428 dopo Cristo. Storia di un anno 9788858128862

Un anno, il 428 d.C., scelto volutamente perché un anno qualunque. Di quest’anno Traina costruisce un avvincente giro d’

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428 dopo Cristo. Storia di un anno
 9788858128862

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Storia e Società

© 2007, Gius. Laterza & Figli Prima edizione gennaio 2007 Seconda edizione luglio 2007

Giusto Traina

428 dopo Cristo Storia di un anno

Editori Laterza

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel luglio 2007 Poligrafico Dehoniano Stabilimento di Bari per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-8135-7

È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico. Per la legge italiana la fotocopia è lecita solo per uso personale purché non danneggi l’autore. Quindi ogni fotocopia che eviti l’acquisto di un libro è illecita e minaccia la sopravvivenza di un modo di trasmettere la conoscenza. Chi fotocopia un libro, chi mette a disposizione i mezzi per fotocopiare, chi comunque favorisce questa pratica commette un furto e opera ai danni della cultura.

Non vi è storia senza cronologia. Mosè di Khoren Storia degli armeni, 2, 82

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L’impero romano intorno al 428 d.C.

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INTRODUZIONE

Questo libro esamina, in una prospettiva quanto più possibile globale, gli eventi e i microeventi di un solo anno, il 428 dopo Cristo1. Il taglio storiografico, anche se insolito per l’antichistica, non è inedito: opere individuali o collettive sono già state dedicate a una data di importanza epocale, come l’Anno Mille o il 1492, ovvero nazionale, come il 1688 per l’Inghilterra e il 1947 per la Francia2. Rispetto a questi modelli vi è però una differenza sostanziale: almeno in un’ottica di ‘grande Storia’, l’anno 428 è certamente meno significativo. Ci si può allora chiedere, e a buon diritto: perché occuparsi di un anno ‘anonimo’ (almeno apparentemente), quando se ne potrebbe scegliere uno ben più evocativo come il 410, quando i visigoti di Alarico saccheggiarono Roma, o come il fatidico 476, quando Odoacre depose Romolo Augustolo, segnando la fine dell’impero romano d’Occidente?3 1 L’«èra corrente» (è questa l’espressione politicamente corretta) sarebbe stata introdotta verso la metà del VI secolo, e comunque si diffuse solo molti secoli dopo: cfr. la messa a punto di O. Guyotjeannin, Les tribulations de notre Calendrier in Célébrations nationales, Paris 2000. 2 G. Duby, L’Anno Mille. Storia religiosa e psicologia collettiva, Einaudi, Torino 1993; P. Magdalino (a cura di), Byzantium in the Year 1000 AD, Brill, Leiden-Boston-Köln 2002; B. Vincent, 1492. L’«année admirable», Aubier, Paris 1991; S. Bernstein, P. Milza (a cura di), L’année 1947, Presses de Sciences Po, Paris 1999; J.E. Wills Jr., 1688 A.D. A Global History, W.W. Norton & Co., New York-London 2001. 3 Certo, come ha osservato Arnaldo Momigliano, la deposizione di Ro-

X

Introduzione

In effetti, la scelta del 428 è il risultato di un percorso per molti versi ‘marginale’, all’insegna della serendipity. La base di partenza è stata una ricerca sull’evento politicamente più rilevante di questo anno, la fine del regno d’Armenia4. L’intento iniziale era quello di precisare le ragioni e le conseguenze della deposizione di Artashês, l’ultimo re armeno, e soprattutto di capire perché ne parli solo la tradizione locale, nonostante la portata internazionale dell’evento. Man mano che la ricerca progrediva, ho visto prendere forma una concatenazione di episodi che coinvolgeva persone e realtà considerate separatamente dalla tradizione degli studi, ma che di fatto costituiscono gli elementi di un complesso equilibrio geopolitico. A questo punto, ho voluto verificare anche la situazione della pars occidentale, e ne è emerso un quadro sorprendente: nonostante l’impero fosse entrato in una crisi ormai definitiva, le sue strutture continuavano a garantire una certa coesione tra Oriente e Occidente, e a interagire con la battaglia, in un certo senso parallela, che la Chiesa perseguiva contro i pagani, gli ebrei, gli eretici. Eventi lontani, come le campagne di Aezio contro i franchi o l’ascesa del grande Genserico al trono dei vandali, possono spiegarsi meglio tenendo conto anche del contesto orientale. molo Augustolo fu una «caduta senza rumore»: A. Momigliano, La caduta senza rumore di un impero nel 476 d.C. (1973), in Sesto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Ed. di Storia e Letteratura, Roma 1980, pp. 159-179); ma questo pur illustre giudizio non mette in discussione la tradizione storiografica, ormai consolidata, che ne ha fatto lo spartiacque tra antico e medioevo (occidentale). Tutt’al più, invita a riflettere sull’opportunità di questi criteri di periodizzazione. Cfr. le osservazioni di G.W. Bowersock, The Vanishing Paradigm of the Fall of Rome (1996), in Selected Papers on Late Antiquity, Edipuglia, Bari 2000, pp. 187-197. 4 G. Traina, La fine del regno d’Armenia, in La Persia e Bisanzio, Atti del convegno, Accademia dei Lincei, Roma 2004, pp. 353-372.

Introduzione

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Del resto, fu proprio intorno al 428 che, nelle due partes, il problema dell’unità imperiale fu oggetto di una nuova riflessione. L’«impero senza fine» era un ricordo del passato, e occorreva prendere nuove misure, sia politiche che religiose. Beninteso, la separazione tra Oriente e Occidente non era in discussione. Teodosio II, l’imperatore d’Oriente, può considerarsi come il primo imperatore ‘bizantino’5. Tuttavia, nel linguaggio della propaganda e dei documenti ufficiali, l’impero era presentato ancora come una struttura unitaria6; e soprattutto, il processo di disgregazione delle due partes, acuito dai contrasti politici che avevano segnato il trentennio fra il 395 e il 425, si era momentaneamente arrestato7. Almeno nella prima metà del V secolo, il ritorno all’antica unità non 5 G. Dagron, Aux origines de la civilisation byzantine: langue de culture et langue d’État (1969), in La romanité chrétienne en Orient. Héritages et mutations, Variorum, London 1984, III, pp. 23-56. Per una nuova valutazione di questo imperatore, cfr. ora F. Millar, A Greek Roman Empire: Power and Belief under Theodosius II (408-450), Univ. of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 2006. 6 Con un audace paragone, il giurista Stefan Verosta aveva suggerito una situazione analoga a quella di Austria e Ungheria tra il 1867 e il 1918: l’impero romano sarebbe quindi divenuto, almeno virtualmente, uno stato federale solo temporaneamente decentralizzato in due unità autonome, la parte orientale e quella occidentale. Per questa ragione Costantinopoli, anche dopo la caduta dell’impero d’Occidente nel 476, continuò a considerare le regioni governate da regni barbarici come territorio ‘romano’. Una finzione giuridica che avrebbe condizionato la politica internazionale nei secoli a venire: S. Verosta, International Law in Europe and Western Asia between 100 and 650 A.D., «Académie de droit international. Recueil des cours», 3, 1964 [1966], pp. 491-617, spec. 564. 7 In generale cfr. W.E. Kaegi Jr., Byzantium and the Decline of Rome, University Press, Princeton 1968, pp. 3-27; H. Montgomery, The Parting of the Ways: Byzantium and Italy in the Fifth Century, in L. Rydén, J.O. Rosenqvist (a cura di), Aspects of Late Antiquity and Early Byzantium, Swedish Research Institute, Stockholm 1993, pp. 11-19. Sempre fondamentale S. Mazzarino, Stilicone. La crisi imperiale dopo Teodosio (1942), Rizzoli, Milano 19902, con l’Introduzione di A. Giardina, Stilicone o l’antico destino degli uomini vinti, pp. VII-XXXVII.

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era solo un’utopia alimentata dalla propaganda o dal wishful thinking dei legislatori. L’impero non si limitava a lottare per la propria sopravvivenza, ma si evolveva verso nuove forme di potere. Come osservava Santo Mazzarino oltre sessant’anni fa, proprio negli anni successivi alla morte di Teodosio I «si son poste le basi di quel mondo nuovo, che solo quattro secoli dopo si sarebbe dimostrato, nella nuova organizzazione e nelle nuove esigenze culturali ed economiche, pienamente efficiente»8. Malgrado i limiti della documentazione, la transizione in atto è evidente, come anche la sua forte connessione con il processo di cristianizzazione, che modificò in modo radicale le prerogative del potere9. Certo, l’unità mediterranea era più precaria rispetto ai fasti dell’età imperiale, ma non per questo si era dissolta del tutto. Al tempo stesso i mutamenti erano considerevoli, spesso traumatici. In molte aree si assiste a un calo della popolazione e a spinte centrifughe di varia natura, co-

S. Mazzarino, Stilicone cit., p. 87. Per Mazzarino si trattava della seconda delle grandi epoche di crisi dell’umanità mediterranea: la prima era il 1200 a.C., la terza quella del «secolo breve», quello in cui Mazzarino viveva: cfr. F. Tessitore, Mazzarino e lo storicismo degli storici, Università degli Studi, Catania 2003 (http://www.unict.it/mazzarino). 9 Su questi problemi cfr. A. Giardina, Esplosione di tardoantico, «Studi Storici», 40, 1999, pp. 157-180; G. Fowden, Elefantiasi del tardoantico?, «Journ. of Roman Archaeology», 15, 2002, pp. 681-686, e ora la tavola rotonda Gli spazi del tardoantico, a cura di E. Lo Cascio, «Studi Storici», 45, 2004, pp. 5-46. Lo Cascio ha ben illustrato i problemi in gioco nell’Introduzione a S. Mazzarino, Aspetti sociali del IV secolo, Rizzoli, Milano 20022, pp. I-XXIX, spec. XXVIII. Sui limiti della periodizzazione cfr. K.S. Noethlichs, Kaisertum und Heidentum im 5. Jahrhundert, in J. van Oort, D. Wyrwa (a cura di), Heiden und Christen im 5. Jahrhundert, Peeters, Leuven 1998, pp. 1-31. Il punto di vista dei medievisti è ben sintetizzato da S. Gasparri, Tardoantico e alto Medioevo: metodologie di ricerca e modelli interpretativi, in S. Carocci (a cura di), Storia d’Europa e del Mediterraneo, VIII, Il Medioevo. Popoli, poteri, dinamiche, Salerno, Roma 2006, pp. 27-61. 8

Introduzione

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me l’emergere delle differenze locali, fenomeno tipico della cultura tardoantica. Insomma, nonostante tutto la macchina dell’impero continuava a funzionare, e l’immagine di una «storia spezzata», per quanto accattivante, non può applicarsi ai vari aspetti di un contesto complesso, dalle molte facce10. Come è noto, fra gli storici non vi è accordo sulle modalità della trasformazione: a chi ha spinto il proprio revisionismo a dubitare della stessa caduta di Roma si contrappone chi, al contrario, asserisce ed eleva a teoria una forte discontinuità tra l’epoca romana e la storia dell’Occidente moderno. In realtà, entrambe le posizioni costituiscono le due facce della stessa medaglia: sia i ‘continuisti’ che ‘discontinuisti’ fanno un uso impressionistico delle fonti, a cui si accostano nell’intento di dimostrare le proprie tesi11. In realtà, è ben poco utile ricorrere a formule perentorie per definire un complesso periodo di transizione, la cui ambiguità è stata riassunta efficacemente da Evelyne Patlagean: «l’impero del V secolo è ancora stabilmente unico nella sua diversità culturale, forma ancora una totalità articolata [...] Cfr. A. Schiavone, La storia spezzata. Roma antica e Occidente moderno, Laterza, Roma-Bari 1996, su cui cfr. le osservazioni di L. Cracco Ruggini, The Italian city from the third to the sixth century: «broken history» or everchanging kaleidoscope?, in C. Straw, R. Lim (a cura di), The Past Before Us. The challenge of historiography of Late Antiquity, Brepols, Turnhout 2004, pp. 33-48. 11 La difficoltà di combinare i dati archeologici con la diversità delle fonti orientali e occidentali traspare dalla recente sintesi di A. Cameron, Un Impero Due Destini. Roma e Costantinopoli fra il 395 e il 600 d.C., Ecig, Genova 1993 (ed. orig. inglese, London-New York 1991). Cfr. inoltre Ead., Ideology and agendas in late antique studies, in L. Lavan (a cura di), Theory and practice in late antique archaeology, Brill, Leiden 2003, pp. 3-21; M.G. Morony, Economic Boundaries? Late Antiquity and Early Islam, «Journ. Econ. and Soc. History of the Orient», 47, 2004, pp. 166-194; P. Sarris, The Origins of the Manorial Economy: New Insights from Late Antiquity, «English Hist. Review», 119, 2004, pp. 279-311. 10

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questo complesso V secolo è forse il vero e proprio snodo tra il passato antico e l’avvenire medievale»12. La recente sintesi di Anthea Harris mostra che, almeno tra il V e il VII secolo, i contatti culturali tra Oriente e Occidente non si interruppero13. E Chris Wickham, nel suo magistrale trattato sull’alto medioevo, dà il giusto peso alla disgregazione politica dell’impero nella trasformazione economica e sociale dell’Europa e del Mediterraneo, ma al tempo stesso mostra che il processo di trasformazione fu lungo e meno ‘spezzato’ di quanto si ami immaginare14. Nel 428, l’impero era già cosciente di questo rischio, e cercava di reagire con strategie adeguate. Del resto, nella tarda antichità il tempo non era uguale per tutti gli uomini, né aveva la stessa importanza per tutti. Certo, per i governanti e i generali, la contingenza degli eventi era essenziale. Ma per la maggior parte dei cittadini (e, a maggior ragione, dei marginali e degli schiavi) il tempo era soprattutto inteso come una ripetizione di eventi. Nonostante gli enormi cambiamenti politici in atto, la vita della comunità era scandita dal calendario liturgico, da quello civile, e ovviamente dalle consuete scadenze dell’economia rurale. Per molti intellettuali dell’epoca, il computo cronologico sembrava quasi una preoccupazione fuori luogo, che l’ansia dei tempi – il «dolore di vivere» rievocato da Bianchi Bandinelli – suggeriva di rimuovere15. Così, sulla soglia di un sepolcro cristiano 12 E. Patlagean, Lingue e confessioni religiose fra Oriente e Occidente, in Storia di Roma, III. L’età tardoantica, 1. Crisi e trasformazioni, Einaudi, Torino 1993, pp. 975-989, spec. 989. 13 A. Harris, Byzantium, Britain and the West. The Archaeology of Cultural Identity, AD 400-650, Tempus Publishing, Stroud 2003. 14 Ch. Wickham, Framing the Early Middle Ages, Oxford Univ. Press, Oxford 2005. 15 R. Bianchi Bandinelli, Roma. La fine dell’arte antica, Rizzoli, Milano 20052, pp. 23 sgg.

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di Apamea di Siria, databile agli inizi del V secolo, il defunto aveva fatto apporre un’antica formula pagana, significativa per il suo fatalismo: «Corri? – Corro. E fin dove corri? – Fin qui»16. A un livello teorico più elevato, per sant’Agostino – morto nel 430 – tutto ruotava intorno al presente. Per consuetudine si parla anche di passato e di futuro, ma nella realtà «il futuro adesso non esiste, e nemmeno il passato» (Confessioni, 11, 26). La storia passava in secondo piano rispetto al tempo vissuto della memoria17. Ma queste cadenze lente poste in evidenza dai recenti studi, scandite dai ritmi della natura e delle attività umane, rappresentano solo uno dei molteplici aspetti della società tardoromana18. Il punto debole dell’«esplosione di tardoantico» è l’aver lasciato in ombra la dimensione politica, per trascurare e quasi rimuovere la storia événementielle19. La prin16 Inscriptions grecques et latines de Syrie, IV, 1439, in D. Feissel, Notes d’épigraphie chrétienne (X), «Bulletin de correspondance hellénique», 119, 1985, pp. 375-389, spec. 386-389. 17 K. Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones, V. Klostermann, Frankfurt am Main 1993; G. O’Daley, Remembering and forgetting in Augustine, Confessions, X, in A. Haverkamp, R. Lachmann (a cura di), Memoria. Vergessen und Erinnern, Fink, München 1993, pp. 31-46. 18 Il tardoantico presenta caratteristiche simili a quelle evocate da Pierre Nora, in termini più generali, per le società premoderne: «[...] ai poteri costituiti, le religioni in vigore tendevano a eliminare la novità, ridurne il potere corrosivo, digerirlo per mezzo del rituale. Tutte le società costituite cercano così di perpetuarsi con un sistema di notizie il cui scopo finale è quello di negare l’evento, poiché l’evento è precisamente la rottura che metterebbe in discussione l’equilibrio su cui esse si fondano»: P. Nora, Le retour de l’événement, in J. Le Goff., P. Nora (a cura di), Faire de l’histoire. I. Nouveaux problèmes, Gallimard, Paris 1974, pp- 285-308, spec. 298. 19 L’approccio mainstream al tardoantico ha finito per creare una periodizzazione alternativa quanto discutibile: contro questa tendenza cfr. Giardina, Esplosione cit. Tra le reazioni all’articolo di Giardina cfr. in particolare G.W. Bowersock, Centrifugal force in Late antique historiography, in Straw, Lim, The Past Before Us cit., pp. 19-23. Una risposta ‘discontinuista’ è il libro di B. Ward-Perkins, The Fall of Rome and the End of Civilization,

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cipale ambizione di questo libro è, appunto, quella di indagare sugli eventi storici per recuperarne gli aspetti più ‘dinamici’, collegandoli ai vari scenari geografici e integrandoli nel quadro sociale e culturale. Il nostro sarà un vero e proprio viaggio attraverso il mondo tardoromano, ‘fotografato’ in un momento particolare, e soprattutto in un anno importante per la sua evoluzione politica. Ci muoveremo lungo uno di quei percorsi circolari cari ai compilatori degli «inventari del mondo» tardoantichi, come l’anonima Expositio totius mundi et gentium, scritta alla metà del IV secolo, o quel «libro della frontiera» redatto due secoli dopo che è il De aedificiis di Procopio20. Applicare questo modello a una zona d’ombra come il V secolo può sembrare a prima vista un’impresa disperata. In realtà, anche senza uno ‘storico-guida’ come Ammiano o Procopio, la documentazione scritta si è rivelata esauriente, talvolta sorprendente. Partendo dall’evento politicamente più rilevante – la caduta del regno d’Armenia – attraverseremo il Mediterraneo e l’Europa, per tornare nuovamente verso Oriente, fino al primo tratto della Via della Seta, ai confini di altri mondi. Durante il viaggio incontreremo città e deserti, palazzi e monasteri, scuole pagane e santuari cristiani. E soprattutto, vivremo insieme alle dramatis personae di questo lungo anno: gli imperatori Teodosio II, Valentiniano III e Vahrâm V; generaOxford Univ. Press, Oxford 2005, che adotta una strategia retorica simile a quella dei libri di Brown. 20 Questa definizione del De aedificiis si deve al mio allievo Federico Montinaro la cui tesi di laurea, sostenuta nel luglio 2005, è ora in corso di rielaborazione. Per l’Expositio cfr. la recente traduzione commentata a cura di M. Di Branco e U. Livadiotti, Anonimo del IV secolo. Descrizione del mondo e delle sue genti, Salerno, Roma 2005.

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li romani come Flavio Dionisio, Aezio e Bonifacio, capi barbari come Genserico e Clodione, o signori della guerra come il saraceno al-Mundhir; religiosi come Nestorio, Simeone Stilita, Paolino di Nola e, ovviamente, Agostino; donne di potere come Galla Placidia e Pulcheria; intellettuali pagani come Macrobio o Plutarco di Atene, vescovi energici come il siro Rabbula o il copto Scenute. Personaggi eterogenei, dai percorsi e dai destini diversi, qui riuniti in un racconto corale. Lo sfondo è il tramonto dell’impero romano. O, se si preferisce, l’alba del medioevo.

RINGRAZIAMENTI

L’Editore Laterza mi ha suggerito la particolare formula ‘neoannalistica’ di questo libro, e mi ha incoraggiato a proseguire su un percorso inconsueto per gli studi di storia antica. Jean-Michel Carrié, Andrea Giardina e Michel-Yves Perrin hanno letto il manoscritto: i loro preziosi suggerimenti hanno contribuito a migliorare la struttura del lavoro e a correggere numerose imprecisioni e imperfezioni. Vari altri spunti di ricerca e lettura mi sono stati suggeriti da amici, colleghi e allievi: ricordo in particolare Garnik Asatrian, Alessandro Barbero, Béatrice Caseau, Carlo Cereti, Riccardo Contini, Bernard Coulie, Lietta De Salvo, Alessio De Siena, Carlo Franco, Augusto Fraschetti, Nina Garsoian, Dagmar Gottschall, Anne-Marie Helvétius, Sylvain Janniard, Fabrizio Lelli, Gianfranco Lepore, Patrick Le Roux, Federico Marazzi, Valerio Marotta, Fergus Millar, Claudia Moatti, Yves Modéran, Paolo Ognibene, Antonio Panaino, Arietta Papaconstantinou, Bernardo Santalucia, Jean-Pierre Vallat, Kostja Zuckerman. Michael Alram, della Numismatische Kommission dell’Accademia austriaca delle Scienze, mi ha aiutato a reperire alcune illustrazioni. Il mio allievo Federico Montinaro ha ela-

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borato le cartine geografiche (quella di Costantinopoli si deve però ad Adriana Anzelmo). Al disopra di tutto, due presenze costanti: mia moglie Elisabeth, il Quinto Elemento, e mio figlio Giacomo ‘Jimmy’ Traina, lettore già maturo, lontano solo fisicamente.

428 DOPO CRISTO STORIA DI UN ANNO

Dvin Artaxata

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ARMENIA Cesarea di Cappadocia

Monastero di Simeone

Antiochia

Beroia

Il regno di Armenia.

IMPERO SASANIDE

I IL VIAGGIO DI FLAVIO DIONISIO E LA FINE DELL’ARMENIA

Il nostro viaggio comincia ad Antiochia, metropoli della Siria e quartier generale dell’esercito romano in Oriente. Una delegazione diplomatica imperiale, scortata da un corpo scelto di militari, uscì dalla porta orientale della città e si diresse verso l’impero persiano. Contemporaneamente, il gruppo dei plenipotenziari iranici era partito da Ctesifonte, principale residenza dell’impero sasanide. Le due ambascerie si sarebbero incontrate alla frontiera, in una località della Mesopotamia. I romani erano guidati da Flavio Dionisio, un militare originario della Tracia, che all’epoca rivestiva l’alto grado di comandante supremo dell’esercito per tutto il settore della frontiera orientale (magister utriusque militiae per Orientem)1. Prima di partire, Dionisio era stato colpito da una paralisi facciale. Il generale rischiava grosso: ritardare la partenza era praticamente un’insubordinazione, in quanto poteva compromettere l’ambasceria. Per guarire in fretta, ricorse a uno dei religiosi più venerati della Siria, il monaco Simeone,

1 Fonti in J.R. Martindale, The Prosopography of the Later Roman Empire, vol. II, A.D. 395-527, University Press, Cambridge 1980 [d’ora in poi PLRE II], pp. 365 sgg.

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428 dopo Cristo. Storia di un anno

detto lo ‘Stilita’ per la sua particolare forma di ascetismo: egli viveva giorno e notte sulla sommità di un’alta colonna (sty`los in greco)2. Il devoto ufficiale si era quindi recato a Telanissos (Tell Neshin, oggi Qala‘at Sema‘ân), il villaggio di Simeone. Dall’alto della sua colonna, il santo pregò per la salute del generale, che prontamente guarì (Vita siriaca di san Simeone Stilita, 71)3. Dionisio poté continuare la marcia senza più temere la collera di Teodosio II, signore della parte orientale dell’impero. Nel V secolo non esisteva un corpo diplomatico in senso moderno, né tantomeno un protocollo codificato. In mancanza di regole fisse, non possiamo quindi precisare la composizione della delegazione romana4. Le ambascerie si organizzavano volta per volta, in base alle istruzioni ricevute. Di solito vi prendevano parte diversi dignitari imperiali, gli inSul sito cfr. J.-P. Sodini, La hiérarchisation des espaces à Qal‘at Sem‘an, in M. Kaplan (a cura di), Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident, Publ. de la Sorbonne, Paris 2001, pp. 251-262 (il santuario attualmente visibile fu costruito dopo la morte di Simeone, nel 459). Cfr., in generale, S. Ashbrook Harvey, The Stylite’s Liturgy: Ritual and Religious Identity in Late Antiquity, «Journ. Early Christian St.», 6, 1998, pp. 523-539. 3 Syrische Lebenbeschreibung des hl. Symeon, a cura di H. Hilgenfeld, in H. Lietzmann, Das Leben des heiligen Symeon Stylites, Hinrichs, Leipzig 1908, p. 118 (per una traduzione più recente cfr. ora R. Doran, The Lives of Symeon Stylites, Cistercian Publications, Kalamazoo 1992). Dionisio è menzionato già al capitolo 70, ma non è detto che l’episodio si riferisca a un contesto anteriore. Per l’importanza della Vita siriaca cfr. B. Flusin, Syméon et les philologues, ou la mort du stylite, in Les saints et leur sanctuaire à Byzance, Publ. de la Sorbonne, Paris 1993, pp. 1-23 (ivi bibliografia). 4 In generale cfr. A.D. Lee, Informations and frontiers: Roman foreign relations in late antiquity, University Press, Cambridge 1993, passim. Cfr. anche Id., Embassies as evidence for the movement of military intelligence between the Roman and Sasanian empires, in Ph. Freeman, D. Kennedy (a cura di), The Defence of the Roman and Byzantine East, British Arch. Reports, Oxford 1986, pp. 455-461; Z. Rubin, Diplomacy and war in the relations between Byzantium and the Sassanids in the Fifth century AD, ivi, pp. 677-695. 2

I. Il viaggio di Flavio Dionisio e la fine dell’Armenia

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terpreti, la scorta militare (che oltre ai bagagli trasportava anche i doni dell’imperatore)5, spesso anche emissari della Chiesa e qualche mercante che approfittava della spedizione per raggiungere una destinazione che di norma gli sarebbe stata preclusa6. L’esito della missione dipendeva in tutto e per tutto dal capo della delegazione, che secondo i casi poteva essere un militare, un funzionario civile, o anche un ecclesiastico. L’imperatore sceglieva i suoi ambasciatori in base a precisi requisiti: oltre al necessario talento diplomatico doveva aver dato ampia prova di onestà e incorruttibilità, e, cosa non indifferente, doveva possedere la tempra necessaria per affrontare un simile viaggio. Un’ambasceria presso i Sasanidi richiedeva una preparazione ancor più rigorosa, data l’importanza attribuita ad accordi e patti nel sistema religioso iranico7. La Vita siriaca di Simeone, unica fonte dell’ambasceria di Dionisio, non ne specifica la data né lo scopo. Sappiamo però da altri testi che il generale operò in Oriente fra il 428 e il 431. Un ulteriore indizio permette di circoscrivere al 428 la data della missione: infatti, secondo Callinico (Vita di Ipazio, 32, 1), Dionisio fu incaricato di scortare da Antiochia a Costan5 Cfr. A. Cutler, Silver across the Euphrates. Forms of Exchange between Sasanian Persia and the Late Roman Empire, «Mitteil. spätant. Archäologie und byz. Kunstgeschichte», 4, 2005, pp. 9-37; J. Engemann, Diplomatische «Geschenke» – Objekte aus der Spätantike?, ivi, pp. 39-64. 6 Sulla presenza dei religiosi nelle ambascerie, cfr. N.G. Garsoian, Le rôle de la hiérarchie chrétienne dans les rapports diplomatiques entre Byzance et les Sassanides (1973-1974), in Armenia between Byzantium and the Sasanians, Variorum Reprints, London 1985, VIII, pp. 119-138. Sul ruolo dei mercanti cfr. G. Traina, La frontiera armena dell’impero romano: i due punti di vista, in C. Moatti (a cura di), La mobilité des personnes en Méditerranée de l’Antiquité à l’époque moderne, École Française de Rome, Roma 2004, pp. 205223. 7 Cfr. A. Panaino, ‘Guerra’ e ‘pace’ nella tradizione religiosa iranica preislamica, in M. Perani (a cura di), Guerra santa, guerra e pace nel vicino oriente antico nelle tradizioni ebraica, cristiana e islamica, Giuntina, Firenze 2005.

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tinopoli il religioso Nestorio, appena eletto vescovo della capitale. Ora, è noto che Nestorio si insediò il 10 aprile 428 sulla cattedra episcopale di Costantinopoli, dove era giunto a tre mesi dalla morte del suo predecessore Sisinnio, avvenuta il 24 dicembre del 427 (Socrate, Storia ecclesiastica 7, 28, 4-29, 4). La strada da Antiochia a Costantinopoli attraversava l’Anatolia e richiedeva almeno un mese di viaggio. Se la situazione alla frontiera non fosse stata tranquilla, un magister militum per Orientem non avrebbe potuto lasciare la propria zona operativa per così tanto tempo; dunque Dionisio concluse l’accordo con i persiani subito prima del viaggio per Costantinopoli, cioè durante l’inverno tra il 427 e il 428, il periodo migliore per attraversare la Mesopotamia. Un negoziato affidato a un altissimo ufficiale non poteva essere che della massima importanza; si trattava, infatti, del primo incontro di romani e persiani dopo la guerra del 421/4228. Il punto chiave della discussione si desume dal contesto storico: sappiamo infatti da due storiografi di lingua armena, Mosè di Khoren e Lazzaro di Pharpi, che proprio nel 428 i persiani deposero Artashês, indegno e dissoluto rampollo del prestigioso casato degli Arsacidi e ultimo re dell’Armenia9. Il conflitto si era concluso con condizioni relativamente vantaggiose per Teodosio: K.G. Holum, Pulcheria’s Crusade A.D. 421-22 and the Ideology of Imperial Victory, «Gr., Rom. and Byz. St.», 18, 1977, pp. 153-172. 9 Le due fonti armene (dal contenuto analogo, salvo per alcuni dettagli) si possono consultare nella traduzione inglese di R.W. Thomson, Moses Khorenats‘i. History of the Armenians, Harvard Univ. Press, Revised Edition. Caravan Books, Ann Arbor 2006; The History of Lazar P‘arpec‘i, Scholars Press, Atlanta (Ga.) 1991. Sui problemi di datazione della Storia degli armeni di Mosè cfr. A. e J.-P. Mahé, Introduction, in Histoire de l’Arménie par Moïse de Khorène. Nouvelle traduction de l’arménien classique (d’après Victor Langlois), Gallimard, Paris 1993. Sul contesto storico cfr. Traina, La fine del regno d’Armenia cit. 8

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Le fonti armene narrano l’evento nei dettagli. Salito al trono nel 422, in virtù di un compromesso fra Teodosio II e il Gran Re Vahrâm V, il giovane arsacide era privo di quel carisma necessario per governare e farsi rispettare, e in breve tempo si rese inviso ai potenti nobili locali (nakharar), che, appoggiati dall’impero persiano, ordirono contro di lui una vera e propria Fronda. La crisi era inevitabile. Dopo anni di pressioni, i persiani erano finalmente riusciti a sconvolgere il secolare equilibrio che manteneva il re d’Armenia al disopra delle altre famiglie nobili10. Di conseguenza il katholikòs Sahak, nobile e autorevole capo della Chiesa d’Armenia, non fu più in grado di far valere la propria autorità11. Narra Mosè di Khoren: Poiché il re d’Armenia Artashir [variante persiana di Artashês, qui utilizzata per spregio] cominciò a tuffarsi perdutamente nell’abisso delle voluttà, i nobili ne furono disgustati. Si rivolsero, con Il mutamento dei rapporti di forza è confermato da un documento dell’epoca, che riporta la lista dei nakharar alla fine del regno armeno. Questa lista (gahnamak), che secondo la tradizione doveva essere ratificata dal re e dal katholikòs (il capo della Chiesa cristiana d’Armenia), per avere valore effettivo doveva essere depositata presso gli archivi imperiali di Ctesifonte, segno evidente della ‘sovranità limitata’ del regno. Il documento, scoperto nel XIX secolo, si può consultare in N. Adontz, Armenia in the Period of Justinian. The Political Conditions based on the naxarar System, a cura di di N.G. Garsoian, Fundação Gulbenkian, Lisboa 19702, pp. 67* sg. 11 Contrariamente all’uso delle altre Chiese cristiane, il patriarca armeno (katholikòs) non era eletto dai vescovi riuniti in concilio, ma veniva scelto nell’ambito della famiglia, anch’essa partica, di san Gregorio l’Illuminatore, evangelizzatore delle terre armene. Il principio di ereditarietà limitava l’iniziativa dei vescovi, evitava che sorgessero delle pericolose controversie dottrinarie, e soprattutto garantiva alla Chiesa armena (con evidente tornaconto anche da parte dell’Iran) una maggior autonomia nei confronti di Costantinopoli e di Roma. La discendenza partica del katholikòs contribuiva a rafforzarne il carisma, e ovviamente garantiva un solido rapporto con la famiglia reale. Sulla Chiesa d’Armenia cfr. N.G. Garsoian, L’Eglise arménienne et le Grand Schisme d’Orient, Peeters, Leuven 1999. 10

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grandi lagnanze, a Sahak il Grande e lo invitarono a denunciarlo al re dei persiani, perché li aiutasse a deporre il loro stesso re, e a chiamare un persiano per reggere il paese. Egli, però, disse: «Non penso che le vostre siano menzogne: io stesso sono al corrente di queste nefande turpitudini. Più volte l’ho rimproverato, ma lui ha negato i suoi torti. Cerchiamo però di pazientare per un po’, fino a quando non riusciamo a trovare una soluzione con Teodosio, l’imperatore dei greci, senza doverlo esporre alle risa e agli scherni degli empi» (Mosè di Khoren, Storia degli armeni, 3, 63).

Il patriarca Sahak opponeva ai nakharar un argomento forte: Artashês, pur se dissoluto e fornicatore, era pur sempre un re cristiano. Inoltre, restava la speranza che il cristianissimo Teodosio II, una volta risolti i problemi interni, potesse ricominciare a occuparsi dell’Armenia. Ma i nobili, uniti e irremovibili, si rivolsero direttamente al Gran Re, denunciando sia il proprio sovrano che il katholikòs per «simpatie con i greci», ovvero con l’impero romano. In un’Armenia ormai controllata dai Sasanidi, conferire con la potenza rivale equivaleva a commettere alto tradimento. Certo, ancora di recente, alcuni ecclesiastici armeni avevano potuto attraversare la frontiera, talvolta per svolgere importanti missioni diplomatiche. In questi casi venivano incaricati i religiosi più colti, come quell’anonimo personaggio che, durante le tappe del suo viaggio, si fece apprezzare dai vescovi che lo ospitavano per la conoscenza del greco, i nobili natali e le buone maniere (Firmo di Cesarea, Epistola 22). Ma la recente guerra aveva acuito la tensione fra i due imperi rivali, limitando ulteriormente i contatti fra l’Armenia e Costantinopoli. Del resto, anche prima del trattato del 422, la presenza romana in territorio armeno era stata tollerata a stento, e ogni cittadino dell’impero era visto come una po-

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tenziale spia. Di conseguenza erano stati fissati dei limiti alla libertà di transito, con un regolamento fissato in un precedente trattato, e ribadito da una legge dell’età di Onorio, che obbligava i mercanti a non spingersi oltre l’ex capitale di Artaxata (fig. 1). I trasgressori erano condannati all’esilio perpetuo e al pagamento di una somma ingente (Codice di Giustiniano, 4, 53, 4, anno 408 o 409)12. A Ctesifonte, i dignitari di corte cercarono di convincere Sahak ad abbandonare la causa del re, ormai caduto in disgrazia, ma il patriarca respinse le offerte persiane. A questo punto il Gran Re decise di istruire un processo, dove il principale accusatore fu proprio un sacerdote armeno, un tal Surmak, a cui i nobili avevano promesso il seggio di katholikòs. Artashês fu deposto e imprigionato, i beni degli Arsacidi vennero confiscati. L’Armenia perse l’antica indipendenza e divenne una marca dell’impero persiano, amministrata da un governatore di frontiera (marzban). Il dignitario designato ripartì per l’Armenia insieme ai nakharar traditori, che Vahrâm V ricompensò con i massimi onori. Almeno in apparenza, la caduta del regno non sembra aver determinato cambiamenti interni o ripercussioni esterne. Secondo un altro storico armeno, Eliseo (E¢ishê), l’Armenia priva del suo re non sarebbe diventata un possedimento persiano, bensì una sorta di satrapia amministrata direttamente dai nobili (Storia di Vardan e della guerra armena I, p. 6, 5-7). In effetti, eliminando il re, i signorotti armeni otten12 La clausola non danneggiava particolarmente i mercanti occidentali, dato che la città aveva mantenuto una certa importanza economica, e inoltre era diventata un importante luogo di memoria legato al culto di san Gregorio, e attirava molti pellegrini. Al tempo stesso, però, si proibiva loro l’accesso alla vicina Dvin, capitale del regno, a meno che non fossero al seguito di un’ambasceria ufficiale. In questo modo, si evitava che entrassero in contatto con gli ambienti di corte. Cfr. Traina, La frontiera armena cit.

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nero maggior potere sui propri territori, limitandosi a versare tributi e truppe agli invasori, che in compenso garantivano loro autonomia e libertà religiosa. Questo sistema, talora impropriamente definito ‘feudale’, sopravvisse alla caduta dell’impero sasanide, e fu adottato per molti secoli dalle potenze che si avvicendarono nel controllo delle terre armene13. Quindi, pur modificando gli equilibri interni di potere, la fine degli Arsacidi non avrebbe mutato il tradizionale sistema sociale: questo, almeno, speravano i nakharar. In realtà, come osserva acutamente Mosè di Khoren, essi avevano commesso un vero e proprio suicidio politico (Storia degli armeni 3, 64). La Fronda dei nakharar, gretta e miope, era stata manovrata dalla politica accorta e sapiente dell’imperatore d’Iran, Vahrâm V, fortemente intenzionato a eliminare l’indipendenza dell’Armenia (Lazzaro di Pharpi, Storia degli armeni, 1, 14). Ma, se Artashês era un uomo di paglia come indicano le fonti armene, perché il Gran Re era tanto interessato a eliminarlo? In realtà, la mossa di Vahrâm aveva profonde radici storiche. Il ramo armeno degli Arsacidi aveva controllato il paese, più o meno ininterrottamente, dal 63 d.C., e l’impero romano aveva tutto l’interesse a mantenere l’equilibrio in vigore14. A dispetto della forte ingerenza persiana, la presenza 13 H. Manandyan, Visione critica della storia del popolo armeno (in armeno), parte II (1945), rist. anastatica in Opere, Accademia delle Scienze, Erevan 1978, vol. II, pp. 287 sgg. Il testo di E¢ ishê si può consultare nella traduzione inglese di R.W. Thomson, E¢ ishê. History of Vardan and the Armenian War, Harvard Univ. Press, Cambridge (Mass.) 1982. Cfr. anche Adontz, Armenian in the Period of Justinian cit.; C. Toumanoff, Studies in Christian Caucasian History, Georgetown Univ. Press, Washington (D.C.), 1963. 14 Gli Arsacidi d’Armenia erano un ramo locale del grande casato degli Arsacidi di Partia, che a loro volta avevano regnato a lungo sull’Iran. La loro politica imperialistica si era scontrata con quella di Roma, e proprio questa rivalità aveva favorito l’indipendenza dell’Armenia. Intorno al 225, però,

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di un Arsacide sul trono d’Armenia garantiva la tutela della tradizione, e soprattutto confermava l’autorità della religione cristiana, introdotta nel paese da più di un secolo, e garanzia dell’autonomia armena rispetto alle mire imperialistiche dei Sasanidi15. Eliminando la dinastia armena, i persiani intendevano ricondurre il paese alla fede zoroastriana, strappandolo una volta per tutte alle nefaste influenze occidentali. Le sorti del regno non potevano essere decise unilateralmente. Occorreva quindi un nuovo negoziato per aggiornare il trattato del 422, e annullare le clausole sull’indipendenza dell’Armenia e la sovranità di Artashês. È questa, in tutta evidenza, la vera ragione dell’ambasceria di Flavio Dionisio, magister militum d’Oriente. La sua missione aveva lo scopo di salvare le apparenze, ufficializzando l’abbandono dell’Armenia senza che ciò apparisse come una passiva accettazione del fatto compiuto. Tuttavia, malgrado le complesse implicazioni geopolitiche, la caduta dell’Armenia è attestata esclusivamente da fonti locali, che presentano la vicenda come un affare interno, gli Arsacidi partici erano stati spodestati dal casato dei Sasanidi, e il mutamento dinastico aveva scatenato una serie di conflitti che avevano coinvolto anche gli armeni. Questi ultimi, verso gli inizi del IV secolo, avevano abbracciato il cristianesimo, proprio per prendere meglio le distanze dai Sasanidi. Dopo alterne vicende, intorno al 387 l’equilibrio geopolitico si era risolto a favore della Persia. A eccezione delle province più occidentali, che erano state cedute ai romani, l’Armenia degli Arsacidi restava ancora indipendente, ma sotto lo stretto controllo dell’Iran sasanide. Il trattato del 422 aveva confermato queste condizioni. Sull’Armenia nel IV secolo cfr. soprattutto i saggi di N.G. Garsoian, raccolti in Armenia between Byzantium and the Sasanians cit., e Church and Culture in Early Medieval Armenia, Variorum, Aldershot 1999. In generale cfr. R.C. Blockley, East Roman Foreign Policy. Formation and Conduct from Diocletian to Anastasius, Francis Cairns, Leeds 1992. 15 In quegli anni, i Sasanidi non si erano limitati a perseguitare i cristiani d’Iran, ma avevano anche cercato di imporre all’Armenia un proprio re di religione zoroastriana (Mosè di Khoren, 3, 55-56).

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senza rilevanti connessioni internazionali. Nessun altro testo, orientale o greco, sembra interessarsi all’evento: storiografi, cronachisti, autori ecclesiastici greci o siriaci sembrano averlo rimosso16. Evidentemente, la propaganda imperiale si sforzò di oscurare una mossa politica così disonorevole. Probabilmente, l’assenza di fonti ‘occidentali’ non si deve tanto alle lacune della tradizione, quanto al silenzio imbarazzato della storiografia ufficiale sulla sorte dell’Armenia, terra cristiana caduta in balìa di nemici persecutori e intolleranti. Questo spiega perché un’ambasceria importante come quella di Flavio Dionisio è documentata solo da un breve accenno della Vita siriaca di Simeone. Alludere alla fine dell’Armenia implicava la responsabilità dell’impero romano, ed era più prudente sorvolare sull’argomento. Del resto, Teodosio II non aveva scelta. Il contesto politico e militare non gli consentiva altre soluzioni. La secolare questione armena, che tante volte aveva spinto al conflitto Roma e l’Iran, sembrava chiudersi con un grave colpo al prestigio dell’impero romano, nonostante la sua superiorità bellica rispetto ai persiani. La delegazione imperiale avrà cercato di limitare i danni, ottenendo le dovute garanzie per la comunità cristiana17. Ma Flavio Dionisio era ben consapevole

16 Purtroppo, la tradizione non è di grande aiuto. Per il periodo dopo il 425, la documentazione storiografica è particolarmente lacunosa. Manca un vero e proprio storico-guida, e comunque, della storiografia contemporanea greca e latina, restano solo dei frammenti ovvero delle scarne notizie selezionate da aridi cronachisti. In generale, cfr. G. Marasco (a cura di), Greek and Roman Historiography in Late Antiquity, Brill, Leiden 2003. 17 Dionisio va probabilmente identificato con l’anonimo ambasciatore ricordato da Teodoreto (Storia ecclesiastica, 5, 39) che, incaricato di una missione in Persia sotto Teodosio II, aveva cercato di salvare il diacono Beniamino, imprigionato da due anni (Martindale, PLRE II, p. 1236, ipotizza una relazione dell’episodio con la guerra del 421/422).

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del fallimento, e non è escluso che la sua paralisi facciale, guarita dal conforto spirituale di Simeone, fosse l’effetto psicosomatico della frustrazione del suo orgoglio di militare18. 18 Secondo la Vita siriaca di san Simeone Stilita, Dionisio «negoziò brillantemente e portò a termine tutto ciò che voleva, e rientrò onorabilmente e in gran pompa». Peraltro, due manoscritti riportano una variante significativa (da attribuire senza dubbio a una tradizione filosasanide): in luogo di «negoziò», «fu ricevuto».

II IL MONDO DI NESTORIO: VESCOVI, MONACI, SARACENI

Conclusa la sua delicata ambasceria, Flavio Dionisio rientrò ad Antiochia, ma non vi restò a lungo. Il generale dovette presto rimettersi in viaggio con un nuovo importante incarico: scortare fino a Costantinopoli il religioso siriano Nestorio, priore di un monastero situato alle porte di Antiochia, che era stato appena eletto vescovo della capitale. L’elezione di Nestorio rientrava nel piano sistematico operato da Teodosio II: scegliendo un prelato estraneo agli intrighi della città, l’imperatore aveva voluto interrompere le lunghe diatribe che sembravano costituire la principale occupazione dei chierici di Costantinopoli. Non era la prima volta che un brillante religioso della Siria veniva eletto vescovo della capitale. Antiochia, per i cristiani, era un centro di grande e antico prestigio e godeva di particolari privilegi rispetto al resto della comunità. Il suo vescovo deteneva una certa autorità nei confronti degli altri prelati orientali, e amministrava un ricco patrimonio. L’imperatore contava sul talento di Nestorio, predicatore brillante e carismatico, per convincere la comunità dei fedeli e i sempre più influenti monaci. Inoltre, il nuovo vescovo sembrava corrispondere alle esi-

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genze politiche del momento. Certo, la supremazia del cristianesimo non era più in discussione: l’impero romano era anche un impero cristiano. Ma la Chiesa ‘cattolica’ non riusciva più a controllare i fedeli al di là delle frontiere. Così, dopo l’abbandono dell’Armenia e il conseguente indebolimento della Chiesa locale, Costantinopoli correva il rischio di perdere i contatti anche con i cristiani dell’impero persiano, che facevano capo a una Chiesa fondata nel 410 sotto gli auspici del Gran Re, e praticamente autocefala dopo il concilio di Ctesifonte del 4241. Per la liturgia e gli atti ufficiali, la Chiesa di Persia utilizzava il siriaco (la variante di Edessa dell’aramaico, la tradizionale lingua franca dell’impero persiano)2. Questo minacciava la supremazia del greco come lingua ecu1 Gli atti di questo concilio riflettono i cambiamenti politici avvenuti negli ultimi anni, e senza dubbio la grande sensibilità politica del patriarca Dâdîshô’, su cui cfr. sotto, p. 200. Da questo momento, la Chiesa d’Iran venne giudicata autosufficiente: non fu più necessario appellarsi all’autorità di Costantinopoli, e non fu più ammessa «la protezione dei padri d’Occidente» (Synodicon Orientale, pp. 295 sg.): V. Erhart, The Development of Syriac Christian Canon Law in the Sasanian Empire, in R.W. Mathisen (a cura di), Law, Society, and Authority in Late Antiquity, Oxford Univ. Press, Oxford 2001, pp. 15-29. 2 In effetti, nel 410, l’impero sasanide aveva arrestato l’ondata di persecuzioni contro i cristiani, prendendo il provvedimento politico di costituire una Chiesa cristiana d’Iran. Questa mossa, invisa al clero zoroastriano, almeno in apparenza si era rivelata vincente, in quanto aveva segnato la pacificazione tra Gran Re e cristiani, e quindi il ristabilimento dell’ordine pubblico, ma soprattutto aveva fondato una Chiesa ‘nazionale’ libera dall’autorità dei grandi vescovadi cristiani dell’impero romano. La Chiesa persiana si ispirava quindi alla politica della Chiesa armena. La fondazione del 410 diede luogo allo sviluppo di una serie di vescovadi, che consolidarono la fede cristiana in varie province dell’impero. A differenza della Chiesa armena, quella persiana non aveva però caratteristiche nazionali, dal momento che i cristiani d’Iran costituivano pur sempre una minoranza. Le influenze ‘occidentali’ sulla costituzione della Chiesa di Persia sono ancora in discussione; stato della questione in A. Panaino, La Chiesa di Persia e l’impero sasanide. Conflitto e integrazione, in Cristianità d’Occidente e Cristianità d’Oriente (secoli VI-XI), Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 2004, pp. 765-863, spec. 808.

II. Il mondo di Nestorio: vescovi, monaci, saraceni

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menica dell’Oriente cristiano, ai danni della politica di Costantinopoli. Per rinsaldare i rapporti fra le comunità cristiane, l’impero doveva necessariamente utilizzare come intermediari gli ecclesiastici della Siria, in gran parte bilingui3. Di qui la scelta di nominare Nestorio, che a quanto pare aveva lontane origini persiane4. Con un orientale sul seggio di Costantinopoli, veniva meno la rivalità fra Antiochia e la capitale, e questo favoriva l’autorità della corte imperiale. Gli antiocheni, solitamente in fermento, si sarebbero sottomessi di buon grado all’autorità di uno dei loro. Al tempo stesso, Nestorio manteneva il controllo sulla metropoli siriana: approfittando della morte del vescovo Teodoto, avvenuta in quello stesso anno, fece eleggere un suo uomo di fiducia, il condiscepolo Giovanni. Giocando la carta di Nestorio, Teodosio operava una precisa scelta sia politica che dottrinaria. Antiochia era un importante centro del pensiero teologico cristiano, dove la retorica greca e le esperienze spirituali d’Oriente convivevano o si scontravano. Anche se Antiochia non aveva una vera ‘scuola’ teologica come ad Alessandria (dove l’‘arcivescovo’ sorvegliava l’organizzazione degli studi e, in qualche modo, «dava la linea»), i monasteri della città costituivano dei centri particolarmente vivaci, con una certa predilezione per le polemiche, non senza una punta di orgoglio locale. Ufficialmente, il vescovo di Costantinopoli non aveva gli stessi privilegi dei vescovi di Alessandria e Antiochia. Tutta3 Cfr. P. Peeters, Orient et Byzance. Le tréfonds oriental de l’hagiographie byzantine, Société des Bollandistes, Bruxelles 1950, pp. 49-70; S. Brock, Greek and Syriac in Late Antique Syria (1994), in From Ephrem to Romanos. Interactions between Syriac and Greek in Late Antiquity, Variorum, London 1999, I, pp. 149-160. 4 Sulla biografia di Nestorio cfr. M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Beauchesne, Paris 1912, pp. 18 sgg.

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via, all’atto pratico si trovava sul loro stesso piano, e poteva competere perfino con Roma. L’elezione di Nestorio nel 428 rappresentava quindi un momento importante per la tradizione siriaca, e questo anche dopo il 431, quando il religioso fu deposto e sconfessato dal concilio di Efeso. Non a caso Teodoreto, vescovo della cittadina di Kyrrhos (un centinaio di chilometri a nord di Antiochia), pone proprio al 428 il termine cronologico della sua Storia ecclesiastica5: Teodoreto, vissuto fino al 466, non avrebbe potuto dire apertamente che questa era la vera ragione del taglio cronologico adottato, ma ebbe buon gioco nell’utilizzare come terminus ante quem l’anno in cui erano morti il patriarca Teodoto e, soprattutto, l’ottantenne Teodoro di Mopsuestia, eminente teologo ed esegeta, grande ispiratore del pensiero teologico di Nestorio6. Certo, è difficile identificare l’Antiochia di Nestorio con la stessa città, profondamente legata alle tradizioni della polis greca, che rivive nelle opere di Libanio, il grande retore pagano morto intorno al 393 (l’anno della nascita di Teodoreto)7. Ma il mondo descritto da Libanio rappresentava solo uno dei volti di questa megalopoli di oltre duecentomila abitanti, antica capitale del grande impero dei Seleucidi, dove conviveva una popolazione composita e multilingue in cui le tradizioni pagane ellenistiche, ma anche aramaiche, si affian5 La Storia ecclesiastica fu scritta verso il 449-50. Pochi anni dopo, Teodoreto scrisse un Compendio delle favole eretiche, dove incluse anche una sezione contro l’antico amico Nestorio, morto poco prima: una scelta inevitabile per evitare un’accusa di eresia. 6 Per una sintesi della teologia di Nestorio, cfr. Ch. Fraisse-Coué, Le débat théologique au temps de Théodose II: Nestorius, in Histoire du christianisme, 2. Naissance d’une chrétienté (250-450), Desclée, Paris 1995, pp. 499-555. 7 La maggior parte delle informazioni su Antiochia si desume da testi letterari. Il sito della città (oggi in Turchia, presso la frontiera siriana) non è mai stato sottoposto a scavi sistematici. Cfr. I. Sandwell, J. Huskinson (a cura di), Culture and Society in Later Roman Antioch, Oxbow, Oxford 2004.

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cavano a un fervido cristianesimo, spesso ai limiti dell’eresia. D’altra parte, pagani e cristiani concordano nel presentare la città come un ricettacolo di vizi e tentazioni, «tare inevitabili» delle grandi città d’ogni tempo8. In una delle sue suggestive pagine, Peter Brown ha definito Antiochia come «un mondo a parte»9; centro e periferia al tempo stesso, la metropoli risentiva chiaramente dei contrasti del territorio, delle tensioni militari che agitavano il settore est, ma anche dello sviluppo dei commerci carovanieri verso l’Asia centrale e l’estremo Oriente10. L’elezione di Nestorio segnò un’inversione di tendenza della politica imperiale nei confronti della Siria. Negli ultimi anni, Costantinopoli si era gradualmente affermata ai danni del prestigio di Antiochia, dove un imperatore non metteva piede da cinquant’anni. Ora, però, la situazione politica e militare riportava la metropoli al centro dell’attenzione imperiale. Del resto, Antiochia era sempre stata il centro più importante dell’Oriente romano, sede di funzionari di altissimo livello. Con il progressivo declino dell’autonomia politica cittadina, i nuovi protagonisti dello scenario urbano erano il governatore di Siria e il potente comes Orientis, che aveva alle sue dipendenze oltre seicento funzionari (Codice Teodosiano, 1, 13, 1). Intorno al 428, il centro ideale di Antiochia non era 8 L’espressione è di A.-J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie, de Boccard, Paris 1959, p. 403. 9 P. Brown, Potere e cristianesimo nella tarda antichità (1992), Laterza, Roma-Bari 1995, p. 16. 10 Su Antiochia cfr. G. Downey, A History of Antioch in Syria, University Press, Princeton 1961; W. Liebeschuetz, Antioch, City and Imperial Administration in the Later Roman Empire, Clarendon Press, Oxford 1972; W. Liebeschuetz, H. Kennedy, Antioch and the Villages of Northern Syria in the Fifth and Sixth Centuries A.D.: Trends and Problems (1988), in From Diocletian to the Arab conquest: change in the late Roman empire, Variorum, Aldershot 1990, XVI, pp. 65-90.

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più l’agorà, bensì il temuto complesso del praetorium, con le sue sinistre prigioni11. La ripresa di Antiochia si accompagna a un impressionante sviluppo demografico di tutta la regione. Le indagini archeologiche su città, villaggi e monasteri confermano una crescita esponenziale dell’attività antropica nella Siria tardoantica12. La diffusione del cristianesimo, e il crescente fenomeno monastico, contribuirono a consolidare e potenziare il settore della frontiera romana, in modo da salvaguardare le ricche città della fascia mediterranea. Soprattutto, grazie a una capillare riorganizzazione del territorio, sia civile che religiosa, la politica imperiale mirava a potenziare i distretti e le borgate di montagna, evitando che questi centri minori venissero inglobati dai ricchi proprietari terrieri, e assicurando una dimensione ‘civile’ a siti semi-rurali, che certo non corrispondevano all’immagine tradizionale della città, ma che di fatto contribuivano a consolidare la sicurezza dell’impero13. Molti testi letterari, sia greci che siriaci, mostrano vari squarci di questo mondo composito e suggestivo. Con la nuova temperie spirituale, entravano nella storia i paesaggi e i contesti più umili, oscurati o trascurati dalle convenzioni classiche. Il mondo reale dei villaggi, ma anche dei nomadi del deserto e degli stranieri, usciva così dalla dimensione marginale in cui lo avevano relegato le rigide norme della tradiCfr. L. Lavan, The political topography of the late antique city, in Id., Theory and practice cit., pp. 314-337, spec. 315 sg. 12 G. Tate, La Syrie-Palestine, in C. Morrisson (a cura di), Le monde byzantin, I. L’empire romain d’Orient (330-641), Puf, Paris 2004, pp. 373-401, spec. 392. 13 Cfr. M. Sartre, Les metrokomiai de Syrie du sud, «Syria», 76, 1999, pp. 197-222; sempre importante M. Kaplan, Les hommes et la terre à Byzance, Publ. de la Sorbonne, Paris 1992, pp. 90 sgg. 11

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zione letteraria14. Il fenomeno rientra in un processo più generale di trasformazione dei valori classici, che nella tarda antichità diede luogo una vera e propria «democratizzazione della cultura»15. Certo, l’ideologia della polis classica ed ellenistica era troppo radicata nella cultura perché le campagne prendessero il sopravvento sulla città: ad esempio gli scritti di Teodoreto, eletto vescovo di Kyrrhos nel 423, mostrano lo sforzo di adeguare la terminologia classica, tradizionalmente schematica, alla variegata realtà dei paesaggi di frontiera16. Il ritmo della vita cristiana continuava a seguire la logica delle città, mentre l’impero, in uno sforzo più o meno utopistico, cercava di introdurre la realtà cittadina anche nei territori meno aperti a una vocazione urbana, avvalendosi spesso dei vescovi come ‘avanguardie’ di un processo di romanizzazione che il solo esercito non sarebbe mai riuscito a portare a termine. In una lettera scritta intorno al 428, un giovane e dinamico Teodoreto, impegnato a preservare la dignità urbana per la sua sede di Kyrrhos, criticava il notabile Maranas, accusanIn due importanti contributi, Peter Brown ha posto l’accento sulle implicazioni sociali di questo fenomeno: P. Brown, L’ascesa e la funzione dell’uomo santo nella tarda antichità (1971); Città, villaggio e uomo santo: il caso della Siria (1976), in La società e il sacro nella tarda antichità, Einaudi, Torino 1988, pp. 67-115 e 116-127; Id., The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity, 1971-1997, «Journ. Early Christian St.», 6, 1998, pp. 353-376. 15 L’espressione è di S. Mazzarino, La democratizzazione della cultura nel ‘basso impero’ (1960), in Antico, tardoantico ed èra costantiniana, I, Dedalo, Bari 1974, pp. 74-98. Sulle implicazioni di questo importante concetto cfr. G. Cantino Wataghin, J.-M. Carrié (a cura di), Antiquité tardive et «démocratisation de la culture»: mise à l’épreuve du paradigme, «Antiquité tardive», 9, 2001, pp. 25-295. 16 M.-Y. Perrin, Théodoret de Cyr et la représentation de l’espace ascétique: imaginaire classique et nouveauté socio-religieuse, in R.B. Finazzi, A. Valvo (a cura di), Pensiero e istituzioni del mondo classico nelle culture del Vicino Oriente, ed. dell’Orso, Alessandria 2001, pp. 211-235. 14

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dolo di restare nelle sue proprietà di campagna anziché partecipare alla vita cittadina e alle feste religiose (Teodoreto, Epistola 34)17. Gli osservatori esterni identificavano il cristianesimo siriaco soprattutto con gli aspetti più bizzarri e radicali del suo monachesimo. A differenza dei monaci egiziani – che, infatti, li disapprovavano per questo – gli asceti siri erano portati a ogni sorta di eccessi (cfr. Cassiano, Conferenze, 21, 11)18. Questi «atleti di Cristo» si sottoponevano a forti privazioni, magari chiudendosi in oscure celle o coprendosi di pesanti catene. Con simili pratiche imitavano i martiri delle persecuzioni, o più semplicemente i disgraziati che avevano la ventura di incappare nella giustizia imperiale19. La xenitèia, «estraniamento», dei monaci siri consentiva loro di acquistare uno sguardo distaccato e disinteressato nei confronti del mondo. Il personaggio più celebre di questo movimento è Simeone lo Stilita, il venerato monaco che aveva guarito Flavio Dionisio. Nel 428, non ancora quarantenne, l’asceta viveva ormai da dieci anni sulla sommità di un’alta colonna, presso il villaggio di Telanissos. Sopportando le sofferenze dovute al sole e alla scomoda posizione eretta, Simeone pregava e predicava alla folla fin dall’alba. Questo stile di vita così radicale 17 Più tardi, Teodoreto ricorderà i suoi sforzi nell’Epistola 139 ad Anatolio, ricordata da Brown, Potere e cristianesimo cit., pp. 218 sg. 18 C. Mango, Aspects of Syrian Piety, in S.A. Boyd, M. Mundell Mango (a cura di), Ecclesiastical Silver Plate in Sixth-Century Byzantium, Dumbarton Oaks, Washington (D.C.) 1993, pp. 99-105. 19 È più difficile seguire Mango nel suo giudizio sul radicalismo dei monaci siri. Per lo studioso, la spettacolarità di queste forme estreme di ascetismo andrebbero addebitate non tanto a un fanatismo rustico, quanto all’«espressione di una nazione inventiva e mercantile»: Mango, Aspects cit., p. 105.

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gli conferì autorità e rispetto, malgrado i timori delle autorità ecclesiastiche, e le proteste dei monaci egiziani scandalizzati da una forma così eccentrica di ascetismo20. Il successo di Simeone era dovuto in gran parte al suo rigore spettacolare quanto trasgressivo. Molti seguirono l’esempio del santo, e nei decenni successivi quello degli stiliti divenne un vero e proprio movimento, destinato a riscuotere grande fama in tutto il mondo cristiano21. Grazie a Simeone, Telanissos divenne un importante luogo di pellegrinaggio. Dalle province dell’impero, ma anche dai regni limitrofi e dalle lande barbariche, accorrevano i pellegrini per vedere Simeone e la sua colonna: «tutti i sudditi dell’impero romano lo conoscono, ma non è meno celebre tra i persiani, gli indiani e gli etiopi, e la sua fama è giunta fino ai nomadi sciti [= goti, unni]» (Teodoreto, Storia religiosa, 26, 1)22. L’altezza della colonna (nove metri al tempo della visita di Flavio Dionisio) comunicava ai fedeli un senso di imponenza e spettacolarità. Con la diffusione capillare del culto dei santi, la Siria cristianizzata definiva così i propri luoghi di memoria, certo meLa fama di Simeone era giunta fino a corte. Nel 423, Teodosio aveva cercato di tenere un atteggiamento moderato contro la giudeofobia dilagante e l’esproprio delle sinagoghe nell’area siriaca, ma aveva rinunciato a far applicare questi provvedimenti per la pressione del santo (Vita siriaca di Simeone Stilita, 130-131). Al di là della sua effettiva veridicità, l’aneddoto indica chiaramente l’autorità dei monaci siriaci. Probabilmente, con l’elezione di Nestorio, l’imperatore aveva cercato di controllare meglio gli eccessi di fanatismo. 21 Ricordiamo anche la pellicola Simón del desierto di Luis Buñuel (Messico, 1965). Il monaco, interpretato da Claudio Brook, resiste alle tentazioni del demonio ma alla fine cederà, dopo essere stato trasportato in un moderno night-club newyorchese. 22 P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d’Orient. Histoire et géographie des origines à la conquête arabe, Éd. du Cerf, Paris 1985, pp. 87 e 342-344. 20

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no prestigiosi dei vicini Luoghi Santi della Palestina, ma fondamentali per consolidare la nuova identità di questi paesaggi di frontiera. Esemplare è il caso della tomba di san Sergio, il martire siriaco per eccellenza, onorato a Resafa con particolare devozione. Qualche decennio più tardi, alla fine del V secolo, il sito divenne una vera e propria cittadina: Sergioupolis, sede di un vescovado. Ma già in questi anni, la tomba del santo era oggetto di particolari attenzioni e rivalità tra i prelati. Così Alessandro, vescovo della vicina Hierapolis, si indebitò per costruire una chiesa in onore di Sergio; questo primo santuario, però, gli fu ‘sottratto’ dal rivale Giovanni, il patriarca amico di Nestorio (Collectio Casiniensis, in Atti dei Concili, I, IV, p. 185, 32)23. Un altro centro cruciale della regione, caposaldo della cultura di espressione siriaca, era la «città benedetta» di Urha (S¸anlıurfa), nota ai greci con il nome macedone di Edessa. La città aveva acquistato grande importanza dopo il 363, quando la sfortunata spedizione di Giuliano aveva costretto l’impero a rinunciare all’importante centro di Nisibi e a trasferire a Edessa il governo provinciale (Mosè di Khoren, Storia degli armeni, 2, 10)24. In questa città cosmopolita, paganesimo e cristianesimo si intrecciavano, destando preoccupazione nelle autorità ecclesiastiche25. Le eresie erano particolarmen-

23 E.K. Fowden, The Barbarian Plain. Saint Sergius between Rome and Iran, Univ. of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1999. 24 Per un’analisi del passo cfr. G. Traina, Materiali per un commento a Movsês Xorenac‘i, Patmut‘iwn Hayoc‘, II, «Le Muséon», 111, 1998, pp. 95138, spec. 125 sgg. 25 H.J.W. Drijvers, The Persistence of Pagan Cults and Practices in Christian Syria, in N.G. Garsoian, T.F. Mathews, R.W. Thomson (a cura di), East of Byzantium. Syria and Armenia in the Formative Period, Dumbarton Oaks, Washington (D.C.), 1982, pp. 35-43.

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te diffuse in quella terra di confine: Urha/Edessa ospitava un gran numero di ariani e manichei, e sul suo territorio si erano moltiplicati i seguaci della dottrina di Marcione, un teologo del II secolo che non accettava il Vecchio Testamento come testo sacro. Alcune comunità ‘marcionite’ erano sopravvissute soprattutto nelle zone periferiche di lingua siriaca, e finanche in Armenia, come documenta il trattato Contro le sette di Eznik di Koghb26. I teologi antiocheni reagirono fortemente a questa situazione, che vedevano come una pericolosa minaccia per l’ortodossia e, quindi, per la stabilità della Chiesa e dell’impero stesso. Uno dei protagonisti di questa reazione fu Rabbula, vescovo di Urha/Edessa fin dal 412, un personaggio descritto dai contemporanei come un modello di autorità spirituale, ma di fatto estraneo ai consueti modelli della spiritualità siriaca27. A differenza di molti altri vescovi della Siria, cresciuti nel chiuso ambiente monastico, Rabbula era stato un ricco proprietario terriero e aveva ricevuto un’educazione aristocratica. I suoi scritti superstiti attestano anche una nutrita produzione letteraria, connessa alla sua attività pastorale: omelie, epistole, inni. Dopo la conversione al cristianesimo aveva rinunciato ai beni ma non alle antiche abitudini: il vescovo era noto per le violente intemperanze contro i 26 Edessa era anche la sede dei seguaci di Bardesane, filosofo e poeta del III secolo che vi aveva creato una propria scuola. Le dottrine di Bardesane e della sua scuola erano viste con sospetto dai teologi cristiani che lo avversarono con particolare impegno, cfr. la rassegna di A. Camplani, Rivisitando Bardesane. Note sulle fonti siriache del bardesanismo e sulla sua collocazione storico-religiosa, «Cristianesimo nella Storia», 19, 1998, pp. 519-596. Su Eznik vedi A. Orengo, Eznik di Ko¢b. Confutazione delle sette, Ets, Pisa 1996. 27 Sull’autorità dei vescovi tardoantichi cfr. ora la sintesi di C. Rapp, Holy Bishops in Late Antiquity. The Nature of Christian Leadership in an Age of Transition, Univ. of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 2005.

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chierici arroganti o recalcitranti, che picchiava senza ritegno così come aveva fatto un tempo con gli schiavi delle sue tenute28. Rabbula si impegnò a fondo nella repressione del paganesimo: uno degli ospizi da lui costruiti, destinato alle donne, fu edificato spogliando ben quattro templi pagani. Inoltre, si dedicò con zelo a moralizzare la sua diocesi, reprimendo severamente la propensione alla vita dissoluta del clero locale. Secondo le disposizioni di Rabbula, i chierici edesseni dovevano digiunare, vestirsi in modo semplice, astenersi dal contatto con le donne ed evitare di lavarsi, salvo prescrizione medica. I monaci dovevano inoltre limitare quanto più possibile i contatti con la società civile, evitando i locali pubblici e addirittura le pratiche legali. Questa dura disciplina non era solo il frutto di un carattere violento e fanatico. Rabbula intendeva creare un’immagine adeguatamente umile e santa dei propri chierici, fattore essenziale per convincere il popolo a seguirlo nell’ortodossia e reprimere le eresie. In definitiva, Rabbula era un pur produit dell’epoca. La scelta di un rigido modello di vita non gli aveva fatto dimenticare la propria appartenenza alla classe dirigente imperiale. Nel progetto di Teodosio II, i valori cristiani erano indissolubilmente legati alle esigenze di unità dell’impero; lo scopo principale di questa politica, ormai congiunta, era la lotta spietata contro gli avversari di ogni tipo, militari o religiosi che fossero29. H.J.W. Drijvers, Rabbula, bishop of Edessa: spiritual authority and secular power, in H.J.W. Drijvers, J.W. Watt (a cura di), Portraits of Spiritual Authority. Religious Power in Early Christianity, Byzantium and the Christian Orient, Brill, Leiden-Boston-Köln 1999, pp. 139-154. 29 Ciò può giustificare la scelta di campo di Rabbula dopo il concilio di Efeso del 431. Al momento della condanna di Nestorio, il vescovo di 28

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L’esempio di Rabbula mostra che l’ostentazione del rigore di stampo monastico si era ormai imposta come una forma di comunicazione vincente, ormai praticata da tutti i religiosi, a cominciare da Nestorio (cfr. Teodoreto, Compendio delle favole eretiche, PG, 83, col. 433). Imponendosi con il loro modello, gli asceti più radicali e anticonformisti avevano finito per farsi accettare, ma anche controllare dalle autorità ecclesiastiche30. Di pari passo procedeva la politica di cristianizzazione delle frontiere, operata con zelo e impegno dai religiosi, e accolta favorevolmente dalle piccole aristocrazie. Nel 426, è attestata l’inaugurazione di un martyrium di san Tommaso nella piccola diocesi di Anasartha (Khanâsîr). Un’ iscrizione greca attesta che il santuario fu dedicato da Maouia (Mâwiya), una donna di stirpe araba31. L’iscrizione di un altro martyrium, più o meno contemporaneo a quello di Mâwiya, rivela interessanti particolari di questa società di confine: Ai martiri che cantano intonati gl’inni sacri, il tempio ben costrutto, con cinta ed ampi portici, Urha/Edessa si era schierato con altri vescovi orientali, che condannarono le posizioni di Cirillo di Alessandria. Ma, in seguito alla vittoria di Cirillo e all’abbandono di Nestorio da parte di Teodosio II, il vescovo si unì rapidamente agli ‘ortodossi’, e, a differenza di molti altri vescovi vicini a Nestorio, vittime di una vera e propria purga, riuscì a mantenere il proprio seggio. È probabile, come ha supposto Drijvers (ivi, p. 151), che le sue origini aristocratiche lo abbiano aiutato a ottenere il necessario appoggio a corte; ma sarebbe riduttivo considerare Rabbula come un semplice opportunista. 30 Ph. Rousseau, Eccentrics and Coenobites in the Late Roman East, «Byz. Forschungen», 24, 1997, pp. 35-50. 31 Il nome è stato messo in relazione con l’omonima regina ‘saracena’ del IV secolo («Année épigraphique», 1947, 193). L’ipotesi, certamente suggestiva, purtroppo non è suffragata da ulteriori elementi. Per il testo dell’iscrizione seguo la ricostruzione di D. Feissel, Les «martyria» d’Anasartha, «Travaux et mémoires», 14, 2002 (Mélanges Gilbert Dagron), pp. 201-220.

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di supplici gremito, lo dedicò Silvano, senatore che sempre governa gli Erembòi. La sua bimba defunta gliene ispirò la posa, Chasidathe, per tutte le sue virtù famosa, giovane moglie, unita dai signori a un filarca. Al paterno dolor diede lei fine, né l’incitò a cercare guiderdone di guerra, ma con salmi e preghiere [...] e le Sacre Scritture [...] (Inscriptions grecques et latines de Syrie, II, 296).

«Chasidathe», il nome della giovane, è la variante greca del siriaco Khasîdtâ, «piena di grazia». La lingua epica, appropriata per gli esametri dell’epigrafe del martyrium, interpretava con un vocabolario aulico la realtà della frontiera del deserto, a cominciare dagli Erembòi, nome omerico che gli antichi attribuivano agli arabi. Di sapore epico è ugualmente il termine ànaktes, «signori», proprio degli eroi omerici, qui utilizzato per designare i capi delle tribù beduine, che i romani chiamavano «saraceni» (dall’arabo shirkat, «confederazione»)32. La giovane Chasidathe fu data in sposa a un capo tribù dal padre Silvano, che, pur ostentando il proprio rango senatorio, era evidentemente un altro capo tribù, il cui potere ‘eterno’ è ben evidenziato dall’epigrafe. L’iscrizione di Silvano mostra il ruolo delle tribù arabe nella cristianizzazione di questo settore della frontiera, e probabilmente indica anche

Secondo un’altra ipotesi, il termine deriverebbe dall’arabo sherqiyye, che indica l’atto del migrare verso il deserto interno. Bibliografia in T. Gnoli, Dalla «hypateia» ai «phylarchoi»: per una storia istituzionale del «limes Arabicus» fino a Giustiniano, in Ravenna da capitale imperiale a capitale esarcale, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 2005, pp. 495-536, spec. 515. 32

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l’importanza del messaggio cristiano nel codice guerresco: ispirato dalla religiosità della figlia defunta, Silvano sembra qui deporre le armi e smentire lo stereotipo tradizionale dei saraceni visti come eterni ribelli e razziatori impenitenti33. 33 Contro questo stereotipo, destinato a grande fortuna fino ai giorni nostri, cfr. D.F. Graf, Rome and the Saracens: reassessing the nomadic menace, in T. Fahd (a cura di), L’Arabie préislamique et son environnement historique et culturel, Brill, Leiden 1989, pp. 341-400, spec. 351-356.

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III SULLA VIA DEI PELLEGRINI

Tra febbraio e marzo fu allestita la comitiva militare per scortare Nestorio a Costantinopoli. In questa stagione non era prudente prendere il mare, e Flavio Dionisio fu certamente obbligato a scegliere il percorso terrestre, un cammino scandito dalle stazioni di posta del cursus publicus. Questo servizio imperiale, che si avvaleva di carri e cavalli requisiti alle comunità locali, era concesso solo agli alti ufficiali e funzionari, ma il privilegio fu spesso esteso alle personalità ecclesiastiche più in vista1. La carovana trascorreva la notte nella mansio «stazione di posta», il cui responsabile procurava i cavalli freschi e si occupava delle eventuali riparazioni ai carriaggi2. Per raggiungere Costantinopoli da Antiochia, normalmente si prendeva la «Via dei Pellegrini», che collegava i Luoghi Santi all’Occidente3. Il percorso di questa strada si L. Di Paola, Viaggi, trasporti e istituzioni. Studi sul cursus publicus, Di.Sc.A.M., Messina 1999, pp. 33-40. 2 Il tempo di un corriere del cursus publicus poteva essere rapidissimo: nel 422, un certo Palladio avrebbe impiegato soli tre giorni per annunciare un’importante vittoria contro i persiani (Socrate, Storia ecclesiastica, 7,19). Il dato è, ovviamente, esagerato. Cfr. A. Chauvot, Guerre et diffusion des nouvelles au Bas-Empire, «Ktema», 13, 1988, pp. 125-35; Lee, Informations and frontiers cit. 3 L’espressione è di W.M. Ramsay, The Historical Geography of Asia Minor, John Murray, London 1890, pp. 197, 242. L’itinerario di Nestorio è do1

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desume da un resoconto redatto da un anonimo pellegrino (o, forse, una pellegrina) di Bordeaux, che compì il suo viaggio nell’anno 333. L’Itinerario burdigalense indica le tappe, le distanze e, ogni tanto, qualche breve cenno sulle località più importanti. Per andare da Antiochia a Costantinopoli si attraversavano la Cilicia, la Cappadocia, la Galazia e la Bitinia, con soste in molte località minori e in qualche grande città (Itin. Burd., pp. 570, 9-581, 6 Wesseling)4. Nestorio prese certamente questa strada, anche perché, in questo modo, poteva incontrare i vescovi di Tiana, Ancyra e Nicomedia, che erano suoi alleati: l’agiografo Callinico ricorda che «durante quel viaggio, faceva visita a tutti e dovunque» (Vita di Ipazio, 32). Il religioso poteva così consolidare la propria rete di amicizie, e prepararsi agli imminenti scontri dottrinari. Sommando le cifre fornite dall’Itinerario, si ottiene un totale di 792 miglia terrestri, quasi 1200 chilometri che il pellegrino di Bordeaux percorse facendo numerose soste, per rendere il viaggio più confortevole. Flavio Dionisio, che aveva una scadenza da rispettare, dovette piuttosto ricorrere alla formula «espressa» (cursus velox), prevista per gli spostamenti più rapidi, con cavalli migliori e carri più leggeri tirati da muli. Un vero e proprio tour de force: ma Nestorio era abituato alle prove ascetiche, e il traguardo valeva ampiamente la fatica5. cumentato con certezza solo per la fase finale, da Calcedonia a Costantinopoli (cfr. sotto, pp. 42 sgg.). 4 Sulla viabilità nell’Anatolia tardoantica, cfr. la sintesi di J.-P. Sodini, L’Asie mineure, in Morrisson, Le monde byzantin cit., pp. 353 sg. Sull’Itinerario cfr. di recente J. Elsner, The «Itinerarium Burdigalense»: Politics and Salvation in the Geography of Constantine’s Empire, «Journ. of Roman st.», 90, 2000, pp. 181-195. 5 Sui disagi del viaggio con il cursus publicus cfr. Di Paola, Viaggi, trasporti e istituzioni cit., pp. 99-103. Secondo la Leggenda siriaca di Nestorio, p. 5 Brière, Nestorio avrebbe addirittura compiuto il viaggio su un cavallo

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Lasciata la Siria, la carovana entrò in Cilicia. Secondo i suoi agiografi, Nestorio si fermò due giorni a Mopsuestia per far visita al vecchio maestro Teodoro. I due religiosi visitarono il vicino santuario di Santa Tecla, sulla collina a sud di Seleucia (Ayatekla, Turchia), dove l’anziano vescovo avrebbe raccomandato al discepolo di moderare il proprio zelo (Barhadbeshabba Arbaia, Storia ecclesiastica, pp. 519 sg.; Leggenda di Nestorio, pp. 5 sg.)6. Il santuario era dedicato a una santa martire del II secolo, originaria della regione, e inoltre era collegato alla memoria dell’apostolo Paolo di Tarso, massima gloria della Cilicia cristiana. Si trattava di uno dei luoghi più frequentati dai pellegrini, soprattutto in occasione delle feste annuali di Paolo e Tecla. Recintato da un imponente muro, a difesa di eventuali razzie del tesoro della santa, il complesso costituiva una vera e propria cittadella monastica. Nelle vicinanze della chiesa, che costituiva il centro del santuario, si trovavano un bosco sacro e una fonte d’acqua che alimentava terme miracolose; all’interno del recinto era collocata la zona abitativa delle monache, mentre i religiosi che gestivano il culto vivevano all’esterno7. La prima tappa importante del viaggio era Tarso, capitale della Cilicia con le sue officine marmorarie, le manifatture di tessuti in lino, e la gloriosa memoria di san Paolo (ma anche del teologo Diodoro, ispiratore di Nestorio, morto alla fine del IV secolo)8. Pochi anni prima, era stato annunciato il ritroda corriere: M. Brière, La légende syriaque de Nestorius, «Revue de l’Orient chrétien», 15, 1910, pp. 1-25. 6 La notizia è sospetta, dato che l’ottantenne Teodoro morì proprio nel 428, ma non è necessariamente falsa. 7 G. Dagron, Vie et miracles de sainte Thècle. Texte grec, traduction et commentaire, Société des Bollandistes, Bruxelles 1978, pp. 55-79. 8 Presso Tarso si trovava anche la tomba dell’imperatore Giuliano, un luogo comprensibilmente trascurato (Libanio, Orazione 17, 306).

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vamento di un cofanetto contenente i sandali dell’Apostolo, e il manoscritto dell’Apocalisse di Paolo, un testo apocrifo dove il santo, scortato dagli angeli nell’Aldilà, narrava il trattamento riservato ai giusti e ai peccatori da parte di un Tribunale celeste molto simile alle corti giudiziali dell’epoca9. Sul piano culturale e religioso, Tarso era oscurata da Antiochia. La rivalità tra le diocesi era alimentata dal vescovo ‘ortodosso’ di Tarso, l’impulsivo Mariano. Questi, qualche tempo dopo la presunta visita di Teodoro e Nestorio al santuario di Tecla, ebbe dei dissapori non meglio precisati con il vicino-rivale Dexiano, che prima di diventare vescovo di Seleucia era stato custode di questo luogo sacro. Mariano proibì ai suoi fedeli di recarvisi in occasione della grande festa della santa, ma poco dopo morì: i devoti di Tecla gridarono ovviamente al miracolo (Miracoli di santa Tecla, 29). Il territorio circostante era insicuro: i grandi movimenti di popolazioni dell’inizio del V secolo avevano risvegliato anche gli isauri, una popolazione locale che per secoli era riuscita a mantenere una notevole autonomia, anche sotto la dominazione romana10. I signori della guerra isauri erano favoriti dalla natura del loro territorio, una regione aspra e ingrata, situata nell’immediato entroterra della Cilicia, dove un uomo adulto aveva la sola alternativa di diventare pastore o brigante (o tutt’e due: le attività non erano incompatibili). In Isauria, il paganesimo locale resisteva alle spinte della cristianizCfr. Apocalisse di Paolo, 17, con il commento di Ch. Kelly, Ruling the Later Roman Empire, Belknap Press, Cambridge (Mass.)-London 2004, pp. 239-241. 10 Gli isauri costituivano una sorta di «fossile politico»: B.D. Shaw, Bandit Highlands and Lowland Peace: The Mountains of Isauria-Cilicia, «Journ. of the Econ. and Soc. Hist. of the Orient», 33, 1990, pp. 199-233 e 237-270, spec. p. 263. Cfr. ora K. Feld, Barbarische Bürger. Die Isaurier und das Römische Reich, de Gruyter, Berlin-New York 2005. 9

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zazione, ma gli stessi briganti cristiani non si facevano scrupoli ad attaccare anche i luoghi più sacri, come lo stesso santuario di Tecla11. Tuttavia, la santa vegliava sull’incolumità dei suoi protetti. Il corriere imperiale Ambrogio, durante una missione su queste strade pericolose, rivolse le sue preghiere a Tecla e, come per miracolo, la santa fece apparire un intero squadrone di fanti e cavalieri, che permise al messo di arrivare sano e salvo a Costantinopoli (Miracoli di santa Tecla, 16)12. Oltre alla protezione dei santi, l’impero disponeva ancora dei mezzi per tenere sotto controllo la situazione. Proprio in quel periodo Achille, un governatore locale, si adoperò particolarmente per la sicurezza del territorio. Firmo, il vescovo di Cesarea di Cappadocia, lo elogia in una lettera scritta intorno al 428: Hai ben organizzato i sudditi secondo la tua cadenza, e il terrore si è allontanato dalle terre dei confini (eschatiai). Come dicono, la strada attraversa delle rocce alte e scoscese; ora, però, si può passare per questa città che tu hai pacificato. In questo modo ci hai liberato da queste ondate di malvagità, rendendo la rocciosa via del Tauro tranquilla e agibile per i viaggiatori (Firmo di Cesarea, Epistola 1).

Non è detto che Achille avesse operato una repressione militare. È più verosimile che l’impero fosse sceso a patti con gli isauri, che proprio in quegli anni avevano cominciato a integrare i ranghi superiori dell’esercito, grazie alle loro abilità guerresche e alla buona conoscenza di questi difficili territori. Per formare la scorta di Nestorio, è ben probabile che Flavio Dionisio sia ricorso a soldati isauri. Di certo non immagiDagron, Vie et miracles cit., pp. 119-123. Si rovescia qui il consueto topos che, nella letteratura cristiana, accomuna i briganti ai demoni: cfr. G.J.M. Bartelink, Les démons comme brigands, «Vigiliae Christianae», 21, 1967, pp. 12-24. 11 12

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nava che pochi anni dopo, approfittando della crisi militare, un gruppo particolarmente intraprendente di questi militari avrebbe scalato i vertici dell’impero fino a rivestire la porpora, nel 474, con l’imperatore Zenone13. Per giungere a Tiana, la scorta di Nestorio prese la «rocciosa via del Tauro», attraversando il valico noto come «Porte della Cilicia», e si diresse verso la Cappadocia, lungo il confine amministrativo tra la diocesi pontica e la diocesi asiana: una zona di solito risparmiata dalle guerre, ma scarsamente romanizzata. In queste terre dell’interno, diversamente dalla costa ellenizzata, si avvertiva ancora tutto il peso della tradizione, e si constatavano le diversità culturali e linguistiche, che le trasformazioni in atto contribuivano a evidenziare. L’impero cercò di reagire incrementando l’urbanizzazione dei centri minori, soprattutto nell’interno. Questa politica si rivelò spesso utopistica, ma in certi casi sembrò funzionare. L’organizzazione provinciale tardoantica contribuì allo sviluppo dei centri interni e soprattutto delle capitali provinciali, che ospitavano anche le sedi vescovili più importanti. Lo sviluppo dei centri minori ledeva però il prestigio delle altre città, ravvivando antiche rivalità e creandone di nuove. Così, la divisione dell’antica provincia di Cappadocia finì per danneggiare il prestigio di Cesarea, che ancora nel IV secolo era stata uno dei centri più attivi del cristianesimo, e influiva anche sulla Chiesa d’Armenia. Ma da una parte la crescita di Costantinopoli (e la concorrenza delle altre città rivali), dall’altra la chiusura della frontiera armena ridimensionarono la grandeur di Cesarea, che fu gradualmente declassata nella gerarchia delle sedi episcopali, nonostante il grande imE.A. Thompson, The Isaurians under Theodosius II, «Hermathena», 68, 1946, pp. 18-31; Millar, A Greek Roman Empire cit., p. 50. 13

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pegno del suo vescovo Firmo, degno successore del grande Basilio14. Ne conseguirono maggiori vantaggi per la capitale della Cappadocia secunda, Tiana, con ogni probabilità la città interessata dalle attività di Achille15. Nel 428, il vescovo locale era Euterio, uno dei religiosi più vicini a Nestorio, che continuò a sostenerlo anche nei momenti difficili16. A metà strada dell’itinerario si trovava la città di Ancyra (Ankara), capitale della Galazia e sede del vescovo Teodoto, all’epoca amico di Nestorio e suo futuro traditore a Efeso17. Anche questa città, come la maggior parte dei centri anatolici, era stata sottoposta a un radicale restyling in chiave cristiana. Fu in questo periodo che il grande tempio di Augusto e Roma venne trasformato in edificio cristiano: non è escluso che si trattasse proprio del monastero del grande asceta Nilo di Ancyra, allievo di Giovanni Crisostomo18.

M.-A. Calvet-Sebasti, P.-L. Gatier (a cura di), Firmus de Césarée. Lettres [Sources chrétiennes 350], Éd. du Cerf, Paris 1989, pp. 37 sg. Un ulteriore indizio della chiusura delle frontiere si riscontra nella tradizione sulla costituzione di Onorio relativa al passaggio dei mercanti (cfr. sopra, p. 9): la legge fu riportata dal Codice di Giustiniano ma non dal Teodosiano, che fu pubblicato nel 438 ma redatto a partire dal 429. 15 Cfr. Calvet-Sebasti e Gatier, Firmus de Césarée cit., p. 52. Sui problemi difensivi in Cappadocia cfr. S. Métivier, La Cappadoce (IVe-VIe siècle). Une histoire provinciale de l’Empire romain d’Orient, Publ. de la Sorbonne, Paris 2005, p. 413. 16 Calvet-Sebasti, Gatier, Firmus de Césarée cit., p. 43. La rivalità campanilistica tra episcopati vicini è una delle caratteristiche delle controversie dottrinarie discusse nei grandi concili ecumenici. Al concilio di Efeso, prendendo le difese di Nestorio, Euterio si schierò di fatto anche contro Firmo. Dopo la condanna di Nestorio, grazie all’appoggio dei concittadini, per qualche tempo, riuscì a impedire che Firmo facesse nominare un nuovo vescovo a Tiana (Synodicon, p. 87); alla fine, però, pagò la fedeltà a Nestorio con la disgrazia e l’esilio. 17 Sulle opere superstiti di Teodoto cfr. M. Aubineau, Une Homélie grecque inédite, attribuée à Théodote d’Ancyre, sur le Baptême du Seigneur (1969), in Recherches patristiques, Hakkert, Amsterdam 1974, pp. 93-118. 18 C. Foss, Late antique and byzantine Ankara (1977), in History and Ar14

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In questa regione si parlava ancora celtico, retaggio degli invasori che vi si erano stabiliti secoli prima, dando il nome alla Galatia (in greco «Paese dei galli»)19. La principale risorsa del territorio era l’allevamento. Importanti mandrie di bestiame erano gestite anche dai monasteri locali, e ciò aveva provocato le ire di Nilo, che denunciò questa situazione nel suo ultimo scritto, redatto intorno al 428, in cui predicava il ritorno a un ideale di vita monastica fondato sull’astinenza e sulla misura (Nilo di Ancyra, Sulla povertà volontaria, 30). Secondo Nilo, i monaci dovevano evitare le pericolose lusinghe dei beni terreni, e quindi rinunciare alle loro proprietà per dedicarsi esclusivamente alla preghiera e al duro lavoro manuale20. Un uomo come Nestorio non poteva che trovarsi in sintonia con l’anziano asceta21. L’ideale monastico dell’abate di Ancyra era ampiamente condiviso da un altro monaco galata, Palladio, vescovo del piccolo centro di Aspona in Frigia. Palladio, coetaneo di Nilo, era tornato in Anatolia dopo lunghi soggiorni in Palestina e in Egitto, dove era entrato in contatto con i più grandi asceti dell’epoca. Questa esperienza lo aveva portato a scrivere, qualche anno prima, una raccolta di esempi monastici edifichaeology of Byzantine Asia Minor, Variorum, Aldershot 1990, VI, pp. 2887, spec. pp. 65 sg. 19 Cfr. S. Mitchell, Anatolia. Land, Men, and Gods in Asia Minor. I. The Celts and the Impact on Roman Rule; II. The Rise of the Church, Clarendon Press, Oxford 1993, I, pp. 50 sg. e 175; II, p. 93. 20 Naturalmente, bisognava evitare anche le distrazioni e le tentazioni, in particolare quelle che i monaci trovavano in città, più volte denunciate da Nilo nel De monachorum praestantia. Cfr. Foss, Late antique cit., pp. 53 sg. 21 Le opere di Nilo ebbero una grande rinomanza negli ambienti nestoriani, e vennero tradotte in siriaco. Il corpus greco fu a sua volta rielaborato nel VI secolo: A. Cameron, The Authenticity of the Letters of Nilus of Ancyra (1976), in Literature and Society in the Early Byzantine World, Variorum Reprints, London 1985, VI, pp. 181-196.

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canti destinata a un grandissimo successo presso i cristiani grecofoni, la Storia lausiaca (così chiamata in onore del dignitario di corte Lauso, a cui Palladio aveva dedicato l’opera). Oltre a lottare contro le tentazioni e i turbamenti, gli asceti dell’Asia minore erano spesso impegnati in aspre battaglie contro i dèmoni pagani: in Bitinia, il celebre abate Ipazio mise in fuga un essere mostruoso in forma femminile, che terrorizzava le campagne e che i locali chiamavano «Artemide», una figura femminile «alta come dieci uomini», dedita peraltro a occupazioni innocue, come la filatura e il pascolo dei maiali. Questa divinità, benigna per i pagani, era considerata dai cristiani alla stregua di un dèmone nefasto (Callinico, Vita di Ipazio, 45)22. Simili racconti si ritrovano spesso nelle agiografie o in altre opere a sfondo religioso, che però forniscono una visione a senso unico, dove il processo di cristianizzazione è volutamente esagerato. I testi cristiani o di ispirazione cristiana, che costituiscono la maggior parte delle fonti, mettono in ombra la persistenza del paganesimo, ovvero ne parlano quando si tratta di esaltare le battaglie intolleranti degli «atleti di Cristo» contro i fantasmi del passato. Ma questo accanimento rivela appunto che i culti pagani non erano solo il vezzo intellettuale di una cultura urbana fondata sull’hellenismòs, bensì rappresentavano una realtà ancora fortemente radicata sul territorio. In Asia minore, poi, i cristiani dovevano scontrarsi con tradizioni antichissime e con il grande prestigio di antiche divinità locali o iraniche, più o meno ellenizzate e assiL’attività di Ipazio fu documentata nella biografia scritta dal monaco Callinico, che nel 426 si trovava già nel monastero. Cfr. il recente articolo di R. Kosi¢ski, A few Remarks on the Author of the «Vita Hypatii», «Electrum», 8, 2004, pp. 143-151. 22

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milate ad Apollo o Artemide, o di eroi locali come il mitico Sarpedonte, grande ‘avversario’ di Tecla, venerato anche dalle famiglie cristiane (Miracoli di santa Tecla, 11)23. Certo, si trattava di un paganesimo in gran parte clandestino: di fronte ai provvedimenti imperiali e allo zelo di chierici e monaci, era ammissibile solo una resistenza passiva. I grandi luoghi del paganesimo erano ormai ombre sbiadite dell’antica grandezza24. A Efeso, tra le rovine del grande tempio di Artemide, i pagani dovevano riunirsi di nascosto per celebrare l’antico culto della dea (Isidoro di Pelusio, Epistole, 1, 55). Intanto, solerti cristiani distruggevano sistematicamente le immagini pagane dei dàimones, ovvero «falsi dèi». Uno di essi, Demea, commemorò il gesto con un’iscrizione metrica su una base di pietra, che reggeva probabilmente una croce: Abbattuta l’effigie ingannevole di Artemide falsa dea, questo segno di Verità dedicar volle Demea. Onorando così Dio, che nemico è d’ogni idolo, e la Croce, che del Cristo è immortal vincente simbolo25.

Simili episodi si verificavano con la benedizione dei vescovi e l’assenso delle autorità civili. Di lì a poco, nel 435, fu emanato un editto che tollerava la distruzione dei templi e dei simulacri pagani, significativamente firmato dai due Augusti di Oriente e Occidente (Codice Teodosiano, 16, 10, 25). Dagron, Vie et miracles cit., pp. 85 sgg. Sulle sopravvivenze del paganesimo nell’Asia minore occidentale cfr. la sintesi di A.-V. Pont, Le paysage religieux grec traditionnel dans les cités d’Asie mineure occidentale au IVe et au début du Ve siècle, «Revue des ét. grecques», 117, 2004, pp. 546-577. 25 Il testo (in una traduzione italiana meno libera) si può agevolmente consultare in M. Guarducci, Epigrafia Greca IV, Poligrafico dello Stato, Roma 1978, pp. 401 sg. 23 24

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Del resto, anche certe forme di cristianesimo erano ritenute pericolose per l’ordine pubblico. Una setta cristiana molto potente nell’Anatolia occidentale, quella dei ‘novaziani’ (fondata nel III secolo, e ben affermata anche a Roma e in Spagna) si era organizzata come una vera e propria Chiesa alternativa26. Durante il suo itinerario, Nestorio poté verificare di persona la diffusione delle eresie in Anatolia, e il gran numero di vescovi appartenenti a Chiese alternative. Di lì a poco avrebbe scatenato la sua crociata contro gli eretici, soprattutto nella parte occidentale dell’Asia minore, in particolare nelle province di Caria, Asia e Lidia. Antonio, vescovo di Germe e protetto di Nestorio, si abbandonò a dei veri e propri pogrom contro eretici e pagani, la cui resistenza venne soffocata nel sangue (Socrate, Storia ecclesiastica, 7, 29)27. Ma la cristianizzazione non avanzava solo con la violenza e la repressione. Se le fonti cristiane esaltano la vittoria della fede sull’ignoranza e sulla barbarie, in vari casi i vescovi preferivano operare pacificamente, cercando di adeguare il culto dei santi e delle reliquie alle credenze locali, con notevoli esempi di métissage. La salvezza dell’impero passava anche per l’integrazione dell’elemento indigeno, e non solo nell’Anatolia interna e profonda. Anche in una provincia mediterranea e piuttosto ellenizzata come la Caria, nella diocesi asiana, l’elemento indigeno restava piuttosto marcato. Un’iscrizione di Mylasa, databile fra il 427 e il 429, riporta un provvedimento imperiale in materia di dazi marittimi, menzionando anche un goCfr. M. Wallraff, Geschichte des Novatianismus seit dem vierten Jahrhundert im Osten, «Zeitschr. für ant. Christentum», 1, 1997, pp. 251-279. 27 C. Luibhéid, Theodosius II and Heresy, «Journ. of Ecclesiastical History», 16, 1965, pp. 13-38, spec. p. 14; F. Millar, Repentant Heretics in FifthCentury Lydia: Identity and Literacy, «Scripta class. Israelica», 23, 2004, pp. 111-130; Id., A Greek Roman Empire cit., pp. 149 sgg. 26

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vernatore dal nome esotico di Flavio Baralach (Grégoire, Inscr. gr. chrétiennes d’Asie mineure, 242)28. Si è pensato a un nome semitico, ma è improbabile che il nostro governatore fosse stato chiamato bar Alaha «figlio di Dio», ed è più ragionevole pensare a un nome locale, forse cario29. L’ultima grande città dell’itinerario di Nestorio fu Nicomedia, importante porto sul mar di Marmara, ex residenza imperiale, e sede vescovile ‘amica’30. Si avvicinava ormai la capitale. A Calcedonia, poco prima di passare dall’Asia all’Europa, preferì non passare dall’importante monastero di Rouphinianai, il cui abate, il venerato Ipazio, gli aveva dimostrato una forte ostilità: Proprio mentre stava per avvicinarsi alla città, il santo Ipazio ebbe una visione: certi laici mettevano Nestorio sul trono, nella santa chiesa di questa metropoli. D’improvviso sentì una voce, che disse «fra tre anni e mezzo, la malerba sarà estirpata» [...]. Nestorio, non so in che modo e da chi, seppe della visione di Ipazio, sicché, quando passò davanti al monastero, non andò a far visita al sant’uomo, mentre, durante quel viaggio, faceva visita a tutti e dovunque. Giunto nella metropoli e diventato vescovo, inviò in tutta fretta alcuni chierici da Ipazio, dicendo: «Andateglielo a dire, al visionario! Alla faccia dei tuoi sogni, io regnerò sulla città per vent’anni» (Callinico, Vita di Ipazio, 32)31. Sui problemi relativi all’iscrizione cfr. ora G.D. Merola, Autonomia doganale nella tarda antichità. Intorno a CIL 3, 7151-7152, «Atti accademia romanistica costantiniana», 13, 2001, pp. 277-292. 29 PLRE II, p. 209: «The name is strange, possibly Semitic». Purtroppo, la parte dell’iscrizione recante il nome «Baralach» è scomparsa da tempo, ed è attestata solo da una copia eseguita nel XV secolo da Ciriaco d’Ancona. Ho discusso l’origine del nome Baralach con René Lebrun, che ringrazio. 30 Come Euterio, anche il vescovo di Nicomedia Imerio appoggiò Nestorio al concilio di Efeso: per punizione, Nicomedia perse il primato sulla Bitinia a favore di Nicea, l’eterna città rivale. 31 Nella versione agiografica, Ipazio avrebbe avuto una visione premonitrice della condanna di Nestorio al concilio di Efeso (431). Invece, secondo 28

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Forse Nestorio non si aspettava una tale accoglienza da parte di un altro monaco. I chierici di Costantinopoli, messi da parte ancora una volta per favorire un forestiero della Siria, avevano buone ragioni per odiarlo; ma almeno i monaci, che praticavano uno stile di vita analogo al suo, avrebbero dovuto sostenere il nuovo vescovo. Pur dirigendo un’istituzione comunitaria, che gestiva un importante patrimonio, Ipazio predicava l’abbandono della mondanità, e praticava una forma particolarmente rigida di ascetismo; inoltre, i contatti tra monaci siri e anatolici non erano certo una novità. L’opposizione di un personaggio influente come lui era un pessimo segno: questo monaco puro e duro, originario della Frigia, era molto popolare per le sue guarigioni miracolose e, come abbiamo visto, per la sua lotta contro dèmoni e falsi dèi. In realtà, l’atteggiamento di Ipazio non era isolato. L’arrivo di Nestorio era avversato dai principali esponenti dell’ortodossia monastica, come l’influente Dalmazio, riconosciuto come «archimandrita e padre dei monasteri», che evidentemente vedevano nell’arrivo del siriano un elemento contrario all’equilibrio tra impero e comunità cristiana. Comunque sia, Flavio Dionisio poteva considerarsi soddisfatto: per ricompensarlo, Teodosio lo nominò console per l’anno successivo. Quanto a Nestorio, il suo momento di gloria fu breve. L’insediamento a Costantinopoli sarebbe stato l’inizio di una lunga e sofferta caduta. i sostenitori del patriarca, il suo insediamento sarebbe stato annunciato, sempre con tre anni di anticipo, dalla visione di una donna molto pia (Giovanni Rufo, vescovo di Maiuma, Pleroph. 36 [Patrologia Orientalis, 8]). La scadenza profetica dei tre anni e mezzo si trova già nella Bibbia (1 Re, 17,1; Giac., 5, 17).

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IV LA NUOVA ROMA E IL SUO PRINCIPE Il 10 aprile 428, il martedì successivo alla Domenica delle Palme, Nestorio fu nominato ufficialmente vescovo di Costantinopoli, con uno di quei complessi cerimoniali che sposavano tradizione romana e simbolismo cristiano, e che resero celebre l’impero bizantino1. Teoricamente, Nestorio era un vescovo come tanti altri: all’epoca, chi dirigeva la diocesi della capitale non deteneva ancora il titolo di ‘patriarca’ né quello di ‘arcivescovo’. Ma tutti sapevano che la sua cattedra aveva ormai la stessa importanza del soglio di Pietro in Occidente2. Fondata da Costantino come città-simbolo della trasformazione dell’impero, Costantinopoli si stava gradualmente trasformando nel principale centro cristiano della pars Orientis, dove l’imperatore influenzava gli sviluppi politici e dottrinari della Chiesa3. S. McCormack, Art and Ceremony in Late Antiquity, Univ. of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1981, pp. 62 sgg. 2 Del resto, già a partire dal 421, la diocesi aveva cominciato a esercitare una certa autorità sulle Chiese dei Balcani orientali. Il provvedimento provocò la reazione di Roma, che ottenne per breve tempo la sua abrogazione, ma non per molto, visto che la legge fu pubblicata sul Codice Teodosiano (16, 2, 45 = Codice di Giustiniano, 1, 2, 6). Stato della questione e bibl. in F. Elia, Sui «privilegia urbis Constantinopolitanae», in Ead. (a cura di), Politica retorica e simbolismo del primato. Roma e Costantinopoli (secoli IV-VII), Atti del convegno, Culc, Catania 2002, pp. 79-105, spec. 97 sgg. 3 Cfr. M. Berger, Konstantinopel, die erste christliche Metropole?, in G. 1

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Luoghi di culto e fondazioni di carità sorgevano ovunque, sostenuti e finanziati dalla corte. La propaganda esaltava Costantinopoli come la «nuova Roma» dal «santissimo trono», ovvero come «regalissima metropoli dell’ecumene», o ancora come «città regnante»4. Certo, vi era anche una Costantinopoli ‘civile’, con ambiziose costruzioni pubbliche più o meno ispirate alla Roma dei Cesari. Ma, a differenza dell’Urbe, la città di Costantino non aveva un Campidoglio, né simili luoghi di memoria della tradizione pagana. I monumenti del nuovo programma urbanistico alludevano essenzialmente alla continuità tra i grandi conquistatori del passato e la dinastia teodosiana, facendo però attenzione a non evocare le tradizioni pagane5. La città poteva quindi apparire, almeno a quest’epoca, come un organismo incontaminato, il che permetteva di identificarla sempre più come la capitale ‘cristiana’ dell’impero. Costantinopoli, che contava ormai fra i 300 e i 400.000 abitanti, cresceva in modo esponenziale. Intorno al 428, l’attività edilizia stava toccando il suo apice. Già nel 421 era stata costruita la prima delle grandi Cisterne a cielo aperto, quella di Aezio presso la porta di Adrianopoli (Cronaca di Marcellino, anno 421). L’anno seguente, dopo dieci anni di lavoro, fu approntata quasi del tutto la nuova cinta muraria (fig. 2): nelle torri sistemarono i soldati reduci delle campagne in Brands, H.-G. Severin (a cura di), Die spätantike Stadt und ihre Christianisierung, Reichert, Wiesbaden 2003, pp. 63-84. 4 Fonti raccolte da L. Cracco Ruggini, Simboli di battaglia ideologica nel tardo ellenismo (Roma, Atene, Costantinopoli; Numa, Empedocle, Cristo), in Studi storici in onore di Ottorino Bertolini, I, Pacini, Pisa 1972, pp. 177-300, spec. 216, n. 70. 5 C. Mango, Le développement urbain de Constantinople (IVe-VIIe siècles), de Boccard, Paris 19902, pp. 44 sg.

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Oriente, probabilmente anche in vista di un possibile attacco degli unni (Codice Teodosiano, 7, 8, 14)6. Nel 427, dopo ben ottant’anni di lavori, erano state ultimate anche le Terme Costantiniane, dette poi Teodosiane (Cronaca di Marcellino, anno 427; Cronaca Pasquale, pp. 580 sg.)7. Nello stesso periodo, un ex funzionario imperiale redasse la cosiddetta Notitia urbis Constantinopolitanae, un elenco dei principali edifici della capitale. La Notitia segnala quattro fori, o piazze pubbliche, sei horrea (magazzini per stivare le merci), e almeno quattro macella (mercati alimentari), oltre a diciannove forni pubblici per il pane. Le informazioni contenute nella Notitia permettono inoltre di calcolare l’esistenza di almeno 2600 botteghe situate in 52 stoài, vie porticate che ospitavano esercizi commerciali e artigianali8. Il vecchio suburbio del IV secolo veniva gradualmente inglobato in una metropoli che polarizzava sempre più l’economia e i commerci di questo settore del Mediterraneo. In quegli anni era stato approntato un nuovo porto, ed erano stati costruiti numerosi magazzini lungo la riva del Corno d’Oro. Come a Roma, anche per Costantinopoli era stato stabilito un ‘canone’, l’insieme delle derrate alimentari che avrebbe dovuto soddisfare la città per un anno, e che prevedeva il calcolo e lo stoccaggio di enormi quantità di frumenCfr. J.O. Maenchen-Helfen, The World of the Huns. Studies in Their History and Culture, Univ. of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1973, p. 76. Sulle mura di Costantinopoli e, in genere, sullo sviluppo delle fortificazioni nell’impero d’Oriente del V secolo, cfr. J. Crow, Fortifications and urbanism in late antiquity: Thessaloniki and other eastern cities, in L. Lavan (a cura di), Resent research in late-antique urbanism, «Journ. of Rom. Archaeology», Suppl. 42, 2001, pp. 89-105. 7 Mango, Le développement cit., pp. 40 sgg. 8 M. Mundell Mango, The Commercial Map of Constantinople, «Dumbarton Oaks Papers», 54, 2000, pp. 189-207. 6

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to, olio, vino e carne di maiale salata, con i conseguenti problemi di conservazione e distribuzione, e con il rischio di un’indebita dispersione9. Fatto non trascurabile, gli abitanti della capitale disponevano di acqua in abbondanza, che proveniva dalla Tracia tramite il grande acquedotto costruito da Valente nel 373 e perfezionato da Teodosio I. Il 10 aprile 428 non si festeggiava solo il nuovo vescovo, ma anche l’imperatore Teodosio II, che in quella stessa data compiva ventisette anni (fig. 4)10. Il nipote di Teodosio il Grande era l’uomo più potente del mondo, e questo nonostante l’evidente smacco appena subìto a opera dei rivali persiani, che lo avevano costretto a cedere sulla questione armena. Le ben più gravi difficoltà dell’impero di Occidente avevano finito per consolidare il prestigio della pars Orientis e delle sue autorità religiose, e accrescere il peso politico della capitale voluta da Costantino. Un sapiente uso della propaganda aveva accresciuto il carisma dell’Augusto, rendendolo superiore a quello dei suoi immediati predecessori. Fra l’altro, Teodosio II era il primo imperatore porfirogenito, ovvero «nato nella porpora»11. La nascita nella porpora, simbolo di regalità, indicava la scelta divina di perpetuare la dinastia fondata da Teodosio il Grande, e costituiva Una legge del 416 prescriveva che il frumento dei magazzini pubblici andava consegnato esclusivamente ai fornai (Codice Teodosiano 14, 16, 2). Cfr. J.-M. Carrié, L’institution annonaire de la première à la deuxième Rome: continuité et innovation, in B. Marin, C. Virlouvet (a cura di), Nourrir les cités de Méditerranée. Antiquité – Temps modernes, Maisonneuve et Larose, Paris 2003, pp. 153-212. 10 Fonti in H. Grégoire, M.-A. Kugener, Quand est né l’empereur Théodose II?, «Byzantion», 4, 1927-8, pp. 337-348. 11 Cfr. G. Dagron, Nés dans la pourpre, «Travaux et mémoires», 12, 1994, pp. 105-142.; cfr. A. Carile, Le insegne del potere a Bisanzio, in AA.VV., La corona e i simboli del potere, Il Cerchio, Rimini 2000, pp. 65-124, spec. 84 sgg. 9

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una tappa importante nel processo di sacralizzazione della dignità imperiale, che conobbe notevoli sviluppi nell’impero bizantino12. Per gran parte dell’anno, il Porfirogenito viveva chiuso tra le mura del Palazzo imperiale, potente roccaforte militare affacciata sul mar di Marmara. Il complesso era difeso da una guarnigione di circa tremila soldati, i cui ufficiali obbedivano direttamente all’imperatore. I loro reggimenti, detti scholae, in questo periodo avevano un ruolo importante nell’organizzazione generale dell’esercito; erano formati da soldati di élite, in gran parte orientali. Tutti questi elementi concorrevano a una forte esaltazione dell’autocrazia imperiale, scandita da rituali e cerimonie, e confermata dai privilegi imperiali. Una sala accoglieva le riunioni del consiglio imperiale (consistorium) e del senato di Costantinopoli, in cui si discutevano i progetti di legge, spesso in seduta comune. Ma il vero centro del Palazzo era il sacrum cubiculum, il complesso delle stanze residenziali della famiglia imperiale, affidate alle cure dei cubicularii, eunuchi di origine orientale, che la corte riceveva in dono da nobili stranieri ovvero acquistava nei mercati degli schiavi oltre frontiera (l’impero cristiano vietava la castrazione dei suoi cittadini). Essi controllavano e regolavano l’accesso degli estranei a Palazzo, una mansione che li rendeva potenti e influenti, e ovviamente ricchi: chi voleva ottenere delle entrature a corte doveva ungere i cubicularii. Nonostante l’origine servile, i funzionari più importanti potevano arrivare fino al rango di senatore, men12 L’epiteto di porfirogenito era particolarmente carismatico ed esclusivo: Teodosio II rimase a lungo il solo imperatore degno di questo onore (Giovanni di Efeso, Storia ecclesiastica, 5, 14). Inoltre, a partire dal 424, solo l’imperatore aveva il privilegio di indossare vesti di porpora (Codice di Giustiniano, 11, 9, 4).

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tre il responsabile del cubiculum veniva equiparato alle più alte cariche dell’impero. Alcune leggi, emanate tra il gennaio e il luglio del 428, assegnarono ai cubicularii importanti privilegi, segno della crescente importanza dei funzionari del Palazzo (Codice Teodosiano, 6, 2, 26 e 27, 22; 13, 3, 19; Codice di Giustiniano, 12, 5, 2)13. Un settore del cubiculum, diretto da un apposito funzionario e curato da uno stuolo di cubiculariae, era destinato alle influenti Auguste: l’imperatrice Eudocia e la potente Pulcheria, sorella e guida spirituale di Teodosio (figg. 5, 6). In un’epoca in cui le controversie dottrinarie non sembravano compromettere l’unità dei cristiani – sarebbe stato Nestorio a scatenare nuovamente le ostilità – le Auguste rappresentavano le due anime della comunità: da una parte l’ultraortodossa vergine Pulcheria, sostenuta dai monaci, dall’altra la più tollerante Eudocia, discendente da una famiglia di intellettuali pagani e, a quanto pare, protettrice di eretici14. La donna più importante della corte restava però Pulcheria, che ebbe un ruolo fondamentale nella politica di corte durante tutto il regno del fratello15. Eudocia, che si era con13 Sulla costituzione 6, 2, 26 del Teodosiano cfr. Kelly, Ruling the Later Roman Empire cit., p. 219. 14 In generale cfr. K.G. Holum, Theodosian Empresses: Women and Imperial Dominion in Late Antiquity, Univ. of California Press, Berkeley 1982, pp. 79-146; per Eudocia cfr. ora le precisazioni di J. Burman, The Athenian Empress Eudocia, in P. Castrén (a cura di), Post-Herulian Athens, Suomen Ateenan-instituutin säätiö, Helsinki 1994, pp. 63-87. Su Pulcheria cfr. da ultimo anche Ch. Angelidi, Pulcheria. La castità al potere, Jaca Book, Milano 1998. Sul padre di Eudocia, Leonzio, cfr. sotto, p. 75. 15 Pulcheria fu particolarmente attiva nel promuovere la costruzione di chiese, monasteri e ospizi. A quanto pare, nel 428 fece allestire all’interno del Palazzo la cappella di Santo Stefano, allo scopo di accogliere la preziosa reliquia della mano del Protomartire, scoperta da qualche anno in Palestina (Teofane, Cronografia, anno 5920). Dati i noti problemi della cronologia di Teofane, la data non è del tutto certa, e la notizia è commentata con scetti-

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vertita solo al momento delle nozze con Teodosio, non poteva competere con il prestigio della cognata, accresciuto dalla scelta di restare nubile. Infatti, nella società cristiana, si attribuiva una considerevole aura di sacralità alle fanciulle che si votavano alla verginità come Pulcheria. Come osserva Peter Brown, «colei che apparteneva alle ‘spose di Cristo’ veniva definita dal clero un ex voto umano»16. Le donne ‘consacrate’ dell’aristocrazia cristiana, cresciute nella lettura dei libri sacri e tenute in disparte dalla materialità del mondo, erano le depositarie di una cultura esclusivamente cristiana. Questa «verginità culturale» doveva costituire un esempio per gli uomini della comunità cristiana, necessariamente più esposti alle tentazioni della cultura pagana. Pulcheria era stata destinata a un ruolo analogo, ma con la ben più forte responsabilità di dare l’esempio a colui che reggeva l’impero cristiano, sorvegliandone la politica religiosa. Comunque, entrambe le Auguste – che in questo periodo non erano ancora in rotta – esercitarono una forte pressione sulle scelte religiose (e quindi, in una certa misura, anche politiche) di Teodosio II. Per questa ragione, gli storici hanno coltivato a lungo un’immagine distorta della sua personalità, presentandolo come un imperatore mite e debole. Una celebre pagina di Edward Gibbon lo rappresenta come un uomo condannato a trascorrere la sua perpetua infanzia circondato soltanto da una folla servile di donne e di eunuchi [...] separato dal mondo da un velo impenetrabile, confidava nelle persone che amava, e amava quanti sapevano divertire e lusingare la sua indolenza; cismo da C. Mango, A fake inscription of the empress Eudocia and Pulcheria’s relic of Saint Stephen, «Nea Rômê», 1, 2004, pp. 23-34. 16 P. Brown, Il corpo e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale nei primi secoli cristiani, trad. it. Einaudi, Torino 1992, p. 238 (ed. or., Columbia Univ. Press, New York 1988).

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e poiché non leggeva mai le carte che gli erano presentate per la firma reale, venivano frequentemente perpetrate in suo nome le ingiustizie più ripugnanti al suo carattere17.

Questo giudizio va ridimensionato. Certo, Teodosio il Giovane non aveva le stesse qualità militari del nonno Teodosio il Grande (in quasi mezzo secolo di regno, non vide mai un campo di battaglia), e l’ingerenza delle donne di corte non era soltanto un’invenzione delle malelingue. Ma la scelta di chiudersi a Palazzo non era un ripiego, determinato dal suo carattere imbelle. Al contrario, essa rientrava in un preciso programma elaborato dai dignitari di corte e dallo stesso Teodosio, destinato a segnare la futura politica di Costantinopoli. Gilbert Dagron ha osservato acutamente: È questa la contraddizione di principio che sta all’origine della storia bizantina, il suo ‘edipo’, se così possiamo dire; il mantenimento della romanità a Costantinopoli va di pari passo con l’abbandono del limes romano e, in ultima analisi, dello stesso sistema delle province; non si poteva, in Oriente, salvare al tempo stesso Roma e l’Impero18.

L’immagine che Teodosio II evocava intorno al 428 era quella di un sovrano dalla profonda religiosità, ai limiti dell’ascetismo19; merito della propaganda di corte, che aveva creato il mito di un imperatore perfetto, in quanto detentore del carisma regale fin dalla nascita. Il Porfirogenito rappresentava lo stato puro della regalità, di cui era stata inve17 E. Gibbon, Storia della decadenza e caduta dell’impero romano, ed. italiana, Einaudi, Torino 1967, p. 1195. 18 G. Dagron, Costantinopoli. Nascita di una capitale (330-451), Einaudi, Torino 1991 (ed. or., Puf, Paris 1974), p. 102. 19 J. Harries, ‘Pius princeps’: Theodosius II and fifth-century Constantinople, in P. Magdalino (a cura di), New Constantines, Variorum, Aldershot 1994, pp. 35-44.

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stita la sua infanzia incontaminata. Secondo lo storico ecclesiastico Socrate, che ne esaltò la politica religiosa, egli avrebbe fatto della corte un vero e proprio monastero, trasformando Costantinopoli in un grande centro religioso, e allontanando, con la propria mitezza e purezza, le tentazioni dell’ambiente cortigiano (Socrate, Storia ecclesiastica, 7, 22)20. Un altro storico ecclesiastico, Sozomeno, esalta queste capacità nel coordinare le varie sfere del potere imperiale. I suoi predecessori, per quanto virtuosi, erano dei sovrani caratterizzati da un’inclinazione particolare: chi era orientato verso l’ordine politico-amministrativo (kòsmos), chi esercitava meglio la cultura (lògos), chi era esperto di arti militari (pòlemos). Teodosio II, invece, era l’imperatore ideale, capace di eccellere virtuosamente in tutto (Sozomeno, Prefazione alla Storia ecclesiastica). L’Augusto appare soprattutto come un autocrate autoritario e carismatico. L’educazione impartita a Palazzo ne aveva modellato il carattere e potenziato il carisma religioso. Con la preghiera, si diceva, egli era in grado di porre fine a una guerra o a una carestia (Socrate, Storia ecclesiastica, 7, 22). Sapeva agire al momento opportuno e gestire non soltanto la corte e il clero, ma anche l’esercito e la popolazione urbana di Costantinopoli21. Sin dalla solenne cerimonia pubblica del suo battesimo, l’imperatore era stato praticamente adottato 20 Cfr. G. Zecchini, L’immagine di Teodosio II nella storiografia ecclesiastica, «Mediterraneo antico», 5, 2002, pp. 529-546. Sugli aspetti ideologici della storiografia ecclesiastica cfr. P. Van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété. Étude sur les Histoires ecclésiastiques de Socrate et Sozomène, Peeters, Leuven 2004; Id., Sozomenos und Olympiodoros von Theben, oder wie man Profangeschichte lesen soll, «Jahrb. für Antike und Christentum», 47, 2004, pp. 81-97. 21 Cfr. C. Mango, Le développement urbain de Constantinople (IVe-VIIe siècles), de Boccard, Paris 1990.

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dalla città e dall’esercito. Rompere il legame, con una rivolta o una sommossa, equivaleva a commettere sacrilegio22. Teodosio ripropose in chiave cristiana, la grande tradizione romana dell’impero-spettacolo. Profondo conoscitore del sempre più rigido cerimoniale di corte, l’imperatore gestiva la propria immagine con sapienti e opportune apparizioni pubbliche23. Questo complesso intreccio di riti e propaganda faceva capo a un’autorità politica ormai ‘bizantina’, fortemente condizionata dalla questione dell’ortodossia religiosa. Il luogo-simbolo dell’incontro fra l’imperatore e il popolo era l’Ippodromo, collegato al complesso imperiale da un passaggio segreto24. Così come a Roma e nelle principali città dell’impero, vi si svolgevano le classiche corse di quattro carri; i concorrenti, contrassegnati dai colori tradizionali – verde, azzurro, bianco e rosso – erano sostenuti dalle rispettive fazioni. Come è noto, le fazioni dell’Ippodromo erano molto più che semplici tifoserie, e svolgevano varie funzioni nell’ordine sociale e religioso della città. L’imperatore non era al disopra delle parti, ma era tenuto a sostenere una delle squadre. Ad esempio, Teodosio II sosteneva i ‘Verdi’25. 22 Contemporaneamente, almeno nelle province, Teodosio non volle eliminare del tutto le ultime vestigia del tradizionale culto imperiale. Cfr. A. AlAzmeh, Monotheistic Kingship, in A. Al-Azmeh, J.M. Bák (a cura di), Monotheistic Kingship. The Mediaeval Variants, Ceu, Budapest 2004, pp. 9-29, spec. 18. 23 Cfr. M. McCormick, Eternal victory. Triumphal rulership in late antiquity, Byzantium, and the early medieval West, Cambridge Univ. Press-Maison des Sciences de l’Homme, Cambridge-Paris 1986, pp. 60; 111; 119 (trad. it. Vita e Pensiero, Milano 1993). 24 Dagron, Costantinopoli cit., pp. 34 e 112 sgg. 25 Cfr. J. Jarry, Hérésies et factions dans l’empire byzantin du IVe au VIIe siècle, Institut français d’archéologie orientale, Le Caire 1968, pp. 102, 557559; in generale A. Cameron, Circus Factions. Blues and Greens in Rome and Byzantium, Clarendon Press, Oxford 1976; C. Heucke, Circus und Hippodrom als politischer Raum, Olms-Weidmann, Hildesheim 1994.

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I rituali organizzati dai dignitari di corte e dal clero accrebbero il carisma di Teodosio e lo resero paragonabile a quello del suo grande rivale, l’imperatore dell’Iran. L’Augusto poteva contare su un gruppo di funzionari fidati, uomini che avevano gradualmente occupato i posti chiave dell’amministrazione. Ciò spiega alcune carriere eccezionalmente rapide come quella dell’amico d’infanzia Paolino (che, a quanto pare, avrebbe aiutato Pulcheria nella ricerca di una moglie per Teodosio26): lo ritroveremo nel 430, appena trentenne, come magister officiorum (Codice Teodosiano, 6, 27, 23). Queste rapide ascese erano agevolate anche dalla mancanza di una nobilitas di vecchia data, a differenza di Roma, dove la componente pagana era ben più forte. Peraltro, nelle alte sfere della corte, si trovavano ancora dei funzionari pagani, tollerati per il loro talento. Li proteggeva l’imperatrice Eudocia, che evidentemente non aveva dimenticato le proprie origini pagane. Le autorità sorvegliavano la formazione del nuovo gruppo dirigente. Nel 425, a Costantinopoli era stato fondato l’auditorium, un centro di studi superiori che, con qualche forzatura, può essere considerato come la prima «università di stato»27. Tra il 427 e il 428, il governo imperiale ne approfittò per eliminare tutti gli insegnanti pubblici non inquadrati (Codice Teodosiano, 13, 3, 18 e 19). D’ora in poi si tollerò l’attività dei docenti nelle dimore private (a patto che non insegnassero già nell’auditorium), mentre tutti gli altri, se avessero continuato la loro attività, sarebbero stati espulsi. I rego26 La storia delle nozze di Teodosio è stata tramandata come una fiaba (Malalas 14, 3-5; Cronaca pasquale, pp. 577 sg.; cfr. anche Socrate, Storia ecclesiastica 7, 21). Per simili casi a Bisanzio cfr. M. Haus, Der Kaiser als Märchenprinz. Brautschau und Heiratspolitik in Konstantinopel 395-882, «Jahrb. Österr. Byzantinistik», 38, 1988, pp. 33-53. 27 Cfr. P. Lemerle, Byzantine Humanism, The Faculty of Arts, Canberra 1986, pp. 65-68.

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lari magistri di grammatica, così come i medici di corte, continuarono a godere di vari privilegi28. Come ha osservato Alan Cameron, «dopo il 425, l’educazione a Costantinopoli divenne il monopolio di un governo cristiano»29. La condizione di funzionario imperiale era vantaggiosa, ma non mancavano i rischi professionali. Se il responsabile di un ufficio smarriva dei documenti d’archivio, egli rischiava la condanna a morte, e solo un miracolo poteva salvarlo, come in effetti una volta avvenne: grazie all’intervento di Ipazio, un distratto burocrate ritrovò le sue carte, ma per prudenza abbandonò la vita mondana per entrare a far parte della comunità cristiana, consacrandosi interamente «a una vita santa e pia» e impiegando tutti i suoi risparmi per aiutare i monaci e i bisognosi (Callinico, Vita di Ipazio, 40, 27-36). L’evoluzione in senso ‘bizantino’ del potere imperiale si riscontra anche nell’amministrazione della giustizia, ormai concentrata nelle mani dell’Augusto e dei suoi funzionari. Il nuovo sistema era sempre più inquisitorio; scomparsi gli antichi tribunali permanenti, la giustizia veniva amministrata da funzionari che, di fatto, erano gli uomini fidati dell’imperatore. Nel corso del IV secolo, gli stessi processi persero l’antica connotazione pubblica e cominciarono a tenersi nei secretaria, locali appartati e occultati da cancelli e tendaggi, che venivano aperti al pubblico solo in determinati momenti del processo. In simili processi il dibattito fra accusatore e accusato si riduceva al minimo, e il ruolo principale era svolto dal magistrato che dirigeva la corte: la difesa si riduceva spesso a 28 Questi ultimi ricevettero ulteriori esenzioni fiscali, con una legge del 13 luglio 428 (Codice Teodosiano, 13, 3, 18). 29 A. Cameron, The Empress and the Poet: Paganism and Politics at the Court of Theodosius II (1983), in Literature and Society cit., III, pp. 217-289, spec. 287.

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una formalità, e alcuni processi dell’epoca ricordavano più Kafka che Cicerone30. L’impero si avviava verso un crescente assolutismo. Le implicazioni sociali di questi sviluppi sono illustrate da una legge del 21 aprile 428, emanata contro lo sfruttamento della prostituzione, che prevedeva l’esproprio dei lenoni e la perdita della loro potestà sulle fanciulle; nei casi più gravi, l’esilio e i lavori forzati in miniera (Codice Teodosiano, 15, 8, 2). A prima vista, la legge sembrerebbe un semplice provvedimento a tutela della morale, ispirato alle norme cristiane, contro il lenocinio. In realtà, la situazione era più complessa: il provvedimento non mirava tanto a reprimere i ruffiani di professione, quanto i cittadini che, spinti dalla povertà, vendevano il corpo delle figlie31. La legge del 428 rientrava in un più ampio progetto di controllo dell’ordine sociale, vòlto a reprimere ogni forma di promiscuità ‘barbarica’ e di marginalità, con l’intento di garantire la salvaguardia del kòsmos, l’ordine imperiale, contro tutti i suoi nemici32. Il nuovo vescovo Nestorio condivideva la volontà imperiale di mantenere la concordia e l’unità. Egli temeva soprattutto le forti tensioni interne alle varie fazioni della Chiesa, che minacciavano l’ortodossia e alimentavano le eresie vecSintesi e principali riferimenti in B. Santalucia, L’amministrazione della giustizia penale, in Storia di Roma, III. L’età tardoantica, 2. I luoghi e le culture, Einaudi, Torino 1993, pp. 1035-1051. 31 Cfr. J. Beaucamp, Le statut de la femme à Byzance (4e-7e siècle), II. Les pratiques sociales, Publ. de la Sorbonne, Paris 1992, I, p. 125. 32 V. Neri, I marginali nell’Occidente tardoantico. Poveri, «infames» e criminali nella nascente società cristiana, Edipuglia, Bari 1998, p. 217. Nel giro di pochi anni la pratica del lenocinio fu considerata come un crimine. La repressione fu efficace, dato che l’imperatore, anni dopo, rammentò al nuovo prefetto Ciro che il suo predecessore, il defunto Florenzio, aveva liberato l’impero da una reputazione ignominiosa, causata da queste «sgradevoli turpitudini» (Teodosio II, Novella 18). 30

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chie e nuove33. Una delle dottrine eretiche più famose era quella del sacerdote Ario di Alessandria (ca. 260-336), che ridimensionava la natura di Cristo e non gli attribuiva la stessa sostanza del Padre. La cristologia ariana era stata già condannata da Teodosio il Grande, con un provvedimento che peraltro riguardava solo i cittadini dell’impero, mentre i federati goti, convertiti intorno al 360, furono liberi di professare l’arianesimo. Molti di essi vivevano alla periferia della capitale: fino al 430 si tollerò la presenza di un ‘antivescovo’ ariano, insediato almeno virtualmente a Costantinopoli. Del resto, le differenze tra ariani e ‘cattolici’ si limitavano essenzialmente alla liturgia34. Si è data molta importanza al ruolo di Nestorio nella repressione degli eretici, anche a causa dell’immagine di sovrano ‘debole’ attribuita a Teodosio II. In realtà, si trattava di un’azione di concerto, dove l’operato imperiale mostra già i tratti del ‘cesaropapismo’ bizantino35. In ogni caso, l’accordo tra imperatore e vescovo prevedeva un vantaggio per entrambi: Nestorio avrebbe promesso a Teodosio una ricompensa sia celeste che terrena se l’imperatore avesse fatto piazza pulita degli eretici. Come primo atto, proibì agli ariani di tenere un luogo di culto in città. Non solo la loro chiesa venne daSulla situazione teologica fra l’elezione di Nestorio e il concilio di Efeso, cfr. J.A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Its History, Theology, and Texts, Brill, Leiden-New York-Köln 1994, pp. 20-53. 34 K. Schäferdiek, L’arianisme germanique et ses conséquences, in M. Rouche (a cura di), Clovis. Histoire et mémoire, I, Cnrs, Paris 1997, pp. 185196. Sulla definizione di «cattolico» nella letteratura cristiana tardoantica cfr. ora la dissertazione inedita di M.-Y. Perrin, «Civitas confusionis». Recherches sur la participation des fidèles aux controverses doctrinales dans l’antiquité tardive (IIIe s.-430), Université de Paris X-Nanterre 2004. 35 G. Dagron, Empereur et prêtre. Étude sur le «césaropapisme» byzantin, Gallimard, Paris 1996. 33

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ta alle fiamme, ma inoltre furono accusati di averla incendiata a bella posta, pur di non cederla al clero ortodosso: come spesso accadeva nelle grandi città, il fuoco si propagò in tutto il quartiere (Socrate, Storia ecclesiastica, 2, 29, 31-2). Gli ariani, e probabilmente anche gli altri eretici, diedero a Nestorio il soprannome di «incendiario». Regolati i vecchi conti con gli ariani, nel giugno 428 Teodosio intraprese delle misure di carattere generale, con una legge che proibiva il diritto di riunione e di culto a tutti gli eretici (Codice Teodosiano, 16, 5, 65). Il provvedimento nomina anzitutto gli ariani, seguiti da un elenco di tutte le eresie ancora perpetrate nel territorio imperiale: «macedoniani, apollinaristi, novaziani e sabbaziani, eunomiani e valentiniani, montanisti ovvero priscillianisti, frigi, marcioniti, borboriti, messaliani, euchiti ovvero entusiasti, donatisti, audiani, idroparastati, tascodrogiti, fotiniani, pauliani e marcelliani»36. Questa varietà religiosa non deve stupire. La sempre più popolosa Costantinopoli accoglieva quotidianamente nuovi cittadini, che provenivano in gran parte dalla vicina Anatolia, e portavano con loro le proprie tradizioni spirituali. Inoltre, dopo la guerra con l’Iran, nei territori imperiali si erano rifugiati molti cristiani d’Oriente37. Tra loro, anche molti adepti del manicheismo, una religione di origine persiana fondata su un radicale dualismo religioso, che presentava però marcati elementi gnostici, e aveva vari punti di contatto con il cristianesimo, al punto da passare per una vera e propria eresia cri36 Luibhéid, Theodosius II and Heresy cit. Essenziale descrizione delle singole eresie in G. Nocera, «Cuius regio eius religio», «Atti Accad. romanistica costantiniana», 6, 1986, pp. 303-339, e, brevemente, Millar, Repentant Heretics cit., pp. 113-115. Sui marcioniti cfr. sopra, p. 25; sui donatisti, sotto, p. 138. 37 In generale cfr. M.G. Morony, Population Transfers between Sasanian Iran and the Byzantine Empire, in La Persia e Bisanzio cit., pp. 161-179.

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stiana: in seguito, la legislazione antieretica lo considererà come una sorta di ‘madre di tutte le eresie’38. Molti cristiani venivano sospettati di simpatie nascoste per i manichei, e la legge del 428 li puniva con il medesimo rigore. Riaprendo il capitolo sugli eretici, Teodosio II percorreva apparentemente la stessa strada già tracciata da Teodosio I; e certo, in molte province, i nuovi provvedimenti furono applicati con violenza. I conflitti con l’Oriente iranico alimentavano lo sciovinismo, che andava di pari passo con l’ortodossia. Di qui la pessima fama dei manichei, soprattutto presso chi, come Nestorio, si era formato in un territorio di confine, dove la minaccia persiana era più evidente. Secondo Peter Brown, questo periodo fu all’insegna di un «consenso illusoriamente sereno». Il «nucleo centrale di notabili cristiani», una sorta di blocco sociale formato da funzionari imperiali ed ecclesiastici, determinava la «chiusura dei ranghi [...] nei confronti, da una parte, dei pagani ostinati e dall’altra delle forze radicali che i loro più risoluti predecessori avevano sguinzagliato»39. Tuttavia, l’esame complessivo della legislazione in materia religiosa, raccolta nel libro XVI del Codice Teodosiano, mostra come la situazione, a distanza di mezzo secolo, fosse profondamente cambiata. Di fatto, la legislazione di Teodosio II appare molto meno severa di quella di Teodosio I. Mentre quest’ultimo voleva applicare la pena capitale a tutti gli eretici, la legge del 428 prescriveva un trattamento più mite non solo per le sette ascetico-radicali, ma anche per gli stessi manichei, che venivano semplicemente esiliati. I beni degli 38 G. Gnoli, Introduzione generale, in Id. (a cura di), Il Manicheismo. Vol. I. Mani e il Manicheismo, Fond. Lorenzo Valla/Mondadori, Milano 2003, pp. XII-LXVII. Cfr. anche M. Tardieu, Il manicheismo, ed. italiana, Lionello Giordano, Cosenza 1998. 39 P. Brown, Potere e cristianesimo cit., p. 182.

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eretici potevano essere legalmente trasmessi ai loro familiari ortodossi. In definitiva, se in precedenza gli eretici erano stati perseguiti con inaudita violenza, ora si preferiva emarginarli40. L’impero riconosceva l’autorità della Chiesa e la sua ingerenza negli affari interni, ma al tempo stesso evitava di colpire in nome dell’ortodossia i patrimoni di cittadini che spesso venivano incriminati sulla base di maldicenze e delazioni41. Inoltre, Nestorio ricorreva all’accusa di manicheismo per colpire i propri nemici all’interno della Chiesa, denunciandone le presunte gerarchie occulte (cfr. la sua lettera a Cirillo in Atti dei Concili, I, 1, 32). Con il beneplacito imperiale, il vescovo mise in atto anche delle misure rigoriste. Secondo la sua biografia romanzata, tramandata dalla tradizione siriaca, egli soppresse anche i giochi, i teatri, i canti, i concerti, le danze e i divertimenti che praticavano i romani; per questa ragione, la città prese a odiarlo profondamente. Giunsero addirittura a gettare in Secondo L. De Giovanni, i numerosi casi in cui si propone la pena di morte sono «eccezionali», e dubita della loro effettiva applicazione (Chiesa e Stato nel Codice Teodosiano. Saggio sul libro XVI, d’Auria, Napoli 1980). Ma qui si resta in un campo difficile da controllare, anche a causa dello stato di conservazione del Teodosiano. Cfr. ora R. Delmaire et al. (a cura di), Code Théodosien XVI [Sources chrétiennes 497], Éd. du Cerf, Paris 2005. 41 F. De Marini Avonzo, Pagani e cristiani nella cultura giuridica del V secolo, 1972 = Dall’impero cristiano al Medioevo. Studi sul diritto tardoantico, Keip, Goldbach 2001, pp. 3-40. L’apparente contraddizione tra i provvedimenti centrali e la loro applicazione nelle ‘retrovie’ è stata considerata, con un termine proprio della semiotica, come una sorta di ‘automodello’, elaborato per fornire «un’immagine tollerante del potere, allo scopo di dare fiducia alle minoranze religiose e di ottenerne la collaborazione»: F. De Marini Avonzo, I libri di diritto a Costantinopoli nell’età di Teodosio II (1991-1992), in Dall’impero cristiano cit., pp. 53-113, spec. 81 sg. Più empiricamente, Giorgio Barone Adesi ha spiegato il nuovo atteggiamento nei confronti degli eretici come l’applicazione di un sano realismo politico (Eresie sociali e inquisizione teodosiana, «Atti Accad. romanistica costantiniana», 6, 1986, pp. 119-166). D’altra parte, il consolidamento dell’ecclesia catholica, e la sua effettiva egemonia, consentiva di proporre provvedimenti meno radicali. 40

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mare i loro mobili, dicendo: facciamo così a causa di Nestorio (Leggenda siriaca di Nestorio, p. 7 Brière)42.

Memore dell’accoglienza di Ipazio, Nestorio decise di attaccare anche gli ambienti monastici. Gli ultraortodossi monaci locali non rappresentavano un pericolo per la dottrina, ma dal punto di vista sociale costituivano delle vere e proprie mine vaganti. Il loro stile di vita era spesso bizzarro, e i loro eccessi di ascesi e zelo religioso potevano creare problemi di ordine pubblico, preoccupando in egual misura sia Teodosio che Nestorio. I monaci sceglievano il celibato, e soprattutto disprezzavano il potere e le gerarchie: per questo suscitavano l’apprensione delle autorità, sia civili che ecclesiastiche. Venivano accusati di sobillare gli schiavi contro i padroni e di costringere i ricchi ad abbandonare i loro patrimoni. Inoltre, non tutti i monaci vivevano nei monasteri, istituzioni più facilmente controllabili: alcuni vivevano da soli, altri formavano piccoli gruppi. I vescovi dell’impero temevano soprattutto i religiosi girovaghi, che vivevano praticamente per strada, e col pretesto di lottare per l’ortodossia costituivano un rischio costante per l’ordine della città e del governo imperiale. Inoltre, la loro presenza si faceva particolarmente scomoda nei frequenti casi di conflitti derivanti dalle controversie teologiche. Nestorio proibì loro di interferire con i laici nel corso delle solennità religiose43. Con questa politica, il ve42 La Storia ecclesiastica del nestoriano Barhhadbeshabba Arbaia (VII sec.) [Patrologia Orientalis, 9, 5], pp. 522 sg., descrive la situazione con abbondanza di particolari e qualche esagerazione: per rappresaglia, i danzatori cacciati dalla città avrebbero rapito dei bambini, buttandoli a mare. 43 Cfr. V. Grumel, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople (I, 1, 1932), ristampa anastatica, Institut Français d’Études byzantines, Paris 1972, pp. 42 sg.

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scovo si ispirava al suo illustre concittadino e predecessore Giovanni Crisostomo, che per questo, non molti anni prima, era stato perseguitato ed esiliato. Non a caso, il 26 settembre 428, Nestorio ne fece celebrare solennemente la memoria (Cronaca di Marcellino, anno 428). Nella città di Costantinopoli, i monasteri erano un’istituzione relativamente recente, ma negli ultimi tempi avevano conosciuto uno sviluppo non comune, grazie al favore di Pulcheria, e i loro priori (hêgoùmenoi) erano spesso personaggi molto influenti. Fin dal suo arrivo, Nestorio aveva sperimentato l’arroganza di Ipazio, che poteva permettersi simili atteggiamenti grazie all’appoggio di Pulcheria e al favore popolare44. A ciò si aggiunsero le tensioni fra il vescovo e Pulcheria, riportate in forma aneddotica da tradizioni nestoriane più tarde. A quanto pare, l’Augusta avrebbe preteso di influire sulla liturgia e sulle cerimonie ufficiali; i seguaci di Nestorio ricordarono queste ingerenze con toni ferocemente misogini (Pseudo-Nestorio, Lettera a Cosma, 5-8)45. Questa politica si rivelò fallimentare. Gilbert Dagron ha osservato che la caratteristica più pericolosa dei monaci era quella di assimilare più rapidamente del clero i meccanismi sociali di una città in continua evoluzione. I prelati venuti da ambienti rustici, come Gregorio di Nazianzo nel IV secolo, o forestieri, quali appunto i siriani Giovanni Crisostomo e Nestorio, erano prigionieri del cerimoniale e delle regole imposte dalla corte, che li allontanava dai fedeli46. Cfr. Holum, Theodosian Empresses cit., pp. 152-154. Traduzione del testo siriaco in F. Nau, Nestorius. Le livre d’Héraclide de Damas, Letouzey et Ané, Paris 1910, pp. 361-366. 46 G. Dagron, Les moines et la ville: le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoine (451) (1970), in La romanité chrétienne cit., VIII, pp. 229-276, spec. 236. 44 45

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L’opposizione dei monaci fu superiore alle aspettative del vescovo, ma non si trattava di un ostacolo insormontabile. In fondo, Nestorio proveniva dagli stessi ambienti e aveva il talento necessario per sbaragliarli nei confronti pubblici. I suoi veri avversari erano i ben più temibili sacerdoti Proclo di Cizico e Filippo di Side, brillanti predicatori della Chiesa di Costantinopoli, che aspiravano da tempo all’episcopato e avevano quindi ottime ragioni per odiare e calunniare il rivale siriano47. Certo, il vescovo aveva un talento retorico non comune, ma la sola eloquenza non bastava per sopravvivere agli intrighi di corte e alle manovre del clero della capitale, che oltretutto lo accusava di essersi circondato di chierici provenienti da altre regioni dell’impero (Atti dei Concili, I, 1, p. 5)48. Alla prima occasione, a nemmeno un anno dalla sua elezione, i suoi nemici lo attaccarono sul piano teologico, il suo tallone d’Achille. La polemica fu originata dall’avversione di Nestorio per l’epiteto della Vergine, Theotòkos, «Colei che partorì Dio». Per il religioso siriano, questo termine confondeva pericolosamente la natura divina del Padre con quella del Cristo: la sua sensibilità mistica riteneva ripugnante e idolatrica la sola idea che il Verbo divino si fosse incarnato in un infante. Di conseguenza, incaricò il prete Anastasio di correggere questa tendenza: se era proprio necessario definire Cfr. N.P. Constas, Weaving the Body of God: Proclus of Constaninople, the Theotokos, and the Loom of the Flesh, «Journ. Early Christian St.», 3, 1995, pp. 169-194. 48 Secondo E. Wypszycka, l’accanimento di Nestorio era «eccezionale persino in un mondo tanto intollerante […] Nestorio peccava facilmente di estremismo ed era privo dell’elasticità indispensabile al pastore di una Chiesa importante come quella costantinopolitana. Possedeva tutti i difetti dell’intellettuale che non riesce a vedere nulla oltre le sue ragioni dottrinali» (Storia della chiesa nella tarda antichità, Bruno Mondadori, Milano 2000, p. 192). 47

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Maria come la Theotòkos, in rispetto della pietà popolare che ormai prediligeva questo termine, bisognava almeno accompagnarlo all’appellativo Christotòkos, «colei che partorì il Cristo». Nestorio represse con zelo intransigente le manifestazioni di pietà popolare legate al culto della Theotòkos (Socrate, Storia ecclesiastica, 7, 32). I suoi avversari non aspettavano altro: uno dei primi episodi di ostilità partì da un laico, un certo Eusebio, che osò interrompere il vescovo nel corso di un sermone, e poco dopo affisse sul muro della chiesa un documento che accusava il vescovo di eresia. Domenica 23 dicembre, in occasione della festa dei Santi Padri, Proclo attaccò le posizioni di Nestorio con una dura omelia, che i fedeli accolsero con lunghi applausi: con la solita baldanza, Nestorio cercò di interrompere Proclo per replicare immediatamente, ma senza successo49. Dal punto di vista dottrinario, il dibattito sulla Theotòkos costituiva un episodio marginale50. Ma la polemica contro Nestorio scatenò l’inizio di una serie di controversie dottrinarie che si sarebbero protratte per secoli. 49 La datazione di questi testi al 428 è verosimile, ma non completamente dimostrabile. Sulle varie ipotesi cfr. Ch. Pietri, Roma Christiana. Recherches sur l’Église de Rome, son organisation, sa politique, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311-440), École Française de Rome, Roma 1976, pp. 13481353. Cfr. anche McGuckin, St. Cyril cit., pp. 28-32. 50 Wypszycka, Storia della chiesa cit., pp. 192-194.

V ANATOMIA DI UN IMPERO

Nel 428, l’impero sembrava prossimo alla riunificazione. Tre anni prima, Teodosio aveva inviato un esercito per liberare l’Occidente dall’usurpatore Giovanni e insediare sul trono d’Occidente il piccolo Valentiniano III, nipote di Teodosio il Grande e cugino di Teodosio II. L’Augusto aveva solo nove anni, ma apparteneva alla dinastia teodosiana e quindi era legittimato a regnare, beninteso sotto il controllo dei dignitari di corte. La sua incoronazione, celebrata nel 426, aveva segnato la fine della crisi tra Oriente e Occidente1. Il ritorno in auge della casa valentiniano-teodosiana introdusse un’atmosfera di rinnovamento, all’insegna della concordia tra i due Augusti, ulteriormente consolidata dal fidanzamento ufficiale di Valentiniano III con la figlia di Teodosio II, Licinia Eudossia, allora seienne (le nozze furono celebrate nel 439). Il ravvicinamento delle partes fu accolto con favore da molte famiglie aristocratiche, che avevano proprietà e interessi in entrambe le parti dell’impero. La nuova intesa, che si richiamava alla memoria di Teodosio il Grande, era in gran parte garantita dal talento e dalla 1 L. Cracco Ruggini, Pubblicistica e storiografia bizantine di fronte alla crisi dell’impero romano (a proposito di un libro recente), «Athenaeum», n.s., 51, 1973, pp. 146-183, spec. 151 sg. e 154.

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personalità della figlia di questo grande imperatore, la regina madre Galla Placidia. Ma il vero artefice della concordia era Teodosio II: abbandonata per il momento la politica aggressiva in Oriente, l’Augusto poteva dedicarsi agli affari interni e all’Occidente. Lo ‘sganciamento passivo’ di Costantinopoli dalla questione orientale era inevitabile per rafforzare l’unità imperiale contro la minaccia barbarica. Inoltre, a differenza della pars occidentale, l’impero d’Oriente disponeva di maggiori risorse militari, dato che i movimenti barbarici si erano attenuati2. Infatti, in questo particolare momento, gli unni non rappresentavano ancora una minaccia, e proprio nel 427 era stata ridimensionata la loro presenza nell’area danubiana. Secondo le fonti ufficiali dell’impero, il patrizio Flavio Costanzo Felice aveva attaccato gli unni, che occupavano la Pannonia da ben cinquant’anni, e li aveva costretti ad abbandonare la provincia (Marcellino, Cronaca, anno 427; cfr. Giordane, Storia dei goti, 188)3. Le testimonianze archeologiche non sembrano però attestare tracce di conflitto, e probabilmente la Pannonia fu evacuata pacificamente, in seguito a trattative diplomatiche4. La situazione sul fronte danubiano sarebbe rimasta sotto controllo fino al 434, l’anno dell’ascesa al trono di Attila. Nonostante le divisioni politiche, la propaganda imperiale continuava a evocare un forte messaggio unitario. Nell’ambizioso trattato La Città di Dio, ultimato nel 426, sant’AF. Millar, De la frontière au centre: la monarchie centralisée de Théodose II (408-450 ap. J.-C.), in Moatti, La mobilité cit., pp. 567-577; Id., A Greek Roman Empire cit., pp. 45 sgg. 3 La notizia, risalente alla Storia di Simmaco, è stata spesso messa in discussione; la rivaluta, con buoni argomenti, G. Zecchini, Aezio: l’ultima difesa dell’Occidente romano, «L’Erma» di Bretschneider, Roma 1983, pp. 145 sg. 4 I. Bóna, Les Huns. Le grand empire barbare d’Europe, IVe-Ve siècles, Errance, Paris 2002, pp. 35 sg. 2

V. Anatomia di un impero

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gostino parla sempre di una sola città terrena contrapposta a quella divina. La città terrena coincideva con l’impero romano e, in un certo senso, anche con Roma. Al tempo stesso, però, il vescovo di Ippona non trascurava i problemi terreni: Infatti, non sono mancati e non mancano nemici tra i popoli esterni, contro cui si sono combattute delle guerre, e si continua sempre a farlo. Inoltre, l’estensione dell’impero genera guerre ben peggiori, come le guerre sociali e quelle civili, che tuttora sconvolgono l’umanità in modo ancor più doloroso (Agostino, La Città di Dio, 19, 7).

I lettori di Agostino comprendevano benissimo l’allusione: le lotte tra Oriente e Occidente dopo la morte di Teodosio I avevano provocato la crisi politica, dando luogo a una vera e propria lotta fratricida, che aveva favorito l’ascesa di alcuni elementi barbari, con varie conseguenze disastrose sul piano sia materiale che morale, a cominciare dal sacco di Roma del 410. Un grande ammiratore di Agostino, Prospero d’Aquitania, considerava l’impero romano ancora come un tutto unitario: la provvidenza divina predispose, nella sua estensione, l’impero romano, perché i popoli destinati a essere uniti nel corpo di Cristo fossero anzitutto uniti nella legge di un solo impero; d’altra parte, la grazia di Cristo non si contenta di condividere i confini di Roma, e ha già sottomesso allo scettro della Croce molte genti che Roma non riuscì a domare con le armi. D’altronde, grazie al primato del sacerdozio apostolico, Roma è divenuta più grande come baluardo della religione che non come sede del potere (Prospero, Sulla vocazione dei popoli, 2, 16)5. In generale cfr. A. Solignac, s.v. Prosper d’Aquitaine, in Dictionnaire de spiritualité, 12.2, Beauchesne, Paris 1986, coll. 2446-2456. Su Prospero letto5

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428 dopo Cristo. Storia di un anno

Prospero, teologo laico con uno spiccato interesse per la storia, scriveva queste parole verso la metà del V secolo, riassumendo la situazione politica degli ultimi venti/venticinque anni. Certo, almeno ufficialmente, la parte occidentale dell’impero (che includeva Roma e la capitale imperiale di Ravenna) era governata da Valentiniano III; ma, nonostante la separazione delle due partes voluta da Teodosio il Grande alla sua morte nel 395, l’impero romano continuava a essere percepito come un unico organismo, e si alludeva alla separazione delle due partes con un certo imbarazzo, o comunque non senza una certa riprovazione. Non a caso, Olimpiodoro di Tebe aveva fatto terminare nel 425 (ovvero con l’acclamazione imperatoria di Valentiniano III) la sua opera storica, iniziata con la morte di Stilicone nel 408. La storia di Olimpiodoro poteva quindi considerarsi come la triste parentesi di un impero diviso, a cui subentrava una nuova epoca di unità de facto, se non de iure, tra Occidente e Oriente6. Fu proprio nell’ansia di riformare un impero unito, ‘cattolico’, che Teodosio ordinò di formare una commissione di giuristi per creare una raccolta sistematica di leggi. L’iniziativa fu promossa nel 429, ma il processo era iniziato almeno dalla fine del 425, dopo il ravvicinamento di Costantinopoli e Ravenna7. Inizialmente era prevista la compilazione di due re di Agostino cfr. M. Vessey, «Opus imperfectum». Augustine and his Readers, 426-435 A.D., «Vigiliae Christianae», 52, 1998, pp. 264-285, spec. 271-277. 6 A. Gillett, The Date and Circumstances of Olympiodorus of Thebes, «Traditio», 48, 1993, pp. 1-29, spec. 20. Il 425 è anche lo spartiacque fra i volumi XIII e XIV della seconda edizione della Cambridge Ancient History. Su Olimpiodoro cfr. di recente A. Baldini, Ricerche di tarda storiografia romana (da Olimpiodoro di Tebe), Pàtron, Bologna 2004. 7 Sul Teodosiano cfr. almeno G.G. Archi, Teodosio II e la sua codificazione, Jovene, Napoli 1976; T. Honoré, Law in the Crisis of Empire 379-455 AD, Oxford Univ. Press, Oxford 1998; J.F. Matthews, Laying Down the Law: A Study of the Theodosian Code, Yale Univ. Press, New Haven 2000.

V. Anatomia di un impero

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codici. Il primo, destinato alle scuole di giurisprudenza, doveva comprendere tutte le costituzioni generali emanate da Costantino in poi, a prescindere dal fatto che fossero in vigore o meno. L’altro, di carattere più pratico, considerava le sole costituzioni in vigore, ma le integrava con provvedimenti e pareri giurisprudenziali più antichi, per sintetizzare «le regole da seguire e le azioni da evitare», dettando la «direzione della vita pratica» (Codice Teodosiano, 1, 1, 5)8. Il programma iniziale fu giudicato troppo ambizioso, e la commissione si limitò a compilare un’unica raccolta delle leggi generali emanate da Costantino in poi, con un notevole interesse per il diritto pubblico: il Codice Teodosiano, ultimato nel 438. La scelta unitaria colse nel segno. Certo, dopo un secolo, il Teodosiano venne soppiantato dal più organico progetto di Giustiniano, ma, come ha ben sintetizzato Mario Bretone, le sue norme, trasferite o abbreviate nella legislazione romano-visigotica (e romano-burgundica), e variamente riprese, si applicavano ancora dopo l’età carolingia nel sud della Francia, al di qua della linea che corre fra la Charente e Saint-Claude, e in Spagna, durante e oltre la plurisecolare vicenda della dominazione araba9.

I progetti legislativi di Teodosio rientravano in un programma di carattere globale, all’insegna del ritorno all’ordine, che si contrapponeva alla ‘scompostezza’ barbarica. La completezza della compilazione giuridica garantiva un’immagine ‘cattolica’ dell’impero: le scelte fatte nel decennio fra il 420 e il 430 – come, ad esempio, la cooperazione fra i tri8 L’espressione magisterium vitae è così tradotta da M. Bretone, Storia del diritto romano, Roma-Bari, Laterza 19959, p. 374. 9 Ivi, pp. 374 sg.

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bunali di Oriente e Occidente – sembrano orientarsi verso un sistema unitario. Uno dei problemi più delicati era la definizione del confine fra le due partes. In passato, il settore dell’Illirico – oggi diremmo i Balcani – era stato considerato come ‘Occidente’, anche perché, sul piano strategico, l’area della frontiera danubiana era considerata fondamentale per la difesa dell’Italia. L’antico equilibrio era stato modificato nel 395, con la divisione dell’impero e la creazione della nuova prefettura dell’Illirico, che si affiancava a quelle già esistenti dell’Oriente, delle Gallie e dell’Italia/Africa. Teoricamente, la giurisdizione della prefettura illirica si estendeva dalla Grecia fino al Danubio, ma, a causa di una certa ambiguità nelle disposizioni di Teodosio I, entrambe le partes dell’impero si erano disputate per anni il nuovo settore amministrativo. Ora, però, le relazioni fra Ravenna e Costantinopoli si erano nuovamente ristabilite, e l’intesa aveva favorito la spartizione dell’Illirico, con conseguenze importanti anche per i secoli a venire: mentre Ravenna controllava l’alto e il medio Adriatico, Costantinopoli aveva consolidato il proprio dominio sull’Illirico orientale e, ovviamente, in Grecia. Il confine sul fiume Drina, la «cortina di ferro» evocata da Santo Mazzarino, separava due parti di una penisola che fino ad allora era stata considerata come un’unità geografica, e forse ancora come un’unità strategica, ma che adesso applicava anche sul piano politico la separazione culturale già in atto tra le regioni latinofone e quelle ellenofone10. S. Mazzarino, L’impero romano, Laterza, Roma-Bari 19863, p. 772. Lo stesso concetto di ‘Balcani’ è un’invenzione relativamente moderna, dai connotati fortemente occidentali: M. Todorova, Immaginando i Balcani, Argo, Lecce 2002 (ed. or. inglese, Oxford Univ. Press, Oxford 1997). Cfr. anche L. Wolff, Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Univ. Press, Stanford 1994. 10

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L’intesa fra le due partes aveva consolidato l’equilibrio militare, che nel 428, almeno nell’Illirico, sembrava essersi ben assestato. Con la campagna di Felice contro gli unni, già nel 427 Ravenna aveva ottenuto un successo che garantiva il suo controllo del settore adriatico-danubiano. Intanto anche Teodosio II, abbandonato il fronte orientale e lasciata l’Armenia al suo destino, aveva potuto potenziare le difese in Tracia, Dacia e Macedonia, assicurandosi il controllo dell’Illirico orientale11. L’accordo confermava anche il controllo delle province illiriche da parte della Chiesa di Costantinopoli, i cui vescovadi fiorivano grazie alle esenzioni fiscali del governo centrale12. In questo modo si poneva un freno alle pretese di Roma, e al tempo stesso era più facile reprimere eretici e pagani13. Nonostante il clima di intolleranza, e malgrado l’immagine di un cristianesimo trionfante presentata dai Padri della Chiesa, in quegli anni le tradizioni pagane sopravvivevano anche in Oriente, dove alcuni dignitari pagani continuavano a mantenere rilevanti posizioni14. Un caso esemplare è quello di Ciro, filosofo pagano di origine egiziana: abile amminiCostantinopoli aveva approfittato dell’isolamento della regione rispetto all’Italia durante l’occupazione barbarica delle altre province balcaniche. Il prefetto al pretorio dell’Illirico aveva un compito particolarmente delicato: nel 428, probabilmente, era ancora Antioco, che occupava questa funzione nell’ottobre 427 (Codice di Giustiniano, 1, 50, 2a), e successivamente fu richiamato a Costantinopoli per lavorare alla stesura del Codice Teodosiano. 12 È il caso della diocesi di Tessalonica, che ottenne questo privilegio nel 424 (Codice Teodosiano, 11, 1, 33). Di recente, è stato suggerito che questo tipo di provvedimenti facesse parte di un processo più generale vòlto ad arricchire e potenziare il patrimonio ecclesiastico: F. Marazzi, I «patrimonia Sanctae Ecclesiae» nel Lazio (secoli IV-X). Struttura amministrativa e prassi regionali, Ist. storico per il Medio Evo, Roma 1998, pp. 62-64. 13 Cfr. B. Bavant, L’Illyricum, in Morrisson, Le monde byzantin cit., pp. 303-346, spec. 310 sgg. 14 W.E. Kaegi Jr., Byzantium and the Decline of Rome cit., pp- 64-66. 11

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stratore e raffinato intellettuale, egli era stato prefetto di Costantinopoli nel 426. La persistenza dei culti tradizionali non deve stupire. Gli intellettuali pagani erano utili all’impero, sia in qualità di amministratori che come insegnanti. Per questo motivo la tradizione degli studi classici si era preservata a Roma e soprattutto ad Atene, che a differenza dell’Urbe non possedeva Luoghi Santi né tantomeno un vescovo di prestigio. Il passato pagano della città greca non era solo un ricordo ‘archeologico’: la città era rimasta un punto di riferimento della classicità, soprattutto ora che l’avanzata di un cristianesimo intollerante rendeva più difficile la trasmissione del sapere tradizionale. Certo, anche ad Atene il cristianesimo andava facendosi strada, e risale proprio al secondo quarto del V secolo la costruzione della prima chiesa della città, un’imponente struttura a tetraconco, realizzata nel complesso pubblico noto come ‘biblioteca di Adriano’, restaurato dopo i danni arrecati dai visigoti15. Tuttavia, Atene rimase un’isola felice per gli intellettuali pagani. Alison Frantz, l’archeologa americana che ha ricostruito la fase tardoantica della città, ha dimostrato che l’età di Arcadio e Teodosio II rappresentò un periodo di prosperità. Dopo gli attacchi di Alarico, verso la fine del IV secolo, la città era stata oggetto di vari interventi di recupero e restauro, ma nel complesso, grazie alla gloria della sua tradizione, aveva potuto preservare la propria identità pagana16. Questo avvenne anche per merito dell’imperatrice Eudocia: 15 A. Karivieri, The So-Called Library of Hadrian and the Tetraconch Church in Athens, in Castrén, Post-Herulian Athens cit., pp. 89-113. 16 A. Frantz, The Athenian Agorà, XXIV. Late Antiquity, A.D. 267-700, The Amer. School of Class. St. at Athens, Princeton 1988, pp. 57-74, e la recensione di G. Fowden, The Athenian agorà and the progress of Christianity, «Journ. of Roman Archaeology», 2, 1990, pp. 494-501. Cfr. anche Castrén, Post-Herulian Athens cit.

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la sposa di Teodosio, che prima della conversione e delle nozze si chiamava Atenaide, discendeva da una delle famiglie pagane più in vista della città. Suo padre Leonzio, morto nel 420, vi aveva tenuto per cinque anni la cattedra di sofistica. Il caso di Eudocia è di particolare interesse. L’Augusta era diventata una fervente cristiana, che apprezzava in particolare le forme ascetiche di un certo monachesimo17. Al tempo stesso, finché fu in vita, le scuole ateniesi di retorica e filosofia godettero della sua protezione, e Atene fu tollerata come una sorta di riserva pagana. Questa tolleranza aveva forse un significato politico. In questi anni, Teodosio II si preoccupava essenzialmente di evitare fratture e risentimenti, e probabilmente cercò di assicurarsi anche i servigi degli intellettuali, malgrado l’opposizione radicale di molti esponenti della Chiesa. Come mostra la legislazione sugli eretici, e come vedremo più avanti a proposito degli ebrei, si può supporre che, almeno in questi anni, anche l’intolleranza imperiale verso i pagani fosse più dichiarata che effettiva. Da qualche anno, la scuola ateniese più celebre era diventata la cosiddetta Accademia, o meglio la scuola neoplatonica. Molti dei suoi esponenti venivano da Alessandria, dove il clima crescente di intolleranza religiosa (e, in particolare, il drammatico linciaggio di Ipazia nel 415) aveva costretto la scuola a trasferirsi nella più accogliente Atene: per ragioni analoghe, è probabile che lo stesso Leonzio avesse dovuto laNel centro dell’agorà di Atene fu eretta una statua dell’imperatrice, presso il cosiddetto Palazzo dei Giganti, probabile sede dell’amministrazione imperiale. Sono stati ritrovati i resti della sua base, con un’iscrizione metrica in onore di Eudocia: E. Sironen, Life and Administration of Late Roman Attica in the Light of Public Inscriptions, in Castrén, Post-Herulian Athens cit., pp. 15-62, spec. 51-54. Il contesto storico sembrerebbe suggerire che Eudocia promosse anche la costruzione della chiesa presso il complesso adrianeo presso l’agorà: Karivieri, The So-Called Library of Hadrian cit., pp. 111-113. 17

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sciare Antiochia18. Il primo maestro ‘successore’ a risiedere in Atene fu Plutarco; nel 428 era in età ormai avanzata, e lo coadiuvavano il discepolo Siriano di Alessandria e soprattutto Proclo, autore di importanti commenti a varie opere di Platone e al De anima di Aristotele19. Il maestro risiedeva vicino ai templi di Asclepio e di Dioniso: «questa casa [...] si poteva vedere, o almeno scorgere, dall’acropoli di Atene» (Marino, Vita di Proclo, 29). Una serie di ambienti minori era probabilmente destinata ad accogliere gli studenti: si trattava, quindi, di un centro di insegnamento privato, con un gruppo di studenti interni e un altro gruppo, esterno, di uditori (Damascio, Vita di Isidoro, fr. 142)20. Uno di essi era il siro Odenato, forse un lontano discendente di quel principe Odenato di Palmira che, tra il 260 e il 267, aveva governato la parte orientale dell’impero romano21. La presenza dei neoplatonici ad Atene favorì la persistenza del paganesimo in città e nelle regioni circostanti22. I capiscuola neoplatonici non erano dei semplici insegnanti, ma si Leonzio non era necessariamente un ateniese de souche, come pure si è ritenuto. Già Holum, Theodosian Empresses cit., pp. 117 sg., aveva proposto un’origine antiochena di Eudocia, sulla base di indizi abbastanza convincenti. Su tutta la questione cfr. Burman, The Athenian Empress Eudocia cit., pp. 81-83. 19 Cfr. D.P. Taormina, Introduzione, in Ead. (a cura di), Plutarco di Atene. L’Uno, l’Anima, le Forme, Università di Catania 1989, pp. 15-93. 20 Cfr. A. Frantz, Pagan Philosophers in Christian Athens, «Proc. of the American Philosophical Soc.», 119, 1975, pp. 29-38. Discussione delle testimonianze archeologiche in A. Karivieri, The ‘House of Proclus’ on the Southern Slope of the Acropolis: a Contribution, in Castrén, Post-Herulian Athens cit., pp. 115-139. 21 Cfr. Taormina, Plutarco di Atene cit., p. 16. 22 Un tempo si riteneva che il tempio di Apollo a Delfi fosse stato distrutto nel IV secolo. Oggi è appurato che i santuari pagani della Grecia decaddero lentamente: V. Déroche, La dernière réparation païenne du temple d’Apollon à Delphes, «Trav. et Mém. Byz.», 15 (Mélanges J.-P. Sodini), 2005, pp. 231-244. 18

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presentavano come dei veri e propri padri spirituali, e costituivano un punto di riferimento non solo per i discepoli, ma per tutti gli ateniesi23. Anche per questo, la locale comunità cristiana non aveva raggiunto il prestigio necessario a competere con i grandi insegnanti pagani. Un maestro come Plutarco era rivestito di un’autorità speciale, che derivava dalla saggezza ieratica e dalla conoscenza di antichi riti magicoteurgici che consentivano al maestro neoplatonico, analogamente ai magi persiani o caldei, di comunicare con la divinità, evocare i dèmoni, formulare oroscopi e calendari. I neoplatonici divennero i principali interpreti della ‘resistenza’ pagana. Pur di difendere i culti tradizionali dagli attacchi cristiani, non esitarono ad abbandonare, almeno in pubblico, il regime vegetariano professato in origine, per condividere con gli altri pagani i sacrifici cruenti di animali24. Ma la persistenza dei culti tradizionali non si limitava né ad Atene né ai ristretti circoli intellettuali: in Grecia, come del resto in molte altre regioni dell’impero, il paganesimo sopravviveva in diverse e svariate forme25. Inoltre, nei Balcani, il monachesimo era di gran lunga meno sviluppato, e non aveva potuto influire sul processo di cristianizzazione come in Siria o in Anatolia26. Questa situazione garantì, almeno per un certo periodo, la coabitazione di pagani e cristiani, le cui attività religiose po23 G. Fowden, The Pagan Holy Man in Late Antique Society, «Journ. of Hellenic St.», 102, 1982, pp. 33-59, spec. 44 sgg. 24 Gli archeologi hanno individuato resti di sacrifici cruenti, e di altri riti attribuibili a un contesto neoplatonico, nell’«Edificio Chi» a sud dell’Acropoli, identificato come la probabile sede della scuola: Karivieri, The ‘House of Proclus’ cit. 25 R.M. Rothaus, Corinth: The First City of Greece. An Urban History of Late Antique Cult and Religion, Brill, Leiden-Boston-Köln 2000. 26 Bavant, L’Illyricum cit., p. 319.

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tevano talvolta fondersi. Un esempio interessante è lo scavo della «Fonte delle Lucerne» a Corinto, un ambiente ricavato nell’antico complesso del santuario di Asclepio (crollato a causa di un terremoto alla fine del IV secolo), presso una fonte naturale, dove i fedeli pagani, tra la fine del IV e la metà del V secolo, deposero migliaia di lucerne votive, nonostante i cristiani avessero scelto la zona circostante come area sepolcrale. Altre lucerne sono state rinvenute fra le macerie del tempio; ma l’aspetto più notevole è che su alcune di esse erano state graffite delle formule di ispirazione cristiana, che invocano la protezione degli «angeli che vivono in queste acque», dove gli angeli sono evidentemente l’interpretazione cristiana, ma di fatto paganeggiante, dell’antico culto delle Ninfe, documentato da iscrizioni pagane della stessa epoca rinvenute nel medesimo sito27. 27

Rothaus, Corinth cit., pp. 47 sgg. e 126 sgg.

VI DA RAVENNA A NOLA: L’ITALIA DELLA TRANSIZIONE

Nel sistema di potere ripristinato da Teodosio II, l’impero d’Occidente era stato assegnato al piccolo Valentiniano III. L’imperatore era ancora un bambino affidato alle cure del precettore, uno di quei ‘principi fanciulli’ che tanto scandalizzavano gli ambienti senatorii1. Ma il mondo era cambiato, e i valori tradizionali romani erano stati soppiantati dal principio ‘medievale’, in realtà di origine orientale, della legittimità dinastica. Il novello Augusto, consacrato imperatore nel 426, era nipote di Teodosio il Grande da parte di madre, e quindi cugino primo dell’imperatore d’Oriente. Ufficialmente, Valentiniano era il signore assoluto dell’impero d’Occidente: firmava le leggi e presenziava alle cerimonie ufficiali. Il potere politico era gestito dai dignitari di cor-

Il precettore di Valentiniano era forse Petronio Massimo, giovane ma potente aristocratico dalla prestigiosa carriera. Sull’identità del pra]eceptor attestato su un’iscrizione frammentaria dall’Aventino, cfr. S. Panciera, Il precettore di Valentiniano III, in A. Valvo, C. Stella (a cura di), Studi in onore di Albino Garzetti, Ateneo di Brescia, Brescia 1996, pp. 277-297. Sul topos dei principes pueri cfr. C. Molé, Principi fanciulli. Legittimismo costituzionale e storiografia cristiana nella tarda antichità, Ed. del Prisma, Catania 1992. 1

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L’Italia.

VI. Da Ravenna a Nola: l’Italia della transizione

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te e soprattutto da sua madre, la quarantenne Galla Placidia (fig. 7)2. La partecipazione ufficiosa di una donna agli affari politici non costituiva una novità, ma per i tradizionalisti era un segno di decadenza. Gli storici moderni si attennero a questo fortunato cliché: Otto Seeck, il grande storico del tardo impero romano, definì questi anni come un’epoca deteriore di «dominio delle donne», segnata dalla reggenza di Placidia e, a Costantinopoli, dall’influenza di Pulcheria3. Placidia doveva il suo potere alla discendenza da Teodosio I, ma la sua vera forza risiedeva in un’esperienza politica non comune. La regina madre conosceva i meccanismi della corte occidentale, che l’aveva vista crescere e diventare, pur se per breve tempo (421), imperatrice. Inoltre, il recente esilio a Costantinopoli, dove aveva vissuto a corte per circa quattro anni, aveva arricchito la sua esperienza politica e diplomatica. Ma soprattutto, Placidia poteva vantare una diretta conoscenza del mondo dei barbari. Presa in ostaggio dopo il sacco di Roma del 410, aveva dovuto seguire i visigoti in Gallia; dopo varie trattative, nel 414 aveva finito per sposare il re Ataulfo, con una fastosa cerimonia. Poco dopo Ataulfo era

Su Galla Placidia cfr. V.A. Sirago, Galla Placidia e la trasformazione politica dell’Occidente, Université de Louvain 1961, con le critiche di L. [Cracco] Ruggini, Fonti, problemi e studi sull’età di Galla Placidia, «Athenaeum», n.s., 40, 1962, pp. 373-391; S.I. Oost, Galla Placidia Augusta. A Biographical Essay, Univ. of Chicago Press, Chicago-London 1968. 3 O. Seeck, Geschichte des Untergangs der alten Welt, Metzler, Stuttgart 19202, VI, pp. 67 sgg. La visione dello storico tedesco può essere agevolmente capovolta: e già Santo Mazzarino ha mostrato come, in queste epoche travagliate, sorgesse almeno nei ceti più elevati una nuova e diversa considerazione della donna rispetto ai valori classici che l’avevano sempre relegata in uno spazio ristretto: S. Mazzarino, La fine del mondo antico, Rizzoli, Milano 1988, pp. 125 sgg. e, più estesamente, L. Cracco Ruggini, Juridical Status and Historical Role of Women in Roman Patriarchal Society, «Klio», 71, 1989, pp. 604-619. 2

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stato ucciso in una congiura, e Placidia era rientrata a Ravenna dopo aver vissuto tra i barbari per cinque anni, di cui uno da regina. Beninteso, il suo governo era ben sorvegliato da dignitari fedeli a Costantinopoli. Gli interessi della corte orientale erano tutelati soprattutto dalla presenza di Flavio Costanzo Felice, buon militare e abile politico, che era già stato elevato al prestigiosissimo rango di patricius, e ora, nell’anno 428, deteneva anche l’ambita carica di console, meritata ricompensa per la riconquista della Pannonia. Il prestigio di Felice appare in tutta evidenza nel dittico eburneo eseguito in occasione del suo consolato (fig. 8). Il pannello di sinistra, l’unico superstite, si trova oggi alla Bibliothèque Nationale de France: un finissimo manufatto, ma anche un prestigioso attributo di potere. Felice è rappresentato frontalmente, vestito con la trabea dei trionfatori, con la mano destra sul cuore, mentre la sinistra impugna un lungo scettro4. Ravenna era una capitale giovane. Sede stabile della corte occidentale fin dal 402, e base principale della flotta, la città era ben difesa da una fitta rete di paludi e canali che la rendevano meno vulnerabile alle invasioni, a differenza dei grandi centri della pianura padana come Milano o Verona, ben più vulnerabili se attaccati da un esercito di cavalieri5. Inoltre era più facile inviare rinforzi e vettovagliamenti attraverso il vicino porto militare di Classe: vantaggio non trascurabile, dato che il controllo del mare costituiva il vero punto di C. Olovsdotter, The Consular Image. An Iconological Study of the Consular Dyptichs, British Arch. Series, Oxford 2005, pp. 23 sg. L’identità di Felice è testimoniata dall’iscrizione Fl(avi) Felicis v(iri) cl(arissimi) com(itis) ac mag(istri). 5 Cfr. A. Pellizzari, Servio. Storia, cultura e istituzioni nell’opera di un grammatico tardoantico, Leo S. Olschki, Firenze 2003, pp. 35 sgg. 4

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forza dell’impero nella lotta contro i barbari6. La città fu dotata di una nuova cinta muraria, con un nuovo percorso che determinò importanti cambiamenti rispetto all’urbanistica della città romana7. La scelta di una capitale palustre contribuì a eliminare l’immagine negativa delle acque stagnanti, tipica della visione classica del paesaggio, che in passato tendeva a escludere gli spazi ‘marginali’, come le foreste o le paludi, dalle descrizioni letterarie8. Ciò non implica che questi paesaggi perdessero la connotazione negativa ereditata dalla tradizione classica; al tempo stesso, però, rappresentarli non era più considerato disdicevole. Così, la descrizione più efficace della Ravenna del V secolo e del suo insolito paesaggio urbano si può dedurre da un duro giudizio sulla città espresso da Sidonio Apollinare in una lettera del 468: S. Gelichi, Le città in Emilia-Romagna tra tardo-antico ed alto-medioevo, in R. Francovich, Gh. Noyé (a cura di), La storia dell’alto medioevo italiano (VI-X secolo) alla luce dell’archeologia, All’insegna del Giglio, Firenze 1994, pp. 567-600, spec. 576; in generale G.P. Brogiolo, La città nell’alto medioevo italiano. Archeologia e storia, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 103, e Id., Ideas of the town in Italy during the transition from Antiquity to the Middle Ages, in G.P. Brogiolo, B. Ward-Perkins (a cura di), The Idea and Ideal of the Town between Late Antiquity and the Early Middle Ages, Brill, LeidenBoston-Köln 1999, pp. 99-126. 7 Quello dell’edilizia militare dell’Italia settentrionale tardoantica, dove gli eventi bellici avevano determinato notevoli mutamenti nel paesaggio urbano, resta un problema aperto. Se le fonti letterarie sembrerebbero alludere a un clima di desolazione e di distruzioni per la seconda metà del IV secolo, d’altra parte i decenni iniziali del V secolo mostrano un’intensa attività di ricostruzione, perlomeno delle cinte murarie. In alcuni casi, con le dovute cautele, è possibile datare l’epoca di questi nuovi allestimenti, come ad esempio le cosiddette «mura di selenite» di Bologna. Cfr. Gelichi, Le città in Emilia-Romagna cit., p. 574. 8 In effetti, molti testi tardoantichi mostrano un crescente interesse per dei paesaggi finora considerati come marginali o, appunto, barbari: G. Traina, Paludi e bonifiche del mondo antico, «L’Erma» di Bretschneider, Roma 1988. 6

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In questa palude, dove ogni norma è sovvertita senza posa, i muri cascano e le acque stanno ferme, le torri si spostano a pelo d’acqua e le navi non si muovono, nei bagni pubblici si gela e nelle case private si scoppia dal caldo, gli dèi hanno sete e i sepolti nuotano, i ladri vegliano e le autorità dormono, i chierici prestano a interesse e i siri cantano salmi, i commercianti servono il Signore e i monaci commerciano, i vecchi pensano a giocare a palla e i giovani ai dadi, gli eunuchi si interessano alle armi e i federati alla cultura. Tu vedi quale possa essere una città [...] che più facilmente può avere un territorio che non la terra! (Sidonio, Epistola 1, 8, 2 sg.).

Per l’aristocratico Sidonio, grande protagonista degli ultimi fuochi dell’impero d’Occidente, Ravenna rappresentava un mondo alla rovescia, situato all’opposto degli ideali classici e ‘urbani’. Ma proprio questa descrizione negativa permette di ricostruire l’atmosfera della capitale (in un certo senso, una proto-Venezia) nel V secolo9. Di solito, la Ravenna tardoantica viene associata alle figure solenni e ieratiche, ‘bizantine’ nella loro staticità, raffigurate nei mosaici delle sue chiese. Ma accanto alla corte e alle sue cerimonie, come a Costantinopoli e nelle altre metropoli più importanti, una popolazione cosmopolita viveva in mezzo a curiose innovazioni, come torri galleggianti e chiatte ormeggiate (le «navi che non si muovono»). Tutto questo contribuiva a creare un paesaggio insolito e scandaloso: segno di un cambiamento della stessa concezione della città, ormai lontana dall’antico ideale di polis dove i monumenti del passato sembravano ‘ca-

9 Città lagunari e palustri sono sempre esistite in area mediterranea; tuttavia esulavano dalla tipologia corrente dei modelli di città tramandati dal mondo antico. Cfr. L. Cracco Ruggini, Acque e lagune da periferia del mondo a fulcro di una nuova «civilitas», in Storia di Venezia, I, Ist. Enciclopedia italiana, Roma 1992, pp. 11-102.

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daveri’ di città ormai in disarmo, mentre i proprietari terrieri come il gallico Sidonio descrivevano i propri latifondi come microcosmi rurali provvisti di tutte le caratteristiche dell’‘urbanità’10. Con la restaurazione della dinastia teodosiana, Ravenna aveva nominato anche un nuovo vescovo, ovviamente adeguato all’importanza dell’incarico, e sufficientemente giovane ed energico. La scelta era caduta su Pietro, grandissimo predicatore e rispettato teologo che nel medioevo sarebbe stato chiamato Crisologo, «dai discorsi aurei»11. Contemporaneamente, Ravenna consolidava la propria posizione anche sul piano ecclesiastico: la città lagunare aveva ottenuto il controllo delle diocesi dell’Emilia orientale (nasce qui la distinzione tra Emilia e Romagna). Diversamente dall’Oriente, dove le controversie religiose potevano determinare la crescita o il tramonto di una diocesi, la sede vescovile di Ravenna non sembra aver oscurato quella dell’ex capitale Milano, orgogliosa della memoria di sant’Ambrogio. Del resto, in Occidente era stato proprio Ambrogio a valorizzare il ruolo del vescovo, tenuto a pronunciarsi su tutte le questioni riguardanti la fede cristiana: praticamente, ormai, tutte le questioni pubbliche12.

10 L’espressione semirutarum cadavera urbium, riferita all’Emilia del IV secolo, è utilizzata da sant’Ambrogio, epistola 8, 3 Faller; sulle varie interpretazioni del passo cfr. ultim. E. Lo Cascio, Introduzione, in Mazzarino, Aspetti sociali cit., p. XXIII, n. 54, con bibliografia precedente. 11 Il vescovo di Ravenna veniva così considerato come l’equivalente occidentale del greco Giovanni Crisostomo. Un profilo completo in A. Olivar, s.v. Pietro Crisologo, «Bibliotheca Sanctorum», X, Città Nuova, Roma 1968, coll. 685-691. La successione dei vescovi ravennati in questo periodo è però controversa: cfr. R. Benericetti, Il pontificale di Ravenna. Studio critico, Sem. vescovile Pio XII, Faenza 1994. 12 L’autorità del vescovo di Milano rimase un modello sia per i padri del-

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Di pari passo, la nuova capitale si stava trasformando rapidamente in una città cristiana, grazie a un’intensa politica di promozione di chiese, monasteri e pie fondazioni. Costruttori e committenti intendevano rompere con il passato. In effetti, i monumenti ravennati sono caratterizzati da un grande sfarzo interno, in particolare nella decorazione musiva, mentre l’esterno presenta forme più austere. Progressivamente, la cura degli edifici pubblici divenne la prerogativa del governo centrale, mentre i privati preferivano finanziare le chiese, comunicando la sensazione di sfarzo e ricchezza non più alla comunità dei cittadini, bensì alla comunità dei fedeli13. Una delle chiese sorte in questo periodo è la basilica di San Giovanni Evangelista, oggi non più esistente, ma descritta, con il suo complesso programma iconografico, dal Libro pontificale di Ravenna e da due trattati anonimi medievali. Sui mosaici del catino absidale, la celebrazione della suprema Legge divina dell’amore prometteva un regno di misericordiosa clemenza, mentre la teoria degli imperatori sulla fronte dell’arco di trionfo e nella parete absidale assicurava la fedeltà a una politica di sostegno della Chiesa, di salvaguardia dell’ortodossia e di generale concordia tra le due partes dell’impero14.

la Chiesa occidentale che per quelli orientali, che ne ammiravano l’indipendenza: cfr. G. Zecchini, Ambrogio nella tradizione storiografica tardoantica, in L.F. Pizzolato, M. Rizzi (a cura di), «Nec timeo mori». Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della morte di sant’Ambrogio, Vita e Pensiero, Milano 1998, pp. 93-106. 13 Ch. Wickham, L’Italia e l’alto Medioevo, «Archeologia Medievale», 15, 1988, pp. 105-124. 14 V. Zangara, Una predicazione alla presenza dei principi: la Chiesa di Ravenna nella prima metà del sec. V, «Antiquité tardive», 8, 2000, pp. 265-304, spec. 275 sgg.

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Tuttavia, a differenza di Costantinopoli, Ravenna non ambiva al primato religioso. Al contrario, il passaggio della sede imperiale a Ravenna, e la perdita di prestigio della diocesi milanese, avevano riportato l’equilibrio tra il nord e il centro della penisola, con notevoli vantaggi per la sede romana. Contemporaneamente, le aristocrazie locali contribuirono allo sviluppo di diocesi in numerosi centri di provincia: alcuni seggi episcopali divennero così potenti da assicurarsi prestigiose reliquie. La traslazione dei resti sacri poteva essere determinata dalla situazione politica, come avvenne probabilmente per Ancona, che in questo periodo ottenne alcune reliquie di Stefano protomartire15. Passiamo ora all’altro polo del potere politico in Italia, Roma. Nel 428, l’Urbe soffriva ancora dei postumi del passaggio dei visigoti. Certo aveva ripreso a vivere, ma i massacri e l’esodo degli abitanti l’avevano svuotata. A diciotto anni di distanza dal sacco di Alarico, nonostante il rientro di molti cittadini, la sua popolazione si era notevolmente ridotta16. La

15 G.A. Cecconi, Vescovi e maggiorenti cristiani nell’Italia centrale fra IV e V secolo, in AA.VV., Vescovi e pastori in epoca teodosiana, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 1997, pp. 205-224. 16 Cfr. sempre l’analisi di Mazzarino, Aspetti sociali cit., pp. 180 sgg.; una sintesi aggiornata in E. Lo Cascio, La popolazione, in Id. (a cura di), Roma imperiale. Una metropoli antica, Carocci, Roma 2000, pp. 17-69, spec. 59-61. Importante il recente lavoro di B.D. Shaw, Challenging Braudel: a new vision of the Mediterranean, «Journ. of Roman Archaeology», 14, 2001, pp. 419-453, spec. 446: «[…] Rome’s position as a megalopolis depended not on its ability to produce economic goods, but rather on its political position at the center of a military-sustainable Mediterranean empire. In the 5th c. A.D., when huge forces began to reconfigure the Mediterranean nexuses of which Rome was being the center of a world with distant external frontiers to become the eastern frontier of another state, the city of Rome suddenly collapsed to a fraction of its former size and economic importance; and with it, all of its consumptive demand (with dramatic effects on the producers)».

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resa della Città Eterna aveva procurato un forte impatto psicologico in tutto l’impero, ma forse il suo alleggerimento demografico aveva restituito un certo respiro all’economia del Mediterraneo occidentale, condizionata dal problema dell’approvvigionamento di questa enorme megalopoli17. Nel frattempo, però, il ricordo del sacco era stato in gran parte rimosso. In fondo, Alarico non aveva ucciso molti senatori; le devastazioni dei visigoti avevano risparmiato le chiese cristiane e soprattutto i Luoghi Santi, con le tombe degli apostoli Pietro e Paolo. Le mura Aureliane erano state restaurate, e a queste difese si aggiungeva una sorta di cortina spirituale, costituita da chiese, oratori e basiliche sorte in tutto il suburbio. Sul piano religioso, come anche su quello politico, Roma era riuscita a mantenere l’antico prestigio. Questo spiega la grandiosa cerimonia del 1° gennaio 426, che celebrava l’adventus di Valentiniano III, con la sapiente regia del dignitario Elione, uomo di fiducia di Teodosio II, che lo aveva insignito ufficialmente del titolo di Augusto (Prospero d’Aquitania, Cronaca, 1289). Il V secolo, a Roma, è il momento del definitivo consolidamento di uno ‘spazio cristiano’ in un programma organico di riorganizzazione del territorio, che rinsaldava su nuovi presupposti, anzitutto religiosi, l’antico equilibrio tra urbs e suburbio18. Inoltre, sulle ceneri degli edifici rasi al suolo, la Chiesa aveva potuto gettare le basi di un programma di radi-

17 L’analisi delle fonti è controversa. Come osserva W. Liebeschuetz, in vari casi è più prudente parlare di movimenti di popolazione che non di spopolamento (The Decline and Fall of the Roman City, Oxford Univ. Press, Oxford 2001, p. 373). 18 L. Pani Ermini, Roma da Alarico a Teoderico, in W.V. Harris (a cura di), The Transformations of Urbs Roma in Late Antiquity, «Journ. of Rom. Archaeology», suppl. 33, 1999, pp. 35-52. spec. 40 sgg., con bibliografia.

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cale rinnovamento urbanistico, che negli anni immediatamente successivi avrebbe determinato una vera e propria rinascita dell’Urbe19. Un verso di Olimpiodoro allude a questa rinnovata grandiosità: è già una rocca una sua sola casa, e mille rocche include la Città (Olimpiodoro, fr. 41.1)20.

Motore di questa rinascenza era soprattutto il vescovo di Roma, detentore di una grande autorità in tutto l’Occidente, e amministratore di un ricchissimo patrimonio21. All’epoca era già noto come il papa; beninteso questo termine di tradizione orientale, che in origine significava semplicemente «padre», non costituiva ancora un titolo ufficiale22. Il papa del 428, in carica da sei anni, si chiamava Celestino e deteneva il titolo ufficiale di «arcivescovo»23. Peter Brown ha sintetizzato efficacemente il suo ruolo:

19 B. Brenk, L’anno 410 e il suo effetto sull’arte chiesastica a Roma, in Ecclesiae Urbis, Pontificio Ist. Arch. cristiana, Città del Vaticano 2002, pp. 1001-1016, spec. 1013 sgg. 20 Il verso è l’unico frammento superstite dell’opera poetica di Olimpiodoro. Cfr. Baldini, Ricerche di tarda storiografia cit., passim. 21 Sugli sviluppi del patrimonio pontificio cfr. Marazzi, I «patrimonia Sanctae Ecclesiae» cit. 22 Solo alla fine del medioevo i papi assunsero l’antico titolo di «pontefice massimo», legato alla religione romana tradizionale e prerogativa del potere imperiale da Augusto fino al IV secolo. Tuttavia, vari autori latini cristiani utilizzano l’epiteto classicheggiante di «pontefice» per designare il potere dei vescovi più influenti. Bibliografia in F. Van Haeperen, Des pontifes païens aux pontifes chrétiens. Transformations d’un titre: entre pouvoirs er représentations, «Revue belge de philologie et d’histoire», 81, 2003, pp. 137-159. 23 Cfr. Pietri, «Roma Christiana» cit., pp. 1609 sgg. Per un’ottima sintesi sui primi secoli del papato cfr. M.-Y. Perrin, La papauté héritière de saint Pierre et de la romanité (des origines à 604 ap. J.-C.), in Y.-M. Hilaire, Histoire de la papauté, Tallandier, Paris 20032 pp. 21-117 e 532-539.

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Il vescovo di Roma era un papa – un Grande Vecchio, che amava interpretare il ruolo del Vecchio Uomo di stato per le regioni meno esperte. Per tutto il V secolo, il papa di Roma fu visto come colui su cui si poteva contare per ottenere autorevoli consigli, rassicurantemente fuori moda (e per ciò stesso largamente inapplicabili), su come dovesse funzionare una Chiesa ben governata24.

Come gli altri papi della sua epoca, anche Celestino si adoperò nel consolidare l’autorità della Chiesa. Il Liber Pontificalis romano indica brevemente: «egli fece un constitutum relativo a tutta la Chiesa, concernente soprattutto le questioni religiose, che oggi viene conservato nell’archivio della Chiesa» (p. 96, 8-9 Duchesne). Le ‘questioni’ riguardavano in gran parte il problema dei seguaci di Pelagio, un sacerdote della Britannia che all’inizio del V secolo aveva dato vita a un movimento religioso. I pelagiani propugnavano un impegno ascetico e attivo dei cristiani a tutti i livelli; non concepivano un’ascesi limitata ai soli monaci, e ritenevano che tutti i fedeli dovessero imitare Cristo. La loro dottrina, ritenuta troppo radicale, era stata più volte condannata, ma anche dopo la morte di Pelagio nel 427, e l’esilio degli altri capi, il movimento continuava ad agitare la Chiesa in Occidente. Il movimento era sostenuto da vari membri dell’aristocrazia, e da alcuni dignitari di corte. Il 23 luglio 428, a Roma era stato assassinato un certo Pirro: lo ricorda, senza ulteriori dettagli, la cronaca anonima dei cosiddetti Fasti consolari ravennati. Dell’evento resta anche un’illustrazione simbolica, conservata nel ms. 202 della Biblioteca capitolare di Merseburg, che raffigura una salma av-

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p. 84.

P. Brown, La nascita dell’Europa cristiana, Laterza, Roma-Bari 1995,

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volta in un lenzuolo25. W. Koehler, commentando le immagini del manoscritto, ritiene che questa iconografia possa alludere alla «negazione del diritto di sepoltura in connessione con la condanna per delitti contro lo Stato»26. Di Pirro non si sa altro, ma la sua uccisione doveva costituire un avvenimento abbastanza importante da giustificarne l’inserzione in una cronaca. Simili violenze non erano inusuali in questa Roma lontana dalla corte e avvelenata dai contrasti religiosi: appena due anni prima, un diacono era stato ucciso mentre distribuiva denaro ai poveri, e gli ortodossi consideravano il patrizio Felice come mandante dell’omicidio (Prospero d’Aquitania, Cronaca, anno 426). Per sfuggire all’ostilità della Chiesa occidentale, vari pelagiani si erano rifugiati in Oriente. Poco tempo prima, i predecessori di Nestorio avevano accolto le lamentele di Celestino, mentre il neo-vescovo di Costantinopoli si era comportato in modo più ambiguo (Celestino, Epistola a Nestorio in Collectio Veronensis 2, 1). Verso la fine del 428, Nestorio chiese l’appoggio di Roma nella controversia sulla Theotòkos27. Il papa meditò a lungo sulla questione, ma alla fine i legami tra Roma e Alessandria prevalsero, e prese partito per gli avversari del vescovo di Costantinopoli. Sormontando i problemi di comunicazione (Celestino ignorava il greco ed era un teo-

25 PLRE II, p. 886; B. Bischoff, W. Koehler, Un’edizione illustrata degli Annali ravennati del Basso impero, «St. romagnoli», 3, 1952, pp. 1-17 (trad. dall’or. tedesco, 1939). Diversamente, secondo G. Zecchini, la morte violenta di Pirro andrebbe collegata a problemi religiosi: Aezio cit., p. 143. 26 In Bischoff, Koehler, Un’edizione illustrata cit., p. 9; Bischoff (ivi, p. 3) ritiene che Pirro, morto di morte violenta, fosse un «tiranno». 27 L’epistola di Nestorio, tramandata nella Collectio Veronensis (3), era stata affidata al «fedelissimo» cubiculario Valerio, attestato anche come devoto corrispondente di Nilo di Ancyra.

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logo piuttosto rozzo), i nemici di Nestorio riuscirono a far valere i propri argomenti, dimostrando soprattutto un’analogia tra le sue dottrine e quelle dei pelagiani28. Malgrado le trasformazioni in atto, la Roma del papa e dei Luoghi Santi non aveva del tutto eclissato i fasti della Roma imperiale. La città era ancora sede del senato, e molti suoi membri, a prescindere dalle scelte religiose, erano impegnati a difendere la tradizione. Gli spazi politici dei senatori si erano in gran parte ridotti, e le manifestazioni di paganesimo si limitavano agli interventi, più o meno tollerati, di una ristretta cerchia di senatori, impegnati a preservare i luoghi di memoria dell’Urbe. Non per questo, però, le funzioni del Senato si erano ridotte al rango di assemblea municipale di Roma29. La crisi del paganesimo non sembra toccare le forme di autorappresentazione del loro ceto, che ritroviamo nelle ridondanti epigrafi o in ricchi manufatti come i dittici in avorio. Al contrario, l’apparato ideologico tradizionale del ceto senatorio si era preservato ostentando un vero e proprio «orgoglio della sopravvivenza», legato alla memoria delle tradizioni, e quindi anche del paganesimo30. I letterati dell’epoca vivevano questa contraddizione con un certo imbarazzo: ad esempio, il grammatico Servio, autore di un dotto commento a Virgilio, si sofferma significativamente sulla memoria storica dell’Urbe monarchica e repubblicana, ma dedica ben poco spazio ai secoli del Principato31.

Pietri, «Roma Christiana» cit., pp. 1357-1360. Cfr. le precisazioni di A. Fraschetti, La conversione. Da Roma pagana a Roma cristiana, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 179 sgg. 30 S. Roda, Nobiltà burocratica, aristocrazia senatoria, nobiltà provinciali, in Storia di Roma, III. 1 cit., pp. 643-674, spec. 671. 31 Pellizzari, Servio cit., pp. 81 sgg. 28 29

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Del resto, anche i più antichi culti pagani non erano solo un retaggio libresco di eruditi e antiquari, bensì testimoniavano l’ansia di una popolazione che ricercava, nella reviviscenza di questi antichi culti soteriologici, una soluzione alla crisi32. Molti senatori si erano convertiti al cristianesimo33. Ma vi erano ancora eccezioni significative: certamente pagano era il prefetto al pretorio del 428, l’aristocratico Antonio Volusiano, membro della potente famiglia dei Ceionii. Egli era nato intorno al 380, quando l’impero romano era diventato cristiano a tutti gli effetti, e il suo caso è stato considerato come ‘estremo’34. In realtà, come abbiamo visto, il particolare contesto politico giustificava la tolleranza imperiale nei riguardi degli alti funzionari non ancora convertiti. Del resto, nella famiglia di Volusiano si trovavano dei cristiani tanto ferventi quanto influenti, come sua nipote Melania la Giovane35. In definitiva, negli anni immediatamente successivi al sacco di Roma, le autorità tolleravano ancora vari livelli di intesa fra i

Ancora verso la fine del 408, al tempo del primo assedio di Alarico, era stata consentita la celebrazione di riti propiziatori da parte di aruspici etruschi (Sozomeno, Storia ecclesiastica, 9, 6, 1-7; Zosimo, 5, 40-41). Cfr. Pellizzari, Servio cit., pp. 195 sgg. 33 S. Mazzarino, La conversione del senato, in Antico, tardoantico ed èra costantiniana, I cit., pp. 378-397; A. Cameron, The last pagans of Rome, in Harris (a cura di), The transformation cit., pp. 109-123. 34 P. Brown, Aspetti della cristianizzazione dell’aristocrazia romana (1961), in Religione e società nell’età di sant’Agostino, Einaudi, Torino 1975, pp. 151171, spec. 160 sg.; Ch.W. Hedrick Jr., History and silence. Purge and rehabilitation of memory in late antiquity, Univ. of Texas Press, Austin 2000, p. 57. 35 A. Chastagnol, Le sénateur Volusien et la conversion d’une famille de l’aristocratie romaine au Bas-Empire (1956), in L’Italie et l’Afrique au BasEmpire. Études administratives et prosopographiques. Scripta varia, Presses Universitaires de Lille, Lille 1987, pp. 235-247. Volusiano è, con ogni probabilità, destinatario di un poemetto, tramandato nel corpus dei carmi di Paolino di Nola, ma scritto da un recente convertito (Paolino, carme 32). Su Melania cfr. sotto, pp. 176 sg. 32

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cristiani e i membri dell’aristocrazia senatoria. Come ha osservato Giuseppe Zecchini, il fattore religioso non costituiva più oggetto di scontri ideologici, e «cristiani e pagani potevano trovarsi ugualmente alleati, se avevano un ideale politico o un nemico in comune»36. Certo, anche a Roma – e, anzi, a maggior ragione – l’impero cristiano aveva scatenato la sua lotta contro gli ‘idoli pagani’, immortalata anche dall’arte delle catacombe37. Tuttavia, la situazione era ancora confusa, e l’esigenza di riunire tutte le forze in questi anni difficili dovette allentare la repressione. Il Codice Teodosiano sembra rifletterne lo stato, evocando ora situazioni di estrema intolleranza, ora di rispetto dei monumenti pagani (debitamente desacralizzati): la parzialità delle fonti, peraltro, non consente di prendere sempre alla lettera tutte le testimonianze degli autori cristiani38. Il paganesimo resisteva come sistema ideologico conservatore; lo mostra un’opera come i Saturnali, che rievoca le dotte conversazioni del fior fiore dell’aristocrazia senatoria pagana o paganeggiante, tenutesi in occasione della festa pagana dei Saturnalia (dal 17 al 19 dicembre). L’autore è quasi certamente il successore di Volusiano come prefetto al pretorio, Macrobio Ambrogio Teodosio39; con questo progetto letterario, egli intendeva riunire organicamente, in una trattazio-

Zecchini, Aezio cit., p. 144. P. Stewart, The destruction of statues in late antiquity, in R. Miles (a cura di), Constructing Identities in Late Antiquity, Routledge, London-New York 1999, pp. 159-189. 38 B. Caseau, POLEMEIN LIQOIS. La désacralisation des espaces et des objets religieux païens durant l’antiquité tardive, in M. Kaplan (a cura di), Le sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident. Études comparées, Publ. de la Sorbonne, Paris 2001, pp. 61-123, spec. 71. 39 A. Cameron, The Date and Identity of Macrobius, «Journ. of Roman St.», 56, 1966, pp. 25-38. 36 37

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ne ‘corale’, voci e frammenti di una tradizione secolare (Macrobio, Saturnali, praef., 8-10). Ravenna e Roma, i due poli del potere in Occidente, garantivano ancora la centralità dell’Italia nell’equilibrio geopolitico, e questo anche se l’Italia aveva perduto da tempo il tradizionale statuto privilegiato che la distingueva dal resto dell’impero romano, e rientrava a tutti gli effetti nell’ordinamento provinciale40. Peraltro, la situazione nelle campagne italiane preoccupava le autorità. In particolare le regioni appenniniche, nonostante la vicinanza a Roma, avevano una connotazione pressoché marginale. L’economia di questi territori era basata sulla pastorizia, ma le aristocrazie locali temevano i pastori per il loro stile di vita simile a quello dei briganti, che non differiva di molto da quello dei barbari che premevano all’esterno41. Per questo, solo i notabili e determinati funzionari avevano il diritto di spostarsi a cavallo: la legislazione imperiale, definita a più riprese nel corso della seconda metà del IV secolo, si sforzava così di individuare più facilmente i banditi a cavallo, evitando pericolosi equivoci: poiché i notabili e i funzionari erano facilmente riconoscibili dall’aspetto e dall’abbigliamento, qualsiasi altro cavaliere era riconosciuto immediatamente come elemento pericoloso, nemico dell’ordine42. L’economia di questi territori non era però stagnante, né tantomeno abbandonata. Certo, lo spopolamento e le invasioA. Giardina, Le due Italie nella forma tarda dell’impero (1986), in L’Italia romana. Storie di un’identità incompiuta, Laterza, Roma-Bari 1997, pp. 265-321. Il nuovo sistema doveva essere stato accolto con favore dall’aristocrazia senatoria, che in tal modo otteneva maggiori possibilità di avanzamento nelle carriere dalla proliferazione delle cariche nelle singole province. 41 A. Giardina, Carità eversiva: le donazioni di Melania la Giovane e gli equilibri della società tardoromana, «St. storici», 29, 1988, pp. 127-142, spec. 139 sg. 42 Cfr. A. Giardina, Uomini e spazi aperti (1989), in L’Italia romana cit., pp. 192-232, spec. 207 sg. 40

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ni avevano lasciato tracce evidenti, ma i dati archeologici mostrano il perdurare di un’importante produzione agricola in tutta l’Italia meridionale, favorita anche dalla maggior difficoltà dei contatti fra Italia e Africa a causa degli eventi politici e militari. La crisi colpì soprattutto le colture più delicate, come la vite, e le aziende agricole di minore estensione; nondimeno, le strutture delle villae tardoantiche furono reimpiegate e riutilizzate43. Ancora alla vigilia della caduta dell’impero d’Occidente, Palladio (un proprietario terriero che possedeva terre in Italia e in Sardegna) scrisse un trattato agronomico, in forma di calendario rurale, con l’evidente intenzione di mostrare che il tempo dei contadini non si era mai fermato44. Per molti autori cristiani, le campagne erano infestate da pagani superstiziosi. In realtà, il cristianesimo avanzava anche in questi luoghi: molti territori di proprietà imperiale, che in Italia meridionale costituivano una vasta parte del territorio, furono generosamente donati alla Chiesa45. Monasteri e santuari favorirono gradualmente il contatto fra le sedi vescovili urbane e le campagne, come nel caso del sacrario di San Felice nella località detta «Cimitero» (Coemeterium, oggi Cimitile), presso l’antica città campana di Nola. Questo centro religioso, che attirava fedeli e pellegrini, era sorto presso Gh. Noyé, Villes, économie et société dans la province de Bruttium-Lucanie du IVe au VIIe siècle, in Francovich, Noyé, La storia dell’alto medioevo italiano cit., pp. 693-733. Cfr. ora la messa a punto di D. Vera, I paesaggi rurali del Meridione tardoantico: bilancio consuntivo e preventivo, in G. Volpe, M. Turchiano (a cura di), Paesaggi e insediamenti rurali in Italia meridionale fra Tardoantico e Altomedioevo, Edipuglia, Bari 2005, pp. 23-38. 44 Giardina, L’Italia romana cit., pp. 300-306; D. Vera, I silenzi di Palladio e l’Italia: osservazioni sull’ultimo agronomo romano, «Antiquité tardive», 7, 1999, pp. 283-297. 45 F. Grelle, Ordinamento provinciale e organizzazione locale nell’Italia meridionale, in L’Italia meridionale in età tardoantica (Atti 38° Conv. Studi Magna Grecia), Arte tipografica, Napoli 2000, pp. 115-139. 43

VI. Da Ravenna a Nola: l’Italia della transizione

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la tomba di Felice, un martire ‘confessore’ del III secolo, sepolto nella necropoli a nord della città. Sotto Costantino il santuario si era sviluppato, recuperando alcune antiche sepolture e costruendo nuovi mausolei46. L’autorità spirituale del santuario era l’anziano e venerato Paolino, un aristocratico senatore dell’Aquitania, che a un certo punto aveva abbandonato le attività terrene per giungere infine a Nola, dove nel 395 aveva organizzato una comunità ascetica intorno alla ricostruita basilica di Felice. Come le altre comunità monastiche occidentali, anche a Cimitile non vi era una regola vera e propria, ma ci si limitava a seguire la rigida vita di rinuncia abbracciata dall’ex senatore. Molti membri del monastero si dedicavano agli studi dottrinari. Paolino non fu un gran teologo, ma aveva una forte sensibilità letteraria, come mostrano l’epistolario e soprattutto i poemi47. Anche se non viveva più presso il santuario, bensì nella vicina Nola, di cui era diventato vescovo, Paolino vi si recava per officiare le principali cerimonie, in particolare quella in onore di san Felice, che si celebrava il 14 gennaio. Attratti dalla fama delle reliquie e dal carisma del vescovo, i pellegri46 T. Lehmann, Lo sviluppo del complesso archeologico a Cimitile/Nola, «Boreas», 13, 1990, pp. 75-93; S.H. Mratschek, «Multis enim notissima est sanctitas loci»: Paulinus and the Gradual Rise of Nola as a Center of Christian Hospitality, «Journ. Early Christian St.», 9, 2001, pp. 511-559; T. Lehmann, Paulinus Nolanus und die Basilica Nova in Cimitile, Reichert, Wiesbaden 2005. 47 Le opere di Paolino non documentano i suoi ultimi anni; l’epistola più recente, la 51, è databile fra il 423 e il 426. Per una messa a punto critica cfr. Ch. (†) e L. Pietri (a cura di), Prosopographie chrétienne du Bas-Empire. 2. Prosopographie de l’Italie chrétienne (313-604), École Française de Rome, Roma 2000, pp. 1630-1654. Sull’epistolario di Paolino cfr. S. Mratschek, Der Briefwechsel des Paulinus von Nola. Kommunikation und soziale Kontakte zwischen christlichen Intellektuellen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2002. Per un’introduzione generale cfr. D.E. Trout, Paulinus of Nola. Life, Letters, and Poems, Univ. California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1999.

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ni si riversavano a frotte a Cimitile. Per un giorno, il santuario viveva l’illusione di diventare il centro del mondo (Paolino, Carme 14, 49 sgg.)48. Secondo Peter Brown, si trattava addirittura di un punto di ritrovo non solo per gli stessi cittadini, ma tra questi e gli estranei, disprezzati abitanti dei villaggi dai cui prodotti la città dipendeva [...] il centro di pellegrinaggio rese possibile il ristabilimento in Campania dell’equilibrio tra città e campagna49.

Il quadro, pur se suggestivo, è forse esagerato. D’altra parte, queste occasioni avranno aiutato Paolino, ormai prossimo alla fine, a dimenticare i propri tormenti spirituali e le vicissitudini personali. Finalmente, dopo anni di guerre ininterrotte, la penisola sembrava nuovamente respirare. I barbari non erano lontani, ma nonostante la diffusa angoscia sembrava tornare la fiducia nell’impero e nell’idea di Roma. Certo, si trattava di una Roma un po’ meno eterna, in preda a violenze e inquietudini religiose; ma la città aveva già vissuto altri momenti di crisi, e anche questa volta si poteva sperare in una ripresa. Le due parti dell’impero sembravano unite, e ben disposte a cooperare per allontanare la minaccia barbarica. Anche per l’anziano Paolino il pericolo era passato: le uniche battaglie in vista erano quelle quotidianamente ingaggiate dai «soldati di Cristo», evocate in uno dei suoi poemi: Chi non teme sol Dio, teme di tutto. che scampi entro le mura, s’affidi alle legioni,

A. Fo, Percorsi e sogni geografici tardolatini, «Annali Ist. Orientale Napoli» (Sez. linguistica), 13, 1991, pp. 51-71, spec. 71. 49 P. Brown, Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Einaudi, Torino 1981, p. 58. 48

VI. Da Ravenna a Nola: l’Italia della transizione

colui che non ha fede nel Cristo salvatore. Ma noi siamo protetti da invincibile Croce: nostro armamento, spirituale, è Dio. Siamo indifesi, inermi, ma non vogliamo armi: Abbiamo già per batterci, anche in tempo di pace, quello che occorre contro nemici senza corpo (Paolino di Nola, Carme 26, 100 sgg.).

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Regno Visigoto (massima estensione probabile al 428)

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Tarragona

Le Gallie.

Marsiglia

Lerino

Capraia

VII PROVE TECNICHE DI MEDIOEVO

Per il momento, l’Italia non temeva la minaccia barbarica. Merito del ravvicinamento tra Ravenna e Costantinopoli, ma anche della sagacia e della competenza dei decisi quanto spietati generali imperiali. Non tutti, però, concedevano loro la debita riconoscenza, a cominciare dai flemmatici e affettati senatori, che provavano sentimenti ambigui. I militari proteggevano le loro vite e i loro beni, ma erano pur sempre dei soldatacci, spesso di origine barbarica. Inoltre, gli aristocratici erano allarmati dalla crescente influenza degli ufficiali a corte. In quegli anni scriveva Macrobio: Che dire dei generali e dei militari? Non fanno che cercar di tirare in ballo le proprie imprese, e al tempo stesso restano in silenzio, temendo che li si possa accusare di arroganza. Ma se per caso qualcuno li invita a raccontare, allora sì che si ritengono ripagati delle loro fatiche! Infatti, per loro è una ricompensa il solo fatto che qualcuno voglia ascoltarne le gesta. Il problema è che simili narrazioni evocano un’atmosfera di gloria. Di conseguenza, se tra il pubblico sono presenti degli invidiosi o dei rivali, questi si mettono a fare rumorose obiezioni, o prendono a raccontare altre storie, per impedire che l’oratore di turno possa venir lodato per le gesta che racconta (Macrobio, Saturnali, 7, 2, 7-8).

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Negli ambienti esclusivi frequentati da Macrobio, i generali entravano in punta di piedi, cercando di mantenere un basso profilo, per evitare che qualche maldicente potesse denunciare a corte un loro eccesso di baldanza. Ma bastava poco – un invito a prendere la parola, o la presenza di un rivale – perché il comandante gettasse la maschera, apparendo al loro dotto pubblico come un miles gloriosus di plautina memoria. Gli ufficiali più accorti affidavano la propria immagine a letterati di fiducia, che ne tessevano le lodi in poemi e panegirici. Il materiale per ispirarsi non mancava: le battaglie più o meno importanti sui vari fronti, ingaggiate per arginare le continue incursioni dei ‘barbari’, erano all’ordine del giorno. Infatti, negli ultimi trent’anni, i territori imperiali erano stati occupati da numerose popolazioni ‘esterne’, a Oriente come a Occidente. Nei periodi più difficili, l’impero aveva preferito accettarne e formalizzarne la presenza, ma ora la situazione era più favorevole per inviare le legioni alla riscossa. I settori militari più importanti si trovavano nella prefettura gallica, dove le recenti migrazioni di popoli avevano sconvolto l’assetto del territorio. Dal 425, il comandante supremo di questo settore operativo era l’astro nascente dell’esercito romano, il generale Aezio1. I popoli invasori cercavano di stabilirsi nelle province romane soprattutto per i vantaggi che offriva l’organizzazione imperiale. Il loro insediamento era confermato da un trattato con Roma detto foedus, che assegnava loro un territorio 1 Zecchini, Aezio cit. Cfr. anche la recente biografia di T. Stickler, Aëtius. Gestaltungsspielräume eines Herrmeister im ausgehenden Weströmischen Reich, Beck, München 2002.

VII. Prove tecniche di medioevo

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dove potevano insediarsi con le famiglie. Peraltro i barbari foederati non erano completamente integrati, dato che non avevano diritto alla cittadinanza romana. Impiegati come coloni e come soldati, essi costituivano una categoria sociale a parte2. In teoria, quindi, si trattava di comunità distinte, isolate dai romani per le usanze e per lo stile di vita. In effetti, molti di questi gruppi erano riusciti a preservare una certa identità etnica, e questo può forse spiegare un fenomeno osservato da Peter Heather nella documentazione scritta sulle grandi migrazioni: alcune etnie, apparentemente scomparse in una data epoca, ‘riappaiono’ dopo alcuni decenni. Naturalmente, non tutti i gruppi erano dotati di un’identità così forte, e in alcuni casi erano semplicemente assorbiti da altri gruppi più forti3. Si è ritenuto che queste coalizioni di popoli possedessero già allora un’identità etnica ben definita. Questa errata interpretazione dipende in gran parte dalle derive ideologiche della tradizione moderna, che ha attribuito ai barbari delle precoci identità ‘nazionali’4. In realtà, nel V secolo, l’identificaStato della questione e bibliografia in G. Wirth, Rome and its Germanic partners in the fourth century, in The Transformation of the Roman World [d’ora in poi TRW] 1, 1997, pp. 13-55. 3 P.J. Heather, Disappearing and reappearing tribes, in TRW 2, 1998, pp. 95-111. Le differenze tra le singole comunità sono evidenziate dall’ambiguità con cui le fonti giuridiche romane considerano i gruppi etnici, detti vagamente gentiles: cfr. W. Liebeschuetz, Citizen status and law in the Roman empire and the Visigothic kingdom, in TRW 2, 1998, pp. 131-152, spec. pp. 139 sg. Un caso interessante è quello degli Arborychoi ricordati da Procopio (Guerre, 5, 12 sgg.): si trattava probabilmente di armoricani, ovvero di popolazioni celtiche stanziate da tempo in Gallia che, di fronte all’avanzata visigotica, si erano schierati dalla parte dell’impero, integrandone le legioni (Procopio, Guerra gotica, 1, 12). 4 Cfr. P.J. Geary, Quand les nations refont l’histoire. L’invention des origines médiévales de l’Europe, Aubier, Paris 2004 (ed. or. inglese Fischer, Frankfurt am Main 2002). 2

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zione etnica di un guerriero o di un clan di guerrieri dipendeva spesso dalle origini del comandante che avevano scelto di servire. La stessa identità di popolo e lingua, che per noi ha assunto un valore assiomatico, presso i popoli migratori era molto più sfumata. Una certa omogeneità si riscontrava solo nel gruppo dominante, che dava il nome all’etnia. Di fatto, i gruppi di ‘barbari’ venivano chiamati con i loro nomi effettivi – goti, unni, svevi, vandali, franchi – ovvero con dei nomi dal sapore più classico, quali ‘sciti’ o ‘massageti’. Ma varie tracce linguistiche mostrano elementi di commistione fra le etnie in contatto, come nel caso dei burgundi e degli unni nella prima fase delle migrazioni5. Comunque, nonostante la relativa integrazione di elementi barbarici fin nel cuore dell’impero, queste comunità erano accolte con terrore. Ancor oggi, l’espressione «invasioni barbariche» è fortemente radicata nell’immaginario dei popoli latini6. Molti autori dell’epoca esprimono l’angoscia e la paura della violenza che gli invasori avevano portato fin nel cuore dell’impero, saccheggiando Roma nel 410. In Gallia, la popolazione locale aveva un terribile ricordo dei barbari. La memoria delle invasioni si stemperava nell’immaginario. I supplizi di molti martiri cristiani delle Gallie furono imputati a un capo barbaro di nome Chrocus, ma le fonti discordano sia sulla datazione che sulla sua

È una delle interessanti tesi del linguista G. Schramm, nella sua ambiziosa monografia Ein Damm bricht: die römische Donaugrenze und die Invasionen des 5.-7. Jahrhunderts im Licht von Namen und Wörtern, Oldenbourg, München 1997. 6 Come è noto, la tradizione tedesca ha elaborato invece il concetto in qualche modo speculare di Völkerwanderung, la «migrazione dei popoli» che avrebbe dato la stura all’arrivo di quei popoli come goti, vandali, e unni, considerati come gli iniziatori di un nuovo mondo. 5

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origine7. La descrizione più suggestiva dell’arrivo dei barbari si deve a Orienzio, un chierico della Gallia che fu probabilmente vescovo in Guascogna e che, intorno al 430, rievocò il loro arrivo in un poemetto scritto per esortare gli uomini alla vita cristiana: Guarda come la morte ha travolto il mondo intero, quanti popoli ha colpito la furia della guerra. Non bastano i fitti boschi, né i monti elevati e impervi, non basta la furia dei fiumi dai gorghi travolgenti, le fortezze ben situate, le città protette da mura, i luoghi sbarrati dal mare, lo squallore dei nascondigli, il buio delle grotte e degli antri nelle rocce, nulla è servito a evitare i branchi dei barbari. […] Nei villaggi e nelle ville, nei campi e nei crocicchi, In tutti i borghi, sulle strade e da ogni parte, morte, dolore, massacri, incendi, lutti: tutta la Gallia fumò in un solo rogo (Orienzio, Commonitorium, 2, 165 sgg.).

Con simili immagini, gli autori come Orienzio contribuirono a creare il mito delle masse barbariche, delle orde innumerevoli di invasori. Certo, l’epoca delle Grandi Migrazioni determinò la mobilitazione di una popolazione abbastanza numerosa, che non comprendeva solo aristocratici e religiosi, ma uomini, donne e bambini di ogni ceto8. È però difficile generalizzare questi dati, anche perché l’incontro tra popolazioni non fu sempre conflittuale, e il fine ultimo dei ‘barbari’ non era necessariamente la distruzione (anche se la scarB. Beaujard, Le culte des saints en Gaule. Les premiers temps. D’Hilaire de Poitiers à la fin du VIe siècle, Éd. du Cerf, Paris 2002, pp. 133 sg. 8 W. Liebeschuetz, The refugees and evacuees in the age of migrations, in TRW 12, 2003, pp. 65-79, spec. p. 68. 7

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sità di fonti può dare l’impressione che alcuni centri si fossero trasformati in città fantasma)9. D’altra parte, i cittadini romani che risiedevano nelle province assediate dai barbari, ovvero nelle campagne tartassate dalla pressione fiscale e dalle requisizioni dell’esercito, avevano molte ragioni per trascurare gli ideali patriottici della propaganda imperiale. In molte regioni occidentali, la crisi aveva incrementato il fenomeno del banditismo sociale. Nelle Gallie (ma anche nella penisola iberica), le bande di contadini/briganti erano note con il nome celtico di Bacaudae o Bagaudae, già attestato verso la fine del III secolo10. L’ultima rivolta, scoppiata nelle campagne tra Senna e Loira, era stata sedata intorno al 417. La repressione permise di tenere la situazione sotto controllo per una ventina d’anni, senza però eliminare il fenomeno: i Bacaudae avrebbero ripreso le armi, ancor più violentemente, verso il 43511. Intorno al 428, la presenza dell’esercito di Aezio dovette scoraggiare eventuali propositi di rivolta. Il problema più evidente era la coabitazione tra barbari e romani, vista con apprensione dai cittadini imperiali delle Gallie: una delle loro angosce ricorrenti era quella di trasformarsi in ‘semibarbari’12. Ansia ben giustificata, visto che le Gallie, con l’assenso imperiale, erano state parzialmente oc-

B.S. Bachrach, Fifth Century Metz: Late Roman Christian Urbs or Ghost Town?, «Antiquité tardive», 10, 2002, pp. 363-381. 10 Cfr. A. Giardina, Banditi e santi: un aspetto del folklore gallico tra tarda antichità e alto medioevo, «Athenaeum», n.s., 61, 1983, pp. 374-389. 11 J. Drinkwater, The «Bacaudae» in fifth-century Gaul, in J. Drinkwater, H. Elton (a cura di), Fifth-century Gaul: a crisis of identity?, University Press, Cambridge 1992, pp. 208-217. 12 A. Chauvot, Remarques sur l’emploi de «semibarbarus», in A. Rousselle (a cura di), Frontières terrestres, frontières celestes dans l’Antiquité, Presses universitaires de Perpignan, Paris 1995, pp. 255-271. 9

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cupate dagli invasori. Nel 413, l’imperatore Onorio aveva concesso ai burgundi un’area tra Borgogna e Renania, dove sarebbero rimasti fino al 43713. Quanto ai visigoti, avevano già ottenuto da Ravenna il riconoscimento della loro sovranità: nel 419 si erano stabiliti in Aquitania, fissando a Tolosa14 la sede del regno. I contatti con l’impero romano, e l’incontro fra tribù diverse come visigoti e ostrogoti, modificavano le caratteristiche di queste etnie. Ad esempio, il linguaggio del potere dei re di Tolosa si ispirava alle istituzioni romane15. Ciò contribuisce a spiegare perché i visigoti abbiano lasciato scarse tracce della loro presenza materiale in Aquitania, diversamente da quanto poi fecero in Spagna alcuni decenni dopo16. All’epoca delle grandi migrazioni, alcuni capi più risoluti e politicamente intelligenti contribuirono a formare delle coalizioni multietniche, dove il carisma del re e delle aristocrazie 13 Stickler, Aëtius cit., pp. 181 sg. Sappiamo che, nel 428, il loro re era già Childerico: per il resto, la documentazione è quasi inesistente. Cfr. I. Wood, Ethnicity and the Ethnogenesis of the Burgundians, in H. Wolfram, W. Pohl (a cura di), Typen der Ethnogenese unter besonderer Berücksichtigkeint in Bayern, I, Österreich. Akad. d. Wissenschaften, Wien 1990, pp. 53-69; Id., «Gentes», kings and kingdoms, the emergence of states. The kingdom of the Gibichungs, in TRW 13, 2003, pp. 243-269. 14 Dimostrazione in A. Schwarcz, Relations between Ostrogoths and Visigoths in the fifth and sixth Centuries and the question of visigothic settlement in Aquitaine and Spain, in W. Pohl, M. Diesenberger (a cura di), Integration und Herrschaft. Ethnische Identität und soziale Organization im Frühmittelalter, Österreich Akad. d. Wissenschaften, Wien 2002, pp. 217-226, spec. 217-220. Cfr. anche Id., The Visigothic Settlement in Aquitania: Chronology and Archaeology, in R.W. Mathisen, D. Shanzer (a cura di), Society and Culture in Late Antique Gaul. Revisiting the Sources, Ashgate, Aldershot 2001, pp. 5-25. 15 P.C. Díaz, Visigothic political institutions, in P. Heather (a cura di), The Visigoths from the Migration Period to the Seventh Century. An Ethnographic Perspective, Boydell Press, Woodbridge 1999, pp. 321-372. 16 Cfr. Schwarcz, Relations between Ostrogoths and Visigoths cit., pp. 221 sg.

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guerriere contava molto più dell’identità tribale e familiare. Inoltre, i successi di una nazione barbarica potevano determinare presso gli altri popoli l’adozione di ‘mode’ e analoghe forme di emulazione17. Del resto, non tutta l’aristocrazia del regno di Tolosa era di origine visigotica. Alcuni erano guerrieri di altre etnie, che avevano approfittato del temporaneo ritiro degli unni dopo le operazioni di Felice in Pannonia nel 427. I mercenari dell’est cercavano di farsi arruolare dall’esercito romano, ma in alcuni casi preferirono i regni romano-barbarici in formazione: ad esempio Teoderico I, il primo re dei visigoti d’Aquitania, accolse l’ostrogoto Beremod, fuggito dall’Europa centrale insieme al figlio Viterico. Teoderico I era stato un buon alleato dell’impero, ma non per questo i visigoti avevano cessato di costituire un pericolo. Nel 425, il re aveva approfittato della crisi politica a Ravenna per attaccare la grande città di Arelate (Arles), importante porto fluviale presso la foce del Rodano, per ottenere finalmente uno sbocco sul Mediterraneo. Probabilmente i visigoti si sarebbero impadroniti di tutte le Gallie, se Galla Placidia non avesse inviato immediatamente Aezio a combatterli18. Bloccando ai visigoti l’accesso al mare, Ravenna aveva salvato il Mediterraneo occidentale. Infatti, i cavalieri goti e vandali avevano imposto la loro superiorità sul campo; l’impero poteva mantenere una certa superiorità solo controllan-

17 Sembra, però, che l’incontro con altri popoli abbia stimolato in molte tribù la ricerca di un’identità etnica. Le antiche leggende tradizionali si mescolavano così a eventi ben più recenti, dando vita a nuovi miti di fondazione. In particolare, lo scontro con gli unni venne rielaborato nei canti epici dei popoli germanici. Bibl. in L. Hedeager, Migration period Europe: the formation of a political mentality, in TRW 8, 2000, pp. 15-57, spec. 49 sg. 18 Zecchini, Aezio cit., pp. 140 sg.

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do i porti mediterranei, evitando così che i barbari (che non avevano ancora abbandonato i sogni di grandezza di Alarico e Ataulfo) potessero impadronirsi dei traffici marittimi. Non a caso, una legge del 419 prevedeva la pena capitale per chi insegnasse ai barbari le tecniche della costruzione navale (Codice Teodosiano, 9, 40, 24)19. Nonostante i contrasti e i frequenti conflitti, in Occidente, si era ormai avviato un processo di assimilazione tra romani e barbari20. L’impero cercò di reagire, almeno nei casi di un’effettiva minaccia. Ad esempio, le severissime misure contro i matrimoni misti non colpivano in sé questo tipo di unione, ma i casi in cui un incontro ravvicinato tra barbari e provinciali potesse mettere a rischio l’autorità imperiale21. Comunque, intorno al 428, l’identità della comunità gotica era sufficientemente forte da giustificarne l’isolamento, con reciproci vantaggi, da quella romana. I federati barbari dovevano essere stanziati sulle frontiere e impiegati per le difese di una frontiera sempre più a rischio, ma si cercava di escluderli dal mare interno. Infatti, già nel III secolo i goti avevano dato prova della loro pericolosità sul Mar Nero; più tardi, una ‘flotta atlantica’ gotica, allestita da Alarico II, si sarebbe battuta contro i pirati sassoni, ma in generale la politica imperiale sembra aver neutralizzato la strategia navale gotica: H. Wolfram, Histoire des Goths, Albin Michel, Paris 1990, pp. 251 e 321 (ed. italiana Salerno Editrice, Roma 1985). 20 Per una sintesi recente, cfr. A. Barbero, Barbari. Immigrati, profughi, deportati nell’impero romano, Laterza, Roma-Bari 2006. 21 Una costituzione del Codice Teodosiano (3,14,1), che proibiva i matrimoni misti tra provinciali ed ‘etnici’ (gentiles) era già stata emanata nel 373, per altre ragioni contingenti; tuttavia, al momento della sua inclusione nel Teodosiano (438), gli eventi dovevano averle conferito particolare attualità. In seguito venne interpretata in senso limitativo; una sua versione modificata si ritrova ancora nella compilazione visigotica come il Breviario di Alarico II (506), dove però non si parla più di gentiles bensì di barbari, una definizione che va riferita probabilmente ai franchi. Infine, significativamente, non fu ripresa dal Codice di Giustiniano. Cfr. Liebeschuetz, Citizen status cit., p. 140. 19

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L’identità dei barbari era definita anche dalle scelte religiose. L’esempio più evidente è quello del cristianesimo dei goti, che professavano una forma particolarmente radicale di arianesimo, e avevano a loro volta convertito altri popoli germanici come i vandali. Si ritiene che l’arianesimo dei barbari abbia contribuito a preservare la loro identità, anche se non tutte le fonti giustificano questa interpretazione; ad esempio, per uno storico sciovinista come Procopio, i goti erano troppo ignoranti per dare importanza alle controversie dottrinarie (Guerra gotica, 4, 4, 11). Comunque, al di là dalle posizioni radicali riscontrate nella letteratura religiosa, non doveva essere infrequente trovare dei ‘cattolici’ anche presso i goti22. Se il centro dei visigoti era Tolosa, quello della ‘romanità’ era Arelate. Agli inizi del V secolo, proprio a causa delle scorrerie visigotiche in Italia, qualcuno aveva proposto di trasferirvi la corte imperiale23. La capitale fu spostata a Ravenna, ma Arelate rimase uno dei punti di forza dell’impero. Patroclo, il potente vescovo della città, aveva riorganizzato con grande efficienza la Chiesa delle Gallie, trasformando il suo soglio in un posto chiave: chi lo deteneva influiva sulle nomine degli altri vescovi. Una tale autonomia destava però l’apprensione delle autorità, a tal punto che Felice, nel 426, aveva fatto eliminare Patroclo, affidando la diocesi al monaco Elladio (o Euladio), probabilmente un uomo di paglia gradito sia a Roma che a Ravenna. Nel 428, però, la diocesi arlesiana fu nuovamente assegnata a un personaggio importante, il vecchio e rispettatissi22 Cfr. D. Claude, Remarks about relations between Visigoths and Romans in the seventh century, in TRW 2, 1998, pp. 117-130, spec. 123. 23 Su Arles tardoantica cfr. M. Hejmans, Arles durant l’Antiquité tardive. De la «duplex Arelas» à l’«Urbs Genesii», École Française de Rome, Roma 2004.

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mo Onorato, fondatore della comunità di Lerino, il cenobio dell’«isola dei santi»24. L’insediamento di comunità monastiche nelle piccole isole del Mediterraneo occidentale costituiva una delle interpretazioni occidentali delle più radicali esperienze monastiche elaborate in Egitto e in Siria (altri monaci, come quelli del Jura, preferirono la foresta). I cristiani cercavano modelli alternativi, come mostra il grande sviluppo delle fondazioni monastiche in Gallia: in mancanza di deserti, le piccole isole sembravano luoghi ideali per una vita di eremitaggio. Da tempo, comunità di asceti si erano insediate in varie isolette tra le Baleari e il Mar Tirreno. Intorno al 415, il poeta Rutilio Namaziano aveva osservato con disprezzo i rozzi asceti solitari che «evitavano la luce», e che si erano insediati a Capraia, al largo dell’Etruria settentionale (Rutilio, De reditu suo, I, 439-452). Isolata quanto basta dalla costa e infestata da serpenti velenosi, anche Lerino permetteva di ricreare quel clima di pena e privazione tanto apprezzato dai monaci orientali. Del resto, nella legislazione romana la relegatio in insulam costituiva una pena severa, ben più dura dell’esilio. L’elezione di Onorato confermava la grande influenza della comunità di Lerino, nonostante i sospetti e le accuse di eresia. In effetti, a Lerino circolavano dottrine come il cosiddetto «semipelagianesimo», sgradite non solo a Roma ma anche alla corte di Ravenna25. I monaci dell’isola erano malvisti anche a causa delle loro origini: si diceva che provenissero da Fonti in S. Pricoco, L’isola dei santi. Il cenobio di Lerino e le origini del monachesimo gallico, Ed. dell’Ateneo e Bizzarri, Roma 1978, pp. 26 sg. 25 A differenza di altre comunità, dove la rinuncia ai beni era facoltativa, in quella lerinese era obbligatoria. Sulla «fazione di Lerino» cfr. R.W. Mathisen, Ecclesiastical factionalism and religious controversy in fifth-century Gaul, Catholic Univ. America Press, Washington (D.C.) 1989, pp. 69 sgg. 24

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regioni lontane e barbariche. In effetti, di fronte all’avanzata dei barbari, molti aristocratici delle Gallie del nord si erano rifugiati nei monasteri della Provenza, e il loro alto livello culturale aveva contribuito allo sviluppo di Lerino; ma questi notabili, che si spogliavano dei propri beni, erano considerati come dei potenziali eversori, e allarmavano le autorità civili ed ecclesiastiche per il loro spirito di casta. Le autorità ecclesiastiche non riuscirono a piegare la comunità e riportarla all’obbedienza. Il 25 luglio 428, nel tentativo di rafforzare la sua autorità in una regione resa pressoché indipendente dalla gestione di Patroclo, papa Celestino inviò una lunga missiva a tutti i vescovi della Gallia meridionale, che non a caso si apriva con un problema di ‘immagine’: il papa stigmatizzava l’uso del rozzo saio monastico, che i cenobiti di Lerino mantenevano anche quando lasciavano il monastero per occupare una sede vescovile (Celestino, Epistola 4, 1). Le autorità erano allarmate da questa tendenza: continuando a indossare la veste da monaco, vescovi come Onorato sottolineavano la scelta ‘eversiva’ di rinunciare alla vita terrena, e soprattutto ostentavano l’appartenenza a una comunità che non sempre accettava l’autorità di Roma o di Ravenna. Con questo preambolo, Celestino intendeva indicare l’importanza di mostrare una Chiesa unita nel rispetto di regole comuni, e soprattutto strettamente legata alle strutture imperiali e alle comunità locali: difatti, l’epistola proseguiva con l’ingiunzione di ricorrere a criteri più severi per il reclutamento e la formazione delle alte sfere ecclesiastiche, e censurando l’elezione di vescovi ‘stranieri’ senza l’appoggio delle rispettive autorità cittadine. La mossa di Celestino avrebbe costituito un precedente di una certa importanza, che annunciava i futuri sviluppi suc-

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cessivi dell’autorità papale26. Ma le comunità monastiche erano troppo forti per cedere del tutto alle direttive di Roma. Come il cenobio di sant’Euprepio presso Antiochia, dove si era formato Nestorio, o quello di Ippona («un Saint-Sulpice numida», come lo definisce Franco Cordero), anche Lerino era un centro troppo prestigioso per essere richiamato all’ordine con una semplice epistola27. Inoltre, Onorato godeva di un vantaggio supplementare, in quanto apparteneva a un’importante famiglia senatoria (Ilario di Arelate, Sermo Sancti Honorati, 4), e questo gli garantiva una rete di appoggi a Roma e negli altri centri più importanti: non è escluso, secondo un’ipotesi recente, che Onorato fosse fratello di Paolino di Pella, e quindi membro della famiglia del grande Ausonio di Bordeaux28. Infine, la reazione alle posizioni dottrinarie di Nestorio – che coinvolse quasi subito anche i prelati d’Occidente – richiedeva proprio l’aiuto dei monaci, e ciò permise alla scuola di Lerino di mantenere una certa influenza politica sul territorio. Molti religiosi formatisi a Lerino andarono a dirigere importanti diocesi delle Gallie, come nel caso di Eucherio, che fu vescovo di Lione dopo il 43029.

Cfr. J. Gaudemet, De la liberté constantinienne à une Église d’État (1973), in Église et société en Occident au Moyen Âge, Variorum Reprints, London 1984, I, pp. 59-76, spec. 71. 27 F. Cordero, Fiabe di entropia. L’uomo, Dio, il diavolo, Garzanti, Milano 2005, p. 263. 28 D. Woods, The origins of Honoratus of Lérins, «Mnemosyne», 46, 1993, pp. 78-85. A. Cos¸kun, Die «gens Ausoniana» an der Macht. Untersuchungen zu Decimius Magnus Ausonius und seiner Familie, Linacre College, Oxford 2004. In questo periodo, l’aristocrazia stava assumendo un atteggiamento meno negativo nei confronti dei monaci: J. Fontaine, L’aristocratie occidentale devant le monachisme aux IVème et Vème siècles, «Riv. di storia e lett. religiosa», 15, 1979, pp. 28-53. 29 In generale cfr. M. Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien, Artemis, Zürich-München 1976; cfr. Id., The ‘affair’ of Hilary of Arles (445) and 26

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Lo stesso clima culturale si ritrova anche a Marsiglia, altro porto di estrema vitalità commerciale30. Il vescovo della città aveva beneficiato della caduta di Patroclo ad Arelate, e a quanto pare se ne era troppo rallegrato31. Nel 428 era ancora attivo Giovanni Cassiano, fondatore dell’importantissimo monastero di San Vittore. Cassiano fu un religioso eccezionale, a cominciare dalla sua origine. Nato verso il 365, proveniva dalla ‘Scizia’ (Gennadio, De viris illustribus, 61): in altre parole era un barbaro, forse goto. Come tanti monaci del suo tempo, si era formato in Oriente, prima a Betlemme e poi nel deserto egiziano, dove si praticava un’ascesi più radicale. Cacciato dall’Egitto, e poi bandito anche da Costantinopoli, Cassiano si era rifugiato a Roma, dove si era legato a chierici importanti quali il diacono Leone, passato poi alla storia come papa Leone Magno. Più tardi, forse dopo il sacco di Alarico, si era trasferito in Gallia32. L’opera più importante di Cassiano è costituita da due scritti complementari fra loro: un trattato sulle Istituzioni monastiche, e le ventiquattro Conferenze, dedicate a Onorato in occasione della sua elezione. Il trattato sulle istituzioni gli era stato commissionato da Castore, titolare di una piccola dioGallo-Roman identity in the fifth century, in Drinkwater, Elton, Fifth-century Gaul cit., pp. 239-251. 30 Questa vitalità attestata dalle fonti archeologiche. Per il secondo quarto del V secolo, le anfore testimoniano importazioni commerciali dalla Spagna, dall’Italia e dall’Africa: T.S. Loseby, Marseille and the Pirenne thesis, I: Gregory of Tours, the Merovingian kings, and «un grand port», in TRW 3, 1998, pp. 203-229. 31 Mathisen, Ecclesiastical factionalism cit., p. 74. 32 Sul pensiero di Cassiano cfr. i saggi di A. de Vogüé raccolti in De saint Pachôme à Jean Cassien. Études littéraires et doctrinales sur le monachisme égyptien à ses débuts, Pont. Ateneo S. Anselmo, Roma 1996, pp. 271 sgg.; cfr. ora C. Badilita, A. Jakab (a cura di), Jean Cassien entre l’Orient et l’Occident, Atti del colloquio, Beauchesne, Paris 2006.

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cesi priva di monasteri, perché anche in queste regioni «fosse organizzato il modo di vita degli egiziani e degli orientali» (Cassiano, Istituzioni, praef., 3). Cassiano era un teologo superficiale, ma si rivelò un divulgatore di talento: egli proponeva delle meditazioni semplici, ispirate alla lunga esperienza in Egitto e basate sull’esempio degli asceti che aveva frequentato, a cui attribuiva i discorsi spirituali raccolti nelle Conferenze. I vescovi delle Gallie diffusero il suo pensiero, elevandolo a modello di ideale monastico33. Per Cassiano, il religioso doveva esaminare le dottrine badando alla sostanza senza farsi abbagliare dal loro apparente fulgore, allo stesso modo di un cambiavalute che saggia le monete (Cassiano, Conferenze, 1, 24). Occorreva invece seguire l’esempio degli asceti egiziani, la cui vita semplice e incontaminata era in gran parte ispirata dall’ambiente desertico, che costituiva un «beneficio speciale» (ivi, 17, 7). Al tempo stesso, però, l’abate criticava l’esibizionismo radicale di chi ostentava la propria astinenza, o, peggio, considerava l’ostinazione come una virtù, rifiutando di cambiare il proprio atteggiamento (ivi, 17, 21 sgg.). Il monaco perfetto doveva essere «ambidestro»: con il lato ‘destro’ doveva coltivare la spiritualità, mentre quello ‘sinistro’, esposto alle tentazioni del mondo, gli permetteva il giusto equilibrio, evitando sia i peccati mondani che la falsa umiltà di un’ascesi spettacolare (ivi, 6, 10). Cassiano consigliava ai monaci di apprendere a memoria molti passi delle Scritture, anche senza comprenderli: grazie alla meditazione solitaria sarebbero apparsi loro in una 33 Pur se in odore di eresia, le Conferenze di Cassiano non solo furono molto apprezzate dai contemporanei, ma riscossero una grande fortuna in tutto il medioevo occidentale. San Benedetto le raccomandava ai confratelli, e Tommaso d’Aquino le leggeva quotidianamente: de Vogüé, De saint Pachôme cit., pp. 345-357 e, sulla fortuna più recente, 507-522.

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nuova luce, anche perché spesso necessitavano di una spiegazione allegorica (ivi, 14, 10). E poi, nelle Scritture si trovavano materiali d’ogni genere, anche per «le menti prive di cultura e incapaci di una perfetta penetrazione del senso mistico» (ivi, 8, 3). Le reminiscenze dell’educazione classica preoccupavano lo ‘scita’ Cassiano. A una cultura religiosa impeccabile ma non ortodossa, egli preferiva una conoscenza delle Scritture imperfetta ma ‘pura’: in fondo si conoscevano molti casi di santi incolti e ignoranti mentre, al contrario, tanti conoscitori della Bibbia erano eretici, ortodossi peccatori, e ovviamente ebrei (ivi, 14, 14). Meglio attenersi alle parole di un saggio abate egiziano: Accanto ai problemi dello spirito, che sono comuni a tutti, e accanto alle tentazioni del mondo esterno, che assalgono gli individui quando sono ancor deboli, riscontro un ostacolo alla mia salvezza nelle mie cognizioni letterarie. Per l’insistenza dei miei maestri, e per la mia costanza negli studi, io posseggo cognizioni abbastanza approfondite della scienza profana. Fin da piccolo, non appena iniziai gli studi, mi hanno riempito la testa di figure poetiche, di stolte fiabe e di gesta guerresche. Così, quando ora prego, tutte queste cose mi ritornano in mente. Se canto salmi o chiedo perdono dei miei peccati, rammento i poemi pagani e rivivo i combattimenti degli eroi. Se queste visioni continueranno a ingannarmi, la mia anima non potrà aspirare a contemplare le cose del cielo. Quindi, ogni giorno, piango perché queste immagini possano sparire (Cassiano, Conferenze, 14, 12).

Intanto, mentre i monaci della Provenza predicavano la meditazione, ispirandosi ai modelli orientali più radicali, il generale Aezio guidava i suoi federati a difendere un impero che non era ancora stato messo alle strette. Ma la relativa vitalità

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del sistema imperiale dipendeva essenzialmente dalle requisizioni del fisco, che cercava di finanziare le legioni e le fabbriche d’armi. Come se non bastasse, i territori imperiali dovevano accogliere i numerosi profughi scampati alle guerre e alle invasioni34. Molti cittadini non accettavano più le imposizioni fiscali, e Roma perdeva inesorabilmente la propria autorità: alcuni profughi, che avevano lasciato l’Aquitania per sfuggire ai visigoti, non avevano trovato una situazione migliore ad Arelate o a Marsiglia, e finivano per cercare un rifugio altrove, come Prospero d’Aquitania, che finì per stabilirsi a Roma35. Altri meditavano addirittura di rientrare nelle loro terre d’origine, anche se erano state occupate dai barbari. Così, almeno, si esprimeva l’inquieto Paolino di Pella, erede di una potente famiglia le cui proprietà si estendevano dalla Macedonia all’Aquitania (e, probabilmente, fratello di Onorato di Lerino)36. Questo personaggio, convertitosi intorno al 420, molti anni dopo scrisse un poemetto autobiografico, dove raccontò le sue disgrazie, cominciate con gli espropri delle sue terre durante l’occupazione visigotica dell’Aquitania. Paolino aveva preferito rifugiarsi a Marsiglia, dove possedeva un’azienda agricola da lui definita «campicello», e un certo numero di schiavi. Ma, malgrado i suoi sforzi di curare le proprie finanze, l’«epoca del tutto instabile» a cui fa allusione in un poemetto aveva ridotto le sue ricchezze, al punto da fargli prendere in considerazione l’idea di tornare a Bordeaux, in territorio visigotico (Paolino di Pella, Eucaristico, 540-544). W. Liebeschuetz, The refugees and evacuees in the age of migrations, in TRW 12, 2003, pp. 65-79. 35 Alcuni esempi in R. W. Mathisen, Emigrants, Exiles, and Survivors: Aristocratic Options in Visigothic Aquitania, «Phoenix», 38, 1984, pp. 159170. 36 Wood, The origins cit. 34

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Il clima dell’epoca è descritto efficacemente da Salviano di Marsiglia, un religioso formatosi a Lerino, che nell’opera De gubernatione Dei (scritta verso la metà del secolo) affermò che le invasioni dei barbari erano un flagello divino, ma pur sempre preferibile all’esosità del fisco imperiale e alla tirannia dei notabili locali. Questi ultimi venivano considerati alla stregua di briganti; in quanto responsabili della riscossione delle tasse, pratica che, almeno a detta del paradossale Salviano, i barbari ignoravano (Salviano, De gubernatione Dei, 5, 36)37. Le nazioni barbariche venivano così idealizzate per il carattere primitivo, ma umile38. In realtà, i ‘barbari’ cercavano piuttosto di integrarsi nelle strutture imperiali: così, pur aspirando a uno sbocco sul Mediterraneo, i visigoti avevano scelto come capitale un centro prestigioso e fiorente come Tolosa39. Ma, come nella celebre poesia di Kavafis Aspettando i barbari, i religiosi delle Gallie sembravano quasi vedere nei barbari la soluzione ai loro problemi, sperando che la catastrofe spazzasse via i rappresentanti di un potere che appariva sempre più debole ma non per questo meno arrogante, e con esso i dissoluti costumi e finanche le immagini di una civiltà che non riconoscevano più come propria. La catastrofe fu però ritardata da Aezio, che in quegli anni stava cominciando la sua irresistibile ascesa, e nel 428 conseguì un’importante vittoria contro i franchi, così ricordata dalla cronaca di Prospero d’Aquitania: «il territorio delle Wickham, Framing the Early Middle Ages cit., pp. 62-64, esprime dubbi sull’attendibilità di Salviano come fonte per il fiscalismo tardoantico. 38 Cfr., ultimamente, M. Maas, Ethnicity, orthodoxy and community in Salvian of Marseilles, in Drinkwater, Elton, Fifth-century Gaul cit., pp. 275284. 39 J. Guyon, Toulouse, la première capitale du royaume wisigoth, in G. Ripoll, J.M. Gurt (a cura di), Sedes regiae (400-800), Reial Acadèmia de Bonas Lletres, Barcelona 2000, pp. 219-240. 37

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Gallie vicino al Reno, che i franchi avevano occupato per possederlo, fu recuperato grazie alle armi di Aezio» (Prospero, Cronaca, anno 428). Sappiamo da Cassiodoro che il generale non si limitò a vincere i barbari, ma operò un vero e proprio massacro (Cassiodoro, Cronaca, anno 428). Le scarne notizie dei cronachisti non rendono giustizia all’importanza dell’avvenimento: ancora trent’anni dopo la morte di Aezio, questa vittoria riecheggiava in un poema di Sidonio Apollinare, che indica anche il luogo della battaglia: la località di vicus Helenae (Hélesmes, un villaggio dell’Artois). Rievocando i combattimenti, Sidonio accresce il pathos del racconto ricordando che, su una collina vicina, si stava celebrando un matrimonio franco: Su un colle vicino echeggiava un barbaro canto nuziale, con danze scitiche [ossia barbariche], e una bionda fanciulla, che ad un biondo marito andava in sposa (Sidonio Apollinare, 5, 251-253)40.

I due sposi «biondi» si erano uniti in matrimonio secondo la tradizione franca, ben diversa da quella romana e, ancora priva di elementi cristiani (a differenza di altre popolazioni germaniche, come i goti e i vandali, i franchi non si erano ancora convertiti). Poco sensibile alla vita privata dei barbari, Sidonio non specifica il tipo di matrimonio qui celebrato, e si limita a definire le danze dei barbari come «scitiche», in Le fonti su queste vittorie non sono chiarissime. Il carme di Sidonio, scritto nel 458, sembrerebbe infatti alludere a un’altra vittoria di Aezio sui franchi, avvenuta circa vent’anni dopo, dove combatté anche il futuro imperatore Maioriano. Per questa ragione, molti preferiscono considerare il carme come fonte della seconda battaglia, a partire da A. Loyen, Recherches historiques sur les panégyriques de Sidoine Apollinaire, Honoré Champion, Paris 1942, p. 65. Il dibattito sulla datazione dell’episodio è riportato da Zecchini, Aezio cit., p. 151 e 227 sg. 40

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base al linguaggio letterario corrente che definiva come sciti (= goti) tutti gli stranieri di origine germanica. Probabilmente la cerimonia nuziale concludeva un procedimento di muntehe, sorta di ‘donazione’ della fanciulla dal padre allo sposo. Non è però escluso che la sposa fosse stata sedotta o rapita (raubehe)41. Le nozze si conclusero nel sangue, sotto gli zoccoli dei cavalieri. I franchi schiacciati da Aezio erano stanziati in gran parte presso la riva destra del basso Reno, ma non vanno confusi con i franchi renani, i Ripuarii delle fonti di età merovingia: si tratta invece dei franchi Salii, che guidati dal re Clodione si erano stabiliti nell’Artois agli inizi del V secolo42. A partire dal 420, approfittando della crisi politica a Ravenna, avevano compiuto vari saccheggi nella regione fra Reno e Mosella43. Aezio era già reduce dalla campagna contro i visigoti, che avevano così perso la speranza di ottenere uno sbocco sul Mediterraneo. Con la spedizione del 428, il generale intendeva cacciare i franchi da Colonia e Magonza, importanLe usanze nuziali dei franchi si possono ricostruire in base alle più tarde tradizioni merovingie. Cfr. R. Le Jan, Famille et pouvoir dans le monde franc (VIIe-Xe siècle). Essai d’anthropologie sociale, Publ. de la Sorbonne, Paris 1995, pp. 263 sg. e 298 sgg. 42 Del resto, molti franchi si trovavano già in varie regioni delle Gallie, dove erano stati deportati da Roma per ovviare al fenomeno dello spopolamento: cfr. A.C. Bredero, Les Francs (Saliens ou non-Saliens) aux IIIe et IVe siècles sur la rive droite du Rhin: guerriers et paysans, in Rouche, Clovis cit., pp. 43-58; H.-W. Goetz, «Gens», kings and kingdoms: the Franks, in TRW 13, 2003, pp. 307-344. Sull’ambiguità dei nomi delle prime tribù franche cfr. M. Springer, Gabe es ein Volk der Salier?, in D. Geunenich, W. Haubrichs, J. Jarnut (a cura di), Namen und «gens», Berlin-New York 1997, pp. 58-83; Id., «Riparii»-Ribuarier-Rheinfranken nebst einigen Bemerkungen zum Geographen von Ravenna, in D. Geuenich (a cura di), Die Franken und Alamannen bis zur Schlacht bei Zülpich (496/7), de Gruyter, Berlin-New York 1998, pp. 201-269. 43 F. Beisel, Studien zu den fränkisch-römischen Beziehungen, Schulz-Kirchner, Idstein 1987, pp. 39 sgg. 41

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ti centri dell’area renana occupati fin dal 42344. Sconfitto da Aezio, Clodione dovette stipulare un trattato con Roma, e si stabilì con il suo popolo nel territorio ‘fiscale’ di Tournai, nell’attuale Belgio. Non è impossibile che questa sconfitta abbia favorito il gruppo emergente dell’aristocrazia franca, quello dei salii. In effetti questi ultimi, nello spazio di un secolo, estesero i loro territori a scapito dei visigoti: la dinastia salica, meglio conosciuta come merovingia, consolidò gradualmente il suo territorio, con importanti conseguenze per la storia d’Europa. La vittoria di Aezio segnò un ulteriore avanzamento della sua brillante carriera; nello spazio di pochi anni, egli sarebbe diventato uno dei grandi protagonisti dell’impero. A differenza di altri ‘generalissimi’, Aezio non era di origine barbarica, ma in gioventù aveva avuto modo di conoscere a fondo sia i goti che gli unni, e grazie a questa esperienza aveva acquisito tutte le caratteristiche di un signore della guerra, temuto e rispettato sia dagli imperiali che dai barbari. Ciò gli valse la gelosia degli altri dignitari, a cominciare da Felice, esponente della fazione di corte più ostile al processo di barbarizzazione dell’esercito45. Ma Aezio aveva l’appoggio di Galla Placidia; inoltre i suoi successi, che contribuirono a ritardare il

44 È l’ipotesi di F. Staab, Les royaumes francs au Ve siècle, in Rouche, Clovis cit., pp. 539-566, spec. 546. Staab data a prima del 428 l’occupazione di Colonia attestata dallo pseudo-Fredegario, Cronache, 3, 2, che altri collocano ben più tardi (459 o 461); su tutto il contesto cfr. É. Demougeot, La formation de l’Europe et les invasions barbares, 2. De l’avènement de Dioclétien (284) à l’occupation germanique de l’Empire romain d’Occident (début du VIe siècle), Aubier, Paris 1979, pp. 485-487. 45 Zecchini, Aezio cit., pp. 143 sg. Sulla politica di Aezio, che cercava di conciliare gli interessi dei senatori e le esigenze dei federati, cfr. S. Mazzarino, Aezio, la «Notita Dignitatum» e i Burgundi di Worms (1975), in Antico, tardoantico ed èra costantiniana, II, Dedalo, Bari 1980, pp. 132-160.

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processo di disgregazione dell’impero, lo rendevano in qualche modo intoccabile46. Con le sue drammatiche immagini, Sidonio voleva evidenziare lo scontro di civiltà in atto: in realtà, però, i due eserciti non differivano molto tra loro. I franchi battuti da Aezio nel 428 non erano un’etnia unitaria, ma piuttosto un gruppo misto di popolazioni spesso eterogenee, a cui si aggregavano anche disertori romani. Ma soprattutto, gran parte dei cavalieri di Aezio era di origine barbarica. La presenza di popolazioni esterne nell’esercito romano non era una novità, ma in questi anni il fenomeno aveva raggiunto proporzioni eccezionali. Da almeno un trentennio, la politica romana aveva dovuto adeguarsi alla costante presenza di stranieri. Queste tribù, che si erano attestate su vasti territori dell’Europa occidentale e centrale, erano in gran parte di origine germanica, come nel caso dei franchi, ma potevano essere anche iraniche, come gli alani, o turcofone come gli unni47. In cambio, i ‘federati’ erano tenuti a combattere per Roma contro altri barbari48. Ad esempio, i cavalieri di Aezio erano in gran parte unni. Ciò non deve stupire: dopo le operazioni di Felice in Pannonia, le popolazioni unniche erano in pace con Roma. Non essendo ancora riuniti sotto l’autorità di un unico re, essi trovavano più utile servire l’impero come federati piuttosto che combatterlo49. In generale cfr. H. Elton, Defence in fifth-century Gaul, in Drinkwater, Elton, Fifth-century Gaul cit., pp. 167-183. 47 Sugli alani cfr. V. Kouznetsov, I. Lebedynsky, Les Alains. Cavaliers des steppes, seigneurs du Caucase Ier-XVe siècles apr. J.-C., Errance, Paris 2005. 48 E. Chrysos, Conclusions: «de foederatis iterum», in TRW 1, 1997, pp. 185-206. Cfr. la lucida sintesi di Wickham, Framing the Early Middle Ages cit., pp. 84-87, e ora la messa a punto di G. Zecchini, La formazione degli stati federali romano-barbarici, in Id. (a cura di), Il federalismo nel mondo antico, Vita e Pensiero, Milano 2005, pp. 129-148. 49 E. Chrysos, Legal Concepts and Patterns for the Barbarians’ Settlement 46

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Del resto, con una certa malizia, Peter Brown ha osservato che lo stesso Teodosio II era barbaro per un quarto, dato che la madre Eudossia era figlia dell’ufficiale franco Bautone50. Gran parte del potere militare era in mano a generali di stirpe barbarica: in Oriente l’alano Ardabur, console nel 427, era uno dei capi più potenti51. Nonostante la resistenza dei tradizionalisti, il processo di integrazione degli elementi ‘esterni’ continuava: qualche anno prima, Galla Placidia aveva sposato il re visigoto Ataulfo, da cui aveva avuto un figlio; se quest’ultimo fosse sopravvissuto, avrebbe potuto rivendicare la discendenza da Teodosio il Grande, con tutte le ripercussioni del caso sul piano dinastico52. Col tempo, i singoli gruppi ‘etnici’ svilupparono delle raffinate strategie per definire la loro affinità a Roma: i franchi avrebbero tracciato una genealogia risalente a Troia, i goti avrebbero insistito sulla loro superiorità rispetto agli altri popoli invasori53. Utilizzando le stesse armi ideologiche dei romani, i franchi potevano così distinguersi dagli on Roman Soil, in E. Chrysos, A. Schwarcz (a cura di), Das Reich und die Barbaren, Böhlau, Wien-Köln 1989, pp. 13-23. 50 Brown, La nascita dell’Europa cristiana cit., p. 105. 51 Cfr. A. Alemany, Sources on the Alans. A Critical Compilation, Brill, Leiden 2000, p. 112. 52 Non si può escludere un ruolo attivo di Costantinopoli nell’uccisione di Ataulfo, avvenuta nel 415: comunque, quando giunse la notizia ufficiale della sua morte, la capitale d’Oriente celebrò l’evento con feste e giochi (Olimpiodoro, fr. 26). 53 In età merovingia, i cronachisti diffusero dei singolari miti di fondazione del popolo franco, come quello delle sue origini ‘troiane’. È sempre la Cronaca di Fredegario a raccontare la notevole epopea della diaspora troiana, che si sarebbe divisa in ben tre tronconi, dando luogo ai macedoni, ai franchi e ai turchi; la leggenda conobbe in seguito ulteriori sviluppi. Anche se non vi sono fonti anteriori a Fredegario, non è improbabile che questa tradizione sia stata elaborata proprio all’epoca dell’insediamento dei franchi nelle Gallie, per «preservare l’identità del popolo egemone e a propiziare una straordinaria politica dell’integrazione» (A. Giardina, Le origini troiane dall’impero alla nazione, «Settimane Alto Medioevo», 45, 1998, pp. 177-209).

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altri popoli ‘barbari’, di stirpe germanica, senza per questo considerarsi come integrati ai romani, e anzi ponendosi sul loro stesso piano. Tuttavia, anche se l’identità ‘romana’ e quella ‘barbarica’ erano più sfumate di quanto non possa apparire dalle fonti, l’Europa occidentale, coinvolta in fatti d’arme e rivolgimenti politici, si staccava giocoforza dalla dimensione ‘mediterranea’54. Questo si riscontra certamente a livello ideologico e culturale: ad esempio, un critico radicale dell’impero come Salviano di Marsiglia mostra disprezzo per le tradizioni della Gallia romana, introducendo una sorta di visione protomedievale55. Nel suo rifiuto dei valori della civiltà romana, considerati come il retaggio di un paganesimo deteriore, Salviano lodava i barbari, incontaminati da pratiche ‘civili’ come gli spettacoli teatrali e circensi, dispendiosi oltre che disdicevoli (De gubernatione Dei, 6, 35 sgg.). Simili atteggiamenti non erano isolati. In Occidente, la cultura monastica combatté e vinse la sua battaglia contro la Romana vitiositas: i religiosi non si limitarono a stigmatizzare gli spettacoli del circo, ma presero ad attaccare gli altri elementi dell’antica ‘urbanità’, a cominciare dalle terme. L’eccesso di igiene personale, che un tempo distigueva il romano dal barbaro, veniva ora disprezzato e castigato in quanto sintomo di lussuria e peccato. In area celtica, oltretutto, le terme erano connesse a pratiche terapeutiche ancestrali, ora considerate come forme di paganesimo56. 54 Per una revisione dei vari concetti di Mediterraneo cfr. ora D. Abulafia, Mediterraneans, in W.V. Harris (a cura di), Rethinking the Mediterranean, Oxford Univ. Press, Oxford 2004, pp. 64-93. 55 R. Van Dam, The Pirenne thesis and fifth-century Gaul, in Drinkwater, Elton, Fifth-century Gaul cit., pp. 321-333. 56 A. Rousselle, Croire et guérir. La foi en Gaule dans l’Antiquité tardive, Fayard, Paris 1990.

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L’abbandono dei territori provinciali da parte delle autorità romane accelerò il processo di trasformazione. Gli effetti più rapidi si riscontrano in molti siti della Britannia, dove, intorno al 420, le grandi ville sembrano perdere la loro funzione originale, e le ultime fasi di occupazione mostrano una tendenza a forme di insediamento più semplici, dove le strutture antiche vengono adattate a stili di vita più sobri e, in molti casi, rozzi. In un primo momento, il reimpiego delle ville, chiamato dagli archeologi britannici squatter occupation, è stato spiegato in base al degrado dello stile di vita della popolazione. Tuttavia, è possibile spiegare questo fenomeno in altro modo. L’impoverimento degli spazi abitativi era dovuto anche all’adozione di valori di semplicità propugnati dal monachesimo. Il fenomeno va di pari passo con l’abbandono dei luoghi di culto pagani, a quanto pare abbandonati dopo il 410, e in alcuni casi occupati da complessi monastici57. La situazione in Britannia era un riflesso dei rivolgimenti politici e militari del settore occidentale dell’impero. L’isola era stata ufficialmente smobilitata intorno al 410, ma non del tutto abbandonata. Ravenna aveva rinunciato a controllare il settore del vallo di Adriano e i confini occidentali della Britannia romana, ma manteneva la sorveglianza sui forti costieri, che continuarono a difendere il litorale dell’isola. L’amministrazione dell’ex provincia era affidata a personaggi della locale aristocrazia celtica, romanizzata in certa misura. Le cronache medievali hanno tramandato la figura semi-leggendaria di Guortigirno/Vortigerno («sommo signore»: in gaeliK. Dark, The Late Antique Landscape of Britain, AD 300-700, in N. Christie (a cura di), Landscapes of Change. Rural Evolutions in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Ashgate, Aldershot 2004, pp. 279-299, spec. 288 sgg. 57

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co Gwrtheyrn), responsabile della Britannia verso la metà del V secolo58. Una di queste fonti, la Storia dei britanni attribuita a un certo Nennio (IX sec.), data al 428 un evento di portata epocale per l’isola: Vortigerno, al potere dal 425, nel quarto anno del suo governo avrebbe chiamato dei mercenari sassoni, capeggiati dai fratelli Hengist e Horsa, per aiutarlo a difendere il paese contro gli attacchi dei pitti e degli scoti59. La mossa di Vortigerno si rivelò disastrosa: gli angli e i sassoni si interessarono proprio al territorio maggiormente romanizzato, mentre i celti furono costretti ad abbandonare l’Inghilterra, e dovettero trasferirsi negli attuali territori di Galles e Cornovaglia, evitando il territorio del nord dominato dai pitti e dagli scoti. Altri traversarono la Manica e si insediarono in Bretagna (così chiamata in quanto Britannia minor)60. La natura delle fonti non permette di definire una precisa cronologia della Britannia ‘subromana’, ovvero ‘pre-arturiana’. La figura di Vortigerno, per quanto non del tutto priva di fondamenti storici, è stata trasformata in una sorta di precursore negativo di re Artù61. Anche gli archeologi non concor58 Le fonti sulla Britannia ‘subromana’ sono particolarmente problematiche. Cfr. D.N. Dumville, Sub-roman Britain: history and legend (1977), in Histories and pseudo-Histories of the Insular middle-ages, Variorum, Aldershot 1990, I, pp. 173-192. La forma «Vortigerno», introdotta dai cronachisti più tardi, è quella più diffusa. 59 Nonostante il contrasto con altre tradizioni, le date sembrerebbero relativamente attendibili. Cfr. Martindale, PLRE II, pp. 538 e 1185, e i saggi di Dumville raccolti in Histories and pseudo-Histories cit., e Britons and Anglo-Saxons in the Early Middle Ages, Variorum, Aldershot 1993. 60 I. Wood, The end of Roman Britain: Continental evidence and parallels, in M. Lapidge, D. Dumville (a cura di), Gildas: new approaches, Boydell & Brewer, Woobridge 1984, pp. 1-25. 61 B.S. Bachrach, «Gildas», Vortigern and Constitutionality in Sub-Roman Britain (1988), in Armies and Politics in the Early Roman West, Variorum, Aldershot 1993, I, pp. 26-140.

VII. Prove tecniche di medioevo

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dano sulle conclusioni: da una parte, chi tende a valorizzare la tradizionale splendid isolation delle isole Britanniche ritiene che il primo periodo anglosassone abbia determinato un certo abbandono delle città. A differenza della Gallia merovingia, dove il modello urbano romano fu in gran parte mantenuto dai nuovi governanti, le città delle Britannia sembrano essere sopravvissute per inerzia, come dei «gusci vuoti» (empty shells)62. Un’altra tendenza degli studi mette invece in risalto gli elementi di continuità, come le ville di tradizione romana che si riscontrerebbero fino al VII secolo63. Le nuove prospettive antropologiche permetteranno, in futuro, di chiarire ulteriormente i problemi delle Dark Ages64. Del resto, quello di Vortigerno non era un caso isolato: fonti celtiche attestano la presenza, nella Britannia settentrionale di quegli anni, di un capo chiamato Coel (dal latino Coelius, o Coelestius), più tardi chiamato Old King Cole dagli autori medievali65. Alcune cronache sembrano datare le prime incursioni dei sassoni già all’epoca della crisi militare del primo decennio del secolo66. D’altra parte, intorno al 428, l’impero sembrò riBibliografia in S.T. Loseby, Powers and Towns in Late Roman Britain and Early Anglo-Saxon England, in Ripoll, Gurt, Sedes regiae cit., pp. 319370, spec. 344 sg. Un esempio di contuinità si riscontra anche a Colonia: S. Schütte, Continuity Problems and authority structures in Cologne, in G. Ausenda (a cura di), After Empire. Towards an Ethnology of Europe’s Barbarians, Boydell Press, San Marino 1995, pp. 163-169 e 170-175 (discussione). 63 Cfr. la sintesi di Dark, The Late Antique Landscape cit. 64 Cfr. J.D. Richards, An Archaeology of Anglo-Saxon England, in Ausenda, After Empire cit., pp. 51-66, e 66-74 (discussione); J. Hines, Cultural Change and Social Organisation in Early Anglo-Saxon England, ivi, pp. 75-88 e 88-93 (discussione). 65 Fonti in P.C. Bartrum, Early Welsh Genealogical Tracts, Wales University Press, Cardiff 1966. 66 Si tratta dei due scritti noti come Cronaca gallica dell’anno 452 e Cronaca gallica dell’anno 511, nell’interpretazione di M.E. Jones, P.J. Casey, The Gallic Chronicle Restored: A Chronology for the Anglo-Saxon Invasions and 62

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428 dopo Cristo. Storia di un anno

prendere un certo interesse per la Britannia, almeno per ragioni strategiche. Dopo le operazioni contro i franchi, Aezio poteva occuparsi anche del fronte marittimo sulla Manica e lungo il mare del Nord67. Il rinnovato interesse di Ravenna per le isole britanniche sposava anche gli interessi della Chiesa, preoccupata per la presenza dei pelagiani: perseguitati come eretici a partire dal 418, avevano trovato in Britannia (terra d’origine di Pelagio) un rifugio sicuro contro la repressione (Prospero d’Aquitania, Contra collatorem, 21). In questo periodo Germano, l’energico vescovo di Auxerre, stava preparando una missione ‘cattolica’ in Britannia, che ebbe luogo nel 429, con importanti ripercussioni anche sul piano militare: il religioso, alla testa di un esercito, avrebbe sbaragliato sia i pitti che i sassoni (Prospero d’Aquitania, Cronaca, anno 429; Costanzo, Vita di san Germano, 16-18). Come Rabbula in Siria, anche Germano era un notabile imperiale messo a capo di una diocesi68: grazie alla sua educazione militare, egli sapeva schierare un esercito e gestire una battaglia69. La strategia della campagna di Germano in Britannia fu orchestrata molto probabilmente da Aezio, in sintonia con le the End of Roman Britain, «Britannia», 19, 1988, pp. 367-398. Nonostante la loro analisi piuttosto rozza (cfr. R.W. Burgess, The Dark Ages Return to Fifth-Century Britain: The ‘Restored’ Gallic Chronicle Exploded, «Britannia», 21, 1990, pp. 185-195), l’intuizione storica di fondo è essenzialmente corretta; cfr. E. Chrysos, Die Römerherrschaft in Britannien und ihr Ende, «Bonner Jahrb.», 191, 1991, pp. 247-276. 67 I. Wood, The Fall of the Western Empire and the End of Roman Britain, «Britannia», 18, 1987, pp. 251-262. 68 Il paragone tra Germano e Rabbula si deve a Brown, La nascita dell’Europa cristiana cit., p. 82. 69 Costanzo attribuisce a Germano una formazione retorica in Gallia, integrata da studi giuridici a Roma (Vita, 1), ma i suoi dati sono approssimativi: cfr. R. Borius, Introduction, in Constance de Lyon, Vie de Saint Germain d’Auxerre [Sources chrétiennes 112], Éd. du Cerf, Paris 1965, pp. 7-108, spec. 34 sg.

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direttive papali70. Non deve stupire l’assenza di indizi in tal senso nella biografia del santo, scritta da Costanzo di Lione71. Infatti, secondo Costanzo, sia Germano che il suo sodale Lupo di Troyes erano stati inviati come missionari in seguito alle decisioni di un concilio dei vescovi che si era tenuto in Gallia. A differenza di Prospero d’Aquitania, che mette in giusta evidenza il ruolo di papa Celestino, l’agiografo cercava al contrario di mostrare che il merito della missione di Germano andava tutto ai vescovi gallici, quando probabilmente occorre rilevare anche l’influenza di altri personaggi, come il diacono Palladio ricordato da Prospero72. In definitiva, l’attività di evangelizzatori come Germano (e, poco più tardi, come Palladio in Irlanda), era fortemente condizionata dalla politica romana: anche l’estremo Occidente non costituiva ancora una realtà ‘isolata’. Zecchini, Aezio cit., p. 153; Wood, The Fall of the Western Empire cit. Va quindi ridimensionato il suggestivo giudizio di Momigliano, La caduta senza rumore cit., p. 167: «Né il nome di Attila né una precisa indicazione della situazione della Gallia in via di smembramento (e ormai smembrata quando Costanzo scriveva) si trovano nel libro. I miracoli individuali, la devozione personale prevalgono sulla situazione politica e sociale. S. Germano è presentato, inaspettatamente per noi, come un santo della vita normale, romana. L’unica eccezione è l’episodio in Gran Bretagna della battaglia contro Pitti e Sassoni: fuori ormai dell’impero. Costanzo non si guarda indietro e non vuole guardarsi indietro. I veri nemici sono i diavoli, gli ossessi, gli spettri». 72 Cfr. Pietri, «Roma Christiana» cit., pp. 1039 sgg., e in particolare 1041: «Finalement, Prosper en dit plus long, en quelques lignes, que Constance dans les longs développements de sa Vita. Même les récits de toute la saga hagiographique qui exaltent en saint Patrick le héros fondateur de l’Irlande chrétienne, mentionnent Palladius dont Constance escamote le souvenir». 70 71

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L’Africa e la Spagna.

Cirenaica

VIII ASPETTANDO I VANDALI

Con le operazioni del 428, Aezio era riuscito a riprendere terreno sul fronte renano e sulla Manica. Ma l’estremo Occidente restava in mano ai barbari, che vent’anni prima si erano stabiliti nella penisola iberica. Gran parte di queste vicende sono state tramandate dalla Cronaca del galiziano Idazio, che narra gli eventi dal 379 al 469. Dopo una gioventù trascorsa in Oriente, Idazio era diventato vescovo nella sua terra natale, la «Galizia, situata ai confini del mondo»1. Il chierico dava grande importanza alla cronologia, in quanto giustificava la sua costruzione escatologica: basandosi su una lettera apocrifa inviata da Cristo all’apostolo Tommaso, egli credeva fermamente che la fine del mondo si sarebbe verificata il 27 maggio 4822. Per Idazio, il «terzo anno di Valentiniano Augusto» (ovvero il 428) costituiva un momento di rottura: se, in precedenza, 1 R.W. Burgess, The Chronicle of Hydatius and the «Consularia Constantinopolitana». Two contemporary Accounts of the Final Years of the Roman Empire, Clarendon, Oxford 1993. La Gallaecia tardoromana comprendeva il paese basco, la Galizia e il Minho portoghese. 2 Bibl. in K. Bowes, M. Kulikowski, Introduction, in Hispania and Late Antiquity. Current Perspectives, Brill, Leiden-Boston 2005, pp. 1-26, spec. 16-18. Cfr. anche M. Kulikowski, Late Roman Spain and Its Cities, Johns Hopkins U.P., Baltimore-London 2004, e la recensione di P. Le Roux, «Mediterr. Hist. Review», 20, 2005, pp. 247-251.

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il cronachista aveva potuto attingere ad altre fonti, dopo questa data viene confinato «nelle angustie dell’impero romano», e quindi costretto a limitare radicalmente i propri orizzonti (Idazio, praef., 7)3. La sua Galizia era ufficialmente amministrata dall’impero romano, ma versava in condizioni sempre più precarie. Di lì a poco sarebbe stata invasa dagli svevi, che sarebbero rimasti nella regione fino al 585. Questi ultimi avevano allargato la loro zona operativa grazie a un evento che si stava preparando da qualche anno: la migrazione dei vandali dalla Spagna all’Africa, che venne attuata nel corso del 429. I vandali, discendenti di uno dei più antichi gruppi tribali germanici (e, a loro volta, suddivisi nei due gruppi etnici degli hasdingi e dei silingi), erano entrati nella penisola iberica nell’ottobre 409, insieme agli svevi e alla popolazione iranica degli alani4. Questa coalizione di barbari sembrava seguire un piano sistematico: approfittando della debole amministrazione centrale romana, si insediarono nei nuovi territori per colonizzarli (Idazio, 35). Le guerre e l’attività diplomatica degli anni successivi contribuirono a confermare il loro assestamento nella penisola iberica, che intorno al 428 era suddivisa grossomodo in tre grandi territori: la Tarraconense sotto il controllo romano, la Galizia, ufficialmente romana, ma in realtà contesa tra gli svevi e i vandali hasdingi, e infine la Betica (ovvero la Spagna meridionale) occupata dai vandali silingi5. Idazio e le altre cronache dell’epoca dipingono un Il contesto, piuttosto oscuro, è visibilmente corrotto. Sull’etnogenesi dei vandali cfr. W. Liebeschuetz, The Vandals, in TRW 13, 2003, pp. 55-83. Cfr. J. Arce, Los Vandalos en Hispania (409-429 a.D.), «Antiquité tardive», 10, 2002, pp. 75-85; N. Francovich Onesti, I Vandali. Lingua e storia, Carocci, Roma 2002, pp. 17-28. Sugli alani in Spagna cfr. Kouznetsov, Lebedynsky, Les Alains cit., pp. 118-120. 5 Cfr. la sintesi di J. Arce, The fifth century in Hispania, in TRW 13, 2003, pp. 135-159. Non sembra portare novità l’indagine archeologica di K.E. 3 4

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quadro a tinte fosche, composto da ininterrotti conflitti, rivolte e invasioni. Tuttavia, a differenza di altre regioni, i siti e le necropoli della Spagna non presentano indizi della presenza di popoli migratori. Evidentemente, vandali, alani e svevi assimilarono la cultura materiale locale6. Molti autori cristiani, tardoantichi e medievali, contribuirono a creare la fama di popolo feroce e devastatore che ancor oggi si attribuisce ai vandali. In realtà, però, essi non furono più ‘barbari’ di altri popoli7. La loro immagine di soldatacci incolti e smodati è ben documentata da questo epigramma del V secolo, conservato nella raccolta nota come Antologia latina (ca. VI secolo): Coi goti che dicono eils o scapia, matzia ia drincan, nessuno più si azzarda a produrre degni versi (Antologia latina, 285).

I lemmi germanici dell’epigramma non sono gotici, ma sono stati identificati come una delle rare attestazioni della lingua vandalica (il termine «goti», nelll’epigramma, è utilizzato come sinonimo di barbari). Il poeta elenca quelle che per lui erano le parole chiave del modus vivendi vandalico: oltre al saluto eils (Heil), è notevole la frase scapia, matzia ia drinCarr, Vandals to Visigoths. Rural Settlement Patterns in Early Medieval Spain, Univ. of Michigan Press, Ann Arbor 2002. 6 D. Chavarría Arnau, Interpreting the Transformation of Late Roman villas: The Case of Hispania, in N. Christie (a cura di), Landscapes of Change. Rural Evolutions in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Ashgate, Aldershot 2004, pp. 67-102, spec. 74. 7 Come è noto, la loro fama nell’immaginario moderno si deve all’abate Grégoire, che nel 1794 coniò la parola vandalisme, riferendosi alle distruzioni del patrimonio culturale della Francia a opera dei sanculotti: il neologismo si diffuse e divenne ben presto d’uso comune in tutte le lingue europee. Cfr. Ch. Courtois, Les Vandales et l’Afrique, Arts et métiers graphiques, Paris 1955, pp. 58-64. È in preparazione una nuova monografia a cura di Y. Modéran.

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can, che sembra riferirsi alle tre attività preferite da parte dei soldatacci barbari: ‘produrre’ ovvero ‘creare’ (allusione erotica?), mangiare e bere8. Il 428 fu un anno cruciale anche per i vandali. Il loro re Gunderico, dopo aver espugnato l’importante centro di Hispalis (Siviglia), morì «ghermito da un demone»: giusta punizione, osserva Idazio (89), per aver profanato la chiesa locale9. Il potere passò quindi al fratellastro, Gaiserico ovvero Genserico, probabilmente in base alla legge di successione basata sul seniorato10. Di questo grande guerriero, che regnò per quasi cinquant’anni sui vandali e sugli alani, ci resta un efficace ritratto letterario: era di media statura, zoppo per via di una caduta da cavallo. Riflessivo e taciturno, disprezzava gli agi; era avido e irascibile, abile trascinatore di popoli, seminatore di zizzania e sempre pronto a diffondere l’odio (Giordane, Storia dei goti, 168)11.

Intanto, i suoi uomini si preparavano alla prossima invasione dell’Africa. Una simile spedizione comportava l’allestimento o il sequestro di un notevole numero di navi (tra 500

8 Altri studiosi hanno interpretato l’epigramma come un’allusione ai riti eretici dei vandali: bibl. in Francovich Onesti, I Vandali cit., pp. 139144. 9 Cfr. PLRE II, pp. 496-499. Procopio, Guerre, 5, 3, 33 (seguito da Teofane, Cronaca, anno 5931) ritiene che Gunderico fosse stato ucciso dal fratello, mentre secondo una tradizione vandalica, riportata da Procopio, sarebbe stato ucciso dai germani in Spagna (PLRE II, p. 522). 10 La consuetudine è chiamata dai germanisti con il termine antico-irlandese tanistry: cfr. Francovich Onesti, I Vandali cit., p. 27. 11 In questo periodo stava prendendo forma l’etnogenesi dei mauri, che di fatto entrano nella storia verso la metà del V secolo: Y. Modéran, Les Maures de l’Afrique romaine dans l’Antiquité tardive, «Revue des Études latines», 82, 2004 [2005], pp. 249-269.

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e 1000), e certo non poteva organizzarsi dall’oggi al domani12. Dalle loro basi strategiche nella Betica e nelle Baleari, i vandali avevano già compiuto alcuni sbarchi preliminari sul continente africano13; senza dubbio avevano ottenuto l’appoggio delle tribù maure, che controllavano ampi territori dell’Africa nordoccidentale, abbandonati dai romani da oltre un secolo. Nel 428, quando tutto era già pronto per l’attacco definitivo, Genserico fu avvertito dell’immediata reazione degli svevi, che con il loro re Heremigario/Hermenegario si erano dati al saccheggio della Lusitania14. Nei pressi di Emerita (Mérida) furono affrontati e uccisi; Heremigario fuggì e perì nel fiume Anas (oggi Guadiana), mentre gli svevi continuarono a saccheggiare la Galizia, e i vandali erano ormai pronti per la nuova avventura africana. L’impero guardava con apprensione a questi movimenti di popoli, e negli ultimi anni aveva cercato di contrastare l’ascesa di questa nuova minaccia. Nel 422, Ravenna aveva appoggiato gli svevi nella loro lotta contro i vandali, inviando il generale Castino con un rinforzo di mercenari goti. Al suo fianco vi era un ufficiale di grande esperienza, il tribuno militare Bonifacio, un protetto di Galla Placidia. Ma gli intrighi di corte, e la rivalità tra Castino e Bonifacio, avevano compromesso in partenza l’operazione. Bonifacio aveva riportato le sue truppe in Italia, mentre Castino, rimasto da solo e battuto dai vandali, si era ritirato a Tarragona. Per evitare ulterioArce, Los Vandalos cit., pp. 82 sg. Secondo Idazio (77), i vandali avrebbero già invaso la Mauretania verso il 425, dopo un raid nelle Baleari e nella Betica; la Cronaca di Prospero data queste operazioni al 427. Cfr. N. Villaverde Vega, Tingitana en la antiguëdad tardía, R.A.H., Madrid 2001, p. 348. 14 PLRE II, p. 546. 12 13

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ri contrasti, Placidia lo inviò in Africa in qualità di ‘conte’, ovvero come principale responsabile militare15. Almeno in apparenza, in Africa nessuno sembrava aspettarsi l’attacco che avrebbe portato in breve tempo alla formazione del regno vandalico. Le vicende successive dimostrarono che Genserico aveva fatto la scelta giusta. Certo, anche la penisola iberica disponeva di territori fertili e, soprattutto al sud, urbanizzati. Ma il Maghreb presentava maggiori vantaggi, poiché permetteva di controllare i traffici marittimi verso l’Italia. Dallo stretto di Gibilterra sino alla Cirenaica, queste terre costituivano il settore più ricco e fertile della pars Occidentis, e la chiave per il controllo del Mediterraneo occidentale. La metropoli di Cartagine, che aveva rimosso da secoli il ricordo dell’impero punico, era uno dei porti più ricchi del Mediterraneo, da dove salpavano le navi onerarie per rifornire di grano l’Italia e Roma, soprattutto dopo la fondazione di Costantinopoli: le esigenze della nuova capitale avevano dirottato gran parte del prodotto egiziano, trasformando le province dell’Africa del nord nel nuovo ‘granaio di Roma’. In Africa, le proprietà imperiali avevano raggiunto un’estensione considerevole, inglobando i territori delle città e i possedimenti sequestrati ai templi pagani16. Accanto a que15 Nel 423, quando Galla Placidia era fuggita a Costantinopoli, aveva evitato di compromettersi con l’usurpatore Giovanni, preferendo l’appoggio di Teodosio II. Dopo il ritorno di Placidia, Bonifacio ottenne una promozione ad alto dignitario di corte, ma rimase in Africa per controllare i sempre più minacciosi movimenti delle tribù indigene. Su Bonifacio cfr. PLRE, pp. 237240; importante J.L.M. de Lepper, De rebus gestis Bonifatii comitis Africae et magistri militum, Diss. Tilburg-Breda 1941, e la recensione di W. Ensslin, «Gnomon», 18, 1943, pp. 139-42; cfr. anche Sirago, Galla Placidia cit., passim; P. Calabria, La monetazione non imperiale: Bonifacio, in L’Africa romana, 15, Atti del convegno, Carocci, Roma 2004, pp. 1723-1728. 16 Una legge di Onorio del 422 ci informa che la res privata raggiungeva

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ste enormi tenute, che inglobavano una grande e varia quantità di fondi rurali, si trovavano estese proprietà di ricche e influenti famiglie senatorie. Queste grandi aziende agrarie comportavano notevoli vantaggi economici per i proprietari, sia per la fertilità della terra che per il basso costo della manodopera – i miseri coloni spesso menzionati nella corrispondenza di sant’Agostino17. Non mancavano i consueti episodi di vessazione dei contribuenti da parte di funzionari locali avidi e corrotti; Ravenna cercò di frenarli con due leggi contro gli eccessi degli esattori, che agivano in connivenza con le amministrazioni locali. Secondo questi provvedimenti, emanati il 27 aprile 429, le tasse arretrate potevano essere consegnate direttamente all’erario provinciale. Con queste leggi, l’impero non si limitava a combattere l’ingiustizia, ma cercava di recuperare il denaro necessario per pagare i soldati. Non a caso, qualora non si rispettasse il termine di quattro mesi previsto dall’editto, la riscossione sarebbe stata effettuata manu militari (Codice Teodosiano, 12, 1, 185 e 186). Ravenna cercava così di risolvere i problemi di un territorio vastissimo, sempre più difficile da controllare. Del resto, il vero signore dell’Africa era il potentissimo ‘conte’ Bonifacio. Forse originario delle province balcaniche, era un generale dalla grande esperienza: aveva combattuto contro i goti (al comando di altri goti, federati), e in varie occasioni aveva circa il 18% delle terre coltivabili nella provincia dell’Africa proconsolare (Zeugitania), e circa il 15% in quella di Byzacena (Codice Teodosiano, 11, 28, 13): C. Lepelley, Déclin ou stabilité de l’agriculture africaine au Bas-Empire? À propos d’une loi de l’empereur Honorius (1967), in Aspects de l’Afrique romaine. Les cités, la vie rurale, le christianisme, Edipuglia, Bari 2001, pp. 217-232. 17 D. Vera, «Conductores domus nostrae, conductores privatorum». Concentrazione fondiaria e redistribuzione della ricchezza nell’Africa tardoantica, in Institutions, société et vie politique dans l’empire romain au IVe siècle ap. J.-C, École Française de Rome, Roma 1992, pp. 465-490, spec. 471.

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sbaragliato le tribù indigene che terrorizzavano le città dell’Africa. Un militare di questo calibro aveva ovviamente molti nemici politici. Il suo maggior avversario era il patrizio Felice, il dignitario ravennate maggiormente legato a Costantinopoli18. Nel 426 Bonifacio aveva perso l’appoggio di Placidia, a causa della rivalità di Aezio e forse anche del suo matrimonio con Pelagia, una facoltosa barbara che nonostante la conversione al cattolicesimo non aveva rinnegato del tutto la fede ariana; e difatti, la loro figlia era stata battezzata da un sacerdote ariano, suscitando l’apprensione di Agostino (Epistola 220). Inoltre, Bonifacio era accusato di eccessiva indulgenza nei confronti degli eretici: a quanto pare, già in passato, i suoi uomini (in gran parte goti, quindi ariani) erano stati alleati degli adepti di Donato di Cartagine, che per più di un secolo si erano posti come alternativa alla Chiesa ufficiale. Nel 411, i ‘donatisti’ erano stati messi fuori legge, ma alcune comunità, soprattutto nelle campagne della Numidia, erano riuscite a scampare alla dura repressione19. Placidia, forse irretita da Aezio, non vedeva di buon occhio la crescente autonomia del conte d’Africa, che godeva dell’appoggio di molti influenti senatori d’Occidente (Teofane, Cronaca, 1, 95)20. Un generale così potente rischiava di nuocere Secondo la tradizione bizantina (in particolare Procopio, Guerre 5, 1, 3) anche Aezio sarebbe stato coinvolto negli intrighi di corte contro Bonifacio. Ma la rivalità fra i due generali si sviluppò qualche anno dopo: probabilmente la notizia fu diffusa dalla propaganda senatoria. Zecchini, Aezio cit., pp. 34 sg., 60, 146. 19 Per una breve introduzione al problema, cfr. P. Brown, Cristianesimo e cultura locale nell’Africa della tarda romanità (1968), in Religione e società cit., pp. 265-285. 20 La politica di Bonifacio si desume in parte dalle lettere del ‘cattolico’ Agostino, in parte da cronache che riflettevano un punto di vista ufficiale. Queste testimonianze vanno quindi interpretate con cautela. La rivalità fra Aezio e Bonifacio è attestata anche da Giovanni di Antiochia, fr. 290 Ro18

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alla nuova unità imperiale. Nel 427 Placidia, probabilmente consigliata da Felice, lo richiamò a Ravenna. Subodorando un complotto per eliminarlo, Bonifacio aveva rifiutato, e per tutta risposta Ravenna gli aveva inviato contro un esercito al comando di tre generali. Ma la corte occidentale aveva sottovalutato la maestria militare del conte d’Africa e la fedeltà dei suoi uomini, in gran parte federati goti che avevano stretto una sorta di patto diretto con il proprio comandante: si tratta di una delle prime attestazioni di quelle milizie semi-private che più tardi furono chiamate buccellarii21. I soldati ravennati furono sconfitti, e i tre generali vennero uccisi (Prospero, Cronaca, anno 427)22. Tra il 427 e il 428, l’impero affidò il comando delle operazioni di questa nuova guerra civile a un altro goto, il comandante Sigisvulto, che riuscì a prendere Cartagine, mentre Bonifacio si ritirò nell’entroterra. Il conflitto è ricordato da un epistolario apocrifo, che cercò di riabilitare la memoria del generale presentando gli eventi in termini piuttosto semplicistici. In una lettera di questo carteggio, Agostino allude a un nemico pubblico venuto dall’Italia, ed esorta Bonifacio a non temere «né il goto né l’unno» (Ps.-Bonifacio, Epistola 4)23. berto, che forse attinge a Prisco di Panion: U. Roberto, Ioannis Antiocheni Fragmenta ex Historia chronica, de Gruyter, Berlin 2005, pp. CXLIV-CLVI. 21 Cfr. O. Schmitt, Die «Buccellarii», «Tyche», 9, 1994, pp. 147-174. Non è escluso che Bonifacio avesse reclutato anche dei mercenari vandali, come propone Y. Modéran, L’effondrement militaire de l’Afrique romaine face aux Vandales (429-431), in J. Lopez Quiroga (a cura di), Galia e Hispania en el contexto de la presencia «Germanica» (ss. V-VII), BAR International Series, Oxford c.s. Ringrazio l’autore, che mi ha permesso di leggere questo studio prima della sua pubblicazione. 22 de Lepper, De rebus gestis Bonifatii cit., pp. 57-63, data l’evento al 426; ma cfr. PLRE II, p. 492. 23 F.M. Clover, The Pseudo-Boniface and the «Historia Augusta» (1990), in The Late Roman West and the Vandals, Variorum, Aldershot 1993, XII, pp. 73-95. Secondo le epistole 10 e 11 del carteggio, il magnanimo Bonifacio avrebbe accolto in Africa anche l’ex rivale Castino.

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Nel corso del 428, la situazione mutò improvvisamente. L’imminente attacco dei vandali costrinse Ravenna a sospendere le ostilità. Le aristocrazie dell’Italia, che avevano sostenuto Sigisvulto, cercavano ora un accordo con il conte d’Africa. Lo stesso Felice, di fronte al crescente potere di Aezio (che aveva approfittato dello squilibrio di potere), non aveva interesse a mantenere la rivalità con Bonifacio, l’uomo più adatto a fronteggiare l’invasione con un esercito che, negli ultimi anni, aveva dovuto ridurre drasticamente il numero dei suoi effettivi, mentre molti territori africani venivano gradualmente occupati dai mauri24. Dall’Italia fu inviato il vir inlustris Dario, per negoziare la pace e rassicurare Bonifacio della benevolenza del senato (Agostino, Epistole 229 e 230)25. Come garanzia, il generale inviò a Dario un ostaggio, un certo Verimodus, probabilmente suo figlio26. Intanto anche la Chiesa influiva sulla politica delle province africane, avvalendosi del prestigio del chierico più rispettato dell’Occidente: Agostino da Tagaste, titolare da molti anni della vasta diocesi di Ippona (Annaba/Bona, sulla costa orientale dell’Algeria)27. Nel 428, Agostino aveva 74 anni; due anni prima aveva ultimato la stesura di una delle sue opere più ambiziose: i ventidue libri della Città di Dio, una meditazione oscillante fra teologia e storia. Lo stesso spirito animava alcuni progetti contemporanei di comunità monastiche, come quella Theopolis situata sul versante gallico delle Alpi meridionali, dove pochi anni prima si era ritirato DarLa questione è ora studiata da Modéran, L’effondrement cit. Zecchini, Aezio cit., p. 150, attribuisce la tradizione di Procopio a una fonte vicina ai Caeionii-Decii. 26 Cfr. PLRE II, pp. 347 sg., 1155. 27 Cfr. P. Brown, Augustine of Hippo. A Biography, II ed. riveduta e corretta, Faber & Faber, London 2000. 24 25

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dano, l’ex prefetto delle Gallie28. Non sappiamo se questa comunità-microcosmo sia stata fondata prima o dopo la formulazione letteraria della Città di Dio. Certo è che Dardano e Agostino si scambiarono delle lettere, e che entrambi, ciascuno secondo i propri mezzi, cercavano di reagire alla generale incertezza che gravava sull’impero. La ricerca di una comunità ideale rifletteva in una certa misura il malcontento degli africani nei confronti di una Roma che ormai non era più in grado di proteggerli, ma continuava a imporre loro tributi e obbedienza. In Africa, oltre al latino, si parlava correntemente ‘punico’ e non a caso, in un famoso passo della Città di Dio, Agostino ricordava che l’imperiosa civitas romana non si era limitata a mettere il giogo alle genti vinte e conquistate, ma aveva anche imposto il latino come lingua ufficiale (Agostino, La Città di Dio, 19, 7). Fra le varie lettere di Agostino databili al 428, una delle più interessanti fa parte del gruppo di ventinove epistole scoperto nel 1975 dallo studioso Johannes Divjak, in due manoscritti di Parigi e Marsiglia29. Vi si denunciano i frequenti ratti di donne e bambini, e in qualche caso anche di maschi adulti, per conto dei mercanti di schiavi (mangones): una pratica relativamente frequente nel mondo antico, ma che Agostino percepiva come un segnale di decadenza dell’impero. Il problema non era tanto la pratica della schiavitù, che l’impero cristiano non condannava, quanto il fatto che i fornitori di Su questa comunità, attestata da un’iscrizione rupestre, cfr. H.-I. Marrou, Un lieu dit «Cité de Dieu», in Augustinus Magister 1, Études augustiniennes, Paris 1955, pp. 101-110. Sull’influenza di Agostino nelle Gallie cfr. Vessey, Opus imperfectum cit. Cfr. inoltre G. Zecchini, Il IV libro del «De civitate Dei», in Lettura del «De civitate Dei libri I-X», Inst. Patristicum Augustinianum, Roma 2003, pp. 91-107, spec. 96-97. 29 Cfr. AA.VV., Les lettres de Saint Augustin découvertes par Johannes Divjak, Études augustiniennes, Paris 1983. 28

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schiavi, per la pressante domanda di nuova ‘merce’, non si limitavano più a rifornirsi presso i barbari, e avevano preso ad attaccare le città e le campagne della Numidia (cfr. Agostino, Epistola 199). Spalleggiati da personaggi potenti e influenti, essi agivano in tutta impunità, anche perché i bambini rapiti (o, in vari casi, venduti dai genitori) venivano trasportati in regioni lontane, dove avevano scarse possibilità di dimostrare la loro condizione di liberi30. Le vittime erano sequestrate con la forza o con l’inganno, e talvolta le famiglie non si opponevano per evitare ulteriori rappresaglie: A quanto dicono, negli ultimi giorni avrebbero compiuto una di queste scorrerie in una piccola fattoria, uccidendo gli uomini e portando via le donne e i bambini. Mettiamo pure da parte questa testimonianza, che forse non è vera, visto che non si dice dove fosse avvenuto il fatto. Io, però, ho fatto la mia inchiesta personale, tra quelli che erano stati riscattati dalla nostra Chiesa da quella miserevole schiavitù: e una ragazzina mi ha risposto di essere stata venduta dai mangones dopo esser stata rapita dalla casa dei suoi genitori. Quando le domandai se si trovasse in casa da sola, mi rispose di esser stata rapita alla presenza dei genitori e dei fratelli. Lei era troppo piccola per spiegare bene cos’era accaduto, ma lo ha fatto suo fratello, che era venuto a riprendersela: questo genere di briganti aveva fatto un’incursione notturna, e siccome li avevano scambiati per barbari, tutti avevano preferito nascondersi, visto che non osavano opporre resistenza (Agostino, Epistola 10*, 3).

Pur mantenendo la dovuta attenzione ai numerosi problemi della sua diocesi, in questi anni Agostino fu impegnato soprattutto nella difesa dell’ortodossia, minacciata dalle tenC. Wolff, À propos des voleurs d’enfants: saint Augustin, Lettre 10*, in L’Africa romana cit., pp. 1711-1722. Cfr. C. Lepelley, Quelques aspects de l’administration des provinces d’Afrique avant la conquête vandale, «Antiquité tardive», 10, 2002, pp. 61-72. 30

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sioni sociali e politiche. Le complesse meditazioni espresse nella Città di Dio erano state formulate subito dopo il sacco di Roma del 410. Ma ora, con la ripresa dell’impero, occorreva rivedere almeno in parte gli aspetti politici della questione, che non si limitavano all’Africa né all’impero d’Occidente, ma alludevano anche a episodi solo apparentemente lontani, come ad esempio l’abbandono di una politica aggressiva contro l’Iran. Agostino voleva dimostrare che un dio tradizionale come Terminus, protettore della frontiera romana, era in realtà impotente: la storia mostrava che le frontiere dell’impero non erano inviolabili31. Al tempo stesso, però, un imperatore giusto e timorato di Dio poteva riscattare il proprio impero e difenderne l’unità e i confini: gli esempi da seguire erano Costantino e Teodosio I (Città di Dio, 5, 25 sg.). Peter Brown ha giudicato questi capitoli come «i più scadenti della Città di Dio»32. In effetti, in un’opera di tale profondità filosofica, che escludeva volutamente l’attualità politica, l’elogio dei due imperatori cristiani (in particolare quello di Teodosio) sembra artefatto e poco convincente. Ma queste pagine in apparenza ‘scadenti’ presentavano un messaggio eloquente: benché al comando di una città terrena, e quindi subordinato al volere divino, Costantino restava il modello ideale di imperatore felix, un modello da seguire o almeno da rimpiangere. Longevo, vittorioso e fortunato, «egli regnò a lungo come unico Augusto, governando e difendendo tutto l’impero romano»33. Inoltre, 31 Sulle implicazioni polemiche di questo passo, e sul dibattito tardoromano relativo alla frontiera, cfr. Traina, La frontiera armena cit., pp. 359 sg. 32 P. Brown, Sant’Agostino (1963), in Religione e società cit., pp. 17-36, spec. 24. 33 In generale, cfr. sempre J. Straub, Augustinus’ Sorge über «Regeneratio Imperii» (1954), in Regeneratio Imperii, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1972, pp. 271-295.

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«Dio gli aveva permesso di fondare una città socia e quasi figlia di Roma, priva di templi pagani e di simulacri dei dèmoni» (Città di Dio, 5, 25 sg.). La salvezza terrena veniva quindi da Costantinopoli. Al termine della sua esistenza, Agostino era troppo stanco e disincantato per sperare in una riscossa guidata da un nuovo Costantino. Ma i richiami alla storia più recente nella Città di Dio risentivano ancora della crisi che aveva contrapposto le due parti dell’impero; e poi, per Agostino, l’idea di impero cristiano equivaleva a una contraddizione; certo, gli imperatori erano cristiani, e lottavano per garantire l’unità di un territorio che coincideva con quello della Chiesa, ma la struttura che dirigevano era fondata su altri valori. E poi, ad Agostino interessava soprattutto il ruolo della Chiesa nella lotta contro i dèmoni profanatori e la corruzione dei costumi. Occorreva dunque vigilare e prevenire le pericolose tendenze centrifughe, alimentate dalla pressione dei barbari e dalla sfiducia nelle strutture imperiali. Nel 428, Prospero d’Aquitania e un suo amico di Arelate, il laico Ilario, scrissero al maestro africano per denunciare il ‘semi-pelagianesimo’ dilagante nella Gallia meridionale, richiedendo tra le altre cose l’invio delle sue opere più recenti (Agostino, Epistole 225 e 226)34. Nello stesso anno in cui Teodosio II emanava nuovi provvedimenti contro gli eretici, Agostino proponeva una sintesi della questione nel primo e unico libro di un trattato Sulle eresie, databile al 428 o al più tardi al 429, e destinato a rimanere incompiuto35. Sui complessi rapporti fra Agostino e le tensioni spirituali nella Marsiglia di quegli anni cfr. Cordero, Fiabe di entropia cit., pp. 336-348. 35 M. Falcioni (a cura di), Sant’Agostino, Opere antieretiche, Città Nuova, Roma 2003, pp. 7-9. Contro l’ipotesi tradizionale, A. Kappelmacher 34

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Il breve carteggio tra Agostino e Quodvultdeus, diacono e futuro vescovo di Cartagine (Epistole 221-224), rivela le ragioni che spinsero l’anziano Agostino, oberato dal lavoro (fra l’altro stava curando l’inventario delle proprie opere), a redigere questa prima parte del trattato. Lo scambio di corrispondenza avvenne dopo la fine del 427. Quodvultdeus chiede al maestro di comporre un trattato sulle eresie. Anche in una metropoli come Cartagine, scriveva il diacono, «ci sono alcuni membri del clero ignoranti», che non hanno bisogno di dotti trattati, bensì di un più agile manuale (commonitorium) che elenchi tutte le eresie e gli argomenti a essa contrarie. Ciò sarà quindi sufficiente» (Epistola 221, 2; 3). Probabilmente, il vescovo di Ippona si riserbava di completare l’opera in futuro, ed elaborare una definizione del concetto di eresia in una prospettiva teologica più organica. Agostino era stato sensibile al problema degli eretici fin dalla sua conversione al cristianesimo. Infatti, in gioventù, aveva simpatizzato per i manichei, e fino al 387 aveva frequentato per anni non solo gli ‘uditori’ ma anche gli ‘eletti’ della setta (Confessioni, 5, 10, 18), di cui stimava l’intelligenza e l’acume36. Questa era, del resto, opinione abbastanza corrente: alcuni anni prima, Pelagio aveva cercato di distinguere gli «eretici» da(«Wiener Stud.», 49, 1931, pp. 89-102) ha ritenuto che il diacono e il vescovo Quodvultdeus fossero due diversi personaggi. 36 J. de Menasce, Augustin manichéen (1956), in Études iraniennes, Association pour l’avancement des Études iraniennes, Paris 1985, pp. 19-33. Cfr. ora J. Van Oort, O. Wermelinger, G. Wurst (a cura di), Augustine and Manichaeism in the Latin West, Atti del Simposio, Brill, Leiden-Boston-Köln 2001. Nei suoi scritti antimanichei, Agostino evidenziava la complicata ed esoterica mitologia simbolica del manicheismo, contribuendo a presentarlo più come una religione a parte che come un’eresia cristiana ben definita. L’atteggiamento è comprensibile, in quanto, in quest’epoca, la dottrina di Mani era la sola che potesse effettivamente rivaleggiare con quella cristiana ortodossa, per la sua universalità e per l’organizzazione della sua Chiesa.

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gli «stolti» (Agostino, De gestis Pelagii, 6, 16). Nel sedicesimo libro della Città di Dio, rifacendosi a san Paolo, Agostino attribuisce agli eretici addirittura una funzione necessaria per lo sviluppo della vera dottrina cristiana. Anche in un impero apparentemente assoggettato all’ortodossia, gli eretici mostravano un’«accalorata turbolenza in molte questioni relative alla fede cattolica»37. Insomma un cristiano ben istruito, quando era provocato dalle controversie, poteva difendere meglio la vera fede esaminando attentamente le questioni teologiche, che venivano «comprese con maggior lucidità e presentate con maggior impegno» (Città di Dio, 16, 2, 1)38. Questo, però, non impedì all’ex simpatizzante manicheo di contribuire alla repressione, alimentando basse calunnie come quella che accusava gli «eletti» manichei di prendere «un’eucarestia cosparsa di seme umano», accompagnando questi riti con stupri di ragazzine e altre scelleratezze (Sulle eresie, 46, 9). La prima parte del trattato Sulle eresie si limita a elencare e classificare le numerosissime eresie, attingendo ad autori del IV secolo, in particolare Filastrio di Brescia ed Epifanio di Salamina. Il primo aveva elencato ben centoventotto eresie (oltre a quelle precristiane, di tradizione giudaica), il secondo ‘solo’ ottanta (Epistola 222, 2). Il trattato di Epifanio, scritto in greco circa mezzo secolo prima, aveva il nome di Panarion, che si può tradurre, con una leggera forzatura, come ‘cassetta di pronto soccorso’. Quello di Filastrio, scritto in latino qualche tempo dopo, aveva ampliato il catalogo di Epifanio aggiungendo alle eresie conclamate anche i movimenti scismatici, e altre tendenze religiose non necessariamente Cfr. Perrin, «Civitas confusionis» cit. Cfr. anche De vera religione, 6, 10 (389-90); de agone Christiano, 12, 13 (396-7). 37 38

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eretiche. Ma, per i cristiani di Cartagine, Quodvultdeus chiedeva altro. Anzitutto, dopo la morte dei due vescovi eresiologi, erano sorte nuove eresie; ma soprattutto, si trattava di opere troppo lunghe. Quella di Epifanio, poi, era addirittura in greco. Con un paragone che sottolinea il carattere pratico della richiesta, Quodvultdeus pregò il maestro di mettere da parte «i sapori esotici», asserendo di preferire il «pane dell’Africa» (Epistola 223, 2-3)39. Agostino accontentò il giovane diacono compilando un compendio di eresie che, senza arrivare alla cifra record di Filastrio, integrava l’elenco di Epifanio. Dalle origini del cristianesimo fino all’anno 428, Agostino conta ottantotto eresie, seguendo l’ordine della loro comparsa, da quella di Simon Mago fino all’ultima, da lui particolarmente aborrita, di Pelagio. Per insaporire il «pane dell’Africa», Agostino incluse anche un’eresia ‘contadina’ (rusticana) riscontrata nella sua diocesi, detta degli abeliani, tutti ricondotti da tempo all’ortodossia. Come nella legislazione di Teodosio II, anche Agostino si sforzava di formulare una definizione, se non dell’eresia in sé, almeno dell’eretico. Chi divulgava opinioni false o perverse non era necessariamente un eretico: ben più pericoloso era colui che diffondeva opinioni nuove, sostenendole ostinatamente e scuotendo i cardini della fede40. Paradossalmente, proprio su queste basi sarebbero state fondate le accuse contro Nestorio, l’uomo voluto da Teodosio II per affermare l’ortodossia in Oriente; di lì a poco, per le sue maldestre affermazioni contro l’epiteto Theotòkos della Vergine, il prelato di 39 In generale cfr. C. Ando, Pagan Apologetics and Christian Intolerance in the Ages of Themistius and Augustine, «Journ. Early Christian St.», 4, 1996, pp. 171-207, spec. 197. 40 A. Trapè, Un libro sulla nozione di eresia mai scritto da sant’Agostino 1985, ristampato in Falcioni, Opere antieretiche cit., pp. 22-26.

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Costantinopoli sarebbe stato attaccato sia dai vescovi greci che da quelli latini. Intanto, mentre a Costantinopoli i luoghi di culto degli ariani venivano dati alle fiamme, le milizie ariane di Bonifacio si preparavano a difendere l’Africa di Agostino. «A detta di alcuni» il re, nel 428, avrebbe convertito all’arianesimo il suo popolo, finora rimasto ortodosso (Idazio, 89). Si trattava di una mossa decisiva sul piano religioso, ma anche su quello politico-militare: passando all’arianesimo, i vandali potevano tranquillamente impossessarsi delle ricchezze appartenenti alle chiese locali, come quella di Hispalis profanata da Gunderico (o forse, semplicemente, trasformata in chiesa ariana) e, in un prossimo futuro, come quella di Cartagine. Per ironia della sorte, era stato proprio il cartaginese Agostino a teorizzare la nuova interpretazione, più vicina al pensiero moderno, del concetto romano di bellum iustum: non più nel senso originario di «guerra legale», ma proprio nel senso di «guerra giusta», ovvero voluta da Dio41. 41 Dal 415, Teodosio II aveva avvalorato l’identificazione tra l’esercito imperiale e l’impero cristiano, vietando il servizio militare ai non cristiani (Codice Teodosiano, 16, 10, 21). Un accenno di riflessione giuridica in L. Loreto, Il «bellum iustum» e i suoi equivoci, Jovene, Napoli 2001, pp. 101-105; cfr. ora A.A. Cassi, Dalla santità alla criminalità della guerra. Morfologie storico-giuridiche del «bellum iustum», in A. Calore (a cura di), «Guerra giusta»? Le metamorfosi di un concetto antico, Giuffrè, Milano 2003, pp. 101-158.

IX PAGANI E CRISTIANI SUL NILO

Il territorio più popoloso di tutto il Mediterraneo era l’Egitto: grazie all’eccezionale fertilità del suo suolo, la valle del Nilo forniva gran parte del grano destinato a Costantinopoli1. Da circa mezzo secolo, la provincia godeva di una particolare autonomia amministrativa. Il potere era ripartito tra una pletora di funzionari civili, militari ed ecclesiastici. Il governatore della diocesi, detto ‘prefetto augustale’, divideva il potere con i capi militari preposti a tre aree distinte: la Tebaide, il Basso Egitto e le zone del deserto libico. Guerre e invasioni avevano rafforzato il ruolo dell’esercito: così il conte d’Egitto comandante dell’esercito nell’area del basso Nilo, assunse gradualmente alcune prerogative di carattere civile (Codice Teodosiano, 6, 28, 8)2. Attribuire ai militari un tale potere, ai danni delle autorità civili, era sempre un rischio, e Teodosio II ne era consapevole; ma, evidentemente, la regione presentava gravi problemi di sicurezza, al punto che, nei decenni successivi, si decise addirittura di concentrare l’autorità 1 G. Geraci, Alessandria, l’Egitto e il rifornimento frumentario di Roma in età repubblicana e imperiale, in Marin, Virlouvet, Nourrir les cités cit., pp. 625-690. 2 Cfr. J.-M. Carrié, Pouvoir civil et autorité militaire dans les provinces d’Egypte, «Antiquité tardive», 6, 1998, pp. 105-121.

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428 dopo Cristo. Storia di un anno

Alessandria DESERTO LIBICO

Menouthis

Santuario di S. Menas

Traiànos potamòs

Babylon

FAYUM

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civile e militare in una sola carica. Del resto, da più di un secolo, la presenza imperiale era stata limitata all’Egitto vero e proprio, ossia fino alla Prima Cateratta del Nilo: nel 298, Diocleziano aveva ordinato il ritiro delle truppe dagli avamposti in terra nubiana, fissando la frontiera presso l’isola di File. La piazzaforte più importante dell’epoca era Babylon, le cui strutture sono oggi inglobate nel vecchio quartiere copto del Cairo. La fortezza, ristrutturata sotto Diocleziano, controllava la navigazione sul canale di Traiano che collegava il Nilo al Mar Rosso. Abbandonato sotto gli arabi, nella prima metà del V secolo il Traiànos potamòs era ancora in funzione: alcuni papiri datati al 421 e al 423 attestano infatti la pulizia annuale del canale, che veniva effettuata in primavera, quando il Nilo si trovava ai livelli minimi3. Il capoluogo della Tebaide, Tebe (Luxor) era un luogo d’incontro per mercanti e viaggiatori. Questo mondo cristianizzato non aveva perso la curiosità per i popoli lontani ed esotici, come si osserva da un’operetta etnografica attribuita al galata Palladio, l’autore della Storia Lausiaca: il trattato Sui popoli dell’India e sui Brahmani, destinato a una grande fortuna anche presso i bizantini (a un certo punto venne integrato nel Romanzo di Alessandro), e fu tradotto anche in latino. L’operetta presenta vari problemi di datazione e attribuzione, ma la prima parte sembra potersi attribuire a Palladio. Questi avrebbe utilizzato il resoconto di un anonimo scholastikos (legale ovvero funzionario imperiale) incontrato a Tebe. Questo personaggio avrebbe trascorso sei anni in India, tenuto in schiavitù in una regione non lontana dal golfo del Bengala, dove aveva avuto Documentazione in F. De Romanis, Traïánov potamóv. Mediterraneo e Mar Rosso da Traiano a Maometto, in R. Villari (a cura di), Controllo degli stretti e insediamenti militari nel Mediterraneo, Laterza, Roma-Bari 2002, pp. 21-70, spec. 32 sg. e note. 3

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modo di scoprire le meraviglie e le curiosità del paese, in particolare l’ascetismo dei brahmani che poteva costituire un esempio per i monaci cristiani4. Il centro più importante restava però la metropoli di Alessandria, importantissima sede religiosa, e punto di riferimento per l’ortodossia. Il titolare della diocesi alessandrina (nel 428 era il grande Cirillo) godeva del privilegio di avere degli inviati permanenti a Costantinopoli, i cosiddetti apochrysàrioi, dei veri e propri ambasciatori che assicuravano la comunicazione con l’imperatore e con la sua corte. In questo modo, il patriarca poteva contrastare la rivalità degli episcopati emergenti, e intervenire subito nel caso di crisi teologiche. A partire dalla fine del 428, fu Cirillo – col benestare di papa Celestino – a fornire le basi teologiche per far condannare Nestorio. L’avanzata del cristianesimo aveva però contribuito ad allontanare gli imperatori dall’Egitto, che non avevano più ragione di rendere omaggio al passato faraonico. Inoltre, nonostante il rispetto per i grandi fondatori del monachesimo, Costantinopoli non aveva dimenticato la crisi ariana del IV secolo, quando l’ortodossa Alessandria aveva preso le distanze da Costantinopoli. Il ripristino dell’ortodossia non aveva migliorato le cose, visto che il consolidamento della Nuova Roma era avvenuto a scapito della Chiesa alessandrina. Cirillo era uno strenuo avversario di eretici, ebrei e pagani, che combatteva con ogni mezzo5. Su ordine dell’impera4 J. Desanges, D’Axoum à l’Assam. Le voyage du «Scholasticus de Thèbes» (entre 360 et 500 ap. J.-C.), «Historia», 18, 1969, pp. 627-639. 5 J. Hahn, Gewalt und religiöser Konflikt. Studien zu den Auseinandersetzungen zwischen Christen, Heiden und Juden im Osten des Römischen Reiches (von Konstantin bis Theodosius II), «Klio», Beih. 8, Akademie Verlag, Berlin 2004, pp. 106 sgg. Un papiro del 417 attesta una comunità ebraica ad Antinoupolis: cfr. F. Millar, Christian Emperors, Christian Church and the Jews of

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tore si sarebbe impegnato a distruggere gli scritti dell’imperatore Giuliano, che circolavano ancora come modello letterario (Storia copta della Chiesa di Alessandria, II, p. 42 Orlandi)6. Il suo potere si estendeva anche all’ordine pubblico: il patriarca aveva sotto il suo comando una squadra di circa 500 uomini, i parabalani, veri e propri chierici/pretoriani, che costituivano un formidabile deterrente contro i pagani in luoghi pubblici come i teatri o i tribunali. Reclutati presso le associazioni di mestiere, questi gruppi di ‘bravi’ sono attestati anche a Roma e Antiochia. Con le loro violenze e intimidazioni, essi contribuivano a rafforzare l’autorità dei vescovi, e in certi casi potevano fomentare ad arte delle sommosse che coinvolgevano gli strati più poveri della popolazione, e gli elementi più radicali degli ambienti monastici: nel 415, proprio i parabalani erano stati i principali responsabili del linciaggio della celebre Ipazia, filosofa e scienziata neoplatonica, suscitando lo sdegno degli intellettuali sia pagani (o paganeggianti) che cristiani7. In nome delle controversie religiose, i gruppi di potere riuscivano quindi a pilotare il malcontento popolare e trovare nei pagani un capro espiatorio ideale nei the Diaspora in the Greek East, CE 379-450, «Journ. of Jewish St.», 55, 2004, pp. 1-24, spec. 12 sg. 6 Altre storie (sintesi in McGuckin, St. Cyril of Alexandria cit., pp. 1620) si sono invece rivelate delle leggende agiografiche posteriori, come quella del culto medico-oracolare dei santi Ciro e Giovanni, che Cirillo avrebbe introdotto nel 427, nel grande santuario pagano a Menouthis. Cfr. J. Gascou, Les origines du cultes des saints Cyr et Jean, http://hal-shs.ccsd. cnrs.fr/index.php?halsid=573b1ffb7c6c43b3449fcf8166308bfe&view_this _doc=halshs-00009140&version=1. Sui problemi delle fonti su Alessandria cfr. la recensione di J. Gascou a C. Haas, Alexandria in Late Antiquity. Topography and Social Conflict, Johns Hopkins U.P., Baltimore 1997), in «Topoi», 8.1, 1998, pp. 389-395. 7 Cfr. S. Ronchey, Ipazia, l’intellettuale, in A. Fraschetti (a cura di), Roma al femminile, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 213-258.

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momenti critici, come in caso di carestia o quando le crescenti esigenze della macchina imperiale (le spese generali, il soldo alla truppa, i tributi e i doni per i barbari) determinavano l’aumento dei prezzi8. Per sfuggire alle persecuzioni, gli intellettuali pagani non potevano far altro che scegliere sedi più sicure, come Atene o altri centri più tolleranti. I vescovi egiziani, nominati dal patriarca, avevano il diritto di dirimere questioni religiose, e inoltre intervenivano in molte questioni di diritto privato, quando concernevano la comunità cristiana o i singoli fedeli. Inoltre, dovendo occuparsi del mantenimento dei poveri, potevano requisire e convogliare denaro per la loro assistenza. Di questo facevano spesso le spese i proprietari più deboli, che però, grazie a una legge del 415, avevano il diritto di ricorrere alla protezione dei loro vicini più potenti (Codice Teodosiano, 11, 24, 6). La situazione è stata così sintetizzata da Alan Bowman: Questa frammentazione dell’autorità, con la polarizzazione di istituzioni che giungono ad acquisire forza e coerenza interna in una situazione in cui le linee di demarcazione o non esistono, o nella pratica vengono di frequente ignorate, è accompagnata dall’adattamento dell’autorità imperiale alle circostanze, e procede di pari passo con la graduale frammentazione del territorio amministrato in unità sempre più piccole, i cui confini geografici e amministrativi non erano affatto impermeabili9.

Il cristianesimo egiziano si era diffuso presso i ceti meno ellenizzati che parlavano e scrivevano in copto, una lingua deCfr. R. Lizzi, «Discordia in urbe»: pagani e cristiani in rivolta, in F.E. Consolino (a cura di), Pagani e cristiani da Giuliano l’Apostata al sacco di Roma, Rubbettino, Soveria Mannelli 1995, pp. 115-40 (con esempi per il IV e il V secolo). 9 A.B. Bowman, L’Egitto dopo i Faraoni, Giunti, Firenze 1997 (ed. or. 1986), pp. 100 sg. 8

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rivata dall’antico egiziano10. Lo sviluppo di una Chiesa copta, e l’affermarsi del copto come lingua sacra, nelle comunità monastiche delle oasi e della Valle del Nilo, avevano certamente favorito la cristianizzazione delle campagne, ma al tempo stesso avevano marginalizzato la regione rispetto al resto dell’impero. Uno dei protagonisti dell’Egitto tardoantico è Scenute, importante capofila del monachesimo copto. Scenute era il venerato abate del cenobio oggi noto come Monastero Bianco, situato a circa 90 km a nord di Luxor11. Le sue opere, e la sua agiografia scritta in copto dal discepolo Besa, riportano numerosi particolari della vita del tempo, che purtroppo, come spesso accade in questo tipo di letteratura, non si possono datare precisamente; fa eccezione il riferimento alla sua partecipazione al concilio di Efeso, dove l’abate (se dobbiamo proprio crederci) avrebbe sostenuto Cirillo contro Nestorio. Besa presenta il suo padre spirituale come il figlio di un piccolo agricoltore, profondamente attaccato alla sua terra: lo dimostra, fra l’altro, la sua reazione alla venuta di un messo di Teodosio II. L’imperatore, volendo ottenere dal sant’uomo una benedizione per sé e per Costantinopoli, avrebbe inviato un funzionario per condurlo a palazzo. Ma Scenute non amava lasciare la sua terra, soprattutto quando glielo ordinavano; così il Signore, racconta il biografo, gli permise di compiere un volo mistico per apparire a Teodosio, benedirlo e convincerlo a scrivere una lettera per congedare la scorta militare che era venuta a prelevarlo12. Ivi, p. 147. Bibl. recente e stato della questione in S. Emmel, Shenoute’s Literary Corpus, Peeters, Leuven 2004. 12 E. Amélineau, Monuments pour servir à l’histoire de l’Egypte chrétienne au IVe et au Ve siècles, Ernest Leroux, Paris 1888, pp. 30-37. 10 11

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Scenute, autore di numerose opere scritte in un copto complesso e oscuro, amava presentarsi come il vero rappresentante del popolo egizio, paladino degli oppressi nella lotta contro i signorotti locali, ultimi rappresentanti di un paganesimo aristocratico. Egli si vantava di aver devastato la dimora di un potente proprietario terriero, picchiandolo e sottoponendolo a ogni sorta di umiliazioni, e vituperandolo ripetutamente anche dopo morto13. Si è cercato di ricostruire storicamente questo episodio, che in realtà non va preso alla lettera in tutti i suoi dettagli. Simili racconti, evidenziati con ulteriori particolari dal biografo di Scenute, servivano soprattutto a rafforzare il prestigio dell’abate14. I religiosi carismatici come Scenute si rivolgevano alle masse contadine dell’Egitto predicando il riscatto degli umili e dei marginali. Tuttavia, il monachesimo egiziano era meno ‘rurale’ di quanto si poteva credere, e molti monasteri sorgevano nelle aree urbane e soprattutto in quelle ‘periurbane’15. I membri di queste comunità (che, come a Costantinopoli, contrastavano anche l’autorità vescovile) provenivano da tutti i gruppi sociali e non solo dal ceto dei fellah. D’altra parte, l’agiografia sia greca che copta, grazie alla diffusione popolare di questa letteratura, ha contribuito sensibilmente Brown, Potere e crtistianesimo cit., pp. 140 sgg. Besa riporta anche il nome del signorotto, Gesios, mai pronunciato da Scenute (che lo apostrofa solo con epiteti ingiuriosi): è stata osservata un’analogia con Flavio Elio Gessio, governatore della Tebaide verso il 376/378, ma è proprio questo particolare a suggerire che il personaggio sia almeno in parte fittizio. Emmel, From the other side cit., si spinge a delineare la figura di un Gessio «cripto-pagano». 15 Il contrasto fra mondo urbano ‘colto’ e monachesimo ‘incolto’, alimentato da celebri episodi come il martirio di Ipazia, ha portato ad acuire negli studi storici la polarità già forte nello specifico geografico egiziano: E. Wipszycka, Le monachisme égyptien et les villes, «Travaux et Mémoires», 12, 1994, pp. 1-43. 13 14

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alla creazione di questo modello storiografico, che, pur se in parte inesatto, non perde del tutto il suo fondamento ideologico. Certo, il fenomeno monastico va riportato alla sua realtà storica, e va quindi sfumato il carattere di movimento sociale ‘rurale’ già attribuito ai monaci d’Egitto. Sono soprattutto i testi a evidenziare la relazione fra questi gruppi sociali e il mondo rurale, che veniva contrapposto al mondo urbano di Alessandria, portatore di valori ‘ellenistici’ e di un paganesimo tutt’altro che sopito. I monaci copti si impegnarono con zelo nella repressione dei culti tradizionali, sia egizi che stranieri. Una vera e propria ondata di fanatismo antipagano si riversò sull’Egitto tra il 391 (data della distruzione del Serapeo di Alessandria) almeno fino agli anni 420. Una legge del 423 (Codice Teodosiano, 16, 10, 24) cercò di mitigare questi eccessi nella prefettura orientale, ma non sappiamo fino a che punto venne osservata in tutte le province. Si è ritenuto a lungo che l’avvento del cristianesimo in Egitto fosse il risultato di un’evoluzione quasi naturale, ma lo studio delle fonti – in particolare delle agiografie – non avvalora una simile ipotesi16. Certo, il paganesimo egiziano presenta troppe sfumature per essere considerato come una tradizione unitaria; ma i cristiani più fanatici, in particolare i monaci, si accanivano contro tutti i culti senza far troppe distinzioni. Non a caso, in copto ‘pagano’ si dice hellene: considerando il paganesimo come una cultura essenzialmente greca, ovvero straniera, i discendenti degli antichi egizi rivendicavano una sorta di identità nazionale17. Questa situazione permette di comprendere i pesanti interventi sugli antichi siti dell’Egitto faraonico. Molti gran16 D. Frankfurter, Religion in Roman Egypt. Assimilation and Resistance, Princeton University Press, Princeton 1998, pp. 265, 23. 17 Ivi, pp. 75 sg.

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diosi templi vennero trasformati in chiese, o adibiti a luogo di culto18. Le rappresentazioni di dèi e regnanti venivano di solito ricoperte da uno strato di intonaco, ma in molti casi si arrivava a cancellarle sistematicamente (fig. 9), per esorcizzare il potere magico che veniva attribuito alle antiche rappresentazioni di divinità19. Gli stessi geroglifici erano visti con sospetto, e Scenute – che ne conosceva bene il potere simbolico – cercava di convincere i fedeli che si trattava di scritte blasfeme, eseguite «con il sangue, e non solo con l’inchiostro», e che pertanto occorreva sostituirle con immagini di Dio e del Cristo, di angeli e santi20. Non sempre queste forme di fanatismo coincidevano con l’insediamento di una comunità cristiana. Un esempio è il tempio di Ramesse II a Deir el-Medineh, oggi noto come ‘Ramesseum’. Il complesso fu sottoposto a martellature e ricoperto di graffiti a forma di croce. Furono abbattute anche le statue colossali che si trovavano nel cortile esterno. Ma, nonostante un simile accanimento, il tempio non fu trasformato in chiesa, e i solerti distruttori si limitarono a ricavare un modesto luogo di preghiera in uno degli ambienti interni21. In altri siti ‘cristianizzati’, il riuso dell’antico monumento può apparire come casuale o in qualche modo dovuto a esigenze di praticità22. Il grande santuario di Ammone a Luxor, ormai abbandonato, sotto Diocleziano era stato in parte occupato dalla piazzaforte militare romana. Ma, come osserva Frankfurter (ivi, p. 36), la scelta di collocare in questa sede una sala per le udienze imperiali è dovuta anche al desiderio di evidenziare la divinità dell’imperatore. 19 Caseau, POLEMEIN LIQOIS cit., pp. 119 sg. 20 Frankfurter, Religion cit., p. 265. 21 G. Lecuyot, Le Ramesseum à l’époque copte. A propos des traces chrétiennes au Ramesseum, «Études coptes», VI, Peeters, Leuven 2000, pp. 121-129. 22 B. Ward-Perkins, Re-using the architectural legacy of the past, entre idéologie et pragmatisme, in TRW 4, 1999, pp. 225-244. Manca, comunque, uno studio sistematico su scala almeno regionale. 18

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Alcuni luoghi di culto acquistarono crescente importanza, come ad esempio il piccolo centro-santuario di Karm Abû Mina, non molto lontano da Alessandria ma già situato ai limiti del deserto libico. Il centro accoglieva la tomba di san Menas, martirizzato all’epoca della persecuzione di Diocleziano. Secondo parte della tradizione, Menas sarebbe stato martirizzato in Frigia, ma le sue reliquie sarebbero state trasportate in questa zona da un pio funzionario imperiale, inviato dalla Frigia per sedare una rivolta (le reliquie di Menas avrebbero garantito la vittoria ai militari romani). I pellegrini si recavano al santuario anche per delle pratiche di ‘incubazione’, dormendo in determinati ambienti per ottenere delle visioni rivelatrici: una pratica tipica di molti culti pagani mediterranei, e oggetto di riprovazione da parte delle autorità religiose23. Intorno alla chiesa dedicata al santo si sviluppò un luogo di pellegrinaggio, più volte ampliato e ristrutturato fra il IV e il VI secolo, con relativi ostelli per i pellegrini, abitazioni e anche un cimitero24. Il culto di san Menas conobbe grande fortuna anche fuori dall’Egitto, con chiese e santuari in varie città del Mediterraneo; fin dagli inizi nel V secolo, una chiesa dedicata al santo è attestata nella stessa Costantinopoli. Tuttavia, malgrado la massiccia avanzata del cristianesimo, intorno al 428 restavano ancora evidenti tracce delle religioni pre-cristiane lungo la valle del Nilo. Il popolo teneva a preservare le feste tradizionali come la panegyrìs in onore della piena del fiume, celebrata ancora nel 424 (Papiro di Ossirinco 43, 3148, relativo alla fornitura di vino per la festa). Risale al Frankfurter, Religion cit., p. 193. Maraval, Lieux saints et pèlerinages cit., pp. 319-322. Bibl. in A. Papaconstantinou, Le culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides, Cnrs, Paris 2001, pp. 146-154. 23 24

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426 un testo rinvenuto a Herakleopolis Magna, ma scritto nel vicino centro di Ossirinco, che attesta l’esistenza di «sodalizi pagani» (paganikài syntèleiai)25. L’esistenza di simili associazioni in tutto il territorio imperiale, o almeno dell’impero d’Oriente, è confermata dall’allusione ai «pagani superstiti», utilizzata da Teodosio in due costituzioni del 423, che, pur cercando di evitare eccessi di zelo da parte dei monaci, confermavano la repressione attuata ai danni di ebrei ed eretici. I pagani in questione, colpevoli di compiere «esecrandi sacrifici» ai dèmoni, erano condannati all’esilio e alla perdita dei beni (Codice Teodosiano, 16, 10, 23; cfr. 22). Comunque, anche dove il paganesimo era più radicato, la severa legislazione imperiale colpì tutte le manifestazioni pubbliche dei culti tradizionali. Già in passato si riscontrava la tendenza a trasformare gli spazi del paganesimo da pubblici a privati, ma sotto Teodosio I si passò a una vera e propria fase di clandestinità26. Nei territori imperiali, con la repressione dei culti tradizionali si cercava di ristabilire la necessaria unità in un territorio minacciato da incursioni esterne. Gli attacchi venivano da ovest e da sud. A ovest, a partire dalla fine del IV secolo, l’area del deserto libico era stata interessata dalle ripetute incursioni delle tribù berbere dei Macae e degli austuriani: nel 398, questi popoli avevano partecipato alla rivolta del conte d’Africa Gildone (che, a differenza di Bonifacio, era di stirpe maura) e la successiva repressione imperiale li aveva costretti a ripiegare verso est. A questi movimenti alludeva san Girolamo, U. Wilcken, Heidnisches und Christliches aus Ägypten, «Archiv für Papyrusforschung», 1, 1901, pp. 396-436, spec. 408-411. 26 B. Caseau, The fate of rural temples in Late Antiquity and the christianisation of the countryside, in W. Bowden, L. Lavan, C. Machado (a cura di), Recent Research on the Late Antique Countryside, Brill, Leiden-Boston 2004, pp. 105-144, spec. 116. 25

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in una lettera del 411 (Girolamo, Episola 126,1), che altri studiosi hanno a torto collegato ad attacchi di nomadi arabi27. Ma il maggior pericolo veniva dalla Nubia, dove la crisi imperiale aveva rafforzato le posizioni dei regni locali. Agli anni intorno al 428 sembra risalire l’iscrizione eseguita sulla facciata della sala ipostila del tempio di Mandulis a Telmis (Kalabsha). Si tratta di una delle più lunghe iscrizioni in ‘meroitico’, la lingua dell’antico regno di Kush (IV a.C.325 d.C.), il cui nome deriva dalla capitale Meroe, nell’attuale Sudan. Il meroitico (finora decifrato solo in parte) fu utilizzato anche dai dinasti nubiani che controllarono questi territori dopo la caduta del regno. L’iscrizione di Kalabsha menziona un re Kharamadoye, che forse può identificarsi con uno dei principi sepolti nella necropoli di Ballana, il cui carisma regale è rappresentato dalle corone deposte nelle tombe. Se la cronologia proposta da Laszlo Török è corretta, il testo descriverebbe eventi avvenuti dopo il periodo 410-420: Kharamadoye sarebbe venuto a conflitto con il re Ysemneye, un personaggio che potrebbe coincidere con l’Isemnê attestato, sempre a Kalabsha, da un’iscrizione greca28. Ysemneye-Isemnê era ‘re’ dei blemmi, una popolazione che aveva invaso l’antica fascia di frontiera che divideva l’Egitto dalla Nubia; lo attesta anche lo storico Olimpiodoro, originario dell’antica capitale faraonica di Tebe, che nel 421 aveva visitato l’Alto Egitto (Olimpiodoro, fr. 1, 37). I blemmi D.F. Graf, Rome and the Saracens cit., pp. 349-351; Modéran, Les Maures cit., passim. 28 Le iscrizioni, come gli altri testi qui ricordati, sono edite e commentate in «Fontes Historiae Nubiorum». Textual Sources for the History of the Middle Nile Region between the Eighth Century BC and the Sixth Century AD, vol. III, University Press, Bergen 1998, nrr. 300 e 311. 27

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erano i probabili antenati della tribù sudanese dei beja, i cui raid sono attestati fin dalla seconda metà del III secolo. Dopo il ritiro delle truppe romane dalla bassa Nubia, essi avevano occupato il territorio al di là della Prima Cateratta, con le cittadelle di Telmis e Primis (Qasr Ibrîm), e il cosiddetto territorio dei «dodici schoinòi» (lo schoinòs, «corda», era un’unità di misura equivalente a 137 km), celebre per le miniere di smeraldo. Dalle loro basi, queste popolazioni si dedicarono a frequenti saccheggi nell’Alto Egitto, spesso spingendosi ancor più a nord, fino all’altezza di siti quali il Monastero Bianco. La biografia di Scenute riporta una versione piuttosto distorta di questi attacchi, che mette in evidenza soprattutto la forza miracolosa con cui l’abate avrebbe ridotto all’impotenza un’orda di blemmi, disseccandone le mani e bloccandone i movimenti29. Si tratta ovviamente di wishful thinking: gli angosciati abitanti della Tebaide confidavano nel carisma della sua santità, che li avrebbe liberati dalla minaccia dei barbari. Questi ultimi erano immaginati come orrendi mostri, simili a quelli delle visioni di sant’Antonio: un autore contemporaneo come l’africano Marziano Capella, nella sua somma enciclopedica Le nozze di Mercurio e Filologia, poteva tranquillamente riprendere la Storia naturale di Plinio il Vecchio e asserire che «i blemmi sono senza testa; la bocca e orecchie le tengono sul petto» (Marziano Capella, 674). Oltre ai blemmi, un’altra popolazione aspirava al dominio della bassa Nubia, quella dei Noubades ovvero Annoubades; lo attesta un’iscrizione apposta in una data imprecisata, ma comunque anteriore al 450, nel tempio di Mandulis a Kalabsha. Un certo Silkô, capo dei Noubades, commemorava una vittoria che lo proclamava «reuccio (basilìskos) dei nubadi e 29

Amélineau, Monuments cit., p. 49.

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di tutti gli etiopi», con un’iscrizione greca accompagnata da un graffito che lo ritraeva in uniforme da parata. L’uso del greco, e il modesto termine di basilìskos, indicano la sua condizione di vassallaggio nei confronti di Teodosio II. La relativa scarsità delle fonti non permette conclusioni definitive sul problema, né di precisare il quadro degli eventi. Oltretutto, con l’attuazione della diga di Assuan e la conseguente formazione del Lago Nasser, gran parte dei siti archeologici sono stati cancellati dalle acque. Sappiamo, comunque, che le comunità cristiane erano spesso attaccate dai popoli della Nubia. Il cosiddetto papiro Zeta di Leida, databile tra il 425 e il 450, riporta una supplica a Teodosio II da parte del vescovo Appione (fig. 11): un documento di particolare importanza, dato che conserva un autografo dello stesso imperatore, con la formula latina bene valere te cupimus30. La giurisdizione ecclesiastica di Appione comprendeva una circoscrizione che, oltre alla città di Siene (Assuan), includeva anche l’adiacente isola di Elefantina e un borgo situato sull’altra riva del Nilo. Dopo i consueti preamboli, il vescovo entra nel merito della richiesta: Io e le mie chiese ci troviamo in mezzo ai barbari scellerati, tra i blemmi e gli anubadi, di cui dobbiamo subire le numerose incursioni, che sembrano spuntar fuori dal nulla. E questo senza che vi sia alcun soldato a proteggere le nostre località. Di conseguenza, le chiese che dipendono da me sono umiliate, né possono soccorrere coloro che vi cercano rifugio. Mi getto in prosternazione, di fronte alle orme, divine e immacolate, lasciate dal Vostro passaggio, affinCfr. la nuova ed. di D. Feissel, K.A. Worp, La requête d’Appion, évêque de Syène, à Théodose II: P. Leid. Z révisé, «Oudheidkunfige Medelingen», 68, 1988, pp. 96-111; cfr. anche Fontes Historiae Nubiorum, III cit., nr. 314. Cfr. Brown, Potere e cristianesimo cit., p. 204. 30

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ché Voi vi degniate di ordinare che le chiese sante vengano custodite dai nostri soldati, i quali mi obbediscano ed eseguano tutti i miei ordini, così come i soldati stanziati nella fortezza detta di File, della Vostra provincia della Tebaide superiore, sono al servizio delle sante chiese di Dio di File... (Papiro Z di Leida = Fontes Historiae Nubiorum, III, nr. 311)31.

L’allusione a File è notevole: questa località, sede per tutta l’età imperiale di un celeberrimo tempio di Iside (fig. 10), era situata su un’isola posta al termine dell’Alto Egitto, al confine stabilito dopo il ritiro di Diocleziano dalla bassa Nubia. Sull’adiacente riva nilotica si trovava invece la sede di un’importante guarnigione (addirittura un’intera legione), che nel tardo impero, in un’epoca non ben precisata, fu collegata con una muraglia alla città di Siene. Del resto, la Notitia dignitatum (Oriente, 31, 35-65) attesta la presenza di militari anche nella «regione» controllata da Appione, a Siene ed Elefantina, presenza che sarà poi confermata fino alla caduta della dominazione bizantina in Egitto: uno «straordinario caso di continuità strategica», come ha osservato lo storico dell’esercito romano Michael Speidel, che all’epoca di Appione doveva essersi interrotto per una crisi momentanea32. Mentre nel resto dell’Egitto i templi pagani venivano spogliati, vandalizzati o trasformati in chiese, quello di File rimase a lungo l’ultimo avamposto del ‘paganesimo’. Non a caso, proprio a File è stata rinvenuta la più tarda iscrizione geroglifica, un graffito bilingue del 394 d.C. (geroglifico e de31 Il termine legeôn «legione» è stato considerato come un errore (< lat. legio)/ *regeôn? (< regio) sulla base di un fenomeno linguistico: bibl. in Feissel, Worp, La requête d’Appion cit., pp. 101-103. In realtà, in questo periodo, termini come legio e numerus (unità militare di cavalleria) sono attestati come toponimi. 32 M. Speidel, Nubia’s Roman Garrison, in Aufstieg und Niedergang der röm. Welt, II.10.1, de Gruyter, Berlin-New York 1988, pp. 767-798, spec. 773.

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motico) eseguito da Esmêtakhom, sacerdote di Iside (Fontes Historiae Nubiorum, III, nr. 306). Il graffito, peraltro, non è una dedica a Iside bensì a Mandulis, il dio della bassa Nubia onorato a Telmis. I sacerdoti avrebbero così cercato di ingraziarsi i ‘regnanti’ (o, meglio, i signori della guerra) blemmii che avevano occupato la città di Telmis e il suo tempio, e con buone probabilità avevano trasformato il sito in una piazzaforte i loro attacchi fulminei, che nell’accorato appello di Appione «sembravano spuntar fuori dal nulla». Probabilmente, il tempio di File sopravvisse grazie all’appoggio delle popolazioni in conflitto con Roma. Del resto, il trattato del 453 fu stipulato proprio all’interno dell’area templare; una conversione definitiva del santuario non sembra essere attestata prima dell’epoca di Giustiniano, quando il complesso venne infine trasformato in chiesa (Fontes Historiae Nubiorum, III, nr. 324). Ciò spinse il papirologo Ulrich Wilcken a parlare di un periodo «pagano-cristiano» per File: sotto Teodosio II, l’Egitto avrebbe conosciuto una sorta di coabitazione33. Questo non era però l’avviso di autorità religiose come Scenute, solerte distruttore di idoli, e apertamente in conflitto con ampie fasce di popolazione decise a difendere le proprie tradizioni34. Del resto, soprattutto nella regione della Prima Cateratta, i nubiani dovevano essere piuttosto simili ai ‘barbari’ d’oltreconfine come i bemmi35. Wilcken, Heidnisches und Christliches cit., p. 403. Amélineau, Monuments cit., pp. 45 sg. e 66 sg.; Frankfurter, Religion cit., p. 68 sg. (contro Frankfurter cfr. però M. Smith, Aspects of the preservation and transmission of indigenous religious traditions in Akhmim and its environs during the Graeco-Roman period, in A. Egberts, B.P. Muhs, J. Van der Vliet (a cura di), Perspectives on Panopolis, Brill, Leiden-Boston-Köln 2002, pp. 233-247, spec. 245-247. 35 Un continuum fra l’alto Egitto e la bassa Nubia è stato evocato, con buoni argomenti, da Frankfurter, Religion cit., p. 105. 33 34

Berito Damasco

Cesarea Neapolis

Gerusalemme Ascalona

Gaza

Giordano

FENICIA

Gerico Laura di Eutimio

PALESTINA MAR MORTO

Elusa Oboda

DESERTO DEL NEGEV

L’area siro-palestinese.

ARABIA

X PASQUA A GERUSALEMME

La santa Pasqua era la festa più importante della cristianità. Trattandosi di una ricorrenza mobile, bisognava calcolarla con particolare attenzione per definirne la data esatta: in Egitto, il patriarca di Alessandria inviava sin dall’Epifania un’epistola a tutte le comunità, che annunciava l’inizio della Quaresima e la data della Pasqua (Cassiano, Conferenze, 10, 2). Il computo pasquale presentava però notevoli difficoltà, e questo diede luogo a lunghe discussioni, che contribuirono a perfezionare il calendario (in Oriente venne definitivamente regolato sotto Giustiniano). Nel 428, il calcolo era ormai stabilito: la Pasqua cadeva nella prima domenica dopo la luna piena che seguiva l’equinozio di primavera, il che ci riporta a una data fra il 22 marzo e il 22 aprile1. La ricerca di una data uniforme dipendeva dall’esigenza di far celebrare l’evento nel medesimo giorno a tutti i fedeli dell’impero, e possibilmente anche oltrefrontiera. Per la comunità ecclesiale doveva essere un’esperienza esaltante sapere che tutti i cristiani di tutte le Chiese erano intenti in una celebrazione comune, ascoltando i brani del Vangelo e gli inni Ovviamente, proporre una data diversa era considerato come un grave attentato all’ortodossia: cfr. Millar, Repentant Heretics cit. 1

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sacri ognuno nella propria lingua liturgica: greco, latino, siriaco, gotico, armeno. La cerimonia dell’anàstasis («resurrezione») era particolarmente commovente. Intorno al 428, la lettura del Vangelo non si limitava al racconto della Resurrezione, ma comprendeva anche un’evocazione delle sofferenze di Cristo e della morte sulla croce2. La personalità del vescovo aveva qui un ruolo importante. La riuscita della cerimonia dipendeva dalla sua capacità retorica, in qualche modo teatrale, di esaltare la folla e farle rivivere quei momenti drammatici. La lettura del Vangelo era accompagnata da inni come questo: Quando, Re di giustizia, sulla Croce stendevi le mani Tua madre in lacrime alla Croce si appoggiava, il Sepolcro era stato allestito, Dio lo aveva preveduto. E quando vi sei entrato, il Tuo essere divino e umano e gli angeli Tuoi, senza corpo, non l’han riconosciuto. Ma il terzo giorno sei resuscitato, grazie alla Tua potenza, Tu che la morte hai fatto morire. E con la tua Resurrezione, di nuovo hai sollevato noi ch’eravamo caduti3.

La Pasqua più importante si festeggiava nella Città Santa di Gerusalemme. Fu qui che la festa si trasformò in una complessa celebrazione, destinata a evolversi nella Settimana Santa. Si cominciava con la veglia del giovedì notte, sul Monte E. Cabrera, La proclamación de la Escritura en la liturgia de Jerusalem, Studium Biblicum Franciscanum, Jerusalem 1993. 3 Il testo è preservato da una raccolta di inni in lingua georgiana, che conserva la liturgia osservata a Gerusalemme per il IV-V secolo: cfr. Ch. Renoux, La Pâques du dimanche à Jérusalem au IVe siècle, «Connaissance des Pères de l’Eglise», 81, marzo 2001, pp. 52-58. 2

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degli Ulivi e nel Getsemani. Poi, nel giorno di Venerdì Santo, si proseguiva con la rievocazione del processo a Gesù e della flagellazione; a mezzogiorno veniva ostentata la reliquia della Vera Croce, quindi seguiva un’altra veglia. Il Sabato era dedicato al digiuno e al riposo, nell’attesa della vigilia pasquale: allora il vescovo si recava all’ingresso del Santo Sepolcro, e narrava la Resurrezione nello stesso luogo in cui si era compiuto il miracolo. Qui, la potenza evocativa dei luoghi suscitava reazioni fortissime. Non appena il vescovo cominciava a leggere il Vangelo, tutti i fedeli scoppiavano in lacrime, elevando grida e gemiti in una vera e propria esperienza di transe collettiva4. Nel 428, il vescovo era l’energico Giovenale, che senza dubbio celebrò il rito con il dovuto trasporto5. La comunità di Gerusalemme aveva buoni motivi per esaltarsi. Dopo la distruzione del Tempio e la conseguente diaspora degli ebrei, all’epoca di Adriano la città aveva ceduto il primato a Cesarea. Trasformata in colonia romana con il nome di Elia Capitolina, Gerusalemme aveva conosciuto un lungo periodo di decadenza6. Ma, con la cristianizzazione dell’impero, la città era risorta, e lo sviluppo dei Luoghi Santi come meta di pellegrinaggio aveva stimolato l’interesse dei rappresentanti più pii della casa imperiale, da sant’Elena (madre di Costantino) a Teodosio I. Nella seconda metà del IV secolo, il grande vescovo Ciril4 La descrizione più famosa si deve alla pellegrina Egeria, che visitò i Luoghi Santi nel 383-384; cfr. Cabrera, La proclamación de la Escritura cit., pp. 193 sg. 5 Su questo personaggio cfr. E. Honigmann, Juvenal of Jerusalem, «Dumbarton Oaks Papers», 5, 1950, pp. 211-279. 6 Ancora nella prima metà del IV secolo, Eusebio di Cesarea aveva propugnato l’idea di una Gerusalemme celeste, opposta a quella terrestre degli ebrei. Cfr. J. Binns, Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine, 314-631, Clarendon Press, Oxford. 1994, pp. 82 sgg.

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lo di Gerusalemme aveva svolto un ruolo chiave nella ‘promozione’ della città, trasformandola in una metropoli cosmopolita e plurilingue7. La crescente importanza degli affari religiosi nell’impero d’Oriente non si limitò a promuovere la rinascita della città, ma segnò anche la ripresa del suo antico prestigio. Fin dalla sua elezione nel 422, il vescovo Giovenale si era impegnato in tutti i modi a promuovere la sede episcopale, elevandola a uno status ben più potente e prestigioso8. Un privilegio fondamentale, se pensiamo che la recente divisione della Palestina in tre province aveva indebolito l’importanza economica di Cesarea, e quindi anche della sua sede vescovile. Giovenale (il cui nome latino farebbe supporre un’origine romana, o comunque occidentale) riteneva che Gerusalemme dovesse imporsi sulla stessa Antiochia9. In questo poteva contare su un appoggio imperiale, come mostra il suo riferimento a delle «lettere pragmatiche» o «divine», ovvero rescritti dell’imperatore, che avrebbero appoggiato le sue richieste10. La casa imperiale si era schierata dalla sua parte, a cominciare da Eudocia, che nel 438-439 avrebbe poi intrapreso un vero e proprio pellegrinaggio, dedicandosi particolarmente alla tutela e allo sviluppo dei Luoghi Santi. Pulcheria non volle essere da meno: proprio nel 428 (se la cronologia è corretta), la sorella dell’Augusto ottenne dalle autorità 7 E.D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire AD 312460, Clarendon Press, Oxford 1982. Cfr. J.W. Drijvers, Promoting Jerusalem: Cyril and the True Cross, in Drijvers, Watt, Portraits of Spiritual Authority cit., pp. 79-95. 8 Honigmann, Juvenal cit. 9 Iuvenalis è, ad esempio, il nome del vescovo di Narni, attivo nella seconda metà del IV secolo. 10 Giovenale allude a questi documenti (peraltro non conservati nel Teodosiano) negli Atti del Concilio di Calcedonia del 451 (VIII, 17).

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religiose la mano destra di santo Stefano, il primo martire della Chiesa, le cui spoglie erano state rinvenute nel 415 a Kefar Gamala, una località a circa venti chilometri da Gerusalemme11. Per celebrare l’acquisizione di questa importante reliquia, l’Augusta fece costruire una chiesa nel Palazzo di Costantinopoli12. Alla celebrazione della Pasqua seguì il consueto periodo di otto giorni, dedicato all’istruzione ai sacramenti dei nuovi battezzati. Il 7 maggio 428, Giovenale si mise in cammino verso est. Lo accompagnavano Passarione, un ecclesiastico dal grado di «corepiscopo-archimandrita», e il celebre «maestro di Chiesa» Esichio, autore di un commento al Libro di Giobbe13. Dopo aver percorso una decina di chilometri, i religiosi giunsero alla làura che il monaco Eutimio aveva appena fondato nel deserto della Giudea, e ne consacrarono la chiesa. Làura, in greco, significa «via stretta», ma il termine era passato a designare un’istituzione monastica a metà fra l’eremo e il cenobio: i monaci potevano pregare e meditare nelle loro celle, che però non erano isolate come quelle degli eremiti. Al contrario, gli ambienti erano adiacenti tra loro. Inoltre, la làura era strutturata intorno a un complesso centrale 11 Maraval, Lieux saints et pélerinages cit. Sui problemi cronologici cfr. sopra, p. 50, n. 15. 12 Analogamente, nel 415, in occasione della ricostruzione di Santa Sofia i vescovi di Palestina avevano offerto alla nuova chiesa le reliquie di Zaccaria, un profeta minore dell’Antico Testamento: nella singolare carta geografica dei Luoghi Santi, eseguita nel VI secolo sul mosaico pavimentale della chiesa di Madaba (Giordania), è raffigurato il monumento a forma di teatro, edificato intorno alle reliquie di Zaccaria. Cfr. Y. Tsafrir, The «Loca Sancta» and the invention of relics in Palestine from the fourth to seventh centuries: their impact on the ecclesiastical architecture of the Holy Land, in A.M. Lidov (a cura di), Vostochnohristianskie relikvii, Progress-Tradicija, Moskva 2003, pp. 56-76, 60. 13 Bibl. in Honigmann, Juvenal cit., p. 219.

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che comprendeva la chiesa, la direzione del monastero, l’ospizio per i visitatori e i pellegrini, e altre strutture comuni (la più importante era un forno per il pane)14. Il tutto dava quindi l’idea di un vero e proprio villaggio di monaci. Per buona parte della settimana i kelliòtai (gli abitanti delle celle) si raccoglievano in preghiera, svolgendo al tempo stesso attività materiali che non richiedevano un contatto con l’esterno, come ad esempio la fabbricazione di canestri. Intanto l’economo, coadiuvato da altri monaci, si occupava degli aspetti materiali della comunità, il tutto sotto la gestione dell’abate (hêgoùmenos). Il sabato e la domenica tutti partecipavano al servizio divino, mentre non sembra attestata la pratica del pasto in comune15. Originario delle regioni più occidentali dell’Armenia, poste sotto il controllo romano, Eutimio praticava la vita religiosa da oltre vent’anni (nel 428, all’epoca della fondazione della làura, aveva già passato i cinquanta). Pur avendo compiuto il suo apprendistato nella sua città d’origine, Melitene (oggi Malatya, in Turchia), poco dopo la sua ordinazione sacerdotale Eutimio si era trasferito in Palestina, dove aveva compiuto un lungo percorso monastico, compiendo praticamente tutte le esperienze che questo tipo di vita poteva offrire a un penitente. Il suo monastero fu un grande centro per la formazione dei monaci, che come lui provenivano da varie regioni del Mediterraneo orientale. Quelli ritenuti più idonei 14 Cfr. Y. Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries in the Byzantine Period, Yale University Press, New Haven-London 1992; sui problemi di ricostruzione della struttura di una làura, sulla base del confronto tra fonti agiografiche e fonti archeologiche, cfr. M. Joly, Les fondations d’Euthyme et de Sabas. Texte et archéologie, in Les saints et leur sanctuaire à Byzance cit., pp. 49-64. 15 Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries cit., pp. 18 sgg.

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ricevevano l’ordinazione sacerdotale e venivano inviati presso altre istituzioni ecclesiastiche, in Palestina o anche più lontano, dove operavano come diaconi, sacerdoti o anche vescovi. La làura di Eutimio si trovava a circa 10 km a est di Gerusalemme, a metà strada fra la Città Santa e il Mar Morto, non lontano dalla strada per Gerico16. L’abate, ormai alla sua terza fondazione, vi si sarebbe installato come eremita, anche se il sito, posto in una zona affollata dai pellegrini, non si prestava certo all’isolamento dell’anacoreta17. La strada fra Gerusalemme e Gerico era letteralmente costellata di luoghi di memoria: dal Monte degli Ulivi alla depressione che circonda il Mar Morto, il pellegrino attraversava una varietà eccezionale di zone a carattere desertico, passando per una serie di luoghi chiave della geografia biblica. Al tempo stesso, chi percorreva questa distanza di venti chilometri non era mai solo: a differenza dei deserti dell’Egitto e della Siria, quello di Giudea era troppo vicino alla città per offrire l’esperienza di un reale isolamento ascetico18. Collegati da una fitta rete viaria, i monasteri della Palestina contribuirono allo sviluppo dell’economia19. Ad esempio, nella regione del Negev si è riscontrato un forte incremento dei sistemi idraulici a partire dal V secolo; è molto probabile che la prosperità della regione sia da ricollegare all’interesse imperiale per i centri religiosi che attiravano i pellegrini, coPer una descrizione del sito cfr. Y. Hirschfeld, Euthymius and his monastery in the Judean desert, «Liber annuus», 43, 2003, pp. 339-371. 17 La data, attestata da Cirillo di Scitopoli, Vita di Eutimio 16, è controversa. La fonte fornisce una doppia datazione: l’indizione XI, corrispondente al 428, e il cinquantaduesimo anno di Eutimio che corrisponderebbe al 429. 18 Binns, Ascetics and Ambassadors cit., pp. 97-102. 19 Cfr. Binns, Ascetics and Ambassadors cit., p. 81. 16

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me il monastero di Santa Caterina sul Sinai. Negli insediamenti di Avdat (l’antica Oboda), Elusa e Shivta, gli archeologi israeliani hanno scoperto complessi di notevoli dimensioni per la spremitura dell’uva, che confermano una situazione attestata dalle fonti scritte a partire dalla metà del IV secolo. Un tempo si riteneva che la viticoltura in Palestina fosse stata introdotta dai monaci cristiani seguaci di sant’Ilarione; in realtà il vino faceva già parte della cultura e dell’economia degli arabi nabatei, che prosperavano nella regione sin dall’età ellenistica Il rifiuto di questa bevanda non era quindi un fenomeno legato alla cultura degli arabi, ma si ricollegava alle pratiche ascetiche di alcune comunità cristiane, come è attestato per la vicina Siria20. Lo sviluppo della viticoltura nel Negev si deve soprattutto alle nuove esigenze di mercato, che convogliavano i prodotti mediorientali verso Costantinopoli tramite i porti di Gaza e di Ascalona. Le regioni un tempo minacciate dai nomadi razziatori erano ora protette dall’esercito imperiale. Questo garantiva una maggior stabilità e anche un notevole sviluppo demografico, attestato in tutta l’area mediorientale21. La prosperità dei monasteri favorì anche i rapporti con le popolazioni arabe locali: ad esempio, la chiesa della làura di Eutimio era stata costruita da Pietro, un ‘saraceno’ convertito22; una delle due Cisterne della làura era riservata proprio ai saraceni (Cirillo di Scitopoli, Vita di Eutimio, 51)23. In La produzione e il consumo di bevande alcoliche nel Medio Oriente cfr. ora Alcohol (atti della XIX Aram Conference), «Aram», 17, 2005. 21 Cfr. A. Lewin, Il Negev dall’età nabatea all’epoca tardoantica, «Mediterraneo Antico», 5, 2002, pp. 319-375. 22 La Vita di Eutimio ricorda il suo nome prima della conversione, Aspebetos, che in realtà è un titolo persiano (aspapet, capo di cavalleria). 23 Cirillo di Scitopoli, Vita di Eutimio, 51. Secondo Cirillo (ivi, 10, 18, 19 sgg.), durante la persecuzione di Yazdgerd, il filarco dei saraceni «Aspebe20

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quegli stessi anni, sono noti tre vescovi di Palestina dai nomi tipicamente arabi: Abdelas (‘Abdallah) di Elousa, Saidas (Sa’id) di Phaeno e Natiras (Nadir) di Gaza24. L’incremento del numero di pellegrini, che giungevano da ogni parte per visitare i Luoghi Santi, era notevole. Intorno al 428, l’epoca della fondazione di Eutimio, la Vita del santo ricorda il soggiorno di ben quattrocento pellegrini armeni, diretti da Gerusalemme al Giordano, che a un certo punto avevano deviato dal loro cammino. Domiziano, l’economo del monastero, aveva comunicato a Eutimio la propria preoccupazione: come nutrire questa folla di affamati? Per miracolo, le scarse riserve della làura – pane, olio, vino – si moltiplicarono. Questo consacrò definitivamente la fama di Eutimio: la popolazione della làura raggiunse il numero di cinquanta monaci (Cirillo di Scitopoli, Vita di Eutimio, 17-18). La presenza di pellegrini armeni non deve stupire: già alla fine del IV secolo, san Gerolamo aveva esaltato il melting pot dei cristiani che accorrevano in Palestina, dalle Gallie all’India, per partecipare al coro – dissonante, ma sommamente pio – dei monaci e delle vergini (Epistola, 46, 10). Nello stesso periodo, intorno al 429, un eremita che viveva in una grotta presso Livias, tus» aveva aiutato molti cristiani a fuggire, finendo anche lui per fuggire. Secondo Cirillo, sarebbe stato accolto dal magister militum per Orientem, Anatolio, che lo avrebbe nominato filarco dei saraceni per conto dei romani. Aspebetus era pagano, quindi un ‘giusto’; suo figlio Terebon fu poi miracolosamente curato da sant’Eutimio. Il ‘giusto’ Aspebetus fu poi battezzato, e prese il nome di Pietro. Dal momento che Anatolio, intorno al 420, non era ancora magister utriusque militum per Orientem (carica esercitata dal 443 al 446), è probabile che vi sia un anacronismo. La PLRE risolve il problema attribuendo la nomina a filarco a Terebon, immaginando che Cirillo abbia confuso la nomina del padre con quella del figlio. D’altra parte, Mosè di Khoren (Storia degli armeni, 3, 57-58) indica un’attività di Anatolio durante la guerra del 421/422. 24 Binns, Ascetics and Ambassadors cit., p. 112.

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sulla riva orientale del Giordano, ricevette la visita di Nabarnugi, principe degli iberi del Caucaso. Con stupore del nobile, il monaco lo apostrofò per nome, e inoltre fece riferimento alla sua genealogia (Vita siriaca di Pietro d’Iberia, 85-87). Oltre a rievocare le moltiplicazioni operate da Cristo nei Vangeli, il miracolo di Eutimio rivela la ricchezza dei monasteri del deserto della Giudea, dove il grano cresceva con difficoltà e veniva trasportato dalla Transgiordania a dorso di cammello25. I monaci dovevano astenersi dal mangiare carne e pesce, ma, quando non compivano esercizi ascetici, la loro dieta non differiva di molto da quella degli altri abitanti dell’Oriente mediterraneo26. I monasteri usufruivano inoltre delle donazioni di ricchi devoti, a cui si aggiungevano quelle della casa imperiale. A questo patrimonio di base si aggiungevano le altre attività economiche, come l’artigianato. I cenobi della Palestina accoglievano spesso dei personaggi di riguardo. Fin dal 417 vivevano in Terrasanta, insieme alla madre Albina, Melania la Giovane e il marito Piniano. Questi giovani aristocratici, che già in precedenza avevano abbandonato i lussi e la mondanità di Roma, in seguito alla morte dei figli avevano preso la strada dell’ascetismo. Venduto il loro immenso patrimonio, le cui proprietà si estendevano in tutte le province occidentali, avevano scelto la vita ‘angelica’ della castità e della temperanza27. Trasferendosi in Terrasanta, Melania la Giovane seguiva l’esempio della nonna Melania Seniore che, nel 372, aveva lasciato Roma per vivere un’intensa esperienza monastica. La donna era vissuta in

Hirschfeld, The Judean Desert Monasteries cit., p. 83. Ivi, pp. 88-91. 27 Sulle modalità della cessione del patrimonio, cfr. Giardina, Carità eversiva cit. 25 26

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Palestina per ben ventisette anni, dove aveva fondato un monastero sul Monte degli Ulivi, ed era morta intorno al 410. La coppia si trasferì a Gerusalemme; Melania, però, rifuggiva dalla vita cittadina, e presto si ritirò in un cenobio femminile, sempre sul Monte degli Ulivi. Anche questo era un modo per tagliare i ponti con il suo passato aristocratico: del resto, a Roma viveva la ‘pecora nera’ della sua famiglia, il potente zio pagano Volusiano, che nel 428 era prefetto al pretorio in Occidente. Nel suo cenobio, Melania si dedicò ad attività intellettuali, come la trascrizione e la lettura dei testi sacri28. Questo atteggiamento era tipico di molti aristocratici che trovavano disdicevole la vita cittadina e preferivano ritirarsi nelle loro proprietà di campagna (soluzione praticata dalla stessa Melania, prima della sua scelta definitiva). D’altra parte, come ha osservato Andrea Giardina, si trattava di un isolamento piuttosto relativo: il cenobitismo di queste sante, praticato che fosse in città oppure in campagna, si svolgeva comunque sotto i riflettori dell’intero popolo cristiano: la gente del luogo, i pellegrini, i fedeli di tutto il mondo, cui venivano raccontate quelle straordinarie storie di donne aristocratiche che avevano abbandonato i loro palazzi d’oro per gli umili conventi della Terrasanta29.

L’appartenenza al fior fiore dell’aristocrazia senatoria le conferiva un vero e proprio carisma, molto apprezzato anche 28 La vicenda di Melania esemplifica l’evoluzione dell’elemento femminile nel mondo cristiano: F.E. Consolino, Modelli di comportamento e modi di santificazione per l’aristocrazia femminile d’Occidente, in A. Giardina (a cura di), Società romana e impero tardoantico, I, Laterza, Roma-Bari 1986, pp. 273-306; 684-699. 29 A. Giardina, Melania, la santa, in Fraschetti, Roma al femminile cit., pp. 259-285 (citaz. da p. 275).

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a Palazzo, in particolare dall’Augusta Eudocia (Vita di Melania la Giovane, 54-56). In Terrasanta, la tradizione ebraica favorì certamente una cristianizzazione meno traumatica che altrove. Ma il fanatismo dei cristiani fece le sue vittime anche qui: nel 402, il santuario pagano del Marneion a Gaza venne raso al suolo. Al suo posto, il vescovo Porfirio fece costruire una chiesa: il suo agiografo osservava compiaciuto che i basoli del sagrato, ricavati dalle rovine del tempio, erano calpestati da uomini e animali (Marco Diacono, Vita di Porfirio di Gaza, 76)30. Come in altre regioni, anche qui i monasteri occupavano spesso strutture preesistenti: l’esempio più interessante è quello della gloriosa fortezza di Masada, luogo-simbolo della resistenza giudaica contro Roma, trasformata in un monastero e ribattezzata Marda31. Con una Gerusalemme ormai ridotta a luogo di memoria dell’identità cristiana, e una Palestina percorsa da monaci e pellegrini, la comunità ebraica in Palestina non era ancora oggetto di persecuzioni sistematiche, ma certo doveva sentirsi minacciata. Ebrei e samaritani, profondamente irritati per il proliferare di luoghi del culto cristiano in tutta la Palestina, avevano ripreso a sperare nel 363, quando il nostalgico e utopista imperatore Giuliano aveva loro concesso espressamente di ricostruire il Tempio di Gerusalemme. Ma la parentesi di Giuliano fu breve, e la legislazione imperiale divenne sempre più repressiva nei loro confronti, fino a considerare la religione ebraica come una superstitio e non più come una reliCfr. B. Ward-Perkins, Re-using the architectural legacy of the past cit., pp. 225-244, spec. pp. 233 sg.; B. Caseau, POLEMEIN LIQOIS cit., pp. 96 sg. 31 Y. Hirschfeld, The importance of bread in the diet of monks in the Judean desert, «Byzantion», 66, 1996, pp. 143-155. 30

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gio. Gli ebrei di Gerusalemme vivevano essenzialmente nella coscienza della Diaspora, mentre molti ebrei e samaritani si convertivano al cristianesimo. Viceversa, se un ebreo convertiva un non-ebreo alla propria religione, o comunque favoriva l’opera di proselitismo di altri ebrei, veniva severamente punito. Sotto Teodosio II l’impero cercò di mitigare gli eccessi del fanatismo cristiano, che creavano solo disordini e scontento. Tuttavia, faceva anche il possibile per limitare la sfera d’azione delle comunità ebraiche. Così, se era lecito riparare le sinagoghe distrutte dalla furia dei monaci, al tempo stesso non era permesso costruirne di nuove. Tuttavia, l’impero si mostrava clemente con quegli ebrei che, già convertiti al cristianesimo, avevano deciso di rientrare nella comunità (Codice Teodosiano, 16, 8, 23): la legge, emanata nel 416, annullava quelle conversioni maturate per opportunismo, o per sfuggire a una situazione difficile32. Molti elementi di questa storia restano oscuri, a cominciare dalla presenza dei samaritani. Questa comunità religiosa, nata da una scissione in seno all’ebraismo intorno al V secolo a.C., e ancor oggi esistente (ma con un numero esiguo di adepti, divisi tra Israele e l’Autorità palestinese), ha molte analogie con il giudaismo tradizionale, ma ne differisce in parecchi punti: i samaritani accettano come tradizione solo il Pentateuco (i primi cinque libri della Bibbia), che d’altronde leggono in una differente versione; inoltre interpretano diversamente vari punti della Legge mosaica, e per 32 A.M. Rabello, The Attitude of Rome towards Conversions to Judaism (Atheism, Circumcision, Proselytism) (1999), in The Jews in the Roman Empire: Legal Problems, from Herod to Justinian, Ashgate, Aldershot 2000, XIV, pp. 37-68, spec. 65 sg.; Millar, Christian Emperors, Christian Church and the Jews cit.; Id., A Greek Roman Empire cit., pp. 126 sgg.

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questo non hanno il diritto di sposarsi con gli ebrei, né di condividerne i culti. Inoltre, la loro montagna sacra non è localizzata a Sion, bensì sul monte Gerizim presso l’attuale Nablus (Neapolis). Accomunati agli ebrei nella legislazione di Teodosio II, i samaritani – in gran parte di estrazione rurale e montanara – non godevano buona fama. Tuttavia, alcuni di essi fecero fortuna e ricoprirono incarichi di prestigio, anche perché si convertivano più facilmente al cristianesimo33. Anche la comunità ebraica ‘ortodossa’ (con le varie correnti che la componevano) stava attraversando un momento di crisi. Sotto la pressione delle autorità ecclesiastiche, l’impero stava escludendo i suoi membri gradualmente, ma inesorabilmente, dall’amministrazione e dalle attività legali. Poco prima del 429, come indica una costituzione del Teodosiano (16, 8, 9), cessò di esistere l’importante istituzione del patriarca, in ebraico nasi, una carica ereditaria che designava il presidente del Sinedrio, figura di grande autorità religiosa per tutti gli ebrei (cfr. Codice di Giustiniano, 1, 9,

Esaltati dalla parabola dei Vangeli, come tutte le categorie in qualche modo marginali, intorno al VI secolo molti samaritani di estrazione rurale collaboravano – insieme a cristiani ed ebrei – a sanguinose azioni brigantesche: Giovanni Mosco, Prato spirituale, 165. Cfr. K.G. Holum, Caesarea and the Samaritans, in R.L. Hohlfelder (a cura di), City, Town and Countryside in the Early Byzantine Era, Columbia Univ. Press, New York 1982, pp. 6573, spec. p. 67. In generale cfr. A.D. Crown, The Byzantine and Moslem Periods, in Id. (a cura di), The Samaritans, Mohr, Tübingen 1989, pp. 55-81. La loro marginalità religiosa li avrebbe portati allo sterminio da parte dell’Islam, che non li considerava Genti del Libro come ebrei e cristiani; ma la tensione era già forte durante l’impero cristiano, e sarebbe successivamente sfociata in tre sanguinose rivolte: nel 484, nel 529-30, infine nel 556. Sulla documentazione storica cfr. L. Di Segni, Mutual Relations Between Samaritans, Jews and Christians in the Byzantine Palestine, as Revealed Through The Epigraphic Finds, in A.D. Crown, L. Davis (a cura di), New Samaritan Studies, Mandelbaum, Sydney 1995, pp. 185-194. 33

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17)34. Nel corso dei secoli, il nasi era stato un punto di riferimento per tutta la Diaspora, soprattutto dopo la distruzione del Tempio nel 70 d.C. Ogni anno, i fedeli erano tenuti a inviargli uno speciale tributo. Per assicurarsi il controllo dell’intera comunità, il patriarca inviava a tutte le sinagoghe degli emissari di fiducia, detti ‘apostoli’, che avevano il diritto di riscuotere le tasse35. Anche se queste attività erano spesso oggetto di misure restrittive da parte dell’impero, i patriarchi venivano onorati con un titolo di alto rango. L’abolizione del patriarca non sembra essere dovuta a un atto repressivo. L’impero si limitò a prendere atto della morte senza eredi dell’ultimo nasi, che probabilmente era ancora Gamaliele VI, già colpito nel 415 da un provvedimento restrittivo. Teodosio II ne approfittò per decentrare l’autorità religiosa ebraica presso i capi delle singole comunità ebraiche, mentre il tributo proveniente dalle comunità della Diaspora fu devoluto al tesoro imperiale36. Queste misure segnarono l’inizio di un periodo di declino per la comunità ebraica palestinese. L’archeologo israeliano Zeev Safrai ritiene però che in alcune zone l’ebraismo abbia resistito alla penetrazione del nuovo culto, e che il cristianesimo in Palestina sia diventato una religione di massa solo a partire dalla seconda metà del V secolo37. Nelle aree più lontane dai centri costieri, come l’altopiano della Galilea, i culti tradizionali sarebbero stati mantenuti, come sembrerebbe attestare il carattere

34 Z. Safrai, The Missing Century. Palestine in the Fifth Century: growth and decline, Peeters, Leuven 1998, spec. p. 54. In ebraico moderno, il nasi è il presidente di Israele. 35 A. Linder, The Jews in the Legal Sources of the Early Middle Ages, Wayne State University Press, Detroit 1987, pp. 71 sg. 36 Ivi, p. 320-323. 37 Safrai, The Missing Century cit., pp. 78-82.

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più ‘orientale’ della cultura materiale38. Il tradizionalismo ebraico fu inoltre favorito dalla legislazione imperiale, che mirava a controllare le contaminazioni tra ebraismo e cristianesimo per evitare la proliferazione delle eresie. In effetti, non è sempre facile formulare una definizione di ‘ebraismo’ per il V secolo. Come nel caso dei cosiddetti manichei, l’impero considerava le minoranze religiose in termini generici e semplicistici, e anche gli ebrei non facevano eccezione. Del resto, alcuni termini utilizzati per definire certi gruppi del giudaismo – come i misteriosi minim, criticati a più riprese dalla letteratura rabbinica – non sono facilmente assimilabili a categorie moderne, e nemmeno alle categorie del pensiero classico e cristiano39. Nella prima metà del V secolo fu ultimata la redazione definitiva del cosiddetto Talmud palestinese, che riprendeva il percorso già tracciato due secoli primi dalla Mishnah. I testi talmudici, pur trattando di questioni religiose, rivelano anche aspetti importanti per la storia della comunità ebraica, che ne evidenziano le strategie identitarie rivelando «un ricco e complesso mondo di storia latente» (J. Neusner), una sorta di chiave per penetrare nell’universo immaginario ed emozionale degli ebrei del V secolo attraverso il punto di vista dei sagOltretutto, dopo la repressione della rivolta ebraica sotto Adriano, i grandi studiosi della Giudea si erano trasferiti in Galilea, contribuendo a segnarne il paesaggio religioso. Sui problemi della periodizzazione nell’archeologia israeliana cfr. E.M. Meyers, Byzantine Towns of the Galilee, in Hohlfelder (a cura di), City, Town and Countryside cit., pp. 115-131, spec. 117. 39 N. Janovitz, Rethinking Jewish identity in Late Antiquity, in S. Mitchell, G. Greatrex (a cura di), Ethnicity and Culture in Late Antiquity, Duckworth, London 2000, pp. 205-219. Fabrizio Lelli mi segnala una recente proposta di identificazione con i manichei: M. Ryzhik, Manim che sono minim e miminim che sono manim (in ebraico), «Mehqarim ha-lashon» [Ricerche linguistiche], 9, 2003, pp. 217-250. 38

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gi interpreti delle Scritture40. Elemento peculiare del Talmud palestinese, rispetto alla Mishnah, è lo sviluppo di una prospettiva storica delle relazioni fra gli ebrei e l’impero romano, espressa come una sorta di dialettica fra la debolezza di Israele e la potenza di Roma. Per i rabbini del Talmud, Dio avrebbe ordinato all’arcangelo Michele di fondare Roma per punire Salomone, colpevole di un matrimonio dinastico con la famiglia del faraone Neccho. I peccati degli ebrei avrebbero causato la grandezza dell’impero romano (Talmud palestinese, trattato ‘Avodah Zarah, 1, 2). La storia di Roma era quindi interpretata come un’antistoria di Israele41. Le colpe degli ebrei avevano determinato la vittoria degli idolatri, la tenebra per il popolo eletto. Nell’attesa che Israele si ravvedesse, determinando la venuta del Messia, occorreva rassegnarsi alla sorte e chiedere perdono per i propri peccati (Talmud palestinese, trattato Ta’anit, 1, 1).

40 J. Neusner, Judaic uses of history in Talmudic Times, in A. RapoportAlbert (a cura di), Essays in Jewish Historiography, Wesleyan University, Middletown (Ct.) 1988, pp. 12-39 (citaz. da p. 14). Sull’evoluzione di queste strategie cfr., ad esempio, L. Valensi, From Sacred History to Historical Memory and Back: the Jewish Past, «History and Anthropology», 2, 1986, pp. 283-305; M. Fishbane (a cura di), The Midrashic Imagination. Jewish Exegesis, Thought, and History, Suny Press, Albany (N.Y.) 1993. 41 Ivi, pp. 32 sg. Cfr. ora The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman culture, I-III, Mohr Siebeck, Tübingen 1998-2002.

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XI IL GRAN RE E LE SETTE PRINCIPESSE

Nonostante i cambiamenti ormai irreversibili, innescati dalle migrazioni di popoli e dagli squilibri politici, un’entità definibile come ‘Roma’, e riconosciuta come tale da sudditi e nemici, manteneva ancora l’antica autorità sul mondo mediterraneo, ed entro certi limiti anche sull’Europa. Ma quello romano non era il solo grande impero. Al di là dell’Eufrate un altro sovrano, o meglio un ‘re dei re’ (shâhanshâh), regnava sul grande impero dei Sasanidi, che si estendeva fino all’Asia centrale. I contatti diretti tra i due imperi erano rari, ma non per questo Costantinopoli e Ravenna eludevano il problema. Certo, come abbiamo visto, nello sforzo di recuperare un’unità imperiale Teodosio II aveva dovuto rinunciare alla tradizionale politica orientale romana, perdendo per sempre il regno d’Armenia e rafforzando le posizioni dell’impero rivale. L’imperatore, però, continuava a meditare la sua rivincita, come indica chiaramente un autore contemporaneo: «in quel periodo la guerra contro i persiani preoccupava particolarmente l’imperatore, e Nestorio faceva leva su queste ansie» (Socrate, Storia ecclesiastica, 7, 29, 5). D’altronde, i problemi della frontiera dell’Eufrate non inquietavano solo i militari e la corte di Costantinopoli: anche

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l’africano Quodvultdeus, quello che dichiarava umilmente ad Agostino di ignorare il greco e di non conoscere bene neanche le lettere latine, a trent’anni di distanza mostrava di essere ben consapevole della crisi dell’impero d’Oriente degli anni 420, parlando espressamente di ‘armeni’ che si rifugiavano presso l’imperatore contro la volontà dei persiani (Quodvultdeus, Libro delle promesse e delle predizioni di Dio, 3, 36). Negli stessi anni, a Ravenna, il vescovo Pietro Crisologo alludeva nei suoi sermoni ai simboli di regalità dell’impero sasanide (Pietro Crisologo, Sermone, 120, 2)1. Il Gran Re dell’Iran era il sasanide Vahrâm V, figlio di Yazdgerd I, e aveva più o meno l’età di Teodosio II. Gli autori arabi concordano nel ricordare che il futuro imperatore, forse per sfuggire alle congiure di corte, era stato educato come un arabo nell’oasi di Hîra (presso l’attuale Kûfa, nell’Iraq meridionale). La vicenda, sviluppata dalla tradizione islamica, fu arricchita di importanti dettagli nel poema Haft peikar (Le sette immagini) del poeta persiano Nezâmî, vissuto tra il 1141 e il 1209 nella città caucasica di Gandjeh (odierno Azerbaigian)2. Hîra era stata uno dei grandi centri della cultura beduina preislamica. Nezâmî la descrive come una città da Mille e una Notte, con palazzi decorati e giardini pensili, e soprattutto Per un’analisi del passo cfr. A. Panaino, Astral Characters of Kingship in the Sasanian and Byzantine Worlds, in La Persia e Bisanzio cit., spec. pp. 571 sg.; cfr. Id., I Magi e la stella nei Sermoni di san Pier Crisologo, in Ravenna da capitale imperiale cit., pp. 559-592. 2 L’opera, ultimata nel 1197 e dedicata al principe ‘Allâ-od-dîn Körp Arslan di Marâghé, fa parte di un ciclo di cinque poemi, tutti destinati a una grande fama. Per un’analisi esauriente del poema si veda M. Barry, Le Pavillon des Sept Princesses par Nezâmî de Gandjeh, Gallimard, Paris 2000. In italiano si veda la traduzione di A. Bausani, Nezâmî. Le sette principesse, Rizzoli, Milano 1982. 1

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con il meraviglioso castello di Khawarnaq, commissionato dal principe No’mân (in arabo al-Nu’mân) al grande architetto Semnâr3. Si dice che gli arabi avessero elaborato una propria scrittura proprio in questa città, e in effetti la più antica iscrizione storica in arabo era stata redatta nella prima metà del IV secolo per conto di uno dei primi Lakhmidi, i principi che avevano formato le strutture di un regno autonomo4. Inizialmente, i Lakhmidi si erano schierati con Roma, ma ben presto erano diventati vassalli dell’impero sasanide, e governarono l’oasi fino alla soppressione della dinastia, nel 602, da parte del Gran Re Cosroe II. Nel V secolo, i beduini di Hîra erano i guardiani della frontiera sasanide. Quando Flavio Dionisio compì la sua ambasceria, è probabile che il suo omologo persiano fosse stato scortato da questi guerrieri. Nel 428, il loro capo era il figlio di al-Nu’mân, il principe al-Mundhir, che in passato aveva accolto e protetto Vahrâm, affiancandogli come compagno di studi e giochi il proprio figlio, Nu’mân il Giovane. Come altri ‘saraceni’, anche al-Mundhir era vicino al cristianesimo: egli era devoto di san Sergio, il cui santuario si trovava nel luogo noto come la «Pianura dei Barbari», situato sulla frontiera desertica con l’Iran5. Tuttavia, nel 421-422 questo signore del deserto era stato al fianco dell’Iran contro il cristianissimo impero romano, e si era scontrato sul fronte mesopotamico con il generale imperiale, l’alano Ardabur, schierando tra l’altro Nezâmî, per seguire il suo sistema poetico-simbolico, stravolse la geografia e pone Hîra nello Yemen, terra della mitica Belqîs, la Regina di Saba. In effetti, intorno al VI secolo, lo Yemen sotto il controllo dei Sasanidi, e soprattutto, mentre la vera Hîra era stata ormai inghiottita dalle sabbie, le architetture dell’Arabia felix corrispondevano meglio alla sua leggenda. 4 Bibl. in G. Traina, Le «gentes» d’Oriente fra identità e integrazione, «Antiquité tardive», 9, 2001, pp. 71-80, spec. 74 sg. 5 Fowden, The Barbarian Plain cit., pp. 65 sg. Cfr. sopra, p. 24. 3

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un gran numero di elefanti6. Secondo al-Tha’âlibî, uno storico arabo dell’XI secolo, al-Mundhir avrebbe ottenuto da Vahrâm il controllo di tutti i territori che si estendevano dalla Mesopotamia fino alla Mezzaluna fertile. Si trattava quindi di una sorta di foedus, analogo a quello che i romani praticavano con i barbari insediati nelle loro province7. Nella cultura islamica medievale, che riprese e rielaborò le tradizioni epiche e annalistiche delle gesta dei re sasanidi, Vahrâm V è noto come Bahrâm Gôr, ovvero ‘Vahrâm onagro’. Dare a un imperatore dell’asino selvatico può sembrare curioso, e in effetti si è pensato che, almeno in origine, l’epiteto dovesse significare ‘grande’ o ‘potente’8. In realtà, questi equidi sono tra gli animali più veloci dei deserti dell’Asia centrale. Inseguire un onagro era una dura impresa anche per un esperto cavaliere, e ciò permise ai loro branchi di sopravvivere fino a quando i cacciatori non si equipaggiarono con 6 Le esperienze passate avevano mostrato la debolezza delle tattiche fondate sull’uso degli elefanti, ma avevano anche mostrato che l’uso di un gran numero di elefanti poteva essere decisivo in battaglia. Nell’India medievale, si poteva arrivare a far la guerra nel solo scopo di sottrarre elefanti al nemico, e questo modo di combattere si protrasse fino all’introduzione delle armi da fuoco. Cfr. G. Busquet, J.-M. Favorin, Tombeau de l’éléphant d’Asie, Chandeigne, Paris 2002, pp. 144 sg. Sull’uso militare degli elefanti nel mondo tardoantico cfr. Ph. Rance, Elephants in Warfare in Late Antiquity, «Acta antiqua Hungariae», 43, 2003, pp. 355-384. 7 Malco di Filadelfia (fr. 1) parla di federati saraceni (toùs hypospondoùs Sarakènous) sia nell’impero romano che in quello persiano. Per evitare le defezioni, il trattato del 422 proibiva a entrambe le parti di accogliere i saraceni ribelli. 8 L’iranista Michael Barry ricorda l’epiteto turco di gûr-khan o gôrkhan riferito ai principi della dinastia dei Qarâ-Khitây, e l’ulteriore accezione di gôr in persiano nel senso di ‘tomba’: Le Pavillon des Sept Princesses cit., p. 735. L’epiteto, riferito a Vahrâm, compare già nel trattato pahlavi (VIII-IX sec.) su Le capitali provinciali della terra d’Iran, che cita inoltre una città di VahrâmGôr fondata dal medesimo re in terra di Media. Su questa opera cfr. C. Cereti, La letteratura pahlavi. Introduzione ai testi con riferimenti alla storia degli studi e alla tradizione manoscritta, Mimesis, Milano 2001, pp. 202 sg.

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mezzi motorizzati. Lo scatto dell’onagro era noto anche in Occidente: i tecnici militari ellenistici battezzarono così una macchina da lancio usata per gli assedi. Il soggiorno presso i beduini spiega la particolare abilità di Vahrâm nella caccia agli animali del deserto, ma soprattutto la sua particolare attenzione al mondo della frontiera e alle diversità etniche e religiose all’interno dell’impero sasanide. L’educazione del giovane principe a Hîra gli avrebbe fornito le doti necessarie per comandare su entrambi i popoli. La leggenda medievale di Vahrâm ‘onagro’ attingeva a opere perdute della letteratura pahlavi, come il Khoday-nâmak (Libro dei sovrani)9. Ma, come osserva Michael Barry, la figura così idealizzata del re rappresenta una sorta di eroe archetipale della letteratura iranica10. In effetti, l’antichissima tradizione del Re Cacciatore risale almeno all’epopea di Gilgamesh, e nel mondo iranico si ricollega a divinità quali l’omonimo Vahrâm, che gli antichissimi libri sacri mazdei definivano Verethragna, e gli armeni conoscevano come Vahagn11. Il caNezâmî indica come fonti storiche del suo poema la cronaca araba di al-Tabarî (838-923), il suo adattamento in persiano da parte di Bal’amî, vizir di Bokhârâ († 973), infine il Libro dei re di Ferdowsî (ca. 940-ca. 1025). Sul Khoday-namak cfr. Cereti, La letteratura pahlavi cit., p. 191. Altre tradizioni sasanidi sembrano tramandate da altre opere, note nel medioevo Âyin-nâme, dedicate all’organizzazione dell’impero, alla divisione in classi e alla complessa etichetta di corte: A. Tafazzoli, s.v. A’în nâma, in Encyclopaedia Iranica 6, London, Boston e Henley 1985, p. 692. Uno di questi trattati fu utilizzato dall’autore arabo al-Giahiz, che nel IX secolo scrisse un Libro dei popoli e dei regni, con una serie di precetti etico-didattici tratti dai modelli dei governanti del passato, a cominciare dai Sasanidi. Così, i cortigiani di Bagdad e Samarra apprendevano il complesso cerimoniale iranico, con le sue gerarchie di privilegi e le complicate norme di etichetta. Giahiz rappresenta Vahrâm come un sovrano particolarmente dedito ai lussi e ai piaceri. 10 Barry Le pavillon cit., p. 537. 11 Gli equivalenti occidentali sono Ares e, soprattutto, Eracle. Cfr. G. Scarcia, Heracles-Verethragna and the Mi’râj of Rustam, «Acta Orientalia Hungariae», 37, 1983, pp. 85-109. 9

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risma della discendenza iranica ne determinava la superiorità anche presso nazioni che avevano compiuto altre scelte religiose: ad esempio, nella cristianizzata Iberia (parte dell’attuale Georgia), il paese di riferimento restava l’Iran, considerato «terra di eroi e giganti» (Vita del re Vakhtang Gorgasal, p. 170 Qauchishvili)12. L’iconografia sasanide del re cacciatore aveva colpito già attenti osservatori romani. Ai tempi della spedizione di Giuliano nel 363, lo storico Ammiano Marcellino aveva osservato di persona le pitture di una residenza di caccia del Gran Re, situata in mezzo a un ameno boschetto di cipressi presso il Tigri: in ogni parte del palazzetto si potevano osservare delle pitture tipiche di questo popolo (gentiles picturas), che rappresentavano il re nell’atto di uccidere degli animali selvatici in cacce d’ogni tipo. Infatti, sia nella letteratura che nell’arte, i persiani rappresentano esclusivamente guerre e massacri (Ammiano, 24, 6, 3).

E la tradizione che attribuisce a Vahrâm il perfezionamento di un arco usato per la caccia non è forse del tutto lontana dalla realtà storica, come anche quella riportata da alTha’âlibî, per cui il re avrebbe appreso il greco, il sanscrito e l’ebraico. Le tre lingue rappresentavano infatti i tre pilastri della cultura in Oriente: rispettivamente l’astronomia, la medicina e la legge religiosa di tradizione salomonica. Una simile sapienza, unita al valore appreso dagli arabi e alla gloria carismatica (khwarrah) del monarca sasanide, faceva di lui un sovrano potentissimo, degno di competere con Teodosio II. Ch. Rapp Jr., Images of Royal Authority in Early Christian Georgia, in Al-Azmeh, Monotheistic Kingship cit., pp. 155-172, spec. 160. 12

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Questa immagine di Vahrâm, diffusa nella letteratura medievale araba e persiana, è stata immortalata soprattutto dal poema di Nezâmî, Le sette immagini. I manoscritti illustrati di quest’opera, spesso capolavori dell’arte islamica, raffigurano l’imperatore nell’atto di rincorrere gli onagri per marchiarli a fuoco, o mentre trapassava un onagro e un leone con una sola freccia. Ovviamente non poteva mancare l’impresa più favolosa, l’uccisione di un drago. Narra il poeta che, alla fine di una delle sue cacce sfrenate, il re vide una stupenda femmina d’onagro, che inseguì per tutta una giornata, finché non si trovò di fronte un terribile drago. A questo punto capì che la femmina d’onagro lo aveva spinto fin lì perché uccidesse il mostro. In effetti, dopo aver decapitato e sventrato il drago, Vahrâm trovò nelle sue viscere il piccolo onagro che aveva divorato. Così vendicata, la madre lo guidò allora in un vicino antro dove si trovava un ricchissimo tesoro. L’opera di Nezâmî è nota anche come Le sette principesse. Infatti, il nucleo del poema è costituito dalle storie narrate al re dalle sue sette spose. Le principesse provenivano dai «sette continenti del mondo»: l’India, Bisanzio, il Khwarezm (Asia centrale), la terra degli slavi, l’‘Occidente’ (grosso modo, i regni germanici), la Cina e infine l’Iran. La principessa persiana discendeva dalla più antica stirpe regale; quella slava e quella del Khwarezm erano state scelte per la loro bellezza, mentre sia quella ‘occidentale’ che quella cinese, figlia del ‘Gran Khan’ erano state reclamate insieme ad altri tributi. Solo la principessa bizantina era stata ottenuta con la forza: Vahrâm «assaltò la terra dei Rûm mettendo quelle contrade a ferro e fuoco. Il Cesare, atterrito, non aggiunse verbo e concesse la figlia con tante scuse». La descrizione dei «sette continenti», volutamente sfuma-

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ta, è ovviamente anacronistica. Del resto, l’eroizzazione dei re sasanidi presente in Nezâmî e presso altri autori è ben posteriore alla caduta della monarchia sasanide nel VII secolo. Ma il modo in cui il Vahrâm della finzione era riuscito a ottenere la principessa bizantina riecheggia in qualche modo le vittorie del Vahrâm storico sull’impero d’Oriente. Del resto, ancora nel medioevo, si affermava che, sotto il suo regno, l’Iran aveva vissuto il suo periodo di massimo splendore. Nella tradizione religiosa iranica, Vahrâm era riconosciuto a buon diritto come l’incarnazione di quella figura che la tradizione zoroastriana definisce il Sôshâns, «Salvatore» del mondo e nemico della Menzogna. Un’eco di questa interpretazione apocalittica della storia si ritrova nel testo cosmologico persiano noto come Bundahishn. In uno dei capitoli finali, redatti quando ormai l’impero sasanide era solo un ricordo glorioso nelle coscienze degli zoroastriani superstiti, si ricorda un’antica profezia, che preannuncia l’avvento di un Gran Re chiamato Wahrâm: tutti gli uomini lo seguiranno. egli prenderà sotto il suo comando l’India, Roma, la terra dei turchi e tutti i paesi. Toglierà tutte le credenze errate, stabilirà la religione di Zoroastro, e nessuna [altra] credenza potrà venire allo scoperto (Bundahishn, 33, 27 sg.)13.

Il ruolo salvifico dell’imperatore era giustificato dal suo accordo con i sacerdoti della religione zoroastriana. In effetti,

Anche se la natura del testo non consente di collocarlo in un preciso contesto storico, vari indizi desunti da altri testi pahlavi suggeriscono l’identificazione di questo Wahrâm con Vahrâm V. Dimostrazione in C. Cereti, Again on Wahrâm î Warzâwand, in La Persia e l’Asia centrale da Alessandro al X secolo, Accademia dei Lincei, Roma 1996, pp. 629-639. Sul Bundahishn cfr. Cereti, La letteratura pahlavi cit., pp. 87-105. 13

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Vahrâm V fu il primo re sasanide che non venne incoronato da un nobile, ma direttamente dal môbadân môbad, il gran sacerdote dei magi. La cerimonia di investitura si era quindi trasformata in un vero e proprio processo di santificazione14. Vahrâm dimostrò anche di possedere ottime doti politiche. Abbiamo visto come Teodosio, nel 428, fosse stato costretto a cedere sull’Armenia, con una mossa che aveva avuto ripercussioni in tutto il mondo mediterraneo. Per comprendere appieno il trattato del 428, occorre esaminare la situazione nella sua globalità, e cercare di ricostruire la politica sasanide degli ultimi anni. Già nel 421-422, provocato da Teodosio II e costretto a combattere una guerra in condizioni di inferiorità, Vahrâm era riuscito a concluderla in modo onorevole: i romani si erano dovuti ritirare rapidamente a causa di un’invasione di unni in Tracia, praticamente alle porte di Costantinopoli15. Questa migrazione repentina appare sospetta: forse i barbari si erano accordati con il Gran Re. In effetti, Vahrâm aveva avuto contatti con gli unni fin dall’inizio del suo regno, quando un forte esercito al comando di un khagan aveva passato il fiume Oxus per invadere la ricca oasi di Merv. L’orda si era poi diretta verso occidente, fino a Rhagae (l’odierna Teheran). I suoi componenti appartenevano probabilmente alla tribù unica detta degli «eftaliti», che le fonti bizantine distinguono dalle tribù dei chioniti e dei kidariti (ma le fonti persiane e indiane si limitano a parlare di «unni 14 Dopo il 491, un’analoga procedura fu introdotta anche a Costantinopoli, con l’incoronazione dell’imperatore da parte del patriarca. I due imperi, così apparentemente distanti, mostravano in realtà degli evidenti contatti, soprattutto nelle modalità di ostentazione del potere, come l’abito e il cerimoniale. 15 B. Croke, Evidence for the Hun Invasion of Thrace in A.D. 422, «Gr., Rom. and Byz. Studies», 23, 1982, pp. 347-367.

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bianchi» e «unni rossi»)16. I persiani non erano nuovi a questo genere di attacchi, e conoscevano bene i punti deboli del nemico. Tuttavia, per concludere le ostilità Vahrâm era stato costretto a cercare un accordo e pagare un tributo. Le fonti orientali presentano la guerra contro gli unni come un’unica campagna, in cui il Gran Re riuscì a rovesciare la malasorte e sconfiggere il nemico, ma forse il racconto sintetizza gli sviluppi di un conflitto più complesso. La prima fase, conclusasi con l’accettazione delle pretese del re degli unni, il khagan, coincide probabilmente con la guerra con Roma del 421-422, che, come abbiamo visto, si era conclusa proprio a causa di un attacco di unni (non è chiaro di quale tribù) contro la Tracia. La seconda fase, che vide la riscossa persiana, si concluse intorno al 427. L’interesse di Vahrâm per il controllo dell’Asia centrale non era dovuto soltanto a esigenze di ordine militare. La posta in gioco era la «Via della Seta»17: una serie di percorsi carovanieri che si estendevano lungo l’asse che collega il Medio Oriente alla Cina, passando per le steppe e i deserti dell’Asia centrale. Partendo dalla città di Ch’ang-an (Sian), la Via della Seta si dirigeva verso nord-ovest, fino all’oasi di Dunhuang, attraverso la regione del Kansu. Di lì proseguiva attraverso la ‘porta di Giada’ (Yu-menkuan): a questo punto le carovane, per evitare il deserto del Taklamakan, potevano scegliere due percorsi diversi: la pista settentrionale, che si dirigeva verso Hami per costeggiare poi le ‘montagne celesti’ fino all’oasi di Kashgar, ovvero quella meridionale che raggiungeva Kashgar fiancheggiando le pendici meridionali delle montagne tibetane, poco sopra il passo del Karakorum. Cfr. H. Bailey, Hârahûna, in Asiatica. Festschrift Friedich Weller, Harrassowitz, Leipzig 1954, pp. 12-21. 17 L’espressione è però moderna, e fu introdotta nel XIX secolo dai geografi. 16

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Da Kashgar, le carovane dovevano affrontare l’altopiano del Pamir, ovvero il ‘tetto del mondo’, e di lì, passando per i centri di Samarcanda, Bukhara e Merv, entravano in territorio sasanide, per dirigersi verso il Mediterraneo. Ma le montagne dell’Asia centrale facevano da sfondo a diverse altre piste, che congiungevano altri importanti mercati, nell’attuale Afghanistan o nell’India settentrionale. Mentre gli antichi Xiongnu (il nome degli unni nelle fonti cinesi) si rivolgevano verso occidente, nel 428 nelle steppe dell’Asia centrale si era affermato l’‘impero ombra’ di Rouran. Intanto, la Cina stava attraversando un lungo periodo di divisioni interne (durerà fino al 581) che la distolsero dal controllo della Via della Seta. Nel periodo che ci interessa, i percorsi mercantili erano contesi tra unni e persiani: un papiro del V secolo parla addirittura di «seta unnica», in riferimento alle sete cinesi che giungevano negli empori mediterranei passando per le regioni dominate dagli unni18. Anche nell’attuale Afghanistan settentrionale, l’antica Battriana, sono stati rinvenuti molti documenti scritti nelle numerose lingue diffuse nella regione. Se è giusta la datazione dell’èra battriana a partire dal 233 d.C., proposta da Nicholas Sims-Williams, disponiamo di un documento amministrativo datato al 428: una ricevuta che attesta la produzione di 64 misure di grano (tasko, letteralmente «quarto»), inviate al proprietario Keraw dagli amministratori Soras e Aspand19. D’altra parte, questa terra sembra aver avuto minor importanza rispetto alla Sogdiana, e i dati archeologici attestano un periodo di decadenza economica, anche se i Cfr. J. Dirthart, E. Kislinger, «Hunnisches» auf einer Wiener Papyrus, «Tyche», 2, 1987, pp. 5-10. 19 N. Sims-Williams, Bactrian Documents from Northern Afghanistan. I: Legal and Economic Documents, Oxford Univ. Press, Oxford 2000, pp. 42 sg. 18

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monasteri buddhisti continuarono a mantenere una certa vitalità20. L’antico splendore della Battriana decadde in favore di un agguerrito gruppo di mercanti originari della Sogdiana, regione dell’Iran orientale situata tra l’Amû-Daryâ e il Syr Daryâ. Come i battriani, anche i sogdiani parlavano una lingua iranica tramandata da numerosi testi di carattere commerciale e soprattutto religioso. Si deve a loro la fondazione di importantissime città dell’Asia centrale, come Bukhara e Samarcanda. Sempre ai mercanti sogdiani si deve la diffusione del buddhismo in Cina, verso il II-III d.C. Nel 428, le relazioni ufficiali tra sogdiani e cinesi erano ancora interrotte: solo nel 435 riprenderanno i contatti politici e commerciali con la corte dei Wei del nord, e pochi anni dopo anche con quella dei Song al sud21. Nel corso del V secolo, i sogdiani si fusero con la nazione degli unni, come dimostra la frequenza del nome hwn nelle iscrizioni. Gli unni avevano invaso la Sogdiana durante la seconda metà del IV secolo. Una cronaca cinese riporta la presenza di una dinastia Xiongnu a Samarcanda. Nel 437, la dinastia era già al suo terzo rappresentante, che la fonte definisce Huni22. Le fonti non consentono di chiarire del tutto il contesto storico, ma si può pensare a un periodo di relativa calma almeno fino alle guerre tra unni e persiani sotto Vahrâm V. Le emissioni monetali del Gran Re attestano una sua attività a Merv, in Margiana, dove fece rafforzare le difese della città23. É. de La Vaissière, Histoire des marchands sogdiens, Collège de France, Paris 2002, pp. 105-109, 115. 21 I pellegrini buddhisti continuarono peraltro a circolare abbastanza liberamente: ivi, p. 73. 22 Ivi, p. 103. 23 S.D. Loginov, A.B. Nikitin, O nachal’nom etape chekanki bukarskih 20

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Nella stessa epoca si ha menzione della città di Maymurgh, sviluppatasi da un sito più antico in seguito alla realizzazione del canale di Dargom, mentre i dati archeologici attestano una concentrazione di siti nella valle dello Zerafshan – il «fiume dei carovanieri» delle fonti cinesi – e la fondazione di nuove città24. A differenza dei loro cugini stanziati in Europa centrale, in Sogdiana gli unni dell’Asia centrale portarono la ricchezza, monopolizzando i commerci dell’interno, mentre i rivali persiani continuarono a gestire la via marittima dell’Oceano Indiano. A questa geografia reale si contrapponeva una geografia mitica, fatta di terre lontane e favolose, dove era possibile trovare mondi magici e perfetti. Morto appena un anno prima, nel 427 d.C., nella Favola dei fiori di pesco lo scrittore taoista T’ao Yuan aveva descritto il Paese degli Alberi di Pesco come un mondo popolato da immortali, un rifugio fuori dal tempo alle difficoltà della vita25. La tradizione tibetana ha accolto queste tradizioni, integrandole alle leggende già note di un paradiso perduto, e finì per elaborare un mito della Valle Nascosta, entrato nell’immaginario occidentale con la «Shangri-la» del romanzo Orizzonte perduto di James Hilton26. Un’eco di queste tradizioni si ritrova anche nel Mediterraneo cristiano, dove già intorno al IV secolo circolavano descrizioni del mondo che immaginavano le terre d’Oriente

podrazhanik drahmam Varahrana V, in «Obshchestvennye Nauki v Uzbekistane», 6, 1985, pp. 49-53. 24 de La Vaissière, Histoire des marchands cit., p. 88; pp. 109 sgg. 25 R. Stein, Le monde en petit. Jardins en miniature et habitations dans la pensée religieuse d’Extrème-Orient, Flammarion, Paris 1987, p. 256. 26 G. Orofino, The Tibetan Myth of the Hidden Valley in the Visionary Geography of Nepal, «East and West», 41, 1991, pp. 239-271.

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come un luogo di passaggio in diretta comunicazione con il Paradiso terrestre. Ma torniamo alle guerre di Vahrâm. Per riprendere il conflitto, il Gran Re iniziò la sua riscossa nell’Azerbaigian, reclutando anche truppe in Armenia. L’armata sasanide costeggiò la catena montuosa che segue la riva meridionale del Mar Caspio, fino a giungere a Merv. La battaglia finale, conclusasi con la morte del capo unno e la fuga dell’orda al di là dell’Oxus (Amû-Daryâ), si concluse con un saccheggio generale e con la cattura della sposa del khagan. Mentre uno dei suoi generali inseguiva gli unni nella Transoxiana, ingaggiando una nuova battaglia dall’esito vittorioso e sanguinoso, il Gran Re poteva adornare la propria corona con un gran numero di perle, simbolo universale della purezza, collegato alla nobiltà regale27. Una colonna di confine fu eretta presso il fiume Oxus. La regione circostante, detta del Khorasan, fu affidata al fratello di Vahrâm, Narseh. In questo modo veniva confermato il ruolo dell’Oxus come linea di confine fra l’Iran e il Turan, fra popoli sedentari e popoli delle steppe, distinzione che nella tradizione zoroastriana richiamava la separazione cosmica tra Bene e Male, tra regno della Luce e regno delle Tenebre e della Menzogna (drûj). Gli abitanti di queste terre ricordarono a lungo la figura di Vahrâm: dirham con la sua effigie servirono più tardi come prototipo per le emissioni monetali dell’oasi di Bukhara (fig. 13)28. Le fonti orientali narrano di ulteriori campagne di Vahrâm Nel Sikender-nâme, il poema dedicato ad Alessandro Magno, Nezâmî racconta il suo concepimento come quello di una perla reale in una conchiglia fecondata dalla pioggia di primavera. 28 R.N. Frye, The political history of Iran under the Sasanians, in The Cambridge History of Iran, III.1, Univ. Press, Cambrige 1983, pp. 116-180, spec. 145. 27

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in India, riprendendo però tradizioni fortemente romanzate. Il re, travestito da semplice ufficiale (proprio come Alessandro Magno nel Romanzo di Alessandro), si sarebbe recato alla corte di «Shangal», il re del Sind storicamente noto come Chandragupta II (375-415), per continuare le sue gesta di sterminatore di mostri. Al-Tha’âlibî ricorda che, in campagna, Vahrâm sconfisse il peggior nemico di Shangal, che lo ricompensò dandogli in sposa la figlia. Fra i beni e le ricchezze che costituivano la dote, vi era anche il porto di Daybul (Banbhore), sul delta dell’Indo, a 55 chilometri dall’attuale Karachi; l’acquisizione di questo emporio permise al re di consolidare il commercio persiano nell’Oceano Indiano29. Secondo il Libro dei Re di Ferdowsî, Vahrâm sarebbe rientrato in Iran portando con sé dall’India dei musicisti lûlî, antenati degli zingari, per intrattenere la corte: per gli studiosi della civiltà gitana si tratterebbe della prima attestazione di una migrazione di zingari, ed è probabile che l’aneddoto rechi un fondo di verità. La mossa successiva di Vahrâm fu quella di inglobare l’Armenia nell’impero sasanide, approfittando delle difficoltà dell’impero in Occidente. Poiché l’impresa non fu compiuta manu militari, bensì grazie a una trattativa diplomatica, difficilmente essa avrebbe potuto fornire materia per i racconti epici e le canzoni di gesta elaborati dai poeti di corte. Ma i perAl-Th’aâlibî, Ghurar Mulûk al-Fârs, tr. francese a cura di H. Zotenberg, Histoire des Rois des Perses, Paris 1910, pp. 560-4: cfr. V. Fiorani Piacentini, International Indian Ocean Routes and Gwadar Kûh Batil Settlement in Makrân (2nd-6th centuries AD), «Nuova Rivista Storica», 72, 1988, pp. 307339, spec. 327 sgg. In una recente rassegna di studi sull’economia tardoantica, M.G. Morony ha tracciato un parallelo tra il mondo mediterraneo e l’impero sasanide, osservando la supremazia di quest’ultimo sul commercio nell’Oceano indiano: M.G. Morony, Economic Boundaries? Late Antiquity and Early Islam, «Journ. of the Econ. and Soc. hist. of the Orient», 47, 2004, pp. 166-194. 29

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siani sapevano bene che l’annessione del regno armeno era il vero capolavoro politico di Vahrâm. Dopo secoli di inutili tentativi, spesso sfociati in conflitti sanguinosi, un re iranico si impossessava di un territorio di tradizione iranica. Certo, l’Armenia era ormai cristiana: un secolo e mezzo di evangelizzazione avevano sradicato le antiche credenze. Il solo tempio pagano rimasto in piedi era quello di Garni (fatto costruire dai romani dopo il trattato di pace del 63 d.C.), ed era stato risparmiato al fanatismo della nuova religione solo perché fungeva da santuario del culto dinastico degli Arsacidi d’Armenia30. Del resto, nonostante l’ostilità del clero zoroastriano, gli stessi cristiani di Persia erano stati ben integrati nell’impero sasanide. A riprova della fiducia dell’impero nei loro confronti, i rappresentanti più importanti del clero venivano incaricati di importanti missioni: ad esempio, l’alto prelato Akhai era stato inviato come arbitro super partes per indagare se un carico di mercanzie provenienti dall’India fosse stato realmente rubato dai pirati, o non se ne fosse invece appropriato il governatore locale, un nipote dell’imperatore (Patrologia Orientalis, V, pp. 324-326). Nel 428, il capo della Chiesa di Persia era l’influente Dâdîshô’, già vescovo della regione orientale del Khorasan, che aveva contribuito alla difesa della sua terra contro il recente attacco degli unni31. Protetta da Vahrâm e inquadrata nell’impero sasanide, la Chiesa 30 Agli inizi del suo mandato, che durò fino al 456, il nuovo capo della Chiesa non ebbe vita facile. I suoi rivali riuscirono anche a farlo incarcerare, ma riuscì a superare la crisi proprio grazie alla diplomazia di Teodosio II, e a risolverla del tutto nel 424, con un nuovo concilio a Seleucia/Ctesifonte: cfr. sopra, p. 16. 31 J. Labourt, Le christianisme dans l’empire perse sous la dynastie sassanide (224-632), Librairie V. Lecoffre, Paris 19042, pp. 119-125.

XI. Il Gran Re e le sette principesse

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persiana era ormai separata da quella ‘cattolica’, e non fu più oggetto di persecuzioni32. Secondo un aneddoto riportato da Teofane (Cronaca, anno 5916), il vescovo della Mesopotamia Marouthas avrebbe ottenuto la benevolenza del Gran Re liberando suo figlio, il futuro Yazdgerd II, da un dèmone che lo possedeva33. La Chiesa di Persia sembra aver già inviato alcuni missionari verso est, lungo le vie commerciali più importanti. Risale al 424 la fondazione della sede episcopale di Merv, in Margiana, ai confini dell’impero sasanide34. Del resto, l’Asia centrale era da tempo il rifugio di molti manichei, a loro volta sfuggiti alla repressione romana e alle sanguinose persecuzioni organizzate dal clero zoroastriano dell’impero sasanide. Nestorio, appena insediato a Costantinopoli, non poteva immaginare che, pochi anni dopo, i seguaci della sua interpretazione del cristianesimo sarebbero stati costretti ad abbandonare i territori dell’impero e rifugiarsi nell’impero sasanide; in seguito si sarebbero spinti fino in Mongolia, in Cina e in Indonesia. Labourt, Le christianisme cit., p. 125. Lo stesso aneddoto è però riportato con una data ben più alta da Socrate, Storia ecclesiastica, 7, 8; cfr. C. Mango, R. Scott, The Chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern History AD 284-813, Oxford Univ. Press, Oxford 1997, p. 133. 34 de La Vaissière, Histoire des marchands cit., p. 105 (che però, anacronisticamente, la indica come sede «nestoriana»). 32 33

EPILOGO

Il nostro viaggio termina qui. Il seguito è noto: la pars occidentale dell’impero romano sopravvisse per circa mezzo secolo, lasciando alla Nuova Roma l’eredità dell’Urbe. Noi, però, fermiamo l’immagine all’anno 428 dell’èra corrente, o, più correttamente, all’anno dei consoli Felice e Tauro, il 1181 dalla fondazione di Roma (e si potrebbe continuare, visto che all’epoca coesistevano diversi calendari e sistemi cronologici)1. Qui ci limiteremo a ricordare la sorte dei principali personaggi che abbiamo incontrato. Artashês d’Armenia finì i suoi giorni in terra persiana, probabilmente nella famigerata ‘Fortezza dell’Oblio’, dove erano già stati rinchiusi altri suoi predecessori2. I Sasanidi non perseguitarono la Chiesa d’Armenia e non ne intaccarono i privilegi, ma cercarono di controllarla come avevano fatto con i cristiani d’Iran. L’anziano katholikòs Sahak fu reintegrato nelle sue funzioni, ma poco dopo si ritirò in eremiQuesto computo era osservato soprattutto dalla burocrazia ufficiale, e segnatamente in Occidente, dove la tradizione romana era più rispettata. All’inizio del 449 Polemio Silvio, un ex funzionario imperiale residente in Gallia, redasse addirittura un breviario che cercava di integrare il calendario tradizionale delle feste dell’Urbe con le nuove festività cristiane: cfr. Fraschetti, La conversione cit., pp. 300-306. Polemio Silvio, amico di importanti prelati delle Gallie, era però considerato come «mentalmente disturbato» (Cronaca gallica dei 452, anno 438). 2 G. Traina, La forteresse de l’Oubli (con un’appendice di C.A. Ciancaglini), «Le Muséon», 15, 2002, pp. 399-422. 1

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taggio. Il fedele ambasciatore Flavio Dionisio, dopo aver rivestito il consolato, continuò la sua attività diplomatica: pochi anni dopo fu inviato da Teodosio presso il re degli unni Ruga, zio e predecessore di Attila. Nestorio fu sconfessato nel 431 al concilio di Efeso, convocato da Teodosio con l’appoggio di Papa Celestino e l’accordo di Cirillo di Alessandria. Il papa morì nel 432, un anno dopo Paolino di Nola. Dopo un periodo di resistenza da parte di Nestorio e dei suoi alleati ancora fedeli, le opere dell’ex vescovo furono pubblicamente bruciate. Infine lo deportarono in Egitto, dove fu rapito dai blemmi, ma riuscì a rientrare in Tebaide, piuttosto malandato, e terminò i suoi giorni sotto la sorveglianza del governatore. Frattanto, le guerre fra Roma, i blemmi e i nubadi continuarono fino al 453, quando fu stipulato un trattato di pace con il governatore Massimino (Prisco di Panion, fr. 21)3. L’abate Ipazio continuò ad affermare il proprio carisma intransigente. Intorno al 434 riuscì a impedire che il prefetto di Costantinopoli, Leonzio, ripristinasse le Olimpiadi. I giochi, che si erano svolti regolarmente fino al IV secolo, erano stati interrotti a causa della repressione antipagana. L’idea di Leonzio era di avvicinarli alla capitale, spostandoli da Olimpia a Calcedonia, e la decisione non aveva incontrato l’opposizione di Nestorio; in fondo anche i giochi dell’Ippodromo, che scandivano la vita di Costantinopoli, si svolgevano seguendo il tradizionale calendario pagano. Ma lo zelo manifestato da Ipazio contro questa «tremenda festa di Satana» (Callinico, Vita di Ipazio, 33) segnò per sempre la fine dei gio3 Intorno alla stessa epoca fu composto un poema greco, la cosiddetta Blemmyomachia: E. Livrea ed., Anonymi fortasse Olympiodori Thebani Blemyomachia (P. Berol. 4003), Hain, Meisenheim am Glan 1978.

Epilogo

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chi, che saranno ripristinati solo dal barone de Coubertin, nel 1896. Nel maggio 429, Genserico condusse il suo popolo in Mauretania, e di lì in Numidia e in Africa: le fonti parlano di ottantamila uomini4. Sant’Agostino morì di malattia nel 430, un anno prima della presa di Ippona. Altri religiosi sopravvissero e furono testimoni del governo dei barbari, come Quodvultdeus e Salviano di Marsiglia. Bonifacio rimase in Africa fino al 432, nel tentativo di fronteggiare i vandali. Rientrato in Italia, fu ucciso in battaglia dal rivale Aezio5. Alla morte del conte d’Africa, i suoi nemici insinuarono che sarebbe stato lui, in virtù di un non meglio specificato machiavellismo, a invitare i vandali6. La notizia, riportata da fonti bizantine come Procopio e Giordane, venne presa sul serio: in fondo, in Britannia, Vortigerno aveva fatto lo stesso con i sassoni. Il regno vandalo durò per quasi un secolo; nel 455, Genserico guidò contro Roma un contingente di vandali e mauri. L’Urbe fu messa a sacco ancora una volta. Teodosio morì a cinquant’anni, per una caduta da cavallo. L’Augusto non aveva smesso di pensare alla guerra contro l’Iran, che infatti venne ripresa nel 441, ma subito interrotta per venire in aiuto a Valentiniano III, attaccato in forze dai vandali stanziati ormai anche in Sicilia7. Nel 441 la vergine Pulcheria riuscì finalmente a liberarsi della rivale Eudocia, che nel 4 Per un esame critico delle fonti, cfr. W. Goffart, Barbarians and Romans A.D. 418-584. The Techniques of Accommodation, University Press, Princeton 1980, pp. 231-234. 5 Zecchini, Aezio cit., pp. 150 sg.; Stickler, Aëtius cit., pp. 46 sg. 6 Su questa tradizione cfr. Zecchini, Aezio cit., pp. 95 sg. Per una diversa interpretazione cfr. ora Modéran, L’effondrement cit. 7 Una panoramica della questione in M. Mazza, Bisanzio e Persia nella tarda antichità. Guerra e diplomazia da Arcadio a Zenone, in La Persia e Bisanzio cit., pp. 39-76.

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440 si era ritirata a vita monastica; dopo la morte del fratello, tentò di mantenere la legittimità della casa teodosiana sposando (senza consumare il matrimonio) il generale Marciano, ma morì poco dopo, nel 453. Oggi è venerata come santa. Galla Placidia morì nel 450, contemporaneamente a Teodosio II. Il suo mausoleo, decorato da splendidi mosaici, è uno dei monumenti più importanti di Ravenna. Valentiniano III era entrato in contrasto con il sempre più potente Aezio, che nel 451 era riuscito a sconfiggere gli unni di Attila e a scacciarne la minaccia. Nel 454, Valentiniano riuscì a eliminarlo con l’inganno, ma l’anno seguente fu ucciso dai seguaci di Aezio. Quest’ultimo visse a lungo nella memoria dei romani, ma soprattutto dei barbari: a quanto pare ispirò il personaggio di Hagen, uno dei più importanti del ciclo del Nibelungenlied8. Spinto dalle insistenze della nipote Melania, Volusiano si convertì nel 437, durante un soggiorno a Costantinopoli. Il filosofo Ciro, che era rimasto pagano, fu rimosso per questo dai suoi incarichi. Allora una folla di cristiani si radunò e lo costrinse a convertirsi perché potesse continuare a servire la causa pubblica (Malalas, Cronografia, pp. 361 sg., Teofane, Cronografia, 1, 96-97). Ad Atene, Proclo continuò a insegnare la filosofia platonica fino alla sua morte nel 486. L’Accademia venne chiusa definitivamente solo dall’imperatore Giustiniano, nel 532. I platonici dovettero abbandonare i territori imperiali per trasferirsi presso i più tolleranti Sasanidi, che già avevano accolto i seguaci di Nestorio. In Oriente, la vita ascetica contribuì alla longevità di molti capi religiosi. Il ruvido Rabbula morì nel 435, mentre SiG. Morgan, Hagen and Aetius, «Classica et Mediaevalia», 30, 1969, pp. 440-450. 8

Epilogo

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meone lo Stilita si fece issare su una colonna di ben 16 metri, dove rimase fino alla sua morte, avvenuta nel 4599. Telanissos rimase meta di pellegrinaggi anche quando le spoglie del santo furono trasportate ad Antiochia: segno evidente che la colonna stessa era considerata come una reliquia. L’anziano Nilo di Ancyra morì nel 430, contemporaneamente al confratello Palladio. Cirillo di Alessandria morì nel 444; Giovenale continuò ad accrescere il prestigio di Gerusalemme fino al 458. Scenute scomparve, ultracentenario, nel 465. Eutimio, quasi centenario, nel 473: la sua làura, trasformata in un cenobio, fu attiva fino al XIII secolo. Grazie al nostro viaggio abbiamo potuto incontrare, e spesso incrociare, le vicende di questi personaggi che di solito, nella letteratura sia specialistica che divulgativa, conducono vite separate. Osservare nello stesso contesto uomini appartenenti a mondi diversi e lontani come Artashês d’Armenia, Eutimio o Vortigerno, fa pensare quasi a un espediente da letteratura popolare, come in un romanzo di Christian Jacq o nella sceneggiatura di un peplum particolarmente fantasioso. Ma questa è proprio una delle caratteristiche del mondo tardoantico: furono la crisi dell’impero, e l’arrivo di nuove gentes, a far affiorare in superficie le vari componenti, finora rimaste nell’ombra, di un mondo complesso e multietnico. Gli uomini del V secolo appaiono più sensibili a realtà varie e complesse, un tempo considerate come marginali. Di certo, non li accomunava più lo spazio mediterraneo. Tuttavia, dell’impero persisteva una ben definita dimensione politica, destinata a protrarsi per molte generazioni. In ogni caso, mal9 Sulle misure delle varie colonne di Simeone nella tradizione agiografica cfr. H. Delehaye, Les saints stylites, Société des Bollandistes, BruxellesParis 1923, pp. XXVII sg.

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grado queste evidenti dissonanze, tutte le voci che abbiamo incontrato, imperiali o straniere, continuavano a considerare l’impero romano come un saldo punto di riferimento. Gli avvenimenti successivi capovolsero questa prospettiva e accelerarono le tendenze centrifughe nel Mediterraneo; ma nel 428 Roma, pur se meno aeterna, era ancora un’entità reale, e non era stata ancora ridotta a un semplice concetto.

INDICI

INDICE ANALITICO Abdelas di Elousa, vescovo arabo, 175. abeliani, setta eretica, 147. Achille, governatore in Cappadocia, 35, 37. Adriano, 74, 169, 182. Aezio, X, XVII, 102, 106, 118 sgg., 128, 131, 138, 140, 206. Africa, 72, 96, 114, 132, 134, 136 sgg., 205; Africa proconsolare, 137. Agostino di Ippona, santo, XV, XVII, 68 sg., 137, 138, 139, 140 sgg. Akhai, prelato della Chiesa di Siria, 200. alani, 122, 132 sg. Alarico I, IX, 74, 87 sg., 109, 114. Alarico II, 109. Albina, madre di Melania la Giovane, 177. Alessandria, 17, 75, 91, 152 sgg., 167; Serapeo, 157. Alessandro, vescovo di Hierapolis di Siria, 24. Alessandro Magno, 151, 158, 198 sg. Ambrogio, corriere imperiale, 35. Ambrogio di Milano, 85. Ammiano Marcellino, XV, 190. Ammone, 158. Amû Daryâ, 196; v. Oxus. Anas, fiume, 135. Anasartha, 27.

Anastasio, prete a Costantinopoli, 64. Anatolia, 6, 38, 41, 59, 77; v. Asia minore. Anatolio, magister militum, 175. Ancona, 87. Ancyra, 32, 37 sg.; v. Nilo di Ancyra. Antinoupolis, 152. Antiochia, 3, 15 sgg., 76, 153, 170; monastero di sant’Euprepio, 113; porta orientale, 3; praetorium, 20. Antologia latina, 133. Antonio abate, santo, 162. Antonio di Germe, 41. Apamea di Siria, XV. apochrysàrioi, 152. apollinaristi, 59. Apollo, 40. Appione, vescovo egizio, 163 sg. Aquitania, 97, 107 sg., 117. arabi, 28, 151, 161, 174, 186 sg., 190; v. saraceni. aramaico, 16. Arcadio, 74. Ardabur, 123, 187. Arelate, 108, 110, 114, 117. ariani, 25, 59, 148, 152. Ario di Alessandria, 58. Aristotele, 76. Arles, v. Arelate. armeni, 189.

212 Armenia, X, XV, 6 sgg., 16, 36, 172, 193, 198, 200, 203. Arsacidi, 6, 9 sgg., 200. Artashês d’Armenia, X, 6 sgg., 203, 207. Artashir d’Armenia, v. Artashês. Artaxata, 9. Artemide, 39 sg. Artois, 119 sg. Ascalona, 174. Asclepio, 78. Asia centrale, 19, 188, 194 sgg., 201. Asia, continente, 42. Asia, diocesi imperiale, 41. Asia minore, 39 sg.; v. Anatolia. Asia, provincia romana, 41. Aspebetus, filarco dei saraceni, 174 sg. Aspona (Frigia), 38. Assuan, v. Siene. Ataulfo, 81, 109, 123. Atenaide, v. Eudocia. Atene, 74 sgg., 154, 206; Accademia, 75, 206; Acropoli, 76; biblioteca di Adriano, 74; casa di Proclo, 76; tempio di Asclepio, 76; tempio di Dioniso, 76. Attila, 129, 204. audiani, 59. Augusto, 37. Ausonio di Bordeaux, 113. austuriani, 160. Azerbaigian, 198. Babylon, piazzaforte in Egitto, 151. Bacaudae, 106. Bahrâm Gôr, v. Vahrâm V. Balcani, 45, 72, 77; v. Illirico. Baleari, 111, 135. Ballana, 161. Baralach, v. Flavio Baralach. Bardesane, 25. Basilio di Cesarea, 37.

Indice analitico

Battriana, 195 sg. Bautone, 123. beja, 162. Belgio, 121. Belqîs, regina di Saba, 187. Benedetto, santo, 115. Bengala, golfo del, 151. Beniamino, diacono della Chiesa di Persia, 12. Beremod, nobile ostrogoto, 108. Besa, 155. Betica, 132, 135. Betlemme, 114. Bitinia, 32, 39, 42. blemmi, 161, 204. Bologna, 83. Bonifacio, XVII, 135 sgg., 160. borboriti, 59. Bordeaux, 117; v. Ausonio di Bordeaux. Borgogna, 107. Britannia, 90, 125 sgg., 205. buccellarii, 139. buddhismo, 196. Bukhara, 158, 195 sg. Bundahishn, 192. burgundi, 104, 107. Byzacena, 137. Calcedonia, 42. Callinico, autore della Vita di Ipazio, 5, 32, 39, 42 sg., 56, 204; v. Ipazio. Cappadocia, 32, 36 sg. Capraia, 111. Caria, 41. Cartagine, 136, 139, 145, 147 sg. Cassiano, v. Giovanni Cassiano. Castino, 135, 139. Castore, vescovo in Provenza, 114. Ceionii, 93. Celestino I, 89 sgg., 112, 129, 152, 204. Cesarea di Cappadocia, 36; v. Firmo di Cesarea. Cesarea di Palestina, 169 sg.

Indice analitico

Chandragupta II, 199. Ch’ang-an, 194. Charente, 71. Chasidathe, commemorata ad Anasartha, 28. Childerico, 107. chioniti, 193; v. unni. Chrocus, 104. Cilicia, 32 sgg. Cimitile, v. Nola. Cina, 191, 194 sgg., 201. Cirenaica, 136. Ciriaco d’Ancona, 42. Cirillo di Alessandria, 27, 61, 152 sg., 155, 204, 207. Cirillo di Gerusalemme, 169 sg. Cirillo di Scitopoli, 173 sg. Ciro, prefetto di Costantinopoli, 57, 73 sg. Ciro e Giovanni di Alessandria, santi, 153. Classe, porto di Ravenna, 82. Clodione, XVII, 120 sg. Codice di Giustiniano, 9, 37, 49 sg., 71, 73, 109, 180. Codice Teodosiano, 19, 37, 40, 45, 47 sgg., 55, 59, 61, 71, 73, 94, 109, 137, 149, 154, 157, 160, 170, 179. Colonia, 120 sg. copto, 155. Corinto, 78. Cosroe II, 187. Costantino I, 45, 71, 97, 143, 169. Costantinopoli (città/corte dell’impero d’Oriente), 5-6, 8, 15 sgg., 31, 35, 43, 45 sgg., 68, 72, 81-82, 84, 101, 123, 136, 144, 148, 152, 155-156, 174, 185, 193, 204; Acquedotto di Valente, 48; Auditorium, 55; Cisterna di Aezio, 46; Ippodromo, 54, 204; Palazzo imperiale, 49, 171; porta di Adrianopoli, 46; sacrum cubiculum, 49 sg.;

213 Santa Sofia, 171; Terme Costantiniane/Teodosiane, 47; tomba di San Menas, 159. Costanzo di Lione, 129. Cristo, 40, 131, 158, 168, 176. Ctesifonte, 3, 7, 16, 200. cursus publicus, 31 sg. Dacia, 73. Dâdîshô’, 16, 200. Dalmazio di Costantinopoli, 43. Damascio, 76. Dardano, 140 sg. Dargom, canale di, 197. Dario, vir inlustris, 140. Daybul, 199. Deir el-Medineh, v. Ramesseum. Delfi, 76. Demea, dedicante di un’iscrizione a Efeso, 40. deserto di Giudea, 156, 171, 173, 176; v. Negev. deserto libico, 159. Dexiano di Seleucia, 34. Diocleziano, 151, 159, 164. Diodoro di Tarso, 33. Dionisio, v. Flavio Dionisio. donatisti, 59, 138. Donato di Cartagine, 138. Drina, 72. Dunhuang, 194. Dvin, 9. ebrei, 75, 154 sg., 160, 178 sgg. Edessa, 16, 24 sgg. Efeso, 18, 26, 37, 40, 155, 204. eftaliti, 193; v. unni. Egitto, 38, 111, 114, 149 sgg., 167; Basso Egitto, 149. Elefantina, 163 sg. Elena, santa, 169. Elia Capitolina, v. Gerusalemme. Elione, 88. Eliseo (E¢ishê), 9. Elladio o Euladio di Arelate, 110.

214 Elusa, 174. Emerita, 135. Emilia, 85. entusiasti, setta eretica, 59. Epifanio di Salamina, 146 sg. Erembòi, v. saraceni. Esichio, ecclesiastico della Palestina, 171. Esmêtakhom, sacerdote di Iside a File, 165. etiopi, 163. Etruria, 111. Eucherio di Lione, 113. euchiti, 59. Eudocia, 50, 74 sg., 76, 170, 205. Eudossia, 123. Eufrate, 185. eunomiani, 59. Euterio, vescovo di Tiana, 37. Eutimio, 171 sgg. , 207. Expositio totius mundi et gentium, XVI. Eznik di Koghb, 25. Felice (Flavio Costanzo), 68, 73, 91, 108, 110, 121, 138, 140, 203. Felice, santo, 96 sg. Ferdowsî, 189, 199. Filastrio di Brescia, 146 sg. File, 164 sgg. Filippo di Side, 65. Firmo di Cesarea, 8, 35, 37. Flavio Baralach, 42. Flavio Dionisio, XVI, 3 sgg., 15, 23, 31 sg., 35, 43, 187, 204. Florenzio, prefetto di Costantinopoli, 57. foederati, 103 sgg. Fortezza dell’Oblio, 203. fotiniani, 59. franchi, x, 109, 118 sgg.; v. Ripuarii, Salii. Fredegario, 123. frigi, setta eretica, 59. Frigia, 38, 43, 159.

Indice analitico

Gaiserico, v. Genserico. Galazia, 32, 37 sg. Galilea, 181 sg. Galizia, 131 sg. Galla Placidia, XVII, 68, 81 sg., 108, 121, 135 sg., 139, 206. Gallia o Gallie, 81, 103 sgg., 175, 203; prefettura delle Gallie, 72. galli d’Asia minore, 38. Gamaliele VI, patriarca degli ebrei, 181. Garni, 200. Gaza, 174, 178; santuario del Marneion, 178. Gennadio, 114. Genserico, X, XVI, 134 sg., 205. Gerico, 173. Gerizim, monte, 180. Germano di Auxerre, 128. Germe, 41. Gerusalemme, 168 sgg., 178 sg.; Getsemani, 169; monte degli Ulivi, 169, 173, 177; Santo Sepolcro, 169; Tempio, 169, 178, 181. Gessio (Flavio Elio), 156. Giahiz (al-), 189. Gibilterra, 136. Gildone, 160. Gilgamesh, 189. Giordane, 68, 134, 205. Giordano, 176. Giovanni, usurpatore dell’impero d’Occidente, 67. Giovanni, vescovo di Antiochia, 17, 24. Giovanni Cassiano, 22, 114 sgg., 167. Giovanni Crisostomo, 37, 63, 85. Giovanni di Antiochia, storico, 138 sg. Giovanni di Efeso, 49. Giovanni Mosco, 180. Giovanni Rufo di Maiuma, 43.

215

Indice analitico

Giovenale di Gerusalemme, 169 sg., 207. Girolamo, santo, 160 sg., 175. Giuliano, imperatore, 24, 33, 153, 178, 190. Giustiniano, 71, 165, 167, 206; v. Codice di Giustiniano. goti, 104, 109, 119, 137, 139; v. ostrogoti, visigoti. Grecia, 72, 77. Gregorio l’Illuminatore, santo, 7, 9. Gregorio di Nazianzo, 63. Guadiana, v. Anas. Guascogna, 105. Gunderico, 134, 148. Hagen, 206; v. Aezio. hasdingi, 132. Helenae, vicus, 119. Hengist, 127. Herakleopolis Magna, 160. Heremigario o Hermenegario, 135. Hierapolis di Siria, 24. Hîra, 186 sg., 189. Hispalis, 134, 148. Horsa, 127. Iberia del Caucaso, 190. iberi del Caucaso, 176. Idazio, 131 sg., 135, 148. idroparastati, 59. Ilario di Arelate, 113, 144. Illirico, 72 sg.; v. Balcani. Imerio di Nicomedia, 42. India, 151, 175, 191, 199 sg. Indo, 191. Indonesia, 201. Ipazia di Alessandria, 75, 153, 156. Ipazio, 32, 39, 42 sg., 56, 62, 204; v. Callinico. Ippona, 113, 140, 145. Iran, 7, 12, 16, 59, 143, 190 sgg., 205; v. Persia. Irlanda, 129. isauri, 34 sg. Isauria, 34.

Iside, 164 sg. Isidoro di Pelusio, 40. Israele, 183. Italia, 79 sgg., 114, 136, 139; Prefettura dell’Italia/Africa, 72. Itinerario Burdigalense, 32. Jura, 111. Kalabsha, v. Telmis. Kansu, 194. Karakorum, 194. Karm Abû Mina, 159. Kashgar, 194. Kefar Gamala, 171. Kharamadoye, re nubiano, 167. Khoday-nâmak, 189. Khorasan, 198, 200. Khwarezm, 191. kidariti, 193; v. unni. Kush, 159. Kyrrhos, 18, 21; v. Teodoreto. Lakhmidi, 187. Lauso, dignitario di Costantinopoli, 39. Lazzaro di Pharpi, 6, 10. Leone Magno, 114. Leonzio, prefetto di Costantinopoli, 204. Leonzio di Atene, 50, 75. Lerino, 111-112. Libanio, 18, 21, 33. Licinia Eudossia, 67. Lidia, 41. Livias, località sul Giordano, 176. Loira, 106. Luoghi Santi, 24, 31, 74, 88, 169 sgg.; v. Palestina, Roma. Lupo di Troyes, 129. Lusitania, 135. Luxor, 158; v. Tebe. Macae, 160. macedoni, 123. Macedonia, 73.

216 macedoniani, setta eretica, 59. Macrobio, XVII, 94 sg. , 101 sg. Madaba, 171. Maghreb, 136. Magonza, 120. Maioriano, 119. Malalas, 206. Malco di Filadelfia, 188. Mandulis, 161 sgg. mangones, 141 sg. Mani, 145. Manica, 128, 131. manichei, 25, 59 sg., 146, 182, 200. Maranas, notabile di Kyrrhos, 21. Mar Caspio, 198. Mar di Marmara, 42. Mar Morto, 173. Mar Nero, 109. Mar Rosso, 151. Mar Tirreno, 111. marcelliani, 59. Marcellino, cronachista, 46 sg., 63, 68. Marciano, 206. Marcione, 25. marcioniti, 59. Marco Diacono, 178. Marda, v. Masada. Margiana, 196. Mariano, vescovo di Tarso, 34. Marouthas, vescovo della Chiesa di Persia, 201. Marsiglia, 114, 117, 144; v. Salviano; monastero di San Vittore, 114. Marziano Capella, 162. Masada, 178. Massimino, governatore in Egitto, 204. Mauretania, 135, 205. mauri, 135, 140, 160, 205. Mâwiya, dedicante ad Anasartha, 27. Maymurgh, 197. Media, 188.

Indice analitico

Mediterraneo, 108, 124, 136, 149, 159; Mediterraneo occidentale, 111, 136; Mediterraneo orientale, 172. Melania la Giovane, 93, 177 sg., 206. Melania Seniore, 176. Melitene, 172. Menas, santo, 159. Menouthis, 153. Mérida, v. Emerita. Meroe, 161. Merovingi, 120 sg. Merv, 193, 195 sg. Mesopotamia, 3, 6, 201. Michele, arcangelo, 183. Milano, 82, 85. Mishnah, 182 sg. Monastero Bianco, 155, 162. Mongolia, 201. montanisti, 59. Mopsuestia, 33. Mosè di Khoren, 6, 7 sg., 10 sg., 24, 175. Mosella, 120. Mundhir (al-), XVII, 187 sg. Mylasa, 41. Nabarnugi, principe degli Iberi del Caucaso, 176. nakharar, 7, 9 sg. Narseh, principe sasanide, 199. Natiras di Gaza, vescovo arabo, 175. Neapolis di Palestina, 180. Neccho, faraone, 183. Negev, 173; v. deserto di Giudea. Nennio, 126. Nestorio, XVII, 6, 15 sgg., 31 sgg., 45, 57 sgg., 91 sg., 113, 147 sg., 152, 155, 185, 201, 204, 206. Nezâmî di Gandjeh, 186, 189, 191 sgg. Nibelungenlied, 206; v. Aezio. Nicea, 42. Nicomedia, 32, 42.

Indice analitico

Nilo, 149, 159 sgg.; Prima Cateratta, 151, 162, 165. Nilo di Ancyra, 37 sg., 91, 207. Nisibi, 24. Nola, 96 sgg. Notitia dignitatum, 164. Notitia Urbis Constantinopolitanae, 46. novaziani, 41, 59. nubadi, 162 sgg. Nubia, 161, 163 sgg. Nu’mân (al-) di Hîra, 187. Nu’mân (al-) il Giovane, 187. Numidia, 138, 205. Oboda, 174. Oceano indiano, 199. Odenato, discepolo neoplatonico, 76. Odenato di Palmira, 76. Odoacre, IX. Olimpiadi, 204. Olimpiodoro di Tebe, 70, 89, 123, 161. Onorato di Lerino, 111, 113-114. Onorio, 9, 37, 107, 136. Orienzio, 105. Ossirinco, 160. ostrogoti, 107. Oxus, 148. Palestina, 24, 38, 167 sgg.; v. Luoghi Santi. Palladio, autore di un trattato di agronomia, 96. Palladio, corriere imperiale, 31. Palladio, diacono gallico, evangelizzatore dell’Irlanda, 129. Palladio di Aspona, autore della Storia Lausiaca, 38, 151, 207. Pannonia, 82, 108. Paolino di Nola, XVII, 93, 97 sgg., 204. Paolino di Pella, 113. Paolo, santo, 33 sg. parabalani, 153.

217 Patrizio, santo, 129. Passarione, ecclesiastico della Palestina, 171. Patroclo di Arelate, 110, 112, 114. pauliani, 59. Pelagia, moglie di Bonifacio, 138. Pelagio, 90, 128, 145, 147. Persia, 11, 12, 16; v. Iran. persiani, 31, 48, 199-200; v. Sasanidi. Pietro, saraceno cristiano, 174. Pietro Crisologo, 85, 186. Pietro d’Iberia, 176. Piniano, marito di Melania la Giovane, 176. Pirro, diacono a Roma, 90 sg. pitti, 126 sgg. Placidia, v. Galla Placidia. Platone, 76. Plinio il Vecchio, 162. Plutarco di Atene, XVII, 76 sg. Polemio Silvio, 203. Porfirio di Gaza, 178. porte della Cilicia, valico, 36. Primis, 162. priscillianisti, 59. Prisco di Panion, 139, 204. Proclo, filosofo neoplatonico, 76, 206. Proclo di Cizico, 64 sg. Procopio di Cesarea, XVI, 103, 110, 140, 205. Prospero d’Aquitania, 69 sg., 91, 117, 119, 128, 135, 139, 144. Provenza, 112, 116. Pulcheria, XVII, 50 sg., 63, 81, 170 sg., 205. Qasr Ibrîm, v. Primis. Quodvultdeus di Cartagine, 145, 147, 186. Rabbula, XVII, 25 sgg. Ramesseum, 158. Ravenna (città/corte dell’impero d’Occidente), 70, 72, 82 sgg., 95,

218 101, 107-108, 111, 128, 137, 139 sg., 185 sg., 205; basilica di San Giovanni Evangelista, 86. Renania, 107. Reno, 119 sgg. Resafa, v. Sergioupolis. Rhagae, 193. Ripuarii, 120; v. franchi. Rodano, 108. Roma (Urbe), 41, 46-47, 54, 74, 87 sgg., 95, 111, 114, 136, 141, 143, 153, 176, 205, 207; Aventino, 79; Campidoglio, 46; Mura Aureliane, 88; Suburbio, 88; Tombe di Pietro e Paolo, 88. Romagna, 85. Romanzo di Alessandro, 151, 159. Romolo Augustolo, IX. Rounan, impero di, 195. Rouphinianai, monastero, 42. Rutilio Namaziano, 111. sabbaziani, 59. Sahak, katholikòs degli armeni, 7 sgg., 203 sg. Saidas di Phaeno, vescovo arabo, 175. Salii, 108; v. franchi. Salviano di Marsiglia, 118, 124. Samarcanda, 196. samaritani, 179 sg. saraceni, 28 sg., 175; v. arabi. Sarpedonte, 40. Sasanidi, 5, 8, 11, 185 sgg., 203, 206. sassoni, 126, 128, 205. Scenute, XVII, 155 sg., 163, 207. sciti, v. goti. Scizia, 114. scoti, 126. Seleucia, 33. Semnâr, 187. Senna, 106.

Indice analitico

Sergio, santo, 24. Sergioupolis, 24. Servio, grammatico, 92. Shangri-la, 197. Shivta, 174. Sicilia, 205. Sidonio Apollinare, 83 sgg., 119 sgg. Siene, 163. Sigisvulto, 139 sg. silingi, 132. Silkô, capo dei nubadi, 163. Silvano, dedicante ad Anasartha, 28 sg. Simeone Stilita, XVII, 3 sg., 13, 22 sg., 206 sg. Simon Mago, 147. Sinedrio ebraico, 180. Sion, 180. Siria, XV, 3, 15 sgg., 43, 77, 111. siriaco, 16, 168. Siriano di Alessandria, 76. Sisinnio di Costantinopoli, 6. Siviglia, v. Hispalis. Socrate Scolastico, 6, 41, 53, 55, 59, 65, 185, 201. Sogdiana, 195 sg. Sôshans, 192. Sozomeno, 53, 93. Spagna, 41, 71, 107, 114, 132 sgg. Stefano protomartire, 50, 87, 171. Stilicone, 70. Surmak, vescovo armeno, 9. svevi, 104, 132 sg. Syr Daryâ, 196. Tagaste, 140. Taklamakan, 194. Talmud, 182 sg. Tarraconense, 132. Tarragona, 135. Tarso, 34. Tauro, console nel 428, 203. Tauro, massiccio del, 35. Tebaide, 149, 151, 156, 162, 164. Tebe, 151, 161.

219

Indice analitico

Tecla, santa, 33, 35, 40. Telanissos, 4, 22 sg. Telmis, 161 sgg. Teoderico I, re dei visigoti, 108. Teodoreto, 12, 18, 21 sg., 23, 27. Teodoro di Mopsuestia, 18, 33 sg. Teodosio I il Grande, XII, 48 sgg., 58, 60, 67, 69, 72, 79, 81, 123, 143, 160. Teodosio II, XI, XV, 4, 7-8, 12, 15, 17, 23, 26, 43, 48 sg., 55, 67 sg., 73, 75, 79, 88, 123, 144, 147, 149, 155, 160, 163, 165, 180, 186, 190, 193, 200, 204 sgg.; v. Codice Teodosiano. Teodoto di Ancyra, 37. Teodoto di Antiochia, 17-18. Teofane, 50, 138, 201, 206. Terebon, 175. Terminus, divinità romana, 143. Terrasanta, 176; v. Luoghi Santi. Tha’âlibi (al-), 188, 190, 199. Theopolis, 140. Theotòkos, epiteto della Vergine, 64 sg., 91, 147. Tiana, 32, 37. Tigri, 190. Tolosa, 107 sg., 110, 118. Tommaso apostolo, santo, 27, 131. Tommaso d’Aquino, santo, 115. Tournai, 121. Tracia, 3, 48, 73, 193. Traiano, 151. Traiànos potamòs, 151. Transoxiana, 198. Troia, 123. turchi, 123.

unni, 47, 68, 73, 104, 108, 122, 139, 193 sg., 197, 200, 204. Urha, v. Edessa. Vahagn, 189. Vahrâm V, v, 7, 9-10, 186 sgg. valentiniani, setta eretica, 59. Valentiniano III, XV, 67, 70, 79 sgg., 88, 131, 205 sg. Valerio, cubiculario, 91. vandali, X, 104, 110, 119, 132, 139; v. hasdingi, silingi. Venezia, 84. Verethragna, 189. Verimodus, 140. Verona, 82. Via dei Pellegrini, 31 sgg. Via della Seta, XVII, 194 sgg. Virgilio, 92. visigoti, IX, 74, 81, 87 sg., 107 sg., 110, 117 sg., 120 sg. Viterico, nobile ostrogoto, 108. Volusiano (Antonio), 93, 177. Vortigerno, 125 sg., 205, 207. Xiongnu, v. unni. Yazdgerd I, 174, 186. Yazdgerd II, 201. Yemen, 187. Ysemneye, re nubiano, 161. Zaccaria, profeta biblico, 171. Zenone Isaurico, 36. Zerafshan, 199. Zeugitania, 137. zingari, 149. Zoroastro, 192. Zosimo, 97.

INDICE DEL VOLUME Introduzione Ringraziamenti I.

Il viaggio di Flavio Dionisio e la fine dell’Armenia

II.

Il mondo di Nestorio: vescovi, monaci, saraceni

IX XIX

3 15

III. Sulla Via dei Pellegrini

31

IV.

La nuova Roma e il suo principe

45

V.

Anatomia di un impero

67

VI. Da Ravenna a Nola: l’Italia della transizione

79

VII. Prove tecniche di medioevo

101

VIII. Aspettando i vandali

131

IX. Pagani e cristiani sul Nilo

149

X.

167

Pasqua a Gerusalemme

XI. Il Gran Re e le sette principesse

185

Epilogo

203

Indice analitico

211