלא‪ .‬גם כשהמרכיב הזה לא קיים‪ ,‬ישנם בדרך כלל אלמנטים של תרבות‪ ,‬של‬ ‫שפה ושל מנהגים משותפים‪ 216.‬לכל אחד מן השבטים הקדומים היו דת ייחודית‪ ,‬אלים‬ ‫‪217‬‬ ‫מובחנים ואמונה באבות הקדומים וברוחותיהם הנוכחות בהתרחשויות בחיי השבט‪.‬‬

‫במקביל‪ ,‬התארגנויות אלו הן גם היחידות הפוליטיות הבסיסיות שיש בהן ריבוד‪ ,‬היררכיה‬ ‫והנהגה פוליטית‪ .‬היסודות האתניים‪-‬תרבותיים‪-‬דתיים צועדים שלובי זרוע עם הארגון‬ ‫הפוליטי כשמדובר בצורת החיים השבטית‪ .‬אמנם‪ ,‬כשמדובר בשבטים קטנים‪ ,‬אי אפשר לדבר‬ ‫על 'קהילה מדומיינת' במונחים של אנדרסון‪ ,‬שהרי ההיכרות בין חברי הקבוצה היא אישית‬ ‫ולא מדומיינת‪ ,‬אך התבנית הבסיסית של הלאומיות‪ ,‬המאופיינת בחפיפה שבין היסוד הפוליטי‬ ‫ליסוד האתני‪-‬תרבותי‪-‬דתי ובהזדהות של הפרט עם שניהם כאחד כמרכיב מכונן בזהותו‪,‬‬ ‫‪218‬‬ ‫קיימת גם קיימת בצורה ברורה לחלוטין‪.‬‬ ‫בהתאם לכך‪ ,‬במסגרות שבטיות‪ ,‬גירוש מן השבט דינו כגזר דין מוות‪ ,‬ולעתים הוא נתפס‬ ‫כחמור ממנו‪ .‬בהיבט הריאלי‪ ,‬גירוש שכזה גורם לעתים לאדם למצוא את עצמו ללא מזון‬ ‫וללא מחסה‪ ,‬אך מעבר לכך הוא נתפס כגירוש מהשגחתם של האלים או מן הקבוצה‬ ‫שמעניקה לחייו את משמעותם‪ .‬דוגמה זו ממחישה היטב איך המסגרת הארגונית‪-‬פוליטית‬ ‫בחברה שבטית זהה לגמרי למרחב המשמעות והתרבות ואיננה נבדלת ממנו כלל‪.‬‬

‫‪ .ii‬ערי המדינה הקדומות‬ ‫מנקודת המבט של החפיפה בין המרכיב האתני‪-‬תרבותי‪-‬דתי למסגרת הפוליטית‪ ,‬עיר המדינה‬ ‫הקדומה היתה המשך של המבנה השבטי‪ ,‬אלא שהיא היתה יחידה פוליטית קבועה וממוסדת‬ ‫יותר‪ .‬מחקרים על ערי המדינה בשומר וביוון מלמדים שבכל אחת מהן היו יסודות מלכדים‬ ‫מובהקים‪ ,‬כמו תודעת מוצא משותף‪ ,‬היסטוריה משותפת וכפיפות לאל מקומי‪ ,‬שהיו חשובים‬ ‫לבני עיר המדינה יותר מאשר כלל הציוויליזציה המשותפת‪ ,‬השומרית או ההלנית‪ 219.‬יסודות‬ ‫אלו הובילו לפטריוטיזם ולאהבת מולדת כלפי עיר המדינה‪ ,‬כמו גם להרגשה שהיא המקנה‬ ‫לפרט משמעות ורגשי משפחה וקרבה‪.‬‬ ‫ניקח לדוגמה את אתונה‪ ,‬עיר המדינה הגדולה והמפורסמת מבין ערי יוון‪.‬‬ ‫מבחינת מוצאם‪ ,‬האתונאים ראו את אתונה כארץ האם של שבט האיונים‪ ,‬אחד משלושת‬ ‫השבטים הגדולים ביוון‪ .‬הם האמינו שמאש התמיד שבמרכז אתונה נלקחה אש התמיד לערי‬ ‫המדינה האחרות של האיונים‪ .‬האתונאים עצמם האמינו במיתוס אוטוכטוני‪ ,‬הרואה את‬ ‫תושבי האזור המקוריים כילידי ויצירי האדמה עצמה‪ ,‬אדמת המקום‪ .‬במקרה האתונאי מדובר‬ ‫במיתוס מביך על ניסיון אונס כושל שניסה לבצע האל‪-‬הנפח הפייסטוס באלה אתנה‪ ,‬אלת‬ ‫החוכמה היוונית‪ .‬מן הזרע שנשפך על האדמה נולדו הגיבורים מייסדי אתונה הקדומה‪ 220.‬כך‬ ‫או כך‪ ,‬אזרחי אתונה חיו בתחושה ברורה שהם ממוצא משותף‪ ,‬שהשפיע על אופייה ותכונתה‬ ‫של עירם‪.‬‬ ‫יתרה מזו‪ ,‬מעמד האזרחות באתונה‪ ,‬שהיה תלוי בלידה לבני העיר‪ ,‬חיזק את הקשר האתני‬ ‫שבין האתונאים‪ .‬בזמנים שונים השתנתה ההגדרה המדויקת של הזכאות לאזרחות )לידה‬ ‫לאזרח ול"אזרחית"‪ ,‬או לאזרח בלבד וכדומה(‪ ,‬אך מרכיב המוצא היה תמיד מרכזי‬

‫בהגדרתה‪ .‬ה"מטויקים" היו מעמד של אנשים חופשיים בני ערים אחרות‪ ,‬שלעתים גרו‬ ‫באתונה במשך דורות אך לא זכו למעמד של אזרחים‪ ,‬וכך נאסר עליהם להשתתף באספות‬ ‫‪221‬‬ ‫העם‪ ,‬להיבחר למשרות פוליטיות‪ ,‬לרכוש קרקעות ואף להינשא לבני הפוליס‪.‬‬ ‫אך מעבר לכל אלו עמד העניין הדתי‪-‬תרבותי‪ .‬פולחני הפוליס היו המוקד של הפעילות‬ ‫התרבותית‪ ,‬והיכולת ליטול חלק בפולחן )בצד הזכות להשתתף בפעילות פוליטית( היתה מן‬ ‫הזכויות האקסלוסיביות הבסיסיות של אזרח העיר‪ .‬עבור האתונאים‪ ,‬כמו עבור שאר בני‬ ‫העולם העתיק‪ ,‬היה עולמם הדתי והמיתולוגי הבסיס להבנת המציאות ולתפיסת המציאות‬ ‫שלהם‪ .‬פולחני העיר‪ ,‬המיתוסים וסיפורי הגיבורים שייחדו אותה )גם אם האלים וחלק מן‬ ‫הסיפורים היו משותפים לכלל היוונים( יצרו בקרב בני אתונה תודעה ברורה של שייכות‬ ‫עמוקה לעיר ותחושת שותפות עמוקה זה כלפי זה‪.‬‬ ‫תודעה כמו‪-‬לאומית שכזו מתבטאת היטב בטקסטים רבים מן העולם היווני העתיק‪ .‬דוגמה‬ ‫מייצגת לכך הוא נאום פריקלס‪ ,‬נאום ההספד המפורסם שנישא בתום השנה הראשונה של‬ ‫מלחמת הפלופנס‪ ,‬ובו הוא מהלל את תכונותיה ומשטרהּ של אתונה ומציג את האידיאל של‬ ‫הנכונות להיאבק ולמסור את הנפש למען העיר כפי שעשו חללי המלחמה‪ .‬כמה משפטים‬ ‫מייצגים מן הנאום מבהירים את רוחו הלאומית החזקה‪:‬‬ ‫ונבחר היה בעיניהם להתגונן ולמות במלחמה מלהציל נפשם בדרך הכניעה‪ .‬הם ברחו‬ ‫מחרפת לשון‪ ,‬אך עמדו איתן בגוף ובנפש במילוי חובתם‪ ...‬אנשים אלו נהגו אפוא כראוי‬ ‫לעירנו‪ .‬ואתם הנשארים בחיים‪ ,‬עליכם להתפלל שתהיו מאושרים יותר מהם‪ ,‬אך עליכם‬ ‫להיות מוכנים לא ליפול מהם במאומה באומץ רוחכם כלפי האויב‪ ...‬עליכם לתת עיניכם‬ ‫יום יום בחוסנה של העיר כפי שהוא מתגלה במעשים‪ ,‬ולהתמלא אהבה אליה‪.‬‬ ‫וכשתיפקחנה עיניכם לראות את גדולתה עליכם להתבונן בדבר‪ ,‬כי את כל אלה סיגלו‬ ‫אנשים נועזים שידעו את חובתם ושרגש הכבוד פעם בלבותיהם ובפעולותיהם‪ ...‬כי הם‬ ‫מסרו את חייהם לכלל וקנו לעצמם שבח אשר לא יבול לעולם ואת המעולה שבקברות ‪-‬‬ ‫‪222‬‬ ‫לא זה שבו מונחות עצמותיהם אלא זה שבו קיימת תהילתם לזכרון‪-‬עד בכל עת מצוא‪.‬‬ ‫הקשר הברור של התודעה של אזרח עיר‪-‬המדינה העתיקה ביוון‪ ,‬או בן ערי‪-‬מדינה במקומות‬ ‫אחרים בעולם‪ ,‬לתודעה לאומית הוא מובן מאליו‪ ,‬גם אם הוא כולל אפיונים ספציפיים כמו‬ ‫רגשי הכבוד ואידיאל התהילה‪.‬‬ ‫נכון הדבר שבמובנים רבים היו מאפיינים שהיו משותפים לכלל היוונים‪ ,‬כמו גם לכלל‬ ‫השומרים‪ ,‬בערי המדינה השונות‪ .‬מיתוסים רבים היו משותפים לכלל היוונים‪ ,‬לרבים מהם‬ ‫היתה תודעה של מוצא משותף מהאב הקדום הלס‪ ,‬וגאווה משותפת בשפתם היוונית‪ .‬גם‬ ‫המשחקים הפאן‪-‬הלניים‪ ,‬כמו המשחקים האולימפיים או המשחקים הפיתיים‪ ,‬היו פתוחים‬ ‫ליוונים בלבד וביטאו את תודעת האחדות היוונית‪ .‬עם זאת‪ ,‬ערי המדינה השונות היו ריבוניות‬

‫ולא פעם נלחמו זו בזו‪ .‬לפיצול הפוליטי המובהק בין ערי המדינה נלוותה גם מובחנות‬ ‫וייחודיות תרבותית של כל עיר‪ ,‬שהיתה משמעותית לאזרח העיר יותר מהאחדות‬ ‫הפאן‪-‬הלנית‪ .‬מסיבה זו שללו חוקרים רבים את האפשרות לייחס לאומיות לזהות הכוללת של‬ ‫‪223‬‬ ‫הציוויליזציה השומרית או ההלנית‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬מי שכולל בהגדרה של אומה או של לאומיות תנאי של חריגה מעיר אחת‪ ,‬או תנאי‬ ‫של היעדר היכרות ישירה בין בני האומה‪ 224,‬לא יחשיב את הזהות בעיר המדינה כלאומית‪,‬‬ ‫זאת על אף שקשה לשרטט גבול מדויק בין קהילה שבה ההיכרות וההזדהות היא בסיס ממשי‪,‬‬ ‫לבין קהילה מדומיינת שבה ההיכרות איננה אישית‪ .‬מעניינת בהקשר זה דעתו של אחד‬ ‫החוקרים שהציע להתייחס רק לאתונה במונחים של לאומיות‪ ,‬בהיותה עיר מדינה גדולה עם‬ ‫למעלה מ‪ 200-‬אלף תושבים‪ ,‬אך לא להתייחס כך לשאר ערי המדינה ביוון‪ 225.‬כך או כך‪,‬‬ ‫מעבר לשאלת ההגדרה‪ ,‬הדמיון שבין התודעה בעיר המדינה לבין הלאומיות המודרנית ברור‬ ‫ומובהק‪.‬‬

‫‪ .iii‬ממלכות קדומות‬ ‫הפרק השלישי של תולדות הלאומיות הוא ייסודן והתבססותן של ממלכות קדומות‪ .‬בלא מעט‬ ‫ממלכות קדומות ניתן לראות שימור של מודל החפיפה בין הממד האתני‪-‬תרבותי‪-‬דתי לבין‬ ‫הממד הפוליטי‪ .‬גם כאשר התרחבה היחידה הפוליטית לממלכה גדולה‪ ,‬נשתמרה בה‬ ‫הסולידריות האתנית‪-‬תרבותית‪ ,‬אם באמצעי שידול ואם בכפייה‪ ,‬תוך הנחלת הזהות‬ ‫האתנית‪-‬תרבותית גם לאזורים שנכבשו על ידי גרעין הממלכה‪ .‬בממלכות עתיקות רבות‬ ‫שררה תודעה לאומית ברורה‪ ,‬שבה היה מקום של כבוד לטריטוריה של המולדת‪ ,‬לשפה‬ ‫הפרטיקולרית‪ ,‬למנהגי המקום וכמובן לדת‪ ,‬שבעולם העתיק אף ממד של החיים לא התקיים‬ ‫בנפרד ממנה‪ .‬תודעה זו נקשרה פעמים רבות בתודעת נבדלות‪ ,‬עליונות על זרים‪ ,‬רגשי‬ ‫פטריוטיות ואהבת מולדת‪.‬‬ ‫‪227‬‬ ‫‪226‬‬ ‫מחקרים עדכניים על מצרים העתיקה‪ ,‬על סין הקיסרית ועל ממלכות כמו ארם‪ ,‬אדום‪,‬‬ ‫מואב ועמון‪ 228‬מאשרים תיאור זה‪ .‬שורה של מחקרים על אופיין של ממלכות יהודה וישראל‬ ‫הקדומות ועל ממלכת החשמונאים בתקופה ההלניסטית תיארו גם אותן כממלכות‬ ‫‪229‬‬ ‫לאומיות‪.‬‬

‫‪ .iv‬צמיחתן של אימפריות‬ ‫מודל האימפריה‪ ,‬שנוצר כאשר ממלכות חזקות במיוחד התפשטו וכבשו תוך זמן קצר ערים‬ ‫וממלכות רבות או השתלטו על שבטים רבים‪ ,‬הוא שיצר את המפנה בהגדרת הקשר שבין‬ ‫הממד האתני‪-‬תרבותי לממד הפוליטי‪ .‬במקרים רבים לא עלה בידה של האימפריה להטמיע את‬ ‫זהותה האתנית‪-‬תרבותית בתוך השטחים העצומים שבשליטתה‪ ,‬ולכן היא חדלה מלבסס את‬

‫נאמנות הנתינים על תודעת מוצא משותף או על שיתוף דתי‪-‬תרבותי‪ .‬היא שלטה בנתיניה בלי‬ ‫שיצרה ביניהם תודעה לאומית משותפת‪ ,‬ובכך יצרה דפוס פוליטי שהיה חסר תקדים עד אז‪.‬‬ ‫המרכזיות של המלך ובית המלוכה נותרה עתה ללא הערך הנלווה של חשיבות הלאום‪,‬‬ ‫ובמסגרת האימפריה נוצר גיוון אתני‪-‬תרבותי‪ .‬אין זה אומר שהתודעה הלאומית חלפה מן‬ ‫העולם כליל‪ .‬אדרבה‪ ,‬נכון יותר לומר שלכל אחת ממדינות החסות או הפרובינציות נותרה‬ ‫תודעה שבטית‪-‬לאומית נפרדת‪ .‬בתקופות מסוימות ובאזורים מסוימים היא טושטשה כליל‪,‬‬ ‫הפכה לתודעה אתנית עמומה חסרת ממד פוליטי‪ ,‬או אפילו נבלעה כליל בתוך זהות אזרחית‬ ‫אימפריאלית מאוחדת‪ .‬בתקופות אחרות ובאזורים אחרים היא התגבשה לכדי כוח‬ ‫לאומי‪-‬פוליטי‪ ,‬שהיה בסיס למרידות או לתודעת מרמור או הסתייגות מן השלטון‬ ‫האימפריאלי‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬בכמה מקרים נקל לזהות שימור של הממד הלאומי‪-‬שבטי של הקבוצה שהיוותה‬ ‫את גרעין האימפריה במקביל להתרחבותה ולהתפשטותה על פני עמים רבים וארצות רחוקות‪.‬‬ ‫שימור זה כלל מתן זכויות יתר והעדפה של בני הלאום השליט באימפריה‪ ,‬ויחס אל שאר‬ ‫העמים הכבושים כאל עמים נחותים‪ 230.‬למשל‪ ,‬מחקר של דריק שריפס מגדיר את האימפריה‬ ‫הבבלית כאימפריה לאומית‪ ,‬שגם לאחר התרחבותה הגדולה ממשיכים שליטיה לראות את‬ ‫העיר בבל כמרכז העולם ואת בני בבל כראויים לשלוט בכל העולם‪ .‬לטענתו‪ ,‬הרכיב הלאומי‬ ‫‪231‬‬ ‫לא רק שלא התבטל עם ההתפשטות האימפריאלית‪ ,‬אלא שהוא אף היה המנוע שלה‪.‬‬ ‫במחקר על האימפריה האשורית מבחין בוסתנאי עודד בין שלב מוקדם‪ ,‬שבו היה ניסיון להכיל‬ ‫את העמים הכבושים ולהטמיע בקרבם את הדת והתרבות האשוריות‪ ,‬לבין שלב מאוחר‪ ,‬שבו‬ ‫התפתחה הבחנה ברורה בין האשורים המקוריים לבין הנכבשים‪ ,‬שנחשבו לנחותים ולמעין‬ ‫שלל עבור בני הקבוצה האשורית הלאומית‪ 232.‬מכל מקום‪ ,‬האימפריות הגדולות הן קו השבר‬ ‫שבין המצב השבטי והמדיני הקדום‪ ,‬הקושר בין הגבולות הפוליטיים לגבולות התרבותיים‪,‬‬ ‫‪233‬‬ ‫לבין המצב החדש‪ ,‬שבו היחידה הפוליטית מסוגלת להכיל יותר מתרבות אחת‪.‬‬

‫‪ .v‬מדינת הלאום אל מול המדינה האזרחית‪ ,‬או‪ :‬מיהי הקהילה המדומיינת?‬ ‫אירופה הימי‪-‬ביניימית ‪ -‬בהשפעתם של האימפריה הרומית ורעיון האזרחות שלה‪ ,‬בהשפעת‬ ‫הכנסייה הקתולית בעלת התפיסה העל‪-‬לאומית ובהשפעת המבנה המיוחד של השבטים‬ ‫הגרמאניים‪ ,‬שיצרו קבוצות שלא על בסיס משפחתי ‪ -‬הדחיקה את היסודות‬ ‫השבטיים‪-‬לאומיים‪ ,‬והם תפסו מקום משני יחסית למשך כמה מאות שנים‪ 234.‬מסיבה זו‪,‬‬ ‫חוקרים אירופוצנטרים שהשוו את ההתעוררות הלאומית בעת החדשה באירופה לתקופה‬ ‫שקדמה לה תיארו את הלאומיות כתופעה חדשה‪ .‬היא אמנם היתה חדשה בעוצמתה באירופה‬ ‫המודרנית בהשוואה לסדר הפיאודלי של ימי הביניים‪ ,‬אך כתופעה אנושית היא לא היתה‬ ‫חדשה כלל ועיקר‪ .‬אדרבה‪ ,‬היא שחזרה את צורת החיים הבסיסית של העולם הקדום בתנאים‬

‫מודרניים‪.‬‬ ‫יתרה מזו ‪ -‬ובכך הצדק עם החוקרים האתנו‪-‬סימבוליים ‪ -‬גם בשלב "החביון" היחסי של‬ ‫הלאומיות‪ ,‬בלב לבם של ימי הביניים באירופה‪ ,‬אין צורך להתאמץ יותר מדי כדי לאתר‬ ‫עקבות של תודעה לאומית‪ .‬המקרים של פיליפ הנאה ואלפונסו העשירי במאה השלוש‪-‬עשרה‬ ‫ושאר המקרים שתוארו בפרק ‪ ,2‬או הדוגמאות הקלאסיות של ויליאם ואלאס בסקוטלנד‬ ‫וז'אן ד'ארק בצרפת‪ ,‬מלמדים שהחוקרים המודרניסטים הפריזו בניסיונם לשלול מימי הביניים‬ ‫כל היבט לאומי‪.‬‬ ‫לא זו אף זו‪ ,‬תיאור היסטורי זה הופך את הטענה על המודרניות של הלאומיות על פיה‪.‬‬ ‫כידוע‪ ,‬במאה השבע‪-‬עשרה‪ ,‬במקביל לעליית המחשבה הרציונלית והאטומיסטית של המדע‬ ‫החדש‪ ,‬קמה לתחייה באנגליה אחת מצורות המחשבה הקלאסיות על אודות הפוליטיקה‪,‬‬ ‫הרואה את המדינה כסוג של חוזה אינטרסנטי בין אינדיבידואלים אוטונומים לצורך מקסום‬ ‫תבוני של איכות החיים שלהם‪ .‬תומס הובס וג'ון לוק יצרו‪ ,‬כל אחד לפי סגנונו‪ ,‬גרסאות של‬ ‫אמנה חברתית שהשפיעו השפעה מכרעת על ההיסטוריה המודרנית ועל האופן שבו הוגים‬ ‫ואזרחים רבים בתרבות המערבית מפרשים את יחסם אל המדינה עד היום‪ .‬אם נכונה‬ ‫ההתפתחות ההיסטורית כפי שתיארנו אותה לעיל‪ ,‬הניסיון לבסס מדינה על בסיס‬ ‫וולונטרי‪-‬אזרחי בלבד‪ ,‬תוך הימנעות מוצהרת מכל שיתוף אתני‪-‬תרבותי מהותי בין האזרחים‪,‬‬ ‫דווקא הוא ניסיון מודרני בעליל‪ 235.‬בלשון שהפכה לשגורה )שכפי שכבר הזכרתי‪ ,‬רחוקה‬ ‫מכוונתו המקורית של אנדרסון(‪ ,‬ניתן לומר שהקהילה האזרחית היא 'קהילה מדומיינת' או‬ ‫'המצאה מודרנית' הרבה יותר מאשר המדינה הלאומית!‬ ‫בסיכום סעיף זה ניתן לקבוע שיתרונה של האסכולה השלישית הוא במבט ההיסטורי הרחב‬ ‫שהיא מציעה כבסיס לתיאור תולדות הלאומיות‪ .‬מובן מאליו שלאומיות העת החדשה כוללת‬ ‫לא פעם המצאות של זהויות לאומיות שאין להן בסיס בעבר הרחוק‪ ,‬כמו גם זיופים‬ ‫ומניפולציות מכוונות‪ .‬אין בכך כדי להוביל למסקנה השגויה של האסכולה המודרניסטית‪,‬‬ ‫שלפיה הלאומיות כולה היא מושג מודרני או קצר ימים‪ .‬אדרבה‪ ,‬ניתן למצוא את עקבותיה‬ ‫ורישומה גם בתקופות ובזמנים אחרים‪ ,‬גם אם בכל תקופה הנטייה הלאומית פושטת ולובשת‬ ‫צורה בהתאם לתנאי הזמן והמקום‪.‬‬

‫ב‪ .‬השפעת הגדרת הלאומיות על תיאור ההיסטוריה שלה‬ ‫כאשר אנו מנסים להעמיק בשאלה איזו אסכולה שרטטה את ההיסטוריה של הלאומיות באופן‬ ‫קרוב יותר אל המציאות‪ ,‬נקל לגלות שערפל כבד אופף את הדיון‪ ,‬מכיוון שמושגי היסוד שלו‬ ‫אינם בהירים כלל‪ .‬במקרים רבים ניתן אפילו להתרשם שהמחלוקת על תולדות הלאומיות היא‬ ‫מחלוקת סמנטית‪ .‬חוקרים שונים הגדירו את הלאומיות באופנים שונים כל כך‪ ,‬עד שאין זה‬ ‫פלא שהגיעו למסקנות כה קוטביות בנוגע לתולדותיה‪ .‬אחרים‪ ,‬כגון בנדיקט אנדרסון בספרו‪,‬‬

‫לא הבהירו בצורה מספקת מהן אומה או לאומיות בעיניהם‪ ,‬וממילא הדיון שלהם לוקה‬ ‫בבלבול מושגי או בשימוש סותר במושגים לפי הצורך‪ .‬נכון שלא הכול סמנטיקה‪ .‬בתיאור‬ ‫האסכולות בסעיף הקודם אימצתי את אחת ההגדרות הרווחות בקרב האסכולה המודרניסטית‬ ‫כדי להבהיר שגם לפי אותה הגדרה מקובלת‪ ,‬ההיסטוריה איננה מאשרת את טענת המודרניות‬ ‫של הלאומיות‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בדברים שלהלן אעמוד על כמה הגדרות שניתנו למושגי היסוד‬ ‫‪236‬‬ ‫בתחום הלאומיות‪ ,‬ואראה מדוע לא פעם ההגדרה היא שעושה את ההבדל‪.‬‬ ‫אקדים ואומר שבאופן גורף למדי מסכימים החוקרים בתחום מדעי החברה והמדינה‬ ‫להגדרה של הלאומיות כתודעת שייכות קבוצתית שיש לה ממד פוליטי‪-‬מדיני‪ .‬תודעת שייכות‬ ‫קבוצתית על בסיס רעיוני או דתי בלבד )כמו קבוצת הצמחונים או קבוצת הנוצרים‪-‬הקתולים(‬ ‫איננה לאומיות‪ .‬אפילו תודעת השתייכות על בסיס אתני‪-‬תרבותי‪ ,‬הכוללת תודעת מוצא‬ ‫משותף‪ ,‬דמיון במנהגים ובאורח החיים ואף נכונות למאמץ ולמסירות עבור בני הקבוצה‪ ,‬לא‬ ‫תיחשב לתודעה לאומית אם היא איננה חותרת לביטוי פוליטי‪-‬מדיני‪ .‬אמנם‪ ,‬היסטוריונים‬ ‫רבים משתמשים במונח 'לאומיות' ובנטיותיו השונות גם לתיאור תופעות של סולידריות‬ ‫אתנית‪-‬שבטית ללא היבט פוליטי‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬בהמשך הדיון אאמץ את ההגדרה הרווחת‬ ‫במדעי החברה והמדינה‪ ,‬ולפיה אציב את הממד הפוליטי כתנאי סף לכניסה אל שערי תופעת‬ ‫הלאומיות‪ ,‬ועם זאת בסוף הדיון אעיר גם על חולשותיה ומגבלותיה‪.‬‬ ‫מעבר להגדרה בסיסית ויחסית‪-‬מוסכמת זו‪ ,‬חוקרים שונים הדגישו מרכיבים נוספים‪ ,‬שגם‬ ‫הם‪ ,‬לדעתם‪ ,‬חלק הכרחי בהגדרת הלאומיות‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬הנס קוהן‪ ,‬מהאבות המייסדים של חקר הלאומיות המודרני‪ ,‬הגדיר את‬ ‫הלאומיות באופן הבא‪:‬‬ ‫לאומיות היא מצב תודעה‪ ,‬המחלחל אל הרוב הגדול של העם ומתיימר לחלחל לכולו;‬ ‫היא רואה במדינת הלאום את הארגון הפוליטי האידיאלי ובאומה את מקור האנרגיה‬ ‫היצירתית‪-‬תרבותית והרווחה הכלכלית‪ .‬משום כך‪ ,‬הנאמנות הראשית של אדם היא‬ ‫‪237‬‬ ‫ללאומיות שלו‪ ,‬שבה נעוצים חייו וברווחתה הם נעשים אפשריים‪.‬‬ ‫קוהן מדגיש שלאומיות מוגדרת ככזו רק כאשר היא חודרת לנפש של רוב העם‪ .‬קוהן הודה‬ ‫שגם בעת העתיקה וגם בימי הביניים ניתן למצוא מופעים ספורדיים של רעיון הלאומיות וכן‬ ‫פעילות מתוך מניעים לאומיים‪ ,‬אולם מה שמייחד לדעתו את התקופה המודרנית הוא העובדה‬ ‫שלא מדובר בהופעות מקוטעות או מקומיות‪ ,‬אלא בהפיכת העניין הלאומי לכוח יציב המניע‬ ‫‪238‬‬ ‫את כל האומה באופן קבוע כיחידה אחת‪.‬‬ ‫דרישה נוספת זו בעייתית מאוד‪ ,‬וקשה להבחנה ולזיהוי‪ .‬מתי ואיך נדע שאכן העניין הלאומי‬ ‫התפשט דיו בקרב העם כדי שנוכל להצביע על קיומה של לאומיות? הדברים אמורים בפרט‬ ‫כלפי העולם הקדם‪-‬מודרני‪ ,‬כאשר גישתנו ללבם ולמוחם של המון העם שלא שלחו ידם‬

‫בכתיבה ולא הותירו מורשת כתובה מוגבלת מאוד‪ .‬דרישה זו מאפשרת בקלות וללא ראיות‬ ‫לדחות כל מופע קדם‪-‬מודרני של לאומיות בטענה שמדובר באפיזודה חולפת או בביטויים של‬ ‫קבוצות אליטה שאינם משקפים את תודעתם של ההמונים‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬הבעייתיות הזו נמשכת‬ ‫גם בתוך העולם המודרני‪ .‬האם תנועות בדלנות של קבוצות שלא הפכו לרוב בקרב העמים‬ ‫שלהן אינן חלק מתופעת הלאומיות? כיצד נכנה את התנועה הפועלת עד ימינו לפרישת‬ ‫בוואריה מגרמניה‪ ,‬על בסיס הטענה שהאומה הבווארית היא אומה נבדלת? כיצד נכנה את‬ ‫מפלגת "הליגה הצפונית" )‪ (Lega Nord‬באיטליה החותרת לכינונה של מדינה עצמאית בשם‬ ‫פדניה בחבלי הצפון? וכי אלו אינן "תנועות לאומיות" רק כיוון שלא הצליחו לחלחל ללבם‬ ‫של רוב תושבי האזורים המדוברים? אפילו תנועת הבדלנות של קטלוניה בספרד‪ ,‬שהצליחה‬ ‫להשיג רוב קולות במשאל עם שהתקיים באוקטובר ‪ 2017‬והסעירה את ספרד ואת העולם‬ ‫כולו‪ ,‬לא שיקפה לפי הסקרים אלא מחצית מן הקטלונים ולא את "הרוב הגדול של העם"‬ ‫שרק ‪ 42‬אחוזים ממנו נטלו חלק במשאל העם‪ .‬האם משום כך סביר יהיה לכנותה בשם אחר‬ ‫מאשר "לאומיות קטלונית"?‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬קוהן וכמה מן הנמשכים אחריו הכניסו אל תוך הגדרת הלאומיות את התנאי‬ ‫שהיא תופיע בתור "הנאמנות הראשית של אדם"‪ 239.‬הגדרה מצמצמת זו מקשה על איתור‬ ‫הלאומיות אפילו בעולם המודרני‪ ,‬שבו העדפת הלאומיות כנאמנות ראשית ניכרת לא פעם‬ ‫בזמן מאבקים לאומיים אך בהחלט לא תמיד במצבי שגרה‪ .‬אפילו במצבי חירום‪ ,‬מאפיין‬ ‫הבלעדיות או הנאמנות הראשית אינו חל בדרך כלל על העם כולו‪ .‬אחד החוקרים הקדיש‬ ‫חיבור לאופייה ה"בנאלי" של הלאומיות המודרנית בת‪-‬זמננו‪ ,‬שמצליחה להתעורר בלב‬ ‫האזרחים רק ברגעי משבר‪ ,‬ועם זאת היא תמיד חבויה בתת‪-‬המודע ומהווה חלק מתפיסת‬ ‫העולם של רבים מאזרחי העולם המודרני‪ 240.‬לאור זאת נראה שמדובר בתנאי סף מופרז‪,‬‬ ‫שאין לקבלו כחלק מהגדרת הלאומיות‪ .‬בהחלט תיתכן לאומיות בעת העתיקה או בזו‬ ‫המודרנית שלא תהיה "הנאמנות הראשית של האדם"‪ ,‬אלא אחד ממרכיבי או ממעגלי הזהות‬ ‫המשמעותיים שלו‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬אין דרך סבירה לתאר אותה אלא כלאומיות‪.‬‬ ‫בדרך אחרת צעד ההיסטוריון אלי כדורי‪ ,‬שהדגיש את הלאומיות כדוקטרינה מחשבתית‬ ‫כוללת‪:‬‬ ‫לאומיות היא דוקטרינה שהומצאה באירופה בראשית המאה ה‪ ...19-‬לפי דוקטרינה זו‪,‬‬ ‫האנושות מחולקת לאומות באופן טבעי‪ ,‬לאומות יש תכונות ספציפיות שניתנות לבירור‪,‬‬ ‫ושצורת השלטון הלגיטימית היחידה היא שלטון‪-‬עצמי לאומי‪) .‬כדורי‪ ,‬לעיל הע' ‪,192‬‬ ‫עמ' ‪(1‬‬ ‫לאומיות איננה רגשות עוצמתיים ובלתי מנוסחים המופיעים בכל זמן ובכל מקום‪...‬‬ ‫ההנחה היא שלאומיות היא דוקטרינה‪ ,‬הוי אומר‪ ,‬מערך משולב של רעיונות על האדם‪,‬‬ ‫החברה והפוליטיקה‪) .‬שם‪ ,‬עמ' ‪(136‬‬

‫בקטע נוסף מחדד כדורי את הגדרת הלאומיות באמצעות הנגדתה למושגים קרובים‪:‬‬ ‫פטריוטיזם וקסנופוביה מחד גיסא‪ ,‬ושבטיות מאידך גיסא‪ .‬מדברים אלו עולה ביתר שאת‬ ‫ההגדרה של כדורי את הלאומיות כמארג מקיף של רעיונות‪ .‬וכך הוא כותב‪:‬‬ ‫יהיה זה מועיל להבחין בין לאומיות לבין פטריוטיזם וקסנופוביה‪ ,‬שלא פעם מבלבלים‬ ‫ביניהם‪ .‬פטריוטיות ‪ -‬שהיא חיבה רגשית של אדם לארצו או לקבוצתו‪ ,‬נאמנות למוסדות‬ ‫אליהם הוא שייך‪ ,‬ולהט להגנתם ‪ -‬היא רגש המוכר בקרב כל בני האדם‪ .‬כך הדבר גם‬ ‫ביחס לקסנופוביה שהיא שנאת השונה והזר‪ ,‬וחוסר הרצון לקבלו לתוך הקבוצה‪ .‬אף‬ ‫אחד משני הרגשות הללו איננו תלוי בתפיסה אנתרופולוגית מסויימת ואיננו כרוך‬ ‫בדוקטרינה מסויימת ביחס למדינה או בנוגע ליחסיו של הפרט עימה‪ .‬הלאומיות לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬היא אכן כזו‪ .‬היא דוקטרינה מקיפה המובילה לסגנון מסויים של פוליטיקה‪ .‬היא‬ ‫איננה תופעה אוניברסלית‪ ,‬אלא תוצר של המחשבה הפוליטית ב‪ 150-‬השנים האחרונות‪.‬‬ ‫לעיתים הלאומיות מתוארת כשבטיות חדשה‪ ...‬אך השוואה זו‪ ,‬לא רק שאיננה יכולה‬ ‫להבהיר את הנושא‪ ,‬היא עלולה אף להטעות‪ .‬יחסו של בן השבט לשבט שלו מוכוון‬ ‫בדרך כלל באמצעות נוהג המאומץ ללא עוררין ונחשב לחלק מן הסדר הטבעי או‬ ‫האלוהי‪ .‬מנהג השבט איננו פסק דין של הרצון הכללי‪ ,‬ולא צו התבונה‪ .‬בן השבט הוא‬ ‫כזה מלידתו ולא כתוצאה של הגדרה עצמית‪ .‬הוא בדרך כלל איננו מודע לכך שייעודו‬ ‫של האדם היא הקידמה‪ ,‬ושהוא מסוגל להגשים ייעוד זה על ידי מיזוג רצונו לתוך רצון‬ ‫השבט‪ .‬לאומיות ושבטיות אם כן‪ ,‬אינם מונחים הניתנים להחלפה‪ ,‬ואין לתארם כתופעות‬ ‫‪241‬‬ ‫קרובות‪.‬‬ ‫כדורי בוחר לשים את הדגש בהגדרת הלאומיות על היותה מערך מודע ומגובש של רעיונות‪,‬‬ ‫לעומת פטריוטיזם וקסנופוביה שהם רגשות בלבד‪ ,‬ללא מצע רעיוני מקיף התומך בהם‪,‬‬ ‫ולעומת שבטיות‪ ,‬שאליה מתייחס בן השבט באופן טבעי וספונטני‪ ,‬ולא כמטלה או כייעוד‬ ‫למימוש זהותו הפרטית והקיבוצית‪ .‬הצמצום של כדורי את תופעת הלאומיות למערך רעיוני‬ ‫כולל שכזה נבע מן המיקוד שלו בכמה תנועות ואידיאולוגיות לאומיות מרכזיות במאה‬ ‫התשע‪-‬עשרה‪ ,‬אך כפי שהעירו רבים‪ ,‬הגדרה מצמצמת שכזו מוציאה מן הכלל מאבקי‬ ‫עצמאות ובדלנות רבים במאות התשע‪-‬עשרה והעשרים שלא התבססו על דוקטרינות מקיפות‬ ‫אלא התמקדו בפשטות בניסיון להשתחרר מכובש זר או במאמץ לשגשוג של קבוצה לאומית‬ ‫ספציפית‪ 242.‬מובן מאליו שהיא דוחקת מטווח ההגדרה של לאומיות תופעות קדם‪-‬מודרניות‬ ‫רבות שלא התבססו על דוקטרינה כוללת שכזו‪ ,‬ובכך מקילה מאוד את המלאכה על‬ ‫המעוניינים להגן על תזת המודרניות של הלאומיות‪ .‬אלא שכאמור‪ ,‬זוהי הגדרה המצמצמת את‬ ‫תופעת הלאומיות רק למספר מקרי קיצון שלה‪ .‬היא בעייתית ביותר מכיוון שהיא לא מותירה‬ ‫בידינו שפה סבירה לתיאור תנועות רבות כל כך‪ ,‬גם בעולם המודרני‪ ,‬שאינן פועלות בשם‬

‫אידיאולוגיות מקיפות הכוללות תובנות משוכללות על טבע האדם והחברה‪ ,‬אלא כמאבק‬ ‫‪243‬‬ ‫ספונטני לטובתה ולעצמאותה הפוליטית של קבוצה ספציפית‪.‬‬ ‫הגדרה מצמצמת מסוג אחר אימץ אריק הובסבאום‪ ,‬שבכמה מקומות הבחין בין‬ ‫"קדם‪-‬לאומיות" לבין לאומיות מודרנית‪ ,‬וטען כי הלאומיות המודרנית מקיימת או חותרת‬ ‫להקמת "מדינה טריטוריאלית"‪ ,‬שהיא תופעה מודרנית מובהקת‪ .‬לדעתו‪ ,‬רק מתקופת המהפכה‬ ‫הצרפתית אנו מכירים את המדינה המודרנית כטריטוריה בעלת גבולות ברורים‪ ,‬הכופה אותם‬ ‫הסדרים מנהליים וחוקתיים על כל תושבי הטריטוריה‪ ,‬מנהלת זיקות ישירות ומרובות עם‬ ‫תושביה באמצעות מרשם אוכלוסין‪ ,‬מפקד אוכלוסין‪ ,‬חינוך חובה‪ ,‬גיוס צבאי‪ ,‬שיטור ועוד‪,‬‬ ‫ומייחסת משקל רב לעמדותיהם של נתיניה ואזרחיה‪ 244.‬לדבריו‪ ,‬לקדם‪-‬לאום "אין שום קשר‬ ‫היסטורי לדבר שהוא הוא הציר המרכזי של הלאום המודרני"‪ 245,‬מפני שאין לו "קשר הכרחי‬ ‫עם היחידה של ארגון טריטוריאלי פוליטי‪ ,‬שהוא קריטריון מכריע למה שאנחנו כיום מבינים‬ ‫‪246‬‬ ‫כ'לאום'"‪.‬‬ ‫גם כאן נקל לראות שהובסבאום בחר הגדרה שדוחקת בקלות את רוב התופעות מן העולם‬ ‫הקדם‪-‬מודרני אל מחוץ להגדרת הלאומיות‪ ,‬אך היא איננה מסייעת בהכרח להבנת תופעת‬ ‫הלאומיות‪ .‬יש לציין שהובסבאום הבחין בכך‪ ,‬ונאלץ להודות שבנוגע לכמה מקרים בעולם‬ ‫הקדם‪-‬מודרני‪ ,‬ה"קדם‪-‬לאום" היה קרוב מאוד במאפייניו ללאומיות המודרנית‪ ,‬אלא שהוא‬ ‫פטר את כל הדוגמאות הללו כיוצאות מן הכלל שאינן מעידות על הכלל‪ 247.‬לא זו אף זו‪ ,‬כפי‬ ‫שיפורט להלן‪ ,‬מחקרים עדכניים של ההיסטוריה של הגבולות דחו את ההנחה הבסיסית של‬ ‫הובסבאום ולפיה בעולם הקדם‪-‬מודרני לא התקיימו גבולות ברורים ולא התקיימה "מדינה‬ ‫טריטוריאלית"‪ 248.‬זאת ועוד‪ ,‬האם סביר להגדיר את לבה של תופעת הלאומיות כממוקד‬ ‫בשאלת "המדינה הטריטוריאלית"‪ ,‬כפי שטען הובסבאום? האומנם בהיעדר גבולות ברורים‬ ‫או תחולת חוק מן הסוג המודרני לא תיתכן התגבשות של רגשות לאומיים ותודעה לאומית‪,‬‬ ‫ולו באזורי המרכז של הממלכה המזוהים איתה ללא כל ספק? הובסבאום‪ ,‬נאמן לשיטתו‪,‬‬ ‫ראה בכל המדינות המודרניות מדינות לאום לכל דבר ועניין המייצרות תודעת לאומיות בקרב‬ ‫אזרחיהן‪ ,‬אך שוב אנו חוזרים ושואלים‪ ,‬האם איפיון זה של הלאומיות הוא תוצר של‬ ‫התבוננות סבירה ונטולת משוא‪-‬פנים בטבעה של הלאומיות‪ ,‬או שהוא הגדרה מעגלית וצרה‬ ‫של התופעה המזהה אותה עם המודרניות ואיתה בלבד?‬ ‫כדוגמה מן האסכולה האתנו‪-‬סימבולית דווקא‪ ,‬כדאי לקחת את ההגדרה של אנתוני סמית‬ ‫לאומה‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬סמית אמנם הדגיש במפעל המחקרי שלו את השורשים האתניים של‬ ‫האומות המודרניות‪ ,‬אך אחז בנחרצות בהבחנה שבין האתניות המאפיינת את העולם‬ ‫הקדם‪-‬מודרני לבין הלאומיות המודרנית‪ .‬ההבחנה הזו‪ ,‬שנראתה לרבים כחסרת תוקף‬ ‫ומשמעות‪ ,‬מתבהרת כאשר מעיינים בהגדרות של סמית לשני המונחים הללו‪ .‬לפי סמית‪,‬‬ ‫קבוצה אתנית מתקיימת כאשר מתקיימים בה חמשת התנאים הבאים‪ .1 :‬ייחוד תרבותי; ‪.2‬‬

‫טריטוריה מוגדרת; ‪ .3‬אוכלוסייה גדולה יחסית; ‪ .4‬יחסים פוליטיים )סכסוכים או בריתות(‬ ‫עם קבוצות אחרות; ‪ .5‬רגשות של לכידות קבוצתית ונאמנות‪ .‬קבוצה תיחשב לאומה המהווה‬ ‫בסיס ללאומיות רק אם היא מקיימת שני תנאים נוספים‪ .6 :‬חברות ישירה וזכויות אזרחיות‬ ‫‪249‬‬ ‫שוות; ‪ .7‬מערכת כלכלית משותפת‪.‬‬ ‫ההגדרה של סמית‪ ,‬לפיה התנאים ללאומיות הם שוויון אזרחי מלא בין האזרחים ומערכת‬ ‫כלכלית אחידה ‪ -‬שני מאפיינים מובהקים של המערכת הפוליטית המודרנית‪ ,‬שאינטואיטיבית‬ ‫אינם קשורים בהכרח לתופעת הלאומיות ‪ -‬מסמנת את המטרה עוד קודם שנורה החץ‪ .‬אם אנו‬ ‫כוללים בהגדרת הלאומיות מאפיינים מודרניים כל כך‪ ,‬אין פלא שנאתר את הלאומיות רק‬ ‫בתקופה המודרנית‪ .‬ואולם‪ ,‬ההגדרה הזו יוצרת קשיים עצומים אפילו בתיאור הלאומיות‬ ‫המודרנית עצמה‪ .‬מרד העצמאות של היוונים בעות'מאנים‪ ,‬שהחל ב‪ ,1821-‬נחשב בדרך כלל‬ ‫לתופעה לאומית מובהקת‪ ,‬למרות שמשתתפיו לא ראו קשר ישיר בין השחרור מהשעבוד‬ ‫העות'מאני לבין כינון דמוקרטיה שוויונית‪ .‬אדרבה‪ ,‬עם הכרת המעצמות בעצמאות יוון‬ ‫ב‪ 1832-‬הן עודדו מינוי מלך לממלכה החדשה‪ ,‬ומשלא מצאו אחד בתוך גבולותיה של יוון‬ ‫ייבאו להן את הנסיך הבווארי אותון כדי שישמש בתפקיד‪ .‬גם תהליכי איחוד איטליה הסתיימו‬ ‫בהכתרתו של ויטוריו עמנואלה השני‪ ,‬מלך סרדיניה‪-‬פיימונטה‪ ,‬למלכהּ של איטליה‬ ‫המאוחדת‪ .‬איחוד גרמניה ב‪ 1871-‬הוביל למינוי וילהלם הראשון מלך פרוסיה לקיסר‬ ‫גרמניה‪ .‬הוא אף התעקש שלא יכנו אותו "הקיסר של הגרמנים"‪ ,‬מאחר שהתנגד להבנה‬ ‫רפובליקנית‪-‬דמוקרטית של סמכות השלטון‪ .‬האם משום כך סביר לטעון שכל אלו אינם חלק‬ ‫מתופעת הלאומיות?!‬ ‫טענה נוספת שעולה תדיר כנגד דוגמאות ללאומיות קדם‪-‬מודרנית מכניסה אל תוך הגדרת‬ ‫הלאומיות את הממד החילוני שלה‪ .‬לפי הגדרה זו‪ ,‬המוטיבים הלאומיים בעולם העתיק הם‬ ‫חלק מתמונת עולם מיתית‪-‬דתית‪ ,‬ומשום כך הם שונים מהותית מן הלאומיות המודרנית‪,‬‬ ‫המהווה מעין תחליף לדת הקדם‪-‬מודרנית‪ 250.‬גם הגדרה זו מגדירה את מושג הלאומיות בצורה‬ ‫מצמצמת כל כך‪ ,‬שלפיה גם תנועות רבות בתקופה המודרנית נשארות מחוץ לתופעת‬ ‫הלאומיות‪ ,‬מכיוון שהן אחזו או אוחזות בתפיסות דתיות‪-‬לאומיות‪ 251.‬היא גם לא מאפשרת‬ ‫להבין כהלכה את מקורותיה המגוונים של הלאומיות בתוך העולם המודרני עצמו‪ .‬את‬ ‫התנועות הלאומיות ביוון ובאירלנד‪ ,‬בשוודיה או בפולין אין כל אפשרות לתאר ללא‬ ‫מרכזיותו של הממד הדתי‪ 252.‬הניסיון לאפיין את יסודות החברה והמשטר באיראן בזמננו‬ ‫מבלי להיזקק למונחי לאומיות נועד לכישלון‪ ,‬אף שמדובר בחברה דתית במיוחד‪ .‬מסיבות‬ ‫אלו‪ ,‬רבים ביקרו את ההגדרה המצמצמת את תופעת הלאומיות למופעים החילוניים שלה‪.‬‬ ‫צמצום זה איננו סביר‪ ,‬ובכל מקרה‪ ,‬גם הוא מסמן את מטרת המודרניות לפני יריית החץ‪.‬‬ ‫‪253‬‬ ‫בעולם הקדם‪-‬מודרני ברור שהממד הדתי אפף את היבטי החיים כולם‪.‬‬ ‫אנו רואים אפוא כיצד קוהן וכדורי‪ ,‬הובסבאום וסמית העמיסו על הגדרת המונח לאומיות‬

‫מרכיבים שונים כמו חלחול התודעה הלאומית להמונים )קוהן(‪ ,‬קיומה של תיאוריה כוללת‬ ‫על טבע האדם והאנושות )כדורי(‪ ,‬זיקה למדינה טריטוריאלית )הובסבאום(‪ ,‬קיום שוויון‬ ‫זכויות אזרחי )סמית( ותודעה חילונית )גרינפלד( ‪ -‬ובכך סימנו מראש את המטרה של תיחום‬ ‫תופעת הלאומיות אל העידן המודרני‪.‬‬ ‫חוקרים אחרים הסתפקו בהדגשת קיומו של עיקרון פוליטי מרכזי אחד או כמה עקרונות‬ ‫פוליטיים בסיסיים כדי להגדיר לאומיות‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬הגדיר ארנסט גלנר את הלאומיות‪:‬‬ ‫לאומיות היא בראש ובראשונה עיקרון פוליטי הטוען כי היחידה הפוליטית צריכה להיות‬ ‫חופפת ליחידה הלאומית‪.‬‬ ‫את הלאומיות כרגש או כתנועה מוטב להגדיר במונחיו של עיקרון זה‪ .‬רגש לאומי הוא‬ ‫תחושת הכעס שמעוררת פגיעה בעיקרון‪ ,‬או קורת הרוח שמעורר מימושו‪ .‬תנועה‬ ‫לאומית היא כזו המונעת על ידי רגש ממין זה‪...‬‬ ‫קיצורו של דבר‪ ,‬לאומיות היא תיאוריה של לגיטימציה פוליטית‪ ,‬התובעת שגבולות‬ ‫אתניים לא יחצו גבולות פוליטיים‪ ,‬וביתר שאת‪ ,‬שגבולות אתניים בתוך מדינה נתונה לא‬ ‫‪254‬‬ ‫יחצצו בין בעלי השררה לבין שאר התושבים‪.‬‬ ‫הגדרה זו‪ ,‬שאומצה על ידי רבים‪ 255,‬טובה בהרבה מקודמותיה‪ .‬היא איננה מעמיסה על הגדרת‬ ‫הלאומיות מאפיינים ספציפיים מדי‪ ,‬הדוחקים החוצה תופעות רבות שבאופן אינטואיטיבי אנו‬ ‫רואים בהן חלק בלתי נפרד מתופעת הלאומיות‪ .‬היא בוודאי איננה מכניסה אל תוך ההגדרה‬ ‫עצמה תופעות מודרניות בעליל‪ ,‬וכך מאפשרת להעמיד את התיאוריה המודרניסטית במבחן‬ ‫הביקורת ההיסטורית‪ .‬מסיבה זו‪ ,‬חוקרים מן האסכולה השנייה והשלישית אימצו אותה‪,‬‬ ‫ובאמצעותה בחנו את ההיסטוריה‪ ,‬וכך אף עשיתי בסעיף הקודם‪ .‬באופן לא מפתיע‪ ,‬השימוש‬ ‫בהגדרה סבירה כזו מוביל לגילוי תופעות של לאומיות גם בעולם הקדם‪-‬מודרני‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬יש להודות שגם ההגדרה הזו מצמצמת את תופעת הלאומיות בצורה מופרזת‪ .‬לפי‬ ‫הגדרה זו‪ ,‬אומות בעלות שאיפות אימפריאליות‪ ,‬שכבשו עמים קרובים ורחוקים תוך שימור‬ ‫המרכזיות של הממד הלאומי‪ ,‬אינן "לאומיות" מכיוון שלא דגלו בעיקרון הפוליטי של‬ ‫החפיפה בין הפוליטי והתרבותי‪ .‬לפי תפיסה זו‪ ,‬איטליה הפאשיסטית איננה חלק מתופעת‬ ‫הלאומיות‪ ,‬וגם לא בריטניה בעידן הקולוניאלי‪ ,‬מכיוון שאל רגשי הלאומיות החזקים שלהן‬ ‫נלוותה תודעת עליונות או שאיפת התפשטות והשתלטות על עמים אחרים‪ 256.‬הגדרה זו גם‬ ‫מוציאה מכלל הלאומיות אימפריות עתיקות שחלשו על עמים רבים‪ ,‬ומטשטשת את‬ ‫האפשרות להבחין בממדים הלאומיים שהיו קיימים בהן בהיותן מבוססות על קבוצה לאומית‬ ‫מסוימת‪ ,‬שעליה‪ ,‬על המיתוסים המכוננים שלה ועל זכויות היתר שלה ביססו את כיבושי‬ ‫האימפריה ואת סדריה‪.‬‬ ‫לא ניצלנו אפוא מן הדילמה הבסיסית כיצד יש להגדיר אומה וכיצד יש להגדיר לאומיות‪,‬‬

‫באופן שיהלום את השכל הישר ויאפשר לעקוב בצורה סבירה אחר ההיסטוריה של התופעה‬ ‫הזו‪.‬‬ ‫‪257‬‬ ‫מחקר מתריס וקורא‪-‬תיגר של ויליאם קונור משנת ‪ 1978‬יכול לסייע לנו בפתרון הבעיה‬ ‫הזו‪ .‬קונור חשף כשל עמוק של השיח המחקרי בתחום מדעי המדינה והיחסים הבינלאומיים‪,‬‬ ‫שיצר זיהוי חזק מדי בין לאומיות לבין המסגרות הפוליטיות הקיימות‪ .‬עניין זה משתקף היטב‬ ‫בדיבור על 'משפט בין‪-‬לאומי' או 'יחסים בין‪-‬לאומיים'‪ ,‬שלמעשה אינם אלא 'משפט‬ ‫בין‪-‬מדינתי' ו'יחסים בין‪-‬מדינתיים'‪ .‬כך גם לגבי 'האומות המאוחדות'‪ ,‬שהן בעצם 'המדינות‬ ‫המאוחדות'‪ ,‬וכך לגבי 'קרן המטבע הבינלאומי' ו'ההתאחדות הבינלאומית לכדורגל'‪,‬‬ ‫המשקפים בדיוק את אותו הכשל‪ .‬לדעת קונור‪ ,‬הבלבול הזה הוביל לחוסר הבנה‬ ‫ולתת‪-‬הערכה של עוצמת הרגשות הלאומיים שפעפעו בקרב קבוצות שונות בעולם השלישי‪.‬‬ ‫כאשר רגשות אלו גרמו לתסיסה לאומית חזקה במדינות הפוסט‪-‬קולוניאליות מאז שנות‬ ‫החמישים של המאה העשרים ולעשרות רבות של תנועות בדלנות באזורים אלו‪ ,‬הדבר נתקבל‬ ‫בהפתעה בעולם המחקרי‪ .‬מסתבר אפוא שמוטב לאמץ הגדרות רחבות דיין שיאפשרו לעקוב‬ ‫אחר עוצמתה הממשית והפוטנציאלית של הלאומיות‪ .‬נכון הדבר שהרחבה יתרה תחייב מיון‬ ‫של הלאומיות לסוגים שונים ואפיון מופעיה השונים‪ ,‬אך מסתבר שדרך זו תביא לתוצאות‬ ‫יותר משביעות רצון מן ההגדרות המצמצמות‪ ,‬המחייבות התפתלות אל מול ההשלכות‬ ‫הבלתי‪-‬סבירות שלהן‪.‬‬ ‫נדמה שההגדרה של אדריאן הייסטינגס ללאומיות קרובה לעשיית צדק עם מלוא היקפה של‬ ‫התופעה‪:‬‬ ‫ב"לאומיות"‪ ,‬הכוונה לשני דברים‪ :‬הלכה ומעשה‪ .‬כתיאוריה מדינית הגורסת כי לכל‬ ‫"לאום" צריך שתהיה "מדינה" משלו מקורה במאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬אלא שהעיקרון הכללי‬ ‫הזה מניע רק לאומנים מעטים‪ .‬למעשה הלאומיות חזקה רק במונחים פרטיקולריסטיים‬ ‫שמקורם באמונה של אדם שהאתניות או המסורת הלאומית שלו ראויות במיוחד‬ ‫להערכה ושיש להגן עליהן כמעט בכל מחיר באמצעות יצירתה או הרחבתה של מדינת‬ ‫לאום משלו‪ .‬הגם שהלאומיות הפכה למוקד התיאורטי של החשיבה המדינית המערבית‬ ‫רק במאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬במקומות אחדים היא התקיימה כממשות רבת‪-‬עוצמה הרבה‬ ‫לפני כן‪ .‬כדבר מה היכול לתת כוח בידי מספר רב של אנשים רגילים‪ ,‬הלאומיות היא‬ ‫תנועה המבקשת לספק מדינה ל"לאום" נתון או לקדם את האינטרסים של "מדינת‬ ‫הלאום" שלה מבלי לשים לב לשיקולים אחרים‪ ...‬את הלאומיות אפשר גם לשלהב כך‬ ‫‪258‬‬ ‫שתשמש דלק לאימפריאליזם של מדינת לאום חזקה המבקשת להרחיב את גבולותיה‪.‬‬ ‫הגדרה זו אינה מוציאה מן הכלל אמונות או רגשות בדבר חשיבותה של אומה ספציפית‪ ,‬כל‬ ‫עוד יש להם היבט פוליטי‪ .‬גם אם מדובר באומה אחת המרוכזת בהשגת יעדיה‪ ,‬ואפילו כאשר‬

‫מדובר בשאיפת התפשטות של מדינת לאום באמצעות כיבושים של עמים אחרים‪ ,‬עדיין‬ ‫אפשר שאנו מצויים בתחומה של תופעת הלאומיות‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬על מנת למצות את מורכבות ומגוון התופעות הקשורות בלאומיות‪ ,‬אין מנוס‬ ‫מלאתגר את ההגדרות המקובלות אפילו יותר‪ .‬ההנחה המוסכמת בקרב חוקרים רבים‪ ,‬שאיתה‬ ‫יצאנו לדרך‪ ,‬דרשה ממד פוליטי כתנאי להגדרת לאומיות וכהבחנה בינה לבין אתניות‪ ,‬אלא‬ ‫שאף דיכוטומיה זו איננה ברורה כל צורכה‪ .‬בתקופות שונות ובאזורים שונים משתנה האופי‬ ‫של הממד הפוליטי עצמו‪ ,‬והוא נע בין הדרישה לריבונות מלאה לבין ממסד פוליטי ראשוני‬ ‫הכפוף למערכת מדינית ריבונית רחבה יותר‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬האם תנועה החותרת לעצמאות‬ ‫כמדינה בתוך פדרציה רב‪-‬מדינתית‪ ,‬כגון ארצות הברית‪ ,‬קנדה או ספרד‪ ,‬היא תנועה לאומית‬ ‫או אתנית? האם וסאלים שהיו נתונים תחת שליטה כללית של אימפריה גדולה אינם לאומיים‬ ‫מכיוון שלא חתרו לעצמאות מלאה‪ ,‬וזאת אף על פי שלעתים טיפחו רגשות עמוקים של זהות‬ ‫סביב האוטונומיה הרחבה שהם זכו לה? האם החתירה לאוטונומיה במסגרת אימפריה‬ ‫רב‪-‬לאומית‪ ,‬כגון התביעה של הסקוטים לעצמאות במסגרת איחוד אירופי המצמצם את‬ ‫ריבונות מדינת הלאום‪ ,‬פוגעת בהגדרה כתנועה לאומית? המודלים המגוונים לביטוי הממד‬ ‫הפוליטי מטשטשים את ההבחנה שבין האתני והלאומי‪ ,‬ומבהירים את הבעייתיות אפילו של‬ ‫עיקרון זה‪ 259.‬להלן‪ ,‬בחלק השלישי‪ ,‬נשוב לבעייתיות הזו‪ ,‬כאשר ננסה לדון בהגדרה של‬ ‫עמדות שונות בהיסטוריה היהודית שחתרו לחיזוק העצמאות מבלי לחתור לריבונות פוליטית‬ ‫מלאה‪ .‬האם נכון להגדיר אותן כעמדות לאומיות?‬ ‫בסיכום דיון זה חשוב להדגיש שעל אף התהיות הנזכרות‪ ,‬ההגדרה של גלנר המאפיינת את‬ ‫הלאומיות כעיקרון פוליטי חדה וברורה דיה‪ .‬זו בדיוק הסיבה שהיא שימשה ומשמשת‬ ‫להעמדתה במבחן הביקורת על ידי מתנגדיה‪ ,‬ועל ידי כך לחשיפת חולשותיה המכריעות של‬ ‫האסכולה המודרניסטית‪ .‬כאשר בוחנים לאורה תופעות שונות בהיסטוריה מגלים תופעות‬ ‫לאומיות לרוב בעולם הקדם‪-‬מודרני‪ .‬אז מתברר ומתבהר שהדרך היחידה לשלול מהן את‬ ‫התואר הנכסף של הלאומיות היא באמצעות שילוב תנאים נוספים אל תוך ההגדרה‪.‬‬ ‫שילוב שכזה‪ ,‬ובעקבותיו אימוץ הגדרות מלאכותיות‪ ,‬נעשה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬על ידי חלק מן‬ ‫החוקרים‪ ,‬אך נראה שיותר משהוא הבהיר את תופעת הלאומיות‪ ,‬הוא פיזר סביבה ערפילים‪.‬‬ ‫התיאוריה המודרניסטית עצמה התנסחה כנראה מתוך רשלנות מושגית‪ ,‬ומתוך עיון שאיננו‬ ‫מספק בהיסטוריה הכללית של התופעה‪ .‬אין להכחיש‪ ,‬ישנם מאפיינים ספציפיים למופעים‬ ‫המודרניים של הלאומיות‪ ,‬אלא שגם הם מגוונים ומשתנים ממקום למקום ואינם עשויים‬ ‫מעור אחד או מתכנסים בקלות להגדרה אחת‪ .‬מקומה של תקשורת ההמונים ושל חינוך‬ ‫מדינתי בהפצת רעיונות לאומיים‪ ,‬היחסים בין דת לבין לאומיות והיחסים בין לאומיות‬ ‫לדמוקרטיה‪ ,‬לובשים בתקופה המודרנית צורות ספציפיות הראויות למחקר‪ ,‬לעיון ולאפיון‪.‬‬ ‫‪260‬‬ ‫מכאן ועד להכחשת התופעה הלאומית מן העולם הקדם‪-‬מודרני‪ ,‬הדרך ארוכה‪.‬‬

‫ג‪ .‬ומתי "הומצא" העם האנגלי? ההיסטוריה של אנגליה כמשל‬ ‫את הבעייתיות הקשה בכתיבת ההיסטוריה של הלאומיות ואת זיקתה המפותלת לשאלת‬ ‫ההגדרה ניתן להמחיש היטב מתוך הדוגמה הקלאסית של אנגליה‪ ,‬ומההתייחסויות הקוטביות‬ ‫של החוקרים להיסטוריה הלאומית שלה‪ .‬בקצה האחד ניתן למצוא חוקרים שלפי הגדרתם‬ ‫אנגליה וכן בריטניה כלל אינן חלק מתופעת הלאומיות עד עצם היום הזה‪ .‬בקצה האחר ניתן‬ ‫למצוא חוקרים שרואים באנגליה את ערש הלאומיות האירופית כבר בימי הביניים המוקדמים‪.‬‬ ‫בתווך ישנם חוקרים שתארכו את ראשיתה של הלאומיות האנגלית כמעט בכל אחת מן‬ ‫המאות שבין המאה השמינית למאה התשע‪-‬עשרה‪.‬‬ ‫כדורי טוען בנחרצות שכלל אין לראות את הפטריוטיזם האנגלי‪-‬בריטי כחלק מתופעת‬ ‫הלאומיות‪ .‬זאת מכיוון שלפי הגדרתו‪ ,‬שנדונה לעיל‪ ,‬אידיאולוגיה כוללת על עמים טבעיים‬ ‫מבוססי שפה וגזע בנוסח הרומנטיקה הגרמנית של המאה התשע‪-‬עשרה היא כרטיס כניסה‬ ‫הכרחי על מנת להיכלל בתופעת הלאומיות‪ 261.‬גם קונור‪ ,‬המגדיר אומה לפי תחושת המוצא‬ ‫המשותף של חבריה‪ ,‬אינו רואה בבריטניה אומה אלא רק במרכיביה‪ :‬אומה אנגלית או אומה‬ ‫ולשית‪ 262.‬ואולם עמדתם של כדורי וקונור איננה הדעה הרווחת במחקר‪ ,‬בעיקר משום‬ ‫שהגדרותיהם לאומה לא נתקבלו על דעת חוקרים רבים‪ .‬חוקרים אלו העריכו את התודעה‬ ‫האנגלית‪-‬בריטית המגובשת כתודעה לאומית‪ ,‬אלא שהיו רחוקים מלהסכים לגבי התאריך‬ ‫המדויק של הופעתה‪.‬‬ ‫אנדרסון‪ ,‬למשל‪ ,‬סבור שהלאומיות האנגלית הופיעה רק בתקופה הוויקטוריאנית במאה‬ ‫‪263‬‬ ‫התשע‪-‬עשרה‪ ,‬במסגרת ההסתגלות של שושלות המלוכה לעליית החשיבות של דעת הקהל‪.‬‬ ‫לינדה קולי מקדימה מעט את הדיון ומתמקדת בהתגבשות לאומיות בריטית בין ‪ ,1707‬שנת‬ ‫האיחוד של אנגליה עם סקוטלנד וההכרזה על הממלכה המאוחדת של בריטניה‪ ,‬לבין עלייתה‬ ‫של ויקטוריה בשנת ‪1837.264‬‬ ‫חוקרים רבים התחקו אחר קיומה של הלאומיות באנגליה זמן רב קודם לאיחוד עם‬ ‫סקוטלנד ולתקופה הוויקטוריאנית‪ .‬הנס קוהן סבר שאנגליה פיתחה לאומיות מגובשת הרבה‬ ‫לפני הופעתה במדינות אירופה‪ ,‬ורק משום שהיא כבר חלחלה כה עמוק לתודעה האנגלית‬ ‫במאה השבע‪-‬עשרה‪ ,‬היא לא בלטה כבעיה במאה התשע‪-‬עשרה כמו באיטליה‪ ,‬בגרמניה‬ ‫וברוסיה‪ 265.‬חוקרים אחרים‪ ,‬כמו הייז וגרינפלד‪ ,‬הסכימו עם קוהן לגבי ראשוניותה של‬ ‫הלאומיות האנגלית אלא שהקדימו את תאריך הופעתה לראשית המאה השש‪-‬עשרה‪ 266.‬גלנר‪,‬‬ ‫ואפילו הובסבאום‪ ,‬המאחר הגדול של הלאומיות אל שלהי המאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬נאלצו‬ ‫להודות בחריגותו של המקרה האנגלי כבר במאה השש‪-‬עשרה‪:‬‬ ‫השתייכות למדינה היסטורית‪ ...‬בהווה או בעבר‪ ,‬עשויה לפעול ישירות על תודעת העם‬ ‫הפשוט ולייצר קדם‪-‬לאומיות‪ ,‬ואולי אפילו‪ ,‬כמו במקרה של אנגליה בתקופת בית‬

‫טיודור‪ ,‬משהו דמוי פטריוטיות מודרנית‪.‬‬

‫‪267‬‬

‫אך הוויכוח לא מסתיים כאן‪ .‬יש שהקדימו עוד יותר את הופעת הלאומיות האנגלית‪ .‬אנתוני‬ ‫סמית קובע שמשלהי המאה החמש‪-‬עשרה "אפשר לדבר בביטחון על תחושה גוברת של זהות‬ ‫לאומית אנגלית"‪ 268.‬ג'וזף סטרייר‪ ,‬היסטוריון חשוב של ימי הביניים‪ ,‬מזהה בנחרצות‬ ‫באנגליה של המאה החמש‪-‬עשרה מדינת לאום לכל דבר‪ 269.‬מרחיקת לכת עוד יותר היא‬ ‫עמדתו של ג'יימס קמבל‪ ,‬הקובע כי כבר בממלכה הסקסונית שקדמה לכיבוש הנורמני של‬ ‫‪270‬‬ ‫שנת ‪ 1066‬היתה אנגליה מדינת לאום!‬ ‫את העמדה האחרונה הזו אימץ גם אדריאן הייסטינגס‪ ,‬שזיהה את הלאומיות האנגלית‬ ‫כהופעה הראשונה של לאומיות באירופה‪ .‬בכך הוא נאמן להגדרתו את הלאומיות גם על פי‬ ‫המעש והרגש הלאומיים‪ ,‬ולא רק לפי אידיאולוגיה לאומית כוללת או מנוסחת‪ .‬הגיבוש‬ ‫הממשי של מדינת הלאום האנגלית התרחש לדבריו בתקופה הסקסונית‪ ,‬תחת השפעתם‬ ‫המאחדת של כמה מלכים בולטים מבית וסקס במאה התשיעית ובמאה העשירית‪ .‬לדעת‬ ‫הייסטינגס‪ ,‬שלהי המאה הארבע‪-‬עשרה הם "התקופה המאוחרת ביותר שלגביה סביר לטעון‬ ‫‪271‬‬ ‫שמדינת הלאום האנגלית התגבשה בצורה מוחלטת"‪.‬‬ ‫אין זה המקום לדיון מעמיק בהיסטוריה הארוכה של אנגליה‪ .‬די בסקירה הקצרה של עמדות‬ ‫החוקרים כדי להבהיר שהוויכוח איננו על עובדות בלבד‪ ,‬אלא קשור לא מעט לשאלת‬ ‫ההגדרה של ה"לאומיות" שנדונה בסעיף הקודם‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬המחלוקת ממחישה היטב גם את‬ ‫הקושי להציב קריטריונים ברורים שלפיהם יש לקבוע מסה קריטית לקיומה של לאומיות‪ ,‬ואת‬ ‫הקושי להעריך מתי הופיעו בבירור בקרב קבוצה ספציפית‪ .‬בפרק הבא אבהיר שאפילו‬ ‫במודעות לכל הקשיים הללו אין די על מנת לקבל תמונה מלאה על שורשי הוויכוח‪ .‬את‬ ‫המחלוקות בשאלת ההיסטוריה של הלאומיות אי אפשר להבין במנותק משאלות‬ ‫אידיאולוגיות ומשאלות זהות שליוו את עבודתם של החוקרים מאז לידתו של המחקר‬ ‫המודרני בתחום‪.‬‬

‫פרק ‪4‬‬

‫חקר הלאומיות והיהודים‬ ‫בהנחל עליון גויים‪ ,‬בהפרידו בני אדם‪ ,‬יצב גבולות עמים למספר בני ישראל‪.‬‬ ‫)דברים לב‪ ,‬ח(‬ ‫עמדתי האישית נגזרת במידת מה מעמדתי כלפי הלאומיות המסוימת שלי‪ ,‬שאמורה להיות‬ ‫הציונות‪ ,‬שכן אני יהודי‪ .‬הציונות היתה התפתחות רעה ליהודים ומשום כך התנגדתי לה כל‬ ‫ימיי‪...‬‬ ‫)אריק הובסבאום‪ ,‬ריאיון משנת ‪ .1995‬מצוטט אצל נתן שרנסקי‪ ,‬בזכות הזהות‪ ,‬שלם‪,‬‬ ‫ירושלים ‪ ,2011‬עמ' ‪(139‬‬ ‫‪...‬מאורעות השואה שפגעו קשות במשפחתי‪ .‬הללו דרבנו אותי להתמודד עם שאלות של‬ ‫זהות אישית‪ ,‬אבל גם עוררו בי מודעות גדולה יותר‪ ,‬הן להבדלים בין הצורות ההיסטוריות של‬ ‫הלאומיות‪ ,‬הן לחוב שהן חבות לאידיאלים ולמסורות דתיות בני‪-‬קיימא‪.‬‬ ‫)אנתוני סמית‪ ,‬הקדמה משנת ‪ 2008‬למהדורה העברית של עמים נבחרים‪ ,‬לעיל הע' ‪ ,91‬עמ'‬ ‫‪(21‬‬

‫א‪ .‬תולדות מכחישי הלאומיות היהודית‬ ‫ב‪ ,2008-‬שנתיים לאחר פרסום ספרם של דהאן וּוסרמן שהוזכר בפתח הספר‪ ,‬פרסם שלמה‬ ‫זנד את הספר "מתי ואיך הומצא העם היהודי?"‪ 272‬ספר זה הוא גרסה קיצונית ומשוכללת של‬ ‫הטיעונים על אודות היותו של העם היהודי יליד המאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬תוך ניסיון לקריאה‬ ‫מחודשת של ההיסטוריה היהודית ולפיה רוב היהודים לאורך ההיסטוריה הם מתגיירים‬ ‫וצאצאי גרים מתרבויות מגוונות שקיבלו על עצמם את הדת היהודית‪ .‬הספר כיכב במשך‬ ‫שבועות ארוכים ברשימות רבי המכר בישראל‪ ,‬אף שנמתחה עליו ביקורת חריפה מצד לא‬ ‫מעט היסטוריונים‪ ,‬שהאשימו אותו ברשלנות מקצועית ובכתיבה מגויסת‪ .‬בקרב קהל‬ ‫הקוראים האירופי זכה הספר לחיבוק חם במיוחד‪ .‬מיד לאחר תרגומו לצרפתית הפך ספרו של‬ ‫זנד לרב‪-‬מכר בצרפת‪ ,‬ונמכר בעשרות אלפי עותקים‪ .‬בשנת ‪ 2009‬הוא אף זכה בפרס‬ ‫העיתונאות היוקרתי ‪ .Prix Aujourd'hui‬קשה להכחיש‪ :‬הצלחתו של הספר בחו"ל היא לא‬ ‫פחות ממסחררת‪ .‬אפשר לקרוא אותו בפורטוגזית ובסלובנית‪ ,‬בשוודית ובאיטלקית‪ ,‬ובכל‬ ‫שפה אירופית שעולה על הדעת‪ .‬וגם בערבית‪ ,‬כמובן‪ .‬בסך הכול תורגם הספר ל‪ 20-‬שפות‪,‬‬ ‫‪273‬‬ ‫יותר מכל ספר היסטוריה ישראלי אחר עד לזמנו!‬ ‫אכן‪ ,‬ניתן להבין את תשוקתם של הקוראים האירופים למחקרים ישראליים המתכחשים‬ ‫לאותנטיות של הלאומיות היהודית‪ .‬כאן כבר לא מדובר בסוגיה תיאורטית‪ ,‬ואפילו לא‬

‫בסוגיה תיאולוגית בלבד‪ .‬ההיבט הפוליטי‪-‬בינלאומי של הסוגיה עומד בלב לבה של התופעה‬ ‫הזו‪ ,‬והוא שייך ללא ספק לאמבוש האירופי‪-‬ערבי כנגד הלגיטימיות של מדינת היהודים‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬כשמגיעים לרובד הפוליטי קשה למצוא ניסוח מדויק ותמציתי יותר של הכחשת‬ ‫הלאומיות היהודית מזה המצוי בסעיף ‪ 20‬של האמנה הפלסטינית של אש"ף‪ ,‬שבו נכתב‪:‬‬ ‫הצהרת בלפור‪ ,‬נוסח כתב המנדט ומה שנבע מהם ייחשבו בטלים‪ .‬הטענות בדבר הקשר‬ ‫ההיסטורי או הרוחני של היהודים לפלסטין אינן עולות בקנה אחד עם אמיתות‬ ‫ההיסטוריה‪ ,‬או עם מרכיבי המדינה במשמעותם הנכונה‪ .‬היהדות‪ ,‬כדת שמימית )היינו‪,‬‬ ‫של התגלות( אינה לאומיות בעלת מציאות עצמאית‪ ,‬וכמו כן אין היהודים עם אחד‪ ,‬בעל‬ ‫‪274‬‬ ‫אישיות עצמאית‪ ,‬אלא הם אזרחים במדינות שלהן הם שייכים‪.‬‬ ‫הכחשתה של הלאומיות היהודית היא חלק בלתי נפרד מתמונת עולמם של שונאי מדינת‬ ‫ישראל מבין הערבים ומבין האירופים בני זמננו‪ ,‬אך האמת צריכה להיאמר‪ :‬הכחשה זו היתה‬ ‫מנת חלקם של לא מעט זרמים יהודיים בעת החדשה‪ ,‬ובמובן זה‪ ,‬אין באופנה האקדמית‬ ‫שנזכרה לעיל אלא ִמחזור של טענות ישנות‪ .‬העמדה הרפורמית במאה התשע‪-‬עשרה הדגישה‬ ‫את היותה של היהדות דת ולא לאום‪ ,‬ומשום כך תבעה מן היהודים להשתלב כאזרחים נאמנים‬ ‫ופטריוטים בארצות מושבם‪" ,‬יהודים בביתם‪ ,‬ובני אדם בצאתם"‪ .‬כך למשל הצהירה התנועה‬ ‫הרפורמית באמריקה ב"מצע פיטסבורג" משנת ‪ ,1885‬בלשון שאינה משתמעת לשני פנים‪:‬‬ ‫לא עוד רואים אנו בעצמנו לאום‪ ,‬כי אם עדה דתית‪ ,‬ולפיכך אין אנו מצפים לא לשיבה‬ ‫לארץ ישראל‪ ,‬לחידוש עבודת הקרבנות בידי בני אהרון‪ ,‬ולא לחידוש אי אלה מן החוקים‬ ‫‪275‬‬ ‫שעניינם המדינה היהודית‪.‬‬ ‫חלק מסוים מן היהדות החרדית שהתנגדה לציונות לא הסתפק במחאה על חילוניותה של‬ ‫‪276‬‬ ‫התנועה‪ ,‬וטען שהמרת האלמנט הדתי באלמנט הלאומי היא סילוף של היהדות ההיסטורית‪.‬‬ ‫גם לעמדה הקומוניסטית‪ ,‬שלא ראתה ביהודים אומה אלא דת בלבד‪ ,‬היו שותפים יהודים רבים‬ ‫שהתנגדו לבונד )המפלגה היהודית‪-‬סוציאליסטית שראתה ביהודים מיעוט לאומי( והשתלבו‬ ‫‪277‬‬ ‫בתנועה הקומוניסטית הכללית‪.‬‬ ‫אם נפליג לרגע אל העבר הרחוק נמצא שהערעור על קיומו של לאום יהודי אפילו איננו‬ ‫נחלתה של העת החדשה בלבד‪ .‬לא טריוויאלי לגלות שהמחצית הראשונה בספרו של יוסף בן‬ ‫מתתיהו‪ ,‬נגד אפיון ‪ -‬ספר פולמוסי שנכתב נגד הסופר המצרי‪-‬ההלניסטי אפיון‪ ,‬שהוביל קו‬ ‫אנטישמי במאבקו ביהודי אלכסנדריה ‪ -‬מוקדשת כולה להפרכת הטענה שהיהודים הם עם‬ ‫"מומצא" שאין לו עבר של ממש‪ .‬עשרות עמודים הקדיש ההיסטוריון היהודי בן המאה‬ ‫הראשונה להוכחת קדמותו של העם היהודי כנגד אלו הרואים בו "המצאה חדשה"‪ .‬כך פתח‬ ‫יוספוס את ספרו‪:‬‬ ‫הנה אני חושב‪ ,‬אפרודיטוס בחיר האנשים‪ ,‬שבספרי על הקדמוניות גיליתי כהוגן לעיני כל‬

‫קוראיו את דבר עמנו‪ ,‬עם היהודים‪ ,‬כי הוא עתיק ימים מאוד‪ ,‬והוא הראשון שעשה לו‬ ‫מעמד לעצמו‪ ,‬גם ספרתי על דבר ראשית שבתו בארץ אשר היא לנחלה כיום הזה‪...‬‬ ‫אולם רואה אני כי רבים שמים לבם לדברי החרפות היוצאים מפי חורשי רעה מתי מספר‬ ‫ואינם רוצים להאמין לדברים אשר כתבתי על הקדמוניות‪ .‬ומביאים ראיה לטענה שעמנו‬ ‫צעיר לימים‪ ,‬באמרם שלא בא זכרו בספרי כותבי דברי הימים היוונים‪ .‬על כן אמרתי‬ ‫בלבי‪ ,‬כי ראוי לי לכתוב על אלה בקצרה‪ ,‬למען גלות את רעת לב המחרפים ואת‬ ‫מחשבות אונם בדברי כזביהם‪ ,‬ולמען רפא את סכלות אלה )המאמינים לדבריהם(‪ ,‬גם‬ ‫‪278‬‬ ‫ללמד את כל הרוצה להכיר את האמת לדעת ולהבין את קדמות עמנו‪.‬‬ ‫אין ספק‪ ,‬יש משהו משעשע בכך שכבר אלפי שנים נמשך הפולמוס האם העם היהודי הוא‬ ‫המצאה חדשה או עם קדום‪.‬‬ ‫הנה כי כן‪ ,‬התזה בעניין לידתם המאוחרת של העם היהודי והלאומיות היהודית חוצה‬ ‫גבולות‪ ,‬גזעים‪ ,‬תקופות ואינטרסים‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬נדמה שזהו רק קצה הקרחון של סבך‬ ‫הקשרים שבין התחום האקדמי‪-‬תיאורטי של חקר הלאומיות לבין הסיפור היהודי‪ .‬כדי להבין‬ ‫זאת‪ ,‬יש לשים לב למטענים הפוליטיים המלווים את הדיון ההיסטורי על הלאומיות‪ .‬אקדיש‬ ‫להם את הסעיף הבא‪ ,‬ובעקבותיו‪ ,‬אחזור ואתייחס בסעיף ג' למטעני הזהות הספציפיים‬ ‫הקשורים לחלקם של היהודים בהתפתחות מחקר הלאומיות במאה העשרים‪.‬‬

‫ב‪ .‬מדוע הדיון ההיסטורי הזה כל כך טעון פוליטית?‬ ‫הוויכוח ההיסטורי על תולדות הלאומיות שהוצג בפרק הקודם מעורר שאלה מתבקשת‪ :‬מדוע‬ ‫הוא טעון כל כך מבחינה פוליטית? הרי אפשר לטעון שהלאומיות היא עניין עתיק יומין‪ ,‬ובכל‬ ‫זאת‪ ,‬כמו תופעת העבדות או אפליית נשים‪ ,‬היא תופעה מגונה‪ .‬אפילו אם נטען שהלאומיות‬ ‫היא חלק בלתי נפרד מטבע האדם‪ ,‬עדיין אפשר לטעון שהיא אחת מנטיותיו השליליות‪ ,‬שראוי‬ ‫להתגבר עליה ולא להתמסר לה‪ .‬ומנגד‪ ,‬ניתן לראות בלאומיות תופעה מודרנית‪ ,‬ועם זאת‬ ‫לשבח אותה כיצירה תרבותית‪-‬היסטורית המקנה לרבים משמעות ומקור השראה‪ .‬בדיוק כפי‬ ‫שרבים רואים את ההתקדמות הטכנולוגית כברכה‪ ,‬ובכל זאת איש לא יטען שהיא נעוצה‬ ‫עמוק בהיסטוריה העתיקה או שגלישה ברשת האינטרנט או החזקת סמארטפון הן חלק בלתי‬ ‫נפרד מטבע האדם‪.‬‬ ‫כדי להבין זאת כדאי שנזכור שלא לחינם עלתה קרנה של האסכולה המודרניסטית בחקר‬ ‫הלאומיות דווקא במחצית השנייה של המאה העשרים‪ .‬מלחמת העולם השנייה ומוראותיה‬ ‫המחישו במלוא העוצמה את סכנותיה של הלאומיות הקיצונית או הפרוורסיבית‪ ,‬וגרמו‬ ‫לאינסטינקט אנטי‪-‬לאומי חריף בקרב אינטלקטואלים באירופה בפרט ובמערב בכלל‪ .‬ועוד‬ ‫עלינו לזכור‪ :‬שתי המדינות הגדולות שעד המאה התשע‪-‬עשרה לא התקיימו כלל כמסגרת‬

‫פוליטית מאוחדת‪ ,‬והן תוצר מובהק של ההתעוררות הלאומית המודרנית‪ ,‬הן איטליה וגרמניה‪.‬‬ ‫איטליה‪ ,‬שאזוריה הראשונים התאחדו לראשונה תחת שם זה ב‪ ,1860-‬בעקבות המאבקים‬ ‫שהובילו אנשי 'איטליה הצעירה'‪ ,‬הפכה בתוך כ‪ 60-‬שנה למדינה פשיסטית שהעלתה על נס‬ ‫את המלחמה וקידשה את האלימות כערך אנושי עליון בראש כל חוצות‪ .‬גרמניה‪ ,‬שמדינותיה‬ ‫הרבות התאחדו לראשונה ב‪ ,1871-‬לאחר עשרות שנים של מאבק למען איחוד כל המדינות‬ ‫של דוברי הגרמנית‪ ,‬הפכה גם היא בתוך כ‪ 60-‬שנה למדינת המפלצת הנאצית‪ .‬תהליכים אלו‪,‬‬ ‫כמו גם הפגיעה הרעה של הפשיזם שחלחל במחצית הראשונה של המאה העשרים בכל רחבי‬ ‫אירופה‪ ,‬הגיעו לשיאם המזוויע במלחמת העולם השנייה ובשואת יהודי אירופה‪ .‬בתורם‪ ,‬הם‬ ‫הובילו לריאקציה אנטי‪-‬לאומית חריפה באינטליגנציה האירופית כל אימת שהיתה מסתכלת‬ ‫במראת ההיסטוריה בחרדה ובאימה‪.‬‬ ‫הטענה של האסכולה המודרניסטית‪ ,‬שלפיה הלאומיות היא תופעה קצרת ימים‪ ,‬נדמתה‬ ‫בעיני אינטלקטואלים רבים במערב כמובילה למסקנה שהיא איננה חלק אינטגרלי מטבע‬ ‫האדם‪ ,‬וככזו היא עשויה להיעלם בטווח הקרוב‪ ,‬וכבר בהווה הלגיטימיות שלה מפוקפקת‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬כאשר בוחנים בפירוט את חוקרי הלאומיות עצמם‪ ,‬נקל לראות שלא כולם עשויים‬ ‫מעור אחד בעניין זה‪ .‬בנדיקט אנדרסון‪ ,‬למשל‪ ,‬מראשי הדוברים של האסכולה המודרניסטית‪,‬‬ ‫איננו אנטי‪-‬לאומי כלל ועיקר‪ .‬בניגוד למה שנכתב עליו בכריכה האחורית של המהדורה‬ ‫העברית של ספרו‪ ,‬אף אין לו קשר מיוחד לתפיסה פוסט‪-‬מודרנית‪ .‬בפרק השמיני של ספרו‪,‬‬ ‫המוקדש לפטריוטיזם ולאומיות‪ ,‬הוא כותב את המשפטים הבאים‪:‬‬ ‫בתקופה שבה מקובל על אינטלקטואלים מתקדמים‪ ,‬קוסמופוליטיים )בעיקר באירופה?(‪,‬‬ ‫להדגיש את אופיה הכמעט‪-‬פתולוגי של הלאומיות‪ ,‬את שורשיה הנעוצים בפחד ובשנאת‬ ‫ה"אחר"‪ ,‬ואת זיקתה לגזענות‪ ,‬אין זה מיותר להזכיר לעצמנו‪ ,‬שאומות מעוררות כלפי‬ ‫עצמן אהבה‪ ,‬ולעיתים קרובות אהבה עמוקה‪ ,‬הכרוכה בהקרבה עצמית‪ .‬התוצרים‬ ‫התרבותיים של הלאומיות ‪ -‬שירה‪ ,‬פרוזה בדיונית‪ ,‬מוסיקה‪ ,‬אמנויות פלסטיות ‪ -‬נותנים‬ ‫ביטוי לאהבה זאת באלפי צורות וסגנונות שונים‪ .‬ומן הצד האחר‪ ,‬עד כמה נדיר למצוא‬ ‫תוצרי לאומיות אנלוגיים המבטאים פחד ומיאוס‪) .‬עמ' ‪(174‬‬ ‫בהמשך הפרק הוא טורח להסביר "מדוע טענתו של נאירן‪ ,‬שגזענות ואנטישמיות נובעות‬ ‫מלאומיות‪ ...‬מדוע טענה זו מוטעית מיסודה" )עמ' ‪ .(184‬לדבריו‪,‬‬ ‫כור מחצבתם של חלומות הגזענות מצוי למעשה באידיאולוגיות של מעמד יותר מאשר‬ ‫של אומה‪ .‬מעל לכל‪ ,‬בטענות לאלוהות מצד שליטים או ל'דם כחול' או 'לבן' או ל'ייחוס'‬ ‫בקרב האצולות‪ .‬אין פלא אפוא שמי שידוע כאבי הגזענות המודרנית לא היה איזה לאומן‬ ‫בורגני‪-‬זעיר‪ ,‬אלא ז'וז'ף ארתור‪ ,‬הרוזן גובינו‪ .‬ואין פלא שגזענות ואנטישמיות אינן‬ ‫מבדילות בדרך כלל בין אומה לבין אומה אלא מופיעות בתוך כל אומה‪ .‬במילים אחרות‪,‬‬

‫הן לא באות להצדיק מלחמות חוץ אלא להצדיק דיכוי ושליטה פנימיים‪) .‬עמ' ‪(185‬‬ ‫אין מטרתי כאן להעמיד במבחן הביקורת את טענתו ההיסטורית של אנדרסון‪ ,‬אלא רק‬ ‫להדגים שהמאמץ שלו להוכיח שהלאומיות היא תופעה מודרנית כלל לא כרוך לדידו בייחוס‬ ‫ערך שלילי ללאומיות‪ ,‬או בניסיון לדה‪-‬לגיטימציה שלה‪.‬‬ ‫מאידך גיסא‪ ,‬אחד החוקרים הבולטים שהזכרנו כמערער על התזה המודרניסטית הוא‬ ‫אדריאן הייסטינגס‪ .‬על אף טענתו שהלאומיות איננה תופעה מודרנית‪ ,‬הוא איננו נושא לה‬ ‫פנים‪ ,‬ולאורך כל הספר הוא מסתייג הסתייגות אתית מן הגרסה האתנית של הלאומיות‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬הוא רואה את הלאומיות בעין יפה כאשר מדובר בגרסתה הפוליטית‪-‬אזרחית‪ ,‬כפי‬ ‫‪279‬‬ ‫שלדבריו נעשה באנגליה‪.‬‬ ‫נמצאנו למדים שאין בהכרח קשר לוגי בין הטענה על היותה של הלאומיות מודרנית לבין‬ ‫שלילתה או התנגדות לה‪ ,‬כשם שאין בהכרח זהות בין הטענה על עתיקותה של הלאומיות‬ ‫לבין הטענה שהיא חיובית‪ .‬ואולם‪ ,‬מי שאכן לקח את הטענה על המודרניות של הלאומיות אל‬ ‫הממד הערכי‪ ,‬וטען בשמה בחריפות כנגד תופעת הלאומיות‪ ,‬הוא ההיסטוריון הבריטי ממוצא‬ ‫יהודי‪ ,‬אריק הובסבאום‪ .‬הובסבאום )‪ (1917-2002‬טען שקוצר ימיה של הלאומיות נובע‬ ‫מכך שהיא מניפולציה שעשו המעמדות השליטים על מנת לבצר את שלטונם‪ .‬בעולם שבו‬ ‫הלגיטימציה הישנה של השלטון פחתה במהירות‪ ,‬והציבור לא הסכים להמשיך ולקבל את‬ ‫'הזכות האלוהית' של המלכים‪ ,‬ראו הללו בלאומיות דרך לבסס את שלטונם בצורה חדשה‪.‬‬ ‫בית רומנוב לא הוצג עוד כמשפחת מלכים שנועדה על ידי האל לשלטון‪ ,‬אלא כנציג הבלעדי‬ ‫של העם הרוסי‪ .‬בית הוהלנצורן הוצג כנציג האותנטי של העם הגרמני ובית הנובר )שנקרא‬ ‫כך כמובן על שם המוצא הגרמני של השושלת( הפך לנציג האותנטי של העם האנגלי‪ .‬הטענה‬ ‫בדבר מניפולציה שכזו הפכה בעיני הובסבאום את הלאומיות לגידול פרא מלאכותי ומזיק‪,‬‬ ‫שאיננו חלק אותנטי מן התרבות האנושית בכלל‪ ,‬ובוודאי איננו חלק מן הקִ דמה של המודרנה‪.‬‬ ‫בהתאם לכך הוא גם צפה את סופה הקרוב‪ .‬את כתיבתו המחקרית של הובסבאום מלווה קול‬ ‫אידיאולוגי אנטי‪-‬לאומי בהיר וחד‪.‬‬ ‫הדברים כלל לא מפתיעים כאשר אנו מפנים את המבט לעמדותיו של הובסאום‪ ,‬שהיה‬ ‫ממנהיגיה הבולטים של המפלגה הקומוניסטית בבריטניה וחבר ב"קבוצת ההיסטוריונים של‬ ‫המפלגה הקומוניסטית" שפעלה לצדה‪ .‬במידה רבה‪ ,‬עמדותיו תאמו‪ ,‬או היו סוג של פיתוח‪,‬‬ ‫לגישה המקורית של התנועה המרקסיסטית‪-‬קומוניסטית כלפי הלאומיות‪ .‬על פי גישה זו‪,‬‬ ‫הלאומיות היא אחת הדרכים שבהן משתמש המעמד הבורגני החזק כדי להסיט את זעמו של‬ ‫הפרולטריון‪ ,‬מעמד הפועלים‪ ,‬ממנו והלאה‪ .‬במבנה הממשי של החברה‪ ,‬המכונה אצל‬ ‫המרקסיסטים "מבנה הבסיס"‪ ,‬ישנו ניגוד אינטרסים עמוק ומלחמת מעמדות דיכוטומית בין‬ ‫בעלי ההון הבורגנים לבין הפועלים‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬הבורגנים מצליחים לשלוט בתודעתם של‬

‫הפועלים ולייצר במוחותיהם "תודעה כוזבת" של אחדות‪ ,‬בין השאר באמצעות החינוך‬ ‫ללאומיות‪ .‬לפי תודעה כוזבת זו‪ ,‬ישנה בין כל המעמדות קרבה וסולידריות לאומית‪ ,‬ואילו‬ ‫האויב המשותף של שניהם מצוי מעבר לגבול‪ .‬קריאותיהם המפורסמות של מרקס ואנגלס‪,‬‬ ‫"הפועלים אין להם מולדת" ו"פועלי כל העולם התאחדו"‪ ,‬מבטאות תפיסת עולם‬ ‫‪280‬‬ ‫אנטי‪-‬לאומית מגובשת היטב‪.‬‬ ‫כקומוניסט אדוק‪ ,‬גם הובסאום ראה בלאומיות "תודעה כוזבת"‪ ,‬אלא שהוא הסביר את‬ ‫שורשיה בדרך שונה‪ ,‬ונעץ אותם בפעולת המעמדות השליטים על מנת לבצר את שלטונם‬ ‫בעידן של אובדן הלגיטימציה הדתית של המלוכה‪ .‬בכך הוא הפך למרכזי מבין חוקרי‬ ‫הלאומיות שזיהה את הטענה על המודרניות של הלאומיות עם הטענה על שלילת ערכה‪.‬‬

‫ג‪ .‬היסטוריה אובייקטיבית והממד היהודי של הדיון הכללי‬ ‫דווקא מכיוון שהובסבאום הוא החוקר הבולט ביותר שקידש מלחמה גלויה כנגד הלאומיות‬ ‫וגייס לשם כך את המחקר ההיסטורי‪ ,‬מרתק לעקוב אחר חוסר המודעות העצמית שלו‪,‬‬ ‫המשתקף במבוא לספרו המרכזי על הלאומיות‪ .‬כך כתב‪:‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬אין לי אלא להוסיף ששום היסטוריון מעמיק שעוסק בלאומים ובלאומיות איננו‬ ‫יכול להיות מחויב פוליטית ללאומיות‪ ...‬לאומיות תובעת אמונה רבה מדיי במה‬ ‫שבמובהק איננו כפי שהוא‪ .‬כפי שאמר רנאן‪' :‬חלק מקיומו של לאום הוא תפיסה שגויה‬ ‫של ההיסטוריה שלו'‪ .‬להיסטוריונים יש מחוייבות מקצועית לא לטעות‪ ,‬או לפחות‬ ‫לעשות מאמץ לא לטעות‪ ...‬למיטב הבנתי‪ ,‬חברות בארגון אירי לאומי מהפכני או‬ ‫במפלגה הפרוטסטנטית בצפון אירלנד כבר איננה מתיישבת יפה כל כך עם מחקר‬ ‫היסטורי‪ ,‬בדיוק כשם שלהיות ציוני איננו דבר המתיישב עם כתיבה היסטורית שקולה של‬ ‫ההיסטוריה של היהודים‪ ...‬למזלי‪ ,‬כשיצאתי לכתוב את הספר הנוכחי לא היה לי צורך‬ ‫להתנער במיוחד משום אמונות לא היסטוריות‪) .‬עמ' ‪(37‬‬ ‫אפשר כמובן להתאמץ ולפלפל כדי להגן על המשפטים הללו ולנסות לתרץ למה בדיוק‬ ‫התכוון הובסבאום כשכתב אותם‪ ,‬אך חולשתם גלויה לעין ומהדהדת יותר מכל הסבר‪.‬‬ ‫הובסבאום מייחס לכל תומך לאומיות הטיות בחקר ההיסטוריה שכמעט אי אפשר להתגבר‬ ‫עליהן‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬את המחויבות המוכחת שלו לדוקטרינה הקומוניסטית הוא מבין כחלק‬ ‫בלתי נפרד מן התבונה הטהורה‪ .‬אין כאן המקום להפליג בסוגיה הנכבדה של יכולתו של‬ ‫‪281‬‬ ‫ההיסטוריון לכתוב כתיבה אובייקטיבית‪ ,‬והאם בכלל זהו המודל של ההיסטוריון האידיאלי‪.‬‬ ‫בהקשר שלנו מעניין יותר‪ ,‬בעקבות הדברים הללו‪ ,‬לפנות לעיון מעט יותר מעמיק בהיבט‬ ‫הסובייקטיבי של כתיבתו של הובסאום עצמו‪.‬‬ ‫בריאיון שנתן בשנת ‪ ,1995‬כשהיה בן ‪ ,78‬הבהיר הובסבאום את הקשר החזק שבין‬

‫עמדותיו הידועות על ההיסטוריה של הלאומיות לבין הדילמות הקיומיות שלו כיהודי‪:‬‬ ‫עמדתי האישית נגזרת במידת מה מעמדתי כלפי הלאומיות המסוימת שלי‪ ,‬שאמורה‬ ‫להיות הציונות‪ ,‬שכן אני יהודי‪ .‬הציונות הייתה התפתחות רעה ליהודים ומשום כך‬ ‫התנגדתי לה כל ימי‪ ...‬אני תומך בכל לבי במה שאפשר לכנות פטריוטיות אזרחית‪ ,‬אבל‬ ‫זה ענין אחר‪ .‬מה שאני מתנגד לו הוא לאומיות אתנית‪-‬לשונית מהסוג שמכונן זהות‬ ‫מוגדרת‪ ,‬ובמיוחד זו המכוננת זהות הנחשבת נעלה על כל השאר‪ .‬הסכנה הטמונה‬ ‫בלאומיות‪ ,‬במיוחד לדידם של היסטוריונים‪ ,‬היא שזו מסלקת כל אפשרות של שיח‬ ‫אוניברסלי שבו אנשים מרקע אחד יכולים לדבר עם אנשים מרקע אחר‪ ,‬ולהתווכח זה עם‬ ‫‪282‬‬ ‫זה על בסיס רציונלי‪.‬‬ ‫מי שמכיר מעט את כתיבתו של הובסבאום על הלאומיות איננו מופתע מן הדברים הללו‪ .‬מבין‬ ‫החוקרים המודרניסטים מרבה הובסבאום להתייחס למקרה היהודי‪-‬ישראלי‪ ,‬ומתאמץ במיוחד‬ ‫להתאים אותו למודל שאותו פיתח להסברת צמיחתה של הלאומיות המודרנית‪ .‬בפרק הבא‬ ‫אעסוק בפירוט ובאופן ענייני בהתייחסויות אלו‪ .‬כעת‪ ,‬ברצוני להצביע על כך שהובסבאום‬ ‫איננו היחיד בין חוקרי האסכולה המודרניסטית ש"הבעיה היהודית" שלהם היתה לנגד עיניהם‬ ‫‪283‬‬ ‫כאשר התיימרו לקבוע מסמרות לגבי תולדותיה הגלובליות של התופעה הלאומית‪.‬‬ ‫הנס קוהן‪ ,‬שכבר הוזכר לעיל‪ ,‬מהאבות המייסדים של חקר הלאומיות המודרני‪ ,‬כתב את‬ ‫ספרו הגדול על הלאומיות כמה שנים לאחר שהפנה עורף לציונות‪ .‬קוהן )‪ (1891-1971‬גדל‬ ‫כיהודי‪-‬גרמני בפראג‪ ,‬ונמנה בצעירותו עם חוג תלמידיו של מרטין בובר‪ .‬הללו נמשכו אחר‬ ‫הציונות כתנועה תרבותית‪-‬לאומית רומנטית‪-‬אורגנית‪ ,‬כריאקציה לתרבות ההשכלה‬ ‫הרציונלית בכלל וליישום היהודי שלה במחקרי חכמת ישראל בפרט‪ .‬מ‪ 1921-‬עבד קוהן‬ ‫בשירות התנועה הציונית בלונדון‪ ,‬ומשנת ‪ 1926‬שהה בירושלים ונמנה עם אנשי תנועת‬ ‫"ברית שלום"‪ ,‬הקוטב השמאלי של התנועה הציונית‪ .‬כבר מאז מלחמת העולם הראשונה סלד‬ ‫קוהן מלאומיות פוליטית ומשימוש בכוח צבאי בכלל‪ ,‬ואף בשנים שבהן תמך בציונות קידם‬ ‫את הגרסה הרוחנית שלה‪ ,‬מבית מדרשו של אחד העם‪ ,‬תוך דחיית רעיון המדינה היהודית‪.‬‬ ‫לאחר מאורעות תרפ"ט )‪ (1929‬האשים את התנועה הציונית בהתעלמות מן הערבים והתנער‬ ‫סופית מן הציונות‪ .‬קוהן עזב את הארץ והשתקע בארצות הברית‪ ,‬שם הפך לפטריוט אמריקאי‬ ‫מתוך הזדהות עם חזון המדינה האמריקאי כמופת של לאומיות אוניברסלית‪ ,‬ותוך חידוד‬ ‫עמדתו כנגד התנועה הציונית וכנגד הקמת מדינה ליהודים‪ .‬גם לאחר הקמת המדינה‪ ,‬וביתר‬ ‫‪284‬‬ ‫שאת לאחר מלחמת ששת הימים‪ ,‬המשיך קוהן להסתייג ממנה בתוקף‪.‬‬ ‫הקשר שבין חוקרי לאומיות לזהותם היהודית חורג מן ההיבט המשתקף בחייו של קוהן‪.‬‬ ‫חדוה בן‪-‬ישראל הצביעה על כך שבין החוקרים המובילים באסכולה המודרניסטית ישנם כמה‬ ‫מהגרים יהודים שהיגרו ממזרח אירופה וממקומות נוספים לבריטניה‪ ,‬כשהשאלה על אודות‬

‫מהותה של הלאומיות היתה בעבורם שאלה קיומית באשר ליכולתם העקרונית להשתלב‬ ‫כאזרחים שווים לכל דבר בממלכה המאוחדת‪ .‬אריק הובסבאום גדל בילדותו בווינה ובברלין‪,‬‬ ‫וב‪ ,1933-‬לאחר עליית הנאצים לשלטון בגרמניה‪ ,‬היגר לבריטניה‪ .‬גם ארנסט גלנר )‪1925-‬‬ ‫‪ (1995‬גדל בפראג למשפחה יהודית שהיגרה לאנגליה בעקבות עליית הנאציזם בגרמניה‪ .‬עוד‬ ‫חוקר לאומיות בולט בגל המוקדם של האסכולה המודרניסטית‪ ,‬אלי כדורי )‪,(1926-1992‬‬ ‫היסטוריון ומזרחן אנגלי מ‪ ,LSE-‬היה יהודי‪-‬עיראקי במוצאו‪ 285.‬רבות נכתב על הרקע של‬ ‫כדורי כילד ברובע היהודי בעיראק בשנים הקשות של הלאומיות הפרו‪-‬נאצית בבגדד‪ ,‬שהגיעו‬ ‫לשיאן בפרעות ה'פרהוד' ב‪ .1941-‬חוויות אלו הובילו את כדורי לעמדה התומכת בלאומיות‬ ‫אזרחית התואמת לדעתו את העולם האירופי‪-‬מערבי‪ ,‬ולהתנגדות להפצת הלאומיות בעמי‬ ‫המזרח שהחברה בהם איננה תואמת את הלאומיות‪.‬‬ ‫נמצאנו למדים שהנס קוהן ואלי כדורי‪ ,‬ארנסט גלנר ואריק הובסבאום‪ ,‬מן החוקרים‬ ‫המובילים באסכולה המודרניסטית בחקר הלאומיות‪ ,‬היו משוקעים עד למעלה מצווארם‬ ‫בחוויה היהודית שלהם‪ .‬זו כללה אצל כדורי‪ ,‬אצל הובסבאום ואצל גלנר סבל או חשש מן‬ ‫הלאומיות האנטי‪-‬יהודית הגואה‪ ,‬שהובילו אותם לגיבוש עמדה אנטי‪-‬לאומית כללית‪ .‬הם אף‬ ‫יצרו אצל חוקרים יהודים אלו חלום להיטמעות מלאה בחברה שאליה היגרו‪ ,‬חברה שמסיבות‬ ‫מובנות הם העדיפו לתארה ככזו שהמרכיב הלאומי‪-‬היסטורי איננו חלק חשוב מזהותה‬ ‫העצמית‪ .‬אצל הובסבאום שולבו התובנות הללו בתוך מרקסיזם אורתודוקסי מנוסח היטב‪.‬‬ ‫אצל כדורי הן נוסחו דווקא כחלק מעמדה שמרנית מבית מדרשו של השמרן הבריטי מייקל‬ ‫אוקשוט‪ ,‬שכדורי הפך לתלמידו הגדול‪ .‬עמדתו של קוהן נוסחה בצורה גלויה ובלתי ניתנת‬ ‫להפרדה מגיבוש עמדתו האישית כנגד הציונות‪.‬‬ ‫האם עצם הצגת ההקשר האישי של הטיעונים הללו הופך באופן אוטומטי את הטענות‬ ‫לפסולות או לבלתי‪-‬ראויות? מובן שלא‪ .‬טענה הפוכה ניתן הרי לטעון גם כנגד הטוענים‬ ‫לטובת המֶ שך הארוך של הלאומיות בהיסטוריה‪ ,‬שבין הבולטים שבהם היו יהודים‬ ‫פרו‪-‬ציונים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬אנתוני סמית )‪ (1939-2016‬היה יהודי פרו‪-‬ציוני‪ ,‬שמשפחתו נמלטה‬ ‫מגרמניה לאנגליה לאחר עליית היטלר לשלטון‪ .‬השמדתה של משפחתו הרחבה היתה מרכיב‬ ‫מעצב בזהותו הבוגרת‪ ,‬ולאורך כל ילדותו הוא היה חשוף לאווירה אנטישמית בבתי הספר‬ ‫בלונדון וסביבתה‪ .‬מאמציו לתיאור ההיסטוריה המתמשכת של הלאומיות קשורים בבירור‬ ‫במודל היהודי שהכיר משיעורי היהדות שלמד בילדותו‪ ,‬מן המסורת היהודית שלה נחשף‬ ‫ומאהדתו לישראל‪ .‬בריאיון שהעניק ב‪ ,2015-‬שנה לפני מותו‪ ,‬קשר סמית במפורש את‬ ‫עמדותיו המחקריות עם העניין העמוק שהיה לו מילדותו בהיסטוריה היוונית ובזו היהודית‬ ‫)ואגב‪ ,‬בריאיון זה הוא אף הצביע על הפער בינו לבין מורו גלנר מבחינת המחויבות לזהות‬ ‫היהודית הפרטיקולרית ולישראל‪ ,‬פער שהתגלה לו בשיחה ביניהם בזמן מלחמת ששת הימים‪.‬‬ ‫לדבריו‪ ,‬גלנר לא התכחש לזהותו היהודית‪ ,‬אך ההצלחה של הטמיעה בחברה הבריטית היא‬

‫שעמדה בראש מעייניו(‪ 286.‬טענה דומה ניתן לטעון כנגד ההקשר היהודי או הישראלי של‬ ‫חוקרים כמו סטיבן גרוסבי‪ ,‬אביאל רושוולד או עזר גת‪ .‬קיצורו של דבר‪ ,‬גם האסכולות‬ ‫הלא‪-‬מודרניסטיות משופעות חוקרים יהודים בולטים‪ ,‬שעמדתם הפרו‪-‬ציונית מן הסתם‬ ‫השפיעה על כתיבתם‪.‬‬ ‫ובכל זאת‪ ,‬מה שעולה מן הדברים הוא שהניסיון הנואל של כותבים דוגמת הובסבאום‬ ‫וממשיכיו הישראלים‪ ,‬שלמה זנד‪ ,‬הנרי וסרמן ואורי רם‪ ,‬לייחס לכל טענה בעד המֶ שך הארוך‬ ‫של הלאומיות מניעים זרים ופסולים‪ ,‬או לתייג אותה כ'כתיבה מטעם'‪ ,‬הוא עצמו רחוק‬ ‫מלשקף יושר אינטלקטואלי‪ 287.‬במקרים רבים מסתבר יותר שהוא נענה למאמרם של חז"ל‪:‬‬ ‫"כל הפוסל‪ ,‬במומו פוסל"‪.‬‬ ‫מוטב אפוא שנניח בצד את הטענות אד‪-‬הומינם‪ ,‬אך נניח אותן משני הצדדים‪ .‬הסיבות‬ ‫המגוונות לכך שבני אדם נוקטים בחייהם בדרכים שונות ומשונות היא עניין לפסיכולוגים‬ ‫ולא להיסטוריונים‪ .‬יותיר לנו אפוא הובסבאום את הרשות לבחון את דבריו לגופם‪ ,‬גם אם‬ ‫יש בינינו כאלו התומכים בציונות‪ .‬משעה שהעדיף לפנות לתחום הפסיכולוגיה‪ ,‬ההטיות‬ ‫והאינטרסים‪ ,‬מוטב היה לו להתחיל בנטילת הקורה הענקית המונחת בין עיניו‪.‬‬

‫ד‪ .‬עתידה של הלאומיות‪ :‬דיון מגויס?‬ ‫הטענה שהלאומיות היא תופעה מודרנית בלבד עדיין נחשבת בקרב חוקרים רבים למוסכמה‬ ‫שאין לערער עליה‪ ,‬ואולם כפי שהראיתי בפרק זה‪ ,‬היא נבנתה תוך זיקה הדוקה לאמונותיהם‬ ‫של אינטלקטואלים שהיו שותפים לריאקציה אנטי‪-‬לאומית אחרי מלחמות העולם‪ ,‬ולבעיות‬ ‫הזהות של אינטלקטואלים יהודים שחיפשו להם מרחב אזרחי נעדר זהויות שבו יוכלו למצוא‬ ‫מנוח לכף רגלם‪ .‬בתחושתם של רבים מאלו‪ ,‬הטענה על המודרניות של הלאומיות טמנה‬ ‫בחובה טענה מקבילה על קִ צה הקרב של הלאומיות‪ ,‬הממשמש לבוא‪ ,‬וכן צו נורמטיבי של‬ ‫התנגדות אל הלאומיות כתופעה מלאכותית ומניפולטיבית המזיקה לקיום האנושי‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬כפי שפיתוח הטענה על המודרניות של הלאומיות הצריך התעלמות בוטה מחלקים‬ ‫חשובים מן ההיסטוריה האנושית והתאמה מלאכותית של הגדרת הלאומיות לתוצאות‬ ‫המקוות‪ ,‬כך גם התחזית על קִ צה הקרב של הלאומיות מתבררת עם השנים כמשאלת‪-‬לב‬ ‫הרבה יותר מאשר ניתוח גאוני שהצליח לשרטט מראש את צפונות מסלולה העתידי של‬ ‫ההיסטוריה‪.‬‬ ‫אמחיש את הטענות הללו בשתי דוגמאות‪.‬‬ ‫העיתוי לפרסום ספר צריך מזל‪ ,‬ולא בטוח שהוא נפל בחלקו של הובסבאום‪ .‬ספרו מבוסס‬ ‫על סדרת הרצאות שנשא באוניברסיטת קווינס שבבלפסט ב‪ ,1985-‬ושהפכו לספר‬ ‫שהתפרסם בלונדון בשנת ‪ .1989‬ואולם‪ ,‬קריסתה של ברית המועצות והתפצלותה ב‪1991-‬‬ ‫ל‪ 15-‬הרפובליקות שהרכיבו אותה )רובן על בסיס אתני‪-‬לאומי מובהק(‪ ,‬וכן תהליכי‬

‫ההתפרקות של צ'כוסלובקיה ושל יוגוסלביה למדינות לאום‪ ,‬העמידו עד מהרה בסימן שאלה‬ ‫את צדקת טענותיו של הובסבאום על קִ צה הקרב של הלאומיות‪ .‬מסיבה זו צירף הובסבאום‬ ‫למהדורה השנייה של ספרו משנת ‪ 1992‬פרק נוסף‪ ,‬ובו ניסה להסביר את האירועים הללו‬ ‫באופן שלא יעמוד בסתירה חזיתית לתחזיותיו‪ .‬בפרק זה טען כי התסיסה הלאומית במזרח‬ ‫אירופה היא מקרה ייחודי של "עניינים פתוחים" שלא טופלו בזמנם בגלל המהפכה‬ ‫הקומוניסטית וגרמו להופעת המאבקים הלאומיים באיחור של מאה שנים‪ .‬לדבריו‪ ,‬באזורים‬ ‫אחרים של העולם שייכת הלאומיות לעולם של האתמול‪ ,‬ובעתיד לא נראה בהם עוד‬ ‫התעוררויות לאומיות ופיצולים לאומיים‪ .‬ואולם‪ ,‬כידוע‪ ,‬גם תחזית זו של הובסבאום התנפצה‬ ‫אל סלעי המציאות‪ .‬מסתבר‪ ,‬שלו הובסבאום היה ממשיך לחיות עמנו‪ ,‬הוא היה שוקד בימים‬ ‫אלו על כתיבת נספח נוסף לספרו‪ ,‬שבו יוכל לתרץ את ההתחזקות של תנועות לאומיות‬ ‫בסקוטלנד ובוויילס‪ ,‬שב‪ 1999-‬זכו לפרלמנטים עצמאיים‪ ,‬את הצלחתה של תנועת הברקזיט‬ ‫בבריטניה שהצליחה לסחוף את רוב המצביעים במשאל העם בשנת ‪ 2016‬להצביע בעד‬ ‫פרישה מן האיחוד האירופי‪ ,‬את תנועת הבדלנות הסוערת של הקטלונים‪ ,‬שב‪ 2017-‬אף‬ ‫הכריזו על פרישה מספרד והקמת רפובליקה עצמאית‪ ,‬ועוד שורה של תנועות בדלנות‬ ‫הרוחשות ברחבי העולם‪.‬‬ ‫המחשה לטענה השנייה‪ ,‬על המאמץ המלאכותי לדבוק בטענת המודרניות של הלאומיות‬ ‫כצו מוסרי‪ ,‬ניתן למצוא בכתיבתו של הנרי וסרמן‪ .‬המעקב של וסרמן בספרו עם אומה‬ ‫מולדת אחר ההיסטוריה של ימי הביניים יצרה אצלו קושי להתמודד עם התופעות המגוונות‬ ‫של התגבשות לאומית בתקופה זו‪ ,‬שלה הקדיש פרק שלם‪ .‬כיוון שהוא מנסה להגן בתוקף על‬ ‫התזה המודרניסטית‪ ,‬נאלץ וסרמן‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬להזדקק להבחנות של חוקרים מן‬ ‫האסכולה המודרניסטית בין "תודעה לאומית" שאכן התקיימה גם בתקופה הקדם‪-‬מודרנית‬ ‫לבין "לאומיות"‪ ,‬שאותה הם מזהים כתופעה מודרנית בעליל!‪ 288‬כך‪ ,‬מטענה גורפת‬ ‫ובוטחת‪-‬בעצמה על המודרניות של הלאום והלאומיות עבר וסרמן לחילוקים מפולפלים בין‬ ‫"לאומיות" כתופעה מודרנית ל"תודעה לאומית" שהיא תופעה עתיקה‪ .‬הצורך בחילוקים‬ ‫שכאלו מבהיר היטב את המקום הבעייתי שאליו הגיעו החסידים האדוקים של האסכולה הזו‪.‬‬ ‫באחרית הדבר של הספר )עמ' ‪ (370‬מפתיע וסרמן במשפטים הבאים‪:‬‬ ‫במהלך הספר לא התייחסנו די לקושי להבדיל בין מאפייני הלאומיות המודרנית לבין‬ ‫מאפיינים של לאומיות טרום מודרנית‪ ...‬היכולת המוכחת של מלכים כריזמטיים‪ ,‬של‬ ‫סופרים ושל משוררים‪ ...‬בעבר הטרום מודרני לדמיין ולנסח הסטוריה קדושה למטרות‬ ‫של גיבוש פוליטי‪-‬חברתי ודתי מעידה כי כתיבתה המקדשת של הסטוריה אינה כשלעצמה‬ ‫מאפיין לאומי מודרני כלל ועיקר‪ ,‬מכאן‪ ,‬שלא יהיה קל להשיב על השאלה שבכותרת‪.‬‬ ‫וסרמן מנסה להשיב על השאלה בהבחנות דומות לאלו שכבר נזכרו בדיוננו לעיל‪ ,‬וכפי‬

‫שהערנו‪ ,‬קשה לראות בהן הבחנות חותכות‪ 289.‬בכל אופן‪ ,‬ההצגה החריפה של הקושי מעידה‬ ‫כמאה עדים על הערפל הכבד האופף את טיעוני האסכולה המודרניסטית‪ .‬קרבות המאסף של‬ ‫רבים מחוקרי האסכולה הזו הפכו זה מכבר מעבודה מחקרית נקייה למאמץ אפולוגטי ומגויס‪.‬‬ ‫כפי שהראינו בפרק זה‪ ,‬אי אפשר להבין את המאמץ הזה במנותק מעמדתם האידיאולוגית‪,‬‬ ‫ובמקרים של חוקרים יהודים רבים‪ ,‬גם לא במנותק מן הדילמה הבסיסית שלהם כיהודים‬ ‫מודרנים החיים במתח שבין שימור הזהות היהודית לטיפוח זהות אוניברסלית‪.‬‬

‫פרק ‪5‬‬

‫מחקר הלאומיות והמקרה הישראלי‬ ‫ביקורת המחקר‬ ‫לראשונה אני רוצה להתווכח מעט עם הסופרים המנסים להביא ראיות כי זה מקרוב היינו‬ ‫לעם באומרם שלא דובר עלינו בכתבי הסופרים היוונים‪ ,‬ואחרי כן אביא עדים על קדמות‬ ‫עמנו מספרי עמים זרים‪ ,‬ובזה אראה לחורפי עמנו כי כל גידופיהם הם אוולת ניצחת‪.‬‬ ‫)יוסף בן מתתיהו‪ ,‬נגד אפיון‪ ,‬א‪ ,‬יא‪ .‬מהדורת שמחוני‪ ,‬תל אביב תרצ"ט‪ ,‬עמ' טז(‬ ‫מה שקרוי היום באירופה 'אומה' והוא יותר בגדר ‪ res facta‬דהיינו מוצר‪ ,‬מאשר ‪ nata‬דהיינו‬ ‫ילוד )לפעמים אף דומה עד כדי הטעייה ל‪ ,res ficta et picta-‬יצור מצוייר ומדומיין(‪ ,‬הוא‬ ‫מכל מקום משהו מתהווה‪ ,‬צעיר‪ ,‬על נקלה בר‪-‬הסט‪ ,‬עדיין לא גזע‪ ,‬ובוודאי לא מסוג ‪aera‬‬ ‫‪] perennius‬הערת המתרגם‪ :‬חזק מעשת‪ ,‬עומד לעד[ כסוגם של היהודים‪.‬‬ ‫)פרידריך ניטשה‪ ,‬מעבר לטוב ולרוע‪ ,‬שוקן‪ ,‬ירושלים ותל אביב ‪ ,1967‬עמ' ‪(171‬‬

‫א‪ .‬פתיחה ‪ -‬שאלות על לאומיות בהקשר היהודי‪-‬ישראלי‬ ‫האם היהדות היא דת‪ ,‬קבוצה אתנית‪-‬לאומית או בכלל ציוויליזציה? הקושי האדיר של יהודים‬ ‫ולא‪-‬יהודים להכניס את היהודים והיהדות לתבניות מקובלות הוליד מנעד של תיאורים‬ ‫מגוונים‪" :‬עדה דתית" בקצה אחד‪" ,‬מדינה בתוך מדינה" בקצה השני‪.‬‬ ‫קושי זה נבע במידה רבה מתודעת גלות ייחודית שבה החזיקו יהודים במשך מאות שנים‪.‬‬ ‫לפי תודעה זו‪ ,‬קיומם המתמשך של יהודי או של קהילה יהודית בארץ מושבה איננו מלמד על‬ ‫שייכות של ממש אל אותה ארץ או על שותפות והזדהות מלאה עם הממלכה או המדינה‬ ‫המקומית‪ .‬קיומם בארץ זו איננו אלא מצג שווא‪ ,‬שאינו משקף את טבעם האמיתי או את‬ ‫מהותם‪ ,‬ויש להאמין באמונה שלמה שהוא עתיד להתפוגג בכל רגע‪ .‬תחושות הזרות‪ ,‬הניכור‬ ‫והארעיות העמוקות של היהודים היו מבוססות על האמונה בגאולה ובייחודם של היהודים‪,‬‬ ‫אך עוד העמיקו כתוצאה משנאת ישראל ומחוקי האפליה הבוטים שהיו מנת חלקם של יהודים‬ ‫בארצות הנצרות והאסלאם גם יחד לאורך תקופות ארוכות‪.‬‬ ‫קיומם המתמשך של היהודים כקבוצה אתנית‪-‬דתית נבדלת החיה תחת תודעת גלות וניכור‬ ‫חריפה איננו דבר שכיח בתולדות העמים‪ ,‬אך ייחודית עוד יותר היא הצלחתה של התנועה‬ ‫הציונית למנף את המציאות הזו ולממש את חלום הדורות לשיבת ציון בדמות מדינה מודרנית‬ ‫ומשגשגת‪ .‬אלא שמצבים אנומליים אלו מקשים מאוד על חוקרי לאומיות המנסים לקרוא את‬ ‫המקרה היהודי‪-‬ישראלי אל תוך נוסחאות ותבניות שהוכנו בדרך כלל עבור קבוצות ועמים‬

‫בעלי היסטוריה פחות סוערת ומטולטלת‪.‬‬ ‫בפרק ‪ 3‬הצגתי שלוש אסכולות מרכזיות בשאלת היחס שבין לאומיות למודרניות‪ .‬בפרק ‪4‬‬ ‫התייחסתי להיבט היהודי בביוגרפיה של חוקרים מרכזיים בתחום‪ ,‬ולצורות השפעתו על‬ ‫עמדתם המחקרית‪ .‬ואולם‪ ,‬טרם תיארתי את הכתיבה המפורשת על המקרה היהודי‪-‬ישראלי‬ ‫במסגרת המחקר ההיסטורי על לאומיות‪ .‬בפרק זה אנתח באופן ביקורתי את האופן שבו תואר‬ ‫מקרה זה בכתבי חוקרים מן האסכולות השונות שניסו להתמודד עם מצבם המיוחד של‬ ‫היהודים‪ .‬אבחן גם את המידה שבה ניתן ליישם את התיאוריות שלהם על המקרה‬ ‫היהודי‪-‬ישראלי מעבר למה שהם כתבו בצורה מפורשת‪ .‬בשל קוצר היריעה‪ ,‬אסתפק בהצגת‬ ‫‪290‬‬ ‫מגמות עיקריות בכל אסכולה ואנתח את עמדתם של כמה חוקרים בולטים‪.‬‬ ‫כמה שאלות מרכזיות מחייבות התייחסות כשאנו באים לבחון את המקרה היהודי‪-‬ישראלי‬ ‫מבחינת תולדות הלאומיות‪:‬‬ ‫א‪ .‬האם יש לראות בעם ישראל בעת העתיקה )בתקופת בית ראשון ובתקופת בית שני(‬ ‫אומה? האם מדינתו של עם ישראל באותם ימים היתה מדינת לאום? והאם יש להגדיר את עם‬ ‫ישראל העתיק כחלק מתופעת הלאומיות?‬ ‫ב‪ .‬האם ניתן לדבר על העם היהודי בימי הביניים במונחים של אומה‪ ,‬אף שאין לו טריטוריה‬ ‫משלו או שלטון מדיני? האם נכון להגדירו במונחים של קהילה דתית בלבד? או שמא יהדות‬ ‫ימי הביניים היא אנומליה שאיננה נענית להגדרות הרגילות של דת ואומה?‬ ‫ג‪ .‬האם נכון לראות בתנועה הציונית ובמדינת ישראל המודרנית המשך ותחייה של העם‬ ‫היהודי ההיסטורי? ולחלופין‪ ,‬האם נכון לראות בהן לבוש חדש ומתחדש של קהילה דתית או‬ ‫אתנית קדומה? או שמא הן יצירה חדשה ומודרנית לגמרי‪ ,‬שאין להבינה אלא במסגרת‬ ‫הלאומיות המודרנית?‬ ‫הדיון שלהלן יעסוק בניתוח האופן שבו ניתן או לא ניתן ליישם את התיאוריות השונות על‬ ‫המקרה היהודי‪-‬ישראלי‪ ,‬תוך תשומת לב מפורטת להתייחסויות המפורשות של החוקרים‬ ‫לשאלות הללו‪ ,‬ולזיהוי המגמות העיקריות בקרב החוקרים בנושא זה לפי המיון לשלוש‬ ‫האסכולות שהוצג בפרק ‪3.291‬‬ ‫חידוד זה יבהיר מכיוון נוסף את המלאכותיות שביישום התיאוריה המודרניסטית על המקרה‬ ‫היהודי‪-‬ישראלי‪ ,‬אך יתרה מזו‪ ,‬הוא תורם תרומה משמעותית להבנת הלאומיות היהודית‬ ‫בצורה מדויקת ומאוזנת‪ .‬ההתייחסות הרווחת באסכולה המודרניסטית ובאסכולה‬ ‫האתנו‪-‬סימבולית למקרה היהודי היא קיצונית מדי ‪ -‬לכאן או לכאן‪ .‬הראשונה צמצמה את‬ ‫ממדיה של היהדות להיבט הדתי בלבד‪ ,‬והאחרונה הפכה אותה ללאום הבלעדי או‬ ‫הכמעט‪-‬בלעדי בעולם העתיק‪ .‬האסכולה השלישית בחקר הלאומיות‪ ,‬הרואה בה תופעה‬ ‫אנושית רחבה‪ ,‬מאפשרת לנו להבין כראוי את קווי הדמיון שבין המקרה היהודי‪-‬ישראלי‬

‫למקרים אחרים בעולם העתיק‪ ,‬ומנגד לא לטשטש את מקומו הייחודי של מקרה זה‬ ‫בהיסטוריה של הלאומיות כפי שתואר בפרק ‪ .2‬זו תהיה מסקנת הפרק‪ ,‬ובכך הוא משמש‬ ‫מעין מבוא לחלקו השלישי של הספר‪ ,‬שיעסוק בפירוט במופעים השונים של הלאומיות‬ ‫בהיסטוריה היהודית‪.‬‬

‫ב‪ .‬ההתייחסות הבעייתית למקרה היהודי‪-‬ישראלי באסכולה המודרניסטית‬ ‫כאשר בוחנים את כתיבתם של חוקרים בולטים מן האסכולה המודרניסטית על המקרה‬ ‫היהודי‪-‬הישראלי‪ ,‬אפשר להכליל ולקבוע שלא בקלות נענה מקרה זה למאמץ העיקש שלהם‬ ‫ליישם עליו את התיאוריה‪ .‬באופן בסיסי‪ ,‬קשה להלום אותה עם עובדות רבות הידועות לנו‬ ‫על העם יהודי בעת העתיקה‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬תפיסתם העצמית של היהודים לאורך הדורות‪ ,‬וכן‬ ‫הדימוי שלהם בקרב לא‪-‬יהודים‪ ,‬כללו באופן בולט מרכיבים שבדרך כלל מזוהים כלאומיים‪.‬‬ ‫ולבסוף‪ ,‬התיאוריות על הופעת הלאומיות בתקופה המודרנית נכתבו מתוך התמקדות באזורים‬ ‫ובעמים אחרים‪ 292,‬כך שאין זה מפתיע שהחלתן על הלאומיות היהודית‪-‬הישראלית הצריכה‬ ‫מאמץ מלאכותי ויצירתיות לא מבוטלת‪ .‬החוקרים המודרניסטים הבחינו בכל הבעיות‬ ‫האמורות והציעו להן פתרונות שונים‪ .‬ננסה לאפיין את הפתרונות האלו ולהמחיש אותם‬ ‫באמצעות כמה דוגמאות בולטות‪.‬‬

‫הצגת היהדות כדת ולא כלאום‬ ‫ככלל‪ ,‬החוקרים הבולטים באסכולה המודרניסטית התייחסו רק לממדים הדתיים בהיסטוריה‬ ‫היהודית‪ ,‬והתעלמו מקיומה של לאומיות יהודית בעת העתיקה או מהממדים הלאומיים‬ ‫בהיסטוריה היהודית‪ .‬כך למשל כתב אנדרסון בהערה היחידה בספרו הידוע קהיליות‬ ‫מדומיינות המתייחסת למקרה היהודי‪:‬‬ ‫משמעותן של הופעת הציונות ושל לידת מדינת ישראל היא שהראשונה מציינת את‬ ‫הדמיון‪-‬מחדש )‪ (reimagining‬של קהיליה דתית עתיקה בתור אומה‪ ,‬אחת מיני רבות‪,‬‬ ‫ואילו השנייה משרטטת את התמורה האלכימית שהפכה את בעל האמונה הנודד לפטריוט‬ ‫‪293‬‬ ‫מקומי‪.‬‬ ‫אנדרסון בחר להתייחס ליהדות הקדם‪-‬ציונית אך ורק כ'קהילה דתית עתיקה'‪ ,‬והתעלם כליל‬ ‫ממאפייניה הלאומיים בעת העתיקה ובימי הביניים‪ .‬אולם כידוע לכול‪ ,‬היהודי הקדם‪-‬מודרני‬ ‫ראה את עצמו לא רק כ"בעל אמונה נודד"‪ ,‬אלא גם כצאצא של דוד המלך ושל יהודה המכבי‪,‬‬ ‫המתפלל ועורג לחדש את ימיו כקדם‪.‬‬ ‫גם אריק הובסבאום חזר בכמה מקומות על הטענה שהיהודים התקיימו במהלך הדורות‬ ‫כקבוצה דתית בלבד ואולי אף כעם במובן לא פוליטי‪ ,‬אך לא כלאום )פוליטי(‪ ,‬וכי לא שאפו‬

‫לכינונה של מדינה‪ .‬כך עולה למשל מן הדברים הנחרצים שלהלן‪:‬‬ ‫היהודים‪ ,‬שהיו פזורים בכל רחבי העולם כמה אלפי שנים‪ ,‬לא חדלו לזהות את עצמם‬ ‫בכל מקום כבני עם מיוחד‪ ,‬נבדל לחלוטין מסוגים אחרים של לא‪-‬מאמינים שבקרבם הם‬ ‫התגוררו‪ .‬בשום שלב‪ ,‬לפחות לא מאז שובם מגלות בבל‪ ,‬לא השתמעה מאותה התבדלות‬ ‫שום שאיפה עמוקה למדינה יהודית פוליטית‪ ,‬ודאי שלא למדינה טריטוריאלית‪ ,‬עד‬ ‫המצאתה של הלאומיות היהודית בסוף המאה ה‪ 19-‬כאנלוגיה ללאומיות המערבית‬ ‫שהייתה אז באופנה‪ .‬אין שום הצדקה לזהות את הזיקה היהודית לארץ‪-‬אבות ישראל‪,‬‬ ‫שנבעה מן העליה לרגל לשם‪ ,‬ומן התקווה לשוב אליה עם ביאת המשיח ‪ -‬וברור שעל פי‬ ‫תפיסתם של היהודים המשיח עדיין לא בא ‪ -‬עם השאיפה לקבץ את כל היהודים למדינה‬ ‫טריטוריאלית חדשה שמקומה בארץ הקודש העתיקה‪ .‬באותה מידה אפשר כביכול לטעון‬ ‫שמוסלמים טובים‪ ,‬ששאיפתם העזה ביותר היא לעלות לרגל למכה‪ ,‬מתכוונים בכך‬ ‫‪294‬‬ ‫להכריז על עצמם כאזרחיה של מי שהיא כיום ערב הסעודית‪.‬‬ ‫דבריו של הובסבאום מבוססים על התעלמות מוחלטת מכל הממדים הלאומיים של היהדות‬ ‫בתקופת בית שני‪ ,‬שיידונו להלן בפירוט בפרק ‪ .8‬גם אם נתייחס רק לתקופת הגלות‪ ,‬לשווא‬ ‫נחפש בדברי הובסבאום התמודדות רצינית עם הממדים הלאומיים של הקיום היהודי בתקופה‬ ‫זו )שיידונו להלן בפרק ‪.(9‬‬ ‫ההשוואה של הובסבאום את זיקת היהודים לציון לזיקתם של מוסלמים למכה מעידה על‬ ‫כשל בסיסי בהבנת תודעת הגלות היהודית‪ .‬מצוות העלייה לרגל באסלאם )החאג'( היא מצווה‬ ‫אישית שכל מאמין מוסלמי חייב לקיים לפחות פעם אחת במהלך חייו‪ .‬היא אמנם קשורה‬ ‫להזדהות קבוצתית עם מאמיני האסלאם בכל העולם‪ ,‬אך בניגוד לתודעת הגלות היהודית‪ ,‬היא‬ ‫נעדרת משמעות לאומית של השתייכות לאומה ספציפית במובן האתני או לטריטוריה תחומה‬ ‫בעלת משמעות מדינית‪ .‬מושג ה'אומה' המוסלמי מתייחס לכלל מאמיני האסלאם‪ ,‬ולא לשבט‬ ‫או לעם ספציפיים‪ .‬האסלאם כולל כמובן מרכיב פוליטי‪-‬מדינתי מובהק‪ ,‬ושאיפה ודרישה‬ ‫לשליטת אומת המאמינים בעולם כולו‪ ,‬אך זו שאיפה אוניברסלית שאיננה מעמידה במרכזה‬ ‫‪295‬‬ ‫עם או אומה אחת‪.‬‬ ‫די לנו בשני ציטוטים אלו להדגמת נטייתם הרווחת של חוקרים מודרניסטים להתייחס‬ ‫‪296‬‬ ‫ליהדות כאל דת בלבד ולהתעלם מן הממד הלאומי שבה‪.‬‬

‫יצירת מודל מיוחד להסבר המקרה היהודי‬ ‫חוסר ההתאמה הבסיסי של המקרה היהודי לתיאוריה המודרניסטית הביא לניסיונות התאמה‬ ‫מאולצים מסוגים אחרים‪ .‬אדגים גם אותם באמצעות החיבורים הידועים של גלנר‪ ,‬אנדרסון‬ ‫והובסבאום‪.‬‬

‫כפי שכבר הוזכר לעיל‪ ,‬גלנר תיאר את הלאומיות כתולדה של היווצרות מערכת חינוך‬ ‫בשליטה מדינתית‪ ,‬שיצרה לראשונה תרבות גבוהה משותפת לבני כל המעמדות‪ 297.‬ואולם‬ ‫במקרה היהודי‪ ,‬תודעת שיתוף וסולידריות בין בני כל המעמדות‪ ,‬וכן מערכת חינוך שביססה‬ ‫אותה‪ ,‬התקיימו לפחות באופן חלקי גם בתקופה הקדם‪-‬מודרנית‪ ,‬הרבה לפני שמערכת החינוך‬ ‫עברה לשליטה מדינתית‪ .‬כבר במקרא אנו מוצאים ציוויים רבים על לימוד תורה ועל הנחלת‬ ‫הזיכרון הלאומי לדור הצעיר‪ ,‬כגון הפסוק בספר דברים )ד‪ ,‬ט(‪" :‬רק השמר לך‪ ...‬פן תשכח‬ ‫את הדברים אשר ראו עיניך‪ ...‬והודעתם לבניך ולבני בניך"‪.‬‬ ‫אהרן דמסקי עמד על הגורמים לכך שבעת העתיקה הופיעה בישראל ובסביבותיה "חברה‬ ‫יודעת ספר" שהחליפה את "תרבות הסופרים" שרווחה בעולם העתיק‪ .‬בין הגורמים הללו‬ ‫היתה המצאת שיטת הכתיבה האלפביתית שהחליפה את שיטות הכתב הפיקטוגרפיות‬ ‫)ציוריות( שרווחו בעולם העתיק‪ .‬שיטה זו‪ ,‬הפשוטה‪-‬ללמידה‪ ,‬אפשרה גם לציבור הרחב‬ ‫לדעת קרוא וכתוב‪ .‬הניתוח היסודי של הממצא האפיגרפי ובחנים נוספים מלמדים לדעתו על‬ ‫תפוצה רחבה של ידיעת קרוא וכתוב ביהודה במאה השמינית לפני הספירה‪ .‬דמסקי מנתח את‬ ‫הקשר שבין תהליך זה לבין האמונה הישראלית ואופייה ההיסטורי‪-‬לאומי וטוען שנגישות‬ ‫הכתב אפשרה את האופן החדש של התגלות האל בישראל באמצעות הכתב‪ ,‬שהתבטאו הן‬ ‫בתיאור לוחות הברית במוקד ההתגלות בסיני והן במעמדו של ספר התורה‪ .‬הוא מסיק כי "לא‬ ‫נרחיק לכת אם נאמר שבאמונה הישראלית הכתב נעשה חלופה לפסל ולתמונה"‪ .‬בפרק נוסף‬ ‫הוא מנתח את מפעלו של עזרא‪ ,‬שמיסד בראשית ימי בית שני את מדרש ההלכה והקריאה‬ ‫‪298‬‬ ‫בתורה ברבים כטקס דתי‪ ,‬וכך הפך את היהודים ל"עם הספר"‪.‬‬ ‫יהושע ברמן עמד על כך שבין כתבי העולם העתיק‪ ,‬רק במקרא פונה הטקסט מבחינה‬ ‫רטורית לציבור כולו‪ ,‬כאשר הוא מתייחס אליו בצורה ברורה כעם מאוחד ופונה אליו כגוף‬ ‫אורגני‪ ,‬בלשון יחיד‪ .‬בולטת במקרא גם הפומביות של הטקסטים המקודשים וקריאתם‬ ‫הטקסית בפני הציבור ועל ידו במעמדים שונים‪ ,‬לעומת הגישה האזוטרית לטקסטים‬ ‫המקודשים שרווחה במזרח הקדום‪ ,‬לפיה הם נשמרו במקדשים הרחק מעין הציבור‪ ,‬ורק‬ ‫‪299‬‬ ‫ליחידים נבחרים היתה גישה אליהם‪.‬‬ ‫גם ביחס לתקופת בית שני נותרו בידינו עדויות על לימוד תורה ממוסד ומשותף לכלל ילדי‬ ‫האוכלוסייה היהודית‪ ,‬כמו תקנת שמעון בן שטח "שיהו תינוקות הולכין לבית הספר"‪ 300,‬או‬ ‫התיאור בתלמוד הבבלי של התהליך ההדרגתי של התפתחות מערכת החינוך בישראל שסופו‪:‬‬ ‫"עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר‬ ‫ועיר ומכניסין אותן ]=את הילדים[ כבן שש כבן שבע"‪ 301.‬אף שאין לראות באלו בהכרח‬ ‫תיאורים היסטוריים מדויקים‪ ,‬ודאי לא כאלה שנתקיימו ברציפות ובמידה שווה לאורך‬ ‫ההיסטוריה היהודית‪ ,‬הם תואמים עדויות אחרות על מאמץ בקרב יהודים להענקת חינוך לילדי‬ ‫כל המעמדות‪ .‬כזו היא למשל עדותו של יוסף בן מתתיהו‪ ,‬המשיח לפי תומו‪:‬‬

‫אכן‪ ,‬רוב בני האדם נמנעים מלנהל את חייהם על פי חוקיהם ועל כן כמעט שאין הם‬ ‫יודעים אותם‪ ...‬אולם באשר לנו‪ ,‬אם רק יישאל מאן דהוא על החוקים‪ ,‬יוכל הוא‬ ‫למוסרם ]על פה[ ביתר קלות מאשר את שמו‪ .‬זוהי תוצאה של שינון החוקים למן הרגע‬ ‫‪302‬‬ ‫הראשון להיותנו בעלי בינה‪ ,‬כי הם נעשים כמו חרותים בנשמותינו‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬קיבוץ היהודים בתקופה המודרנית מקהילות שונות ומרוחקות לטריטוריה אחת‬ ‫שונה לחלוטין מן הרקע הבסיסי לתיאוריה של גלנר‪ ,‬העוסקת בחינוך משותף כגורם בגיבוש‬ ‫לאומי של אוכלוסייה היושבת בשטח נתון‪ .‬כאשר מדובר על הצלחה בקיבוץ קבוצות‬ ‫אוכלוסין מרוחקות‪ ,‬כפי שעלה בידיה של התנועה הציונית‪ ,‬קשה לתת משקל רב כל כך‬ ‫לצורך של השוק המקומי במוביליות של העובדים‪ ,‬צורך המוביל לחינוך שוויוני בחסות‬ ‫מדינתית‪ .‬השאלה המתבקשת במקרה כזה היא‪ :‬מה מביא את האוכלוסיות המרוחקות הללו‬ ‫לראות את עצמן כשייכות וקרובות בכלל זו לזו‪ ,‬ומה יועילו לנו בעניין זה הסברים על‬ ‫תהליכי התגבשות אוכלוסייה היושבת באזור אחד?‬ ‫גלנר חש בבעיה הזו והציע לה פתרון על ידי יצירת דגם נוסף של לאומיות‪' :‬לאומיות של‬ ‫פזורה'‪ ,‬שכאילו לא נועד אלא לשם הכלת המקרה היהודי אל תוך התיאוריה‪ .‬כך כתב בפרק‬ ‫שהקדיש לדגם זה‪:‬‬ ‫הדוגמה המפורסמת והדרמטית ביותר של לאומיות של פזורה שהצליחה היא ישראל‪.‬‬ ‫‪303‬‬ ‫זוהי גם האחרונה והפחות אופיינית בלאומיויות של אירופה‪.‬‬ ‫גלנר היה מודע אפוא לחריגוּת הבולטת של המקרה היהודי‪ ,‬אך ניסה להכילו בתיאוריה‬ ‫באמצעות יצירת המודל החריג‪ .‬בעצם יצירתו הדגיש גלנר את אי‪-‬ההתאמה הבסיסית של‬ ‫המקרה היהודי לתיאוריה‪.‬‬ ‫גלנר אף עמד בצורה מפורשת יותר על אי‪-‬ההתאמה של המודל הבסיסי שלו למקרה היהודי‬ ‫כאשר החריג את מצבם של חלק מן היהודים בנושא התרבות הגבוהה המשותפת בעידן‬ ‫הקדם‪-‬מודרני וכתב )עמ' ‪:(36‬‬ ‫הקהילות היחידות שבהן חלק גדול מאוד מבין הזכרים המבוגרים עסק בלימוד תורה היו‬ ‫כמה קהילות יהודיות במזרח אירופה‪ .‬אבל זהו באמת מקרה נדיר ויוצא דופן‪.‬‬ ‫אמנם גלנר זיהה משהו מן החריגות של המקרה היהודי‪ ,‬אלא שהבחנתו רחוקה מלהקיף את‬ ‫היקפה ומשמעותה של התופעה‪ .‬לימוד תורה בקהילה היהודית כתרבות גבוהה משותפת לבני‬ ‫כל המעמדות לא הוגבל רק ל'כמה קהילות במזרח אירופה'‪ ,‬לא בזמן ולא במקום‪.‬‬ ‫ככלל‪ ,‬נראה שהמקרה הפרדיגמטי לתיאוריה של גלנר הוא האימפריה האוסטרו‪-‬הונגרית‪,‬‬ ‫שבה התגבשות הלאומיות באה בד בבד עם תהליך התיעוש‪ .‬גלנר עצמו הודה שמקרים‬ ‫אחרים ‪ -‬שבהם התיעוש לא גרם לצמיחת לאומיות או שהלאומיות קדמה לתיעוש ‪ -‬תואמים‬

‫פחות את המודל שלו‪ .‬כך למשל הוא כתב בפתח המהדורה העברית של ספרו‪:‬‬ ‫אירופה‪ ,‬שהייתה כמובן מודל ההשראה של המודל הזה‪ ,‬מתאימה לו במידה לא מבוטלת‪.‬‬ ‫חלקים אחרים של העולם מסתדרים איתו פחות טוב‪) .‬שם‪ ,‬עמ' ‪(9‬‬ ‫הוא ציין את סין כמקרה של תרבות גבוהה שגבולותיה חפפו את גבולות המדינה‪ ,‬ויצרו‬ ‫"סימנים של מעין לאומיות" )שם‪ ,‬עמ' ‪ .(35‬במקום אחר הוא ציין את הכורדים והסומאלים‬ ‫כדוגמאות של לאומיות המבוססת על מבנה פנימי טרום‪-‬תעשייתי )שם‪ ,‬עמ' ‪ .(176‬בצורתה‬ ‫הפחות יומרנית ִתמצת גלנר את טענתו כך‪:‬‬ ‫אינני מכחיש את העובדה שהעולם האגררי הצמיח מדי פעם יחידות שדמו למדינה‬ ‫לאומית מודרנית‪ .‬אינני טוען אלא שאם בעולם האגררי היה הדבר אפשרי לפעמים‪ ,‬הרי‬ ‫שבעולם המודרני הוא מחויב המציאות ברוב המקרים‪) .‬שם‪ ,‬עמ' ‪(175‬‬ ‫ההצגה הצנועה הזו של התיאוריה הופכת אותה לסבירה הרבה יותר‪ ,‬כשם שהיא מרחיקה‬ ‫אותה לחלוטין מן הניסיון העיקש להכחיש כל אפשרות של קיום לאומי בעולם הקדם‪-‬מודרני‬ ‫או מן הניסיון להכחיש את קיומה של לאומיות יהודית קדם‪-‬מודרנית‪.‬‬

‫דת ולאומיות ‪ -‬החלפת קהילות או פרשנות עצמית מחודשת?‬ ‫גם את התיאוריה המודרניסטית של אנדרסון לא ניתן ליישם בקלות על המקרה‬ ‫היהודי‪-‬ישראלי‪ .‬אנדרסון תיאר את קיומה של 'קהילה מדומיינת דתית' בימי הביניים‪,‬‬ ‫המתייחסת לכלל הנוצרים או לכלל המוסלמים‪ 304.‬בעקבות שקיעת הדת ותהליכים נוספים‪,‬‬ ‫הוחלפה לדעתו קהילה זו בקהילה אחרת‪' ,‬הקהילה המדומיינת הלאומית'‪ ,‬וכך‪ ,‬למשל‪ ,‬במקום‬ ‫שצרפתי יזדהה עם כלל הקתולים עלי אדמות על בסיס אמונתם המשותפת‪ ,‬הוא מזדהה עם‬ ‫הצרפתים בלבד על בסיס לאומי‪-‬טריטוריאלי‪ ,‬תהא אמונתם קתולית‪ ,‬פרוטסטנטית או‬ ‫‪305‬‬ ‫יהודית‪.‬‬ ‫גם בדוגמה זו‪ ,‬המקרה היהודי כלל לא תואם את המודל‪ ,‬שהרי היהודים לא החליפו את‬ ‫'הקהילה הדתית' באנשים אחרים שיצרו את 'הקהילה הלאומית'‪ .‬השילוב של דת ולאום‬ ‫בתודעת היהודים גרם לכך שעם ירידת מעמדה של הדת יצרו חברי הקהילה‪ ,‬על אותו בסיס‬ ‫אנושי בדיוק‪ ,‬את הקהילה הלאומית‪ ,‬תוך שינוי הדגשים ביחסי דת‪-‬לאום בפרשנות העצמית‬ ‫שלהם את יהדותם‪ .‬רבים מן היהודים בראשית הציונות‪ ,‬וגם כיום‪ ,‬מרגישים סולידריות‬ ‫והזדהות עם כלל היהודים בעולם יותר‪ ,‬ולמצער לא פחות‪ ,‬מאשר עם תושבי מדינת ישראל‬ ‫‪306‬‬ ‫שאינם יהודים‪ .‬נתון זה מבהיר עד כמה הקהילה היהודית נותרה במידה רבה אותה קהילה‪.‬‬ ‫אנדרסון חש בכך‪ ,‬ולכן תיאר את הציונות כ'דמיון‪-‬מחדש של קהילה דתית עתיקה בתור‬ ‫אומה'‪ .‬בכך ניסה להכיל את המקרה היהודי בתוך התיאוריה שלו‪ ,‬אך כאמור‪ ,‬מאמץ זה עצמו‬ ‫מדגיש את השונות הבולטת של המקרה היהודי מן המודל הקלאסי שיצר אנדרסון‪ .‬לא מיותר‬

‫לצטט בהקשר זה את דברי אנדרסון בשלמי התודה שבפתיחת ספרו‪:‬‬ ‫מן הדין‪ ,‬אולי‪ ,‬שאוסיף שעל פי הכשרתי ומשלח‪-‬ידי הנני מומחה לדרום מזרח אסיה‪.‬‬ ‫הודאה זו עשויה להסביר מדוע הספר נראה לעיתים כבעל משוא פנים ומדוע נבחרו‬ ‫‪307‬‬ ‫הדוגמאות שנבחרו‪ ,‬והיא עשויה גם להחליש את יומרותיו הכלל‪-‬עולמיות‪.‬‬ ‫החשיבה על תופעת הלאומיות מתוך הדוגמאות הפוסט‪-‬קולוניאליות של אינדונזיה‪ ,‬מלזיה‬ ‫ופפואה‪-‬גינאה‪-‬החדשה‪ ,‬מבהירה במשהו את פנייתו המוזרה של אנדרסון לאמריקה הלטינית‬ ‫כמקור הלאומיות‪ ,‬שעליה עמדנו בפרק ‪ ,3‬אך לא פחות את התייחסותו הלא‪-‬רצינית ללאומים‬ ‫בעלי משך ארוך‪ ,‬הן באירופה והן בהקשר היהודי‪-‬ישראלי‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬בתוך מכלול הנימוקים והסיבות שמביא אנדרסון לעליית הלאומיות‪ ,‬התפרסם‬ ‫במיוחד הרעיון של 'קפיטליזם הדפוס'‪ 308.‬לפי רעיון זה‪ ,‬התפשטותה של טכנולוגיית הדפוס‬ ‫יצרה בקרב המדפיסים רדיפה אחר שווקים חדשים‪ ,‬שגרמה להם לא להסתפק בשוק המצומצם‬ ‫של האינטליגנציה האירופית דוברת הלטינית‪ ,‬ולנסות להפיץ ספרים מודפסים גם בשפות‬ ‫המדוברות והיומיומיות‪ .‬ההדפסה המסחרית בשפות אלו גררה עמה איחוד דיאלקטים של‬ ‫כפרים ואזורים סמוכים לכדי שפה אחת‪ ,‬מכיוון שהדפסת ספרים בכל דיאלקט בנפרד לא‬ ‫היתה משתלמת מבחינה כלכלית‪ .‬כך נוצרה השתייכות מסוג חדש בין בני אזור שלם‪ ,‬שהחלו‬ ‫לקרוא את אותם ספרים ועיתונים‪ ,‬ועקב כך גם לדבר בצורה אחידה יותר ולהבין הרבה יותר‬ ‫זה את זה‪ .‬לדעתו‪ ,‬משמעות חדשה ופוליטית התהוותה בהדרגה לעובדה שבני אדם דוברים‬ ‫אותה שפה‪ ,‬משמעות שלא הוכרה קודם לכן‪.‬‬ ‫גם כאן קשה לראות כיצד התיאוריה מצליחה לחול על המקרה היהודי‪ .‬שורשי השיתוף‬ ‫הדתי‪ ,‬התרבותי והלשוני )גם אם רק בשפת התפילה ולימוד התורה( בין היהודים המפוזרים‬ ‫בארצות רבות ושונות נמשכים עמוק אל תוך התקופה הקדם‪-‬מודרנית‪ ,‬וקשה לראות את‬ ‫‪309‬‬ ‫המצאת הדפוס כגורם בלעדי או מכריע ביצירתו של שיתוף זה‪.‬‬

‫האם ניתן להבחין בין קדם‪-‬לאומיות ללאומיות?‬ ‫מבין החוקרים המודרניסטים הבולטים‪ ,‬הובסבאום מציב את התיאוריה המאתגרת ביותר‬ ‫בהקשר של הציונות‪ .‬כפי שכבר ראינו‪ ,‬הוא אף ִהרבה בכוונה תחילה להתייחס אל הציונות‬ ‫במאמץ לשלבה בתיאוריה שלו‪.‬‬ ‫הובסבאום תיאר שני גלים עיקריים בהיווצרות הלאומיות המודרנית‪ .‬הגל הראשון נמשך‬ ‫לדעתו מן המהפכות האמריקאית והצרפתית ועד ‪ ,1880‬והמאפיין המרכזי שלו הוא התייחסות‬ ‫ליברלית אל הלאום כקבוצת תושבים של מדינה החיים בטריטוריה שתחת שליטתה וכפופים‬ ‫לחוק האחיד החל בה‪ .‬לדבריו‪ ,‬החידוש של הגל הזה הוא הטענה שהעם הוא הראוי להיות‬ ‫הריבון במדינה‪ ,‬והוא מקור הלגיטימיות של השלטון‪ .‬הגדרת העם בגל זה אינה על פי‬

‫קריטריונים אתניים ולשוניים‪ ,‬אלא על פי מרכיבים טריטוריאליים‪-‬פוליטיים‪ ,‬תוך קביעה‬ ‫שיחידות פוליטיות אלו צריכות להיות גדולות דיין ובעלות היתכנות לפריחה כלכלית‪ 310.‬בגל‬ ‫השני‪ ,‬שהחל לדעתו ב‪ ,1880-‬הופיע זיהוי הלאום עם קבוצות אתניות ולשוניות‪ ,‬והתפשטה‬ ‫התפיסה שכל קבוצה כזו ראויה לעצמאות פוליטית‪ .‬זיהוי הלאום עם קבוצות אתניות גרר‬ ‫דרישות בדלנות רבות מצד קבוצות קטנות‪ ,‬שכלל לא עמדו על הפרק בגל הראשון של‬ ‫‪311‬‬ ‫הלאומיות‪.‬‬ ‫הובסבאום התייחס למקומם של היהודים בגל השני של הלאומיות‪ .‬לדבריו‪ ,‬הגדרת‬ ‫הלאומיות בגל זה היתה כרוכה בעליית האנטישמיות‪ ,‬מאחר שלפי ההגדרה האתנית של‬ ‫הלאום היהודים לא נחשבו כבני הלאום בארצות מגוריהם‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬וזה העיקר‪ ,‬אופנה זו‬ ‫היוותה רקע לעליית תנועות לאומיות יהודיות‪ ,‬וביניהן הציונות‪ ,‬שתבעו תביעה‬ ‫טריטוריאלית‪-‬פוליטית בשם הלאום היהודי‪ .‬תביעה זו הדגישה את הממד הלשוני )העברית(‬ ‫‪312‬‬ ‫ואת המרכיב האתני )היהודי(‪ ,‬ולראשונה הקנתה להם משמעות פוליטית‪.‬‬ ‫אם נתעלם ממבשרי לאומיות חריגים‪ ,‬כשמדובר בעת החדשה‪ ,‬דבריו של הובסבאום על‬ ‫הלאומיות היהודית ניתנים להבנה‪ .‬אכן‪ ,‬במחצית השנייה של המאה התשע‪-‬עשרה התחזקה‬ ‫אצל היהודים הדרישה הלאומית הפוליטית‪ ,‬שתבעה מפורשות הקמת מדינה יהודית על בסיס‬ ‫אתני‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬לא פעם היא נסמכה על הנעשה במדינות אירופיות סמוכות‪ 313.‬ואולם כדי‬ ‫להבין את הבעייתיות של התיאור הזה‪ ,‬עלינו לחזור שוב ליחסו של הובסבאום לעבר היהודי‬ ‫הרחוק‪.‬‬ ‫על מנת להבחין בין הלאומיות היהודית המודרנית לבין מופעים של לאומיות יהודית קדומה‪,‬‬ ‫נזקק הובסבאום למושג 'קדם‪-‬לאומיות'‪ .‬הוא מקבל את היותה של היהדות קדם‪-‬לאום ואף‬ ‫רואה בה דוגמה קלאסית לתופעה זו‪ 314,‬אלא שלדעתו‪ ,‬לקדם‪-‬לאום אין קשר הכרחי "עם‬ ‫היחידה של ארגון טריטוריאלי פוליטי‪ ,‬שהוא קריטריון מכריע למה שאנחנו כיום מבינים‬ ‫‪315‬‬ ‫כ'לאום'"‪.‬‬ ‫הובסבאום עוקב אחרי השפה והאתניות בעולם הקדם‪-‬מודרני כגורמים מלכדי‪-‬תרבויות‪,‬‬ ‫וטוען שלא היתה להם באותה עת משמעות פוליטית‪ .‬בחלק הבא )סוף פרק ‪ (8‬נקדיש עיון‬ ‫לנושא השפה ונראה שגם בהקשר זה דבריו של הובסבאום שגויים‪ .‬בשלב זה נתבונן בדבריו‬ ‫הבאים המתייחסים לנושא האתניות ונבחן את חלותם על היהדות הקדומה‪:‬‬ ‫אתניות במובן שהשתמש בו הרודוטוס‪ ,‬הייתה‪ ,‬נשארה‪ ,‬ועשויה להיות גורם המלכד‬ ‫אוכלוסיות שמתגוררות בטריטוריות נרחבות או אפילו בפיזור‪ ,‬ושאין להן גוף פוליטי‬ ‫משותף‪ ,‬למשהו שניתן לכנותו קדם‪-‬לאום‪ .‬זהו מן הסתם מצבם של הכורדים‪ ,‬הסומלים‪,‬‬ ‫היהודים‪ ,‬הבאסקים וקבוצות אחרות‪ .‬אולם לאתניות כזאת אין שום קשר היסטורי לדבר‬ ‫שהוא הוא הציר המרכזי של הלאום המודרני‪ ,‬משמע להקמתה של מדינת לאום‪ ,‬או אם‬ ‫‪316‬‬ ‫תרצו‪ ,‬לסוג אחר של מדינה‪ ,‬כפי שמדגים לנו המקרה של היוונים הקדמונים‪.‬‬

‫אכן‪ ,‬במקרה של היוונים הקדמונים תודעת הזיקה האתנית ביניהם לא עמדה בסתירה לפיצול‬ ‫הפוליטי בין ערי המדינה השונות‪ ,‬ואולם הסיפור המקראי דווקא מייצר חיבור הדוק בין‬ ‫אתניות לממלכה‪ .‬הוא מתאר בצורה מפורטת ובהירה את המוצא מן האבות הקדומים‪ ,‬את‬ ‫ההתרחבות לשבט ולעם‪ ,‬ומשם הישר אל הגיבוש הפוליטי והקמת הממלכה המאוחדת ‪-‬‬ ‫שהתפצלותה לשתי ממלכות נתפסה על ידי הנביאים כנפילה ועוררה אצלם ציפייה לאיחוד‬ ‫אידיאלי מחודש בעתיד‪ 317.‬ממד אתני זה וקישורו לסיפור הפוליטי ברור כל כך‪ ,‬שלא מובן‬ ‫כיצד הובסבאום מתיר לעצמו להתעלם ממנו‪.‬‬ ‫כפי שראינו אצל אנדרסון וגלנר‪ ,‬גם הובסבאום מבליע כלאחר יד הערות המבהירות שגם‬ ‫בעיניו התיאוריה שלו חסרה את היומרה האוניברסלית שרבים מהנמשכים אחריו מעניקים‬ ‫לה‪ ,‬והיא תפורה בעיקר לפי מידותיה של מדינות אירופה‪ .‬כך למשל‪ ,‬את סין‪ ,‬את קוריאה ואת‬ ‫יפן הוא מציין כדוגמאות נדירות ביותר של‬ ‫מדינות היסטוריות שמורכבות מאוכלוסייה שהיא כמעט או לחלוטין הומוגנית מבחינה‬ ‫‪318‬‬ ‫אתנית‪ .‬במקרים כאלה אפשר בהחלט שאתניות ונאמנות פוליטית קשורות זו בזו‪.‬‬ ‫דומה שעיון רציני יותר בהיסטוריה העתיקה של היהודים‪ ,‬וגם במצבם המיוחד בימי הביניים‪,‬‬ ‫היה מאפשר לו להחריג גם את המקרה היהודי מן ההכללה הבעייתית שבה נקט‪ ,‬במקום לנסות‬ ‫לגהץ את ההיסטוריה שלהם בהתאם לדגם שיצר‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬הובסבאום עמד על כך שהדת "היא מלט פרדוקסלי לקדם‪-‬לאומיות‪ ,‬ולמעשה גם‬ ‫ללאומיות מודרנית"‪ ,‬והיא כוח שעלול לערער את תביעת הלאום לנאמנות מלאה מצד בניו‪.‬‬ ‫לדבריו‪,‬‬ ‫דתות שמקורן שבטי‪ ,‬פועלות בדרך כלל בקנה מידה מצומצם מדיי בשביל ישויות‬ ‫לאומיות מודרניות ומתנגדות להתרחבות גדולה מדי‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הדתות העולמיות‬ ‫שהומצאו בתקופות שונות‪ ...‬הן אוניברסליות מעצם הגדרתן‪ ,‬ולכן נועדו לטשטש‬ ‫‪319‬‬ ‫הבדליים אתניים‪ ,‬לשוניים‪ ,‬פוליטיים ואחרים‪.‬‬ ‫גם כאן מתבקש היה להצביע על העובדה שבמקרה היהודי‪ ,‬הזיקה בין דת לאתניות ולרעיון‬ ‫פוליטי הופכת את היהדות לבעלת פוטנציאל מיטבי להוות תשתית למדינה וללאומיות‬ ‫מודרנית‪ ,‬שכן היא איננה דת אוניברסלית מעצם הגדרתה ומנגד איננה קטנה מדי ליצירת ישות‬ ‫מדינית‪ .‬הובסבאום‪ ,‬באופן לא מפתיע‪ ,‬נמנע מלהעיר על כך‪.‬‬

‫"מדינה טריטוריאלית" ‪ -‬האומנם המצאה מודרנית?‬ ‫לסיום‪ ,‬אתמקד בדגש הבעייתי של הובסבאום על הביטוי 'מדינה טריטוריאלית'‪ ,‬כתופעה‬ ‫מודרנית שלדעתו אין לה מקבילה בעולם הקדם‪-‬מודרני‪ .‬הובסבאום רואה בזיקה של האתניות‬ ‫למדינה כזו את החידוש של הגל השני של הלאומיות‪ 320.‬בניגוד לדעתו‪ ,‬ממחקרים עדכניים‬

‫בנושא אנו למדים שתפיסה טריטוריאלית מובהקת התקיימה גם בחלק מן התרבויות בעולם‬ ‫העתיק‪ .‬נילי ואזנה הראתה במחקרה שבאזורים מסוימים במסופוטמיה רווחה תפיסה‬ ‫טריטוריאלית של המדינה‪ ,‬התקיימו גבולות מדויקים עם סימנים בשטח‪ ,‬והם נגזרו מהסכמים‬ ‫בין‪-‬מדינתיים במערכת בינלאומית רב‪-‬קוטבית‪ 321.‬לפי דברים אלו‪ ,‬תיאורי הגבולות‬ ‫המפורטים של ארץ כנען במקרא מהדהדים היטב תפיסות שרווחו במזרח הקדום בעת‬ ‫העתיקה‪ ,‬ואינם בגדר תיאור חריג‪ 322.‬אף שישנם תיאורים שונים של גבולות הארץ במקרא‪,‬‬ ‫המשקפים תקופות‪ ,‬נקודות מבט ונקודות עניין שונות‪ ,‬אי אפשר להתעלם מעצם התפיסה‬ ‫הטריטוריאלית של המדינה העולה מהם‪ ,‬והיא משתלבת בהבחנה האתנית הברורה בין בני‬ ‫ישראל לבין נתינים אחרים בממלכה כתוצאה מכיבושים‪ 323.‬תפיסה טריטוריאלית זו הותירה‬ ‫באופן טבעי רושם חזק גם על מחשבתם של יהודים שהושפעו מן המקרא בדורות הבאים‪,‬‬ ‫וכפי שהראו מחקרים מודרניים‪ ,‬אף היתה מקור השראה חשוב לעיצוב התפיסה‬ ‫‪324‬‬ ‫הטריטוריאלית באירופה המודרנית‪.‬‬ ‫גם אחידות החוק במסגרת גבולות המדינה מובעת במקרא בצורה ברורה‪" :‬משפט אחד יהיה‬ ‫לכם ולגר ולאזרח הארץ"‪ .‬גישות שונות במקרא‪ ,‬בחז"ל ובהלכה למעמד המיעוטים בתוך‬ ‫המסגרת הפוליטית של בני ישראל דומות זו לזו בכך שהגר והתושב מקבלים על עצמם‬ ‫בצורה רחבה או מצומצמת חלקים מדת או מתרבות ישראל‪ 325.‬מכל אלו מסתבר שבקרב‬ ‫היהודים רווחה בעת העתיקה תפיסה מדינית‪-‬טריטוריאלית עם קישור ברור להיבט האתני‪.‬‬ ‫תודעה זו‪ ,‬שליוותה את תקוות היהודים לגאולה בתקופת גלותם‪ ,‬מסבירה מדוע הלאומיות‬ ‫המודרנית הדהדה אצלם בעוצמה וברגש‪ ,‬והצליחה להניע רבים מהם ‪ -‬בניה של קבוצה אתנית‬ ‫מפוזרת ‪ -‬אל עבר טריטוריה מרוחקת‪ ,‬שבה הצליחו ליצור מדינה שבין אזרחיה לכידות‬ ‫‪326‬‬ ‫לאומית גבוהה מאוד‪ .‬אלו עובדות חשובות שמהן מתעלם הובסבאום לאורך כל הדרך‪.‬‬ ‫ראינו אפוא איך הציונות כתנועה לאומית אינה נענית בצורה פשוטה לתיאוריה‬ ‫המודרניסטית‪ .‬תומכי התיאוריה‪ ,‬שעמדו על פער זה‪ ,‬ניסו בדרכים מגוונות לשלב את המקרה‬ ‫היהודי‪-‬ישראלי אל תוך התבניות שבנו‪ ,‬אף כאשר הדבר הצריך יצירת מודלים חדשים או‬ ‫קריאה סלקטיבית של ההיסטוריה‪.‬‬

‫ג‪ .‬המקרה היהודי‪-‬ישראלי כאבטיפוס פרדיגמטי באסכולה האתנו‪-‬סימבולית‬ ‫אנתוני סמית‬ ‫בניגוד גמור לאסכולה המודרניסטית‪ ,‬באסכולה האתנו‪-‬סימבולית מילא המקרה‬ ‫היהודי‪-‬ישראלי תפקיד מרכזי ואפילו מכריע ביצירת הפרדיגמה להבנת הלאומיות‪.‬‬ ‫אנתוני סמית‪ ,‬החוקר הבולט באסכולה זו‪ ,‬ציין כבר בספריו המוקדמים את היהודים בימי‬ ‫בית שני כדוגמה בולטת ללאומיות בעת העתיקה‪ .‬אמנם הוא הבחין בין לאומיות המרוכזת‬

‫בדאגה לעם אחד )בלשונו‪' ,‬לאומיות אתנוצנטרית'( לבין הלאומיות המודרנית‪ ,‬שלדעתו‬ ‫מניחה את הלגיטימיות של עמים שונים )'לאומיות פוליצנטרית'(‪ ,‬ובכל זאת הציג את היהדות‬ ‫‪327‬‬ ‫הקדומה כאתניות קדומה הקרובה ללאומיות המודרנית‪.‬‬ ‫בספריו המאוחרים מתבהר עוד יותר מקומו של המקרה היהודי כבסיס עיקרי לפרדיגמה‬ ‫שלו‪ .‬בספרו לאומיות ומודרניות הוא כבר מכריז בנחרצות על יהדות בית שני כדוגמה‬ ‫מובהקת של אומה עתיקה המאתגרת את ההגדרות המקובלות בחקר הלאומיות‪:‬‬ ‫ללא ספק‪ ,‬המקרה של ישראל הקדומה מספק לנו עילה לחשוב מחדש הן על הדילמות‬ ‫המגדירות לאומיות והן על יחסי הגומלין בין קהילות אנושיות כמו קבוצות אתניות או‬ ‫‪328‬‬ ‫אומות לבין ההקשרים ההיסטוריים שבהם נוצרות אמונות והזיקות אליהן‪.‬‬ ‫בספרו האומה בהיסטוריה‪ 329‬מסיק סמית שהיהודים הם המקרה המובהק ביותר של לאומיות‬ ‫קדומה ששמרה על רציפות עד לתקופה המודרנית‪ .‬אמנם‪ ,‬בהתאם לשיטתו‪ ,‬נזהר סמית‬ ‫מקביעה ברורה שהלאומיות היהודית העתיקה זהה לגמרי ללאומיות המודרנית‪ .‬ביחס למצבם‬ ‫של היהודים בימי הביניים הוא זהיר עוד יותר‪ ,‬ומותיר כשאלה פתוחה את האופן שבו נכון‬ ‫להגדיר את מצבם‪:‬‬ ‫האם היהודים איבדו את מעמדם כאומה למשך אלפיים שנה‪ ...‬או שמא אפשר למצוא‬ ‫תחושה של לאומיות יהודית מובחנת‪ ,‬או למצער תחושה של מעמד אומתי יהודי מובהק‬ ‫בימי הביניים‪.‬‬ ‫כך או כך‪ ,‬במהלך עבודתו המחקרית החל סמית בהדרגה להדגיש את הממד הלאומי של‬ ‫היהדות הקדומה‪ .‬בכתיבתו המאוחרת הוא מגלה היסוס של ממש לגבי היכולת להבחין בין‬ ‫‪330‬‬ ‫היהדות העתיקה לבין אומה מודרנית‪.‬‬ ‫ספרו המאוחר עמים נבחרים‪) 331‬משנת ‪ (2003‬מבטא מכיוון אחר את החשיבות שהקנה‬ ‫סמית לעם ישראל הקדום להבנת תופעת הלאומיות‪ .‬בספר זה מדגיש סמית את ההשפעה‬ ‫המכרעת שהיתה לתפיסה הלאומית של המקרא על התפתחות הלאומיות האירופית‪:‬‬ ‫ככל שהרביתי להחיל את הגישה הזאת על היסטוריות מקודשות של חברות אירופיות‬ ‫שונות‪ ,‬כן התרשמתי יותר מחשיבות הרקע התנ"כי והמסורות הטרום‪-‬מודרניות‪ .‬אמונות‬ ‫מקראיות בעמים נבחרים ובטריטוריות מקודשות היו למקור לא אכזב להשראה‬ ‫ולמושגים להיסטוריה אלוהית דינמית בקרב עמים נוצריים רבים באירופה ובאמריקה‪,‬‬ ‫ועצם הדבר הזה היה חיוני להתעצמותה של תודעת הזהות הלאומית שלהם בשחר העת‬ ‫החדשה‪ ...‬כל זה השפיע על הלאומיות‪ .‬כאידאולוגיה ותנועה אירופיות חבה הלאומיות‬ ‫‪332‬‬ ‫רבות למוטיבים והנחות מקראיים ודתיים‪.‬‬ ‫לדעת סמית‪ ,‬עם ישראל איננו רק דוגמה מובהקת לעמדתו האתנו‪-‬סימבולית‪ ,‬המזהה שורשים‬

‫קדם‪-‬מודרניים של אומות מודרניות‪ .‬באמצעות הרוח הלאומית המשתקפת במקרא היוו בני‬ ‫ישראל גם מקור השראה ישיר לצמיחת תודעה לאומית אצל אומות מודרניות רבות‪ .‬נושא זה‬ ‫נדון בהרחבה לעיל בפרק ‪.2‬‬

‫אדריאן הייסטינגס‬ ‫מרכזיות המקרה היהודי‪-‬ישראלי ברורה לא פחות בכתיבתו של הייסטינגס‪ .‬בספרו בנייתן‬ ‫של אומות הוא מקנה אמנם מקום מרכזי לאנגליה בתיאור צמיחת הלאומיות באירופה; עם‬ ‫זאת‪ ,‬לישראל הקדומה הוא מקנה מקום מרכזי עוד יותר‪ ,‬בהיותה מודל ומקור השראה‬ ‫ללאומיות האנגלית וללאומיות באירופה כולה‪ .‬את ישראל הקדומה הוא מכנה 'הלאום‬ ‫הראשוני האמיתי'‪.‬‬ ‫על אף אורכם היחסי‪ ,‬לא כדאי לוותר על ציטוט דבריו של הייסטינגס בעניין זה‪:‬‬ ‫אני רוצה לטעון שהלאום והלאומיות הם עניין נוצרי מעיקרו‪ ,‬ובמידה שהופיעו במקומות‬ ‫אחרים קרה הדבר במסגרת תהליך של התמערבות וחיקוי לעולם הנוצרי‪ ,‬גם אם חיקו‬ ‫אותו משום מערביותו ולאו דווקא משום נצרותו‪.‬‬ ‫לגבי דידי‪ ,‬היוצא מן הכלל היחיד לטענה זו הם היהודים‪ .‬אפשר אפילו לכנות אותם‬ ‫הלאום הראשוני האמתי‪ ,‬שכן התנ"ך הוא שנתן את הדגם בדמות עם ישראל הקדום‪ ,‬דגם‬ ‫שהלאומים הנוצריים אימצו‪.‬‬ ‫ועם זאת‪ ,‬מאז שנפלה ירושלים במאה הראשונה ועד להקמתה של מדינת ישראל במאה‬ ‫העשרים‪ ,‬היהודים היו כל כך רחוקים מלהיות מדינת לאום או ישות מדינית כלשהי‪ ,‬עד‬ ‫שהם כבר לא נראו בכלל כלאום במובן שאנו מדברים עליו‪ .‬הפרדוקס הענקי של‬ ‫ההיסטוריה היהודית הוא שהעם שנתן לעולם את הדגם להוויה לאומית‪ ,‬ואפילו להוויה‬ ‫של מדינת לאום‪ ,‬איבד אותה למשך כמעט אלפיים שנה‪ ,‬וחרף זאת שרד‪ .‬היהודים איבדו‬ ‫את מדינתם‪ ,‬את ארצם‪ ,‬ולפיכך כעבור זמן מה גם כל סוג של לאומיות‪ ,‬ונעשו במידה‬ ‫רבה בלתי מדיניים ביותר‪ ,‬אבל הם שימרו את הזהות הגלעינית של לאום באמצעות‬ ‫תרגול של הזיכרון הקולקטיבי‪ ,‬מנהגים של דת המבוססת על ספרות סגולית‪ .‬בכל שפה‬ ‫שבה דיברו‪ ,‬התנ"ך העברי והטקסטים הקשורים אליו החזיקו את היהודים יחד‪ ...‬יתר על‬ ‫כן‪ ,‬הם נשארו יחד כלאום ולא כאתניות‪...‬‬ ‫לפיכך‪ ,‬עלייתה של הציונות הייתה בלתי נמנעת יותר ויותר‪ ...‬הציונות הייתה תנועה‬ ‫לאומית שהגירוי לה היה תנועות לאומיות אחרות בעולם האירופי‪ .‬מטרתה כמו‬ ‫מטרותיהן הייתה הקמה של מדינת לאום‪ ,‬ויש להצטער על כך שמחקרים בלאומיות‬ ‫מתעלמים ממנה כמעט תמיד‪ ...‬ויחד עם זאת נכון גם‪ ,‬שלפני הלאומיות דומה שהלאום‬ ‫היה כמעט בלתי נראה‪ .‬ואכן לדידם של רבים מהיהודים‪ ,‬זהותם היהודית התפרשה‬ ‫בקטגוריות של אתניות ודת‪ ,‬ואילו זהותם הלאומית הייתה אנגלית‪ ,‬צרפתית או גרמנית‪.‬‬

‫בעיני אחדים זה עדיין כך‪.‬‬ ‫ההפסקה הממושכת בהיסטוריה הלאומית של היהודים‪ ,‬והעובדה שהלאומיות היהודית‬ ‫המודרנית היא סופה של שרשרת ולא תחילתה‪ ,‬אלו הן הסיבות שבגללן דומה שאפשר‬ ‫היה להתחיל את הדיון בבניית לאומים ולאומיות באנגליה‪ ,‬הנתפשת למעשה כלאום‬ ‫‪333‬‬ ‫הראשוני ברציפותה של ההיסטוריה המודרנית‪.‬‬ ‫במשפטים אלו טמונה עמדתו של הייסטינגס ביחס לשלוש השאלות שהצבנו בראש הפרק‬ ‫הזה‪ .‬הייסטינגס רואה בישראל המקראית לא רק לאום )ובתקופות מסוימות גם מדינת לאום(‬ ‫אלא את האבטיפוס לצמיחת הלאומיות באירופה כולה‪ .‬את מצבו של העם היהודי בימי‬ ‫הביניים מפרש הייסטינגס כמצב חריג‪ ,‬שבו חדל עם ישראל מלהיות אומה בפועל אך בו בזמן‬ ‫שימר את "הזהות הגלעינית של לאום" דרך זיכרון העבר ותקוות העתיד‪ ,‬שבאו לידי ביטוי‬ ‫קבוע במנהגים ובטקסטים דתיים‪ 334.‬לאור התובנות הללו הוא ממשיך ומנתח את הציונות‬ ‫ואת הלאומיות היהודית המודרנית ומזהה את שורשיהם הנעוצים עמוק באומה הישראלית‬ ‫העתיקה‪ ,‬אף אם נוצרו בהשפעתם של נסיבות מודרניות שונות‪ .‬בכך הוא מנמק את היכולת‬ ‫יוצאת הדופן של היהודים במאות התשע‪-‬עשרה והעשרים להתגבש מחדש כאומה פוליטית‪,‬‬ ‫ולהקים מדינה לאחר מאות שנים של פיזור וריחוק מארצם‪ .‬בכך הוא גם רואה את הציונות‬ ‫כסותרת את התיאוריה של גלנר‪ ,‬שהרי בציונות קודמת התודעה הלאומית ליצירת האומה‬ ‫המודרנית‪.‬‬ ‫כמו סמית ‪ -‬וליתר דיוק‪ ,‬לפניו ‪ -‬הדגיש הייסטינגס את המודל היהודי כמקור השראה מרכזי‬ ‫ללאומיות האירופית‪ .‬בניגוד לאסלאם‪ ,‬שהיה לדעתו גורם מדכא לאומיות‪ ,‬הנצרות השפיעה‬ ‫על גיבוש הלאומיות האירופית במידה רבה מחמת דבקותה בתנ"ך‪ .‬הייסטינגס מציין את‬ ‫השפעת רעיון 'העם הנבחר' המקראי על העמים האירופים שרבים מהם‪ ,‬בזמן כזה או אחר‪,‬‬ ‫‪335‬‬ ‫נטו לזהות את עצמם עם 'עם ישראל' המקראי‪.‬‬

‫הנס קוהן‬ ‫כפי שראינו בפרק ‪ ,3‬הנס קוהן אינו שייך לאסכולה האתנו‪-‬סימבולית אלא הוא ממעצביה‬ ‫העיקריים של האסכולה המודרניסטית‪ .‬למרות זאת‪ ,‬דומני שדווקא כאן המקום להתייחס‬ ‫לעמדתו ביחס ללאומיות היהודית‪ .‬בניגוד מובהק לגל הכותבים של האסכולה המודרניסטית‬ ‫משנות השמונים )גלנר‪ ,‬אנדרסון‪ ,‬הובסבאום(‪ ,‬קוהן מייחד בספרו דיון רחב למופעים הדומים‬ ‫ללאומיות באירופה הקדם‪-‬מודרנית‪ ,‬ומתאמץ לשרטט הבחנות בינם לבין תופעת הלאומיות‬ ‫המודרנית‪ 336.‬דווקא מסיבה זו מעניין להיווכח שמסקנותיו ביחס ללאומיות היהודית תואמות‬ ‫לגמרי את הגישה של סמית ושל הייסטינגס‪ ,‬ושונות לחלוטין מן הגישה האופיינית למחקרים‬ ‫המאוחרים של האסכולה המודרניסטית‪.‬‬

‫בפרק שקוהן מייחד בספרו לעת העתיקה הוא דן בשני מקרים‪ :‬ישראל ויוון‪ 337.‬לדבריו‪,‬‬ ‫תודעת הנבחרות והעליונות שאפיינה אותם וחלחלה גם לתודעת ההמונים‪ ,‬מחייבת לראות‬ ‫בהם את השורשים של הלאומיות המודרנית‪ .‬כך הוא קובע‪:‬‬ ‫רעיון הלאומיות ותוכנו האידיאולוגי מושרשים בשני עמים עתיקים אלו‪ ,‬ובתודעת‬ ‫‪338‬‬ ‫השליחות התרבותית שלהם‪.‬‬ ‫קוהן מעמיד את הלאומיות היהודית בעת העתיקה על שלושה מאפיינים מרכזיים‪ :‬רעיון העם‬ ‫הנבחר המיוסד על ברית עם האל; התודעה ההיסטורית שהתגבשה לראשונה בישראל‬ ‫ואפשרה לבני ישראל לייצר זיכרון משותף שהוא הבסיס ללאומיות; ורעיון המשיחיות‬ ‫הלאומית‪ ,‬שגם בגלגוליו האוניברסליים יותר בדברי חלק מן הנביאים שימר את המרכזיות‬ ‫של ישראל בתוך המסגרת האוניברסלית‪ 339.‬מתח זה בין המשיחיות הלאומית והאוניברסלית‬ ‫בדברי הנביאים השפיע לדעת קוהן גם על הלאומיות המודרנית‪ ,‬בעוד שהנצרות נטלה מן‬ ‫היהדות את הממד האוניברסליסטי בלבד‪.‬‬ ‫בדיונו ביוון‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מדגיש קוהן שאצל היוונים לא היתה לתודעה הלאומית משמעות‬ ‫פוליטית‪-‬מדינית‪ ,‬ועל כן אין לראות בהם אומה במובן המודרני‪ .‬הוא מציין שלצד תודעת‬ ‫העליונות של היוונים על הברברים‪ ,‬ומרכיבי אחדות כמו המקדש בדלפי והמשחקים‬ ‫האולימפיים‪ ,‬היתה עוינות לא מבוטלת בין ערי המדינה שאף נלחמו ביניהן לא פעם‪ .‬מסיבה זו‬ ‫‪340‬‬ ‫יש לראות ביהדות העתיקה מקור מובהק יותר של תודעה לאומית פוליטית‪.‬‬ ‫כפי שראינו בפרק ‪ ,2‬גם קוהן הדגיש את חשיבותם של התנ"ך ורעיון הלאומיות המקראי‬ ‫לצמיחת הלאומיות המודרנית‪ .‬תרגום התנ"ך לשפות המקומיות השפיע על איחוד הדיאלקטים‬ ‫המקומיים לשפה לאומית אחת‪ ,‬ועורר רצון לחיקוי הלאומיות המקראית‪ .‬בפרט הוא מציין את‬ ‫המודל המקראי כאבטיפוס של הלאומיות באנגליה של המאה השבע‪-‬עשרה‪ ,‬שהיא לדעתו‬ ‫המקרה הראשון של תודעה לאומית מודרנית שהשפיע בתורו על שאר אירופה כשבשלו‬ ‫‪341‬‬ ‫התנאים לכך‪.‬‬ ‫נמצאנו למדים שקוהן‪ ,‬החוקר המודרניסט הבולט ביותר שהקדיש עיון משמעותי לתקופה‬ ‫‪342‬‬ ‫הקדם‪-‬מודרנית‪ ,‬הגיע למסקנות דומות לאלו של סמית והייסטינגס ביחס למקרה היהודי‪.‬‬ ‫טענתו על המודרניות של הלאומיות כתופעה כללית לא מנעה ממנו לראות את הרציפות‬ ‫ההיסטורית שלה בהקשר היהודי הספציפי‪ 343.‬רוב החוקרים המודרניסטים המאוחרים‬ ‫שנמשכו אחריו לא הקדישו דיון רציני ללאומיות היהודית הקדומה‪ ,‬ועל כן‪ ,‬כפי שראינו‪,‬‬ ‫הדיון שלהם במקרה היהודי מתמצה בניסיונות להתאימו אל התיאוריה המודרניסטית‪ .‬מצב‬ ‫‪344‬‬ ‫עניינים זה רק מדגיש את הטענה על בולטות היסוד הלאומי בעבר היהודי‪.‬‬ ‫אנו רואים שהמקרה היהודי‪-‬ישראלי תפס מקום מרכזי אצל חוקרים מן האסכולה‬ ‫האתנו‪-‬סימבולית‪ .‬העם היהודי שימש להם כדוגמה הבולטת ביותר לאומה ששמרה על‬

‫רציפות תודעתית מן העבר הרחוק ועד לתקופה המודרנית‪ ,‬והיה לו מקום מרכזי בעצם יצירתה‬ ‫של הפרדיגמה האתנו‪-‬סימבולית‪ .‬אמנם מצבם של היהודים בימי הביניים קשה להגדרה‬ ‫בהיותם חסרי טריטוריה וריבונות‪ ,‬אך בצורות שונות הדגישו חוקרים מאסכולה זו את‬ ‫השתמרות הממד הלאומי אצל היהודים בתקופה זו‪ .‬כתוצאה מכך זיהו את הלאומיות היהודית‬ ‫‪345‬‬ ‫המודרנית כהמשכיות וכרצף ולא כיצירת יש מאין‪.‬‬

‫ד‪ .‬כיצד יש לתאר את המקרה היהודי‪-‬ישראלי לאור האסכולה השלישית?‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬האסכולה השלישית תיארה את הלאומיות כתופעה אנושית רחבה המופיעה‬ ‫בתצורות שונות לאורך ההיסטוריה האנושית‪ .‬לפי גישה זו‪ ,‬התחזקותן של אומות בעת‬ ‫החדשה באירופה היתה חידוש ביחס למצב האימפריאלי שקדם להן בחלקים מסוימים של‬ ‫אירופה‪ ,‬אך לא יצור חדש בהקשר הרחב של תולדות הלאומיות‪.‬‬ ‫תיאור זה שולל את המקום המיוחד שהקצו ללאומיות היהודית חוקרים כמו סמית‬ ‫והייסטינגס )וקוהן(‪ .‬אם הלאומיות היא תופעה אנושית רחבה שהתקיימה גם בעת העתיקה‪,‬‬ ‫מתבטלת לכאורה הייחודיות של הלאומיות היהודית העתיקה‪ ,‬ובכל מקרה אין מקום לתאר‬ ‫את היהודים כ"לאום הראשוני" כפי שעשה הייסטינגס‪ .‬התיאורים של סמית והייסטינגס‬ ‫ממחישים את עוצמת הלאומיות היהודית העתיקה והחותם שהותירה בזיכרון של הציוויליזציה‬ ‫"היהודית‪-‬נוצרית"‪ ,‬אך הם מופרזים בניסיונם לייחס לאומיות עתיקה ליהדות בלבד‪.‬‬ ‫ואכן‪ ,‬אצל חלק מן החוקרים מן האסכולה השלישית ישנו "נרמול" של המקרה‬ ‫‪346‬‬ ‫היהודי‪-‬ישראלי ומגמה להציגו במסגרת כללית המשווה אותו לעמים עתיקים אחרים‪.‬‬ ‫כמי שמאמץ את הפרדיגמה של אסכולת הלאומיות כתופעה אנושית רחבה‪ ,‬אני שותף‬ ‫לטענה שקוהן‪ ,‬סמית והייסטינגס הפריזו בתיאור היהדות כמקור בלעדי לתופעת הלאומיות‬ ‫ולא העניקו את המשקל הראוי לקיומן של אומות אחרות בעת העתיקה‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬חשוב‬ ‫להדגיש שאין בכך כדי לבטל את מקומם הייחודי של היהודים בהיסטוריה של הלאומיות‪.‬‬ ‫ייחוד זה מתבטא בשני היבטים‪ .‬הראשון נוגע לבולטות התודעה הלאומית בישראל בעת‬ ‫העתיקה‪ ,‬ולהדגשת הממד הלאומי בישראל הקדומה בעוצמה רבה וחריגה‪ .‬היבט זה יפורט‬ ‫להלן בפרקים ‪ 7‬ו‪ .8-‬השני נוגע להשפעה המרכזית של התודעה הלאומית המשתקפת במקרא‬ ‫על העמים הנוצריים באירופה‪ ,‬שהיא והגורמים לה נדונו בהרחבה לעיל בפרק ‪.2‬‬ ‫המבט הזה נדרש לשם ניתוח מאוזן של הלאומיות היהודית בעת העתיקה‪ .‬עם זאת‪ ,‬בכתיבה‬ ‫האקדמית בישראל עדיין רווח אימוץ תמים של האסכולה המודרניסטית וניסיון להתאימה‬ ‫לתולדות ישראל‪ .‬על ניסיון זה וכשליו ארחיב עוד בפרק הבא‪.‬‬

‫פרק ‪6‬‬

‫שלמה זנד והאסכולה המודרניסטית בישראל‬ ‫הכתיבה של חוקרים בישראל שניסו להתאים את המקרה היהודי‪-‬ישראלי לאסכולה‬ ‫המודרניסטית קובעת ברכה לעצמה‪ ,‬ולה יוקדש הסעיף הראשון בפרק זה‪ .‬מגמה זו הפכה‬ ‫רווחת כל כך‪ ,‬שלא יהיה זה מיותר להתעכב תחילה על שורת הכשלים שמאפיינת אותה‪.‬‬ ‫המשכו של הפרק יוקדש לשלמה זנד‪ ,‬שכתיבתו הפכה בארץ ובעולם לסימנה המובהק של‬ ‫האסכולה המודרניסטית בהקשר הישראלי‪ .‬את סעיף ב אקדיש לביקורת החריפה שספרו של‬ ‫זנד זכה לה מידי שורה ארוכה של היסטוריונים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בסעיף ג אתייחס לכמה גרעיני‬ ‫אמת החבויים בכתיבתו ולשאלות הזהות החשובות שעולות לדיון מתוך עמדותיו של זנד‪,‬‬ ‫מגמתיות ככל שיהיו‪.‬‬

‫א‪ .‬אימוץ האסכולה המודרניסטית בישראל‬ ‫חרף העובדה שהמקרה היהודי‪-‬ישראלי נענה אך בקושי לתבניות האסכולה המודרניסטית‪ ,‬הרי‬ ‫שבמסגרת האופנה האקדמית העולמית קנתה לה אסכולה זו שביתה בחלקים נרחבים‬ ‫באקדמיה הישראלית בדור האחרון‪ ,‬וחוקרים אף הקדישו מאמץ ניכר להתאימה למקרה‬ ‫היהודי‪-‬ישראלי‪.‬‬ ‫כתיבתו של הנרי וסרמן היא דוגמה מופתית לניסיון הנלהב להחיל את התיאוריה‬ ‫המודרניסטית על המקרה היהודי‪-‬ישראלי‪ ,‬ולסרבנותן של העובדות להיענות לו‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬בידו האחת כתב וסרמן בשנת ‪ 2006‬את הדברים הבאים‪:‬‬ ‫הציונות מהווה דוגמה מרתקת לתזת המצאת הלאומיות‪ ...‬כיצד ניתן היה ליצור אומה‬ ‫אחת‪ ,‬ללא הזדקקות להמצאות יש מאין למכביר‪ ,‬מציבור שאין לו לשון משותפת‪ ,‬שהיה‬ ‫מחוסר טריטוריה משותפת במשך דורות ושהוא נטול היסטוריה משותפת? )להמציא‬ ‫אומה‪ ,‬לעיל הע' ‪ ,1‬עמ' ‪(21‬‬ ‫ובאותה רוח‪ ,‬באותו חיבור‪ ,‬בהקדמה מפרי עטו של הובסבאום עצמו‪ ,‬נאמר גם‪:‬‬ ‫ישראל הייתה‪ ,‬בתחילה‪ ,‬תוצר של לאומיות אירופית בת סוף המאה ה‪ .19-‬לא היה לה‬ ‫תקדים בהיסטוריה היהודית‪ ,‬בין אם כמציאות ובין אם ככמיהה‪ ,‬ולו רק מהסיבה שמדינה‬ ‫מסוג זה לא התקיימה ולא יכלה להתקיים בימי המקדש‪) .‬שם‪ ,‬עמ' ‪(9‬‬ ‫מנגד‪ ,‬באותן שנים עצמן וסרמן כנראה חקר שוב את התודעה הלאומית המשתקפת מן‬ ‫המקרא‪ ,‬וכפי שהבחינו רבים‪ ,‬גם הוא זיהה את דמיונה הרב לתודעה לאומית מודרנית‪ .‬וכך‪,‬‬ ‫בידו השנייה כתב בשנת ‪:2007‬‬ ‫מן הרגע הראשון להופעתו של מושג היסוד 'עם ה'' בימי יאשיהו מלך יהודה‪ ...‬השתמשו‬

‫בו אנשי שלומו ורוצי טובתו בדרך שמטרתה הייתה לכונן תודעה לאומית‪-‬יהודית 'כמו‬ ‫מודרנית' בקרב נתיני ממלכת יהודה הקטנה והדלה‪ .‬בעזרתו הם כפו על רובם‪ ,‬הר כגיגית‪,‬‬ ‫את דבר השתייכותם לאותו עם ה'‪) .‬עם אומה מולדת‪ ,‬לעיל הע' ‪ ,4‬עמ' ‪(31‬‬ ‫לכל המעשים הללו )של יאשיהו‪ ,‬א"מ( הייתה מגמה ברורה‪ ,‬ליצור ציבור אזרחים אחיד‪,‬‬ ‫הומוגני מבחינה דתית‪ ,‬לשונית ו'אתנית'‪ ,‬ואסיר תודה למדינה ש'בירכה' את אזרחיה‬ ‫בהכחדת לשונותיהם ומסורותיהם עתיקות היומין‪ ,‬והחליפה אותן בשפה ממלכתית‬ ‫ולאומית חדשה‪ ,‬ובטקסטים ופולחנים 'לאומיים' חדשים‪) .‬שם‪ ,‬עמ' ‪(56‬‬ ‫נקל להבחין שגם בטקסטים האחרונים וסרמן אדוק בנאמנותו לשיטתו הישנה‪ ,‬ולפיה‬ ‫לאומיות היא מניפולציה צינית של מדינאים ושליטים‪ ,‬ואף מתיימר לתאר את דרכי הכפייה‬ ‫שבהן היא הופיעה בעת העתיקה‪ ,‬אך הוא בהחלט חורג ממנה בכל הנוגע למודרניות המובהקת‬ ‫של הלאומיות! קשה הרי לטעון שלאומיות היא עניין מודרני בלבד‪ ,‬ובו בזמן לטעון שמלך‬ ‫יהודה במאה השביעית לפני הספירה שקד בכל עוצמתו המודעת‪-‬לעצמה על עיצובה של‬ ‫תודעה לאומית‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬איך ניתן לטעון שהציונות המציאה את הלאומיות היהודית מציבור‬ ‫"נטול היסטוריה משותפת"‪ ,‬ובה בעת להחזיק בעמדה שבשלהי בית ראשון כבר התקיימה‬ ‫בישראל תודעה לאומית שהתבססה על ידי מאמץ מכוון של מלכי יהודה? האם לא זו בדיוק‬ ‫היתה טענתם של הציונים‪ :‬שהם באים לעורר לתחייה את הממד הלאומי היהודי שנתקיים‬ ‫בעבר‪ ,‬ונחלש בימי הגלות הארוכה? כפי שכבר ראינו לעיל‪ ,‬וסרמן‪ ,‬כמו מודרניסטים אחרים‪,‬‬ ‫מנסה לשכנע אותנו ש'תודעה לאומית' קדם‪-‬מודרנית התקיימה במלוא עוצמתה‪ ,‬ואילו‬ ‫'לאומיות' לא היתה ואף כלל לא יכלה להיות בעידנים קדם‪-‬מודרניים‪ 347.‬קשה שלא להתרשם‬ ‫שהבחנות סמנטיות אלו לא נועדו אלא לטשטש את הדמיון הרב שבין שני ענפיה של תופעה‬ ‫אחת‪.‬‬

‫***‬ ‫חוקר ישראלי )לשעבר?( נוסף שאימץ בהתלהבות את התיאוריה המודרניסטית בהבנת‬ ‫הציונות הוא אילן פפה‪ .‬במבט ראשון‪ ,‬יש משהו מסקרן בכתיבתו הרדיקלית של פפה‪ ,‬בהיותה‬ ‫מהולה מראשיתה בקריאה רעננה ומבטיחה לאימוץ מתודולוגיה פוסט‪-‬מודרנית בחקר‬ ‫ההיסטוריה‪ ,‬כזו המתרחקת ממושג ה"אמת ההיסטורית" במובנה הקלאסי ורואה במלאכתו‬ ‫של ההיסטוריון יצירת אמנות שהמודל שלה איננו מדעי הטבע המדויקים אלא כתיבה‬ ‫אמנותית‪ 348.‬אלא שכפי שהעירו רבים‪ ,‬ספריו ההיסטוריים על הסכסוך היהודי‪-‬ערבי נוקטים‬ ‫במתודולוגיה קונבנציונלית למדי של היסטוריה דיפלומטית לפי הדפוס המסורתי‪ ,‬וכך נותרנו‬ ‫בעיקר עם צידוק גלוי לפוליטיזציה של המחקר‪ ,‬שימוש וולגרי במינוחים פוסט‪-‬מודרניים‪,‬‬ ‫‪349‬‬ ‫ושיבוש או רשלנות מכוונת בתימוך הטענות כאשר עמדתו הפוליטית מצדיקה זאת‪.‬‬

‫גם בהקשר שלנו‪ ,‬פפה פותח את הדיון על התיאוריות של הלאומיות בסקירה מבטיחה של‬ ‫‪350‬‬ ‫המתודולוגיה של חקר ההיסטוריה במאה העשרים‪ ,‬תוך התמקדות בגישה הפוסט‪-‬מודרנית‪.‬‬ ‫גישה זו לועגת לתמימותם של ההיסטוריונים הישנים‪ ,‬ומתיימרת לכתוב בסגנון חדש המודע‬ ‫לכך שגם כתיבתו של החוקר הזהיר היא תמיד "בבחינת נסיון לשלוט בייצוג של המציאות‬ ‫באמצעות 'מדע ההיסטוריה'"‪ .‬לפי גישה זו‪,‬‬ ‫המציאות היא ענין פרשני וייצוגי‪ .‬על כן ההיסטוריון רשאי לייצגה כפי שנראה לו‪ ,‬ומוטב‬ ‫שישלב הכרות ערכיות ורגישויות ולא יטען לייצוג אמתי של העבר וההווה‪ ...‬מזווית‬ ‫הראיה הפוסט‪-‬מודרניסטית כתיבת ההיסטוריה היא אם כן העללה‪ .‬היא כפופה במידה‬ ‫רבה לכללי המשחק של הכתיבה הבדיונית‪ .‬יתרה מכך‪ :‬היא משובחת יותר ככל שהיא‬ ‫‪351‬‬ ‫כפופה לכללי הכתיבה האלה‪.‬‬ ‫לאחר הרמיזות הגלויות ל'אני מאמין' המחקרי שלו‪ ,‬סקר פפה עמדות בחקר הלאומיות תוך‬ ‫שהוא מתמקד בעמדותיהם של אנדרסון וסמית כשתי עמדות מקוטבות בשאלת היחס שבין‬ ‫הלאומיות המודרנית לזהויות האתניות הקדם‪-‬מודרניות‪ 352.‬פפה התאמץ מאוד להדגיש את‬ ‫חשיבות התיאוריה של אנדרסון להבנת התנועה הציונית‪ ,‬אך נדמה שאפילו הוא עצמו לא‬ ‫ממש השתכנע מן המאמץ עד שבסיכום דבריו קבע כך‪:‬‬ ‫אפשר אפוא להעזר בעמדתו של אנדרסון כלפי תופעת הלאומיות בבואנו לדון בציונות‪,‬‬ ‫אולם כפי שנראה לעיל יש להגביל במידה מסוימת את ההישענות על עמדתו‪ ,‬שכן נחוץ‬ ‫להבליט את המאפיין הייחודי של הציונות ‪ -‬תמהיל של קולוניאליזם ולאומיות ותופעה‬ ‫‪353‬‬ ‫לאומית שמיקומה במודל האנדרסוני איננו נטול בעייתיות‪.‬‬ ‫המאפיין הייחודי המובהק של הציונות הוא שהיא תנועה של הגירה מארצות שונות בהתאם‬ ‫לחלום היסטורי על ארץ מולדת שממנה גלה העם בעבר‪ .‬פפה הבחין בכך‪ ,‬אלא שכדי להימנע‬ ‫מלהודות שמדובר במאפיין נדיר בוחר פפה לראותו כמעשה שגרתי של קולוניאליזם‪ .‬זוהי‬ ‫דרכו לחמוק מחוסר ההתאמה הבולט של המודל המודרניסטי בחקר הלאומיות‪ ,‬המתייחס‬ ‫בדרך כלל להתגבשות לאומית בטריטוריה קיימת‪ ,‬למקרה היהודי‪-‬ישראלי‪ .‬מן העבר השני‪,‬‬ ‫פפה לא טורח להבהיר מדוע המודל של סמית‪ ,‬שכל כך מתבקש בהקשר של התנועה הציונית‬ ‫ששאבה מלוא חופניים של השראה מן העבר‪ ,‬איננו תקף לדעתו‪.‬‬ ‫לאמיתו של דבר‪ ,‬פפה עצמו בעיקר שואב מן האסכולה המודרניסטית את האווירה ואת‬ ‫הנכונות להתייחס בביקורתיות לתנועות לאומיות בכלל ולציונות בפרט‪ ,‬אך לא גישה‬ ‫שיטתית להבנת התנועה הציונית כתנועה לאומית‪ .‬כדי להבין את הציונות דילג פפה מתופעת‬ ‫הלאומיות אל תופעת הקולוניאליזם‪ ,‬ולמעשה נטש את חקר הלאומיות כהסבר עיקרי להבנת‬ ‫התנועה‪ .‬הניסיון החלופי שלו‪ ,‬להסביר את הציונות כתופעה קולוניאלית‪ ,‬כרוך בקשיים‬ ‫שונים‪ ,‬ובעיקר באיתור 'מדינת האם' שממנה כביכול 'יצאו' הקולוניאליסטים‪ .‬פפה ניסה‬

‫במקומות שונים להציב בהקשר זה תפיסה שלמה‪ ,‬ולהציג את הציונות כ"לאומיות מהולה‬ ‫בקולוניאליזם"‪ 354.‬הבלבול והמגמתיות המאפיינים את ניתוחיו של פפה את התנועה הציונית‪,‬‬ ‫הן במישור העובדתי והן במישור המתודולוגי‪ ,‬כבר זכו לתיעוד ולביקורת מפורטת‪ ,‬ולא‬ ‫אשוב עליהם כאן‪ 355.‬כך או כך‪ ,‬לא נראה שיש בהם הצדקה משמעותית להישענות על‬ ‫אנדרסון או על ההסברים של חוקרי האסכולה המודרניסטית להבנת הלאומיות‪.‬‬

‫***‬ ‫תומכי האסכולה המודרניסטית בישראל לא הסתפקו בקביעה כללית על אופייה המומצא של‬ ‫התנועה הציונית‪ ,‬אלא אף ניסו לאתר את הבנאים המקומיים של מגדל הקלפים ההיסטורי‬ ‫שהומצא כדי לשרת את הבדיה הלאומית‪ .‬את ההיסטוריונים בתקופת היישוב וראשית המדינה‬ ‫הם הוקיעו אל עמוד הקלון כמי שהמציאו סיפור לאומי תוך עיוות ההיסטוריה הממשית של‬ ‫העם היהודי וגיוסה באופן מעוות לביסוס הנרטיב הלאומי החדש‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬ברור למדי שכמו בתנועות לאומיות אחרות‪ ,‬גם בתנועה הציונית היה שימוש רב‬ ‫בעבר היהודי על מנת להצית מחדש את הניצוץ הלאומי בקרב ההמון‪ .‬ממילא מתבקשות‬ ‫השאלות‪ :‬כיצד הבינו ההיסטוריונים היהודים בשנות הקמת המדינה את הקשר בין עבודתם‬ ‫המדעית למשימות הלאומיות הבוערות‪ ,‬והאומנם ראו את עצמם כחיילים בשירות התנועה‬ ‫הלאומית? יצחק קונפורטי הבחין בין שתי גישות או שתי אסכולות בקרב ההיסטוריונים בציון‬ ‫המתחדשת‪ 356.‬אסכולה אחת‪ ,‬היהודית‪-‬גרמנית‪ ,‬התמסרה לממד המדעי המובהק בעבודה‬ ‫ההיסטורית‪ ,‬תוך שהיא ממשיכה את הפרדיגמה הקלאסית בחקר ההיסטוריה‪ ,‬שהדגישה את‬ ‫המרחק בין החוקר למושאי המחקר‪ .‬כך תיאר זאת יצחק בער‪" :‬להתמסר לחכמת ישראל‬ ‫בכעין נדר של נזירות מבלי נטיות צדדיות מחוץ למדע"‪ .‬עם אסכולה זו נמנו‪ ,‬בסגנונות‬ ‫שונים‪ ,‬יצחק בער‪ ,‬גרשם שלום ויעקב כ"ץ‪ .‬האסכולה השנייה‪ ,‬היהודית‪-‬רוסית‪ ,‬ראתה‬ ‫במחקר ההיסטורי מכשיר לעיצוב ולכינון תודעה יהודית מודרנית‪ .‬חוקרים כגון יצחק בן‪-‬צבי‪,‬‬ ‫בן‪-‬ציון דינור ויוסף קלאוזנר ראו את עצמם כשליחי הציבור לחשיפת היבטים נשכחים בחיי‬ ‫האומה‪ ,‬להעצמת הזדהות העם עם עברו‪ ,‬ולשאיבת השראה מאירועי העבר להתמודדות עם‬ ‫לבטי ההווה‪" .‬ההיסטוריה"‪ ,‬כתב דינור‪" ,‬באה להדריך וללמד‪ ,‬להסביר ולחנך‪ .‬ההיסטוריה‬ ‫היא לא רק מדע העם אלא גם בשביל העם"‪.‬‬ ‫העמדות התבטאו‪ ,‬למשל‪ ,‬כאשר לאחר מאורעות תרפ"ט )‪ (1929‬החליט חבר העמים‬ ‫למנות ועדה שתכריע בדבר זכויות היהודים והמוסלמים על הכותל המערבי‪ .‬בעקבות‬ ‫ההחלטה פנתה ההנהלה הציונית לאישי ציבור‪ ,‬לרבנים ולמלומדים שנתבקשו לחוות דעת‬ ‫מומחה בשאלת הזיקה שבין העם היהודי לכותל‪ .‬אלו נתבקשו להיצמד לעובדות כדי שלא‬ ‫להשתית את עדותם על זיופים‪ ,‬אך למרות זאת סירב גרשם שלום "באופן פרינציפיוני"‬ ‫להימנות עם מלומדים אלו‪ .‬נאמן לעקרונותיו‪ ,‬סירב שלום להכפיף את ידענותו המפליגה‬

‫וכוחו המדעי לטובת צורכי השעה ובעיות ההווה‪ .‬דינור‪ ,‬לעומתו‪ ,‬היה פעיל ביותר בוועדה זו‬ ‫ובדומותיה בשנות השלושים והארבעים‪ .‬כך למשל הגיש ב‪ 1938-‬תזכיר לסוכנות היהודית‬ ‫שעסק ב"מאבק דורות על ירושלים מאז חורבנה על ידי טיטוס"‪ ,‬תזכיר ששימש אותה בדיוני‬ ‫ועדת וודהד שעסקה ב"תוכנית החלוקה"‪ .‬כמוהו נהגו חוקרים והיסטוריונים אחרים‪ ,‬כמו‬ ‫מיכאל אבי‪-‬יונה‪ ,‬יצחק בן‪-‬צבי‪ ,‬בנימין מזר ויהושע פראוור‪ ,‬שהשתתפו בהכנת תזכירים‬ ‫דומים‪.‬‬ ‫הנה כי כן‪ ,‬כאשר חסידי האסכולה המודרניסטית בישראל החלו לתור ולבלוש אחר‬ ‫ההטיות‪ ,‬הזיופים וההמצאות של ההיסטוריוגרפיה הציונית‪ ,‬מצאו את בן‪-‬ציון דינור‪ ,‬שלא‬ ‫הסתיר את אהדתו לעם היהודי ולציונות כבסיס עבודתו המדעית‪ ,‬כקורבן אולטימטיבי‪ .‬הפנייה‬ ‫לדינור )‪ (1884-1973‬מתבקשת גם משום שבמשך שנים רבות שימש פרופסור להיסטוריה‬ ‫באוניברסיטה העברית‪ ,‬אך גם חבר הכנסת הראשונה‪ ,‬שר החינוך של מדינת ישראל בשנותיה‬ ‫המעצבות של המדינה )‪ ,(1951-1955‬אחד ממייסדי יד ושם ומוסד ביאליק ונשיא הקונגרס‬ ‫העולמי למדעי היהדות‪ .‬מפעליו אלו עלו בקנה אחד עם הבנתו את תכלית העבודה המדעית‪,‬‬ ‫‪357‬‬ ‫והותירו חותם רב‪-‬רושם על אופיו של החינוך הלאומי במדינת ישראל‪.‬‬ ‫כך למשל כתב אורי רם‪ ,‬מהבולטים שבין הסוציולוגים הביקורתיים ומי שכיהן כנשיא‬ ‫האגודה הסוציולוגית הישראלית בין ‪ 2016‬ל‪ ,2018-‬מאמר התנגחות בבן‪-‬ציון דינור‪ ,‬בו‬ ‫הכריז על "האתגר האינטלקטואלי הביקורתי המוטל כיום אל פתחו של הממסד התרבותי‬ ‫והאקדמי בישראל"‪ ,‬שהוא הערעור על ה"שעבוד לאידיאולוגיה הלאומית"‪ 358.‬תוך הסתמכות‬ ‫מרובה על הובסבאום ורעיון 'המצאת המסורות'‪ ,‬מנתח רם בפירוט את מפעלו של דינור‪,‬‬ ‫‪359‬‬ ‫שהיה לדעתו "הקומיסר של הממלכתיות בתחום החינוך בכלל והחינוך ההיסטורי בפרט"‪.‬‬ ‫לדבריו‪ ,‬ההיסטוריה הלאומית היהודית חוברה על ידי מעטים שהנחילו אותה לכלל מערכת‬ ‫החינוך‪:‬‬ ‫ההיסטוריוגרפיה הציונית כפתה עצמה הר כגיגית על ההיסטוריה היהודית‪ ,‬על ההיסטוריה‬ ‫‪360‬‬ ‫של ארץ ישראל ועל ההיסטוריה של הציונות ומדינת ישראל‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬אי אפשר להכחיש את המאמץ האדיר של דינור להנחלת ערכים לאומיים בחינוך‪ ,‬אלא‬ ‫שרם מתיימר להציג את האידיאולוגיה הלאומית כסוג של "מודרניות חסרת מודעות עצמית"‪,‬‬ ‫ולהציע לנו תחתיה זהות קולקטיבית וידע רציונלי המתקיימים באופן "רפלקטיבי ורלטיבי"‪.‬‬ ‫ונדמה שכאן לא יהיה מיותר להתעכב בניחותא על האשמותיו של רם‪ ,‬ולהעבירן תחת שבט‬ ‫הביקורת‪.‬‬ ‫רם מבין שיהיה זה חסר טעם לצייר את דינור כחוקר שאיננו מבין את ההיבט הסובייקטיבי‬ ‫שבמפעלו‪ .‬אדרבה‪ ,‬הוא עצמו מציין שבגישתו להיסטוריה הוא יכול היה לשמש דוגמה אפילו‬ ‫ל"היסטוריונים החדשים"‪ ,‬כפי שניכר למשל מהציטוט האופייני הבא מדברי דינור‪:‬‬

‫כל הסטוריוגרפיה‪ ,‬לפי מהותה‪ ...‬רוצה לספר מחדש מה שידוע‪ ,‬להוסיף ולהדגיש ביתר‬ ‫הדגשה מה שלא הודגש קודם במידה הנכונה‪ ,‬ולהיפך‪ ,‬להבליע דברים שחשיבותם קודם‬ ‫הייתה מרובה ועכשיו הופחתה‪ .‬מן הידועות הוא שכל הסטוריוגרפיה דנה על 'הימים ההם'‬ ‫מתוך עמדה של 'הזמן הזה' ומהתעניינותה זאת‪ ,‬ומתוך ראייתה את הדברים היא גם‬ ‫‪361‬‬ ‫מפרשת אותם ומסבירה אותם‪.‬‬ ‫דינור איננו אפוא מן ה'תמימים' ביחס להיבט הסובייקטיבי הקיים בכל כתיבה היסטורית‪ ,‬ואם‬ ‫כן‪ ,‬במה בעצם מאשים אותו רם?‬ ‫נבחן האם יש ממש בשלוש הטענות שרם מטיח כנגד מפעלו של דינור‪:‬‬ ‫ראשית‪ ,‬רם טוען שדינור גייס את ההיסטוריה היהודית וצייר אותה כהיסטוריה לאומית‪ ,‬אף‬ ‫שבאמת לא היתה כזו‪ .‬בכך‪ ,‬הוא טוען‪ ,‬שבוי דינור בשיח מהותני ואובייקטיביסטי המטיל על‬ ‫היהדות תבנית מהותית של לאום שבעצם איננה מאפיינת אותה‪ .‬לטענתו של רם‪,‬‬ ‫הקיום היהודי היה מפוצל ורב שונות ולא היה לאומי במשך רוב תקופת ההתייחסות‪ ,‬ורק‬ ‫‪362‬‬ ‫מנקודת מבט אידיאולוגית לאומית הוא נראה כלאומי בהכרח וכבעל ייעוד לאומי‪.‬‬ ‫הקטגוריה של 'המצאת מסורות' הולמת את ענייננו‪ ,‬ולא משום שלא היו קהילות יהודיות‬ ‫קודם לכן‪ ,‬אלא מפני שלא הייתה לאומיות יהודית קודם לכן‪ ...‬צאו וחשבו עד כמה‬ ‫משונה רעיון הלאומיות היהודית היה צריך להראות בעיניהם של בני התקופה‪ ,‬ואמנם כך‬ ‫הוא נראה‪ .‬מה היא אומה שאין לה לא לשון‪ ,‬לא טריטוריה ולא הסטוריה אחידה?‪ ...‬אז‬ ‫נהגו להגדיר את היהדות בכל צורה שהיא פרט להגדרה לאומית ואילו היום נוטים‬ ‫‪363‬‬ ‫להגדירה בראש ובראשונה כלאום‪.‬‬ ‫כפי שאבהיר בהמשך‪ ,‬רם וחבריו צודקים כשהם מציינים את ההפרזה שהפריזו היסטוריונים‬ ‫ציונים בניסיון לפרש את כל מופעי ההיסטוריה היהודית כתואמים מהות לאומית קבועה‬ ‫ונתונה מראש שממנה נגזרות הופעותיה באופן טלאולוגי‪ .‬עם זאת‪ ,‬במשפטים המצוטטים‬ ‫נסחף רם במלוא העוצמה לכיוון ההפוך‪ ,‬ויוצר שיח מהותני ואובייקטיביסטי חלופי‪ .‬מתבקש‬ ‫היה שיזהה את הקולות השונים בתוך ההיסטוריה היהודית‪ ,‬אלו שהדגישו את הממד הלאומי‬ ‫והמדיני‪ ,‬ואלו שהמעיטו בערכם או אפילו התנגדו להם‪ .‬בכך היה מציג תמונה מאוזנת של‬ ‫מגוון העמדות בהיסטוריה הממשית של היהודים כחלופה לאחיזה במהות א‪-‬היסטורית אחת‪.‬‬ ‫בכך היה נאמן לכמה מן המשפטים שלו עצמו‪ ,‬המציגים את הפרשנות הלאומית‬ ‫כ'קונטינגנטית' וכאופציה אחת מני רבות להבנת היהדות‪ .‬אלא שרם חותר לפרשנות חלופית‬ ‫ליהדות‪ ,‬וכך מידרדר בעצמו לקביעות מהותניות על הקיום היהודי ש"לא היה לאומי במשך‬ ‫רוב תקופת ההתייחסות"‪ .‬לרם יש כמובן סיבה טובה לעשות זאת‪ .‬לו היה מציג מבט מאוזן‪,‬‬ ‫מרובה אפשרויות‪ ,‬היה מבטל מן היסוד את טענת הזיוף שטוענת האסכולה המודרניסטית‬ ‫כנגד התנועות הלאומיות‪ .‬לו היה מציג מבט מאוזן‪ ,‬הוא היה רואה בציונות המשך ופיתוח‬

‫לגיטימי של קול לאומי שהיה נוכח ואף דומיננטי בתקופות שונות של ההיסטוריה היהודית‪,‬‬ ‫גם אם היו לו מתחרים רבים בשלביה השונים‪ .‬כפי שאראה בסמוך‪ ,‬זוהי מסקנה עדינה מדי‬ ‫בשביל האג'נדה של רם‪.‬‬ ‫אחזור לטענתו השנייה של רם כלפי דינור‪ .‬רם טוען שעמדתו המגויסת של דינור הביאה‬ ‫אותו לידי טעות בתיאור תולדות ישראל או בפרשנות שהעניק להן לשם בניית הנרטיב‬ ‫הציוני‪ .‬בנושא זה הוא אפילו איננו מתיימר להביא תימוכין עובדתיים לדבריו‪ ,‬לבססם על‬ ‫מחקרים כלשהם או להבהיר מדוע לדעתו הם טובים יותר משל דינור‪ .‬הוא רק מצטט כמה‬ ‫דוגמאות כמו הקביעה של דינור בנוגע לפתיחת עידן הגלות‪ ,‬שאותה איחר לכיבוש המוסלמי‬ ‫במאה השביעית‪ ,‬ומנגד‪ ,‬הקדמת הזמנים החדשים בתולדות ישראל וסיום עידן הגלות לשנת‬ ‫‪) 1700‬עליית רבי יהודה החסיד(‪ .‬לדברי רם‪ ,‬לא באו תארוכים אלו אלא כדי לשרת את‬ ‫‪364‬‬ ‫עמדת דינור בנוגע לקשר הרציף שבין העם וארצו באמצעות צמצום עידן הגלות‪.‬‬ ‫דא עקא‪ ,‬באופן מפתיע המחקר המודרני דווקא אישר את עמדותיו של דינור בכמה נושאים‬ ‫שבהם הוא הואשם בהטיה פרו‪-‬לאומית‪-‬ציונית‪ .‬כך לגבי תיאורו את ראשית הגלות רק‬ ‫בשלהי התקופה הביזנטית‪ ,‬שהפך לעובדה מוסכמת למדי במחקר )בניגוד לקביעתו בנוגע‬ ‫לראשית הזמנים החדשים ב‪ 365.(1700-‬כך גם לגבי פולמוס ידוע שלו עם גרשם שלום לגבי‬ ‫רוח המשיחיות בחסידות‪ .‬בעוד דינור הדגיש את תפקידה המרכזי של התקווה המשיחית‬ ‫בהיווצרותה של תנועת החסידות וברוחה‪ ,‬שלום הכחיש את קיומה מכול וכול‪ ,‬וטען שהיא‬ ‫עברה ספיריטואליזציה חריפה )הרחנה( או מה שהוא כינה בנוסח אחר "נייטרליזציה של‬ ‫הדחף המשיחי"‪ .‬האחרון הטיח בדינור שעמדתו חסרת בסיס ונבעה מתוך מניעים ציוניים כדי‬ ‫לייצר זיקה בין תנועת החסידות והציפייה לשוב אל הארץ‪ ,‬וכפי שניסח זאת תלמידו יעקב‬ ‫כ"ץ‪ ,‬מתוך ניסיון לגייס את החסידות לטובת "אילן היחס של התנועה הלאומית‬ ‫המודרנית"‪ 366.‬גם במקרה זה‪ ,‬המחקר לאורך השנים חיזק את עמדתו של דינור ומצא עוד‬ ‫ועוד סימוכין למרכזיות הרעיון המשיחי בחסידות‪ ,‬הן בדורותיה הראשונים והמעצבים והן‬ ‫בדורות המאוחרים יותר‪ 367.‬גילויים אלו מלמדים שלעתים האהבה של החוקר ומעורבותו‬ ‫האישית במושא מחקרו איננה מקלקלת את השורה‪ ,‬אלא דווקא מתקנת אותה‪.‬‬ ‫את קלפיו האמיתיים חשף רם בטענתו השלישית והאחרונה‪ ,‬המבהירה שעיקר תלונתו כנגד‬ ‫דינור היא בכלל ערכית ולא היסטורית‪ .‬דינור לא קידם את הערכים הפוסט‪-‬לאומיים שאורי‬ ‫רם חפץ ביקרם‪ ,‬ובעניין זה רם איננו מסתיר את מטרתו הפוליטית של מחקרו‪:‬‬ ‫המשמעות של דיוננו חורגת כמובן אל מעבר לסוגיית הכרתו של העבר‪ ...‬הלאומיות‬ ‫ניתנת אם כן ל'פירוק'‪ ...‬וגישה זו יכולה לפנות את הדרך לזהות קולקטיבית אזרחית מן‬ ‫הסוג שההוגה המדיני יירגן האברמאס מכנה זהות פוסט‪-‬קונוונציונלית‪ .‬זהות כזאת אינה‬ ‫מתכחשת בהכרח למסורות‪ ...‬אך היא מתייחסת אליהן מתוך ריחוק ביקורתי ומנטרלת‬ ‫‪368‬‬ ‫את הנטיות הלא‪-‬דמוקרטיות המובלעות בהן‪.‬‬

‫כמו אצל הובסבאום ופפה‪ ,‬כך אצל רם‪ .‬טענות ומענות על הטיה פרו‪-‬לאומית‪ ,‬על זיוף וגיוס‬ ‫ההיסטוריה ועל המצאה של הלאומיות מתבררות בסופו של יום כנעוצות בעמדה פוליטית‬ ‫פוסט‪-‬לאומית של החוקר‪ ,‬המגייס את הרטוריקה המחקרית לטובת אמונותיו‪ .‬רם מזהה‬ ‫בפעולה האקדמית של 'פירוק' הלאומיות אמצעי לריחוק ביקורתי מן המסורות הפרטיקולריות‬ ‫הנדרש לדעתו לשם חיזוק הדמוקרטיה‪ .‬אין צורך להוסיף ספקולציות מיותרות כשבידינו‬ ‫הודאה מפורשת שכזו מפי בעל הדבר‪.‬‬

‫ב‪ .‬הערות על ספרו של שלמה זנד‬ ‫כאמור לעיל‪ ,‬הטענה על המודרניות של העם היהודי תוך יישום התובנות של האסכולה‬ ‫המודרניסטית על המקרה היהודי‪-‬ישראלי נוסחה בבהירות בספרו הפופולרי של שלמה זנד‪,‬‬ ‫מתי ואיך הומצא העם היהודי? בספר זה תיאר זנד את העם היהודי המודרני כתוצר של‬ ‫קבוצות אתניות שונות ומגוונות שבמהלך ההיסטוריה הצטרפו לדת היהודית באמצעות גיורים‬ ‫המוניים‪ ,‬ורק בסוף המאה התשע‪-‬עשרה החלו "לדמיין את עצמם" כאומה‪ .‬לדבריו‪ ,‬התיאור‬ ‫הדמיוני הזה נועד כדי לבסס את זכותם של בני הדת היהודית על ארץ ישראל‪ ,‬זכות הנשמטת‬ ‫מידיהם כאשר מתברר שהם בכלל אינם בני הארץ הגולים‪ .‬ואכן‪ ,‬היסטוריונים מפורסמים‬ ‫שאינם בקיאים בתולדות ישראל הסתמכו על ספרו של זנד להתקפת צדקת הציונות‪ .‬כך טוני‬ ‫ג'אט‪ ,‬היסטוריון בולט של העת החדשה‪ ,‬ראה בו פרכה לאידיאולוגיה הציונית והשמטת‬ ‫הבסיס שלה‪ ,‬וכך אריק הובסבאום עצמו‪ ,‬שטען שהוא שם קץ ל"מיתוס הלאומני ההיסטורי"‬ ‫‪369‬‬ ‫של מדינת ישראל‪.‬‬ ‫זנד ‪ -‬הנשען במישרין על "המהפכה" של גלנר‪ ,‬אנדרסון והובסבאום‪ - 370‬התיימר לפרק את‬ ‫הדימוי המקובל של העם היהודי במהלך שניתן לתמצתו לשלושה טיעוני‪-‬משנה המבססים‬ ‫טיעון‪-‬מרכזי מסכם‪ ,‬כדלהלן‪:‬‬ ‫א‪ .‬הכחשת סיפורי המקרא ‪ -‬זנד מכחיש את ההיסטוריות של סיפורי המקרא וממילא את‬ ‫יומרת המוצא המשותף של היהודים מתקופת האבות או אפילו מתקופת הממלכה המאוחדת‬ ‫של דוד ושלמה‪ .‬לדבריו‪ ,‬התודעה המונותאיסטית והספרים ההיסטוריים של המקרא התהוו‬ ‫בגלות בבל ואפילו מאוחר יותר‪ .‬בכך הוא נסמך על חוקרי "האסכולה המינימליסטית" בחקר‬ ‫ההיסטוריה של תקופת המקרא‪ ,‬ובפרט על אסכולה קיצונית המכונה "אסכולת קופנהגן"‪ .‬לפי‬ ‫אסכולה זו‪ ,‬הסיפורים ההיסטוריים במקרא חסרי כל תשתית עובדתית ונכתבו בתקופה‬ ‫הפרסית וההלניסטית )!(‪.‬‬ ‫ב‪ .‬היהודים לא גלו בהמוניהם לאחר חורבן בית שני ויהודי הפזורה בעת העתיקה הם צאצאי‬ ‫גרים ‪ -‬לדברי זנד‪ ,‬הרומאים כמעט שלא הגלו יהודים מארץ ישראל ועל כן רבים נותרו בה‬ ‫לאורך כל התקופה הרומית‪-‬ביזנטית‪ .‬מן הנותרים‪ ,‬יהודים רבים אף המירו את דתם לאסלאם‬ ‫אחרי הכיבוש המוסלמי‪ .‬מיתוס ההגליה הוא לדעתו מיתוס נוצרי שהומצא על מנת לאשש את‬

‫טענת העונש מן השמיים על הסירוב היהודי לקבל את הנצרות‪ .‬ההיסטוריונים הציונים אימצו‬ ‫בברכה את המיתוס הזה על מנת לחזק את טענת הקשר ההיסטורי של היהודים המודרנים‬ ‫לארץ ישראל‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬בתקופת הבית השני עמדה הדת במרכז הזהות היהודית‪ ,‬ולא‬ ‫ההיבט האתני‪-‬ביולוגי‪ .‬בהתאם לכך‪ ,‬הגידול הדמוגרפי העצום של היהודים בתקופה זו‬ ‫התבסס על גיורים של עמים אחרים לדת היהודית‪ ,‬גיורים שמבטלים את טענת היהודים‬ ‫למוצא אתני משותף מן היהדות הקדומה‪ .‬לדבריו‪ ,‬אין אפשרות להסביר את כמות היהודים‬ ‫בתפוצות בעת העתיקה באמצעות ריבוי טבעי‪ ,‬ולכן חייבים להניח שהיהודים בתפוצות היו‬ ‫בעיקר צאצאי גרים‪.‬‬ ‫ג‪ .‬גיורים הם הבסיס של היהדות המודרנית ‪ -‬התגיירות המונית של עמים שונים לאורך ימי‬ ‫הביניים הם הבסיס האנושי‪-‬אתני של היהדות המודרנית‪ .‬יהודי תימן הם צאצאי מלכות חמיר‬ ‫שהתייהדה‪ ,‬יהודי צפון אפריקה הם צאצאי ממלכות פוניות וברבריות שהתייהדו‪ ,‬ויהודי מזרח‬ ‫אירופה הם צאצאי הממלכה הכוזרית שהתגיירה‪.‬‬ ‫טיעונים אלו מובילים לדעתו אל הטיעון המרכזי והמסכם‪ ,‬ולפיו התנועה הציונית ניסתה‪,‬‬ ‫ברוח המאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬ליצור באופן מלאכותי ﬠַם היסטורי ﬠִ ם שאיפות פוליטיות‬ ‫מקהילות הדת היהודיות השונות‪ .‬לשם כך‪ ,‬הציונות וההיסטוריונים הלאומים שתמכו בה‬ ‫הסתירו במאמץ מכוון את הנתונים המעידים על מוצאם האתני המגוון של היהודים‪ ,‬ויצרו‬ ‫נרטיב דמיוני לפיו כל היהודים הם צאצאי עם שגלה מארצו ושאף לאורך כל הדורות לשוב‬ ‫אליה ולהקים בה מסגרת פוליטית בדמות מדינת‪-‬לאום מודרנית‪.‬‬ ‫בתוך שלל הנושאים ההיסטוריים שזנד דן בהם‪ ,‬רבות הן העובדות הידועות והמוסכמות‬ ‫שאין בהן חידוש‪ .‬אחרות שנויות במחלוקת מתמשכת בין חוקרים והיסטוריונים‪ ,‬ואף לחוקרי‬ ‫התקופה הרלוונטית קשה להגיע בהן להכרעה ברורה‪ .‬בצדן ניצב הטיעון המרכזי שלו‪,‬‬ ‫המבוסס על פרשנות ועל הכללה שלדעת מבקרים רבים רחוקה מלנבוע מתוך העובדות שבהן‬ ‫הוא דן‪ .‬בתוך סבך הפרטים הללו אעמוד על שלושה כשלים כלליים ויסודיים בטיעון המרכזי‬ ‫של זנד‪ ,‬ולאחר מכן אתייחס לביקורות העיקריות שנמתחו על טיעוני‪-‬המשנה שלו‪.‬‬ ‫אפתח באותו כשל שכבר ראינו אצל אורי רם‪ .‬כמותו‪ ,‬גם זנד קורא תיגר על התפיסה‬ ‫הלאומית של היהדות ומתאר אותה כתפיסה "מהותנית"‪ ,‬המטילה על העובדות מהות לאומית‬ ‫שכלל לא מצויה בהן‪ .‬ואולם‪ ,‬זנד במומו פוסל ומעמיד כחלופה תפיסה מהותנית בעליל‪.‬‬ ‫לשיטתו‪ ,‬היהדות הקדם‪-‬מודרנית כולה היא דת בלבד ולא לאום‪ .‬כהיסטוריון‪ ,‬היה מצופה‬ ‫ממנו להבין את המורכבות של תופעה בת אלפי שנים החובקת תרבויות ומצבי חיים מגוונים‬ ‫כל כך‪ .‬ישנם בהיסטוריה היהודית הארוכה תקופות או ביטויים דתיים שבהם הממד הלאומי‬ ‫אינו עיקרי‪ ,‬וישנם גם תקופות וביטויים שהם לאומיים ללא כחל ושרק‪ .‬ישנו גם שטח אפור‬ ‫רחב ומורכב‪ְ ,‬תּלוי הגדרות ופרשנות‪ .‬הניסיון לשלול מן היהדות הקדם‪-‬מודרנית כל היבט‬

‫וממד לאומיים ולציירה כדת בלבד איננו דין וחשבון מדעי שקול ומאוזן המחליף את מה שזנד‬ ‫מדמה כדימוי הציוני האידיאולוגי‪ .‬הוא עצמו נודף מגויסוּת ‪ -‬במקרה זה‪ ,‬מוצהרת וגלויה ‪-‬‬ ‫לאידיאולוגיה אנטי‪-‬לאומית אלטרנטיבית‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬זנד עוקב בדקדקנות מרשימה אחר התפתחות הדגשים הלאומיים בכתיבה של‬ ‫היסטוריונים יהודים במאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬ומזהה אותה כתהליך המצאת הלאומיות היהודית‪.‬‬ ‫הוא כושל באופן קולוסאלי בהתעלמותו הגורפת מאין‪-‬ספור ביטויים ביהדות הקדם‪-‬מודרנית‬ ‫שיש בהם מוטיבים לאומיים זהים‪ .‬במסגרת העליות והירידות של התודעה הלאומית בישראל‪,‬‬ ‫ברור למדי שגם במאה התשע‪-‬עשרה היו בין היהודים מגוון של עמדות וסגנונות שהושפעו‬ ‫מזמנן ומקומן‪ .‬אך אין כל סיבה להגדיר שם את נקודת ההתחלה של העיון‪ ,‬אלא אם מניחים‬ ‫מראש את המודרניות של הלאומיות‪ ,‬כפי שעושה זנד‪ .‬בחלק השלישי של ספר זה מובאות‬ ‫דוגמאות רבות לביטויים לאומיים קדם‪-‬מודרניים בקרב יהודים‪ ,‬שגם מבלי להתיימר לטעון‬ ‫שהן משקפות את עמדתם של כלל היהודים שבכל הדורות‪ ,‬די בהן כדי להפריך את ההכללה‬ ‫החלופית של זנד‪.‬‬ ‫הכשל השלישי של זנד הוא ביסוס הטיעון המרכזי שלו על ההסתרה המכוונת של העובדות‬ ‫ה"מפלילות" של הנרטיב הציוני ‪ -‬כמו היעדר הגליה המונית לאחר חורבן בית שני‪ ,‬או‬ ‫התגיירות ממלכת הכוזרים ‪ -‬על ידי ההיסטוריונים הלאומיים‪ .‬הטיעון הזה מעורר תמיהה‬ ‫כשרואים שזנד עצמו מסתמך בדבריו על האירועים ההיסטוריים הללו בעיקר על כתיבתם של‬ ‫‪371‬‬ ‫ההיסטוריונים האלו ממש‪ .‬טענת ההסתרה המכוונת של זנד מוגזמת אפוא באופן בוטה‪.‬‬ ‫מלבד כשלים כלליים אלו‪ ,‬גם שלושת טיעוני‪-‬המשנה של זנד עומדים על בלימה‪ .‬אפרט‬ ‫כמה מכשליו ביחס לכל אחד מהם‪.‬‬

‫‪ .1‬ההסתמכות על האסכולה המינימליסטית בחקר ההיסטוריה של תקופת‬ ‫המקרא‬ ‫לא אתיימר במסגרת זו להיכנס לעובי הקורה של הפולמוס בנוגע לאמת ההיסטורית של‬ ‫סיפורי המקרא בתקופות שונות‪ .‬עם זאת‪ ,‬כדי להבין את הבעייתיות בטיעון של זנד בהקשר זה‬ ‫צריך להבהיר היטב מדוע הוא נזקק לאמץ דווקא את העמדה הקיצונית והלא‪-‬מבוססת של‬ ‫'אסכולת קופנהגן'‪.‬‬ ‫אפילו חוקרים מ'אסכולת תל אביב'‪ ,‬שאיחרו את כתיבת ספרי התנ"ך לשלהי ימי בית‬ ‫ראשון‪ ,‬לא יכולים היו להתכחש לסיפור הלאומי המובהק שעולה מהם‪ .‬כמה מן הבולטים‬ ‫שבהם‪ ,‬כמו ישראל פינקלשטיין‪ ,‬ייחסו למלך יאשיהו וחוגו מאמץ פעיל לגיבוש ולחיזוק‬ ‫התודעה הלאומית בישראל באמצעות ספרי המקרא‪ ,‬ובזאת מהווים סתירה לטענתו של זנד‬ ‫שהיהדות הקדומה היא דת ולא לאום‪ .‬על מנת לטעון שהיהדות המקורית איננה כוללת מרכיב‬ ‫לאומי נאלץ זנד לטעון שספרי המקרא נכתבו כולם בגלות )!(‪ ,‬וכן לטעון שמגמתם היתה‬

‫בעיקר דתית ולא לאומית‪.‬‬ ‫האילוץ האידיאולוגי הזה הוא שמנחה את הדיון המוטה של זנד בתיאור המחקר על בית‬ ‫ראשון‪ .‬להלן‪ ,‬אתאר בקווים כלליים את התפתחות המחקר של התקופה על מנת להבהיר את‬ ‫משמעותם של כמה גילויים מן השנים האחרונות‪ ,‬שפגעו בעצם הבסיס של האסכולות‬ ‫המינימליסטיות‪.‬‬ ‫הדורות הראשונים של ארכיאולוגיים בארץ ובעולם התייחסו אל סיפורי תקופת המלוכה‬ ‫שבמקרא ברצינות‪ ,‬וגם אם לא קיבלו את המרכיבים הנסיים שבסיפורים כעובדות או את‬ ‫התיאורים המספריים שניתן להבינם כטיפולוגיים או כמופרזים‪ ,‬הם הניחו שבבסיסם גרעין‬ ‫היסטורי משמעותי‪ .‬מאז שנות השמונים של המאה העשרים התגבשה אסכולה מינימליסטית‬ ‫בהיסטוריה של ממלכת יהודה שהתבססה על היעדר ממצאים המעידים על בנייה עירונית ועל‬ ‫מִ נהל מפותח ביהודה לפני המאה השמינית לפני הספירה‪ .‬זאת לעומת ממצא התיישבותי עשיר‬ ‫ואף עדויות חיצוניות לקיומה של ממלכת ישראל בשומרון במאה התשיעית לפני הספירה‪.‬‬ ‫לאור היעדר הממצאים טענה אסכולה זו שממלכת יהודה התפתחה רק לאחר חורבן שומרון‬ ‫על ידי אשור ב‪ 722-‬לפני הספירה )ימי חזקיהו מלך יהודה(‪ ,‬ואילו ממלכת דוד ושלמה‬ ‫)המתאורכת למאה העשירית לפני הספירה( לא היתה ולא נבראה‪ .‬חוקרי האסכולה הפליגו‬ ‫בטענותיהם אל עבר איחור התפתחות המונותאיזם ושלילת פולחן הצלמים בישראל כמו גם‬ ‫איחור כתיבת כל ספרי המקרא אל עבר התקופה הפרסית‪ ,‬וחלקם הפליגו בדמיונם אף אל‬ ‫התקופה ההלניסטית‪ .‬סיפורי המקרא כולם עד שלהי בית ראשון הוצגו כאגדות מאוחרות‬ ‫‪372‬‬ ‫חסרי כל בסיס היסטורי‪.‬‬ ‫אלא שמאז החלה את דרכה‪ ,‬בסיס הטיעון של האסכולה הזו הלך ונשחק בהדרגה‪.‬‬ ‫ב‪ 1993-‬נתגלתה בתל‪-‬דן כתובת מסוף המאה התשיעית‪ ,‬שבה מלך ארמי משתבח‬ ‫בניצחונותיו ובין השאר טוען מפורשות שהרג את מלך ישראל וכן מלך מבית דוד )מסתבר‬ ‫שמדובר בחזאל מלך ארם ובמלחמתו עם יורם מלך ישראל ואחזיהו מלך יהודה המתוארת‬ ‫במלכים ב פרק ח(‪ .‬מציאת עדות ברורה לקיום שושלת שהתייחסה לבית דוד במאה התשיעית‬ ‫חייבה את המינימליסטים לעדכן את עמדתם‪ ,‬אלא שבשלב זה הם לא זזו מעמדתם העקרונית‪.‬‬ ‫הם המשיכו לטעון‪ ,‬בהסתמך על היעדר ממצאים ארכיאולוגיים‪ ,‬שבימי דוד )המאה העשירית(‬ ‫לא התקיימה ממלכה ביהודה‪ ,‬ודוד לא היה אלא "שייח' בדואי"‪ ,‬שבמבט לאחור ממשיכיו‬ ‫המציאו אגדות כדי להאדיר ולפאר את שמו‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬ב‪ 2007-‬נתגלתה בחפירות ח'ירבת קייאפה שעל גבול יהודה‪-‬פלשת עיר יהודאית‬ ‫מבוצרת היטב מן המאה העשירית לפני הספירה‪ ,‬שזוהתה לפי כמה סימנים כעיר המקראית‬ ‫שעריים )בין השאר‪ ,‬לפי שני שערים משוכללים שנחשפו בשני צדי העיר‪ ,‬ממצא ייחודי לאתר‬ ‫זה(‪ .‬בעיר לא נמצאו עצמות חזיר‪ ,‬בניגוד לערים הפלישתיות שבאזור; נמצאה בה הכתובת‬ ‫העברית העתיקה בעולם‪ ,‬ונמצאו בה כמה חדרי פולחן ללא צלמיות ופסלי אדם או בהמה‪.‬‬

‫למעלה מ‪ 500-‬ידיות של קנקני אגירה ועליהן טביעות אצבע מלמדות על היותה מרכז אזורי‬ ‫של גביית מסים‪ .‬בחפירות נוספות מ‪ 2013-‬נמצא בעיר ארמון מנהלי ענק ששטחו כאלף‬ ‫מ"ר‪ .‬ממצאים אלו הקשו עוד יותר על המכחישים את קיומן של ערים מבוצרות ביהודה במאה‬ ‫העשירית לפני הספירה‪ ,‬או את קיומו של פולחן ייחודי וארגון ממלכתי‪-‬מנהלי חזק ביהודה‬ ‫‪373‬‬ ‫בתקופה זו‪.‬‬ ‫ממצא משמעותי נוסף התגלה בחפירות הצלה שביצעה רשות העתיקות בתל מוצא במהלך‬ ‫שדרוג כביש ירושלים‪-‬תל אביב‪ .‬כבר בשנות התשעים של המאה העשרים נמצאו בחפירות‬ ‫במוצא הסמוכה לירושלים עדויות לקיומו של מרכז מנהלי גדול המיועד לאגירת אלפי טונות‬ ‫של יבול חקלאי‪ .‬בשנת ‪ 2012‬שב ונתגלה בה גם מקדש מן המאה התשיעית לפני הספירה‪,‬‬ ‫הדומה במידה רבה למקדש שלמה בירושלים‪ 374.‬יחד עם דגמי מקדש דומים מאבן שנמצאו‬ ‫בח'ירבת קייאפה‪ ,‬הטענות על חוסר היתכנות לקיומו של מקדש ביהודה בימי שלמה התרופפו‬ ‫עד מאוד‪.‬‬ ‫ולבסוף‪ ,‬חפירות בעשור האחרון במכרות הנחושת בתמנע ובעבר הירדן מלמדות על‬ ‫פעילות אינטנסיבית של כרייה והפקת נחושת במאה העשירית לפני הספירה‪ ,‬מה שמעיד על‬ ‫ביקוש משמעותי לנחושת באזור זה‪ ,‬תיאור התואם את המסופר על בניין שלמה בספר‬ ‫‪375‬‬ ‫מלכים‪.‬‬ ‫נמצאנו למדים שהפרדיגמה של האסכולה המינימליסטית‪ ,‬שהתבססה על היעדר ממצאים מן‬ ‫המאה העשירית לפני הספירה‪ ,‬איבדה את מקור כוחה‪ .‬אמנם‪ ,‬אנו עדים בשנים האחרונות‬ ‫לניסיונות שונים להתמקח עם הממצאים או להכחישם‪ ,‬למשל על ידי הניסיון להכחיש את‬ ‫האופי היהודאי של העיר בקייאפה ולהציע לה זיהוי חלופי‪ 376.‬אך יש להבין שהממצאים הללו‬ ‫מחלישים את טענת האסכולה המינימליסטית הרבה מעבר למה שמצוי בהם‪ .‬העובדה שעיר‬ ‫גדולה ומבוצרת בשפלת יהודה‪ ,‬שאיננה תל רב‪-‬שכבות‪ ,‬אלא חורבה שחומתה בצבצה על פני‬ ‫הקרקע ואף היתה נתונה לסקרים ארכיאולוגיים‪ ,‬לא נחשפה כלל בפני החוקרים עד שנעשו‬ ‫בה חפירות ארכיאולוגיות בשנים האחרונות‪ ,‬מבהירה עד כמה טענת היעדר הממצאים היא‬ ‫טענה בעייתית‪ .‬כמות גדולה של אתרים פוטנציאליים לא נחפרה עדיין‪ ,‬ובאתרים מרובי‬ ‫שכבות יש סיבה להניח שגם חפירה לא תוכל לגלות את צפונותיה הכמוסים של הקרקע‪.‬‬ ‫בכמה אתרים )כמו ירושלים כמובן(‪ ,‬ההתיישבות המודרנית הצפופה מונעת חפירה‬ ‫ארכיאולוגית נרחבת או חופשית‪ .‬כל אלו אינם מהווים ראיות פוזיטיביות לתיאור המקראי‪,‬‬ ‫אך הם מלמדים על חולשתה העקרונית של אסכולת היעדר הממצאים‪.‬‬ ‫עוד כדאי לציין שהתופעה של ערי מדינה עתיקות‪ ,‬שרק עדות חיצונית כתובה מלמדת על‬ ‫עוצמתן מבלי שנמצאו לה עדויות מקבילות בשטח‪ ,‬היא תופעה רווחת‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬שישה‬ ‫מכתבים של עבדח'בה‪ ,‬המושל הכנעני של ירושלים במאה הארבע‪-‬עשרה לפני הספירה‪,‬‬ ‫שיועדו למלך מצרים ונמצאו במכתבי אל‪-‬עמרנה‪ ,‬הם העדות היחידה לקיומה של העיר‬

‫בתקופה זו‪ .‬גם השליט של העיר גזר מאותה תקופה נזכר באוסף המכתבים שנמצאו במצרים‬ ‫‪377‬‬ ‫ומשם הוא מצטייר כשליט חזק‪ ,‬בעוד שהממצא שנותר מן התקופה באתר עצמו‪ ,‬דל מאוד‪.‬‬ ‫לכך יש לצרף את מחקריו של ארז בן יוסף מאוניברסיטת תל אביב‪ ,‬שחשף בשנים האחרונות‬ ‫מעצמת נוודים בערבה‪ ,‬שסביר לזהותה עם ממלכת אדום‪ ,‬ולאורה הוא קורא תיגר על הנחות‬ ‫היסוד של הארכיאולוגיה של ימי המקרא‪ .‬קיומה של המעצמה האמורה המוכח מתוך היקפי‬ ‫המכרות העצומים בתמנע ובוואדי פינאן ותיארוכם המדוייק‪ ,‬מלמד על כך שחברות נוודים‬ ‫שלא הותירו מבנים מונומנטליים קיימו מסגרות פוליטיות מורכבות ומשוכללות הרבה מעבר‬ ‫למה שהיה מקובל לחשוב במחקר הארכיאולוגי‪ .‬לדעת בן יוסף‪ ,‬יש בתגלית זו כדי ללמד על‬ ‫כך שהמתודולוגיה הרווחת של האסכולה המינימליסטית ביחס לתולדות ממלכת יהודה בנתה‬ ‫‪378‬‬ ‫את השערותיה על הנחות שגויות‪.‬‬ ‫הנתונים הללו מתלכדים עם מגמה נוספת בחקר המקרא‪ .‬כפי שהראה לאחרונה יהושע‬ ‫ברמן‪ ,‬חקר המקרא המודרני‪ ,‬שחלק מרכזי ממנו התמקד ב"תורת התעודות" וביומרתה לתאר‬ ‫תעודות שונות שמהן הורכב המקרא‪ ,‬הגיע במידה רבה למבוי סתום‪ 379.‬הריבוי העצום של‬ ‫הדעות וההשערות על אופיין של התעודות ותעודות‪-‬המשנה‪ ,‬וחוסר היכולת להגיע להסכמה‬ ‫בשום נושא מרכזי בתחום זה על ידי החוקרים המובילים‪ ,‬הוא בעייתי ביותר מבחינה מדעית‬ ‫וחושף את המשקל הרב של הממד הסובייקטיבי ביצירת התיאוריות בתחום‪ .‬ברמן תיאר את‬ ‫ההטיה הרווחת אצל חוקרי הדיסציפלינה‪ ,‬שלפיה ערעור על לכידות ומהימנות הטקסט‬ ‫המקראי מתוארת כפרוגרסיבית ורצויה‪ ,‬ומנגד‪ ,‬הגנה על לכידותו ומהימנותו מגונה‬ ‫כריאקציונרית וכמתַ חזקת דעות חשוכות‪ .‬לדבריו‪ ,‬להטיה האידיאולוגית והפוליטית של‬ ‫התחום ישנו ביטוי ברור בהרכב חברי המערכת של כתבי העת המובילים בחקר המקרא‪.‬‬ ‫למערכות אלו מתקבלים רק חוקרים הדוגלים בהתמקדות במחקר הדיאכרוני של המקרא‬ ‫)הממוקד במקורות הטקסט(‪ ,‬הדוחים דרך קבע פרסומים הקוראים תיגר על האסכולה‬ ‫‪380‬‬ ‫השלטת והמתודולוגיה שלה‪.‬‬ ‫הבנת ההטיות האידיאולוגיות והפוליטיות בתחום חקר המקרא וההיסטוריה של תקופת‬ ‫המקרא הכרחית לשם הטלת הספק המתבקש אף במה שמוצג לעתים כקונצנזוס מדעי‬ ‫בתחומים אלו‪ .‬כאמור‪ ,‬ממצאים מן השנים האחרונות מאתגרים בפרט את האסכולות שנוסדו‬ ‫על אדני היעדר הממצאים של בנייה מונומנטלית ביהודה בראשית עידן המלוכה‪ 381.‬אלא‬ ‫שלשם ביסוס הטענה של זנד על הכחשת היסוד הלאומי בימי בית ראשון‪ ,‬לא די לו אפילו‬ ‫ב'סתם' חוקרים מינימליסטים כגון פינקלשטיין וסילברמן‪ .‬גם לדידם‪ ,‬בידינו ספרות לאומית‬ ‫מובהקת מיהודה משלהי בית ראשון‪ ,‬וזו סותרת את הטענה של זנד‪ .‬בלית ברירה נאלץ זנד‬ ‫‪382‬‬ ‫להסתמך‪ ,‬באופן שרירותי למדי‪ ,‬על אסכולות קיצון בלתי מבוססות בחקר המקרא‪.‬‬

‫‪ .2‬היהודים לא גלו בהמוניהם בחורבן בית שני‪ ,‬ויהודי הפזורה בעת‬

‫העתיקה הם צאצאי גרים‬ ‫טענותיו של זנד בתחום זה אינן בגדר חידוש‪ ,‬אך הן מבוססות על בחירה סלקטיבית של‬ ‫עמדות התואמת את הנרטיב שאותו הוא מנסה לקדם‪ ,‬בנושאים מורכבים ושנויים במחלוקת‪.‬‬ ‫שהרי‪ ,‬שאלה סבוכה היא האומנם גלה העם היהודי מארצו לפני ‪ 2000‬שנה ‪ -‬הרי לרומאים‬ ‫לא היתה מדיניות הגליה מובהקת כל כך כמו לאשורים או לבבלים‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬היישוב היהודי‬ ‫המשיך לשגשג בארץ במשך מאות שנים לאחר המרד הגדול ומרד בר כוכבא‪ ,‬ואם כך ‪ -‬מתי‬ ‫בדיוק הוא הידלדל והחלה "הגלות"‪ ,‬וכיצד קרה הדבר?‬ ‫יוסף בן מתתיהו מתאר טבח נורא של מיליון ומאה אלף איש בסוף המרד הגדול )‪70‬‬ ‫לספירה( במצור על ירושלים לבדה‪ ,‬וגם שבי של ‪ 97‬אלף איש‪ ,‬אך לא מתאר הגליה כוללת‬ ‫של האוכלוסייה‪ .‬גם ההיסטוריון הרומי דיו קסיוס מתאר חיסול שיטתי של ארץ יהודה עם‬ ‫דיכוי מרד בר כוכבא )‪ 135‬לספירה( בו נהרסו עד היסוד ‪ 50‬ערים מבוצרות וכמעט ‪1000‬‬ ‫כפרים ‪ -‬אך איננו מזכיר מפורשות הגליה‪ .‬אדרבה‪ ,‬אנו יודעים על קיומה הפעיל של‬ ‫אוכלוסייה יהודית בארץ ישראל בהמשך התקופה הרומית‪-‬ביזנטית‪ ,‬שאף היוותה כנראה‬ ‫בחלק מהתקופה ‪ -‬רוב בארץ‪ .‬התַ נאים ערכו בה את המשנה בראשית המאה השלישית‪,‬‬ ‫ואמוראי ארץ ישראל עסקו בתלמוד הירושלמי במאות השלישית והרביעית כשטבריה היתה‬ ‫מרכזם הלימודי‪ .‬מן הגניזה הקהירית אף למדנו על כוחה הרב של ישיבת ארץ ישראל בתקופת‬ ‫הגאונים שהמשיכה לשבת בארץ ישראל עד המאות האחת‪-‬עשרה והשתים‪-‬עשרה! ואם כך ‪-‬‬ ‫הגליה מנין?‬ ‫ההיסטוריונים הציעו הצעות שונות להידלדלות היישוב היהודי מאז התקופה הביזנטית‪ .‬כפי‬ ‫שהזכרנו בתחילת פרק זה‪ ,‬בן‪-‬ציון דינור‪ ,‬כהיסטוריון ציוני נלהב‪ ,‬אף עשה בנושא זה שימוש‬ ‫לחיזוק העמדה הציונית כאשר בא לבסס את זיקת עם ישראל לארצו‪ ,‬וטען שמבחינה‬ ‫היסטורית הגלות נמשכה פחות מן המקובל‪ ,‬שהרי עד הכיבוש הערבי במאה השביעית היו‬ ‫היהודים "אומה היושבת בארצה"‪.‬‬ ‫בעשרות השנים האחרונות התהפך הגלגל‪ ,‬ו"הכחשת ההגליה" הפכה לחלק מקריאת התיגר‬ ‫על הנרטיב הציוני ועל הלגיטימיות שלו‪ .‬כיוון זה החל בישראל יובל‪ ,‬ועליו נסמך זנד בהצעה‬ ‫לראות את מקור "מיתוס ההגליה" בהפנמה יהודית של טענות נוצריות על הגליית היהודים עם‬ ‫החורבן כעונש על דחיית הנצרות‪ 383.‬לדבריו‪ ,‬על היהודים לא באמת נכפתה גלות‪ ,‬ובכך יש‬ ‫להפריך את זכות היהודים על הארץ שבפי הציונים נעוצה בהנגדה של הגלות הכפויה‬ ‫לעזיבה‪-‬בריחה מרצון של הפלסטינים ב‪!1948-‬‬ ‫אך היכן נמצאת האמת ביחס לשאלת ההגליה? במאמר ביקורת על ספרו של זנד טען‬ ‫אבשלום לניאדו שכיוון שהשמדת עמים סרבנים היתה חלק ממדיניותה של רומא‪ ,‬אין לראות‬ ‫בתיאורים של יוסף בן מתתיהו ושל דיו קסיוס הפרזות בלבד‪ .‬בפרט‪ ,‬סחר עבדים בהיקף‬

‫המוני היה גם הוא תופעה נרחבת ומוכרת באימפריה הרומית‪ ,‬וסוחרי עבדים נלוו בקביעות‬ ‫אל הצבא הרומי וקטפו את פירות ניצחונותיו‪ .‬הוא תומך את תפיסתו בראיות נוספות‪ ,‬כמו‬ ‫דבריו של ההיסטוריון הרומי טאקיטוס על כך שהמורדים העדיפו למות מאשר להיות מוגלים‪,‬‬ ‫וכן ממספרן הגדול של הכתובות היהודיות ברומא )למעלה מ‪ ,(!600-‬שמיעוטן מתוארכות‬ ‫בסמיכות למרד הגדול ורובן בסמוך למרד בר כוכבא‪ .‬מדברי יוסף בן מתתיהו הוא מסיק‬ ‫שהוגלו דווקא הצעירים הכשירים לעבדות‪ ,‬שהיוו את עתודות הדור הבא‪ .‬מסתבר שלאלו‬ ‫נלוותה גם בריחה של רבים שקשה לאמוד את מספרם‪ .‬לדבריו‪ ,‬אין בידינו מספיק נתונים כדי‬ ‫לדעת בדיוק האם נותרו בארץ ישראל יותר או פחות מאשר נטבחו והוגלו לעבדות‪ ,‬אך בין‬ ‫‪384‬‬ ‫כך ובין כך‪ ,‬תיאור ההגליה כמיתוס הוא בגדר הפרזה יתרה‪.‬‬ ‫בנוגע למרד בר כוכבא מראה לניאדו כי במקביל לטבח העצום שעליו מדווחות העדויות‬ ‫השונות‪ ,‬מסתבר להעריך שנשבו לטובת עבדות יותר מ‪ 100-‬אלף איש‪ .‬לדבריו‪ ,‬זנד התעלם‬ ‫מן המחקרים העדכניים על ההיקף החריג של הכוחות הרומיים שנשלחו להכניע את המרד‬ ‫ומהשלכתם על ממדי ההרג וההרס ביהודה‪ .‬בניגוד לתיאור של זנד‪ ,‬שלפיו היהודים נשארו‬ ‫רוב אפילו ביהודה לאחר מרד בר כוכבא‪ ,‬לניאדו נוטה לעמדה שלאחר חורבנה המוחלט של‬ ‫ארץ יהודה בעקבות המרד‪ ,‬גם בגליל לא היו היהודים רוב באוכלוסייה‪ .‬מסקנתו של לניאדו‬ ‫היא שהלשון 'גלות' שנקטו חז"ל היא מילה עדינה‪ .‬בסוף המרד הגדול ומרד בר כוכבא‬ ‫‪385‬‬ ‫התקיים רצח עם שבצדו הגליה כפויה לעבדות של אוכלוסייה ניכרת‪.‬‬ ‫ההתאוששות של שרידי החרב היהודיים במאה השלישית בארץ ישראל מעוררת שאלות‬ ‫מעניינות על גלגוליו של היישוב היהודי בארץ‪ ,‬ועל הזמן שבו נתמעט היישוב היהודי‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬בניגוד לדברי יובל וזנד‪ ,‬אף אם לרומאים לא היתה מדיניות כוללת של הגליה‪ ,‬אין בכך‬ ‫כדי לבטל מכול וכול את הבסיס ההיסטורי לדברי חז"ל )בבלי גיטין‪ ,‬נז ע"ב(‪" :‬והידיים ידי‬ ‫עשו ‪ -‬זו מלכות הרשעה שהחריבה ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו"‪ .‬גם אם‬ ‫מדובר רק בהגליה חלקית‪ ,‬בסחר עבדים נרחב או בבריחה‪ ,‬עדיין מדובר ביהודים רבים שגלו‬ ‫מן הארץ או ברחו ממנה במאה הראשונה ובמאה השנייה‪.‬‬

‫***‬ ‫חלקה השני של טענת זנד על העת העתיקה התמקד בכך שאין להסביר את כמות יהודי‬ ‫התפוצות בעת העתיקה באמצעות ריבוי טבעי‪ ,‬אלא באמצעות גיורים המוניים‪.‬‬ ‫זנד מתבסס כאן על תופעה דרמטית ומוכרת של גיור המוני‪ ,‬המוזכרת פעמים רבות על ידי‬ ‫יוסף בן מתתיהו כמו גם על ידי סופרים רומים כמו טאקיטוס ויובנאליס‪ 386.‬גם האיסור על‬ ‫גיור שהלך והחמיר באימפריה הרומית‪-‬ביזנטית מעיד על קיומה הממשי של התופעה‪ 387.‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬המסקנה של זנד‪ ,‬שלפיה אין אפשרות להסביר את שיעורי הגידול העצום של היהודים‬ ‫בתקופה זו ללא הסתמכות על הגיור ההמוני ‪ -‬שנויה במחלוקת‪ .‬לניאדו וגם מרטין גודמן‬

‫סוברים שאין הדבר כך והסתייגו מראיותיו ומחישוביו של זנד‪ ,‬המבוססים על הערכות גסות‬ ‫שאינן מספיקות לקביעת מסמרות בעניין‪ 388.‬לדברי גודמן‪ ,‬ההתנגדות להפלות ולרצח ילדים‬ ‫באוכלוסייה היהודית היא הסבר אפשרי חלופי לגידול החריג באוכלוסייה היהודית בתקופה‬ ‫זו‪.‬‬

‫‪ .3‬גיורים המוניים בימי הביניים הם הבסיס של היהדות המודרנית‬ ‫טענותיו של זנד בנושא זה זכו לשורה של ביקורות חריפות‪ .‬ביניהן יש להזכיר את הביקורת‬ ‫שמתחה אניטה שפירא על ייחוסו את יהודי מזרח אירופה למוצא כוזרי‪ 389.‬לדבריה‪ ,‬זנד‬ ‫מתבסס על שורה של הנחות שאינן מאוששות‪ .‬ראשית‪ ,‬יש מחלוקת במחקר בשאלה האם רק‬ ‫המלך ושכבה אריסטוקרטית מצומצמת התגיירו או שמא כל הממלכה‪ .‬שנית‪ ,‬לאחר הכיבוש‬ ‫הרוסי התאסלמו חלק מהכוזרים‪ ,‬וחלקם התנצרו‪ .‬אין לנו נתונים מדויקים על כמות הנשארים‬ ‫ביהדותם‪ ,‬אך הערכת המחקר היא שמדובר במספרים לא גדולים‪ .‬חוקר הכוזרים ד"מ דנלוף‬ ‫קבע שאין מספיק ראיות להיפותזה על מקור יהודי מזרח אירופה בממלכת כוזר‪ ,‬וזנד‪ ,‬בהתאם‬ ‫למגמותיו‪ ,‬בוחר להציג את דבריו כ'חששניים' ו'זהירים'‪.‬‬ ‫שפירא אף טוענת שזנד אימץ דעה לא מקובלת במחקר )של פול וקסלר(‪ ,‬שלפיה היידיש‬ ‫מבוססת על שפות סלביות יותר מאשר על גרמנית‪ .‬בתחום זה הציג זנד עמדה מפותלת‬ ‫המנסה לתרץ את האופי הגרמני של היידיש‪ ,‬אך היא בגדר התחמקות‪ .‬הוא טוען למשל בצדק‬ ‫שאין ראיות להגירת יהודים ממערב גרמניה לפולין‪ ,‬אך מתעלם מן ההגירה היהודית המוכרת‬ ‫לנו ממזרח ומדרום גרמניה‪ ,‬אזורים שדווקא לדיאלקטים הגרמניים שלהם מייחסים את‬ ‫מקורות היידיש‪.‬‬ ‫לגבי הטיעון הדמוגרפי של זנד על היעדר הסבר חלופי למוצאם של מיליוני היהודים במזרח‬ ‫אירופה‪ ,‬שפירא עורכת חישוב המבוסס על מפקדי האוכלוסין בפולין במאה השמונה‪-‬עשרה‬ ‫ועל שיעורי הגידול הטבעי‪ ,‬כדי להוכיח שהקפיצה הגדולה בכמות היהודים אירעה במאה‬ ‫התשע‪-‬עשרה ואין לכך כל קשר לכוזרים או להגירה בכלל‪.‬‬ ‫לסיכום חלק זה‪ ,‬אצטט את דברי ההיסטוריון יעקב שביט על ספרו של זנד‪ ,‬המשקף היטב‬ ‫את רוח הביקורות החריפות שמהן ציטטתי בסעיף זה‪:‬‬ ‫עיקר מלאכת ההיסטוריון בספר הוא קריאה סלקטיבית ומגויסת בספרות המחקר‪ .‬מכיוון‬ ‫שזנד‪ ,‬למזער‪ ,‬אינו בן בית בפרקים השונים כל כך זה מזה של תולדות עם ישראל הוא‬ ‫בוחר אפריורית‪ ,‬ביומרנות ללא מעצורים‪ ,‬להסתמך על ספרות המתאימה לרעיון המנחה‬ ‫שלו ודוחה את הספרות שאינה מתאימה‪ ...‬אפשר אפוא לראות בספר דוגמא מובהקת‬ ‫לחיבור המציע 'ידע מומצא' )‪invented knowledge).390‬‬

‫ג‪ .‬במה זנד בכל זאת צודק?‬

‫את הפרק החמישי בספרו הקדיש זנד להוכחת הטענה שהציונות היא תנועה המיוסדת על‬ ‫הגדרות גזעיות‪.‬‬ ‫זנד הפריז במשקל שהעניק להיבט הגזעי בתנועה הציונית‪ ,‬אך בטרם אבהיר זאת‪ ,‬כדאי‬ ‫להבהיר את היקף הטענה שעליה עמד זנד באמצעות כמה דוגמאות‪ .‬כבר משה הס וידידו צבי‬ ‫גרץ קיימו דיונים תוססים בשאלת היחס בין גוף הלאומיות היהודי‪ ,‬שהוא הגזע והדם‪ ,‬לבין‬ ‫רוחה‪ ,‬שהוא דת ישראל הייחודית‪ .‬כך כתב הס‪:‬‬ ‫לא התורה אפוא‪ ,‬אלא הגזע‪ ,‬הוא המעצב את צורת החיים‪ ...‬החיים הפטריארכאליים של‬ ‫אבות האומה שלנו הם יסוד יצירת האמונה הצרורה בתנ"ך‪ ,‬שהייתה תמיד‪ ,‬מאז ומעולם‪,‬‬ ‫דת תולדה לאומית המתפתחת מתוך מסורת משפחה נמשכת והולכת‪) .‬מצוטט אצל זנד‪,‬‬ ‫עמ' ‪ 85‬הע' ‪(97‬‬ ‫דברים נחרצים הרבה יותר נכתבו על ידי הוגים ציונים בשלהי המאה התשע‪-‬עשרה ובראשית‬ ‫המאה העשרים‪ ,‬כמו מקס נורדאו‪ ,‬א"ד גורדון ומרטין בובר‪ ,‬שקבעו את גבולות היהדות ואת‬ ‫האופי הלאומי כתלוי בדם ובגנטיקה‪ ,‬בהתאם לתורות מדעיות שרווחו בתקופה זו‪ ,‬ובהן‬ ‫האבולוציה והאאוגניקה‪.‬‬ ‫כמו שאצל גורדון ובובר באה התפיסה הגזעית בד בבד עם תפיסה הומניסטית‪ ,‬כך גם אצל‬ ‫ז'בוטינסקי לא היתה סתירה בין המרכיב הליברלי במשנתו לבין המרכזיות שתפס היסוד הגזעי‬ ‫בהגדרת הלאום שלו‪ .‬כך הוא כתב ביחס ליהדות‪:‬‬ ‫ברור הדבר‪ ,‬כי לא בחינוך האדם יש לחפש את מקור הרגש הלאומי אלא בדבר מה‬ ‫הקודם לחינוך‪ .‬במה? התעמקתי בשאלה זו ועניתי לי‪ :‬בדם‪ ...‬הרגש של העצמיות‬ ‫הלאומית טבוע ב"דמו" של האדם‪ ,‬בטיפוס הגופני‪-‬הגזעי שלו‪ ,‬ורק בו בלבד‪ ...‬מן הנמנע‬ ‫הוא מבחינה פיסית כי יהודי אשר נולד לכמה דורות בעלי דם יהודי טהור מכל תערובת‪,‬‬ ‫יסגל לעצמו את הלך‪-‬נפשו של גרמני או צרפתי‪) .‬שם‪ ,‬עמ' ‪(249‬‬ ‫חבל ארץ‪ ,‬לשון‪ ,‬דת‪ ,‬הסטוריה משותפת ‪ -‬כל אלה אינם עצמותה של אומה אלא תאוריה‬ ‫בלבד‪ ...‬עצמותו של לאום‪ ,‬המשגב הראשון והאחרון לייחוד דמותו‪ ,‬הרי זו תכונתו‬ ‫הפיסית המיוחדת‪ ,‬המתכון של הרכבו הגזעי‪) .‬שם‪ ,‬עמ' ‪(250‬‬ ‫גם ביחס לארתור רופין‪ ,‬מראשי הציונות המעשית וממייסדי תחום הסוציולוגיה באוניברסיטה‬ ‫העברית‪ ,‬ברור שהמרכיב הגזעי היה מכריע מבחינתו בהגדרתה של הלאומיות היהודית‪ ,‬ולאור‬ ‫תפיסה זו אף תיעדף את העדות השונות מבין היהודים‪ .‬את התימנים ואת עדות המזרח ראה‬ ‫כנחותים יותר מבחינה גזעית‪ ,‬ואת יהודי אתיופיה לא ראה כשייכים ליהדות מבחינה גזעית‪,‬‬ ‫ועל כן אין להתאמץ להביאם לארץ ישראל‪ .‬לדעתו‪ ,‬גם את הצידוק לציונות יש לבסס‬ ‫במפורש על הקרבה הגזעית שבין היהודים לעמי המזרח הקרוב‪:‬‬ ‫יותר מאשר אי פעם‪ ,‬כך נראה לי‪ ,‬יכולה הציונות למצוא את צידוקה רק בהשתייכות‬

‫הגזעית של היהודים אל עמי המזרח הקרוב‪ .‬הנני אוסף עתה חומר לספר על היהודים‬ ‫שהנחת היסוד שלו תהיה שאלת הגזע‪ .‬ברצוני להביא תמונות של עמי המזרח הקדומים‬ ‫ושל בני האוכלוסיה בימינו ולהציג טיפוסים שהיו מצויים בעבר ושמצויים כיום בקבוצת‬ ‫העמים של סוריה ואסיה הקטנה‪ ,‬וברצוני להראות כי אותם טיפוסים עצמם עדיין מצויים‬ ‫בקרב היהודים דהאידנא‪) .‬שם‪ ,‬עמ' ‪(252‬‬ ‫תפיסות אלו רווחו בקרב הוגים ציונים‪ ,‬וגם בקרב מדענים וביולוגים יהודים שהתאמצו לבסס‬ ‫את היסוד הגנטי המובחן של היהודים ולאפיין את מופעיו‪ .‬וזאת יש לזכור‪ ,‬השיח הגזעי היה‬ ‫החל מאמצע המאה התשע‪-‬עשרה חלק מרכזי מן השיחה המדעית הסוציולוגית‪-‬אנתרופולוגית‬ ‫המקובלת באירופה‪ .‬גופי ידע מדעיים מקיפים נבנו מתוך פרספקטיבה גזעית‪ ,‬ועד לתוצאות‬ ‫המחרידות של האידיאולוגיה הנאצית שהובילו לשינוי השיח במערב‪ ,‬רבים מבעלי התפיסות‬ ‫הליברליות לא נמנעו מלאמץ במקביל השקפות גזעיות‪ .‬ההבהרה הזו מציבה את השיפוט‬ ‫שלנו את ההוגים בתקופה זו בהקשר נכון‪ ,‬אך איננה מקלה על הצורך לתת תשובות חלופיות‬ ‫לשאלות שהוגים אלו התמודדו איתן באמצעות תיאוריות גזעיות‪.‬‬ ‫מהי האמת אפוא בשאלת הציונות והגזע‪ ,‬והאם יש אמת בטענה זו של זנד?‬ ‫כדי לענות על השאלה כדאי להיזכר בשאלות היסוד של הזהות היהודית בעת החדשה‪,‬‬ ‫שנבעו מתוך תהליכי החילון מצד אחד ומתהליכי האמנציפציה וקריסת החומות הסוציולוגיות‬ ‫שבין היהודים לסביבתם‪ .‬אלו הולידו מגמות של הגדרת היהדות כדת בלבד תוך הזדהות מלאה‬ ‫עם האזרחות והלאום שבתוכו חיו היהודים )מגמות אלו רווחו הן בקרב האורתודוקסיה והן‬ ‫בקרב היהדות הרפורמית‪-‬ליברלית(‪ .‬לעומתן‪ ,‬התנועה הלאומית ‪ -‬במופעיה הקדם‪-‬ציוניים‬ ‫)כמו חובבי ציון( ובתנועה הציונית ‪ -‬הציעה אפשרות חלופית‪ .‬זו הציעה לקיים את הזהות‬ ‫היהודית בדגש על הממד הלאומי דווקא‪ .‬בין אם היהודי אדוק בדתו ובין אם לא‪ ,‬שייכותו לעם‬ ‫היהודי היא המרכיב העיקרי בזהותו‪ .‬החברות בקהילה הלאומית כלל איננה נפגמת בגלל‬ ‫אי‪-‬שמירת מצוות‪ .‬דת ישראל אמנם זכתה למקום של כבוד בהרבה חוגים של הלאומיות‬ ‫החילונית‪ ,‬אך גם בהם היא לא נתפסה כמרכיב העליון או הבלעדי של הזהות היהודית‪ ,‬אלא‬ ‫כאחד מן התוצרים התרבותיים של האומה‪.‬‬ ‫העיקרון שהציבה התנועה הלאומית פתח דיון חדש‪ ,‬שחזר אל מחלוקת היסוד הנזכרת מתוך‬ ‫נקודת המוצא הלאומית‪ .‬שוב נשאלו השאלות מהי תוכנה של היהדות‪ ,‬מיהו יהודי ומהם‬ ‫גבולות הלאום‪ ,‬אלא שכל אלו נשאלו מתוך הפרספקטיבה הלאומית‪ .‬שוב התפלגו התשובות‬ ‫בין גישות שונות‪ ,‬כשהמרכזיות שבהן נעצו את המוקד של היהדות הלאומית בשייכות‬ ‫התרבותית‪ ,‬בדת או בגזע‪.‬‬ ‫אחד העם הוא המייצג האולטימטיבי של היהדות כתרבות‪ .‬את ליבת היהדות הוא נעץ‬ ‫בתפיסת המוסר שלה‪ ,‬שלדעתו היא ייחודית ונבדלת מתפיסת המוסר של עמים אחרים‪.‬‬

‫ממילא‪ ,‬על היהודי ועל התנועה הלאומית להיות נאמנים לתפיסת המוסר היהודי ולאו דווקא‬ ‫לאופן שבו היא מתגלה בדת‪ .‬החינוך לערכי היהדות‪ ,‬כערכים מוסריים ייחודיים המשתקפים‬ ‫בספרות ישראל‪ ,‬היה בעיניו הביטוי לרוח המיוחדת של העם היהודי‪ ,‬הגם שלא מתוך נקודת‬ ‫מבט דתית‪.‬‬ ‫הציונים הדתיים ייצגו את התפיסה שעיקר תוכנה החיובי של הלאומיות היהודית הוא הדת‪.‬‬ ‫אמנם דת ישראל פונה אל כל בני האומה‪ ,‬ובהתאם גם מכילה את מי שאיננו דתי‪ ,‬אך אופייה‬ ‫הלאומי של הדת איננו עוקר את אופייה היסודי כאמונה דתית וכמצווה דתית‪ .‬גם הוגים‬ ‫לא‪-‬דתיים כמו יחזקאל קויפמן ואחרים הדגישו את הממד הדתי או האמוני בהגדרת מהותה‬ ‫של היהדות‪ ,‬מבלי שקיבלו את המחויבות לשמירה המלאה של הדת כפי שנתעצבה לשיטתם‬ ‫בתקופת הגלות‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬היו רבים שסירבו לקבל את ההגדרות של הלאומיות על בסיס תרבותי או דתי‪.‬‬ ‫ברדיצ'בסקי הוא המייצג המובהק שלהם‪ ,‬כמי שקרא תיגר על עמדותיו של אחד העם ושלל‬ ‫מכול וכול את קיומו של מוסר לאומי המחייב את היחידים‪ .‬לדידו‪ ,‬היהודים הם קבוצה‬ ‫אתנית‪ ,‬ודי להם בהגדרה זו‪ .‬אין שום תוכן קודם מחייב הקובע כיצד יהודי צריך להיות על‬ ‫מנת להיות יהודי טוב‪ ,‬ואי אפשר להגדיר יהדות אחת‪" :‬עברים אנחנו ואת לבנו נעבוד"‪.‬‬ ‫מובן שאלו "טיפוסים אידיאליים"‪ ,‬ואצל רבים מן ההוגים הלאומיים ישנם שילובים שונים‬ ‫של המרכיבים הללו‪ ,‬אך חשיבות המיון הרווח הזה בכך שהוא מאפשר להבין את סיבת‬ ‫הפנייה של חלק מהוגי הציונות לכיוון הגזעי‪ .‬זנד מצביע בצדק על שורה של הוגים ציונים‬ ‫ששילבו את הממד הגזעי כאשר ניסו לקבוע מהי היהדות ומהם גבולותיה‪ .‬גישה זו היתה‬ ‫מרכזית בפרט אצל מי שדחו בתוקף את הממד הדתי‪ ,‬וגם לא קיבלו את הממד התרבותי‬ ‫בנוסח אחד העם כממד מכריע להגדרת היהדות‪ .‬עבור אלו‪ ,‬החזון הלאומי היהודי התמקד‬ ‫בגאולת היהודים כקבוצה אתנית בעלת מוצא משותף‪ ,‬שאת גבולותיה ומאפייניה נעצו לא‬ ‫פעם בממד הגזעי‪.‬‬ ‫זנד צודק אפוא בהפניית המבט אל התופעה הזו ואל היותה חלק מן השיח בתנועה הציונית‪,‬‬ ‫אלא שהוא מפריז מאוד במשקל שהוא נותן לנקודת מבט זו בתנועה הציונית‪ ,‬לעומת הזרם‬ ‫של הציונות התרבותית שנטל חלק מרכזי ביותר בעיצוב התרבות והחינוך בתקופת היישוב‬ ‫ובמדינת ישראל בשנותיה הראשונות‪ .‬הציונות התרבותית העמידה במוקד המכריע של הזהות‬ ‫היהודית את שאלת התרבות‪ ,‬ולא את שאלת המוצא האתני‪.‬‬ ‫על אף ההפרזה האמורה‪ ,‬כדאי לשים לב שזנד נוגע בבעיה אמיתית שמקבלת משנה תוקף‬ ‫בעשורים האחרונים‪ .‬המגמה הליברלית‪-‬אינדיבידואליסטית שהתחזקה בעולם ובישראל‬ ‫בשלהי המאה העשרים הובילה להתרחקות רבה של השיח הציבורי החילוני בישראל מן‬ ‫התפיסות ברוח אחד העם‪ ,‬על אודות מוסר יהודי ייחודי וערכים יהודיים המגדירים את מהותה‬ ‫של היהדות‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬ישראלי בן זמננו שאיננו דבק בטענה בדבר אופי תרבותי‪-‬מוסרי‬

‫של היהדות‪ ,‬לא נותר לו אלא לאמץ את האופציה הדתית‪ ,‬או לדבוק ביהדות כגזע‪ .‬החלק‬ ‫המסורתי יותר בחברה היהודית בישראל אכן פונה אל הדת כמרכיב המשמעותי והמכריע של‬ ‫היהדות ככזו‪ ,‬גם כאשר הוא איננו מתחייב לשמירה מלאה של חוקי הדת‪ .‬מגמה זו גלויה‬ ‫למדי בציבוריות ובתרבות הישראלית‪ .‬לעומתו‪ ,‬החלק הפחות מסורתי‪ ,‬שאיננו מזדהה עם‬ ‫היהדות כדת ודוחה גם את היהדות כתרבות‪ ,‬נותר לעתים רק עם היהדות כהגדרה‬ ‫אתנית‪-‬גזעית‪ .‬ממילא הוא מזהה את הלאומיות היהודית כשוביניזם‪-‬גזעני גס או‬ ‫כפרטיקולריזם אשלייתי‪-‬פרובינציאלי ותו לא‪ .‬במצב עניינים זה‪ ,‬אולי אין זה מפתיע שזנד‬ ‫ושכמותו‪ ,‬הדוחים את האופציה הדתית‪ ,‬בוחרים להתנער מן היהדות מכול וכול‪.‬‬ ‫ביטוי מובהק לתהליך זה מצוי בחיבור מאוחר יותר של זנד‪ ,‬מתי ואיך חדלתי להיות‬ ‫יהודי‪ 391,‬בו הוא מתנער מן ההגדרה שלו כיהודי שאיננה עוד משמעותית עבורו‪ ,‬ורוצה לאמץ‬ ‫תחתיה רק את הגדרתו כישראלי‪ .‬מסקנה זו היא תוצאה מתבקשת מן המהלך הנזכר ומחיבוריו‬ ‫הראשונים‪ ,‬שהולידו את הדיכוטומיה שבין יהדות כלאום‪ ,‬הזהה לסיפור מודרני‪-‬מומצא‬ ‫הכרוך בגזענות‪ ,‬לבין היהדות כדת‪ ,‬כפי שהיתה לאורך ההיסטוריה‪ ,‬ובה זנד אינו מוצא עניין‪.‬‬ ‫על אף הבעייתיות החמורה בהדגשת הממד הגזעי אל מול המרכזיות של היהדות כתרבות‪,‬‬ ‫אופציה שהיתה הבסיס לזרמים מרכזיים בלאומיות החילונית‪ ,‬קריאת התיגר הקיצונית של זנד‬ ‫היא ביטוי לשבר אמיתי שמאתגר את החברה היהודית בת זמננו‪ ,‬באזורים שבהם היא‬ ‫התרחקה מן השיח היהודי‪-‬תרבותי או מן השיח הדתי‪ .‬היא מעוררת מחשבות על האפשרות‬ ‫להמשך ההזדהות עם היהדות כתרבות וכמסורת בקבוצות שאימצו שיח חילוני‪-‬אידיאולוגי‪,‬‬ ‫בשילוב שיח אינדיבידואלי‪-‬ליברלי‪.‬‬

‫חלק ג'‬

‫לאומיות יהודית‬ ‫מהתנ"ך עד הפלמ"ח‬

‫פתיחה לחלק ג'‬

‫המרכיב הלאומי בתולדות ישראל‬ ‫התזה העיקרית‬ ‫אע"פ שמושׂג ה"לאומיות"‪ ,‬לפי הגדרתו עכשו‪ ,‬נתחדש רק בזמן האחרון‪ ,‬הרי הרגש הלאומי‬ ‫מצוי היה בעמנו בכל הזמנים‪ ,‬וגם הכרת מציאותו וערכו נגלתה בספרותנו בכל תקופותיה‪ ,‬מן‬ ‫המקרא והתלמוד עד ספרות החסידות‪ ,‬אם כי קראוהו לפנים בשמות אחרים )"אהבת ישׂראל"‬ ‫וכו'(‪.‬‬ ‫ואולם לא בכל הדורות ובכל הלבבות נמצא את הרגש הזה ואת הכּרתו במדה אחת ובצורה‬ ‫אחת‪ ,‬ועל כן יש ויש מקום לשאול על דור פלוני או על חכם פלוני‪ :‬מה היה יחוסו אל הרגש‬ ‫הלאומי? ואפשר היה לכתוב ספר שלם מלא ענין על תולדות הרגש הלאומי וההכרה‬ ‫הלאומית בישׂראל‪ ,‬צורותיהם השונות בזמנים שונים‪ ,‬עליתם וירידתם ואופני התגלותם בחיי‬ ‫האומה וברוח גדוֹליה בכל תקופה‪ .‬ולא היה הדבר צריך להאָ מר‪ ,‬לולא נמצאו מלגלגים על‬ ‫הפרק הזה בלהג הרבה והבנה מועטה‪.‬‬ ‫)אחד העם‪ ,‬שלטון השכל‪ ,‬הע' ‪ ,67‬נתפרסם בהשלח‪ ,‬פט‪-‬צ‪ ,‬תרס"ה ‪(1905‬‬

‫א‪ .‬פתיחה‪ :‬המרכיב הלאומי בתולדות ישראל ‪ -‬התזה העיקרית‬ ‫אודה ואתוודה‪ ,‬היה לי חלום לכתוב את אותו "ספר שלם מלא עניין" שראה אחד‪-‬העם בעיני‬ ‫רוחו‪ ,‬כפי שמוזכר במובאה הניצבת בראש הפרק‪ .‬החלק שלפניכם איננו מתיימר לעשות זאת‬ ‫בפועל‪ ,‬והוא איננו מקיף את הסוגיה האדירה והאינסופית הזו בתולדות ישראל‪ ,‬אך בכל זאת‬ ‫הוא מהווה גרעין תמציתי של אותו הספר‪ .‬הוא מציג זוויות חשובות של הדיון מכמה תקופות‬ ‫מרכזיות בתולדות ישראל‪ ,‬ובכללן פולמוסים במחקר המודרני שהתגלעו בנוגע לתקופות‬ ‫השונות‪.‬‬ ‫וזאת למודעי‪ ,‬מדובר בשאלה חמקמקה במיוחד‪ ,‬מפני שמונחי היסוד שלה מעורפלים‬ ‫ומשמשים אצל חוקרים שונים בצורות מגוונות‪ .‬מהי בדיוק ה"לאומיות" שאחרי תולדותיה‬ ‫אנו מנסים להתחקות‪ ,‬ומה עלינו להכניס לתחום הסקירה שלנו? עד כמה עלינו לשים את‬ ‫הדגש על הרגש הלאומי‪ ,‬על השימוש במינוחים קולקטיביים‪-‬לאומיים או על פעילות פוליטית‬ ‫לאורה של אידאה לאומית? ואף אם נתמקד בפעילות פוליטית‪ ,‬איזו פעילות נחשבת לפעילות‬ ‫לאומית? כל התארגנות מנהלית‪ ,‬דווקא כזו שיש בה ממד של מרד והסתייגות משלטון זר‪,‬‬ ‫ואולי אף בכך אין די כל עוד לא נזהה מאמץ חיובי להקמת שלטון ריבוני? זאת ועוד‪ ,‬הממד‬ ‫הלאומי בישראל כרוך ומלופף לאורך תולדות ישראל בהיבטים הדתיים של היהדות‪ ,‬עד‬ ‫שהניסיון להפריד בין הממדים בצורה אנליטית נדמה לעתים כמלאכותי לחלוטין‪ .‬ממילא עולה‬

‫השאלה‪ :‬האם ניתן בכלל להבחין בין רכיבים אלו בצורה בהירה דיה‪ ,‬ולתאר את תולדותיהם‬ ‫בנפרד בתקופה הקדם‪-‬מודרנית? המציאות בדרך כלל היא תערובת סבוכה של הממדים‬ ‫השונים‪ ,‬וקשה להעריך את המשקל של כל רכיב בתוך התערובת‪ .‬הקושי הזה רק מתעצם‬ ‫כשמדובר במבט ממרחק הזמן‪ .‬הוא קשור למחסום הקבוע בחקר תקופות קדם‪-‬מודרניות‪ :‬רק‬ ‫מעט מן המידע שרד בידינו‪ ,‬ובפרט‪ ,‬כמעט שלא שרדו מקורות ראשוניים לדעותיהם‬ ‫ולמחשבותיהם של ההמון שלא הותיר אחריו טקסטים כתובים‪ .‬מחסום אחר שקשור לחקר‬ ‫תקופות רחוקות הוא הבנת המשקל של מחברים וחיבורים שונים‪ .‬כמה משקל‪ ,‬למשל‪ ,‬יש‬ ‫לתת לספר חגי אל מול ספר זכריה בניסיון להעריך את תפיסתם של שבי ציון? כמה משקל‬ ‫יש לתת לעמדה המשתקפת בדברי רבי יהודה הלוי מול זו של הרמב"ם בניסיון להעריך את‬ ‫עמדתם של יהודים מן השורה במאות האחת‪-‬עשרה והשתים‪-‬עשרה? ובכלל‪ ,‬כמה משקל יש‬ ‫לתת לטקסטים אל מול עדויות היסטוריות?‬ ‫על אף הקשיים הבלתי‪-‬פתורים הללו‪ ,‬בפרקים שלהלן אציג שורה של תופעות הקשורות‬ ‫לתופעת הלאומיות בישראל בתקופות השונות ולמרכזיותה בזהות היהודית‪ .‬סקירה זו‬ ‫מבהירה היטב את חולשת הטענה שהלאומיות היהודית היא תופעה מודרנית בלבד‪ .‬מנגד‪ ,‬היא‬ ‫שער ומבוא לעיון מעמיק ומפורט בקולות השונים שנשמעו בעם היהודי בכל אחת מן‬ ‫התקופות וביחסים הרעיוניים והכמותיים ביניהם‪.‬‬ ‫אדגיש ואבהיר שלטובת הדיון שלנו‪ ,‬די לנו בטענה רזה‪ .‬כדי להפריך את הטענה שהציונות‬ ‫"המציאה" את הלאומיות היהודית‪ ,‬אין צורך להוכיח שבכל שלב בהיסטוריה היהודית‪ ,‬כל‬ ‫היהודים בכל תפוצות ישראל היו מלאים או גדושים תודעה לאומית‪ .‬די אם ניווכח שהיא‬ ‫התקיימה בתודעתם של יהודים רבים בשלבים חשובים של ההיסטוריה היהודית כדי לקבוע‬ ‫שהלאומיות היהודית המודרנית איננה 'המצאה'‪' ,‬מניפולציה' או 'תודעה כוזבת'‪ .‬ברור הדבר‬ ‫שבתקופות מסוימות ובחוגים מסוימים היא תפסה פחות מקום‪ ,‬וברור לא פחות שגם קולות‬ ‫אנטי‪-‬לאומיים מובהקים נכחו בצורות מגוונות בתולדות ישראל‪ .‬קיומם של הקולות הללו‬ ‫אינם שוללים את הרצף התודעתי שבין ביטויים שונים של התודעה הלאומית בישראל‪ ,‬מימות‬ ‫התנ"ך ועד לציונות‪.‬‬ ‫כדי לבסס טענה זו‪ ,‬אדגיש את החשיבות והמרכזיות של הלאומיות בישראל בתקופות‬ ‫שונות‪ ,‬תוך התמקדות בהיבטים המרכזיים והרלוונטיים של כל תקופה‪ .‬בפרק ‪ 7‬אחדד את‬ ‫הבולטות של התודעה הלאומית בישראל בתקופת המקרא על רקע המזרח הקדום ואת‬ ‫הקשרים שלה למארג הרעיונות המהפכני של מחשבת המקרא‪ .‬בפרק ‪ 8‬אתייחס לפולמוסים‬ ‫במחקר על מצב הצבירה של היהדות בתקופת בית שני ‪ -‬עדה דתית או אומה ‪ -‬ואטען שעל אף‬ ‫מגוון גישות ותפיסות בנושא יחסי דת‪-‬לאום המשתקפות מתוך החיבורים של יהודי התקופה‪,‬‬ ‫אי אפשר להכחיש את קיומה הרציף והדומיננטי של תודעה לאומית משמעותית שנתנה את‬ ‫אותותיה הבולטים בפעילותו של העם ובספרותו בתקופה זו‪ .‬בפרק ‪ 9‬אבחן היבטים שונים‬

‫של התודעה הלאומית בישראל בימי הביניים ואתאר את השפעתה בעידן הגלות ‪ -‬אם‬ ‫בתודעה‪ ,‬בחזון ובתפילה ואף בעליות לארץ ישראל ובתנועות המשיחיות‪ .‬עיון זה מלמד שגם‬ ‫במצב הצבירה הייחודי של הגלות נשתמרו בישראל היבטים לאומיים משמעותיים‪.‬‬ ‫חלק זה מסתיים בפרק העשירי‪ ,‬הדן בשאלה כיצד יש לראות את הופעתה של הציונות ‪-‬‬ ‫כפרק נוסף ברצף הארוך של הלאומיות היהודית‪ ,‬או כחידוש בהגדרת הזהות היהודית שבאה‬ ‫על רקע השינויים והתהפוכות של הזהות באירופה במאה התשע‪-‬עשרה‪ .‬פרק זה הוא גם‬ ‫סיכום של הספר כולו‪.‬‬

‫***‬ ‫על אף היומרנות בקביעת מסמרות והכללות ביחס ליהדות וליהודים לאורך דורות כה רבים‬ ‫הפרוסים על פני הגלובוס כולו‪ ,‬אציב בפתח הסקירה ההיסטורית את תמצית המסקנות‬ ‫שלדעתי עולות ממנה‪.‬‬ ‫‪ .1‬הטענה על 'המצאת' הלאומיות היהודית בתקופה המודרנית מופרכת לחלוטין ‪ -‬בכל‬ ‫תקופה בהיסטוריה היהודית היו קולות בולטים שתיארו את היהדות כלאומית וכבעלת‬ ‫שאיפות לאומיות גם במובן המודרני המקובל של המילה ‪ -‬דרישה למסגרת פוליטית‬ ‫בריבונות יהודית‪-‬ישראלית‪ .‬די בכך כדי להפריך את הטענות על הלאומיות היהודית כתופעה‬ ‫מודרנית גרידא‪.‬‬ ‫‪ .2‬לא כל היהודים בתקופה הקדם‪-‬מודרנית הבינו את היהדות בצורה לאומית ‪ -‬בכל‬ ‫תקופה בהיסטוריה היהודית היו גם קולות א‪-‬לאומיים או אפילו אנטי‪-‬לאומיים )לכל הפחות‬ ‫במובן המודרני‪-‬מדיני של המושג(‪ .‬ניתן לשרטט רצפים של עמדות כאלו בין יהודים בכל‬ ‫הדורות ולייצר גם לעמדה זו אילן יוחסין יהודי ארוך ומכובד‪.‬‬ ‫‪ .3‬כמה תכונות מאפיינות את הזהות היהודית שרוב ניכר של היהודים עד התקופה‬ ‫המודרנית היו שותפים לה ‪ -‬ביניהן יש למנות‪:‬‬ ‫א‪ .‬היבט דתי ‪ -‬היבט שעמד בליבת הזהות היהודית‪ ,‬וגם ההיבטים האחרים הובנו כחלק‬ ‫ממנו‪.‬‬ ‫ב‪ .‬היבט אתני ‪ -‬תודעת מוצא משותף‪ ,‬תרבות ומנהגים‪ ,‬רגשי סולידריות‪ ,‬זיקה לארץ‬ ‫ישראל ועוד‪.‬‬ ‫ג‪ .‬היבט מדיני ‪ -‬חלום מובהק לשחרור מ'עול הגויים' וזיהוי של שלטון זרים כמצב לא‬ ‫אידיאלי‪.‬‬ ‫ניתן לזהות קבוצות מיעוט של יהודים לאורך ההיסטוריה שלחלוטין לא הזדהו עם אחד או‬ ‫יותר מתוך המאפיינים הללו‪ ,‬אך הן חרגו מן הזרם המרכזי‪ .‬זאת בניגוד למחלוקות פנימיות‬ ‫שהתקיימו לרוב גם בתוך הזרם המרכזי‪ ,‬והן מנויות בסעיף הבא‪.‬‬ ‫‪ .4‬שתי מחלוקות מרכזיות בהקשר של ההיבט הלאומי של היהדות מלוות את‬

‫ההיסטוריה היהודית בכל תקופותיה‪ ,‬ומותחות קו בין נביאים‪ ,‬חכמים ופרשנים שונים‪ ,‬ובין‬ ‫קבוצות וקהילות בעם היהודי‪:‬‬ ‫א‪ .‬האם האידיאל המדיני של היהדות הוא שלטון מדיני‪-‬ארצי )מבית דוד או בכלל(‪ ,‬או‬ ‫שהאידיאל הוא החלפת המלכות הארצית במלכות שמיים‪ .‬ניתן לנסח שאלה זו גם כך‪ :‬האם‬ ‫החזון המשיחי כולל רכיב פוליטי של שיבת השלטון היהודי‪ ,‬או שהוא מבטל כליל את‬ ‫השלטון האנושי‪.‬‬ ‫ב‪ .‬האם השחרור מ'עול הגויים' ייעשה בפעולה צבאית‪-‬מדינית וביוזמה אנושית אקטיבית‪,‬‬ ‫או שהוא ייעשה בידי שמיים או באורח נס‪ ,‬ועל היהודים לנקוט בפאסיביות בהקשר המדיני‪.‬‬ ‫לשתי המחלוקות הללו היתה השלכה דרמטית על האופן שבו הובנה הזהות היהודית ולצורה‬ ‫שבה הבינו יהודים את החובה המוטלת עליהם בהקשר המדיני‪ .‬הן נוגעות בשאלת סימון היעד‬ ‫ובשאלת האמצעי הראוי להשיגו‪ .‬יש להן גם השלכה מכרעת ביחס לשאלה האם נכון לראות‬ ‫את היהדות הקדם‪-‬מודרנית כלאום במובן המודרני שלו‪ ,‬או לא‪.‬‬ ‫‪ .5‬המאפיינים האמורים לעיל ‪ -‬הן המוסכמים והן השנויים במחלוקת ‪ -‬משתנים מדור‬ ‫לדור ובתוך קבוצות שונות בכל דור‪ .‬הניסיון להצביע על 'דומיננטיות' של תפיסה אחת‬ ‫לעומת אחרת קשה במקרים רבים‪ ,‬ועל כן גורר מחלוקות רבות בין החוקרים‪ .‬שני גורמים‬ ‫מרכזיים לקשיי הערכה אלו‪:‬‬ ‫א‪ .‬קשיים קלאסיים במחקר היסטורי ‪ -‬החוסר במקורות‪ ,‬חוסר בהירות לגבי השאלה האם‬ ‫המקורות משקפים את תחושת ההמון או רק את קבוצת האליטה שהותירה טקסטים‪ ,‬הידע‬ ‫שגם בתקופות הקדומות הנושא היה שנוי במחלוקת ובהערכת משקל הקולות השונים‪.‬‬ ‫ב‪ .‬מציאות הגלות ותודעת הגלות ‪ -‬מאפיין מרכזי של היהדות ושל יהודים רבים במשך‬ ‫דורות רבים היה פיזור בקהילות רבות מחוץ לארץ ישראל‪ ,‬תוך תודעת גלות‪ .‬מצב זה גורם‬ ‫קושי בהערכה האם יש לראות בתפילות ובחלומות על ארץ ישראל או על שחרור מעול‬ ‫הגויים 'צפצוף הזרזיר' בעלמא‪ ,‬הנובע מתוך מחויבות ל'אות מתה' במסורת‪ ,‬או שמא מדובר‬ ‫ביסוד מהותי ומרכזי בזהות שרק אילוצים חיצוניים מונעים את מימושו‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬קשה‬ ‫להעריך האם הפאסיביות וההשלמה של יהודים לאורך הדורות עם הגלות או עם שלטון זר‬ ‫משקפות מהפכה אנטי‪-‬מדינית עקרונית בעומק הזהות היהודית‪ ,‬או שהן משקפות רק פיכחון‬ ‫ריאלי ביחס לאפשרות המימוש העכשווי של החזון הדתי‪-‬לאומי של המסורת‪ ,‬אך אין בהן‬ ‫ויתור על החזון המדיני האידיאלי אפילו כמלוא נימה‪.‬‬ ‫‪ .6‬הן הזרמים הפרו‪-‬לאומיים והן האנטי‪-‬לאומיים )במובן המודרני‪-‬מדיני של המושג(‬ ‫ביהדות המודרנית מבוססים על פרשנות סבירה של זרמים דומים ביהדות‬ ‫הקדם‪-‬מודרנית‪ ,‬פרשנות שאין דרך להציגה כבלתי לגיטימית מבחינה פרשנית‪ .‬ניסיון‬ ‫לזיהוי "מהותני" של היהדות עם עמדה אחת בלבד נידון לכישלון‪ ,‬ומדחיק בהכרח באופן‬ ‫מלאכותי חלקים וקבוצות בספרות ובהיסטוריה היהודית‪ .‬אין בכך כדי לשלול את האפשרות‬

‫לבולטות או ליתרון כמותי של עמדה מסוימת בתקופה כזו או אחרת בהיסטוריה היהודית‪.‬‬ ‫בפרק הסיכום של חלק זה אדון במשמעות של המפעל הציוני כפי שהיא נגזרת מתוך תמונת‬ ‫המציאות הזו‪ .‬בפרקיו הראשונים אנסה לבסס את תמונת המציאות הזו כתמונה המשקפת‬ ‫כראוי את תולדות הרעיון הלאומי בישראל‪.‬‬

‫פרק ‪7‬‬

‫בולטות הרעיון הלאומי במקרא‬ ‫הסכת ושמע ישראל‪,‬‬ ‫היום הזה נהיית לעם לה' אלהיך‬ ‫)דברים כז‪ ,‬ט(‬ ‫גוי וקהל גויים יהיה ממך ומלכים מחלציך יצאו‪,‬‬ ‫ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה‪,‬‬ ‫ולזרעך אחריך אתן את הארץ‬ ‫)בראשית לה יא‪-‬יב(‬ ‫בפרק זה אתאר כמה היבטים של לאומיות ישראלית ויהודית בתקופת המקרא‪ .‬אפתח‬ ‫בהבהרת הייחודיות של המקרא בהקשר של כתיבת היסטוריה על רקע העולם העתיק‪ ,‬ואבהיר‬ ‫את החשיבות המרכזית של תופעה זו להבנת הבולטות של היסוד הלאומי בישראל העתיקה‬ ‫)סעיף א(‪ .‬אמשיך כיוון זה בהבהרת המגמה ה"רפובליקנית" המצויה במקרא‪ ,‬ומתבטאת בו‬ ‫במנעד רחב של תחומים‪ .‬כוונתי למגמת החלשת דימויו האלוהי וכוחו האבסולוטי של המלך‪,‬‬ ‫המקבילים להעצמת כוח העם אל מול היחס הרווח בין המלך ונתיניו בתרבויות קדומות‬ ‫)סעיף ב(‪ .‬לאחר מכן אתמקד בממד האתני במקרא כממד תומך של הממד הלאומי‪ .‬הסיפור‬ ‫המקראי של אבות האומה ההופכים לשבט ולעם הבאים בברית עם האל הוא תשתית‬ ‫המשלימה את ההיבט הרפובליקני לקראת משנה פוליטית‪-‬לאומית שהעם מצוי במרכזה )סעיף‬ ‫ג(‪ .‬בסעיף הרביעי אתמקד בתפיסה העולה מן המקרא ביחס להתפלגות האנושות לאומות‪.‬‬ ‫דיון זה מתמודד עם הטענה שלאומיות קדומה היא לעולם לאומיות פרטיקולרית‪ ,‬שאיננה‬ ‫תופסת את המרחב הבינלאומי כולו כמורכב מיחידות לאומיות הראויות לשמן או לזכויותיהן‪.‬‬ ‫סעיף זה מלמד שצמצום כזה איננו הולם את מחשבת המקרא )סעיף ד(‪ .‬הסעיף החמישי אוסף‬ ‫את התובנות של הסעיפים הקודמים ובוחן לאורן את השאלה האם המקרא מציב מודל לאומי‬ ‫הדומה למדינת לאום מודרנית‪ .‬קולות שונים עולים מפרקי המקרא בנושא זה‪ .‬הם תלויים‬ ‫במידה רבה באופנים השונים להבנת האידיאל המדיני‪-‬משטרי במקרא‪ .‬הקולות המדגישים את‬ ‫מלכות ישראל כגילוי רצון האל מקדמים‪ ,‬לצד התובנות שהוזכרו בפרקים הקודמים‪ ,‬אידיאל‬ ‫לאומי הדומה במידה רבה למדינת לאום בת זמננו‪ .‬לעומתם‪ ,‬הקולות המסתייגים משלטון‬ ‫ארצי פתוחים לפרשנויות שונות‪ ,‬ובהן פרשנויות שיראו בלאומיות‪-‬ארצית‪-‬פוליטית קלקול‬ ‫ביחס לאידיאל המקראי )סעיף ה(‪.‬‬

‫א‪ .‬ספר ההיסטוריה הראשון בהיסטוריה והקשר הלאומי‬

‫אם אמנם אבי ההיסטוריה היה הרודוטוס‪ ,‬הרי אבות המשמעות שבהיסטוריה היו היהודים‪.‬‬ ‫)יוסף חיים ירושלמי‪ ,‬זכור‪ ,‬תל אביב ‪ ,1988‬עמ' ‪(23‬‬ ‫הייחוד בתפיסת הלאומיות במקרא קשור לבלי‪-‬הפרד עם הייחוד של התודעה ההיסטורית‬ ‫החריפה שמובעת בו‪ ,‬והבולטת במיוחד על רקע זמנה ומקומה‪ .‬נוכל לעמוד על החידוש‬ ‫שבתודעה זו אם נשווה את הכתיבה ההיסטורית במקרא לז'אנר הסיפורי החלופי שרווח‬ ‫בעולם העתיק‪ ,‬הלא הוא המיתוס‪.‬‬ ‫המיתולוגיה האלילית היתה נחלתן המשותפת של כל התרבויות העתיקות המוכרות לנו‬ ‫)למעט ישראל(‪ 392.‬המיתוסים הקדומים התמקדו בסיפור קורותיהם ומעשיהם של האלים‪,‬‬ ‫וככאלו‪ ,‬בני האדם ומעשיהם נטלו בהם חלק משני בלבד‪ 393.‬יתרה מזו‪ ,‬המיתוסים סיפרו‬ ‫בדרך כלל סיפור מחיי האלים שמעניק פשר לתופעות קוסמיות או אנושיות‪ .‬כפי שהסביר‬ ‫חוקר הדתות מירצ'ה אליאדה‪ ,‬בתרבויות המיתולוגיות נודע לסיפור זה מעמד ארכיטיפי‬ ‫)כאב‪-‬טיפוס(‪ ,‬והמעשים האנושיים תוארו כצל קלוש שלו או ככאלה הנוטלים בו חלק‪.‬‬ ‫התפיסה הארכיטיפית רוקנה את המשמעות של השינויים והתהליכים הממלאים את‬ ‫ההיסטוריה האנושית‪ ,‬וייחסה למעשי האדם חשיבות רק באשר הם מחקים או משחזרים את‬ ‫האירועים המיתיים באמצעות פעולות חשובות כמו הולדה‪ ,‬בציר‪ ,‬נישואין או מלחמה‪ ,‬שלהן‬ ‫הוצמדו ריטואלים שהבהירו את המשמעות המיתית שלהן‪ 394.‬כאשר פרעה יוצא לקרב‪ ,‬הוא‬ ‫מדמה את אויביו לדרקון אפופיס ואת עצמו לאל רע‪ ,‬מנצח הדרקון‪ .‬כאשר החקלאי הכנעני‬ ‫מקיים את פולחן הבעל לפני שהוא זורע את שדהו‪ ,‬וכאשר יורד הים היווני מבצע את הפולחן‬ ‫לפוסידון‪ ,‬הם הופכים את מעשיהם לעל‪-‬זמניים‪ ,‬למעשים א‪-‬היסטוריים המשולבים במיתוסים‬ ‫על האלים‪.‬‬ ‫כך ניסח ההיסטוריון יוסף חיים ירושלמי את התודעה של התרבויות האליליות‪:‬‬ ‫משמעות וממשות מוקנות להווה רק כאשר הוא יוצא מגדרו והופך למשהו אחר‪ ,‬כאשר‬ ‫תוך כדי חזרות על טקסי פולחן והשמעת מיתוסים והגשמתם‪ ,‬מתערער לפרקים הזמן‬ ‫ההיסטורי ואפשר להתנסות מחדש‪ ,‬ולו לרגע קט‪ ,‬בזמנם האמיתי של ראשית העולם‬ ‫‪395‬‬ ‫והארכיטיפים‪.‬‬ ‫נכון לקבוע אפוא שבמיתוס משתקפת תפיסת זמן א‪-‬היסטורית‪ ,‬שאיננה מייחסת ערך‬ ‫ומשמעות לשינויים היסטוריים או להתפתחות היסטורית‪ .‬לדברי אליאדה‪ ,‬במיתוסים‬ ‫משתקפת 'אימת ההיסטוריה'‪ ,‬או החרדה הקיומית של האדם הנובעת מהיותו בן חלוף‪.‬‬ ‫המיתוס מתמודד עם חרדה זו על ידי נעיצת המעשה האנושי בעולם האלים המיתולוגי‪.‬‬ ‫זהו רקע חיוני להבנת דלות הכתיבה ההיסטורית בעולם העתיק‪ .‬העמים העתיקים הותירו‬ ‫אחריהם עקבות שונות לאירועים ולמלחמות‪ ,‬אך נעדרה מתרבותם כתיבה היסטורית שיטתית‬

‫המתארת את העולם כשורה ארוכה של סיבות ומסובבים הנובעים זה מתוך זה‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מן המזרח הקדום מוכרות לנו כמה סוגות של תיעוד‪ .‬הרווחות ביותר הן‬ ‫אנאלים‪ ,‬כתובות או ספרי‪-‬שנים המספרים את מעשיו המרכזיים של מלך מסוים לפי סדר‬ ‫כרונולוגי‪ ,‬וכן כתובות ראווה או מצבות ניצחון המסכמות את מעשיו של מלך מסוים שלא‬ ‫בסדר כרונולוגי‪ ,‬ומטרתן לפאר ולהנציח את שמו‪ .‬מורכבות יותר הן הכרוניקות הבבליות‪,‬‬ ‫שבהן נרשמו בתמציתיות האירועים החשובים שאירעו במהלך כל שנה ‪ -‬מסעות מלכים‪ ,‬מות‬ ‫מלך ומינוי מלך‪ ,‬ניצחונות ואף כישלונותיהם של המלכים‪ .‬ואולם‪ ,‬כתיבה היסטורית שיטתית‬ ‫לא הותירו לנו עמים אלו‪ 397.‬על רקע אלו בולט השוני של התיאור ההיסטורי שבמקרא מכמה‬ ‫פנים‪:‬‬ ‫ראשית‪ ,‬הוא מכיל התייחסות רצופה לא רק לפרק חייו של מלך‪ ,‬אלא למשך היסטורי‬ ‫ארוך מאוד‪ :‬מאז תקופת האבות ועד שיבת ציון )יותר מ‪ 1,200-‬שנים(‪ .‬כך לכל הפחות‬ ‫כאשר אנו מתייחסים אל מכלול ספרי המקרא כפי שהיה נתון בידי קוראיו מאז כינוסם בידי‬ ‫חכמים‪ ,‬אי שם בתקופת בית שני‪ .‬גם לפני כינוס זה‪ ,‬ברור שרצף הספרים ההיסטוריים‬ ‫שבמקרא מתארים תיאור ארוך של מאות שנים‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬מאחר שמדובר במשך היסטורי ארוך‪ ,‬ציר ההתייחסות איננו יכול להיות מלך אחד‬ ‫שחייו קצובים‪ .‬אך המקרא גם לא בחר למקד את סיפורו בשושלת מלכים‪ ,‬אלא בסיפורו של‬ ‫עם‪ .‬הוא פותח בסיפורים על מוצאם ומעשיהם של אבותיו הקדומים‪ ,‬ובתיאור התגבשותו‬ ‫ממשפחה לשבט ומשבט לעם‪ .‬המקרא הוא תיאור מפורט של קורות העם ולחילופין תיאור‬ ‫קורותיו על רקע הברית עם האל‪ :‬יציאתו ממצרים וכריתת הברית בסיני‪ ,‬כניסתו אל הארץ‬ ‫והתבססותו הצבאית והמדינית בתוכה‪ ,‬הצלחותיו וכישלונותיו המדיניים כפונקציה של‬ ‫שמירת הברית עם האל עד לגלויות אשור ובבל‪ ,‬ולבסוף‪ ,‬שיבת חלק מן העם לארצו בימי‬ ‫שיבת ציון‪.‬‬ ‫בנוסף‪ ,‬התיאור איננו כולל רק ציון יבש של אירועים‪ ,‬כדרכן של הכרוניקות הבבליות‪.‬‬ ‫המקרא מציג תפיסה היסטוריוסופית כוללת‪ ,‬המנתחת בצורה מפורטת את הקשרים שבין‬ ‫האירועים לאור תפיסה דתית‪-‬מוסרית ברורה ומנוסחת היטב‪ .‬לפי תפיסה זו‪ ,‬הצלחת העם‬ ‫תלויה בשמירת הברית עם האל‪ ,‬וכישלונותיו וגלותו נובעים מהפרתה‪ .‬זוהי פרשנות דתית‬ ‫‪398‬‬ ‫לאירועים ההיסטוריים‪ ,‬אך היא מבוססת על תודעה היסטורית חריפה וברורה‪.‬‬ ‫תודעה היסטורית מפותחת כל כך איננה מצויה במקורות אחרים במזרח הקדום או בספרות‬ ‫מקבילה מאזורים אחרים‪ .‬גם ביוון‪ ,‬שלדעת רבים נחשבת לערש ההיסטוריה‪ ,‬אנו מוצאים‬ ‫כתיבה היסטורית מפותחת רק במחצית השנייה של המאה החמישית לפני הספירה‪ ,‬בספרי‬ ‫ה'היסטוריות' של הרודוטוס וב'תולדות מלחמת הפלופונס' של תוקידידס‪.‬‬ ‫מסיבה זו‪ ,‬שורה ארוכה של חוקרים זיהתה את המקרא‪ ,‬או כמה מחלקיו‪ ,‬כראשית הכתיבה‬ ‫ההיסטורית‪ .‬כך למשל כתב ההיסטוריון הרברט בטרפילד על ספרי המקרא‪:‬‬ ‫‪396‬‬

‫עמדתם כלפי העבר גרמה‪ ,‬שבפעם הראשונה זכתה ההסטוריה להשפעה כבירה על‬ ‫מחשבתו של האדם‪ .‬מהם באה ההשקפה‪ ,‬שלא הייתה כלל וכלל רווחת בעולם‪ ,‬שיש‬ ‫לראות את המאורעות של ההסטוריה החילונית כבעלי משמעות ובעלי חשיבות‪ .‬המקרא‬ ‫מדבר על אל‪ ,‬שמתגלה בהסטוריה‪ ,‬מוצא עניין בעסקי בני אדם ונוטל חלק פעיל במהלך‬ ‫המאורעות‪ .‬על ידי כך הופקע האלוה מתחומי אי‪-‬הממשות המיתית והובא במגע ישיר‬ ‫‪399‬‬ ‫יותר עם העולם הממשי‪.‬‬ ‫לאור דברים אלו‪ ,‬כמה מן החוקרים הרחיקו לכת וקבעו ש"בימי שלמה‪ ,‬בתקופת ההצלחה‬ ‫המדינית והחברתית של עם ישראל‪ ,‬נוצרה לראשונה היסטוריוגראפיה במשמעות שהמדע‬ ‫המודרני מקפל בשם זה"‪ 400,‬או ש"רשאים אנו לראות בהיסטוריוגראפיה המקראית‪ ...‬יותר‬ ‫מאשר בכל אחרת את ראשיתה של ההיסטוריוגראפיה המודרנית"‪ 401.‬חוקרת המקרא יאירה‬ ‫אמית קבעה ש"ההכרה‪ ...‬שלתיאור ההיסטורי שבמקרא יש רוחב יריעה שמתבטא ברצף‬ ‫הכרונולוגי ובתפישת מקומו של ישראל בין העמים ‪ -‬כל אלה מובילים אותי למסקנה כי‬ ‫תיאורי העבר שבמקרא הם היסטוריוגרפיה‪ ,‬וראשית הכתיבה ההיסטוריוגרפית נעשתה‬ ‫‪402‬‬ ‫בישראל‪ ,‬עוד לפני שהרודוטוס פירסם את חיבורו"‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬חוקרים אחרים הצביעו על העובדה שבשונה מכתיבת היסטוריה לשם היסטוריה‪,‬‬ ‫ההיסטוריה המקראית נכתבה לשם תכלית מוסרית‪ ,‬רוחנית ודתית‪ ,‬ומשום כך יש להבדיל‬ ‫אותה מן הכתיבה ההיסטורית ביוון‪ 403.‬טענה זו נכונה‪ ,‬אך אין בה כדי להכחיש את קיומה של‬ ‫תודעה היסטורית בישראל‪ .‬אדרבה‪ ,‬טענה זו מחדדת את קיומה של תודעה שכזו‪ ,‬אלא שהיא‬ ‫‪404‬‬ ‫נובעת מתוך הקניית משמעות להיסטוריה ולא מתוך התעניינות היסטורית כשלעצמה‪.‬‬ ‫קיומה של תודעה היסטורית בולטת בישראל בעת העתיקה עולה גם מכמה תופעות אחרות‪:‬‬ ‫אם בעמי המזרח הקדום עטפו את האירועים הטבעיים‪-‬חקלאיים בלבוש מיתולוגי‪ ,‬וראו‬ ‫בחגים החקלאיים השתתפות בחיי האלים‪ ,‬מותם‪ ,‬קימתם לתחייה או זיווגם‪ ,‬הרי שבישראל‬ ‫נעטפו האירועים הטבעיים‪-‬חקלאיים בטעמים היסטוריים‪-‬לאומיים‪ 405.‬להבדיל מן הכרוניקות‬ ‫והכתובות מן המזרח הקדום‪ ,‬שנועדו בדרך כלל לספר בשבחו של מלך‪ ,‬המקרא איננו מעלים‬ ‫ומסתיר את חטאיהם של גדולי האומה ומלכיה אלא מתאר את חולשותיהם בצד‬ ‫הצלחותיהם‪ 406.‬הציווי לזכירת האירועים ההיסטוריים המרכזיים נתפס בישראל כמצווה דתית‬ ‫מובהקת המופנית אל העם כולו‪ 407.‬לענייננו‪ ,‬חשובה התודעה ההיסטורית של בני ישראל‬ ‫הבולטת על רקע זמנה ומקומה‪ ,‬כיוון שהיא מהווה בסיס להבנת התודעה הלאומית המפותחת‬ ‫‪408‬‬ ‫בישראל הקדומה‪.‬‬ ‫תודעה היסטורית ותודעה לאומית צועדות שלובות זרוע בתקופות שונות לאורכה של‬ ‫ההיסטוריה כולה‪ 409.‬גם בעת החדשה אנו עדים לפריחה של תודעה היסטורית וכתיבה‬ ‫‪410‬‬ ‫היסטורית במקביל להתעצמותה של הלאומיות במאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬והדבר איננו מפתיע‪.‬‬

‫בזיכרון המשותף של האירועים הגדולים כרוכים תחושות של סולידריות‪ ,‬תודעת אחדות‬ ‫המוצא‪ ,‬שותפות הגורל ושותפות הייעוד גם יחד‪ .‬תודעת הרצף ההיסטורי מזמנת ליחיד את‬ ‫האפשרות לחוות את עצמו כחלק מישות לאומית ארוכה ומתמשכת‪ ,‬המעניקה לחייו משמעות‬ ‫כחוליה בשרשרת הדורות‪ .‬בכך היא מחליפה את התודעה המיתית שגייסה את המיתוס ואת‬ ‫הריטואלים הנלווים אליו כדי להעניק משמעות מועצמת וא‪-‬היסטורית לפעולות האדם‬ ‫בעולם‪ .‬התודעה ההיסטורית גם מכשירה את הקרקע לפטריוטיות ולמסירות לצורכי האומה‪,‬‬ ‫הנובעות מן ההכרה בלאום כיסוד מתמשך וקבוע המקנה משמעות לחייו החולפים של הפרט‪.‬‬ ‫תודעה היסטורית ותודעה לאומית אכן שימשו במקביל בישראל הקדומה‪ ,‬והעצימו זו את זו‬ ‫ואת האידיאה הרוחנית‪-‬מוסרית שליוותה את שתיהן‪ .‬עצם התיאור של העם‪ ,‬ולא של המלך‪,‬‬ ‫כמוקד המרכזי של ההתרחשות ההיסטורית‪ ,‬הלם את התפתחותה של תודעה היסטורית בעלת‬ ‫משך ארוך‪ ,‬והוביל להקרנתה החוזרת על התעצמות התודעה הלאומית‪ .‬נמשיך ונעיין בפנים‬ ‫השונות שבהן נתגלתה תודעה לאומית זו‪.‬‬

‫ב‪ .‬ממלך‪-‬כוהן לממלכת‪-‬כוהנים ‪ -‬המגמה הרפובליקנית במקרא‬ ‫הצבת העם במוקד הסיפור ההיסטורי היא קצה קרחון של רפורמה תיאולוגית‪-‬פוליטית מקיפה‬ ‫העולה מפרקי המקרא‪ .‬במסגרת רפורמה זו‪ ,‬המקרא חיזק והעצים באופן שיטתי את חשיבותו‬ ‫של העם‪ ,‬והחליש במקביל את מרכזיותו של המלך בצורה חסרת תקדים בממלכות המזרח‬ ‫הקדום‪ .‬את המגמה הזו‪ ,‬שבאה לידי ביטוי בשורה ארוכה של דימויים וחוקים‪ ,‬ניתן לכנות‬ ‫בשם מגמה רפובליקנית‪ 411.‬מונח זה משמש בהיסטוריה של המחשבה המדינית בכמה‬ ‫משמעויות‪ ,‬ועל כן אבהיר למה כוונתי בשימוש שאני עושה בו כאן‪ .‬רפובליקה משמשת‬ ‫‪412‬‬ ‫במקרים רבים ככינוי לצורת משטר ללא מלך‪ ,‬או שהמלך איננו עומד במרכזו‪.‬‬ ‫ברפובליקה‪ ,‬האזרחים עומדים במרכז החשיבה הפוליטית ואינם מתפקדים כשחקני‪-‬משנה או‬ ‫כניצבים בלבד בהצגה של המלך או של חצר המלכות‪ .‬אמנם בחלקים נרחבים של המקרא אין‬ ‫שלילה של הלגיטימיות של המלך או ביטול חשיבותו‪ ,‬אך עם זאת‪ ,‬כפי שיובהר‪ ,‬מגמתו‬ ‫הרפובליקנית הכללית של המקרא ברורה מאוד‪ .‬נעבור עתה לבחון את הביטויים השונים של‬ ‫מגמה מהפכנית זו‪.‬‬

‫‪ .1‬מקרב אחיך ‪ -‬ביטול הממד האלוהי של המלך‬ ‫בתרבויות עתיקות רבות‪ ,‬ובמזרח הקדום בפרט‪ ,‬רווחה תפיסה שהקנתה למלכים מעמד‬ ‫אלוהי‪ .‬בחלק מן התרבויות הקנו למלך מעמד של אל ממש‪ ,‬והוא נחשב לחלק בלתי נפרד מן‬ ‫הפנתיאון; באחרות הוא נחשב לבן האל או לשליח האלים‪ ,‬אך באמצעות המיתוסים המכוננים‬ ‫של התרבות מעמדו הועצם‪ ,‬וכך הוא נחווה כחלק בלתי נפרד מן הסדר הטבעי של‬ ‫‪413‬‬ ‫המציאות‪.‬‬

‫דוגמה בולטת באזורנו היא מצרים‪ ,‬שבה אלוהותו של המלך היתה מרכיב מרכזי ביותר של‬ ‫תרבותה‪ .‬איחוד הממלכה העליונה והתחתונה והקמת המדינה המאוחדת מן הכפרים הרבים‬ ‫לאורכו של הנילוס היו שקולות במיתוס המצרי למעשה הבריאה עצמו‪ .‬המלך הראשון נחשב‬ ‫היה לבורא‪ ,‬להתגלמות ה"מאעת"‪ ,‬הכינוי המצרי לסדר הטוב או לצדק‪ ,‬וברור היה בתפיסתם‬ ‫שהמלוכה קיימת מבראשית והיא חלק בלתי נפרד מן הסדר הקוסמי עצמו‪ .‬האחדות של‬ ‫מצרים המשיכה להיות מגולמת באישיותו של המלך‪ ,‬ואלוהותו ואלמותיותו היוו ערובה‬ ‫להמשכיותה המתמדת‪ .‬הפולחנים‪ ,‬ובפרט פולחני ראש השנה‪ִ ,‬שחזרו וחיזקו את תהליך‬ ‫הבריאה שבמרכזו איחוד שתי הממלכות והקמת מצרים המאוחדת על ידי המלך‪ .‬מותו של‬ ‫מלך נתפס כמעבר אל חיים אחרים בשמיים או בשאול‪ ,‬תוך העצמת הממד האלוהי שלו ותוך‬ ‫‪414‬‬ ‫כניסת הממשיך שלו תחתיו‪ .‬כך הובטחה ההמשכיות של הסדר החברתי והקוסמי גם יחד‪.‬‬ ‫המלך המצרי זוהה בכל תקופה עם האל הדומיננטי‪ ,‬או במקביל עם כמה אלים דומיננטים‪.‬‬ ‫הוא זוהה עם האל הראשי חר )הורוס(‪ ,‬עם האלות נח'בת וואצית שייצגו את מצרים העליונה‬ ‫והתחתונה‪ ,‬והוא זוהה גם כבנו של האל רע‪ .‬השם רעמסס‪ ,‬שבו נקראו כמה ממלכי מצרים‪,‬‬ ‫פירושו במצרית "נולד מרע"‪ ,‬והוא מבטא היטב את התובנה הזו‪ 415.‬מדרש חז"ל ידוע שימר‬ ‫תודעה מצרית זו תוך שהוא לועג לה‪ ,‬כשפירש את הפסוק שבו נאמר על פרעה "הנה יצא‬ ‫המימה" )שמות ז‪ ,‬טו(‪" :‬לפי שאותו רשע היה משתבח ואומר שהוא אלוה ואינו יוצא לנקביו‬ ‫‪416‬‬ ‫לפיכך היה יוצא בבוקר"‪.‬‬ ‫תופעת האלהת המלכים מוכרת היטב גם מתרבויות אחרות‪ .‬מאז ייסוד הקיסרות הסינית‬ ‫במאה השלישית לפני הספירה כונה קיסר סין לאורך כל הדורות "בן השמיים"‪ ,‬ונתפס‬ ‫כצאצא של האלים וכנציגם הבלעדי עלי אדמות‪ .‬סין כונתה ונחשבה בתרבות הסינית ל"כל‬ ‫אשר תחת השמיים"‪ ,‬כך שהקיסר הסיני נחשב כשליט אלוהי‪-‬עולמי‪ .‬במיתוסים הקדומים של‬ ‫יפן מתואר הקיסר היפני כצאצא ישיר של אלת השמש דרך שושלת קיסרים ישירה ומתמשכת‬ ‫שלא פסקה‪ 417.‬בממלכת האינקה נתפס הקיסר הראשון כבנו של אינטי‪ ,‬אל השמש‪ ,‬וממילא‬ ‫כל הקיסרים זכו ליחס של אל בהיותם צאצאיו הישירים‪.‬‬ ‫נוהג זה של האלהת שליטים עבר‪ ,‬מאז ימיו של אלכסנדר מוקדון‪ ,‬מן המזרח אל העולם‬ ‫ההלניסטי‪-‬רומי‪ ,‬שם הפך לחלק מרכזי בתרבות הפוליטית‪ .‬סמוך להירצחו של יוליוס קיסר‬ ‫)‪ 44‬לפני הספירה( העביר בנו המאומץ ויורשו‪-‬לעתיד אוקטביאנוס )אוגוסטוס( החלטה‬ ‫רשמית המכירה באלוהותו של אביו‪ ,‬וכתוצאה ישירה מכך הפך לבן האל‪ .‬משוררי התקופה‬ ‫ניבאו עוד בחייו של אוגוסטוס את הצטרפותו אל בני האלמוות על האולימפוס כאשר יעזוב‬ ‫את העולם‪ .‬אמנם‪ ,‬בעיר רומא עצמה נזהרו מהאלהה גמורה של הקיסרים בעודם בחיים )אם‬ ‫נתעלם מחריגים מטורפים כמו קליגולה(‪ ,‬אך בפרובינקיות הפכה עבודת הקיסר לפולחן‬ ‫מרכזי וביטוי לנאמנות אזרחית‪ .‬שבועה בשם הקיסר‪ ,‬הקטרת קטורת ונסיכת נסך על המזבח‬ ‫‪418‬‬ ‫המיוחד לו שימשו מעין הדגל וההמנון של תושבי האימפריה‪.‬‬

‫התרבויות שגידלו את בניהן על מיתוסים של האלהת מלכים הצליחו לייצר באמצעותן‬ ‫יראה ונאמנות מוחלטת כלפי המלך‪ ,‬תוך הטמעת נחיתות ההמון כמצב טבעי בעליל‪ .‬ואולם‪,‬‬ ‫נביאי ישראל קראו תיגר כנגד יומרות אלוהיות שכאלו ויצאו בפולמוס גלוי נגד גאוותם של‬ ‫מלכים וממלכות המתעלמים מן השליטה האלוהית בעולם וממוגבלותם של בני האדם‪ .‬כך‪,‬‬ ‫למשל‪ ,‬במסגרת סדרת נבואות על ממלכת צור וחורבנה‪ ,‬משתעשע הנביא יחזקאל בתיאור‬ ‫רגע נפילתו של שליט צור לפני אויביו כרגע שאין כמותו להמחיש את אפסות דימויו העצמי‬ ‫כאל )פרק כח‪ ,‬א‪-‬י(‪:‬‬ ‫ויהי דבר ה' אלי לאמר‪ .‬בן‪-‬אדם אמר לנגיד צר כה‪-‬אמר א‪-‬דני ה' יען גבה לבך ותאמר‬ ‫אל אני‪ ,‬מושב אלהים ישבתי בלב ימים‪ ,‬ואתה אדם ולא אל‪ ,‬ותתן לבך כלב אלהים‪...‬‬ ‫לכן כה אמר א‪-‬דני ה' יען תתך את לבבך כלב אלהים‪ .‬לכן הנני מביא עליך זרים עריצי‬ ‫גוים‪ ,‬והריקו חרבותם על יפי חכמתך וחללו יפעתך‪ .‬לשחת יורידוך ומתה‪ ...‬האמר‬ ‫תאמר אלהים אני לפני הרגך‪ ,‬ואתה אדם ולא אל ביד מחלליך‪ .‬ומתי ערלים תמות‬ ‫ביד זרים‪...‬‬ ‫באופן דומה מתריס הנביא יחזקאל בסדרת נבואות )פרקים כט‪-‬לב( גם כנגד יומרתו של‬ ‫פרעה מלך מצרים‪:‬‬ ‫התנים הגדול הרבץ בתוך יאריו‪ ,‬אשר אמר לי יארי ואני עשיתני )כט‪ ,‬ג(‪.‬‬ ‫יחזקאל נוקט בדימויים שונים על מנת להגחיך את יומרתו האלוהית של פרעה‪ ,‬ובין השאר‬ ‫מזכיר את נפילתה של שורת מלכים מממלכות שונות שקדמו לו )אשור‪ ,‬עילם‪ ,‬משך‪-‬תבל‪,‬‬ ‫אדום‪ ,‬נסיכי צפון וצידון(‪ .‬על אף האימה שהטילו בימי חייהם‪ ,‬זה היה סופה של גאוותם‬ ‫החלולה‪:‬‬ ‫כלם חללים נפלים בחרב‪ ...‬אשר ירדו ערלים אל ארץ תחתיות‪.‬‬ ‫ישעיהו נושא משא לעגני כנגד מלך בבל בדמות סאטירה על קבלת הפנים שלה יזכה בשאול‬ ‫מי שבחייו החשיב את עצמו לבן אלמוות )יד‪ ,‬ט‪-‬טז(‪:‬‬ ‫שאול מתחת רגזה לך לקראת בואך‪ ,‬עורר לך רפאים כל עתודי ארץ‪ ,‬הקים מכסאותם‬ ‫כל מלכי גוים‪ .‬כלם יענו ויאמרו אליך‪ ,‬גם‪-‬אתה חלית כמונו אלינו נמשלת‪ .‬הורד שאול‬ ‫גאונך‪ ,‬המית נבליך‪ ,‬תחתיך יצע רמה ומכסיך תולעה‪ .‬איך נפלת משמים הילל בן שחר‪,‬‬ ‫נגדעת לארץ חולש על גוים‪ .‬ואתה אמרת בלבבך השמים אעלה‪ ,‬ממעל לכוכבי‪-‬אל‬ ‫ארים כסאי‪ ,‬ואשב בהר‪-‬מועד בירכתי צפון‪ .‬אעלה על‪-‬במתי עב‪ ,‬אדמה לעליון‪ .‬אך‬ ‫אל‪-‬שאול תורד‪ ,‬אל‪-‬ירכתי‪-‬בור‪ .‬ראיך אליך ישגיחו‪ ,‬אליך יתבוננו‪ ,‬הזה האיש מרגיז‬ ‫הארץ‪ ,‬מרעיש ממלכות‪.‬‬

‫המקרא דוחה אפוא את גאוות המלכים ודימויָם האלוהי מכול וכול‪ ,‬יחד עם יומרתם להוות‬ ‫חלק בלתי נפרד מסדר הדברים הטבעי של הקוסמוס‪ .‬לעומתן‪ ,‬מציבות פרשת המלך בספר‬ ‫דברים )יז‪ ,‬יד‪-‬כ(‪ ,‬ופרשת מינוי המלך בספר שמואל א )פרק ח( תיאור שונה לחלוטין של‬ ‫תפקיד המלוכה והתהוותה‪ .‬המלך מתואר כפונקציה חברתית‪-‬שלטונית שלא נולדה אלא מתוך‬ ‫בקשת העם למנהיג ככל הגויים שיילחם את מלחמותיהם וישפוט אותם‪ .‬קשה לאתר מקבילה‬ ‫במזרח הקדום שמתארת את המלך בצורה פרוזאית כל כך‪ ,‬מבלי לנעוץ את מעמדו בשום‬ ‫צורה בסדר הראשוני של העולם‪ 419.‬אך אין כאן רק דחיית מעמדו האלוהי של המלך כנבדל‬ ‫לחלוטין בטבעו מן העם‪ .‬סיפור מינוי המלך בספר שמואל מדגיש בדיוק את ההפך‪ :‬המלך הוא‬ ‫יוזמה של העם‪ ,‬וההיענות של הנביא ליוזמה זו נובעת מן הציווי האלוהי‪" :‬שמע בקול העם‬ ‫לכל אשר יאמרו אליך"‪ .‬מינוי המלך מתואר בספר שמואל כנפילה וכסירוב למלכות ישירה‬ ‫של ה'‪ ,‬ובכל מקרה מתואר לאורך כל הדרך כתוצר של בקשת העם‪" :‬המלך אשר בחרתם‬ ‫אשר שאלתם" )שם‪ ,‬יב‪ ,‬יג(‪ .‬תיאור שכזה מניח את חשיבותו של העם כדבר מובן מאליו‪,‬‬ ‫‪420‬‬ ‫ותפקידו של המלך כמשרת של העם ושל צרכיו עולה ממנו באופן טבעי‪.‬‬ ‫פרשת המלך בספר דברים מעגנת תפיסה זו בשורת מצוות ואזהרות‪ :‬ראשית‪ ,‬על המלך‬ ‫להיות "מקרב אחיך"‪" :‬לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא"‪ .‬ציווי זה מבהיר‬ ‫שהמלך הוא שליח העם‪ ,‬וסמכותו נובעת מתוך העם‪ .‬שרשרת המגבלות על המלך ‪" -‬רק לא‬ ‫ירבה לו סוסים‪ ...‬ולא ירבה לו נשים‪ ...‬וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד" ‪ -‬נועדה למנוע מן‬ ‫המלך גבהות לב‪" :‬לבלתי רום לבבו מאחיו"‪ .‬פרשה זו מעמידה חלופה קוטבית לתפיסת‬ ‫המלך של העולם העתיק‪ ,‬כשהכללים המשורטטים בה לא יכלו להיחשב אצל עמי הסביבה‬ ‫אלא לאבסורד תמוה וחסר‪-‬פשר‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬גם התיאור המקראי כולל מוטיב של בחירה אלוהית במלך‪ .‬בפרשת המלך בספר‬ ‫דברים מתואר מלך "אשר יבחר ה' אלוהיך בו" )יז‪ ,‬טו(‪ .‬שמואל ממנה את שאול בצו אלוהי‬ ‫ומבהיר לו‪" :‬הלוא כי משחך ה' על נחלתו לנגיד" )שמואל א י‪ ,‬א(‪ .‬גם משיחת דוד למלך‬ ‫נעשית בצו אלוהי‪ ,‬ובחירתו האלוהית של בית דוד הופכת מכאן והלאה למוטיב בסיסי‬ ‫במקרא‪ .‬עם זאת‪ ,‬בכל אלו אין האלהה של המלך‪ ,‬אלא אישור אלוהי למינויו‪ .‬על אחת כמה‬ ‫וכמה שאין בדברים אלו לגיטימציה לפולחן המלך או פולחן צלמיו‪ ,‬שהיה מקובל בכמה‬ ‫‪421‬‬ ‫ממלכות בעולם העתיק‪.‬‬

‫‪ .2‬מיהו בן האל ומיהי בת זוגו של האל?‬

‫‪422‬‬

‫הפסוק "אני אהיה לו לאב והוא יהיה לי לבן" )שמואל ב ז‪ ,‬יד(‪ ,‬או הפסוק "ה' אמר אלי בני‬ ‫אתה" )תהלים ב‪ ,‬ז(‪ ,‬מתארים את מלך ישראל כבנו של האל‪ .‬הפסוק "וישב שלמה על כסא‬ ‫ה' למלך תחת דויד אביו" )דברי הימים א כט‪ ,‬כג( מתאר את מלך ישראל כיושב על כיסאו‬ ‫של האל‪ .‬פסוקים אלו מדגימים איך כחלק משירת ההלל למלכים נקטו נביאים ומשוררים‬

‫בצורה מליצית מטבעות לשון שהיו מקובלים בעולם העתיק‪ .‬בלתי סביר בהקשר המקראי‬ ‫לייחס להם ערך מיתי פשטני כפי שמקובל היה בתרבויות האליליות הסמוכות‪ ,‬שבהן‬ ‫תהליכים של לידה‪ ,‬פריון ונישואין היו חלק בלתי נפרד מסיפורי האלים‪ .‬ממילא אין בהם כדי‬ ‫לשלול את המהפכנות שעליה עמדנו‪ ,‬לפיה המלך במקרא איננו מתואר כאל וגם איננו מתואר‬ ‫כחלק מסדר הדברים הטבעי של הקוסמוס‪ .‬המלך הוא תוצר של תהליך היסטורי‪ ,‬העם הוא‬ ‫‪423‬‬ ‫לבו של התהליך הפוליטי‪ ,‬והמלך פועל בשם העם ולמענו‪.‬‬ ‫פרשנות זו מתחזקת מן הפסוקים‪ ,‬שמהם עולה שאת מקומו המיתולוגי של המלך כבן‬ ‫האלים תופס בפסוקים מסוימים במקרא העם כולו‪ 424.‬כשם שמוקד ההתרחשות ההיסטורית‬ ‫הוסט מן המלך אל העם‪ ,‬כך היחס האינטימי‪-‬משפחתי הרווח בין האלים לבין המלכים הוסט‬ ‫והפך להיות ממוקד בעם‪ .‬המקרא איננו מסתפק בקשר האינטימי של הייחוד המובע בפסוקים‬ ‫כגון‬ ‫ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים )שמות ו‪ ,‬ז(‪.‬‬ ‫אלא אף מכנה את העם בתואר בני האל‪:‬‬ ‫בני בכרי ישראל‪ ...‬שלח את בני ויעבדני )שמות ד‪ ,‬כג(‪,‬‬ ‫בנים אתם לה' אלוהיכם )דברים יד‪ ,‬א(‪,‬‬ ‫וכיוצא באלו‪.‬‬ ‫בפרקים אחרים מתואר עם ישראל כבת זוגו של האל‪ ,‬למשל בכמה פרקים בספר הושע‬ ‫)"והיה ביום ההוא נאם ה' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי‪ ...‬וארשתיך לי לעולם"‪ ,‬שם‪,‬‬ ‫פרק ב( ובספר ירמיהו )"הלך וקראת באזני ירושלים לאמר‪ ,‬כה אמר ה'‪ ,‬זכרתי לך חסד‬ ‫נעוריך אהבת כלולותיך"‪ ,‬שם‪ ,‬ב‪ ,‬ב( ועוד‪ .‬גם כאן התיאור מחליף תיאורים מיתולוגיים‬ ‫שייחסו למלכים זיווגים מקודשים עם אלות‪ ,‬והציגו אותם כבני הזוג שלהן‪ .‬העם תופס‬ ‫בישראל את מקומו של המלך‪ ,‬ויחסו עם האלים מועצם בדימויים כמו‪-‬מיתולוגיים‪ ,‬שבהקשר‬ ‫המקראי נכון לראות בהם משלים‪ ,‬שתפקידם להציב חלופה למיתוסים אליליים מקבילים‬ ‫שהעצימו את דמותם של המלכים על חשבון מרכזיותו של העם‪.‬‬

‫‪ .3‬הפרדה בין המלך לכוהן ובין המלך לשופט‬ ‫הפיחות הנוסף במעמד המלך במקרא‪ ,‬ובפרט בספר דברים‪ ,‬קשור בשלילת שורה של‬ ‫תפקידים שבממלכות רבות היו חלק בלתי נפרד מתפקידי המלך‪ ,‬העצימו את כוחו והשתלבו‬ ‫בחיזוק הדימוי האלוהי שלו‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬בממלכת בבל ובממלכות נוספות במזרח הקדום נחשב המלך גם לכוהן הראשי‪,‬‬ ‫ובפולחנים הראשיים‪ ,‬דוגמת פולחן ראש השנה‪ ,‬הוא שעומד בראש אתר הפולחן‬ ‫)הזיקוראת(‪ ,‬המחבר שמיים וארץ‪ .‬במצרים המלך פרעה הוא האמור לעמוד בראש‬

‫הפולחנים‪ ,‬אלא שהוא האציל מסמכויותיו לכוהני המקדשים‪ 425.‬המלך האיראני עומד במרכז‬ ‫‪426‬‬ ‫חגיגות השנה החדשה כנלחם במפלצת ימית או בדרקון‪ ,‬ובכך מחדש את הסדר הקוסמי‪.‬‬ ‫הקיסר הסיני עמד לאורך כל ההיסטוריה של הקיסרות במרכזם של "פולחני השמיים והארץ"‬ ‫בהר טאי‪ ,‬ומן המאה החמש‪-‬עשרה ואילך בפולחן המרכזי ב'מקדש השמיים' שבייג'ין‪ .‬כך גם‬ ‫בתרבויות רבות אחרות‪ .‬במקרים רבים‪ ,‬כוחם הפולחני של המלכים היה קשור לטבעם‬ ‫שאפשר להם להוות את החוליה המחברת שבין השמיים ובין הארץ‪.‬‬ ‫האלוהי‪-‬מיתולוגי ִ‬ ‫בכמה מספרי המקרא‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מוצג מודל בהיר של הפרדה בין הכוהן לבין המלך‪ .‬מאז‬ ‫ייסודו של המשכן מופקדים על הפולחן בני אהרן‪ ,‬בעוד המלוכה שייכת לשבט יהודה‪,‬‬ ‫ובממלכת ישראל לבני יוסף‪ .‬פרשת המלך בספר דברים מצויה בין פרשות העוסקות בדיני‬ ‫ובתפקידי הכוהנים והלוויים )פרקים יז‪-‬יח(‪ ,‬וההבדלה בין המלך לאלו היא ברורה ומובהקת‪.‬‬ ‫במקרים אחדים מתאר המקרא את הניסיון לחקות את אומות העולם כחטא‪ .‬כך מתאר ספר‬ ‫דברי הימים את מעשה המלך עוזיהו ואת עונשו )דברי הימים ב‪ ,‬פרק כו(‪:‬‬ ‫וכחזקתו גבה לבו עד להשחית וימעל בה' אלוהיו ויבא אל היכל ה' להקטיר על מזבח‬ ‫הקטרת‪ .‬ויבא אחריו עזריהו הכהן ועמו כהנים לה' שמונים בני חיל‪ .‬ויעמדו על עזיהו‬ ‫המלך ויאמרו לו לא לך עזיהו להקטיר לה' כי לכהנים בני אהרן המקדשים להקטיר צא‬ ‫מן המקדש כי מעלת ולא לך לכבוד מה' אלוהים‪ .‬ויזעף עזיהו ובידו מקטרת להקטיר‬ ‫ובזעפו עם הכהנים והצרעת זרחה במצחו לפני הכהנים בבית ה' מעל למזבח הקטרת‪ .‬ויפן‬ ‫אליו עזריהו כהן הראש וכל הכהנים והנה הוא מצרע במצחו ויבהלוהו משם וגם הוא‬ ‫נדחף לצאת כי נגעו ה'‪ .‬ויהי עזיהו המלך מצרע עד יום מותו וישב בית החופשית מצרע‬ ‫כי נגזר מבית ה'‪.‬‬ ‫גם לנכדו‪ ,‬אחז מלך יהודה‪ ,‬המתואר כמלך רשע במיוחד שחיקה את דרכי הגויים‪ ,‬מיוחס חטא‬ ‫דומה‪ ,‬ומתואר כיצד במסגרת מאמץ חיקוי האומות הפך אחז את עצמו לכוהן שיש לו חלק גם‬ ‫בפולחן )מלכים ב‪ ,‬פרק טז(‪:‬‬ ‫וילך המלך אחז לקראת תגלת פלאסר מלך אשור דומשק וירא את המזבח אשר בדמשק‬ ‫וישלח המלך אחז אל אוריה הכהן את דמות המזבח ואת תבניתו לכל מעשהו‪ .‬ויבן אוריה‬ ‫הכהן את המזבח ככל אשר שלח המלך אחז מדמשק כן עשה אוריה הכהן עד בוא המלך‬ ‫אחז מדמשק‪ .‬ויבא המלך מדמשק וירא המלך את המזבח ויקרב המלך על המזבח ויעל‬ ‫עליו‪ .‬ויקטר את עלתו ואת מנחתו ויסך את נסכו ויזרק את דם השלמים אשר לו על‬ ‫המזבח‪ .‬ואת המזבח הנחשת אשר לפני ה' ויקרב מאת פני הבית מבין המזבח ומבין בית ה'‬ ‫ויתן אתו על ירך המזבח צפונה‪ .‬ויצוהו המלך אחז את אוריה הכהן לאמר על המזבח‬ ‫הגדול הקטר את עלת הבקר ואת מנחת הערב ואת עלת המלך ואת מנחתו ואת עלת כל‬ ‫עם הארץ ומנחתם ונסכיהם וכל דם עלה וכל דם זבח עליו תזרק ומזבח הנחשת יהיה לי‬

‫לבקר‪.‬‬ ‫הפרדה זו שבין המלוכה לכהונה משתלבת במגמת הדה‪-‬מיתולוגיזציה של המלוכה‪ .‬המלך הוא‬ ‫שליט בחסד האל‪ ,‬אך איננו בעל מעמד מיתולוגי‪ ,‬ועל כן גם איננו גורם מרכזי בפולחן‪ .‬אמנם‬ ‫מצינו בחלק מספרי המקרא גם מלכים הנוטלים חלק בפולחן‪ ,‬בפרט באירועי החניכה של‬ ‫המשכן ושל המקדש‪ ,‬אך החידוש המשמעותי שבמקרא הוא במודל העקרוני העקבי‪ ,‬המפריד‬ ‫בין תפקידיו הקבועים של המלך והכוהן במסגרת צמצום כוחו של המלך‪ 427.‬כהמשך לכך‪,‬‬ ‫התיאור של בני ישראל כ"ממלכת כוהנים וגוי קדוש" )שמות יט‪ ,‬ו(‪ ,‬מסיט את מרכז הכובד‬ ‫מן המלך המשמש ככוהן הראשי‪ ,‬אל העם כולו‪ .‬ממלך‪-‬כוהן לממלכת‪-‬כוהנים‪.‬‬ ‫גם החקיקה והשיפוט‪ ,‬שבתרבויות רבות היו חלק ממלאכתו הטבעית והמיתולוגית של‬ ‫המלך‪ ,‬נשללו ממנו‪ ,‬לפחות באופן חלקי‪ ,‬בחלק מספרי המקרא‪ .‬בתפיסה המיתולוגית‪ ,‬לאור‬ ‫הכוח האלוהי של המלך‪ ,‬הוא נתפס כזהה לחלוטין עם החוק ומזוהה באופן מלא עם הצדק‪.‬‬ ‫דבריהם של הקיסר הסיני ושל קיסר האינקה‪ ,‬של מלך פרס ושל מלכי הודו‪ ,‬נחשבו לדברי‬ ‫אלים וממילא כצדק מוחלט שאין לערער אחריו‪ .‬הצדק עצמו הוגדר במצרים כ"מה שפרעה‬ ‫אוהב"‪ ,‬והעוול כ"מה שפרעה שונא"‪ .‬גם במסופוטמיה נקבע ש"דבר המלך הוא נכון‪ .‬מאמרו‪,‬‬ ‫‪428‬‬ ‫כמאמרו של אל‪ ,‬אינו ניתן לשינוי"‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬ספר דברים מתאר את הגבלת כוח החקיקה של המלך‪ ,‬וראייתו כמוציא אל‬ ‫הפועל של משפט התורה‪ ,‬מעין סוג של מונרכיה קונסטיטוציונית‪:‬‬ ‫והיה כשבתו על כסא ממלכתו‪ ,‬וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים‬ ‫הלווים‪ .‬והייתה עמו וקרא בו כל ימי חייו‪ ,‬למען ילמד ליראה את ה' אלוהיו לשמר את כל‬ ‫דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשותם‪ ,‬לבלתי רום לבבו מאחיו‪ ,‬ולבלתי סור מן‬ ‫המצוה ימין ושמאל‪...‬‬ ‫תפקידם המרכזי של "הכוהנים הלוויים" בבירור התלבטויות בפרשנות החוקים והדינים‬ ‫ובעשיית משפט מפורט בפרשה קודם לפרשת המלך )דברים יז‪ ,‬ח‪-‬יג(‪ .‬על רקע זה‪ ,‬הקביעה‬ ‫שעל המלך לכתוב ספר תורה "מלפני הכוהנים הלוויים" אין לפרשה אלא כהגבלת כוחו‬ ‫החקיקתי והשיפוטי‪ ,‬וצמצום תפקידיו אל התחום הביצועי בלבד‪.‬‬ ‫אמנם בכמה מספרי המקרא מצאנו התייחסות למלך כשופט‪ ,‬כמו בסיפור משפט שלמה‬ ‫ובפסוקי תהלים המהללים את משפט המלך‪ .‬עם זאת‪ ,‬לעולם אין המלך מוצג כמקור הצדק‬ ‫והמשפט‪ ,‬כפי שהוא מוצג בתרבויות אליליות רבות‪ ,‬ורק לעתים נדירות מוצג המלך כמחוקק‪.‬‬ ‫המלך אמור להוציא אל הפועל את חוק הצדק האלוהי‪ ,‬אך הוראותיו שלו לעולם אינן הופכות‬ ‫‪429‬‬ ‫לחוק‪ ,‬ובוודאי שאינן זהות בהגדרתן לצדק האלוהי‪.‬‬ ‫לתפיסה מקראית זו‪ ,‬המבחינה בין החוק האלוהי המוחלט לבין הוראותיו הביצועיות של‬ ‫המלך‪ ,‬היתה השלכה מרחיקת לכת בכך שהיא היוותה תשתית לרעיון האי‪-‬ציות להוראות‬

‫בלתי מוסריות של השליט‪ .‬רעיון זה שזור במקרא לכל אורכו‪ .‬בספר שמות מסרבות‬ ‫המיילדות העבריות לצו פרעה‪ ,‬ומשה מתערב במעשה האיש המצרי המכה איש עברי כנגד‬ ‫הוראות המלכות‪ .‬יתרה מכך‪ ,‬יציאת מצרים‪ ,‬המהווה אבטיפוס למרד כנגד משטרי השעבוד‬ ‫באשר הם‪ ,‬מתחילה בכך שכל אדם מישראל נדרש לשחוט כבש‪ ,‬המסמל את אחד מאלילי‬ ‫מצרים‪ ,‬ולמרוח את דמו על המשקוף ובכך להצהיר בגלוי על המרד בממלכה המצרית‪ .‬בספר‬ ‫שמואל‪ ,‬עבדי המלך שאול מסרבים להוראתו להרוג את כוהני נוב‪ ,‬והעם מסרב לציית‬ ‫להוראתו של שאול להרוג את יונתן שטעם מן הדבש ביום שהוביל לניצחון במלחמה‪ .‬בספר‬ ‫דניאל‪ ,‬מסרבים חנניה מישאל ועזריה לפקודת החוק הבבלי המצווה להשתחוות לפסל הזהב‪,‬‬ ‫ודניאל עצמו מסרב להשתחוות למלך פרס ומושלך אל גוב האריות‪ .‬עיקרון חורז זה מבוסס‬ ‫על ההבחנה היסודית של המקרא בין חוקי הממלכה לבין הצדק‪ ,‬ומנוגד לתפיסת החוק‬ ‫‪430‬‬ ‫בתרבויות רבות‪ ,‬שלא לחינם לא עלה בהן רעיון האי‪-‬ציות עד לתקופות מאוחרות‪.‬‬

‫‪ .4‬ביטויים נוספים של המגמה הרפובליקנית במקרא‬ ‫המגמה הרפובליקנית מתבטאת בפרקים נוספים רבים במקרא‪ ,‬שהעמדתם בשורה אחת‬ ‫מבהירה בעוצמה רבה את הכוונה המובהקת העומדת ביסודם‪.‬‬ ‫מוטיבים שונים שיוחסו במיתוסים אליליים אל המלכים על מנת לבסס את הממד האלוהי‬ ‫שלהם הוסבו על ידי המקרא אל האנושות כולה‪ ,‬בדיוק על מנת להפוך את התודעה‬ ‫המיתולוגית‪ .‬ידיעת טוב ורע המתוארת במיתוסים שונים ככוח ייחודי של המלך‪ ,‬הופכת‬ ‫בסיפור אדם הראשון בספר בראשית לנחלת האנושות כולה‪ 431.‬תיאור המלך בצלמו של‬ ‫האל‪ ,‬שהיה רווח בכמה תרבויות אליליות‪ ,‬הפך במקרא לתיאור כל בני האדם כברואים‬ ‫'בצלם אלוהים' ובעלי ממד אלוהי‪ 432.‬לעומת הניסיון לנעוץ את חובת העבדות והצייתנות של‬ ‫האדם הפשוט למלך ולהוראותיו בסדר הדברים הקוסמי‪-‬מיתולוגי‪ ,‬שלפיו הוא נברא על ידי‬ ‫האלים לשם עמל וביצוע עבודות נחותות‪ ,‬המקרא מתאר את כל בני המין האנושי כמי שנועדו‬ ‫למשול )"פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה‬ ‫הרמשת על הארץ"; בראשית א‪ ,‬כח(‪ .‬הרוח המהפכנית של המקרא בנושא זה מתמצית בדברי‬ ‫המשורר בתהלים‪" :‬ותחסרהו מעט מאלהים וכבוד והדר תעטרהו‪ ,‬תמשילהו במעשה ידיך כל‬ ‫‪433‬‬ ‫שתה תחת רגליו" )תהלים ח‪ ,‬ה‪-‬ו(‪.‬‬ ‫גם קריאת התורה כנגד כל ישראל‪ ,‬במעמדי ההקהל או בכריתת הבריתות השונות‪ ,‬עומדת‬ ‫בניגוד מהפכני למגמה אזוטרית ואליטיסטית שרווחה בעת העתיקה‪ .‬בתרבויות האליליות‪ ,‬לא‬ ‫רק שמתי מעט היו מסוגלים לקרוא את הטקסטים המקודשים‪ ,‬הם אף יועדו למעמד מקודש‬ ‫של סופרים ומלכים‪ ,‬והם הוצבו בתוך המקדשים‪ ,‬ביסודות ובגנזכים של ארמונות שאינם‬ ‫נגישים לאדם הפשוט‪ .‬לעומתם הציב המקרא את האידיאל של "עם חכם ונבון" )דברים ד‪ ,‬ו(‬ ‫שבו האוריינות והחכמה איננה נחלת המעטים‪ .‬אידיאל זה משתקף גם בצורה הרטורית של‬

‫התורה‪ ,‬שחלקים רבים מן המצוות שבה מנוסחות בגוף שני רבים‪ ,‬ובכך שלהבדיל מקובצי‬ ‫חוקים מן העולם הקדום‪ ,‬היא כוללת בחלקה המשפטי גם נימוקים מוסריים‪-‬חינוכיים‬ ‫המלמדים שהם נועדו לקריאה על ידי העם כולו‪ .‬הקריאה הפומבית של התורה באירועים‬ ‫האמורים משתלבת בדברי הפסוקים המציבים למשה ולאהרן את האידיאל של ידיעת התורה‬ ‫על ידי כלל הציבור‪:‬‬ ‫ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי‬ ‫השירה הזאת לעד בבני ישראל‪ ...‬ויכתב משה את השירה הזאת ביום ההוא וילמדה את‬ ‫‪434‬‬ ‫בני ישראל‪) .‬דברים לא‪ ,‬יט‪-‬כב(‬ ‫המקום המרכזי שניתן לעם במקרא בא לידי ביטוי גם במושג הברית‪ ,‬שפניו השונות נידונו‬ ‫בהרחבה במחקר כיסוד התפיסה הפוליטית של המקרא‪ 435.‬בצמתים המרכזיים של ההיסטוריה‬ ‫הלאומית‪ ,‬הדתית והמדינית‪ ,‬נקרא העם כולו לאשר את תוקפם של המאורעות באמצעות‬ ‫ברית או אמנה‪ .‬בברית סיני מיד אחר היציאה ממצרים )שמות כד(‪ ,‬בברית ערבות מואב‬ ‫בטרם הכניסה לארץ ישראל )דברים כט(‪ ,‬בברית שכם שאותה כורת יהושע לאחר כיבוש‬ ‫הארץ וחלוקתה )יהושע כד(‪ ,‬בברית יאשיהו לאחר מציאת ספר התורה בבית ה' )דברי הימים‬ ‫ב לד(‪ ,‬ובאמנה המחודשת לשמירת התורה בימי שיבת ציון )נחמיה י(‪ .‬בכל האירועים הללו‬ ‫הארועים הללו מודגשת‬ ‫נדרש העם לאשר את נאמנותו לברית עם האל‪ ,‬ולחדשה‪ .‬בכל ִ‬ ‫נוכחותו של העם כולו‪ ,‬מאחר שהוא הישות המשפטית הכורתת את הברית‪ .‬גם עניין זה מחדד‬ ‫את החשיבות הדרמטית שהמקרא מעניק לעם כנושא הייעוד והשליחות האלוהית עלי אדמות‪.‬‬ ‫החידוש שבדבר מתחדד על רקע המחקרים שתיארו את ברית סיני בספר שמות כבנויה לפי‬ ‫המודל של הבריתות הפוליטיות במזרח הקדום בין שליטי האימפריות לווסאלים שכבשו‪ .‬לפי‬ ‫מודל זה‪ ,‬מתבקש היה שכריתת הברית תתבצע בין האל לבין משה רבנו או השליט והמנהיג‬ ‫שבכל דור‪ .‬העמדת העם כולו במקומו של המנהיג היחיד היא מהפכנית בחשיבות שהיא‬ ‫מעניקה לעם על פני המלך‪ ,‬והיא מצטרפת לחתירה רבת‪-‬הפנים של המקרא להעצים את‬ ‫‪436‬‬ ‫מקומם של האדם היחיד ושל העם על פני כוחו של המלך‪.‬‬ ‫ולבסוף‪ ,‬התפיסה הרפובליקנית הזו מסבירה גם את האופי הייחודי של מוסד הנבואה‬ ‫בישראל‪ ,‬שבו נביאים מתריסים כנגד מדיניותם של מלכים ולעתים גם כנגד עצם שלטונם‪,‬‬ ‫בשם האל והמוסר‪ .‬לפי הנחות היסוד של העולם העתיק‪ ,‬שבו גם כאשר התקיימה נבואה‪,‬‬ ‫שימשו הנביאים בדרך כלל כנביאי חצר "מטעם"‪ ,‬קשה להבין את קריאת התיגר של נביאי‬ ‫ישראל כנגד המלכים‪ .‬ואולם‪ ,‬בהקשר המקראי המלך איננו המקור האולטימטיבי של הצדק‪,‬‬ ‫וממילא מובן כיצד הנביא הדובר בשם האל עומד כנגדו ומוכיחו ואף קורא להפר את‬ ‫‪437‬‬ ‫הוראותיו ככל שהן חורגות מן המוסר או מחוקי האל‪.‬‬

‫ג‪ .‬הממד האתני בלאומיות המקראית‬

‫העצמת מקומו של העם ביחס למלך היא תשתית להבנת התודעה הלאומית בישראל הניצבת‬ ‫בלבו ובמרכזו של הסיפור המקראי‪ .‬המקרא מספר את סיפורו של עם ישראל כקבוצה אתנית‬ ‫בעלת מוצא משותף‪ ,‬משורשיה במשפחת האבות הקדומים ‪ -‬אברהם‪ ,‬יצחק ויעקב ‪ -‬דרך‬ ‫התרחבותה לכדי שבט או כמה שבטים‪ ,‬ועד לתהליך גיבושה כעם‪ .‬הכינויים "בני ישראל"‬ ‫ו"בית יעקב" מדגישים את היסוד האתני‪-‬משפחתי שעל גבו נבנה הייעוד של בני ישראל כעם‬ ‫ה'‪.‬‬ ‫מצוות רבות בתורה נועדו לטפח את הזיכרון הלאומי באמצעות טקסים וסמלים‪ .‬מצוות‬ ‫סוכה מנומקת בתורה בטעם‪" :‬למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי‬ ‫אתם מארץ מצרים" )ויקרא כג‪ ,‬מג(‪ ,‬ושמירת השבת מנומקת כך‪" :‬וזכרת כי עבד היית בארץ‬ ‫מצרים ויצאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום‬ ‫השבת" )דברים ה‪ ,‬טו(‪ .‬טיפוח הזיכרון הלאומי מודגש גם כשלעצמו‪ ,‬כמו בפסוק הבא‪" :‬כי‬ ‫ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אלהינו אתכם ואמרת‬ ‫לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים ויציאנו ה' ממצרים ביד חזקה‪ ...‬ואותנו הוציא משם למען‬ ‫הביא אתנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו" )דברים ו‪ ,‬כ‪-‬כג(‪ .‬גם המפקד הלאומי‪,‬‬ ‫‪438‬‬ ‫הנחשב בעולם המודרני כגורם מעצב של תודעה לאומית‪ ,‬חוזר ונשנה במקרא‪.‬‬ ‫המצוות המתוארות במקרא אינן פונות בדרך כלל אל הפרט אלא אל העם‪ ,‬והגמול המתואר‬ ‫בתורה ממוקד בעם ולא בפרט‪ .‬המצוות אינן מצומצמות לשאלות פולחן בלבד‪ ,‬והן מתייחסות‬ ‫בהרחבה לחיי הכלכלה‪ ,‬לסדרי הדין והמשפט‪ ,‬לחוקי המלחמה‪ ,‬לדיני המלך‪ ,‬ליחס אל‬ ‫המיעוטים‪ ,‬ובעצם לכלל ההיבטים של הקיום הלאומי‪-‬מדיני‪.‬‬ ‫ציוויים מיוחדים על סולידריות ואהבה בין בני העם מופיעים בתורה‪ ,‬ומודגש בהם קשר‬ ‫האחווה והקשר הלאומי בין בני ישראל‪ .‬כך בפסוק‪" :‬לא תלך רכיל בעמיך לא תעמד על דם‬ ‫רעך‪ ...‬לא תשנא את אחיך בלבבך‪ ...‬לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני‬ ‫ה'" )ויקרא יט‪ ,‬טו‪-‬יח(‪ ,‬וכך בפסוקים רבים הנועצים צווים הומאניים של סיוע ושל חמלה‬ ‫בקשר הלאומי‪" :‬וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו‪ ...‬וכי ימוך אחיך ונמכר לך לא‬ ‫תעבד בו עבדת עבד‪ ...‬כי עבדי הם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לא ימכרו ממכרת עבד‪.‬‬ ‫לא תרדה בו בפרך" )ויקרא כה‪ ,‬לה‪-‬מג(‪ .‬בנימין פורת עמד על המטאפורות הייחודיות שבהן‬ ‫בחרה התורה לתאר את הקשר בין בני ישראל בפרשיות העוסקות בחקיקה חברתית‪-‬כלכלית‪.‬‬ ‫המטאפורה של האחווה ושל הרעות‪ ,‬השלטת בתורה גם בהקשרים של חוקים חברתיים‬ ‫ו"אזרחיים"‪ ,‬היא מטאפורה ייחודית המבטאת תפיסה עמוקה של קשר משפחתי ולאומי בין‬ ‫‪439‬‬ ‫בני ישראל‪.‬‬

‫ד‪ .‬התפלגות האנושות לאומות במחשבת המקרא‬ ‫האם המקרא הגביל את תפיסתו הלאומית לבני ישראל דווקא? הזכרתי לעיל את טענתו של‬

‫אלי כדורי‪ ,‬ולפיה הטענה שהאנושות מחולקת לעמים על בסיס אתני ולשוני היא טענה‬ ‫מודרנית‪ ,‬בת המאה התשע‪-‬עשרה‪ .‬הזכרתי גם את קביעתו של אנתוני סמית‪ ,‬ולפיה בעולם‬ ‫העתיק אמנם מצויות היו תפיסות של לאומיות אתנוצנטרית הממוקדת באומה ספציפית‪ ,‬אך‬ ‫נעדרו ממנו תפיסות של לאומיות פוליצנטרית המכירה בחלוקה הטבעית‪-‬היסטורית של‬ ‫האנושות כולה לאומות‪ ,‬וכתוצאה מכך‪ ,‬בלגיטימיות שלהן‪ 440.‬כנגד העמדות הללו‪ ,‬חשוב‬ ‫‪441‬‬ ‫להפנות את המבט לעובדה שהרעיון הלאומי במקרא אינו מוגבל לישראל בלבד‪.‬‬ ‫בתיאור המקראי‪ ,‬האל ברא את האדם יחידי ומוצאו של המין האנושי כולו הוא מן האדם‬ ‫הראשון‪ .‬עם זאת‪ ,‬כבר בתיאור תולדותיו של נח אחר המבול אנו מוצאים התייחסות מפורטת‬ ‫למציאות שבה המין האנושי מחולק לעמים או לגויים שונים על בסיס המוצא המשפחתי‪,‬‬ ‫שכל אחד מהם יושב בטריטוריה משלו ומדבר בשפה משלו‪ .‬מיד לאחר המבול באה הקביעה‬ ‫)בראשית ט‪ ,‬יט(‪:‬‬ ‫שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ‪.‬‬ ‫קביעה זו מקבלת את משמעותה הלאומית כחלוקה לאומות בפסוקים הבאים לאחר פירוט בני‬ ‫יפת )שם‪ ,‬י‪ ,‬ה(‪:‬‬ ‫‪442‬‬ ‫מאלה נפרדו איי הגויים בארצתם איש ללשונו למשפחותם בגויהם‪.‬‬ ‫פרשה זו בספר בראשית‪ ,‬הכוללת את המספר הטיפולוגי של שבעים אומות המסמל שלמות‬ ‫והרמוניה‪ 443,‬מתארת את פיצול המין האנושי לאומות כדבר טבעי על רקע התרחבות‬ ‫‪444‬‬ ‫משפחות בני נח‪ ,‬המהוות מקור למין האנושי כולו אחר המבול‪.‬‬ ‫תוכן החלוקה לגויים בפרשה זו כולל כמה מרכיבים‪ :‬מוצא משפחתי )"למשפחתם"(‪ ,‬שפה‬ ‫)"ללשנתם"(‪ ,‬טריטוריה )"בארצתם"(‪ ,‬ארגון מדיני )"בגויהם"(‪ 445.‬נבחן את משמעותם של‬ ‫מרכיבים אלו בעולמו של המקרא‪.‬‬ ‫תפיסה משפחתית‪-‬שבטית של בני העם כבעלי מוצא משפחתי משותף חוזרת במקרא‬ ‫בראיית עמים כקרובים זה לזה על רקע קרבת המשפחה של האבות הקדומים‪ ,‬ובציפייה‬ ‫שלקרבה זו תהיה גם השלכה מעשית‪ ,‬כמו בדרישה "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא" )דברים‬ ‫כג‪ ,‬ד( או בהטפת הנביא "מחמת אחיך יעקב תכסך בושה" )עובדיה א‪ ,‬י‪-‬יב(‪ 446.‬תפיסה זו‬ ‫‪447‬‬ ‫היא גם כנראה היסוד לביטוי "משפחות עמים"‪.‬‬ ‫גם היסוד הלשוני כיסוד המבדיל בין עמים חוזר במקרא‪ ,‬הן בתיאורים של כינויי מקומות‬ ‫ועמים המכונים בשמות שונים בשפות שונות‪ 448,‬והן בתיאור של עמים זרים ומרוחקים‬ ‫‪449‬‬ ‫כנבדלים בשפתם‪" :‬ישא ה' עליך גוי מרחוק‪ ...‬גוי אשר לא תשמע לשונו"‪.‬‬ ‫מאפיין מרכזי נוסף של חלוקת העמים במקרא הוא הטריטוריה‪ .‬מחמת עניינה המובהק של‬ ‫התורה בארץ כנען‪ ,‬מוזכר גבולה המדויק בפירוט כבר בספר בראשית‪ 450.‬ואולם‪ ,‬תחימת‬ ‫הארצות בגבולות מדויקים אינה מוגבלת לארץ כנען דווקא‪ .‬גם ביחס לעמים אחרים מתייחס‬

‫המקרא לגבולות ברורים ומסומנים של עמים וממלכות‪ ,‬התחומים באמצעות ערי גבול‪ ,‬או‬ ‫באמצעות גבולות טבעיים דוגמת נחלים‪ .‬בתחומם של אלו חלים חוק הממלכה או‬ ‫‪451‬‬ ‫ה"ריבונות" המדינית הלגיטימית‪ ,‬וה' אוסר על בני ישראל לעבור בתחומם‪.‬‬ ‫‪452‬‬ ‫חלוקת הטריטוריות לעמים השונים מתוארת בכמה מקומות במקרא כפעולה אלוהית‪,‬‬ ‫וכתוצאה מכך נגזר איסור על פלישה לתחום של ממלכה אחרת‪ .‬כך למשל נאסר על ישראל‬ ‫להתגרות ולהילחם בשעיר‪ ,‬בעמון ובמואב‪ ,‬מכיוון שארצותיהם ניתנו להם בידי האל )דברים‪,‬‬ ‫פרק ב(‪ 453.‬נימה של חטא בעצם רצונו של עם להרחיב את ממלכתו מעבר לגבול המיועד לו‬ ‫עולה גם מכמה נבואות‪ ,‬אם כי אין בהירות ביחס לשאלה האם הביקורת היא על עצם הרחבת‬ ‫הגבול‪ ,‬או שנכון לפרשה במסגרת הביקורת על התקפת עם ישראל כעם ה' ועל ארצו כארץ‬ ‫ה'‪ 454.‬ההכרה בשייכות העמוקה של כל עם לטריטוריה שלו באה לידי ביטוי חד גם בכמה‬ ‫‪455‬‬ ‫נבואות‪ ,‬שבהן מיועדים עמים לחזור לארצם לאחר שיגְ לו ממנה כחטא על עוונותיהם‪.‬‬ ‫מלבד המאפיינים האמורים בולט בתיאורי המקרא גם היסוד הדתי המשותף לבניו של כל‬ ‫עם‪ .‬במקומות רבים מתוארים האלילים השונים כשייכים לעמים ספציפיים‪ :‬אלוהי מצרים‪,‬‬ ‫אלוהי האמורי‪ ,‬עשרת אלוהי צידנים וכדומה‪ 456.‬כהד של תפיסה עממית‪ ,‬ולפחות כתפיסה של‬ ‫הגויים השונים‪ ,‬אף מופיעה עמדה שמייחסת כוח ושליטה של אלים שונים על עמים שונים‪,‬‬ ‫ומצדיקה את עבודתו של כל עם לאלוהיו‪ ,‬כמו בפסוק‪" :‬הלא עם אל אלהיו ידרש" )ישעיהו‬ ‫‪457‬‬ ‫ח‪ ,‬יט(‪ ,‬או בפסוק "כי כל העמים ילכו איש בשם אלהיו" )מיכה ד‪ ,‬ה(‪.‬‬ ‫יסוד נוסף החוזר ונשנה בדברי הנביאים הוא ההתייחסות לעמים כאל יחידה משפטית‬ ‫אורגנית‪ .‬חטאים וזכויות מיוחסים לעמים ולממלכות כקולקטיב‪ ,‬ובגינם מובטח להם עונש או‬ ‫שכר‪ .‬יסוד זה החורז את כל המקרא ביחס לעם ישראל לובש אופי שיטתי גם ביחס לגויים‬ ‫בנבואות המרוכזות של ישעיהו )פרקים יג‪-‬כז(‪ ,‬ירמיהו )פרקים מו‪-‬נא( ויחזקאל )פרקים‬ ‫כה‪-‬לב( על הגויים‪ ,‬שמופנות אל העמים השונים כיחידות שלמות ואורגניות הראויות לשכר‬ ‫או לעונש ככאלו‪ 458.‬בכמה מקומות במקרא מכונה האל "שופט עמים"‪ 459.‬ניסוח פרוגרמטי‬ ‫של שפיטת העמים כקולקטיבים בידי האל מצוי בדבריו הבאים של ירמיהו )יח‪ ,‬ז‪-‬י(‪:‬‬ ‫רגע אדבר על גוי ואל ממלכה לנתוש ולנתוץ ולהאביד ושב הגוי ההוא מרעתו אשר‬ ‫דברתי עליו ונחמתי על הרעה אשר חשבתי לעשות לו‪ .‬ורגע אדבר על גוי ועל ממלכה‬ ‫לבנות ולנטוע ועשה הרע בעיני לבלתי שמע בקולי ונחמתי על הטובה אשר אמרתי‬ ‫להיטיב אותו‪.‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬בתיאורי המקרא מצוי יסוד נוסף הנוגע לכבוד לאומי של האומה כאשר היא מצליחה‬ ‫‪460‬‬ ‫ומשגשגת‪ ,‬ולביזיון וחרפה לאומיים כאשר העם מצוי בשפל‪.‬‬ ‫הנקודה האחרונה בהקשר הזה נוגעת לקיומה של החלוקה לעמים גם לעתיד לבוא‪ .‬אמנם‪,‬‬ ‫במידה רבה בתיאורי אחרית הימים ניטלים העוקץ והמתיחות מחלוקת האנושות לעמים רבים‪,‬‬

‫שהרי העמים כולם מכירים במלכות ה' ומקבלים על עצמם את עבודתו‪ ,‬אך אין בכל אלה כדי‬ ‫לשלול את התיאור החוזר ונשנה בדברי הנביאים ביחס לעתיד‪ ,‬שגם בו החלוקה לעמים איננה‬ ‫‪461‬‬ ‫מתבטלת כליל‪.‬‬

‫ה‪ .‬הממד המדיני ‪ -‬קיים או לא?‬ ‫מן הסעיף הקודם למדנו שבמקרא מצויה תפיסה מגובשת המכירה בהתפלגות בני האדם‬ ‫לעמים כמאפיין יסודי של החיים האנושיים ולא כתיאור ייחודי של בני ישראל בלבד‪ .‬תפיסה‬ ‫זו מצטרפת לתפיסה ה"רפובליקנית" )השוללת מלך או ממעטת בסמכותו( המתבטאת במקרא‬ ‫בתודעה היסטורית‪-‬לאומית ובצורות נוספות‪ ,‬וליסוד האתני‪-‬לאומי הברור של הסיפור‬ ‫המרכזי של המקרא על בני ישראל‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬כאשר אנו באים לבחון את הדמיון שבין האידיאל הלאומי במקרא לבין הלאומיות‬ ‫המודרנית‪ ,‬עלינו לבחון את מקומו או מרכזיותו של ההיבט המדיני ברעיון הלאומי במקרא‪.‬‬ ‫שהרי‪ ,‬כפי שראינו לעיל‪ ,‬רבים מן החוקרים תחמו את תופעת הלאומיות למופעים המדיניים‬ ‫שלה ולתביעה לשלטון‪-‬עצמי על בסיס לאומי‪ ,‬ובשם הבחנה זו טענו שהלאומיות היא עניין‬ ‫מודרני‪ 462.‬עלינו לבחון אפוא את קיומו של האידיאל המדיני בלאומיות היהודית המקראית‬ ‫כדי להשוותו לאידיאל הלאומי המודרני‪.‬‬ ‫בתחום זה אנו מוצאים קולות שונים העולים מן המקרא‪ .‬ישנם ספרים ופרקים המשלבים‬ ‫את הממדים האתניים והרפובליקניים עם הממד המדיני‪ ,‬וכך מקרבים מאוד את האידיאל‬ ‫המקראי ללאומיות מודרנית‪ .‬מאותו הרגע שהאל נענה לבקשת העם למנות מלך‪ ,‬האל הוא‬ ‫הבוחר את המלך והוא נמשח לנגיד על עם ה' בידי הנביא )שמואל א ט‪-‬יא(‪ .‬המלכות‬ ‫מתוארת מאותו שלב‪ ,‬ברבים מתיאורי המקרא‪ ,‬כחלק מן התוכנית האלוהית וכחלק מקֶשר‬ ‫‪463‬‬ ‫הברית שבין ה' לעמו‪.‬‬ ‫בהמשך לכך‪ ,‬בתיאורי השלטון של דוד ושלמה מתוארת מדינה אתנית‪-‬לאומית מובהקת‪,‬‬ ‫שבמסגרתה מתקיימת הבחנה פוליטית בין מעמדם של בני ישראל למעמד העמים האחרים‬ ‫שנכבשו על ידם‪ 464.‬ביחס לעם ישראל נאמר "וימלך דוד על כל ישראל ויהי דוד עשה משפט‬ ‫וצדקה לכל עמו"‪ 465,‬ואילו ביחס לאזורים שאליהם הרחיב את ממלכתו מתואר מצב של‬ ‫שעבוד‪ ,‬שבו מעמיד המלך נציבים ההופכים את האוכלוסייה לעבדיו‪" :‬וישם דוד נציבים‬ ‫בארם דמשק ותהי ארם לדוד לעבדים נושאי מנחה"; "וישם באדום נציבים‪ ,‬בכל אדום שם‬ ‫נצבים‪ ,‬ויהי כל אדום עבדים לדוד"‪ 466.‬כך גם בימי שלמה מתוארים מצד אחד גבולות רחבים‬ ‫של ממלכתו ‪" -‬כי הוא רדה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה" ועוד ‪ -‬אך מצבו של עם ישראל‬ ‫נבחן בגבולות הצרים של ארץ ישראל המקורית‪" :‬וישב יהודה וישראל לבטח איש תחת גפנו‬ ‫ותחת תאנתו מדן ועד באר שבע כל ימי שלמה"‪ .‬כך גם מתוארת הבחנה ברורה ביחסו של‬ ‫שלמה לבני ישראל ולעמים שכבש‪" :‬כל העם הנותר‪ ...‬אשר לא מבני ישראל המה‪ ...‬ויעלם‬

‫שלמה למס עבד עד היום הזה‪ .‬ומבני ישראל לא נתן שלמה עבד כי הם אנשי המלחמה ועבדיו‬ ‫‪467‬‬ ‫ושריו ושלישיו ושרי רכבו ופרשיו"‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬בתוך כמה עשרות שנים התפצלה הממלכה המאוחדת לממלכת יהודה וממלכת‬ ‫ישראל‪ ,‬אלא שהתפלגות זו נתפסת במקרא כתוצר של חטא וכמצב בעייתי‪ ,‬שהנביאים רואים‬ ‫אותו כמצב פגום וזמני שיתוקן לעתיד לבוא‪ ,‬כפי שחוזה יחזקאל )לז‪ ,‬כב(‪:‬‬ ‫ועשיתי אותם לגוי אחד בארץ בהרי ישראל‪ ,‬ומלך אחד יהיה לכלם למלך‪ ,‬ולא יהיו עוד‬ ‫‪468‬‬ ‫לשני גויים ולא יחצו עוד לשתי ממלכות עוד‪.‬‬ ‫פרקים שונים במקרא ממשיכים את הקו הזה ומתארים את מצב הגאולה העתידי כמצב של‬ ‫שיבת המלוכה‪ .‬כך למשל בנבואת ירמיהו )כג‪ ,‬ה(‪:‬‬ ‫הנה ימים באים נאם ה' והקמתי לדוד צמח צדיק ומלך מלך והשכיל‪.‬‬ ‫ובמקום אחר )שם ל‪ ,‬ט(‪:‬‬ ‫ועבדו את ה' אלהיהם ואת דוד מלכם אשר אקים להם‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬מפרקים אחרים במקרא משתמע שהאידיאל המשטרי הרצוי איננו שלטון ארצי של בני‬ ‫ישראל אלא מעין מלכות שמיים המנוגדת לשלטון פוליטי‪-‬ארצי‪ ,‬וממילא שונה באופן מהותי‬ ‫מלאומיות מודרנית המדגישה את הצורך בשלטון ובריבונות של העם‪ .‬כך פירשו רבים את‬ ‫בקשת המלוכה במקרא כמרידה במלכות שמיים‪ ,‬כפי שעולה מכמה פרקים בספר שופטים‬ ‫ובספר שמואל‪ 469.‬כך גם עולה מכמה נבואות שבהן מתואר המצב המתוקן לעתיד לבוא כמצב‬ ‫‪470‬‬ ‫של חזרה למצב של מלכות ישירה של האל‪ ,‬המחליפה את המלכות הארצית הפוליטית‪.‬‬ ‫יתרה מזו‪ ,‬יש ממפרשי המקרא‪ ,‬הקדמונים והמודרנים‪ ,‬שהרחיקו לכת וטענו שאף ספרי‬ ‫שמואל ומלכים מובילים למסקנה אנטי‪-‬מדינית‪ .‬אלו הדגישו את חטאי דוד ושלמה בספרים‬ ‫אלו‪ ,‬את קוצר ימיה של הממלכה המאוחדת ואת החטאים של רבים ממלכי יהודה וישראל‪,‬‬ ‫וכך טענו שהלקח הכללי של המקרא הוא אנטי‪-‬מלוכני‪ ,‬ולמעשה חותר לשוב למלכות שמיים‬ ‫‪471‬‬ ‫מן הסוג שהתקיים מימי משה ועד תקופת השופטים‪.‬‬ ‫פרשנים שונים הסיקו גם מפרקים מפורשים פחות את עמדת המקרא ביחס לנושא המדיני‪.‬‬ ‫כך למשל ניתח אמנון שפירא את פרשת מות משה כסיפור בבואה של פרשת מות אהרן‪,‬‬ ‫ובהתאם לכך הדגיש איך בניגוד לאלעזר בן אהרן‪ ,‬שמתמנה על ידי ה' לממשיכו של אביו‪ ,‬ה'‬ ‫איננו מצווה להעמיד יורש למשה‪ ,‬וכך מחדד עמדה אנטי‪-‬ירושתית ואנטי‪-‬מלוכנית של‬ ‫השלטון‪ .‬מינוי יהושע בא לפי בקשת משה בלבד‪ ,‬בשל החשש מאנרכיה‪" :‬ולא תהיה עדת ה'‬ ‫כצאן אשר אין להם רעה" )במדבר כז‪ ,‬יז(‪ .‬עם מות יהושע המתואר בסוף ספר יהושע‪ ,‬אין‬ ‫ליהושע מחליף‪ ,‬ומצטייר שהעם נכנס תחתיו לעבוד את ה' ללא מתווך‪" :‬ויעבוד ישראל את‬ ‫ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע" )יהושע כד‪ ,‬לא(‪ .‬שפירא‬

‫רואה בכך המשך למגמה הרפובליקנית במקרא‪ ,‬החוששת ממלך בשר ודם ורואה בו פגיעה‬ ‫‪472‬‬ ‫במלכות שמיים‪.‬‬ ‫סוגיה פרשנית זו מצויה במחלוקת מתמשכת‪ ,‬ולא אתיימר למצותה כאן‪ .‬אמנם‪ ,‬בין כך ובין‬ ‫כך ברור מכל ספרי המקרא שאין לקבל כמצב אידיאלי שלטון זר על בני ישראל‪ .‬גם לדעה‬ ‫המייחסת עדיפות לשלטון שמיים ישיר‪ ,‬מלך "מקרב אחיך" הוא בבחינת הרע במיעוטו‪,‬‬ ‫העדיף על שלטון זר‪ .‬אף בעניין זה יש דגשים שונים בין ספרי המקרא העוסקים בראשית בית‬ ‫שני‪ ,‬ואותם אנתח בפירוט בפרק הבא‪.‬‬ ‫ניתן אפוא לסכם שעם ישראל מתואר במקרא כיחידה לאומית מובהקת על בסיס מוצא‬ ‫משותף‪ ,‬טריטוריה מיועדת על ידי האל‪ ,‬ייעוד וברית אלוהיים‪ ,‬חוקים להסדרת החיים‬ ‫הלאומיים‪ ,‬היסטוריה משותפת ומעשים וסמלים הבאים לחזק את התודעה הדתית‪-‬לאומית‪,‬‬ ‫המתבטאת גם בדחיית האפשרות של שלטון זר על בני ישראל בארץ ישראל‪ .‬אמנם‪ ,‬ישנם‬ ‫קולות שונים במקרא ביחס לשאלה האם הגשמת הייעוד והחזון הלאומי המדובר עוברת דרך‬ ‫שלטון מדיני ארצי מבית דוד‪ ,‬תמונה המקרבת את האידיאל המקראי למדינת לאום בהגדרות‬ ‫מודרניות‪ ,‬או שמא היישום האידיאלי של חזון זה הוא דווקא בביטול השלטון הארצי‬ ‫והתגלות מלכות אלוהים‪ ,‬הדומה למלכות הישירה שהתקיימה בימי משה ויהושע והשופטים‪,‬‬ ‫או אפילו בצורה ישירה ופלאית יותר מזו שהתקיימה בעבר‪ .‬ניתן לפרש חזון כזה כהשראה‬ ‫לרעיונות לאומיים כמו‪-‬מודרניים בהיעדר התגשמותו השלמה‪ ,‬אך ניתן גם לראות בו חתירה‬ ‫להתגברות על העידן ההיסטורי של שלטון ארצי‪-‬אנושי‪ ,‬וממילא בסיס להסתייגות מלאומיות‬ ‫ארצית‪-‬מדינית או מכל שלטון ארצי‪-‬פוליטי בשם האידיאל הלאומי המקראי‪.‬‬ ‫הפרק הבא מחדד את התובנות הללו כפי שהן משתקפות מתוך ההיסטוריה של ימי בית שני‪,‬‬ ‫המשנה והתלמוד‪ ,‬ומתוך ספרי בית שני שבמקרא‪ ,‬והכתבים השונים והמגוונים שנותרו לנו‬ ‫מתקופות אלו‪.‬‬

‫פרק ‪8‬‬

‫יהדות בית שני‬ ‫עדה דתית או אומה?‬ ‫לעומת הזהות היוונית ]=הלנית[ שהיתה תרבותית‪,‬‬ ‫והזהות הרומית שהיתה אזרחית‪,‬‬ ‫היתה זהותו של אדם מישראל‪ ,‬יהודי‪ ,‬לאומית‬ ‫)משה דוד הר‪ ,‬קתדרה ‪] 137‬להלן הע' ‪ ,[345‬עמ' ‪(28‬‬

‫א‪ .‬התודעה הלאומית של שבי ציון‬ ‫‪ .1‬תיאוריית ולהאוזן והשפעתה‬ ‫קורותיה של התקופה הפרסית בארץ ישראל לוטות בערפל כבד‪ .‬המיעוט היחסי של העדויות‬ ‫על ההתרחשויות במאתיים שנות השלטון הפרסי בארץ )‪ 538-332‬לפני הספירה( הותירו‬ ‫קרקע פורייה לוויכוחים‪ ,‬לעימותים ולספקולציות ‪ -‬שכרגיל‪ ,‬חלקן פורחות באוויר‪.‬‬ ‫את אחת מן התיאוריות שהותירה רושם רב על המחקר המודרני סיפק בסוף המאה‬ ‫התשע‪-‬עשרה החוקר הגרמני הנודע יוליוס ולהאוזן‪ ,‬הנחשב לאב המייסד של ביקורת המקרא‬ ‫המודרנית‪ .‬ולהאוזן הושפע מתפיסות פרוטסטנטיות על מהות היהדות כממסד דתי מאובן‬ ‫החונק את החיים הטבעיים והרגשות הדתיים כאחד‪ ,‬ובכך מהווה את הבסיס לקלקולי הכנסייה‬ ‫הקתולית‪ .‬בהתאם לזאת קבע את המונחים 'כנסייה' או 'עדה דתית' כמונחי היסוד לאפיונה של‬ ‫יהדות בית שני‪.‬‬ ‫לדעתו של ולהאוזן‪ ,‬עם ישראל בתקופת בית ראשון התאפיין בתפיסה לאומית‪-‬מדינית‬ ‫תוססת המצויה אצל עמים נורמליים‪ ,‬אך אובדן הממלכה‪ ,‬חורבן המקדש והגליית האליטות‬ ‫מן הארץ הולידו בקרב גולי יהודה תפיסה חדשה המדגישה את הממד הדתי בלבד‪ ,‬ואינה רואה‬ ‫ערך בשלטון הארצי והלאומי‪ .‬קבוצת כוהנים שהתייצבה בהנהגת הגולים "חתמה עסקה" עם‬ ‫האימפריה הפרסית‪ ,‬לפיה תינתן לה הרשות לשוב לארץ ישראל‪ ,‬אך בתנאי שהנהגתה תתמקד‬ ‫בבניין המקדש ובעבודת הקורבנות‪ ,‬תוך ויתור על כל שאיפה מדינית‪-‬לאומית ותוך הצהרת‬ ‫נאמנות פוליטית לאימפריה הפרסית‪ .‬כך מתאר ולהאוזן את תפיסת היהדות של שבי ציון‪:‬‬ ‫מה מוכיח הדבר שראש הפולחן‪ ,‬שהוא אך ורק ראש הפולחן‪ ,‬שאין לו שום שלטון מדיני‬ ‫ואיננו מתעסק לעולם בהנהגת ענייני המלוכה הוא גם ראש האומה? כמובן‪ ,‬רק זה‪,‬‬ ‫ששלטון מדיני נשלל מאת האומה הזאת והוא כבר דבר בלתי מצוי אצלה וכי נשאר לה‬ ‫רק קיום רוחני דתי בלבד! מנקודת השקפתה של 'תורת כהנים' אין עם ישראל אלא‬ ‫כנסיה‪ ,‬כל מה שנוגע לדברים חילוניים אינו מעניינו של מחוקק זה והוא איננו מתעסק‬

‫בהם‪ ,‬חיי העדה עוברים כולם בעבודת ה'‪ .‬הרי שכאן לפנינו הכנסיה של בית שני‪ ,‬זאת‬ ‫היא ההירוקרטיה )שלטון הדת ומוסדותיה‪ ,‬א"מ( היהודית‪ ,‬המסורה לשלטון זרים בתור‬ ‫‪473‬‬ ‫תנאי הכרחי לקיומה‪.‬‬ ‫ולהאוזן מתאר התפתחות הדרגתית מתקופת הממלכה הטבעית והחיונית של שאול ודוד‪,‬‬ ‫לביקורת הנביאים מתקופת המלוכה שאופיינה בחלומות על ממלכה מתוקנת אך שאופייה‬ ‫נותר ארצי וטבעי‪ ,‬ועד להתבססות מעמד הכוהנים לאחר הגלות‪ ,‬שיצר את האידיאל החדש‬ ‫של התיאוקרטיה או ההירוקרטיה‪ ,‬הנסמך לגמרי ומלכתחילה על שלטון זרים בהיבט המדיני‪:‬‬ ‫התאוקרטיה של משה‪ ,‬הפלטה הנשארה של המלכות אשר אבדה‪ ,‬איננה אפילו מלכות‪.‬‬ ‫היא פרי בלתי מדיני מלאכותי‪ ,‬שנוצר בתנאים בלתי נאותים‪ ...‬כהוספה הכרחית‬ ‫לתאוקרטיה באה ממשלת זרים‪ .‬על פי עצמותה היא קרובה מאד לרוח הכנסיה הקתולית‬ ‫‪474‬‬ ‫העתיקה שנולדה על ברכיה‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬כאשר אנו מדמיינים את השיח שניהלו זרובבל‪ ,‬עזרא ונחמיה עם השלטון הפרסי‪ ,‬ניתן‬ ‫לשער שבכורח הנסיבות הסכימו מנהיגים אלו באופן רשמי ל"עסקה" שכזו‪ .‬היא אף‬ ‫מסתברת לפי הידוע לנו על המדיניות הפרסית לחזק מעמדות כהונה בעמים שונים ולכרות‬ ‫עמם ברית כדרך לנטרול שאיפות פוליטיות ולאומיות‪ 475.‬אלא שוולהאוזן רואה את העסקה‬ ‫הזו כמשקפת מהפכה עמוקה וכוללת ביחסה של היהדות למדינה וללאום‪ ,‬כזו שנמשכה אצל‬ ‫מנהיגי היהודים וחכמי הפרושים לאורך כל ימי הבית השני‪ ,‬ומשם לתודעה היהודית בדורות‬ ‫הארוכים של הגלות‪.‬‬ ‫תפיסה זו מצאה לה מקום אצל חוקרים וסופרים רבים שכתבו על ישראל הקדומה‪ ,‬כמו‬ ‫הסוציולוג הנודע מקס ובר‪ .‬הללו תיארו גם הם את יהדות בית שני כעדה דתית שהעניין‬ ‫הפוליטי זר לה‪ ,‬והיא מרוכזת אך ורק סביב המקדש והאמונה המונותאיסטית הייחודית‪ .‬כך‬ ‫למשל כתב הסופר והפובליציסט בועז עברון‪:‬‬ ‫שיבת ציון לשם בניית בית מקדש‪ ,‬לא לשם חידוש הריבונות המדינית היא צעד כוהני‬ ‫מובהק‪ .‬מעמד הכהונה של ארץ יהודה‪ ,‬ההופך עתה ליהודי‪ ,‬מעביר את נאמנותו מבית דוד‬ ‫לשלטון הפרסי תוך ויתור על כל יומרה מדינית לאומית‪' ....‬העם החדש' של הכוהנים‬ ‫שהתפתח בקרב העילית הגולה בבבל ושממנו יצאו עולי בבל החוזרים ארצה‪ ,‬הוא כבר‬ ‫משהו שונה מאוד מהעם הקדום של ישראל ויהודה‪ .‬הריהו ציבור א‪-‬פוליטי שהוקם על‬ ‫‪476‬‬ ‫בסיס של טוהר פולחני‪.‬‬ ‫המרידות הגדולות של תקופת הבית השני נתפרשו לפי בעלי אסכולה זו רק כתוצאה של‬ ‫גזירות הדת שקדמו להן‪ ,‬ואילו המוטיב של המאבק לחירות לאומית שהיה חלק בלתי נפרד‬ ‫מהן הוצנע על ידם לחלוטין‪ ,‬או שנתפרש כסטייה מקומית של קבוצות קיצוניות מן הזרם‬

‫המרכזי‪.‬‬

‫‪477‬‬

‫‪ .2‬המחקר של אילת ועמדת יוסף בן מתתיהו‬ ‫מחקר מעניין של משה אילת שפך אור על שורשי תפיסתו של ולהאוזן‪ 478.‬אילת עמד על כך‬ ‫שמוטיבים לאומיים‪-‬מדיניים מובהקים ממלאים את ספרות חז"ל כמו גם את שרידי הספרות‬ ‫שנותרו בידינו מן התקופה הפרסית וההלניסטית )דוגמת ספרי בן‪-‬סירא‪ ,‬יהודית‪ ,‬טוביה וספרי‬ ‫המכבים(‪ .‬כיצד נתעלמו כל אלה מעיניו של ולהאוזן? לדעת אילת‪ ,‬ולהאוזן עצמו סיפק לנו‬ ‫את התשובה לכך‪.‬‬ ‫ולהאוזן העיד על עצמו בכמה מקומות שהוא בקושי מכיר את ספרות "היהדות המאוחרת"‪,‬‬ ‫כשהוא מכוון לכל המאוחר לכתבי יוסף בן מתתיהו והספרים החיצוניים‪ .‬הוא אף הצדיק את‬ ‫התעלמותו מספרות חז"ל מכיוון שהיא אינה אלא "תוהו ובוהו של פרטים" שאינם יכולים‬ ‫לשמש כמקור היסטורי‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬כתבי יוסף בן מתתיהו שימשו לו כמקור עיקרי‪,‬‬ ‫וכמעט בלעדי‪ ,‬לתיאור דברי ימי הבית השני‪ .‬בסוגיה שלפנינו היו לעובדה זו השלכות‬ ‫מרחיקות לכת‪.‬‬ ‫כדי להבין זאת עלינו להפנות את המבט לביוגרפיה הדרמטית של יוסף בן מתתיהו‪ ,‬המנהיג‬ ‫הנערץ של המרד ההרואי ביודפת בימי המרד הגדול‪ ,‬שלאחר תבוסת המערכה ביודפת עבר‬ ‫אל מחנה הרומאים‪ .‬כאשר הביע את כוונתו ליפול לידי הרומאים הטיחו בו חייליו ההמומים‬ ‫האשמות חמורות על בגידה בחוקי האבות‪ ,‬ביהדות וברוח המרד שהיה בין מנהיגיו‪ .‬בעוד הם‬ ‫חושבים להורגו‪ ,‬הסביר להם יוסף שדווקא מעשיו הם הביטוי האותנטי של רצון האל ושל‬ ‫רוח היהדות‪ .‬וכך הוא מתפלל באותם רגעים‪:‬‬ ‫בורא ישראל‪ ,‬הנה טוב בעיניך לשבור את קרן עמך ולהצליח את מעשי הרומאים כולם‪...‬‬ ‫‪479‬‬ ‫ואתה עדי כי לא בוגד אני בלכתי אליהם רק עבדך‪ ,‬עושה רצונך‪.‬‬ ‫טענותיו של יוסף מוצגות ביתר שיטתיות כאשר הוא מגיע לירושלים עם צבאו של טיטוס‪,‬‬ ‫ונשלח לעמוד אל מול החומה ולדבר אל לבם של אחיו הנצורים‪ .‬יוסף פותח בטענות כנגד‬ ‫ההיתכנות של מרד כנגד האימפריה הרומית העצומה‪" :‬היש ארץ בעולם אשר נמלטה משבט‬ ‫הרומאים‪ ...‬והאלהים השם חליפות לממשלות העמים עוזר עתה לשליטי איטליה‪ ...‬על כן‬ ‫נכנעו אבותינו לפני הרומאים‪ ...‬ולולא ידעו כי האלהים עוזר לרומאים כי אז לא עשו כדבר‬ ‫הזה"‪ .‬לשיאו מגיע הנאום כאשר יוסף מתריס כנגד שוחרי החירות ומנסה להוכיח להם‬ ‫שהיהדות מעולם לא תמכה במרד צבאי אקטיבי‪ ,‬ולא הטילו אבות האומה את יהבם אלא על‬ ‫הצלה אלוהית ישירה בכל הנוגע להיבט הצבאי והמדיני‪:‬‬ ‫הוי בנים אמללים‪ ,‬אשר שכחתם מאין תבוא עזרתכם‪ ,‬האם בחרב ובזרוע תלחמו עם‬ ‫הרומאים? מי הוא האויב אשר נצחנו אותו בדרך הזאת? האם לא האלהים בורא היהודים‬

‫הוא שעשה בכל עת שפטים בעושקיהם?‪ ...‬האמנם לא תזכרו את נפלאות היהודים בימי‬ ‫אבותינו ואת האויבים הרבים והעצומים אשר השמיד לפנים במקום הקדוש הזה?‪ ...‬כי‬ ‫לא ברומאים לבד אתם עושים מלחמה כי גם באלהים!‬ ‫מכאן יוצא יוסף לסקירה פנורמית של ההיסטוריה היהודית הפותחת באברהם אבינו‪,‬‬ ‫וממשיכה לבני ישראל במצרים‪ ,‬למלחמות בפלשת בתקופת השופטים‪ ,‬לתבוסת סנחריב מלך‬ ‫אשור‪ ,‬להצהרת כורש ולמאבקים בהלניסטים וברומאים‪ .‬מסקנתו נחרצת וחד‪-‬משמעית‪:‬‬ ‫בקצרה אומר לכם‪ ,‬כי מעולם לא עשו אבותינו גבורות בעז ידם‪ ,‬ומעולם לא בושו‬ ‫מתקותם כאשר לא חגרו את כלי נשקם ורק שמו מבטחם באלהים‪ ...‬ולעת צאתם‬ ‫למלחמה כשלו תמיד ונפלו‪ ...‬מעולם לא נתן בידי העם להצליח בחרב‪ ,‬ותמיד הייתה‬ ‫המפלה סמוכה למלחמה‪ .‬על כן אני חושב כי נאה ליושבי ארץ הקדש להפקיד את כל‬ ‫‪480‬‬ ‫משפטם בידי אלהים ולמאוס בכח זרוע האדם‪ ,‬למען ימצאו חן בעיני השופט העליון‪.‬‬ ‫יוסף מציג בנאום זה תפיסה שיטתית נגד אקטיביזם צבאי ונגד הישענות על כוח ארצי מנקודת‬ ‫מבט יהודית‪ .‬ואולם‪ ,‬הוא לא הסתפק בכך ופיתח תפיסה אנטי‪-‬לאומית ואנטי‪-‬מדינית רחבה‬ ‫ועמוקה עוד יותר‪ .‬בשורה של מקומות הוא תיאר את השלטון האריסטוקרטי‪-‬כוהני כשלטון‬ ‫האידיאלי מבחינת ערכי יהדות‪ ,‬והתכחש לחשיבותו של שלטון ארצי‪-‬פוליטי‪ .‬בהתאם לכך‬ ‫הוא טבע את המונח 'תיאוקרטיה' לתיאור המצב המדיני הרצוי בקרב היהודים‪ ,‬מצב שבו האל‬ ‫משמש כמלך‪-‬מונרך והכוהנים נלווים לו כמעמד אריסטוקרטי המתווך בינו לבין העם‪.‬‬ ‫בהתאם לכך הוא גם נקט בכמה מקומות ביחס מסתייג כלפי שלטון החשמונאים‪ .‬שיאו של‬ ‫יחס זה משתקף בתיאור הנוגע לכיבוש הארץ על ידי רומא בימיו של פומפיוס )‪ 63‬לפני‬ ‫הספירה(‪ ,‬בזמן מלחמת האחים בין יוחנן הורקנוס השני ויהודה אריסטובלוס השני‪ ,‬אחרוני‬ ‫השליטים לבית חשמונאי‪ .‬יוסף בן מתתיהו תיאר משלחת של היהודים ומנהיגיהם שהתייצבה‬ ‫לפני פומפיוס בדמשק והשמיעה בפניו את עמדות הנצים‪ .‬בנוסף להם‪ ,‬הגיעה לפי תיאורו גם‬ ‫משלחת עממית שנקטה את העמדה הבאה‪:‬‬ ‫העם ביקש שלא יהיה נתון לשלטון מלכים‪) ,‬באמרו( שקבלה מאבותיו להישמע לכוהני‬ ‫האל שהוא עובד אותו‪ ,‬ואלה )השנים(‪ ,‬אף על פי שהם צאצאי הכוהנים‪ ,‬מבקשים‬ ‫‪481‬‬ ‫להעביר את העם לשלטון אחר למען יהיה עבד )להם(‪.‬‬ ‫לדברי יוסף‪ ,‬המשלחת מטעם העם ביקשה את ביטול המלכות והעצמאות המדינית בהיותן‬ ‫סותרות את המסורת המקובלת בישראל! דוגמאות אלו ואחרות גרמו לחוקרים רבים להצביע‬ ‫על הביוגרפיה של יוסף בן מתתיהו כמבהירה על נקלה את מיקומו בקוטב הקיצוני של‬ ‫‪482‬‬ ‫הספרות האנטי‪-‬לאומית והאנטי‪-‬מדינית של התקופה‪.‬‬ ‫נשוב אפוא לטענתו של אילת‪ :‬בחירתו של ולהאוזן להישען דווקא על יוסף בן מתתיהו‬

‫בתיאור דברי ימי הבית השני הולידה את תיאורו הקיצוני על הדה‪-‬פוליטיזציה האידיאולוגית‬ ‫של היהדות בתקופה זו‪ .‬ולהאוזן עוד הרחיק לכת הרבה מיוסף בן מתתיהו‪ ,‬כאשר ייחס‬ ‫לחכמים עמדה שלילית כלפי כל לאומיות מדינית‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬את משלחת העם לפומפיוס‬ ‫הוא כבר זיהה באופן מוחלט עם "הפרושים"‪ ,‬שאינם מעוניינים בשלטון יהודי עצמאי מסיבות‬ ‫עקרוניות‪ ,‬וכך תיאר את עמדת הפרושים גם בנוגע לאירועים נוספים‪ .‬כאמור‪ ,‬מקור ההשראה‬ ‫הבעייתי שלו שופך אור‪ ,‬או לחילופין מעיב‪ ,‬על הנאמנות ההיסטורית של תפיסתו את היהדות‬ ‫של בית שני‪ ,‬ובוודאי את יכולתה לשקף את הקולות השונים בתוכה‪.‬‬

‫‪ .3‬גישות העולות מספרות התקופה‪ :‬דברי הימים‪ ,‬חגי‪ ,‬זכריה‪ ,‬עזרא‪-‬נחמיה‪,‬‬ ‫עזרא החיצוני‪ ,‬בן‪-‬סירא‬ ‫סוגיית הממד הפוליטי של היהדות בתקופת שיבת ציון המשיכה להעסיק את החוקרים‪,‬‬ ‫שחלקם דבקו בשיטתו של ולהאוזן ותיארו את התקופה כמשקפת אידיאלים דתיים שהחליפו‬ ‫את התודעה הלאומית‪-‬מדינית של ימי בית ראשון‪ ,‬בעוד רבים קראו תיגר כנגדה‪ ,‬באופן מלא‬ ‫או באופן חלקי‪ ,‬מתוך ניתוח מפורט של מקראות וחיבורים שונים‪ .‬האמת‪ ,‬גם כאן‪ ,‬אינה‬ ‫חד‪-‬ממדית‪ .‬במאות השנים של כפיפות לאימפריות שונות ‪ -‬אשורית‪ ,‬בבלית‪ ,‬פרסית‬ ‫והלניסטית ‪ -‬הופיעו אצל יהודים תפיסות מגוונות בסוגיות אלו‪ .‬להלן אתאר מעט מן‬ ‫המורכבות של הסוגיה תוך התייחסות לכמה חיבורים מרכזיים מן התקופה הפרסית‪.‬‬ ‫שאלת ההגדרות והמינוחים מקשה על הדיון‪ ,‬מכיוון שחוקרים שונים העריכו תפיסה‬ ‫כפוליטית או כאנטי‪-‬פוליטית לפי קריטריונים שונים‪ .‬כדי שלא להתחפר יתר על המידה‬ ‫בשאלת ההגדרות‪ ,‬אציג כמה צירים מנחים לדיון זה‪ .1 :‬היחס לאקטיביזם צבאי ומדיני ‪ -‬האם‬ ‫יש לשפר את מצבו של עם ישראל באמצעות מרידות ומלחמות או באמצעות פעולה‬ ‫אקטיבית של עלייה לארץ‪ .2 .‬האם הציור הרצוי והאידיאלי של עם ישראל כולל שחרור‬ ‫משלטון של עם זר‪ ,‬או שעיקרו בתיקון דתי ורוחני והממד המדיני איננו משמעותי ואולי אף‬ ‫עדיפה ריבונות זרה‪ .‬גם התומכים בשחרור משלטון זר לא בהכרח יתמכו בפעולה אקטיבית‬ ‫לשם כך‪ ,‬וחלקם יסברו שהשינוי יגיע בהתערבות אלוהית נסית או אפוקליפטית‪ .3 .‬האם‬ ‫החלופה הרצויה לשלטון הזר היא שלטון מדיני‪-‬ארצי רגיל‪ ,‬האם היא שלטון מדיני השונה‬ ‫באופיו משלטון העמים ובכך משקף תפיסה יהודית‪ ,‬או שמא החלופה היא מלכות ה' שייצוגה‬ ‫עלי אדמות שונה מן היסוד מריבונות מדינית רגילה‪ .‬לשאלות אלו נוספות שאלות כגון מהי‬ ‫המרכזיות של אלמנטים וסמלים לאומיים‪-‬מדיניים‪ ,‬כמו היחס לארץ ישראל‪ ,‬לשפה העברית‬ ‫ולכתב העברי‪ ,‬ללוח השנה העברי‪ ,‬לסולידריות כלל‪-‬יהודית ועוד‪.‬‬ ‫בהתאם לצירים אלו אבחן את ספרי דברי הימים‪ ,‬חגי וזכריה‪ ,‬עזרא‪-‬נחמיה וכמה מן‬ ‫הספרים החיצוניים‪ .‬מסקירת החיבורים המרכזיים הללו והגיוון המצוי בהם ברור שהטענה‬ ‫הגורפת על שלילת ההיבט הלאומי‪-‬מדיני בתקופת שיבת ציון או בית שני היא מוגזמת מאוד‪.‬‬

‫אפתח בדברי הימים‪ .‬שרה יפת‪ ,‬שהקדישה מחקרים רבים לספרות התקופה‪ ,‬תיארה בפירוט‬ ‫את האמונות והדעות המשתקפות בספר‪ ,‬תוך השוואת ההבדלים בינו לבין התיאורים‬ ‫המקבילים של אותם אירועים בחיבורי המקרא האחרים‪ 483.‬יפת הסיקה שהספר מבטא חתירה‬ ‫ברורה לחידושה של מלכות בית דוד כשלטון ארצי ריאלי‪ ,‬מבלי להפליג לתקוות‬ ‫אסכטולוגיות הכוללות רכיבים ִנסיים והתערבות אלוהית על‪-‬טבעית מחד גיסא‪ ,‬ומבלי‬ ‫להסתפק בחיי המקדש והפולחן כמוקד בלעדי של חיי היהודים מאידך גיסא‪.‬‬ ‫מסקנה זו נתמכת משורה ארוכה של מאפיינים ייחודיים שיפת תיארה בנוגע לספר דברי‬ ‫הימים‪ :‬בספר זה מודגשת במיוחד הבחירה בבית דוד‪ ,‬ואף מודגש שהיא איננה מוגבלת לדוד‬ ‫האיש‪ ,‬אלא היא חלק מן הבחירה הכללית בשבט יהודה‪ ,‬בחירה קבועה ונצחית שאין לה‬ ‫תחליף‪ 484.‬ממלכת הצפון מתוארת בצורה ברורה כחלק בלתי נפרד מעם ישראל‪ ,‬ובכל זאת‬ ‫כבעיה תיאולוגית כאשר היא קיימת כמסגרת פוליטית נפרדת‪ ,‬מאחר ששלטון לגיטימי‬ ‫בישראל אמור להיות רק מבית דוד‪ 485.‬זאת ועוד‪ ,‬בספר זה מובעת באופן הברור ביותר מכל‬ ‫ספרי המקרא התפיסה שמלכות ה' באה לידי ביטוי דרך מלכות בית דוד‪ 486,‬כפי שעולה מן‬ ‫הפסוקים הבאים‪:‬‬ ‫ויבחר בשלמה בני לשבת על כסא מלכות ה' על ישראל )דברי הימים א כח‪ ,‬ה(‪.‬‬ ‫וישב שלמה על כסא ה' למלך תחת דויד אביו )דברי הימים א כט‪ ,‬כג(‪.‬‬ ‫ספר דברי הימים מרחיב במיוחד בתיאור תפקידיו השונים של המלך בתחומי הכלכלה‪ ,‬המנהל‬ ‫והבניין‪ ,‬ואף בתחומי הפולחן והמקדש מובלט מקומו על פני מקום הכוהן‪ 487.‬בדברי הימים אין‬ ‫מקום לחזונות על שינוי סדרי הטבע לעתיד לבוא‪ ,‬ותקוות הגאולה העולה ממנו היא אך‬ ‫לשיבת השלטון מבית דוד‪ .‬יפת דוחה את טענותיהם של חוקרים שניסו להתאים את פרקי‬ ‫הספר לתזות של ולהאוזן‪ 488,‬וקובעת שדרך התיאור ההיסטורי של תקופת המלכים עולה‬ ‫‪489‬‬ ‫ממנו "תקוה ריאלית לגאולה ארצית אשר תחזיר לישראל את זוהרו וגדולתו"‪.‬‬

‫***‬ ‫אם בספר דברי הימים ישנה תפיסה עקרונית מגובשת ביחס למלך ארצי מבית דוד שאמור‬ ‫להנהיג את מלכות ישראל‪ ,‬בספרי חגי וזכריה מצויות נבואות קונקרטיות ביחס לזרובבל בן‬ ‫שאלתיאל‪ ,‬הצאצא מבית דוד שהיה ממנהיגי שיבת ציון‪ ,‬כמי שאמור לעמוד בראש הממלכה‬ ‫העומדת לקום‪ .‬על אף הצד השווה שבהם‪ ,‬ייתכן שחגי וזכריה נבדלים בנוגע לאופן שבו הם‬ ‫ראו בעיני רוחם את המלכות הזו‪.‬‬ ‫לאחר שנכבשה בבל בידי הפרסים וניתנה הצהרת כורש )‪ 538‬לפני הספירה( נראה היה‬ ‫שחזון הגאולה של הנביאים מתגשם בדייקנות גמורה‪ .‬תקוות נלהבות התעוררו בלב העם‪,‬‬ ‫שציפה לשיבה פלאית לציון בנוסח יציאת מצרים‪ .‬ואולם‪ ,‬לאחר הנחת היסודות למקדש בימי‬

‫כורש נתקלו שבי ציון במציאות עגומה של יום קטנות‪ .‬הבניין נבלם בעקבות תלונותיהם של‬ ‫צרי יהודה ובנימין‪ ,‬ומלכות בית דוד לא שבה למקומה‪ .‬הספק החל לנקר בלבבות‪ ,‬האם אמנם‬ ‫הגיע זמן הגאולה‪ .‬בניסיון להתמודד עם קשיים אלו הכריז הנביא חגי שבניין המקדש על ידי‬ ‫העם הוא ראשיתו של תהליך הגאולה‪ ,‬ועל כן יש לזרז את העם לבנותו )"העת לכם אתם‬ ‫לשבת בבתיכם ספונים והבית הזה חרב?‪ ...‬עלו ההר והבאתם עץ ובנו הבית!"‪ ,‬חגי א(‪ ,‬אך‬ ‫מאידך גיסא‪ ,‬שלמותה של הגאולה תהיה רק בשיבת העצמאות המדינית ותקומתה של ממלכת‬ ‫בית דוד כממלכה בעלת השפעה עולמית‪ .‬שתי נבואות קצרות בספר חגי‪ ,‬המאופיינות‬ ‫בביטויים מקבילים‪ ,‬ממחישות היטב את שני פניה של הגאולה השלמה לפי תפיסתו‪ .‬מחד‬ ‫גיסא‪ ,‬מהפכה רוחנית‪-‬תרבותית‪-‬קוסמית שבמרכזה המקדש‪:‬‬ ‫כי כה אמר ה' צבאות‪ ,‬עוד אחת מעט היא‪ ,‬ואני מרעיש את השמים ואת הארץ ואת הים‬ ‫ואת החרבה‪ .‬והרעשתי את כל הגוים ובאו חמדת כל הגוים‪ ,‬ומלאתי את הבית הזה כבוד‬ ‫אמר ה' צבאות‪ ...‬גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון אמר ה' צבאות )חגי ב‪,‬‬ ‫ו‪-‬ט(‪.‬‬ ‫מאידך גיסא‪ ,‬מהפכה מדינית מקבילה של הסדר הבינלאומי‪ ,‬שבמרכזה זרובבל‪ ,‬הצאצא לבית‬ ‫דוד‪:‬‬ ‫אמר אל זרבבל פחת יהודה לאמר אני מרעיש את השמים ואת הארץ‪ .‬והפכתי כסא‬ ‫ממלכות והשמדתי חזק ממלכות הגוים‪ ,‬והפכתי מרכבה ורכביה וירדו סוסים ורכביהם‪,‬‬ ‫איש בחרב אחיו‪ .‬ביום ההוא נאם ה' צבאות אקחך זרבבל בן שאלתיאל עבדי נאם ה'‬ ‫ושמתיך כחותם כי בך בחרתי נאם ה' צבאות )שם‪ ,‬שם‪ ,‬כ‪-‬כג(‪.‬‬ ‫הנבואה האמורה נאמרה בתחילת מלכות דריווש הראשון )‪ 520‬לפני הספירה(‪ 490,‬שהיתה‬ ‫סמוכה לתקופת מרידות בכל רחבי האימפריה הפרסית )‪ 522-521‬לפני הספירה(‪ .‬ממקורות‬ ‫חיצוניים ידוע אף על מרידות של יהודים בשלטון פרס בתקופה האמורה‪ .‬קריאתו של חגי‬ ‫משקפת בבירור חוסר השלמה עם השלטון האוטונומי החלקי שניתן ליהודה תחת האימפריה‪,‬‬ ‫ושאיפה לשיבתה הקרובה של יהודה לגדולתה ולעצמאותה‪ .‬לאור ההקשר ההיסטורי‪ ,‬רבים‬ ‫‪491‬‬ ‫פירשו את קריאתו כקריאה להצטרף למרד של עמי האזור לשם חידוש העצמאות היהודית‪.‬‬ ‫אף אם לא נאמץ את הפרשנות המרדנית הפרו‪-‬אקטיבית‪ ,‬ברי שחגי מסרב לקבל את‬ ‫האוטונומיה תחת פרס כמציאות מדינית אידיאלית‪.‬‬

‫***‬ ‫ספר זכריה‪ ,‬הארוך יותר מחגי‪ ,‬כולל התייחסות מפורטת יותר אל הממד המדיני‪ .‬נבואותיו‬ ‫הרבות של זכריה על המקדש והתיקון הרוחני‪-‬אוניברסלי הכרוך בו כרוכות לבלי‪-‬הפרד עם‬

‫הנבואות על תחייתה של ירושלים ותחיית ערי יהודה‪ ,‬בממד הארצי‪ ,‬הכלכלי‪ ,‬הביטחוני ואף‬ ‫המדיני‪ .‬זכריה איננו מסתפק בקביעות ש"פרזות תשב ירושלים מרב אדם ובהמה בתוכה" )ב‪,‬‬ ‫ח(‪ ,‬או בקביעה "עד ישבו זקנים וזקנות ברחבות ירושלם‪ ...‬ורחבות העיר ימלאו ילדים‬ ‫וילדות משחקים ברחבתיה" )ח‪ ,‬ד‪-‬ה(‪ .‬מצב זה כרוך אצלו באיזון נכון בין זרובבל‪ ,‬המנהיג‬ ‫הפוליטי מבית דוד‪ ,‬לבין יהושע הכוהן הגדול‪ ,‬המופיעים בנבואותיו כמה פעמים בנפרד‬ ‫כעומדים במרכז תהליך הגאולה )פרקים ג‪-‬ו(‪ ,‬אך גם מוזכרים כמה פעמים במפורש או ברמז‬ ‫כמי שנועדו לפעול בהרמוניה‪" :‬שני בני היצהר העמדים על אדון כל הארץ" )ד‪ ,‬יד(‪" ,‬ועצת‬ ‫שלום תהיה בין שניהם" )ו‪ ,‬יג(‪ .‬יש שהסיקו מכך על המתח ששרר בין שני המנהיגים הללו‪,‬‬ ‫שאפשר לראותו כקשור בעליית מעמד הכהונה מבית צדוק שהפכה למרכזית ומשפיעה‪ ,‬בעוד‬ ‫המנהיג המדיני לא חזר למעמדו המלכותי ונותר פקיד ממונה מטעם הפרסים‪ .‬יש שראו בכך‬ ‫‪492‬‬ ‫תמיכה של הנביא זכריה בשימור מעמדו של זרובבל אל מול יהושע‪.‬‬ ‫הנבואות שבחציו השני של ספר זכריה )פרקים ט‪-‬יד( שונות באופיין ובתוכנן מאלו‬ ‫‪493‬‬ ‫שבחציו הראשון‪ ,‬ויש שייחסו אותן לנביא אחר ולזמנים אחרים‪ ,‬ואף לכמה נביאים שונים‪.‬‬ ‫אף על פי שזרובבל איננו נזכר עוד‪ ,‬גם בחלק זה של הספר ישנן נבואות המדגישות את‬ ‫מקומו המרכזי של בית דוד )פרקים יב‪-‬יג(‪ ,‬ואף מזכירות במפורש את המלוכה העתידית‬ ‫כחלק מסדר הדברים המתוקן‪" :‬הנה מלכך יבוא לך‪ ,‬צדיק ונושע הוא"‪ .‬אמנם‪ ,‬נבואה זו‬ ‫מדגישה שעל המלך העתידי להיות מלך מסוג חדש‪ :‬צנוע ומרוסן‪" ,‬עני ורכב על חמור" ללא‬ ‫רכב וללא סוסי פאר‪ ,‬בניגוד למלכי האומות וכנראה גם בניגוד למלכי יהודה וישראל‬ ‫החוטאים מימי הבית הראשון‪ .‬עם זאת‪ ,‬התוצאה המדינית‪-‬צבאית ברורה בהחלט‪" :‬ומשלו‬ ‫‪494‬‬ ‫מים עד ים ומנהר עד אפסי ארץ" )ט‪ ,‬ט‪-‬י(‪.‬‬ ‫סגנון שלישי ביחס לשאלה המדינית מצוי בנבואות האחרונות בספר‪ ,‬שבהן מפליג הנביא‬ ‫לתיאור חזון עתידי‪-‬פלאי שבו ה' מתואר כלוחם ישירות עם הגויים ולא בתיווכו של מלך‬ ‫בשר ודם‪ .‬בסופה של המלחמה באה ההצהרה‪" :‬והיה ה' למלך על כל הארץ" )יד‪ ,‬ט(‪ ,‬ובאה‬ ‫הנבואה על קבלת מלכותו הישירה על ידי כל הגויים שיינצלו מן המלחמה‪" :‬ועלו מדי שנה‬ ‫בשנה להשתחות למלך ה' צבאות" )יד‪ ,‬טז(‪ .‬תיאור פלאי זה מרחיק את העניין המדיני והצבאי‬ ‫במובנם הארצי מחלקם של היהודים‪ .‬את הממלכה היהודית מחליפה גאולה אלוהית‪ ,‬שאמנם‬ ‫כוללת ישועה צבאית ושחרור מעול הגויים‪ ,‬אך היא ממוקדת כולה בהתגלות אלוהית‬ ‫‪495‬‬ ‫ובעבודת ה' המחודשת והאוניברסלית במקדש‪.‬‬ ‫נמצאנו למדים שהחזון הלאומי והמדיני הוא מרכיב מרכזי בחזונות שבחלקי הספר השונים‪,‬‬ ‫ואין שום נטייה בספר לראות בשלטון גויים מצב לגיטימי ובוודאי לא מצב מועדף‪ .‬מנגד‪,‬‬ ‫בספר מצויים סגנונות שונים בנוגע למצב האידיאלי ולאופן הנכון להגיע אליו‪ :‬יש בו קריאה‬ ‫לאיזון ריאלי בין הנהגה ארצית ורוחנית בימיו של הנביא‪ ,‬יש בו חזון של מלכות ארצית‬ ‫מרוסנת המבוססת על ערכים חדשים ולא על התעצמות צבאית‪ ,‬ויש בו תיאור של מלכות‬

‫שמיים ישירה‪ ,‬שבה ה' הוא המלך ואין בלתו‪.‬‬

‫‪496‬‬

‫***‬ ‫כאשר אנו עוברים לספר עזרא‪-‬נחמיה‪ ,‬איננו פוגשים עוד בנבואות מרוממות על שינוי קרוב‬ ‫של הסֵ דר המדיני או בקריאת תיגר ישירה כנגד השלטון הפרסי‪ .‬אדרבה‪ ,‬עזרא ונחמיה פועלים‬ ‫מכוח הסמכויות שמקנה להם מערכת המנהל של האימפריה ואף כנציגיה הישירים‪ .‬שרה יפת‬ ‫אף עמדה על כמה תופעות בספר עזרא‪-‬נחמיה המחזקות את התחושה שמחברו לא עודד‬ ‫פעילות מדינית אקטיבית‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מלכות בית דוד איננה נזכרת בו כלל‪ ,‬ובפרט אין בו‬ ‫ייחוס של זרובבל לבית דוד )בניגוד לדברי הימים א ג‪ ,‬יט(‪ .‬ממלכת פרס מוזכרת בו כמה‬ ‫פעמים באופן חיובי‪ ,‬ועולה ממנו שהיא עצמה כלי להגשמת חסדו של האל )למשל עזרא ג‪ ,‬ז;‬ ‫ד‪ ,‬ג; ו‪ ,‬כב; ז‪ ,‬כז(‪ .‬בניגוד למוצאו של זרובבל‪ ,‬עזרא הסופר הוא כוהן )עזרא ז‪ ,‬ה( הדורש‬ ‫בתורה ומקבל מן המלכות סמכות שאופייה דתי למנות דיינים ולענוש את כל היהודים‬ ‫העוברים על דיני התורה‪ ,‬אף אלה שמחוץ ליהודה )עזרא ז‪ ,‬כה‪-‬כו(‪.‬‬ ‫אף על פי כן‪ ,‬נדמה שיפת הפליגה בדבריה כאשר קבעה שהספר מבטא כולו "עמדה‬ ‫אנטי‪-‬אסכטולוגית מובהקת וביטול גמור של השאיפות לשחרור לאומי ולעצמאות מדינית"‪,‬‬ ‫או "קבלה גמורה של ההווה הפוליטי והיעדרות גמורה של כל פרספקטיבה לשינוי"‪ .‬לדבריה‪,‬‬ ‫עמדה זו היא שעיצבה את "היסודות התיאולוגיים שבהם המשיכה היהדות להחזיק בתקופת‬ ‫הבית השני עד ימי החשמונאים"‪ 497.‬קשה לקבל את הקביעות הללו‪ ,‬מכמה סיבות‪.‬‬ ‫עזרא ונחמיה מתוארים כמתאמצים בכל יכולתם לביצור עצמאותה של פחוות יהודה‪:‬‬ ‫נחמיה פועל לבניין חומות ירושלים ההרוסות ונוקט פעולות ברורות לחיזוקה הדמוגרפי של‬ ‫ירושלים‪ .‬הוא מחמש את העם ובונה מעין צבא מקומי להגנה מפני הקבוצות המתנכלות‪.‬‬ ‫הסמכות למינוי שופטים ודיינים ולענישה בהתאם לחוקי התורה ניתנת להתפרש כהשגת‬ ‫המרב האפשרי בתקופה המדוברת‪ .‬לכל אורכו של הספר מודגשת שיבת ציון כמיועדת‬ ‫לשחזר את העולם שקדם לגלות‪ :‬העולים שבים "לירושלם ויהודה‪ ,‬איש לעירו" )עזרא ב‪ ,‬א;‬ ‫נחמיה ז‪ ,‬ו(‪ ,‬וששבצר מנהיג העלייה הראשונה מכונה בו "הנשיא ליהודה" )עזרא א‪ ,‬ח(‪,‬‬ ‫כשמו של המלך העתידי בנבואת יחזקאל )למשל מה‪ ,‬יז(‪ .‬מכל אלו משתקפת היטב תקוותם‬ ‫לחידוש תהילתה ועצמאותה של ממלכת יהודה‪.‬‬ ‫ואכן‪ ,‬פוטנציאל המרד המדיני של היהודים מופיע בלב העלילה מראשיתה ומלווה אותה‬ ‫לכל אורכה‪ .‬באיגרת של מתנגדי העולים הנשלחת למלך פרס מתוארת ירושלים בתור "העיר‬ ‫המורדת"‪ ,‬והם מזהירים מפני המשמעות המדינית של בנייתה‪ .‬את טענתם הם תולים‬ ‫בהיסטוריה המרדנית המוכחת של היהודים כנגד אימפריות בעבר‪ ,‬טענה שמאומתת על ידי‬ ‫המלך ומובילה להקפאת הבנייה )עזרא ד(‪ .‬גם עשרות שנים מאוחר יותר‪ ,‬בתקופת נחמיה‪,‬‬ ‫כאשר הוא מתחיל בבניית החומה‪ ,‬הדבר נתפס על ידי מנהיגי המדינות הסמוכות סנבלט‪,‬‬

‫טוביה וגשם כאקט מרדני כנגד פרס‪ ,‬והם מתריסים כנגדו‪" :‬מה הדבר הזה אשר אתם עשים‪,‬‬ ‫העל המלך אתם מרדים" )נחמיה ב‪ ,‬יט(‪ .‬תגובתו של נחמיה מבטאת אקטיביזם ברור המשולב‬ ‫בריאליזם מפוכח לגבי מה שניתן להשיג באותו הזמן‪" :‬אלהי השמים הוא יצליח לנו‪ ,‬ואנחנו‬ ‫עבדיו נקום ובנינו!" )ב‪ ,‬כ(‪ .‬גם במשלחות נוספות של מתנגדי נחמיה הם מזהים את בניית‬ ‫החומה כמרד וכהקמת מלכות עצמאית‪" :‬אתה והיהודים חשבים למרוד על כן אתה בונה‬ ‫החומה ואתה הוה להם למלך כדברים האלה‪ .‬וגם נביאים העמדת לקרא עליך בירושלם לאמר‬ ‫מלך ביהודה!" )ו‪ ,‬ו(‪ .‬אף שבירושלים היו באותה עת רק כמה מאות יהודים‪ ,‬פוטנציאל המרד‬ ‫הטמון בבנייתה גלוי לכול‪ .‬במצב הדל של יהודה‪ ,‬אין פלא בכך שנחמיה מכחיש את ההאשמה‬ ‫מכול וכול ומצהיר מיד על נאמנות לשלטון הפרסי‪ ,‬אך האומנם אין בלבו תקווה כמוסה‬ ‫‪498‬‬ ‫למצוא שעת כושר ולממש את המשאלות האלו‪ ,‬שכעת אינן אלא בגדר חלום?‬ ‫את השוני הסגנוני שבין פעולת עזרא ונחמיה לבין הרוח המרדנית הגלויה העולה מדברי חגי‬ ‫וזכריה נקל להבין לאור הרקע המדיני הנבדל שבו פעלו‪ ,‬ולאור תפקידם החברתי הנבדל‪ .‬חגי‬ ‫וזכריה פעלו בריק המדיני שנוצר באזור בשנים הסמוכות לכיבוש הפרסי בשנת ‪.539‬‬ ‫השינויים המהפכניים המהירים והחלל שהם יצרו הולידו‪ ,‬בצד העליות הראשונות‪ ,‬את נבואות‬ ‫הגאולה הקרובה‪ ,‬הכוללות את "הרעשת השמים והארץ" ואת קריאות האקטיביזם של חגי‬ ‫הנביא‪ .‬סגנון זה אף תואם את תפקידם כמנהיגים רוחניים המלווים את המבצע הגדול של‬ ‫שיבת ציון ומשרטטים את האופק הרחב שלו‪.‬‬ ‫מצב זה התחלף בתוך כמה עשרות שנים באימפריה פרסית חובקת עולם ומבוססת היטב‪,‬‬ ‫המחולקת מבחינה מנהלית בצורה ברורה לכ‪ 20-‬נציבויות או פחוות‪ ,‬כשכל אחת מהן‬ ‫מחולקת למדינות‪ .‬זהו המצב שבו פעלו עזרא ונחמיה )החל משנת ‪ 458‬לפני הספירה(‪.‬‬ ‫מסתבר שבמצב זה התחלפו החזונות על גאולה ממשמשת ובאה בהשלמה פאסיבית עם‬ ‫הקיים‪ ,‬תוך שיתוף פעולה מלא עם האימפריה הפרסית המבוססת‪ ,‬ואפילו הודאה לפרסים על‬ ‫רוחב לבם כלפי היהודים‪ .‬אך האומנם מדובר בהתכחשות לאידיאל המדיני מן היסוד? הדברים‬ ‫ברורים שבעתיים כאשר אנו זוכרים שעזרא ונחמיה הם מנהיגים פוליטיים המצויים בקשר‬ ‫ישיר עם השלטון הפרסי ואף פועלים מטעמו‪ .‬במסגרת זו הזהירות שלהם מקריאת תיגר‬ ‫‪499‬‬ ‫גלויה היא ברורה ומתבקשת‪ ,‬אך זו בהחלט נרמזת ללא הרף בין השורות‪.‬‬ ‫על אף החסד שנטתה האימפריה הפרסית לשבי ציון והאוטונומיה הדתית והמנהלית‬ ‫שהעניקה להם‪ ,‬עזרא מתאר במילים נוקבות את המצב המדיני בימיו ומבהיר שכלל לא מדובר‬ ‫במצב אידיאלי‪ ,‬וכך הוא אומר בתפילתו )עזרא ט‪ ,‬ז‪-‬יב(‪:‬‬ ‫מימי אבותינו אנחנו באשמה גדולה עד היום הזה‪ ,‬ובעונותינו נתנו אנחנו מלכינו כהנינו‬ ‫ביד מלכי הארצות בחרב בשבי ובבזה ובבשת פנים כהיום הזה‪ .‬ועתה כמעט רגע הייתה‬ ‫תחנה מאת ה' אלהינו להשאיר לנו פליטה ולתת לנו יתד במקום קדשו‪ ,‬להאיר עינינו‬ ‫אלהינו ולתתנו מחיה מעט בעבדותנו‪ .‬כי עבדים אנחנו‪ ,‬ובעבדותנו לא עזבנו אלהינו‪ ,‬ויט‬

‫עלינו חסד לפני מלכי פרס‪ ,‬לתת לנו מחיה לרומם את בית אלהינו ולהעמיד את‬ ‫חרבותיו‪ ,‬ולתת לנו גדר ביהודה ובירושלים‪.‬‬ ‫הדגש של עזרא על עבדותם של היהודים תחת שלטון פרס אינה מותירה מקום לספק באשר‬ ‫לאידיאל המדיני של מחבר הספר‪ .‬דברים דומים מצויים גם בנאום הלוויים הארוך המופיע‬ ‫בספר נחמיה‪ ,‬ובו מתואר בפירוט הנרטיב ההיסטורי‪-‬לאומי של עם ישראל‪ .‬נרטיב זה כולל‬ ‫את תעודת ישראל "לבוא לרשת את הארץ אשר נשאת את ידך לתת להם"‪ ,‬את מימושו בעבר‬ ‫בהקמת ממלכה חזקה‪ ,‬ואת החטא שהוביל למפלה המדינית‪" :‬ותעד בם ברוחך ביד נביאך ולא‬ ‫האזינו‪ ,‬ותתנם ביד עמי הארצת"‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬מתואר המצב בהווה כמצב חלקי ופגום‪,‬‬ ‫שנבע מחטאיהם הרבים של "מלכינו‪ ,‬שרינו‪ ,‬כהנינו ואבתינו"‪:‬‬ ‫הנה אנחנו היום עבדים‪ ,‬והארץ אשר נתתה לאבתינו לאכל את פריה ואת טובה הנה‬ ‫אנחנו עבדים עליה‪ .‬ותבואתה מרבה למלכים אשר נתתה עלינו בחטאותינו‪ ,‬ועל גויתנו‬ ‫משלים ובבהמתנו כרצונם ובצרה גדולה אנחנו )נחמיה ט‪ ,‬טו‪-‬לז(‪.‬‬ ‫על אף האוטונומיה הדתית והמנהלית‪ ,‬ולמרות בנייתו של המקדש‪ ,‬הפסוקים בעזרא ובנחמיה‬ ‫מבטאים תודעה ברורה של עבדות ושל מציאות פגומה‪ .‬אכן‪ ,‬יש בהם השלמה זמנית עם אי‬ ‫היכולת להשתחרר משלטונם של הפרסים‪ ,‬והודאה על הנוחות הזמנית תחת שלטונם‪ ,‬אך לא‬ ‫מעבר לכך‪ .‬אדרבה‪ ,‬יש בהם הצהרה ברורה שכל עוד יהודה נתונה לשלטון זר‪ ,‬הרי בניה‬ ‫‪500‬‬ ‫עבדים‪ ,‬המצויים "בצרה גדולה"‪.‬‬ ‫כדאי גם לזכור שספר עזרא‪-‬נחמיה ידוע כמבטא את המגמה הלאומית‪-‬בדלנית ביחס לעם‬ ‫הארץ וביחס לבני הנכר שבאו להסתפח לאמונת ישראל‪ 501.‬להבדיל מספרים אחרים מימי‬ ‫שיבת ציון‪ ,‬ספר זה מאופיין בתפיסת "זרע הקודש" המבדיל בנחרצות בין ישראל לעמים ואף‬ ‫בין שבי הגולה לעם הארץ‪ .‬כאשר אנו מחברים את המאפיין הזה של ספר עזרא‪-‬נחמיה עם‬ ‫המאמץ לחיזוקה המנהלי‪-‬מדיני של ירושלים שהוזכר לעיל‪ ,‬ועם העובדה שבזיכרון ההיסטורי‬ ‫של שבי ציון מצוי האידיאל החי של מלכות בית דוד‪ ,‬מסתבר שאי‪-‬ההדגשה של בית דוד ושל‬ ‫התקווה המשיחית לא הסיר אותם לחלוטין מן הלבבות‪ ,‬גם אם נועד לעודד השלמה זמנית עם‬ ‫הקיים‪.‬‬

‫***‬ ‫אמנם‪ ,‬מתוך כמה ספרים חיצוניים המיוחסים לתקופה הפרסית‪ ,‬מתחזקת ההשערה שהיתה‬ ‫בישראל גם מגמה לחיזוק הלגיטימציה של הכוהנים כמנהיגי העדה‪ ,‬שנכרכה בהשלמה עם‬ ‫המצב הפוליטי הקיים באופן זמני ואולי אף מעבר לכך‪ ,‬כפי שנתנסח מאוחר יותר בתפיסתם‬ ‫‪502‬‬ ‫של פילון‪ ,‬של יוסף בן מתתיהו ושל אחרים‪.‬‬

‫דוגמה אחת היא הספר עזרא החיצוני‪ ,‬שהוא עיבוד קדום מן התקופה הפרסית לפרקי הסיום‬ ‫של דברי הימים‪ ,‬לרובו של ספר עזרא ולפרק אחד בספר נחמיה‪ 503.‬לטענת שרה יפת‪ ,‬ההבניה‬ ‫המחודשת של שיבת ציון בספר זה נועדה למטרה פוליטית ברורה‪ .‬הצמדת בניין המקדש בימי‬ ‫שיבת ציון לחורבנו בימי צדקיהו באה לייצר תחושת רצף חזקה בין הימים שקדמו לחורבן‬ ‫לבין ימיו של המחבר‪ .‬השמטת ספר נחמיה ופועלו בבניין חומות ירושלים וחיזוק הצבא‬ ‫והמנהל נועדו למקד את המבט במקדש בלבד‪ ,‬ולמזער את החשיבות של ההתחדשות‬ ‫הפוליטית‪ 504.‬מגמה זו מתבטאת גם בתיאורו של עזרא בעזרא החיצוני כ'כוהן גדול'‪ ,‬תיאור‬ ‫שאין לו מקבילה בעזרא‪-‬נחמיה המקראי‪ .‬אלו יחד מצטרפים למאמץ לחזק את הסמכות‬ ‫והלגיטימציה של הנהגת הכוהנים הגדולים ביהודה בימיו של המחבר‪.‬‬ ‫לדברי יפת‪ ,‬מגמה זו מצויה גם בספר בן‪-‬סירא‪ ,‬שלדבריה יש לייחסו לשלהי התקופה‬ ‫הפרסית )אף כי רבים מאחרים אותו לתקופה ההלניסטית(‪ .‬בחלקו של הספר המכונה 'שבח‬ ‫אבות העולם' )מד‪-1‬נ‪ (36‬מצויה סקירה מקיפה של תולדות ישראל ודברי הלל ושבח לגדולי‬ ‫האומה‪ .‬מבין מלכי יהודה מזכיר בן‪-‬סירא רק ארבעה‪ ,‬שאותם הוא מגדיר מלכים צדיקים‪ :‬דוד‬ ‫ושלמה בראשית המלוכה וחזקיהו ויאשיהו לקראת סופה‪ .‬תקופת שיבת ציון מתוארת בקצרה‬ ‫תוך אזכור שלושה אישים‪ :‬זרובבל‪ ,‬ישוע בן יהוצדק ונחמיה‪ .‬לאחר תיאורם בקצרה מגיע‬ ‫שיאו של השיר‪ ,‬הממוקד ב'גדול אחיו ותפארת עמו‪ ,‬שמעון בן יוחנן הכהן' )נ‪ .(1,‬לדמות זו‬ ‫‪505‬‬ ‫מקדיש בן‪-‬סירא את השיר הארוך ביותר ואת דברי השבח המפליגים ביותר‪.‬‬ ‫מסתבר שהדין עם יפת‪ ,‬ושחיבורים אלו נועדו להעצים את הלגיטימציה של הכוהנים‬ ‫הגדולים בני זמנם כמנהיגי העדה‪ ,‬מה שנעשה לעתים דרך פיחות ברמות שונות של התקווה‬ ‫להתחדשות מדינית‪.‬‬ ‫ההיעדר של ההיבט המדיני‪-‬לאומי בולט גם בספר טוביה ‪ -‬חיבור מתקופת בית שני )שנכתב‬ ‫בין המאה הרביעית למאה השנייה לפני הספירה(‪ 506,‬המתאר את קורותיהם של אב ובנו בשם‬ ‫טובי וטוביה‪ ,‬מגולי ישראל החיים בממלכת אשור‪ .‬ממש בסיומו של הספר‪ ,‬כשמתנבא טובי‬ ‫לבנו לפני מותו‪ ,‬הוא מתאר לו את גאולת ישראל באופן הבא‪:‬‬ ‫ושב וריחם אותם האלוהים‪ ,‬וישיב אותם האלוהים לארץ ישראל וישובו לבנות את‬ ‫הבית‪ ,‬ולא כבראשונה עד עת‪ ,‬כי אם עד אשר ימלא קץ העתים‪ ,‬ואחרי זאת ישובו מן‬ ‫הגלות בכבוד כל יושבי ירושלים‪ ,‬ובית האלוהים בתוכה יבנה כאשר דברו עליה נביאי‬ ‫ישראל‪ .‬וכל הגויים בכל הארץ כולם ישובו וייראו את האלוהים באמת‪ ,‬ויעזבו כולם את‬ ‫‪507‬‬ ‫עצביהם את המתעים אותם לתעות שוא ויברכו את אלוהי העולם בצדקה‪.‬‬ ‫נקל להבחין במרכזיות של תקומת המקדש ועבודת האלוהים בתיאור זה‪ ,‬ומנגד ‪ -‬בהיעדרם‬ ‫של סממנים מדיניים בפסוקים אלו‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬המקורות שבידינו אינם מספיקים כדי לתת תמונה מלאה ומדויקת על העמדות‬

‫השונות בקרב היהודים ועל תקוותיהם המדיניות בתקופה הפרסית‪ .‬עם זאת‪ ,‬די במה שבידינו‬ ‫כדי להבין שהתקיים "ריב מפלגות" מתמשך‪ ,‬שכלל מגוון דעות וגם שינויי דגשים במהלך‬ ‫התקופה בהתאם לנסיבות הזמן המשתנות‪ 508.‬די גם במה שבידינו כדי להבין שהתקווה לחידוש‬ ‫מעמדה המדיני של יהודה וירושלים נכחה בעוצמה רבה בתוך השיח הציבורי‪ ,‬הגלוי והכמוס‪.‬‬ ‫אין ספק שהיה מי שפעל במלוא המרץ להתגשמותה‪ ,‬והיה מי שהתפלל לבואה בדרך נסית או‬ ‫בהתערבות אלוהית‪ .‬ברור גם שהיו קולות אנטי‪-‬מדיניים שנשמעו בתקופה זו‪ ,‬שהעדיפו‬ ‫להתמקד בהיבט הדתי של היהדות ולהדחיק או אף לבטל כליל את הממד המדיני‪ .‬עם זאת‪,‬‬ ‫הניסיון של ולהאוזן והנמשכים אחריו לשרטט את התמונה כולה בהתאם לקולות אלו הוא‬ ‫בגדר הפרזה יתרה‪ .‬ניסיון זה איננו משקף את הקול המרכזי העולה ממקורות התקופה‪ ,‬ובפרט‬ ‫אם אנו מתמקדים במקורות המקראיים‪ ,‬שביחס למקורות מן הספרות החיצונית‪ ,‬הדגש‬ ‫המדיני‪-‬לאומי שבהם בולט עוד יותר‪.‬‬

‫‪' .4‬יהד מדינתא' והממצא הארכיאולוגי‬ ‫הידע על ההיבט הלאומי‪-‬מדינתי של יהודי ארץ ישראל בתקופה הפרסית מתחזק גם לאור‬ ‫הממצא הארכיאולוגי מתקופה זו‪ .‬לשם כך אקדים תיאור קצר של המאורעות‪.‬‬ ‫לאחר חורבן בית המקדש הראשון וגלות צדקיהו )‪ 586‬לפני הספירה( המשיכה האימפריה‬ ‫הבבלית לשלוט במזרח התיכון למשך כמה עשרות שנים‪ .‬בשנים ‪ 545-538‬לפני הספירה‬ ‫נכבש אזור זה ובכללו ארץ ישראל בידי הפרסים האחמנים‪ .‬האימפריה הפרסית‪ ,‬הגדולה‬ ‫בממלכות העולם העתיק‪ ,‬השתרעה מצפון אפריקה ועד דרום רוסיה ומאסיה הקטנה ועד הודו‪.‬‬ ‫בימי דריווש הראשון )‪ 520-486‬לפני הספירה( נתייצבו גבולותיה ונקבעה חלוקתה הפנימית‪:‬‬ ‫כ‪ 20-‬נציבויות ענקיות )סטראפיות ביוונית‪ ,‬אחשדרפנויות בפרסית( שכל אחת נחלקה‬ ‫למחוזות משנה )'מדינות' בלשון המקרא( שלעתים אף חולקו לפלכי משנה )בעברית‬ ‫משמשים המילה 'פחווה' והתואר 'פחה' הן לתיאור נציבות והן לתיאור מדינה(‪ .‬בראש כל‬ ‫מחוז או מדינה כזו עמד פחה מקומי או פרסי‪ ,‬שהיה אחראי לפני הפחה של עבר הנהר לניהול‬ ‫התקין‪ ,‬תשלום המסים וכו'‪ .‬ארץ ישראל היתה חלק קטנטן מן הנציבות החמישית‪ ,‬פחוות‬ ‫'עבר הנהר'‪ ,‬שכללה גם את סוריה ופיניקיה‪ ,‬ובשלב הראשון גם את בבל‪ .‬באזור זה נתקיימו‬ ‫כמה 'מדינות'‪ ,‬וביניהן שומרון‪ ,‬אשדוד‪ ,‬אידומאה‪ ,‬עמון‪ ,‬מואב‪ ,‬קדר ויהודה‪ .‬כדאי אף לציין‬ ‫שהאימפריה חלשה גם על אזורי חסות אוטונומיים יותר‪ ,‬ששימרו מידה רבה של עצמאות‬ ‫תוך הכרה בריבונות הפרסית‪ .‬כך משתקף מערי המדינה של פיניקיה ומממלכת קדר הדרומית‪.‬‬ ‫‪509‬‬ ‫סדר זה נתקיים עד כיבוש אלכסנדר מוקדון בשנת ‪ 332‬לפני הספירה‪.‬‬ ‫במקביל זכו היהודים להצהרת כורש‪ ,‬שהתירה את העלייה לארץ ואת בניין המקדש )‪538‬‬ ‫לפני הספירה(‪ ,‬ובעקבותיה לעליות הראשונות של ששבצר וזרובבל‪ .‬אחרי ראשית הבניין‬ ‫והקמת המזבח בירושלים הוקפאה הבנייה בעקבות כתבי השטנה‪ ,‬והבניין נתחדש והושלם‬

‫בשנת ‪ 6‬לדריווש‪ ,‬בעידודם של חגי וזכריה )‪ 515‬לפני הספירה(‪ .‬עוברות שוב כמה עשרות‬ ‫שנים עד שאנו עדים לעליית עזרא )‪ 458‬לפני הספירה( ולעליית נחמיה )‪ 445‬לפני הספירה(‪,‬‬ ‫ובעקבותיהן לבניין חומות ירושלים ולחיזוקה המנהלי והדמוגרפי של יהודה עד לסוף התקופה‬ ‫הפרסית‪.‬‬ ‫אחת הסוגיות בחקר התקופה שנותרה שנויה במחלוקת בין החוקרים נוגעת למעמדה‬ ‫המנהלי של יהודה בתקופה הבבלית ובראשית התקופה הפרסית‪ .‬האם התקיימה רציפות‬ ‫מנהלית של יהודה כפחווה עצמאית מן התקופה האשורית והבבלית עד הפרסית‪ ,‬או שזו החלה‬ ‫רק בימי נחמיה? האם היתה יהודה בתקופה מסוימת חלק מפחוות שומרון? עד כמה ההכרה‬ ‫כפחווה עצמאית משקפת חתירה לעצמאות מצד היהודים שצידדו במהלך? האם היה ייחוד‬ ‫כלשהו במעמדה של יהודה לעומת מחוזות אחרים באזור‪ ,‬ואם כן‪ ,‬מדוע? לכל השאלות הללו‬ ‫השלכות ישירות על הערכת הממד הלאומי‪-‬מדיני בתודעתם של יהודי התקופה‪.‬‬ ‫אחד המקורות החשובים לדיון זה הוא הממצא העשיר של בולות‪ ,‬חותמות ומטבעות‬ ‫שנמצאו במאה העשרים בכמה מרכזים ביהודה )בעיקר ברמת רחל‪ ,‬בירושלים‪ ,‬במצפה‬ ‫וביריחו( ועליהן שמות פחוות מיהודה וכיתובים דוגמת 'יהד' ו'יהוד'‪ ,‬שגררו מחלוקות‬ ‫מתמשכות לגבי התארוך המדויק שלהן‪ 510.‬המטבעות מיהודה מעידות על עצמאות מנהלית‬ ‫מסוימת‪ ,‬אלא שאין להפריז בערכה הריאלי‪ ,‬מאחר שכמעט כל המטבעות הללו הן זעירות‬ ‫ובעלי ערך נמוך‪ ,‬ועל כן מבטאות הטבעה לצרכים מקומיים ולא ביטוי של ריבונות‬ ‫ממשית‪ 511.‬עם זאת‪ ,‬מתברר שיש בהן לכל הפחות כדי ללמדנו על חלומותיהם של תושבי‬ ‫'יהד מדינתא' בתקופה זו‪.‬‬ ‫אפרים שטרן הוא מן המאחרים את ראשיתה של מדינת 'יהוד' כמחוז עצמאי לימי עזרא‬ ‫ונחמיה )‪ 458‬לפני הספירה ואילך(‪ ,‬אך הדגיש את הממדים השונים של הרציפות בין מדינה‬ ‫זו לממלכת יהודה הקדומה‪ ,‬ואת השאיפה ליצירת רציפות שכזו‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬הוא כתב בנושא‬ ‫טביעות החותם של פחוות יהודה ושל המטבעות הנושאות את השם 'יהד' המופיעות לרוב‬ ‫מאמצע המאה החמישית לפני הספירה‪:‬‬ ‫נוסף על טביעות החותם מופיעים גם מטבעות הנושאים את שם המדינה‪ .‬מטבעות אלה‬ ‫מתחילים להופיע כנראה ביחד עם החותמות או זמן קצר לאחריהם‪ ,‬משלהי המאה הה'‬ ‫ואילך‪ ...‬תופעה זו מיוחדת במינה ודומני כי זהו אחד המקרים שבהם אין הארכאולוגים‬ ‫יכולים להסביר את הממצא אלא לציינו‪ .‬שהרי אם אמנם קיימות בארץ ישראל בתקופה‬ ‫הפרסית כשמונה מדינות שונות‪ ,‬ונדמה לנו כי קיומן מוכח‪ ,‬מדוע רק מדינת יהוד ולא‬ ‫דרך משל פחוות שומרון מציינת את שמה על מטבעותיה ועל חותמותיה‪ .‬אפשר לומר כי‬ ‫לפנינו מעין יצר של התבלטות‪ ,‬של הדגשה‪ ,‬כעין הד לגאווה לאומית מחודשת‪ ,‬שהיא‬ ‫‪512‬‬ ‫חריגה מאוד בקונספציה על ה'מדינות' של הארגון הפחוותי הפרסי‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬ממצאים שונים שנתגלו מאז שנכתבו דברים אלו ‪ -‬הן מטבעות מפחוות שומרון‪ ,‬הן‬ ‫מטבעות מפחוות אחרות )כגון מצרים ועזה( ‪ -‬מערערים על הייחודיות של מדינת יהוד‬ ‫בהקשר זה‪ .‬מסתבר כי גם פחוות שומרון‪ ,‬דרך משל‪ ,‬ציינה את שמה על מטבעות‬ ‫וחותמות‪ 513.‬עם זאת‪ ,‬מסתבר שהמטבעות הללו‪ ,‬שהוטבעו ללא סמל של ריבונות פרסית‬ ‫משני צדי המטבע‪ ,‬משקפים מצב של עצמאות וריבונות מדינית שהושגה בזכות מרידות‬ ‫‪514‬‬ ‫מצריות ואחרות שנעשו במרחב ורופפו את שליטתם של הפרסים‪.‬‬ ‫שטרן ממשיך ומונה היבטים שונים העולים מן הממצא הארכיאולוגי ומדגישים את המאמץ‬ ‫של 'יהד מדינתא' לבטא את הרציפות וההמשכיות בינה לבין ממלכת יהודה הקדומה‪ .‬בין‬ ‫הטביעות שבהן כתוב שמה של המדינה 'יהד' יש שנוספו גם סמלים ממלכתיים כמו סמל‬ ‫העי"ן )המדמה חיפושית( וסמל השושנית‪ ,‬מסמליה של ממלכת יהודה בשלהי ימיה‪ .‬גם‬ ‫בתחום המשקולות מלמד הממצא הארכיאולוגי על ניסיון להחיות את שמות המשקולות של‬ ‫ימי בית ראשון בצד מערכת המשקולות שנהגה בפועל בתקופה הפרסית בארץ ישראל‪.‬‬ ‫הביטוי הבולט ביותר בתחום זה נעשה ביחס לחידוש הכתב העברי הקדום‪ ,‬שאמנם התחזק‬ ‫בתקופה ההלניסטית אך ראשית חידושו כבר במטבעות 'יהד' ומטבעות ה'פחה' משלהי‬ ‫התקופה הפרסית‪ .‬שטרן גם מציין את רשימת היישובים בנחמיה יא‪ ,‬שלעומת שאר הרשימות‬ ‫בספר עזרא‪-‬נחמיה‪ ,‬המשקפות את המציאות הריאלית של תקופה זו‪ ,‬משקפת את נחלת יהודה‬ ‫הקלאסית מימי בית ראשון המוזכרת גם בספר יהושע )פרק טו(‪ ,‬ובעיקר משקפת בכך את‬ ‫האוטופיה והחזון להחייאתה של תקופה זו‪ 515.‬היבטים אלו מדגישים חתירה מתמדת של 'יהד‬ ‫מדינתא' למקסם את עצמאותה ונבדלותה גם בהיבט המדיני‪ ,‬על אף התנאים הבינלאומיים‬ ‫שהקשו מאוד להפוך את האוטונומיה הדתית והמנהלית לריבונות מלאה‪ 516.‬עדויות אלו שמן‬ ‫הממצא הארכיאולוגי מצטרפות אל העדות הספרותית‪ ,‬וביחד הן מלמדות על חזון ועל תקוות‬ ‫מדיניים שהיו חלק בלתי נפרד מתהליך שיבת ציון בתקופה הפרסית‪.‬‬

‫ב‪ .‬הלאומיות בתקופה החשמונאית והרומית ‪ -‬חידוש או מימוש?‬ ‫היסודות הלאומיים‪-‬מדיניים שזיהינו במקרא ובימי שיבת ציון )התקופה הפרסית( נמשכים‬ ‫ואף מתעצמים בתקופה ההלניסטית )שראשיתה בכיבוש אלכסנדר מוקדון את ארץ ישראל‬ ‫בשנת ‪ 332‬לפני הספירה( ובתקופה הרומית‪-‬ביזנטית )הנמשכת מהכיבוש הרומי בשנת ‪63‬‬ ‫לפני הספירה ועד הכיבוש המוסלמי סביב השנים ‪ .(636-638‬בלבה של תקופה זו מצויה‬ ‫תקופת החשמונאים שהובילו את המרד בהלניסטים וביססו ממלכה חשמונאית עצמאית‬ ‫למשך כ‪ 80-‬שנה‪.‬‬ ‫בסעיף זה נעמוד על כמה מן הגילויים הבולטים ביותר של יסודות לאומיים‪-‬מדיניים‬ ‫בתקופה ארוכה זו‪ ,‬מבלי להתיימר לתאר בצורה ממצה את מגוון הקבוצות והדעות שהיו בעם‬ ‫היהודי בפרק זמן ארוך שכזה‪ .‬סעיף זה יתמקד יותר בהיבטים המעשיים‪-‬פוליטיים‪ ,‬והסעיף‬

‫הבא בדעות החכמים כפי שהובעו בספרות חז"ל‪.‬‬ ‫המעשה הלאומי היהודי בתקופה זו מתבטא בראש ובראשונה במרידות חוזרות ונשנות כנגד‬ ‫האימפריות השליטות‪ ,‬מרידות היונקות משאיפות לעצמאות לאומית‪ ,‬לשלטון יהודי ולסילוק‬ ‫שלטון זר מארץ ישראל‪ .‬כנזכר לעיל‪ ,‬את ראשיתן של מרידות אלו יש המאתרים כבר‬ ‫בתקופה הפרסית‪ ,‬אך הן ללא ספק מתמידות בתקופה ההלניסטית‪ ,‬בתקופה הרומית ובתקופה‬ ‫הביזנטית‪ ,‬כאשר מדי כמה עשרות או מאות שנים פרצה התעוררות מרדנית מסוג זה‪ ,‬לעתים‬ ‫גם כאשר היתה חסרת סיכוי ריאלי לקיום מתמשך‪ .‬תכיפותן של המרידות היתה קשורה בדרך‬ ‫כלל בעוצמת ההתעללות והגזירות הכלכליות והדתיות כנגד היהודים מצד השלטון הקיים‬ ‫ובשיקולים פוליטיים של היתכנות הצלחת המרד‪ .‬עם זאת‪ ,‬משנתעוררו מרידות‪ ,‬נלוו להן‬ ‫כמעט תמיד תקוות לאומיות‪ ,‬מדיניות ומשיחיות למימושו של החזון הלאומי ואף להופעת‬ ‫העידן המשיחי‪ ,‬שהעצימו את ההתגייסות למרד מצד הציבור היהודי‪.‬‬

‫***‬ ‫המרד המרכזי והמוצלח ביותר בתקופה זו הוא מרד החשמונאים‪ ,‬שהוביל להפיכתה של יהודה‬ ‫למדינה עצמאית למשך כ‪ 80-‬שנה‪ .‬חוקרי התקופה עמדו הן על השאיפות הלאומיות‪-‬דתיות‬ ‫של היהודים‪ ,‬שהיו מצע לגיוס ולרתימה של ההמונים למרד‪ ,‬הן על הגזירות כבעלות אופי דתי‬ ‫ולאומי כאחד‪ ,‬והן על הניצחון של בית חשמונאי כגורם שהעמיק את היסוד הלאומי של‬ ‫האומה היהודית בחדירת האידיאלים של התורה לשכבות הרחבות של האומה‪ 517.‬מנחם שטרן‬ ‫סבר שהמרד לא פרץ כתוצאה מתקוות משיחיות או משאיפות לאומיות אלא מתוך הקושי של‬ ‫הגזירות‪ ,‬אך לאחר ההצלחות הראשונות "היהודים החלו להוציא לפועל את השאיפה העתיקה‬ ‫לנתק כל קשר עם השלטון האלילי" וכך "הישגו הכביר של המרד היה הצלת האומה והדת‬ ‫היהודית"‪ 518.‬לעומתו‪ ,‬אביגדור צ'ריקובר מתנגד לעמדה‪ ,‬שלפיה מרד החשמונאים החל כמרד‬ ‫דתי בלבד‪ ,‬וסבור שהגזירות היו רק "סיבה חיצונית לכוחות המרד שהיו תוססים באומה‬ ‫מכבר הימים"‪ ,‬וש"בכל מעשיהם של יהודה המכבי ואחיו היו הצד המדיני והצד הדתי כרוכים‬ ‫זה בזה"‪ 519.‬בצלאל בר כוכבא עמד על כך שחוקרים במאה התשע‪-‬עשרה נטו לראות בעדה‬ ‫היהודית בארץ ישראל מימי נחמיה ועד החשמונאים עדה בעלת צביון רוחני‪-‬תיאוקרטי שלא‬ ‫היה לה כל עניין ביישות מדינית עצמאית‪ ,‬אך למעשה ברור שהיתה מעורבות פעילה של‬ ‫יהודים בסוגיות מדיניות וצבאיות בתקופה זו‪ 520.‬בדבריו הבאים מסכם בר כוכבא את יחסו‬ ‫לעמדות רווחות שראו במרד החשמונאים מרד דתי בלבד‪ ,‬ושללו את קיומו של ממד‬ ‫לאומי‪-‬מדיני ביהדות התקופה‪:‬‬ ‫מסקנות אלו‪ ...‬מחייבות לשנות מן ההשקפה הקלאסית המקובלת במחקר התקופה‪ ,‬בדבר‬ ‫האופי "הרוחני" והבלתי ארצי של מאוויי ושאיפות העדה היהודית בארץ ישראל‬ ‫בראשית ימי הבית השני‪ .‬אם אכן הצליחו יהודי המקבי ואחיו להפעיל צבא כה גדול גם‬

‫לאחר ביטול גזירות הדת וטיהור המקדש‪ ,‬אין מקום לטעון כי רוב העם היהודי הסתפק‬ ‫באוטונומיה דתית והתקומם רק כאשר זו הועמדה בסכנה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬ספק אם‬ ‫ההתנכלות למצוות התורה הייתה יכולה כשלעצמה להביא להקמת כח מזוין גדול‬ ‫ומשוכלל בזמן כה קצר‪ .‬עדה תלושה מן המציאות הפוליטית והצבאית לא הייתה מצליחה‬ ‫להתארגן למלחמה ולעמוד על נפשה גם כאשר עיקרי אמונתה‪ ,‬ואפילו קיומה הפיסי‪,‬‬ ‫הועמדו במבחן‪ ...‬ההתארגנות הראשונית של המורדים התאפשרה הודות למעורבותם של‬ ‫יהודים בענייני צבא ומדינה בארץ ומחוצה לה בתקופה שקדמה למרד החשמונאים‪,‬‬ ‫הידועה לנו ממקורות שונים‪ .‬מעורבות זו כשלעצמה מלמדת על האופי הריאלי של‬ ‫התודעה הלאומית היהודית בת התקופה‪ ,‬ואולי אף על חתירה מתמדת לקיום לאומי‬ ‫עצמאי‪ .‬לדברים אלו יש השלכה גם לגבי הבנת המשבר הפנימי המאוחר במדינת‬ ‫החשמונאים‪ .‬אין להסבירו בהתנגדות עקרונית כביכול של חוגי הפרושים והמוני העם‬ ‫שנהרו אחריהם ליישות מדינית ולשלטון ארצי‪ ,‬אלא בהתפתחויות ובתהליכים מורכבים‬ ‫‪521‬‬ ‫אחרים‪.‬‬ ‫אפשר להמחיש את עוצמת התקווה להתחדשות הריבונות הלאומית בשנות ההתבססות של‬ ‫ממלכת החשמונאים באמצעות המחקרים האחרונים בנוגע לעריכתו של ספר מקבים ב‪,‬‬ ‫העוסק בשנים הראשונות של המרד‪.‬‬ ‫מקבים ב פותח בשתי איגרות מרגשות‪ ,‬הנשלחות "לאחים היהודים אשר במצרים‪ ...‬מאת‬ ‫האחים היהודים אשר בירושלים ובמדינה של יהודה"‪ ,‬ומטרתן לקרוא ליהודי אלכסנדריה‬ ‫להצטרף לחגיגת חג החנוכה‪" :‬ובכן כתבנו אליכם משום שאנחנו עומדים לחגוג את הטיהור‬ ‫ויפה תעשו אם תחגגו את הימים"‪ ,‬מתוך אמונה "באלהים שהושיע את כל עמו ושמסר את‬ ‫‪522‬‬ ‫הנחלה לכל בני העם‪ ,‬הן את המלוכה‪ ,‬הן את הכהונה הן את הקדושה"‪.‬‬ ‫מוסכם על החוקרים שעיקרו של הספר נכתב בשנת ‪ 161‬לפני הספירה‪ ,‬לאחר ניצחונו של‬ ‫יהודה המכבי על המצביא הסלווקי ניקנור שהוביל לקביעת יום ניקנור‪ ,‬שבקביעתו כיום‬ ‫שמחה לדורות חותם הספר‪ .‬מוסכם גם שהספר עבר עריכה מאוחרת שכללה את הוספת שתי‬ ‫האיגרות הנזכרות‪ ,‬וכן עריכה של תיאורי טיהור המקדש על ידי יהודה המכבי המופיעים בפרק‬ ‫י ומיועדים להדגיש את הרקע לקביעת חג החנוכה שבו עוסקות האיגרות שבפתיחה‪ .‬דעות‬ ‫שונות הועלו במחקר ביחס לזמן המדויק של עריכת הספר ומשלוח האיגרות‪.‬‬ ‫במבוא למהדורה המדעית של הספר הסיק דניאל שוורץ שהעריכה כולה נעשתה בידי אותם‬ ‫עורכים לקראת חג החנוכה של שנת ‪ 142‬לפני הספירה‪ .‬את הסיבה לעריכת הספר ולקריאה‬ ‫ליהדות הגולה להצטרף לחוג את חנוכה דווקא בשנה זו הסביר שוורץ בכך שזו היתה השנה‬ ‫הראשונה שבה יכלה יהודה החשמונאית לראות את עצמה כמדינה עצמאית‪ .‬ממקורות‬ ‫מקבילים )מקבים א יג‪ ,‬לו‪-‬מא( אנו למדים שבשנה זו ויתר המלך הסלווקי דמטריוס השני על‬

‫תביעתו לקבל מסים מיהודה‪ ,‬צעד שהיהודים ראו בו ביטוי להשגת ריבונות של ממש וממילא‬ ‫‪523‬‬ ‫להשלמת הניצחון‪.‬‬ ‫ניתוח זה מקנה לנו הצצה לתודעה הלאומית‪-‬מדינית שליוותה את מאבקו של בית חשמונאי‬ ‫בשנים הסמוכות למרד‪ .‬עולה ממנו שרק עצמאותה המדינית של יהודה נחשבה בעיני המכבים‬ ‫כעילה לחגיגה שלמה‪ ,‬שאליה מתבקש לצרף גם את יהודי התפוצות‪ ,‬או כפי שנאמר בספר‬ ‫מקבים א על שנה זו‪ ,‬שבה "ניטל עול הגויים מישראל" )שם(‪.‬‬ ‫מחקרים עכשוויים על ממלכת החשמונאים לאחר התבססותה מלמדים שרוח זו לא נעלמה‬ ‫גם לאחר התבססות הממלכה‪ .‬אמנם עם השנים היא הלכה ודמתה למשטרים ההלניסטיים של‬ ‫תקופתה‪ ,‬ובכל זאת נותרה מדינת לאום שבלטה באופייה האתני‪-‬לאומי‪-‬דתי‪ ,‬והביאה לידי‬ ‫ביטוי הן יסודות רפובליקניים והן יסודות דתיים‪-‬לאומיים‪ .‬הדבר ניכר ברמה ההצהרתית‪,‬‬ ‫למשל בהימנעות מחקיקת דמויות אדם במטבעות השלטון ובשימור שמות יהודים של‬ ‫השליטים במקביל לשם ההלניסטי‪ ,‬גם לאחר שהחל אימוץ של שם כזה‪ .‬הוא ניכר גם‬ ‫בהתנהלות בפועל‪ ,‬כמו באספות עם שמינו את השליטים או הובילו להחלטות גורליות‬ ‫ושיקפו רוח רפובליקנית המכירה בעם כמקור הסמכות‪ .‬בכך המשיכה ממלכת יהודה‬ ‫החשמונאית את המגמות שאותן תיארנו בפרק הקודם שעסק במקרא‪ ,‬והגשימה כמה מן‬ ‫התקוות שנמשכו מן החורבן דרך שיבת ציון‪ .‬ודוק‪ ,‬אין בכך כדי להכחיש את דמיונה הרב‬ ‫לממלכות ההלניסטיות של תקופתה‪ ,‬אך מנגד הדמיון האמור אינו מבטל את ערכן של‬ ‫התופעות שייחדו את ממלכת החשמונאים כממלכה יהודית‪-‬לאומית‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬באופן חריג ובולט‪ ,‬השליטים החשמונאים שטבעו מטבעות הוסיפו בצמוד לשם‬ ‫השליט את התוספת "וחבר היהודים"‪ ,‬כשאת עצמם תיארו ככוהנים גדולים )"יוחנן הכוהן‬ ‫הגדול וחבר היהודים" ‪ -‬הורקנוס‪" ,‬יהודה כוהן גדול וחבר היהודים" ‪ -‬אריסטובלוס‪" ,‬יונתן‬ ‫הכוהן הגדול וחבר היהודים" ‪ -‬אלכסנדר ינאי‪ ,‬ועוד(‪ .‬תופעה ידועה זו נחקרה רבות‪ ,‬בפרט על‬ ‫רקע היעדר תופעה מקבילה בממלכות אחרות בתקופה זו‪ ,‬ולאור החשיבות הרבה של‬ ‫המטבעות בעולם העתיק כסמל שלטוני ראשון במעלה‪ ,‬המהווה גילום ברור של ריבונות‬ ‫ומשקף את האידיאולוגיה הפוליטית של השליט‪ .‬יש שפירשו את המונח כמכוון למועצה‬ ‫שלטונית ממשית שפעלה ליד השליט החשמונאי וביטאה את הריבונות הלאומית‪-‬עממית‪.‬‬ ‫אחרים סברו שהמונח רומז לעם היהודי כולו‪ ,‬והוא מבטא תפיסה עקרונית של‬ ‫המדינה‪-‬ממלכה כמייצגת את העם היהודי כולו‪ ,‬אף אם בפועל נשלטה על ידי שליט יחיד‪ .‬בין‬ ‫כך ובין כך‪ ,‬מדובר בעדות ברורה לתפיסה מדינית‪-‬לאומית ייחודית שנהגה בממלכת‬ ‫החשמונאים והותירה חותם סימבולי מובהק‪ ,‬תרתי משמע‪.‬‬ ‫מחקר של איל רגב מן השנים האחרונות התמקד בחקר המונח "וחבר היהודים"‪ ,‬תוך‬ ‫תשומת לב לשורה של היבטים חדשים‪ .‬מתוך מכלול שיקולים הסיק רגב בצורה ברורה‬ ‫שמונח זה מכוון לכלל העם היהודי ולא למוסד פוליטי‪ ,‬וממילא חשיבותה של התופעה גדלה‪,‬‬

‫שהרי‪ ,‬אזכור משולב שכזה‪ ,‬של שליט מונרכי ושל כלל העם על אותו מטבע‪ ,‬הוא תופעה‬ ‫ייחודית לחלוטין לממלכת החשמונאים‪ .‬מחד גיסא‪ ,‬אנו מכירים בעולם ההלניסטי‪-‬רומי את‬ ‫האזכור הרווח של שם המלך על המטבעות יחד עם תוארו או שבחיו‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬בערים‬ ‫הלניסטיות אוטונומיות אנו מכירים אזכור של שם העיר או אפילו של שם העם‪ ,‬בצורה‬ ‫שנועדה לבטא את ריבונותם וסמכותם הנבדלת של העיר או של העם‪ .‬בדומה לכך אנו‬ ‫מכירים כיתוב דומה על מטבעות מתקופת הרפובליקה הרומית שנעדר ממנה שליט מונרכי‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬האזכור של מלך יחד עם העם הוא תופעה לא מוכרת‪ .‬לדעת רגב‪ ,‬זהו ביטוי מובהק‬ ‫של ייחודה של ממלכת החשמונאים‪ ,‬שהאידיאולוגיה הפוליטית שלה היתה מבוססת על הבנת‬ ‫השלטון כמשרת וכמייצג את העם ואת התוכן הדתי‪-‬לאומי שלו‪ .‬יתרה מזו‪ ,‬העם אף נתפס‬ ‫‪524‬‬ ‫כריבון השולט יחד עם השליט‪.‬‬ ‫במחקרים נוספים עמד רגב על האופן שבו התאמצו מלכי בית חשמונאי להדגיש את‬ ‫מרכזיות היסוד הדתי של שלטונם‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬ארמונות החשמונאים שנחשפו באזור יריחו‬ ‫מתאפיינים בריבוי מקוואות ובכלי חרס פשוטים מתוצרת מקומית‪ ,‬המעידים על ניסיון לשוות‬ ‫גם לארמונות הפאר חזות של היבדלות מתרבות הגויים‪ .‬על בסיס התודעה העצמית הזו ראו‬ ‫מלכי החשמונאים את עצמם כעומדים בראש העם היהודי כולו ולא רק כשליטים של נתיני‬ ‫הממלכה‪ .‬בניגוד לדפוס הפוליטי‪-‬אזרחי שרווח בעולם ההלניסטי‪ ,‬הבינו מלכי החשמונאים‬ ‫את תפקידם כראשי העם היהודי כולו או כראשי הדת היהודית‪ ,‬ובתוקף כך התערבו בענייני‬ ‫יהדות התפוצות‪ ,‬ביקשו את הכרתה ותמיכתה ואף התאמצו לסייע לה‪ .‬יוסף בן מתתיהו מספר‬ ‫על התערבותו של יוחנן הורקנוס לטובת יהודי לאודיקאה‪ ,‬כדי שיוכלו לשבות ביום השביעי‬ ‫ולקיים את יתר מנהגי אבותיהם‪ .‬יוליוס קיסר הכיר באופן רשמי בתפקידו של הורקנוס השני‬ ‫ככוהן גדול‪ ,‬וכתוצאה מכך קבע שהוא וצאצאיו אחראים לפתרון בעיות הנוגעות לאורח‬ ‫‪525‬‬ ‫חייהם של יהודים אף מחוץ לממלכת החשמונאים!‬ ‫ברור לחלוטין שאין לדבר בתקופה זו על עמדה פוליטית או רוחנית אחת בקרב היהודים‪.‬‬ ‫אף על פי כן‪ ,‬לענייננו די בהבהרת קיומה הדומיננטי של העמדה הלאומית‪ ,‬המדגישה את‬ ‫חשיבות השלטון המדיני‪-‬הארצי‪ .‬עמדה זו משתקפת למשל בספר מקבים א‪ ,‬שנכתב בעברית‬ ‫בארץ ישראל כמה עשרות שנים לאחר פרוץ המרד ומבטא עמדות שהיו רווחות בארץ‬ ‫ישראל בזמנו‪ .‬הספר משקף עמדה דתית ולאומית ברורה‪ ,‬התומכת במפעל המדיני של‬ ‫החשמונאים כביטוי ראוי של החזון היהודי‪ ,‬אף מבלי לייחס לו מימוש משיחי של הגאולה‬ ‫השלמה‪.‬‬ ‫אוריאל רפפורט סיכם עמדה זו כך‪:‬‬ ‫לסיכום אפשר לומר שבשונה מהלכי רוח משיחיים ומאמונות בתחיית המתים ובשכר‬ ‫ועונש‪ ,‬אופייני לגישתו של מחבר מקבים א' הלך רוח פרגמטי המונע משיקולים לאומיים‬ ‫‪526‬‬ ‫ומדיניים‪ ,‬מעוגן בקרקע המציאות ונטול מאוויים וציפיות אסכטולוגיים‪.‬‬

‫שני קטעים ידועים מתוך מקבים א ממחישים היטב את המגמות שעליהן עמדנו‪ ,‬הן המציבות‬ ‫את העניין הלאומי במרכז והן את הקשר של עניין זה לתפיסה רפובליקנית‪ .‬הראשון הוא‬ ‫הפרק המתאר את אספת העם שקדמה למינויו של שמעון‪ ,‬ומכיל את תעודת הסמכתו למנהיג‬ ‫העם על ידי העם )בשנת ‪ 140‬לפני הספירה(‪ ,‬ובה נאמר‪:‬‬ ‫באספה גדולה של כוהנים ועם‪ ,‬וראשי עם‪ ,‬וזקני ארץ נודע לנו‪.‬‬ ‫יען כי כאשר היו בארץ מלחמות תכופות‪ ,‬שמעון בן מתתיה בן בני יהויריב ואחיו‪ ,‬נתנו‬ ‫את נפשם לסכנה והתייצבו נגד אויבי עמם‪ ,‬כדי שיעמוד מקדשם וגם תורתם‪ ,‬וגם כבוד‬ ‫גדול כיבדו את עמם‪...‬‬ ‫וירא העם את נאמנות שמעון ואת הכבוד אשר חפץ לעשות לעמו‪ ,‬וימנו אותו מושלם‪,‬‬ ‫וכהן גדול‪ ,‬בגלל כל המעשים שעשה והצדק והנאמנות אשר שמר לעמו‪ ,‬וביקש בכל דרך‬ ‫לגדל את עמו‪...‬‬ ‫ויחליטו היהודים והכוהנים שיהיה שמעון מושלם‪ ,‬וכהן גדול לעולם‪ ,‬עד עמוד נביא נאמן‪.‬‬ ‫ושיהיה לשר צבא עליהם‪ ...‬ושידאג לענייני המקדש ושישמעו לו כולם ושכל המסמכים‬ ‫בארץ יכתבו בשמו ושילבש ארגמן ויעדה זהב‪ .‬ולא יוכל איש מן העם ומן הכוהנים לבטל‬ ‫דבר מאלה ולהתנגד לדבריו ולהקהיל אספה בארץ בלעדיו‪...‬‬ ‫ויחליט כל העם לתת לשמעון לעשות כדברים האלה‪ .‬ויקבל שמעון ויחליט לשמש‬ ‫בכהונה הגדולה ולהיות שר צבא ומושל של היהודים ושל הכוהנים ולעמוד בראש‬ ‫‪527‬‬ ‫כולם‪.‬‬ ‫תעודה זו משקפת היטב את היסוד הרפובליקני והלאומי‪ ,‬אף שבפועל היא מקנה לשמעון‬ ‫סמכויות רחבות כמנהיג דתי ומדיני גם יחד שאין להמרות את פיו‪.‬‬ ‫תיאור נוסף עוסק בדבריו של שמעון החשמונאי לאתנוביוס‪ ,‬כאשר הלה תובע ממנו להשיב‬ ‫את יפו‪ ,‬גזר והחקרא בירושלים לשליטת הסלווקים‪:‬‬ ‫ויען שמעון ויאמר לו‪ :‬לא ארץ נכריה לקחנו ולא רכוש זרים כבשנו‪ ,‬כי אם את נחלת‬ ‫אבותינו‪ ,‬אשר על ידי שונאינו‪ ,‬בלא משפט‪ ,‬באיזה זמן נכבשה‪ ,‬ואנחנו‪ ,‬משהזדמן לנו‪,‬‬ ‫‪528‬‬ ‫השבנו את נחלת אבותינו‪.‬‬ ‫טקסט זה מבטא תפיסה של זיקה בין עם ישראל לארץ ישראל‪ ,‬שמתבטאת באופן טבעי‬ ‫בדרישה לשלטון מדיני‪ .‬כפי שמדגיש רפפורט בפירושו‪ ,‬היא אף איננה מדגישה את ההבטחה‬ ‫‪529‬‬ ‫האלוהית דווקא‪ ,‬אלא את נחלת האבות‪.‬‬

‫***‬ ‫התסיסה הלאומית‪-‬מדינית‪-‬דתית כנגד שלטון שאיננו יהודי בארץ ישראל נמשכה גם לאחר‬

‫נפילתה של ממלכת החשמונאים‪ .‬שורת מרידות ארוכה התרחשה בידי שרידי החשמונאים‬ ‫בדור הראשון לאחר הכיבוש הרומאי של פומפיוס‪ .‬גם בעשורים הבאים המשיכו חוגים שונים‬ ‫ביהודה לרקום מזימות ולהיערך למרד צבאי ברומאים‪ 530.‬פריצתו של המרד הגדול היא ביטוי‬ ‫למגמות לאומיות שרווחו ביהודה במשך זמן רב‪ ,‬והתעצמו במיוחד עם אובדן השרידים‬ ‫האחרונים של הממלכתיות היהודית‪ ,‬בסוף ימי אגריפס )‪.(44‬‬ ‫אמנם לאורך כל התקופה ניתן לזהות מגוון עמדות בקרב יהודי ארץ ישראל‪ ,‬ומגמות‬ ‫אנטי‪-‬לאומיות בוטות עוד יותר התקיימו בקרב יהודי התפוצות‪ .‬המייצג המובהק של מגמות‬ ‫אלו היה הפילוסוף היהודי‪-‬הלניסטי פילון האלכסנדרוני‪ ,‬שניסח במאה הראשונה לספירה‬ ‫משנה מגובשת שרוממה את ערכה הרוחני‪-‬אוניברסלי של היהדות‪ ,‬תוך הסתייגות מאידיאל‬ ‫פוליטי‪-‬יהודי והדגשת הנאמנות העמוקה של היהודים למדינות מגוריהם‪ .‬תפיסתו של פילון‬ ‫נתנה מקום עמוק לרגש הסולידריות היהודי כסוג של לאומיות‪ ,‬אך פירשה את הלאומיות‬ ‫‪531‬‬ ‫היהודית ככזו המבוססת על שיתוף בחוקי התורה ולא על שאיפה פוליטית‪.‬‬ ‫מנגד‪ ,‬נמשכו גם תפיסות שהדגישו את ההתבדלות היהודית הארצישראלית על בסיס התורה‬ ‫והכהונה אך תוך החלשת או העלמת הממד של השלטון המדיני‪ .‬כך למשל עולה מחיבור‬ ‫קומראני המכונה "סרך העדה"‪ ,‬ומתאר את ההנהגה באחרית הימים כנתונה בידי כוהנים מבית‬ ‫‪532‬‬ ‫צדוק‪.‬‬ ‫אף על פי כן‪ ,‬אין במגמות אלו כדי להסתיר את עוצמת הרגשות הלאומיים ומרכזיותם‬ ‫בקרב הציבור היהודי‪ ,‬תמהיל של תקוות משיחיות‪-‬אפוקליפטיות יחד עם ניסיונות ריאליים‬ ‫להסרת עוּלם של הרומאים ולהשבת החירות הלאומית‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬מחקרים על תקופת המרד הגדול והשנים הסמוכות אליו הדגישו את העובדה‬ ‫ש"קיימת אצל הסיקריים השאיפה לחירות ול'חיסול' השלטון הזר‪ ,‬אולם שאיפה זו היא‬ ‫לאומית‪ ,‬אפילו דתית‪ ,‬אבל לאו דווקא משיחית"‪ .‬מנחם הלובש בגדי מלכות בבואו למקדש‬ ‫הוא סמל החתירה להנהגה מדינית ולאומית‪ ,‬ולא להתרחשות אפוקליפטית‪" .‬גם אצל‬ ‫המפלגות והמנהיגים האחרים שעמדו לאחר מכן בראש המרד ‪ -‬הקנאים‪ ,‬יוחנן מגוש חלב‪,‬‬ ‫האדומים ושמעון בר‪-‬גיורא ‪ -‬חסר לגמרי מוטיב זה של משיחיות"‪ 533.‬מחקרים אלו מחזקים‬ ‫את הטענה על הערך הלאומי‪-‬מדיני בישראל בתקופה זו‪ ,‬ואת הפרשנות הריאלית‪-‬מדינית שלו‬ ‫שאיננה תלויה בחזון האפוקליפטי של שידוד מערכות הטבע או של מלכות שמיים המחליפה‬ ‫‪534‬‬ ‫את המלכות הארצית‪.‬‬ ‫אף לאחר כישלון המרד הגדול המשיכו היהודים להיאבק על הסרת עוּלם של הרומאים‪.‬‬ ‫הגירת יהודים לאחר החורבן בשנת ‪ 70‬למצרים‪ ,‬לקירנאיקה )לוב( ולקפריסין ייצאה את‬ ‫האידיאולוגיה המרדנית והובילה לניסיונות למרד בשנת ‪ 73‬במקומות שונים‪ ,‬שהובילו בין‬ ‫השאר לסגירת מקדש חוניו‪ 535.‬חיבורים שנתחברו סמוך לחורבן‪ ,‬כמו ברוך הסורי ועזרא ד‪,‬‬ ‫ספוגים תקוות מדיניות‪-‬משיחיות ומתארים את הוצאתו להורג של השליט הרומי האחרון על‬

‫הר ציון‪ ,‬בידי המשיח העומד להופיע בקרוב‪.‬‬ ‫ציון שהיתה סמוכה לחורבן בית ראשון‪.‬‬ ‫אווירה זו עמדה ברקע המרידה הגדולה שהתרחשה בימי טריינוס )‪ ,(115-117‬שלה היו‬ ‫שותפים יהודי הפזורה בכל תחומי הקיסרות הרומית ואף מחוצה להם )במסופוטמיה(‪ .‬מרידה‬ ‫זו פרצה בתקופת חולשה של האימפריה הרומית והובילו אליה גם עימותים של יהודי‬ ‫התפוצות בערים מעורבות‪ ,‬אך היו לה מגמות מדיניות‪-‬לאומיות ברורות להשבת המלוכה‬ ‫לישראל‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬המנהיג שהוביל את התפרצות המרד בקירנאיקה מכונה במקורות‬ ‫הפגאניים והנוצריים כ'מלך'‪ 537.‬אמנם מיעוט המקורות לא מאפשר ידיעה ברורה על‬ ‫השתתפות יהודי ארץ ישראל במרד‪ ,‬אך עדויות שונות מלמדות על שותפות כזו‪ ,‬ובפרט‬ ‫השינוי המנהלי שהונהג ביהודה סמוך למרד‪ ,‬ובו הפכה יודאה לפרוביניקה קונסולארית‪ ,‬ובשל‬ ‫‪538‬‬ ‫כך הוצב בה לגיון נוסף מלבד חיל המצב הקבוע שישב בה‪.‬‬ ‫על אף כישלונה של מרידה זו‪ 15 ,‬שנה בלבד לאחר שהסתיימה פרץ מרד בר כוכבא‪ .‬גם‬ ‫לגבי מרד זה עמדו החוקרים על האופי הריאלי‪-‬לאומי‪-‬מדיני שלו‪ .‬אישיותו של בר כוכבא‬ ‫כפי שהיא עולה מן המקורות איננה תואמת לדמות משיח פלאי אפוקליפטי או מיסטי‪ ,‬אלא‬ ‫של מנהיג ארצי‪-‬צבאי‪ .‬התואר "נשיא" שהוא נוטל לעצמו‪ ,‬ואופן הנהגתו כפי שעולה‬ ‫מאיגרותיו‪ ,‬מעידים על מנהיג בעל אופי פרגמטי השואף לתקומה לאומית‪-‬דתית‪-‬מדינית‪ .‬א'‬ ‫אופנהיימר קובע ש"קודמותיו של מרד בר כוכבא מעידות עליו שהיה מעשה של אקטיוויזם‬ ‫מדיני וצבאי‪ .‬הנסיבות ההיסטוריות שהיו הרקע למרד שוללות אף הן את הצטיירותו של בר‬ ‫כוכבא כמשיח אוטופי‪ ,‬בחינת גואל על‪-‬טבעי"‪ 539.‬ייחוס התואר "מלכא משיחא" לבר כוכבא‬ ‫בידי רבי עקיבא לא סותר לדעת אופנהיימר קביעות אלו‪ ,‬היות שחזונו המשיחי של רבי‬ ‫עקיבא עצמו הוא ארצי‪-‬לאומי‪-‬מדיני‪ ,‬ומתרכז ב"התגשמות דברי הנביא זכריה על רחובות‬ ‫ירושלים בהם 'ישבו זקנים וזקנות' ואשר 'ימלאו ילדות וילדות'"‪ ,‬ובבניין המקדש‪.‬‬ ‫התסיסה הלאומית‪-‬יהודית לא פסקה גם לאחר החורבן העצום שהותירו בארץ הלגיונות‬ ‫שנשלחו לדכא את המרד‪ .‬רומא המשיכה לראות ביהודים "אומה מרדנית"‪ ,‬והותירה בארץ‬ ‫ישראל שני לגיונות‪ ,‬כוח צבאי עצום בהתחשב בכך שלא היתה זו ארץ ספר‪ ,‬ולא ארץ גדולה‬ ‫כלל ועיקר‪ 540.‬היהודים נתפסו בעיני בני הדור כ"עם עז נפש‪ ,‬שואף קרבות ועושה‬ ‫מלחמות"‪ 541.‬החורבן הגדול שנוצר לאחר מרד בר כוכבא גרם לכך שמרידה גדולה נוספת‬ ‫לא יכלה לצאת אל הפועל בדורות הקרובים‪ ,‬אך כאשר שוב נזדמנה שעת כושר למרידה‬ ‫נוספת מרדו היהודים בקיסר גאלוס בשנת ‪ ,352‬חיסלו את חיל‪-‬המצב הרומאי שחנה בציפורי‬ ‫‪542‬‬ ‫ובגליל בכלל‪ ,‬והשתלטו לזמן קצר על הגליל ועל השפלה‪.‬‬ ‫התקוות המשיחיות שהמשיכו להתעורר מדי כמה עשורים לא הצטמצמו לתקווה לבניין‬ ‫המקדש בלבד‪ ,‬וכללו את הרצון לתקומת המלכות והריבונות‪ .‬כך למשל עולה מלשון האיגרת‬ ‫המיוחסת לראשי היהודים‪ ,‬שנכתבה במאה החמישית בתקופת הקיסרית אודוקיה‪ ,‬אשת הקיסר‬ ‫‪536‬‬

‫תקוות אלו התחזקו לאור ההשוואה לשיבת‬

‫תאודוסיוס השני שהתיישבה בירושלים‪ ,‬ולזמן‪-‬מה עוררה תקוות בקרב היהודים שתשנה את‬ ‫יחס האימפריה ליהודים‪:‬‬ ‫אל עם היהודים הגדול והעצום‪ ,‬מאת הכוהנים והראשים שבגליל‪ ,‬רוב שלום! דעו שזמן‬ ‫גלות עמנו נשלם והגיע יום קיבוץ שבטינו‪ ,‬כי מלכי הרומאים ציוו עלינו שעירנו‬ ‫‪543‬‬ ‫ירושלים תושב לנו‪ .‬מהרו ובואו לירושלים לחג הסוכות כי תקום מלכותנו בירושלים‪.‬‬ ‫גם לקראת סוף התקופה הביזנטית הצטרפו היהודים לפרסים וסייעו להם במקומות שונים‬ ‫להילחם בביזנטים‪ .‬ואולם‪ ,‬בעוד שבשאר הארצות ביקשו היהודים רק לחיות בשלום תחת‬ ‫שלטון שיכבד את עמדתם האזרחית ואת חופש פולחנם‪ ,‬בארץ ישראל "היו להם תביעות‬ ‫מדיניות בהיקף ממלכתי" שנקשרו גם בתקוות משיחיות‪" .‬הגורם להתקוממות היתה‬ ‫ההתלהבות הלאומית‪ ,‬היינו גורם מדיני מובהק"‪ ,‬שגרם למרד גלוי עוד בטרם הגיע לארץ‬ ‫ישראל הצבא הפרסי‪ .‬יש המעריכים שכאשר כבשו הפרסים את ארץ ישראל בשנת ‪,614‬‬ ‫קיבל היישוב היהודי בתמורה להתגייסותו לטובת הפרסים שלטון עצמי מסוים בירושלים‪ ,‬אך‬ ‫לפי חוקרים אחרים לא היה זה שלטון עצמי של ממש‪ .‬כך או כך‪ ,‬הסכמים בין הפרסים‬ ‫לנוצרים‪ ,‬שהיוו את רוב התושבים בארץ‪ ,‬הביאו לסיומו של שלטון קצר זה ולגירושם של‬ ‫‪544‬‬ ‫היהודים מירושלים‪.‬‬ ‫מניעים תיאולוגיים‪-‬נוצריים מן הסוג שעמדנו עליו בסעיף הראשון בפרק זה‪ ,‬ומגמות‬ ‫אנטי‪-‬לאומיות במחקר המתארות את הלאומיות כתופעה מודרנית בלבד‪ ,‬שעל שורשיהן‬ ‫הצבענו בחלק הקודם‪ ,‬מצטרפים בזמננו לחוקרים יהודים בתפוצות המקדמים סדר יום‬ ‫"דיאספורי"‪ ,‬המעלה את הקיום היהודי בתפוצות למדרגה אידיאלית‪ 545.‬כל אלו מעודדים את‬ ‫הניסיון להציג את כל ההתרחשויות הפוליטיות‪-‬צבאיות בתקופת בית שני כמופעים מקומיים‬ ‫התלושים מן ההקשר הכללי של רוח התרבות היהודית ומשקפים אירועי קצה שסחפו מעטים‬ ‫בלבד‪ ,‬ולחלופין‪ ,‬כאירועים שהמוקד שלהם או דתי או משיחי‪ ,‬אך לא מדיני או לאומי‪ .‬מגמות‬ ‫אנטי‪-‬לאומיות ואנטי‪-‬מדיניות אכן התקיימו בישראל גם בעת העתיקה‪ ,‬אך עושה רושם‬ ‫שהניסיון לקרוא לאורן את כל תולדות ישראל בימי בית שני‪ ,‬המשנה והתלמוד‪ ,‬הוא ניסיון‬ ‫מאולץ ומגמתי‪.‬‬

‫ג‪ .‬דעות החכמים בעניין שלטון זר‬ ‫עמדנו על היסוד המדיני של ההיבט הלאומי במקרא‪ ,‬בתקופת הבית השני ובתקופה‬ ‫הרומית‪-‬ביזנטית‪ ,‬כפי שבא לידי ביטוי בסדרים הפוליטיים ובשאיפה המתמדת לשחרור מעול‬ ‫השלטון הזר ולהשגת עצמאות לאומית‪ .‬ננסה עתה לעקוב אחר רישומיהן של תפיסות כאלו‬ ‫בספרות חז"ל‪.‬‬ ‫מ"ד הר עמד על כך שבתקופה הפרסית וההלניסטית התמקדה התפיסה המשיחית בהיבט‬

‫הארצי‪-‬מדיני‪ ,‬ונעדר ממנה כמעט לחלוטין היסוד האפוקליפטי‪.‬‬ ‫)לו‪ ,‬י‪-‬יג(‪:‬‬ ‫החיש קץ ופקוד מועד‪...‬‬ ‫אסוף כל שבטי ישראל ויתנחלו כימי קדם‪...‬‬ ‫רחם על קרית קדשך ירושלים מכון שבתך‪...‬‬

‫‪546‬‬

‫כך למשל בספר בן סירא‬

‫ושם‪ ,‬פרק נא‪:‬‬ ‫הודו לשומר ישראל‪ ...‬הודו לגואל ישראל‪...‬‬ ‫הודו למקבץ נדחי ישראל‪ ...‬הודו למצמיח קרן לבית דוד‪...‬‬ ‫הר מזהה בכתות מדבר יהודה את ראשיתם של חזונות אפוקליפטיים‪ ,‬ולעומתם מאפיין את‬ ‫דרכם של חז"ל בציפייה לגאולה ארצית‪-‬מדינית‪ 547.‬אמנם הוא עומד על הגוונים השונים‬ ‫והמחלוקות הפנימיות בבתי המדרש של חז"ל הנוגעים לאופן שבו אמורה להתגלות גאולה‬ ‫זו‪ :‬על ידי מרד גלוי‪ ,‬על ידי כריתת בריתות והסכמים עם השלטון הקיים‪ ,‬או על ידי ציפייה‬ ‫להתערבותה של מעצמה זרה‪ .‬כך או כך‪ ,‬המכנה המשותף הוא חזון גאולה ארצי‪-‬מדיני‬ ‫והציפייה למימושו‪.‬‬

‫***‬ ‫רבים ממאמרי חז"ל מזכירים את הסרת שלטון האומות מעל ישראל‪ ,‬ואת הממד‬ ‫השלטוני‪-‬ארצי כערך חשוב ומשמעותי‪ .‬אפתח באלו המדגישים את שלילת שלטון האומות‬ ‫על ישראל‪.‬‬ ‫כך למשל בתיאור הגאולה העתידה בדרשה הבאה )ספרי דברים‪ ,‬שטו‪ ,‬מהד' פינקלשטיין‬ ‫עמ' ‪:(357-358‬‬ ‫'ואין עמו אל נכר' ‪ -‬שלא תהא רשות לאחד משרי האומות לבוא ולשלוט בכם‪...‬‬ ‫ובמכילתא דרבי ישמעאל )מסכתא דשירה‪ ,‬י'‪ ,‬מהד' הורוביץ‪-‬רבין‪ ,‬עמ' ‪:(150‬‬ ‫'ה' ימלוך לעולם ועד' ‪ -‬ר' יוסי הגלילי אומר‪ :‬אילו אמרו ישראל על הים 'ה' מלך עולם‬ ‫ועד' לא הייתה אומה ולשון שולטת בהן לעולם‪ .‬אלא אמרו 'ה' ימלוך לעולם ועד' ‪-‬‬ ‫לעתיד לבוא‪...‬‬ ‫ובסגנון אחר )בבלי עירובין‪ ,‬נד ע"א(‪:‬‬ ‫ואמר רבי אלעזר‪ :‬מאי דכתיב )שמות לב( 'חרות על הלוחות' אלמלי לא נשתברו לוחות‬ ‫הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל‪ .‬רב אחא בר יעקב אמר‪ :‬אין כל אומה ולשון‬ ‫שולטת בהן שנאמר 'חרות' אל תיקרי חרות אלא חירות‪.‬‬

‫וכן במקור תנאי המופיע בתלמוד הבבלי )עבודה זרה‪ ,‬ה ע"א(‪:‬‬ ‫'מי יתן והיה לבבם זה להם' )דברים ה( לבטל מהם מלאך המות אי אפשר שכבר נגזרה‬ ‫גזרה‪ ,‬הא לא קיבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא תהא אומה ולשון שולטת בהן‬ ‫שנאמר )דברים ה( 'למען ייטב להם ולבניהם עד עולם'‪.‬‬ ‫אמנם ניתן לפרש את המדרשים הללו כמכוונים לשלילה של שלטון זר‪ ,‬אך לא כתמיכה‬ ‫בשלטון ארצי של ישראל אלא במלכות ה' כמלכות נסית‪-‬שמיימית שתתגלה בזמן הגאולה‪,‬‬ ‫או בשחרור משלטון הגויים הכרוך בצורה מסוימת בכפיפות לדבר ה' המתגלה בתורה‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬דברים ברורים יותר עולים ממאמרי חז"ל אחרים המבהירים את חשיבות הריבונות‬ ‫או השלטון של ישראל‪ .‬כך למשל על הפסוק "ממלכת כהנים" נאמר במכילתא דרבי ישמעאל‬ ‫)מסכתא דבחדש‪ ,‬ב'‪ ,‬מהד' הורוביץ‪-‬רבין‪ ,‬עמ' ‪:(208‬‬ ‫איני ממליך עליכם מאומות העולם אלא מכם‪.‬‬ ‫או הנאמר במדרש אסתר רבה )א‪ ,‬יג( בשם אמורא ארץ‪-‬ישראלי בדור השלישי )סוף המאה‬ ‫השלישית לספירה(‪:‬‬ ‫אמר רבי איבו‪ :‬כתיב 'כי לה' המלוכה ומשל בגויים' )תהלים כב( ותימר 'על כסא‬ ‫מלכותו' )אסתר א(?! אלא לשעבר הייתה מלוכה בישראל‪ ,‬כיון שחטאו נטלה מלכות‬ ‫מהם ונתנה לאומות העולם‪ ...‬למחר‪ ,‬כשישראל עושין תשובה‪ ,‬הקדוש ברוך הוא נוטלה‬ ‫מעובדי כוכבים ומחזירה להם בישראל‪ ,‬אימתי? 'ועלו מושיעים בהר ציון' )עובדיה א(‪.‬‬ ‫חשיבותה של הריבונות המוחלטת מודגשת בדרשה הבאה )ספרי דברים‪ ,‬קטז‪ ,‬ו‪ ,‬מהד'‬ ‫פינקלשטיין‪ ,‬עמ' ‪:(174‬‬ ‫ומשלת בגויים רבים ‪ -‬יכול תהא מושל באחרים ואחרים מושלים בך‪ ,‬כענין שנאמר‬ ‫‪548‬‬ ‫ויאמר אדני בזק שבעים מלכים‪ ,‬לכך נאמר‪ :‬ובך לא ימשלו‪.‬‬ ‫ההנגדה של הדרשן היא למצב שבו ישראל מושלים בעמים רבים אך בכל זאת כפופים‬ ‫למעצמת‪-‬על‪ ,‬ולכן אין להם ריבונות מלאה‪ .‬גם מצב זה איננו רצוי ואידיאלי לדעתו‪.‬‬

‫***‬ ‫גם רבן יוחנן בן זכאי‪ ,‬שעקב התנהלותו בדור החורבן והקמת המרכז ביבנה מייצג בעיני רבים‬ ‫את האלטרנטיבה לעמדה הלאומית‪-‬מדינית ואת ההסתפקות באוטונומיה דתית בלבד‪ ,‬לא‬ ‫התכוון לראות בכך מצב אידיאלי‪ ,‬אלא הכרח לפי נסיבות ואילוצי השעה‪ .‬כך עולה מתיאורו‬ ‫של התלמוד את תגובתו למחזה של השפלת בנות ישראל שנלווה לחורבן )בבלי כתובות‪ ,‬סו‬ ‫ע"ב(‪:‬‬

‫בכה רבן יוחנן בן זכאי ואמר אשריכם ישראל בזמן שעושין רצונו של מקום אין כל אומה‬ ‫ולשון שולטת בהם ובזמן שאין עושין רצונו של מקום מוסרן ביד אומה שפלה ולא ביד‬ ‫‪549‬‬ ‫אומה שפלה אלא ביד בהמתן של אומה שפלה‪.‬‬ ‫ודוק‪ ,‬יש בספרות חז"ל גם מקורות שמהם עולה שהשלטון של ישראל לעתיד לבוא יהיה‬ ‫שלטון אוניברסלי חובק עולם‪ ,‬וממילא איננו בגדר שלטון לאומי‪ ,‬אך ברוב המקורות מדובר‬ ‫על שלטון לאומי המוגבל לתחומה של ארץ ישראל‪ .‬יעקב בלידשטיין שרטט בעניין זה חלוקה‬ ‫בין ספרות התנאים והתפילה שעיקרה מימי התנאים‪ ,‬ובהן מודגשת הגאולה הלאומית‬ ‫המצומצמת לתחומיה של ארץ ישראל‪ ,‬לבין תקופת האמוראים שבה יש התעצמות מסוימת‬ ‫של תפיסות אפוקליפטיות של הגאולה‪ ,‬ובה רווחים יותר תיאורי שליטה של עם ישראל‬ ‫‪550‬‬ ‫בעולם כולו‪.‬‬ ‫דרך נוספת לבחינת חשיבותו של השלטון הלאומי בתפיסת חכמים משתקף באופן שבו הם‬ ‫השתמשו במונח 'גלות'‪ .‬חיים מליקובסקי הראה שכבר בתקופת מרד בר כוכבא פירשו חכמים‬ ‫את המונח 'גלות' כשעבוד מדיני ולאו דוקא כגלות מן הארץ ממש‪ .‬הוא נסמך בדבריו על‬ ‫דרשתו של רבי עקיבא )ספרי במדבר‪ ,‬פד‪ ,‬עמ' ‪ ,(83‬העוסקת בכך שהקב"ה כביכול גולה יחד‬ ‫עם בני ישראל‪ ,‬וכך הוא אומר‪:‬‬ ‫גלו לבבל שכינה עמהם‪...‬‬ ‫גלו לאדום שכינה עמהם‪...‬‬ ‫אמירה זו מפליאה‪ ,‬שהרי הדרשן יושב בארץ ישראל‪ ,‬ואף לאחר החורבן ולאחר דיכוי‬ ‫המרידות הגדולות אין הגליה שיטתית שמעתיקה את מרכזו של העם היהודי מארץ ישראל‬ ‫לאדום )רומא( בצורה המקבילה לגלות בבל‪ .‬המסקנה העולה ממדרשים כאלה היא שחכמים‬ ‫‪551‬‬ ‫אימצו את המונח 'גלות' כדי לבטא כפיפות ושעבוד לשלטון האומות‪.‬‬ ‫מתוך הדברים מסתבר שבמאות הראשונות לאחר החורבן היתה התקווה לבניין המקדש‬ ‫כרוכה בדרך כלל עם התקווה לשיבת שלטון ישראל ולשיבת מלכות בית דוד‪ .‬הגאולה הדתית‬ ‫והגאולה המדינית הובנו לרוב ככרוכות זו בזו‪ ,‬כפי שעולה ממחקריהם של הר‪ ,‬של‬ ‫בלידשטיין ושל מליקובסקי‪ .‬ייתכן שתפנית בעניין זה התחוללה לאחר ימי שלטונו של‬ ‫יוליאנוס הכופר )‪.(361-363‬‬ ‫קיסר זה התאמץ להשיב את האימפריה הרומית למסורות הפגאניות ולדחוק את האמונה‬ ‫הנוצרית‪ .‬במסגרת זו הוא החל במאמצים להקמה מחודשת של בית המקדש בירושלים‪ ,‬כדי‬ ‫לדחוק את אמונת הנוצרים שראו בחורבנו עדות לצדקת דתם‪ .‬הוא נפגש עם ראשי קהילות‬ ‫יהודיות באנטיוכיה‪ ,‬ואז הבטיח להם‪" :‬לחזור למולדתם ולהקים מחדש את המקדש ולחדש‬ ‫את השלטון כדרך אבותיהם"‪ 552.‬מאמציו של יוליאנוס עוררו תסיסה משיחית אדירה אצל‬ ‫היהודים‪ ,‬למשל אצל רבבות מיהודי מחוזא שיצאו אל עבר ירושלים וגדודי צבא של המלך‬

‫הפרסי הרגו אלפים מהם במרחק כמה פרסאות מן העיר‪ ,‬או קהילות שלמות באגן הים התיכון‬ ‫שהתקבצו והחלו עולות לירושלים‪ .‬הסופר הנוצרי רופינוס‪ ,‬שחי באיטליה‪ ,‬מספר על‬ ‫ביטחונם העצמי של היהודים שהתעורר מחדש‪" :‬הם עלבו באנשינו כאילו חזרו ימי‬ ‫מלכותם"‪ .‬להוותנו‪ ,‬סופו של מאמץ זה היה כישלון צורב‪ ,‬הן בעקבות רעידת אדמה או מאבק‬ ‫של הנוצרים שחיסלו את התשתית שכבר הוכנה למפעל הבנייה המחודש באזור הר הבית‪ ,‬והן‬ ‫‪553‬‬ ‫בגלל נפילתו של יוליאנוס בקרב נגד הפרסים‪.‬‬ ‫כמה חוקרים קשרו בין הנחיתות הקשה במאבק מול הנוצרים‪ ,‬שראו בחורבן המקדש אות‬ ‫משמיים לצדקת אמונתם‪ ,‬ובין התקוות הרבות להצלחת יוזמתו של יוליאנוס‪ ,‬וראו בתופעות‬ ‫הללו את הרקע לקבלה אפשרית של בניין המקדש בקרוב‪ ,‬גם אם הדבר לא יהיה כרוך בשיבת‬ ‫מלכות בית דוד‪ 554.‬זהו הרקע לדברים המופיעים בתלמוד הירושלמי )מעשר שני‪ ,‬ה‪ ,‬ב(‪:‬‬ ‫אמר רבי אחא‪ :‬זאת אומרת שבית המקדש עתיד להיבנות קודם למלכות בית דוד‪.‬‬ ‫דברים אלו היו בגדר חידוש תפיסתי המפריד בין התיקון הדתי‪-‬מקדשי לגאולה המדינית‪ ,‬שעד‬ ‫אז נחשבו יחד למכלול שלם שעתיד להתחדש בגאולה העתידה‪.‬‬ ‫מעניין לעקוב בהקשר זה גם אחר תפילתו של הכוהן הגדול ביום הכיפורים המוזכרת‬ ‫במשנה במסכת יומא )ה‪ ,‬ב(‪ ,‬ונוסחה מופיע במקורות שונים במדרשים ובתלמודים‪ .‬בתלמוד‬ ‫הבבלי מוזכרת תוספת לתפילה הקצרה העוסקת בבקשה על התמדת השלטון בישראל )יומא‬ ‫נג ע"ב(‪:‬‬ ‫רב אחא בריה דרבא מסיים בה משמיה דרב יהודה‪ :‬לא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה‪.‬‬ ‫)תרגום‪ :‬לא יסור מושל מבית יהודה‪ .‬מבוסס על תרגום אונקלוס לפסוק "לא יסור שבט‬ ‫‪555‬‬ ‫מיהודה"‪ ,‬בבראשית מט‪ ,‬י(‬ ‫מכל אלו מתבהר שהישיבה בארץ כארץ הקודש לא הובנה על ידי החכמים כמציאות מספיקה‪,‬‬ ‫ואפילו בניין המקדש לא נתפס בהכרח כמצב שלם‪ .‬מצבו הרצוי של העם בארצו הובן כמצב‬ ‫של עצמאות וריבונות דווקא‪.‬‬

‫***‬ ‫גם ברמה ההלכתית אנו מוצאים כמה הלכות שביסודן עומדת תשתית של חזון לאומי ארצי‪.‬‬ ‫כך למשל קובע רבא‪ ,‬אמורא בבלי מן הדור הרביעי‪ ,‬שכיבוש צבאי של ארץ ישראל הוא‬ ‫חובה הלכתית שאין לפטור ממנה אפילו חתן וכלה )בבלי סוטה‪ ,‬מד ע"ב(‪:‬‬ ‫מלחמות יהושע לכבש דברי הכל חובה‬ ‫מלחמות בית דוד לרווחה דברי הכל רשות‪.‬‬ ‫רבא‪ ,‬הנתון בעצמו תחת השפעה פרסית‪-‬סאסאנית‪ ,‬גם מסביר את הטעם מדוע אין אומרים‬

‫הלל בפורים בכך שלעומת גאולת מצרים‪ ,‬בפורים לא היה שחרור לאומי מלא משלטון פרס‬ ‫)בבלי מגילה‪ ,‬יד ע"א(‪:‬‬ ‫בשלמא התם‪' ,‬הללו עבדי ה'' ‪ -‬ולא עבדי פרעה‪ ,‬אלא הכא 'הללו עבדי ה'' ‪ -‬ולא עבדי‬ ‫אחשוורוש?! אכתי עבדי אחשוורוש אנן! ]=עדיין עבדי אחשוורוש אנחנו![‬ ‫חזון לאומי מובהק עולה גם מן הקביעה שהנהגה מלאה של מערכת המצוות התלויות בארץ‬ ‫נוהגת רק כאשר ישנה נוכחות של רוב העם היהודי‪ ,‬או כולו‪ ,‬בארץ ישראל‪ ,‬ומשום כך היא‬ ‫‪556‬‬ ‫לא חלה בתקופת הבית השני‪ ,‬שבו נשאר רובו של העם היהודי מחוץ לארץ ישראל‪.‬‬ ‫תפיסת החורבן לא התמצתה‪ ,‬לדעת החכמים‪ ,‬בחורבן בית המקדש‪ ,‬ונתקנו ברכות מיוחדות‬ ‫לרואה את "ערי יהודה בחורבנן" מחד גיסא‪ ,‬ולרואה את "בתי ישראל ביישובן" מאידך‬ ‫‪557‬‬ ‫גיסא‪.‬‬ ‫ביחס לאידיאל המשיחי‪ ,‬ידועה דעתו של שמואל )שאמנם רבים חולקים עליו( הממקד את‬ ‫‪558‬‬ ‫ההבדל בין ימות הגלות לימות המשיח בשעבוד מלכויות בלבד‪.‬‬

‫***‬ ‫האופי הפוליטי של המשיחיות היהודית בא לידי ביטוי גם בתפילות המיוסדות על תקנות‬ ‫חז"ל‪ .‬סדר התפילה כולל בכמה וכמה מקומות את הציפייה לשיבת מלכות בית דוד כחלק‬ ‫חשוב של הגאולה העתידה‪ ,‬שלכל הפחות בהופעתה ההיסטורית היתה מלכות ארצית לכל‬ ‫דבר‪ .‬כך למשל בתפילת שמונה‪-‬עשרה הנאמרת בימות החול שלוש פעמים ביום‪:‬‬ ‫ולירושלים עירך ברחמים תשוב‪ ...‬וכסא דוד עבדך מהרה לתוכה תכין‪.‬‬ ‫ובברכה שלאחריה‪:‬‬ ‫את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח‪...‬‬ ‫כך בברכות ההפטרה הנאמרות בכל שבת ומועד‪:‬‬ ‫שמחנו ה' אלהינו באליהו הנביא עבדך ובמלכות בית דוד משיחך‪ ...‬על כסאו לא ישב זר‬ ‫ולא ינחלו אחרים את כבודו כי בשם קדשך נשבעת לו שלא יכבה נרו לעולם ועד‪.‬‬ ‫וכך בברכת המזון‪:‬‬ ‫רחם ה' אלהינו על ישראל עמך‪ ...‬ועל מלכות בית דוד משיחך‪.‬‬ ‫סופו של דבר‪ ,‬ניתן לראות בבירור שהאידיאל של שלטון עצמי יהודי בארץ ישראל כאידיאל‬ ‫לאומי‪-‬מדיני היה חלק מתפילתם‪ ,‬מתקוותם ומעולמם הרוחני של חכמים בימי התנאים‬ ‫והאמוראים‪ ,‬והוא משתקף בצורות שונות בדבריהם ובתקנותיהם‪.‬‬

‫ד‪ .‬כתב ושפה כביטויים של זהות לאומית בתקופת בית שני‬ ‫היבט נוסף המאפשר בחינה של הדמיון בין הלאומיות היהודית בימי בית שני ללאומיות‬ ‫המודרנית נוגע למשמעותם הלאומית של הכתב העברי והשפה העברית בתקופה זו‪.‬‬ ‫הובסבאום מציין שרק מן המאה התשע‪-‬עשרה ואילך נלווה להיבטים אלו מטען לאומי‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬ממצאים שונים מלמדים שטענה זו איננה עומדת במבחן הביקורת‪ ,‬לכל הפחות במה‬ ‫שנוגע ליהדות בית שני‪ .‬לשם תיאורם יש להקדים רקע על השתלשלות הכתב העברי‪ ,‬ושלבי‬ ‫הפיכתו ל"כתב היהודי" שאותו אנו מכירים עד היום‪.‬‬ ‫בימי בית ראשון ועד לחורבנו דיברו תושבי יהודה וישראל עברית‪ ,‬שאף נכתבה בכתב עברי‬ ‫שאותו אנו מכנים "כתב עברי קדום"‪ .‬לאחר חורבן הבית‪ ,‬ובהשפעת האימפריות הבבלית‬ ‫והפרסית‪ ,‬הפכה הארמית לשפה הבינלאומית של המזרח התיכון‪ ,‬והכתב הארמי לכתב המרכזי‬ ‫באזור‪ .‬שינוי זה יצר ערעור על מעמדה הבלעדי של העברית בקרב דובריה‪ ,‬ושבי ציון שהגיעו‬ ‫מסביבה דוברת ארמית עברו לדבר ולכתוב בשתי שפות שונות במקביל ‪ -‬ארמית נכתבה‬ ‫בכתב ארמי‪ ,‬ועברית בכתב עברי‪ .‬עם נפילת האימפריה הפרסית והכיבוש היווני פסקה‬ ‫הארמית מלשמש כשפה בינלאומית‪ ,‬ואת מקומה ירשה היוונית‪ .‬כך החל תהליך של התאמת‬ ‫הארמית לדיאלקטיים מקומיים‪ ,‬תהליך שהבשיל לכדי יצירת סוגי כתבים מקומיים חדשים‪ .‬בין‬ ‫‪559‬‬ ‫היתר‪ ,‬התפתח הכתב הארמי ביהודה לכתב חדש‪ ,‬שאותו אנו מכנים "כתב יהודי"‪.‬‬ ‫אולם המעבר מן הכתב העברי הקדום לכתב היהודי לא היה כה חד כפי שניתן לחשוב‪ .‬על‬ ‫אף העובדה שבימי הבית השני כבר שלט בכיפה הכתב היהודי‪ ,‬אנו מגלים ממצאים רבים‬ ‫הממשיכים להיכתב או להיטבע בכתב העברי הקדום‪ .‬החל מן התקופה הפרסית‪ ,‬שבה הונפקו‬ ‫מטבעות הנושאות שמות בעלי תפקידים כגון "יחזקיה הפחה" או "יוחנן הכהן"‪ ,‬הכתובים‬ ‫בכתב עברי; לאחר מכן‪ ,‬מטבעות בית חשמונאי המוטבעות בכתובות "יהוחנן הכהן הגדול‬ ‫וחבר היהודים"‪ ,‬או "יהונתן המלך" ‪ -‬אף הן בכתב עברי; גם המרד הראשון מאופיין בהטבעת‬ ‫מטבעות בכתב העברי‪ ,‬הנושאות כיתוב כגון "ירושלים הקדושה" או "חצי השקל"; ולבסוף‪,‬‬ ‫במרד בר כוכבא הוטבעו הביטויים "שנת אחת לגאלת ישראל"‪" ,‬לחרות ירושלם"‪" ,‬אלעזר‬ ‫הכהן" ‪ -‬כולם בכתב עברי‪ 560.‬נקל לראות כי המכנה המשותף לכל האירועים שהולידו שימוש‬ ‫מחודש בכתב העברי הקדום היה ההתעוררות הלאומית‪ ,‬ומכאן יש ללמוד כי בפרק הזמן הזה‬ ‫נשא הכתב העברי משמעות לאומית‪ 561.‬כך הסיק הארכיאולוג נחמן אביגד‪:‬‬ ‫נראים הדברים כי ביסוד השימוש בכתב העברי הארכאי למטרות רשמיות מונחים מניעים‬ ‫לאומיים‪ .‬השימוש בו למטרות חילוניות היה תמיד מעשה חריג שנועד לצרכים רשמיים‬ ‫‪562‬‬ ‫סמליים‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬אין לכחד כי לכתב העברי היתה גם משמעות דתית ברורה‪ ,‬ולא רק לאומית‪-‬פוליטית‪.‬‬ ‫במגילות ים המלח נמצאו כמה מגילות הכתובות בכתב יהודי‪ ,‬ובכל פעם שצוין שם האל‪,‬‬

‫שונה הכתב לכתב עברי קדום‪ .‬כמו כן‪ ,‬נמצאו שרידים של החומש הכתוב בכתב עברי‪ ,‬גם‬ ‫בתקופות שבהן הכתב הרווח היה ארמי‪ 563.‬מכאן עולה כי הכתב העברי נשא גם אופי דתי‪.‬‬ ‫הדברים אינם מפתיעים בהתחשב בזיקה ההדוקה בין היסוד הלאומי והדתי בישראל‪ ,‬שעליה‬ ‫עמדנו קודם לכן‪.‬‬

‫***‬ ‫ומה באשר לשפה? שוב‪ ,‬עלינו לבחון מה היתה השפה המדוברת ביהודה בתקופת הבית השני‪:‬‬ ‫עברית‪ ,‬ארמית‪ ,‬או שמא גם וגם? האם ניתן לאפיין את השימוש בארמית או בעברית על פי‬ ‫קריטריונים מסוימים? ובפרט‪ ,‬האם שימשה השפה העברית סממן של זהות לאומית בתקופה‬ ‫זו‪ ,‬או‪ ,‬שכפי שטען הובסבאום‪ ,‬קיומו של קשר זה כפי שאנו חושבים אותו כיום הוא מודרני‪,‬‬ ‫ובעולם העתיק השפה לא נשאה משמעויות לאומיות?‬ ‫באשר לתקופת בית ראשון אין כל ספק כי השפה המדוברת היתה עברית‪ .‬הראיות‬ ‫האפיגרפיות לכך רבות‪ ,‬ומעידות על כך שהעברית שבה נכתבו השכבות הקדומות של ספרי‬ ‫המקרא משקפת נאמנה את המציאות הלשונית ביהודה ובישראל של אותה תקופה‪ 564.‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬כפי שכבר ראינו‪ ,‬בתקופת בית שני המציאות נעשתה מורכבת יותר עקב הפיכתה של‬ ‫הארמית לשפה הדומיננטית בכל מרחבי המזרח התיכון‪ .‬את ההדים להשפעה הגדולה של‬ ‫הארמית ניתן לראות בטקסטים רבים‪ :‬הן בחלק מספרי המקרא המאוחרים הכתובים ארמית;‬ ‫הן בספרות קומראן‪ ,‬שחלקה נכתב ארמית‪ ,‬והן בתופעות לשוניות המעידות על כך‪ .‬מכתובות‬ ‫שונות אנו למדים שהארמית תפסה בהדרגה את מקומה של העברית גם כשפת דיבור עיקרית‬ ‫בחיי היום‪-‬יום‪ .‬עם זאת‪ ,‬בתחומי היצירה הספרותית ניתן לראות את השתמרות העברית‬ ‫‪565‬‬ ‫כשפת כתיבה עיקרית‪.‬‬ ‫תמונה זו מקובלת על רוב החוקרים בתחום‪ ,‬והמחלוקות ביניהם נוגעות לשאלה עד כמה‪,‬‬ ‫אם בכלל‪ ,‬נותרה העברית כשפת דיבור יום‪-‬יומית גם בימי הבית השני‪ .‬האם השימוש בעברית‬ ‫בכתיבת הטקסטים המאוחרים הוא מלאכותי‪ ,‬או משקף שפה חיה? יש שטענו כי שתי השפות‬ ‫התקיימו במקביל במרחב הגיאוגרפי כשפות דיבור יום‪-‬יומיות‪ .‬לעומתם‪ ,‬אחרים סברו כי‬ ‫הארמית החליפה לחלוטין את העברית כשפת דיבור‪ 566.‬ואולם‪ ,‬גם אלו האחרונים נאלצו‬ ‫להתמודד עם השאלה‪ :‬כיצד בכל זאת שרדה העברית כשפת הספרות והתרבות הגבוהה‪,‬‬ ‫בשונה משפות אחרות כגון עמונית‪ ,‬מואבית או אדומית‪ ,‬שעד התקופה ההלניסטית‪-‬רומית‬ ‫‪567‬‬ ‫כבר לא נותר להן זכר?‬ ‫חוקרים רבים נעצו את התשובה בטענה שהשפה העברית היוותה ביטוי ל"רגש לאומי"‬ ‫)כדברי יוסף נוה(‪ 568,‬רגש "הדומה ללאומיות מודרנית" )כטענת מיכאל ויס(‪ 569,‬או "סמל‬ ‫ללאומיות יהודית‪ ,‬של המדינה היהודית העצמאית" )כהגדרתה של חנה כותן(‪ 570.‬זהו ההסבר‬ ‫לעובדה שבמשך כל תקופת הבית השני שמרה העברית על נוכחות מתמדת בחיי העם ולא‬

‫הוכחדה כיתר השפות המקומיות האחרות‪.‬‬ ‫בהקשר זה חשוב לציין את דבריו של סת' שוורץ‪ ,‬הטוען אמנם שהארמית החליפה כליל‬ ‫את העברית כשפת הדיבור‪ ,‬אך מודה כי העברית עברה לשמש בתור סמל או קמע לאומי‪.‬‬ ‫לטענתו‪ ,‬העברית לא המשיכה לשמש בפועל כשפה הלאומית של היהודים‪ ,‬ותחת זאת עברה‬ ‫לשמש כשפה המייצגת את הלאומיות היהודית‪ 571.‬כך‪ ,‬על אף העובדה שייתכן כי יהודים רבים‬ ‫כלל לא הכירו את השפה‪ ,‬ובטח ובטח שלא היו מסוגלים לקרוא אותה‪ ,‬האותיות והמצלול‬ ‫‪572‬‬ ‫המוכרים עוררו אצלם רגשות לאומיים ועודדו את גיבוש הזהות הלאומית‪.‬‬ ‫נמצאנו למדים שהן הכתב והן השפה היו בעלי משמעות לאומית רבה בתקופת הבית השני‪.‬‬ ‫מתי בדיוק החל הקישור בין העברית לזהות לאומית? יש שסברו שקישור זה נוצר רק‬ ‫מהמאה השלישית לפני הספירה‪ 573‬ויש שהקדימו את תחילת התופעה למאה הרביעית לפני‬ ‫הספירה‪ 574.‬כך או כך‪ ,‬ממקורות שונים אנו רואים את יכולתם הגבוהה של סופרים יהודים‬ ‫לכתוב ולהתנסח בארמית‪ .‬מנגד‪ ,‬אנו מכירים רצף של יצירה הכתובה עברית לכל אורך‬ ‫תקופת הבית השני‪ 575.‬כאמור‪ ,‬רבים תולים את הבחירה לכתוב עברית באופייה הלאומי של‬ ‫‪576‬‬ ‫השפה‪.‬‬

‫***‬ ‫הקשר בין השפה העברית לזהות הלאומית מתחזק לאורן של כמה ראיות נוספות‪.‬‬ ‫רוב התעודות המשפטיות שנמצאו במדבר יהודה היו כתובות ארמית או יוונית‪ .‬גם במשנה‪,‬‬ ‫הכתובה עברית לרוב‪ ,‬נכתבים ציטוטי השטרות בארמית‪ .‬על רקע זה‪ ,‬מפתיעה העובדה כי‬ ‫חלק מהתעודות שנכתבו בתקופת מרד בר כוכבא ‪ -‬כתובות דווקא בעברית‪ 577.‬יתרה מזו‪,‬‬ ‫באחת האיגרות הכתובה יוונית מתנצל הכותב על שפת הכתיבה‪ ,‬ומסביר כי "לא עלה בידינו‬ ‫לכותבה עברית"‪ 578.‬מתוך ניתוח כרונולוגי של האיגרות העלה יגאל ידין כי התעודות‬ ‫הכתובות עברית שייכות לתקופה המאוחרת יותר של המרד‪ ,‬ובתעודות המוקדמות יותר שפת‬ ‫הכתיבה היא ארמית‪ .‬מה ההסבר לכך? "ייתכן‪ ,‬שבא שינוי זה בעקבות צו מיוחד של בר‬ ‫כוכבא‪ ,‬שרצה להחזיר את עטרת הלשון העברית ליושנה ולעשותה הלשון הרשמית של‬ ‫המדינה"‪ 579.‬אם כן‪ ,‬שוב אנו רואים כי בתקופה של תחייה לאומית מתעוררת גם מוטיבציה‬ ‫לעורר את השפה מתרדמתה‪ ,‬לכל הפחות כשפה מנהלתית רשמית‪.‬‬ ‫גם יוסף נוה אימץ את השערתו של ידין‪ 580.‬לדבריו‪" ,‬לעברית היה אף מעמד של שפה‬ ‫לאומית‪ .‬היא היתה שפת הספרות והפולחן‪ ,‬וביטוי לרגש לאומי‪ ...‬בר כוכבא לא הסתפק‬ ‫בטביעת נוסחים עבריים על מטבעותיו‪ ,‬אלא כנראה‪ ,‬שאף להחיות את הלשון העברית‬ ‫ולעשותה השפה הרשמית של המדינה"‪ 581.‬אמנם הפער בין החזון למציאות קיים כתמיד‪ ,‬ועל‬ ‫אף מאמציו של בר כוכבא להחיות את העברית‪ ,‬הצלחתו בכך היתה חלקית ביותר‪ ,‬ואף בשנה‬ ‫‪582‬‬ ‫השלישית למרד ניתן עדיין למצוא תעודות משפטיות הכתובות ארמית‪.‬‬

‫תופעה דומה של כתיבה בעברית התעוררה לא רק בתקופת מרד בר כוכבא‪ ,‬אלא אף קודם‬ ‫לכן‪ .‬בוואדי מורבעאת שבצפון מדבר יהודה התגלו חמש תעודות המיוחסות על ידי‬ ‫הארכיאולוג חנן אשל למרד הגדול )‪ .(66-70‬שלוש מתוכן כתובות עברית‪ ,‬ומכך הסיק אשל‬ ‫כי "במהלך מרד החורבן‪ ,‬בדומה למרד בר כוכבא‪ ,‬ניסו המורדים לכתוב עברית על מנת‬ ‫להביע רגשות לאומיים"‪ 583.‬ואמנם‪ ,‬ישנה השערה שתופעה זו אירעה גם בתקופה קדומה‬ ‫יותר ‪ -‬מרד החשמונאים‪ .‬לפי טענה זו‪ ,‬הוראה דומה ביחס לחובת השימוש בעברית יצאה מפי‬ ‫יהודה המקבי‪ 584.‬חיזוק נוסף לקישור שבין השפה העברית והזהות הלאומית ניתן לראות‬ ‫בעובדה כי בתקופה שבין מרד החורבן למרד בר כוכבא‪ ,‬במשך כ‪ 60-‬שנה‪ ,‬לא נתגלתה‬ ‫במדבר יהודה אפילו לא תעודה עברית אחת!‪ 585‬קשה שלא לראות את התופעה הזו כעדות‬ ‫לקשר החזק שבין התעוררות רגשות לאומיים לשימוש בעברית‪ ,‬ובנוסף גם על הקשר ההפוך‪:‬‬ ‫זמנים של דיכוי רגשות לאומיים הובילו למיעוט השימוש בעברית‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬השימוש בכתב עברי עתיק בתקופה הפרסית‪ ,‬בתקופה החשמונאית ובתקופה‬ ‫הרומית היה ביטוי של רגשות לאומיים‪ .‬עניין זה התבטא במטבעות בכתב עברי עתיק בכל‬ ‫התקופות האמורות‪ .‬גם בנוגע לשפה‪ ,‬החוקרים נועצים את הצלחת שימור השפה העברית‪,‬‬ ‫בעיקר בספרות הכתובה‪ ,‬במאמץ מכוון שהיה קשור למטען הלאומי של השפה‪ .‬תעודות‬ ‫ואיגרות מתקופת מרד בר כוכבא‪ ,‬מתקופת המרד הגדול ואף מתקופת החשמונאים נכתבו‬ ‫בכוונה תחילה בעברית כדי לשמש כסמל לאומי‪ ,‬וזו הסיבה לכך שנמצאו איגרות שכאלה‬ ‫דווקא מתקופות של תסיסה לאומית‪ .‬ייתכן שאף נעשה מאמץ ישיר על ידי בר כוכבא להפוך‬ ‫את העברית לשפת המדינה‪.‬‬ ‫מן העניין לציין עוד שמחקרים אלו משתלבים בטענה נוספת של יונתן בן דב‪ ,‬על תהליך‬ ‫הפיכתו של לוח השנה למאפיין לאומי במאות האחרונות לפני הספירה‪ .‬לדבריו‪ ,‬בתקופת‬ ‫המקרא נהג הלוח הירחי‪-‬שמשי )לוח ירחי מעובר אחת לכמה שנים( בכל המרחב השמי‪ ,‬פרט‬ ‫למצרים שבה שלט הלוח השמשי‪ .‬עד לתקופתו של ספר היובלים )המאה השנייה לפני‬ ‫הספירה( לא היה לוח השנה של בני ישראל שונה מן הלוח האימפריאלי האשורי או הבבלי‪.‬‬ ‫ספר היובלים‪ ,‬שעבר ללוח ייחודי של ‪ 364‬יום‪ ,‬זיהה אותו כלוח האמיתי והטבעי שלפיו‬ ‫מצווים בני ישראל לנהוג‪ ,‬ומנגיד אותו בצורה חזיתית ללוח של העמים‪ ,‬שהוא ירחי‪-‬שמשי‪.‬‬ ‫באופן הפוך נהגו חז"ל לאחר המאה הראשונה לפני הספירה‪ ,‬שבה אימצה האימפריה הרומית‬ ‫)בימיהם של יוליוס קיסר ושל הקיסר אוגוסטוס( את הלוח השמשי שנהג במצרים‪ .‬חז"ל‬ ‫הגדירו מכאן ואילך את הלוח כמאפיין לאומי של ישראל‪" :‬נמצינו למדין שישראל מונין‬ ‫‪586‬‬ ‫ללבנה והגויים לחמה" )מכילתא דרבי ישמעאל‪ ,‬בא‪ ,‬מסכתא דפסחא‪ ,‬סוף פרשה א(‪.‬‬ ‫הכתב‪ ,‬השפה והלוח העברי מבטאים מכיוונים נוספים את מרכזיות הממד הלאומי בחיי‬ ‫היהודים בתקופת בית שני‪ ,‬והניסיונות להתכחש למשמעותם הלאומית מתבררים כשגויים‪.‬‬ ‫בפרט אמורים הדברים כלפי החוקרים מן האסכולה המודרניסטית‪ ,‬שניסו להכחיש קטגורית‬

‫את ערכם הלאומי של כתב ושפה בתקופה הקדם‪-‬מודרנית‪.‬‬

‫‪587‬‬

‫פרק ‪9‬‬

‫"אומה פורחת באוויר"‬ ‫לאומיות יהודית בימי הביניים‬ ‫יהי רצון מלפניך ה' אלהינו‪ ,‬שתראה בעני עמך ישראל הנפוצים בכל הארצות‪ ,‬ובחרבות‬ ‫ירושלים אשר היתה שממה‪ ,‬ובמקדשך אשר היה משולח ונעזב כמדבר‪ ...‬והשב ישראל אל‬ ‫נווהו וארמון על משפטו יישב‪ ,‬ובאה הממשלה הראשונה ממלכת לבת ירושלים‪...‬‬ ‫)מתוך תפילת רס"ג‪ ,‬סידור רב סעדיה גאון‪ ,‬ירושלים תשכ"ג‪ ,‬עמ' סב‪-‬סג(‬ ‫תבוא הממשלה שלימה כולה אל בית דוד בירושלים‪,‬‬ ‫כאשר היתה בתחילה עד שלא נחלקה‪,‬‬ ‫ומה היא הממשלה הראשונה‪ ,‬הממלכה לבת ירושלים‬ ‫)רש"י‪ ,‬מיכה ד‪ ,‬ח(‬

‫א‪ .‬האם הגלות היהודית היתה "גלות מרצון"?‬ ‫הגולה לא נכפתה עלינו‪ ,‬אלא אנו כפינו אותה על עצמנו‪ .‬אין לראותה כתאונה או כאסון‬ ‫אלא כעיוות לאומי פנימי עמוק ביותר‪ ...‬העם היהודי אינו ראוי לשבח שאנו משבחים‬ ‫אותו על כך שהחזיק מעמד בגולה‪ .‬אילו היה זה באמת אסון שנכפה עלינו ראוי היה‬ ‫לשבח את העם היהודי על כך‪ ...‬אולם‪ ,‬מאחר שהוא עצמו בחר ועדיין בוחר בדרך קיום‬ ‫זו‪ ,‬הרי אין להתפלא ולהתפעל מכך שהתאים את הוויתו הלאומית למצב זה‪.‬‬ ‫המשפטים הנוקבים הללו הם חלק ממסה ארוכה‪ ,‬שבה העלה הסופר א"ב יהושע את הטענה‬ ‫שהגולה היא "מהות רצונית"‪ 588.‬בסקירתו ההיסטורית מנה יהושע עובדות המאששות את‬ ‫תפיסתו‪ :‬אברהם אבינו‪ ,‬העולה הראשון‪ ,‬הוא גם היורד הראשון מן הארץ‪ ,‬שאותה נטש מחמת‬ ‫רעב‪ .‬רק מעטים מקרב גולי בבל נענו לקריאתו של כורש לשוב אל הארץ‪ ,‬ובערב חורבן בית‬ ‫המקדש השני כבר היה מחציתו של העם מפוזר מרצונו על פני ארצות שונות ומרוחקות‪:‬‬ ‫מרוסיה ומאסיה הקטנה ועד לאלכסנדריה‪ ,‬ללוב ולבבל‪.‬‬ ‫יהושע ממשיך ומצליף‪:‬‬ ‫מאז חורבן הבית השני ועד תחילתה של הציונות‪ ,‬ובעצם עד ימינו אלה‪ ,‬לא עשה העם‬ ‫מאמץ רציני ומשמעותי לשוב אל ארץ ישראל‪ ,‬לא רק כדי לכונן מחדש את עצמאותו‬ ‫המדינית אלא אפילו כדי לנסות להתיישב ולהאחז בה‪ ...‬היהודים נדדו כל הזמן ממקום‬ ‫למקום‪ ,‬החליפו ארצות‪ ,‬אבל על ארץ ישראל פסחו‪ ...‬גירוש ספרד ופורטוגל בסוף ימי‬ ‫הביניים מביא לפיזורם של אלפי יהודים בארצות המזרח‪ ...‬יהודים יושבים בסוריה‪,‬‬

‫במצרים‪ ,‬בעיראק‪ ,‬בתימן‪ ,‬ביוון ובתורכיה‪ ,‬אבל רק ארץ ישראל ריקה מיהודים‪.‬‬

‫‪589‬‬

‫אמנם‪ ,‬הוא מודה‪ ,‬הוטלו איסורים וגזרות על אלו שישבו כאן‪ ,‬אך היכן לא ניצבו בפני יהודים‬ ‫מגבלות‪ ,‬ואפילו פוגרומים? כשם שהצליחו להתמודד איתם בכל מקום‪ ,‬יכלו לדעתו היהודים‬ ‫לעשות זאת גם בארץ ישראל‪ .‬הוכחה סופית ומוחלטת לתזה שלו רואה יהושע בתקופתנו‬ ‫שלנו‪ .‬לא רק שמתוך המיליונים שהיגרו ממזרח אירופה בראשית המאה העשרים היגרו‬ ‫לפלשתינה רק כמה עשרות אלפים‪ ,‬אלא שגם לאחר הקמתה של המדינה‪ ,‬כאשר השערים‬ ‫פתוחים והאפשרויות בלתי מוגבלות‪ ,‬העולים אינם באים‪ .‬פליטי השואה‪ ,‬פליטי ארצות ערב‬ ‫והשלטון הקומוניסטי באו כעליות מצוקה‪ ,‬אך מארצות הרווחה מגיעים‪ ,‬גם כיום‪ ,‬רק מיעוט‬ ‫מבוטל!‬ ‫יש להודות כי דבריו של א"ב יהושע מצטרפים לתוכחה רבנית חריפה ומתמשכת כנגד‬ ‫הימנעותם של יהודים לעלות לארץ בתקופות שונות‪ ,‬גם כאשר שערי העלייה היו פתוחים‪.‬‬ ‫"שונא אני אתכם הבבלים"‪ ,‬מתריס במאה השלישית לספירה האמורא הארץ‪-‬ישראלי ריש‬ ‫לקיש באוזני האמורא הבבלי רבה בר‪-‬בר‪-‬חנה‪ ,‬תוך כדי שחייה בנהר הירדן‪:‬‬ ‫אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא‪ ,‬נמשלתם ככסף שאין רקב שולט‬ ‫בו‪.‬‬ ‫עכשיו שעליתם כדלתות‪ ,‬נמשלתם כארז שהרקב שולט בו‪) .‬בבלי יומא‪ ,‬ט ע"ב(‬ ‫במשפטים מפורסמים המשיך רבי יהודה הלוי‪ ,‬בן המאה השתים‪-‬עשרה‪ ,‬את קריאתו של ריש‬ ‫לקיש‪ ,‬תוך שהוא שם דברים בפי החבר המתדיין עם מלך הכוזרים‪:‬‬ ‫אכן מצאת מקום חרפתי מלך כוזר‪ ,‬כי אמנם חטא זה הוא אשר בגללו לא נתקיים היעוד‬ ‫אשר יעד האלוה לבית השני‪ ...‬כי הענין האלהי עמד לחול עליהם כבראשונה אלו נענו‬ ‫כולם לקריאה ושבו לארץ ישראל בנפש חפיצה‪ ,‬אבל רק מקצתם נענו‪ ,‬ורובם והחשובים‬ ‫שבהם נשארו בבבל‪ ,‬מסכימים לגלות ולשעבוד ובלבד שלא יפרדו ממשכנותם‬ ‫ומעסקיהם‪ ...‬סוף דבר‪ ,‬רק חלק מן העם נענה ולא בלב שלם‪ ,‬ולכן גמלם האלוה‬ ‫כמחשבת לבם ונתקיימו בהם ההבטחות האלוהיות רק במדה מצומצמת כפי מיעוט‬ ‫התעוררותם‪...‬‬ ‫אף אנו‪ ...‬אין הדברים שאנו אומרים בתפלותינו‪ ...‬כי אם כדבור התוכי וכצפצוף הזרזיר‪.‬‬ ‫כי בלא כוונת הלב אנו אומרים דברים אלה או דומיהם כאשר העירות בצדק שר‬ ‫‪590‬‬ ‫הכוזרים‪.‬‬ ‫תוכחה נוקבת מצינו בדברי המפרשים גם ביחס להשתקעותם של בני יעקב במצרים‪ .‬לאחר‬ ‫תיאור ירידת בני ישראל למצרים נאמר‪" :‬וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן‪ ,‬ויאחזו בה‪,‬‬ ‫ויפרו וירבו מאד" )בראשית מז‪ ,‬כז(‪ .‬על כך העיר הדרשן בן המאה השש‪-‬עשרה‪ ,‬רבי שלמה‬

‫אפרים מלונטשיץ‪ ,‬בחיבורו כלי יקר‪:‬‬ ‫כל פסוק זה באשמת בני ישראל הוא דבר‪ .‬כי הקב"ה גזר עליהם כי גר יהיה זרעך והמה‬ ‫בקשו להיות תושבים במקום שנגזר עליהם גרות‪ ...‬שבתחילה לא ירדו להשתקע שמה‬ ‫אלא לגור‪ ...‬ועכשיו חזרו מדבריהם וכל כך נשתקעו שמה עד שלא רצו לצאת ממצרים‬ ‫עד שהוצרך הקב"ה להוציאם משם ביד חזקה!‬ ‫ולבסוף‪ ,‬דוגמה מן העת החדשה‪ .‬רבי יעקב עמדין‪ ,‬מגדולי הרבנים במאה השמונה‪-‬עשרה‪,‬‬ ‫הטיח כנגד בני דורו הנמנעים מלעלות לארץ‪ ,‬ואף תלה בעוון זה את גירושה של יהדות‬ ‫ספרד‪:‬‬ ‫אין אחד מאלף מתעורר להחזיק בה להתיישב שם לדור‪ ,‬כי אם אחד ממדינה ושנים בדור‪.‬‬ ‫אין איש שם על לב מבקש אהבתה‪ ,‬דורש שלומה וטובתה‪ ...‬כמדומה לנו‪ ,‬בהיותנו‬ ‫בשלוה בחוץ לארץ שכבר מצאנו ארץ ישראל וירושלים אחרת דוגמתה‪ .‬על כן באו‬ ‫עלינו כל הרעות‪ .‬בשבת ישראל בארץ שפניא וארצות אחרות בשלוה וכבוד גדול מימי‬ ‫החורבן זמן רב‪ ,‬קרוב לאלפים שנה מזמן חורבן בית ראשון‪ ,‬ושוב נתגרשו ממנה עד‬ ‫שלא נשאר שם ושארית לישראל בארץ ההיא‪ .‬צדיק הוא ה' כי יצא מדעתם לגמרי ענין‬ ‫גלותם והתערבו בגויים‪ ...‬כל זאת באתנו‪ ,‬כי כארז נמשלנו‪ ,‬ארץ צבי שכחנו‪ ,‬לשוב אל‬ ‫ארץ מולדתנו לא זכרנו‪ ,‬עיר קברות אבותינו לא דרשנו‪) .‬סולם בית אל‪ ,‬הקדמת סידור‬ ‫ר"י עמדין‪ ,‬ג‪ ,‬ו(‬ ‫הציטוטים הללו חשובים‪ ,‬משום שהם מבהירים שדבריו של א"ב יהושע לא נאמרו בחלל ריק‪.‬‬ ‫היו גם היו סיטואציות ותקופות שלמות שבהן העדיפו יהודים לשבת בנחת בקהילותיהם‬ ‫המבוססות בגולה‪ ,‬ולא ניצלו אפשרויות של עלייה לארץ שעמדו בפניהם‪ .‬קהילות היהודים‬ ‫המבוססות כיום בארצות הרווחה יוכיחו‪ .‬ואולם‪ ,‬תוכחתו של יהושע חורגת מעולם‬ ‫החשבונות התיאולוגיים או מהפניית מבט למקטעים ספציפיים מתוך ההיסטוריה היהודית‪.‬‬ ‫היא מתיימרת להציג טענה היסטורית כוללת על חוסר עניין והימנעות שיטתית של יהודים‬ ‫מלממש את תקוותם לשוב לציון‪ ,‬וככזו היא דורשת בחינה בכלים מתאימים‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬דבריו‬ ‫של יהושע הפכו לדגל המתנוסס בפיהם של מכחישי הזיקה בין עם ישראל לארצו לאורך‬ ‫ההיסטוריה‪ .‬כך למשל נתלה בהם בועז עברון‪ ,‬ממבשרי הפוסט‪-‬ציונות‪ ,‬כאשר הוא בא‬ ‫להוקיע "את מופרכותו של הטיעון הציוני הישן‪ ,‬כי היהודים שאפו תמיד‪ ,‬בכל הדורות‪ ,‬לחזור‬ ‫‪591‬‬ ‫למולדתם"‪.‬‬ ‫בסעיפים הבאים אראה שבתקווה המשיחית‪ ,‬וכן באירועים מרכזיים של תסיסה משיחית‬ ‫ושל עלייה לארץ ישראל‪ ,‬השתקפה היטב שאיפה לחזרה ממשית אל הארץ‪ ,‬ואף לחיים‬ ‫לאומיים ופוליטיים‪ .‬בסעיף שלפנינו אתייחס לטענה הכללית על חוסר העניין של היהודים‬ ‫בשיבה ובעלייה אל הארץ‪.‬‬

‫מובן מאליו שיהודים רבים במהלך הדורות היו עסוקים בטרדות היום‪-‬יום ולא עסקו‬ ‫בתוכניות מעשיות לעקירה לעבר ארץ רחוקה שהיתה קיימת מבחינתם בעיקר בחלום ובדמיון‪.‬‬ ‫בפרט הדברים אמורים ביחס לתקופות קדם‪-‬מודרניות‪ ,‬שבהן מסעות טראנס‪-‬יבשתיות היו‬ ‫פריבילגיה שלא בכל מקום חרגה מאפשרות השמורה ליחידים‪ .‬עם זאת‪ ,‬התקווה הלאומית‬ ‫המשותפת שאותה פגשו היהודים בתפילות‪ ,‬במנהגים ובכיסופים‪ ,‬כללה את השיבה אל הארץ‬ ‫ואת התקומה הלאומית‪-‬פוליטית בתוכה‪ .‬ממנה נבעו גם מאמצים ממשיים מרשימים ביותר‬ ‫בהיקפם‪.‬‬ ‫לכך יש להוסיף שני היבטים‪:‬‬ ‫ראשית‪ ,‬בתקופות רבות היו החיים בארץ ישראל קשים במיוחד‪ .‬פעם היתה הארץ נתונה‬ ‫לגזרות שמד‪ ,‬פעם לנוודים פורעים‪ ,‬ופעם לחיסול פיזי של היהודים או של היהדות‪ .‬כל אירוע‬ ‫כזה הותיר את רישומו ואת זיכרונו בקרב יהודי הגולה לעשרות או למאות שנים‪ ,‬והרחיק את‬ ‫האופציה הממשית של העלייה לארץ‪ .‬לא פעם‪ ,‬חוסר האפשרות עבר רציונליזציה או‬ ‫אידיאליזציה והוצג כפסק הלכה‪ ,‬כמצב רצוי או כגילוי של הרצון האלוהי‪ ,‬ובכל זאת כמעט‬ ‫בכל דור נותרו גם רשמים מעשיים לתקוות השיבה הארצית אל הארץ ואל חידוש הממלכה‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬לא פעם‪ ,‬כאשר יהודים התגייסו לעלייה או לשיבה אל הארץ‪ ,‬הופעל עליהם לחץ‬ ‫מידי מצד נוצרים או מוסלמים לחדול מן הרעיון הזה‪ .‬אלו זיהו בכל מאמץ חריג של עלייה‬ ‫לארץ ניסיון להקמה מחודשת של המקדש ולהחייאת הממלכה היהודית‪ ,‬ועשו ככל יכולתם‬ ‫כדי לבלום אותו‪ .‬המשמעות הדתית והפוליטית של חזרת היהודים לארץ בלטה במיוחד‬ ‫בתקופות של מאבקי שליטה על ארץ ישראל ועל ההון הסימבולי הכרוך בה‪.‬‬ ‫שני ההיבטים הללו מבהירים את המסגרת שבתוכה יש להעריך את המסירות המעשית של‬ ‫היהודים לשיבת ציון‪ ,‬ומערערים את פסק הדין החמור שהוציאו כנגדה א"ב יהושע וסיעתו‪.‬‬ ‫חייו של עם במשך דורות רבים הם תמיד מורכבים ולא חד‪-‬ממדיים‪ ,‬אך אין בהסתייגות הזו‬ ‫כדי להכחיש את הרושם המכריע של הכיסופים והמאמץ של העם היהודי לשוב לארץ ישראל‬ ‫‪592‬‬ ‫אל מול קושי ממשי שעמד בפניו‪.‬‬ ‫אדגים את הנקודות הללו בעזרת כמה דוגמאות בולטות‪ ,‬ואפתח בדוגמאות לקושי הכללי‬ ‫של החיים היהודיים בארץ‪:‬‬ ‫א‪ .‬התקופה הרומית‪-‬ביזנטית )המאה הרביעית עד המאה השביעית( ‪ -‬בתקופה זו היו לא‬ ‫מעט ימים של שפע כלכלי בארץ ישראל‪ ,‬שאף היישוב היהודי נהנה מפירותיו‪ ,‬ובכל זאת‪,‬‬ ‫חלה החמרה גוברת במצבם של היהודים בארץ ישראל‪ ,‬בפרט מאז התנצרות האימפריה במאה‬ ‫הרביעית‪ .‬חקיקה מפלה הטילה עליהם שורה של מגבלות ובפרט השפילה אותם ועודדה‬ ‫התנצרות‪ .‬במאה החמישית הפכו הנוצרים לראשונה לרוב בארץ ישראל‪ ,‬ובמקביל אף ביטלו‬ ‫את מוסד הנשיאות כהנהגה אחידה ואוטונומית של היהדות‪ 593.‬במאה השישית אנו עדים גם‬ ‫לגזרות דת של ממש‪ ,‬ובשלהי התקופה‪ ,‬בימיו של הקיסר פוקאס )שלט ‪ ,(602-610‬התבטל‬

‫מעמדה של היהדות כדת נסבלת‪ ,‬והוצא צו קיסרי המצווה על כל היהודים להיטבל לנצרות‪.‬‬ ‫ב‪ .‬התקופה הערבית המוקדמת )המאה השביעית עד המאה האחת‪-‬עשרה( ‪ -‬תקופה זו‬ ‫מאופיינת בהזנחה רבתי של ארץ ישראל על ידי השלטון הערבי שהקים את מרכזי השלטון‬ ‫שלו הרחק מארץ ישראל‪ .‬הדבר נכון בפרט מן המאה השמינית‪ ,‬עם העברת המרכז השלטוני‬ ‫על ידי בית עבאס לבגדאד ולאחר מכן לקהיר‪ .‬הזנחת הביטחון ותחזוקת מפעלי ההשקיה‬ ‫הובילו לנטישת החקלאות ולפשיטות ביזה של שבטים נומאדים שהפכו את החיים בארץ‬ ‫לבלתי נסבלים‪ 595.‬כך תיארו יהודי ירושלים את מצבם במכתב בקשה לעזרה מיהודי מצרים‬ ‫העשירים‪" :‬נשארנו מתי מספר‪ ...‬עבר עלינו צרות רבות בימים האלו מיוקר השער‬ ‫והמלחמות וליוצא ולבא אין שלום מבני קדם‪ ,‬ויאכלו עיר ומלואה עיר ויושבי בה"‪ 596.‬בשנת‬ ‫‪ 969‬השתלטו הפאטימים על הארץ למשך ‪ 130‬שנה והביאו את היישוב בה לשפל חדש‪.‬‬ ‫מרידות כנגד השלטון הפאטימי היו כרוכות בפוגרומים קשים ביהודי רמלה וירושלים‪ .‬כמה‬ ‫‪597‬‬ ‫רעידות אדמה‪ ,‬שהמפורסמת שבהן הרסה את רמלה ב‪ ,1033-‬חיזקו עוד יותר את הקושי‪.‬‬ ‫ג‪ .‬הכיבוש הצלבני )‪ (1099‬הביא את שפלותם של יהודי ארץ ישראל לשיא חדש נוסף‪ .‬עם‬ ‫כיבושה של ירושלים נשחטו תושביה היהודים והמוסלמים בידי הצלבנים‪ .‬יהודי העיר‬ ‫שנתכנסו בבית הכנסת נשרפו חיים לאחר פוגרום שנערך בכל העיר‪ .‬כך נעשה גם בערים‬ ‫אחרות בארץ ישראל‪.‬‬ ‫כך סיכם זאת יהושע פראוור‪:‬‬ ‫העשור רצוף הלחימה )‪ (1099-1110‬שיצר את ממלכת ירושלים הצלבנית‪ ,‬השאיר‬ ‫אחריו ערים הרוסות ושרופות‪ ,‬נטושות ומרוקנות מאוכלוסיה‪ .‬קהילות יהודיות שלמות‬ ‫נכרתו מעל פני האדמה‪ ,‬בד בבד עם היעלמות האוכלוסיה המוסלמית של אותן ערים‪...‬‬ ‫נוצר הרושם שרק מתי מעט נשארו בחיים על מנת לתעד את קורותיהם או אפילו לבקש‬ ‫‪598‬‬ ‫עזרה‪.‬‬ ‫אף על פי כן נותרו בארץ קהילות חשובות באזור הגליל‪ ,‬באשקלון ובצור‪.‬‬ ‫ד‪ .‬הקהילות שנותרו לפליטה יחד עם עליית הרבנים הגדולה מצרפת ועליות מצפון אפריקה‬ ‫וממצרים היוו את הבסיס למאמץ לחדש את היישוב בירושלים עם ביטול האיסור הצלבני על‬ ‫יהודים לגור בה לאחר הכיבוש המוסלמי של צאלח א‪-‬דין‪ .‬מאמץ זה הסתיים עם נפילתה‬ ‫מחדש של ירושלים בידי הצלבנים ב‪ 1229-‬שגרמה לחורבנה של העיר והובילה את מרבית‬ ‫העולים בעליית ‪ 300‬הרבנים לעבור לעכו ב‪ .1240-‬הקהילה בירושלים נהרסה כליל‪ ,‬אך‬ ‫המשך הקרבות וחילופי השלטון מנעו מקבוצה זו להכות שורש בארץ גם באזורים אחרים‪.‬‬ ‫הקהילה בעכו‪ ,‬ששגשגה במחצית השנייה של המאה השלוש‪-‬עשרה עם עלייה של דמויות‬ ‫רבניות בולטות‪ ,‬נחרבה כליל ב‪ 1291-‬עם הטבח שנלווה לכיבוש המוסלמי‪ .‬המעטים‬ ‫‪599‬‬ ‫שנמלטו מן ההרג נפלו בשבי ונלקחו למצרים‪.‬‬ ‫ה‪ .‬בתקופה הממלוכית )‪ (1260-1517‬ידעו יהודי ארץ ישראל תקופות לא מבוטלות של‬ ‫‪594‬‬

‫התבססות‪ .‬היישוב בירושלים גדל מאוד לקראת שנת ר' )‪ (1440‬והציפיות המשיחיות‬ ‫שנכרכו בה‪ ,‬אך פריחת היישוב בשלהי התקופה הממלוכית נבלמה עקב עול מסים כבד‬ ‫שאילץ רבים למכור את רכושם ולעזוב את ירושלים‪ .‬בשנת ‪ 1474‬הרסו המוסלמים בכוח‬ ‫‪600‬‬ ‫את בית הכנסת וגרמו להתפוגגות התקוות המשיחיות שנתלו ביישוב‪.‬‬ ‫ו‪ .‬על אף הפריחה היחסית של צפת במאה השש‪-‬עשרה‪ ,‬הרי שבשנת ‪ 1576‬גזרו השלטונות‬ ‫העות'מאניים גירוש על רבים מיהודי צפת‪ ,‬שאילץ אותם לעבור להתיישב בקפריסין‪ .‬אמנם‬ ‫לבסוף בוטלה הגזרה‪ ,‬אך היה בה אות לבאות‪ :‬השלטונות המקומיים הכבידו את עוּלם על‬ ‫יהודי צפת‪ ,‬וסחטו מהם כספים רבים בתמורה להמשך יישובם בעיר‪ .‬בעקבות כך‪ ,‬מספר יהודי‬ ‫צפת הלך ופחת לקראת סוף המאה השש‪-‬עשרה‪ 601.‬זהו ההקשר ההיסטורי שהוביל את רבי‬ ‫משה אלשיך לכתוב בקינתו על צפת ‪" -‬העיר שיאמרו כלילת יופי ומשוש לכל הארץ‪ ...‬כי‬ ‫‪602‬‬ ‫כאשר מעטו יושביה‪ ,‬כן רבו כמו רבו שוטניה ומחריביה"‪.‬‬ ‫ז‪ .‬רבי ישעיהו הלוי הורוביץ‪ ,‬השל"ה‪ ,‬עלה לארץ בשנת ‪ - 1622‬צעד שאותו ראה כחלק‬ ‫הכרחי מקידום הגאולה‪ ,‬על רקע התעוררות מתח משיחי לקראת שנת ת"ח )‪ 603.(1648‬לאחר‬ ‫תקופת מגורים קצרה בצפת‪ ,‬עלה לירושלים וקבע בה את מגוריו‪ .‬על פי עדותו חיו אז‬ ‫בירושלים ‪ 3,000‬יהודים‪" :‬תהילה לאל‪ ,‬נעשה צר המקום בירושלים"‪ 604.‬אולם בסוף שנת‬ ‫‪ ,1624‬עם עליית מוחמד אבן פרוח' לשלטון‪ ,‬החלו ימים קשים ליהודים בירושלים שכללו‬ ‫הטלת מסים כבדים‪ ,‬מאסר ועינויים של בעלי האמצעים‪ ,‬הוצאה להורג והחרמת כספים וכך‬ ‫בתוך שנתיים האוכלוסייה בירושלים הידלדלה לכ‪ 1,000-‬איש בלבד‪ 605.‬אחת מהסיבות‬ ‫העיקריות לרדיפות היתה החשש המוסלמי מפני שובם של היהודים לירושלים‪ 606.‬בשנת‬ ‫‪ 1625‬נאסר השל"ה יחד עם חכמים יהודים אחרים‪ ,‬ונפדה בממון רב;‪ 607‬לאחר מכן ברח‬ ‫מירושלים ושב לצפת‪.‬‬ ‫ח‪ .‬שיא נוסף של פגיעות ביהודים אירע במהלך "מרד הפלאחים" ‪ -‬התקוממות מקיפה של‬ ‫האוכלוסייה הערבית בארץ כנגד השלטון המצרי של מוחמד עלי‪ ,‬שאירעה במאי ‪.1834‬‬ ‫במהלך המרד תקפו הערבים גם את יהודי ירושלים‪ ,‬צפת וחברון‪ 608.‬המורדים פגעו בצורה‬ ‫קשה ביותר ביהודי צפת‪ :‬נכסים נשדדו‪ ,‬בתים נהרסו‪ ,‬בתי כנסיות ובתי מדרש חוללו‪ ,‬ונשים‬ ‫נאנסו‪ 609.‬כשהגיעו חייליו של אברהים פאשא לעיר‪ ,‬שכונת היהודים כבר עמדה חרבה‪ .‬גם‬ ‫בחברון ספגו היהודים מנחת זרועו של הצבא המצרי‪ ,‬שהשתולל בעיר אף לאחר שנכבשה‬ ‫‪610‬‬ ‫מידי המורדים‪.‬‬ ‫שלוש שנים לאחר מכן ספגו יהודי צפת מכה קשה נוספת ברעידת האדמה של שנת ‪- 1837‬‬ ‫שבה נספו בין ‪ 2,000-4,700‬איש‪ ,‬ורבים מהניצולים נזקקו לעזרה נואשת‪ .‬אחרי האסון‬ ‫‪611‬‬ ‫הידלדלה האוכלוסייה בגליל‪ ,‬ומרכז הכובד שלה עבר לירושלים‪.‬‬ ‫כל הדוגמאות הללו‪ ,‬וההד שהיה להן בתפוצות ישראל‪ ,‬בוודאי "הוציאו את החשק" ליהודים‬

‫רבים לעלות לארץ ישראל‪ ,‬וחיזקו אצלם את הדימוי של הארץ כארץ של חלומות ושל‬ ‫תקוות בלבד‪ .‬אך בכך אין די‪ .‬לרשימה זו יש להוסיף רשימה נוספת של קשיים ומגבלות‬ ‫מכוונות שהוטלו על יהודים שבכל זאת ניסו והתאמצו לעלות‪ ,‬בין בגפם בין בקבוצה‪ .‬המאמץ‬ ‫המכוון למנוע מיהודים את העלייה לארץ או את ההתבססות בה נבע בצורה ברורה מן החשש‬ ‫לתקומתם הפוליטית‪-‬משיחית בארץ‪.‬‬ ‫הנה שוב כמה דוגמאות‪:‬‬ ‫א‪ .‬המהר"ם מרוטנבורג‪ ,‬גדול חכמי אשכנז במאה השלוש‪-‬עשרה‪ ,‬ארגן עלייה גדולה של‬ ‫עשרות משפחות לפחות‪ ,‬מכמה ערים )מגנצא‪ ,‬וורמיזא‪ ,‬שפירא‪ ,‬אופנהיים ווטראו( בקיץ‬ ‫‪ .1286‬מטרתה היתה להקים יישוב יהודי גדול בירושלים‪ ,‬לאחר שייאספו בחשאי באיטליה‪.‬‬ ‫משומד אחד זיהה את המהר"ם והלשין עליו‪ ,‬וכך הוא נמסר למלך גרמניה וישב בכלא עד‬ ‫מותו ב‪ .1293-‬מהלך מתוכנן זה היה אירוע ציבורי ממדרגה ראשונה ששיקף את הכרעת‬ ‫המהר"ם בעד עלייה לארץ ואת הניתוח שלו את תבוסת הצלבנים המתגברת כאות מבשר‬ ‫טובות משמיים‪ .‬רגליים לדבר שאף ראה בפעולה זו חלק ממהלך אקטיבי שיכין את גאולת‬ ‫ישראל‪ ,‬אף אם לא היה מכוון לתאריך משיחי ספציפי‪ .‬בכך הוא הצטרף לגדולי בעלי‬ ‫התוספות הצרפתים בדור שלפניו‪ ,‬שתמכו בעלייה לארץ ודחה את עמדת חסידי אשכנז בני‬ ‫אותו הדור‪ 612.‬כישלון המהלך הותיר בוודאי רושם עז על השואפים והמנסים באופן אקטיבי‬ ‫לשוב לארץ ישראל‪.‬‬ ‫ב‪ .‬במחצית הראשונה של המאה החמש‪-‬עשרה גל עלייה גדול של יהודים יוצא מאיטליה‬ ‫לכיוון ארץ ישראל עקב התעוררות משיחית‪ .‬תופעה רחבת ממדים זו עוררה את השליטים‬ ‫האיטלקים לעוצרה ולהגבילה‪ .‬כך הוצאה ב‪" 8-1427-‬גזרת הים"‪ ,‬פקודה אפיפיורית האוסרת‬ ‫על רבי חובלים להסיע יהודים לארץ ישראל‪ ,‬פקודה שנתחדשה סביב ‪ 1468‬ואולי בזמנים‬ ‫נוספים‪ ,‬ואף היתה כרוכה בקנסות ובאיום בהשלכה מן הספינה לים‪ .‬רשויות ונציה וסיציליה‬ ‫אסרו את השימוש בנמליהן לטובת מסעות אלו‪ .‬בידינו עדויות ליהודים שנעצרו על ידי תושבי‬ ‫מלטה בדרכם לארץ ישראל‪.‬‬ ‫באיגרת מן המאה החמש‪-‬עשרה מתאר הכותב איך "בעונותינו שרבו‪ ,‬זה כמה שנים כאשר‬ ‫איזה יהודי הולך בספינה בארצות האלה צריך שלא ידעו רוב אנשי הספינה אשר הוא יהודי"‪.‬‬ ‫תנועת עלייה המונית של יהודי סיציליה שקמו ב‪ 1455-‬להפליג באוניות לארץ ישראל נבלמה‬ ‫‪613‬‬ ‫על ידי הכתר האראגוני‪.‬‬ ‫ג‪ .‬באמצע המאה השש‪-‬עשרה קיבלו דונה גראציה מנדס ואחיינה דון יוסף נשיא זיכיון מאת‬ ‫הסולטן העות'מאני לשיקומה של טבריה ולפיתוח אוטונומי של העיר‪ .‬בניית חומה של‬ ‫כ‪ 1,200-‬מטר הושלמה ב‪ ,1565-‬הוקמה מערכת מים להעברת מי המעיינות לעיר‪ ,‬וכן‬ ‫תשתית לקיום חקלאות ותעשיית בדים באזור‪ .‬מהלך זה התקבל בעולם היהודי‪ ,‬ובפרט‬

‫בקהילות איטליה‪ ,‬כמהלך בעל אופי משיחי‪ ,‬שבמרכזו מלכות ישראל המתחדשת או כפי‬ ‫שכונתה "מדינת עם ה'"‪ ,‬כאשר דון יוסף נשיא ישמש בה כמלך היהודים‪ .‬השגריר הצרפתי‬ ‫בקושטא ב‪ 1563-‬תיאר את הרישיון שקיבל דון יוסף מאת הסולטן אך הוסיף את דעתו לגבי‬ ‫כוונתיו האמיתיות‪" :‬למעשה הוא מתכנן לבנות את הצלחתו שם )=בטבריה( בפעולת החייאה‬ ‫זו‪ ,‬כי הוא שואף כנראה להכריז עצמו למלך היהודים"‪ 614.‬הסיבה לכישלון המהלך היתה‬ ‫מאמץ מרוכז של ראש המסדר הפרנציסקני בארץ‪ ,‬הנזיר בוניפוציוס סטפנו‪ ,‬שמעיד בספר‬ ‫הזיכרונות שלו על בכירי השלטון העות'מאני שאיתם נפגש כדי לסכל את המהלך‪" ,‬והם‬ ‫הבטיחוני שלא יקום כדבר הזה בימי חייו של הסולטאן סולימאן‪ ,‬וכמו שהבטיחו במילים‬ ‫‪615‬‬ ‫קיימו במעשים"‪.‬‬ ‫ד‪ .‬החשש מפני עליית היהודים נמשך גם אל תוך ניצניו של המפעל הציוני‪ .‬כבר בראשית‬ ‫שנות השמונים של המאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬כאשר התגבשו הקבוצות של חובבי ציון ברוסיה‪,‬‬ ‫זיהו העות'מאנים את תנועת העלייה ככוונה לחידוש לאומי מקיף ועל כן פעלו בדרכים שונות‬ ‫לצמצום העלייה ולהגבלתה‪ .‬באפריל ‪ 1882‬הודיעה הקונסוליה העות'מאנית באודסה‪,‬‬ ‫שהיוותה שער ראשי ליציאה לארץ ישראל‪ ,‬שניתן להגר לכל חלקי האימפריה מלבד ארץ‬ ‫ישראל‪ .‬הודעה זו הרתיעה רבים מאלו שהתעתדו לעלות ונסוגו בשל כך‪ 616.‬ב‪ 1884-‬פורסם‬ ‫איסור כניסת יהודים לארץ ישראל‪ ,‬למעט כניסת עולי רגל יחידים‪ ,‬למשך ‪ 30‬יום‪ .‬קבוצות‬ ‫העולים נהגו להתפרק לפני הכניסה לארץ ולקבל רישיון כניסה לשלושה חודשים‪ .‬האיסור‬ ‫התבטל ב‪1888.617-‬‬ ‫בשנת ‪ 1891‬התחילה עלייה מבוהלת לארץ ישראל כתוצאה מן הגזרות החדשות ברוסיה‬ ‫והידיעות הטובות על מפעל ההתיישבות בארץ ועידודן של אגודות חובבי ציון‪ .‬עקב כך‬ ‫חידשה וחיזקה הממשלה הטורקית את חוק איסור העלייה ליהודים‪ ,‬החילה אותו גם על עליית‬ ‫יחידים‪ ,‬והוסיפה גם איסור על רכישת קרקעות‪ .‬איסור זה‪ ,‬שהושפע מעצומה של ‪500‬‬ ‫נכבדים ערבים מירושלים נגד העלייה ורכישת הקרקעות‪ ,‬לא יושם בקפידה‪ ,‬אך קשה להעריך‬ ‫כמה יהודים נמנעו מלעלות או להיכנס לארץ בגלל האיסורים הללו‪ .‬בעקבות העליות‬ ‫הציוניות המאורגנות אחרי הקונגרס הציוני הראשון הוכרז ב‪ 1898-‬איסור כללי ומוחלט על‬ ‫העלייה שחל על כל נתיני המדינות הזרות וחל עד מלחמת העולם הראשונה‪ .‬העולים נכנסו‬ ‫כעולי רגל שהפקידו את דרכונם בנמל וקיבלו אישור כניסה לשלושה חודשים‪ ,‬אלא‬ ‫‪618‬‬ ‫שהפקידות לא היתה יכולה לאכוף אותו‪.‬‬ ‫ה‪ .‬גם ההתנגדות הערבית לתנועה הציונית היתה מבוססת מראשיתה על זיהוי התנועה‬ ‫כבסיס לחידוש ממלכת ישראל העתיקה‪ .‬ספרו של נג'יב עזורי התעוררות הלאומיות‬ ‫הערבית משנת ‪ 1905‬מסמן את ראשיתה של הלאומיות הפאן‪-‬ערבית‪ ,‬וכבר בספר זה הוא‬ ‫מציין את תהליך שיבת ציון כמאמץ של היהודים "לבנות מחדש‪ ,‬ובקנה מידה גדול‪ ,‬את‬ ‫הממלכה העתיקה של ישראל"‪ .‬תפיסות אלו השתרשו בחברה הערבית‪ ,‬והן השפיעו יותר מן‬

‫המאבק הכלכלי על ההתנגדות הערבית לציונות בשנים הסמוכות‪ .‬בין השנים ‪1908-1912‬‬ ‫הרבו הצירים הירושלמים בפרלמנט התורכי להתריע מפני מגמת הציונות ל"חידוש ממלכת‬ ‫ישראל הקדומה" תוך הבאת ציטוטים מדברי הרצל ואוסישקין‪ ,‬ודרישה להטלת איסור מוחלט‬ ‫על הגירה יהודית ומכירת קרקעות‪ .‬מטבע לשון זה חזר בתכיפות בדברי הצירים הערבים‬ ‫‪619‬‬ ‫בקושטא ובעיתונות הערבית ברחבי המזרח התיכון‪.‬‬ ‫הטענות על "גלות מרצון" לבשו בדור האחרון גם לבוש נוסף‪ .‬חוקרים מן הדור האחרון‬ ‫מתחו ביקורת על התמונה התמימה‪-‬כביכול שציירה לנו התנועה הציונית בנוגע ליחסם של‬ ‫היהודים לארץ ישראל‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬כתב יעקב ברנאי ביחס להשקפת חוקרי "הדור הישן" כמו‬ ‫דינור‪ ,‬על היישוב היהודי בארץ כאל עילית של העם היהודי‪" :‬ראוי לציין‪ ,‬שהשקפה זו‬ ‫מנותקת מהמציאות ההיסטורית שבה היתה ארץ‪-‬ישראל מקום לשולי החברה היהודית‪ ,‬כגון‬ ‫לזקנים ולעניים"‪ 620.‬קשה להאמין שהיאחזות באירועים נקודתיים גרמה להיסטוריונים עיוות‬ ‫קשה כל כך של התמונה הגדולה‪ .‬היו גם היו עולים מן המעמדות הנמוכים‪ ,‬אך יהיה זה כמעט‬ ‫היפוך של המציאות ההיסטורית להסיק מכך שמאמץ העלייה לא היה שייך לגדולי האומה‬ ‫אלא לדלת העם‪.‬‬ ‫כנגד טענה זו צריך להיזכר ברשימה הבאה והבלתי ממצה לחלוטין של גדולי ישראל שעלו‬ ‫לארץ‪ ,‬ניסו לעלות לארץ‪ ,‬או חיו בה‪:‬‬ ‫רבי יהודה הלוי שעלה מספרד המוסלמית והגיע לארץ ישראל ב‪ ;1141-‬עליות המוניות של‬ ‫בעלי התוספות מצרפת בשנת ‪ 1209-1211‬שכללו מנהיגים בולטים של הקהילות כמו רבי‬ ‫יהונתן מלוניל ורבי שמשון משאנץ; ניסיונו של רבי יחיאל מפריז לעלות לארץ בשנת ‪1257‬‬ ‫ולחדש בה את עבודת הקורבנות; ניסיונו של המהר"ם מרוטנבורג‪ ,‬גדול חכמי אשכנז במאה‬ ‫השלוש‪-‬עשרה‪ ,‬לארגן עלייה המונית של משפחות לארץ ישראל בשנת ‪ ;1286‬הרמב"ן‪,‬‬ ‫מגדולי הפוסקים‪ ,‬שעלה לארץ ב‪ ;1270-‬רבי אשתורי הפרחי )בעל כפתור ופרח( עולה‬ ‫מספרד ב‪ 1315-‬לירושלים ואחר כך לבית שאן; חכמים מספרד העולים בתוך גל העלייה‬ ‫לאחר פרעות קנ"א )‪ ;(1391‬כמה מגדולי החכמים באשכנז עולים לארץ באמצע המאה‬ ‫הארבע‪-‬עשרה לאחר מגפת "המוות השחור" ומייסדים את הקהילה בירושלים; רבי אליהו‬ ‫מפרארה‪ ,‬מרבני איטליה במאה החמש‪-‬עשרה‪ ,‬עלה לארץ ב‪ 1435-‬עקב התעוררות משיחית‬ ‫ולימד בירושלים; רבי עובדיה מברטנורא שעלה מאיטליה ב‪ 1488-‬והפך לרבה של ירושלים;‬ ‫כמה מגדולי הרבנים בדור שאחר גירוש ספרד הגיעו לארץ ישראל לאחר נדודים וגלגולים‬ ‫שונים‪ ,‬ובהם רבי יעקב בירב‪ ,‬המבי"ט‪ ,‬רבי שלמה אלקבץ ורבי יוסף קארו‪ ,‬מחבר השולחן‬ ‫ערוך שעלה לארץ והשתקע בצפת ב‪ ;1536-‬האר"י הקדוש‪ ,‬גדול מקובלי צפת‪ ,‬שנולד‬ ‫בירושלים אך ירד עם אמו למצרים כילד וחזר לצפת ב‪ ;1570-‬רבי ישעיהו הלוי הורוביץ‬ ‫)השל"ה(‪ ,‬מגדולי רבני אשכנז במאה השבע‪-‬עשרה‪ ,‬עלה לארץ בשנת ‪ 1622‬וחי בירושלים‬

‫ובגליל; ב‪ 1700-‬מגיעה לארץ ישראל קבוצת עולים עצומה המונה כאלף איש בהנהגת רבי‬ ‫יהודה החסיד; ב‪ 1718-‬עולה רבי עמנואל חי ריקי בעל משנת חסידים; ב‪ 1741-‬עולה רבי‬ ‫חיים בן עטר‪ ,‬בעל אור החיים‪ ,‬מגדולי רבני מרוקו‪ ,‬בראש ‪ 30‬מתלמידיו ובני ביתם; ב‪1743-‬‬ ‫עולה הרמח"ל מאמסטרדם לארץ ישראל; מייסד תנועת החסידות רבי ישראל בעל שם טוב‬ ‫ותלמידו הגדול רבי יעקב מפולנאה מנסים ב‪ 1733-‬לעלות לארץ ונכשלים; עלו גם כמה‬ ‫מגדולי תלמידי הבעש"ט‪ ,‬כמו גיסו‪ ,‬רבי אברהם גרשון מקיטוב‪ ,‬שעלה בשנת ‪ ,1747‬ורבי‬ ‫נחמן מהורודנקה ורבי מנחם מנדל מפרמישלאן‪ ,‬שהנהיגו עליית חסידים ב‪ ;1764-‬בשנת‬ ‫‪ 1751‬עולה מתימן לירושלים הרש"ש )רבי שלום שרעבי(; מנהיג החסידים בבלארוס‬ ‫ובליטא‪ ,‬רבי מנחם מנדל מוויטבסק‪ ,‬הנהיג עליית חסידים גדולה ב‪ ,1777-‬ואף עליות של‬ ‫למדנים מליטא הגיעו בשנות השישים והשבעים; במחצית השנייה של המאה השמונה‪-‬עשרה‬ ‫יוצא הגאון מווילנה )הגר"א( למסע עלייה לארץ שלא צלח; בראשית המאה התשע‪-‬עשרה‬ ‫ובגל נוסף בשנות השלושים עולים לארץ מאות מתלמידי הגר"א‪ ,‬ובכללם כמה מגדולי‬ ‫הרבנים שבאותו הדור‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬לא כל חכמי ישראל היו שותפים לדרישה למאמץ אקטיבי לעלייה‪ .‬ועם זאת‪,‬‬ ‫הדוגמאות הספורות הנזכרות לעיל נוטלות חלק בכותל המזרח המכובד ביותר של היהדות‪,‬‬ ‫והן ביטוי מובהק לכך שמאמץ העלייה היה נחלתם של גדולי הרבנים‪ .‬חלקם עמדו בראש‬ ‫העליות‪ ,‬ולא פעם נטשו את משרתם ויצאו למסע ארוך אל הארץ למרות הסיכונים הרבים‬ ‫שהיו כרוכים במסע עלייה שכזה‪.‬‬ ‫מתוך הסקירה הזו עולה באופן ברור המסקנה שדוקטרינת ה"גלות מרצון" המתארת את‬ ‫מצב העם היהודי בכללותו מציגה עמדה מוגזמת מאוד‪ .‬אכן‪ ,‬היו תקופות של שלווה ושל‬ ‫גלות מרצון וגם חכמים ואסכולות בתקופות שונות שהתנגדו בצורה מנוסחת ועקרונית‬ ‫לעלייה אקטיבית‪ ,‬אך אין בהם כדי להאפיל על פרקים מפוארים של עלייה ושיבה‪ ,‬ניסיונות‬ ‫לעלות לארץ וניסיונות להיאחז בה בהתמדה גם אל מול קשיים ואל מול מכשולים מכוונים‪.‬‬ ‫מכשולים אלו של כפיית גלות הוצבו בפרט על ידי נוצרים ומוסלמים שזיהו איום תיאולוגי‬ ‫או ממשי בכל התבססות של היישוב היהודי בארץ ובכל התחזקות של העלייה אליה‪.‬‬ ‫על אף גלות כפויה זו‪ ,‬נותרה בקרב יהודים בימי הביניים זיקה לאומית ערה ומתמשכת‬ ‫שבאה לידי ביטוי בשלושה ערוצים‪ :‬טקסטים המבטאים את התביעה והחזון לשלטון מדיני‬ ‫יהודי בארץ ישראל‪ ,‬בדרך כלל במסגרת תיאור המצב האידיאלי של העתיד המשיחי; גלי‬ ‫עלייה של יהודים לארץ ישראל המפוזרים על פני כל התקופה‪ ,‬לעתים של בודדים ולעתים‬ ‫של קבוצות; תסיסה משיחית שליוותה את היהדות בתקופה זו‪ ,‬ובכמה מקרים הולידה תנועות‬ ‫‪621‬‬ ‫משיחיות בעלות השפעה רבה‪.‬‬

‫ב‪ .‬תודעת הגלות ואופי התקווה המשיחית‬

‫הממד הלאומי‪-‬מדיני של העם היהודי בא לידי ביטוי בימי הביניים בראש ובראשונה בתודעת‬ ‫הגלות ובציפיית הגאולה‪ .‬הטקסטים המכוננים של התרבות היהודית‪ ,‬כמו גם מצבם הממשי‬ ‫של היהודים בקרב תרבויות עוינות‪ ,‬הולידו אצל היהודים פרשנות של מצבם כמצב חלקי‬ ‫וארעי שאין להשלים עמו או לקבלו כמצב מתוקן ושלם‪ .‬ניתן למצוא אין‪-‬ספור טקסטים‬ ‫ופרקטיקות של יהודים שמלמדים על הבנה עצמית של העידן שבו הם חיים כמצב מעוות‪,‬‬ ‫‪622‬‬ ‫תוצר של חטא או של עונש‪ ,‬שאיננו מבטא את הקיום הרצוי והשלם של העם היהודי‪.‬‬ ‫משמעותה של תודעה זו היא שאף אותם חכמים שלא תיארו בכתביהם חזון לאומי מפורט‬ ‫או שלא התמקדו בפעילות אקטיבית להשגתו‪ ,‬לא בהכרח התכחשו לחזון כזה‪ ,‬אלא‬ ‫שבמסגרת המצב הגלותי הם התמקדו בחיים הארעיים והחלקיים‪ ,‬אך אין לראות זאת בהכרח‬ ‫כוויתור עקרוני על החזון הלאומי או על התקווה הכמוסה למימושו בבוא העת‪.‬‬ ‫כך למשל תיאר רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי את מצב היהודים בזמן הגלות )ספר הכוזרי‪,‬‬ ‫ב‪ ,‬כט‪-‬ל(‪:‬‬ ‫אמר הכוזרי‪ :‬אם כן אתם היום גוף בלא ראש ובלא לב‪.‬‬ ‫אמר החבר‪ :‬כן הוא‪ ,‬כאשר אמרת‪.‬‬ ‫ועוד‪ ,‬ולא גוף אלא עצמות מפוזרות כמו העצמות היבשות אשר ראה יחזקאל‪...‬‬ ‫גם הרמב"ם מתאר באריכות ב"איגרת תימן" את תודעת הגלות ואת הצורך שלא להתייאש‬ ‫מהאובדן הזמני של מלאות הקיום הלאומי והרוחני כאחד )איגרות הרמב"ם‪ ,‬מהד' שילת‪,‬‬ ‫עמ' קכה‪ ,‬קמו(‪:‬‬ ‫שזאת האומה בזמן הגלות‪ ,‬כל מי שישתדל לנצחה ולהתגבר עליה‪ ,‬תעלה השתדלותו‪ ,‬גם‬ ‫יכול יוכל‪ ...‬כי כשיחשבו האומות שזאת האומה לא תהיה לה מלכות לעולם‪ ,‬ולא‬ ‫ממשלה‪ ,‬ולא תשועה מאשר הם בו‪ ,‬ויסכימו על זה כל החוזים והקוסמים ובעלי‬ ‫הכוחות‪ ...‬יראה המשיח‪.‬‬ ‫עוד שני תיאורים של תודעת הגלות מתקופה מעט יותר מאוחרת מחדדים את הסירוב היהודי‬ ‫המתמשך להשלים עם הקיום בגלות ואת המאמץ התודעתי המתמיד לראות בה אנומליה‪ .‬כך‬ ‫הסביר המהר"ל מפראג )‪ 1520-1608‬בערך(‪ ,‬את ההכרח הלוגי בסיום העתידי של הגלות‬ ‫תוך שהוא מדגיש את הממד המדיני שלה )נצח ישראל‪ ,‬פרק א'‪ ,‬עמ' ט‪-‬י(‪:‬‬ ‫כי אין ספק כי הגלות הוא שנוי ויציאה מן הסדר‪ ,‬שהשם יתברך סדר כל אומה במקומה‬ ‫הראוי לה‪ ,‬וסדר את ישראל במקום הראוי להם שהוא ארץ ישראל‪ ,‬והגלות מן מקומם‬ ‫הוא שנוי ויציאה לגמרי‪ ...‬וכמו כן הפיזור אינו דבר טבעי‪ ,‬וכמו שחוזר כל דבר ודבר אל‬ ‫מקומו‪ ,‬כך חוזרים החלקים המפוזרים והנפרדים להיותם כלל אחד‪ ...‬ועוד כי לפי סדר‬ ‫המציאות אין ראוי שתהיה אומה משעבדת באחרת להכביד עול עליה כי השם יתברך ברא‬ ‫כל אומה ואומה לעצמה‪ ...‬ואם היה נשאר דבר זה תמיד הוא הגלות‪ ,‬ויד האומות מושלים‬

‫על ישראל‪ ,‬היה דבר זה שאינו לפי סדר המציאות והוא שינוי סדר העולם‪ ,‬עומד תמידי‪,‬‬ ‫‪623‬‬ ‫ודבר זה אי אפשר‪.‬‬ ‫הגר"א‪ ,‬בסוף המאה השמונה‪-‬עשרה‪ ,‬תיאר את הגלות באופן הבא )לקוטים בסוף ביאור‬ ‫הגר"א לספרא דצניעותא(‪:‬‬ ‫וכן אנחנו בגלות ובפיזור עצמות‪ ,‬העצמות היבשות‪ ...‬כי מעת שחרב הבית יצאה רוחנו‬ ‫עטרת ראשנו‪ ,‬ונשארנו רק אנחנו הוא גוף שלה בלא נפש‪ ,‬ויציאה לחוץ לארץ הוא‬ ‫הקבר‪ ,‬ורימה מסובבת עלינו ואין בידינו להציל‪ ,‬הן העובדי כוכבים האוכלים בשרינו‪.‬‬ ‫ומכל מקום היו חבורות וישיבות גדולות עד שנרקב הבשר והעצמות נפזרו פיזור אחר‬ ‫פיזור‪ .‬ומכל מקום היו עדיין העצמות קיימות שהן תלמידי חכמים שבישראל מעמידי‬ ‫הגוף‪ ,‬עד שנרקבו העצמות ולא נשאר אלא תרווד רקב מאתנו ונעשה עפר‪ ,‬שחה לעפר‬ ‫נפשנו‪ ,‬ואנחנו מקוין עתה לתחית המתים התנערי מעפר קומי וכו'‪ ,‬ויערה רוח ממרום‬ ‫עלינו‪.‬‬ ‫תיאורו של הגר"א כורך את חורבן בית המקדש וההידרדרות הרוחנית שבגלות‪ ,‬יחד עם‬ ‫הגלות הפיזית מן הארץ‪ .‬בשניהם הוא רואה תהליך אחד של התפוררות האומה‪ ,‬כאשר החיים‬ ‫בחוץ לארץ הם כקבר‪ ,‬ותחיית המתים מתפרשת כתחייתה של האומה השבה לחיות חיים‬ ‫מלאים בארץ ישראל‪.‬‬ ‫תיאורים אלו מעוררים את השאלה מהי התמונה שציירו היהודים לעצמם בתור המצב‬ ‫המתוקן‪ ,‬שאליו יש לשאוף‪ ,‬ולקוות שיחליף את הגלות‪ .‬האם תיאורי ודימויי הגאולה מימי‬ ‫הביניים הם בעלי אופי לאומי‪-‬מדיני‪ ,‬או בעלי אופי דתי‪-‬רוחני בלבד? האם יש בהם מרכיב‬ ‫מדיני‪-‬ארצי‪ ,‬או שהם בעיקר חלום על דבר קץ הימים והמעבר לעולם על‪-‬טבעי שאין לזהותו‬ ‫עם גאולה ארצית‪-‬מדינית? מובן מאליו לכל מי שמכיר מעט את כתיבתם של הראשונים שאין‬ ‫לשאלות אלו תשובה אחת נחרצת‪ .‬הרבה מאות שנים של הגות יהודית מסועפת ומורכבת‬ ‫הולידו תמונות וציורים עשירים להפליא על העתיד המקווה‪ ,‬שלביו השונים והדרכים‬ ‫להתגשמותו‪ .‬עם זאת‪ ,‬מטרתו של הדיון שלהלן לבסס את הטענה שבמסגרת הגיוון העצום‬ ‫של הדעות על המצב המשיחי‪ ,‬בולטים האלמנטים הלאומיים‪ ,‬המדיניים והארציים של‬ ‫הגאולה‪ ,‬כמעט בכל תקופה בתולדות ישראל‪ .‬משמעותה של טענה זו היא שטעות בידי‬ ‫החוקרים שהתיימרו לדחות בקש את קיומם של ממדים לאומיים יהודיים בימי הביניים בדמות‬ ‫הציפייה לגאולה‪ ,‬מכיוון שלדעתם זו ציפייה דתית בלבד‪ .‬ציפייה דתית זו כרוכה בד בבד עם‬ ‫ציפייה לאומית‪-‬מדינית‪ ,‬ועל כן נכון לראות בחלק ניכר מגילוייה התנוססות של דגל לאומי‬ ‫בלב החיים היהודיים בימי הביניים‪.‬‬ ‫אקדים ואבהיר שהרעיון המשיחי בישראל תפס מקום מרכזי במחקר מחשבת ישראל בדור‬ ‫האחרון‪ ,‬כאשר כמה שאלות יסוד עומדות בתשתית הרעיון‪ .1 :‬הגדרת המושגים השונים‪:‬‬

‫תחיית המתים‪ ,‬המלך המשיח‪ ,‬ימות המשיח‪ ,‬עולם הנשמות‪ ,‬גלות וגאולה‪ .2 .‬המרכזיות של‬ ‫כל אחד מן השלבים השונים של הגאולה‪ ,‬משקלו היחסי‪ ,‬תכלית או אמצעי‪ .3 .‬האופי של‬ ‫הגאולה‪ :‬נטורליסטי‪-‬טבעי או אפוקליפטי‪-‬נסי‪ ,‬רסטוראטיבי או מחדֵ ש מציאות שמעולם לא‬ ‫היתה‪ ,‬לאומי או אוניברסלי‪ .4 .‬הפעולה הנדרשת לשם קירוב הגאולה‪ :‬אקטיביזם מול‬ ‫פסיביות‪ ,‬פעילות ארצית ומעשית או פעילות רוחנית ‪ -‬הלכתית‪ ,‬מאגית‪ ,‬פילוסופית וכדומה‪.‬‬ ‫מחלוקות ניטשו במחקר על מקומו ואופיו של הרעיון המשיחי בחוגי הרציונליסטים‪ ,‬אצל‬ ‫חכמי אשכנז‪ ,‬בחוגים השונים של המקובלים‪ ,‬בחסידות ועוד ועוד‪ .‬אין ספק שמן הנמנע‬ ‫לשרטט תמונה אחת קוהרנטית ולטעון שהיא תמונת הגאולה היהודית‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬עוצמתו של‬ ‫המרכיב הלאומי‪-‬מדיני במסורת החיה ובטקסטים המכוננים של היהדות רבה עד כדי כך‬ ‫שכמעט אין הוגה מרכזי או חוג דומיננטי שלא נמצא בו מקום להיבטים לאומיים חזקים‬ ‫ומשמעותיים‪ .‬להלן אעמוד על המאפיינים הלאומיים והמדיניים אצל כמה הוגים המייצגים‬ ‫זרמים מרכזיים במחשבה היהודית בימי הביניים‪ ,‬תחילה מבין הרציונליסטים‪-‬פילוסופים‬ ‫ואחריהם מבין בעלי הסוד והמקובלים‪.‬‬

‫***‬ ‫אפתח בדוגמה מן הפייטנים‪ ,‬ובפרט מיניי‪ ,‬שהיה מן הגדולים שבהם ושחי בארץ ישראל במאה‬ ‫החמישית‪-‬שישית תחת הכיבוש הביזנטי‪ .‬רוב פיוטיו של יניי לא נותרו ידועים ונחשפו רק עם‬ ‫גילוי הגניזה הקהירית‪ .‬פרסומם בסוף המאה העשרים פתח עבורנו צוהר להשקיף על עולמם‬ ‫של בני ארץ ישראל בשלהי התקופה הביזנטית‪ 624.‬חקר פיוטי יניי מלמד שגם כאשר כתב‬ ‫פיוטים העוסקים בפרשות השבוע )"קרובות"( הקפיד יניי כמעט בכל הזדמנות לשלב חלקים‬ ‫העוסקים בצרות הגלות ובתקוות הגאולה‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬יניי לא הסתפק באזכור כללי של תקוות‬ ‫הגאולה‪ ,‬ובמקרים רבים מאוד מתנה את צרות השעבוד של השלטון הביזנטי בזמנו‪ .‬כפי‬ ‫שהזכרנו בפרק הקודם ביחס לחז"ל‪ ,‬גם יניי מתייחס למצבם של יהודי ארץ ישראל כאל מצב‬ ‫של גלות‪ ,‬וזאת מחמת הצרות התכופות ומחמת היעדר שלטון ישראל‪ .‬אף שהוא יושב בארץ‬ ‫ישראל מתאר יניי מצב של גלות בארץ‪ ,‬המשתקף במשפטים הבאים הפזורים בפיוטיו‪:‬‬ ‫"ערבנו בגוים ונבללנו בעמים"‪,‬‬ ‫"ירושה אשר ירשנו ממנה גורשנו"‪,‬‬ ‫"נדמנו כעוף בודד וכצפור נודד"‪,‬‬ ‫"חבל נחלתנו נהפך לזרים‪ /‬וגיא אחוזתנו נמכרה לצרים"‪.‬‬ ‫בעיני יניי‪ ,‬אין די בישיבה בארץ‪ ,‬והיא נחשבת לגלות כל עוד לא ישוב שלטון ישראל‬ ‫‪625‬‬ ‫למקומו‪.‬‬

‫***‬

‫רבי סעדיה גאון )‪ (882-942‬היה הראשון בין חכמי ישראל שניסה לסדר באופן שיטתי את‬ ‫המסורות והמדרשים השונים על הגאולה העתידה‪ ,‬ולצרף אותם לכלל תמונה קוהרנטית אחת‪.‬‬ ‫במאמר השמיני של ספרו הנבחר באמונות ובדעות מתאר רס"ג את הישועה העתידית‪.‬‬ ‫במסגרת זו הוא מתאר שתי דרכים אפשריות‪ :‬אחת שאין ראשיתה בתשובה של עם ישראל‪,‬‬ ‫ואחת שראשיתה בתשובה‪ .‬לפי שתי הדרכים‪ ,‬כוללת הגאולה אלמנטים לאומיים‪-‬מדיניים‬ ‫מובהקים של חזרת עם ישראל לארץ ישראל‪ ,‬מלחמות לשחרור לאומי כנגד אומות העולם‪,‬‬ ‫והשגת מצב של ביטחון ושגשוג כלכלי‪ .‬כך מתאר רס"ג את ראשית הגאולה לפי הדרך‬ ‫הראשונה בפרק ו' של המאמר הנ"ל‪:‬‬ ‫סבת הדבר תהיה עמידת איש מזרע יוסף בהר הגליל ויתקבצו אליו שרידי אנשים מן‬ ‫האומה‪ ,‬ויהיו פניו אל הבית המקודש אחר שכבר החזיקו בו ה"רום" ]=אדום[‪ ,‬וישב בו‬ ‫זמן מסוים‪ ,‬ואחר כך ילחם בו איש שמו ארמליוס‪ ,‬וילחם בהם ויכבוש את העיר ויהרוג‬ ‫וישבה וישמיד‪ ,‬ויהיה האיש אשר מזרע יוסף בכלל ההרוגים‪ ,‬ותבוא על האומה צרה‬ ‫גדולה באותו הזמן‪ ,‬והקשה שבכולן קלקול היחסים בינם ובין כל הממלכות‪ ,‬עד שיגרשום‬ ‫אל המדברות וירעבו ויתענו‪ ,‬ומחמת מה שיעבור עליהם יצאו רבים מהם מן הדת ויישארו‬ ‫‪626‬‬ ‫הנשארים המזוקקים‪ ,‬ואז יתגלה להם אליהו הנביא ותבוא הישועה‪.‬‬ ‫או לחילופין תיאור המצב של תשובה‪:‬‬ ‫ואומר עוד על שני המצבים יחד‪ ,‬כלומר אם לא נשוב ויארעו מאורעות משיח בן יוסף‪,‬‬ ‫ואם נשוב ונפטר מהם‪ ,‬יתגלה לנו משיח בן דוד פתאום‪ .‬אם כבר קדם לו משיח בן יוסף‬ ‫יהיה כשליח לפניו ומדריך לאומה ומפנה את הדרך‪ ...‬ויבנו את הארץ וישכנוה כאמרו‬ ‫ובנו חרבות עולם‪ .‬ואז ישמע גוג ומגוג ענייני בן דוד וטוב עמו וארצו ורוב עושרם‬ ‫‪627‬‬ ‫ובטחונם באין חומה דלתיים ובריח‪ ,‬ולא מה שדומה לכך‪ ,‬וירצה לכובשם‪...‬‬ ‫ותהיה בחירתם דבר זה מכמה סיבות‪ ,‬מפני שראו אור השכינה והשראת הנבואה עליהם‪,‬‬ ‫והיותם שרויים בשלטון ובטובה‪ ,‬ואין יד מטרידתם‪ ,‬ולא עוני לוחצם‪ ,‬וכל יתר ענייניהם‬ ‫אפופים אושר‪ .‬והודיענו כי הדבר והמחלות והמגפות יחדלו כולם‪ ,‬וכן הדאבות והדאגות‪,‬‬ ‫אלא יהיה להם עולם שכולו ששון ושמחה‪ ,‬עד שיראו כאלו שמיהם וארצם נתחדשו‬ ‫‪628‬‬ ‫להם‪ ...‬מה נהדר דור שכולו שמחה וששון‪ ,‬כולו משמעת ועבודה‪ ,‬כולו חסד וסגולה‪...‬‬ ‫התחדשות לאומית‪ ,‬בניין ארץ ישראל בידי מנהיג מדיני וצבאי והשגת ביטחון ושגשוג‬ ‫לאומיים הם מרכיבים מרכזיים בתיאורים אלו של רס"ג‪ .‬אמנם אלו מעורבבים במקורות מן‬ ‫הפסוקים ובהתרחשויות נסיות‪ ,‬דוגמת תחיית המתים שתתרחש בסופו של התהליך‪ .‬נכון גם‬ ‫שהם אינם תחליף לגמול רוחני בעולם הנשמות שאותו מתאר רס"ג במאמרים אחרים‪ ,‬אך עם‬ ‫זאת ברור לגמרי שהם חלק חשוב בתהליך הגאולה וכי במוקד שלהם ניצבת אומה במובן‬ ‫‪629‬‬ ‫הארצי‪-‬מדיני של המילה‪ ,‬שחירותה מעול האומות מהווה בסיס לחירותה הרוחנית‪.‬‬

‫רס"ג מתייחס לממשלה ולשלטון הארצי שישובו לישראל ולארץ ישראל בזמן הגאולה גם‬ ‫במקומות אחרים‪ ,‬כמו בפירושו לתנ"ך‪ ,‬בתפילותיו וברבים מפיוטיו‪ 630.‬כפי שמסכם את‬ ‫הדברים חוקר הפיוט והשירה יוסף טובי‪:‬‬ ‫מוטיב הגלות והגאולה‪ ,‬שבמרכזו עומדים המקדש‪ ,‬ירושלים‪ ,‬וארץ ישראל כולה‪ ,‬משולב‬ ‫כמעט בכל סוגי יצירתו השירית של רב סעדיה‪ ...‬רב סעדיה גאון‪ ,‬שביקש לחדש את פני‬ ‫הפיוט העברי הקדום‪ ,‬חידש גם באופן עיצובו של המוטיב הדתי‪-‬לאומי ביצירתו‪ ,‬והעניק‬ ‫‪631‬‬ ‫ממד מיוחד למקומה של ארץ ישראל ביצירתו הפייטנית‪.‬‬ ‫כפי שהראו החוקרים‪ ,‬ציורי הגאולה של רס"ג בספרו הנבחר באמונות ובדעות מבוססים‬ ‫במידה רבה על מדרשים בעלי אופי אפוקליפטי משלהי התקופה הביזנטית )המאות השישית‬ ‫והשביעית(‪ ,‬או מן התקופה המוסלמית הקדומה )המאה השביעית עד המאה האחת‪-‬עשרה(‪,‬‬ ‫דוגמת ספר זרובבל‪ ,‬ספר אליהו‪ ,‬ונסתרות של רבי שמעון בן יוחאי‪ 632.‬מדרשים אלו ורבים‬ ‫אחרים לוקטו על ידי יהודה אבן‪-‬שמואל בספר מדרשי גאולה‪ ,‬והחוקרים עמלו להבין את‬ ‫ההקשר ההיסטורי העומד ברקע המתואר בכל אחד מהם‪ 633.‬מדרשים אלו שונים מאוד זה מזה‬ ‫וקשה לאפיין את כולם כאחד‪ ,‬ובכל זאת ניתן להכליל ולקבוע שהממד הארצי‪-‬טריטוריאלי‬ ‫בולט בהם מאוד‪ .‬הגאולה מתרחשת בארץ ישראל הריאלית‪ ,‬בירושלים‪ ,‬במדבר יהודה‪ ,‬בגליל‬ ‫וכדומה‪ .‬תיאור רווח במדרשים אלו‪ ,‬המופיע כבר בספר זרובבל‪ ,‬המשפיע ביותר מבין מדרשי‬ ‫הגאולה‪ ,‬מחלק את הגאולה לשלבים שבחלקם מנהיג את ישראל משיח בן יוסף‪ ,‬בחלקם‬ ‫משיח בן דוד ובחלקם האל עצמו באופן ישיר‪ .‬המלחמות אינן אלגוריה אלא מלחמות ממשיות‬ ‫במלכי הגויים וצבאם‪ ,‬כמו ארמילוס הרשע ומלך גוג ומגוג‪ ,‬אף כי לא פעם משולב התיאור‬ ‫הארצי ברכיבים על‪-‬טבעיים כמו תחיית המתים‪ .‬בחלק מן התיאורים מתוארת ההשתתפות של‬ ‫חלק מבני ישראל או מבחורי ישראל בקרבות עם הגויים כפעולה אקטיבית‪ ,‬שהיא חלק בלתי‬ ‫נפרד מתהליך הגאולה‪ ,‬בעוד שבאחרים האל לבדו הוא הנלחם עם הגויים או המלך המשיח‬ ‫לבדו‪.‬‬

‫***‬ ‫דוגמה נוספת לציורים ברורים של גאולה טריטוריאלית ופוליטית בהשראת ספר זרובבל‬ ‫‪634‬‬ ‫מצויה בחיבור של רב האי גאון )‪ ,(939-1038‬ראש ישיבת פומבדיתא ואחרון גאוני בבל‪.‬‬ ‫רב האי מתאר שלבים שונים של הגאולה לבקשת השואלים לפרש להם "איך תהיה הישועה‬ ‫מתחילה ועד סוף ותחית המתים והשמים החדשים"‪ .‬בתחילת התהליך הוא מתאר כך‪:‬‬ ‫בעת ההיא יעמד איש מבני יוסף ויקרא משיח ה'‪ .‬ויקבצו אליו אנשים רבים בגליל העליון‬ ‫ויהיה להם למלך‪ ,‬ואף אנשים אחרים יתלקטו אליו‪ ,‬שנים ושלושה ממדינה זאת וארבעה‬ ‫וחמשה ממדינה אחרת‪ ...‬אבל רוב ישראל ישארו בגלותם כי לא יתברר למו כי בא הקץ‪.‬‬

‫ואז יעלה משיח בן יוסף עם האנשים המתלקטים אליו מן הגליל לירושלים‪ ,‬ויהרגו את‬ ‫הפקיד אשר למלך אדום ואת העם אשר עמו‪.‬‬ ‫לאחר מכן מתואר איך הקמת ממלכת ישראל מחדש תוביל לרדיפת היהודים בכל ממלכות‬ ‫הגויים בטענה הבאה הנטענת כלפיהם‪ ,‬המהדהדת את טענת "אומה בתוך אומה"‪ ,‬שעוד תשוב‬ ‫ותעלה בתקופה המודרנית‪:‬‬ ‫עד עכשו הייתם עמנו באמונה שלא היה לכם מלך ולא שר‪ ,‬ועכשו שיש לכם מלך לא‬ ‫תשבו בארצנו!‬ ‫לאחר מכן מגיע ארמילוס ונלחם במשיח בן יוסף ומנצחו‪ ,‬ואותה שעה תהיה שעת צרה גדולה‬ ‫לישראל שנועדה לבחון את עומק אמונתם בתהליך הגאולה‪ .‬לאחר מכן מופיע השלב הבא‪:‬‬ ‫בעת ההיא יגלה אליהו מן המדבר לאלו הנמצאים במדברות וישיב לבותם‪ ...‬וגם משיח בן‬ ‫דוד יגלה לאלה אשר בארץ פתאם‪ ,‬כי כבר כנס את העם לפניו משיח בן יוסף‪ ...‬ואז ישב‬ ‫משיח בן דוד ואליהו וישראל הבאים מן המדברות לירושלים בטח שאנן ימים רבים‪ ,‬יבנו‬ ‫בתים ויטעו כרמים ויצליחו במקנה וקנין‪.‬‬ ‫רק לאחר ימים רבים של קיום מלכותו של משיח בן דוד יבוא גוג עם עמים רבים סביבותיו‬ ‫ויעשה מלחמה גדולה בישראל‪ ,‬שה' עצמו יילחם עמו כמתואר בנבואה‪ .‬לאחר מכן באים‬ ‫תיאורים שונים של הגאולה כמו תחיית המתים‪ ,‬חיי השפע של אריכות ימים‪ ,‬ואפילו עקירת‬ ‫המוות מן העולם כליל‪ ,‬בניין המקדש וגילוי שכינה‪ ,‬ובסופם‪:‬‬ ‫וישבו במלכותם עד סוף העולם‪ ,‬ויש אומרים עד תם שבעת אלפים שנה מימי בראשית‪,‬‬ ‫ויש אומרים אלפים הרבה בלא שעור נודע ואחרי כן יכלו שמים וארץ‪ ...‬ובאותה שעה‬ ‫יברא הקדוש ברוך הוא שמים וארץ אחרים חוץ מאלו והצדיקים שוכנים ביניהם לעולם‬ ‫ולעולמי עולמים‪.‬‬ ‫תיאורו של רב האי מדגיש את הממד הטריטוריאלי‪-‬פוליטי של הגאולה‪ .‬אמנם בקצה האחרון‬ ‫של התהליך ישנה אפוקליפסה של שמיים וארץ חדשים‪ ,‬ואף קודם לכן שלב נסי של מלחמת‬ ‫האל במלך גוג‪ ,‬אך ככל שאנו מקדימים בתהליך הוא מתואר כתהליך ארצי שבו מלך בשר‬ ‫ודם )משיח בן יוסף‪ ,‬ואחריו משיח בן דוד( יקים ממלכה משגשגת שתתקיים לאורך שנים‬ ‫רבות מאוד‪ ,‬בעזרת צבא של צעירי ישראל המסייעים לו לנצח את העמים שסביבו‪.‬‬

‫***‬ ‫השתקפות מובהקת של הדימוי המדיני של הגלות והגאולה במאה העשירית מצויה באיגרת‬ ‫חסדאי אבן שפרוט )‪ (915-975‬למלך הכוזרים‪ ,‬שנדפסה בראש הדפוסים הישנים של ספר‬

‫הכוזרי‪ .‬חסדאי אבן שפרוט שימש כמדינאי וכרופא בחצר בית אומייה בקורדובה‪ .‬מן האיגרת‪,‬‬ ‫שנכתבה ככל הנראה בשמו על ידי בן דורו‪ ,‬הבלשן מנחם בן סרוק‪ ,‬מתבררת החשיבות שהוא‬ ‫מייחס לממלכה יהודית‪ ,‬אפילו כזו שאיננה בארץ ישראל‪ .‬את בני הגלות מתאר חסדאי‬ ‫כ"הולכי גולה‪ ,‬שוכחי רבצם‪ ,‬אשר סר מעליהם הוד מלכות‪ ,‬וימשכו עליהם ימי עוצר ומשפט‪,‬‬ ‫ואותותם לא נראו בארץ"‪ .‬לעומתם‪ ,‬השמועה על דבר קיומה של ממלכה יהודית בארץ כוזר‬ ‫עוררה בו התלהבות גדולה ורצון להכיר אותה לעומק‪ ,‬ולשם כך הוא שלח שליחים שונים‬ ‫לבירור הנושא‪ .‬בהקשר זה הוא מעיר את הדברים הבאים‪:‬‬ ‫הבוחן לבות והחוקר כליות יודע כי לא עשיתי כל זאת לכבודי כי אם לדרוש ולדעת‬ ‫האמת אם יש מקום שיש ניר וממלכת לגלות ישראל ואין רודים בהם ולא מושלים‬ ‫עליהם‪ .‬ואילו ידעתי כי נכון הדבר הייתי מואס בכבודי ועוזב גדולתי ונוטש משפחתי‪,‬‬ ‫והייתי הולך מהר אל גבעה בים וביבשה עד בואי אל המקום אשר אדוני המלך חונה שם‪,‬‬ ‫לראות גדולתו וכבוד מעלתו ומושב עבדיו ומעמד משרתיו ומנוחת פליטת ישראל‪,‬‬ ‫ובראותי את יקר תפארת גדולתו תאורנה עיני ותעלוזנה כליותי‪ ,‬תבענה שפתי תהלה‬ ‫אשר לא עזב חסדו מעם ענייו‪.‬‬ ‫חסדאי ממשך ומתעניין בהיבטים שונים של ממלכת הכוזרים‪ ,‬כמו שיעור המתיהדים באזורים‬ ‫הסמוכים לה‪ ,‬והאם במדינה זו המלחמה דוחה את השבת‪ .‬הוא מסכם את צרת גלות ישראל‬ ‫ואת שמחתו על קיומה של ממלכת הכוזרים היהודית במילים הבאות‪:‬‬ ‫ונרד מכבוד ונשב בגולה ואין לאל ידינו באומרם לנו כל היום‪ ,‬לכל עם ועם יש מלכות‬ ‫ולכם אין זכר בארץ‪ .‬וכאשר שמענו את שמע אדוני המלך ותוקף מלכותו ורוב חייליו‬ ‫תמהנו בזאת‪ ,‬נשאנו ראש ותחי רוחנו ותחזקנה ידינו ותהי ממלכת אדוני לנו לפתחון פה‪.‬‬ ‫ומי יתן ספות השמועה הזאת כח כי בזה תרבה גדולתנו‪ .‬וברוך ה' אלהי ישראל אשר לא‬ ‫השבית לנו גואל ולא השבית ניר וממלכת משבטי ישראל‪ ...‬ושלום רב לאדוני המלך לו‬ ‫ולזרעו ולביתו ולכסאו עד עולם‪ ,‬ויאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל‪.‬‬

‫***‬ ‫ספר הכוזרי של רבי יהודה הלוי )‪ 1075-1141‬בערך( הוא דוגמה לתפיסה המעמידה את‬ ‫הייחוד האתני‪-‬לאומי‪ ,‬את קדושת ארץ ישראל ואת חשיבות החיים של עם ישראל בארץ‬ ‫ישראל במרכזה‪ .‬שירת ציון של ריה"ל מלאה געגועים לסיום הגלות ולשיבה אל הארץ‪.‬‬ ‫דווקא משום כך מעניין לשים לב לכך שמספר הכוזרי נעדר כמעט לגמרי ההיבט של השלטון‬ ‫המדיני‪ 635,‬והמיקוד בנושא השיבה אל הארץ הוא על המדרגה הרוחנית של הנבואה והשראת‬ ‫השכינה שעתידות להתחדש בה‪ .‬אדרבה‪ ,‬ריה"ל מתאר את מטרת יציאת מצרים בשפה‬ ‫שמעבירה את התיאורים הפוליטיים לממד הדתי‪:‬‬

‫למען נהיה לו לצבא והוא יהיה לנו למלך‪ ,‬כדבר האלוה‪:‬‬ ‫‪636‬‬ ‫אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים‪...‬‬ ‫כשריה"ל מתאר את המוסדות ונושאי התפקידים בעם ישראל הוא מזכיר פעמים רבות‬ ‫נביאים‪ ,‬כוהנים וחכמים‪ ,‬אך כלל לא מזכיר את המלך‪ .‬הדבר בולט עוד יותר על רקע העובדה‬ ‫שמלך כוזר ומלך הודו תופסים מקום מרכזי בספר‪ .‬נקודה זו בולטת בהיעדרה גם בדברי‬ ‫ריה"ל על מבנה המשכן כמלמד על מבנהו הלאומי של עם ישראל‪ ,‬כ"אומה חיה"‪ .‬לפי‬ ‫תיאורו‪ ,‬מנורת הזהב מסמלת את אור החוכמה והדעת שבעם‪ ,‬השולחן מסמל את השפע‬ ‫‪637‬‬ ‫החומרי‪ ,‬והארון והכרובים מייצגים את התורה‪ .‬גם כאן לא נמצא כל זכר למוסד המלוכה‪.‬‬ ‫תיאור סימבולי זה מקבל משמעות רבה אף יותר על רקע המטאפורה המוסלמית הרווחת‪,‬‬ ‫שאותה הכיר ריה"ל היטב‪ ,‬ודימתה פעמים רבות את המלך ל'לב' האומה‪ 638.‬גם בפרשנות‬ ‫המקרא הסביר ריה"ל שהמלך המופיע בפסוק "ויהי בישורון מלך" אינו אלא רמז לתורה‪,‬‬ ‫ובדרך זו גם פירש את הביטוי בספר שופטים "בימים ההם אין מלך בישראל"‪ 639.‬מנהיגים‬ ‫מקראיים בולטים כמו משה‪ ,‬יהושע‪ ,‬דוד ושלמה מוזכרים בספר הכוזרי כנביאים וכחכמים‪,‬‬ ‫אך ללא התייחסות להיבטים הפוליטיים של הנהגתם‪ 640.‬לטענת זאב הרוי‪ ,‬הדבר מלמד על‬ ‫עמדה אנטי‪-‬פוליטית מגובשת של ריה"ל‪ .‬לדבריו‪ ,‬ריה"ל החזיק בעמדה אנרכיסטית הרואה‬ ‫‪641‬‬ ‫את השלטון הפוליטי של מלך בשר ודם כמיותר ומזיק‪.‬‬ ‫אמנם בשירתו של ריה"ל ניתן למצוא התייחסויות לשלטון ארצי‪ ,‬כמו למשל באחד‬ ‫מפיוטיו‪:‬‬ ‫שמע קול יהודה ויעבור מלכי לפני‬ ‫‪642‬‬ ‫שלם תביאנו ונראה את פני א‪-‬דוני‬ ‫או בשיר אחר‪:‬‬ ‫היש לנו במזרח או במערב‪ ,‬מקום תקוה נהי עליו בטוחים‬ ‫אבל ארץ אשר מלאה שערים‪ ,‬לנגדם שערי שחק פתוחים‬ ‫כהר סיני והכרמל ובית אל‪ ,‬ובתי הנביאים השלוחים‬ ‫‪643‬‬ ‫וכסאות כהני כסא א‪-‬דני‪ ,‬וכסאות המלכים המשוחים‬ ‫שירים אלו ואחרים מלמדים שהתמונה מורכבת יותר מכפי שמציגה הרוי;‪ 644‬אך עם זאת אין‬ ‫להכחיש שתפקיד המלך בהגותו של ריה"ל אינו מהותי ומרכזי‪ ,‬ואין בה מאמץ להסביר את‬ ‫תפקידו המיוחד מעבר לפונקציה הביצועית גרידא‪.‬‬ ‫יש גם לזכור שלעומת הממד המדיני‪ ,‬בכל הנוגע לממד האתני‪-‬לאומי מדגיש ריה"ל יותר‬ ‫מכל הוגה אחר בימי הביניים את חשיבותו של עם ישראל ואת קדושתן של ארץ ישראל ושל‬ ‫הלשון העברית‪ .‬ריה"ל עצמו אף יצא לארץ ישראל בשנת ‪ 1140‬בערך ‪ -‬יחד עם בני לוויה‬

‫מרובים )בהם בניו של רבי אברהם אבן עזרא(‪ .‬ימיו היו ימי תסיסה משיחית וחישובי קִ צים‬ ‫שהתבטאו בהופעת "גואלים" בביזנטיון‪ ,‬במצרים‪ ,‬בסוריה‪ ,‬בארץ ישראל‪ ,‬במרוקו ובצרפת‪.‬‬ ‫בקורדובה שבספרד עורר משה דרעי תנועה משיחית באותם ימים‪ .‬בהתאם לכך העריך‬ ‫בן‪-‬ציון דינור כי עלייתו של ריה"ל היתה גם היא מתוך תפיסה לאומית‪-‬משיחית‪ ,‬מתוך תודעה‬ ‫שהגאולה תלויה בשיבת היהודים לארץ ישראל‪ ,‬שהיא ביטוי לכיסופים הנדרשים כתנאי‬ ‫למימושה‪" :‬כי ירושלים אמנם תבנה כשיכספו בני ישראל לה תכלית הכוסף עד שיחוננו‬ ‫‪645‬‬ ‫אבניה ועפרה" )ספר הכוזרי‪ ,‬ה‪ ,‬כז(‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬היסוד האתני‪-‬לאומי במשנת ריה"ל הוא מרכזי ביותר‪ ,‬וברור שאין הוא מקבל‬ ‫שלטון זרים על ישראל כדבר רצוי‪ ,‬אך ככל שנאמץ את ההגדרה המודרנית של הלאומיות‬ ‫הקושרת אותה להנהגה פוליטית‪-‬מדינית‪ ,‬עמדתו מתרחקת מלהיות עמדה לאומית‪.‬‬

‫***‬ ‫לעומת הדגש על הממד האתני‪-‬דתי בשיח הלאומי של ריה"ל‪ ,‬בהגותו של הרמב"ם )‪1135-‬‬ ‫‪ (1204‬אנו מוצאים עמדה מגובשת הממוקדת בממד המדיני ובחשיבות השלטון של עם‬ ‫ישראל בארץ ישראל כבסיס למלאות הקיום האישי והלאומי‪ .‬עמדה זו נובעת מתוך המיזוג‬ ‫של התפיסה המקראית‪-‬מסורתית על אודות מרכזיות עם ישראל ושליטתו הפוליטית בארץ‬ ‫ישראל עם התובנות האריסטוטליות בדבר החשיבות של החברה‪ ,‬המדינה‪ ,‬ההנהגה הפוליטית‬ ‫והחוק‪ .‬בעניין זה ללא ספק מתבלט הרמב"ם בין חכמי ישראל בימי הביניים‪ .‬לא רק שהוא‬ ‫מאזכר לרוב את האידיאל הפוליטי‪-‬לאומי‪ ,‬הוא גם מאריך להבהיר את חשיבותן של ההנהגה‬ ‫הפוליטית‪ ,‬של המלוכה ושל החקיקה כבסיס לחברה מתוקנת‪ ,‬ובהתאם לכך הוא קורא את‬ ‫התורה כולה כחוקה מדינית‪ ,‬ומתאר את משה רבנו כמחוקק וכמנהיג פוליטי‪.‬‬ ‫בספר ההלכה המרכזי שלו משנה תורה מקדיש הרמב"ם מקום מרכזי להלכות מלכים‬ ‫ומלחמות‪ .‬הלכות אלו פותחות בדיון על פרטי המצווה של מינוי מלך על ישראל‪ ,‬מעשה‬ ‫פוליטי מובהק שהוא‪ ,‬לדעת הרמב"ם‪ ,‬אחת מתרי"ג מצוות התורה‪ .‬לא זו אף זו‪ ,‬בהמשך‬ ‫הדברים קושר הרמב"ם את התקווה המשיחית באופן חד‪-‬משמעי להקמה מחודשת של מלכות‬ ‫ישראל בארץ ישראל‪ ,‬כפי שניתן להיווכח מן הדברים הבאים )הלכות מלכים ומלחמותיהם‪,‬‬ ‫פרק יא(‪:‬‬ ‫המלך המשיח עתיד לעמוד‪ ,‬ולהחזיר מלכות בית דויד ליושנה הממשלה הראשונה‪ ,‬ובונה‬ ‫מקדש‪ ,‬ומקבץ נדחי ישראל‪ .‬וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם‪ :‬מקריבין‬ ‫קרבנות‪ ,‬ועושין שמיטין ויובלות ככל מצותן האמורה בתורה‪...‬‬ ‫אל יעלה על דעתך שהמלך המשיח‪ ,‬צריך לעשות אותות ומופתים‪ ,‬ומחדש דברים‬ ‫בעולם‪ ,‬או מחייה מתים‪ ,‬וכיוצא בדברים אלו שהטיפשים אומרים‪ .‬אין הדבר כן שהרי‬ ‫רבי עקיבה חכם גדול מחכמי משנה היה‪ ,‬והוא היה נושא כליו של בן כוזבא המלך‪ ,‬והוא‬

‫היה אומר עליו שהוא המלך המשיח‪ .‬ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח‪ ,‬עד‬ ‫שנהרג בעוונות‪ .‬כיון שנהרג‪ ,‬נודע שאינו משיח‪ ,‬ולא שאלו ממנו חכמים‪ ,‬לא אות ולא‬ ‫מופת‪.‬‬ ‫מתיאור המשיח כמלך המשיב את מלכות בית דוד‪ ,‬ומאזכור בר כוכבא כמודל של משיח‪,‬‬ ‫עולה בבירור האופי המדיני של המשיחיות לפי הרמב"ם‪.‬‬ ‫עניין זה חוזר ונשנה בדברי הרמב"ם‪ ,‬וברור שזהו עניין עקרוני אצלו‪ .‬נדגים זאת ממקור‬ ‫נוסף‪ .‬בפירוש המשנה לרמב"ם‪ ,‬בהקדמה לפרק חלק )פרק יא במסכת סנהדרין(‪ ,‬מאריך‬ ‫הרמב"ם לבאר את מושגי הייעודים העתידיים‪ :‬גן עדן וגיהנום‪ ,‬תחיית המתים וימות המשיח‪.‬‬ ‫במסגרת זו הוא כותב את הדברים הבאים‪:‬‬ ‫ואמנם ימות המשיח ‪ -‬הרי הוא זמן שתשוב בו המלכות לישראל‪ ,‬וישובו לארץ ישראל‪.‬‬ ‫ואותו המלך העומד‪ ,‬תהיה בירת מלכותו ציון‪ ,‬ויגדל שמו ויתפשט עד קצוי ארץ‪ ,‬באופן‬ ‫יותר גדול ורב ממלכות שלמה‪ ...‬ולא ישתנה במציאות דבר ממה שהוא עתה‪ ,‬זולת‬ ‫שתהיה המלכות לישראל‪ .‬ולשון החכמים‪" :‬אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא‬ ‫שעבוד מלכויות בלבד"‪ ...‬והתועלת הגדולה באותו הזמן היא‪ ,‬שננוח משעבוד מלכות‬ ‫הרשעה‪ ,‬המעכבתנו מן המעלות כולן‪ ...‬והמשיח ימות ויעמד תחתיו בנו ובן בנו‪...‬‬ ‫ותתמיד ממלכתו התמדה גדולה מאוד‪ ,‬ויארכו חיי בני האדם גם כן‪ ...‬ואין להרחיק‬ ‫שתתמיד ממלכתו אלפי שנים‪ ,‬לפי שהחכמים כבר אמרו‪ ,‬שהקבוץ המעולה‪ ,‬כאשר‬ ‫יתקבץ‪ ,‬לא במהרה יפרד‪.‬‬ ‫ולא נחשקו ימת המשיח לא כדי שירבו התבואה והממון‪ ,‬ולא כדי שנרכב על סוסים‬ ‫ונשתה בכלי זמר‪ ,‬כמו שיחשבו מבולבלי השכל‪ .‬ואמנם התאוו להם הנביאים והשתוקקו‬ ‫להם הצדיקים‪ ,‬למה שיהיה בהם מן הקבוץ המעולה‪ ,‬וההנהגה הטובה‪ ,‬והחכמה‪ ,‬וצדק‬ ‫המלך‪ ,‬ורב חכמתו וקרבתו אל בוראו‪ ,‬כמו שאמר לו‪" :‬בני אתה" )תהלים ב‪ ,‬ז(‬ ‫‪646‬‬ ‫)הקדמות הרמב"ם‪ ,‬מהד' י' שילת‪ ,‬עמ' קלח‪-‬קלט(‪.‬‬ ‫במקור זה מפורט עוד יותר הדגש על האופי המדיני‪-‬ארצי של עידן ימות המשיח‪ ,‬הערך הרב‬ ‫בשלטון ארצי הנוהג על פי החוכמה והצדק‪ ,‬וקיומו של שלטון זה בארץ ישראל ובירתה‬ ‫‪647‬‬ ‫ציון‪.‬‬ ‫תפיסתו המדינית‪-‬לאומית של הרמב"ם היא תפיסה שיטתית המעוגנת ביסודות פילוסופיים‬ ‫מוצקים שהחוקרים האריכו בביאורם‪ 648.‬בין אלו יש למנות את חשיבות החברה‪ ,‬המדינה‬ ‫והחוק לעיצוב מידות טובות ולחינוך לאהבת החוכמה‪ ,‬את היותו של האדם מדיני בטבעו‪ ,‬את‬ ‫הצורך בתיקון הגוף )הכולל את תיקון המדינה( כדי ליצור בסיס נכון לתיקון הנפש‪ 649,‬את‬ ‫הבנת מעלת הנביא כמתקן מדיני‪ 650,‬ואת שיטתו הפילוסופית על המשכיות חוקי הטבע גם‬ ‫בעידן המשיחי המסתייגת מתיאורים אפוקליפטיים של הגאולה וממקדת אותה בגאולה‬

‫הארצית‪-‬מדינית‪ .‬לאור תפיסות אלו הסבירו החוקרים את אהדתו למלכות החשמונאים או‬ ‫למרד בר כוכבא שאופיים היה ארצי‪ ,‬לאומי ומדיני‪ ,‬אף שנתברר לפי סופם שלא מימשו את‬ ‫התקווה המשיחית במלואה‪.‬‬

‫***‬ ‫תפיסות אלו של הרמב"ם יצרו אצל חלק מממשיכיו במאה השלוש‪-‬עשרה תקוות לגאולה‬ ‫ארצית ומדינית קרובה שתתרחש בדרך הטבע סביב המאורעות ההיסטוריים שהתרחשו‬ ‫בתקופה זו וכללו מאבק דתי ומדיני על ארץ ישראל שעברה מיד ליד בין הסלג'וקים‪,‬‬ ‫הפאטימים‪ ,‬הצלבנים‪ ,‬הממלוכים והמונגולים‪.‬‬ ‫ב‪ ,1260-‬בשיא המלחמות בין המונגולים לממלוכים‪ ,‬עלה ר' אברהם אבולעפיה )נולד‬ ‫‪ (1240‬לארץ ישראל‪ ,‬ואף יצר לו שם כנראה חוג תלמידים‪ 651.‬ב‪ 1280-‬ניסה להיפגש עם‬ ‫האפיפיור בשליחות משיחית‪ .‬יש שפירשו‪ ,‬ובראשם גרשם שלום‪ ,‬שתכליתו של ניסיון זה‬ ‫היתה להביע בפני האפיפיור את הדרישה "שלח עמי ויעבדוני" בדומה לאמירתו של משה‪,‬‬ ‫ולשם גאולה משיחית‪-‬מדינית‪ .‬אמנם משה אידל דחה פירוש זה וטען שניסיונו המשיחי של‬ ‫אבולעפיה התרכז בכך שהאפיפיור יודה בשמות האל שאבולעפיה ניסה ללמדו‪ 652.‬עם זאת‪,‬‬ ‫אף שאידל ממעט במרכזיות של ארץ ישראל והשלטון הפוליטי בתפיסה המשיחית של‬ ‫אבולעפיה‪ ,‬הוא מצטט במקום אחר מדבריו )מ‪ 1276-‬בערך( הנוגעים לאופייה של הגאולה‬ ‫הלאומית כתהליך טבעי שמאפשר בנסיבות מסוימות את החזרה לארץ ישראל והקמת מדינה‬ ‫יהודית‪:‬‬ ‫ואמנם‪ ,‬מה שעתיד להיות‪ ,‬כגון ביאת הגואל וממשלת ישראל‪ ,‬גם זה אין השכל מכחישו‬ ‫ואינו נמנע‪ ,‬שכיוצא בו אנו רואים בכל יום באומות‪ ,‬שאלה שולטים על אלה לעיתים‪,‬‬ ‫‪653‬‬ ‫ואין זה ענין שהטבע מכחישו אבל הטבע האנושי גוזר היות כן‪.‬‬ ‫גם הרד"ק )רבי דוד קמחי‪ ,(1160-1235 ,‬מחכמי פרובנס החשובים בדורו של הרמב"ם‪,‬‬ ‫תיאר את הגאולה כעניין שייעשה על ידי בני אדם בדרך הטבע‪ ,‬וכך כתב בפירושו לפסוק "אל‬ ‫תבטחו בנדיבים בבן אדם שאין לו תשועה‪ ...‬אשרי שאל יעקב בעזרו" )תהלים קמו‪ ,‬ג(‪,‬‬ ‫שממנו לכאורה עולה מסקנה הפוכה‪:‬‬ ‫כי לה' לבדו התשועה‪ ,‬והוא יסבבנה על ידי בני אדם‪ ,‬וכמו שסבב תשועת גלות בבל על‬ ‫ידי כורש‪ ,‬כן לעתיד יסבב גאולת ישראל על ידי מלכי הגוים שיעיר את רוחם לשלחם‪.‬‬ ‫תפיסה דומה על חזרתה של מלכות ישראל בדרך טבעית אנו מוצאים אצל חכם פרובנסאלי‬ ‫אחר מאותה תקופה‪ ,‬רבי יוסף אבן כספי )‪ ,(1280-1340‬אף הוא מממשיכי דרכו של‬ ‫הרמב"ם‪ .‬לאור תפיסתו הפילוסופית‪-‬רציונאליסטית רואה אבן כספי בגאולת ישראל עניין‬

‫טבעי ומדיני האפשרי ואף מחויב על פי השכל‪ ,‬וכך הוא מנתח את האפשרויות השונות‬ ‫‪654‬‬ ‫לתקומת מלכות ישראל בארץ ישראל בספרו תם הכסף )דרוש השמיני(‪:‬‬ ‫והנה בעבור שענין גאולתנו העתידה הוא דבר שהשכל מחייב אותו‪ ,‬ר"ל שהשם ברצונו‬ ‫וכמו שתגזור חכמתו משפיל עם ומרים עם‪ ,‬וזה לזמן וזמנים כמו שתגזור חכמתו‪ ...‬מי‬ ‫לא ידע מי לא יראה תמיד התקומות והנפילות לעם ועם תמיד מתחלפות‪ ,‬וזה בין‬ ‫הישמעאלים בינם ובין עצמם בחילוף מלכותיהם וכן בתוך הנוצרים ובין הישמעאלים‪...‬‬ ‫אם כן למה יהיה בעיני שום אדם דבר פלא ישוב ארץ ישראל לנו מיד הישמעאלים כי‬ ‫ירצה האל?‪ ...‬ובכלל כי כל אלו החלופים ראיה ועדות נאמנה לנו על היות שובנו לארץ‬ ‫ישראל אפשרי‪ ,‬כי לא תמה האיפשרות‪ ,‬כל שכן עם היות אלו החלופים דברים נהוגים‬ ‫אצלנו תמיד‪ ,‬זה נצוח וזה נצוח‪ ...‬התמו המלאכות מן האל יתברך? אין עוד כלי אצלו‬ ‫להוציאנו מגלותנו פעם שלישית? אם כענין הפעם הראשונה אם כענין הפעם השניה או‬ ‫אולי דרך שלישית חדשה‪ ,‬לא נוכל לשערה‪ ,‬ומדוע לא יקל כמו שאמרנו‪ ,‬שעוד יביא יי‬ ‫איש יעשה כמעשה משה וילך אל מלך מצרים ומלך תתר‪ ,‬וימסרו לו היהודים וארץ‬ ‫ישראל? או קום מלך ויכבוש את כל א"י מיד מלך מצרים הנקרא אלשולטאן היום‪,‬‬ ‫ויעבור קול בכל מלכותו שנשוב לארצנו‪ ,‬ואולי יהיה זה מלך התתר שהוא מלך בבל‬ ‫היום‪ ,‬או יהיה מלך צרפת‪ ...‬או אולי מבלי כל אלה‪ ,‬יעיר השם יתברך מחר או מחרתו‬ ‫רוח השלטון היום שימסור ארץ ישראל לנו ויאספו שמה כל היהודים הנמצאים בכל‬ ‫מלכותו וזולתם מארבע רוחות השמים‪ ,‬ובכלל‪ ,‬מי יוכל לספר הדרכים דרכי אל‪ ...‬אבל‬ ‫הכלל כי העניין מטבע האפשרי‪.‬‬ ‫יש כאן ניתוח מפורט של הקונסטלציות הפוליטיות האפשריות שעשויות להשיב את עם‬ ‫ישראל לארצו ולהשיב לו את השלטון‪ .‬אבן כספי מזכיר את מדינת הצלבנים ואת השלטון‬ ‫המוסלמי‪ ,‬את הממלוכים ואת המונגולים‪ ,‬את הצרפתים ואת האימפריה הרומית‪ ,‬ומנסה‬ ‫לחשוב כיצד תתרחש שיבתם של היהודים לארץ ישראל וחזרת ממשלתם שם בדרך‬ ‫‪655‬‬ ‫פוליטית‪-‬טבעית‪ .‬מסיבה זו יש מן החוקרים שמנו אותו כאחד ממטרימי הציונות‪.‬‬

‫***‬ ‫גם רבי נסים בן משה ממרסיי‪ ,‬בעל החיבור מעשה נסים‪ ,‬חכם צרפתי‪-‬פרובנסאלי מראשית‬ ‫המאה הארבע‪-‬עשרה‪ ,‬רציונליסט ההולך בעקבות הרמב"ם‪ ,‬מצהיר בפה מלא על הייעוד‬ ‫המדיני כאחת התכליות המרכזיות של התורה‪:‬‬ ‫כי כוונת תורתנו זאת הרמוזה ותכליתה שני דברים‪ :‬להשלים המשכילים בדיעות‬ ‫אמיתיות וההמון כולו במידות ותכונות נאותות‪ ,‬עד שיתוקן הישוב המדיני ויסודר‪ ,‬ויזכו‬ ‫‪656‬‬ ‫השלמים מהם לחיי העולם הבא‪.‬‬

‫בהתאם לתפיסתו‪ ,‬הוא רואה בגלות מצב חלקי וחסר‪ ,‬וצופה את שיבתה המחויבת של‬ ‫התקומה הלאומית ומלכות ישראל כמוכחת על פי השכל‪:‬‬ ‫כי אחר שהתורה תיחדנו ונחזיק בה כל ימינו‪ ,‬עד שהיא הסיבה בהיותנו עם לבדד ישכון‬ ‫ובגויים לא יתחשב ולא נכחד קימנו ושמנו וזרענו יעמוד לעולם‪ ...‬וחויב לכל דבר נצחי‬ ‫שישוב לשלמותו בעת מה מן העתים‪ ...‬ועדת ישראל לא סרה מהיותה לגוי זה לו אלפים‬ ‫מן השנים‪ ...‬אם כן יחוייב שתחזור לקדמותה ולשלמותה כמאז באיזה עת שיהיה‪ ,‬ולכן‬ ‫נאמין בהכרח שתחזור הגאולה והישועה לישראל‪ ...‬שיבא עת שתחזור המלכות‬ ‫‪657‬‬ ‫וההצלחה לישראל‪.‬‬ ‫או במקום אחר‪:‬‬ ‫והחזרת הממשלה והחירות לישראל כימי קדם‪ ,‬שהוא תחת האפשר ולא מכת הנמנע‪,‬‬ ‫‪658‬‬ ‫מחויב שיצא זה האפשר אל המציאות לעת מן העתים‪.‬‬ ‫ראינו אפוא כמה הוגים במאות השלוש‪-‬עשרה והארבע‪-‬עשרה‪ ,‬שלאור הגותו של הרמב"ם‬ ‫הדגישו את האופי הארצי‪-‬מדיני של ימות המשיח‪ ,‬ואת ההיתכנות של התרחשותם באופן‬ ‫טבעי‪-‬פוליטי‪.‬‬

‫***‬ ‫היבטים לאומיים של העידן המשיחי הם חלק בלתי נפרד גם מעולמם של בעלי הקבלה‪.‬‬ ‫אמנם במחקר מחשבת ישראל ניתן דגש רב על נקודות ציון בהגות היהודית שבהן נעשתה‬ ‫הרחנה )ספיריטואליזציה( של המושגים הלאומיים והמשיחיים‪ ,‬הן אצל פילוסופים והן אצל‬ ‫בעלי הסוד‪ ,‬אך ברור למדי שבמקרים רבים אין הפרשנות הרוחנית משמשת תחליף לפירוש‬ ‫‪659‬‬ ‫הארצי של המושגים הלאומיים‪ ,‬אלא מוסיפה עליו רובד נוסף‪.‬‬ ‫גרשם שלום הציג הבחנת יסוד בתחום זה בין הקבלה הימי‪-‬ביניימית המוקדמת‪ ,‬ש"נטרלה"‪,‬‬ ‫לשיטתו‪ ,‬את הרעיון המשיחי הקונקרטי והתמקדה בהשגות מיסטיות‪ ,‬לבין קבלת האר"י בצפת‬ ‫של המאה השש‪-‬עשרה‪ ,‬שכיוונה את פעולותיה לארץ ישראל ולהתרחשות ההיסטורית של‬ ‫הגאולה וראתה בהן ביטוי להשלמת תהליך התיקון של העולמות העליונים‪ 660.‬ניתוח זה‬ ‫משקף במידת‪-‬מה את הגותם של חלק מן הזרמים של מקובלי ספרד הראשונים‪ 661.‬עם זאת‪,‬‬ ‫קביעות אלו של שלום התבררו במהלך המחקר כקביעות גורפות מדי‪ ,‬שאינן מציגות את‬ ‫‪662‬‬ ‫התמונה בשלמותה‪.‬‬ ‫יהודה ליבס תיאר בחיבור ארוך את ההיבטים המשיחיים של ספר הזוהר‪ ,‬בפרט בספרות‬ ‫ה'אידרות'‪ ,‬ששופכים אור חדש על הגותו של רבי משה די‪-‬ליאון ועל מרכזיות הרעיון‬ ‫המשיחי בכתביו‪ 663.‬המשיח המתואר ב'אידרות' מתקן את "ציון"‪" ,‬ירושלים" ובית המקדש;‬

‫אך ליבס עומד על כך שהקלקול והתיקון האמורים אינם סימבוליים בלבד‪ ,‬אלא באים לידי‬ ‫ביטוי בגלות ישראל ההיסטורית והממשית‪ .‬המונח הקבלי "מלכי אדום"‪ ,‬המתייחס לרוב‬ ‫לעולמות קדומים שנחרבו ול"ניסיונות" בריאה שלא צלחו לפני התהוות העולם העכשווי‪,‬‬ ‫מקבל פרשנות ממשית‪-‬קונקרטית‪ ,‬ומזוהה עם מלכי רומא ומדינות הנצרות המשעבדים את‬ ‫ישראל‪ .‬המצב המתוקן יגיע אך ורק כשיעמוד לישראל מלך‪ ,‬מלך המשיח‪ ,‬שיכפוף למרותו‬ ‫את אותם "מלכי אדום"‪ 664.‬ליבס אף מעלה בהיסוס את ההשערה שה'אידרא' נכתבה בעקבות‬ ‫נפילת המאחזים הצלבניים האחרונים בארץ ישראל‪ ,‬עם נפילת עכו בשנת ‪ .1291‬לפי סברתו‪,‬‬ ‫"'מלכי אדום' אלה הם הצלבנים הנוצרים"‪ ,‬ותיכף לביטול מלכותם על ארץ ישראל "נערכה‬ ‫‪665‬‬ ‫האידרא כדי לבנות מחדש את המלכות ‪ -‬אבל לא זו של אדום ‪ -‬אלא זו של ישראל"‪.‬‬ ‫מחקריה של חביבה פדיה‪ ,‬המבוססים על ההבנה העכשווית של המחקר בנוגע לחוגים‬ ‫שונים המיוצגים בספרות הזוהר‪ ,‬מסייגים עוד יותר את דבריו של שלום וחושפים את‬ ‫הממדים המשיחיים המצויים גם בחלקיה האחרים‪ .‬לדברי פדיה‪ ,‬חלקים שונים בגוף הזוהר‬ ‫מתפרשים כציפייה משיחית קונקרטית סביב ראשית האלף השישי )‪ ,(1240‬וחלקים אחרים‬ ‫סביב "פעימה דורית" אחת לאחר שנת ראשית האלף ‪ ,66 ,50 -‬או ‪ 70‬שנה לאחר התאריך‬ ‫‪666‬‬ ‫הנ"ל‪.‬‬

‫***‬ ‫הרמב"ן )‪ ,(1194-1270‬המקובל החשוב והמשפיע ביותר מחוג גירונה‪ ,‬העלה על נס את‬ ‫חשיבותה של ארץ ישראל והדגיש את קיום המצוות בגלות כ'ציונים' בלבד‪ .‬באחרית ימיו אף‬ ‫עלה בעצמו לארץ ישראל‪ 667.‬מעבר לכך‪ ,‬הרמב"ן הגדיר בבהירות רבה את יישוב ארץ‬ ‫ישראל כמצווה מן התורה‪ ,‬תוך שהוא מגדיר את המצווה כקשורה בשלטון מדיני וצבאי‪:‬‬ ‫שנצטוינו לרשת את הארץ אשר נתן האל יתברך ויתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק‬ ‫וליעקב‪ ,‬ולא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות או לשממה‪ .‬והוא אמרו להם‪' :‬והורשתם את‬ ‫הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה והתנחלתם את הארץ'‪ ...‬והראיה‬ ‫שזו מצוה אמרו יתברך בענין המרגלים 'עלה רש כאשר דבר ה' אלהיך לך אל תירא ואל‬ ‫תחת'‪ ...‬הוראה שהייתה מצוה לא יעוד והבטחה‪ .‬וזו היא שהחכמים קורין אותה מלחמת‬ ‫מצוה‪ ...‬ואל תשתבש ותאמר כי המצוה הזאת היא המצוה במלחמת שבעת עממים‬ ‫שנצטוו לאבדם‪ ...‬אין הדבר כן‪ ,‬שאנו נצטוינו להרוג האומות ההם בהלחמם עמנו ואם‬ ‫רצו להשלים נשלים עמהם ונעזבם בתנאים ידועים‪ ,‬אבל הארץ לא נניח אותה בידם ולא‬ ‫ביד זולתם מן האומות בדור מן הדורות‪ ...‬שנצטוינו לרשת הארץ ולשבת בה‪ .‬אם כן היא‬ ‫‪668‬‬ ‫מצות עשה לדורות‪ ,‬מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות‪.‬‬ ‫מרכזיות הריבונות המדינית בתפיסתו של הרמב"ן עולה גם מתוך יחסו לימי בית שני כגאולה‬

‫חלקית בלבד‪ ,‬מכיוון שלא היה בהם שחרור מלא משלטון האומות‪ ,‬ולא כל עם ישראל חזר‬ ‫לארץ ישראל‪:‬‬ ‫כי היה כן בעלותם מבבל‪ ,‬שלא שבו רק יהודה ובנימין והלוים עמהם מעט‪ ,‬ומקצת‬ ‫השבטים אשר גלו לבבל‪ ,‬ושבו בדלות ובעבדות מלכי פרס‪) ...‬פירוש התורה‪ ,‬ויקרא כו‪,‬‬ ‫טז(‬ ‫כי בבנין בית שני לא הרנינו גויים עמו‪ ,‬רק לעגו עליהם מה היהודים האומללים עושים‪,‬‬ ‫והיו גדוליהם עבדים בהיכל מלך בבל‪ ,‬וכולם משועבדים לו‪ ,‬ובימים ההם לא השיב נקם‬ ‫‪669‬‬ ‫לצריו‪ ,‬ולא כפר אדמתו עמו‪) .‬פירוש התורה‪ ,‬דברים לב‪ ,‬מ(‬ ‫חוקרי תורת הסוד של הרמב"ן הבינו את גישתו לארץ ישראל ולחיים הממשיים בה כביטוי‬ ‫לתפיסה עקרונית הנוגעת ליחסים שבין החומר והרוח‪ .‬חביבה פדיה השוותה את עמדותיהם‬ ‫של המקובלים המרכזיים בחוג גירונה‪ ,‬והסיקה שבניגוד לרבי עזרא ולרבי עזריאל‪ ,‬אצל‬ ‫הרמב"ן רובד הפשט שבתורה והמציאות הארצית‪-‬ריאלית ביחס לארץ ישראל נותרו מרכזיים‬ ‫כשער לעולם העליון‪ .‬לעומת המקובלים שסברו שבזמן גלות ישראל השכינה נמצאת גם כן‬ ‫בגלות ולא בארץ‪ ,‬הרמב"ן סבר שגם בתקופה זו השכינה נותרה בארץ ישראל הממשית‪.‬‬ ‫בעוד שאצל רבי עזרא ורבי עזריאל הדגש הוא על התיקון הנדרש בירושלים של מעלה‬ ‫באמצעות עבודה רוחנית שתתקן את הפגם בעולם הספירות ובעולם האלוהות‪ ,‬הרמב"ן סבר‬ ‫שירושלים של מעלה לא נפגמה והיא ממשיכה להקרין על קדושתה של ירושלים של מטה‬ ‫‪670‬‬ ‫הזקוקה לתיקון‪.‬‬ ‫בהקשר זה מעניין להתייחס לתיאור הטבעי‪-‬ריאלי של הגאולה כפי שמופיע בפירוש שיר‬ ‫השירים המיוחס לרמב"ן‪ ,‬שנכתב על ידי רבי עזרא והשפיע רבות על תורת הגאולה של‬ ‫הרמב"ן‪ .‬בפסוקים הנידונים מחשב המחבר את הקץ לראשית האלף השישי )שנת ‪,1240‬‬ ‫שנים הסמוכות לפעולתם של רבי עזרא ורבי עזריאל(‪ ,‬ומתאר את קיבוץ הגלויות שייעשה‬ ‫בשלבים לפי אותו סדר שבו גלו מן הארץ‪ :‬כמה גלים של קיבוץ גלויות עשרת השבטים‪ ,‬ואז‬ ‫כמה גלים של נקבצים מיהודה ובנימין‪ .‬גם את המשך הגאולה מתאר המחבר בצורה ריאלית‬ ‫ובדרך טבעית מאוד‪ ,‬כאשר המשיחים )בן יוסף ובן דוד( הם מנהיגים פוליטיים הפועלים‬ ‫בשדה הצבאי והמדיני מתוך יוזמה אנושית‪:‬‬ ‫וימשחו להם בית ישראל משיח )!(‪ ,‬ויכבוש ארצות ומלכים ויבא לירושלים ויבנה‬ ‫אותה‪ ...‬וימות במלחמה‪ ...‬ואחר כן יבואו הנפוצות המפוזרים בין העמים ושמו להם ראש‬ ‫אחד הוא משיח בן דוד שהיה עמהם בגלות‪ ,‬וברשיון מלכי האומות ובעזרתם ילכו לארץ‬ ‫ישראל‪ ...‬ויהי המלכות ההיא נמשך ואינו פוסק לעולם‪ ...‬ואפשר שבין שתי קיבוץ גלויות‬ ‫אלו יהיה זמן מרובה‪ ...‬הרי שהגאולה כמו כן תברר ותתלבן כלומר שלא תהיה בפעם‬ ‫‪671‬‬ ‫אחת‪ ,‬כמו שמצינו בבית שני‪.‬‬

‫***‬ ‫ממדים לאומיים ומדיניים בולטים בהגותם של חכמים נוספים בשלהי ימי הביניים‪ .‬רבי חסדאי‬ ‫קרשקש )‪ 1340-1410‬בערך( היה תלמידו של הר"ן‪ ,‬ראש רבני ארגוניה ומקורב למלכות‪,‬‬ ‫אחד מגדולי הפילוסופים של יהדות ימי הביניים‪ ,‬ממנהיגי יהדות ספרד ורבה של סרגוסה‬ ‫בשעת פרעות קנ"א )‪ .(1391‬בספרו אור ה' )מאמר ג‪ ,‬כלל ח( עוסק רבי חסדאי במשיח‪,‬‬ ‫וכך הוא כותב‪:‬‬ ‫הנה מה שבא בכתובים ונתבאר בקבלה‪ ,‬ולא נפל מחלוקת בו הוא‪ ,‬שמגזע ישי ודוד בנו‪,‬‬ ‫יקום מלך ונביא‪ ,‬ימלוך על ישראל ויהודה‪ ,‬ויקבץ נדחי ישראל ויהודה מן הארצות אשר‬ ‫נפוצו שם‪ ,‬ויהיו לאחדים בידו‪ ,‬ולא יחצו עוד לשתי ממלכות‪ ,‬ולא יכרת עוד מלך מזרעו‬ ‫יושב על כסא ה'‪ .‬ומה שנפל בו המחלוקת‪ ,‬אם יתחדש עוד לימות המשיח דבר חוץ‬ ‫מהמנהג הטבעי‪ ,‬כאשר יורו מקצת היעודים שבאו בנביאים‪ ,‬אם לא‪ .‬והנה לא נתבאר מזה‬ ‫דבר‪ ,‬אמנם דעת שמואל‪ ,‬הובא במקומות בתלמוד‪ ,‬ונראה שהיו סומכין בו חכמי הדור‬ ‫‪672‬‬ ‫ההוא‪ ,‬ואמר בפירוש "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד‪.‬‬ ‫הממד הארצי‪-‬מדיני‪-‬לאומי של גאולת ישראל ברור ומוחלט‪ ,‬לדעתו של רבי חסדאי‪ ,‬גם אם‬ ‫נחלקו הדעות בשאלת המוטיבים הנסיים שיתלוו לימי הגאולה‪ .‬בהמשך הדברים הוא מסביר‬ ‫שהגלות הארוכה היא בעצם המשך של גלות בבל וכפרה על עוונות בית ראשון‪ ,‬שהרי שיבת‬ ‫ציון של בית שני איננה ממש גאולה אלא "פקידה" בלבד‪ ,‬וזאת מפני שלא השיגו עצמאות‬ ‫מדינית מלאה‪:‬‬ ‫שהגלות הזה שאנחנו בו היום‪ ,‬הוא הגלות שנתחייב לנו בחורבן הבית הראשון‪ ,‬אלא‬ ‫שבני בבל נפקדו ברשיון כורש מלך פרס‪ ,‬והיו תחת ממשלתם ולא נגאלו לעולם‪ ,‬אלא‬ ‫תמיד היו תחת מלכי מדי‪ ,‬עם שלא נגאלו כי אם ארבע רבוא‪ ...‬סוף דבר‪ ,‬הנה ענין בית‬ ‫שני כאלו מלך מצרים המושל עתה בארץ הצבי‪ ,‬היה נותן רשות ליהודים אשר בקצת‬ ‫מדינות מלכותו לעלות ולבנות בית הבחירה בתנאי שישבו תחת ממשלתו‪ ...‬כן היה ענין‬ ‫בית שני בשוה‪ .‬ולזה‪ ,‬האמת הגמור לפי מה שיראה‪ ,‬שהגלות הזה שאנחנו בו הוא הגלות‬ ‫שנמשך מחורבן הבית הראשון‪ ...‬אלא שבימות עזרא נפקדו‪ ...‬הנה‪ ,‬שלא הייתה גאולה‬ ‫‪673‬‬ ‫שלמה‪ ,‬אלא פקידה בלבד‪.‬‬ ‫הקריטריון לכך שימי בית שני לא היו גאולה של ממש הוא היעדר ריבונות מדינית גמורה‬ ‫ברוב ימי בית שני )מלבד התקופה הקצרה של שלטון החשמונאים‪ ,‬שאליה הוא מתייחס כאל‬ ‫‪674‬‬ ‫נס מיוחד(‪.‬‬ ‫שמו של רבי חסדאי קרשקש נקשר גם לתנועת עלייה גדולה לארץ ישראל אחרי פרעות‬ ‫קנ"א )‪ ,(1391‬כפי שכתב יצחק בער‪:‬‬

‫העליה לארץ ישראל‪ ,‬שהייתה בספרד במשך המאה היג' והיד' ענין ליחידי סגולה חזרה‬ ‫והייתה לתנועה גדולה‪ ...‬קהילת סאראגוסה‪ ...‬הרבתה לתת מכתבי המלצה ביחוד לאלה‬ ‫שהתעתדו לעלות לארץ ישראל‪ .‬יש רגלים להשערה‪ ,‬שנוסחאותיהם של מכתבים אלה‬ ‫‪675‬‬ ‫ועיקר רעיונותיהם יצאו מבית מדרשו של הרב חסדאי קרשקש בסאראגוסה‪.‬‬ ‫דינור ניתח את הרקע ההיסטורי והאידיאולוגי לתנועת עלייה זו וקשר אותה בתפיסה‬ ‫‪676‬‬ ‫המשיחית הרואה בעלייה לארץ ישראל אמצעי לקירוב הגאולה‪.‬‬ ‫מסיכום דברינו עד כה עולה שהממד הלאומי והמדיני תפס מקום מרכזי בתודעת הגלות‬ ‫ובתקווה המשיחית בימי הביניים‪ .‬הניסיון להציג ממדים אלו כצומחים מתוך הלאומיות‬ ‫המודרנית בלבד מתכחש למסורת עשירה שצבעה את תקוות הגאולה בטריטוריה‪ ,‬בצבא‪,‬‬ ‫במדינה‪-‬ממלכה ובשליט ארצי‪.‬‬

‫***‬ ‫אמנם‪ ,‬אין בדברים אלו בשום אופן כדי לטעון לבלעדיות של הפרשנות הלאומית‪-‬מדינית של‬ ‫החזון המשיחי בימי הביניים‪ .‬בד בבד עמה התקיימה פרשנות שהמעיטה מאוד‪ ,‬ואפילו סילקה‬ ‫לחלוטין‪ ,‬את הממד הלאומי‪-‬מדיני במובנו המודרני והפקיעה אותו מפשוטו באמצעות‬ ‫פרשנות אלגורית וסימבולית‪ .‬הפרשנות הלא‪-‬מדינית בולטת בראש ובראשונה אצל הוגים‬ ‫רציונליסטים רבים שפירשו את החזון המשיחי כמשל לתהליך רוחני‪-‬שכלי‪ ,‬והרחיקו אותו‬ ‫מאוד מפרשנויות פוליטיות ולאומיות‪.‬‬ ‫כך למשל‪ ,‬ר' משה נרבוני‪ ,‬פרשן מורה הנבוכים‪ ,‬בן המאה הארבע‪-‬עשרה‪ ,‬פירש את הגלות‬ ‫כהימשכות האדם אחר כוחות הדמיון שלו‪ ,‬ואת הגאולה כמצב שבו השכל גובר על‬ ‫הדמיון‪ 677.‬בספר תולדות האדם‪ ,‬מאמצע המאה החמש‪-‬עשרה‪ ,‬מובא הסבר אלגורי של‬ ‫הגאולה כהשגה שכלית שלמה של האלוהות‪" ,‬שהיא התשועה האמיתית והגאולה השלימה‬ ‫שאין אחריה גלות"‪ 678.‬רבי שמואל אבן צרצה‪ ,‬גם הוא בן המאה הארבע‪-‬עשרה‪ ,‬פירש את‬ ‫דברי חז"ל "גדולה תשובה שמקרבת את הגאולה" כמוסבים על הגאולה מן החומר‪" :‬ובאמת‬ ‫כי התשובה מקרבת הגאולה לשכל מן החומריות"‪ 679.‬לפירושים אלו קדם רבי אברהם בר‬ ‫חייא‪ ,‬בן המאות האחת‪-‬עשרה והשתים‪-‬עשרה בספרד‪ ,‬שתיאר את הגלות והגאולה בתור‬ ‫שעבוד ושחרור הנפש מכבלי תאוות העולם הזה‪" :‬שתהיה מסיר תאוות העולם הזה מתוך‬ ‫לבך‪ ...‬ובמעשה הזה תפרוק עול העולם הזה מעל צוואריך ותצא מן הגלות‪ ,‬ותגיע אל מעלת‬ ‫הישועה והמלכות"‪ 680.‬רבי אברהם בר חייא אף הרחיק לכת ביותר וטען שתושבי הגולה‬ ‫המנותקים מעיסוקי העולם הזה קרובים לגאולה יותר מאשר תושבי ארץ ישראל‪ ,‬הנדרשים‬ ‫‪681‬‬ ‫לעסוק במדיניות‪ ,‬בחקלאות ובצבא!‬ ‫לפירושים אלגוריים זכו לא רק הגאולה‪ ,‬אלא גם מרכיביה השונים‪ .‬רבי לוי בן אברהם‬

‫כתב בספרו לוויית חן כי "שמו של משיח הוא השכל האנושי"‪ .‬רכיבת המשיח על החמור‬ ‫נתפרשה באופן אלגורי ככניעת החומר לשכל‪ 682.‬אפילו התפילה המפורשת לשיבת ציון‬ ‫קיבלה לעתים פנים מחודשות‪ .‬פרשן של ספר הכוזרי )!( בשם רבי שלמה בן יהודה )בן המאה‬ ‫החמש‪-‬עשרה( ביאר את כוונתה של התפילה ככמיהה לשוב למצב הדבקות השכלית‪:‬‬ ‫בעת שיהיה זה החכם נפרד מהדבקות ]השכלית[‪ ...‬אז זה האיש השלם לא יתפלל אלא‬ ‫שישוב אל מנהגו כימי עולם‪ ,‬ושידבק בו כפי כוחו‪ ,‬וזאת תכלית הכוונה בתפילתנו‬ ‫‪683‬‬ ‫באמרנו ושכון בציון מהרה וכו'‪.‬‬ ‫גם ארץ ישראל הופקעה אצל חלק מן הפרשנים ממובנה הארצי‪-‬טריטוריאלי‪ ,‬והשתלבה‬ ‫בפירוש הלא‪-‬מדיני או הא‪-‬לאומי של מושגי הגאולה‪ .‬כך‪ ,‬רבי אברהם בר חייא תיאר באופן‬ ‫מחודש את ימי הגאולה ותחיית המתים‪ ,‬ולפיו בעידן התחייה ישראל ייוותרו מפוזרים בכנפות‬ ‫תבל‪ ,‬אלא שאף ארצות אלו ייקראו מעתה 'ארץ ישראל'‪:‬‬ ‫ויהיו כל מיתי ישראל אשר בכל מדינה ומדינה עולים מקבריהם‪ ...‬ומפני זה פזר הקב"ה‬ ‫את ישראל בין האומות בכל משכנות הארץ‪ ,‬כדי שיהיו לעתיד לבא בעמדם מקברותם‬ ‫יושבים במקומם ומיישבים כל משכנות הארץ‪ ,‬ותקרא כל ארצות העולם ארץ ישראל‪.‬‬ ‫‪684‬‬ ‫או תתרחב ארץ ישראל רוחב גדול עד שתהיה ממלאה את כל העולם‪.‬‬ ‫את הדיון באופי החזון המשיחי של אותם הוגים רציונליסטים סיכם דב שוורץ במשפטים‬ ‫הבאים‪:‬‬ ‫מהי השאיפה המשיחית האמיתית לפי אותם שכלתנים רדיקלים? התשובה לשאלה זו‬ ‫הייתה חד משמעית‪ :‬הישארות הנפש או השכל האישי‪ ,‬והדבקות של גורמים אלה בשכל‬ ‫הפועל‪ ...‬נטיית השכלתנים היא יותר ויותר לעבר אוטופיה אינטלקטואלית‪ ...‬למעשה‪,‬‬ ‫‪685‬‬ ‫הוליכה נטייה זו לנטרול הרעיון המשיחי עד לביטולו המוחלט במישור הקונקרטי‪.‬‬ ‫פרשנויות אלו לא היו מנת חלקם של פילוסופים בלבד‪ .‬גם בין המקובלים ישנם ציוריים‬ ‫משיחיים שהתרחקו עד מאוד מתיאורי מלכות ארצית או שלטון לאומי בארץ ישראל‪ .‬לדברי‬ ‫רבי יצחק דמן עכו‪ ,‬מן המקובלים הראשונים‪ ,‬ימות המשיח הם בעיקר ביטוי לשינוי בנפשות‬ ‫הפרטיות‪ ,‬שיתלבשו אז בשפע שעתיד לרדת מן השכל העליון‪ 686.‬גם בדבריו של רבי עזריאל‬ ‫מגירונה מתוארת עיקרה של הגלות כהסתלקות הספירות האלוהיות מנשמות היחידים שזכו‬ ‫‪687‬‬ ‫להן‪.‬‬ ‫כבר הוזכרה לעיל דעתו של גרשם שלום‪ ,‬הסובר שעד לגירוש ספרד תפסה הקבלה‬ ‫המוקדמת את הגאולה רק בתור "גאולה מיסטית‪ ,‬שפירושה בריחת הפרט מתוך ההיסטוריה‬ ‫אל קדמות ההיסטוריה"‪ 688.‬לטענת שלום‪ ,‬קבלת האר"י שהתגבשה לאחר גירוש ספרד חוללה‬ ‫מהפך באופן שבו נתפסה הגאולה בקבלה‪ .‬אך לדבריו‪ ,‬גם בתפיסה שלאחר כניסת הגאולה אל‬

‫מרכז הדרמה הקבלית‪" ,‬המהות האמיתית של הגאולה היא מיסטית‪ ,‬וההיבטים ההיסטוריים‬ ‫והלאומיים שלה הם רק תסמינים נלווים‪ ,‬המהווים סמל גלוי להשלמתה"‪ 689.‬ביאת המשיח‬ ‫הובנה כשיאו של תהליך תיקון קוסמי אדיר‪ ,‬המתרחש באמצעות מעשיו של האדם‪ :‬בתורה‪,‬‬ ‫במצוות ובתפילה‪ .‬לדעת שלום‪" ,‬אפשר לומר בלי גוזמה‪ ,‬שהמקובלים הללו היו נציונליסטים‬ ‫קיצוניים מאוד"‪ 690,‬אך עם זאת‪ ,‬פעולת התיקון של "העלאת הניצוצות" האלוהיים היתה‬ ‫כרוכה בתיאור מצב הגלות כאתגר וכהזדמנות לתיקון קוסמי‪ ,‬השונה מן הדגש על המצב‬ ‫האנומלי של עם השרוי מחוץ לסדר המדיני שלו‪ .‬במשנת האר"י הובנה הגלות כמופע של‬ ‫תיקון העולם‪" :‬צריכים ישראל לגלות שם בכל אומה ואומה ללקוט שושני הנשמות הקדושות‬ ‫שנתפזרו תוך הקוצים ההם"‪ 691.‬רבי נפתלי בכרך‪ ,‬מחבר ספר עמק המלך‪ ,‬אף העניק למעשי‬ ‫התיקון הללו משמעות מופשטת‪ ,‬ובכך הפשיט את ארץ ישראל ממובנה‬ ‫הקונקרטי‪-‬טריטוריאלי‪ .‬לדבריו‪ ,‬באמצעות העלאת הניצוצות מארצות הגלות יטוהר העולם‬ ‫‪692‬‬ ‫כולו ויגיע למדרגת ארץ ישראל‪.‬‬ ‫אחתום כיוון זה בפירוש רדיקלי במיוחד של רבי יצחק דמן עכו למושג ארץ ישראל‪ .‬באופן‬ ‫מפתיע‪ ,‬דווקא חכם ארצישראלי זה קבע שאין הכוונה בביטוי 'ארץ ישראל' לארץ ממשית‪,‬‬ ‫"ארץ מאדמת עפר"‪ ,‬אלא אלגוריה לעם ישראל‪ .‬לפיכך‪ ,‬משמעות דברי חז"ל שאין הנבואה‬ ‫שורה בחוץ לארץ היא שהנבואה שורה רק על מי שהוא מזרע ישראל‪" :‬ואפילו תהיה ]הנפש‬ ‫שמזרע יעקב[ חוצה לארץ‪ ,‬עליה תשכון השכינה‪ ,‬שזוהי ארץ ישראל ודאי"‪ ,‬ולעומת זאת‪,‬‬ ‫‪693‬‬ ‫הנבואה איננה שורה על מי שאינו מזרע ישראל ‪" -‬כי זו היא חוצה לארץ ודאי"‪.‬‬ ‫ממכלול הדברים הללו ברור שהפרשנות הלאומית‪-‬מדינית‪-‬טריטוריאלית של הגאולה לא‬ ‫שלטה בימי הביניים כפרשנות בלעדית באף אחד מן הזרמים העיקריים‪ .‬תיאורי גאולה‬ ‫ששידדו את המציאות הפוליטית מיסודה‪ ,‬פירושים רוחניים למושג ארץ ישראל ולמושג‬ ‫המשיח‪ ,‬ותיאורים שהפקיעו את היסודות הטריטוריאליים או הרחיבו אותם לממד אוניברסלי‬ ‫א‪-‬לאומי )במובן הפוליטי( קיימים בצורות שונות בימי הביניים בכל זרמי המחשבה היהודית‪,‬‬ ‫בין שהם מכוונים לעקור את הפרשנות הלאומית‪-‬מדינית כליל ובין שהם הופכים אותה‬ ‫לאירוע משני בחשיבותו‪.‬‬ ‫נמצאנו למדים שמדובר במתח מורכב ומתמשך‪ .‬היסוד הלאומי‪-‬פוליטי‪ -‬טריטוריאלי נוכח‬ ‫במידה רבה לאורך כל ימי הביניים‪ ,‬אך הוא מצוי במתח מתמיד עם היסודות המנוגדים‪.‬‬ ‫בחלקו הראשון של הסעיף הבהרנו שהטענות על היעלמות היסוד הלאומי בימי הביניים‬ ‫שגויות מן היסוד‪ ,‬אך אין בכך כדי להחליף טענות אלו בתמונה פשטנית‪ ,‬שכביכול היסוד‬ ‫הלאומי עמד בצורה זהה במוקד התקווה המשיחית אצל כלל חכמי ישראל‪ .‬כפי שאפרט להלן‪,‬‬ ‫המשמעות הרחבה של תיאור זה היא שהן הפירושים הלאומיים והפוליטיים של היהדות והן‬ ‫הפירושים הלא‪-‬לאומיים או הא‪-‬פוליטיים שלה ביהדות המודרנית‪ ,‬יש להם על מה שיסמוכו‬ ‫ברצף המסורת היהודית המגוונת כפי שהתפתחה בימי הביניים‪.‬‬

‫ג‪ .‬תסיסה משיחית ואופי העליות לארץ ישראל‬ ‫מלבד העדות הטקסטואלית לציפייה לשוב אל הארץ ולייסד בה שלטון מדיני‪ ,‬לאורך כל‬ ‫תקופת הגלות אנו עדים בכל רחבי העולם היהודי לקריאות ולניסיונות מעשיים לעלות לארץ‬ ‫ישראל‪ ,‬ובחלק מן העליות הללו אנו מוצאים גם ציפייה לייסוד מחודש של הממלכה היהודית‬ ‫בראשות המלך המשיח‪ .‬במקביל אנו עדים להתעוררות משיחית מסוגים שונים בכל תפוצות‬ ‫ישראל‪ .‬תנועות משיחיות אלו רחוקות מלהיות בעלות גוון אחד‪ ,‬אך כמה מהבולטות שבהן‬ ‫כוללות ממדים לאומיים‪-‬מדיניים מובהקים‪ ,‬ועצם הופעתן‪ ,‬כמו גם התקבלותן‪ ,‬והרושם‬ ‫שהותירו בזיכרון הכותבים היהודים מאותן תקופות‪ ,‬מעידות על התמדתם הערה של אלמנטים‬ ‫לאומיים‪-‬מדיניים מובהקים בקרב היהודים‪ .‬ספרו של אהרן זאב אשכולי התנועות המשיחיות‬ ‫בישראל אוסף חלק חשוב מן המקורות המעידים על גילויים משיחיים אלו‪ .‬בן‪-‬ציון דינור‬ ‫הקדיש גם הוא כמה מאמרים לסקירת התנועות המשיחיות והעלייה לארץ ישראל בימי‬ ‫הביניים במסגרת תפיסתו הכוללת על מרכזיותה של ארץ ישראל בתולדות ישראל‪ 694.‬להלן‬ ‫אמנה כמה מן התנועות ומן העליות הללו שבהן בולט הממד הלאומי‪-‬מדיני‪.‬‬ ‫בפתח סעיף זה אציין עוד שורה של ביקורות שמתחו חוקרים מן הדור האחרון על התמונה‬ ‫התמימה‪-‬כביכול שציירה לנו התנועה הציונית בנוגע ליחסם של היהודים לארץ ישראל‪.‬‬ ‫הזכרתי לעיל את טענתו של יעקב ברנאי‪ ,‬שלפיה מרכזיות היחס לארץ ישראל שעליו עמדו‬ ‫חוקרים כמו דינור היא אשליה‪ ,‬מחמת אי‪-‬הרציפות של היישוב היהודי בארץ ומחמת העובדה‬ ‫שלדעתו העולים והיישוב היו לא פעם מן המעמדות הנמוכים ולא מגדולי העם‪ 695.‬אלחנן‬ ‫ריינר ניתח את העליות לארץ ישראל כבבואה של תופעת הצליינות ולא כביטוי לערגה‬ ‫גאולית או משיחית‪ 696.‬אמנון רז‪-‬קרקוצקין המשיך את קו המחשבה של ריינר וטען שלאורו‬ ‫יש להפקיע את זיקת היהודים לארץ ישראל בימי הביניים מסיפור המסגרת הציוני‪ ,‬ולראות‬ ‫בה זיקה רוחנית וסמלית שהופקעה על ידי הציונות לטובת המפעל הלאומי‪ 697.‬בדברים שלהלן‬ ‫אטען שטיעונים אלו מסתמכים על הדגשה יתרה של תקופות מסוימות לטובת קריאה‬ ‫מהותנית אנטי‪-‬לאומית של ההיסטוריה היהודית‪ .‬הניסיון להציג את היסוד הלאומי שבציונות‬ ‫כהמצאה עומד בסתירה חריפה ביותר לשושלת הארוכה והמכובדת של הקול הלאומי‪-‬משיחי‬ ‫בעליות לארץ ישראל ובתנועות המשיחיות‪.‬‬ ‫את הסקירה שלהלן אתחיל מן התנועות המשיחיות של המאה השתים‪-‬עשרה‪ ,‬אלא‬ ‫שכמתבקש‪ ,‬אבהיר בקצרה את הדילוג על תקופה ארוכה של כמעט ‪ 500‬שנה‪ ,‬מאמצע המאה‬ ‫השביעית ועד למאה השתים‪-‬עשרה‪ .‬במשך המאות הללו נותרו בידינו באופן יחסי אך מעט‬ ‫‪698‬‬ ‫קריאות לעלייה לארץ וניסיונות אקטיביים לגאולה פוליטית אצל חכמי ישראל "הרבניים"‪.‬‬ ‫מצב זה עומד בניגוד בולט לתופעת "אבלי ציון" שרווחה בין הקראים‪ ,‬שאף טענו כנגד חכמי‬ ‫ישראל "הרבניים" שאינם קוראים לעלייה‪ .‬מה גרם לתופעה זו‪ ,‬ומה גרם לחזרתה של‬

‫הפעולה האקטיבית למען ארץ ישראל למרכז הבמה החל מהמאה השתים‪-‬עשרה?‬ ‫מיכאל אבי‪-‬יונה תיאר את המשמעויות מרחיקות הלכת שהיו לכישלון הניסיון לכינון‬ ‫הממלכה היהודית במאה השביעית )בזמן הכיבוש הפרסי שקדם לזה הערבי(‪:‬‬ ‫האכזבה מן התקוות שתלו היהודים בפרס מציינת אפוא את סופה האמיתי של ההסטוריה‬ ‫המדינית של יהודי ארץ ישראל‪ .‬משעה זו פסקה שאיפתם לחופש ולעצמאות וחדלו‬ ‫מלהיות כוח ממשי מבחינה מדינית‪ .‬התקווה הפכה לחזון נעלה אך בלתי ממשי‪ .‬מחוסר‬ ‫תקווה לעצמאות חדלה יהדות ארץ ישראל להיות נושא של רצון מדיני עצמאי והיישוב‬ ‫‪699‬‬ ‫הפך לקיבוץ גלותי‪ .‬היה זה אחד הרגעים הטראגיים ביותר בתולדות עמנו‪.‬‬ ‫אבי‪-‬יונה נועץ אפוא את ההסבר באובדן ההיתכנות לגאולה פוליטית ובטראומה שהותירו‬ ‫באומה הניסיונות הכושלים עד המאה השביעית‪ .‬אין ספק שניתן לייחס לעובדות אלו משמעות‬ ‫רבה בהקשר זה‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬בחלק מקהילות ישראל ניתן להצביע אף על אידיאולוגיה הקשורה בכך‪ .‬כך ניתן‬ ‫לראות ברקע תופעה זו את היחסים המתוחים ששררו בין המרכזים היהודיים בבבל ובארץ‬ ‫ישראל במשך מאות שנים‪ .‬ראשיתו של המתח האמור נעוץ עוד במתחים בין הקהילות‬ ‫בתקופת שבי ציון‪ ,‬ועדויות לו ניתן למצוא לכל אורך ימי הבית השני‪ 700.‬חורבן הבית השני‬ ‫פיתח בקרב יהודי בבל תודעה עצמית של מרכז רוחני חלופי למקדש בירושלים‪ ,‬והעלה את‬ ‫קרנה של קהילת בבל‪ 701.‬התייחסויות רבות בתלמוד הבבלי ובמקורות בבליים אחרים מעידות‬ ‫על ראייתה עצמית של קהילת בבל כתחליף לארץ ישראל‪ ,‬ואף אמירות הרואות את בבל‬ ‫כסוג של מולדת!‪ 702‬מתח זה בא לידי ביטוי קיצוני במכתבו של פירקוי בן באבוי‪ ,‬חכם בבלי‬ ‫בן המאה התשיעית לספירה‪ ,‬הטוען ש"אין גאולה באה תחילה אלא לישיבה דבבל"‪ .‬את‬ ‫הפסוק בזכריה "הוי ציון המלטי‪ ,‬יושבת בת בבל"‪ ,‬הקורא ליושבי בבל להימלט לציון‪ ,‬הוא‬ ‫דורש במהופך מפשוטו‪ :‬ציון מתפרשת על ידו כ"ישיבה שמצוינין בתורה ובמצות"‪ ,‬וציווי‬ ‫הפסוק להימלט הוא דווקא מארץ ישראל‪ ,‬הנשלטת על ידי הנוצרים ‪" -‬המלטי מאדום הרשעה‬ ‫‪703‬‬ ‫ומגלותה" ‪ -‬אל "יושבת בת בבל"‪.‬‬ ‫מנגד‪ ,‬יש לציין שחלק מן החוקרים הרחיקו לכת בתיאור ניכורם של היהודים כלפי ארץ‬ ‫ישראל במאות אלו בכלל‪ ,‬ואצל בני ישיבות בבל או אצל גולי ספרד בתקופת תור הזהב‬ ‫בפרט‪ 704.‬כפי שראינו בדברי רס"ג ורב האי גאון‪ ,‬תקוות הגאולה הריאלית‪-‬טריטוריאלית לא‬ ‫פסה אף מלבותיהם של יושבי בבל‪ .‬זו נשתקפה היטב בפיוטי הפייטנים הגדולים כגון יוסי בן‬ ‫יוסי‪ ,‬ייני והקליר מחד גיסא ובספרות האפוקליפסה שהוזכרה לעיל‪ ,‬מאידך גיסא‪ .‬כך מסכם‬ ‫יוסף טובי את הנושא במאמרו הנזכר לעיל‪:‬‬ ‫בניגוד לדעה הרווחת‪ ,‬לא נעדר זכרה של ארץ ישראל ומקומו של הנושא‬ ‫הלאומי‪-‬אסכטולוגי בשירת החול העברית בימי הביניים‪ ,‬כלומר מראשיתה בארצות‬

‫המזרח במאה העשירית ועד שמואל הנגיד‪ .‬המשוררים בני תקופה זו )בין שהיו במזרח‪...‬‬ ‫ובין שהיו בספרד‪ (...‬שילבו את הנושאים הללו בתוך שירתם‪ .‬וזאת‪ ,‬כהמשך טבעי של‬ ‫השירה העברית הקדומה‪ ,‬כלומר הפיוט הליטורגי שהביע את רחשי עם ישראל בתחום‬ ‫‪705‬‬ ‫הלאומי‪.‬‬ ‫כך או כך‪ ,‬יש שהסבירו את ההתעוררות המחודשת לקריאה ריאלית לעלייה לארץ במאה‬ ‫השתים‪-‬עשרה כקשורה למסעי הצלב הנוצריים‪ ,‬שהחלו בסוף המאה האחת‪-‬עשרה ויצרו דרכי‬ ‫תחבורה נוחות מאירופה לארץ ישראל‪ 706.‬למסעות אלו גם נלוותה אידיאולוגיה‬ ‫צלבנית‪-‬נוצרית שראתה בכיבוש הארץ ובשחרורה מידי המוסלמים את התגשמות נבואות‬ ‫הגאולה שבמקרא‪ ,‬ואל מולה התעורר העולם היהודי לקריאה מחודשת לעלייה לארץ‬ ‫ולגאולה פוליטית‪.‬‬ ‫למעשה‪ ,‬תנועות משיחיות שנשאו אופי ריאלי‪-‬מדיני ואף הובילו להקמת מדינה יהודית‬ ‫מקומית התקיימו בתימן מתקופה מוקדמת מאוד‪ ,‬אך בזמן מסעי הצלב אנו עדים להתעוררות‬ ‫משיחית גדולה בכל רחבי העולם היהודי‪ ,‬שראה בהתרחשויות בארץ ישראל ובאירופה מבוא‬ ‫להקמתה המחודשת של מלכות ישראל‪ .‬בארצות המזרח התרחשה במאה השתים‪-‬עשרה‬ ‫‪707‬‬ ‫תסיסה משיחית חזקה גם עקב גזירות וגירושי המווחידון‪.‬‬ ‫התנועה המשיחית הידועה ביותר בתקופה זו היא התנועה של דוד אלרואי‪ ,‬שתוארה בידי‬ ‫רבי בנימין מטודלה בספר מסעותיו מן המחצית השנייה של המאה השתים‪-‬עשרה‪:‬‬ ‫והיום עשר שנים קם איש ושמו דוד אלרואי מעיר עמדיא‪ ,‬ולמד לפני ראש הקהלה‬ ‫חסדאי ולפני ראש הישיבה גאון יעקב במדינת בגדאד‪ .‬והיה מהיר בתורת ישראל בהלכה‬ ‫ובתלמוד‪ ,‬ובכל חכמה חיצונית‪ ...‬ועלה בדעתו להרים יד במלך פרס ולקבץ היהודים‬ ‫היושבים בערי חפתון לצאת ולהלחם בכל הגויים וללכת לתפוש את ירושלים‪ .‬והיה נותן‬ ‫ליהודים סימנים באותיות שקר‪ ,‬ואומר להם כי הקב"ה שלחני לכבוש ירושלים ולהוציא‬ ‫‪708‬‬ ‫אתכם מתחת עול הגויים‪ ,‬והאמינו בו מקצת היהודים וקראו אותו‪ :‬משיחנו‪...‬‬ ‫המשך הסיפור עוסק במופתים שעשה אלרואי בפני המלך‪ ,‬באמצעים שנקטו מלך פרס‪ ,‬ראש‬ ‫הגולה וראשי הישיבות כדי למנוע ממנו להמשיך במרד עד שהרגוהו‪ ,‬ובגזרות שהוטלו על‬ ‫היהודים בעקבות המרד‪ .‬סיפור זה ידוע לנו גם ממקורות נוספים‪ ,‬המחזקים את מהימנות‬ ‫‪709‬‬ ‫התרחשות הגרעין ההיסטורי של הסיפור בזמן השלטון הסלג'וקי‪.‬‬ ‫השמועה על כיבושי המונגולים במאה השלוש‪-‬עשרה‪ ,‬שהטילה אימה על כל עמי אירופה‪,‬‬ ‫יצרה בקרב יהודים ונוצרים תסיסה משיחית ותקוות גאולה‪ ,‬שקשרו את המונגולים עם עשרת‬ ‫השבטים ועם צבא המשיח‪ .‬תקוות אלו נתחדדו לקראת שנת ‪ ,1240‬שהיא ראשית האלף‬

‫השישי לספירה היהודית‪.‬‬ ‫בוהמית‪:‬‬ ‫בשנת ‪ 1235‬הוכרחו )היהודים( לעזוב את העיר )פראג(‪ ,‬ולהתפזר על פני ערי השדה‪,‬‬ ‫‪711‬‬ ‫על אשר התכוונו להקים צבא‪ ,‬והיו מראים מכתבים שבהם הודיעו אותם שמשיחם בא‪.‬‬ ‫‪710‬‬

‫כך למשל מביא אשכולי עדות על יהודי פראג על פי כרוניקה‬

‫אירוע שהותיר רושם רב יותר הוא עלייתם של ‪ 300‬הרבנים מחוג בעלי התוספות מצרפת‬ ‫ומאנגליה לארץ ישראל בשנת ‪ .1209-1211‬קטע אזוטרי מחיבור אנונימי המכונה 'מדרש‬ ‫מלך המשיח וגוג ומגוג'‪ ,‬המצוי עדיין בכתב יד ורק קטעים ממנו נתפרסמו לא מכבר‪ ,‬שופך‬ ‫אור חדש על מניעיה של עלייה זו‪ .‬את החיבור כתב אחד מתלמידי הריצב"א )ר' יצחק בן‬ ‫אברהם‪ ,‬מגדולי בעלי התוספות(‪ ,‬שמחוגו צמחו קבוצות העולים )כמו אחיו‪ ,‬ר"ש משאנץ‪,‬‬ ‫שהיה מראשי העולים(‪ .‬לאור החיבור ִאפיין ישראל יובל את העלייה הזו כנובעת ממגמה‬ ‫משיחית‪ ,‬וכמכוונת להכשיר באופן אקטיבי ופוליטי את ביאת המשיח‪ 712.‬בחיבור קובע‬ ‫המחבר שהמלך המשיח יתגלה בארץ ישראל רק כאשר יהיו בה כבר יהודים שעלו בכוחות‬ ‫עצמם לארץ‪ ,‬מאחר שאין הוא יכול להתגלות בארץ טמאה‪ .‬לאחר קביעה זו ממשיך המחבר‬ ‫ומתאר את שלבי הגאולה‪:‬‬ ‫וכאשר ירבה הקהל בארץ ישראל ויתפללו בהר הקודש ותעל שוועתם השמימה ויגלה‬ ‫מלך המשיח ביניהם‪ ,‬וקיבץ שאר נדחי גלויות‪ ...‬ויתקבצו אליו מארבע רוחות העולם‬ ‫גיבורי ישראל‪ ,‬ויעש חיל גדול ויכה מנציבי ישמעאל ואדום שבירושלים‪ ,‬ויגרש הערילים‬ ‫‪713‬‬ ‫ממנה‪.‬‬ ‫האידיאולוגיה של עלייה לארץ ישראל כפעולה אקטיבית לשם קירוב הגאולה ולא רק לשם‬ ‫הסתופפות תחת השכינה שבארץ ישראל‪ ,‬תוארה עד לא מכבר אצל חלק מן החוקרים‬ ‫כמתחילה בתקופות מאוחרות יותר‪ 714.‬עדות זו שמביא יובל מבהירה שתפיסה זו עמדה גם‬ ‫‪715‬‬ ‫ברקע עלייתם של בעלי התוספות‪.‬‬ ‫תעודה מעניינת שנמצאה בגניזה הקהירית מספרת על התרחשות משיחית דמיונית‬ ‫בסיציליה‪ ,‬אך חוקרים שונים ייחסו לה גרעין היסטורי‪ .‬לאחרונה תוארך זמנה של התעודה‬ ‫למאה החמש‪-‬עשרה‪ ,‬והוא דוגמה לאופן שבו ציפו היהודים בתקופה זו למצוא את גאולתם‪.‬‬ ‫התעודה מספרת על "המלך הגנוז" של היהודים‪ ,‬הכותב כתבים ל"מלך שפניאה ולמלך‬ ‫אלמנו" ולמלכויות נוספות‪:‬‬ ‫בגזירה אני כותב לכם שתשגרו כתביי ממקום למקום וממלך למלך‪ ,‬ולתת סיוע לשלוחיי‬ ‫ללכת לכל קהילו)ת( ישראל שיתקבצו כולם ללכת בירושל)ים(‪ ,‬ולא יוכלו המל)כים(‬ ‫‪716‬‬ ‫למונעם‪ ,‬ולא ירעו להם‪ ,‬ולא יאמרו להם מטוב עד רע‪.‬‬ ‫תיאור זה הוא חלק מגל התעניינות עצום במאות החמש‪-‬עשרה והשש‪-‬עשרה בשמועות על‬

‫הגילוי המחודש של עשרת השבטים מעבר לנהר הסמבטיון‪ ,‬והמלך החזק העומד בראשם‬ ‫העומד להופיע כמשיח בן יוסף )הבא משבט אפרים(‪ .‬כך למשל נכתב באיגרת שהביא עמו‬ ‫שליח מירושלים לקהילת קורפו בשנת ‪:1454‬‬ ‫דעו לכם כי נהר סבטיון נפסק לגמרי‪ ...‬ואחינו הנמצאים שם נלחמים מלחמות ה' יתברך‪,‬‬ ‫ויש להם מלך גדול חסיד וחזק מאוד ולוחם מלחמות ה' בכל יום ויום עם המלך הגדול‬ ‫הנוצרי פרישט"ו יאוני מאינדיאה‪ .‬והמלך הגדול מעמנו כבש ממנו הרבה מקומות והרג‬ ‫מהם אלפים ורבבות‪ ...‬וקבץ כל החיילות והמלכיות אשר הם תחת ממשלתו ובפרט‬ ‫המשפחה הארורה שלגוג מגוג‪ ...‬וכבר כבש חלק אחד משישים ממלכות פרישט"ו יואני‬ ‫הנוצרי וזה רשום אמת‪ .‬ותחזקו ותחזיקו אחריו בשם ה' יתברך כי נגלה הגואל והוא‬ ‫‪717‬‬ ‫קרוב לגאלנו בעזרת ה' יתברך‪.‬‬ ‫כ‪ 30-‬איגרות בנושא זה‪ ,‬שנכתבו בידי מחברים מגוונים ועברו בין ארץ ישראל לאיטליה‬ ‫ובמקומות נוספים‪ ,‬נותחו בפירוט על ידי מוטי בנמלך‪ ,‬שהסיק מהן על התפוצה וההשפעה‬ ‫העצומה של רעיונות אלו בקהילות ישראל מהמאה החמש‪-‬עשרה ועד אמצע המאה‬ ‫השש‪-‬עשרה בקהילות ישראל‪ 718.‬רעיונות אלו התכתבו עם אגדה נוצרית שנפוצה עוד קודם‬ ‫למאה השתים‪-‬עשרה על מלכות עלומה של המלך הנוצרי פרסטר ג'ון המצויה במזרח‪ ,‬אך‬ ‫לענייננו חשובה הציפייה המשיחית הטריטוריאלית‪-‬פוליטית המובהקת העולה מהם‪ .‬על אף‬ ‫סימנים נִ סיים שנלוו אל השיח המדובר בהתאם לאופייה של התקופה‪ ,‬כל התקווה המשיחית‬ ‫הזו נושאת אופי פוליטי‪-‬ארצי‪ ,‬ונעוצה במלך יהודי חזק בממלכה רחוקה שעומד להתגלות‬ ‫כגואל וכמשיח בן יוסף‪ .‬כך סיכם בנמלך‪:‬‬ ‫המקום המרכזי שתופס באיגרות המשיחיות אישור אמיתותן על ידי מי שאינם יהודים‪,‬‬ ‫ועוד יותר של מנהיגים פוליטיים מרכזיים ‪ -‬מלכים נוצרים‪ ,‬סולטנים‪ ,‬נסיכים איטלקים‬ ‫ואפילו האפיפיור ‪ -‬מחדד את מרכזיותו של היסוד ההיסטורי‪-‬פוליטי של התהליך‬ ‫המשיחי כפי שהוא עולה מן המקורות‪ .‬כמעט שאין באיגרות קריאה לחזרה בתשובה או‬ ‫לסוג אחר של תיקון דתי כתנאי לגאולה‪ ,‬אין שום תאור פלאי או על‪-‬טבעי של תהליך‬ ‫הגאולה‪ ,‬ואין למעשה כל התייחסות למשמעות התהליך ולהיבטים אחרים שלו כמו‬ ‫למשל בניית המקדש‪ ,‬תחיית המתים‪ ,‬שינויים בסדר התפילות ובתוכניהן וכדומה‪ .‬הרושם‬ ‫המתקבל מהאיגרות הוא כי הגאולה תהיה תהליך פוליטי בעיקרו‪ ,‬אשר זירת ההתרחשות‬ ‫‪719‬‬ ‫שלו היא המציאות ההיסטורית‪.‬‬ ‫את פרשת שלמה מולכו ודוד הראובני שתידון להלן אי אפשר להבין אלא כאחד השיאים בגל‬ ‫המשיחי‪-‬פוליטי העצום ששטף את קהילות ישראל במאות החמש‪-‬עשרה והשש‪-‬עשרה‪.‬‬ ‫ניתן לסכם כי התסיסה המשיחית וגם חלק מן העליות לארץ ישראל בימי הביניים מלמדות על‬

‫דימויים פוליטיים מובהקים של העידן המשיחי בחלקים חשובים בעם היהודי‪ .‬המשיח נתפס‬ ‫כמלך‪ ,‬כמצביא דגול‪ ,‬כמקיים יחסי דיפלומטיים עם ממלכות אחרות‪ .‬שיבת עם ישראל לארץ‬ ‫ישראל מתוארת בחלק מן התיאורים בצורה ריאלית מאוד‪ ,‬ופעולות העלייה אליה נועדו‬ ‫בפועל או נצטיירו לא פעם כהכנת תשתית אנושית לצבאו של המשיח או לקירוב הגאולה‬ ‫במשמעה המדינית‪.‬‬

‫ד‪ .‬לאומיות יהודית מגירוש ספרד עד הציונות‬ ‫על ההגות הלאומית‪-‬משיחית בדור שאחר הגירוש כתב גרשם שלום‪:‬‬ ‫אנחנו מוצאים במשך דור אחד‪ ,‬במשך ארבעים שנה אחרי גירוש ספרד‪ ,‬תסיסה‬ ‫והתעוררות משיחית עמוקה מאוד‪ ...‬התקוה האקטואלית והמוחשית לגאולה‬ ‫משיחית‪-‬פוליטית‪-‬לאומית הריהי מובנית לכל‪ ,‬ואין צורך כלל להתעכב על כך‪ .‬התסיסה‬ ‫הזאת עוררה את תנועות שלמה מולכו והראובני ועוד כמה תנועות אחרות שאין מרבים‬ ‫לדבר עליהן‪ ...‬קל להבין שכל הספרות הדתית של הדור הראשון אחרי גירוש ספרד‬ ‫‪720‬‬ ‫מלאה ענין זה‪ ,‬כולה תקוה אקטואלית לגאולה קרובה‪.‬‬ ‫דוגמה להגות מלאה מחשבה לאומית‪-‬מדינית‪ ,‬אך יש שטעו בהבנתה‪ ,‬היא הגותו של רבי יצחק‬ ‫אברבנאל )‪ .(1437-1508‬אברבנאל‪ ,‬שהיה עצמו שר וטפסר בממשלות פורטוגל וספרד‬ ‫לפני הגירוש‪ ,‬ובממשלות נאפולי וּונציה אחריו‪ ,‬נזכר על ידי רבים כמייצג עמדה‬ ‫אנטי‪-‬מלוכנית ואנטי‪-‬מדינית‪ ,‬עד שיש שהגדירו אותו כמי "שתקע את המסמר האחרון בארון‬ ‫המתים של תקוות היהודים לגאולה מדינית"‪ 721.‬הללו מדגישים בדברי האברבנאל את משנתו‬ ‫המנוסחת כנגד צורת משטר מלוכנית‪ ,‬ראיית מינוי המלך בישראל כמצב של בדיעבד‪ ,‬רמז‬ ‫לכך שבעתיד לא יהיה לישראל מלך אלא שופטים בלבד‪ ,‬ואף הטפה לפסיביות פוליטית‬ ‫מאחר שרק האל יוציא את עמו מן המצב ההיסטורי אל עבר עידן משיחי אפוקליפטי‬ ‫לא‪-‬מדיני‪ .‬אמנם דווקא נטיותיו אלו של אברבנאל מדגישות את העובדה שתפיסה מדינית‬ ‫ממלאת את מקורות היהדות באופן כזה שקשה לעקור אותה ממנה לחלוטין‪ ,‬ולכן גם גרשון‬ ‫ויילר‪ ,‬מהאוחזים בגישה האמורה‪ ,‬נאלץ לסכם את דיונו באופן מסויג משהו‪:‬‬ ‫עם אברבנאל נעקרה מן המחשבה היהודית הגישה הרציונלית והארצית לפוליטיקה במידה‬ ‫ממשית וחותכת‪ ,‬ככל שהרשו זאת כתבי הקודש וככל שסבלה זאת הכמיהה העממית‪,‬‬ ‫‪722‬‬ ‫שמעולם לא נרדמה לגמרי‪ ,‬לימי התפארה תחת שלטונם של מלכי ישראל‪.‬‬ ‫אך יתרה מזו‪ ,‬על אף המרכיבים האנטי‪-‬מלוכניים שמוצא ויילר ואחרים במשנת אברבנאל‪ ,‬אי‬ ‫אפשר להתעלם מן ההיבט הארצי‪-‬לאומי‪-‬מדיני המובהק של תפיסת הגאולה במשנתו‪.‬‬ ‫אברבנאל חזה את בואו של המשיח כאירוע קרוב‪ ,‬שנת ‪ 1532‬לכל המאוחר‪ ,‬טווח של כ‪30-‬‬ ‫שנה מן הזמן שבו חיבר את חיבוריו‪ 723.‬בהתאם לכך הוא מחבר כמה חיבורים על הגאולה‬

‫בסמוך לגירוש ספרד‪ ,‬כדי לחזק את עם ישראל בתקופה קשה זו‪ .‬באחד החיבורים הוא מתאר‬ ‫בחינות שונות של יתרון המשיח על פני האבות ומשה רבנו‪:‬‬ ‫והבחינה השניה‪ ,‬בערך המשיח אל האומה‪ ,‬רצונו לומר שיהיה רב להושיע פודה ומציל‪.‬‬ ‫ועל זה אמר ינשא ממשה‪ ...‬בבחינת קבוץ הגלויות וגאולתם ונשיאתם אל הארץ‪ ...‬אמנם‬ ‫מלך המשיח יקבץ יהודה וישראל אשר נפוצו מקצה השמים עד קצה השמים‪ ,‬מזה אחד‬ ‫‪724‬‬ ‫ומזה אחד‪ ,‬וישאם על אדמתם במלחמה וביד חזקה‪.‬‬ ‫בקטע אחר מפרט אברבנאל עשרה מרכיבים של הגאולה העתידה‪ ,‬ובהם‪:‬‬ ‫שיקים אלהים לישראל מושיע ורב נגיד ונאמן‪ ,‬והוא המלך שימלוך עליהם מזרע בית דוד‬ ‫שהוא יהיה משיח אלהי יעקב‪ ...‬בקבוץ הגלויות ושוב ישראל אל אדמתם‪ ...‬בטובת‬ ‫ובהצלחת ארץ ישראל הגשמית בזמן הגאולה‪ ...‬שאחרי הגאולה העתידה והצלחתה לא‬ ‫‪725‬‬ ‫יהיה עוד גלות אבל תמיד תהיה האומה בהתמדתה והצלחתה כל ימי עולם‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬אברבנאל מערב תיאור זה בהיבטים אפוקליפטיים כמו נקמה באומות‪ ,‬חזרת הנבואה‪,‬‬ ‫התחדשות אותות ומופתים ותחיית המתים‪ ,‬אך אין בכל אלו כדי להכחיש את המרכזיות של‬ ‫עם ישראל היושב כאומה על אדמתו‪ .‬מתוך קטע זה מרבים לצטט את פירושו של אברבנאל‬ ‫לדברי רבי הלל במסכת סנהדרין‪" :‬אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיהו"‪.‬‬ ‫בהתאם לתפיסתו האנטי‪-‬מלוכנית מפרש אברבנאל את דברי רבי הלל כשוללים מן המשיח‬ ‫את ההיבט המלוכני המוחלט ומעניקים לו הנהגה מדינית בדרגת שופט בלבד‪ .‬כדאי לשים לב‬ ‫שגם פירוש זה עצמו איננו שולל מכול וכול את ההיבט המדיני‪ ,‬אך בכל מקרה זוהי רק‬ ‫פרשנותו של אברבנאל לדעתו של רבי הלל‪ ,‬והיא איננה מונעת מאברבנאל עצמו להמשיך‬ ‫להתייחס בהמשך הספר ל"מלך המשיח"‪.‬‬ ‫ביחס לדברי האמורא שמואל הקובע ש"אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד‬ ‫מלכויות בלבד"‪ ,‬מסביר אברבנאל את הדברים הבאים‪:‬‬ ‫ששמואל בחכמתו שיער לעתיד לבא שני זמנים‪ ,‬הוא ימות המשיח והוא זמן קיבוץ‬ ‫גלויות‪ ,‬ויציאתם מתחת שעבוד מלכויות אשר נפוצו שמה ובואם אל אדמת ישראל אשר‬ ‫נפוצו מעליה‪ .‬והזמן הזה חשב שמואל שיהיה ענינו דוגמת מה שהיה בימים הראשונים‬ ‫בימי משה ובימי דוד ושלמה בנו‪ ...‬אמנם‪ ,‬שיער עוד זמן שני שיהיה אחר ביאת המשיח‬ ‫והוא זמן תחית המתים‪ ...‬שמשם ואילך לא יקראו ימות המשיח אבל יקרא עולם התחייה‬ ‫או העולם הבא‪ ...‬ויסבור שמואל שלאותו זמן יעדו הנביאים בשאר היעודים כולם‪ ,‬אם‬ ‫בקדושת האומה וחסידות אנשיה‪ ...‬ושלאותו זמן יעדו גם כן מהתפשטות החכמה והידיעה‬ ‫בכל הארץ‪ ...‬ויעדו גם כן בשלום הכללי בכל קצות הארץ‪ ...‬ושיקבלו האומות אמונת‬ ‫‪726‬‬ ‫הש"י‪.‬‬

‫דברים אלו מלמדים שבפירושו לדברי שמואל מדגיש אברבנאל שלב בגאולה שמתמקד‬ ‫בגאולה לאומית‪-‬ארצית‪ .‬אברבנאל אף הקדיש ספר שלם‪ ,‬משמיע ישועה‪ 727,‬לדחיית‬ ‫ניסיונות הפרשנות של נבואות הגאולה הארציות כמשל וכמליצה על גאולת הנפש‪ ,‬ולהוכיח‬ ‫שהן מתייחסות למציאות הריאלית‪.‬‬ ‫מקורות אלו הם הרקע לאופן שבו סיכם ישעיהו ליבוביץ את עמדתו של אברבנאל‪:‬‬ ‫אברבנאל עומד בכל תוקף על כך שמלכות המלך המשיח תהיה ממש ההמשך של‬ ‫ההסטוריה הריאלית‪ ...‬עתיד המלך המשיח לכבוש את המלכות מידי אדום וישמעאל‪.‬‬ ‫מלכות המלך המשיח היא לאברבנאל חוליה בשרשרת ההסטוריה הריאלית ולא חזון של‬ ‫‪728‬‬ ‫'אחרית הימים' של תקופה שלאחר ההסטוריה‪.‬‬

‫***‬ ‫כאמור‪ ,‬חישובי קצין והתעוררות לפעולה משיחית היו נחלת רבים במאה השש‪-‬עשרה‪ ,‬אך‬ ‫הפרשה הפוליטית הידועה ביותר‪ ,‬שאף הותירה תיעוד היסטורי רב‪ ,‬היא פרשת דוד הראובני‬ ‫ושלמה מולכו‪ ,‬שכדבריו של א"ז אשכולי היתה ניסיון "להגיע לידי גאולה בדרך של פעולה‬ ‫פוליטית‪ ,‬ובאמצעים דיפלומאטיים וצבאיים בין‪-‬לאומיים"‪ 729.‬הראובני הציג את עצמו כאחיו‬ ‫של המלך יוסף המולך במדבר חבור על בני ראובן‪ ,‬גד וחצי מנשה‪ ,‬וכמי שנשלח בשליחות‬ ‫דיפלומטית לאירופה‪ ,‬שאליה הגיע ב‪ .1524-‬הוא הופיע ברומא בלבוש מזרחי‪ ,‬נפגש עם‬ ‫האפיפיור והציע לו לקדם ברית בין‪-‬מעצמתית לכיבוש ארץ ישראל מידי הטורקים לטובת‬ ‫היהודים‪ ,‬כאשר יהודי חבור יצטרפו למהלך הכיבוש‪ .‬הצעה זו התבססה על הכרת האינטרסים‬ ‫של האפיפיור ושל הגורמים השונים בזירה הבינלאומית‪ ,‬ועל כן זה אכן הסכים לשתף עמו‬ ‫פעולה‪ .‬הראובני המשיך בדרכו למלך פורטוגל‪ ,‬מצויד בהמלצת האפיפיור‪ ,‬ושם נתקבל‬ ‫בהתלהבות על ידי האנוסים‪ .‬בין השאר השפיע על בן האנוסים דייגו פירס להתגייר ולהפוך‬ ‫לשלמה מולכו‪ ,‬שהפך לאישיות משיחית בפני עצמה והשפיע השפעה רבה על מקובלים‬ ‫חשובים כרבי יוסף קארו ורבי שלמה אלקבץ‪ .‬ואולם‪ ,‬התגיירותו של פקיד רם‪-‬דרג בחצר‬ ‫המלך גרמה להבאשת ריחו בעיני המלך‪ .‬עניין זה‪ ,‬יחד עם שינויים בזירה הבינלאומית שהפכו‬ ‫את תוכניתו לבלתי‪-‬רצויה‪ ,‬גרמו לכך שהוא גורש מפורטוגל‪ .‬הראובני המשיך במסעותיו‪,‬‬ ‫וסופו שנפגש יחד עם מולכו עם הקיסר‪ ,‬כשבידם דגל ועליו האותיות 'מכבי'‪ .‬השניים הציעו‬ ‫לקיסר שהיהודים יכבשו את ארץ ישראל מהטורקים‪ .‬סופו של המעשה שהוציאו את שלמה‬ ‫מולכו לשריפה ב‪ ,1532-‬ואילו הראובני נכלא או הומת‪ .‬כך או כך‪ ,‬כונותיו של הראובני‬ ‫לגאול את עמו באמצעות פעולה דיפלומטית‪-‬צבאית‪ ,‬וההיענות הרבה שזכה לה מקרב קבוצות‬ ‫גדולות של יהודים‪ ,‬בהן משפחות נכבדות כבית אברבנאל‪ ,‬מעידות על עוצמתו של הרכיב‬ ‫הלאומי‪-‬מדיני בתפיסת הגאולה של בני אותו דור‪.‬‬ ‫תפיסתו המשיחית של שלמה מולכו היתה קשורה בתיקון רוחני עמוק ובמדרגה רוחנית‬

‫חדשה של העולם‪ ,‬שאותם יחולל משיח בן דוד שמצויר בכתביו כדמות נסית שתביא לקץ‬ ‫ההיסטוריה‪ .‬אמנם‪ ,‬לפי תפיסתו‪ ,‬לבואו תקדם פעולתו של "משיח בן אפרים"‪ ,‬או משיח בן‬ ‫יוסף‪ ,‬דמות היסטורית שתילחם באומות ותוציא את ישראל מן הגלות‪ .‬הצלחתו של משיח בן‬ ‫אפרים לא תהיה שלמה והוא ימות בסוף פעולתו‪ ,‬וסמוך לכך יתגלה משיח בן דוד‪ 730.‬תיאור‬ ‫זה של משיח בן יוסף נשען על התיאור שהזכרנו לעיל בספר זרובבל‪ ,‬ומהמקורות שבידינו‬ ‫ברור ששלמה מולכו זיהה את עצמו כמשיח בן אפרים שיתפקד כלוחם גואל‪ 731.‬זאת ועוד‪,‬‬ ‫מולכו שהה באיטליה בשתי הזדמנויות‪ .‬בפעם ראשונה הוא התקשר בעיקר עם חבורת‬ ‫מקובלים ודרשותיו אליהם התכנסו בחיבורו המרכזי הנקרא ספר המפואר‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫בתקופתו השנייה באיטליה התמקד מולכו בדרשות שפנו אל הקהל הרחב‪ ,‬ובהן התמקד בעיקר‬ ‫ברכיב הלאומי של הגאולה ובהדגשת הצרות הריאליות של הגלות‪ ,‬כפי שמשתקף למשל‬ ‫בדרשה הבאה‪:‬‬ ‫ובהיות אומות העולם מושלים בישראל אלו שלש מאות שנה בתוך זה הזמן הם עושים‬ ‫להם כמה וכמה צרות שלא עברו עליהם מאז היותם בגלות‪ ...‬לפי שאבדו כל שלטי‬ ‫‪732‬‬ ‫הגיבורים שלהם שהם גבורי ישראל‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬חשוב לציין שבדברי מולכו אין פנייה או קריאה לרבים לפעולה כלשהי‪ ,‬והם רק‬ ‫צופים בדרמה המשיחית שהוא אמור להיות במרכזה‪.‬‬

‫***‬ ‫חשיבותו הרבה של מולכו איננה נובעת רק מן הרושם שהותיר המאמץ המשיחי שלו ופעולתו‬ ‫המשותפת עם דוד הראובני‪ ,‬אלא לא פחות מכך מן ההשפעה הרבה שהיתה לו על חוג‬ ‫המקובלים החשוב בסלוניקי‪ ,‬שאותו הנהיגו רבי יוסף קארו )‪ ,(1488-1575‬מחבר השולחן‬ ‫ערוך ומגדולי המקובלים בצפת‪ ,‬וחברו הקרוב רבי שלמה אלקבץ‪ 733.‬סמוך למותו של שלמה‬ ‫מולכו התכנסו בחג השבועות שנת רצ"ג )‪ (1533‬רבי יוסף קארו ורבי שלמה אלקבץ עם‬ ‫חבורת מקובלים בסלוניקי לשם תיקון השכינה‪ .‬אלקבץ מעיד על תוכנה של התגלות זו‬ ‫שזירזה אותם לעלות לארץ ישראל תוך תשומת לב לזמן המיוחד הזה‪:‬‬ ‫ועלו לארץ ישראל כי לא כל העתים שוות ואין מעצור להושיע בין רב למעט‪ ...‬לכן‬ ‫מהרו ועלו‪.‬‬ ‫התגלות זו חזרה בלילה השני של שבועות ושוב המריצה את החברים‪:‬‬ ‫ועלו לארץ ישראל כי יש לאל ידיכם רק שאתם מוטבעים בטיט חמדת תבל והבליו‬ ‫‪734‬‬ ‫והיוצא מכם ונזור אחור דמו בראשו‪.‬‬ ‫מקובלים אלו הובילו שנים ספורות לאחר מכן )‪ (1536‬מסע עלייה לצפת יחד עם עוד חכמים‬

‫חשובים מסלוניקי‪ ,‬מסע שהיה רווי תקוות משיחיות‪ 735.‬מסע זה השתלב בגלי העלייה‬ ‫הקודמים‪ ,‬שחיזקו מאוד את היישוב היהודי בגליל‪ ,‬כפי שהעיד ר"ש אלקבץ בתפילה שכתב‬ ‫על הגאולה‪:‬‬ ‫ועתה נדבה רוחם לעלות אל הר ציון הר ה'‪ ,‬לרצות אבניו ולכונן עפר רגבי חרבותיו‪,‬‬ ‫כלם נקבצים באים לך‪ ,‬שמו נפשם בכפם‪ ,‬נותנים בים דרך‪ ,‬מנשרים קלו מאריות גברו‪,‬‬ ‫‪736‬‬ ‫לעלות ולהשתחוות לפניך על הארץ הזאת‪.‬‬ ‫בשנת ‪ ,1538‬סמוך לעלייה האמורה‪ ,‬התכנסו חכמי צפת ובראשם רבי יעקב בירב )‪1474-‬‬ ‫‪ (1541‬לפעולת חידוש הסמיכה והסנהדרין‪ .‬גם פעולה זו ביטאה מגמה משיחית מובהקת‬ ‫ותפיסה אקטיביסטית‪ ,‬ולפיה חידוש כוח הפסיקה של האומה על ידי חכמי ארץ ישראל הוא‬ ‫ראשית הגאולה‪ ,‬בהסתמך על שיטת הרמב"ם שכתב‪:‬‬ ‫ואני סובר שאם תהיה הסכמה מכל התלמידים והחכמים כל מנוי אדם בישיבה לעשותו‬ ‫ראש‪ ,‬ובתנאי שיהיה זה בארץ ישראל כמו שהקדמנו‪ ,‬הרי אותו האדם תתקיים לו הישיבה‬ ‫ויהיה סמוך ויסמוך הוא אחר כך את מי שירצה‪ ...‬ושמא תאמר שהמשיח ימנה אותם‪...‬‬ ‫‪737‬‬ ‫אין זה נכון‪ ...‬ואני סובר שהסנהדרין תשוב לפני התגלות המשיח‪ ,‬וזה יהיה מסימניו‪.‬‬ ‫כידוע‪ ,‬פעולה זו הולידה מחלוקת חריפה בין חכמי ארץ ישראל בשאלת תוקף הסמיכה‪,‬‬ ‫והמחלוקת הובילה לגוויעתה של היוזמה‪ .‬קודם לכך הספיק רבי יעקב בירב לסמוך ארבעה‬ ‫חכמים‪ ,‬בהם רבי יוסף קארו‪ .‬הסמיכה נמשכה בצפת עוד שניים או שלושה דורות‪ ,‬ובפרט על‬ ‫ידי רבי יוסף קארו‪ ,‬שבמקביל ניסה לבסס את מעמדו של בית הדין בצפת כבית דין הגדול‬ ‫בחוכמה ובמניין המוסכם ומחייב בכלל קהילות ישראל‪ 738.‬הקשרים אלו מציבים גם את‬ ‫מפעלו ההלכתי הגדול של רבי יוסף קארו‪ ,‬כתיבת השולחן ערוך‪ ,‬שאותו החל לפרסם‬ ‫בהיותו בן ‪ ,67‬בתוך ההקשר המשיחי והמיסטי שהביאו אותו לעלייה לארץ ישראל ולהשתתף‬ ‫במיזם לחידוש הסמיכה‪ .‬רז‪-‬קרקוצקין ואחרים הדגישו את העובדה שמהלך זה דווקא איננו‬ ‫מציב במרכזו את הריבונות הלאומית והגאולה הפוליטית‪ ,‬אלא דווקא את ההלכה כבסיס‬ ‫המלכד של העם היהודי‪ ,‬המציב אותו כ"קהילה מדומיינת" שמעבר לטריטוריה החומרית‪.‬‬ ‫אלטשולר רואה בכך אנכרוניזם‪ ,‬המפרש את מפעל השולחן ערוך באופן שהתייחסו אליו‬ ‫הדורות הבאים‪ ,‬אך במנותק מן האקטיביזם המשיחי והאופי המיסטי המשתקף ממכלול חייו‬ ‫‪739‬‬ ‫של רבי יוסף קארו‪.‬‬ ‫חיבור אחר המשקף את התפיסה המשיחית הריאלית אצל המקובלים במאה השש‪-‬עשרה‬ ‫הוא החיבור מגדל דוד של המקובל האיטלקי ר' מרדכי דאטו )‪ ,(1525-1601‬תלמידו של‬ ‫הרמ"ק‪ .‬במרכז החיבור עומד חזון איחוד האומה הישראלית כקולקטיב מדיני שכל הפונקציות‬ ‫המדיניות והרוחניות מתקיימות בו במלואן‪ .‬פרטי התקומה המדינית של עם ישראל מקבלים‬ ‫תשומת לב רבה‪ ,‬אפילו יותר מאשר תיאור השלמות הרוחנית שתתלווה לה‪ 740.‬לדבריו‪,‬‬

‫"חשק מלכות בית דוד" לא סר מהעם אפילו בגלותם‪ ,‬והם "נמשכים תמיד אחריה מיום‬ ‫הוסדה ועד עתה בתוחלת ממושכה ותשוקה נמרצת"‪ 741.‬כל המעלות הדתיות‪-‬רוחניות‪ ,‬כולל‬ ‫כהונה‪ ,‬נבואה ומקדש‪ ,‬תלויות לדבריו בתקומת מלכות דוד‪ ,‬כאשר "סוכת מלכות בית דוד‬ ‫תהיה בשלימות נמרץ על יהודה וישראל חברים‪ ,‬וזרחה להם שמש צדקת שלמות המעלה‬ ‫‪742‬‬ ‫גשמיית הנמשכת אחר המלכות‪ ,‬מלכות בית דוד בחיר ה'"‪.‬‬

‫***‬ ‫המאה השבע‪-‬עשרה היתה גם כן עדה להתעוררות משיחית עצומה ששיאה בתנועה השבתאית‪,‬‬ ‫שסחפה אחריה המונים רבים מבני ישראל‪ .‬במחקריו על התנועה השבתאית הסיק יהודה ליבס‬ ‫שהיסוד הלאומי והפוליטי לא עמד במרכז ההגות של הגרעין הקשה של השבתאים‪ ,‬ומוקד‬ ‫עניינם של שבתאי צבי וחוגו הקרוב היה גאולת הדת והאמונה ולא גאולת העם והארץ‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬אין בכך כדי לסתור את הקביעה שהתפיסה המשיחית של רוב היהודים בתקופה זו אכן‬ ‫היתה לאומית‪-‬מדינית‪ .‬ראשית‪ ,‬ליבס מציין שבשלבים הראשונים של התנועה השבתאית כן‬ ‫הועלו תוכניות מדיניות‪-‬לאומיות לשימוש בצבא הסולטן כדי להילחם בעמי אירופה‪ ,‬לקבץ‬ ‫את הגלויות ולגאול את ישראל‪ .‬אך יתרה מזו‪ ,‬ההערכה האמורה לגבי האופי הא‪-‬פוליטי של‬ ‫הגאולה בשבתאות מתייחסת לגרעין הקשה של השבתאים בלבד‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬ביחס להמוני‬ ‫בית ישראל שנמשכו אחר תנועתו של שבתאי צבי טוען ליבס שהם אכן האמינו שהיא תקדם‬ ‫את הגאולה הפוליטית‪-‬מדינית כפי שנתפסה תמיד בתפיסתם המסורתית‪ .‬עניין זה מסביר את‬ ‫העובדה שהם מכרו את רכושם בזול וחיכו למשיח שייקחם לארץ ישראל‪ ,‬וכן את העובדה‬ ‫שנטשו את האמונה בו משעה שהתאסלם או משעה שמת‪ ,‬שהרי באופן זה לא יכול היה כמובן‬ ‫‪743‬‬ ‫להידמות למשיח הארצי המסורתי שאמור להוביל את ישראל לארצם כמנהיג פוליטי‪.‬‬ ‫על רקע זה יש לראות גם תופעות כמו העלייה הגדולה לארץ של חבורת רבי יהודה החסיד‬ ‫ב‪ .1700-‬עלייה זו‪ ,‬שבעקבות מחקריו של מאיר בניהו נתבססה הדעה שהיתה קשורה‬ ‫בתפיסות שבתאיות‪ 744,‬אינה סותרת את קביעתו של ליבס ביחס לתפיסה המשיחית של‬ ‫הגרעין הקשה של השבתאים‪ .‬בניהו מתאר עלייה זו על רקע שכיחות שיירות עולים גדולות‬ ‫מאז אמצע המאה השבע‪-‬עשרה מטורקיה‪ ,‬מן המזרח‪ ,‬מאיטליה‪ ,‬מאשכנז ומפולין‪ .‬בעליות‬ ‫אלו היו לא פעם יסודות משיחיים‪ ,‬ואף עליית רבי יהודה החסיד היתה קשורה באמונה‬ ‫שהעלייה תקדם את הופעת המשיח בארץ ישראל‪ .‬אף אם היתה קשורה חבורה זו לאמונות‬ ‫שבתאיות‪ ,‬נשתמרה בה התפיסה המשיחית המסורתית הקושרת את הגאולה לארץ ישראל‬ ‫ולעלייה אליה‪.‬‬

‫***‬

‫קשה לתאר את העליות לארץ במאה השמונה‪-‬עשרה ובמחצית הראשונה של המאה‬ ‫התשע‪-‬עשרה‪ ,‬ובפרט את זיקתן לתקוות משיחיות ולפעילות אקטיביסטית לשם גאולה‬ ‫לאומית‪ ,‬מבלי לתאר את הפולמוס המתמשך שעוררו מחקריו החלוציים של אריה‬ ‫מורגנשטרן בעשורים האחרונים‪ .‬מורגנשטרן החל בחקר ההיבט המשיחי והאקטיביסטי‬ ‫שבעליית תלמידי הגר"א בראשית המאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬אך המשיך ועסק במחקריו גם בהיבט‬ ‫המשיחי שבעליית החסידים ובעליות נוספות במהלך המאה השמונה‪-‬עשרה‪ .‬מחקריו של‬ ‫מורגנשטרן זכו להערכה מצד חוקרים בולטים ואף הובילו להבנות ולפיתוחים חדשים אצל‬ ‫אחרים‪ 745,‬אך במקביל עוררו גם התנגדות עזה מצד כמה חוקרים בולטים‪ ,‬ובראשם עמנואל‬ ‫אטקס וישראל ברטל‪ .‬מעקב צמוד אחר התפתחות הפולמוס מלמד לדעתי על הטיה‬ ‫אידיאולוגית כמעט מוצהרת של שני החוקרים האחרונים‪ ,‬שחוששים למעמדה של הציונות‬ ‫כתנועה חדשנית ומהפכנית ככל שהמחקר יכיר בהיבטים משיחיים או אקטיביסטיים בעליות‬ ‫של המאות השמונה‪-‬עשרה והתשע‪-‬עשרה‪ .‬אטקס בפרט עטף את ההתנגדות שלו לממצאים‬ ‫של מורגנשטרן בטענות על הטיה אידיאולוגית של האחרון‪ ,‬אך בשורה התחתונה‪ ,‬ההנחות‬ ‫וההטיות האידיאולוגיות שלו עצמו מובהקות‪ ,‬ואין בדבריו התמודדות ישירה עם מכלול‬ ‫הראיות של מורגנשטרן והנמשכים אחריו‪ .‬אפרט אפוא כאן את נושא העליות המדוברות‬ ‫וההיבט המשיחי‪-‬לאומי שלהן בזיקה לפולמוס המחקרי המתמשך הזה‪ .‬בפרק הבא‪ ,‬העוסק‬ ‫בציונות‪ ,‬אשוב ואזקק אל הפולמוס הזה סביב הדיון באופייה של הציונות‪.‬‬ ‫אמונות משיחיות הקשורות בעלייה לארץ ישראל המשיכו לפרוח גם במאה‬ ‫השמונה‪-‬עשרה‪ .‬ספרו של המקובל ר' עמנואל חי ריקי )‪ ,(1688-1743‬יושר לבב‪ ,‬שבו טען‬ ‫שראשית הגאולה תהיה בשנת ת"ק )‪ (1740‬ושיאה בתקמ"א )‪ 746,(1781‬היה חלק מתסיסה‬ ‫משיחית ענפה‪ ,‬שעמדה ברקע פעילותם של כמה מקובלים לקירוב הגאולה‪ .‬אצל רבים נקשרה‬ ‫פעילות זו בעלייה לארץ ישראל ובקריאה לבניין ירושלים וללימוד תורת הקבלה בירושלים‪.‬‬ ‫בשנה זו ‪ - 1740 -‬חידש ר' חיים אבולעפיה‪ ,‬רבה של איזמיר‪ ,‬את היישוב היהודי בטבריה‬ ‫בהתאם למסורות שמשם תתחיל הגאולה‪ 747.‬ב‪ 1741-‬עלה ממרוקו ר' חיים בן עטר‪ ,‬בעל אור‬ ‫החיים‪ ,‬לאחר שארגן קבוצה גדולה של תלמידים שיעלו איתו מתוך תפיסה שהגאולה תבוא‬ ‫בדרך הטבע על ידי התקבצות יהודים בארץ ישראל‪ 748.‬רמח"ל )רבי משה חיים לוצאטו( עלה‬ ‫לארץ בשנת ‪ ,1743‬ונפטר שנה לאחר מכן במגפה בעכו‪ .‬שמונה שנים מאוחר יותר עלו‬ ‫לארץ תלמידיו הגדולים על מנת להקים ישיבה בחברון‪ ,‬לשם קירוב הגאולה‪ .‬בכלל‪ ,‬בין שנת‬ ‫‪ 1740-1750‬עלו לארץ ישראל אלפי יהודים‪ ,‬ביניהם קבוצות גדולות של תלמידי חכמים‬ ‫ואנשים אמידים‪ .‬בתי כנסת חדשים וישיבות הוקמו בירושלים‪ ,‬וב‪ 1750-‬כבר החל ויסות של‬ ‫העלייה מחשש ש"אם יתרבו התושבים פה עיר הקדש‪ ,‬יגרום שהגוים יגרשו הדרים פה‪...‬‬ ‫‪749‬‬ ‫בזעם וחימה ויהיה סכנת נפשות חס ושלום"‪.‬‬

‫גם בנוגע לעמדת החסידות בנושא ארץ ישראל ומשיחיות נסוג המחקר במשך הזמן מקביעות‬ ‫מרחיקות לכת שנעשו בראשיתו‪ .‬גרשם שלום הקדיש לחסידות את הפרק התשיעי בספרו‬ ‫היסודי על המיסטיקה היהודית‪ 750.‬בפרק זה טען שלום שתגובתה של החסידות למפלה של‬ ‫התנועה השבתאית התבטאה ב"ניטרליזציה של הדחף המשיחי"‪ .‬שלום עצמו אמנם הדגיש‬ ‫שהתקווה המשיחית לא נעלמה בשום אופן מלבם של החסידים‪ ,‬אלא שהיא כבר לא עמדה‬ ‫במרכז המחשבה הדתית והחיים הדתיים‪ .‬לדבריו‪ ,‬קבלת האר"י הפכה את תורת הקבלה‬ ‫למשיחית בתוכנה ולעממית בהיקפה‪ ,‬ואילו החסידות הותירה את הקבלה כנוכחת בחיים‬ ‫העממיים‪ ,‬אך פירשה את המונחים המשיחיים כאלגוריה לנפשו של היחיד‪ ,‬שאליו היא הסיטה‬ ‫את הדגש על חשבון ההתמקדות בגאולת הכלל‪ .‬לעומתו טען בן‪-‬ציון דינור במאמר שפרסם‬ ‫סמוך להוצאת ספרו של שלום שיסודות משיחיים ליוו את החסידות מראשיתה‪ 751.‬דינור‬ ‫התבסס על עלייתם של עשרות חסידים ומשפחותיהם לארץ ישראל ב‪ 1777-‬כדי להחיש את‬ ‫הגאולה‪ .‬אף ששלום וכמה מתלמידיו )כמו יעקב כ"ץ ורבקה שץ‪-‬אופנהיימר( עמדו‬ ‫בהתנגדות הנחרצת לדעתו של דינור‪ ,‬מחקרים רבים שהתפרסמו הן סמוך לראשיתו של‬ ‫הפולמוס והן בשנים האחרונות ביססו את התפיסה שבחוגים רבים בקרב החסידות ניתן‬ ‫משקל רב הן לגאולה ולמשיחיות והן לקדושת ארץ ישראל ולניסיון לקרב את הקץ על ידי‬ ‫עלייה לארץ‪ .‬כך במחקרים של תשבי ופייקאז' שהתמקדו בדור צמיחת החסידות‪ ,‬כך‬ ‫במחקרים של חלמיש ומורגנשטרן על הפן המשיחי אצל ר' מנחם מנדל מוויטבסק‪ ,‬כך‬ ‫במחקרים של וייס וגרין על המתח המשיחי בחסידות ברסלב‪ ,‬במחקריו של דוד אסף על ר'‬ ‫ישראל מרוז'ין‪ ,‬ועוד רבים אחרים‪ 752.‬אלו חשפו את הפן המשיחי המרכזי בפעילותם של כמה‬ ‫ממנהיגי החסידות הבולטים‪ ,‬אם בתקווה משיחית ביחס להנהגתם שלהם ואם בתקווה לגילוי‬ ‫משיחי קרוב בימיהם‪.‬‬ ‫מור אלטשולר תיארה את ניסיונו הכושל של רבי ישראל בעל שם טוב לעלות לארץ‬ ‫ישראל ב‪ 1740-‬על רקע ריבוי העליות והתסיסה המשיחית באותה שנה‪ .‬גיסו של הבעש"ט‪,‬‬ ‫ר' גרשון מקיטוב‪ ,‬שעלה לארץ ישראל ב‪ ,1748-‬ציפה לבואו של הבעש"ט כדי לקדם איתו‬ ‫יחד את פני המשיח‪ ,‬אך הבעש"ט ענה לו ש"אין הזמן מתאים לזה" לאור השגות שהיו לו‬ ‫‪753‬‬ ‫במהלך שנים אלו )המתוארות באיגרת הבעש"ט(‪.‬‬ ‫דבר זה לא מנע התעוררות משיחית חדשה בחוגו של ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב‪ ,‬מתלמידי‬ ‫הבעש"ט‪ ,‬לקראת שנת ‪ .1781‬התעוררות זו‪ ,‬שהחלה ב‪ ,1772-‬עמדה ברקע העלייה הנזכרת‬ ‫בשנת ‪ ,1777‬שחבריה ראו את עצמם כחיל חלוץ לקראת ההתגלות המשיחית הקרובה‪,‬‬ ‫‪754‬‬ ‫ושהיתה חלק מפעילות ענפה שבוצעה לקראתה על ידי חבורה זו‪.‬‬ ‫אלטשולר סבורה שעליית החסידים היא אכן "'עליה בחומה' ‪ -‬עלייה מאורגנת‪ ,‬שבניה ראו‬ ‫עצמם כמבשרי הגאולה"‪ .‬לדבריה‪" ,‬מראשית המאה השמונה‪-‬עשרה לכל המאוחר‪ ,‬ניתן‬ ‫למנות כ‪ 15-‬עליות של קבוצות מאורגנות‪ ,‬קטנות או גדולות‪ ,‬מכל רחבי העולם היהודי‪,‬‬

‫שיצרו רצף של עלייה לארץ ישראל והאחזות בה"‪ 755.‬האחרונה בין קבוצות אלו היא העלייה‬ ‫מתימן בשנת ‪) 1882‬תרמ"ב(‪ ,‬שנת אעל"ה בתמ"ר‪ ,‬בת זמנן של קבוצות העולים השונות‬ ‫ממזרח אירופה שכונו לימים העלייה הראשונה‪ ,‬ופתחו את סדרת העליות הציוניות‪.‬‬ ‫למחקר של אלטשולר קדם מאמר של דוד אסף שתמך גם הוא באופי המשיחי של עליית‬ ‫החסידים‪ .‬מחקר זה התבסס בעיקר על עדותו של קראי בשם יוסף קוסדיני מן האי קרים‪,‬‬ ‫שדיווח על פליטי אחת מספינות העולים של העלייה החסידית של ‪ 1777‬שנטרפה בים‪.‬‬ ‫קוסדיני מספר על התקוות המשיחיות שנתעוררו בקרב יהודי פולין באותה תקופה בעקבות‬ ‫המלחמה בין הרוסים והעות'מאנים על אדמת קרים בין ‪ 1768-1774‬ובעקבות האירועים‬ ‫הכרוכים בחלוקת פולין והשתלטות רוסיה על חלקים ממנה ב‪ .1772-‬לדבריו‪ ,‬אלו עמדו‬ ‫ברקע גל העלייה של החסידים‪ .‬וכך כתב קוסדיני בעדותו‪:‬‬ ‫לזכרון לדור אחרון‪ :‬מה שהיה בזמן שנת התקל"ז ליצירה‪ ,‬איך שיצא שמועה שבא משיח‬ ‫בן דוד‪ .‬ואז התחילו הרבנים הדרים בחוצה לארץ ללכת לעיר ירושלים תוב"ב‪ .‬ובעת‬ ‫שהיו הולכים בתוך הים בספינות נשברה ספינה אחת‪ ...‬וכל האנשים הנמצאים בתוך‬ ‫הספינה היו במספרם שמונים אנשים‪ ...‬וסבת האמינם שבא משיח בן דוד‪ ,‬הוא מפני שאז‬ ‫אומת מוסכוב הרשעה )=מוסקבה(‪ ,‬העם המר והנמהר‪ ,‬עם שלא נשמע לשונו‪ ,‬פשטה ידו‬ ‫על כל העולם‪ ,‬לא נשאר מקום שלא תפש במלחמה‪ ,‬וחשבו שעת קץ הוא המובטח מפי‬ ‫הנביאים‪.‬‬ ‫העובדה שהדיווח הזה נמסר‪ ,‬כמסיח לפי תומו‪ ,‬ממי שאינו בעל עניין‪ ,‬שאף מביע בהמשך‬ ‫דבריו התנגדות לתפיסה המשיחית האמורה‪ ,‬הפכה אותו‪ ,‬לדעת דוד אסף‪ ,‬לבעל מהימנות‬ ‫גבוהה ביותר‪ ,‬המצטרפת לעדויות נוספות‪ 756.‬על אף הראיות הללו‪ ,‬עמנואל אטקס שב‬ ‫והכחיש מכול וכול את קיומו של ממד משיחי בעליות החסידים‪ 757.‬הראיה העיקרית לדבריו‬ ‫היא עשרות האיגרות ששלחו החסידים היושבים בארץ ישראל לחסידים שבחוץ לארץ‪.‬‬ ‫איגרות אלו עוסקות במגוון רחב של נושאים ארציים ורוחניים‪ ,‬אך אין בהן ביטויים גלויים‬ ‫להלכי רוח משיחיים‪ .‬החולקים על אטקס סבורים שכיוון שברור לנו שאיגרות אלו עברו‬ ‫שינויים מאוחרים‪ ,‬ייתכן שממדים אלו הוסתרו‪ ,‬בפרט לאחר שהכזיבו חישובי הקִ צים‬ ‫שעליהם התבססו אותן תקוות משיחיות‪.‬‬ ‫כך או כך‪ ,‬מסיבה זו מפרש אטקס את העדות הנ"ל בצורה דחוקה‪ .‬לדבריו‪ ,‬שמועות על‬ ‫בוא המשיח נפוצו אמנם בקרב יהודי קרים אך לא בקרב יהודי פולין‪ ,‬והקראי ששמע עליהן‬ ‫מיהודי קרים שם אותן בפיהם של העולים‪ .‬אטקס מסכם ש"עליות החסידים לארץ ישראל לא‬ ‫חרגו באופיין ובמניעיהן מן התופעה הרחבה יותר של עליית חסידים ואנשי מעשה לארץ‬ ‫ישראל‪ ,‬הן בדורות שקדמו לצמיחת החסידות הן בעצם אותן שנים שבהן עלו החסידים‪.‬‬ ‫תופעה זו‪ ,‬שראוי לכנותה 'עלייה מסורתית'‪ ,‬באה לידי ביטוי בעליה של יחידים או של‬

‫חבורות מצומצמות שהשתייכו לשכבת העילית הרוחנית‪-‬דתית‪ ,‬וביסוד עלייתם עמדה‬ ‫השאיפה להתעלות ולהתקדש בקדושת ארץ ישראל‪ 758".‬הכחשה זו של אטקס משתלבת‬ ‫במאמצי הכחשה לכל גילוי משיחיות בעליות של המאות השמונה‪-‬עשרה והתשע‪-‬עשרה‪ ,‬גם‬ ‫‪759‬‬ ‫במקומות שבהם הראיות ברורות ומובהקות למדי‪.‬‬

‫***‬ ‫סמוך לעלייתם של החסידים לארץ ישראל החלה גם עלייתם של תלמידי הגר"א‪ .‬רבי אליהו‬ ‫מווילנא )‪ ,(1720-1797‬מגדולי המנהיגים של יהדות מזרח אירופה‪ ,‬ניסה בעצמו לעלות‬ ‫לארץ ישראל בשנות השבעים של המאה השמונה‪-‬עשרה‪ .‬לדעת אריה מורגנשטרן‪ ,‬עלייה זו‬ ‫נבעה ממניעים משיחיים‪ ,‬תוך כוונה להשלים את מפעלו של רבי יוסף קארו‪ ,‬ולחבר בארץ‬ ‫ישראל חיבור הלכתי המוסכם על כל עם ישראל‪ .‬לאחר שלא עלה בידו להשלים מסע זה‪,‬‬ ‫הקים הגר"א בית מדרש ובו חינך את בחירי תלמידיו לתפיסה מחודשת ולפיה הגאולה תבוא‬ ‫בדרך הטבע באמצעות התיישבות בארץ ישראל‪ ,‬שהמיקוד שלה יהיה בפיתוח ההתיישבות‬ ‫והחקלאות תוך שמירת המצוות התלויות בארץ‪ .‬בבית מדרש זה התמקדו בלימוד התלמוד‬ ‫הירושלמי‪ ,‬בפרט סדר 'זרעים'‪ ,‬ובהלכות הקודש והמקדש‪ 760.‬תפיסה זו באה לידי ביטוי מעשי‬ ‫ב‪ ,1800-‬שנתיים לאחר פטירת הגר"א‪ ,‬בהוראה של תלמידו הגדול‪ ,‬ר' חיים מוולוז'ין‪ ,‬לארגן‬ ‫עלייה לארץ ישראל‪ ,‬שאותה המשיך להנחות ולהוביל אחר שיצאה אל הפועל‪ 761.‬בין ‪1808-‬‬ ‫‪ 1813‬הגיעו לארץ למעלה מ‪ 500-‬עולים מקרב משפחות תלמידי הגר"א שנתיישבו בגליל‬ ‫ובירושלים בכמה גלי עלייה‪ ,‬ובראשם כמעט כל גדולי תלמידיו של הגר"א שנותרו אז בחיים‪.‬‬ ‫אירוע בסדר גודל כזה‪ ,‬בהובלת תלמידי חכמים מרכזיים כל כך ומשפחותיהם‪ ,‬הוא ללא ספק‬ ‫ביטוי לתפיסה עקרונית ביחס למשמעות העלייה‪ ,‬ולא רק החלטה אישית או נקודתית‬ ‫שמטרתה התעלות רוחנית בזכות קדושת ארץ ישראל‪.‬‬ ‫סמוך לעלייתם‪ ,‬בשנת ‪ ,1810‬החלו העולים ברכישת אדמות חקלאיות מעובדות מתוך‬ ‫תפיסה שלפיה הפריחה החקלאית של הארץ מבטאת את תחייתו של עם ישראל ואת ראשיתה‬ ‫של הגאולה‪ .‬תפיסתם של לפחות חלק מן העולים היתה שהגאולה תתרחש בדרך טבעית‪ ,‬וכי‬ ‫רק באמצעות התעוררות מלמטה יתחולל שינוי במצבו של העם היהודי‪ .‬בשיקומה של חורבת‬ ‫ר' יהודה החסיד בירושלים בשנות השלושים של המאה הם ראו צעד סמלי לתחילת בניין‬ ‫ירושלים‪ ,‬ועל כן הפסיקו לומר תיקון חצות על החורבן‪ ,‬ואף הוציאו מתוך תפילת 'לכה דודי'‬ ‫את הקטע 'התנערי מעפר קומי' מאחר שהשכינה כבר קמה מעפרה‪ .‬אך בכך לא אמרו די‪,‬‬ ‫ועשו מאמצים גדולים להגדלת תחום המגורים של היישוב ולקניין בתים בימי שלטונו של‬ ‫מוחמד עלי בארץ ישראל‪ .‬הם אף העמידו כאידיאל את פרנסת היהודים מחקלאות‪ ,‬כדברי‬ ‫ראשי הכולל‪" :‬לפרנס את עצמם מיגיע כפם בעבודת האדמה אדמת הקודש לאכול מפריה‬ ‫‪762‬‬ ‫ולשבוע מטובה"‪.‬‬

‫הציפייה המשיחית של תלמידי הגר"א נקשרה‪ ,‬בין השאר‪ ,‬לדברים בספר הזוהר שייחסו‬ ‫לשנת ת"ר )‪ (1840‬סגולות משיחיות‪:‬‬ ‫כאשר יבוא האלף השישי‪ ,‬ובשש מאות שנה לאלף השישי‪ ,‬יפתחו שערי החכמה למעלה‬ ‫ומעיינות החכמה למטה‪ ...‬וכנסת ישראל‪ ,‬הקב"ה יקים אותה מעפר הגלות ויזכור‬ ‫‪763‬‬ ‫אותה‪.‬‬ ‫בעקבות מחקריו של מורגנשטרן התפרסמו מחקרים נוספים על תורת הגאולה של הגר"א‪,‬‬ ‫שביססו את הטענה שהגר"א סבר שהגאולה תגיע בדרך הטבע ושהיא תלויה במאמץ‬ ‫אקטיביסטי של עם ישראל‪ 764.‬עם זאת‪ ,‬חשוב לציין שהראיות של מורגנשטרן על קיומה של‬ ‫תפיסה משיחית בקרב העולים הן ראיות שאינן תלויות בהוכחת קיומה של תפיסה כזו אצל‬ ‫הגר"א עצמו‪ .‬מורגנשטרן עצמו אמנם סבור שמכלול הראיות הנסיבתיות מוביל לכך שוודאי‬ ‫גם הגר"א עצמו נקט בגישה כזו‪ ,‬אך גם אם נפקפק בכך‪ ,‬כפי שעשו אטקס וברטל כמפורט‬ ‫להלן‪ ,‬אין בכך כדי לדחות את העדויות הרבות לקיומה הברור של תפיסה משיחית ומאמץ‬ ‫משיחי ואקטיביסטי בקרב תלמידיו וסביבתו הקרובה‪ ,‬ובקרב הקבוצות השונות של העולים‬ ‫בפועל‪ .‬אצטט דוגמאות ספורות מתוך הדוגמאות הרבות בספריו של מורגנשטרן‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬כתב ר' יהודה הלוי עד"ל‪ ,‬מבאי ביתו של הגר"א ומקורבו של רבי אברהם בן‬ ‫הגר"א‪ ,‬בספרו אפיקי יהודה‪ ,‬שנדפס כבר בתקס"ג )‪:(1803‬‬ ‫אם בבית שני אשר אז שדי לא מצאנוהו שגיא כח לעדת ישראל להיות הניסים נגלים‬ ‫ומפורסמים כל כך‪ ...‬קל וחומר בן בנו של קל וחומר‪ ,‬שאין ראוי שיאמר כן בגאולה‬ ‫השלישית‪ ...‬כי בעתיד יתנהג הענין על פי המנהג הטבעיי לא נס‪.‬‬ ‫והמסקנה המעשית מן הדברים הללו ברורה‪:‬‬ ‫אם ימצא בכם אז משפחה או שבט אשר לבבו פונה היום מעם ד' אלקינו לבלתי לכת‬ ‫אחריו לעלות לציון מושיעים‪ ...‬ישלחו להם שארית הגולה אגרות אגרות לאמר בית‬ ‫יעקב לכו ונלכה‪ ...‬ומלאו את הארץ וכבשוה‪ .‬אל יעצרכם גשם העצלות מלכת אל הר בת‬ ‫ציון גבעת ירושלים‪ .‬כדי שלא ישאר בארצנו מקום פנוי ויעירו ויעוררו את האהבה‬ ‫‪765‬‬ ‫בזה‪.‬‬ ‫באיגרת שנשלחה מצפת באדר תק"ע )‪ (1810‬מכולל הפרושים של העולים החדשים‪ ,‬מדברים‬ ‫הכותבים כביכול בשמה של הארץ‪ ,‬ומלינים בשמה על העצלות שאחזה בעם ישראל שאיננו‬ ‫עולה ליישב את הארץ ובכך מתעכבת הגאולה‪:‬‬ ‫ומדוע אני שחרחורת‪ ,‬בזויה מכבודי ושממה מיושבי ואני שכולה וגלמודה?‪ ...‬ולמה לא‬ ‫תעלו חורבנות ירושלים על ראש שמחתיכון? הלא תזכרו‪ ,‬הלא תבינו השבועה מימים‬ ‫קדמונים אם אשכחך ירושלים וגו'‪ ,‬מדוע היא נשכחת כמת מלב ולא מוצלחת? שכחת‬

‫הארץ הקדושה גורם חס ושלום אריכות הגולה‪ ...‬בשביל עצלות שמטיל השטן ומשכח‬ ‫‪766‬‬ ‫אהבת ציון וחיבת ירושלים‪ ,‬ההשפעה נמעטת וניתן רשות להשפחה להיות שולטת‪.‬‬ ‫הקביעה שיש לעלות וליישב את ארץ ישראל כולה נתמכה בתפיסה ש"שלוש השבועות"‪,‬‬ ‫האוסרות על דחיקת הקץ ועל עלייה המונית )"בחומה"(‪ ,‬ושעמדו בבסיס טענות המתנגדים‬ ‫לעלייה‪ ,‬כבר אינן תקפות מסיבות שונות‪ ,‬כמו למשל פירושו של הגר"א‪ ,‬שמחיל את‬ ‫‪767‬‬ ‫השבועות רק על בניין המקדש ולא על השיבה לארץ‪.‬‬ ‫קביעה זו נתמכה גם בתפיסה שהגאולה לא תבוא רק משמיים‪ ,‬אלא העשייה האנושית בדרך‬ ‫הטבע נצרכת לשם כך‪ ,‬או בלשונו של ספר הזוהר‪" :‬באתערותא דלתתא תליא מילתא לעורר‬ ‫אתערותא דלעילא ]=בהתעוררות של מטה תלוי הדבר לעורר התעוררות של מעלה["‪ 768.‬כך‪,‬‬ ‫למשל‪ ,‬ב‪ 1830-‬משגר ר' ישראל משקלוב‪ ,‬מגדולי תלמידי הגר"א וממנהיגי העולים‪ ,‬איגרת‬ ‫לעשרת השבטים‪ ,‬ובה הוא מבהיר להם על שאיפתו לחדש את הסנהדרין‪ ,‬מכיוון שזהו תנאי‬ ‫לבואו של המשיח‪ .‬כיוון שהוא סבור שבני עשרת השבטים מחזיקים בידם מסורת של חכמים‬ ‫הסמוכים בסמיכת זקנים דור אחר דור עד לימות התנאים‪ ,‬הוא מבקש מהם לשגר לארץ‬ ‫ישראל חכמים סמוכים "כדי שימצא בית דין סמוכים בארץ ישראל אשר תחלת הגאולה‬ ‫תלויה בזה"‪ .‬ר' ישראל נאמן בכך לשיטתו שלפיה חידוש הסמיכה קודם לבניין ירושלים‪,‬‬ ‫שיטה שבעקבותיה התנגד למעבר של ר' מנחם מנדל משקלוב לירושלים‪ ,‬כפי שיוזכר‬ ‫להלן‪ 769.‬בתוך האיגרת האמורה משתמש ר' ישראל בביטוי "שכל הדברים צריך התעוררות‬ ‫תחלה מלמטה"‪ ,‬המבוסס על דברי הזוהר הנ"ל‪.‬‬ ‫כדאי לציין שכבר בדברי הגר"א עצמו מצויה התפיסה ש"עשרת השבטים שהם גבורים‬ ‫גדולים ויש להן מלך ועושין מלחמה והם גם כן צדיקים"‪ 770.‬יש בכך כדי לתמוך בעמדת ר'‬ ‫ישראל משקלוב‪ ,‬שסבר שהסיוע של עשרת השבטים יוביל לחידוש הסמיכה ומתוך כך גם‬ ‫להתחדשות ירושלים והשלטון הפוליטי‪.‬‬ ‫לעומת ר' ישראל משקלוב‪ ,‬ר' מנחם מנדל משקלוב‪ ,‬תלמידו הגדול של הגר"א‪ ,‬שעמד‬ ‫בראש גל העולים הראשון של תקס"ח )‪ ,(1808‬סבר כבר בסמוך לעלייתם‪ ,‬לאחר המגפה‬ ‫הקשה של שנת תקע"ג )‪ ,(1813‬שהמגפה היא סימן לכך שעליהם להתיישב בירושלים‪,‬‬ ‫ודווקא כך תקודם הגאולה‪ .‬בתקע"ו )‪ (1816‬הוא עלה להתיישב בירושלים בראש קבוצה‬ ‫קטנה‪ .‬קבוצה זו התאמצה לגאול ולבנות מחדש את חורבת ר' יהודה החסיד וראתה בבניין‬ ‫חורבה זו "אתערותא דלתתא" שתהווה את תחילת בניין ירושלים כולה‪ .‬כאשר השיגו את‬ ‫רישיון הבנייה לאחר מאמץ של כמה שנים הם הכריזו‪" :‬כי לולא ה' חפץ בנו לא הראנו את‬ ‫‪771‬‬ ‫כל אלה‪ ...‬סימנא מלתא היא‪ ,‬אתחלתא דגאולה )=סימן דבר הוא‪ ,‬תחילת הגאולה("‪.‬‬ ‫להבנת עמדתו של ר' מנחם מנדל משקלוב מצטרפים גם מחקריו של יהודה ליבס‪ ,‬המבוססים‬ ‫על כתבי יד חדשים שלו שנתפרסמו בעשורים האחרונים‪ .‬מחקרים אלו חשפו היבט משיחי‬

‫מובהק במשנתו של ר' מנחם ובכתבי גדול תלמידיו‪ ,‬ר' יצחק אייזק חבר‪.‬‬ ‫התקוות המשיחיות‪-‬מדיניות של העולים משתקפות גם מן הרשמים העולים מתוך תיק‬ ‫החקירה של השד"ר הארצישראלי ש"ז פולנסקי שנעצר בוורשה ב‪ .1821-‬לאחר קריאת‬ ‫מכתביו שלו ומכתבים נוספים שנשא עמו‪ ,‬ובהם גם מכתבים של רמ"מ משקלוב‪ ,‬החליטו‬ ‫השלטונות לעוצרו‪ .‬אחד הטקסטים שהחשידו אותם במיוחד היה מכתב שבו כתב פולנסקי‬ ‫לחתנו‪" :‬החדשות שאני מביא מארץ הקודש יעוררו תקוה ושמחה בלב המאמינים‪ ,‬שהקמת‬ ‫ממלכתו של העם היהודי איננה רחוקה עוד וצעירי ירושלים ותושביה יעזרו לבנות מחדש את‬ ‫ציון"‪ .‬ההתרשמות הכללית של הרוסים בעקבות החקירה היתה ברורה וחד‪-‬משמעית‪" :‬נראה‬ ‫שאין להטיל ספק בעובדה כי מזה זמן התעורר הקשר של היהודים אל מולדתם העתיקה‪ ...‬יש‬ ‫ליהודים תוכניות חשאיות לקומם את אומתם‪ ...‬הם טוענים שהסולטן התיר להם לבנות מחדש‬ ‫את בית הכנסת שלהם‪ ...‬קשר מיוחד זה שמגלים היהודים כלפי התורקים שמהם הם מצפים‬ ‫להחזרת מולדתם‪ ,‬הוא קרוב מאוד לסוג מסוים של חוסר נאמנות כלפי השליט של ארץ‬ ‫‪773‬‬ ‫מולדתם ]=רוסיה["‪.‬‬ ‫לעומת כל האמור עד כאן‪ ,‬לאחרונה התפרסם ספרו של אטקס‪ ,‬שבו ניסה להכחיש את כל‬ ‫ההיבט המשיחי מן העלייה של תלמידי הגר"א ולראות בה מסורת מומצאת‪ ,‬בדיה מתוכננת‬ ‫ומתוחכמת שבדה שלמה זלמן ריבלין במאה העשרים‪ 774.‬אטקס מתמקד בהוכחת חוסר‬ ‫המיהמנות של החיבורים קול התור' וחזון ציון שפרסם ריבלין בשנות הארבעים של המאה‬ ‫העשרים‪ ,‬וכן מסורות נוספות שנמצאו אצל בני משפחת ריבלין ויוחסו לר' הלל משקלוב‪,‬‬ ‫אבי המשפחה שהיה מן העולים‪ ,‬ושלפי כמה מבני המשפחה קיבל מן הגר"א את סודות‬ ‫הגאולה שפורסמו בספר קול התור‪.‬‬ ‫אלא שגם מורגנשטרן עצמו לא ביסס את דבריו בעיקר על ספר קול התור ועל מסורות‬ ‫משפחת ריבלין‪ ,‬שרבות מהן מפוקפקות גם בעיניו‪ .‬אטקס ניתח את חיבוריו של ש"ז ריבלין‬ ‫במאה העשרים מחד גיסא‪ ,‬ומאידך גיסא הטיל ספק ביחס לכמה מן ההשערות של מורגנשטרן‬ ‫הנוגעות לחיי הגר"א עצמו ולשאלה האם ציווה על תלמידיו במפורש לעלות לארץ‪ .‬ואולם‪,‬‬ ‫הוא התעלם כמעט לחלוטין מכל הראיות בנוגע לעולים עצמם ולסביבתו של הגר"א‪ ,‬כבר מן‬ ‫השנים הראשונות לעלייתם וגם לאורך העשורים הראשונים של המאה התשע‪-‬עשרה‪ .‬לא‬ ‫נצטננה דעתו של אטקס עד שהסיק בנחרצות ש"אין שחר לטענה שתלמידי הגר"א עלו לארץ‬ ‫ישראל מתוך הנחה שעצם עלייתם לארץ היא שלב ראשון בתהליך הגאולה‪ .‬עליית תלמידי‬ ‫הגר"א‪ ,‬בדומה לעליית החסידים שקדמה לה‪ ,‬היתה עלייה מסורתית‪ ,‬והמניע שעמד ביסודה‬ ‫היה השאיפה להתעלות בעבודת השם‪' .‬קו פרשת המים' שהפריד בין העליות המסורתיות‪,‬‬ ‫מעין אלה של החסידים והפרושים‪ ,‬ובין העליות הציוניות של שלהי המאה התשע עשרה‬ ‫וראשית המאה העשרים היה 'המהפיכה הציונית'‪ ...‬החידוש הדרמטי שחידשה הציונות התבטא‬ ‫בהכרה שהיהודים חייבים ליטול את גורלם הלאומי בידיהם ולא להשליך עוד את יהבם רק על‬ ‫‪772‬‬

‫חסדי שמיים"‪ 775.‬נראה שדבקותו הדוגמטית בדיכוטומיה החריפה שבין עליות מסורתיות‬ ‫שנשענו רק על חסדי שמיים‪ ,‬לבין העליות הציוניות‪ ,‬סימאו את עיניו מלראות שורה מכובדת‬ ‫של עדויות שהוזכרו לאורך פרק זה‪ ,‬המוכיחות שהדיכוטומיה הזו איננה מדויקת‪ ,‬וּודאי שהיא‬ ‫שגויה כאשר דבקים בה בגרסתה החריפה‪ .‬מדבריו של אטקס עצמו עולה שיסוד טעותו‬ ‫בניסיון לנהל מאבק אידיאולוגי כנגד קבוצות שונות בחברה הישראלית העכשווית‪ ,‬והחשש‬ ‫הרעיוני שלו מפני הממצאים הללו‪ .‬לחרדה הזו ולמשמעות הגילוי הזה שותפים גם כותבים‬ ‫נוספים‪ ,‬אך נראה שאין לקבל את האופן שבשמה משבשים את העובדות ומסלפים את‬ ‫‪776‬‬ ‫הראיות‪.‬‬ ‫הפרדיגמה המחלקת באופן דיכוטומי בין עליות מסורתיות לעליות ציוניות‪-‬מודרניות היא‬ ‫גם נקודת המוצא של ההיסטוריון ישראל ברטל‪ ,‬מתנגד חריף נוסף של מורגנשטרן‪ .‬במאמר‬ ‫תגובה שפרסם ב‪ 1984-‬האשים ברטל את מורגנשטרן בפשטנות‪ ,‬וטען שהתיאור שלו "סובל‬ ‫מכמה פגמים יסודיים העשויים לזעזעו לחלוטין"‪ 777.‬לדעתו של ברטל‪ ,‬עליית תלמידי הגר"א‬ ‫היתה עלייה אליטיסטית של לומדי תורה בלבד שלא התיימרו לעורר עלייה עממית רחבה‪.‬‬ ‫למושג "אתערותא דלתתא" אין לדעתו מובן משיחי בהכרח‪ ,‬והשמטת הבית "התנערי מעפר‬ ‫קומי" מהפיוט לכה דודי לא היתה קשורה לעליית תלמידי הגר"א‪ ,‬אלא קדמה לה‪.‬‬ ‫אולם מעבר למחלוקות על פרטי העובדות ההיסטוריות‪ ,‬ברטל טען ברמה העקרונית‬ ‫שמורגנשטרן טשטש לחלוטין "כל הבדל שבין 'מסורתי' ו'אורתודוקסי' במובן המקובל היום‬ ‫על חוקרי החברה היהודית במזרח אירופה‪ ,‬ויוצר אבחנה אחרת‪ ,‬שאיננה עומדת בשום קנה‬ ‫מידה היסטורי"‪ 778.‬הדבקות של ברטל בהבחנה זו הובילה אותו להתעלמות מן ההיבטים‬ ‫המשיחיים הבולטים שהיו בעליית תלמידי הגר"א‪ ,‬אף שהודה לא אחת בקיומם‪ ,‬כפי שכתב‪:‬‬ ‫אין שום ספק שציפיות משיחיות פיעמו את העולם‪ ,‬אך נראה‪ ,‬כי התהליך המרכזי‬ ‫שנתרחש בישוב היהודי בארץ ישראל היה הפיכתו מחברה מסורתית לחברה‬ ‫אורתודוכסית‪ .‬המפגש עם תהליכי המודרניזאציה בחברה האירופאית הוא שהיה המכריע‬ ‫‪779‬‬ ‫בתמורה הרעיונות והחברתית‪.‬‬ ‫במאמר מאוחר יותר קבל ברטל כנגד התווית ה"פוסט‪-‬ציונית" שהוצמדה לו בקשר לפולמוס‬ ‫זה‪ ,‬וקבע כי שתי השיטות בחקר עליות תלמידי הגר"א 'שוות' במידת ציוניותן‪" :‬אין שיטה‬ ‫אחת 'ציונית' יותר‪ ,‬או ציונית 'פחות' מן השיטה שכנגדה"; "שתי השיטות לאומיות‬ ‫במובהק"‪ 780.‬אך למרות הנימה הפייסנית של המאמר‪ ,‬הרי שלגופם של דברים לא חזר בו‬ ‫ברטל מעמדתו‪ .‬את העמדה הרואה בעליית תלמידי הגר"א מעשה משיחי מובהק מיקם ברטל‬ ‫‪781‬‬ ‫כחלק מנטייתן של תנועות לאומיות "לשכתב את עברו של העם העומד במרכז תודעתן"‪.‬‬ ‫לדבריו‪ ,‬גיוס דמותו של הגר"א לטובת ההיסטוריה הלאומית נובע מטעמים אידיאולוגיים‪ ,‬או‬ ‫כפי שהוא מסכם‪:‬‬

‫הניסיון להפוך את הלמדן המופלג איש וילנה למבשר תנועה חדשה שנולדה דורות‬ ‫אחדים אחרי זמנו נראה בעיני כמקרה נוסף של כתיבת היסטוריה לאומית תוך יצירת‬ ‫‪782‬‬ ‫סיפור היסטורי שקשה למצוא לו ראיות של ממש במקורות בני הזמן‪.‬‬ ‫ברטל ואטקס מייחסים מניע אידיאולוגי למחקר ההיסטורי של מורגנשטרן‪ ,‬ונדמה כאילו הם‬ ‫סבורים שהם משום מה חפים לחלוטין ממניעים דומים‪ .‬אך מעבר לכך‪ ,‬מסקנותיהם מבוססות‬ ‫על דיכוטומיה גסה מדי בין 'מסורתי' ל'מודרני'‪ ,‬בין 'לאומי' ו'מודרני' ובין 'דתיות'‬ ‫ו'מודרניות'‪ ,‬דיכוטומיה שרווחה בסוציולוגיה הקלאסית והנציג המובהק שלה בתיאור תולדות‬ ‫ישראל היה יעקב כ"ץ‪ .‬לולא הנחת הדיכוטומיה הזו‪ ,‬שעליה נמתחה ביקורת רבה מצד‬ ‫סוציולוגים והיסטוריונים בני זמננו‪ ,‬ושכבר בפרקים קודמים עמדתי על הבעייתיות שבה ביחס‬ ‫לתיאור תולדות הלאומיות‪ ,‬אין צורך להודות ש"בעלייה זו היו אף יסודות של מתח משיחי‪,‬‬ ‫שהיה קשור בלימודי הקבלה של הגר"א"‪ ,‬ושעולמם הרוחני של העולים היה משוקע בין היתר‬ ‫ב"תקוות משיחיות שרווחו בין חוגי הלמדנים בסוף המאה הי"ח ובראשית המאה הי"ט"‪ ,‬ובכל‬ ‫זאת להמשיך ולהכחיש את הדמיון שלהם ללאומיות ולתנועה הציונית רק מחמת ש"היה זה‬ ‫‪783‬‬ ‫עולם מסורתי ‪ -‬שתודעת המשבר והתמורה של העת החדשה כמעט ולא תפסו בו מקום"‪.‬‬ ‫בסופו של חשבון‪ ,‬נדמה שאין סיבה להכחיש שעקרונות של יישוב הארץ ותפיסה‬ ‫משיחית‪-‬גאולית בדרך הטבע היו חלק מתפיסת עולמם של קבוצת תלמידי הגר"א בארץ‬ ‫ישראל בעשורים הראשונים של המאה התשע‪-‬עשרה‪ ,‬כפי שהיו גם נחלתם של חלק מן‬ ‫היהודים בימי הביניים ובראשית העת החדשה‪ .‬אין זה אומר שהדמיון והרצף שבין הביטויים‬ ‫הללו לעקרונות הלאומיים שהתגלמו בתנועה הציונית יוצרים זהות מוחלטת ביניהם‪ .‬בלהט‬ ‫הוויכוח שבין מורגנשטרן לברטל ולאטקס בשאלת הרצף והחידוש‪ ,‬ובמאמציהם לשלול מכול‬ ‫וכול אפילו את האלמנט המשיחי של העלייה‪ ,‬לא ניתנה תשומת לב מספקת להבחנות‬ ‫המתבקשות שבין רעיונות על גאולה של "אתערותא דלעילא" שראשיתה ב"אתערותא‬ ‫דלתתא"‪ ,‬שיכולה להסתכם גם בפעולה סמלית כמו חנוכת בית כנסת החורבה‪ ,‬לבין תפיסות‬ ‫נטורליסטיות של גאולה בידי אדם‪ ,‬שלא לומר תפיסות של משיחיות‪-‬חילונית‪ ,‬שליוו חלק‬ ‫ניכר מן העליות הציוניות‪.‬‬ ‫מה שאפיין את העליות הקדם‪-‬מודרניות איננו התייחסות בלתי‪-‬משיחית או‬ ‫בלתי‪-‬אקטיביסטית‪ .‬מנגד‪ ,‬מה שמייחד את העולים הציונים איננו דווקא הניתוק מן הממד‬ ‫הדתי או מן הרוח המשיחית‪ .‬כפי שנראה בפרק הבא‪ ,‬חלק ניכר מן התנועה הציונית איננו‬ ‫תואם את הדימוי הזה‪ .‬נדמה שהייחוד של העליות הציוניות הוא בעיקר בתפיסה הפתוחה של‬ ‫ההיסטוריה‪ ,‬שלפיה הרעיון המשיחי מתפרש כמימוש פוטנציאל הטמון בעם ישראל‪ ,‬אך לא‬ ‫כהוצאה לפועל של גאולה הקבועה מראש בצורה ספציפית דווקא‪ .‬אבחנה זו מצריכה פיתוח‬ ‫נוסף‪ ,‬ובכל מקרה‪ ,‬רק בחינה עדינה יותר שלה תאפשר לאפיין באופן מדויק היכן מצוי הרצף‬

‫והיכן החידוש בין העליות המסורתיות‪ ,‬ובהן עליית החסידים ועליית תלמידי הגר"א‪ ,‬לבין‬ ‫העליות הציוניות‪.‬‬

‫***‬ ‫לסיום סקירה זו אזכיר חוליית מעבר מרתקת שנידונה על ידי מורגנשטרן‪ ,‬בשאלת הקשר‬ ‫שבין השד"ר ר' אברהם שלמה זלמן צורף‪ ,‬שהיה יד ימינו של רמ"מ משקלוב‪ ,‬וכאמור‪ ,‬היה‬ ‫ממובילי התפיסה של גאולה בדרך הטבע‪ ,‬לבין רבי יהודה ביבאס )‪ .(1789-1852‬הרב‬ ‫ביבאס‪ ,‬שכיהן כרבה של קורפו ועלה לארץ באחרית ימיו‪ ,‬השמיע קולות נחרצים בעד עלייה‬ ‫לארץ לשם קירוב הגאולה‪ ,‬ודיבר בפירוש על הצורך בהקמת מדינה ריבונית ובהכשרת צבא‬ ‫יהודי לצורך שחרורה של הארץ מן העות'מאנים!‪ 784‬תלמידו‪ ,‬רבי יהודה אלקלעי‪ ,‬ממבשרי‬ ‫הציונות המוכרים‪ ,‬מצטט בשמו דברים דומים למסורות על "אתערותא דלתתא" שהוזכרו‬ ‫לעיל בשם תלמידי הגר"א‪ ,‬וכך כתב בשמו‪:‬‬ ‫וכבר ידוע שההתעוררות למעלה תלויה בהתעוררות למטה‪ .‬ואמר הקב"ה פתחו לי פתח‬ ‫כחודו של מחט וכו' ככתוב שובו אלי ואשובה אליכם‪ ...‬ועתה מה עלינו לעשות?‪ ...‬אלא‬ ‫‪785‬‬ ‫פרוש הדבר שיבת ישראל לארצם‪.‬‬ ‫מורגנשטרן עמד על הקשר האישי שהתקיים בין ראש"ז צורף לרב ביבאס‪ ,‬ועל שיתוף‬ ‫הרעיונות המעניין הזה ביניהם‪ 786.‬הוא מעניין בפרט על רקע העובדה שסבו של הרצל היה‬ ‫השמש בבית הכנסת של הרב יהודה אלקלעי‪ ,‬וכבר עמדו כמה מחוקרי הציונות על האפשרות‬ ‫שרעיונות מסוימים עברו מבית מדרשו של הרב אלקלעי להרצל הצעיר דרך סבו‪ 787.‬במקום‬ ‫'קו פרשת המים' שהציע אטקס‪ ,‬הרי לנו קווי דמיון וזרימת רעיונות בין המשיחיות המסורתית‬ ‫וההתעוררות הציונית המודרנית‪.‬‬

‫סיכום‬ ‫מן הנאמר בפרק זה עולה בצורה ברורה שגם בימי הביניים‪ ,‬בשעה שרובו הגדול של העם‬ ‫היהודי לא חי בארץ ישראל‪ ,‬הערך של שלטון עצמי בארץ ישראל והשחרור משעבוד לעם זר‬ ‫התקיים כיסוד מתמיד וקבוע‪.‬‬ ‫אמנם המלוכה בישראל לא נתפסה כתכלית לעצמה‪ ,‬אלא כאמצעי למימוש הייעוד הרוחני‬ ‫של העם‪ .‬כיצד מסייע השלטון העצמי למימוש הייעוד הרוחני? לכך ניתן למצוא הסברים‬ ‫מגוונים‪ .‬בחלק מן המקורות הדגש הוא על השחרור משעבוד מלכויות שמצרות לישראל‬ ‫ומונעות את עבודת ה' מתוך רווחה ונחת‪ .‬במקורות אחרים מודגש עניין חילול שם שמיים‬ ‫בעצם העובדה שעם ה'‪ ,‬המייצגו עלי אדמות‪ ,‬נמצא תחת שעבוד‪ .‬יש שהדגישו את התכלית‬ ‫העצמית בכך שתהיה "אומה שלמה יודעת את ה'"‪ ,‬ערך דתי גבוה יותר מצדקתו של אדם‬

‫פרטי‪ .‬אצל חלק מן הפילוסופים היהודים נקשר השלטון בתפיסה קהילתית‪-‬רפובליקנית‬ ‫הרואה את האדם כיצור מדיני‪ ,‬וממילא המימוש המלא שלו יבוא לידי ביטוי רק במסגרת‬ ‫מדינית‪ .‬אצל חלק מן המקובלים ערך השלטון או המלכות נקשר ברצון לכלול את הממדים‬ ‫הארציים והנמוכים בעבודת ה'‪ ,‬שזהו מצב התיקון‪.‬‬ ‫כך או כך‪ ,‬מוטיבים לאומיים מובהקים כמו שלטון עצמי‪ ,‬קידוש הארץ‪ ,‬קדושת השפה‪,‬‬ ‫סולידריות לאומית‪ ,‬ראיית העם כבעל ייעוד אלוהי‪ ,‬ובעיקר הערך של שלטון של עם ישראל‬ ‫ולעתים גם המאמץ הטבעי‪-‬פוליטי‪-‬צבאי למימושו‪ ,‬הם מוטיבים הנמשכים בעם ישראל אלפי‬ ‫שנים‪ ,‬ואינם בשום אופן יצירה מודרנית‪ .‬אף אם לא נתקיימו בשווה בכל הדורות‪ ,‬בכל‬ ‫הגלויות ובכל המצבים‪ ,‬אין לקבל את הטענה שההתעוררות הלאומית המודרנית של התנועה‬ ‫הציונית היא אך ורק גיוס מלאכותי של כמה מוטיבים דתיים לטובת תנועה לאומית מודרנית‪.‬‬ ‫מסתבר יותר לראות איך מוטיבים מסוימים ופרשנויות מסוימות של ציפיית הגאולה‬ ‫הקלאסית ושל הציפייה המתמשכת להתחדשות ולעצמאות לאומית‪ ,‬הועצמו ואף קיבלו‬ ‫פרשנויות חדשות בתוך ההקשר של התנועה הלאומית היהודית המודרנית‪ .‬על אף הייחודיות‬ ‫של התקופה המודרנית‪ ,‬ועל אף ההיבטים החדשניים בתנועה הציונית ובראשם חוסר‬ ‫המחויבות שלה לדת‪ ,‬רבים בתוכה‪ ,‬דתיים ושאינם דתיים‪ ,‬נשענו על ההיבטים הלאומיים של‬ ‫המסורת היהודית כאשר נרתמו והתגייסו לטובת הרעיון הציוני‪ .‬ללא המשכיות זו קשה להבין‬ ‫את ההצלחה המיוחדת של התנועה הציונית בהשבת עם מן הפזורה אל אדמתו‪ ,‬בהחייאת שפה‬ ‫עתיקה ובגיבוש מוצלח של אתוס יהודי משותף‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬במסגרת הציפייה האמורה ניתן לזהות דגשים מתחלפים בתקופות שונות‪.‬‬ ‫המרידות הגדולות מימי בית שני ועד לכיבוש הערבי במאה השביעית היו מבוססות על ציפייה‬ ‫מיידית להקמה מחודשת של שלטון מדיני‪-‬לאומי ריאלי‪ .‬חלקים גדולים של העם היהודי ישבו‬ ‫בארץ ישראל וקיוו לשיבת מלכות ישראל יחד עם תקומת המקדש כמעשה פוליטי‪-‬ריאלי‪.‬‬ ‫הידלדלות היישוב היהודי בארץ ישראל בימי הביניים וההשתרשות בגלות במנותק מעיסוק‬ ‫ריאלי בעשייה לאומית‪-‬צבאית‪-‬פוליטית חידדו אצל רבים את מודל הגאולה ה ִנסי או‬ ‫האפוקליפטי‪ ,‬שממעיט בערך הממד הפוליטי‪-‬ארצי ובחשיבות היוזמה האנושית‪ ,‬ולעתים‬ ‫שולל אותם לחלוטין‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬תודעת הגלות ותקוות הגאולה הומשגו אצל רבים מגדולי‬ ‫ישראל מאסכולות שונות תוך הדגשת הממדים הלאומיים‪-‬פוליטיים‪ ,‬אף כשלא היה בידם‬ ‫לעשות דבר למימושם‪ ,‬או אף אם סברו שהם יצאו אל הפועל כתוצאה מהתערבות אלוהית‪.‬‬ ‫חלק מרכזי מן העליות הבולטות מימי הביניים ועד ראשית החסידות לא הסתכמו בעלייה לשם‬ ‫לימוד תורה בטהרה או לשם קבורה בארץ הקודש‪ .‬הן היו קשורות בתקוות אפוקליפטיות‬ ‫שנקשרו בחישובי קצים‪ ,‬וחלקן אף כללו חזון לאומי‪-‬מדיני ברור‪ ,‬שלמימושו חתרו בני‬ ‫התקופה לאור ניתוח מפוכח של המצב בזירה הבינלאומית‪ .‬הצהרת הכוונות של משיחים‬ ‫שהנהיגו תנועות משיחיות ושל קבוצות עולים מרכזיות נוסחה בצורה ברורה כמכוונת אל‬

‫פעילות צבאית ודיפלומטית ואל יישוב ארצי‪-‬ממשי של ארץ ישראל כבסיס למימוש חזונות‬ ‫הגאולה‪.‬‬ ‫התנועה הציונית התייחדה מן העבר הימי‪-‬בניימי בכך שרבים בתוכה הבדילו את החזון‬ ‫הלאומי מכפיפות מלאה לממד הדתי‪ ,‬וחלקים בתוכה ראו אותה כעומדים במנותק מן החזון‬ ‫המשיחי המסורתי‪ .‬עם זאת‪ ,‬אין היא נפרדת מממד זה לחלוטין‪ ,‬והניסיון לתארה ככזו חוטא‬ ‫בעצמו להיסטוריה הממשית שלה ובדרך כלל נעוץ במגמה אידיאולוגית‪ .‬נושא זה יובהר‬ ‫ביתר פירוט בפרק הבא‪.‬‬

‫פרק ‪10‬‬

‫התנועה הציונית ומדינת ישראל‬ ‫רצף או חידוש?‬ ‫"את סבורה כנראה"‪ ,‬אומר אני‪" ,‬ברצינות גמורה שהמשיח הולך ובא כבר!"‬ ‫"המשיח"‪ ,‬אומרים כולם כאחד‪" ,‬כבר בא"‪.‬‬ ‫"מזל טוב לכם!"‪ ,‬אומר אני‪" ,‬מתי הוא בא אליכם?"‬ ‫"למן אותו הרגע"‪ ,‬אומרים הם‪" ,‬שכולנו כאחד קיבלנו את הרעיון של יישוב ארץ ישראל‪,‬‬ ‫בא המשיח!"‬ ‫)שלום עליכם‪" ,‬משוגעים"‪ ,‬פרק שישי‪(1901 ,‬‬ ‫"ועוד נזכרתי‪:‬‬ ‫'והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה' ‪-‬‬ ‫ומה אנחנו מבקשים‪ ,‬האם לא מקום בשביל הסולם?"‬ ‫)א"ד גורדון בטיולו בגליל )‪ .(1912‬מובא בתוך זלי גורביץ וגדעון ארן‪" ,‬על המקום"‪,‬‬ ‫אלפיים ‪ ,1991 ,4‬עמ' ‪.(23‬‬

‫א‪ .‬המרכיב המשיחי והמסורתי בתנועה הציונית‬ ‫אנו קוראים אל העם היהודי בכל התפוצות‪ ,‬להתלכד סביב היישוב בעלייה ובבניין‪,‬‬ ‫ולעמוד לימינו במערכה הגדולה על הגשמת שאיפת הדורות לגאולת ישראל‪.‬‬ ‫משפט זה‪ ,‬שמופיע בהכרזת העצמאות‪ ,‬איננו מן המשפטים המצוטטים ביותר מתוכה‪ .‬אני‬ ‫רגיל לצטט אותו בפני קהלים שונים זה מזה‪ ,‬ובדרך כלל הוא מייצר תגובות של פליאה‪,‬‬ ‫הסתייגות או סירוב להאמין שאכן כך כתובים הדברים בהכרזה‪ .‬אנקדוטה זו מבטאת מבט‬ ‫רווח על המפעל הציוני‪ ,‬הרואה בו אך ורק תנועה חילונית מודרנית הממוקדת בנורמליזציה‬ ‫של העם היהודי‪ ,‬בהפיכתו ל"עם ככל העמים" ובהתנכרות למסורתו הדתית�