том 29. #4 (131) 2019 
Логос

Citation preview

Ж У Р Н А Л   И Н Д Е К С И Р У Е Т С Я   Б А З А М И   Д А Н Н Ы Х

ISSN 0869-5377

eISSN 2499-9628

Q1

RSCI

131 Главный редактор Валерий Анашвили Редактор-составитель Никита Сазонов Редакционная коллегия Вячеслав Данилов Дмитрий Кралечкин Виталий Куренной (научный редактор) Инна Кушнарева Михаил Маяцкий Артем Морозов Яков Охонько (ответственный ­секретарь) Александр Павлов Александр Писарев Артем Смирнов Полина Ханова Игорь Чубаров Редакционный совет Петар Боянич (Белград) Вадим Волков (Санкт-Петербург) Борис Гройс (Нью-Йорк) Славой Жижек (Любляна) Борис Капустин (Нью-Хейвен) Драган Куюнджич (Гейнсвилл) Джон Ло (Милтон-Кинс) Дейдра Макклоски (Чикаго) Владимир Мау (председатель совета, Москва) Кристиан Меккель (Берлин) Фритьоф Роди (Бохум) Елена Рождественская (Москва) Блэр Рубл (Вашингтон) Сергей Синельников‑Мурылев (Москва) Грэм Харман (Лос-Анджелес) Клаус Хельд (Вупперталь) Михаил Ямпольский (Нью-Йорк) E-mail редакции: [email protected] com Сайт: www.logosjournal.ru Facebook: www.facebook.com/logosjournal Twitter: twitter.com/logos_journal © Издательство Института Гайдара, 2019 http://www.iep.ru

Ф и л о с о ф с к олитературный журнал Издается с 1991 года, выходит 6 раз в год Учредитель — Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Т ОМ 2 9 #4 2019 Выпускающий редактор Елена Попова Дизайн Сергей Зиновьев Верстка Анастасия Меерсон Обложка Владимир Вертинский Редактор Ксения Заманская Корректор Любовь Агадулина Руководитель проектов Кирилл Мартынов Редактор сайта Анна Лаврик Редактор английских текстов Уильям Уэскотт Свидетельство о регистрации ПИ № ФС77-46739 от 23.09.2011 Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 44761, в каталоге «Почта России» — П6843 В оформлении номера использованы иллюстрации Ивана Спицина и схемы Александра Ветушинского Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора. Журнал входит в перечень рецензируемых научных изданий ВАК по специальностям 09.00.00 (философские науки) 24.00.00 (культурология) 08.00.00 (экономические науки) Тираж 1000 экз.

Содержание 1 Артем Смирнов. «Темный интеллектуал»: Джордан Питерсон и консерватизм 31 Алексей Апполонов. Стоит ли искать темный логос в темной комнате (особенно если его там нет)? ДРУГОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

48 Дисклеймер. Просвещение: How Does It Work? [In-lightenment] 67 Ник Ланд. Проклятие солнца 81 Рэй Брассье. Танатоз Просвещения 107 Евгений Кучинов. Fictio Audaciae: по ту сторону самосохранения Просвещения [Проние] 129 Семь фрагментов о цвете (Куртов — Кучинов — Михайлов — Регев — Сазонов — Серое Фиолетовое — Тышкевич) КРИТИКА

210 Петр Строкин. Аналитический шум (Cecile Malaspina. An Epistemology of Noise) 220 Павел Одинцов. Экономия мрака: пожирание vs паразитизм (Томас Лиготти. Лекции профессора Никто о мистическом ужасе) 229 Сергей Шевченко. Голоса боли и надежды в «обществе ремиссии» (Виталий Лехциер. Болезнь: опыт, нарратив, надежда) 237 Денис Шалагинов, Эдвард Сержан. «Анти-Нарцисс»: некроперспективизм и антропофагия (Эдуарду Вивейруш де Кастру. Каннибальские метафизики) 252 Степан Мощенко. Психоанализ как дело случая (Александр Смулянский. Метафора Отца и желание аналитика)



iii

LOGOS

Philosophical and L iterary Journal

Volume 29 · #4 · 2019

Published since 1991, frequency—six issues per year Establisher—Gaidar Institute for Economic Policy Editor-in-chief Valery Anashvili Guest Editor Nikita Sazonov Editorial B oard: Igor Chubarov, Vyacheslav Danilov, Polina Khanova, Dmitriy Kralechkin, Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky, Artem Morozov, Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Alexander Pisarev, Artem Smirnov Editorial C ouncil: Petar Bojanić (Belgrade), Boris Groys (New York), Graham Harman (Los Angeles), Klaus Held (Wuppertal), Boris Kapustin (New Haven), Dragan Kujundzic (Gainesville), John Law (Milton Keynes), Deirdre McCloskey (Chicago), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow), Christian Möckel (Berlin), Frithjof Rodi (Bochum), Elena Rozhdestvenskaya (Moscow), Blair Ruble (Washington, D. C.), Vadim Volkov (St. Petersburg), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York), Slavoj Žižek (Lublyana) Executive editor Elena Popova; Design Sergey Zinoviev; Layout Anastasia Meyerson; Cover Vladimir Vertinskiy; Editor Kseniya Zamanskaya; Proofreader Lyubov Agadulina; Project manager Kirill Martynov; Website editor Anna Lavrik; English language editor William Wescott E-mail: [email protected] Website: http://www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal Certificate of registration ПИ № ФС 77-46739 of 23.09.2011 Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii”— 44761, in the catalogue “Pochta Rossii”— П6843 Artwork in this issue by Ivan Spitsyn, schemes by Alexander Vetushinskiy All published materials passed review and expert selection procedure © Gaidar Institute Press, 2019 (http://www.iep.ru) Print run 1000 copies

iv

Contents 1 Artem Smirnov. A Dark Intellectual: Jordan Peterson and Conservatism 31 Alexey App olonov. Why Look for a Dark Logos in a Dark Room (Especially When It Isn’t There)? ANOTHER ENLIGHTENMENT

48 Enlightenment: How Does It Work? [In-lightenment] 67 Nick L and. The Curse of the Sun 81 R ay Brassier. The Thanatosis of Enlightenment 107 Eugene Kuchinov. Fictio Audaciae: Beyond the Self-Preservation of the Enlightenment [Enment] 129 Michael Kurtov, Eugene Kuchinov, Roman Mikhailov, Yoel R egev, Nikita Sazonov, Grey Violet, Nataliya Tyshkevich. Seven Compact Essays on Color CRITIQUE

210 Petr Strokin. Analytical Noise 220 Pavel Odintsov. The Economy of Darkness: Self-Devouring vs Parasitism 229 Sergey Shevchenko. Voices of Pain and Hope in a Community of Remission 237 Denis Shal aginov, Edvard Serzhan. Anti-Narcissus: NecroPerspectivism and Anthropophagy 252 Stepan Moschenko. Psychoanalysis as Casework



v

Объединенный каталог Пресса России Подписной индекс 4 4 76 1 Каталог Почта России Подписной индекс П6843

«Темный интеллектуал»: Джордан Питерсон и консерватизм Артем Смирнов

Научный редактор, Издательство Института Гайдара. Адрес: 125009, Москва, Газетный пер., 3–5, стр. 1. E-mail: [email protected] Ключевые слова: Джордан Питерсон; консерватизм; неравенство; иерархия доминирования; патриархат; культурные войны.

В статье реконструируется идеологический проект канадского клинического психолога Джордана Питерсона, пик популярности которого как публичного интеллектуала пришелся на 2018 год. Этот проект представляет собой реакцию на холодную войну и идеи сначала экономического, а затем гендерного равенства, которым он противопоставляет индивидуальную ответственность мужчин. Эгалитаризм во всех своих проявлениях (Питерсон использует для его обозначения зонтичный термин «постмодернистский неомарксизм», сходный по содержанию с «культурным марксизмом» у палеоконсерваторов и представляющий собой вариант теории заговора) воспринимается как угроза западной цивилизации, так как вступает в противоречие с естественными законами и порядком. Питерсон обосновывает естественность неравенства и меритократических иерархий доминирования с помощью закона Прайса, принципа Парето и «эффекта Матфея». В статье кратко

описаны история открытия, содержание и области применения этих законов, а также дан анализ структуры и внутренних противоречий эволюционно-биологической и эволюционно-психологической аргументации, к которой обращается Питерсон для доказательства необходимости и неизбежности существования патриархальных иерархий доминирования в человеческих обществах. Автор статьи оценивает этот проект как консервативный, помещая его в контекст культурных войн в Северной Америке 2010-х годов и сравнивая с идеологией альтернативных правых, с которыми его сближают идеи «полового реализма» и «естественного порядка», но отличает отсутствие «расового реализма». Популярность этого проекта объясняется главным образом «половым реализмом», который предлагает обоснование уже сложившихся у аудитории сексистских представлений с помощью языка биологии и психологии.

1

В

1933 ГОД У Виктор Франкл, психиатр и основатель «третьей венской школы психотерапии», известной как «логотерапия», опубликовал статью под названием «Экономический кризис и  душевная жизнь с  точки зрения молодежного консультанта». В  ней, основываясь на  своем опыте работы с подростками, он рассматривал «влияние экономического кризиса на  всю жизнь молодых людей» в  Австрии, где тогда, в  самый разгар экономической депрессии, половина молодых людей в возрасте от 16 до 25 лет не имела возможности найти работу. Франкл описывал «невроз безработных», распространенный среди его клиентов, обычно выпускников школ, которые бесцельно лежали в постели до полудня, так как им нечем было заняться, а потом до ночи сидели в кофейнях, тратя последние деньги на кофе, читая газеты и играя в карты. Из-за своей апатии эти молодые люди «даже не позволяли себе помочь, не принимали протянутую им руку помощи». Этим апатичным, подавленным, невротичным молодым людям Франкл противопоставлял других, страдающих не столько от нехват­ки работы, сколько от «осознания, что их жизнь не лишена смысла или цели». Эти молодые люди «молят… о цели и задаче жизни, о смысле существования», готовые взяться за все что угодно, даже мытье полов в квартире Франкла после завершения приема клиентов. Он считал, что это новое поколение недооценивают и  что оно «жаждет нового — морали; способов осуществления ценностей». И это необходимо было учитывать, потому что ……невозможно представить ничего более подходящего для того, чтобы позволить людям выдержать и  преодолеть субъективные жалобы и  объективные трудности, чем ощущение наличия цели — миссии! И каждый безработный молодой человек должен найти подходящую жизненную цель; стремиться к ней — это и есть непосредственная задача! Он должен организовать и рационализировать свою частную жизнь и найти наилучшее применение своему времени1. 1. Frankl V. E. Economic Crisis and Mental Health from the Viewpoint of the Youth Counselor, 1933 // Logotherapy and Existential Analysis: Proceedings of 2

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Задача же консультанта, поскольку он «едва ли способен изменить экономическое положение молодежи», состоит в том, чтобы «повлиять на отношение к нему»2. В 2017 году Джордан Питерсон, канадский клинический психолог и профессор Университета Торонто, который немногим ранее получил известность, выступая в непримиримой оппозиции законопроекту, запрещавшему дискриминацию по признаку «гендерной идентичности и самовыражения», в своих многочисленных публичных выступлениях начал «влиять на отношение» молодежи, главным образом молодых мужчин, к своему положению. В посткризисной Северной Америке с беспрецедентным экономическим неравенством, стагнацией доходов и низкой социальной мобильностью и занятостью он рассказывал им «об истине и ответственности» и видел у них «невероятный голод по этой идее [ответственности]»3. Нас держат на бесконечной диете прав и свобод, и в этом есть что-то глубоко патологически неверное. Люди жаждут противоядия, и это противоядие — истина и ответственность… В этом секрет осмысленной жизни. Без осмысленной жизни все, что у  вас есть, — это страдания, нигилизм, презрение к  самому себе, отчаяние и так далее… Мужчинам необходимо подняться и взять ответственность. Все они знают об этом, и они жаждут услышать это послание4.

Это послание адресовано прежде всего мужчинам: У мужчин нет ничего, кроме ответственности. У женщин есть свой набор обязательств. Они другие. Женщины должны заботиться по крайней мере о том, чтобы завести детей, а потом об уходе за ними. Они структурированы иначе, чем мужчины, в силу биологической необходимости… Женщины знают, что они должны делать. Мужчины должны разобраться, что они должны делать5.

the Viktor Frankl Institute Vienna / A. Batthyány (ed.). Cham: Springer, 2016. Vol. 1. P. 5–6. 2. Ibid. P. 6. 3. Peterson J. Biblical Series III: God and the Hierarchy of Authority // YouTube. 06.06.2017. URL: https://youtu.be/R_GPAl_q2QQ. 4. Idem. Biblical Series IX: The Call to Abraham // YouTube. 01.08.2017. URL: https://youtu.be/GmuzUZTJ0GA. 5. Idem. 2017 Maps of Meaning 11: The Flood and the Tower // YouTube. 18.05.2017. URL: https://youtu.be/T4fjSrVCDvA. Артем Смирнов

3

В авторитарных традициях франкловской логотерапии6, дополненных у Питерсона категориальным аппаратом эволюционной биологии и юнгианского психоанализа, он с готовностью предлагает «мужчине в поисках смысла» (название самой известной книги Франкла) «карты смысла» (название opus magnum Питерсона) и «12 правил» их использования. Чтобы сделать первый шаг к обретению смысла, нужно взять на себя ответственность. По Питерсону, это значит «навести идеальный порядок у себя дома, прежде чем критиковать мир». Так звучит шестое правило из «12 правил жизни: противоядия от хаоса», книги Питерсона, ставшей международным бестселлером. Наведение порядка — это важная непосредственная задача, потому что «ваша комната — это экстернализация вашего душевного состояния»7. Свидетельством душевного состояния самого Питерсона может служить тот факт, что его дом до отказа забит советской меморабилией, которую он начал собирать в 2000-х годах, скупая ее на eBay8. И в его случае это собирательство поразительно похоже на  длительную экспозиционную (само-)терапию, используемую при лечении посттравматического стрессового расстройства, когда пациент намеренно сталкивается с  травмирующими воспоминаниями и контекстами. Рассказывая о причинах, побудивших его начать работу над «Картами смысла», Питерсон вспоминает, как в начале 1980-х его на протяжении года мучили повторяющиеся кошмары, из страха перед которыми он зачастую не в состоянии был заснуть. Эти кошмары были объединены темой «ядерной войны и уничтожения всего»9. Холодная война стала для него предметом «подлин 6. В 1961 году Ролло Мэй писал: «Кажется, будто [у логотерапии] есть ясные решения для всех проблем, что противоречит сложности действительной жизни. Кажется, если пациент не в состоянии найти свою цель, Франкл предложит ему ее. Это похоже на снятие ответственности с пациентов и… унижение пациента как личности» (May R. The Emergence of Existential Psychology // Existential Psychology / R. May (ed.). N.Y.: Random House, 1969. P. 42). 7. Transliminal. Ideology, Logos & Belief: An Interview with Dr. Jordan Peterson // YouTube. 05.05.2017. URL: https://youtu.be/YC1pvjyKYr4. 8. О коллекции Питерсона см.: Wetzler R. Who’s the Real Ideologue? On Jordan Peterson’s Communist Art Collection // Frieze. 16.08.2018. URL: https://frieze. com/article/whos-real-ideologue-jordan-petersons-communist-art-collection. 9. Peterson J. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. L.: Routledge, 1999. P. xviii. Ср.: Питерсон Дж. 12 правил жизни: противоядие от хаоса. СПб.: Питер, 2019. C. 250–251; Peterson J. 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos. Toronto: Random House Canada, 2018. P. 196. 4

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ной одержимости» даже во время бодрствования, причем до такой степени, что он начал испытывать «суицидальные мысли». В книге, которую Питерсон писал с 1985 по 1999 год, он стремился дать ответ на вопрос о «причине или причинах ядерного противостояния холодной войны»10: «чем можно оправдать угрозу тотального разрушения?»11 Он был глубоко убежден, что «мы больше не можем позволить себе конфликт, по крайней мере конфликт такого запредельного уровня, как в XX веке», из-за его «в буквальном смысле слова апокалиптических последствий»12. Главной причиной противостояния между Советским Союзом и Западом, с точки зрения Питерсона, было «существование неравенства», а также «различных теорий относительно того, что делать с этим неравенством, и различных теорий, объясняющих, почему оно существует»13. Советский блок «основывался на рациональной философии, противоположной аксиомам, которые развивал Запад»14. Однако если бы речь шла только о противостоянии двух наборов аксиом, то, отталкиваясь лишь от них самих, невозможно было бы «решить, какой набор аксиом лучше», а спор между ними мог бы быть «урегулирован лишь силой». Такой ответ казался Питерсону неудовлетворительным, и он предположил, что …западная … система на самом деле была чем-то, что развивалось, тогда как коммунистическая система была рационалистической конструкцией, которая была навязана, а это не одно и то же15.

Главное различие между ними заключалось в том, что …чистая, … абстрактная рациональность, не основанная на традиции — рациональность, которая определяла советский коммунизм с момента возникновения до распада… [была] совершенно не способна определить и эксплицировать именно то, что должно определять индивидуальное и социальное поведение16. 10. Питерсон Дж. 12 правил жизни. С. 32; Peterson J. 12 Rules for Life. P. xxx. 11. Idem. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. P. xv. 12. Питерсон Дж. 12 правил жизни. С. 35; Peterson J. 12 Rules for Life. P. xxxii. 13. Idem. 2017 Maps of Meaning 01: Context and Background // YouTube. 16.01.2017. URL: https://youtu.be/I8Xc2_FtpHI. 14. Ibidem. Под аксиомами Питерсон понимает «определения того, что составляет реальность, для целей аргументации и действия» (Idem. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. P. 235). 15. Idem. 2017 Maps of Meaning 01: Context and Background. 16. Idem. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. P. 11. Артем Смирнов

5

Именно поэтому попытка воплотить «во всех иных отношениях прекрасные и восхитительные утопические принципы марксизма на практике», предполагавшая «так замечательно морально оправданное насаждение экономического равенства», потерпела провал17. И хотя после распада Советского Союза и окончания холодной войны в мире «великая идеологическая борьба» завершилась, «трудно поверить, что мы переросли нашу доверчивость (gullibility)»18. Питерсон полагает, что урок, который «нам всем следовало бы уже усвоить (и который мы тем не менее не смогли усвоить)», состоит в том, что «левые, как и правые, могут заходить слишком далеко; что левые в прошлом заходили слишком уж далеко»19. Хотя опыт холодной войны показал, что ……гипотетически эгалитарные, универсалистские доктрины Карла Маркса содержали в себе достаточно ненависти, ресентимента, зависти и отрицания индивидуальной вины и ответственности, чтобы породить лишь отравление и смерть… до сих пор приемлемо — и прилично… восхищаться работами Маркса… все еще приемлемо считать марксистскую доктрину по сути своей точной в ее диагнозе гипотетических зол рыночного демократического Запада… [хотя] сейчас этому абсолютно и окончательно нет никакого оправдания20.

Утопическим идеям перераспределения и  равенства Питерсон противопоставляет непреложные факты: все социальные системы производят неравенство, и  так было «с  начала времен». Неравенство — это …железное … правило, даже среди животных с их острой конкуренцией за качественное жизненное пространство и репродуктив 17. Idem. Foreword // Solzhenitsyn A. The Gulag Archipelago. Abridged ed. L.: Vintage, 2018. P. xv, xviii–xix. 18. Idem. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. P. 11. 19. Idem. Foreword // Solzhenitsyn A. The Gulag Archipelago. P. xvi–xvii. Различие между правыми и левыми, которые «заходят слишком далеко», состоит в том, что в случае с правыми Питерсону известна граница, которую нельзя преступать (идея «расового превосходства» неприемлема), тогда как в случае с левыми такой границы нет, а значит, он может выбирать, что именно в  данный момент будет служить «маркером патологического экстремизма»: в сентябре 2016 года им послужили, например, права трансгендеров. См.: Idem. The Fatal Flaw Lurking in American Leftist Politics // Big Think. 11.04.2018. URL: https://bigthink.com/videos/ jordan-peterson-the-fatal-flaw-lurking-in-american-leftist-politics. 20. Idem. Foreword // Solzhenitsyn A. The Gulag Archipelago. P. xiv–xxii. 6

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ные возможности — даже среди растений и городов — даже среди звездного света, который пронизывает космос, где меньшинство привилегированных и угнетающих небесных светил содержит массу тысяч, миллионов и  даже миллиардов средних, обездоленных планет21.

«Это железный закон распределения успеха и иерархий», согласно которому, «если вы стремитесь к чему-то ценному, вам придется построить иерархию», и «меньшинство людей будут фантастически успешными в этом стремлении, а подавляющее большинство застрянет внизу», так что «вы получите неравенство»22. Причина в том, что, …если … вы создаете иерархическую структуру… весь производительный труд выполняется незначительным меньшинством людей… Так обстоит дело во всех иерархиях, независимо от того, что они производят, так что это заключено в  самой природе иерархии23.

Речь идет о законе природы: «30% муравьев делают 70% работы. Это не признак Запада или капитализма, если об этом нужно говорить»24. Питерсон утверждает, что здесь проявляется то, что ……известно как закон Прайса. Это описывается распределением Парето; выражение того, что стало известно среди экономистов как принцип Матфея25. 21. Ibidem. 22. Idem. Oxford Union Full Address and Q&A Transcript // Jordan B. Peterson. 24.06.2018. URL: https://www.jordanbpeterson.com/transcripts/oxford-union. 23. Idem. 12 Rules Kitchener: Hierarchy and Fair Play // Jordan B. Peterson. 21.07.2018. URL: https://www.jordanbpeterson.com/podcast/s2-e13-12-rulesfor-life-lecture-kitchener-ontario. 24. См. URL: https://twitter.com/jordanbpeterson/status/1031174952408559617. Ср.: «Это также согласуется с идеей принципа Парето в экономике — что немногочисленное меньшинство людей делает бо́льшую часть продуктивной работы во всякой данной области» (Idem. Biblical Series XIII: Jacob’s Ladder // YouTube. 02.11.2017. URL: https://youtu.be/A9JtQN_GoVI). 25. Idem. Oxford Union Full Address and Q&A Transcript. Ср.: Питерсон Дж. 12 правил жизни. С. 47–48; Peterson J. 12 Rules for Life. P. 8–9; Idem. 2017 Maps of Meaning 01: Context and Background; Idem. Biblical Series VIII: The Phenomenology of the Divine // Jordan B. Peterson. 18.07.2017. URL: https:// www.jordanbpeterson.com/transcripts/biblical-series-viii. В лекции 2014 года Питерсон рассказывает об источнике своих знаний: «Я на самом деле не знал о распределении Парето десять лет тому назад, и тогда я узнал о нем, потому что у меня был клиент, одновременно финансист и психолог, рассказавший мне много вещей, которых я не знал, что было доАртем Смирнов

7

Поскольку эти законы так важны для аргументации Питерсона, имеет смысл кратко рассмотреть их. «Закон Прайса» был сформулирован Дереком Прайсом в работе «Малая наука, большая наука» применительно к авторам научных статей в следующем виде: Если подсчитать общую продукцию тех, кто пишет n статей, то выясняется, что большое число людей малой продуктивности оказывается авторами примерно того же количества статей, что и малое число людей высокой продуктивности. В простейшем случае можно проследить симметрию до точки, соответствующей квадратному корню из общего числа авторов или из числа статей самого продуктивного автора26.

Несмотря на различия в продуктивности авторов, проверка валидности показала, что …закон … Прайса не слишком хорошо согласуется с эмпирическими данными; эмпирические результаты не подтверждают гипотезу Прайса27.

Примеров приложения гипотезы Прайса за пределами библиометрии и наукометрии не существует. Так называемый принцип или закон Парето впервые сформулировал не сам Парето, а инженер и консультант в области управления качеством Джозеф Джуран (Юран), который, по собственному признанию, присвоил обнаруженному им принципу «жизненно важных немногих и тривиальных многих [причин]» имя Парето по ошибке. Он открыл его в 1930-х годах, когда наблюдал за распределением брака на  производстве (на  небольшое число типовых дефектов приходится большинство бракованной продукции), несчастных случаев (на небольшое число работников приходится большинство несчастных случаев на производстве) и т. д. В конце 1940-х годов при подготовке рукописи первого издания «Справочника по управлению качеством» в разделе «Неравномерное распределение потерь качества» он впервые назвал его принципом Парето, но считал такое «неравномерное распределение хорошей вольно удобно» (Idem. 2014 Personality Lecture 17: Agreeableness and Gender Differences // YouTube. 21.03.2014. URL: https://youtu.be/yOJR-nEhNMk). 26. Прайс Д. Малая наука, большая наука // Наука о науке: Сб. ст. / Под ред. В. Н. Столетова. М.: Прогресс, 1966. С. 321–322; Price D. Little Science, Big Science. N.Y.: Columbia University Press, 1963. P. 46. 27. Nicholls P. T. Price’s Square Root Law: Empirical Validity and Relation to Lotka’s Law // Information Processing & Management. 1988. Vol. 24. № 4. P. 476. 8

Логос · Том 29 · #4 · 2019

вещью, потому что она позволяет сосредоточиться на небольшом числе хорошо известных случаев» и устранить их с «минимальными затратами на исследование»28. К середине 1950-х годов Джуран начал считать этот принцип «универсалией» планирования и контроля, наблюдаемой независимо от компании, продукта, процесса или функции. Однако Джуран не использовал его для оценки производительности труда. Он также признавал, что ……работа Парето касалась экономической сферы[, и] его модели никогда не были предназначены для применения в других областях29.

Парето же, на чье описание распределения доходов ссылался Джуран, прямо говорил, что «подобные эмпирические законы имеют мало ценности или не имеют ее вовсе вне тех пределов, в которых они были признаны верными»30, и не считал наблюдаемое распределение доходов неизменным31. Наконец, «эффект Матфея»32, о  котором говорит Питерсон, был описан не экономистами, а социологом Робертом Мертоном применительно к социологии науки. Он рассматривал ситуацию, когда ……выдающиеся ученые получают непропорционально большое признание за свой вклад в науку, а относительно неизвестные ученые, как правило, получают непропорционально малое признание за сопоставимый вклад33.

Большее или меньшее признание сказывалось на остальных формах «внешнего вознаграждения»: денежном доходе, карьере, возможностях дальнейшей научной работы. Мертон утверждал, что

28. Quality Control Handbook / J. M. Juran (ed.). N.Y.: McGraw-Hill, 1951. P. 39–40. 29. Juran J. M. The Non-Pareto Principle; Mea Culpa // Quality Progress. 1975. Vol. 5. № 2. P. 9. 30. Pareto V. Manual of Political Economy: A Variorum Translation and Critical Edition. Oxford: Oxford University Press, 2014. P. 198. 31. См. об этом: Nielsen F. Talents and Obstacles: Pareto’s Morphological Schema and Contemporary Social Stratification Research // Vilfredo Pareto: Beyond Disciplinary Boundaries / J. V. Femia, A. J. Marshall (eds). Farnham: Ashgate Publishing, 2012. P. 25–26. 32. «Всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мф. 25:29). 33. Merton R. K. The Matthew Effect in Science // Science. 1968. Vol. 159. № 3810. P. 57. Артем Смирнов

9

этот эффект может вести «к невольному подавлению талантов»34, а, выявляя негативные последствия неравенства условий и возможностей, социологи науки ……раскрывают истинный смысл того, что многие считали лишь своей личной проблемой; они показывают, что это проблема не личная, а социальная и что для ее решения требуются институциональные перемены35.

Ни Прайс, ни Парето, ни Мертон не применяли открытые ими «законы» и «эффекты» за пределами соответствующих областей исследования, а  Джуран, если и  говорил об  универсальности «принципа Парето», не считал, что его последствия следует принимать (а не смягчать или исправлять), а причины — не устранять, потому что это только ухудшит ситуацию и приведет к результатам, противоположным ожидаемым. Никто из них не совершал «натуралистической ошибки», делая на основании наблюдаемых закономерностей нормативные выводы. Если же вслед за Питерсоном согласиться с тем, что законы Прайса и  Парето являются законами природы, которые имеют обязательную силу и действуют одинаково во всех человеческих обществах, это означает, что подавляющее большинство людей неизбежно будет находиться внизу «иерархий доминирования». Чтобы лучше понять, что представляют собой эти структуры, Питерсон предлагает рассмотреть лобстеров. Он выбирает их потому, что простота их нервной системы позволяет «понять структуру и функции мозга, а также поведение более сложных живых существ, включая человека»36, а также потому, что …лобстеры … в той или иной форме существуют больше 350 миллионов лет. Это значит, что иерархии доминирования, по сути дела, были постоянной особенностью среды, к которой адаптировались все сложные формы жизни37.

Обращение к  такому простому случаю важно еще и  из-за  того, что в постоянно меняющемся мире «некоторые наиболее реаль-

34. Мертон Р. К. Эффект Матфея в науке, II: накопление преимуществ и символизм интеллектуальной собственности // THESIS. 1993. Вып. 3. С. 262. 35. Там же. С. 265. 36. Питерсон Дж. 12 правил жизни. С. 39; Peterson J. 12 Rules for Life. P. 1. 37. Там же. С. 51; Ibid. P. 11. 10

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ные вещи (например, вечную иерархию доминирования) невозможно увидеть вообще»38. Попадая на  новую территорию, занятую другим лобстером, даже «социально наивный лобстер, выращенный в полной изоляции», будет демонстрировать стереотипное поведение: он начнет танцевать перед соперником с поднятыми и раскрытыми клешнями, двигаясь взад-вперед и из стороны в сторону, повторяя движения соперника и направляя в его сторону струи мочи, которая обеспечивает «химическую коммуникацию». Лобстер, совершивший мочеиспускание первым, скорее всего, выиграет битву. При значительных различиях в размере между соперниками лобстер меньшего размера, как правило, предпочтет отступить и будет избегать контакта с более крупным противником. Такое взаимодействие длится около 30 секунд и завершается установлением стабильных отношений доминирования. Если на  этом этапе ни  один из  лобстеров не  отступает, танец продолжается, но меняет характер: один начинает наступать, а другой отступать. После этого они пытаются схватить друг друга клешнями и перевернуть, и если одному из них удается это сделать, то опрокинутый лобстер почти всегда отступает, признавая поражение. Но если не выявлен очевидный победитель, начинается серьезный бой, когда соперники пытаются схватить друг друга клешнями и сжать их в полную силу, нанеся как можно больший ущерб противнику. В результате такого противостояния всегда появляется очевидный победитель и очевидный проигравший. Победивший лобстер меняет позу, выпрямляется и с большей степенью вероятности выиграет свой следующий бой, а проигравший поджимает хвост и  в  следующем бою, скорее всего, снова проиграет, — но в большинстве случаев на какое-то время воздержится от борьбы за доминирование: Поверженный лобстер утрачивает уверенность в себе, порой на долгие дни… Если доминантный лобстер потерпел суровое поражение, его мозг практически растворяется. Потом он отращивает себе новый мозг — мозг подчиненного, более подходящий для нового, более низкого положения39. 38. Там же. С. 54; Ibid. P. 13. 39. Там же. С. 45–46; Ibid. P. 6–7. Ср.: «Успех усиливает уверенность и способствует территориальной экспансии, а провал вызывает отступление и раздраженную территориальную защиту» (Peterson J., Shane M. S. The Functional Neuroanatomy and Psychopharmacology of Predatory and Defensive Aggression // Beyond Empiricism: Institutions and Intentions in the Study Артем Смирнов

11

Инъекции серотонина проигравшим лобстерам, сделанные исследователями, позволяли на короткое время повысить их готовность отстаивать свою территорию и вступать в бой. Под действием серотонина менялась также поза: она становилась больше похожей на позу доминирующего лобстера, который …со своей … прямой спиной и уверенной осанкой получает не только жилье первого класса и охотничьи угодья. Он получает и всех девушек40.

Поскольку лобстеры оценивали размер друг друга при первой встрече, характерная для победителя поза могла восприниматься как свидетельство того, что ранее этот лобстер одержал победу в большинстве столкновений с менее крупными или сопоставимыми с ним по размеру особями. В «12 правилах жизни» Питерсон постоянно проводит параллели между лобстерами и людьми: …с лобстерами … нас роднят не только поведение и опыт. Даже базовая нейрохимия у нас одинаковая… У лобстеров низкого ранга сравнительно низкий уровень серотонина. То же самое и с людьми низкого ранга, причем этот уровень с  каждым поражением снижается[, а]… принцип «Победитель получает все» в мире лобстеров работает так же, как в человеческих обществах41.

Так Питерсон подходит к  самому известному первому правилу «Распрямитесь и расправьте плечи»: Если ваша поза выглядит жалкой, если вы сутулитесь, ваши плечи опущены, грудь втянута, голова поникла, вы кажетесь меньше, чем есть на самом деле, кажетесь побежденным и слабым (а на самом деле, теоретически, защищаетесь таким образом от нападения). При этом вы и чувствовать себя будете маленьким, побежденным и слабым. Реакция других людей усилит это ощущение. Люди, как лобстеры, примериваются друг к другу, оценивают друг друга отчасти по позе. Если вы преподносите себя как поверженного, люди будут реагировать на вас так, будто вы и правда остались в проигрыше. Если вы распрямитесь, люди будут смотреть на вас и общаться с вами по-другому… Ищите вдохновение в победившем лобстере с его практиof Crime / J. McCord (ed.). New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2004. P. 109). 40. Питерсон Дж. 12 правил жизни. С. 50; Peterson J. 12 Rules for Life. P. 11. 41. Там же. С. 55, 47; Ibid. P. 15, 8. 12

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ческой мудростью, насчитывающей 350 миллионов лет. Распрямитесь и расправьте плечи!42

Поскольку это правило адресовано не победителям, которые и без того имеют прямую осанку и расправленные плечи, а проигравшим, тем, кто живет на дне, занимая «десятое место из десяти», людям низкого ранга с низким уровнем серотонина, то, чтобы оно работало, необходимо иметь описание механизма, который «позволит серотонину обильно течь через нейронные пути»43. В случае с проигравшими лобстерами исследователи не поднимали им клешни и не трясли ими, не расправляли хвост, не шевелили антеннами и не помогали принять участие в «химической коммуникации», а делали им инъекции серотонина, которые действительно помогали изменить позу и начать борьбу за доминирование. В случае с людьми Питерсон в «12 правилах жизни» ничего не говорит о фармакологической поддержке. Любопытно, что в своей статье 2004 года «Функциональная нейроанатомия и психофармакология хищнической и оборонительной агрессии», в которой Питерсон впервые использовал пример с лобстерами, он предлагал совершенно иные рецепты тем, кто «подавлен, оказался загнан в подчиненную нишу, неспособен расти или адаптироваться»44. Тогда он не призывал «распрямиться и расправить плечи», а утверждал, что такой индивид …может … извлечь наибольшую выгоду от  расширения доступа к  подлинным возможностям для достижения статуса… или от применения ингибиторов обратного захвата серотонина, которые теоретически считаются «антидепрессантами», но на самом деле имеют гораздо более широкий спектр действия45.

Десять лет спустя от этих предложений не осталось и следа. Питерсон больше не обсуждает «расширение доступа к возможностям для достижения статуса», а изменение его позиции в отношении антидепрессантов — «антидепрессанты не  помогут вам, если вы находитесь на дне иерархии доминирования»46, — никак не объясняется. 42. Там же. С. 68–69, 71; Ibid. P. 26, 28. 43. Там же. С. 70; Ibid. P. 28. 44. Peterson J., Shane M. S. Op. cit. P. 139. 45. Ibidem. 46. Peterson J. 2015 Personality Lecture 06: Depth Psychology: Carl Jung (Part 01) // YouTube. 23.01.2015. URL: https://youtu.be/DC0faZiBcG0. Артем Смирнов

13

И социальное, и фармакологическое решения стали неприемлемыми для Питерсона, вероятно, из-за того, что они исключают возможность возложить на индивида полную ответственность за его положение, а также из-за своего чрезмерного материализма. Они не позволили бы ему говорить: …стоять … прямо, расправив плечи, — это не только физическое действие, ведь вы — это не только тело. Вы — это еще и дух, и душа. Подняться физически также значит, что вы обязаны подняться в метафизическом смысле. Встать — значит добровольно принять бремя Бытия. Когда вы добровольно принимаете требования жизни, ваша нервная система реагирует на них совершенно иначе. Вы делаете шаг вперед, чтобы занять свое место в иерархии доминирования, занять свою территорию, заявить о своей готовности защищать, расширять и менять ее47.

И это, полагает Питерсон, становится иллюстрацией ……другого, гораздо более оптимистичного урока из закона Прайса и распределения Парето: те, кто начинают получать, возможно, получат больше48.

Более пессимистичный урок, вероятно, заключается в  том, что если индивид, подражая лобстеру, попытается следовать принципу fake it till you make it (в нарушение восьмого правила «Говорите правду или хотя бы не лгите»), но при этом потерпит поражение от действительно сильного противника, то он продолжит спускаться ко дну иерархии доминирования, и этот урок, следуя логике Питерсона, будет справедлив в отношении подавляющего большинства имитаторов. Одной из важнейших задач иерархий доминирования в человеческих обществах, согласно Питерсону, является половой отбор. Этот отбор производится …с  … помощью механических манипуляций, проделанных самой иерархией. Они [женские особи многих биологических видов, включая человека] позволяют самцам бороться и  подбирают себе любовников из тех, кто оказался наверху… Большинство мужчин не отвечают женским стандартам. Вот почему женщи 47. Питерсон Дж. 12 правил жизни. С. 69; Peterson J. 12 Rules for Life. P. 27. 48. Там же. С. 68; Ibid. P. 26. В данном случае Питерсон не отличает закон Прайса и распределение Парето от «эффекта Матфея», о котором в действительности идет речь. 14

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ны на сайтах знакомств отмечают 85% мужчин как не дотягивающих до должного уровня привлекательности49.

Такое общее описание полового отбора не  слишком отличается от  описания «гипергамии» в  идеологии инцелов (от  involuntary celibacy — «вынужденное воздержание»), онлайн-субкультуры молодых мужчин, фрустрированных неспособностью найти себе сексуального партнера. Они считают себя «бета»(-самцами), в то время как женщины отдают предпочтение «альфам», причем происходит это в соответствии с принципом Парето50. Эта субкультура стала известна за пределами Сети после нескольких массовых убийств, совершенных теми, кто считал себя инцелами. После одного из таких случаев, когда 23 апреля 2018 года в Торонто Алек Минасян на минивэне наехал на толпу пешеходов, выложив перед этим в фейсбуке пост о начале «восстания инцелов», New York Times задала Питерсону вопрос о причинах такого насилия. Питерсон ответил, что отсутствие партнеров у мужчин толкает их к насилию, и общество должно гарантировать, чтобы эти мужчины были женаты: Лекарством для этого служит принудительная моногамия (enforced monogamy). На самом деле именно поэтому и возникает моногамия51.

Идея принудительной моногамии немедленно вызвала недоумение и критику, заставив Питерсона оправдываться: 49. Там же. С. 49, 83; Ibid. P. 9–10, 41. Когда Питерсон говорит, что «состояние [иерархического] порядка обычно символически — образно — представляют как мужское», а «хаос», который является «антитезой символической маскулинности порядка», «представляют как нечто женское» (Там же. С. 30; Ibid. P. xxviii), это следует понимать буквально: «Вы проецируете маскулинное на иерархию доминирования. Вы проецируете фемининное на природу… Думаете, это метафора? А вот и нет. Это не метафора. И вот пример. Почему природу-мать называют природой-матерью? А как еще можно определить природу? Природа отбирает. Женщина отбирает. Именно этим женщины и занимаются. Человеческие женщины. Они не похожи на шимпанзе. Они избирательны. По крайней мере в отношении мужчин… женщины — это природа. Это не метафора» (Transliminal. Religion, Myth, Science, Truth: an Evening of Darwinian Thought with Dr. Jordan Peterson // YouTube. 09.11.2015. URL: https://youtu.be/07Ys4tQPRis). 50. Tomassi R. The Pareto Principle // The Rational Male. 23.02.2016. URL: https:// therationalmale.com/2016/02/23/the-pareto-principle. 51. Bowles N. Jordan Peterson, Custodian of the Patriarchy // New York Times. 18.05.2018. URL: https://nyti.ms/2k4Hya2. Артем Смирнов

15

Среди антропологов и биологически ориентированных психологов на протяжении десятилетий трюизмом было то, что все человеческие общества сталкиваются с двумя основными задачами: регулированием женского воспроизводства… и мужской агрессии… Социальное принуждение (enforcement) к моногамии оказывается эффективным средством решения обеих проблем52.

Он также процитировал пользователя antiquark2, который писал в Reddit, что ……Питерсон использует здесь устоявшийся антропологический язык… «Принудительная моногамия» означает социально поощряемую, культурно насаждаемую моногамию в противоположность генетической моногамии… Это различие присутствует в антропологической и научной литературе уже многие десятилетия53.

К этому Питерсон добавляет: Как отмечает antiquark2, «десятилетия». Вопиющее невежество моих критиков в отношении соответствующей литературы не является свидетельством моих тоталитарных или мизогинных наклонностей54.

В публичных выступлениях Питерсон продолжал подчеркивать, что «это антропологический термин», который «известен антропологам сто лет»55. Ирония, однако, заключается в том, что, хотя этот термин действительно встречается в научной литературе, используется он не антропологами, а эволюционными биологами и имеет в их работах совершенно иное значение. Он означает не социальное насаждение нормы моногамии, а, например, «насаждаемую мужскими особями монандрию», когда женские особи спариваются только с  одной мужской особью. К  этому состоянию приходят, либо когда женские особи сопротивляются повторному оплодотворению, либо когда мужские особи лишают женские особи восприимчивости к повторному оплодотворению. В последнем слу 52. Peterson J. On the New York Times and “Enforced Monogamy” // Jordan B. Peterson. 27.05.2018. URL: https://www.jordanbpeterson.com/media/on-the-newyork-times-and-enforced-monogamy. 53. Цит. по: Ibidem. 54. Ibidem. 55. Jordan Peterson responds to NYT article on “Enforced Monogamy” // YouTube. 23.05.2018. URL: https://youtu.be/odadriavI8g. 16

Логос · Том 29 · #4 · 2019

чае одним из распространенных способов снижения восприимчивости служит копулятивная пробка, которая может состоять из спермы, жирных кислот и иногда отломившихся кусочков гениталий (у насекомых) и делает невозможным последующее совокупление для женских особей56. Даже самые непримиримые критики Питерсона не считали, что он говорил о «принудительной моногамии» в эволюционно-биологическом смысле, хотя его постоянное обращение к биологии в определенной степени позволило бы считать такое предположение оправданным. Последующие попытки Питерсона объяснить, что он имел в виду на самом деле, выглядели не менее оригинально. Американский комик Джо Роган, который, как и Питерсон, входит в Intellectual Dark Web, неформальную группу публичных фигур, выступающих против «политики идентичности» и «политической корректности» в медиа и университетах, задал Питерсону вопрос, как идея моногамии для инцелов согласуется с его неприятием идеи «равенства результатов», — потому что такая моногамия может означать только «равенство сексуальных результатов», — и  как «принудительная моногамия» может решить проблему инцелов в обществе, где моногамия и так считается социальной нормой. Этот вопрос поставил Питерсона в тупик, из которого он попытался выбраться, сославшись на то, что, если все женщины будут стремиться встречаться с меньшинством успешных мужчин, они будут лишены «по-настоящему близких отношений один на один на протяжении сколько-нибудь длительного времени». Этот аргумент не сработал: Роган возразил, что, несмотря на социальное насаждение нормы моногамии, большинство неуспешных мужчин не станут привлекательными для женщин, и те не смогут построить с ними «по-настоящему близкие отношения». Тогда Питерсон перешел к тому, что «это плохо для детей», а для блага детей «взрослые должны пожертвовать возможностями и выбором» (для женщин это означает смириться с отсутствием «по-настоящему близких отношений» с непривлекательным мужчиной). Со временем Питерсон забывает, какие аргументы он использовал ранее для обоснования «принудительной моногамии» и какое значение предположительно вкладывал в  это словосочета-

56. Общее описание форм принудительной моногамии (монандрии и моногинии) и способов их обеспечения см. в: Hosken D. J. et al. Monogamy and the Battle of the Sexes // Annual Review of Entomology. 2009. Vol. 54. № 1. P. 361–378. Артем Смирнов

17

ние. В феврале 2019 года в интервью New Zealand Herald Питерсон пояснил: …я имел … в виду, что, если люди не берут индивидуальную ответственность за свое собственное сексуальное поведение, может произойти тоталитарное вмешательство со стороны государства, чтобы заместить отсутствующую мораль57.

В  этом случае «принудительная моногамия» описывалась уже не как «социальное насаждение нормы», а как государственное вмешательство, хотя и  нежелательное. Именно в  таком смысле это словосочетание с самого начала неверно поняли его критики. Противоречивые объяснения того, что подразумевается под «принудительной моногамией», служат классическим примером описанной Фрейдом «логики кастрюли». Интерес здесь представляют не столько сами взаимопротиворечивые аргументы, сколько желание Питерсона любой ценой отстоять неоднозначное словосочетание. Питерсон часто заимствует конвенциональные понятия эволюционной биологии и наполняет их неконвенциональным содержанием, используя их при этом в обоих значениях. Так, иерархия доминирования в человеческом обществе превращается у него в меритократический идеал: …относительное … положение в иерархии доминирования — по крайней мере в идеально функционирующем обществе — само по себе определяется через социальное суждение. Такое суждение отражает, как общество рассматривает способность этого индивида внести вклад в достижение цели58.

57. Nzherald.co.nz. Jordan Peterson, Full Interview with New Zealand Herald Journalist Simon Wilson // YouTube. 22.02.2019. URL: https://youtu.be/wPSdj7QqkKU. Показательно двойственное отношение Питерсона к моральным нормам и обеспечению их исполнения. Например, в контексте движения #MeToo, соглашаясь, что «обращение некоторых мужчины с женщинами заслуживает осуждения», он видит опасность «нарушения презумпции невиновности» (Luscombe B. Jordan Peterson Talks Gun Control, Angry Men and Why So Few Women Lead Companies // Time. 07.03.2018. URL: https://ti.me/2Hf8eyc?). Угрозу начинает представлять не «тоталитарное вмешательство со  стороны государства, чтобы заместить отсутствующую мораль», а моральное осуждение обществом нежелательного поведения — тот же самый механизм, который в случае с «принудительной моногамией» должен обеспечивать поддержание нормы. 58. Peterson J. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. P. 267. 18

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Эта цель, общая для всех членов определенной культуры, описывает желаемое будущее состояние и может быть достигнута через «участие в определенном принятом консенсусным путем и детерминированным традицией процессе»59. Подобные меритократические иерархии представляют собой частный случай иерархий доминирования, основанный на «компетентности»: …если … его [общества] иерархии основаны только (или даже в основном) на силе, а не на компетентности, необходимой для выполнения важных и сложных вещей, оно… будет предрасположено к коллапсу60.

Поскольку в  существующих обществах не  наступает коллапса, Питерсон начинает считать их  близкими к  «идеально функционирующим». Внешняя иерархия доминирования, которая является «маскулинной по своей структуре», поскольку в конкуренции внутри нее участвуют главным образом мужчины (или, «по крайней мере, такой была историческая норма»61), поддерживается благодаря ее интернализации и формированию «внутрипсихического патриархата»62. Необходимость существования «внутрипсихического патриархата» объясняется тем, что …без … интегрированной иерархической моральной (патриархальной) системы конкурирующие ценности и точки зрения стремятся к  дезинтеграции, поскольку каждая преследует свою цель — алчность может осложнять похотливое стремление, голод может делать любовь невозможной63.

Ставя вопрос о  значении патриархата для человеческих обществ — «патриархат: помощь или помеха?», — Питерсон описывает патриархальную культуру как «творение человечества, а не творение мужчин» и утверждает, что …так … называемое угнетение со стороны патриархата было на самом деле несовершенной коллективной попыткой мужчин и женщин, растянутой на тысячелетия, освободить друг друга от лишений, болезни и тяжелой работы[, а]… роль, которую они 59. Ibidem. 60. Питерсон Дж. 12 правил жизни. С. 184; Peterson J. 12 Rules for Life. P. 135. 61. Idem. 2017 Personality 04/05: Heroic and Shamanic Initiations // YouTube. 26.01.2017. URL: https://youtu.be/wLc_MC7NQek. 62. Idem. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. P. 266. 63. Ibid. P. 435. Артем Смирнов

19

[женщины] играли, воспитывая детей и работая в сельском хозяйстве, способствовала воспитанию мальчиков и освобождала мужчин — очень редких мужчин, — чтобы человечество могло распространяться и стремиться вперед64.

Причина же социального, экономического и политического неравенства между мужчинами и женщинами заключалась в том, что …женщинам … приходилось справляться с  серьезными практическими неудобствами, связанными с менструацией, высокой вероятностью нежелательной беременности, смерти или серьезного ущерба здоровью во время родов, а также с бременем в виде слишком большого числа маленьких детей65.

Главным аргументом в защиту патриархата у Питерсона оказываются мужчины, которые смогли избавить женщин от этих «практических неудобств», но подобранные им примеры выглядят сомнительно. Когда Питерсон вопрошает: «А  как насчет Грегори Гудвина Пинкуса, который изобрел противозачаточную таблетку? Каким образом эти практичные, просвещенные, целеустремленные мужчины были частью ограничивающего патриархата?»66, не  обязательно вспоминать всю неомальтузианскую историю изобретения гормональных контрацептивов, первые испытания, проводившиеся на пациентах психиатрических клиник и обитателях трущоб Пуэрто-Рико без их информированного согласия, игнорирование или приуменьшение побочных эффектов препарата. Достаточно рассмотреть, почему Грегори Пинкус занимался разработкой гормональных контрацептивов именно для женщин, а не для мужчин. В своей работе «Контроль рождаемости» он писал, что мужчины ……испытывают психологическую неприязнь к экспериментам с половыми функциями. В странах, где вазектомия и аборты одинаково доступны, последняя практика намного более распространена, чем первая, например, в Японии. И стерилизация в Японии у женщин встречается в двадцать раз чаще, чем у мужчин, несмотря на тот факт, что для женщин это сопряжено с обширным хирургическим вмешательством, а для мужчин — с небольшой операцией. Возможно, экспериментальным исследованиям 64. Питерсон Дж. 12 правил жизни. С. 364, 365; Peterson J. 12 Rules for Life. P. 303, 304. 65. Там же. С. 365; Ibid. P. 304. 66. Там же. С. 366; Ibid. P. 305. 20

Логос · Том 29 · #4 · 2019

контроля над рождаемостью у мужчин должно предшествовать всестороннее изучение установок мужчин67.

Скорее всего, Питерсон объяснил бы эту «психологическую неприязнь» мужчин тем, что «они менее склонны к  согласию (а склонность к согласию (agreeableness) — это личностная черта, которая ассоциируется с сопереживанием, эмпатией и избеганием конфликта)»68. А бо́льшая «склонность к согласию» имеет более широкие последствия. Например, …склонным … к согласию людям платят за одну и ту же работу меньше, чем не склонным к согласию. Женщины больше склонны к согласию, чем мужчины69.

Сама же «склонность к согласию» рассматривается Питерсоном как естественное явление, наследуемая черта, а не как следствие «внутрипсихического патриархата». Питерсон видит серьезную проблему в распространении «постмодернистскими неомарксистами»70 представлений об «угнетающем патриархате», которое привело к  тому, что «на  глубоком уровне Запад сейчас утратил веру в идею маскулинности. Это ничем не отличается от смерти Бога. Это одно и то же»71. R. I. P. 67. Pincus G. The Control of Fertility. N.Y.; L.: Academic Press, 1965. P. 194. 68. Питерсон Дж. 12 правил жизни. С. 357; Peterson J. 12 Rules for Life. P. 298. 69. Channel 4 News. Jordan Peterson Debate on the Gender Pay Gap, Campus Protests and Postmodernism // YouTube. 16.01.2018. URL: https://youtu.be/ aMcjxSThD54. 70. Вариант теории заговора, предложенной в книге Стивена Хикса «Объяснение постмодернизма»: Hicks S. Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault. Expanded ed. Roscoe, IL: Ockham’s Razor Publishing, 2014. Согласно Питерсону, публикация «Архипелага ГУЛАГ» Солженицына на Западе в 1973–1974 годах превратила в «глубоко постыдное дело защиту не только советского государства, но и самой системы мысли, которая сделала это государство таким, каким оно было» (Peterson J. Foreword // Solzhenitsyn A. The Gulag Archipelago. P. xiv– xv), и вынудила марксистов адаптироваться: «Деррида… заменил идею денег идеей власти и продолжил свой веселый путь… Общество больше не представляло собой подавление бедных богатыми. Это было угнетение всех могущественными» (Питерсон Дж. 12 правил жизни. С. 372; Peterson J. 12 Rules for Life. P. 310). Питерсон, по собственному признанию, не знаком с текстами Маркса и прочел «Манифест Коммунистической партии», только готовясь к дебатам со Славоем Жижеком в апреле 2019 года. С работами Деррида и других «постмодернистских» теоретиков он знаком по книге Хикса. 71. Rebel Wisdom. Jordan Peterson — “Masculinity is not toxic” — part 2 of interview // YouTube. 26.01.2018. URL: https://youtu.be/szBKI9Eg0fE. Артем Смирнов

21

*** Джордан Питерсон, называющий себя «классическим либералом», в действительности — образцовый пример консервативного идеолога. Несмотря на различия и внешнюю несопоставимость конкретных консервативных идеологий, у них есть две общие черты: первая — это страх перед изменениями и стремление сопротивляться им, если только перемены не воспринимаются консерваторами как естественные и органичные; вторая — представление о том, что законы и силы, определяющие человеческое поведение, а также сам социальный порядок имеют внечеловеческое происхождение72. Питерсон испытывает страх перед попытками практического приложения эгалитаристских идей и  использует все три основных реакционных тезиса, чтобы показать, что, несмотря на якобы благие намерения, вмешательство в естественный ход вещей не приведет к ожидаемым следствиям, а обернется извращением (эгалитаристы только ухудшат положение тех, кому они стремятся сделать лучше), окажется тщетным (несмотря на все усилия эгалитаристов, «законы» Прайса и Парето и «эффект Матфея» восстановят неравное распределение) и опасным (стремление к гендерному равенству подрывает патриархат как основу западной цивилизации)73. Любые коллективные действия, направленные на решение проблемы неравенства, противоречат внечеловеческим природным законам и обречены на провал. Заботу о смягчении последствий неравенства следует предоставить индивидуальным усилиям тех, кто находится наверху иерархии доминирования74. Внезапный взлет популярности Джордана Питерсона совпал с новым этапом культурных войн в Северной Америке75, разворачивающихся сегодня прежде всего в Сети76. Как и альтернативные правые (Alt-Right), Питерсон быстро осознал значение социальных 72. См. подробнее: Freeden M. Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach. Oxford: Clarendon, 1996. P. 344; Idem. Ideology: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2003. P. 88. 73. См.: Хиршман А. О. Риторика реакции: извращение, тщетность, опасность. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2010. 74. «Ответ на проблему неравенства состоит в том, чтобы люди, которым посчастливилось либо быть одаренными, либо заслужить больше, прилагали все возможное, чтобы сделать окружающие их сообщества как можно сильнее» (Luscombe B. Op. cit.). 75. См.: Hartman A. A War for the Soul of America: A History of the Culture Wars. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 2019. P. 285–303. 76. Nagle A. Kill All Normies: Online Culture Wars from 4chan and Tumblr to Trump and the Alt-Right. Winchester, UK: Zero Books, 2017. 22

Логос · Том 29 · #4 · 2019

медиа (прежде всего YouTube)77, подкастов и краудфандинговых платформ для формирования лояльной аудитории и ее мобилизации78 и использовал их в полной мере. В отличие от альтернативных правых, Питерсон отвергает «расовый реализм», но разделяет две другие их идеи — «половой реализм» и «естественный порядок». Поэтому правильнее было бы отнести его к категории Alt-Lite, «облегченной» версии альтернативных правых. Всплески интереса к фигуре Питерсона можно отследить с помощью Google Trends79: они совпадают с его интервью Channel 4, где он объяснял разницу в заработной плате мужчин и женщин за одну и ту же работу через бо́льшую «склонность к согласию» у женщин, с интервью New York Times, где он предложил «принудительную моногамию» в качестве решения проблемы инцелов, и интервью британскому GQ, после которого Питерсон, по собственному признанию, несколько дней не мог прийти в себя. Этот интерес связан с его заявлениями по гендерным вопросам. После первого всплеска популярности в январе 2018 года на графике Google Trends обозначился четкий нисходящий тренд. Поскольку используемая Питерсоном риторика «свободы слова» ничем не отличается от ламентаций других участников Intellectual Dark Web и по содержанию повторяет дебаты начала 1990-х годов, а его собственные действия не слишком хорошо с ней согласуются80, она вряд ли позволит привлечь новую 77. Bown A. YouTubers Play a Key Role in Far-Right Extremism of Online Forums // Truthout. 25.03.2019. URL: https://truthout.org/articles/youtubers-play-a-keyrole-in-far-right-extremism-of-online-forums. 78. Peterson J. With New Technology Comes Great Power — and Great Responsibility // National Post. 01.03.2019. URL: http://nationalpost.com/wcm/ fcab4d0c-8cf3-4b8c-bb15-15f44c01ae30. 79. См. URL: https://trends.google.com/trends/explore?date=all&q=%2Fm %2F0g9wn8t. 80. Когда Питерсону не понравились рецензии на его «12 правил жизни», написанные Панкаджем Мишрой для блога New York Review of Books и Кейт Мэнн для Times Literary Supplement, он назвал Мишру «самодовольным ублюдком», «заносчивым сукиным сыном», которому он при встрече «дал бы по роже», в завершение послав его «на ***». А в случае с Мэнн, вероятно чувствуя себя «беззащитным» перед «женским безумием», отправил ей и сайту Vox.com, которому она дала интервью о Питерсоне, письмо с требованием незамедлительно удалить «клеветнические утверждения» и извиниться перед ним, а в случае неисполнения его требования угрожал судом. Рецензии Мишры и Мэнн: Mishra P. Jordan Peterson and Fascist Mysticism // NYR Daily. 19.03.2018. URL: https://www.nybooks. com/daily/2018/03/19/jordan-peterson-and-fascist-mysticism; Manne K. Reconsider the Lobster (Review Essay on Jordan Peterson’s 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos) // Times Literary Supplement. May 2018. URL: https://www. the-tls.co.uk/articles/public/jordan-peterson-12-rules-kate-manne-review. Артем Смирнов

23

аудиторию. Антикоммунизм Питерсона времен холодной войны не слишком подходит для генерирования мемов, в отличие от лобстеров и призывов «прибраться у себя в комнате». Недавнее обращение Питерсона к рассуждениям о боге и вере, сближающее его с традиционными религиозными консерваторами81, скорее всего, будет способствовать снижению его популярности, которая раньше основывалась на проповеди «научного сексизма». Библиография Мертон Р. К. Эффект Матфея в науке, II: накопление преимуществ и символизм интеллектуальной собственности // THESIS. 1993. Вып. 3. С. 256–276. Питерсон Дж. 12 правил жизни: противоядие от хаоса. СПб.: Питер, 2019. Прайс Д. Малая наука, большая наука // Наука о науке / Под ред. В. Н. Столетова. М.: Прогресс, 1966. Хиршман А. О. Риторика реакции: извращение, тщетность, опасность. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2010. Bowles N. Jordan Peterson, Custodian of the Patriarchy // New York Times. 18.05.2018. URL: http://nyti.ms/2k4Hya2. Bown A. YouTubers Play a Key Role in Far-Right Extremism of Online Forums // Truthout. 25.03.2019. URL: http://truthout.org/articles/ youtubers-play-a-key-role-in-far-right-extremism-of-online-forums. Channel 4 News. Jordan Peterson Debate on the Gender Pay Gap, Campus Protests and Postmodernism // YouTube. 16.01.2018. URL: http://youtu.be/ aMcjxSThD54. Frankl V. E. Economic Crisis and Mental Health from the Viewpoint of the Youth Counselor, 1933 // Logotherapy and Existential Analysis: Proceedings of the Viktor Frankl Institute Vienna / A. Batthyány (ed.). Cham: Springer, 2016. Vol. 1. P. 3–6. Freeden M. Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach. Oxford: Clarendon, 1996. Freeden M. Ideology: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2003. Hartman A. A War for the Soul of America: A History of the Culture Wars. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 2019. Hicks S. Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault. Expanded ed. Roscoe, IL: Ockham’s Razor Publishing, 2014. Hosken D. J., Stockley P., Tregenza T., Wedell N. Monogamy and the Battle of the Sexes // Annual Review of Entomology. 2009. Vol. 54. № 1. P. 361–378. Jordan Peterson responds to NYT article on “Enforced Monogamy” // YouTube. 23.05.2018. URL: http://youtu.be/odadriavI8g. Juran J. M. The Non-Pareto Principle; Mea Culpa // Quality Progress. 1975. Vol. 5. № 2. P. 8–9.

81. Самое известное выступление на эту тему: Peterson J. Who Dares Say He Believes in God? // YouTube. 08.06.2019. URL: https://youtu.be/MnUfXYGtT5Q. 24

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Luscombe B. Jordan Peterson Talks Gun Control, Angry Men and Why So Few Women Lead Companies // Time. 07.03.2018. URL: http://ti.me/2Hf8eyc?. May R. The Emergence of Existential Psychology // Existential Psychology / R. May (ed.). N.Y.: Random House, 1969. P. 3–48. Manne K. Reconsider the Lobster (Review Essay on Jordan Peterson’s 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos) // Times Literary Supplement. May 2018. URL: http:// the-tls.co.uk/articles/public/jordan-peterson-12-rules-kate-manne-review. Merton R. K. The Matthew Effect in Science // Science. 1968. Vol. 159. № 3810. P. 56–63. Mishra P. Jordan Peterson and Fascist Mysticism // NYR Daily. 19.03.2018. URL: http://nybooks.com/daily/2018/03/19/jordan-peterson-and-fascist-mysticism. Nagle A. Kill All Normies: Online Culture Wars from 4chan and Tumblr to Trump and the Alt-Right. Winchester, UK: Zero Books, 2017. Nicholls P. T. Price’s Square Root Law: Empirical Validity and Relation to Lotka’s Law // Information Processing & Management. 1988. Vol. 24. № 4. P. 469–477. Nielsen F. Talents and Obstacles: Pareto’s Morphological Schema and Contemporary Social Stratification Research // Vilfredo Pareto: Beyond Disciplinary Boundaries / J. V. Femia, A. J. Marshall (eds). Farnham: Ashgate Publishing, 2012. P. 21–46. Nzherald.co.nz. Jordan Peterson, Full Interview with New Zealand Herald Journalist Simon Wilson // YouTube. 22.02.2019. URL: http://youtu.be/wPSdj7QqkKU. Pareto V. Manual of Political Economy: A Variorum Translation and Critical Edition. Oxford: Oxford University Press, 2014. Peterson J. 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos. Toronto: Random House Canada, 2018. Peterson J. 12 Rules Kitchener: Hierarchy and Fair Play // Jordan B. Peterson. 21.07.2018. URL: http://jordanbpeterson.com/podcast/s2-e13-12-rules-for-lifelecture-kitchener-ontario. Peterson J. 2014 Personality Lecture 17: Agreeableness and Gender Differences // YouTube. 21.03.2014. URL: http://youtu.be/yOJR-nEhNMk. Peterson J. 2015 Personality Lecture 06: Depth Psychology: Carl Jung (Part 01) // YouTube. 23.01.2015. URL: http://youtu.be/DC0faZiBcG0. Peterson J. 2017 Maps of Meaning 01: Context and Background // YouTube. 16.01.2017. URL: http://youtu.be/I8Xc2_FtpHI. Peterson J. 2017 Maps of Meaning 11: The Flood and the Tower // YouTube. 18.05.2017. URL: http://youtu.be/T4fjSrVCDvA. Peterson J. 2017 Personality 04/05: Heroic and Shamanic Initiations // YouTube. 26.01.2017. URL: http://youtu.be/wLc_MC7NQek. Peterson J. Biblical Series III: God and the Hierarchy of Authority // YouTube. 06.06.2017. URL: http://youtu.be/R_GPAl_q2QQ. Peterson J. Biblical Series IX: The Call to Abraham // YouTube. 01.08.2017. URL: http://youtu.be/GmuzUZTJ0GA. Peterson J. Biblical Series VIII: The Phenomenology of the Divine // Jordan B. Peterson. 18.07.2017. URL: http://jordanbpeterson.com/transcripts/ biblical-series-viii. Peterson J. Biblical Series XIII: Jacob’s Ladder // YouTube. 02.11.2017. URL: http:// youtu.be/A9JtQN_GoVI). Peterson J. Foreword // Solzhenitsyn A. The Gulag Archipelago. Abridged ed. L.: Vintage, 2018. Peterson J. Maps of Meaning: The Architecture of Belief. L.: Routledge, 1999.

Артем Смирнов

25

Peterson J. On the New York Times and “Enforced Monogamy” // Jordan B. Peterson. 27.05.2018. URL: http://jordanbpeterson.com/media/ on-the-new-york-times-and-enforced-monogamy. Peterson J. Oxford Union Full Address and Q&A Transcript // Jordan B. Peterson. 24.06.2018. URL: http://jordanbpeterson.com/transcripts/oxford-union. Peterson J. The Fatal Flaw Lurking in American Leftist Politics // Big Think. 11.04.2018. URL: http://bigthink.com/videos/ jordan-peterson-the-fatal-flaw-lurking-in-american-leftist-politics. Peterson J. Who Dares Say He Believes in God? // YouTube. 08.06.2019. URL: https:// youtu.be/MnUfXYGtT5Q. Peterson J. With New Technology Comes Great Power — and Great Responsibility // National Post. 01.03.2019. URL: http://nationalpost.com/wcm/ fcab4d0c-8cf3-4b8c-bb15-15f44c01ae30. Peterson J., Shane M. S. The Functional Neuroanatomy and Psychopharmacology of Predatory and Defensive Aggression // Beyond Empiricism: Institutions and Intentions in the Study of Crime / J. McCord (ed.). New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2004. P. 107–146. Pincus G. The Control of Fertility. N.Y.; L.: Academic Press, 1965. Price D. Little Science, Big Science. N.Y.: Columbia University Press, 1963. Quality Control Handbook / J. M. Juran (ed.). N.Y.: McGraw-Hill, 1951. Rebel Wisdom. Jordan Peterson — “Masculinity is not toxic” — part 2 of interview // YouTube. 26.01.2018. URL: http://youtu.be/szBKI9Eg0fE. Tomassi R. The Pareto Principle // The Rational Male. 23.02.2016. URL: http://therationalmale.com/2016/02/23/the-pareto-principle. Transliminal. Ideology, Logos & Belief: An Interview with Dr. Jordan Peterson // YouTube. 05.05.2017. URL: http://youtu.be/YC1pvjyKYr4. Transliminal. Religion, Myth, Science, Truth: an Evening of Darwinian Thought with Dr. Jordan Peterson // YouTube. 09.11.2015. URL: http://youtu. be/07Ys4tQPRis. Wetzler R. Who’s the Real Ideologue? On Jordan Peterson’s Communist Art Collection // Frieze. 16.08.2018. URL: http://frieze.com/article/ whos-real-ideologue-jordan-petersons-communist-art-collection.

26

Логос · Том 29 · #4 · 2019

A DARK INTELLECTUAL: JORDAN PETERSON AND CONSERVATISM Artem Smirnov. Editor, [email protected] Gaidar Institute Press, 3–5 Gazetny ln, Bldg. 1, 125009 Moscow, Russia. Keywords: Jordan Peterson; conservatism; inequality; dominance hierarchy; patriarchy; culture wars. The article reconstructs the ideological project of the Canadian clinical psychologist Jordan Peterson, whose popularity as a public intellectual peaked in 2018. His project is a response to the Cold War and the ideas of economic equality as well as to doctrines that promote both economic and gender equality. Egalitarianism in all its manifestations is perceived as a threat to Western civilization because it contradicts natural laws and order. Peterson justifies inequality and meritocratic dominance hierarchies as natural by invoking Price’s law, the Pareto principle, and the “Matthew effect.” The article gives a brief overview of the history, content and the field of application of these laws and analyzes the structure and internal contradictions of the arguments from evolutionary biology and evolutionary psychology which Peterson uses to prove the necessity and inevitability of patriarchal dominance hierarchies in human societies. The author concludes that Peterson’s ideological project is conservative, places it in the context of the culture wars in North America during the 2010s, and compares it to the ideology of the alt-right: they have similar views on the issues of “natural order” and “sex realism” but differ on the issue of “race realism.” The popularity of this project is due mainly to its advocacy of sex realism, which gives a quasi-scientific rationale for its public’s entrenched sexism. DOI: 10.22394/0869-5377-2019-4-1-26

References Bowles N. Jordan Peterson, Custodian of the Patriarchy. New York Times, May 18, 2018. Available at: http://nyti.ms/2k4Hya2. Bown A. YouTubers Play a Key Role in Far-Right Extremism of Online Forums. Truthout, March 25, 2019. Available at: http://truthout.org/articles/youtubersplay-a-key-role-in-far-right-extremism-of-online-forums. Channel 4 News. Jordan Peterson Debate on the Gender Pay Gap, Campus Protests and Postmodernism. YouTube, January 16, 2018. Available at: http://youtu.be/ aMcjxSThD54. Frankl V. E. Economic Crisis and Mental Health from the Viewpoint of the Youth Counselor, 1933. Logotherapy and Existential Analysis: Proceedings of the Viktor Frankl Institute Vienna (ed. A. Batthyány), Cham, Springer, 2016, vol. 1, pp. 3–6. Freeden M. Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach, Oxford, Clarendon, 1996. Freeden M. Ideology: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2003. Hartman A. A War for the Soul of America: A History of the Culture Wars, 2nd ed., Chicago, University of Chicago Press, 2019. Hicks S. Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault, expanded ed., Roscoe, IL, Ockham’s Razor Publishing, 2014.

Артем Смирнов

27

Hirschman A. O. Ritorika reaktsii: izvrashchenie, tshchetnost’, opasnost’ [The Rhetoric of Reaction: Perversity, Futility, Jeopardy], Moscow, HSE, 2010. Hosken D. J., Stockley P., Tregenza T., Wedell N. Monogamy and the Battle of the Sexes. Annual Review of Entomology, 2009, vol. 54, no. 1, pp. 361– 378. Jordan Peterson responds to NYT article on “Enforced Monogamy”. YouTube, 23.05.2018. Available at: http://youtu.be/odadriavI8g. Juran J. M. The Non-Pareto Principle; Mea Culpa. Quality Progress, 1975, vol. 5, no. 2, pp. 8–9. Luscombe B. Jordan Peterson Talks Gun Control, Angry Men and Why So Few Women Lead Companies. Time. 07.03.2018. Available at: http:// ti.me/2Hf8eyc?. Manne K. Reconsider the Lobster (Review Essay on Jordan Peterson’s 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos). Times Literary Supplement, May 2018. Available at: http://the-tls.co.uk/articles/public/jordan-peterson-12-rules-kate-mannereview. May R. The Emergence of Existential Psychology. Existential Psychology (ed. R. May), New York, Random House, 1969, pp. 3–48. Merton R. K. Effekt Matfeia v nauke, II: nakoplenie preimushchestv i simvolizm intellektual’noi sobstvennosti [The Matthew Effect in Science, II: Cumulative Advantage and the Symbolism of Intellectual Property]. THESIS, 1993, iss. 3, pp. 256–276. Merton R. K. The Matthew Effect in Science. Science, 1968, vol. 159, no. 3810, pp. 56–63. Mishra P. Jordan Peterson and Fascist Mysticism. NYR Daily, March 19, 2018. Available at: http://nybooks.com/daily/2018/03/19/jordan-peterson-and-fascistmysticism. Nagle A. Kill All Normies: Online Culture Wars from 4chan and Tumblr to Trump and the Alt-Right, Winchester, UK, Zero Books, 2017. Nicholls P. T. Price’s Square Root Law: Empirical Validity and Relation to Lotka’s Law. Information Processing & Management, 1988, vol. 24, no. 4, pp. 469– 477. Nielsen F. Talents and Obstacles: Pareto’s Morphological Schema and Contemporary Social Stratification Research. Vilfredo Pareto: Beyond Disciplinary Boundaries (eds J. V. Femia, A. J. Marshall), Farnham, Ashgate Publishing, 2012, pp. 21–46. Nzherald.co.nz. Jordan Peterson, Full Interview with New Zealand Herald Journalist Simon Wilson. YouTube, February 22, 2019. Available at: http://youtu.be/ wPSdj7QqkKU. Pareto V. Manual of Political Economy: A Variorum Translation and Critical Edition, Oxford, Oxford University Press, 2014. Peterson J. 12 pravil zhizni: protivoiadie ot khaosa [12 Rules for Life: An Antidote to Chaos], Saint Petersburg, Piter, 2019. Peterson J. 12 Rules for Life: An Antidote to Chaos, Toronto, Random House Canada, 2018. Peterson J. 12 Rules Kitchener: Hierarchy and Fair Play. Jordan B. Peterson, July 21, 2018. Available at: http://jordanbpeterson.com/podcast/s2-e13-12-rules-forlife-lecture-kitchener-ontario.

28

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Peterson J. 2014 Personality Lecture 17: Agreeableness and Gender Differences. YouTube, March 21, 2014. Available at: http://youtu.be/yOJR-nEhNMk. Peterson J. 2015 Personality Lecture 06: Depth Psychology: Carl Jung (Part 01). YouTube, January 23, 2015. Available at: http://youtu.be/DC0faZiBcG0. Peterson J. 2017 Maps of Meaning 01: Context and Background. YouTube, January 16, 2017. Available at: http://youtu.be/I8Xc2_FtpHI. Peterson J. 2017 Maps of Meaning 11: The Flood and the Tower. YouTube, May 18, 2017. Available at: http://youtu.be/T4fjSrVCDvA. Peterson J. 2017 Personality 04/05: Heroic and Shamanic Initiations. YouTube, January 26, 2017. Available at: http://youtu.be/wLc_MC7NQek. Peterson J. Biblical Series III: God and the Hierarchy of Authority. YouTube, June 6, 2017. Available at: http://youtu.be/R_GPAl_q2QQ. Peterson J. Biblical Series IX: The Call to Abraham. YouTube, August 1, 2017. Available at: http://youtu.be/GmuzUZTJ0GA. Peterson J. Biblical Series VIII: The Phenomenology of the Divine. Jordan B. Peterson, July 18, 2017. Available at: http://jordanbpeterson.com/transcripts/biblical-series-viii. Peterson J. Biblical Series XIII: Jacob’s Ladder. YouTube, November 2, 2017. Available at: http://youtu.be/A9JtQN_GoVI). Peterson J. Foreword. In: Solzhenitsyn A. The Gulag Archipelago, abridged ed., London, Vintage, 2018. Peterson J. Maps of Meaning: The Architecture of Belief, London, Routledge, 1999. Peterson J. On the New York Times and “Enforced Monogamy”. Jordan B. Peterson, May 27, 2018. Available at: http://jordanbpeterson.com/media/on-the-newyork-times-and-enforced-monogamy. Peterson J. Oxford Union Full Address and Q&A Transcript. Jordan B. Peterson, June 24, 2018. Available at: http://jordanbpeterson.com/transcripts/oxfordunion. Peterson J. The Fatal Flaw Lurking in American Leftist Politics. Big Think, April 11, 2018. Available at: http://bigthink.com/videos/jordan-peterson-the-fatal-flawlurking-in-american-leftist-politics. Peterson J. Who Dares Say He Believes in God? YouTube, June 8, 2019. Available at: https://youtu.be/MnUfXYGtT5Q. Peterson J. With New Technology Comes Great Power — and Great Responsibility. National Post, March 1, 2019. Available at: http://nationalpost.com/wcm/ fcab4d0c-8cf3-4b8c-bb15-15f44c01ae30. Peterson J., Shane M. S. The Functional Neuroanatomy and Psychopharmacology of Predatory and Defensive Aggression. Beyond Empiricism: Institutions and Intentions in the Study of Crime (ed. J. McCord), New Brunswick, NJ, Transaction Publishers, 2004, pp. 107–146. Pincus G. The Control of Fertility, New York, London, Academic Press, 1965. Price D. Little Science, Big Science, New York, Columbia University Press, 1963. Price D. Malaia nauka, bol’shaiia nauka [Little Science, Big Science]. Nauka o nauke [Science on Science] (ed. V. N. Stoletov), Moscow, Progress, 1966. Quality Control Handbook (ed. J. M. Juran), New York, McGraw-Hill, 1951. Rebel Wisdom. Jordan Peterson — “Masculinity is not toxic” — part 2 of interview. YouTube, January 26, 2018. Available at: http://youtu.be/szBKI9Eg0fE. Tomassi R. The Pareto Principle. The Rational Male, February 23, 2016. Available at: http://therationalmale.com/2016/02/23/the-pareto-principle.

Артем Смирнов

29

Transliminal. Ideology, Logos & Belief: An Interview with Dr. Jordan Peterson. YouTube, May 5, 2017. Available at: http://youtu.be/YC1pvjyKYr4. Transliminal. Religion, Myth, Science, Truth: an Evening of Darwinian Thought with Dr. Jordan Peterson. YouTube, November 9, 2015. Available at: http://youtu. be/07Ys4tQPRis. Wetzler R. Who’s the Real Ideologue? On Jordan Peterson’s Communist Art Collection. Frieze, August 16, 2018. Available at: http://frieze.com/article/whos-realideologue-jordan-petersons-communist-art-collection.

30

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Стоит ли искать темный логос в темной комнате (особенно если его там нет)? Алексей Апполонов

Доцент, кафедра философии религии и религиоведения, философский факультет, Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова (МГУ). Адрес: 119991, Москва, Ломоносовский пр-т, 27, корп. 4. E-mail: [email protected]

Ключевые слова: Александр Дугин; русская философия; археомодерн; философия Модерна; Готфрид Вильгельм Лейбниц; философия неоплатонизма. Статья посвящена критическому анализу идей российского философа, социолога и политолога Александра Дугина. Согласно Дугину, не существует никаких универсальных (рациональных) принципов, на которые могла бы опираться философия, но, напротив, любая культура обладает своей собственной рациональностью и своим партикулярным «Логосом». Поэтому задача российских философов состоит в том, чтобы создать особую «русскую философию хаоса», характеризуемую также как «темный Логос», альтернативный претендующему на универсализм «западному Логосу», некритическое принятие которого в российском обществе создает специфическую ситуацию «археомодерна» (подразумевающую неполную и поверхностную модернизацию русского социума при сохраняющейся глубинной и сущностной его архаичности). Автор статьи указывает на то, что проект Дугина по (вос)созданию «русской философии хаоса» имеет следующие критические недостатки. Во-первых, представления Дугина о сущности западноевропейского

Модерна (и, соответственно, о конституитивных элементах российского «археомодерна») почерпнуты им преимущественно из сочинений западных критиков Модерна, таких как Рене Генон и Мартин Хайдеггер, а потому, с одной стороны, включены в «западный Логос» как его неотъемлемая часть, а с другой — в силу своей исходной полемической направленности — дают искаженную картину сущности Модерна. Кроме того, автор указывает, что идеи Дугина о радикальной архаичности русского народа, который, по его мнению, не достиг даже уровня европейского Средневековья, основаны преимущественно на умозрительных представлениях западных авторов о «недоразвитых незападных народах». Таким образом, вместо обещанного тщательного исследования степени и глубины модернизации российского общества, а также элементов этой модернизации Дугин предлагает серию карикатурных образов, позаимствованных у западных философов, и дает рекомендации, которые в силу своей поверхностности едва ли будут интересны российскому государству и обществу. 31

Т

В О Р Ч Е С Т В О Александра Гельевича Дугина, позиционирующего себя как «философа, политолога и социолога»1, имеет ряд особенностей, одна из которых весьма любопытна. Эта особенность, о которой я уже писал несколько лет назад2, состоит в том, что Александр Гельевич, будучи весьма эрудированным и более чем плодовитым писателем (только в 2017 году он опубликовал четыре монографии), обещает своему читателю очень многое и многое ему говорит, но в итоге всегда получается так, что никаких положительных выводов из сказанного сделать невозможно. Действительно, если уж автор, пишущий о перспективах русской философии, заявляет, что «политика есть следствие философии — обратное же неверно»3, то читатель вправе ожидать от него изложения этой самой философии, которая должна определить собой политику и, соответственно, будущее России (а вероятно, и  всего мира). Однако Александр Гельевич, как правило, не дает никаких конкретных, практических (то есть философских, в данном контексте) рекомендаций, оставляя за читателем право самому додумывать, что именно должна представлять собой, например, «русская философия хаоса». «Мы… не знаем, куда идти, потому что впереди rien ne luit, „ничего не светит“»4 — это признание из  «Постфилософии» может послужить эпиграфом практически к любому произведению Дугина. Тем не менее нельзя не отметить, что в своих посвященных Хайдеггеру монографиях 2010 и 2011 годов5 Александр Гельевич все-таки наметил некие, так сказать, практические меры, которые должны были в перспективе привести к  созданию (или воссозданию) русской философии, русского Логоса и  русского Начала. Согласно Дугину, рус 1. См. URL: http://dugin.ru. 2. Апполонов А. В. Неожиданные приключения Хайдеггера в России // Логос. 2015. Т. 25. № 2. С. 224–232. 3. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. М.: Академический Проект; Гаудеамус, 2011. С. 7. 4. Он же. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М.: Евразийское движение, 2009. С. 32. 5. Он же. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2010; Он же. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии.

32

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ский народ и  русское общество должны «усвоить Хайдеггера»6, после чего возникнет «гигантский, застилающий горизонт земляной шар», он же «русское Начало»7, и все проблемы современной России решатся сами собой. Однако, судя по всему, что-то пошло не так — по каким-то причинам российское общество не усвоило Хайдеггера, и шар до сих пор не появился. Нельзя сказать, что Александр Гельевич не предвидел возможности такого фиаско, поскольку писал, что идеи, подобные его плану по массовому «усвоению Хайдеггера», ……подвергаются нарочитой маргинализации, остракизму, замалчиванию со стороны либеральных элит при пассивном невнимании озабоченных далеко не интеллектуальными проблемами тихо бредящих масс8.

Эти трагические обстоятельства, однако, не смущают Александра Гельевича, а, напротив, закаляют его и дают возможность примерить на себя образ (единственного?) героя нашего времени: Сегодня философом в России может быть только герой. Тот, кто философствует, не  обращая внимания на  свист, храп и  самовлюбленную демагогию невежд. Абсолютная тьма героя только вдохновляет9.

Вероятно, именно пребывание в «абсолютной тьме» подталкивает Александра Гельевича к поискам темного Логоса: им посвящена книга, которая так и называется: «В поисках темного Логоса (философско-богословские очерки)». В этой книге «гигантский зем 6. «Усвоение Хайдеггера является главной стратегической задачей русского народа и русского общества в ближайшей перспективе. Постижение Хайдеггера — ключ к русскому завтра. Если мы с этим не справимся, мы обречены. Если справимся, у нас появляется шанс. Таким образом, развертывание хайдеггерианских штудий в  современной России является приоритетной задачей для всего русского гуманитарного образования. В этом смысле вполне уместной является максима: „Хайдеггер — всё, остальное — ничто“. Пусть она утрирована, зато не оставляет иллюзий, что можно как-то еще. Больше никак нельзя» (Он же. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. С. 455). 7. «Это русское Начало будет глубинным и всеобъемлющим, как гигантский, застилающий горизонт земляной шар… Этот момент уже записан в анналах хаоса и в принципе состоялся, но приблизить его или отложить — это зависит от нас» (Там же. С. 459). 8. Он же. В поисках темного Логоса (философско-богословские очерки). М.: Академический проект, 2013. С. 57. 9. Там же. С. 58. Алексей Апполонов

33

ляной шар» уже не фигурирует (хотя есть парменидовский «шар бытия» и «убийцы» этого «сакрального шара»), а «усвоение Хайдеггера» заменяется на «поиск реальности нового Логоса», который должен стать первым этапом «возрождения русской философии»10. Стратегия этих поисков разработана куда более детально, чем предшествующий ей план по призванию «земляного шара», поэтому есть смысл поговорить об этой стратегии подробнее. Книга начинается с  традиционного дугинского нарратива об «археомодерне», представляющего Россию как общество, в котором Модерн (и, соответственно, «западный Логос») утвердился только в элите (и поэтому только элита может (и хочет) осуществлять модернизационные проекты), тогда как массы остаются предельно консервативными носителями архаики (того самого «темного Логоса», или «русской ночи»); в результате подобной ситуации «археомодерна» элиты не знают и не понимают народ, а потому все их модернизационные проекты приводят к катастрофам большей или меньшей степени разрушительности. Александр Гельевич настаивает на том, что эта его концепция крайне значима в  методологическом отношении и  прошла, так сказать, апробацию в разных исследовательских областях11. Я же, со своей стороны, не пытаясь оспорить саму идею о «поверхностной модернизации» российского общественного сознания, отмечу, тем не менее, что еще Пушкин писал (причем на французском языке), что «правительство все еще единственный европеец в России» (le gouvernement est encore le seul Européen de la Russie12), а уж слова Ленина «слишком узок круг этих революционеров, слишком далеки они от народа» известны, вероятно, каждому, кто учился в советской школе. Таким образом, не вполне ясно, в чем заключается оригинальность концепции «археомодерна», и уж тем более неясна ее методологическая и эвристическая ценность. Действительно, российские реформаторы (а также японские, китайские, турецкие, иранские, арабские, афганские и все прочие их коллеги), осуществлявшие модернизационные проекты по «западному образцу», не слишком интересовались тем, что думают по поводу этих проектов «массы»; конечно же, многие из них потерпели неудачу именно из-за того, что консервативно настроенные «массы» отказывались модернизироваться. Точно так же, с другой стороны, 10. Там же. С. 2. 11. Там же. С. 27. 12. Пушкин А. С. Письмо П. Я. Чаадаеву, 19.10.1836 // Собр. соч.: В 10 т. М.: Гослитиздат, 1962. Т. 6. С. 362. 34

Логос · Том 29 · #4 · 2019

любую реформу (даже удачную в  смысле реализации реформаторами своих планов) можно описать как катастрофу, поскольку в ходе любого масштабного социального потрясения всегда появляются проигравшие, и иногда их даже больше, чем тех, кто оказался в выигрыше (что, в свою очередь, может привести к контрреформе, которую также можно — при желании — описать как катастрофу). Что же из этого следует? Ответ, что модернизация «по западному образцу» России (и, вероятно, всем незападным странам) совсем не нужна, слишком уж прост, и Александр Гельевич его, естественно, избегает. По его мнению, …следует … шире и интенсивнее изучать европейские языки и европейскую культуру, позволяющие корректно интерпретировать матрицу симуляционного скалькированного Модерна, уже привитого в наш язык и в нашу картину мира. Из самой русской истории такая модернизация никак не вытекает, и для ее постижения нам необходимо внимательнее изучать Запад. Лишь после этого мы сможем задаться вопросом: что нам сохранять, а что нам менять? В чем укреплять идентичность, а в чем идти по пути, по которому до нас прошли другие, и надо ли нам это делать вообще?13

Однако, не  в  обиду Александру Гельевичу, это плоская банальность. Может, ее стоит лишний раз проговорить (повторение банальностей иногда крайне полезно), но видеть в ней мощный эвристический потенциал — это уж слишком. Действительно, чтобы понять, «что нам сохранять, а что нам менять» и «в чем укреплять идентичность, а в чем идти по пути, по которому до нас прошли другие», недостаточно зафиксировать ситуацию «археомодерна»; необходимо найти точку отсчета и детально разработать стратегию «повторения (или неповторения), пройденного другими». Например, Александр Гельевич полагает, что русский народ столь архаичен, что даже «Средневековье окажется не позади нас, а впереди», и потому «важнейшим инструментом модернизации российского образования» может стать «изучение древнегреческого, церковнославянского языков и „Закона Божьего“»14. Однако почему за точку отсчета берется некая никому не ведомая досредневековая ментальность, которая затем приписывается русским, живущим в XXI веке? Мы даже о русском Средневековье мало что знаем, а Александр Гельевич претендует на то, что он 13. Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. С. 28. 14. Там же. Алексей Апполонов

35

в  достаточной степени постиг досредневековый и  дохристианский образ мысли русского народа, соотнес его со средневековой ментальностью (и тут можно спросить: чьей? Западной? Византийской? Русское-то Средневековье, согласно Дугину, еще не наступило), а потом с ментальностью наших современников и вынес однозначный вердикт: русский народ еще даже до  Средневековья не добрался. Серьезно? Если русский народ еще не добрался до Средневековья, то мы знаем только нерусское Средневековье. Но в нерусском Средневековье (хоть латинском, хоть греческом) не существовало никакой системы народного просвещения (образования), и единственным инструментом распространения и утверждения христианского учения была церковная проповедь (а Закон Божий как школьный предмет — это из эпохи Модерна, равно как и сами народные школы). Так откуда же берется уверенность в том, что можно достичь некоего «Средневековья» за счет «изучения древнегреческого, церковнославянского языков и „Закона Божьего“»? Пойдем дальше. Разве в  Российской империи Закон Божий не преподавался в «простонародных» церковно-приходских школах? Что же получается, преподавали так плохо, что не достигли уровня европейского или византийского Средневековья? Хорошо, допустим, — но для подобного утверждения должны быть какие-то основания. Например, надо провести сравнительный анализ того, насколько лучше средневековые западноевропейские (византийские) крестьяне знали Закон Божий по сравнению с русскими крестьянами начала XX века (и  потому первые — «средневековые христианские», а  вторые — «досредневековые дохристианские»). Но пока такого анализа нет, утверждение Александра Гельевича о какой-то исключительной архаичности русского народа можно считать голословным. Однако дело даже не в этом. Дугин предостерегает нас от слепого копирования пути, пройденного Западной Европой, но тут же призывает к воспроизведению на русской почве западного Средневековья (поскольку, повторю, с его точки зрения, русского Средневековья пока что нет). И даже более того — к воспроизведению греческой античности (сугубо западной, пусть она даже и «греческая»): Мы должны отступить фундаментально назад, к первому Началу греческой культуры, чтобы сделать хотя бы малейший шаг вперед15. 15. Там же. С. 359. 36

Логос · Том 29 · #4 · 2019

И я уже не говорю о том, что иногда Александр Гельевич утверждает, что русская философия должна родиться из немецкого почвенничества Хайдеггера. Поэтому нет ничего удивительного в том, что предложение об обучении россиян Закону Божьему Александр Гельевич прямо называет модернизацией, — речь действительно идет о модернизации, причем по западному образцу: массы «озабочены далеко не интеллектуальными проблемами» и «тихо бредят» — ну вот мы им и дадим Religionsunterricht, но с национальной спецификой в  виде церковнославянского языка. Разве это не «археомодерн»? Да, он самый и есть — и Александр Гельевич в этом отношении является чистым «археомодернистом». К теме зависимости Дугина от «западного Логоса» я еще вернусь позже, пока же отмечу, что «узловые моменты философской программы по рождению русского Логоса», согласно Александру Гельевичу, таковы: 1) понять Запад и его Логос; 2) понять структуру и природу предлогической, пралогической стихии русского мышления; 3) отважиться на утверждение самобытного и в корне отличного от западного способа русского философствования16.

И поскольку речь заходит о «понимании Запада», постольку возникает тема «перевода» (однако правильного перевода, исключающего ситуацию, когда «структура западноевропейского языка (научного и культурного) может быть взята как общая референтная матрица для всех типов переводов»17): ……перевод начинается там, где наличествует такое отношение к двум языкам (культурам, обществам), которое проистекает из глубокой включенности в оба из них и искусно сопоставляет метафорические, контекстуальные и морфологические структуры, довольствуясь уровнем креативных аналогий и не претендуя ни на какую строгость… Первый шаг к переводу — отказ от ложной убежденности в существовании универсального разума. Разум всегда локален и представляет собой конкретную рациональность. Рациональность плюральна и воплощена в культуре, обществе, языке… Поэтому перевод должен строиться на тщательной «густой дескрипции» (Клиффорд Гирц) конкрет-

16. Там же. С. 33. 17. Там же. С. 6. Алексей Апполонов

37

ной рациональности, локализованной в истории и в культурном пространстве18.

Итак, «перевод» — это больше чем перевод. Это еще и  перевод с одной рациональности на другую посредством «густой дескрипции» (хотя, как видно из приведенной выше цитаты, Дугин отказывает «стихии русского мышления» в логике и, соответственно, в рациональности — но это мелочи). Несколько позже мы обнаруживаем у Александра Гельевича мастер-класс такого перевода (и понимания чужой рациональности): Новая пара — это нечто и ничто, атом и пустота. Именно такую привативную модель институционализирует Лейбниц на заре Нового времени в  знаменитом вопросе: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? («Почему есть нечто, а не ничто?»)… Вместе с этим вопросом Лейбниц приводит к бытию философскую картину Модерна. Seiendes — это концепт, атом, субстанция, впервые вырванная не  только из  эквиполентной пары, но и из градуальной иерархической шкалы, и противопоставлена она очень точно именно Nichts, как по-настоящему симметричной в новой топике паре. Каждый индивидуум, каждая субстанция в такой картине мира строго уникальны, отрезаны и от дедуктивной пары, и от градиентной иерархической шкалы19.

Насколько я могу судить, приведенная по-немецки фраза должна демонстрировать умение Александра Гельевича осуществлять «густую дескрипцию» немецкого Логоса и  рациональности, с  полным погружением во все оттенки Seiendes и Nichts. Однако нельзя не заметить, что в оригинале «знаменитый вопрос» Лейбница выглядит так: Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien? Александр Гельевич, вероятно, думает, что если Лейбниц был немцем, то и писал по-немецки. Но, увы, это не так: Лейбниц писал в основном на французском и латыни. А цитируемый Дугиным немецкий перевод, несомненно, был обнаружен Александром Гельевичем у Хайдеггера, который, кроме того, поведал ему, что эта фраза — «знаменитый вопрос». Однако как для самого Лейбница, так и для его современников это был не «знаменитый вопрос», а рядовой элемент доказательства существования Бога, которое имеет следующий вид: 18. Там же. С. 7–8. 19. Там же. С. 23. 38

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Ничто не существует без достаточного основания; если существует что-то  (quelque chose, а  вовсе не  Seiendes), а  не  ничто, то оно должно иметь достаточное основание своего существования; такое достаточное основание существования универсума не может находиться в ряде вещей, которые могут как быть, так и не быть; следовательно, этим основанием должна быть необходимая субстанция, то есть Бог.

На  всякий случай добавлю, что это доказательство восходит к «третьему пути» Фомы Аквинского (где место quelque chose и rien занимают, соответственно, aliquid и nihil), связанному, в свою очередь, с идеями Авиценны, который, вероятно, опирался на позднеантичных платоников. Из этого ясно, что Лейбница на самом деле интересовала не пара Seiendes — Nichts, а пара «контингентное сущее — необходимое сущее (Бог)»; и уже из одного этого факта следует утверждение им — вопреки тому, что пишет Дугин, — той самой «градуальной иерархической шкалы» (творение — Творец). Однако это еще не все. Лейбницу очень сильно не повезло с «переводчиком» Дугиным: мало того, что по его милости лейбницевское quelque chose превратилось в Seiendes, так оно еще и было объявлено «атомом». И вообще, согласно Александру Гельевичу, …Модерн … Лейбница выражался… в принятии атомизма, от Демокрита до Галилея, в механицистском понимании структуры природы и т. д.20

При этом сам Лейбниц писал следующее: Было время, когда я полагал, что все явления движений можно объяснить из чисто геометрических начал, не принимая никаких метафизических положений… но после более глубокого размышления я убедился, что это невозможно, и научился истине более важной, чем вся механика, а именно что все в природе, правда, можно объяснить механически, но сами механические исходные начала зависят от метафизических и некоторым образом моральных начал, а именно от созерцания производящей и конечной причины, то есть совершеннейшим образом творящего Бога, и никоим образом не могут быть выведены из слепого сложения движений. Поэтому невозможно, чтобы в мире не было ничего, кроме материи и ее изменений, как это принимали последователи Эпикура21. 20. Он же. Ноомахия. Войны ума. Германский Логос. Человек апофатический М.: Академический проект, 2015. С. 182. 21. Лейбниц Г. В. Было время… // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 214. Алексей Апполонов

39

Таким образом, с сожалением вынужден констатировать: несмотря на использование столь мощных средств, как «археомодерн» и «густая дескрипция», Александр Гельевич в своем повествовании о творчестве Лейбница исказил практически все, что можно было исказить. «Знаменитый вопрос» был задан на французском, а не на немецком языке и относился совсем не к тому, к чему его отнес Дугин; «градуальную иерархическую шкалу» Лейбниц не только не отрицал, но деятельно утверждал; наконец, немецкий философ не был приверженцем атомизма и механицизма, а, напротив, критиковал эти доктрины. Проще говоря, Александр Гельевич придумал некоего собственного «Лейбница», не имеющего практически никакого отношения к  реальному, для того чтобы уместить творчество немецкого философа в прокрустово ложе своих представлений о «европейском Модерне», почерпнутых из сочинений Рене Генона и Мартина Хайдеггера. Несколько отклоняясь от  основной темы, я  хотел бы отметить, что карикатурные представления о Модерне, характерные не только для Дугина, но и для многих других отечественных авторов, имеют чисто западные истоки. Помимо упомянутых выше Генона и Хайдеггера, это еще и масса современных авторов-постмодернистов, занимающихся «деконструкцией» Модерна. В ходе этой «деконструкции» постмодернисты создают «соломенные чучела» (типа «Лейбница» из книги Дугина), а затем с наслаждением их избивают. Например, общим местом этого дискурса является то, что уже с XVII века в Европе происходит секуляризация и «утрата сакральности». Иногда утверждается даже, что философы раннего Нового времени (Гоббс, Спиноза, Гроций и др.) создали «религию» как особую сферу, отделенную от сфер политики, образования, искусства и т. д., и так вот, дескать, «сакральное» было изгнано из жизни западного человека22. Этих мыслителей не смущает тот очевидный факт, что вплоть до начала XX века практически во всех западных странах имелись государственные религии, и Церковь присутствовала в общественной жизни, возможно, даже более явно и масштабно, чем в Средние века (просто потому, что в Средние века не хватало ресурсов для тотального идеологического контроля над населением). Один показательный пример: «сухой закон» в США (1920) был введен по требованию протестантских общин, «трезвых крестоносцев» (dry crusaders movement), — а постмодернисты рассказывают нам, что с XVII века 22. См. об этом: Апполонов А. В. Наука о религии и ее постмодернистские критики. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2018. 40

Логос · Том 29 · #4 · 2019

религия была исключительно частным делом, отделенным от общественной жизни. Или, например, предполагается, что Модерн породил «человека-атома» (см. мнение Дугина выше). Но в действительности, как пишет сам же Александр Гельевич, с Модерном принято «однозначно соотносить» «массовые движения XX века» и «подъем народных слоев к вершинам политической власти»23. Как можно приписывать одному и тому же явлению создание «человека-атома» и «массовых движений» — Бог весть. Возвращаясь к основной теме: то же самое, что было сказано выше о Лейбнице, относится и к «темному Логосу», поискам которого посвящена книга Дугина. Если бы Александр Гельевич искал его здесь и сейчас, проводя «креативные аналогии» с творчеством своих коллег-единомышленников, то  едва ли кто-нибудь упрекнул бы его даже за самые причудливые фантазии. Однако Дугин ищет — и находит — «темный Логос» в прошлом, там, где его никогда не было и быть не могло, например у неоплатоников: ……подчас парадоксальный и диалектический, «темный Логос» неоплатоников. «Темным» он является потому, что постулирует пред-бытийный характер Первоначала (единого), открывая вертикаль Логоса сверху, и потому, что постоянно и многократно переворачивает строгие законы аристотелевского разума с его основными принципами — тождеством, отрицанием, исключенным третьим24.

Здесь я хотел бы отметить два момента. Во-первых, неоплатоники не  «переворачивали строгие законы аристотелевского разума»; аристотелевская логика отнюдь не  была им чужда. Например, ученик Плотина Порфирий в  дидактических целях написал «Введение в „Категории“ Аристотеля», которое стало одним из  основных учебников по  аристотелевской логике. Любой желающий может прочитать «Введение» и убедиться, что там отнюдь не опровергаются принципы «тождества, отрицания, исключенного третьего». Во-вторых, необходимо отметить, что само выражение «темный Логос» неоплатоники никогда не  употребляли. Для античности (как, впрочем, и для Средневековья и Нового времени) «тьма» — это «тьма невежества», отсутствие знания; логос же — как разум, как понятие и т. д. — связан с познанием (и с логикой, что очевидно из самого этого слова). Соответственно, «темный Логос» для неоплатоника — оксюморон. Конечно, гре 23. Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. С. 27. 24. Там же. С. 243. Алексей Апполонов

41

ки, и неоплатоники в том числе, не чуждались парадоксов (даже само это слово греческое), однако утверждение Александра Гельевича о том, что вся неоплатоническая философия была сплошным парадоксом, отрицающим законы логики, — не более чем фантазия, нужная Дугину, опять-таки, для того, чтобы найти оправдания своим представлениям о «европейском Модерне» и о противоположном ему «европейском пре-модерне». Итак, с первым пунктом по (вос)созданию русской философии («понять Запад и его Логос») все более или менее ясно: «так не победим». Ссылок на «густую дескрипцию» явно недостаточно для понимания «западного Логоса» — надо читать источники, желательно в оригинале, чтобы не путать пересказ Лейбница у Хайдеггера с творчеством самого Лейбница. Что же касается второго пункта («понять структуру и природу предлогической, пралогической стихии русского мышления»), то даже сама его формулировка свидетельствует об априорной уверенности Александра Гельевича в том, что если уж российское общество не модернизировалось «по западному образцу» до конца (до состояния общества современной Швеции, например), то оно является «предлогическим», «пралогическим» и  вообще «досредневековым». Однако все это крайне сомнительно. Поэтому даже сам Дугин не приводит никакой серьезной аргументации в пользу этой странноватой идеи и уж тем более не раскрывает в деталях «структуру и природу предлогической, пралогической стихии русского мышления». Он ограничивается рекомендацией читать труды известного лингвиста Владимира Колесова: Без внимательного изучения работ Колесова ничего по-настоящему осмысленного нельзя сказать ни о нас, ни о других25.

Соответственно, «усвоение» Колесова в  определенном смысле замещает «усвоение» Хайдеггера как conditio sine qua non в деле (вос)создания русской философии. Предполагается, что работы Колесова, посвященные изучению «становления древнерусской ментальности»26, помогут понять «русскую архаику», и благодаря этому русский народ наконец избавится от «археомодерна» и обретет самого себя. Однако Колесов писал, что

25. Там же. С. 8. 26. Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове: В 5 кн. СПб.: СПбГУ, 2011. Кн. 4: Мудрость слова. С. 3. 42

Логос · Том 29 · #4 · 2019

……в наши времена мы живем совершенно по другим законам языка и речи, чем наши предки; мы иначе думаем (когда думаем), иначе говорим (когда нам позволено), иначе делаем (а что тут скажешь?)27.

Что же получается? По сути дела, Дугин предлагает обратиться к русской архаике, которая (по мнению Колесова, являющегося для Александра Гельевича непререкаемым авторитетом) совершенно чужда и непонятна современному русскому человеку, а затем навязать ему эту самую архаику со всеми ее (гипотетическими) «темными Логосами», «мистическими ноктюрнами», «русской ночью» и т. д. и т. п. Идея, на мой взгляд, заведомо нереализуемая. Это подтверждают и  ламентации Александра Гельевича, относящиеся к третьему пункту («отважиться на утверждение самобытного и в корне отличного от западного способа русского философствования»): Сегодня как никогда свободны горизонты для возвращения русских к философии, для осмысления того, где мы находимся в отношении Русского Логоса. Перед нами открыты источники церковнославянского языка и все обширное духовное наследие Древней Руси… Мы можем познакомиться с наследием славянофилов… Мы можем прочитать всего Владимира Соловьева и труды всех его последователей-софиологов… И наконец, нам открыта возможность восполнить пробел в  знании западной философии ХХ века, особенно тех авторов и течений, которые критически относились к Модерну… Одним словом, мы имеем все перспективы зайти на четвертый виток русской философии, восстанавливая связь с предыдущими тремя уроками. Но по какой-то причине мы этого не делаем…28

Я не являюсь специалистом в области русской философии и уже поэтому не могу сказать ничего о том, как ее надо (вос)создавать (и надо ли вообще). Однако для меня очевидно, что если ее воссоздавать, опираясь на карикатурные представления о западном Модерне (почерпнутые в сочинениях Генона и Хайдеггера), а также на не менее карикатурные представления о «русском хаосе» и «русской дикости» (почерпнутые если не у Киплинга, то у какого-то другого западного певца «бремени белых», несущих культуру «полудетям, а может быть, чертям»), то в итоге не выйдет ничего. Да, вероятно, из  подобных карикатур можно слепить 27. Там же. С. 5. 28. Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. С. 57–58. Алексей Апполонов

43

какую-нибудь квазиидеологию (чем, по  сути дела, и  занимается Александр Гельевич), но вот полноценную философию — едва ли. Дело здесь вот в чем. Философия (в традиционном ее смысле) всегда претендовала на некий универсализм, а также на некую рациональность (или, если угодно, на некую универсальную рациональность). Философия Платона и Аристотеля, будучи греческой по своему происхождению, именно в силу своего универсализма и апелляции к общему для всех людей разуму (а не к какому-то особому «греческому Логосу») столетиями распространялась среди негреческих народов и утратила свои позиции только тогда, когда ее место как универсалистского рационального предприятия заняла нововременная эмпирическая наука. Точно так же Гегель, например, был немецким мыслителем par excellence, но гегельянство — это вовсе не какое-то исключительно немецкое явление, примером чего может быть сам Александр Гельевич, который — осознанно или неосознанно — воспроизводит в своем творчестве все основополагающие идеи гегелевского исторического идеализма (серия монографий «Ноомахия: войны ума» — наилучшее тому подтверждение). Однако поскольку Дугин повсеместно пишет о невозможности существования универсального разума, а также о том, что «философия русского хаоса» должна быть какой-то  иррациональной (в  пику западному рационализму, претендующему на универсальность), постольку имеются серьезные сомнения в том, что конечный гипотетический продукт (который, ко всему прочему, по вышеописанным причинам никак не рождается) можно наименовать философией в традиционном смысле этого слова. Впрочем, помимо всех упомянутых выше проблем, на  пути призыва «гигантского земляного шара» есть еще одно препятствие, о котором Александру Гельевичу очень хорошо известно, пусть даже он и редко о нем говорит. Речь идет о науке. Будучи предприятием западным (по месту происхождения) и универсальным (по масштабам приложения), наука, естественно, представляет собой часть «археомодерна». Как таковая она, соответственно, является проектом, конкурирующим с дугинской «русской философией хаоса». Поэтому Александр Гельевич иногда пытается разоблачить науку (что характерно, вооружившись идеями западного постмодернизма): «…Бруно Латур, осуществив деконструкцию многих естественно-научных аксиом современной картины мира, оказавшихся на поверку удачным PR-проектом, натяжками, рекламой и пролиферацией гибридов под видом строгого запрета на их производство (то есть Модерн был вскрыт как бесстыд44

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ное интеллектуальное бутлегерство)»29. К несчастью для Александра Гельевича (и для Латура), наука работает, чего нельзя сказать о несуществующей «русской философии хаоса». Поэтому возникает серьезное сомнение в  том, что русские люди предпочтут, чтобы их дети вместо физики, математики и биологии изучали в школах рекомендованные Дугиным «древнегреческий, церковнославянский язык и „Закон Божий“». Точно так же едва ли можно вообразить ситуацию, в  которой российские власти внезапно откажутся от науки (особенно прикладной) в пользу поисков «темного Логоса». Потому я не представляю себе, как Александр Гельевич рассчитывает преодолеть это «археомодерное» уважение российского общества к науке и разжечь в нем интерес к своему философскому проекту. Тем не менее всякое бывает. Как говорится, поживем — увидим. Библиография Апполонов А. В. Наука о религии и ее постмодернистские критики. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2018. Апполонов А. В. Неожиданные приключения Хайдеггера в России // Логос. 2015. Т. 25. № 2. С. 224–232. Дугин А. Г. В поисках темного Логоса (философско-богословские очерки). М.: Академический проект, 2013. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. М.: Академический Проект; Гаудеамус, 2011. Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2010. Дугин А. Г. Ноомахия. Войны ума. Германский Логос. Человек апофатический. М.: Академический проект, 2015. Дугин А. Г. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли. М.: Евразийское движение, 2009. Колесов В. В. Древняя Русь: наследие в слове: В 5 кн. СПб.: СПбГУ, 2011. Кн. 4: Мудрость слова. Лейбниц Г. В. Было время… // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 214–219. Пушкин А. С. Письмо П. Я. Чаадаеву, 19.10.1836 // Собр. соч.: В 10 т. М.: Гослитиздат, 1962. Т. 6. С. 307–310.

29. Там же. С. 310. Алексей Апполонов

45

WHY LOOK FOR A DARK LOGOS IN A DARK ROOM (ESPECIALLY WHEN IT ISN’T THERE)? Alexey Appolonov. Associate Professor, Department of Philosophy of Religion and Religious Studies, Faculty of Philosophy, [email protected] Lomonosov Moscow State University (MSU), 27 Lomonosovsky ave., Bldg 4, 119991 Moscow, Russia. Keywords: Alexander Dugin; Russian philosophy; archaeomodern; philosophy of modernity; Gottfried Wilhelm Leibniz; Neoplatonism. The article provides a critical analysis of the Russian philosopher, sociologist and political scientist Alexander Dugin. According to Dugin, there are no universal (rational) principles on which philosophy may rely; however, every culture has its own rationality and its particular “Logos.” Therefore, the task of Russian philosophers is to create a special “Russian philosophy of chaos,” also termed a “dark Logos,” as an alternative to the Western Logos and its pretentions to universality. The uncritical acceptance of this Western Logos by Russian society has given it a distinctive attribute called “archaeomodern,” which is an incomplete and superficial modernization of Russian society even though it remains deeply archaic in its essence. The article finds several critical flaws in Dugin’s project to (re)create a “Russian philosophy of chaos.” First, Dugin’s ideas about the essence of Western European modernity (and consequently about the constituent elements of the Russian archaeomodern) are drawn mainly from the writings of Western such critics of modernity as René Guénon and Martin Heidegger that are themselves an integral part of the Western Logos and that paint a distorted picture of Western modernity by starting from a polemical opposition to it. The author notes also that Dugin’s ideas about the radically archaic nature of the Russian nation, which he believes has not reached even the stage of Europe’s Middle Ages, are based primarily on the speculations of Western thinkers about “underdeveloped non-Western nations.” Thus, instead of the nuanced study of the extent and depth of modernization in Russian society and analysis of its elements promised by Dugin, he offers a series of caricatured images borrowed from Western philosophy and makes recommendations that are too superficial to be of much interest to Russian society or its government. DOI: 10.22394/0869-5377-2019-4-31-45

References Appolonov A. V. Nauka o religii i ee postmodernistskie kritiki [The Study of Religion and Its Postmodernist Critics], Moscow, HSE, 2018. Appolonov A. V. Neozhidannye prikliucheniia Khaideggera v Rossii [Unbelievable Adventures of Heidegger in Russia]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2015, vol. 25, no. 2, pp. 224– 232. Dugin A. G. Martin Khaidegger: filosofiia drugogo Nachala [Martin Heidegger: The Philosophy of Another Beginning], Moscow, Akademicheskii proekt, Gaudeamus, 2010. Dugin A. G. Martin Khaidegger: vozmozhnost’ russkoi filosofii [Martin Heidegger: The Possibility of Russian Philosophy], Moscow, Akademicheskii proekt, Gaudeamus, 2011.

46

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Dugin A. G. Noomakhiia. Voiny uma. Germanskii Logos. Chelovek apofaticheskii [Noomachy. Wars of the Mind. The Germanic Logoc. Apophatic Man], Moscow, Akademicheskii proekt, 2015. Dugin A. G. Postfilosofiia. Tri paradigmy v istorii mysli [Post-Philosophy. Three Paradigms in the History of Thought], Moscow, Evraziiskoe dvizhenie, 2009. Dugin A. G. V poiskakh temnogo Logosa (filosofsko-bogoslovskie ocherki) [In Search of the Dark Logos (Philosophical and Theological Essays)], Moscow, Akademicheskii proekt, 2013. Kolesov V. V. Drevniaia Rus’: nasledie v slove: V 5 kn. [Ancient Rus’: Legacy in Word: In 5 vols], Saint Petersburg, SPbGU, 2011, vol. 4: Mudrost’ slova [The Wisdom of Word]. Leibniz G. W. Bylo vremia… [Tempus erat…] Soch.: V 4 t. [Works: In 4 vols], Moscow, Mysl’, 1982, vol. 1, pp. 214–219. Pushkin A. S. Pis’mo P. Ia. Chaadaevu, 19.10.1836 [Letter to P. Y. Chaadayev, 19.10.1836]. Sobr. soch.: V 10 t. [Collected Works: In 10 vols], Moscow, Goslitizdat, 1962, vol. 6, pp. 307–310.

Алексей Апполонов

47

48

Логос · Том 29 · #4 · 2019



49

Дисклеймер

Просвещение: How Does It Work?

П

Р О С В Е Щ Е Н И Е — привычный троп философских исследований. Его рассмотрение хорошо известно и  весьма банально: оно характеризуется историзацией Просвещения и, как следствие, его интенсивной национализацией. С одной стороны, Просвещение является тем, что определенным образом было, с другой — тем, что было везде по-разному. Так, существует история французского, английского, немецкого Просвещения1; они дробятся на баварское2, шотландское, британское, мутируют во франкокантианское Просвещение3 и т. д. У Просвещения появляется ранняя, средняя, поздняя стадии и конец; с ним резонируют контр-, анти- и пост-Просвещение… Исследуя Просвещение, мы впутываем себя в патологическое фрактальное движение4: чем дальше исследователь заходит в своих изысканиях, тем более множественным и ускользающим становится то, что он исследует. Однако Просвещение также вынуждает говорить о себе в ключе производства новых проектов Просвещения. При таком рассмотрении оно — уже не  знак вопроса, но  ответ. Вместо того чтобы быть бесконечно дробящейся переменной, оно становится установкой, разрешающей напряжения конкретной ситуации. Так, Ник Ланд вводит в оборот проект «Темного Просвещения», чтобы ответить на ситуацию самоочевидности идеологии времени «прогресса» в  лице ее главного агента — современной демо 1. Данную исследовательскую тенденцию весьма удачно схватывает Джонатан Израэль, отмечая, что «модно» говорить о существовании «целой констелляции или семействе Просвещений — соотносящихся друг с другом, но при этом различных, развивающихся во множестве различных национальных контекстов» (Israel J. Radical Enlightenment: Philosophy and The Making of Modernity 1650–1750. N.Y.: Oxford University Press, 2001. P. v). 2. Midelfort H. Exorcism and Enlightenment: Johann Joseph Gassner and the Demons of Eighteenth-Century Germany. New Haven; L.: Yale University Press, 2005. 3. Sternhell Z. The Anti-Enlightenment Tradition. New Haven; L.: Yale University Press, 2010. 4. Статья Израэля, посвященная этому парадоксу, имеет весьма характерный подзаголовок: Which Enlightenment? См.: Israel J. Enlightenment! Which Enlightenment? // Journal of the History of Ideas. 2006. Vol. 67. № 3. P. 523–545. 50

Логос · Том 29 · #4 · 2019

кратии5. Реза Негарестани — автор «ингуманистического просвещения», попытки разрешить напряжения современной политики «вырождения» гуманизма, заставляющие последнюю разрываться между Великим Внешним и антигуманизмом. Ингуманизм признает проект просвещенного гуманизма, однако рассматривает его в парадоксальном ключе — в качестве исследовательского отряда наподобие отряда из фильма «Нечто», открывшего катастрофический не-человеческий артефакт (интеллект), но вытеснившего факт этого открытия6. Йоэль Регев, отвечая на реабилитацию Негарестани, говорит о  «сексуальном просвещении» как о  подлинно ингуманистическом: просвещенческой «наводки» требует не мифическое событие гуманизма, но раздираемая на части повседневность, в которой секс является единственным оружием, способным с этой повседневностью что-то сделать7. Рэй Брассье реабилитирует политику Просвещения, основанную на прометеевской интуиции «неравновесности» времени (являющейся «истиной» нововременного прогрессизма), негативность которой является единственным способом ускользания от  консерватизма и стагнации посткритического отношения к будущему8. Йук Хуэй, отвечая на высказывание Генри Кессингера о технологическом конце Просвещения, стремится показать, что технология не прерывает, но продолжает Просвещение9. И хотя кажется, что описанные стратегии, — которые нам демонстрируют Негарестани, Ланд, Регев, Брассье и Хуэй, — несут в себе новый дух просвещенческого универсализма10, на деле они роятся не менее интенсивно, чем исторические «Просвещения», с которыми имеют дело исследователи. 5. См.: Land N. The Dark Enlightenment // The Dark Enlightenment. URL: http:// www.thedarkenlightenment.com/the-dark-enlightenment-by-nick-land. 6. Negarestani R. The Labor of the Inhuman, Part 1 // e-flux. 2014. № 52. URL: https:// www.e-flux.com/journal/52/59920/the-labor-of-the-inhuman-part-i-human. 7. Регев Й. Невозможное и совпадение: о революционной ситуации в философии. Пермь: Гиле Пресс, 2016. С. 15–21. 8. Brassier R. Prometheanism and Its Critics // #Accelerate: The Accelerationist Reader / R. Mackay, A. Avanessian (eds). Falmouth: Urbanomic, 2014. P. 467–488. 9. Hui Y. What Begins After the End of Enlightenment? // e-flux. 2019. № 96. URL: https://www.e-flux.com/journal/96/245507/what-begins-after-theend-of-the-enlightenment. 10. О такой универсализации говорит, к примеру, Джон Капуто, обрисовывающий общую тенденцию «нового» Просвещения, которое было бы просвещено относительно той ставки, которую имело под собой «старое» Просвещение (Caputo J. On Religion. L.; N. Y.: Routledge, 2001. P. 37). Никита Сазонов

51

В  такой ситуации рассмотрение Просвещения сталкивается с определенным парадоксом: можно либо только изучать Просвещение (и, соответственно, впадать в вышеобозначенные «общие» исследовательские патологии), либо только делать, то есть предлагать очередной проект Просвещения. И в том и в другом случае наше рассмотрение химерически разбегается в разные стороны. Как предотвратить эту декомпозицию? Как можно протиснуться где-то посередине — не говорить о случившемся Просвещении, но и не осуществлять производство нового проекта Просвещения? Ведь то, что разделяет между собой «старое» и «новое», извечный вопрос и готовый ответ — не просто некая буферная зона. Она скрывает в  себе ресурс, позволяющий помыслить Просвещение куда более радикально11: как нечто, что никогда не тематизировалось в  качестве «Просвещения» и  схватывается новыми проектами только лишь фрагментарно — в качестве ресурса, но не темы. Мы проблематизируем, таким образом, другое Просвещение — «другое» как в  смысле иного понимания того, чем оказывается Просвещение в своем развертывании, так и в смысле иных способов утверждения этого проекта, касающихся непосредственно его технологии.

Просвещение и Просветительство Предыстория Просвещения — своеобразный палеоконтакт, в результате которого оно наиболее отчетливо вводится в  дискурс. Просвещение совершает это вторжение, вступая в альянс с философией, результатом которого является короткое эссе Канта «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?». Спровоцированное редакцией Berlinische Monatschrift, это эссе — одновременно наиболее радикальная проблематизация Просвещения и  наиболее радикальное его схлопывание; некое проклятие, на которое изначально обречено всякое рассмотрение Просвещения. Хотя структурно кантовская работа представляет собой схему «Что такое Просвещение?» — «Ответ на вопрос: что такое Просвещение» (вопрос предпосылается журналом, Кант лишь отвечает на него), факти 11. Эту интенцию можно усмотреть в сочинениях вышеупомянутого Израэля, выступающего за выделение в разрозненных «территориях» Просвещения общего андеграунда, решавшего «схожие» интеллектуальные проблемы, — который он называет «радикальным Просвещением». Способ реализации этой ставки, однако, не способен ускользнуть от общей исследовательской патологии по отношению к Просвещению ввиду основного изъяна вопрошания, речь о котором пойдет ниже. 52

Логос · Том 29 · #4 · 2019

чески перед нами отчетливое уклонение от предзаданной структуры вопроса и ответа. Знаменитая формулировка Просвещения как «выхода человека из состояния своего несовершеннолетия»12 демонстрирует общий ход этого уклонения: сущность Просвещения — это не нечто состоявшееся, а выход, исход из состояния. Просвещение наталкивается на негативность. По умолчанию роль последней здесь довольно прозрачна: она предполагает отбрасывание трактовки Просвещения как чего-то свершившегося, то есть того, что, собственно, может иметь дефиницию. И подобная трактовка Просвещения современна Канту: он отталкивается, одновременно выходя из  нее. Речь о  понимании Просвещения через логику опекунства, или внешнего представительства, которая составляет, с одной стороны, условие просвещения масс, с другой — необходимое условие вербовки других опекунов (у которых тоже в таком случае есть свои наставники). Именно этой ситуации Кант противопоставляет свой ответ касательно Просвещения. Внешнее руководство, опекунство предполагает наличие не просвещенных, пытающихся образумить непросвещенных, а, скорее, наличие деспотии одних непросвещенных над другими13. Обнаружение Просвещения изнутри этой ситуации является невозможным. Поэтому необходимо произвести отбрасывание самой этой ситуации через отличение себя от  процедур опекунского руководства. Отгораживание себя от руководителей-опекунов и обретение революционного мужества разума в таком случае и будет выполнением Просвещения. Таким этот ход представляется по  умолчанию. Просвещение негативно, поскольку оказывается уклонением от свершившегося события, постулирующимся как нечто принципиально не завершенное. Мы пребываем в состоянии несовершеннолетия, и наш выход из этого состояния еще не состоялся. Впоследствии Фуко обобщает эту отсрочку события до установки современности14 — событие Просвещения в принципе никогда окончательно 12. Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 8. С. 29. 13. «Более возможно, и даже почти неизбежно, что публика сама себя просветит, если только предоставить ей свободу. Ибо тогда даже среди поставленных над толпой опекунов найдутся самостоятельно мыслящие, которые, сбросив с себя иго несовершеннолетия, распространят вокруг дух разумной оценки собственного достоинства и призвания каждого человека мыслить самостоятельно» (Там же. С. 30). 14. Фуко М. Что такое Просвещение? // Он же. Интеллектуалы и власть: Избр. полит. ст., выступ. и интервью. Ч. 1 / Пер. с фр. С. Офертаса, под общ. ред. В. Визгина, Б. Скуратова. М.: Праксис, 2002. Никита Сазонов

53

не совершается: оно представляет из себя бесконечный пере-ответ (и переспрашивание). Мы можем выделить основной узел кантовского хода. Он отличает Просвещение от того, что является его паразитом, его вторичным слоем или его идеологией, порождающей ситуацию опекунской руководящей деспотии, то  есть от  некоторого Просветительства15. Просвещение осуществляется через различение с Просветительством. Но так ли однозначна механика этого различения? Можно ли решить ее простым внедрением той логики негативности, которую осуществляет режим современности? Может ли незавершенность сущности Просвещения быть схвачена как незавершенность ситуации? В общей механике просвещенческого различения обнаруживается характерная двойственность, вводимая в него решением Канта. Различие Просвещения и Просветительства использует ресурсы негативности, при этом предполагая само Просвещение в качестве некой сущности. Выходя из сущности Просвещения как Просветительства, мы тем не менее обнаруживаем сам этот выход в качестве сущности Просвещения. Сам Кант отмечает сложность работы подобной негативности в одном из примечаний «Критики способности суждения»: …очень … скоро обнаруживается, что просвещение… трудно и медленно осуществимо... сохранить или создать то чисто негативное (которое и составляет собственно просвещение) в образе мышления… очень трудно16.

Подобная любопытная эксплуатация негативности, «субстантивирующая» ее мощности, составляет характерный диалектический момент Просвещения. Вопрос о сохранении просвещенческой по 15. Существует мощная традиция, связывающая данный термин, к примеру, с рассуждениями предшественника Канта в рефлексиях о Просвещении Иоганном Готлибом Тельнером (см., напр.: Töllner J. G. Kurze vermischte Aufsätze. Frankfurt/Oder, 1769) и прослеживающаяся вплоть до современных дискуссий о статусе просветительской деятельности в науке. Существующие наблюдения относительно статуса сообществ просветителей в целом соответствуют тем коннотациям, которые мы закрепляем в нашем дисклеймере за Просветительством. Однако мы трактуем этот термин в качестве более повсеместной тенденции, захватывающей не только популяризаторство, но и определенные способы производства традиций, франшиз и трендов в теории. 16. Кант И. Критика способности суждения. § 40 // Собр. соч.: в 4 т. М.: Наука, 2001. Т. 4. С. 379. Курсив мой. — Н. С. 54

Логос · Том 29 · #4 · 2019

литики, предполагающий удержание или создание чистой негативности, проблематичен не  просто потому, что является трудным и медленным, а потому, что представляет собой парадоксальную тактику: отклоняясь от Просветительства, находясь в противодействии ему, Просвещение обнаруживает катастрофическое с ним сближение. Эта точка наложения — логика событийности, запирающая негативность в  диалектических рамках: диалектика логики события проявляется в качестве вопроса о повторении негативности (через ее сохранение или создание). В конечном счете это повторение налаживается, становясь полноценным «негативным» движком. Трудность Просвещения становится трудом негативности, в котором современность оказывается бесконечно работающей и воспроизводящей себя «аффирмативной» машинерией. Соответственно, Просветительство, которое здесь обнаруживается, — не завершенность Просвещения, а крайняя завершенность его незавершенности (как современности). Как показывает опыт различных тематизаций Просвещения, эта трудность разрешима только чрезвычайными мерами: предотвратить коллапс той политики негативности, которой является Просвещение, можно только посредством радикализации негативности, через смещение ее с аффирмативного на деструктивный17 полюс. Необходимо устранить прослойку, отделяющую Просвещение от негативности, и установить между ними неразличимость, то есть по факту освободить негативность, вызволив ее из событийной тюрьмы утверждения. Именно в такого рода просвещенческом пребывании в негативности упражнялись современные теоретики Просвещения — от Теодора Адорно и Петера Слотердайка до Джона Грэя и Джона Бетца, — чья работа сводилась к тому, чтобы не отвечать, что такое Просвещение, а, скорее, констатировать смерть «чтойности» (как проекта, программы), описав при этом действенные последствия смерти. Просвещение умерло, но именно его смерть позволяет нам стать просвещенными. Просвещение хоронили, по нему устраивали поминки18, его объявляли изначально мертвым19, его завершали20, его предавали анафеме21 и пр., 17. Относительно этого различия см.: Бадью А. Век. М.: Логос, 2016. 18. Грей Дж. Поминки по Просвещению. М.: Праксис, 2003. 19. Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997. 20. Betz J. After Enlightenment: The Post-Secular Vision of J. G. Hamann. Oxford: Wiley-Blackwell, 2009. 21. Milbank J. Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason. Oxford: Blackwell Publishing, 2006. P. 169. Никита Сазонов

55

иногда производя несколько операций за раз и тем самым превращая теорию Просвещения в аналог композиции Dumb Ways to Die (в которой, как очевидно из названия, описываются всевозможные нелепые способы смерти различных мультяшных существ). Что здесь важно, провал, конец Просвещения — противодействие не ему самому, но впаянному в него этосу события — экономике, которая поспешно была положена в его основание Кантом и Фуко при различении Просвещения и Просветительства. Только провал (как провал события) позволяет не стать просветителями, поскольку его негативность не гарантирует событие, но, скорее, его радикальным образом отменяет. Просвещение — не событие, поскольку ему можно следовать, только не следуя ему, и наоборот. Цинический разум — последствие краха Просвещения и одновременно его истинное осуществление22. Конец Просвещения — высказывание истины его продолжения23. Постгуманизм и  ингуманизм  — свидетельства конца просвещенного гуманизма, одновременно являющиеся его «признательными» приемниками24. Подобный финнегановский некроз Просвещения позволяет ему продолжать свое осуществление.

Ответ на вопрос: как работает Просвещение? Мы слишком хорошо знаем, что такое Просвещение. Более того, наше полное знание Просвещения, равносильное полному разочарованию в том, «что» оно из себя представляет, является необходимым условием его продолжения. Поэтому мы должны отказаться от этого «что», одновременно признав себя просвещенцами поневоле. Эта «невольность» (или нечаянность, возможно даже, халатность) противостоит Просвещению как событию. Она открывает другую территорию, ресурсы которой использовались уже в кантовской формулировке «выхода из», но при этом не были опознаны. Теоретик провала знает и одновременно не знает об этой территории. Он открывает ее, но, скорее, под действием парадоксального импульса, чем программы. Эта территория — неподсвеченный фрагмент карты, едва затронутый слой, на который теоретические патологоанатомы натыкаются, не зная, что именно перед ними. Так, 22. Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: У-Фактория; М.: ACT, 2009. С. 35. 23. Hui Y. Op. cit. 24. Negarestani R. Op. cit.; Braidotti R. The Posthuman. Cambridge: Polity Press, 2013. 56

Логос · Том 29 · #4 · 2019

например, Слотердайк заявляет: «…эпоха просвещения настолько развила диалектику рассудка и чувственности, что разорвала их»25. Рози Брайдотти критически отмечает последствия просвещенческой гуманизации26. Джон Капуто, описывая ситуацию пост-секулярности, сближает между собой действие Просвещения и секуляризацию27. Йук Хуэй, говоря о  технологии, служившей «подпоркой философии Просвещения», замечает, что универсализирующая сила техники, ее акселерация сама стала политикой Просвещения28. Здесь мы наталкиваемся на наиболее радикальный смысл формулировки «выхода из»: просвещенческий выход из  Просветительства — не просто выход из раз и навсегда заданной сущности (с переходом к никогда не завершающемуся событию), но в пределе означает выход из сущности как таковой. Смерть Просвещения является окончательной смертью любой из  его возможных сущностей. Негативность, вводящаяся в  инфраструктуру «чтойности» путем провала, в пределе не просто должна разрушить сущность Просвещения, но навсегда избыть логику, в которой вопрошание о том, «что такое» Просвещение, вообще оказывается возможным. Иными словами, уклоняясь от первоначальных условий введения Просвещения в дискурс, мы уклоняемся от тех протоколов, по которым совершался этот вход: мы уклоняемся от предзаданного дискурсом способа вопрошания о Просвещении. Важно уже не то, чем является Просвещение. Принципиальным оказывается его modus operandi. Мы вопрошаем уже не о том, «что такое» Просвещение, но о том, «как» оно работает. Однако смерть Просвещения не является ультимативной тактикой, позволяющей удержать различие Просвещения и Просветительства в  его новой редакции. Она требует дополнительного политического хода. Операциональное смещение Просвещения указанными выше проектами, заставляющее работать с его процедурами, а  не  с  его осуществлением, сопровождается процветанием Просветительства второго порядка. Дело в том, что функционирование Просвещения связывается с конкретной процедурой, которая представляется самоочевидным модусом рабо 25. Слотердайк П. Указ. соч. С. 11. Курсив мой. — Н. С. 26. Braidotti R. Op. cit. 27. См. уже упомянутую работу Джона Капуто, а также номер «Логоса» (№ 3 за 2011 год), посвященный пост-секулярности, где данное сплавление выражено наиболее характерно. Также см.: Ветушинский А. Порядки веры и пост-секулярность // Аспекты: Сб. ст. по филос. пробл. истории и современности. Вып. VIII. М.: МГУ, 2013. 28. Hui Y. Op. cit. Никита Сазонов

57

ты Просвещения (секуляризация, гуманизация, акселерация). Ее подвешивание в качестве само собой разумеющейся конструирует идеологию Просвещения, которая ничем не отличается от кантовского опекуна, разве что опекун здесь обращается в разработчика, которому единственно доступен исходный код. Различные философские политики — новый гуманизм, постсекулярная философия, спекулятивная философия29, акселерационизм, прометеанизм — являются просветительской эксплуатацией технологии Просвещения, предпосылающей ей весьма конкретный модус функционирования. Они надстраиваются над Просвещением в  качестве своеобразных платформ, превращая Просвещение в черный ящик, у которого есть вход и выход, то есть последствия и эффекты, но при этом нет никакой сборки. Такая «платформенная» экономика, закрепляющая монополию за  определенными теоретическими blackbox’ами, оказывается новым источником непросвещенной пассивности, блокирующей кантовский Selbstdenken и реабилитирующей предрассудок30. Территория оперирующего Просвещения требует осуществления повторного кантовского жеста. Необходимо спросить: как работает Просвещение? Раскалывая просветительскую логику платформы, мы лишаем ее статуса монополии31 и указываем на существование определенной сборки Просвещения. Эта сборка, которая предваряет всякий разговор о цельности функции, отсылает к трансцендентальному модусу Просвещения. Именно трансцендентальная постановка вопроса о Просвещении предполагает необходимую технологическую смелость и составляет способ открытости мощностям не-событийной негативности. Вместо того чтобы предполагать самоочевидное и  консистентное функционирование Просвещения, необходимо разобраться в нем (и разобрать его). Относительно такой перспективы просветительская платформа Просвещения оборачивается лишь случайным вы 29. Об этой связке спекулятивного проекта и Просвещения см. статью Евгения Кучинова «Fictio Audaciae: по ту сторону самосохранения Просвещения» в настоящем номере «Логоса». 30. Платформенная логика современной теории может также производить весьма интересные эффекты, если ставить под сомнение принадлежность предрассудка самому разработчику, проблематизируя, таким образом, уже не суеверие, но, скорее, гиперверие (hyperstition). Подробнее об этом см. интервью Дельфи Карстенса с Ником Ландом о гиперверии в настоящем номере «Логоса». 31. Об этом ходе пишет Кант, когда отмечает разрушительное действие критики на монополию школ. См.: Кант И. Критика чистого разума // Соч. на нем. и русс. яз. М.: Наука, 2006. Т. 2. С. 35. 58

Логос · Том 29 · #4 · 2019

хватыванием какого-то фрагмента общей сборки, без внимания к тому, как она устроена и из чего состоит (именно в этом — дополнительное просветительское сходство разработчиков платформ с непросвещенностью кантовских опекунов). Однако в  отличие от  «дефолтной» дефиниции трансцендентальности, для которой возможно разве что изучение механизма, как максимум — его «починка»32, вопрошание о том, как работает Просвещение, неизбежно разбивается на две линии. Эти линии удачно схватываются сериями документальных передач канала Discovery. Это, во-первых, вопрос How It’s Made?, иными словами, вопрос о том, из чего сделана машина Просвещения. Из чего сделано Просвещение как вполне определенная технология? Как оно изобретается, как функционирует? Каковы негативные эффекты этой работы? Каковы ее поломки? Как доломать эту машину? Подобная взрыв-схема Просвещения выцепляет из  него отдельные компоненты (свет, освещение, расколдовывание), оценивает всевозможные эффекты их работы, производит дроп-тесты. С другой стороны, это вопрос How Do They Do It?, предполагающий удержание внимания на способе производства технологии. Этот вопрос следует из  вопроса о  «составе» машины Просвещения и предполагает разговор о том, как после демонтажа предыдущей технологии можно производить новую. Если первый вопрос предполагает трансцендентальный анализ функционирования и состава Просвещения, то есть в конечном счете программу де-трансцендентализации (поскольку неизбежным пунктом анализа оказывается коллапс всей просвещенческой сборки), то второй вопрос предполагает ре-трансцендентализацию Просвещения. «Другое» Просвещение, таким образом, располагается в зазоре между де-трансцендентализацией и ре-трансцендента 32. По крайней мере, такая сетка возможностей задается «дефолтным» проектом Канта, который предполагает, с одной стороны, изучение трансцендентального механизма (как определенной связки способностей), с другой — позитивного проекта отладки функционирования этого механизма (достижение гармонии способностей). Важно также, что Кант предполагает изучать то, что нам предзадано в качестве нашего трансцендентального устроения, таким образом полностью отвергая возможность модификации, то есть операции де- и ре-трансцендентализации как таковые. См.: Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях // Он же. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 166–168. Также в связи с концептуализацией «трансцендентального механизма» см.: Кралечкин Д., Ушаков А. EuroOntology. М.: Прометей, 2001. Никита Сазонов

59

лизацией, представляя переключение от первого режима работы ко  второму и  составляя особого рода неравновесную трансцендентальность. Это попытка удержать двойной смысл слова «другой»: как радикальное отчуждение Просвещения от самого себя, так и альтернативное его технологическое построение (различающее себя с логикой реабилитации). Данный блок — это попытка совершить такого рода схематизацию Просвещения. Такая задача требует подбора различных технологических наработок относительно машинерии Просвещения и неизбежной деконтекстуализации этих наработок. Тексты, казалось бы несводимые относительно друг друга, тем не менее, стыкуясь, образуют схему работы и коллапса Просвещения. Их совмещение преодолевает идеологию различных платформ, вшитых в  представленные тексты, конструируя пиратскую сборку на их основе. Однако эта задача требует не просто аналитической, но также производственной работы по изобретению новых технологий, достройки, модификации этого наброска. Блок «Другое Просвещение» распадается на два подблока.

Другое Просвещение: инструкция по сборке Просвещение неотделимо от узлового ресурса, вписанного в самую его сердцевину, — света, который, таким образом, предполагает наличие определенной экономики, выстроенной на этом ресурсе, — экономики света. Именно свет представляет собой то, что, выступая либо в качестве «естественного света» в картезианском проекте, либо «двойственного света» у посткритических теоретиков, делает возможным разговор о «выходе из несовершеннолетия» или же последствиях цинического разума. Зарисовка этой экономики была осуществлена еще Декартом как в текстах, так и в иллюстрациях. В последних хорошо считываются ключевые узлы экономики света (схема 1): 1) противопоставление внешнего и внутреннего; 2) рефлексивность, в том числе как буквальное оптическое «отражение»; 3) иллюминативность, связанная с линией метафоризации света как освещения, проницания внешнего, осуществляемого глазом/мыслью/знанием и т. д.

In-lightenment: Просвещение всегда было другим Критика экономики света наиболее отчетливо разыгрывается в  проекте «Темного Просвещения»: «темного» не  просто потому, что оно представляет собой невообразимую, непотребную 60

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Схема 1

и «пугающую» смесь «когнитивного элитизма, расистского социал-дарвинизма и  автократии Австрийской экономической школы»33, но и потому, что замешивание этой смеси находится в проблематических отношениях со светом. Одна из базовых установок «Темного Просвещения» — это попытка поставить под сомнение, с одной стороны, самоочевидность события света, с другой — его неотменимость, делающую невозможным какой-либо разговор о том, что было «до» света. «Темное Просвещение», неизбежно затемняя себя своими ходами, пытается проговорить, что свет был не всегда, что было что-то до света34. В связи с этим моментом «затемнения» света, то есть лишения статуса основания или экономики, наиболее интересной является работа Ланда «Жажда аннигиляции», а именно вторая ее глава, обозначенная как «Проклятие солнца». Здесь декомпозиция экономики света осуществляется за счет «подкопа» естественного света Декарта и обнаружения его более древних корней. Основной разработчик экономики света, которая впоследствии преследует мысль под разными наименованиями, но в качестве одной и той же сборки, — это Платон. Корни экономики света и ее «проклятия» лежат в платоновской трактовке света, превращающей этот свет в не что иное, как иллюминацию. Свет озаряет, выводит из  тьмы, уничтожает тени и  именно поэтому позволяет нам удержать Истину. В определенном смысле свет является синонимом самой Истины. «Естественный свет» и  последующая имплементация света в Просвещение, таким образом, эксплуатируют эту синонимию, конъюнкцию света и освещения, гарантирующую интеллектуальное проницание, осуществляемое светом. 33. Culp A. Dark Deleuze. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016. 34. Land N. Op. cit. Никита Сазонов

61

Ланд констатирует коллапс этой экономики света, обнаруживая ее солярный исток, в котором свет — не более чем побочная петля, скрывающая и ослепляющая относительно истины света как радиации и каления — того, что приносит не освещение, но темноту и разложение. Однако какова механика работы этой экономики света? Если свет — это ресурс Просвещения, определенный способ его сборки, то как эта сборка функционирует? Один из наиболее прорывных способов тематизации этого модуса функционирования восходит к Максу Веберу и пристально рассматривается франкфуртской школой. Просвещение — это расколдовывание (мира/мифа), то есть нечто так или иначе связанное с работой света вовне — освещением Внешнего. Это освещение предполагает диалектику освещаемого и освещенного, расколдовываемого и расколдовывающего, неизбежно надрывающую изначальную предпосылку разграничения внутреннего и внешнего и мифологизирующую функционирование Просвещения. «Танатоз Просвещения» Рэя Брассье, входящий в состав данного блока, — это наиболее важная для осмысления механики Просвещения работа. Напрямую обращаясь к «Диалектике Просвещения» и ее узловому моменту, связанному с процедурой расколдовывания мифа, Брассье обращает внимание на «консервативные» моменты диалектической критики расколдовывания у Адорно и Хоркхаймера. Если расколдовывание предполагает отказ от определенных типов обращенности к внешнему, таких как взаимообратимость или миметизм, то простое изобличение в воспроизводстве этих же механизмов просвещенческой властью понятия совершенно не проясняет того момента, что подлинным движением расколдовывания, ведущим Просвещение к его «негативной развязке», является отмыкание миметизма как всего лишь одной из масок мимикрии — «серой» связи не-тождественности, для которой вторично всякое понятие и всякая инструментальная рациональность. Именно эта серая не-тождественность мимикрии, удержать которую способен разве что синтетический интеллект, и составляет импульс Просвещения, располагающегося в промежутке между танатосом и танатозом, в специфическом негативном thanatos/is’е, — однако, уже в  качестве какого-то  другого Просвещения, не похожего на себя и монструозного (как персонаж фильма «Муха», на который ссылается Брассье). Если Брассье акцентирует внимание на переплетениях и смещениях процедуры Просвещения — расколдовывания (в отличие от Ланда, который обращается, скорее, к «составу» Просвещения), Евгений Кучинов обращает в своем тексте «Fictio Audaciae: по ту 62

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Схема 2

сторону самосохранения Просвещения» внимание на  эффекты и последствия работы Просвещения. Он нащупывает в этой процедуре узел, составляющий основной ее эффект — логику самосохранения. Как отмечает Брассье, «негативная развязка просвещенческой драмы предрекает конец грезящего разума, описанного в гегельянстве, и сулит пробуждение интеллекта». Кучинов концентрируется на этой зоне перехода от грез к интеллекту, предполагающей тщательное исследование воображения как того, что является главным препятствием в становлении-интеллектом. Проблема подобного становления заключается в том, что в Просвещение имплементированы мощные механизмы сопротивления, создающие в расколдовывании «короткое замыкание» и обращающие его в обратное заколдовывание. Более того, основным парадоксом Просвещения в этой ситуации оказывается то, что ресурсом самосохранения расколдовывающего света является нечто этому самосохранению инородное и подрывающее его — террор воображения, неконсистентные и  токсичные грезы, составляющие утопический импульс, приводящие к  наиболее жестокому не-световому (и, скорее, цветному) разложению Просвещения. Проникающее действие ингуманистического анализа машины Просвещения, вскрывающее за светом — радиацию, за расколдовыванием — thanatos/is, а  за  самосохранением — разрушающий всякие противопоставления и границы террор, приводит к следующей деструктивной мутации картезианского глаза (схема 2).

Проние: Мы можем создать другое Просвещение Краш-тест машинерии Просвещения будет неполон без того, чтобы декомпозиция и доведение ее до сбоя, а затем поломки не предполагали также изобретение альтернативных машин, построенНикита Сазонов

63

ных на альтернативных экономиках и предполагающих альтернативное же функционирование. В этой связи данный блок требует дополнительных работ, которые в пределе предполагают наличие еще одного дополнительного блока. Именно поэтому структура «Прония» — это структура фрактала, блока, в котором скрывается еще один блок: «Семь фрагментов о цвете», разработанный при участии Метароссийского института технотеологии (MIT)35. Данный блок осуществляет переосмысление функционирования машины Просвещения. Он проблематизирует цвет как то, что может выступать в качестве альтернативной (и оттого — эффективной) в отношении света экономики. Обращаясь к истории конфликта цвета и света и ее основному итогу — подавлению знания о цвете знанием о свете, выразившемуся в идеале классического Просвещения, и его «естественному свету», обусловленному строгой конъюнкцией параметров ясного и отчетливого, — коллективный текст пытается расплести узел власти света над цветом. Каждый фрагмент — это новая «развязка» в отношениях света и цвета. Нулевой фрагмент — фрагмент-призма, собирающий вместе многоцветность коллективного текста, — касается разреза истории эпистемологии. В ее ключе может быть поднят глобальный вопрос о точках инкорпорации цвета в мысль и базовых параметрах экономики цвета. Вопрос об экономике цвета становится вопросом о производстве «цветного» знания, то есть знания, построенного на цветовом различии. Эпистемологический «разрез» цветового различия позволяет говорить о наличии шкалы интенсивности цвета, своего рода карты «цветного» знания. Эта карта позволяет ухватить основные исторические моменты замены света цветом, показывая основные направления и территорию «раскрашенной» мысли. Цветовое различие, расцвечивание36  — основная процедура конструируемого в тексте Проания, противопоставля 35. См. URL: https://technotheology.institute. 36. Разговор о  расцвечивании также затрагивает важную проблематику Просвещения 2.0, построенного не столько на расколдовывании, сколько на раз(-)очаровании. Этот проект, введенный Томасом Метцингером как идущий на смену «Просвещению 1.0», прежде всего концентрируется на «апгрейде» расколдовывания до (раз-очарования), — попытке удержать работу расколдовывания (раз-очарования), одновременно расколдовывая самого расколдовывающего, то есть доводя его до разочарования. Просвещение 2.0, трансдисциплинарно соединяя философию, нейрофизиологию и естественные науки, не останавливая темпов естественно-научного снятия чар (раз-очарования), предпринимает попытку обратить внимание на разочарование познающего ума, имеющего внутренние про64

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ющая себя узловой для Просвещения процедуре расколдовывания. Для расцвечивания характерны совершенно другие отношения и диспозиции, нежели для расколдовывания: цвет как цвет существует не столько в оптическом, сколько в гаптическом регистре, измерении «до глаза и не для глаза». Для гаптически понятого цвета не  существует разбиение на  внешнее и  внутреннее, но только разрушающий границы — вторгающийся и исторгающийся — цветной террор, не бинарный, но унилатеральный. Цвет — это исторжение, не столько различие, сколько неразлечимость, которая не  схватывается с  помощью света, построенного на диспозиции различимого/неразличимого. Пытаясь эксплицировать работу расцвечивания, «Семь фрагментов» обращаются к проблеме цветного письма, то есть письма, противостоящего подавлению цвета в тексте, запиранию его в тюрьме «черно-белой аскезы». Речь не столько о противопоставлении свободы раскрашивания тюрьме цвета, сколько о проблематизации самой чернобелой аскезы, в которой может быть обнаружена цветовая игра, совершаемая, однако, не столько цветом, сколько парадоксальным нецветом, расположенным между цветным и не-цветным, между Процветанием и Просвещением. Коллективный текст последовательно раскрывает различные эстетические и политические аспекты Процветания. С одной стороны, они дополняют, делают объемной сборку «цвет&расцвечивание». Так, через обращение к эстетике цвета осуществляется дополнение цветной карты переходами между ее фрагментами, обнаружение ее «пластически-динамического» аспекта. Помимо данного момента, «Семь фрагментов» обнаруживают возможные эффекты и  последствия перехода от  Просвещения к  Процветанию, пытаясь оценить размах последнего. В этом смысле оказывается важным обнаружить Процветание в действии, то есть в качестве актуальной силы, уже осуществляющей свое движение. Текст обращается к  различным культурным и  эстетическим политикам, эффекты которых могут быть опознаны в качестве уже существующего фронта Процветания. Цвет и расцвечивание множатся, реплицируя цветовое различие в непривычных местах — в протестной силе глитча, конфликтах в хип-хопе и квир-политиках. В результате пересборки Просвещения в Процветание, где свет сменяется цветом, расколдовывание — расцвечиванием, а самособлемы, связанные с транспарентностью его устройства, а также различных не-артикулированных и не-осознаных интуиций, лежащих в основе его функционирования. Никита Сазонов

65

Схема 3

хранение — репликацией цвета и беспощадной экспансией цветового различия, картезианский глаз подвергается следующему апгрейду (схема 3). *** Разборка, которая осуществляется сегментом In-lightenment, и пересборка, которую совершает сегмент «Проание», важны исходя из  свободы компоновки, которую представляет собой разрабатываемое в  данном блоке другое Просвещение. «Другое Просвещение» — это конструктор (в  том числе складывающийся из  визуальных слоев37), в  котором каждый из  элементов может быть состыкован в том порядке, который требуется, а также подвергнут модификации. Важно понимать, что эта реконфигурация предполагает новый проект Просвещения. Таким образом, инсталлированное здесь другое Просвещение — это сборка с открытым кодом38, основной лозунг которой: «Смей конструировать собственное Просвещение!»

Никита Сазонов

37. Редактор блока выражает особую благодарность Ивану Спицину, создавшему иллюстрации к текстам, а также Александру Ветушинскому, сделавшему схемы к данному дисклеймеру. 38. Как отмечает Артемий Магун, «самая существенная тенденция (или даже событие) Просвещения заключается в открытии разнообразия и взаимообратимости точек зрения. Эта взаимообратимость не обязательно реализуется в универсальной коммуникации, но является неким потенциалом, sensus communis, заключающимся в воображении других точек зрения» (Магун А. Отрицательная революция: к деконструкции политического субъекта. СПб.: ЕУСПб, 2008. C. 233). 66

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Проклятие солнца Ник Ланд

Главный редактор, издательство Urbanatomy Media. Адрес: 42 Luyuan rd, Bldg 2, 510000 Guangzhou, China. E-mail: [email protected] Ключевые слова: Жорж Батай; солярная экономика; иллюминация; черное солнце; бесполезная растрата; каление; радиация; солярное соучастие. Статья посвящена разбору проекта общей, или солярной, экономики Жоржа Батая через последовательное раскрытие мифа о платоновской пещере. Миф о пещере впервые выводит солнце на философскую сцену, совмещая вопросы существования и знания со сферой владения света и глаза. Это совмещение предполагает, что удержать онтологию всех вещей означает прежде всего увидеть ее, быть способным выйти из поля слабого глаза — глаза, способного фиксировать только тени (и тени теней), — к полю сильного (перформативного) глаза, чье ви́дение совпадает с Благом (как основным принципом всего сущего). Платоновский миф, повествующий об иллюминациях Блага, впервые схватывает солярную экономику. Однако, по словам автора, он неправильно трактует ключевой момент обращения к солнцу, рассматривая его в логике чистого, ничем не загрязненного видения.

Солярная экономика не совпадает с работой иллюминации, но, скорее, отщепляется от нее, демонстрируя тот момент, что там, где начинается подлинное солнце, там расплавляется глаз. Тогда солнце — это прежде всего черное солнце, солнце каления, а не (пр)освещения. Автор пытается осмыслить подобного рода черную солярную экономику, рассматривающую иллюминацию лишь как эпифеноменальную петлю, не отменяющую неумолимость однонаправленности солнца. Солярное — это одна неизбежная История, рассказываемая не человеческими устами (и выскальзывающая из чисто человеческого различия «фактов» истории и «не-фактического» вымысла). У этой Истории только один, предельный и катастрофический, финал, связанный с кульминацией, избытком всеобщей растраты, подвергающей аннигиляции все существующее, поскольку оно есть не более чем онтологическая версия накопления.

69

Именно зеленые части растений твердой земли и моря́ непрерывно присваивают важную часть светящейся энергии солнца. Именно так свет — то есть солнце — производит нас, оживляет нас и порождает избыток. Этот избыток и это оживление — следствия света (мы в конечном счете не что иное, как следствие солнца). Солнечный луч, который есть мы, в конечном итоге восстанавливает свою природу и смысл солнца: необходимо, чтобы он отдавался, терял себя бескорыстно. Жорж Батай. Экономика по мерке вселенной1 Народы древней Мексики помещали человека в лучах вселенской славы: солнце было плодом жертвенного безумия… Жорж Батай. Границы полезного2

Н

Е Т Б ОЛ Е Е известной философской притчи, чем описанная Платоном в седьмой книге «Государства», когда Сократ рассказывает Главкону о своем странном сне. Все начинается в «подземном жилище наподобие пещеры»3, где сидят люди в кандалах, сокрытые от солнечного света, а головы их закованы, так что они не видят ничего, кроме теней, отбрасываемых огнем на стену. Восхождение к прямому солнечному свету сквозь множество слоев иллюзий  — сильнейший миф философского проекта, но, помимо этого, здесь описывается политическая борьба, а Сократ предвосхищает собственную смерть. Обитатели пещеры защищают свое невежество с такой жестокостью, что Сократ задается вопросом: Перевод с английского Виля Аюпова по изданию: © Land N. The Curse of the Sun // Idem. The Thirst for Annihilation: George Bataille and Virulent Nihilism. L.; N.Y.: Routledge, 1992. P. 27–34. Публикуется с любезного разрешения издателя. 1. Bataille G. L’économie à la mesure de l’univers // Œuvres complètes. P.: Éditions Gallimard, 1970–1988. T. VII. P. 10. 2. Батай Ж. Границы полезного // Проклятая часть: Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 243. 3. Платон. Государство // Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 295.

70

Логос · Том 29 · #4 · 2019

А  кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?4

Главкон сразу же соглашается с его предположением. Подобная жестокость не  носит одностороннего характера. Ведь интерес философа к теме солнца, в конце концов, продиктован не только стремлением к знанию. Засвидетельствовать солнце — значит приобрести особый тип выгоды и особое право; это значит получить свыше (сколь угодно неохотно) приглашение к правлению: Тогда государство будет у  нас с  вами устроено уже наяву, а  не  во  сне, как это происходит сейчас в  большинстве государств, где идут междоусобные войны и  призрачные сражения за власть, — будто это какое-то великое благо. По правде же дело обстоит вот как: где всего менее стремятся к власти те, кому предстоит править, там государство управляется лучше всего и распри отсутствуют полностью; совсем иначе бывает в государстве, где правящие настроены противоположным образом5.

В этой истории спутываются свет, желание и политика, заплетаются в темноте узлом. Ибо есть в Сократе нечто прометеевское — попытка изъять мощь солнца. Батай писал: Орел одновременно есть животное Зевса и животное Прометея, если не сказать, что Прометей сам есть орел (Прометей-богоборец), готовый украсть огонь с небес6.

Смотреть на солнце прямо, без вмешательства экранов, отражений и метафор, «смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других ему чуждых средах»7, — европейская мечта, которая наиболее точно рифмуется с валоризацией истины. Любое устремление или воление воссоздает желание (влечение) на уровне репрезентации, но тоска по беспрепятственному наблюдению солнца есть нечто большее; это телеологическая консолидация репрезентации как таковой. Солнце — это чистая иллюминация, одновременная с истиной, идеальная сплоченность знания с реальностью, тожде-

4. Там же. С. 298. 5. Там же. С. 301–302. 6. Bataille G. Dossier des l’oeil pinéal // Œuvres complètes. T. II. P. 40. 7. Платон. Указ. соч. С. 297. Ник Ланд

71

ство внешнего и его манифестации. Созерцание солнца было бы неоспоримым подтверждением просвещения. Зрение того, кто созерцает золотую ярость солнца, рассекается на обрывки света и тьмы. Белое солнце — сгусток клочков света, эфемерно парящих на границе ослепления. Это солнце озаряет, дает то, что мы можем удержать; это солнце, чье излияние для наших тел — питание, а для глаза — (усвояемое) ощущение. Солнце Платона такого же рода, оно дистиллировано, перед нами квинтэссенция чистоты, метафора красоты, истины и добра. Когда в холодные месяцы природа увядает и уходит на покой, мы ждем возвращения такого солнца во  всем его свечении. Щедрость осени, по-видимому, возносит солнцу свое почтение, как это делали древние. Смешанное с питательным свечением как самая его сердцевина, есть и другое солнце: оно глубже, оно темное и заразное, о нем раздается вопль Батая: «Солнце черно»8. От второго солнца — солнца проклятия — нам достается не освещение, а болезнь, потому как на любое его расточительство мы обречены ответить таким же расточительством. Мы выпиваем вкусы черного солнца, и они порождают в нас разрушительную страсть, подчиняют все чувства влечению к саморастрате. Если «в конечном счете солнце оказывается единственным объектом литературного описания»9, то дело не столько в его освещающем излучении, сколько в его вирулентности, в неопровержимом «факте», что «солнце есть не что иное, как смерть»10. Как же далеки слова Сократа — и его надежды на выгоду — от слов Батая: «тошнота бытия плевком изрыгает черное солнце»11. Чтобы адекватно описать понятие солнца с позиции того, кому необходимо его кастрировать вследствие беспомощности глаза, нужно сообщить, что поэтически это солнце несет смысл математической ясности и возвышенности духа. И напротив, если, вопреки всем обстоятельствам, кто-то будет в него всматриваться с  достаточным упорством, в  нем можно узреть определенное сумасшествие, и понимание солнца изменится, поскольку в свете становится видимым не производство, а выбрасывание (le déchet), то есть растрачивающее сгорание, весьма явно выраженное психологически посредством ужаса, высвобождаемого из накаленной дуговой лампы12. 8. Bataille G. L’Archangélique // Œuvres complètes. T. III. P. 75. 9. Idem. La nécessité d’éblouir… // Œuvres complètes. T. II. P. 140. 10. Idem. L’Archangélique. P. 81. 11. Idem. O crâne… // Œuvres complètes. T. IV. P. 15. 12. Idem. Soleil pourri // Œuvres complètes. T. I. P. 231. 72

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Накал не  просвещает, но  грубость философского инструмента «присутствия» атрофировала наши глаза до такой степени, что факт плотной материальности света едва ли достигает нашего интеллекта. Даже Платон признавал, что свет для нас (поначалу) есть боль из-за его «яркого сияния», которое «мучительно»13. Феноменология систематически вычеркивала даже это допущение. Хотя отнюдь не очевидно, почему именно оппозиция отсутствия/присутствия считается наиболее подходящей системой регистрации уровня интенсивного излучения. Мы как будто все еще эллины, интерпретируем зрение как обратное движение восприятия, а не как острое жжение сетчатки, причиненное экзогенными выбросами энергии. *** Для нас все начинается с солнца, поскольку, как мы увидим дальше, даже пещера, даже лабиринт были порождены им. Свет в некотором смысле есть исток, но эту мысль надо хорошо обдумать. Наши тела напиваются солнцем задолго до того, как мы открываем глаза, ведь, пока глаза не совокупятся с солнечными излияниями, они  — застывшие частицы солнца. Направление зависимости здесь предельно «ясно» (то есть летально): «солнечная энергия в критической точке последствий своего истечения есть человечество»14. Глаз является не истоком, а тратой. Первый текст в полном собрании сочинений Батая на французском языке — это его первая опубликованная книга, «История глаза». Она впервые увидела свет еще под псевдонимом Лорд Ош (Lord Auch)15 в 1928 году, а значит, входит в круг ранних работ Батая наряду с «Солнечным анусом» (1931), «Гнилым солнцем» (1930) и посмертно опубликованным «Шишковидным глазом» (в рукописях значатся 1927 и 1931 годы). Общий мотив этих работ — подчинение зрения солнечной траектории, которая от него ускользает, опрокидывая репрезентативистский дискурс в темноту, неотделимую от его исторических устремлений. «История глаза» (Histoire) — как его история (history), так и история о нем (story), а «Шишковидный глаз» — и художественный вымысел, и историческое описание. Всякая история чего-то есть также история о нем, но отсюда еще не следует, что последняя может при этом избежать воздействия первой или чего-то помимо нее, повергнув себя в слепоту, занявшую место ее первичной ре 13. Платон. Указ. соч. С. 296. 14. Bataille G. L’économie à la mesure de l’univers. P. 14. 15. Вероятно, французское сокращение от ругательства aux chiottes, дословно — «(иди) в сортир». — Прим. пер. Ник Ланд

73

презентации. «История глаза» достигает кульминации в эпизоде c иссечением глаза священника, который «соскальзывает» (glisser) в вульву «героини» книги Симоны: в первый раз посредством ее же руки, а во второй — руки сэра Эдмонда (английского развратника, roue). Так темная жажда, то есть подземное влечение солнца, вымарывает зрение, вливая его в ночной лабиринт плоти. То же самое происходит и в «Шишковидном глазе»: раскрытие «глаза под стать солнцу» — подходящего его беспощадной полуденной кульминации — взывает к вымарыванию, ослепляющему и сокрушительному падению. Истина солнца на пике его расточительной славы заключается в необходимости бесполезной растраты, где и небесное, и земное учиняют затмение рационального контроля. Завершая синонимичное с человечеством движение вверх и снабжая зрение надлежащей вертикальностью, шишковидный глаз венчает эпоху разума, а  дальше открывается путь прямо к небу (где он немедленно лишается ядра, затопленный обжигающей грязью, которая представляет из себя истину солнца): Свой глаз на макушке черепа я обозначил для себя в виде ужасного вулкана во время извержения, таким же тусклым и комическим знаком, каким обозначен зад с его выделениями. Но глаз — без сомнений, символ ослепляющего солнца, и тот глаз, который я представлял себе на макушке, обязательно был горящим, посвященным созерцанию солнца в точке максимального блеска (éclat)16. Фекальный глаз солнца тоже оторван от своих вулканических внутренностей, и боль человека, вырывающего себе глаза своими же руками, не более абсурдна, чем анальный заход солнца17.

Идеальное совпадение репрезентации и  объекта («слепое солнце или солнце ослепляющее — не так важно»18) последовательно осмысляется в этих ранних работах как прямой взгляд, икарианское столкновение с солнцем, которое довершает опасение, лишь переводя его в регистр невыносимого. В сношении с солнцем, — а ублажения в нем не больше, чем представления, — субъект и объект сливаются на уровне их глубинной консистентности, демонстрируя (в ослепляющем коитусе), что они никогда не были тем, чем были.

16. Idem. Dossier des l’oeil pinéal. P. 14. 17. Ibid. P. 28. 18. Ibid. P. 14. 74

Логос · Том 29 · #4 · 2019

По словам Фрейда, бессознательное, как и время, глухо к противоречиям. Есть только первичный процесс (солнце Батая), исключающийся из оптики вторичного процесса (репрезентация), который на  уровне первичного процесса по-прежнему является его продолжением. Это ослепительное сияние неподвластно логике и бесполезно с точки зрения разума, который, опираясь на реальность, стремится расщепить его на части. Либидинальная консистентность, которая нелогически (должна быть) равна солнцу, — это нить Ариадны, опутавшая лабиринт нечистого различия. В начале эссе «Солнечный анус» Батай отмечает: С тех самых пор, как в мозгах, занятых размышлением, циркулируют фразы, развернулась повальная идентификация, поскольку каждая фраза привязывает одну вещь к другой посредством копул; и все будет явно связано, стоит только одним взглядом раскрыть во всей целостности прорись нити Ариадны, направляющей мысль в ее же лабиринте19.

Все человеческие стремления строятся поверх солнца, так же как плотина строится поверх реки. Однако предполагать существование солнечного сообщества в более глубоком смысле — сообщества, взгляд которого был бы прикован к смертоносному ядру солнца, — поначалу кажется невозможным. Разве диалог с  «желанием славы, стремлением жить как солнце, растрачивая свои блага и свою жизнь»20, не является по сути отрицанием социальности? Без сомнений, любая закрытая социальная система уничтожила бы себя, если бы подобралась слишком близко к обжигающему сердцу своей порожденности солнцем и  вскрыла бы первичное вытеснение, лежащее в ее основании. Тем не менее сообщество способно сохраняться, сообразуясь с солнцем, при условии, что базовая агрессия сместит дух регуляции расходов, и сообщество сможет обрушивать на  соседей неукротимую ярость. Именно такую тенденцию Батай обнаруживает в цивилизации ацтеков, чей порядок, основанный на жертвоприношении, был увековечен военным насилием. В «Про́клятой части» — замечательной работе по солярной социологии — Батай сообщает об ацтеках следующее:

19. Батай Ж. Солнечный анус // Locus Solus. Антология литературного авангарда XX века / Сост. и пер. В. Лапицкого. СПб.: Амфора, 2006. С. 87 (перевод изменен. — Прим. пер.). 20. Он же. Границы полезного. С. 244–245. Ник Ланд

75

Жрецы убивали своих жертв на вершине пирамид. Они укладывали их на каменном алтаре и вонзали им в грудь нож из обсидиана. Они вырезали еще бьющееся сердце и поднимали его к солнцу. Большинство жертв были пленниками, чем оправдывалась необходимость войн для поддержания жизни солнца; смыслом войн было истребление, а не завоевание, и мексиканцы думали, что если бы они прекратились, то солнце перестало бы светить21.

За исследованием Батая не стоит попытки оправдать ацтеков или даже объяснить их поведение. В своем прочтении ацтекской культуры Батай пытается показать одно — экономическую интимность, или нить солярного соучастия (solar complicity), тень генеалогий, которая преследует каждое сообщество, сплетая его с первобытным звездным корневищем. Неограненная энергия, принуждавшая ацтеков к описанной выше свирепости, движет и Батаем в его исследованиях, регулируемая аппаратом культуры аккумуляции. Энергетическая траектория, которая рассекает и вгрызается в его нутро, есть раскаленная почва темного причастия, связывающая его со всем, что когда-либо содрогалось на этой Земле. Именно бессмысленность ужаса ацтекской цивилизации придает ей своеобразную универсальность, ведь именно в нем выражается неизбежный источник движущей силы общества. «Само солнце было в их глазах олицетворением жертвы»22, и свою энергию они расходовали на бесцельную резню, посредством чего претворяли истину солнца на земле. С точки зрения западной культуры их жажда крови может показаться не  имеющей оправданий, основанной на нелепых мифах и являющей крайний пример того, как людей может развратить ложь. Если бы ацтекская культура основывалась на произвольной мифологической оптике, то эту позицию пришлось бы принять, но для Батая жажда аннигиляции совпадает с солнцем. Это не желание, обращаемое человеком к солнцу, но сама солнечная траектория, солнце как бессознательный субъект земной истории. Именно из-за непреодолимого солнечного господства «для обыкновенного, непросвещенного сознания солнце — средоточие славы. Солнце сияет; слава представляется такой же светлой и сияющей, как оно»23, такой, что «параллель между жертвенной гибелью в огне и блеском солнца — это ответ человека на зримое великолепие Вселенной»24, поскольку «человеческим жертвоприношени 21. Он же. Проклятая часть // Проклятая часть: Сакральная социология. С. 135. 22. Там же. С. 133. 23. Там же. С. 241. 24. Там же. С. 244. 76

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ем знаменуется высший момент противоборства, где реальному порядку и длительности противостоит безмерный размах насилия»25. В работах Батая со словом «жертвоприношение» постоянно соседствует «трата» (dépense). Это слово для него — часть понятийного аппарата так называемой общей, или солярной, экономики — экономики избытка, которую наиболее полно он описал все в той же шероховатой и прекрасной «теоретической» работе «Про́клятая часть»: «…излучение солнца отличается односторонним характером: оно растрачивает себя бескорыстно, безвозмездно. Солярная экономика основывается на этом принципе»26. Поскольку солнце тратится на нас, не получая ничего взамен, «сумма произведенной энергии всегда превосходит энергию, потраченную на производство»27, а «мы в конечном счете не что иное, как следствие солнца»28. Избыток или излишек всегда предшествует производству, работе, серьезности, обмену и нехватке. Нужды изначально не существует, ее нужно конструировать из изобилия. Первоначальная задача жизни — не производить и не выживать, а потреблять наводняющие потоки богатства — энергии, — которые на нее изливаются. Батай ясно заявляет об этом в следующей строке: «мир… тошнит от богатства»29. Трата, или жертвенное потребление, — не обращение, не обмен и не попытка переговоров, а раскованное расточительство. Оно возвращает энергию на ее солнечную траекторию, высвобождая в ней движение рассеивания, которое земная система, достигшая пика в ограниченных экономиках человечества, моментально останавливает. Сластолюбивое разрушение — единственно возможная цель энергии: всеобщий процесс ликвидации, который может быть приостановлен усилием по накоплению богатства. Апогей этого усилия — капиталистическая буржуазия, но сопротивление лишь временно. В солярной экономике «избыток — неколебимая отправная точка»30, и в итоге он должен быть потрачен. Незамедлительный отказ быть вовлеченным в  ничем не  сдерживаемый поток изобилия есть противоположность суверенности, рабский différance, попытка отсрочить неумолимость конечной цели. Пылающее течение энергии расточения обуздывается в интересах того, что призвано преодолеть его: будущее, разорительный класс, моральный ориентир… Энергия ставится на службу будущему. 25. Там же. С. 78. 26. Bataille G. L’économie à la mesure de l’univers. P. 10. 27. Ibid. P. 9. 28. Ibid. P. 10. 29. Ibid. P. 15. 30. Ibid. P. 12. Ник Ланд

77

У цели, для которой применяется орудие, всегда оказывается тот же смысл, что и у самого применения орудия: ей самой приписывается некая полезность — и так далее. Палка взрыхляет землю, чтобы выросла пшеница, пшеницу выращивают для еды, которую едят для поддержания жизни тех, кто выращивает пшеницу… Самой своей абсурдностью эти бесконечные отсылки показывают, что так же абсурдной была бы и конечная цель, которая не служила бы ничему другому31.

Библиография Bataille G. Dossier des l’oeil pinéal // Œuvres complètes. P.: Éditions Gallimard, 1970– 1988. T. II. Bataille G. L’Archangélique // Œuvres complètes. P.: Éditions Gallimard, 1970–1988. T. III. Bataille G. L’économie à la mesure de l’univers // Œuvres complètes. P.: Éditions Gallimard, 1970–1988. T. VII. Bataille G. La nécessité d’éblouir… // Œuvres complètes. P.: Éditions Gallimard, 1970– 1988. T. II. Bataille G. O crâne… // Œuvres complètes. P.: Éditions Gallimard, 1970–1988. T. IV. Bataille G. Soleil pourri // Œuvres complètes. P.: Éditions Gallimard, 1970–1988. T. I. Land N. The Curse of the Sun // Idem. The Thirst for Annihilation: George Bataille and Virulent Nihilism. L.; N.Y.: Routledge, 1992. P. 27–34. Батай Ж. Границы полезного // Он же. Проклятая часть: Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 237–312. Батай Ж. Проклятая часть // Он же. Проклятая часть: Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006. С. 109–236. Батай Ж. Солнечный анус // Locus Solus. Антология литературного авангарда XX века / Сост. и пер. В. Лапицкого. СПб.: Амфора, 2006. С. 95–101. Платон. Государство // Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3.

31. Батай Ж. Проклятая часть. С. 60. 78

Логос · Том 29 · #4 · 2019

THE CURSE OF THE SUN Nick Land. Editor-in-Chief, [email protected] Urbanatomy Media, 42 Luyuan Road, Bldg 2, 510000 Guangzhou, China. Keywords: Georges Bataille; solar economy; illumination; black sun; useless waste; incandescence; radiation; solar complicity. The paper deals with Georges Bataille’s theory of a general or solar economy through a step-by-step exploration of the myth of Plato’s Cave. The Myth of the Cave brings the sun center stage in philosophy by combining the questions of existence and knowledge with the domain proper to light and the eye. That combination suggests that to grasp the ontology of all things is primarily to see it, to be abandon the vision of a weak eye — an eye which fixes only on shadows (and shadows of shadows) — for that of a powerful (performative) eye whose gaze coincides with the Good (as the main principle of all being). Plato’s myth is a narrative about illuminations of the Good (the Sun) that was the first to comprehend the solar economy. The author finds, however, that it misinterprets the key feature of turning to the Sun by regarding it through the logic of a pure unpolluted gaze. The solar economy does not coincide with the process of illumination but instead detaches from it. It demonstrates that the eye is melted at the point where the true sun begins. The sun then is primarily a black sun, a sun of incandescence rather than of (en)lightenment. Author attempts to conceive a black solar economy that treats illumination as a mere epiphenomenal loop that cannot cancel the inexorable unilaterality of the sun. The solar is the sole and inevitable History which is told by nonhuman mouths (and one which eludes the all-too-human distinction between the facts of the history and counterfactual stories). This History has a single ultimate and catastrophic finale brought on by the culmination and excess of global waste which annihilates all existing things because it is nothing more than the ontological version of accumulation. DOI: 10.22394/0869-5377-2019-4-69-78

References Bataille G. Dossier des l’oeil pinéal. Œuvres complètes, Paris, Éditions Gallimard, 1970–1988, t. II. Bataille G. Granitsy poleznogo [La Part maudite]. Prokliataia chast’: Sakral’naia sotsiologiia [The Accursed Share: Sacred Sociology], Moscow, Ladomir, 2006, pp. 237–312. Bataille G. L’Archangélique. Œuvres complètes, Paris, Éditions Gallimard, 1970–1988, t. III. Bataille G. L’économie à la mesure de l’univers. Œuvres complètes, Paris, Éditions Gallimard, 1970–1988, t. VII. Bataille G. La nécessité d’éblouir… Œuvres complètes, Paris, Éditions Gallimard, 1970–1988, t. II. Bataille G. O crâne… Œuvres complètes, Paris, Éditions Gallimard, 1970–1988, t. IV. Bataille G. Prokliataia chast’ [La Part maudite]. Prokliataia chast’: Sakral’naia sotsiologiia [The Accursed Share: Sacred Sociology], Moscow, Ladomir, 2006, pp. 109–236.

Ник Ланд

79

Bataille G. Soleil pourri. Œuvres complètes, Paris, Éditions Gallimard, 1970–1988, t. I. Bataille G. Solnechnyi anus [L’anus solaire]. Locus Solus. Antologiia literaturnogo avangarda XX veka [Locus Solus. Anthology of XX century’s Literary Avantgarde] (ed., trans. V. Lapitsky), Saint Petersburg, Amfora, 2006, pp. 95–101. Land N. The Curse of the Sun. The Thirst for Annihilation: George Bataille and Virulent Nihilism, London, New York, Routledge, 1992, pp. 27–34. Plato. Gosudarstvo [Republic]. Sobr. soch.: V 4 t. [Collected Works: In 4 vols], Moscow, Mysl’, 1994, vol. 3.

80

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Танатоз Просвещения Рэй Брассье

Профессор философии, факультет искусств и науки, Американский университет Бейрута (AUB). Адрес: P.O. Box 11-0236, Riad El-Solh, 1107 2020 Beirut, Lebanon. E-mail: [email protected] Ключевые слова: расколдовывание; танатропическая мимикрия; негативность; не-тождественное; власть понятия; идентитаризм; натурализм. В статье анализируются методологические ошибки, допущенные Теодором Адорно и Максом Хоркхаймером в построении исследовательского проекта «Диалектика Просвещения», а именно некорректное употребление понятий «мимикрия» и «мимесис». В представлении автора, лидеры Франкфуртской школы допускают ошибку, угрожающую проекту: она кроется в соположении мимесиса и влечения к смерти, по итогам которого авторы вменяют мимесису вину за тягу к разрушению, которая обнаруживается в цивилизации, возводимой инструментальным разумом. Прослеживая аргументацию «Диалектики Просвещения», автор указывает на неудачную попытку сплавления фрейдистского и гегельянского методов, выявляя неустойчивость противопоставления научного разума и «живой» природы, а также прихотливое цитирование работ Роже Кайуа, отказывавшего мимесису в целерациональности. Поступательно развертывая тезис Адорно и Хоркхаймера, Брассье указывает на последствия допущенной ошибки, принуждающие исследо-

вателей оставаться в буколической темнице «припоминания» истинной природы, которую им нельзя покинуть, поскольку они сами себе запретили обращение к редукционистским психологическим моделям и к феноменологическому проекту как таковому. Автор обрисовывает границы этой ловушки и отмечает чрезмерную привязанность «Диалектики Просвещения» к человеческому, а также очерчивает перспективы цивилизации просвещения: мимесис смерти — в обоих смыслах (смерть подражает и смерти подражают) — находит свое высшее воплощение в технологической автоматизации интеллекта, которая для Адорно и Хоркхаймера означает окончательное осуществление саморазрушающего разума, а для Брассье — перевписывание истории разума в пространство. Такое топологическое переписывание истории, осуществляемое Просвещением, повторно учреждает не столько мифическую темпоральность, сколько динамику хоррора: станет ясно, что человеческий разум предстает как греза мимикрирующего насекомого.

83

I

М

ИФ — уже Просвещение, и даже просвещенческое разрушение предрассудка всего лишь заново утверждает миф1: таков спекулятивный тезис, предлагаемый в  «Диалектике Просвещения» Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера. Для нас здесь проблема будет состоять в  том, что эта диалектика мифа и Просвещения структурируется переплетением мимикрии, мимесиса и жертвоприношения, которое не только становится фоном для «экскурса» в приключения Одиссея и знаменитой главы об антисемитизме, но и предположительно обеспечивает концептуальное основание всего исследования. Каждое из этих понятий, безусловно, устроено сложно (и служит различным задачам в разных частях произведения Адорно), однако их применение в «Диалектике Просвещения», кажется, вооружает нас «ключом» к спекулятивному тезису Адорно и Хоркхаймера. Если понятие мимесиса в работе Адорно действует, как полагает Андреас Гюиссен, в пяти «отличных, но все же пересекающихся» регистрах2, то три из них полностью задействованы Перевод с английского Дмитрия Безуглова по изданию: © Brassier R. The Thanatosis of Enlightenment // The Origins and Ends of the Mind: Philosophical Essays on Psychoanalysis / C. Kerslake and R. Brassier (eds). Leuven: Leuven University Press, 2007. Публикуется с любезного разрешения автора. 1. «Уже миф есть Просвещение, и Просвещение превращается, обратным ходом, в мифологию» (Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997). По этому изданию приводятся русскоязычные цитаты из «Диалектики Просвещения». При этом мы изменяем некоторые фрагменты существующего русскоязычного перевода, чтобы точней обозначить, как работает Брассье. Изменения даны в квадратных скобках. Мы также сохраняем указания на страницы английского перевода, с которым работал Брассье: Adorno T., Horkheimer M. Dialectic of Enlightenment / E. Jephcott (trans.). Stanford: Stanford University Press, 2002. — Прим. пер. 2. Андреас Гюиссен различает эти пять регистров следующим образом: «Первый — это глубоко негативная форма мимесиса (Mimesis ans Verhär tete), связанная с критикой товарной формы и ее силами фетишизации и  соблазнения; второй — отношение к  антропологическому основанию человеческой природы, которая, как говорит Адорно в Minima 84

Логос · Том 29 · #4 · 2019

в «Диалектике Просвещения»: антропологический, биолого-соматический и психоаналитический регистры. Аргумент данной работы сопрягает эти три регистра, в то же время различая мимикрию, которая явно имеет негативные коннотации, и мимесис, спекулятивно позитивный характер которого можно определить как «сходство без подведения под (subsumption) понятие». В то же время понятие жертвоприношения (sacrifice) занимает ключевое место в  обосновании спекулятивного тезиса книги как парадигма не-концептуального обмена. Переплетение подобия без тождества и обмена без подведения под понятие задает ритм диалектической пульсации мифа и Просвещения. Потому тезис книги можно перефразировать так: логика жертвоприношения, определяющая миф, повторяется в навязчивой попытке Разума преодолеть миф, принося его в жертву. Просвещение повторяет мифическое жертвоприношение в надежде на то, что сможет пожертвовать самим жертвоприношением. Но в итоге оно, само того не ведая, копирует (mimes) фатальную навязчивость, которую само и стремилось преодолеть. Лишь в ходе «проработки» жертвенной травмы, движущей рациональностью, — проработки, которую Адорно и Хоркхаймер определяют в терминах рефлексивного вспоминания (commemoration) разумом своей естественной истории, — разум сможет отвергнуть патологическое стремление принесения в жертву и тем самым примириться с ролью, которую сыграла в нем природа. Истинная демифологизация — диалектическое разрешение оппозиции между мифом и Просвещением — должна совпасть с отказом от жертвенного стремления к демифологизации; как говорят сами Адорно и Хоркхаймер, ……всякая демифологизация имеет форму беспрерывного убеждения на опыте в тщетности и ненужности жертв3.

Разум воссоединяется с природой, сублимируя свое стремление принести в жертву миф. В этом смысле «Диалектика ПросвещеMoralia, „неразрывно была связана с имитацией“; третий — биологически-соматический, связанный с  выживанием, с  этим представлением Адорно столкнулся в работах Роже Кайуа… четвертый — фрейдистский смысл идентификации и проекции, обязанный своим появлением «Тотему и табу»; и наконец, пятый — эстетический смысл, созвучный теории языка Вальтера Беньямина, соотносящейся с ролью слова и изображений в развитии означающих систем» (Huyssen A. Of Mice and Mimesis: Reading Spiegelman with Adorno // New German Critique. 2000. № 81. P. 66–67). 3. Адорно Т., Хоркхаймер М. Указ. соч. С. 73; Adorno T., Horkheimer M. Op. cit. P. 42. Рэй Брассье

85

ния» — попытка сплавить методы Гегеля и Фрейда в «диалектический психоанализ» западной рациональности. Но  весь проект держится на  том, как именно осуществляется диалектическое сплетение мимесиса, мимикрии и  жертвы. Если говорить точнее, спекулятивная целостность книги зависит от того, удастся ли сохранить жесткое разграничение мимикрии и мимесиса, жертвенной репрессии и просвещенной сублимации. Сводя органическую мимикрию к одной лишь адаптации, мы помещаем ее под эгиду тождества, что позволяет уверенно противопоставить ей антропологический мимесис как носитель не-тождественности, соответствия, которое не подчиняется понятию (correspondence without a concept). Впрочем, пока это аккуратное различение ничем не подкреплено. Адорно и Хоркхаймер прямо отождествляют мимикрию с влечением к смерти, обозначая это сближение в отрывке «Из теории преступления»: [Преступник] олицетворял собой глубоко укоренившуюся во всем живом тенденцию, преодоление которой является приметой любого развития: тенденцию раствориться в окружающем вместо того, чтобы активно самоутвердиться в нем, склонность давать себе волю, опускаться до уровня природы. Фрейд назвал ее влечением к смерти, [Кайуа] — миметизмом4.

Но как соотнести это явное отождествление биологической мимикрии и влечения к смерти со следующей загадочной формулировкой из «Экскурса 1», отождествляющей влечение-к-смерти с мимесисом, а не с мимикрией? Только сознательно управляемое приспосабливание к природе делает последнюю подвластной тому, кто физически слабее. [Разум, вытесняющий] мимесис, является не просто его противоположностью. Он сам есть мимесис: мимесис [смерти]5. 4. Там же. С. 278; Ibid. P. 189. Адорно рецензировал текст Кайуа (Caillois R. La Mante Religiouse // Minotaure. 1934. № 5. P. 23–26); рецензия опубликована в: Die Zeitschrift für Sozialforschung. 1938. Bd. 7. S. 410–411. Также релевантным источником будет эссе: Caillois R. Mimétisme et psychasténie légendaire // Minotaure. 1935. № 7. P. 4–10. Оба текста включены в сборник эссе: Idem. Le Mythe et l’Homme. P.: Gallimard, 1938. Английские переводы доступны в сборнике: On the Edge of Surrealism: A Roger Caillois Reader / C. Frank, C. Naish (eds). Durham: Duke University Press, 2003 (русскоязычные цитаты приводятся по: Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. — Прим. пер.). 5. Адорно Т., Хоркхаймер М. Указ. соч. С. 78; Adorno T., Horkheimer M. Op. cit. P. 44. 86

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Это можно переформулировать следующим образом: инструментальный разум обречен вновь и вновь покоряться природе, принося в жертву миметический импульс (слепое следование природе, навязчивая потребность повторять) в надежде обеспечить выживание человека. Чтобы отогнать смерть, он вынужден походить на нее. В этом, кажется, суть диалектической критики инструментальной рациональности, которой вменяется в вину неумолимое влечение западной цивилизации к саморазрушению. Однако здесь же заключен и зародыш возможного недиалектического перевертывания этого критического хода: пусть мимесис и смог отграничиться от мимикрии, мимикрия не отграничивает себя от мимесиса. Родительный падеж в «мимесисе смерти» разума равно может быть и субъективным, и объективным. Как мы увидим далее, фатальная обратимость мимикрии и мимесиса, отторгаемая диалектической рефлексией, латентно содержится в загадке неадаптивного танатоза мимикрии, того, что Кайуа называет «ассимиляцией в пространстве», которая трансформирует саму рефлексию в бесполезный инструмент и знаменует технологическое разрушение критики. Танатоз знаменует собой фатальное равенство, согласно которому логика мимесиса обращается в мимикрию, а критическая негативность — в аннигилирующую позитивность разума, которую рефлексивная диалектика мифа и Просвещения пыталась сдержать.

II Согласно Адорно и Хоркхаймеру, просвещенческим разумом движет безжалостное стремление к подведению всего под понятия; оно подчиняет особенное, гетерогенность и  множественность универсальности, гомогенности и единству. Таким образом, все приравнивается ко  всему другому, но  таким способом, что ничто более не тождественно самому себе. Отождествление, осуществляемое понятием, предполагает такую форму дифференциальной соизмеримости, которая, по собственным словам авторов, «ампутирует несоизмеримое»6. «Инструментальная рациональность» (которая позднее будет определена как «мышление тождества») — антропологическая патология, выражающая материально неопределенную, но вездесущую «власть», единственная определенность которой состоит в саморазличении на подчиняющего и подчиненного, а вовсе не является результатом хоть скольконибудь исторически определенной конфигурации условий и от 6. Подробнее см.: Там же. С. 27; Ibid. P. 9. Рэй Брассье

87

ношений производства. В спекулятивной антропологии, предложенной Адорно и Хоркхаймером, инструментальный разум — это расширение практики использования орудий и, соответственно, функция адаптационных ограничений. Появление этого разума неотделимо от первоначального столкновения между подчиняющей и  подчиненной силами, пережитого первобытным человечеством, бессильным перед лицом всемогущей природы. Жертвоприношение — попытка создать соизмеримость между этими несоизмеримыми, между всевластием природы и бессилием первобытного человечества. Тем не менее с самого начала жертвенная магия подразумевала логику мимеcиса: На магической ступени сон и образ считались не всего только знаками вещи, но — связанными с последней посредством подобия или имени. Связь тут является связью не интенции, но родства. Так же, как и  наука, колдовство преследует свои цели, но оно достигает их посредством мимесиса, а не в ходе прогрессирующего дистанцирования от объекта7.

Мимесис устанавливает эквивалентность между несходными, обусловливая грядущее принесение жертвы. Так появляется не-концептуальная соизмеримость конкретного и общего, позволяющая одному замещать другое: Магии присуще специфическое заместительство. То, что происходит с копьем врага, его волосом, его именем, причиняется одновременно и самому человеку, вместо бога умерщвляется жертвенное животное. Субституция при жертвоприношении знаменует собой шаг в направлении дискурсивной логики. Даже если самка оленя, приносимая в  жертву взамен дочери, либо ягненок, жертвуемый взамен первенца, несомненно обладали в придачу еще и собственными качествами, они все же являлись уже представителями вида. Они несли в себе случайность экземпляра. Но святостью hiс et nunc, исключительностью избранника, осеняющей заместителя, последний радикально выделяется, делается незаменимым при обмене8.

Магическая сила жертвоприношения заключена в установлении соответствия между вещами, для которых не существует никакого ratio, еще нет пропорции концептуальных эквивалентностей. Это иррациональность в буквальном смысле этого слова. И, что 7. Там же. С. 24; Ibid. P. 7. 8. Там же; Ibidem. 88

Логос · Том 29 · #4 · 2019

еще важнее, миметическое жертвоприношение обозначает фундаментальное различение, рациональность которого, как полагают Адорно и Хоркхаймер, Просвещение постоянно обходит молчанием: различение одушевленного и неодушевленного. Мана, движущий дух, никоим образом не является проекцией, но эхом реального всемогущества природы в слабых душах дикарей. Разделение на одушевленное и неодушевленное, заселение определенных мест демонами и божествами берет свое начало в этом преанимизме. Само разделение субъекта и объекта уже заложено в нем9.

Более того, если мы вслед за Адорно и Хоркхаймером допустим, что очертания объясняющей классификации (которые затем будут задействованы наукой) уже явлены в мифе, то упомянутое различение одушевленного и неодушевленного — фундаментальное когнитивное достижение, которое наука грозит обречь на вечное молчание. Наука стремится обратить всю природу в неразличенную материю, которую возможно познать лишь путем добавления к ней концептуальной информации. Научная концептуализация умерщвляет тело: Самоунижением человека до состояния corpus’а природа мстит за то, что она была унижена человеком до состояния объекта господства, до состояния сырья10.

Адорно и Хоркхаймер настаивают: «Расколдовывание мира есть искоренение анимизма»11; нам приходится вернуться к основаниям Просвещения, …отождествляющего … одушевленное с  неодушевленным точно так же, как мифом отождествлялось неодушевленное с одушевленным12.

Поскольку анимистская практика жертвы учреждала принцип взаимообмена неодушевленной силы и  одушевленного бессилия, постольку анимизм и мог удерживать в себе непонятийную рациональность. Рациональность жертвоприношения состоит во власти соизмерять несоизмеримости: силу и бессилие, жизнь 9. Там же. С. 29; Ibid. P. 11. 10. Там же. С. 283; Ibid. P. 194. 11. Там же. С. 18; Ibid. P. 2. 12. Там же. С. 30; Ibid. P. 11. Рэй Брассье

89

и смерть. Спекулятивное сплавление Гегеля и Фрейда, проделанное Адорно и Хоркхаймером, похоже, предполагает три последовательно возникающих пласта миметического жертвоприношения и три различных регистра обмена между жизнью и смертью. Первый пласт, как сообщает Фрейд в работе «По ту сторону принципа удовольствия», обозревая положения теоретической биологии, — появление организма за счет жертвы, которая обеспечивает относительную независимость его внутренней среды от неорганического внешнего. Часть организма вынуждена умереть, чтобы весь оставшийся смог выжить в схватке с неорганическим; организм приносит свой внешний слой в жертву неорганическому — обращая его в «защиту от раздражения»13. Второй пласт — появление мифического обмена; стадия, на которой люди научаются приносить в жертву живое, чтобы умиротворить животворящие силы. Это жертвоприношение и  устанавливает отношения взаимообмена между подчиняющим и  подчиненным, жертвой и богами и таким образом, как полагают Адорно и Хоркхаймер, утверждает рост человеческой автономии: И если обмен является секуляризацией жертвы, то последняя сама оказывается уже чем-то  вроде магической схемы рационального обмена, неким мероприятием человека, имеющим своей целью порабощение богов, которые ниспровергаются именно системой выказываемых им почестей14.

Третий пласт — появление самости (self) и окончательное разграничение культуры и природы. Постоянство «эго», защищенное от потока мимолетных впечатлений, обеспечивается за счет телеологического подчинения сиюминутных наслаждений будущим целям. Таким образом, …Я… … обязано принесению в жертву будущему мгновения настоящего. [Но] его субстанциальность является видимостью в той же степени, что и бессмертие убиенного15.

Если раньше жертва была инструментом укрощения внешней природы, теперь она была интроецирована для подавления силы внутренней природы. Тем не  менее данное жертвенное подчи 13. Подробнее см.: Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. Харьков: Фолио, 2009. С. 51. 14. Адорно Т., Хоркхаймер М. Указ. соч. С. 68; Adorno T., Horkheimer M. Op. cit. P. 40. 15. Там же. С. 70; Ibid. P. 41. 90

Логос · Том 29 · #4 · 2019

нение средств целям на деле оборачивается подчинением целей средствам: человеческий организм, стремящийся подавить желания и  влечения, удовлетворение которых его и  определяет, вынужден отказаться от целей, ради которых предположительно он живет. Адорно и Хоркхаймер полагают, что здесь и появляется опасная подмена целей средствами, обратимость функции и назначения, которая и предопределяет власть инструментальной рациональности и, наконец, достигает своего патологического апогея, обратившись в  «явное безумие», «антиразум» технологического капитализма. Однако же корни этого безумия присутствовали уже при зарождении субъективности: Господство человека над самим собой, учреждающее его самость, виртуально есть во всех случаях уничтожение того субъекта, во имя которого оно осуществляется, потому что обузданная, подавленная и разрушенная самосохранением субстанция является не чем иным, как той жизненностью, быть функциями которой единственно и предназначены все действия самосохранения — собственно как раз тем, что должно быть сохранено. История цивилизации есть история интроверсии, становления интровертивной жертвы. Другими словами: история самоотречения16.

Таким образом, Просвещение — это принесение в  жертву самого жертвоприношения, его интернализация. Разделение природы и культуры, дисциплины и спонтанности закрепляется интернализацией этого различия. Однако чтобы удержать ее, то есть расколдовывать одушевленную природу, подражая (miming) неподатливости неодушевленной силы, субъекту приходится имитировать неумолимость неодушевленной природы: Субъективный дух, ликвидирующий одушевленность природы, овладевает омертвленной природой только тем, что имитирует ее косность и ликвидирует самого себя в качестве анимистичного17.

Как полагают Адорно и  Хоркхаймер, в  этом и  кроется разгадка фатального соучастия колдовства и расколдовывания, мифа и Просвещения. Свойственное Просвещению патологическое воспроизводство логики мифической мысли нигде так ярко не проявляется, как в его исключительной вере в имманентность акту 16. Там же. С. 75; Ibid. P. 43. 17. Там же. С. 78; Ibid. P. 44. Рэй Брассье

91

ального и болезненном фокусе на неотвратимой необходимости настоящего: Выразительностью мифологического образа, равно как и ясностью научной формулы, удостоверяется извечность фактически наличного, а просто существующее выражается в качестве смысла, блокируемого им. Процедура подведения фактического под общее, будь то под былинную праисторию, будь то под математический формализм, символическое соотнесение события современности с событием мифическим, в ритуале, или с абстрактной категорией, в науке, являет новое в качестве уже предопределенного, таким образом на самом деле оказывающегося хорошо известным старым. Без надежды остается не бытие, но знание, в образном или математическом символе завладевающее бытием как схемой и увековечивающее сие18.

Таким образом, согласно Адорно и  Хоркхаймеру, бездна, отделяющая понятийное знание науки об актуальном от правды существования, — это бездна, пролегающая между тождественным и не-тождественным; бездна не-актуальной (un-actual) негативности, чье сущностно темпоральное устройство может быть восстановлено лишь силами философской рефлексии. Лишь в  рефлексивном припоминании собственной историчности разум способен преодолеть самоотчуждение от естественного способа существования, приостановить подавляющую имманентность абсолютной актуальности и воскресить возможность надежды. Раз эта операция играет ключевую роль в работе Адорно и Хоркхаймера, то финальная развязка, подытоживающая диалектику просвещения, требует обстоятельного цитирования: Мышлением, в  принудительном механизме которого рефлектируется и находит свое продолжение природа, именно в силу своей неудержимой последовательности рефлектируется также и [самость] в качестве собственной, преданной забвению природы, в качестве механизма принуждения. В самопознании духа как в себе самой расколотой природе взывает, как и в доисторические времена, к себе самой природа, но уже более не непосредственно, при помощи мнимых ее имен, ее всесилие обозначавших, таких как мана, а будучи ослепленной, искалеченной. Обреченность природе заключена в порабощении природы, без которого нет духа. Тем отречением, которым дух заявляет о своем господствующем положении и прокладывает себе путь обрат 18. Там же. С. 45–46; Ibid. P. 20–21. 92

Логос · Том 29 · #4 · 2019

но в природу, рассеивается его властительная претензия, именно та, которая делает его рабом природы. Ибо оно, будучи наукой, не только дистанцирует человека от природы, но и, будучи самосознанием именно того мышления, которое в форме науки остается в плену слепых тенденций экономики, предоставляет возможность эту дистанцию, увековечивающую бесправие, измерить. Благодаря такого рода памятованию о природе в субъекте, в реализации которого состоит непонятая истина всякой культуры, Просвещение является вообще противостоящим господству; [оно выходит] за пределы юрисдикции природы тем, что признает себя ее же, природы, собственным содроганием перед самой собой19.

Способ обоснования — безупречно гегельянский: зрелый разум достигает независимости от  природы посредством рефлексии, припоминая собственную зависимость от нее. Однако же, как говорят Адорно и Хоркхаймер, именно рефлексивность совершенно недоступна науке. Если, как они утверждают, «[всякая] перцепция есть проекция»20, то есть опосредование чувственных восприятий понятийным суждением, тогда адекватное когнитивное отражение вещей-как-они-есть требует смыкания бездны, разделяющей чувственные данные и актуальные объекты, внешнее и внутреннее. Получается, …чтобы … отобразить вещь такой, какой она есть, субъекту приходится вернуть ей больше того, что он от нее получает21.

Но именно на это не способно подведение под понятие, как идеалистское, так и позитивистское: В силу того, что субъект оказывается уже более не способным возвратить объекту то, что он получил от него, сам он становится нисколько не богаче, но беднее. Он утрачивает рефлексию в обоих направлениях: так как он уже более не рефлектирует предмет, не рефлектирует он уже более и самого себя и таким образом утрачивает способность к дифференциации22.

Как только из проекции исключается рефлексия, сознание становится патологичным. Стоит поместить рефлексию в привилегированную позицию признака рационального здравомыслия (sanity), 19. Там же. С. 59–60; Ibid. P. 32. 20. Ibid. P. 154. 21. Там же. С. 234; Ibid. P. 155. 22. Там же. С. 235; Ibid. P. 156. Рэй Брассье

93

как «нерефлексивная наивность» науки окажется одним из проявлений «патической проекции», что отличается от антисемитизма, пожалуй, разве что степенью интенсивности: Опредмечивающее мышление, точно так же как и больное, содержит в себе произвол самой вещи, совершенно чуждой субъективной цели, оно предает забвению саму вещь и именно тем самым уже учиняет над ней то насилие, которое совершается над ней в практике23.

Ясно, к чему ведет эта критика: рефлексивное опосредование разума противопоставляется нерефлексивной непосредственности, как здоровье — болезни: Наивно абсолютизирующий, сколь бы универсально действующим он к тому же ни был, остается жертвой все того же недуга, он подвержен ослепляющей власти ложной непосредственности24.

Адорно и Хоркхаймер противопоставляют здоровое опосредование рефлексивной негативности болезненному опосредованию тотального подчинения. Точно так же они противопоставляют «живое» воплощение качественной конкретности, свойственное рефлексирующему сознанию и аннигилирующее ее поглощение математической формализацией. На заключительном этапе анализа «[одно лишь опосредование может превозмочь изоляцию, пронизывающую всю природу]»25. И это опосредование должно обрести формы припоминания: Опасность для господствующей практики и ее неизбежных альтернатив представляет собой не природа, с которой она скорее совпадает, но то, что о природе вспомнят26.

Это припоминание было бы нацелено на  учреждение «второй природы» — природы, опосредованной человеческой историей, восстановленной в правах вместе со всем багажом человеческих социокультурных значений. Вторая природа станет природой, инкорпорированной рефлексивно и внутренне затверженной; как говорил Джей Бернстайн, один из самых энергичных сторонни-

23. Там же. С. 239; Ibid. P. 159. 24. Там же. С. 240; Ibid. P. 160. 25. Там же. С. 236; Ibid. P. 156. 26. Там же. С. 307; Ibid. P. 212. 94

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ков этой теории, «то, как природа является нам, обусловлено тем, что мы ей принадлежим»27. Более того, принимая допущение Бернстайна о том, что Адорно находил «различение живого/не-живого фундаментальным»28, мы получаем возможность оценить всеохватность проекта Адорно и Хоркхаймера: критикуя научный разум, они пытаются реабилитировать полностью антропоморфную «живую» природу. Иначе говоря, перед нами воскрешение аристотелизма, для которого природа представляет лишь хранилище значений, полностью постигаемых человеком, и тотальной целесообразности. Каждую сущность отличает ауратичный телос, обеспечивающий познаваемое указание на ее моральную ценность. За философской очарованностью лоском второй природы стоит страстное желание стереть границы между знанием и  ценностью; ностальгическая жажда примирить сущее и должное; «залечить» нововременной разрыв между пониманием, что есть сущность, и знанием, как себя вести по отношению к ней (излечения, конечно, требует природа, «страдающая» в изоляции от контакта с человеком). Очевидно, что философская тоска по второй природе — не что иное, как желание заново сковать разорванную «цепь бытия» и таким образом отвергнуть кумулятивное когнитивное достижение, на благо которого работало множество людей, от Галилея до Дарвина и Фрейда. Имплицитно теологический тон этого голоса, причитающего о рефлексивном припоминании забытого опыта, становится заметен, когда он начинает настаивать, что ценность памяти — в ее искупительной силе. Адорно и Хоркхаймер заявляют: Примирение есть высшее понятие иудаизма, а весь его смысл сводится к ожиданию29.

Иудейский монотеизм заслужил восхищение, потому что ему удается …сохранять … [природную] примиряющую память, не скатываясь в симптомы мифологии [и удерживать] черты счастья без власти, заработка без труда, родины без пограничных столбов, религии без мифа30. 27. Bernstein J. Adorno: Disenchantment and Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 191. 28. Ibid. P. 194. 29. Адорно Т., Хоркхаймер М. Указ. соч. С. 246; Adorno T., Horkheimer M. Op. cit. P. 165. 30. Там же; Ibidem. Рэй Брассье

95

Описанию второй природы предшествует разговор об иудаизме, поскольку он являет собой прототип демифологизированной религии. Иудаистский Bilderverbot, запрет на изображение31 — знак рационально расколдованной религии, ее рефлексивная реабилитация, тогда как запрет на любой позитивный абсолют знаменует собой высшую точку мистификации. Мистификации, освященной критической абсолютизацией различия между познаваемым и непознаваемым, конечным и бесконечным, имманентным и трансцендентным — того самого различия, игнорирование которого и вменяют в вину науке. Критический запрет на абсолютную имманентность нацелен на достижение второй природы, которая обеспечит рефлексивное искупление будущего через поминовение прошлого в настоящем. Качественная субстанция опыта, предположительно неразличимая в абстрактной понятийной форме, ретроактивно проецируется в качестве не-редуцируемого материала социоисторического опосредования. Однако эта субстанция опыта сама является философским мифом. Пусть даже диалектика мифа и Просвещения формально оказывается возможной — ее содержательная критическая сила порождается смешением диалектической формы (воплощенной в анализе логики жертвоприношения) с позитивным содержанием, которое есть не что иное, как ретроактивно постулированный остаток от подведения под понятие, то  есть до-понятийный опыт «значения», основанный на чувственном восприятии качественной конкретности. Так и аннулируется тезис Адорно и Хоркхаймера, дискредитируемый постоянным скольжением между двумя совершенно разными заявлениями: первое — научный разум закрывает значение опыта природы, второе — научный разум сокрыл опыт значения как природы. Защита первого требует придерживаться некого до-понятийного феноменологического понимания природы — и именно эту позицию Адорно и Хоркхаймер сами себе запретили занимать, по-гегельянски обозначив неизбежное социоисторическое опосредование опыта. Защита второго потребует отступления к своего рода редуктивному натурализму, свойственному современной эволюционной психологии, позитивистских предшественников которой Адорно и Хоркхаймер откровенно презирали. Тем не менее вопреки (или даже благодаря) акценту на историческом опосредовании значимая конкретность забытого опыта (природы или как природы) толкуется как содержание, которое наука утратила, обучившись абстрагированию. Однако это значимое содержание пред 31. Точнее, запрет на изображение священного. — Прим. пер. 96

Логос · Том 29 · #4 · 2019

положительно является одновременно и качественно, и позитивно обозначенной содержательностью — опытом в полном феноменологическом смысле — и отрицанием абстракции, подводящей под понятие. Но что это за измерение значимости, которого нас предположительно лишили? Если оно не является ни чем-то данным позитивно в качестве трансисторического инварианта, ни некой первоначальной феноменологической данностью, а его определенная специфичность — лишь тень, отбрасываемая его последующим отрицанием? Рефлексия остается единственным критерием, позволяющим подтвердить память о том, что раньше у нас было больше опыта, чем сейчас; при этом лишь память заверяет заявление о том, что нас чего-то лишили. Но чья это память? В свете критического запрета на абсолютное знание, который делает невозможным обращение к самовоспоминанию абсолютного знания, как возможно проверить достоверность спекулятивного припоминания человеческой истории, которое предпринимают Адорно и Хоркхаймер? Диалектическому поминовению не следует верить на слово. «Опыт», об истощении которого горестно стенают Адорно и Хоркхаймер, будто бы не имеет никакого содержания, кроме того, которое ему ретроспективно сообщает рефлексия. На деле именно воспоминание позволяет определить, что Адорно и  Хоркхаймер критикуют Просвещение, встав на  позицию вспоминающего сознания (commemorative consciousness), которое чувствует, что его существованию угрожает научное исключение «значимой конкретности». Критика ведется с позиций рефлексии, то есть поминовения. Это ностальгия по опыту, содержание которого есть отражение его желания. Ее питает потребность в мифической форме истории как опыта, а  вовсе не  желание обратиться к  какому-то  специфическому или содержательному историческому опыту. Соответственно, только реабилитируя фантазию о рациональном заколдовывании, выдающем собственную тоску по рефлексивному искуплению опыта, она и способна критиковать священный миф о расколдовывании. По той же причине и по собственному же признанию это сознание не может быть имманентной критикой актуального опыта, поскольку рефлексия — именно то, чего практической актуальности инструментального разума уже и так недостает. Но эта недостача вменяется в вину практической рациональности на основании обращения к трансцендентному прошлому, воскрешаемому посредством рефлексии. Следовательно, критика Просвещения — не более чем консервация; более того, она консервативна именно потому, что ее вспоминающая рефлексия жаждет отодвинуть разрыв времени во имя Рэй Брассье

97

непрерывности. Перспектива примирения ретроактивно перекрывает будущую возможность темпоральной цезуры. Примирение и ожидание — теологические гаранты искупленной природы. Однако у науки нет понятия «природы», и именно это не позволяет ей возводить какие-либо границы между природным и сверхприродным: природа — ни больше ни меньше, чем различные дискурсы физики, химии, биологии, геологии, этологии, астрономии, космологии… Список можно и следует продолжать. Что касается наук о природе, непримиримость — их высшее понятие, а весь его cмысл сводится к неизлечимости. Парадоксальным образом неизлечимость (irremediability) обретает выражение именно в понятии миметической обратимости.

III Адорно и  Хоркхаймер полагают, что биологическая мимикрия в первую очередь выражает потребность в адаптации: организмы должны либо подстроиться к среде, либо вымереть. Однако мимикрия в биологическом смысле охватывает целый спектр разных регистров — и генетическую репликацию, и подражание поведению, и  морфологическую имитацию, — которые не  удается однозначно редуцировать к логике адаптации. Роже Кайуа в статье «Мимикрия и легендарная психастения» (1935) привлек внимание именно к этому принципиально не-адаптивному свойству мимикрии. Листовидки, прикидывающиеся собственным кормом, довольно часто пожирают друг друга. Их мимикрия под листья сопряжена с жуткой (uncanny) телепластикой32 — «фотоснимком» фенотипи-

32. Как отмечает Кайуа, «морфологическую мимикрию, подобно хроматической мимикрии, можно было бы… сравнить с  фотографированием формы и рельефа, но фотографированием не в плоскости изображения, а в трехмерном пространстве со всей его широтой и глубиной. Это своего рода фотография-скульптура, или телепластика». Фактически это мимическое сходство, своей буквальностью выходящее из какой-либо символической связки с понятием своей неоправданной кощунственностью, предполагает такую работу негативности, которая представляет собой не некую дезинтеграцию, обеспечивающую сходство, но, скорее, сам ужас зоны фатального сходства. «Серая» зона буквальной и бесполезной мимикрии, прямо не подчиняющаяся монетизации, свойственной понятию, при этом не вписана в «батаевское» буйство растраты, будучи, скорее, зоной настойчивости на производстве подобного аскетического типа связи и его экстенсификацией. — Прим. пер. 98

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ческих черт33, — отменяющей любую пользу миметического реализма. Листовидка, с  болезненной точностью воспроизводя облик собственной снеди, вплоть до следов разложения и распада, совершенно бессмысленно определяет себя как умирающее подобие своей живущей пищи. Чрезмерная точность телепластики насекомого запускает процесс аутофагии, которая становится элементом органического кодирования самого физического «фотоснимка». Таким образом, симбиоз информации одного организма, листовидки, и другого, листа, претерпевает инволюцию, которая вызывает одновременно и коллапс их тождественности, и стирание их различий, парадоксальным образом сводя воедино органическое правдоподобие и живущую смерть34. Прикидываясь смертью того, чем она питается35, листовидка становится живым свидетельством разложения жизненно необходимой собственной пищи. Эта танатропическая мимикрия маркирует достижение негативности в себе и для себя, независимо от сознания. Она обретает неразличимость тождественности и не-тождественности совершенно независимо от  понятия. Танатропическая мимикрия, не являясь всего лишь случаем адаптации, отмечает влечение организма к дезинтеграции в окружающей среде. Как полагает Кайуа, основание этого танатропизма — искушение пространства: органическая индивидуация лишается оснований, переживая «материальную размытость границ между особью и средой»36, и таким образом низвергается в  постоянно расширяющееся де-индивидуализированное пространство. Кайуа предполагает, что «слияние с пространством» суть общее основание для очень разных феноменов — мимикрии насекомых и «психастении», деперсонализации, наблюдаемой у шизофреников. Психическую индивидуальность у шизофренического субъекта отбирает пространство: Умалишенным пространство представляется некоей пожирающей силой. Оно преследует их, окружает и поглощает как огромный фагоцит, в конце концов вставая на их место. И тогда тело и мысль разобщаются, человек переходит границу своей телесной оболоч 33. Слепым снимком того, что они наблюдают чаще всего, то есть еды. — Прим. пер. 34. Этой формулировкой я обязан потрясающей статье Найджела Кука: Cooke N. The Language of Insects // Sandwich 1. L.: SecMoCo Publishing, 2004. 35. То есть осуществляя танатоз. Важно отметить, что «танатоз», вынесенный Брассье в название, — это одновременно и «притворная» миметическая смерть, и действительная смерть части целого; например, «танатозом» может быть назван гангреноз той или иной конечности. — Прим. пер. 36. Кайуа Р. Указ. соч. С. 101. Рэй Брассье

99

ки и начинает жить по ту сторону своих ощущений. Он пытается разглядеть себя с какой-нибудь точки в пространстве. Он сам чувствует, что становится частью черного пространства, где нет места для вещей. Он уподобляется, но не какой-то конкретной вещи, а просто уподобляется. Он придумывает пространства, которые «судорожно овладевают им». Все эти выражения характеризуют один и тот же процесс обезличивания через слияние с пространством, который как раз и реализуется в морфологических изменениях некоторых животных видов при мимикрии37.

Это танатропическое лишение, находящееся во власти описанной Гегелем «беспонятийной внеположенности» пространства, объясняет ужас, который мимикрия вызывает у  цивилизации. Неудивительно, что прогресс последней можно описать как череду успешных сублимаций миметического импульса: вначале посредством магии, в которой жертвенный обмен приуготовлен логикой мимесиса, а затем — посредством организованного труда, который отмечает официальный запрет38: Общественным и индивидуальным воспитанием в людях утверждается объективированный образ действий трудящихся, и им же они предохраняются от возможности повторного растворения в череде взлетов и падений окружающей природы39.

Цивилизация запрещает миметическое поведение как опасную регрессию. Этот запрет действует и в отношении социума, и в отношении понятий: в  социальном плане миметическое поведение служит сигналом ослабления господства эго над самим собой и низведения до животных импульсов (образчиком чего является преступник); в концептуальном — миметическое уподобление есть проявление беспонятийного сходства. Последнее особенно значимо для философских разработок Адорно и Хоркхаймера. Стоит чему-то прикинуться (mimes) чем-то другим, оно становится похожим, но не имеет с ним ничего общего ни по одному из критериев понятийной эквивалентности. Таким образом, мимесис — показатель не-тождественности, обозначающий регистр не-различенности или неразличимости, существующий независимо от любого понятийного критерия тождества или различия. Следовательно, феномен мимесиса угрожает и социальному, и концептуальному 37. Там же. С. 97–98; Caillois R. Le Mythe et l’Homme. P. 111. 38. Запрет мимесиса. — Прим. пер. 39. Адорно Т., Хоркхаймер М. Указ. соч. С. 226–227; Adorno T., Horkheimer M. Op. cit. P. 148. 100

Логос · Том 29 · #4 · 2019

порядку, обмену и подчинению. Тем не менее идентитаристская боязнь мимесиса является лишь зеркалом того ужаса, который вызывает мимесис сам по себе. В представлении Адорно и Хоркхаймера и мимесис, и подведение40 тесно связаны со страхом: узел этого подлинного ужаса сплетает воедино цивилизационный страх регрессии, индивидуальный страх социального осуждения, страх, вызываемый отсутствием понятийных различий, и страх добычи перед хищником. И пусть подобие (sameness) учреждается синтетически (посредством подведения конкретного под понятие) или органически (посредством имитации неорганического), оно все равно остается связано с ужасом. Если выразиться точней, ужас миметической регрессии зарождает стремление подводить под понятие, подстраиваться и подавлять, что само по себе является мимесисом примитивного органического ужаса: Общество продолжает собой угрожающую природу в качестве непрерывного, организованного принуждения, которое, репродуцируясь в индивидах в качестве неуклонного следования принципу самосохранения, наносит ответный удар природе в качестве социального господства над ней. Математическая формула является сознательно манипулируемой регрессией, чем уже был магический ритуал; она есть самое сублимированное проявление мимикрии. Подлаживание под мертвое в угоду самосохранению осуществляется техникой уже более не как в магии, путем телесного подражания внешней природе, но посредством автоматизации духовных процессов, путем преобразования их в слепые циклы. С ее триумфом все человеческие проявления становятся равным образом как контролируемыми, так и принудительными. От уподобления природе остается одно только ожесточение против нее. Сегодня защитной и призванной вселять ужас окраской является слепое властвование над природой, идентичное с преследующей свою выгоду дальновидностью41.

Потому миметический феномен устроен двояко: мимикрия оказывается и механизмом защиты, и орудием нападения. Это особенно заметно не только в том, как жертва мимикрирует под неодушевленные объекты, стремясь скрыться от хищника, но и в том, как хищник мимикрирует под жертву. Но эта двусмысленность имеет еще более глубокие последствия: сам защитный механизм конвертируется в оружие; подавление, защищавшее органическую единицу от растворения в неорганической среде, становится орудием, 40. Подведение под понятие. — Прим. пер. 41. Там же. С. 227; Ibid. P. 149. Рэй Брассье

101

направленным против природы, одушевленной и неодушевленной. Миметическое жертвоприношение запускает взаимообращение силы, которая угрожает (от которой скрываются), и того, кому эта сила угрожает (стремящегося защититься принесением жертвы). Оно учреждает обратимую эквивалентность подчиняющей и подчиненной сил, власти и безвластия, органического и неорганического. В конце концов эта обратимость делает непригодным антропоморфический словарь страха и запугивания: предположительно защитная функция симуляции неорганического органическим (рогатая ящерица прикидывается камнем) оборачивается агрессивной симуляцией органического неорганическим (например, вирусов, которые взламывают клеточные системы своих носителей, чтобы произвести больше собственных копий). Игнорируя фундаментальную обратимость мимикрирующего и мимикрируемого, Адорно и Хоркхаймер упускают появление мимикрии внутри мимесиса, саму возможность того, что антропологический мимесис может быть лишь одной из масок мимикрии. И даже принимая антропологический и психосоциальный аспекты мимесиса, они опускают первую и, возможно, куда более значительную страту миметического жертвоприношения: они игнорируют биологический уровень, на котором Фрейд, исследуя появление организма в неорганической среде, и разместил стремление к повторению. Биологический анализ влечения к смерти, осуществленный Фрейдом, остается неустранимой предпосылкой работы Адорно и Хоркхаймера, поскольку он объясняет изначальное стремление к повторению, которое затем повторяется на антропологическом и психосоциальном уровнях. Цивилизация, во  имя самосохранения выбирающая безжизненность, ее компульсивная мимикрия органического желания, осуществляющаяся в подавлении компульсивного повторения, повторяет исходное подавление неорганического. Таким образом, если «рацио, вытесняющее мимесис, является не просто его противоположностью; а само есть мимесис: мимесис смерти», то дело не только в том, что научное подавление мимесиса подражает смерти. Скорее, смерть, само неорганическое, подражает разуму. Мимесис есть мимесис смерти — в обоих смыслах: жизни подражает смерть, а одушевленное скрывается за маской неодушевленного. Технологическая автоматизация интеллекта, обозначающая для Адорно и Хоркхаймера окончательное осуществление саморазрушающего разума, есть не что иное, как возвращение подавленного, не просто в мышлении, а в статусе мышления как такового. Просвещение завершает миметическую обратимость, превращая мышление в алгоритмическую компульсию: так 102

Логос · Том 29 · #4 · 2019

неорганическое подражает органическому разуму. Оттого артифициализация интеллекта, обращение органических целей в технические средства и наоборот, провозглашает достоверное воплощение второй природы; эта природа осуществляется не за счет примирения42 через рефлексивное поминовение естественной истории разума. Скорее, она осуществляется в неизлечимой форме, в которой лишенный какого-либо устремления интеллект подвешивает всякую осмысленную цель. Телеология органического отменяется не посредством рефлексии, но посредством короткого замыкания инструментальной рациональности, осуществляемого синтетическим интеллектом; короткого замыкания, переворачивающего линейную упорядоченность времени и подчинение будущего настоящему за счет перевписывания времени в пространство. Ужас, который эта перспектива вызывает у  диалектического мышления, неразрывно связан с его желанием выдавить пространство из истории. Пространство остается диалектически недостаточным, поскольку оно есть лишь беспонятийная внеположенность. Потому для Адорно и Хоркхаймера последовательное упорядочивание пространства посредством логики повествования является необходимым условием необратимости исторического времени: Лишь с большим трудом и ценой отступничества отслаивается в образе путешествия историческое время от пространства, от отступничества не терпящей схемы всякого мифологического времени43.

Переписывание истории согласно топологической логике страшит рефлексию, поскольку эта операция может повторно растворить память в  беспонятийной внеположенности пространства. Более того, если синтетический интеллект завершит танатропическую мимикрию, тогда топологическое переписывание истории, осуществляемое Просвещением, повторно учредит не столько мифическую темпоральность, сколько динамику хоррора: станет ясно, что человеческий разум есть грезы насекомого44. Негативная развязка просвещенческой драмы предрекает конец грез разума, кодифициро 42. C первой природой. — Прим. пер. 43. Там же. С. 67; Ibid. P. 39. 44. В этом смысле достоверный аналог диалектики Просвещения предлагает отнюдь не «Одиссея», а фильм «Муха» Дэвида Кроненберга (1986), главный герой которого заявляет: «Я был насекомым, которому снилось, что оно человек; наконец, сон кончился, и насекомое проснулось». Рэй Брассье

103

ванных гегельянством, и сулит пробуждение интеллекта, который сбрасывает с себя человеческую маску. Один из способов подчеркнуть бесспорную философскую значимость находки Дарвина — изложить ее в  терминах перевписывания истории в  пространство. Естественная история скрывает в себе пласт времени, величественность которого съеживает значимость той природы, «проявление которой обусловлено нашей принадлежностью к ней», — поскольку эта природа продолжает существовать независимо от того, принадлежит ли к ней кто-нибудь или нет. Культурная история опосредована (пусть и несводима к) естественной, в которую включены время и пространство, биология и геология. И до тех пор, пока философский натурализм не будет обращаться к естественной истории, ему уготован регресс к естественной теологии. Именно эта неспособность понять, каким образом социоисторическое опосредование природы само по себе опосредуется естественной историей (не только биологией, но и геологией), и обращает философские дискурсы о «природе» в придаток философской антропологии. Библиография Adorno T. [Besprechung von] Roger Caillois: La Mante religieuse. Die Zeitschrift für Sozialforschung. 1938. Bd. 7. S. 410–411. Adorno T., Horkheimer M. Dialectic of Enlightenment. Stanford: Stanford University Press, 2002. Bernstein J. Adorno: Disenchantment and Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Brassier R. The Thanatosis of Enlightenment // The Origins and Ends of the Mind: Philosophical Essays on Psychoanalysis / C. Kerslake and R. Brassier (eds). Leuven: Leuven University Press, 2007. P. 135–148. Caillois R. La Mante Religiouse // Minotaure. 1934. № 5. P. 23–26. Caillois R. Le Mythe et l’Homme. P.: Gallimard, 1938. Caillois R. Mimétisme et psychasténie légendaire // Minotaure. 1935. № 7. P. 4–10. Cooke N. The Language of Insects // Sandwich 1. L.: SecMoCo Publishing, 2004. Huyssen A. Of Mice and Mimesis: Reading Spiegelman with Adorno // New German Critique. 2000. № 81. P. 65–82. On the Edge of Surrealism: A Roger Caillois Reader / C. Frank, C. Naish (eds). Durham: Duke University Press, 2003. Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения. М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. Харьков: Фолио, 2009.

104

Логос · Том 29 · #4 · 2019

THE THANATOSIS OF ENLIGHTENMENT Ray Brassier. Professor of Philosophy, Faculty of Arts and Science, [email protected]edu.lb. American University of Beirut (AUB), P. O. Box 11-0236, Riad El-Solh, 1107 2020 Beirut, Lebanon. Keywords: disenchantment; thanatropic mimicry; negativity; non-identical; power of concept; identitarism; naturalism. The article analyzes methodological errors Theodore Adorno and Max Horkheimer’s Dialectic of Enlightenment, particularly their incorrect use of the concepts of mimicry and mimesis. The author of the article maintains that the leaders of the Frankfurt School made a mistake that threatens to undermine their argument when they juxtaposed mimesis and the attraction to death, which has led philosophers to trace back to mimesis the desire for destruction that is found in a civilization constructed by instrumental reasoning. The author reviews the arguments of the Dialectic of Enlightenment and emphasizes the unsuccessful attempt to fuse Freudian and Hegelian methods, which exposes the instability of opposing scientific reasoning to “living” nature. Some amusing quotations from Roger Caillois, who refused to think of mimesis as something entirely rational, are also brought to bear. As Brassier gradually unfolds Adorno and Horkheimer’s thesis, he indicates the consequences of their mistake, which confined thinkers to the bucolic dungeon of “remembering” the authentic nature that they cannot abandon because they have denied themselves access to both reductionist psychological models and to phenomenological theory as such. Brassier delineates the boundaries of this trap and notes the excessive attachment of the Dialectic of Enlightenment to the human. Brassier goes on to describe the prospects for a civilization of enlightenment: a mimesis of death in both senses (death imitates and is imitated) finds its highest expression in the technological automation of the intellect, which for Adorno and Horkheimer means the final implementation of the self-destructive mind. However, for Brassier it means the rewriting of the history of reason in space. This topological rewriting of history, carried out through an enlightenment, reestablishes the dynamics of horror more than mythical temporality: it will become clear that the human mind appears as the dream of a mimetic insect. DOI: 10.22394/0869-5377-2019-4-83-104

References Adorno T. [Besprechung von] Roger Caillois: La Mante religieuse. Die Zeitschrift für Sozialforschung, 1938, Bd. 7, S. 410–411. Adorno T., Horkheimer M. Dialectic of Enlightenment, Stanford, Stanford University Press, 2002. Adorno T., Horkheimer M. Dialektika Prosveshcheniia [Dialektik der Aufklärung], Moscow, Saint Petersburg, Medium, Iuventa, 1997. Bernstein J. Adorno: Disenchantment and Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2001. Brassier R. The Thanatosis of Enlightenment. The Origins and Ends of the Mind: Philosophical Essays on Psychoanalysis (eds C. Kerslake, R. Brassier). Leuven: Leuven University Press, 2007, pp. 135–148. Caillois R. La Mante Religiouse. Minotaure, 1934, no. 5, pp. 23–26. Caillois R. Le Mythe et l’Homme, Paris, Gallimard, 1938.

Рэй Брассье

105

Caillois R. Mif i chelovek. Chelovek i sakral’noe [Le Mythe et l’Homme. L’homme et le sacré], Moscow, OGI, 2003. Caillois R. Mimétisme et psychasténie légendaire. Minotaure, 1935, no. 7, pp. 4–10. Cooke N. The Language of Insects. Sandwich 1, London, SecMoCo Publishing, 2004. Freud S. Po tu storonu printsipa udovol’stviia [Jenseits des Lustprinzips], Kharkiv, Folio, 2009. Huyssen A. Of Mice and Mimesis: Reading Spiegelman with Adorno. New German Critique, 2000, no. 81, pp. 65–82. On the Edge of Surrealism: A Roger Caillois Reader / C. Frank, C. Naish (eds). Durham: Duke University Press, 2003.

106

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Fictio Audaciae: по ту сторону самосохранения Просвещения Евгений Кучинов

Доцент, факультет гуманитарных наук, Мининский университет (НГПУ). Адрес: 603002, Нижний Новгород, ул. Ульянова, 1. E-mail: [email protected]

Ключевые слова: Просвещение; воображение; научная фантастика; анархизм; братья Гордины; утопический импульс. Статья посвящена отслеживанию работы механизма самосохранения Просвещения в области воображения и поиску способов проблематизации этого механизма. Просвещение блокирует воображение через подчинение его задаче самосохранения, через скрадывание утопического импульса. Это скрадывание обнаруживается как в научной, так и во вненаучной фантастике (Квентин Мейясу). В последней полагается предел самосохранения и самообуздания Просвещения: договор рационального деспотизма знания с освобожденной (от законов) природой. То, что остается вне зоны доступа просвещенного воображения, может быть обозначено как «некантовские миры третьего типа». Доступ к ним оказывается закрыт, так как главным вопросом для просвещенного воображения остается инфернологический вопрос возвращения и рассказа. Этим ограничением предрешается инструментализация «некантовских миров третьего типа», становящихся средством поддержания жизни и знания. Fictio Audaciae — режим воображения, который не произведен Просвещением, но из которого Просвещение заимствует свой напор,

стремясь с ним совладать. Механизм самосохранения дает, однако, сбой в утопическом анархизме, в котором воображение получает доступ к «некантовским мирам третьего типа», к «террору разрушения», который, согласно Фредерику Джеймисону, характеризуется как раз обходом уловки самосохранения. Природа, понятая как восстание, и разум, отказавшийся от программы самосохранения, сходятся в мире «несоотносительности» братьев Гординых, в котором ключевая роль принадлежит не «магии Просвещения», но технике анархии. Утопия «Страна Анархия» представляет собой не научную или вненаучную фантастику, а технофикшн, в котором законы природы не контингентны, но объявлены никогда не существовавшими. Это несуществование объясняется принципом несоотносительности (природа как совокупность законов не существует, закон и мир несоотносительны). Исходя из принципа несоотносительности и руководствуясь утопическим импульсом (Fictio Audaciae), братья Гордины не только постулируют существование «некантовских миров третьего типа», но и дают их утопическое описание.

109

0. Просвещение между самоубийством и самообузданием

И

ДЕОЛОГИЯ Просвещения поддерживается тесной связью между свободой и знанием, которую лаконичнее всего выражает формула Горация, использованная Кантом в «Ответе на вопрос: что такое просвещение?»: Sapere aude! («Смей знать!»), где акцент может стоять как на первом глаголе, так и на втором (смей знать/смей знать). Эта связь получила свое нововременное значение благодаря успехам опытных наук в XVII–XVIII веках (наука предполагает свободу, независимость и самостоятельность опытного получения знания) и была проблематизирована революцией. Наука делает упор на  глагол sapere (знать) — и  способствует нарастанию смелости. Революция акцентирует aude (смей) — и выводит смелость за границы знания, в политику, ставя тем самым под вопрос совместимость свободы и знания и «последовательность активации глаголов» формулы Просвещения. Что сначала — свобода или знание? Если свобода помещается перед знанием, то неизбежным следствием становится освобождение непросвещенных масс, которые способны свергнуть знание с трона и отправить его на гильотину, что означает конец, самоубийство Просвещения. Чтобы этого не произошло, знание должно сохранить свой трон, ограничить и контролировать свободу, удерживая ее в своих границах. Таким образом, если акцент ставится на свободе, то формула Просвещения становится формулой (возможного) самоубийства, что нельзя назвать просвещенным решением, если же на знании, то формула Просвещения становится формулой (необходимого) самосохранения — таково просвещенное решение революционной проблемы. Самосохранение Просвещения — условие наступления Просвещенного века. Поэтому итоговая формула Просвещения у Канта звучит так: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!»1 Здесь слышится двоякое: с одной стороны, частное использование разума ограничивается 1. Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 8. С. 36. 110

Логос · Том 29 · #4 · 2019

во  имя свободы публичного его использования, что содействует Просвещению, с другой стороны, по умолчанию предполагается, что самосохранение Просвещения возможно лишь через повиновение научному знанию (публичному использованию разума). Полная свобода допустима лишь для ученого и научной деятельности — и в некотором смысле все так или иначе повинуются необходимости быть учеными, все должно стать наукой (в том числе революция). Именно поэтому Фуко предлагает понимать решение Канта как «договор, который можно было бы назвать соглашением рационального деспотизма со свободным разумом: публичное и свободное употребление автономного разума будет наилучшим ручательством повиновения при том условии, что политическое начало, которому следует повиноваться, будет сообразно всеобщему разуму»2. Как свободный (смеющий) разум является гарантом повиновения, так и деспотизму вменяется обязательство повиноваться рациональности и соответствовать всеобщему разуму. Договор разума с деспотизмом превращает формулу самосохранения Просвещения в формулу самообуздания разума, который отныне должен держать себя в руках и не сметь распоясываться. Отметим еще одно наблюдение Фуко: несколько растерянно, откладывая текст Канта в сторону, он замечает, что «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» не может быть использован для конкретно-исторического описания эпохи Просвещения. Что же он описывает? Некоторую установку, задание — этос Просвещения. Установку, которая предполагает стремление к автономии через самообуздание, стремление к  изживанию беззаконного использования разума, стремление к совершеннолетию3. Просвещение — уже как конкретная историческая эпоха — обеспечивается, таким образом, бюрократическим алиби, подобным тому, каким Кант снабжает офицера, получившего приказ; Просвещение — это эпоха выполнения задания стать просвещенным, перед лицом которого было бы по-детски глупо «умствовать относительно целесообразности или полезности этого приказа»4. Кажется, что это алиби не защищает Просвещение от критики, кризисов и переломов, однако сама критика оказывается включена в формулу самосохранения Просвещения: она ему содействует, если осуществ 2. Фуко М. Что такое Просвещение? // Он же. Интеллектуалы и власть: Избр. полит. ст., выступ. и интервью. Ч. 1 / Пер. с фр. С. Офертаса, под общ. ред. В. Визгина, Б. Скуратова. М.: Праксис, 2002. С. 342. Курсив мой. — Е. К. 3. Там же. С. 342–344. 4. Кант И. Указ. соч. С. 32. Евгений Кучинов

111

ляется законно, то есть научно (иными словами, не существует законной критики Просвещения, кроме самокритики).

1. Просвещение воображения Режим самосохранения Просвещения особым образом организует работу воображения, которому также вменяется в обязанность стать научным, дабы содействовать Просвещению. В этом смысл линии, которая в марксизме, — несомненно, ярчайшем образце самообуздания Просвещения — была обозначена как развитие от утопии к науке. Характерно, что утопическое воображение описывается в терминах, созвучных кантовскому «Ответу на вопрос: что такое просвещение?»: Незрелому состоянию капиталистического производства, незрелым классовым отношениям соответствовали и незрелые теории. Решение общественных задач, еще скрытое в неразвитых экономических отношениях, приходилось выдумывать из головы. Требовалось изобрести новую, более совершенную систему общественного устройства и навязать ее существующему обществу извне, посредством пропаганды, а по возможности и примерами показательных опытов. Эти новые социальные системы заранее были обречены на то, чтобы оставаться утопиями, и чем больше разрабатывались они в подробностях, тем дальше они должны были уноситься в область чистой фантазии5.

Утопия — это незрелая детская теория, несовершеннолетие социальной и исторической науки, она нуждается в двояком руководстве: со стороны реальности и со стороны познания. Построение теории Энгельс связывает с вызреванием производства и классовых отношений, но сама закономерность этого производства и отношений может быть вскрыта лишь научно, что и сделал Маркс, которому мы обязаны не утопией, а ……двумя великими открытиями — материалистическим пониманием истории и разоблачением тайны капиталистического производства посредством прибавочной стоимости… Благодаря этим открытиям социализм стал наукой6.

5. Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв.: В 3 т. М.: Политиздат, 1979. Т. 3. С. 132. Курсив мой. — Е. К. 6. Там же. С. 147. 112

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Во  имя самосохранения Просвещения фантазии, необходимой, конечно, чтобы вообразить Просвещенный век, следует стать наукой. Направленная в будущее, она должна обуздать себя, просвещаться и опираться на материалистическое понимание истории. Литературным воплощением этого повиновения фантазии является жанр научной фантастики: его первые образцы, оптимистичные и избавленные от романтического ужаса перед наукой, появляются едва ли не параллельно с «развитием социализма от утопии к  науке». История научной фантастики и  марксистское материалистическое понимание истории входят в тесную связь, нередко в лице гибридных фигур фантастов-марксистов (один из лучших примеров — Александр Богданов). Недавний пример этой связи: седьмой номер электронного журнала критической научной фантастики Big Echo, вышедший зимой 2018 года, между празднованием 150-летия первого издания «Капитала» и 200-летием Маркса, предложил своим авторам, собеседникам и читателям посмотреть на «Капитал» как на научно-фантастический текст. Результатом стали две части номера, первая из которых, Not to Predict the Future, but to Change It, объединила научно-фантастические произведения Тима Мона, Энтона Роуза, Роберта Кейли и других, а вторая, Sinister Algebra, включила в себя интервью с Майклом Суэнвиком, Кимом Стенли Робинсоном, Кеном Маклаудом и другими. Мало того что большинство интервьюируемых звезд hard science fiction, пусть иногда и с некоторыми оговорками, приняли предложение Big Echo, согласившись рассматривать Маркса как представителя своего ремесла, Кен Маклауд даже нашел основания для того, чтобы заявить: То, что отличает SF (science fiction) от предыдущих способов мышления о будущем, — это то же, что отличает марксизм от других форм социализма: SF исследует возможности будущего, изучая тенденции настоящего, — развитие технологий, научных открытий, социальных тенденций и то, как они взаимодействуют. Чтение научной фантастики — один из наилучших подходов к пониманию материалистической концепции истории Маркса7.

Если у собеседников Big Echo и возникают сомнения относительно того, можно ли считать Маркса научным фантастом, то главным «изъяном» его произведений объявляется их… утопичность. Это образец срабатывания механизма самокритики Просвещения: разоблачение Маркса в качестве утописта (а не научного фанта 7. Interview With Ken Macleod // Big Echo. № 7. Part II: Sinister Algebra. URL: http://www.bigecho.org/ken-macleod. Евгений Кучинов

113

ста) — не что иное, как продолжение марксистской же просвещенческой критики утопии. Образец подобной критики можно увидеть в интервью Кима Стенли Робинсона8. Немного смутившись от вывода, который заложен во взгляде на Маркса как на научного фантаста («можно в том же смысле перевернуть эту формулировку и сказать, что научная фантастика [как таковая] является марксистской, потому что совершает похожую мыслительную операцию»), он тем не менее подтвердил: «…когда [Маркс] прогнозирует будущее, провозглашая его предопределеность, или призывает к особому будущему, которого можно достичь посредством выбора и действия, он является научным фантастом. Даже научным фантастом-утопистом» (так как будущее, согласно Робинсону, абсолютно не предопределено). Описывая двойное действие научной фантастики, Ким Стенли Робинсон использует образ 3D-очков, в которых одно стекло позволяет видеть вещи как они есть (это стекло зрелой научной теории), а другое — «детально описать вариант возможного будущего, не предсказывая, а упражняясь в моделировании или построении сценария» (это стекло просвещенного воображения). Отметим, что этот образ в  точности соответствует как научно-социалистической оптике Энгельса и научно-фантастической оптике Маклауда, так и устройству самообуздания Просвещения в целом. Смей воображать здесь значит: «воображайте сколько угодно и что угодно, только повинуйтесь» (знанию законов природы и истории). Отступим в  сторону. Заметим, что в  марксизме, традиционно проникнутом недоверием не только к стихии воображения, но и к стихии восстания, происходит (сначала в теории, а потом на практике) второе после Великой французской революции обуздание непросвещенных масс, которые (пере)подчиняются чуткому руководству партии. Стихия (восстания и воображения) обуздывается тем, что ей предписывается закон действия. При этом закон объявляется чем-то естественным, то есть произрастающим из  самой природы, которая, однако, сама всегда под подозрением как непросвещенная масса, над которой в итоге нужно одержать победу. Цикл просвещенного «природопользования» состоит из двух фаз: сначала из природы извлекается естественный закон (пусть даже «закон беззакония» как у де Сада), затем, многократно ужесточенный, этот закон возвращается в природу и пе-

8. Interview With Kim Stanley Robinson / Big Echo. № 7. Part II: Sinister Algebra. URL: http://www.bigecho.org/kim-stanley-robinson. 114

Логос · Том 29 · #4 · 2019

реподчиняет ее9. Объявленный естественным, этот цикл очерчивает и определяет саму природу как самообуздание: природа держит себя в руках и не распоясывается.

2. Спекулятивное самосохранение Просвещения Вернемся к научной фантастике, которая воплощает в себе просвещенное (научное) воображение, по  умолчанию предполагая установку на самосохранение Просвещения, и держится на образе нераспоясывающейся природы. Именно так описывает научную фантастику Квентин Мейясу в эссе «Метафизика и фантастика вне-научных миров»10 (2013; в английском переводе 2015 года «Научная и вне-научная фантастика»11). По Мейясу, научной фантастике, с одной стороны, соответствует аксиома, согласно которой в будущем мир (любой будущий мир) можно будет подвергнуть научному познанию; наука трансформируется, но всегда будет существовать12 (самосохранение Просвещения). С другой стороны, научная фантастика исходит из неявной метафизической предпосылки, по которой законы природы будут в неизменном виде существовать всегда (природа не распоясывается). Чтобы четче очертить границы мира науки и наметить пути выхода по ту их сторону, Мейясу извлекает изнутри научной фантастики «империю в империи» — режим воображения, который он называет вне-научным (hors-science). Вне-научная фантастика (HSF) опирается на возможность мыслить, воображать и описывать миры, в которых наука как таковая невозможна; спекулятивная подоплека этого утверждения — контингентность законов природы. От Герберта Уэллса до Кима Стенли Робинсона — в среде научных фантастов принято считать, что именно принудительный в своей необходимости и вечности характер законов природы обеспечивает SF-нарративу убедительность и интерес (Робинсон заметил: «Я часто повторяю старую фразу Уэллса: „Где все возможно, ничто не интересно“»13). 9. Поэтому образ природы неизбежно раздваивается; это «великий враг — и в то же время полный таинственного очарования друг» (Богданов А. А. Новый мир (1904–1924) // Он же. Вопросы социализма: Работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. С. 75). 10. Meillassoux Q. Métaphysique et fiction des mondes hors-science. P.: Aux forges de Vulcain, 2013. 11. Idem. Science Fiction and Extro-Science Fiction. Minneapolis: Univocal, 2015. За неимением оригинала мы вынуждены ссылаться на английский перевод эссе Мейясу. 12. Ibid. P. 5. 13. Interview With Kim Stanley Robinson. Евгений Кучинов

115

Мейясу стремится доказать, что вне-научная фантастика, которая исходит из контингентности законов природы, не просто возможна, но может быть захватывающим повествованием. Важно отличие HSF от «героического фэнтези» и парадоксального нонсенса наподобие сочинений Льюиса Кэрролла, где наука не исчезает, а лишь заменяется иной логикой или иным режимом господства над феноменами (в  первом случае — магией, во  втором — всепроникающим парадоксом). Отличие это состоит в том, что в HSF вообще отсутствует связность изменений, а ткань повествования образуется ничем не оправданными разрывами14. Миры вне-научной фантастики, в которых законы природы могут беспричинно меняться, Мейясу называет «некантовскими», вопреки кенигсбергскому философу, считавшему, что первой жертвой в таких мирах стала бы сама перцепция (то есть эти миры не просто нельзя помыслить; само мышление в них невозможно). Можно говорить о трех типах некантовских миров: 1) мир редких и локализованных в пространстве «беззаконий» (в таком мире наука продолжает существовать); 2) мир, в котором материальные процессы с некоторым постоянством «сходят с рельсов», делая невозможной науку, но не жизнь и сознание (Мейясу метафорически описывает его как ситуацию на дороге, в которой участвуют водители, не признающие правил дорожного движения, — этот мир не аннигилирует сознание, но требует более высокой, причем уже не научной бдительности); 3) мир, в котором изменения законов настолько часты и всеобщи, что в нем отменяются и наука, и сознание. Первые два некантовских мира можно помыслить и вообразить, третий — нет15. Вопрос: выходит ли вне-научная фантастика Мейясу за границы самосохранения Просвещения, как мы их наметили выше? Ответ: лишь отчасти. Несомненно, утверждая контингентность законов природы («глупость, которую еще никто не отстаивал»16), Мейясу в значительной мере ослабляет «самообуздание природы», представление о котором характерно для Просвещения. Однако сам разум остается у него «нераспоясанным» (а вместе с ним и воображение). Если как философ Мейясу никогда не ратует за возвращение к догматической позиции, то как исследователь воображения он, конечно, не призывает воспринимать вне-научную фантастику в качестве возвращения к утопии или мифу. Фантастика, даже в сво 14. Meillassoux Q. Science Fiction and Extro-Science Fiction. P. 45. 15. Ibid. P. 30–41. 16. Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015. С. 122. 116

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ей вне-научной форме, дабы не  скатываться к  утопическому догматизму, должна подчиниться требованию «присутствия вопроса о науке, пусть и в негативном режиме»17. В контексте движения от утопии к науке можно сказать, что концептуальный жест Мейясу — это «гипермарксистский» (едва ли не  ленинский) критический жест. Вне-научная фантастика представляет собой в некотором смысле фантастический экстракт марксизма, радикализацию 11-го тезиса о Фейербахе, в котором на первый план выходит контингентная изменчивость. Можно назвать такую позицию «невоздержанным марксизмом» (а то и вовсе невоздержанным Просвещением) по аналогии с характеристикой, данной Жаком Деррида Жоржу Батаю18. Не будем забывать, что тезис о необходимости контингентности является тем инструментом, который, помимо прочего, предназначен для «дисквалификации иррационального дискурса об абсолюте», для того, чтобы «рационально лишить веру легитимности», для борьбы «против того, что просветители называли фанатизмом», против фидеизма как «второго имени сильного корреляционизма»19. Здесь тезис о необходимости контингентности — это не только «немного абсолютного», обнаруживаемого в мышлении, но и пункт «соглашения рационального деспотизма со свободным разумом» — минимум, необходимый для неудержимого самосохранения Просвещения, формула которого в редакции Мейясу могла бы выглядеть как смей знать (и воображать) вне-научно, где акцент все так же неумолимо смещается от aude к sapere. В этой формуле можно прочитать уступку, договор ослабленного, но сохранившегося рационального деспотизма знания со свободной (от законов) природой. Реза Негарестани в  своей справедливой критике этической программы «Дилеммы призрака» наметил некоторые следствия этой уступки, которые заставляют Мейясу «сдать спекулятивный фронт его философии». Первым и  главным следствием является «приверженность аристотелевскому инструментализму», сущность которого состоит в том, что мертвые рассматриваются как инструмент поддержания жизни. Он отмечает:

17. Имеется в виду, что во вне-научной фантастике наука обязательно должна присутствовать как негативный фон повествования; она есть, но ничего не в силах объяснить. См.: Meillassoux Q. Science Fiction and Extro-Science Fiction. P. 44. 18. Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса: Жорж Батай и  французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 133–174. 19. Мейясу К. После конечности. С. 55, 56, 65, 67. Евгений Кучинов

117

Иначе говоря, справедливость с точки зрения закона жизни есть справедливость по отношению к мертвым, но в конечном счете по отношению к живым. Мертвый в таком смысле — это лайфвер (lifeware) (инструмент жизни)20.

Мы считаем, что тот же упрек можно сформулировать не только в терминах самосохранения жизни, но и в терминах самосохранения Просвещения. В статье «Итерация, реитерация, повторение. Спекулятивный анализ знака, лишенного смысла» Мейясу метафорически распространяет отношение к мертвым на сам эпистемологический принцип материализма: Можем ли мы обосновать способность математики дать нам изучить Царство мертвых, чтобы потом вернуться оттуда и рассказать живым о сделанных во время путешествия открытиях? Я повторю, что принцип материализма инфернален: он предполагает, что преисподняя неорганического мира, глубокие подземные местности, где нет ни жизни, ни субъективности, могут все же стать объектом человеческого познания. Речь идет о чистом ином нас самих, которое дается нам смертью, а до смерти — материализмом в форме знания о том, чем мы будем, когда нас больше не будет. Такова задача галилеевской науки: не высказывать универсальные свойства всякого существующего, но говорить о том, на что похожа смерть в нашем мире21.

Схожую схему, правда, без «инфернального» контекста, мы находим и в «После конечности»: Никому еще не удавалось вернуться из путешествия во «в-себе», чтобы гарантировать нам абсолютность смысла22.

Чтобы «вернуться и рассказать», необходим тот минимум самосохранения живого-разумного, который лежит в основе «инструментальной корреляции». В приведенных строках Мейясу мы находим явное указание не только на использование мертвых ради живых, но и на использование мертвых ради знания. Наше подозрение дополнительно укрепляется тем, что Мейясу косвенно соглашается с наиболее радикальными следствиями кантовского от 20. Негарестани Р. Инструментальная спектральность и катоптрические прения Мейясу // Сигма. 13.08.2018. URL: https://syg.ma/@eric_s/rieza-nieghariestani-instrumientalnaia-spiektralnost-i-katoptrichieskiie-prieniia-mieiiasu. 21. Мейясу К. Итерация, реитерация, повторение. Спекулятивный анализ знака, лишенного смысла // Транслит. 2017. № 19. С. 78. Курсив мой. — Е. К. 22. Он же. После конечности. С. 47. 118

Логос · Том 29 · #4 · 2019

вета на «проблему Юма». В «Эссе о необходимости контингентности» это соглашение разворачивается как объяснение «явленной нам стабильности физических законов»23, а  в  эссе о  вне-научной фантастике — в имплицитном согласии с тем, что некантовский мир третьего типа невозможно помыслить и описать. Иными словами, оттуда нельзя вернуться (и рассказать живым о нем). Именно из той точки, в которой Мейясу соглашается с невозможностью описания некантовского мира третьего типа, он начинает разворачивать доказательство отсутствия необходимости разрушать явленную нам «стабильность физических законов», инструментализируя саму эту невозможность на манер аристотелевской живой-разумной души, привязанной к мертвому телу и инструментализирующей его24. По той же, но менее явной схеме, по которой душа использует некроз тела для самосохранения, некантовский мир третьего типа используется миром «явленной нам стабильности физических законов» — с той же целью (в конечном счете Мейясу заинтересован именно в стабилизированной контингентности, в которой возможно знание). Та же схема применима к вне-научному режиму воображения: хоть Мейясу и говорит, что оно должно опираться на «присутствие вопроса о науке», в действительности всё наоборот: вопрос о науке инструментально использует вне-научное воображение, чтобы очертить собственные границы и сохраниться в них. Поэтому определение вне-научной фантастики остается у Мейясу в целом апофатическим, и ему недостает примеров для демонстрации «иного режима воображения», соответствующего HSF: в их поиске он стеснен границами именно научной фантастики, хотя неясно, почему «иной режим воображения» не может проявить себя в мифе, утопии или фэнтези. Удивительно, но Мейясу, который считает, что спекулятивный материализм может позволить нам вернуться из Царства мертвых, убежден в том, что вернуться из Просвещения невозможно25. 23. Там же. С. 134 слл. 24. Мы удерживаем то  понимание «аристотелевского инструментализма», которое описано Негарестани в  «Мертвой невесте», где живая-разумная душа, привязанная к  мертвому телу, использует саму эту привязанность для самосохранения; см.: Негарестани Р. Мертвая невеста // Сигма. 15.02.2016. URL: https://syg.ma/@yana-volkova/ rieza-nieghariestani-miortvaia-nieviesta. 25. «Должны [ли мы] снова стать докритическими философами, то есть вернуться к догматизму? Вся сложность в том, что такое возвращение представляется нам невозможным»; см. также рассуждение, где эпоха до Просвещения объявляется той, «к которой невозможно и нежелательно возвращаться» (Мейясу К. После конечности. С. 36, 44. Курсив мой. — Е. К.). Евгений Кучинов

119

Кажется, мы совершаем еще один круг самосохранения, оставаясь со странным ощущением: куда бы мы ни направлялись, мы возвращаемся к Просвещению.

3. Утопия Анархии: уклонение от самосохранения В «Политике утопии» Фредрик Джеймисон заметил, что главным препятствием для утопического импульса26 является «террор разрушения», тень которого неотвратимо мелькает на полях любой утопии. Утопия сопряжена с беззаконием и террором (в том числе, как мы видели, террором в отношении Разума), от которых ее, кажется, необходимо очистить, иначе реализацией утопии станет полная аннигиляция закона (некантовский мир третьего типа). Поэтому, чтобы избавить ее от нигилизма, необходимо обнаружить призрачный, но узаконенный существующим порядком и безопасный минимум утопии, который сводится лишь к грубому требованию: никто не должен голодать. Однако в этом, казалось бы, справедливом и разделяемом всеми утопистами требовании содержится хитрость, блокирующая утопический импульс, уловка самосохранения: не осмеливаясь продвигаться через террор, утопия сохраняет и оправдывает — узаконивает, так как самосохранение возводится в ранг универсального закона, — существующий порядок вещей (то есть заканчивается как утопия). Обходя это препятствие, Джеймисон предлагает важную для нас «нулевую утопическую формулировку»: Утопия характеризуется спадом этого мощного стремления к самосохранению, которое отныне становится излишним27.

Вернемся к словам Горация и расположим утопию в сердцевине aude, обнаружив тем самым темный (в колористическом смысле) утопический импульс, лежащий в основе Просвещения. Этот сле 26. Это понятие Джеймисон заимствует у Эрнста Блоха, который противопоставляет утопический импульс и утопический текст, считая, что последний является сужением и заземлением первого; более того, утопический импульс, разворачиваясь наиболее интенсивным образом в человеческом мире, в некотором смысле является «природным явлением», «свойством» незавершенной и открытой для изменения природы (см.: Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М.: Прогресс, 1991. С. 49–78). Джеймисон, однако, не принимает «натурализации утопии» и придает утопическому импульсу более прерывистоисторичный и социальный характер: Jameson F. Archaeologies of The Future. The Desire Called Utopia an Other Science Fiction. L.; N.Y.: Verso, 2005. P. 1–10. 27. Idem. The Politics of Utopia // New Left Review. 2004. № 25. P. 51. 120

Логос · Том 29 · #4 · 2019

пой, непросвещенный и непросвещаемый импульс — audacia, дерзость по ту сторону знания, но по сю сторону дикого, необузданного, несовершеннолетнего воображения. Просвещение не производит этот импульс, скорее пытается совладать с ним. Развернем его, не попадаясь на уловку самосохранения и двигаясь не от утопии к науке и дальше, к вне-науке, но оставаясь на поводу у самого этого импульса. Посмотрим, что получится. Так мы оказываемся на исторической линии, которая традиционно (например, в марксизме) считалась утопической, — на линии анархии28. Часто анархизм рассматривается как один из этапов разворачивания Просвещения (Малкольм Булл намечает его место в ряду: атеизм — анархизм — нигилизм29). Это верно ровно настолько, насколько в формуле Просвещения анархизм ставит акцент на глагол aude («смей»), с вытекающими отсюда последствиями возможного свержения Разума с его трона и самоубийства Просвещения. Верно и то, что многие анархисты, стремясь разрушить все существующие институты, склонялись тем не менее перед авторитетом Разума и Науки (по поводу чего сокрушается Пол Фейерабенд, приводя в пример Петра Кропоткина30), и то, что не меньшее число анархистов отправляют Разум в качестве законодателя в отставку. Поэтому мы назовем анархизм другим Просвещением (или Процветанием), утопическим Просвещением, Просвещением, которого не было. Если, охватывая современный анархизм, мы прочертим извилистую историческую линию от идей Михаила Бакунина к идеям Пола Фейерабенда (и дальше, например к Бенджамину Нойсу31), то обнаружится движение внутри анархизма («анархия внутри анархизма»), утопический импульс и режим воображения, в которых происходит распоясывание как природных и социальных «непросвещенных масс» (в бакунинском бунте), так и самого разума (в ключевом положении эпистемологии Фейерабенда: anything 28. Говорит один современный марксист-ленинист, воспроизводящий в отношении анархизма просвещенческую логику обуздания: «Мне представляется, что анархизм уделяет недостаточное внимание политическим и экономическим механизмам и предлагает волюнтаристски избавиться от структур подавления. В конечном счете это неизменно приводит к тому, что они появляются снова, поскольку экономическая основа остается без изменений. Однако в целом противостояние механизмам угнетения не может не быть симпатичным, но все это, увы, носит утопический характер». 29. См.: Булл М. Анти-Ницше. М.: Дело, 2016. 30. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. М.: АСТ, 2007. С. 302. 31. Noys B. Anarchy-Without-Anarchism // No Useless Leniency. 05.06.2009. URL: http://leniency.blogspot.com/2009/06/anarchywithoutanarchism.html. Евгений Кучинов

121

goes). Стихия «бунтующего океана»32, распространяясь в наиболее «спекулятивных» фрагментах текстов Бакунина далеко за пределы человеческого33, требует не  понимания, не  науки и  не  руководства, то есть не Просвещения, но практического доведения до конца, до террора разрушения. Любые попытки управлять стихией продиктованы метафизической презумпцией, согласно которой мысль предшествует жизни как закон. Отказ от этой презумпции открывает, что из природы произрастает не закон, но, напротив, восстание. Науки восстания не существует, ей Бакунин противопоставляет анонимную утопическую страсть, устройство которой двойственно: с  одной стороны, это нигилистическая страсть разрушения, с другой — творческая страсть новизны. В отличие от научно-фантастических 3D-очков (см. выше), эта страсть не имеет в виду «вещи как они есть», но посвящена «безостановочному и  безоглядному разрушению всего положительно установленного»34 — и созданию того, что никак не укоренено в вещах. «Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!»35 Формула Просвещения в редакции Бакунина (и Фейерабенда — настолько, насколько вопрос касается знания) перестает укладываться в sapere aude и приобретает, скорее, вид creare aude, «смей творить» (разрушая, твори/творя, разрушай). Режим воображения, соответствующий утопическому террору разрушения, в котором отменяется самосохранение Просвещения (и жизни), уже не может быть обозначен как научная или вне-научная фантастика (ни в одном из этих двух режимов мы не можем опознать анархизм), так как в нем «соглашение рационального деспотизма со свободным разумом» не играет никакой роли (оно попросту расторгается, а стороны, его заключившие, утрачивают данную им этим соглашением власть). Скорее даже исчезает сама правовая форма, в которой этой соглашение заключено. Придерживаясь формулы Просвещения, которую мы прорабатываем здесь, можно назвать этот режим fictio audaciae, фикцией дер 32. См.: Бакунин М. А. Письмо С. Г. Нечаеву // Избр. тр. М.: Российская политическая энциклопедия, 2010. С. 405. 33. Так, у Бакунина можно прочитать о «бунте материи» и о законах природы как о покорении этого бунта (Он же. Постановка революционных вопросов // Избр. тр. С. 236–255) или о просвещении и освобождении, состоящем в том, чтобы поднимать «на бунт окружающий мир» (Он же. Федерализм, социализм и антитеологизм // Он же. Философия. Социология. Политика. М.: Правда, 1989. С. 79). 34. Он же. Реакция в Германии (очерк француза) // Избр. тр. С. 64. 35. Там же. С 73. 122

Логос · Том 29 · #4 · 2019

зости (или, например, разбоем воображения, по терминологии одного недавнего анонимного мануала36). На исторической линии «между Бакуниным и Фейерабендом» есть по меньшей мере одно слепое пятно, где fictio audaciae была разработана и подробно описана. В 1910–1920-е годы подспудное движение «анархистского Просвещения» незаметно для многих современных историков анархизма достигло апогея (впоследствии, за редкими исключениями в лице Фейерабенда и некоторых представителей анархо-примитивизма, это движение встало на рельсы «классического Просвещения» и «жалкого дискурса „радикальной оппозиции“»37). В это время существовало странное ультрарадикальное движение пананархизма, идейными вдохновителями которого были братья (Аба и Вольф) Гордины. Смысл радикализации Просвещения виделся им в движении от атеизма к афизизму, отрицанию природы (лозунг «Ни Бога, ни Природы!» украшал большую часть их произведений). Если сегодня Мейясу, шутливо объявляя это глупостью, которую в философии еще никто не решался защищать, разрабатывает тезис о контингентности законов природы, то братья Гордины, без шуток, отстаивали еще более странный тезис: ни природы, ни законов природы никогда не существовало, так как мир несоотносителен ни с какой (юридической, государственной, психологической или телесной) формой38. Несоотносительный мир, находящийся по ту сторону «черной магии закона», техничен (техника здесь — имя чистой беззаконной изменчивости). В технической утопии «Страна Анархия» (1919), где сама «страна» есть не что иное, как странный технический объект (природы и законов, ограничивающих технический произвол и управляющих им, не  существует), есть описание чувствилищ, или «отделов» (зрительного, слухового, осязательного, также есть упоминание психического и физического), в которых воплощена главная фобия Канта: разрушение перцепции в результате отмены закона. Эти отделы представляют собой некантовские миры третьего типа, в которых воплощается сама логика создания новых миров: ex nihilo. В зрительном отделе уничтожена видимость, в слуховом 36. Руководство к разбою воображения // Pop-philosophy. URL: http://pop-philosophy.net/manual-for-razboy. 37. Noys B. Op. cit. 38. Бр. Гордины. Первый Центральный Социотехникум. Членская книжка. М.: Издание Первого Центрального Социотехникума, 1919. С. 9. См. также: Кучинов Е., Симакова М. Поэтика биокосмизма: вулканическое пламя, анабиотический лед // Транслит. 2018. № 21. С. 89–90; Кучинов Е. Русский Марс // Крот. URL: https://krot.me/articles/mars-is-ours. Евгений Кучинов

123

ничего нельзя услышать, в осязательном происходит «полная потеря чувств», почти смерть, кажется, что «мир кругом уничтожился, рухнул или что вас самих нет, не существует»39, и т. д. Мы исходим из того, что раньше разрушаем и потом создаем, ибо в разрушении дух созиданья40.

Вхождение в  эти отделы дает доступ к  тому, о  чем мечтает современная спекулятивная мысль: «подземные местности, где нет ни жизни, ни субъективности». Однако если для Мейясу ключевым для посещения этих местностей является вопрос (самосохранения) возвращения и рассказа, то в «Стране Анархии» этот вопрос не стоит, так как в ней нет точки начала, нет ἀρχή: возвращаться некуда, возвращать нечего — кроме разве что своих цепей. Библиография Бакунин М. А. Письмо С. Г. Нечаеву // Избр. тр. М.: Российская политическая энциклопедия, 2010. Бакунин М. А. Постановка революционных вопросов // Избр. тр. М.: Российская политическая энциклопедия, 2010. С. 236–255. Бакунин М. А. Реакция в Германии (очерк француза) // Избр. тр. М.: Российская политическая энциклопедия, 2010. Бакунин М. А. Федерализм, социализм и антитеологизм // Он же. Философия. Социология. Политика. М.: Правда, 1989. Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М.: Прогресс, 1991. С. 49–78. Богданов А. А. Новый мир (1904–1924) // Он же. Вопросы социализма: Работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. Бр. Гордины. Анархия в мечте. Страна Анархия (утопия-поэма). М.: Издание Первого Центрального Социотехникума, 1919. Бр. Гордины. Первый Центральный Социотехникум. Членская книжка. М.: Издание Первого Центрального Социотехникума, 1919. Булл М. Анти-Ницше. М.: Дело, 2016. Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С. 133–174. Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 8. С. 29–37. Кучинов Е. Русский Марс // Крот. URL: http://krot.me/articles/mars-is-ours. Кучинов Е., Симакова М. Поэтика биокосмизма: вулканическое пламя, анабиотический лед // Транслит. 2018. № 21. Мейясу К. Итерация, реитерация, повторение. Спекулятивный анализ знака, лишенного смысла // Транслит. 2017. № 19.

39. Братья Гордины. Страна Анархия (утопии) / Сост., подг. текста и прим. Е. Кучинова. М.: Common place, 2019. С. 194. 40. Там же. С. 166. 124

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015. Негарестани Р. Инструментальная спектральность и катоптрические прения Мейясу // Сигма. 13.08.2018. URL: http://syg.ma/@eric_s/rieza-nieghariestaniinstrumientalnaia-spiektralnost-i-katoptrichieskiie-prieniia-mieiiasu. Негарестани Р. Мертвая невеста // Сигма. 15.02.2016. URL: http://syg.ma/@ yana-volkova/rieza-nieghariestani-miortvaia-nieviesta. Руководство к разбою воображения // Pop-philosophy. URL: http://popphilosophy.net/manual-for-razboy. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. М.: АСТ, 2007. Фуко М. Что такое Просвещение? // Он же. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 1. М.: Праксис, 2002. Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке // Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв.: В 3 т. М.: Политиздат, 1979. Т. 3. Interview with Ken Macleod // Big Echo. № 7. Part II: Sinister Algebra. URL: http:// bigecho.org/ken-macleod. Interview with Kim Stanley Robinson // Big Echo. № 7. Part II: Sinister Algebra. URL: http://bigecho.org/kim-stanley-robinson. Jameson F. Archaeologies of The Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fiction. L.; N.Y.: Verso, 2005. Jameson F. The Politics of Utopia // New Left Review. 2004. № 25. P. 8–17. Meillassoux Q. Métaphysique et fiction des mondes hors-science. P.: Aux forges de Vulcain, 2013. Meillassoux Q. Science Fiction and Extro-Science Fiction. Minneapolis: Univocal, 2015. Noys B. Anarchy-Without-Anarchism // No Useless Leniency. 05.06.2009. URL: http://leniency.blogspot.com/2009/06/anarchywithoutanarchism.html.

Евгений Кучинов

125

FICTIO AUDACIAE: BEYOND THE SELF-PRESERVATION OF THE ENLIGHTENMENT Eugene Kuchinov. Associate Professor, Faculty of Humanities, [email protected] Minin University (NSPU), 1 Ulyanov St., 603002 Nizhny Novgorod, Russia. Keywords: Enlightenment; imagination; science fiction; anarchism; the Gordin Brothers; utopian impulse. The article is devoted to tracing out the operations of the Enlightenment’s self-preservation mechanism in the realm of imagination and to a search for ways to problematize that mechanism. The Enlightenment blocks imagination by subordinating it to self-preservation, which cloaks the utopian impulse. This cloaking is found in both science fiction and extro-science fiction (Quentin Meillassoux’s term). Extroscience fiction reveals the limits of self-preservation and self-restraint placed on the Enlightenment: an agreement to a rational despotism of knowledge liberated from nature (and from its laws). What remains outside the area accessible to the enlightened imagination may be referred to as “non-Kantian worlds of the third type.” Access to these worlds is closed, as the main issue for the enlightened imagination remains the infernological question of return and narration. This limitation predetermines the instrumentalization of the non-Kantian worlds of the third type, which become the means of supporting life and knowledge. Fictio Audaciae is a regime of imagination that has not been produced by the Enlightenment, but from which the Enlightenment derives its energy,while struggling always to keep it under control. However, the mechanism of self-preservation is vanquished by a utopian anarchism in which the imagination gains access to the nonKantian worlds of the third type by means of the “terror of obliteration.” According to Fredric Jameson, the terror of obliteration circumvents self-preservation. Nature understood as rebellion and reason that has abandoned the pursuit of self-preservation converge in the Gordin Brothers’ world of “noncorrelation” in which the key role belongs to anarchic technology rather than to the “magic of the Enlightenment.” The Gordin Brothers’ utopian Anarchy Land is neither science fiction nor extro-scientific fiction, but a techno-fiction in which the laws of nature are not even contingent but have been declared never to have existed This non-existence is explained by the principle of noncorrelation (nature as a set of laws does not exist, laws and the world are not correlated). Based on the principle of noncorrelation and guided by the utopian impulse (Fictio Audaciae), the Gordin Brothers not only postulate the existence of non-Kantian worlds of the third type, but also offer a utopian description of them. DOI: 10.22394/0869-5377-2019-4-109-125

References Bakunin M. Federalizm, sotsializm i antiteologizm [Federalism, Socialism, Anti-Theologism]. Filosofiia. Sotsiologiia. Politika [Philosophy. Sociology. Politics], Moscow, Pravda, 1989. Bakunin M. Pis’mo S. G. Nechaevu [Letter to S. G. Nechaev]. Izbr. tr. [Selected Works], Moscow, Rossiiskaia politicheskaia entsiklopediia, 2010. Bakunin M. Postanovka revoliutsionnykh voprosov [Posing the Revolutionary Questions]. Izbr. tr. [Selected Works], Moscow, Rossiiskaia politicheskaia entsiklopediia, 2010, pp. 236–255.

126

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Bakunin M. Reaktsiia v Germanii (ocherk frantsuza) [Reaction in Germany. A Fragment of Frenchman]. Izbr. tr. [Selected Works], Moscow, Rossiiskaia politicheskaia entsiklopediia, 2010. Bloch E. Printsip nadezhdy [Das Prinzip Hoffnung]. Utopiia i utopicheskoe myshlenie: antologiia zarubezhnoi literatury [Utopia and Utopian Thinking: Anthology of Foreign Literature], Moscow, Progress, 1991, pp. 49–78. Bogdanov A. Novyi mir (1904–1924) [New World (1904–1924)]. Voprosy sotsializma: Raboty raznykh let [Questions of Socialism: Works of Various Years], Moscow, Politizdat, 1990. Brothers Gordin. Anarkhiia v mechte. Strana Anarkhiia (utopiia-poema) [Anarchy in Dream. The Country Called Anarchy (Poem-Utopia)], Moscow, Izdanie Pervogo Tsentral’nogo Sotsiotekhnikuma, 1919. Brothers Gordin. Pervyi Tsentral’nyi Sotsiotekhnikum. Chlenskaia knizhka [First Central Sociotechnical College. Membership Card], Moscow, Izdanie Pervogo Tsentral’nogo Sotsiotekhnikuma, 1919. Bull M. Anti-Nitsshe [Anti-Nietzsche], Moscow, Delo, 2016. Derrida J. Nevozderzhannoe gegel’ianstvo [Un hegelianisme sans reserve]. Tanatografiia Erosa: Zhorzh Batai i frantsuzskaia mysl’ serediny XX veka [Thanatography of Eros: Georges Bataille and French Thought of Mid-Twentieth Century], Saint Petersburg, Mifril, 1994, pp. 133–174. Engels F. Razvitie sotsializma ot utopii k nauke [Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft]. In: Marx K., Engels F. Izbr. proizv.: V 3 t. [Selected Works: In 3 vols], Moscow, Politizdat, 1979, vol. 3. Feyerabend P. Protiv metoda. Ocherk anarkhistskoi teorii poznaniia [Against Method. Outline of an Anarchist Theory of Knowledge], Moscow, AST, 2007. Foucault M. Chto takoe Prosveshchenie? [Qu’est-ce que les Lumières?]. Intellektualy i vlast’: Izbrannye politicheskie stat’i, vystupleniia i interv’iu. Ch. 1 [Intellectuals and Powers: Selected Political Papers, Speeches and Interviews], Moscow, Praksis, 2002. Interview with Ken Macleod. Big Echo, no. 7, pt. II: Sinister Algebra. Available at: http://bigecho.org/ken-macleod. Interview with Kim Stanley Robinson. Big Echo, no. 7, pt. II: Sinister Algebra. Available at: http://bigecho.org/kim-stanley-robinson. Jameson F. Archaeologies of The Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fiction, London, New York, Verso, 2005. Jameson F. The Politics of Utopia. New Left Review, 2004, no. 25, pp. 8–17. Kant I. Otvet na vopros: chto takoe prosveshchenie? [Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?]. Soch.: V 8 t. [Works: In 8 vols], Moscow, Choro, 1994, vol. 8, pp. 29–37. Kuchinov E. Russkii Mars [Russian Mars]. Krot [Mole]. Available at: http://krot.me/ articles/mars-is-ours. Kuchinov E., Simakova M. Poetika biokosmizma: vulkanicheskoe plamia, anabioticheskii led [Poetics of Biocosmism: Vulcanic Fire, Anabiotic Ice]. Translit, 2018, no. 21. Meillassoux Q. Iteratsiia, reiteratsiia, povtorenie. Spekuliativnyi analiz znaka, lishennogo smysla [Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meaningless Sign]. Translit, 2017, no. 19. Meillassoux Q. Métaphysique et fiction des mondes hors-science, Paris, Aux forges de Vulcain, 2013.

Евгений Кучинов

127

Meillassoux Q. Posle konechnosti. Esse o neobkhodimosti kontingentnosti [Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence], Yekaterinburg, Moscow, Kabinetnyi uchenyi, 2015. Meillassoux Q. Science Fiction and Extro-Science Fiction, Minneapolis, Univocal, 2015. Negarestani R. Instrumental’naia spektral’nost’ i katoptricheskie preniia Meiiasu [Instrumental Spectrality and Meillassoux’s Catoptric Controversies]. Sygma, August 13, 2018. Available at: http://syg.ma/@eric_s/rieza-nieghariestaniinstrumientalnaia-spiektralnost-i-katoptrichieskiie-prieniia-mieiiasu. Negarestani R. Mertvaia nevesta [The Corpse Bride]. Sygma, February 15, 2016. Available at: http://syg.ma/@yana-volkova/rieza-nieghariestani-miortvaianieviesta. Noys B. Anarchy-Without-Anarchism. No Useless Leniency, June 5, 2009. Available at: http://leniency.blogspot.com/2009/06/anarchywithoutanarchism.html. Rukovodstvo k razboiu voobrazheniia [Manual for Imagination Robbery]. Pop-philosophy. Available at: http://pop-philosophy.net/manual-for-razboy.

128

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Семь фрагментов о цвете М и х а и л   К у р то в

Н и к и та   С а з о н о в

Сотрудник. E-mail: [email protected]

Сотрудник. E-mail: [email protected]

Евгений Кучинов

С е р о е   Ф и о л е то в о е

Сотрудник. E-mail: [email protected]

Сотрудник. E-mail: [email protected]

Роман Михайлов

Н а та л ь я   Т ы ш к е в и ч

Сотрудник. E-mail: [email protected]

Сотрудница. E-mail: [email protected]

Йоэль Регев Сотрудник. E-mail: [email protected]

Зорвед-2. Адрес: 197022, Санкт-Петербург, ул. Профессора Попова, 10.

Ключевые слова: Просвещение; цвет; светлота; разрешение; насыщенность. Статья представляет собой коллективный текст, состоящий из введения и семи фрагментов. В центре статьи — проблема цвета, рассмотренная сквозь призму актуальных философских дискуссий о роли Просвещения и отношениях «светлого» и «темного». Во введении Михаила Куртова предлагается общая карта движения по семи фрагментам — модель «цветного знания», имеющая четыре измерения: светлота, разрешение, насыщенность, цветовой тон. Каждый из включенных в статью текстов (введение и семь фрагментов) условно отнесен к одному из восьми возможных типов «цветного знания». Фрагмент Романа Михайлова исследует пластически-динамические корреляты цветов и говорит о цветности текста, понимаемого максимального широко: и как текста природы, и как абстрактного символического комплекса. Фрагмент Евгения Кучинова посвящен «гаптической критике Просвещения» — анализу цвета с точки зрения «кожи», располагающемуся на границе оптического как такового и получающему свой смысл в интенсивном, аффективно-динамическом

знании. Фрагмент Йоэля Регева разворачивает герменевтику цвета на материале Торы: цвет истолковывается как обман, которому противостоит другой обман, принадлежащий «подлинному просвещению». Фрагмент Михаила Куртова обращается к пересмотру теории цвета Гёте на базе новых физических экспериментов и с учетом развития логической геометрии цвета, намечая тем самым критику современной хромоидеологии. Фрагмент Натальи Тышкевич раскрывает современный политический смысл раскрашивания в контексте «ренессанса модернистской эстетики» последних лет, в которой работа с формой замещается работой с поверхностями. Фрагмент Серого Фиолетового описывает цвет и тьму как политические функции, обращающиеся друг в друга посреди единого не-места «умного города». Заключительный фрагмент Никиты Сазонова разрабатывает процедуру расцвечивания через обращение к нецвету — ресурсу по ту сторону цвета и не-цвета, наиболее отчетливо проявляющемуся в печатном знаке, а также в современной хип-хоп культуре.

131

0 Введение цвета в знание | ясное отчетливое ненасыщенное 1

Э

Т О Т коллективный текст  — палитра, коллаж из  семи фрагментов, — заново ставит вопрос о  цвете в  контексте актуальных философских дискуссий о Просвещении и отношениях светлого и темного. Одним из мотивов для перепостановки вопроса о  цвете в  этом контексте явилось составление общей карты современного знания, предпринятое в статье «К оптической критике знания (очерк анархистской эпистемологии)»1. Вкратце опишем логику нашего исследовательского движения. С XVII века под влиянием картезианства знание в европейской культуре описывается как расположенное на двух осях: ясность/ темнота (ось светлоты) и отчетливость/смутность (ось разрешения). Уже Лейбниц скрещивает и  комбинирует эти пары характеристик: например, ясное знание может быть как отчетливым, так и смутным. Можно говорить о четырех таких типах, или квадрантах, знания: знание ясное и  отчетливое, темное и  отчетливое, ясное и  смутное, темное и  смутное. То, что мы называем Просвещением, было троякой операцией на этих оптических осях: 1) введение нерасщепляемого композита ясного и отчетливого; 2) принятие этого композита за идеал познания; 3) строгое противопоставление этого идеала знанию темному и смутному («мистическому», или «откровенному») — как «несовременному», «архаичному», «средневековому». Мы показали, что такое оптическое распределение искусственно втиснуло разнообразие оптико-эпистемологических установок в одномерное противостояние «просветителей» и «обскурантистов». Две другие оптические комбинации — знание темное-отчетливое и  знание ясное-смутное (к которым мы отнесли рациональное богословие, ренессанс 1. Куртов М. К оптической критике знания (очерк анархистской эпистемологии) // Транслит. 2017. № 19. С. 120–128.

132

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ную ученость, ортодоксальный психоанализ, квантовую механику, часть современных компьютерных наук, использующих вероятностные методы, и пр.) — оказались под подозрением лишь на том основании, что они не отвечают либо требованию ясности, либо требованию отчетливости; в результате они были смешаны, спутаны со знанием темным и смутным и в дальнейшем отброшены, репрессированы. Такая конфигурация знания — просветительское оптическое распределение, — во-первых, порождает ложные представления о содержании и статусе современного знания, во-вторых, не позволяет нам увидеть полную «карту боевых действий», ведущихся в  современной культуре-обществе. Скажем, квантовая механика продолжает восприниматься как знание ясное и отчетливое, то есть вписанное в идеологию Просвещения, хотя принцип неопределенности (невозможность одновременного установления координаты и импульса частицы) означает как раз отход от просветительского идеала ясного и отчетливого. Так же и глубокое машинное обучение, по  крайней мере на  текущем этапе развития, как будто выступает идеологическим продолжением научной революции, хотя в реальности это знание скорее темное или (строгая дизъюнкция) смутное, более близкое по своим принципам к  астрологии и  алхимии, чем хотелось бы думать техническим специалистам. Непризнание идеологического противоречия в случае квантовой механики породило в свое время взрыв эзотерических спекуляций вокруг природы микромира, а непризнание противоречия в случае искусственных нейросетей вызвало поток уже чисто рыночных спекуляций вокруг этой информационной технологии. Более полная «карта боевых действий» — это карта, на  которой мы видим бои за пределами и помимо искусственной оппозиции «просветителей» и «обскурантистов». Часто эти бои ведутся внутри областей, которые вчуже представляются эпистемологически однородными, или между областями, которые кажутся пребывающими в согласии. Та же история физики первой половины XX века — это скорее противостояние знания ясного-отчетливого (Эйнштейн) и ясного-смутного (Бор, Гейзенберг), а, скажем, история психоанализа знает примеры всех четырех противостояний (ясное-отчетливое знание американского психоанализа vs темное-смутное знание ортодоксального фрейдизма vs ясное-смутное знание юнгианства vs темное-отчетливое знание лаканианства). Иными словами, не только просветители борются с обскурантистами, но и сами обскурантисты и просветители зачастую куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

133

борются между собой и в различных альянсах друг с другом — иллюминатисты (те, кто объединен по признаку императива ясности) с антииллюминатистами и дефинитисты (те, кто объединен по  признаку императива отчетливости) с  антидефинитистами. Все это означает, что война всех против всех никогда не прекращалась — Левиафан просветительской идеологии лишь немного сместил акценты в этой борьбе и затушевал ее, втиснув в рамки искусственного конфликта. Проанализировав в соответствии с этой двухмерной моделью (ось светлоты и  ось разрешения) отношения между различными типами знания, мы поставили вопрос о «необходимости новых оптических измерений знания»2. В число таких измерений в  первую очередь просится цвет. Если знание о  цвете развивалось (с перерывами) на протяжении всей человеческой истории, то цветность самого знания если и становилась предметом размышлений, то по большей части поэтических или художественных (Роман Якобсон вспоминает в  этой связи строчку Эндрю Марвелла Green thought in a green shade3). Может ли само знание быть цветным? Имеет ли вообще это выражение — цветность знания — какой-то  смысл, помимо чисто метафорического или символического? 2 Знание само по  себе невидимо, и  было бы странно приписывать ему свойство, доступное одному зрению. Отсюда хрестоматийный пример бессмыслицы, приводимый Ноамом Хомским: идеи не могут быть ни бесцветными, ни зелеными. Невидимость знания, однако, не мешает ему представать темным или светлым — пусть даже эти оптические параметры применяются к нему по аналогии. (Хотя что означала бы эта «аналогичность» видимого и знаемого? Если какой-то предмет находится во тьме, то мы не можем достаточно хорошо разглядеть его и потому недостаточно знаем о нем: знаемое не конструируется по аналогии с видимым, а образуется в едином с ним акте видения — познания.) Почему же мы можем сказать «это ясная идея», но не говорим «это зеленая идея» (если не вкладывать в это словосочетание

2. Там же. C. 128. 3. Якобсон Р. О. Взгляды Боаса на грамматическое значение // Избр. раб. М.: Прогресс, 1985. С. 237. 134

Логос · Том 29 · #4 · 2019

значение символическое — связанное с экологией, исламом, анархизмом…), почему мы говорим о знании «это темно», но не говорим «это пурпурно»? Если мы скажем, что знанию невозможно приписать хроматическое измерение, которое не  было бы связано с  субъективными ассоциациями и/или культурными конвенциями, то сразу возникает два вопроса: а) может ли цвет вообще быть объективным, то есть независимым от психологического и социокультурного контекста? б) являются ли объективными уже существующие, принятые оптические характеристики знания (светлота и разрешение)? Попытки рассуждать над этими вопросами приводят нас к мысли, что знание вполне могло бы описываться в терминах цвета, а не только светлоты и разрешения: это не слишком противоречило бы интуициям говорящих. Просто в таком словоупотреблении, по-видимому, до сих пор не было необходимости: мы вполне способны были обойтись без расцвечивания мыслей (хотя некоторые из них порой связываются, культурно или «синестетически», с какими-то цветами). Но ведь и мысль/ знание когда-то  не  называли отчетливыми или смутными (ось разрешения, относительно недавняя и, возможно, панъевропейская), а еще раньше, быть может, не называли ясными или темными. Эти оптические системы знания были изобретены — в ответ на какие-то эволюционно-биологические, социокультурные или чисто теоретические проблемы (проследить историю которых было бы непосильной задачей). Так и в этом случае: мы предлагаем ввести цвет в знание, чтобы разрешить те кажущиеся неразрешимыми проблемы, которые образовались из-за неотрефлексированного и неоправданно затянувшегося использования «классической», ахроматической модели знания. Что нам дало бы расцвечивание карты знания? Возможно — это наша гипотеза, — цвет позволил бы перебросить между разными областями знания те мосты и обнаружить в них те лакуны и противоречия, которые остаются не  видны в  ахроматической раскладке. Сегодня кажется, что «просветители» (знание ясное и отчетливое) и «обскурантисты» (в узком смысле — те, кто объединен по признаку нехватки ясности, или в широком, идеологическом смысле — те, кто не  соответствует оптическому идеалу Просвещения) готовы удерживать позиции до победного конца: между ними невозможен никакой компромисс, никакое, даже временное перемирие (эволюционисты vs креационисты, сторонники гомеопатии и акупунктуры vs сторонники доказательной медицины и т. п.). Эта битва отнимает у всех много сил, а ее эффекты в общекуртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

135

культурном плане более чем сомнительны. Цветная карта дала бы всем сторонам этого конфликта не только более детализированную картину происходящего — более сложную и гибкую систему классификации, — но открыла бы новые территории и новые направления движения. Если знание есть карта реальности, которая всегда за ней не поспевает, то знание о знании, метакарта, также часто не поспевает за его, знания, развитием (иначе бы мы не имели дело с кризисами в науке и легче бы адаптировались к технологическим изменениям). Может статься, в какой-то момент расхождение между нашими картами и метакартами станет таким, что мы полностью утратим связь с реальностью, — это и есть настоящая опасность, на которую призвано ответить цветное знание. 3 Введение цвета в знание можно осуществлять по-разному — в зависимости от концептуализации самого цвета. Мы для этого прибегнем к  раскладке цвета в  модели HSL (Hue, Saturation, Lightness), введенной в 1970-е годы, — тремя ее осями являются тон, насыщенность и светлота. Обратим внимание на то, что в цвете уже заключены две зафиксированные нами ранее оси — светлота и разрешение: цвета могут быть как светлыми или темными (что в колориметрии называют светлотой, или яркостью), так и отчетливыми или неотчетливыми. Вопрос о разрешении применительно к цвету имплицитно был поставлен уже Ньютоном: как провести границу между призматическими цветами? сколько «основных» цветов — два или три (у Гёте), пять (у Ньютона в первом варианте теории), семь (у Ньютона во втором варианте) или больше? являются ли некоторые цвета чистыми или «смесями», то есть насколько цвета различаются внутри себя (скажем, для Гёте зеленый — это не «чистый» цвет, а смесь желтого и бирюзового)? Белый «цвет», согласно современной оптике (где белый свет определяется как равномощность всех волн в видимом диапазоне), оказывается максимально неотчетливым «цветом» — абсолютной цветовой неразличенностью. Черный же «цвет» максимально отчетлив, различен, «бесспорен» (он единственный имеет коррелят в виде физической субстанции, пусть и абстрактной, — «абсолютно черного тела»). Особенностью черного является то, что он выступает своего рода первой негацией, поскольку коррелирует с полным отсутствием света, полной темнотой. Эта роль первого логического «отрицателя» света как возможности видения — познания наделяет его способностью парадоксально136

Логос · Том 29 · #4 · 2019

го прояснения (см. ниже: «Нецвет: черновик | темное отчетливое ненасыщенное»). Вместе с тем физическая недостижимость абсолютной темноты, то есть абсолютно черного цвета (везде есть какое-то электромагнитное излучение), возможно, говорит о недостижимости в нашем мире абсолютной различенности, бесконечной отчетливости. Наряду с этими двумя осями у цветного знания есть еще два измерения (в соответствии с цветовой моделью HSL) — собственно цветовой тон (под которым в оптике понимается длина электромагнитной волны, или позиция цвета в спектре) и цветовая насыщенность (так в колориметрии называют обратную меру выцветания, приближенность оттенка к серому). Что касается цветового тона, то, как мы покажем ниже (см. ниже: «Пурпурное Просвещение | темное отчетливое насыщенное»), он обретает некое объективное, не  чисто метафорическое значение в  связи с  внутренней логикой оппозиций между различными цветами, также известной как феномен цветовой дополнительности. Исследования по «геометрии оппозиций» показали, что эта логика не дихотомическая, а трихотомическая: так, в цветовом логическом шестиугольнике Гёте красному противостоит синий, а им обоим зеленый. Стало быть, цветовой тон привносит в оптическую карту знания более сложные, тернарные оппозиции, обогащает «классическую» оптическую модель (основанную только на бинарных оппозициях) принципом «третье дано». Таким «третьим» могут быть нетривиальные противопоставления Светло-Темного (Монохромного) Просвещения и Цветного Просвещения или Белого Просвещения и Пурпурного Просвещения. Если Просвещение одновременно с введением «классической» модели знания установило определенные, жесткие отношения между оптическими типами знания, то предложенная ниже «неклассическая», хроматическая модель расщепляет композит ясного-отчетливого и тем самым лишает Просвещение монополии на эту оптическую комбинацию: можно говорить ясно и отчетливо, не разделяя при этом просветительский идеал познания. Таким было бы «Просвещение после Просвещения» — одна из тех новых территорий, о которых мы говорили выше в связи с целями цветного знания. Цветовой тон традиционно используется для наглядного представления сложных классификаций, прежде всего в математике. Но расцвечивание знания может быть как чисто конвенциональным (как в математической практике), так и смысловым — опирающимся на  известные пластически-динамические корреляты цветов (см. ниже: «Цвет, кровь, соль | темное неотчетливое накуртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

137

сыщенное»). В этом случае цвет выражает направление движения познания, «стрелку» на карте боевых действий. Например, в соответствии со схемой Кандинского4, о тех системах знания, которые имеют центростремительные или центробежные тенденции (от какого-то понятия или события или к ним), можно говорить как о  фиолетовых или оранжевых соответственно, а  о  знании, движущемся в направлении от читателя (герметичном, скрывающем свои предпосылки) или к читателю (самоэксплицирующемся, «экстравертном»), — как о синем или желтом. Или же, в соответствии с теорией цвета Гёте (согласно которой цвет порождается игрой света и тьмы в замутненной среде, причем порядок расположения света и тьмы относительно наблюдателя имеет значение), мы можем называть движение от тьмы к свету красным знанием (таковыми могут быть как научные, просвещенческие, так и мистико-религиозные тексты), а путешествие внутрь тьмы — синим знанием (таков, например, курс лекций Хайдеггера о Пармениде с его герменевтическим принципом «от света к тьме» или маршрут Орфея в «темном» эссе Мориса Бланшо5). Мы, однако, не  хотели бы поддаваться понятному искушению тотального раскрашивания знания, то есть противопоставлять бинарную оппозицию светлого и темного плюрализму цветов. Ввести цвет в знание не означает искусственно подменить одну войну (или две, или четыре войны) бесконечным множеством равнозначных схваток между разными цветовыми оттенками. В конечном счете такое искушение имеет идеологический исток, который нуждается в прояснении, пусть даже это прояснение останется «смутным» (см. ниже: «Луч цвета в темном царстве | ясное неотчетливое насыщенное»). Назначение оси цветового тона скорее в том, чтобы детектировать новые внутренние противоречия и новые совпадения в уже существующих ахроматических лагерях, то есть способствовать образованию новых расколов и альянсов — не столько разжигать, сколько выявлять продолжающуюся войну всех против всех. Например, то, что казалось одинаково темным или светлым, может предстать хроматически различным, а то, что казалось различным по степени отчетливости и/или яркости, может обнаружить в себе сходную цветовую гамму: цветное знание дарит нам как новых противников, так и  новых союзников. Другая опция — перевести войну знаний в  подполье: 4. Кандинский В. В. О духовном в искусстве. СПб.: Свое издательство, 2013. 5. Бланшо М. Взгляд Орфея // Он же. Взгляд Орфея. Неописуемое сообщество. Пение сирен. М.: Директ-Медиа, 2008. 138

Логос · Том 29 · #4 · 2019

сопротивляться как соблазну раскрашивания, так и  любым дистинкциям внутри светлых цветных миров — все затемнить и затуманить (см. ниже: «Черный квир для вашего шоу | темное неотчетливое ненасыщенное»). Максимальная темнота и максимальная смутность представляют угрозу не только для Просвещения, но и для мира цветного знания; однако эта комбинация способна привести к развитию знания о цветном незнании. Последняя, четвертая ось цветного знания — насыщенность (сатурация) — близка к оси разрешения в том, что они обе выходят на границу оптического как такового: разрешение (отчетливое/неотчетливое) — это то, что не только видится, но и расслышивается или нащупывается. Насыщенность же — это то, насколько цвет «трогает», «задевает», «бросается в глаза», насколько он не «никакой», то есть не серый. Если оси́ разрешения соответствует рационально-аналитическое измерение знания (различенность), то ось насыщенности раскрывает интенсивное, аффективно-динамическое измерение знания, которого была лишена «классическая» ахроматическая модель. Заметим, что ненасыщенный цвет — серый — фактически возвращает нас к  прежней ахроматической модели (подобно абсолютно светлому и абсолютно темному «цветам»); поэтому полемическое разбивание инертных оппозиций светлого и темного должно в первую очередь разворачиваться через насыщение текста цветом, через аффективный удар по читателю (см. ниже: «Процветание vs Просвещение: раскраска | ясное отчетливое насыщенное»). Другой полюс оси насыщенности — «выцветание» («рассыщение», десатурация) знания — также имеет свои ставки в войне знаний: это стратегическое подозрение к цвету как к таковому, однако уже без непременного погружения знания во тьму (серый «цвет» может быть более или менее светлым и при этом не может быть ослепляющим, подобно свету мистиков). Это недоверие к цвету, но со стороны света, а не тьмы — со стороны «Просвещения после Просвещения» (см. ниже: «Раскраски для Бога (тео-колористические фрагменты) | ясное неотчетливое ненасыщенное»). 4 Итак, цветная карта  — это четырехмерная хроматическая модель знания, неклассическая оптическая схема, в  которой знание размещается на  четырех осях (светлота, разрешение, насыщенность, цветовой тон). Ее можно представить как трехмерную прямоугольную систему координат (светлота, разрешение, насыкуртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

139

щенность), движущуюся по оси цветового тона (то есть принимающую в каждый момент только один цветовой оттенок). В этой модели шесть полюсов (ясность/темнота, отчетливость/неотчетливость, насыщенность/ненасыщенность), что дает восемь комбинаций характеристик: 1) ясное отчетливое насыщенное, 2) ясное неотчетливое насыщенное, 3) темное отчетливое насыщенное, 4) темное неотчетливое насыщенное, 5) ясное отчетливое ненасыщенное, 6) ясное неотчетливое ненасыщенное, 7) темное отчетливое ненасыщенное, 8) темное неотчетливое ненасыщенное. Конкретизация цветового тона бесконечно умножит это число. Каждый из представленных здесь текстов (включая это введение) был отнесен, — конечно, грубо и несовершенно — к одному из этих восьми типов цветного знания. (Подчеркнем, что в нашей модели знание — все знание — цветное, и характеристика цветового тона не присутствует в перечисленных типах единственно потому, что, во-первых, это излишне усложнило бы классификацию, во-вторых, в силу пластически-динамического характера цветового тона отнести каждый текст к какому-то одному цвету проблематично.) Все эти восемь (семь плюс это введение) текстов — о цвете, это цветное знание о цвете, точнее, это какое-то знание о цвете, картированное как цветное. Настоящая перепостановка вопроса о цвете может означать только это — не просто «новую теорию цвета», не  просто репроблематизацию цвета (как физического, физиологического, социокультурного феномена), а попытку говорить о цвете цветом, попытку познать сам цвет как характеристику знания, познать цвет цвета (метацвет). Разумеется, изнутри каждого из этих типов цветного знания общая карта выглядит по-своему. То, что вы сейчас читаете, относится к ясному отчетливому ненасыщенному типу — и уже поэтому не может служить адекватным введением к собранным здесь текстам и отражать их видение общей карты (которое может быть более темным, смутным и/или насыщенным). Но  это ясность и  отчетливость после Просвещения, то  есть после самой ситуации принуждения к определенному оптическому идеалу познания. В этой новой ситуации, ситуации «после Просвещения», нам нужны новые карты, много новых разных карт — если мы не хотим совершить ошибку тех генералов, которые всегда готовятся к предыдущей войне. Однако даже цвета для этих целей может оказаться мало, и тогда нам нужно будет обратиться к неоптическим — звуковым, осязательным, обонятельным — картам знания. Михаил Куртов 140

Логос · Том 29 · #4 · 2019

1

Цвет, кровь, соль | темное неотчетливое насыщенное

Что или кто делает текст текстом? Текст текстом делаем мы, задавая или принимая границы символической сборки. Мы сами говорим, что эта совокупность знаков является текстом, тем самым отрезая ее от  остального мира. Это текст, его можно пытаться читать, в нем можно искать время. Есть у нас язык для непосредственного чтения или нет, мы все равно можем работать с текстом, скользя по нему взглядом, фиксируя детали, сохраняя в памяти окрестности. Мы говорим, что текст работает, если при соприкосновении с ним возникает отклик, с трудом представимый без него. Текст работает, если он входит в созвучие с нашим внутренним движением, если сливается с рекой нашего мышления. И все это относится не только к литературному тексту, собранному в книге, но также к «тексту» в целом — к орнаменту понятий, символов, отношений. Время внутри текста — негласное правило, как стоит тратить время, работая с текстом. Если речь идет о человеческом тексте, написанном на привычном нам языке, время в нем обычно задано форматом: читай строчку за строчкой, страницу за страницей. Если текст — черепица, кирпичная кладка, асфальт, кора дерева, замок из мокрого песка, то время задается невесть как, возможно, как метод созерцания целого и случайного блуждания по фрагментам. Так и с предметами живописи. Текстовое время предполагает развитие, замедление, фиксацию, разрыв, ускорение — и все это при работе с текстом. Появление страха, появление чего угодно, появление вообще — и здесь время: динамика отношений текста и сознания, ритм, ощущение прикосновения. Как можно рассуждать о цвете текста, понятия, куска мышления, связки концептов? Также необходимо время, чтобы прочувствовать тепло и холод, сырость и сухость, жесткость и мягкость, а затем связать это с ощущениями красок. Материальная природа зачем-то раскрашена, эта раскраска глубоко вшита в наши интуиции, и ничто не мешает нам, используя их, аналогично раскрасить психическое, абстрактное или скрытое. Лишь бы это работало, а именно лишь бы способствовало внутреннему движению. Синестетические опыты естественны. Но  интересно, когда они оказываются не пустой забавой, а выстраиваются в действенную знаковую систему, когда «режим подсветки невидимого» складывается в ценное чувство. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

141

Мы берем текст, считая себя более-менее способными его прочесть, и начинаем разглядывать оттенки. Где там цвет? Внутри времени, это подсветка скольжения, цвет  — это скорее действие, а  не  характеристика замороженного пространства. («Освещение является выражением движения», как говорит Фома Аквинский при объяснении перемещений ангелов в пространстве.) В  тексте может быть полно описаний, использующих конкретные цвета, притом что сам текст окрашен в иной, явно не упоминающийся цвет. Текст может быть грязно-серой воронкой, втягивающей в  себя яркие понятия и  образы; тексты, как картины, способны иметь противоположные глобальные и локальные цвета и работать за счет ритмических и световых контрастов. Василий Кандинский в своей фундаментальной работе «О духовном в искусстве» рассматривает не цвета, а краски: субстанции — носители цветов. Краска — дом цвета, место, где цвет может жить и играть. Разделение цветов на мягкие и жесткие требует сложных интуиций, а с красками все проще, к ним можно прикасаться как к материи: Кандинский приводит краплак и зеленый кобальт как примеры мягкой и жесткой краски, и здесь все просто, таковыми представляются выдавленные из тюбика субстанции, одна кажется проваливающейся, другая засохшей. Приведу схему Кандинского: • Красное — движение в себе. • Зеленое  — неподвижность, отсутствие движения, самодовольное спокойствие, «зеленое в  царстве красок есть то  же, что в  царстве людей — буржуазия», Кандинский сравнивает зеленое с  тупой коровой, способной лишь пережевывать. • Желтое — центробежное движение, разбрасывающееся, испускающее, извергающееся, идущее во внешнее. • Синее  — центростремительное, идущее в  глубину, ввинчивающееся. К  перечисленным краскам добавляются оранжевая и  фиолетовая как противоположности, представленные внесением красного в желтое и синее соответственно. Этой схемы достаточно, чтобы раскрасить что угодно, не только текст, но  и  сны, ощущения, предчувствия, ожидания, страхи — все, что присутствует и что намечается. Например, если посмотреть с точки зрения поглощения или рассеивания концептов на данный кусок текста, он будет совсем блеклым, тусклым, так как в нем нет ничего, кроме скольжения 142

Логос · Том 29 · #4 · 2019

по простым смыслам. Но стоит ввести концепт «поглощение концептов», как сразу он наполняется цветом, в нем появляется нечто желтое. Есть еще обмусоливание концептов — его тоже можно раскрасить. Есть текстовые орнаменты, напоминающие мокрые простыни, с липкой ритмичностью. Есть тусклые, как туберкулезные диспансеры. Все это ассоциации или нестрогие символические сопоставления, ценность которых сомнительна. Но сейчас нет цели создать хроматическую классификацию, а есть цель порассуждать о самой возможности интересных раскрасок. Трещины и щели всегда темны, они могут поглощать концепты, но не рассеивать, в них можно проваливаться. Внутри них концепты могут исчезать, проваливаясь в неизвестные суждения или непонятную тишину. Зияющие пропасти. Чешуйчатые движения — плотные аргументации, поверхностные приклеивания, перемещения по близким фактам. Чешуйчатые движения всегда локальны, они бессмысленны без таких же движений «до», вне контекста они не  имеют ценности, как чешуя, прилипшая к раковине во время чистки рыбы. Нет синей чешуи, она не может расти и ввинчиваться в себя, она покрывает поверхность, может блестеть, ее главная функция — соприкасаться с внешней природой или обществом, защищать или отсвечивать, зеркалить. Чешуйчатые движения в некотором смысле противоположны трещинам, они стараются покрыть поверхность, избавить видимое от ощущения возможности треснуть, расколоться, разорваться. Чешую невозможно разорвать. Чешую с трудом соскребают с поверхности, чтобы добраться до тела — текстового, структурного, понятийного. Уже этих двух понятий — трещин и чешуи — достаточно, чтобы начать раскрашивать произвольный орнамент. Мы смотрим на стыки, склейки деталей, на то, как они соприкасаются и дополняют друг друга, насколько выбиваются из общего ряда и обращают на себя внимание. Когда происходит стыковка фрагментов, между ними возникают щели, способные расползаться и приводить в недоумение. «Причем здесь это?» — это недоумение. Состыкованные фрагменты легко отделяются друг от друга. Легко разбить треснутое тело. Там, где щели, там потенции, возможности неожиданных наполнений, они могут поглотить концепции всех граничных фрагментов. Чешуя, кольчуга, черепица  — это краска. Трещина, дыра, щель — это краска. Это тот же тип противостояния, что и покрыкуртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

143

вала — копья6, только более локальный. В чешуе нет пористости, контекст определен, некуда проваливаться. Другой взгляд на  окрашивание: подвижность и  неподвижность. Взаимоотношение белого и красного — естественная тема алхимии. Мы знаем, что кровь красная и что она течет, а соль белая и она хранится, застыв в земле. В «Трактате об огне и соли» Блеза де Вижинера есть ряд ценных деталей. Соль как необходимость при жертвоприношении. Египетские жрецы ненавидели море из-за того, что оно убивает тех, кто пьет его соленую воду. И ненавидели настолько, что терпеть не могли моряков. Исход из Египта связывается с необходимостью использовать соль при проведении жертвоприношений. Четыре цвета: черный, голубой, красный и белый, в которые окрашено все. Два цвета: красный и  белый, в  которые окрашено все. Кровь мягкая, соль жесткая. Небо течет как кровь, земля неподвижно дремлет как соль. Итак, цвет находится внутри времени и осознается через действие. Действие — носитель цвета, как краска. И текст, после того как в нем селится время, может иметь окраску. Цветные волшебные предметы в сказках, будь то золотые туфли или аленький цветочек, указывают на  фазы активности, на  действие. «Привези мне золото» и «привези мне серебро» — не одно и то же. Привези мне кровь, привези мне соль. Привези мне знание вещей, привези мне сладкие сны, расскажи о небесных воинствах, о целебных травах, о  скрытых сундуках, о  спрятанных ключах, посоли мою пищу, укрой меня крылом, соль в крови, как земля в небе. Роман Михайлов

6. Регев Й., Михайлов Р. Свадьбы, копья и управление гусями // Нож. 13.12.2018. URL: https://knife.media/conor-khabib. 144

Логос · Том 29 · #4 · 2019

2 Процветание vs Просвещение: раскраска | ясное отчетливое насыщенное

0. Расторжения

Если мы хотим писать о чем-то, кроме тавтологически светлого и  ресентиментно темного Просвещения, то  мы должны писать о цвете. И писать двояко (двумя руками — два не совпадающих друг с другом текста): с одной стороны, о Просвещении по ту сторону светлого и темного, то есть о Просвещении «цветном» или «красочном», о Процветании; с другой стороны, необходимо писать цветом, противопоставляя просвещенческой аскезе чернобелого текста (где черный и белый — это не цвета) текст в красках, текст как красящее вещество. То, как мы говорим о цвете, предопределено двойной мифологической стабилизацией: как правило, не утруждая себя сомнениями, мы считаем, что цвет — это результат разложения и  отражения света (оптическая мифология распределения: каждый охотник желает знать…) и что цвет оптически адресован глазу (мифология царственного органа). Цветное письмо требует подрыва этих стабилизаций, запуска террористического кочевого распределения «без собственности, надела или меры»7, демонических прыжков и обращения к истории цвета — как бывшей, так и небывалой. Когда Жиль Делёз рассуждает об истории живописи, которую по-своему резюмирует каждый художник, он начинает с Египта, с его гаптических8 барельефов («сцепление глаза и руки»9 — глаз ощупывает, а  рука видит), в  которых фон и  фигура находятся на  одном складчатом плане. История «классической репрезентации» начинается с греков — с расторжения и отдаления друг от  друга фигуры и  фона, с  гипертрофии света и  оптики: «глаз подчинил себе осязание как нижестоящую власть»10. Говоря это, Делёз не обращает внимания на еще одно важное расторжение, также учрежденное классикой: на разрыв между письмом и цветным иероглифическим рисунком. Не только фон отделился и отдалился от  фигуры в  оптической перспективе; письмо отделилось и отдалилось от цвета (этот разрыв значительно углубил 7. Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 55. 8. Гаптика — область прикосновений. 9. Он же. Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения. СПб.: Machina, 2011. С. 127. 10. Там же. С. 132. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

147

ся в эпоху вторящего классике Возрождения11, и окончательно связь между цветом и письмом лопнула именно в эпоху Просвещения, когда стало «ясно», что цвет не нужен для передачи смысла). Результатом этого неочевидного разделения стала как пластичность, переводимость и детерриториализованность письма, так и  его прогрессирующая абстрактность (ретерриториализация, в смысле бесцветность). Начиная с греков, цвет, открытый в гаптике, мыслится оптически, как метаморфоза света. Вместе с тем письмо мыслится как бесцветное (а у Платона и вовсе как противопоставленное свету12). В этой ситуации попытка на манер Октавио Паса «писать зелеными чернилами» не возвращает в письмо цвет, так как цвет «зеленых чернил» не есть цвет самого письма. Есть еще один важный пункт. Согласно Жильберу Симондону, расторжению фигуры и фона соответствует также специализация фигурных функций (в техничности) и фоновых (в религии): фигуры становятся абстрагированными от среды техническими объектами (первыми объектами), а фон универсализуется в божественном субъекте (первом субъекте). Кроме того, в  божественном и священном субъективируется и персонифицируется присущая фону власть (pouvoirs)13 (коррелятивная власти света над цветом). Последствия описанного Симондоном расторжения хорошо известны. Заметим, что они схожи с последствиями обесцвечивания письма: освобождение от среды — и прогрессирующее отчуждение. Нельзя ли связать генезис и историю техничности с историей (забвения) цвета? Не можем ли мы, последовав за  цветом, углубить и  усложнить эту историю и, минуя гипертрофию оптики, уклониться также от  обесцвечивающего света представителей власти (ускользнуть от взгляда богов, героев и  жрецов)? Не  обнаружится ли на  достигнутой глуби 11. В это же время происходит обесцвечивание черного и белого цветов: «черный постепенно утрачивал цветовой статус в период, начавшийся на исходе Средневековья и продлившийся до XVII века: когда появились печатная книга и гравюра — текст и изображение, нанесенные черной краской на белую бумагу, — эти два цвета заняли особое положение; а затем Реформация и научный прогресс вывели их за рамки цветового мира» (Пастуро М. Черный. История цвета. М.: НЛО, 2017. С. 8). 12. См.: Деррида Ж. Фармация Платона / Пер. с фр. А. Гараджи // Платоновские исследования. Вып. VI. М.; СПб.: Платоновское философское общество; РГГУ; РХГА, 2017. С. 113–254. 13. Simondon G. Du mode d’existence des objets techniques. P.: Auber, 1989. P. 167–168. 148

Логос · Том 29 · #4 · 2019

не что-то вроде цвета техничности и безвластия (анархического Процветания?)? Так или иначе, ответы на эти вопросы могут быть намечены лишь в цветописьме. Развивая интуицию Делёза и перефразируя его замечание о египтянстве Бэкона, можно сказать: чтобы писать цветом, нужно резюмировать историю письма, окончательно разрушить старый Египет и гаптически (вручную, технически) изобрести новый, созданный из  письма и  письмом Египет случайности, обретшей стойкость14. Создание такого Египта начинается с разрушительной катастрофы, с вторжения цвета в письмо, с цвета как катастрофы письма. 1. Вторжение цвета В коротком рассказе The Colour of Outer Space (1927) Говард Лавкрафт описывает случай вторжения неизвестного цвета в местность, расположенную неподалеку от  города Аркхем. «Все началось с  метеорита», «порядочных размеров скала свалилась с неба и угодила прямо во двор Наума Гарднера, где и упокоилась в огромной воронке рядом с колодцем». Странность болида состояла в том, что он был подозрительно мягок, его жар не спадал с течением времени, и даже малая его частичка «упрямо отказывалась охлаждаться»; кроме того, спектроскопия показала наличие в его излучении странных полосок, не имеющих ничего общего с полосами обычного спектра, и наконец, it had glowed faintly in the night, по ночам он «неясно румянился»15. Зловещий метеорит без остатка истаивает и как бы мимикрирует наизнанку: попадает в воду и почву, заражает и перекрашивает растения (деревья и травы также начинают странно «румяниться», шелестеть и раскачиваться без ветра), животных, и наконец, превращает место своего падения в «испепеленную пустошь», на которой все обращается в золу, и не остается цветов, кроме пепельно-серого. Все несчастное семейство Гарднеров сходит с ума, телесно деформируется (расплавляется) и погибает. 14. Ср.: Делёз Ж. Фрэнсис Бэкон. С. 140. 15. Большинство русских переводов этого рассказа Лавкрафта злоупотребляют люминистским «словарем света» (так, перевод Игоря Богданова передает заголовок как «Сияние извне», а указанный фрагмент — как «по ночам от нее [глыбы] исходит слабое сияние»), тогда как словарь самого Лавкрафта избегает световых и оптических метафор, сосредотачиваясь на лексике температур, плавлений, телесных ощущений и цвета, противопоставленного свету. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

149

Начав еще в  1920 году (From Beyond) разработку идеи о  невообразимом цвете, находящемся за пределами человеческого восприятия, саму эту идею Лавкрафт почерпнул из  антиньютонианских романтических штудий Иоганна Риттера, «Современной науки и материализма» Хью Элиота и из экспериментов с незримым цветом в предшествовавшей литературе ужаса (Амброз Бирс, «Проклятая тварь»)16. Если перевести вопросы, поставленные Лавкрафтом, на язык «логики ощущения», то это будут вопросы о соотношении цвета и света, о гаптике колоризма, а также об изобретении цвета17. Общим знаменателем этих вопросов будет проблема встречи (а также связанная с ней проблема «движений, при которых можно быть только жертвой», проблема невыносимого), которую поставил Делёз в «Различии и повторении»18. The Colour of Outer Space чаще других произведений Лавкрафта переносится на экран. Снято по меньшей мере четыре его экранизации. Наиболее примечательной в контексте поставленных проблем является Die Farbe (2010), фильм немецкого режиссера Хуана Ву. Перенося события рассказа в Германию и добавляя к повествованию семейную историю поисков сыном своего отца, Хуан Ву, казалось бы, оставляет арматуру и атмосферу рассказа Лавкрафта без изменений. Между тем немецкий режиссер дает проблемам Лавкрафта такое кинематографическое прочтение, которое переворачивает смысл The Colour of Outer Space и ставит его с головы на ноги. Большая часть Die Farbe — это черно-белый фильм, повторяющий цветовую гамму «испепеленной пустоши» (то, что у  Лавкрафта является результатом действия зловещего цвета, здесь является исходной ситуацией), а вторжение из иных миров 16. См.: Joshi S. T. The Sources for “From Beyond” // Crypt of Cthulhu. 1986. № 38. P. 16–19; Idem. A Subtler Magick: The Writings and Philosophy of H. P. Lovecraft. Rockville, MD: Wildside Press, 1999. P. 136–139, 316. 17. К слову, появление The Colour of Outer Space примечательным образом соотносится во времени с живописной историей цвета: период 1910–1940-х годов можно назвать возвращением/вторжением цвета. Например, черного. Если еще в  конце XV века Леонардо да  Винчи заявил, что черный — это, по сути, не цвет, а Ньютон исключил черный и белый цвета из спектра, то с начала ХХ века (а на самом деле уже с начала XIX века, с учения о цвете Гёте) началось возвращение черного, одна из вех которого была обозначена выставкой галереи Маг в Париже (1946), прошедшей под девизом: «Черный — это тоже цвет». С другой стороны, необходимо отметить и колористические эксперименты импрессионизма и постимпрессионизма, которые возвращали цвету гаптический смысл. 18. Делёз Ж. Различие и повторение. С. 174–181, 263–264. 150

Логос · Том 29 · #4 · 2019

представляет собой не появление неизвестного науке цвета, румянца, цветовой полоски, не имеющей ничего общего с обычным спектром, но вторжение цвета как такового19. При этом «цвет как таковой» появляется в качестве элемента самого (кинематографического) письма. Хуан Ву углубляет лавкрафтовский ужас, в котором невыносимый цвет из иных миров опустошает и обесцвечивает органический мир, и предлагает картину, в которой проблемой становится «цвет как таковой». Решение Die Farbe имеет своего близнеца в  философском письме. Мы заключаем в скобки смущение перед проблемой цвета как такового, которое высказывали и Лейбниц («О любом цвете я  вынужден буду сказать, что это что-то  такое, что я  ощущаю очень ясно, но объяснить не могу»20), и Гёте («Когда быку показывают красный платок, он приходит в  ярость; философ же начинает бесноваться, как только заговоришь с  ним о  цвете вообще»21), и  Витгенштейн («Если нас спросят: «Что означают слова „красный“, „синий“ „черный“ „белый“?», то в ответ мы, конечно же, можем указать на предметы соответствующих цветов. Но  дальше этого наша способность объяснить значение данных слов не идет»22). Мы имеем в виду мысленный эксперимент, предложенный Фрэнком Джексоном в работе Epiphenomenal Qualia23 (1982) и развитый им через четыре года в статье What Mary Didn’t Know?24, известный как «комната Мэри». Мэри — блестящий нейрофизиолог, она знает о  физике и  физиологии восприятия цвета все, она обладает всей возможной физической информацией о  цвете и  его восприятии. Однако, по  условиям мысленного эксперимента, Мэри всегда находилась в черно-белой комнате перед черно-белым монитором, то есть никогда не видела других цветов. Вопрос: узнает ли Мэри 19. Мы считаем черный и белый цветами, но, конечно, в фотографии, прессе, книгоиздании и кино различие между черно-белым и цветным сохраняет свое значение до сих пор, поэтому появление цвета в черно-белом фильме мы истолковываем как вторжение цвета как такового. 20. Лейбниц Г. В. Переписка Лейбница и Т. Бернета Де Кемни // Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 2. С. 620. 21. Гёте И. В. Очерк учения о цвете // Избранные философские произведения. М.: Наука, 1964. С. 132. 22. Wittgenstein L. Bemerkungen über die Farben. Berkeley; L.A.: University of California Press, 1978. P. 11. 23. Jackson F. Epiphenomenal Qualia // Philosophical Quarterly. 1982. Vol. 32. № 127. P. 127–136. 24. Idem. What Mary Didn’t Know? // The Journal of Philosophy. 1986. Vol. 83. № 5. P. 291–295. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

151

что-то новое, когда она выйдет из своей комнаты и увидит наполненный цветами мир? Если да, то это знание будет знанием «цвета из иных миров», так как будет находиться по ту сторону физической информации (которая, по условиям эксперимента, вся известна Мэри). Если нет, то для физического знания о цвете само существование цвета необязательно (и  тогда сама физическая информация приобретает оттенок иного мира). Этот мысленный эксперимент в точности соответствует диспозитиву Die Farbe, так как речь здесь идет о восприятии «обычного» цвета. Однако в Epiphenomenal Qualia есть еще один, не такой известный, хотя и не менее впечатляющий мысленный эксперимент, составляющий пару «комнате Мэри» и говорящий о «новом цвете» или новом цветовом различии. Его можно условно назвать «Фред и томаты». Люди сильно отличаются в способности различать цвета. Фред — человек с таким острым восприятием цвета, что, если поставить перед ним коробку с  красными томатами, он разделит их  на  совершенно различные группы: красный-1, красный-2 и т. д. (Даже если завязать ему глаза и смешать все эти группы, Фред разделит эту смесь так же, как в первый раз, потому что для него различие между красным-1 и красным-2 настолько же очевидно, насколько для нас очевидна разница между желтым и синим.) Вопрос: может ли Фред каким-то образом передать нам свое знание о цвете? Или иначе: может ли нам рассказать об этом знании какая-то физическая информация? «Фред и томаты» соответствует лавкрафтовскому The Colour of Outer Space, потому что речь идет о цветовом различии не из нашего мира, о различительной «полоске», не имеющей ничего общего с «полосами обычного спектра», о различии между красным и красным. 2. Гаптическая критика Просвещения Все три случая «вторжения цвета» описывают цвет как то, что, приходя «извне», заставляет себя ощущать, разрушая привычный образ мышления или гипертрофически нарастая поверх него. Они посвящены активности цвета как такового или его объектальности25. Случай Фреда также имеет к этому отноше 25. Лакановский термин. См.: Лакан Ж. Тревога // Семинары. Кн. 10. М.: Гнозис; Логос, 2010. С. 264 слл. См. также: Кучинов Е. Объектальный Кроненберг // Pop-Philosophy. 2015. URL: http://pop-philosophy.net/ obektalnyj-kronenberg. 152

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ние. Так как сам Фред является агентом цвета (колористическим персонажем), он сам осуществляет вторжение «другой полоски» через вопрос: можно ли каким-то образом передать знание о цвете? Этот вопрос — вторжение: от Фреда у нас рябит в глазах, Фред режет глаза (как едкий дым или вырвиглазный цвет). В терминологии «Различия и повторения» эти случаи демонстрируют силу цвета как жестокость (la cruaute) одностороннего различения (distinction unilatérale). Для демонстрации этой жестокости Делёз предлагает вообразить «вещь, которая отличается, но при этом то, от чего она отличается, не отличается от нее» и приводит два важных для нас примера таких «вещей»: молния и дно/ фон (la fond)26. Оба примера имеют отношение к нашей проблематике: первый указывает на существование «темного предшественника»  — или цвета до  света (ритмически различающаяся в себе темнота предшественника предшествует обманчивой в  своей «светоносности» вспышке молнии), второй — на  причудливые отношения фигуры и фона («дно как бы поднимается на поверхность, не переставая быть дном»: в терминах «логики ощущения» это не что иное, как возвращение к гаптической складчатой барельефности, на которой световые отношения выстраиваются из отношений цвета). Исходя из «логики ощущения», очевидно, что темнота темного предшественника — это цвет, противопоставленный свету. Темный предшественник как «объект основополагающей встречи» и колористический персонаж является тем, кто осуществляет взлом (l’effraction), заставляющий мыслить, через цепочку: ощущение (объект встречи «реально порождает ощутимость чувства») — воображение (без образа) — память (без памятного) — мысль без заранее знаемого (плюс витальность, «чей трансцендентный объект был бы… чудовищем; общительность, чьим трансцендентным объектом была бы анархия — и, наконец, даже… еще неведомы[е] способност[и], ждущи[е] своего открытия»)27. Эта цепочка вторжений позволяет правильно поставить вопрос о цвете: мы не должны рассуждать о нем объективно (как о некоем не зависящем от нас объекте или свойстве) или субъективно (отвлеченно: как о том, от чего мы сами не зависим), но следует мыслить его как то, что вынуждает ощущать, воображать, памятовать и  мыслить. Проще говоря, вопрос не  в  том, чем желтый (объективно или субъективно) отличается от синего, а в том, как в ответ 26. Делёз Ж. Различие и повторение. С. 45, 189–190. 27. Там же. С. 179–180. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

153

на взлом цвета (различие) прорезается орган, способный различать и производить цвета (повторение). Это вопросительное дно вопроса о цвете находится на уровне, который Делёз называет эмбриональным и  также связывает с  односторонним различением. Это уровень ростков цвета, односторонних поверхностей цветоисторжения — эмбриона темного предшественника. Чтобы достичь этого дна, этой основы цветообразования и цветоизобретения, необходимо придерживаться путеводной нити различия цвета и света (гаптики и оптики, руки и глаза, Процветания и Просвещения). Предлагая свою пунктирную историю живописи, Делёз указывает на существенное различие двух (с/ц)ветовых измерений: валёра (ось контраста: светлый — темный) и тона (ось градиента: теплое — холодное). Делёз связывал отношение валёра с оптикой, зрением, глазом, а тона — с гаптикой, прикосновением, рукой. Таким образом, в живописи намечается два направления: люминизм, в котором цвет выстраивается из света, и колоризм — наоборот. Люминист проделывает маршрут Мэри и Хуана Ву, переходя от черно-белого (а точнее, светло-темного) мира к краскам. Тогда как колористы стоят перед проблемой Фреда: как рассказать о цвете? Ключевое различие между живописцем и Фредом как колористическими персонажами в том, что живописный рассказ о новом цвете (собственно живопись) одновременно является изобретением цвета. Чем гаптика принципиально отличается от  оптики, прикосновение от созерцания? В гаптике отсутствуют как надзирательная (и наказывающая вещи бесцветностью) дистанция, так и место власти — взгляд, который эту дистанцию учреждает. Касание характеризуется наличием зоны сплавления между касающимся и касаемым. Классический пример Мориса Мерло-Понти, на которого Делёз нередко ссылается в  «Логике ощущения»: прикосновение одной руки к другой, где нет различия между рукой касающейся и рукой, к которой прикасаются. Мы должны уточнить это «отсутствие различия» в  логике одностороннего различения: касающееся отличается от касаемого, но не наоборот. Так же структурируется и прикосновение руки к тому, что находится вне тела, например к камню (который также касается руки). В касании вспыхивает то, что Мерло-Понти называет перцептивной дугой — пробегающая между ощущающим и ощущаемым искра, отчетливость которой кардинально отличается от ясности зрения (точнее, ясность зрения отличается от  отчетливости прикосновения, но не наоборот). Мерло-Понти не без юмора замечает, что 154

Логос · Том 29 · #4 · 2019

если бы наше тело не «искрило», не имело возможности прикоснуться к себе, если бы поля зрения наших глаз не пересекались друг с  другом или глаза были бы неподвижны, то  наш перцептивный мир выглядел бы совсем иначе28. В любом случае гаптика феноменологически предшествует оптике — даже в опыте зрения две разные картинки, которые даются каждым глазом в отдельности, сводятся в одну объемную гаптически, то есть «вручную». Касание — это связывающее различие, складка. В гаптической логике ощущения перцептивная дуга будет не чем иным, как «разрядом цвета», который в  оптической логике созерцания неотличим от  тьмы (свету не  хватает различительной силы). Цвет располагается на температурных градиентах холода — жара, твердости — плавкости, покоя — подвижности, разреженности — резкости, аскезы — разбоя и т. д. При этом гаптика цвета характеризуется не контрастностью, а переходностью в соседстве: холодный цвет может быть согрет соседством с  жарким, твердый — подплавиться, разреженный цвет может быть резко очерчен, а аскетичный — забродить благодаря соседству с разбойным. Поэтому необходимо различать (в  той же логике одностороннего различения) цвет как переход и  цвет как стабилизированную чистоту: чистый цвет отличается от цвета как перехода, но не наоборот. Иными словами, цвет как переход — это цвет (чистого) цвета (красный-1, красный-2 и т. д.). Выстроенный из разрядов цвета гаптический мир — это не мир видимых глазу различий, но и не мир слепого безразличия (хотя в нем, конечно, возможна и даже необходима противопоставленная резкости и остроте безразличная тупость, лишенная искры, нулевая степень цвета, цвет-0, который все же остается цветом; вероятно, именно такой цвет-0 расплывчато именуется телесным), это мир односторонних различений, которые глаз нащупывает. Можно сказать, что глаз видит — свет (и тень), а нащупывает — цвет. Мерло-Понти называет гаптический мир миром плоти29 — цветущей плоти, могли бы уточнить и обострить мы. Этот мир доступен Просвещению лишь как (хоть и цветная, но) фотография, светопись. Это мир Процветания, специфику кото 28. Мерло-Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика ХХ века. М.: Искусство, 1995. С. 220–222. 29. См.: Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск: Логвинов, 2006. Здесь певец тела Мерло-Понти много пишет о гаптике цвета, о его «шерстистой, металлической или пористой конфигурации или текстуре» и даже о  знаках препинания в  цвете, о  его гаптическом синтаксисе (Там же. С. 191–192). куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

155

рого можно ощутить в различии между положительным оптическим идеалом Просвещения — «светом знания» — и гаптическим «цветом знания». Однако остается вопрос: как можно начать видеть цвет (из иного мира), что происходит в опыте цвета? Этот вопрос увлекает нас в иную область: из пригорода Аркхема, из черно-белой области вторжения цвета (домен различия) — в «Страну Анархию»30, в область его исторжения (домен повторения). 3. Исторжение цвета «У  нас есть орган, соответствующий слуху, — я  разумею голос; но мы не имеем подобного же органа, который соответствовал бы зрению; мы не можем „издавать“ цвета, подобно звукам»31, — пишет Жан-Жак Руссо. Согласно колоризму, это не так. Разрумяниваясь или бледнея, кожа32 «издает» цвет под внутренним напором плоти или когда этот напор, напротив, спадает. Кожа темнеет, краснеет и покрывается пятнами, «издавая» цвет под внешним напором солнечных лучей, образует что-то вроде исходной гаптической складчатости. Как отметил Леви Брайант, «загар вкладывает солнечный свет в тело, плиссируя его, формируя более темный цвет кожи. Загар — своего рода оригами»33. Однако нет одного, единого и единственного специализированного на цвете органа. И хотя можно вспомнить слова Делёза о том, что «живопись наделяет нас глазами всюду: в ушах, животе, легких»34, а также пассаж Деррида о художнике, прочерчивающем линию, «как будто 30. Так называется утопия братьев Гординых, в которой Пять Угнетенных (Я, Рабочий, Женщина, Угнетенная нация и Юноша) достигают «страны счастья и равенства», в которой начинают видеть нездешние цвета, а также переизобретать свои чувства (см.: Бр. Гордины. Анархия в мечте. Страна Анархия (утопия-поэма). М.: Издание Первого Центрального Социотехникума, 1919). 31. Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании // Он же. Педагог. соч.: В 2 т. М.: Педагогика, 1981. Т. 1. С. 166. 32. Кожу считает первичным органом исторжения цвета нейробиолог Марк Чангизи. Два главных фактора, влияющих на напор плоти, — кровоснабжение кожи и  оксигенация крови (см.: Чангизи М. Революция в  зрении. Как и почему мы на самом деле видим. М.: Corpus; АСТ, 2014). В гаптической «дерматологике» ощущения мы могли бы обозначить кожу как зону одностороннего различения плоти: кожа отличается от плоти, но не наоборот. 33. Кучинов Е. Заземление Леви Р. Брайанта (интервью) // Pop-Philosophy. 2017. URL: http://pop-philosophy.net/zemlya-mashiny-otxody. 34. Делёз Ж. Фрэнсис Бэкон. С. 66. 156

Логос · Том 29 · #4 · 2019

на кончике пальца открылся глаз без века, как будто еще один глаз избыточно вырос рядом с ногтем, один-единственный глаз, как у кривоглазого или циклопа»35, — но глаз, рука или кожа не являются этим органом, так как цвет «издают» не они, а сама освобожденность органа от тела, сама его переходность36. Цвет издает не столько глаз, сколько само его путешествие, и, как мы уже знаем, глаз не видящий, но ощупывающий (бергсонианское вдохновение могло бы нам подсказать, что видящему глазу незачем путешествовать, глаз путешествует лишь для того, чтобы прикоснуться, ощутить — и привести в движение, движение цвета, — чтобы вызвать разряд цвета). Колористический смысл путешествия глаза можно обозначить категорией резкости, в которой удерживаются и тактильное, и цветовое измерения (в ответ на сомнения, которые могут возникнуть относительно «резкости цвета», заметим, что цвет, очевидно, относится к pluralia tantum, что о цвете в единственном числе можно говорить только в случае его остановки и стабилизации, у нас же речь идет о цвете как переходе или даже прыжке, которые и характеризуются резкостью). Маршрут путешествия органа цвета прорезывается в плоти; резкость этого прорезывания может колебаться от разреженности мурашек, пробегающих по  коже, до  максимальной различительной остроты зрения, которое имеет дело с цветом тогда, когда мурашки пробегают уже по глазу. Здесь отчетливо проступает ощутительный смысл того, что мы называем разрезом глаз (чтобы появились глаза, плоть должна быть разрезана, уязвлена, должна обнажиться максимально чувствительная к дальнейшему разрезанию область плоти) и резью (или рябью) в глазах (когда резкость цвета функционирует как дальнейшее разрезание глаза, прорезывание глаза в глазе). На  фоне плоти наиболее резкое гаптическое одностороннее различение — это резня цвета, террор цвета (в этом гаптический смысл, например, красноты красного террора, а также цвета цветных революций), террор уязвимости. Террор цвета противоположен описанному Лавкрафтом ужасу, чьей основой остается всетаки его оптическое рассмотрение, приписывающее любому цвету темную природу (любой цвет темнее света), ужасу, который выражается через распад индивидуальной формы (плавление Гард 35. Derrida J. Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines. P.: Perti Pris, 1991. P. 11. 36. Вспомним сюжет о пересадке органов зрения Фреда тому, кто хочет заполучить его знание о цвете (Jackson F. Epiphenomenal Qualia. P. 129). куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

157

неров). Таким образом, области вторжения цвета соответствует ужас (как неготовность исторгнуть цвет), тогда как области его исторжения соответствует террор (резня цвета). Подытожим афоризмом: посеешь свет — пожнешь ужас, посеешь цвет — пожнешь террор. Итак, местом появления «органона», который «издает» цвет, является блуждающая уязвимость плоти, блуждающий разрез и скользкая оголенность приоткрывшегося мяса37, куда заступает, как правило, глаз (будто всякий разрез плоти — разрез глаз), но это правило легко нарушается: на месте органа цвета может оказаться и рука, и пята, и спина, и кость и т. д. Это место (в котором еще нет органа) отмечено неким зарядом фантомности, здесь лишь намечается фантомный орган исторжения цвета, орган, который чешется, ноет и болит — хотя актуально его не существует. Однако, в отличие от «обычного» фантомного органа, в котором ощущается зуд того, что было, орган исторжения цвета является болью того, что еще не существует. Если приглушить краски, эту заряженную фантомностью язву можно назвать попросту неопределенностью. В «Творческой эволюции» Анри Бергсон пишет: «функцией жизни является внедрение в материю неопределенности. Неопределенны, то есть непредвидимы, формы, которые жизнь создает на пути своей эволюции». Бергсон обнаруживает исток этой неопределенности в  простой чувствительности, а  настоящий ее взрыв — в  нейронах и нервной системе, которые являются подлинным «резервуаром неопределенности»38. Через несколько страниц он совершает завораживающий поворот, связывая дальнейшее нарастание неопределенности с появлением искусственных органов, отделившихся от тела, орудий и инструментов39. Этот поворот позволяет вернуться к вопросу о техническом смысле цвета. Вслед за  Бергсоном мысль о  техничности, вырастающей из функциональной неопределенности органа, развивают Андре Леруа-Гуран, Жильбер Симондон и Бернар Стиглер. Последний 37. Делёз о мясе в живописи Бэкона: Делёз Ж. Фрэнсис Бэкон. С. 37 слл. 38. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Академический проект, 2015. С. 96. У обозначенной фантомной зоны уязвимости есть множество апофатических и катафатических имен. Нам кажется, что она нащупывается и в réservoir d’indétermination Анри Бергсона, и в «функциональной неопределенности» Андре Леруа-Гурана и Бернара Стиглера, и в несоотносительности братьев Гординых, и в «румяности» Святогора, и в «пластичности» Роже Кайуа, и в машинной плюрипотентности Леви Брайанта и т. д. 39. Там же. С. 104–107. 158

Логос · Том 29 · #4 · 2019

нерасторжимо связывает между собой технику и  уязвимость40, но теряет «цвет техничности», определяя всю технику как мнемотехнику, технику бесцветного письма (сопротивляясь оптике, но оставаясь на ее бесцветной территории, учитель Стиглера Жак Деррида считал, что письменный след, который художник оставляет на холсте, вслепую рисуя автопортрет, не имеет цвета, не ощущается, немыслим и должен рассматриваться как графический, а не живописный след41). У  Леруа-Гурана цвет остается. Функционально неопределенным носителем инструментов у  него выступает рука, которая не в последнюю очередь использует как инструмент… красящее вещество; рука становится органом исторжения цвета (чаще всего Леруа-Гуран пишет об охре, которая на заре человеческой истории использовалась как для окрашивания живого, так и в погребении мертвого тела (автор «Жеста и речи» пишет о предшествовании цвета искусству и, возможно, религии42), а также замечает, что охра сыграла важную роль в  истории печного дела, в  котором, оказывается, изготовление красок предшествовало гончарному делу и подготавливало появление металлургии43). Рука — это инструмент детерриториализации цвета кожи, благодаря ее функциональной неопределенности перцептивная дуга приобретает технический смысл, то есть «технический цвет» — цвет, который переносится от тела к телу как техническая искусственная кожа, технический румянец. Хотя обычно считается, будто технический объект (цвет), вырастая из язвы функциональной неопределенности, сам стабилизируется в качестве функционально определенного, следует утверждать обратное: он неопределен и вносит неопределенности еще больше, чем нервная система44. 40. Главный герой первого тома «Техники и времени» Эпиметей является носителем и смертности, и неспециализированности (см.: Stiegler B. Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus. Stanford: Stanford University Press, 1998. P. 147). 41. Derrida J. Op. cit. P. 59. 42. Leroi-Gourhan A. Le geste et la parole. Technique et langage. P.: Albin Michel, 1964. P. 159. 43. Ibid. P. 245. 44. Леви Брайант называет это качество плюрипотентностью, подчеркивая, что даже спроектированные и сфабрикованные для определенной цели машины все же не  имеют функции в  качестве подлинного признака их бытия, хотя они могут быть определены к некоторой функции. Смысл самой этой возможности определения в том, что машины плюрипотентны (Bryant L. R. Onto-Cartography. An Ontology of Machines and Media. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014. P. 23). куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

159

В «Заметках о слепцах» Жак Деррида совершил то открытие, что в момент нанесения черты (автопортрета) художник слепнет, глаз не контролирует того, что делает рука, из чего он, однако, сделал вывод, что наносимая черта бесцветна45. Колоризм Леруа-Гурана дает возможность заметить, что, несмотря на слепоту глаза, наносимая черта — это не  графический, а  именно живописный — цветной — след. Рука исторгает цвет, тогда как глаз (в своей оптической функции) является (всего лишь) оператором или надзирателем цвета — агентом света. Но когда свет гаснет, рука продолжает анархично творить свою цветную пачкотню — вслепую, наощупь. Именно так Делёз описывает историю живописи «с точки зрения руки»: это история вспышек возвращающейся в руку функциональной неопределенности, история освобождения руки от глаза, история руки как сошедшей с ума машины, исторгающей гаптический цвет и дикие линии46. В этой истории глаз играет роль наблюдателя, чей надзор, вероятно, является источником инструментальной логики в  обращении с  (цветом как) техническим объектом: вместо возможной гаптической неопределенности он вгнетает в  него оптическую определенность фигуры на  фоне. Освобождая руку в  гаптическом измерении цвета (и письма), разрабатывая «логику ощущения», Делёз дополняет по преимуществу оптическую модель Симондона, в которой технику можно помыслить лишь оптически, как фигуру на религиозном фоне. Фигуро-фоновые отношения, распространяемые на всю перцепцию и объявляемые ее первичной моделью, сохраняют тем не  менее оптический схематизм, от  которого Симондон не может отделаться, объявляя фигуру точкой фокусировки отношения живого к среде47 и локусом паноптического обзора48. За мыслью о фокусировке неизменно проглядывает идея об очаге, освещающем мир, — идея, которую не слишком жалуют колористы, считающие, что в ней исторжение цвета заменяется рассказом: «ведь изображают то, чего считают возможным коснуться, а рассказывают то, что видят, что кажется происходящим в све-

45. К слову, «фармакон», действие которого описал Деррида и который стал для Стиглера образцом описания работы любого технического объекта, — φάρμακον также имеет в древнегреческом языке и значение красящего вещества, краски. 46. Делёз Ж. Фрэнсис Бэкон. С. 132. 47. Simondon G. Op. cit. P. 164. 48. Ibid. P. 166. 160

Логос · Том 29 · #4 · 2019

те или предполагается происходящим в тени»49. Логика ощущения позволяет мыслить технику не как фигуру на фоне, но как одностороннее гаптическое различение цвета, позволяет говорить о техническом румянце, который двояко расслаивает и разрушает паноптикум фигуры и фона: с одной стороны, «фон поднимается на поверхность» — и фигура сплавляется с ним, с другой стороны, сам фон рассматривается как фигура, вырезанная между фигурами, — фигура отличается от фона, но не наоборот. И смысл здесь не в оптическом «фокусе» поставленного в зависимость от глаза обращения фигуры и фона, а именно в расслаивании и вырезании, то есть в гаптических отношениях цвета. Настаивать на  первичности различия фигуры и  фона (ведь глаз начинает различать фигуру и фон раньше, чем цвета!) можно только с «точки зрения глаза». Однако (вспомним The Colour of Outer Space) цветовое различие существует до глаза и не для глаза. Неслучайно Делёз вслед за Вильгельмом Воррингером помещает дикую линию и  гаптический цвет в  контекст неорганической жизни50. Именно здесь процветает свобода органа от организма, здесь вырастает органон исторжения цвета, здесь техника начинает дышать и румяниться, а письмо снова становится цветной пачкотней. Цвет отличается от неорганической жизни, но не наоборот. Выше мы испытали мысль о том, что цвет неорганической жизни функционирует как таковой в качестве одностороннего различения (унилатеральной дистинкции), в качестве односторонней складчатой поверхности исторжения краски (и впадения в краску). Подводя итог, мы можем колористически переопределить саму унилатеральную дистинкцию и говорить о ней уже не как о  различении, но  как об  одностороннем расцвечивании51 — или о раскраске. Впрочем, весь этот текст уязвим. Если в нем и наметилось небывалое и новое, оно было (всего лишь) нащупано, ergo исторгло цвет. Евгений Кучинов 49. Делёз Ж. Фрэнсис Бэкон. С. 139. 50. Там же. С. 60–68, 134–140. 51. Одно из значений латинского слова distinctio — «краса, украшение»: это позволяет предположить, что этимология этого слова восходит к глаголу tingo (окрашивать). См.: Valpy F. E. J. An Etymological Dictionary of the Latin Lanuage. L.: Baldwin, 1828. P. 127. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

161

3 Раскраски для Бога (тео-колористические фрагменты) | ясное неотчетливое ненасыщенное

1. «Идем, идем, синий». Сигнал на светофоре сменился, и дедушка тянет меня за руку быстрее перейти дорогу. Говорят, что дальтонизм почти всегда бывает только у мужчин, но передается по женской линии. Что касается меня, то мне так называемый зеленый на  светофоре всегда казался гораздо ближе к  белому и  совсем не похожим на цвет листьев или травы. А красный и желтый мне представляются скорее разными степенями яркости оранжевого. Но так ли это существенно? Ведь всегда понятно, что один из них выше, а другой ниже, и этим-то все и определяется. 2. Все мое детство также сопровождается рассказами о дядеполковнике. Хотя этот дядя не  прямой родственник, а  муж маминой двоюродной сестры, он тоже не различает цвета. Дальтоникам не разрешают водить машины (так это было в 1980-е годы, сейчас эта явная несуразность исправлена — ведь понятно же, что все определяется тем, какой из сигналов светофора выше). У окулиста есть специальные таблицы для выявления дальтоников: там точечками одного цвета на фоне точек другого написаны цифры; если ты различаешь эти два цвета, ты видишь цифру, а если не различаешь — то нет. И вот рассказывают, что мой дядя хитростью получил права, достав у знакомого врача таблицу и выучив ее наизусть. Это, конечно, нечестно, но ведь и сами цвета постоянно хитрят (мне, как дальтонику, это очевидно, да и вообще, не для хитрости ли существуют цвета: прикинуться хищником или прикинуться деревом, чтобы хищник тебя не заметил, соблазнить партнера яркой расцветкой перьев). С пиратом — пират вдвойне: хитрящего следует перехитрить. 3. Темы цвета и хитрости оказываются неразрывно связанными в Торе. Яков (искривляющий52) — человек, само имя которого указывает на обман и стремление находить обходные пути. «Недаром так его назвали, и вот, дважды перехитрил меня, — говорит Эсав» (Быт. 27:36). Он оказывается также и главным действующим лицом в войне против цветов. Собственно, хитрость и нужна для того, чтобы послужить в этой войне главным оружием. Два главных соперника Якова — это люди-цвета: Эсав, прозванный Эдом, то есть Красный (это прозвище сверхдетерминировано наложением гастрономии на географию: Эсава зовут Эдомом и из-за его желания «отведать красного, красного этого» (Быт. 29–33), 52. См. URL: https://www.safa-ivrit.org/writers/benezra/akav.php.

162

Логос · Том 29 · #4 · 2019

и из-за того, что местом его жительства становятся горы Идумеи), и Лаван, имя которого означает «Белый». До Эсава и Лавана рассказ остается бесцветным. Цвета вводятся в действие как оппоненты и враги. Любопытно, что первое же появление цвета связано с анархией в ее самом буквальном смысле. Эсав называется «красным», поскольку из-за похлебки отказывается от «первенства», то есть от начала. 4. Яков действует в этой войне с цветами хитростью: соблазняет Эсава похлебкой, потом выдает себя за  него, чтобы получить благословение отца (впрочем, благодаря первой хитрости вторая оказывается почти правдой, ведь первенство продано), а затем предпринимает странные манипуляции с прутьями, стремясь воздействовать на ход совокупления скота и свойства приплода. Однако эта хитрость — лишь ответ на хитрость врагов. Относительно Лавана это очевидно и заявлено в самом тексте (подмена дочерей и подмена награды Якова), про Эсава — в мидраше и комментарии Раши («ибо охотился за ним устами своими — вводил в заблуждение ложными речами»). Важно, однако, что хитрость Якова, с помощью которой он одерживает победу над цветом, в обоих случаях носит скорее сенсомоторный и тактильный характер: оборачивание в шкурки овец для изменения текстуры собственной кожи и состругивание коры с прутьев. Анархистскую хитрость колористического побеждает жестово-тактическая хитрость второго, становящегося первым. 5. Яков продолжает свою провокационную политику по отношению к цвету и в дальнейшем. Вольно или невольно (в ходе чтения возникает подозрение, что хотя бы отчасти он делает это сознательно) Яков сталкивает Иосифа и братьев с помощью пестрой многоцветной рубашки. И тут уже сам Яков оказывается побежденным своими детьми с помощью своей же собственной стратегии. Окунув рубашку в кровь зарезанного козла, они приносят ее отцу, предоставляя ему самому сделать ложный вывод («Дикий зверь растерзал его» — Быт 37:33). Дело даже не в Якове: победа хитрости цветов с помощью контрхитрости оказывается одним из важных приемов в прояснении причастности к Завету и Союзу. 6. Вероятно, своей высшей и  наиболее развернутой формы внутри теологического поля связка «цвет/хитрость» достигает в каббалистическом трактате «Раза де итван глифин» («Тайна выгравированных букв»). Обман и маскировка присутствуют уже на уровне атрибуции трактата. Традиция приписывает его авторство Ицхаку Лурии — основоположнику течения, предопределившего развитие каббалы и во многом — всего раввинистического куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

163

иудаизма. Однако эта атрибуция — всего лишь камуфляж: в шкуры одного из немногих, к чьему имени почти постоянно добавляется эпитет «святой», обернуто еретическое и подрывное учение («богомерзкое» — написал бы Лавкрафт и его многочисленные современные адепты; но не стоит драматизировать). На самом деле трактат был написан почти через двести лет после смерти Ицхака Лурии анонимным учеником Натана из Газы, пророка саббатианского движения. Сначала оно было проклято, а затем стерто и вытеснено официальной традицией53. 7. Главная тема трактата — описание генезиса двадцати двух букв ивритского алфавита как разворачивания процесса сотворения мира (причем речь здесь идет именно о  пластическо-динамической форме букв: сверху вниз делящееся на два, круг, раскалывающийся посередине на  две неравные части, распространяющиеся, сталкивающиеся, разлетающиеся на  части искры и тормозящие их плоскости, капли семени, остающиеся на простыне после совокупления). Однако важно, что весь космогонический процесс оказывается войной между светом и  цветами, а главное оружие света в этой войне — коварство и хитрость. 8. Божественная искра противостоит четырем изначальным цветам и  оттенкам и  обманывает их: так возникает мир и  прежде всего буквы, динамические схемы, определяющие границы ситуаций и возможности перехода между ними. При этом четыре изначальных цвета не поименованы как цвета; начальная форма их существования не столько колористическая, сколько телесная. «Четыре цвета, скрытых в божественной самости» — первичное проявление абсолюта, потаенные корни, силой которых Бог создает миры, исток четырех букв тетраграмматона. Однако еще до того, как они стали четырьмя буквами, четырьмя мирами и четырьмя стихиями, четыре цвета были телом без головы и ног. Первый цвет — это цвет «шея и руки», второй — цвет «сердце», третий — цвет «желудок и внутренности», четвертый — цвет «бедра и гениталии». Эти четыре цвета — «свет без мысли». Они противятся созданию смыслов, миров, определенности и вообще существованию чего бы то ни было вне абсолюта. Их главное и единственное стремление — стереть самих себя, свернуться и вернуться в божественную неразличимость. И именно это анархистское желание оказывается объектом провокации со  стороны боже 53. Подробный разбор трактата и доказательство его саббатианской принадлежности см.: Liebes, Yehuda, Sod ha Emina ha Shabtait. Jerusalem, 1995. P. 53–70. 164

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ственного света (второго по отношению к ним, но становящегося первым благодаря обману и хитрости). Искра света проникает во вторую зону — в цвет внутреннего, цвет сердца, и пробуждает в нем иллюзию возможности возвращения к истоку. Но исток заблокирован предшествующим цветом, цветом «шея — руки». Натолкнувшись с разгону на эту преграду, цвет «сердце» оказывается отброшенным вниз, и таким образом инициируется процесс сотворения букв и основывающихся на их комбинациях миров. И это только первая из тактических хитростей цвета. Все динамические формы букв (оказывающиеся нарезками единой линии обмана и провокации) представляют из себя различные этапы обмана анархического цвета — обмана, на который цвет всегда поддается, поскольку по самой своей сути он «свет без мысли» и хитрости противостоять не может. 9. Абсолют — это свет, обманывающий цвета и становящийся благодаря этому «прямым богом» (именно таков смысл имени Исраэль, которое получает Яков, победив в противостоянии с Красным и Белым), то есть богом, вытягивающимся в последовательность прямых отрезков, из которых состоят динамические схемы букв. Модерирование «богов и сил», светофор, управляющий ангелическим переходом лестницы Якова, становится возможным благодаря войне с цветами. Именно такое модерирование является целью подлинного Просвещения. Чтобы выйти из состояния детскости, нужно столкнуться с цветами и их хитростью. Нужно научиться хитрить и обманывать обманщика. Прямизна генеральной линии никогда не дается сразу, она выкристаллизовывается «в конечном итоге», как результат искривления кривого и обмана обманщика. Йоэль Регев

куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

165

4 Пурпурное Просвещение | темное отчетливое насыщенное

§ 1. Пурпурный — цвет, репрессированный современной оптикой: это не спектральный цвет (ему нельзя поставить в соответствие определенную длину волны электромагнитного излучения), а, как утверждается, всего-навсего смешение синего и красного (двух «основных» цветов). В то же время пурпурный играет особую роль в альтернативной оптике — в известной полемике Гёте против Ньютона. Ключевая претензия Гёте к Ньютону по части его опытов с преломлением света состояла в том, что тот учитывал не все, а лишь отдельные, частные случаи экспериментальной конфигурации: 1) затемненная комната с призмой, приставленной к светлому окну, 2) белая стена-экран, на которую падают лучи света, проходящие через призму, 3) определенное расстояние между призмой и стеной-экраном. Якобы эти условия были подобраны Ньютоном так, чтобы результат эксперимента отвечал его первоначальной гипотезе54, а именно положению о гетерогенности белого света (heterogeneal white Light55). Потому что достаточно изменить хоть одно из них, и нам предстанет иная картина. Так, если придвинуть экран поближе к призме, спектр перестает быть сплошным — вместо зеленого посередине образуется полоска белого света (что позволило Луи Бертрану Кастелю56, а затем Гёте утверждать, что зеленый является не «основным» цветом, но лишь смешением внутренних краевых цветов спектра, желтого и бирюзового57). А при инверсии условий освещения, — ко 54. «Декарт истолковывает опыт по получению цветового спектра совершенно иначе, чем Ньютон. Он видит в нем не разложение солнечного света призмой на составляющие, но преломление ограниченного темнотой светового образа. Поэтому мы не слишком должны доверять английскому физику, когда тот говорит, что „не измышляет гипотез“. Именно гипотеза, причем вполне определенная, касающаяся природы света и законов распространения светового луча, заставляет Ньютона видеть в своем эксперименте то, что он видит» (Месяц С. В. Гёте и Ньютон: спор о цвете // Интеллектуальные традиции в прошлом и настоящем. Вып. 2. М.: Аквилон, 2014. С. 309–310). 55. Newton I. Opticks, or A Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections and Colours of Light. L., 1721. P. 63. 56. Castel L.-B. L’Optique des couleurs. P., 1740. P. 426. 57. Оба, и Кастель, и Гёте, конечно, знали об объяснении Ньютона (Newton I. Op. cit. P. 141–142), к которому прибегают до сих пор: полоса белого света возникает из-за вторичного смешения разноцветных лучей в центре грани. Это объяснение, однако, не снимает общей претензии к эксперименту, поскольку в этом случае для обоснования используется то, что еще толь-

168

Логос · Том 29 · #4 · 2019

гда лучи света, преломляясь через частично перекрытую на входе призму, падают на черный экран, находящийся в светлой комнате, — мы получаем совершенно иную спектральную раскладку: это уже не  привычная «радужная» последовательность красный — желтый — зеленый — синий — фиолетовый (первоначально Ньютон писал о пяти основных цветах, но затем волюнтаристски остановился на семи как на более музыкально-гармоничном числе58; см. § 3), а ряд синий — сине-красный — пурпурный — желто-красный — желтый59. Заметим, что сама эта идея — перевернуть условия освещения, переставить свет и тьму местами — возникла из своего рода концептуального расширения поля зрения, или «переключения гештальта»: Гёте увидел тьму, окружающую светлый экран в описанных Ньютоном опытах с призмой, не как внешнее эксперименту обстоятельство, а как неотъемлемый фактор призматического цветообразования60. Скрупулезный анализ аргументов Ньютона и  Гёте и  воспроизведение экспериментов последнего показали, что опыты с призмой в инверсированных ко должно быть обосновано (а именно гипотеза о гетерогенности белого света). 58. Пять «основных» цветов — в «Лекциях по оптике» (1670-е годы, опубликованы в 1728-м), семь — в трактате «Оптика» (1704). См.: Ньютон И. Лекции по оптике. М.: АН СССР, 1946. С. 145; Newton I. Op. cit. P. 134. 59. Иоаганн Вольфганг Гёте и его «Учение о цвете» / Пер. с нем. С. В. Месяц, И. И. Канаева. М.: Кругъ, 2012. Ч. I. С. 123 (теоремы 214–215). 60. Сознательная установка на  инверсию световых условий эксперимента снимает известное возражение Германа фон Гельмгольца о том, что Гёте еще не различал аддитивный и субтрактивный синтез: дескать, пурпурный действительно образуется, но в силу простого вычитания (субтракции) зеленой полоски спектра из  черной. Памела Карри указывает: «Но на самом деле это не проблема. Цвета инвертированного спектра (синий, пурпурный и желтый) являются точным дополнением к цветам обычного спектра (оранжевый, зеленый и фиолетовый). И это так, потому что белая полоса на черном фоне и черная полоса на белом фоне сами по себе дополняют друг друга в геометрическом смысле: они в точности переворачивают пространственные роли света и тьмы. Однако, будучи геометрическими переворачиваниями друг друга, зеленый и пурпурный должны непременно предполагать и противоположные формы смешивания. Зеленый получается путем вычитания длин волн, когда свет белой полосы сменяется тьмой, а пурпурный — добавлением длин волн, когда темнота черной полосы сменяется светом. Их оппозиция является неотъемлемой частью геометрической правомерности (lawfulness) цветового круга. Эта правомерность будет уничтожена только в том случае, если оба будут связаны со сложением или оба с вычитанием света, как, очевидно, предпочитают критики Гёте» (Currie P. Goethe’s Green: The “Mixed” Boundary Colors in Zur Farbenlehre // Goethe Yearbook. 2010. Vol. 17. P. 270). куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

169

условиях освещения могли бы с не меньшим правом считаться эмпирическим фундаментом для строительства строгой физической теории цвета, чем оригинальные ньютоновские61 (в связи с чем немецкий исследователь говорит о «призматической эквивалентности» тех и других62; см. § 5). Получающийся в этом случае спектр можно назвать «темным». По составу он отличается от «светлого» спектра (который Гёте называл «однобоким ньютоновым привидением»63) отсутствием зеленого и наличием пурпурного (см. подробнее в § 3). Пурпурный находится в середине «темного» спектра, это самое «сердце тьмы», только тьма эта уже не однородна (вопреки современной оптической догме), а гетерогенна — «цветная тьма» (см. § 5). § 2. В эпоху Просвещения, во многом под влиянием оптики Ньютона, пурпурный пережил неслыханное карьерное падение. Исследователей-антиковедов до сих пор озадачивает тот факт, что у Гомера эпитет «пурпурный» (πορφυρεος) применялся к разнородным, как будто произвольно взятым вещам и явлениям: это кровь, облака, речная волна, одежда, ковры, море, определенное состояние ума…64 В Средние века пурпур ассоциировался прежде всего с религиозным контекстом: это цвет одежды иудейских первосвященников (тхелет), византийских монархов и католических епископов, это цвет одеяния, в  которое римские солдаты облачили Христа перед распятием (порфира, или багряница65). Если пурпурный краситель, традиционно добывавшийся из тел моллюсков, отличался сложностью в изготовлении и дороговизной, то в середине XIX века изобретается один из первых искус 61. «В принципе, Ньютон мог бы прийти к тем же физическим моделям, даже если бы он систематически работал с инвертированными апертурами, то есть в условиях „светлой комнаты“, но в этом случае он должен был бы принять иную цветовую терминологию» (Holtsmark T. Newton’s Experimentum Crucis Reconsidered // American Journal of Physics. 1970. Vol. 38. № 10. P. 1235). 62. Mueller O. L. Prismatic Equivalence — A New Case of Underdetermination: Goethe vs. Newton on the Prism Experiments // British Journal for the History of Philosophy. 2016. Vol. 24. № 2. P. 323–347. 63. Иоаганн Вольфганг Гёте и  его «Учение о  цвете». Ч. I. С. 461 (шестая таблица). 64. Gladstone W. E. Studies on Homer and the Homeric Age. Oxford: Oxford University Press, 1858. P. 461. 65. Цвет предсмертных одеяний Христа приобретает особое значение в свете ранних апокрифов, согласно которым Христос по профессии сам был красильщиком (см.: Пастуро М. Указ. соч. С. 66–68). 170

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ственных красителей — мовеин, имеющий сине-пурпурный оттенок, — и пурпур мгновенно демократизируется, на какое-то время становясь символом доступного красильного производства («сиреневая эпоха»66). Но стать одним цветом из многих у пурпура не вышло: его исключительность фактически сменилась его исключенностью. Исключены были в  том числе некоторые религиозные проявления: например, пурпурными треугольниками (винкелями) помечались в концентрационных лагерях Третьего рейха Свидетели Иеговы. Отказав пурпурному в физической первичности, новоевропейская наука поместила его в гетто, у которого даже есть свое имя — «план пурпуров» (в трехмерной модели) или «линия пурпуров» (в двухмерной модели): в 1931 году Международная комиссия по освещению разработала колориметрический стандарт цветового пространства (CIE XYZ 1931), представляющего собой так называемую диаграмму цветности, где «линия пурпуров», соединяющая крайние точки синего и красного и замыкающая собой кривую спектральных цветов, обозначает цвета за  пределами ньютоновского спектра67. Пурпурный и сегодня остается своего рода цветом за пределами — не только спектра68, но и обычной способности человеческого зрения: скажем, термином «пурпурный» описывают свои переживания от света в ультрафиолетовом диапазоне те, кому эти переживания стали доступны по причине удаления хрусталика (афакии) или его замены на искусственный (хрусталик отфильтровывает ультрафиолетовые электромагнитные волны)69. Последний культурный взлет пурпурного пришелся на 1960-е годы, когда он становился частью художественных образов (графических, поэтиче 66. Хорошилова О. А. Костюм и мода Российской империи: эпоха Николая II. М.: Этерна, 2012. C. 358–359. 67. См., напр.: Koenderink J. J., Van Doorn A. J. Perspectives on Сolour Space // Colour Perception: Mind and the Physical World / R. Mausfeld, D. Heyer (eds). Oxford: Oxford University Press, 2004. P. 11, 23. 68. В то же время сегодня существуют эксперименты, в которых создается монохроматический луч пурпурного цвета, — что доказывает спектральную первичность пурпурного, хотя и является ересью с точки зрения современной оптической догмы. Мы предлагаем читателю самостоятельно оценить этот эксперимент, который провели шведские исследователи Пер Селльстрём, Арне Николайсен, Мортен Эйде и Ян Хенрик Волд в 2016 году: Inverted Spectra of Monochromatic Rays // Pehr Sällström on Colour. 27.09.2016. URL: http://pscolour.eu/adhoc/vt/inverted_spectra.htm. 69. См., напр., блог Алека Комарницки, инженера, пережившего операцию по  замене хрусталика: Ultra Violet Color Glow after Cataract Surgery with Crystalens // Komar.org. URL: http://www.komar.org/faq/ colorado-cataract-surgery-crystalens/ultra-violet-color-glow. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

171

ских), отражающих психический опыт воздействия галлюциногенов (например, Purple Haze Джимми Хендрикса)70, — что снова увязало пурпур с квазирелигиозным, мистическим контекстом. А сравнительно недавно в астробиологии получила известность теория «Пурпурной Земли», утверждающая, что поскольку излучение Солнца у земной поверхности наиболее интенсивно в сине-зеленой части спектра, то ранним видам живых организмов эволюционно выгодней было бы поглощать именно эту часть излучаемого света, и поэтому они должны были быть, подобно галобактериям, не зеленого, а пурпурного цвета (как дополнительного к зеленому)71. Словом, пурпурный — это явно не один цвет из многих: он как будто все время находится в напряжении, между двумя крайностями — между социальными верхами и социальными низами, между существованием и несуществованием, между исключительностью и исключенностью; его словно окружает некая тайна, о наличии которой догадывается каждый, кто внимательно в него вглядывался. § 3. Для Гёте пурпурный (точнее, его более теплый, то есть приближенный к  красному, оттенок) является цветом за  пределами прочих цветов, так как он снимает напряжение между двумя «основными» (по Гёте) цветами — желтым и синим. Это диалектическое снятие напряжения осуществляется за счет «повышения» (Steigerung) желтого и синего и их последующего смешения, результатом чего становится их  «кульминация» в  пурпурном («Если концы простой противоположности в результате смешения производят красивый и приятный феномен, то испытавшие 70. Психофизиологическая основа этого феномена, насколько нам известно, в специальной литературе не изучена. Мы можем предположить, что сброс культурных «фильтров» восприятия делает ретинекс (термин Эдвина Лэнда) более чувствительным к пиковому, сине-зеленому излучению Солнца, что вызывает перцептивную «достройку» пурпурного как обратного к зеленому. Белый же тогда действительно является не столько одним цветом среди прочих, сколько результатом своего рода эволюционно-культурной «нормализации» световосприятия, формирование которой происходило постепенно (скажем, во времена создания гомеровского эпоса она еще не была завершена). 71. DasSarma S., Schwieterman E. W. Early Evolution of Purple Retinal Pigments on Earth and Implications for Exoplanet Biosignatures // International Journal of Astrobiology. 11.10.2018. URL: https://www.cambridge.org/core/journals/international-journal-of-astrobiology/article/early-evolution-of-purple-retinal-pigments-on-earth-and-implications-for-exoplanet-biosignatures/63A1AD8AF544BEEF4C6D4A2D53130327. 172

Логос · Том 29 · #4 · 2019

повышение концы при соединении создадут еще более прелестный цвет, который, пожалуй, составит вершину всего явления… возникает чистый красный цвет, который мы ради высокого его достоинства часто именовали пурпуром»72). Реабилитация пурпурного сопровождалась созданием иного диаграмматического представления отношений между цветами: Гёте добавляет пурпурный к первоначальным пяти основным цветам Ньютона и  создает уравновешенный, симметричный цветовой круг (состоящий из  шести секторов), альтернативный неуравновешенному, асимметричному ньютоновскому (из семи секторов): красный — желтый — зеленый — голубой — синий — пурпурный. По своему составу этот цветовой круг представляет собой объединение «светлого» и «темного» спектров. В целом гётевская теория цвета продолжала античное, аристотелевское (или псевдоаристотелевское) учение, согласно которому цвет возникает из игры света и тьмы, на границе между светом и тьмой как первичными полярными силами73; при этом цвет в этой теории есть то, что принадлежит скорее тьме, чем свету («…все цвета обязаны своим существованием свету и не-свету… они неизменно тяготеют к темному и суть нечто σκιερόν, так что при нанесении их каким угодно способом на светлый предмет мы не столько освещаем, сколько затеняем его»74). Вкладом Гёте в античную теорию стала рефлексия фундаментальной симметрии в природе. Можно сказать, что Ньютон и Гёте были равновелики в своих иррациональных предрасположенностях (или предрассудках, говоря языком Просвещения), определивших рациональное ядро их  построений: если первый хотел воссоздать цветовую гармонию на основе музыкальной — дублировать семиступенный звукоряд (семь цветов = семь интервалов = семь планет…) в дискретном семичастном цветоряде75, — то второй стремился выразить общую метафизическую борьбу противоположностей («вдох уже предполага 72. Иоаганн Вольфганг Гёте и его «Учение о цвете». Ч. I. С. 319 (теоремы 702–703). 73. Об этом подробно см. в: Лосев А. Ф. История античной эстетики. М.: Искусство, 2000. Т. IV. Аристотель и поздняя классика. С. 338–371; Месяц С. В. Аристотель о природе цвета // Вестник Ленинградского государственного университета им. Пушкина. 2013. Т. 2. № 1. С. 28–39; Guerlac H. Can there Be Colors in the Dark? Physical Color Theory before Newton // Journal of the History of Ideas. 1986. Vol. 47. № 1. P. 3–20. 74. Гёте И. В. Учение о цвете. Вторая, полемическая часть: Разоблачение теории Ньютона (теоремы 1–168) / Пер. с нем. С. В. Месяц // Academia. 2018. URL: https://www.academia.edu/37837219. Теорема 25. 75. Newton I. Op. cit. P. 134. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

173

ет выдох, так каждая систола имеет свою диастолу. Это — вечная формула жизни, которая обнаруживается и здесь»76). (Разве разрезание звукового континуума на двенадцать полутонов — семь нот или семь белых клавиш — не является таким же произвольным, то  есть определенным случайной культурной констелляцией, предпочтением, как и  предпочтение симметрии?) «Симметричная метафизика» Гёте косвенным (и довольно неожиданным) образом привела в XX и XXI веках к логизации или, вернее сказать, логической геометризации цвета. § 4. В  XX веке получила развитие идея так называемого логического квадрата, или квадрата противоположностей, — восходящее к Аристотелю и средневековым логикам геометрическое представление логических отношений между категорическими суждениями; эти отношения  — противоположность (контрарность), противоречие (контрадикторность), частичное совпадение (субконтрарность), подчинение. Огюстен Сесма и Робер Бланше в 1950-х годах независимо друг от друга расширили логический квадрат за счет добавления к нему двух новых вершин (выражающих конъюнкцию двух его верхних и двух нижних вершин соответственно): получившаяся таким образом фигура — логический шестиугольник77. Главное концептуальное отличие шестиугольника противоположностей от квадрата — введение трихотомического деления (шестиугольник как два логических треугольника): теперь противоположность (контрарность) устанавливается не между двумя термами, а между тремя (например, все — никто — некоторые или музыка — шум — тишина). Позднее оказалось, что можно добавлять к  шестиугольнику новые вершины, образуя все более сложные логико-геометрические фигуры — «логические полисимплексы»78. Область исследований таких фигур сегодня иногда называют «геометрией n-оппозиций» (n-opposition geometry)79. Именно в изучении отношения противоположности и его типов логика соединилась с теорией цвета в ее гётевском изводе, где противоположности между цветами задают общий смысл хроматических отношений80. Во-первых, уже сам 76. Иоаганн Вольфганг Гёте и его «Учение о цвете». Ч. I. С. 47 (теорема 38). 77. Подробнее об этом см. в: Moretti A. Why the Logical Hexagon? // Logica Universalis. 2012. Vol. 6. № 1–2. P. 69–107. 78. Ibid. P. 87. 79. Ibid. P. 85. 80. О логике цвета см., напр.: Jaspers D. Logic and Colour // Logica Universalis. 2012. Vol. 6. № 1–2. P. 227–248. 174

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Гёте, говоря о своем симметричном цветовом круге (см. § 3), подчеркивал особое значение «таинственного древнего шестиугольника» как той схемы, которая «указывает на первичные отношения, свойственные как человеческому созерцанию, так и природе»81; поэтому его цветовой круг часто приводят в пример как ранний опыт упражнения в «геометрии оппозиций»82. Во-вторых, ребра логического шестиугольника в какой-то момент естественным образом (в математическом значении слова «естественный») стали окрашивать для наглядности в разные цвета, и в дальнейшем их окраска сделалась стандартом нотации83. Как отмечает исследователь, интересной чертой логического шестиугольника цветов является то, что цвета присутствуют в нем одновременно на двух уровнях — как вершины фигуры (обозначающие цвета) и как окрашенные ребра между вершинами84 (геометрия цвета — это цветная геометрия). Результат такого соединения логики с теорией цвета — представление о цвете не просто как о  субъективном феномене, связанном с  количественными величинами (длинами волн), а как об объективной качественной структуре85. (Разумеется, и Ньютону, и более ранним исследователям был известен феномен дополнительности, или противоположности, цветов, однако лишь отталкивание от фундаментального принципа симметрии, как у Гёте, вводит цвет в пространство логико-геометрических отношений.) § 5. В  опубликованной в  2015 году книге «Больше света. Спор Ньютона и  Гёте о  цветах» (по  легенде, «больше света» (mehr Licht) — предсмертные слова Гёте) и  в  последовавших за  ней статьях немецкий философ науки Олаф Мюллер представил тезис о недодетерминации ньютоновской оптики (в значении, которое вкладывал в этот термин (underdetermination) Уиллард Ван Орман Куайн: недостаточность эмпирических свидетельств для 81. Иоаганн Вольфганг Гёте и его «Учение о цвете». Ч. I. С. 399 (теорема 918). 82. Jaspers D. Op. cit. P. 246–247; Moretti A. Op. cit. P. 70. 83. «Подход Бланше с использованием четырех цветов, позднее проясненный (у Безио), достаточно педагогичен и стал стандартным» (Ibid. P. 75). 84. Beziau J.-Y. A Chromatic Hexagon of Psychic Dispositions // How Colours Matter to Philosophy / M. Silva (ed.). Cham: Springer, 2017. P. 282. 85. О ретематизации понятия структуры в свете геометрии оппозиций и о новом, обобщенном структурализме см. в: Moretti A. The Geometry of Logical Opposition, PhD Thesis. University of Neuchâtel, 2009. P. 105–128. URL: http://alessiomoretti.perso.sfr.fr/NOTMorettiPhD2009GeometryLogicalOpposition.pdf. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

175

умозаключения относительно этих свидетельств)86. То, что Ньютону удалось убедить читателей в  доказанности тезиса о  гетерогенности белого света, то есть о его разложимости на цветовой спектр, было, согласно Мюллеру, скорее плодом «случайности» (Zufall)87, «случайной победой» (zufälliger Sieg)88, удачным стечением ряда исторических обстоятельств. Методологическая ошибка Ньютона заключалась в том, что он принял за системообразующие случайные с точки зрения природного мира, однако привычные для людей условия освещения. Ведь могла быть иной не только экспериментальная конфигурация (см. § 1), но и общие физические и физиологические предпосылки: Солнце, звезда, принадлежащая к  спектральному классу желтых карликов, светит преимущественно белым светом (с пиком в сине-зеленой части спектра), а фоторецепторы в сетчатке человеческого глаза, отвечающие за  ночное и  сумеречное зрение (палочки), почти не передают информацию о цветовом тоне (отсюда физиологическая проблематичность «цветной тьмы»). Но для Ньютона свет, имеющий белый цвет, предстает как свет вообще («естественный»), и тьма автоматически интерпретируется как отсутствие света вообще, а не только белого (в том числе поэтому невозможна «цветная тьма»). Олаф Мюллер показывает, что с методологической и  экспериментальной точек зрения «темный», гётевский спектр (см. § 1) имеет тот же теоретический вес, что и «светлый», ньютоновский, на основании чего он выдвигает гипотезу о «гетерогенности тьмы»89 (структурированной как «темный» спектр) и о существовании «лучей тьмы» (Finsternisstrahlen)90 — теоретического конструкта, аналогичного «лучам света». (Нельзя сказать, что кто-либо когда-либо видел «лучи света» 86. Müller O. L. Mehr Licht: Goethe mit Newton im Streit um die Farben. Fr.a.M.: S. Fischer, 2015. P. 313–439. См. также развитие и  прояснение тезисов из книги в: Mueller O. L. Op. cit., а также в: Müller O. L. Goethe’s Polarity of Light and Darkness // Journal for General Philosophy of Science. 2018. Vol. 49. № 4. P. 581–598 (в библиографии к этой статье упоминаются критические обзоры книги Мюллера, на которые автор отвечает). Более критический взгляд (однако основанный не столько на новых экспериментах, сколько на текстуальной экзегезе и анализе философских аргументов) на полемику Гёте с Ньютоном см. в: Sepper D. L. Goethe contra Newton: Polemics and the Project for a New Science of Color. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 1988. 87. Müller O. L. Mehr Licht. P. 300. 88. Ibid. P. 396. 89. Ibid. P. 148. 90. Ibid. P. 152. 176

Логос · Том 29 · #4 · 2019

сами по себе, это всего лишь модель, использующаяся в геометрической оптике; то  же можно сказать и  о  «лучах тьмы», которые также невидимы, но  способны служить «каузальным фактором» цветообразования; кроме того, «абсолютной тьмы» не бывает: почти везде существует какое-то электромагнитное излучение, какое-то движение фотонов, способных стимулировать фоторецепторы91.) В 2000-х годах друг и коллега Мюллера, художник и исследователь Инго Нуссбаумер, повторил и развил опыты Гёте с измененными условиями освещения, сконструировав экспериментальную установку для создания пурпурного и зеленого спектров: из «светлого» спектра выделялась полоса зеленого цвета, а из «темного» — полоса пурпурного, затем эти два противоположных цвета аддитивно смешивались на  полупрозрачном экране92. Проекция зеленого луча на пурпурный фон давала ряд красный — желтый — белый — бирюзовый — синий, а проекция пурпурного луча на зеленый — ряд бирюзовый — синий — черный — красный — желтый93. В этих спектрах уже белый и черный занимают место «основных» цветов (первый является аддитивной смесью, второй — субтрактивной; это не противоречит учению Гёте, в котором срединный зеленый в «светлом» спектре также является смесью; см. § 1). Из этих экспериментов, неизвестных ни Ньютону, ни Гёте, следует возможность бесконечного количества различных спектров (которые Нуссбаумер назвал «беспорядочными спектрами», unordentlichen Spektren) и построенных на них оптических теорий (гетерогенность пурпурного, зеленого, бирюзового и пр.). Как кажется, единственное, что объединяет эти бесчисленные неньютоновские спек 91. Более подробно об этой теории, в том числе ответы на ее критику, см. в: Idem. Goethe’s Polarity of Light and Darkness. Наиболее интересно в этой статье утверждение, якобы недавно проверенное экспериментально: «темный» спектр дополняет «светлый» не только оптически, но и термодинамически. Термодинамическим аналогом симметрии света и тьмы у Гёте может быть названа теория англо-американского исследователя Бенджамина Томпсона о симметрии тепла и холода, или «калорифических» и «фригорифических» лучей; помимо прочего, Топмсон известен как изобретатель термобелья, разработанного на основе этих его представлений о тепле как отсутствии холода (см.: Chang H. Rumford and the Reflection of Radiant Cold: Historical Reflections and Metaphysical Reflexes // Physics in Perspective. 2002. Vol. 4. № 2. P. 127–169). 92. Графические иллюстрации к эксперименту см. на сайте, посвященном книге: Ingo Nussbaumers unordentliche Spektren // Farbenstreit. URL: http://farbenstreit.de/bilder-filme/farbtafeln/ingo-nussbaumers-unordentliche-spektren. 93. См.: Müller O. L. Mehr Licht. P. 302–310 ff. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

177

тры, — повторяющаяся в них логико-геометрическая структура, описываемая логическими многоугольниками (см. § 4). § 6. В  другой звездной системе имели бы место — ceteris paribus — другие оптические представления и  другие оптические корреляты знания94. Так, оптическая наука, создаваемая в условиях «естественного света» звезды пурпурного или зеленого цвета, а также при соответствующим образом адаптированной к таком свету зрительной системе (как, например, при модифицированном хрусталике, см. § 2), отводила бы белому и  черному подчиненные места в  соответствующих спектрах: белый как «сердце» пурпурного спектра, черный как «сердце» зеленого спектра (см. § 5). В конце концов, в том, что мы называем «естественным» светом, светом Солнца, видимый спектр электромагнитного излучения имеет одинаковую мощность по  всем длинам волн; но сказать, что излучение по всем длинам волн равномощно, — все равно что сказать, что отдельные цвета, которым соответствуют эти длины волн (и которые при этом не соответствуют длинам волн в силу феномена метамерии: с длиной волны можно сопоставить цвет, но с видимым цветом нельзя сопоставить длину волны), одинаково хорошо видны при таком свете, то есть что белый свет (= свет, имеющий белый цвет) — это просто возможность различения остальных цветов, фон, на котором делается возможным это различение, нейтральность по отношению к цветам. Стало быть, в описанных возможных мирах светлота и темнота — как видимого, так и знаемого — коррелировали бы уже не с белым и черным, а с «естественными» пурпурным и зеленым как «нейтральными» цветами (сложение всех цветов давало бы пурпурный, вычитание — зеленый, или наоборот). Но вся проблема как раз в том, что существование пурпурных и зеленых звезд отрицается современной астрофизикой, построенной на ньютоновской оптической догме. И это несмотря на феноменальные свидетельства обратного — вроде звезды Бета Весов, известной также как Зубен эль Шемали, которая некоторым наблюдателям видится зеленой95: ученым приходится прикладывать усилия, чтобы убедить их в том, что это просто аберрация зрения или физическая иллюзия. (Физически отсутствие зеленых звезд объясняют, например, так: свет звезд рассматри 94. Об оптическом измерении знания см. в нашей статье: Куртов М. Указ. соч. 95. Burnham R. Burnham’s Celestial Handbook: An Observer’s Guide to the Universe Beyond the Solar System. N.Y.: Dover, 1978. Vol. 2. P. 1105. 178

Логос · Том 29 · #4 · 2019

вается как излучение абсолютно черного тела, то есть такого тела, чей цвет определяется только его температурой, а зависимость цвета от температуры в случае абсолютно черного тела описывается кривой Планка, нанесенной на диаграмму цветности (см. § 2): эта кривая не пересекает зеленый и пурпурные тона; то есть в конечном счете все зависит от того, как составлена диаграмма цветности, — а она составлена на базе ньютоновского спектра96.) Таковы, возможно, наиболее существенные последствия репрессий против пурпурного — они распространяются на  онтологический статус астрономических объектов: основанная на  ньютоновской оптике астрофизика блокирует наш мысленный эксперимент с  пурпурными и  зелеными мирами, переводит его в разряд условных контрфактических суждений («что было бы, если бы зеленые звезды существовали…»). В конце своей книги (см. § 5) Олаф Мюллер ставит вопрос о контрфактической истории физики97: какова была бы наша картина мира, если бы гётевское учение было бы принято во внимание на ранних этапах развития оптики? Мы не можем знать деталей этой альтернативной картины, но вместе с тем полагаем, что возможный ключ к ней нами интуитивно схвачен. § 7. Если бы в мире пурпурной звезды (см. § 6) имелся аналог нашего исторического движения Просвещения, то  коррелятом ясности понятий98 в нем был бы именно пурпурный цвет, и, чтобы отличить это Пурпурное Просвещение от нашего, Земного, нам пришлось бы называть последнее Белым Просвещением. Земное движение Просвещения началось с призматических опытов Ньютона, с раскрытия тайны самого света, но это раскрытие было ограничено белым светом. Когда некоторые сегодняшние авторы пишут о «Темном Просвещении» (Dark Enlightenment)99 как проекте пересмотра (Белого) Просвещения, они все еще де-факто находятся внутри противопоставления позиций Ньютона и Гёте — этих эмблематических фигур Просвещения и предромантической, «темной» реакции на Просвещение соответственно. Изнутри (Белого) Просвещения для него нет 96. См. статью, использовавшуюся при разработке стандарта CIE XYZ 1931: Guild J. The Colorimetric Properties of the Spectrum // Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series A, Containing Papers of a Mathematical or Physical Character. 1932. Vol. 230. P. 149. 97. Müller O. L. Mehr Licht. P. 392–410. 98. Об истории категории ясности знания см. в: Куртов М. Указ. соч. 99. См., напр., проект Ника Ланда: URL: http://www.thedarkenlightenment.com. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

179

никаких радикальных альтернатив, помимо Контрпросвещения (которое представляется нам если не невозможным, то нежелательным) либо Темного Просвещения, а  Темное Просвещение оказывается вторичной, уже пройденной попыткой противостоять Белому. Необходимо выпрыгнуть из самой просветительской идеологии света/цвета (фотоидеологии и хромоидеологии). Таким выпрыгиванием и является Пурпурное Просвещение, противостоящее как Белому, так и Темному Просвещению: все три находятся в отношениях контрарности (противоположности) друг к другу — как это позволяет изобразить логический шестиугольник цветов, допускающий трихотомию понятий (см. § 4). Изнутри логического шестиугольника, репрезентирующего отношения между цветами в  пурпурном или зеленом спектре, нет никакого смысла в  противопоставлении ахроматизма (белого и черного) хроматизму (цвету) — имеет смысл лишь противопоставлять черный и белый, с одной стороны, пурпурному или зеленому, с другой стороны (или пурпурный и зеленый — черному или белому), как взаимным условиям призматического цветообразования (см. § 1 и § 5): всегда не черное-белое-серое против цветного, а одни цвета против других, «война всех цветов против всех цветов». (В  свою очередь, для установления отношений между земным Белым Просвещением и Пурпурным Просвещением мира пурпурной звезды понадобилась бы более сложная фигура — логический куб100, описывающий квартернарные оппозиции между восемью цветами: зеленый — красный — желтый — белый — голубой — синий — пурпурный — черный.) В мире пурпурной звезды движение (Пурпурного) Просвещения, конечно, тоже могло бы быть заблокировано аналогичной апорией, и освобождающей там была бы мысль именно о белом (как о  «сердце» зеленого спектра, аналогичного «темному» спектру в  мире Белого Просвещения). Но, так или иначе, ни  там, ни там — ни в нашем мире Солнечной системы, ни в мире пурпурной звезды — важен не хроматизм сам по себе и не черное-белое vs цветное, а какие-то конкретные цвета, которые «способны все изменить». Конкретно в нашем мире, мире Солнечной системы, роль цвета, который «способен все изменить», играет пурпурный: это ключ для разблокировки просветительской идеологии, это недостающее «третье», конкретная «цветная тьма» (см. § 1 и § 3). Сегодняшний пурпур уже не тянет нас назад, в «темное» религиозное прошлое, с которым ассоциировался пурпур 100. Moretti A. Why the Logical Hexagon? P. 84. 180

Логос · Том 29 · #4 · 2019

доновоевропейский; сегодня пурпур, будучи понятым как аддитивная смесь краевых цветов «темного» спектра, скорее демонстрирует внутреннюю структуру тьмы и — через эту демонстрацию — делает возможными тысячи новых Просвещений (по количеству возможных «беспорядочных спектров», см. § 5). Здесь, на Земле, Пурпурное Просвещение означало бы снятие противопоставления просветителей и обскурантистов: пурпур с его мистическими коннотациями (см. § 2) включается в «научную», «рациональную» оптическую картину мира и раскалывает сам просветительский рационализм на два — ньютоновский и гётевский. Тем самым одновременно обнажается внутренняя темнота (Белого) Просвещения и внутренняя светлота (Темного) Просвещения — возвращается вытесненный «темный» Ньютон (с его паранаучными исследованиями по алхимии и альтернативной истории, с его интересом к библейским пророчествам и его далеко не всегда ясным стилем) и реабилитируется репрессированный «светлый» Гёте (с его критикой обфускаций у Ньютона101, с его тончайшими эмпирическими методами и опережающей время философией науки, наконец, с его стремлением к истине вопреки ортодоксии ученых, которые эту истину монополизировали). Какие контуры приняло бы Пурпурное Просвещение на Земле, в  Солнечной системе, какую новую хромоидеологию оно принесло бы? Размышление над этими вопросами открывает дорогу тому, что мы назвали бы цветными онтологиями и структурализмом «третьей волны». Цветные онтологии призваны описывать и прочерчивать карты стычек и альянсов в «войне всех цветов против всех цветов». Структурализм «третьей волны», в отличие от структурализма «первой волны» (Якобсон, Леви-Стросс и  пр.), имеет дело уже не  с  бинарными или тернарными102 оппозициями, а с n-оппозициями, то есть с более общими и более сложными структурами, и, в отличие от структурализма «второй волны» (так называемого постструктурализма), он не сводит природное к культурному. Михаил Куртов 101. «Он вынужден держать своих читателей и учеников в темноте, дабы не поколебать в них веру» (Гёте И. В. Учение о цвете. Вторая, полемическая часть. Теорема 120). 102. Тернарные оппозиции обсуждаются уже у  Леви-Стросса. См.: De Castro E. V. Radical Dualism: A Meta-fantasy on the Square Root of Dual Organizations, or A Savage Hommage to Lévi-Strauss. Berlin: Hatje Cantz, 2012. P. 10–11. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

181

5

Луч цвета в темном царстве | ясное неотчетливое насыщенное Неомодернизм — это эстетика и политика 2010-х, одновременно подрыв постмодернистского купола, нависшего над полем теории и искусства, и реакция на производимый им эффект через реактуализацию модернизма. «Девяностники», «нулевики» и «десятники» разрабатывают разные стратегии после обнаружения себя на обломках утопических проектов модернизма. Все они выражают себя в своем отношении к цвету103. Раскрашивание

В архитектуре неомодернизм известен как стиль, наследующий от  модернизма монолитность и  функциональность. Неомодернизм допускает упрощение, минимализм и в некоторой степени даже демонстративный антиинтеллектуализм, в то время как современное общество продолжает накапливать элементы сложности, нелинейности, амбивалентности и  фрагментарности104. Социокультурные процессы, зафиксированные французским постструктурализмом около сорока лет назад, все еще влиятельны в обществе и фактически приобрели новые измерения и новую динамику. Это создает напряжение между постмодернистами, занимающими руководящие посты за счет принадлежности к определенному поколению, и пришедшими им на смену неомодернистами — героями 2010-х годов. За подмогой неомодернисты обращаются во времени назад — к «дедам»-модернистам-структуралистам, чтобы выразить свое восхищение их структурами, построенными, казалось, на века. Проект неомодернизма именно в силу своей ретроспективной направленности дает понять, что пришел завершить устремленные в будущее конструкции XX века. Это завершение выражается

103. См. также: Тышкевич Н. Цвет неомодернизма: Блестит как настоящий, а радости никакой // Colta.ru. 20.12.2018. URL: https://www.colta.ru/articles/ art/20085-tsvet-neomodernizma. 104. Развернутый анализ современного российского общества как переходного от постмодернистского к неомодернистскому приводит в своей статье генеральный директор Российского совета по международным делам Андрей Кортунов: Kortunov A. V. From Post-Modernism to Neo-Modernism // Russia in Global Affairs. 13.02.2017. https://eng.globalaffairs.ru/number/ From-Post-Modernism-to-Neo-Modernism-18578.

182

Логос · Том 29 · #4 · 2019

в раскрашивании жестких модернистских конструкций и строгих систем — жест, тоже принадлежащий модернистам, которые подали один из своих ключевых манифестов как ответ на вопрос «Почему мы раскрашиваемся»: «Искусство не только монарх,  но и газетчик, и декоратор. Мы ценим и шрифт, и известия. Синтез декоративности и  иллюстрации — основа нашей раскраски. Мы украшаем жизнь и  проповедуем — поэтому мы раскрашиваемся»105. Неомодернисты не  раскрашиваются, они раскрашивают, играя с поверхностью, они отказываются решать ключевую для модернизма проблему формы. Форма — она же структура — уже дана, и с ней можно работать. Таким образом, модернистское требование разложения на жесткие бинарные оппозиции106 смягчается неолиберальной установкой на прославление разнообразия, и вот уже анархистский девиз ACAB на заборе расшифровывается как All Colours Are Beautiful, безопасный лозунг якобы-наступившей-утопии. Но утопия не наступила, ее отменили сверху, как коммунизм в позднем СССР. Символом 2010-х годов можно считать флаг ЛГБТ, который представляет весь спектр и одновременно жестко делит его на  определенные шесть цветов, ни  больше ни  меньше. Так же и в обществе поощряется использование разноцветных лейблов для самоопределения, многообразие вариантов и переходы между ними жестко регламентируются общественным мнением. Критика «радужного капитализма» (rainbow capitalism) строится именно на том, что большие корпорации используют символику стигматизированных групп для продвижения своих продуктов, лишая их всякого смысла, оставляя чистую возможность присягнуть режиму. Любая маргиналия классифицируется, и  даже исключенный когда-то из спектра пурпурный цвет становится символом безопасной этаблированной части квир-сопротивления. Неси 105. Почему мы раскрашиваемся. Манифест футуристов. Очерк для «Аргуса» Михаила Ларионова и Ильи Зданевича // Аргус. Рождественский номер 1913 г. С. 114–118. 106. В этом контексте «зеленые бесцветные идеи яростно спят» могут быть интерпретированы довольно просто: Хомский отказывает выразительному языку в выразительности в угоду универсалиям, а значит, отказывает и в цвете, прямо говорит о неважности речи — речи, конечно, цветной, в том числе потому, что это речь разных народов и разных людей в их максимально жизненных обстоятельствах, — но это не навсегда, поскольку он сам уже знает, что структурализм падет и идеи пробудятся в ярости. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

183

стемные цветные квиры (queer people of color) оказываются за пределами этого цветового круга, о чем свидетельствует распространенность трансфобии107. Раскраска Либеральному «цветному» тренду противостоит «оппозиция» в лице Темного Просвещения — не зря это стало любимым motto альт-райтов, которые устали от жестких новых цветных классификаций и предпочли им тьму. Их вдохновитель Ланд и его жена Анна Гринспан, занимающие официальные должности в Шанхайском университете, исходя из этой же обратной логики, приветствуют «китайский неомодернизм», который вместо следования модернизму полностью его отвергает, уходит в архаику, подвергающуюся цифровой реанимации108. Важно отметить, что китайское абстрактное искусство, которое Ланд и Гринспан рассматривают как антитезу современности109, лишено цвета, представляя собой темные неотчетливые полотна. Похожим образом работает поэтика Кирилла Корчагина: цветные развешаны полотна дробящие солнечный день среди застывших молекул а тени все льются и льются110

Сергей Огурцов писал в предисловии к его подборке111: Может ли искусство выступать на темной стороне силы? Казалось бы, часто оно пытается: упоение итальянских футуристов войной, смакование смерти радикальными сюрреалистами. Бадью отмечает, что одержимость конечностью (телом, сексуальностью, страданием, жестокостью и смертью) сегодня характер 107. Violence Against the Transgender Community in 2018 // Human Rights Campaign. URL: https://www.hrc.org/resources/violence-against-thetransgender-community-in-2018. 108. Greenspan A., Land N. Neo-modern Shanghai and the Art of Abstraction // Flash Art. 14.03.2016. URL: https://www.flashartonline.com/article/ neo-modern-shanghai-and-the-art-of-abstraction. 109. О схожем тренде в западном искусстве см. эссе Сухаила Малика: Malik S. Contra-Contemporary // The Future Of The New: Artistic Innovation In Times Of Social Acceleration / T. Lijster (ed.). Amsterdam: Valiz/Antennae, 2019. 110. Корчагин К. Памяти логического позитивизма // Транслит. 2011. № 9. 111. Огурцов С. Стиль зла (комментарий к подборке К. Корчагина) // Транслит. 2011. № 9. 184

Логос · Том 29 · #4 · 2019

но для «имперского искусства», которое он называет Романтическим формализмом112.

И далее: «[после Второй мировой] до того близкие оттенки тьмы слились в  единый стиль зла, особенно в  искусстве». Интересным представляется исторический вывод о  роли Второй мировой в утрате различия между оттенками тьмы; но в рамках этого текста я лишь подытожу, что таким образом современная «темная стратегия» навязывает очередной жесткий выбор (одно из двух) и  предстает как отчетливое знание, хоть и  выглядит довольно мутно. Темное знание остается темным, как его ни крась. Интереснее выглядят проекты выхода из  черно-белого или жестко-цветного текста в  другое измерение — через иллюстрацию, метаразметку, письмо на полях, тактильное ощущение инструмента, породившего текст. Я расскажу о цифровом цветении текста. Цветение От экрана к экрану, от устройства к устройству цвета отличаются. Тьмы больше нет, потому что это всегда цвет на подсвеченном экране, даже если он черный. Вся цифровая работа ведется непосредственно на свету. В  виртуальных пространствах мы вновь окружены обломками предыдущих систем и  постоянно сталкиваемся с  идеями, странно пережившими дигитализацию. Мы сразу попали в мир, рожденный в нечеткости, которому не можем дать дефиницию. [Мы создали его по рассеянности. Но мы не можем уловить его цели и смысла. Это один из неосуществившихся миров, таких нет, но они могли бы быть, со своей жизнью, со своими чувствами.] Мы обживаем это место, населяем нашими любимыми объектами, глитчами и компьютерными багами. Глитч113 появляется как внезапный всполох или чудесный цветок посреди заданного цвета или градиента. Глитч ломает палитру и цветовой круг, замешивая краски, но не превращая их в серость. Но и глитч может использоваться как декоративный эле 112. О том же неомодернизме в современной российской поэзии много писал Александр Житенев. См.: Житенев А. А., Никонова Т. А. Поэзия неомодернизма. М.: Инапресс, 2012. 113. Подробнее о мутабельности и ускользании глитча см. в: Menkman R. Glitch Studies Manifesto. // Amodern. 2010. URL: https://amodern.net/wp-content/ uploads/2016/05/2010_Original_Rosa-Menkman-Glitch-Studies-Manifesto.pdf. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

185

мент в  деполитизированном виде. Подобно тому как китч114 оформлял дворцы, глитч оформляет торговые центры современности. Протестная сила глитча и  китча заключается в  том, что это ненадежные союзники для любой системы. Глитч — высказывание угнетенного (цвета), который не вписывается в заданные колористические рамки и, указывая на них, выводит в цифровое пространство. Наталия Тышкевич

114. Точнее, кэмп — искусство стигматизированных групп, говорящих о своей стигме иносказательно, через избыточность формы. 186

Логос · Том 29 · #4 · 2019

6 Черный квир для вашего шоу | темное неотчетливое ненасыщенное Вышел месяц из тумана, Вынул ножик из кармана.

Экран смартфона, загружающаяся операционная система ноутбука встречают водопадом цвета: меняющиеся картинки бэкграундов, яркие иконки приложений, буйство мемов. Так мы видим универсальное не-место, колонизировавшее большую часть наших жизней. Энергия свободного, осваиваемого и неведомого интернет-пространства уже давно сменилась постоянными переключениями между несколькими приложениями, которые контролируются крупнейшими корпорациями. «Интернет» перестал быть «там» — он уже давно в большей степени «здесь и сейчас», чем любая физическая локация, в которой мы находимся. Универсальное место коммуникации, работы и отдыха, отправляющее пространство в небытие: новая стихия власти и контроля — куда более тонкая, проникающая, тотальная, чем когда бы то ни было в истории. Яркий цвет — атрибут доступных и проникающих технологий, интерфейс повседневности. Тьма и мерцание — символ технологий элитарных, вид командной строки гиков и IT-профессионалов. Кажется, цвет — имя корпоративного капитализма, тьма — имя попытки ускользания, и «даркнет» — как призрак ее возможности. Непрозрачность, матовость ускользающего другого — альтернатива универсальному кэмпу, которым и является квир в сети. Демонстративно нет-культурные фемквир-паблики и тамблры, яркая ностальгичность вейпорвейва и постинтернет is not queer enough. Предельная перехлестывающая прозрачность последних, захлебывающаяся кислотность и квадратики глитча — не отличие, но попытка стать первым учеником вертухая, забыться в бараке, удовлетворившись своей тюрьмой. Впрочем, двоежизние побеждает и тут: Tor (созданный, как и полагается, при поддержке спецслужб), битки и поездки за закладками — неотъемлемая часть жизни едва ли не люб_ой уважающ_ей себя постинтернет-персоны; ускорение для работы и краткосрочный исход для отдыха остаются важными для кажд_ой из заключенных. Здесь и появляется квир: владел_ица магазина в телеге или домене .onion, коллекционер_ка чайлд-порно, молод_ая нацист_ка или анархист_ка, ищущая оружие или готовящая взрывчатку для базового акта сопротивления полицейскому госкапу. Ускользающие, вынужденные создавать свои языки и коды, вынужденные куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

189

никогда не видеть друг друга и перманентно бояться любого полицейского шороха или социального внимания, и есть истинные квир-персоны поздних 2010-х годов. Flamboyance тут не место. Да и тьмы не хватит (ее всегда можно осветить). Здесь нужно кое-что получше. Офлайн меняет акценты. Flamboyance и кэмп здесь все же выделятся. Они — демонстративное «иду на вы»: старая, уважаемая воинская позиция; воскресший образ мелкого аристократа (или, быть может, кондотьера?) из ancien régime. Никому (кроме заезжего гопника) не нужно, ничего не важно. Маска URME или черный худи скроет лицо лучше, но страха только больше — кажется, есть чего скрывать (выход из парка, одинокая прогулка по промзоне уже подозрительны; вдруг чо найдем, а то и добавим?). Кое-что получше. Туман. Рассеем свет. Размоем очертания. Выведем из строя телефоны и камеры наблюдения (морская соль INSIDE). ТОЛЬКО У НАС И ТОЛЬКО СЕГОДНЯ. ЧЕРНАЯ ПЯТНИЦА: СКИДКА 50%. Виртуальность — тьма командной строки и яркость GUI. Виртуальное пространство как универсальное не-место яркости. Цвета новой стихии власти и контроля. Виртуальное сопротивление: образ темной командной строки. Drag и  camp офлайн как радикальная идентичность. Присутствие здесь и сейчас, костюмы кондотьеров, фатализм — прямое сопротивление. Альт-райт как новое ускользание во  тьме даркнета. Альтрайт, террористы, наркоторговцы и  педофилы и  есть новый квир — «ускользающее иное», а классический квир превращается в воинскую позицию. Постинтернет как демонстративное раскрашивание тьмы. Альтрайт как ее признание. Глитч как прошлое; маркетинг ошибки. Революция тумана — туман, в котором растворятся террористы, туман, в котором очертания нестабильны, мокрый соленый туман, который выведет из строя девайсы корпоративного и государственного контроля и вернет пространство в мир. Grey Violet, [19.11.18 15:46] мне все больше кажется, что современное виртуальное — реакционно, поскольку оно манифестирует всеобщую победу капитализ190

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ма крупных корпораций и концентрацию мира в едином не-месте замкнутой на себя Сети Grey Violet, [19.11.18 15:46] которая становится и рабочим местом, и территорией непрерывающейся коммуникации Grey Violet, [19.11.18 15:47] поэтому диалог о цвете 2000-х через глитч и прочее немыслим без анализа нынешней, монополизированной корпоративным капиталом и корпоративной же цензурой сети в качестве инструмента контроля и угнетения, а также новой системы эксплуатации Grey Violet, [19.11.18 15:48] заведомо яркая или переливающася эстетика интерфейса смартфона говорит нам о контроле и о власти, об управлении вниманием и  колонизации времени корпоративными институциями, о едином поле необходимого присутствия здесь и сейчас Grey Violet, [19.11.18 15:50] в этом смысле ностальгическая эстетика вейпорвейва и постинтернет-арта, характерная для середины/конца 2010-х, хотя и отсылает нас к территории сети, понимаемой как свободная альтернатива, как «электронный фронтир», является соверешнно безобидной Grey Violet, [19.11.18 15:51] и не несет в себе никакого революционного заряда. ностальгия по сетевому золотому веку — даже будучи поддержанной отступающим криптографическим фронтом — не представляет реальных альтернатив. Grey Violet, [19.11.18 15:52] Яркие цвета оказываются маскировкой для тесноты, темноты и затхлого запаха псевдоподполья — разница состоит в том, что альт-райт признает тьму, в которой находится, а градиент предлагает раскрашивать стены темницы Grey Violet, [19.11.18 15:53] есть ли выходы из этого лабиринта? вопрос. но если они и есть, то  находятся они вне глобальной власти сетевых корпораций и находящихся с ними в сложных симбиотических отношениях государств куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

191

Grey Violet, [19.11.18 15:54] тут еще можно вспомнить об оппозиции GUI и командной строки кстати Grey Violet, [19.11.18 15:57] цветовой волне корпоративных гигантов может противостоять цвет огня, в котором горят датацентры корпоративных гигантов и здания спецслужб, цвету тумана, в котором растворятся террористы-поджигатели, скрываясь от видеокамер слежения, и цвету воды, которая смоет с них грязь и примет в себя все еще используемые криминалистами вещдоки :))) Grey Violet, [19.11.18 15:59] ностальгический образ, безусловно — но  не  более ностальгический, чем глитч, — точно так же лишенный своей революционной природы, реальности сбоя и превратившийся в модный интегрированный символ ошибки прошлого Grey Violet, [19.11.18 16:00] говоря в этом контексте о квир, нужно, конечно, еще упомянуть о категории маски Grey Violet, [19.11.18 16:01] может быть, альтрайт больше квир, чем квир? неуловимые серые люди в URME могут оказаться более ускользающими от идентичности, чем яркие пятна на общем фоне важное направление тут, конечно, — это кэмп и категория воли Grey Violet, [19.11.18 16:02] как они соотносятся Grey Violet, [19.11.18 16:02] кэмп и дрэг может оказаться сейчас репрезентацией не ускользания и поиска идентичности, а, напротив, утверждающей воли Grey Violet, [19.11.18 16:03] как яркие костюмы кондотьеров и наемников прошлого, кэмп говорит нам не об ускользании, а о вызове Серое Фиолетовое

192

Логос · Том 29 · #4 · 2019

7 Нецвет: черновик | темное отчетливое ненасыщенное

Печатающийся на экранах мониторов или уже читаемый с журнальной страницы — пестрящий, лоснящийся пурпуром, раскрашивающий и расцвечивающий — этот коллективный текст пытается проблематизировать движение от нецвета к цвету. От нецвета, — который ассоциируется либо с бесцветностью письма (см. выше: «Процветание vs Просвещение: раскраска | ясное отчетливое насыщенное»), либо со знанием до цвета, знанием классического Просвещения (см. выше: «Введение цвета в знание | ясное отчетливое ненасыщенное»). К цвету — как принципиально иному ходу, принципиально иной технологии (знания, письма, различения). Просвещение должно подвинуться, чтобы его место заняло Процветание. Однако что же за место должно покинуть классическое Просвещение, где воцаряется Процветание (которое приходит «после» Просвещения)? Настолько ли нейтральна эта территория, закрываемая заглушками вроде «знания» или «письма» (нецветное знание должно стать цветным; различающее письмо должно стать расцвечивающим)? Не просто цвет приходит на смену нецвету, но знание (и т. д.) из нецветного становится цветным: нечто переключает себя из одного режима в другой. В этой игре престолов скрывается некоторый промежуточный заговорщик, промежуточный рубильник, опосредующий наступающий цветной террор. Что же это за инстанция, которая не нецвет, но при этом и не цвет? Что она способна сказать о Процветании, какие свидетельства возможно у нее почерпнуть? Соучастник ли она? пособник? предатель?115 Процветающий текст, или же текст, пишущийся после Просвещения, — это текст, который тем не менее расположен в зоне наиболее фундаментальной, даже галактической технологии, исторически и идейно тесно соседствующей с политикой Просвещения. Печатный знак Гутенберга, в разных фракциях которого оказы 115. [–1: Черновые подвалы] Хип-хоп — это музыка черных. Музыка черных как угнетенных, то есть всегда проявленных на белом — выписанных на фоне белого, поскольку черные имеют некое колониальное прошлое; и написанных, вытатуированных на белом, поскольку деколонизированное черное должно сохранять призрак колонизации (режиссеры не должны делать из черных плохих персонажей, в фильме должен быть хотя бы один черный персонаж и т. д.). В этом смысле хип-хоп гомологичен печатному тексту — он представляет собой своеобразный расовый журнальный лист. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

193

вается заперт этот текст на различных стадиях своего производства [самый очевидный фазовый переход: знак текстового редактора — знак журнальной страницы журнала «Логос» — знак страницы PDF-документа], представляет собой нечто, что этот текст по тем или иным причинам не смещает. Он не смещает, он раз-мещается в знаковом. Печатный знак оказывается натуралистическим пределом, или черно-белой аскезой процветающего текста: сколь бы пестрыми ни были его одежды, они сотканы из цепочек печатных знаков116. Традиционно изобретение Гутенберга — печатный пресс и книгопечатание как таковое — связывается с открытием чрезвычайно эффективного (как в смысле скорости, так и в смысле простоты) способа распространения знания. Книга, вышедшая из-под печатного пресса, — это медиум масс, чрезвычайно широкий охват которого достигается через ставку на знак как итерационный. Говоря иначе, важным для книгопечатания является не то, что знак имеет смысл, но, скорее, то, что знак можно сколько угодно раз воспроизвести117. Это расщепление итерирующегося знака и его побочных параметров (смысл, значение и  т. д.) является ключевым для понимания печатного знака, составляя при этом предмет common sense. Однако мы бы хотели обратить внимание на некий, всегда считающийся побочным момент, связанный с этим опустошенным знаком; знаком, единственный смысл (и единственное значение) которого — быть воспроизведенным заново. Речь о том, что увеличение скоростей итерации книгопечатанием (и в этом смысле открытие итерации как таковой) базируется на  одной чрезвычайно важной операции. Ведь для того, чтобы итерироваться  — и  итерироваться максимально быстро и  эффективно, — текст нужно подготовить к печати. Бесконечное множе 116. Эта чернота является не только чернотой кожи — она связывается с некой чернотой топологии. Хип-хоп неотличим от логики квартальности, логики гетто — хип-хоп производится в неблагополучных, очерненных территориях города. Как отмечает в своей «Всеобщей истории хип-хопа» Гуччио Скригэнгс, банды и те территории, которые являются благоприятной средой их существования, то есть так называемые районы, составляют отправную производственную базу этой музыки. В этом смысле хип-хоп оказывается в большей степени комментарием, чем блэк-метал [связка между блэк-металом и комментарием, производимая Николой Машандаро]. 117. Расовое черное и квартальное черное — первый порядок черного в хип-хопе, его отправная точка и одновременно его призрачное прошлое, «старое» в старой школе. 194

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ство копий книги предполагает, что предварительно дистрибутируемый текст подвергнется ряду процедур, прежде чем будет запущен в печать. Дистрибуции знака предшествует определенная «подготовка к  запуску». Ценой столь масштабной дистрибуции (несравнимой с другими медиумами, существовавшими до  книгопечатания) является то, что сама процедура распространения делает из текста своеобразный черный ящик, — когда он печатается в прессе, в него больше невозможно вторгнуться. Можно только остановить пресс и доработать текст (чтобы потом снова запустить пресс)118. Таким образом, книгопечатание — в момент своего создания вынужденное уделять большое внимание всему, что происходит с текстом до печати, — создает различие между текстом для печати и текстом, который (еще, или совсем) не годится для печати. Или, иначе, между черновиком и чистовиком. Именно это различие является наиболее существенным изобретением Гутенберга. Причем оно сохраняется даже после определенного коллапса (или смещения) культуры книгопечатания, продолжая работать в качестве наиболее интенсивного призрака гутенберговской галактики (например, в социальных сетях и мессенджерах, где есть функции черновика и редактуры публикации). Итак, печатный пресс  — а  с  ним и  все печатное после него — озабочен черновиком. Однако что же это такое — чернота черновика? Очевидно, что она не связана с неким цветом — типографской краской. Но она также не связана с нецветом, или классическими атрибутами знака (смыслом, значением), поскольку печать открепляет знак от этих атрибутов, делая ставку на трактовку знака через итерацию. Речь о каком-то парадоксальном нецвете, не попадающем ни в ту, ни в другую категорию. В  чем же в  таком случае нецветовая разница между черновиком и чистовиком? Почему один передвигается на сверхскоростях, тогда как другой выпадает в стол, кабинетный или десктопный? Есть ли здесь некое качественное различие в составе

118. Скригэнгс отмечает, что текущее состояние хип-хопа — хип-хопа, конституированного различием старой и новой школ — определяется только одним противостоянием. Он связывает это противостояние с двумя персонажами, Lil Pump и Ghostemane, заявляя, что остальные жанровые и индивидуальные различия являются лишь вторичными относительно этого раскола, названного им «гравитационным полем новой школы», которое «делает каждое новое жанровое различие вписанным в идеологию либо одного, либо другого персонажа». куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

195

знака — есть знак «чистовой», а есть знак «черновой» — или же речь о чем-то другом?119 [Нецвет как то, что пребывает в проблематическом смешении с темным. Смешение: black как (b)lack и black как bla(n)ck; нецветное черное как пребывающее между нехваткой и бесцветностью.] Переход от черновика к чистовику, составляющий основной узел печатного знака, сохраняющийся во всех его (в том числе цифровых) фракциях, базируется на том, что знаковая игра определенным образом усекается. Из текста убираются повторы, опечатки, избыточные конструкции, ставятся правильные сноски. Устанавливается определенное (как отмечает Жак Деррида, политико-теологическое) отношение между главным текстом и побочными его частями. Иными словами, то, что обеспечивает возможность итерации — это протоколирование текста. Повторение знака происходит прежде всего линейно. И эта линия, характеризующая работу гутенберговского протокола, движется в направлении сверху вниз, разделяя текст на божественное и тварное, или главное и сносочное. Предпечатная рукопись без конца должна переписываться набело. Черновик же оказывается тем, что не  может рассматриваться как игра: бумажный, или печатный, черновик текста пойдет «в стол», тогда как напечатан будет только чистовик, то есть множество аскетических знаков, только итерирующихся и ре-итерирующихся. Которые будут, в свою очередь, ре-итерироваться дальше, рассыпаясь копиями. Иными словами, подчи 119. Данная драма хип-хопа, как представляется, является территорией, где вторично определяется судьба черного — вписанный в изначальный, стартовый базис хип-хопа (через чернокожесть, через расовые и колониальные напряжения), черный в новой школе разыгрывается вторично, уже с точки зрения производства музыки. Хип-хоп определенным образом зажат рамкой черного-белого в том смысле, что он является прежде всего музыкой текста (флоу, рифмы, панчи, биты — это то, что заказывается, отдается на разработку другим, берется из баз битов и т. д.), стесненной присущим любому тексту фаллологоцентризмом, а также в том смысле, что он зажат в ловушку референтных «хип-хоповых» слов [эти слова стоило бы ввести, но они будут недоступны из-за цензуры]. Таким образом, хип-хоп оказывается предельно нуарным, поскольку он не просто фаллологоцентричен, но фаллофаллологоцентричен. Различие в производстве этого фаллического второго порядка и конституирует вышеупомянутый раскол между Lil Pump и Ghostemane. Хип-хоп здесь становится музыкой черных второго порядка — музыкой, аудио- и видеоряд которой составляет определенное соотнесение цветной оргии и черно-белой аскезы. 196

Логос · Том 29 · #4 · 2019

няться диктату Просвещения Итерации, или, попросту говоря, Просветительству120. «Черный Плащ!..Победитель темных сил!» — в этой строчке из российской версии песни мультсериала «Черный плащ» сосредоточен первый узел неотличимости нецветного черного от темного. Связка черного с темными силами (пусть даже заданная негативно) является основным препятствием в понимании его специфического нецветного Однако разница между одним и другим — не экономическая, а, скорее, идеологическая. Потому что черновой знак является ресурсом, которым в том числе пользуется чистовик. То, что позволяет знаку становиться опечаткой, избыточным повтором, некорректным начертанием и т. д., — оно же позволяет ему становиться орфографически правильным знаком, корректным употреблением и т. д. Черновое является пролетарием, которого обкрадывают: чтобы чистовик состоялся, необходимо вычеркивать и  удалять, менять очертание и порядок, иными словами, пользоваться ресурсами нецветности чернового. И  там и  там нужна нецветная краска — при этом правильное начертание, правильный порядок и пр. чистовика использует ее с минимальной интенсивностью. Чистовой знак — это всего лишь усеченный черновой знак, знак, который может только итерироваться, то есть играть сугубо линейно. Если черновик — это нецветное граффити на стене, то чистовик — это стена, закрашенная нецветом. В этой просветительской тюрьме черновому знаку остается только молчаливая забастовка против итерационного диктата (осуществляемого своеобразной «полицией» Гутенберга). Нецвет пробивается сквозь нецвет — в виде случайных опечаток, сбившейся во время печати разметки, перекошенных полей; короче, всего того, что обычно связывается с редакторской или типографской халатностью121. 120. «Gucci gang, Gucci gang, Gucci gang…» — подобная аскетическая (= итеративная) манера производства текста Lil Pump’а (составившая мамблрэпу его дурную славу), где черное, наносящееся на белое, оказывается синонимом некой недостаточности, малоресурсности (как с точки зрения итерации одного слова, так и с точки зрения фиксированности дополнительного словаря мамбл-текстов), и заставляет превращать видеоряд в оргиастические галлюцинации о цвете. Цветные волосы, машины, граффити — цветовое различие представлено здесь наиболее интенсивно. При этом очевидна его фиктивность, поскольку оно представляет лишь эксплицированный фантазм, созданный убежденностью в аскезе черного. 121. «Down my chest (Down my chest)», «GET. ME. OUT», «I’m the K, R, double E, P…», «Uh, uh, uh, uh, uh…» — эти текстуальные эксперименты блэк-рэпа Ghostemane предполагают, что черно-белое, данное в своей изначальной куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

197

темнение черным, как замечает персонаж Николаса Кейджа в фильме «Мэнди» (2018), всегда производило лишь эффект vicious snowflake — некой отбитой снежинки, вырожденного белого, пробела, только в силу своей вырожденности и отбитости зачернившего себя (но зачернившего белым). Поэтому тот галлактический «плохой лейтенант», которого он из себя представляет, является черным злом — злом, которое отсоединило себя от оккультного темного При этом достаточно очевидно, что даже в  процессе своего производства черновик никогда не был рассмотрен как самостоятельная (и имеющая интерес) игра. Черновое всегда находилось на службе у чистового. В этом смысле оно никогда не было напечатано. Черновик с самого начала своего существования, благодаря Гутенбергу, исправлялся. Нецветовая краска изгонялась из него — ею красили так, чтобы она сохраняла необходимую для итерации монохромность (точнее, мононехромность). То есть черновик до  своего «официального» исправления — превращения в  чистовик — также использует нецвет не  по  максимуму. Иными словами, никогда не шла речь о черновике, высвобожденном из логики чистовика и полностью связанном с черновым знаком, а только как о недоделанном, сыром и т. д. Тогда черновик не напечатан в двояком смысле: с одной стороны, его не печатают, когда печатают черновой текст (к примеру, в текстовом редакторе); с другой — его не печатают в смысле публикации (в журнале/соцсети и т. д.). Проще говоря, текст никогда не работал на пределе своего очернения нецветом. Черное, понятое «по ту сторону черной радуги», то есть через отсоединение от темного, пропущенное через световое и различенное с ним В интенсивном, или черновом, черновике знак не конвертируется в итерационное различие. Тезисы не дописываются, порядок аскетичности, является территорией, а не отправным пунктом (пунктом отправления в цветной фантазм). Можно лишь писать черным по белому, невозможно создать другое различие, кроме различия черного и белого. Эксперимент должен быть поставлен, но для того, чтобы быть поставленным, ему необходимо работать, исходя из этой аскезы, с ней необходимо что-то сделать. Надо разомкнуть ее — минимальными различиями в знаках, минимальными модуляциями интонации, попытками удержания множества жанров. Нужен не некий фантазматический image, но скупой, материалистический blackmage. Blackmage (такое название имеет один из альбомов Ghostemane) — это имя для эксперимента как в черно-белом медиуме текста, так и в дополнительном фаллическом хип-хоповом повороте в этом тексте. 198

Логос · Том 29 · #4 · 2019

не налаживается, сноски и комментарии не встают на свое место. Они устраивают бунт и начинают рассказывать другие, сбивчивые истории, претендуя на большую размерность нарративов, чем у главного текста. В черновике знак не выпрямляется, а еще более интенсивно впечатывается — курсивом, жирным начертанием, зачеркиванием, подчеркиванием [«Поля философии» Деррида и подобного же рода двухслойные тексты — лишь жалкое подобие черновика, эксплуатирующее его логику, но не проблематизирующее это использование]. Иначе говоря, он становится радугой, однако не цветной, а нецветной черновой РАДУГОЙ122. [наверное, стоит переформулировать и закончить по-другому, поскольку конец выглядит как слабый и требующий доработки]. Никита Сазонов

122. Черная нецветная радужность против пестрящей бесцветности мультицветной радуги — таков текущий цветной конфликт в хип-хопе, вызванный различными производственными отношениями с черным. Черное либо подавлялось, в нем организовывали петлю, создающую эффект пестрящей мультицветности, либо черное становилось расколдовывающей инстанцией, которая лишает фантазматичности цветного и обязывает работать в черно-белом экспериментальном раз(-)очаровании. Разочаровании как невозможности фантазма мультицветного и расколдовывании как лишении белого его искажающей власти, заставляющей думать о черном лишь как о про-беле белого. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

199

Библиография Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Академический проект, 2015. Бланшо М. Взгляд Орфея // Он же. Взгляд Орфея. Неописуемое сообщество. Пение сирен. М.: Директ-Медиа, 2008. Бр. Гордины. Анархия в мечте. Страна Анархия (утопия-поэма). М.: Издание Первого Центрального Социотехникума, 1919. Гёте И. В. Очерк учения о цвете // Избранные философские произведения. М.: Наука, 1964. Гёте И. В. Учение о цвете. Вторая, полемическая часть: Разоблачение теории Ньютона (теоремы 1–168) / Пер. с нем. С. В. Месяц // Academia. 2018. URL: http://academia.edu/37837219. Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. Делёз Ж. Фрэнсис Бэкон: Логика ощущения. СПб.: Machina, 2011. Деррида Ж. Фармация Платона // Платоновские исследования. Вып. VI. М.; СПб.: Платоновское философское общество; РГГУ; РХГА, 2017. С. 113– 254. Житенев А. А., Никонова Т. А. Поэзия неомодернизма. М.: Инапресс, 2012. Иоаганн Вольфганг Гёте и его «Учение о цвете». М.: Кругъ, 2012. Ч. I. Кандинский В. В. О духовном в искусстве. СПб.: Свое издательство, 2013. Корчагин К. Памяти логического позитивизма // Транслит. 2011. № 9. Куртов М. К оптической критике знания (очерк анархистской эпистемологии) // Транслит. 2017. № 19. С. 120–128. Кучинов Е. Заземление Леви Р. Брайанта (интервью) // Pop-Philosophy. 2017. URL: http://pop-philosophy.net/zemlya-mashiny-otxody. Кучинов Е. Объектальный Кроненберг // Pop-Philosophy. 2015. URL: http:// pop-philosophy.net/obektalnyj-kronenberg. Лакан Ж. Семинары. Кн. 10. М.: Гнозис; Логос, 2010. Лейбниц Г. В. Переписка Лейбница и Т. Бернета Де Кемни // Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 2. Лосев А. Ф. История античной эстетики. М.: Искусство, 2000. Т. IV. Аристотель и поздняя классика. Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск: Логвинов, 2006. Мерло-Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика ХХ века. М.: Искусство, 1995. Месяц С. В. Аристотель о природе цвета // Вестник Ленинградского государственного университета им. Пушкина. 2013. Т. 2. № 1. С. 28–39. Месяц С. В. Гёте и Ньютон: спор о цвете // Интеллектуальные традиции в прошлом и настоящем. Вып. 2. М.: Аквилон, 2014. С. 299–340. Ньютон И. Лекции по оптике. М.: АН СССР, 1946. Огурцов С. Стиль зла (комментарий к подборке К. Корчагина) // Транслит. 2011. № 9. Пастуро М. Черный. История цвета. М.: НЛО, 2017. Почему мы раскрашиваемся. Манифест футуристов. Очерк для «Аргуса» Михаила Ларионова и Ильи Зданевича // Аргус. Рождественский номер 1913 г. С. 114–118. Регев Й., Михайлов Р. Свадьбы, копья и управление гусями // Нож. 13.12.2018. URL: http://knife.media/conor-khabib. Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании // Он же. Педагог. соч.: В 2 т. М.: Педагогика, 1981. Т. 1. 202

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Тышкевич Н. Цвет неомодернизма: Блестит как настоящий, а радости никакой // Colta.ru. 20.12.2018. URL: http://colta.ru/articles/ art/20085-tsvet-neomodernizma. Хорошилова О. А. Костюм и мода Российской империи: эпоха Николая II. М.: Этерна, 2012. Чангизи М. Революция в зрении. Как и почему мы на самом деле видим. М.: Corpus; АСТ, 2014. Якобсон Р. О. Взгляды Боаса на грамматическое значение // Избр. раб. М.: Прогресс, 1985. С. 134–145. Beziau J.-Y. A Chromatic Hexagon of Psychic Dispositions // How Colours Matter to Philosophy / M. Silva (ed.). Cham: Springer, 2017. P. 273–388. Bryant L. R. Onto-Cartography. An Ontology of Machines and Media. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014. Burnham R. Burnham’s Celestial Handbook: An Observer’s Guide to the Universe Beyond the Solar System. N.Y.: Dover, 1978. Vol. 2. Castel L.-B. L’Optique des couleurs. P., 1740. Chang H. Rumford and the Reflection of Radiant Cold: Historical Reflections and Metaphysical Reflexes // Physics in Perspective. 2002. Vol. 4. № 2. P. 127–169. Currie P. Goethe’s Green: The “Mixed” Boundary Colors in Zur Farbenlehre // Goethe Yearbook. 2010. Vol. 17. P. 259–274. DasSarma S., Schwieterman E. W. Early Evolution of Purple Retinal Pigments on Earth and Implications for Exoplanet Biosignatures // International Journal of Astrobiology. 11.10.2018. URL: http://cambridge.org/core/journals/international-journal-of-astrobiology/article/early-evolution-of-purple-retinal-pigments-on-earth-and-implications-for-exoplanet-biosignatures/63A1AD8AF54 4BEEF4C6D4A2D53130327. De Castro E. V. Radical Dualism: A Meta-fantasy on the Square Root of Dual Organizations, or A Savage Hommage to Lévi-Strauss. B.: Hatje Cantz, 2012. Derrida J. Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines. P.: Perti Pris, 1991. Gladstone W. E. Studies on Homer and the Homeric Age. Oxford: Oxford University Press, 1858. Greenspan A., Land N. Neo-modern Shanghai and the Art of Abstraction // Flash Art. 14.03.2016. URL: http://flashartonline.com/article/ neo-modern-shanghai-and-the-art-of-abstraction. Guerlac H. Can there Be Colors in the Dark? Physical Color Theory before Newton // Journal of the History of Ideas. 1986. Vol. 47. № 1. P. 3–20. Guild J. The Colorimetric Properties of the Spectrum // Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series A, Containing Papers of a Mathematical or Physical Character. 1932. Vol. 230. P. 149–187. Holtsmark T. Newton’s Experimentum Crucis Reconsidered // American Journal of Physics. 1970. Vol. 38. № 10. P. 1229–1234. Ingo Nussbaumers unordentliche Spektren // Farbenstreit. URL: http://farbenstreit. de/bilder-filme/farbtafeln/ingo-nussbaumers-unordentliche-spektren. Inverted Spectra of Monochromatic Rays // Pehr Sällström on Colour. 27.09.2016. URL: http://pscolour.eu/adhoc/vt/inverted_spectra.htm. Jackson F. Epiphenomenal Qualia // Philosophical Quarterly. 1982. Vol. 32. № 127. P. 127–136. Jackson F. What Mary Didn’t Know? // The Journal of Philosophy. 1986. Vol. 83. № 5. P. 291–295. Jaspers D. Logic and Colour // Logica Universalis. 2012. Vol. 6. № 1–2. P. 227–248.

куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

203

Joshi S. T. A Subtler Magick: The Writings and Philosophy of H. P. Lovecraft. Rockville, MD: Wildside Press, 1999. Joshi S. T. The Sources for “From Beyond” // Crypt of Cthulhu. 1986. № 38. P. 16–19. Koenderink J. J., Van Doorn A. J. Perspectives on Сolour Space // Colour Perception: Mind and the Physical World / R. Mausfeld, D. Heyer (eds). Oxford: Oxford University Press, 2004. P. 1–56. Kortunov A. V. From Post-Modernism to Neo-Modernism // Russia in Global Affairs. 13.02.2017. http://eng.globalaffairs.ru/number/ From-Post-Modernism-to-Neo-Modernism-18578. Leroi-Gourhan A. Le geste et la parole. Technique et langage. P.: Albin Michel, 1964. Malik S. Contra-Contemporary // The Future of the New: Artistic Innovation in Times of Social Acceleration / T. Lijster (ed.). Amsterdam: Valiz/Antennae, 2019. Menkman R. Glitch Studies Manifesto // Amodern. 2010. URL: http://amodern.net/ wp-content/uploads/2016/05/2010_Original_Rosa-Menkman-Glitch-StudiesManifesto.pdf. Moretti A. The Geometry of Logical Opposition. PhD Thesis. University of Neuchâtel, 2009. URL: http://alessiomoretti.perso.sfr.fr/NOTMorettiPhD2009GeometryLogicalOpposition.pdf. Moretti A. Why the Logical Hexagon? // Logica Universalis. 2012. Vol. 6. № 1–2. P. 69–107. Mueller O. L. Prismatic Equivalence — A New Case of Underdetermination: Goethe vs. Newton on the Prism Experiments // British Journal for the History of Philosophy. 2016. Vol. 24. № 2. P. 323–347. Müller O. L. Goethe’s Polarity of Light and Darkness // Journal for General Philosophy of Science. 2018. Vol. 49. № 4. P. 581–598. Müller O. L. Mehr Licht: Goethe mit Newton im Streit um die Farben. Fr.a.M.: S. Fischer Verlag, 2015. Newton I. Opticks, or A Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections and Colours of Light. L., 1721. Sepper D. L. Goethe contra Newton: Polemics and the Project for a New Science of Color. Cambridge; N.Y.: Cambridge University Press, 1988. Simondon G. Du mode d’existence des objets techniques. P.: Auber, 1989. Stiegler B. Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus. Stanford: Stanford University Press, 1998. Ultra Violet Color Glow after Cataract Surgery with Crystalens // Komar. org. URL: http://komar.org/faq/colorado-cataract-surgery-crystalens/ ultra-violet-color-glow. Valpy F. E. J. An Etymological Dictionary of the Latin Lanuage. L.: Baldwin, 1828. Violence Against the Transgender Community in 2018 // Human Rights Campaign. URL: http://hrc.org/resources/ violence-against-the-transgender-community-in-2018. Wittgenstein L. Bemerkungen über die Farben. Berkeley; L.A.: University of California Press, 1978.

204

Логос · Том 29 · #4 · 2019

SEVEN COMPACT ESSAYS ON COLOR Grey Violet. Associate, [email protected] Eugene Kuchinov. Associate, [email protected] Michael Kurtov. Associate, [email protected] Roman Mikhailov. Associate, [email protected] Yoel Regev. Associate, [email protected] Nikita Sazonov. Associate, [email protected] Nataliya Tyshkevich. Associate, [email protected] Zorved-2, 10 Prof. Popov St., 197022 St. Petersburg, Russia. Keywords: Enlightenment; color; lightness; definition; saturation. The article is a group effort consisting of an introduction and seven compact essays. It is focused on the problem of color from the perspective of current philosophical discussions on the role of the Enlightenment and the relationship between light and dark. The introduction by Michael Kurtov presents a roadmap for navigating through the seven essays by referring to a schema of “color knowledge” which has four dimensions: luminosity, resolution, saturation, and hue. Each of the texts in the article (the introduction and seven essays) deals mostly with one of “color knowledge”, which are formed by combining three color dimensions. Roman Mikhailov explores the plastic-dynamic correlates of colors and the chromaticity of the text understood broadly both as the text of nature and as an abstract symbolic complex. Eugene Kuchinov offers a “haptic criticism of the Enlightenment,” which is an analysis of color phenomena from the point of view of the skin (not the eye): on the basis of the logic of sensation, color is “viewed” beyond the light, beyond the optics. Yoel Regev develops a hermeneutics of color applied to the Torah: color is interpreted as a deception which is opposed to another deception belonging to a “true enlightenment.” Michael Kurtov addresses a revision of Goethe’s theory of color based on new physical experiments and on the logical geometry of color and then arrives at a critique of contemporary chromo-ideology. Nataliya Tyshkevich reveals the modern political meaning of coloring in the context of the recent “renaissance of modernist aesthetics” in which dealing with form is replaced by dealing with surfaces. Gray Violet describes color and darkness as political functions that turn into each other in the middle of a non-place in the “smart city.” The final piece by Nikita Sazonov elaborates the procedure of colorization by examining noncolor — a resource beyond the colored and the uncolored, most readily manifested in the printed character as well as in modern hip-hop culture. DOI: 10.22394/0869-5377-2019-4-131-204

References Bergson H. Tvorcheskaia evoliutsiia [L’Évolution créatrice], Moscow, Akademicheskii proekt, 2015. Beziau J.-Y. A Chromatic Hexagon of Psychic Dispositions. How Colours Matter to Philosophy (ed. M. Silva), Cham, Springer, 2017, pp. 273–388. Blanchot M. Vzgliad Orfeia [The Gaze of Orpheus]. Vzgliad Orfeia. Neopisuemoe soobshchestvo. Penie siren [The Gaze of Orpheus. The Unavowable Community. The Sirens’s Song], Moscow, Direkt-Media, 2008. куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

205

Brothers Gordin. Anarkhiia v mechte. Strana Anarkhiia (utopiia-poema) [Anarchy in Dream. Country Called Anarchy (Poem-Utopia)], Moscow, Izdanie Pervogo Tsentral’nogo Sotsiotekhnikuma, 1919. Brothers Gordin. Strana Anarkhiia (utopii) [Country Called Anarchy (Utopias)] (ed. E. Kuchinov), Moscow, Common place, 2019. Bryant L. R. Onto-Cartography. An Ontology of Machines and Media, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2014. Burnham R. Burnham’s Celestial Handbook: An Observer’s Guide to the Universe Beyond the Solar System, New York, Dover, 1978, vol. 2. Castel L.-B. L’Optique des couleurs, Paris, 1740. Chang H. Rumford and the Reflection of Radiant Cold: Historical Reflections and Metaphysical Reflexes. Physics in Perspective, 2002, vol. 4, no. 2, pp. 127–169. Changizi M. Revoliutsiia v zrenii. Kak i pochemu my na samom dele vidim [The Vision Revolution: How the Latest Research Overturns Everything We Thought We Knew About Human Vision], Moscow, Corpus, AST, 2014. Currie P. Goethe’s Green: The “Mixed” Boundary Colors in Zur Farbenlehre. Goethe Yearbook, 2010, vol. 17, pp. 259–274. DasSarma S., Schwieterman E. W. Early Evolution of Purple Retinal Pigments on Earth and Implications for Exoplanet Biosignatures. International Journal of Astrobiology, October 11, 2018. Available at: http://cambridge.org/core/journals/international-journal-of-astrobiology/article/early-evolution-of-purpleretinal-pigments-on-earth-and-implications-for-exoplanet-biosignatures/63A 1AD8AF544BEEF4C6D4A2D53130327. De Castro E. V. Radical Dualism: A Meta-fantasy on the Square Root of Dual Organizations, or A Savage Hommage to Lévi-Strauss, Berlin, Hatje Cantz, 2012. Deleuze G. Frensis Bekon: Logika oshchushcheniia [Francis Bacon: Logique de la Sensation], Saint Petersburg, Machina, 2011. Deleuze G. Razlichie i povtorenie [Différence et répétition], Saint Petersburg, Petropolis, 1998. Derrida J. Farmatsiia Platona [La Farmacia de Platón]. Platonovskie issledovaniia. Vyp. VI [Plato Studies. Iss. VI], Moscow, Saint Petersburg, Platonovskoe filosofskoe obshchestvo, RGGU, RKhGA, 2017, pp. 113–254. Derrida J. Mémoires d’aveugle. L’autoportrait et autres ruines, Paris, Perti Pris, 1991. Gladstone W. E. Studies on Homer and the Homeric Age, Oxford, Oxford University Press, 1858. Goethe J. W. Ocherk ucheniia o tsvete [Anfänge der Farbenlehre]. Izbrannye filosofskie proizvedeniia [Selected Philosophical Works], Moscow, Nauka, 1964. Goethe J. W. Uchenie o tsvete. Vtoraia, polemicheskaia chast’: Razoblachenie teorii N’iutona (teoremy 1–168) [Zur Farbenlehre. II. Polemischer Teil (1–168)]. Academia, 2018. Available at: http://academia.edu/37837219. Greenspan A., Land N. Neo-modern Shanghai and the Art of Abstraction. Flash Art, March 14, 2016. Available at: http://flashartonline.com/article/neo-modernshanghai-and-the-art-of-abstraction. Guerlac H. Can there Be Colors in the Dark? Physical Color Theory before Newton. Journal of the History of Ideas, 1986, vol. 47, no. 1, pp. 3–20. Guild J. The Colorimetric Properties of the Spectrum. Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series A, Containing Papers of a Mathematical or Physical Character, 1932, vol. 230, pp. 149–187. Holtsmark T. Newton’s Experimentum Crucis Reconsidered. American Journal of Physics, 1970, vol. 38, no. 10, pp. 1229–1234.

206

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Ingo Nussbaumers unordentliche Spektren. Farbenstreit. Available at: http://farbenstreit.de/bilder-filme/farbtafeln/ingo-nussbaumers-unordentliche-spektren. Inverted Spectra of Monochromatic Rays. Pehr Sällström on Colour. September 27, 2016. Available at: http://pscolour.eu/adhoc/vt/inverted_spectra.htm. Ioagann Vol’fgang Gete i ego “Uchenie o tsvete” [Johann Wolfgang von Goethe and His “Theory of Colours”], Moscow, Krug”, 2012, pt. I. Jackson F. Epiphenomenal Qualia. Philosophical Quarterly, 1982, vol. 32, no. 127, pp. 127–136. Jackson F. What Mary Didn’t Know? The Journal of Philosophy, 1986, vol. 83, no. 5, pp. 291–295. Jakobson R. Vzgliady Boasa na grammaticheskoe znachenie [Boas’ View of Grammatical Meaning]. Izbr. rab. [Selected Works], Moscow, Progress, 1985, pp. 134–145. Jaspers D. Logic and Colour. Logica Universalis, 2012, vol. 6, no. 1–2, pp. 227–248. Joshi S. T. A Subtler Magick: The Writings and Philosophy of H. P. Lovecraft, Rockville, MD, Wildside Press, 1999. Joshi S. T. The Sources for “From Beyond”. Crypt of Cthulhu, 1986, no. 38, pp. 16–19. Kandinsky V. O dukhovnom v iskusstve [On Spiritual in Art], Saint Petersburg, Svoe izdatel’stvo, 2013. Khoroshilova O. A. Kostium i moda Rossiiskoi imperii: epokha Nikolaia II [Costumes and Fashion in Russian Empire: Era of Nicholas II], Moscow, Eterna, 2012. Koenderink J. J., Van Doorn A. J. Perspectives on Сolour Space. Colour Perception: Mind and the Physical World (eds R. Mausfeld, D. Heyer), Oxford, Oxford University Press, 2004, pp. 1–56. Korchagin K. Pamiati logicheskogo pozitivizma [In Memoriam of Logical Positivism]. Translit, 2011, no. 9. Kortunov A. V. From Post-Modernism to Neo-Modernism. Russia in Global Affairs, February 13, 2017. http://eng.globalaffairs.ru/number/From-Post-Modernismto-Neo-Modernism-18578. Kuchinov E. Ob”ektal’nyi Kronenberg [Objectal Cronenberg]. Pop-Philosophy, 2015. Available at: http://pop-philosophy.net/obektalnyj-kronenberg. Kuchinov E. Zazemlenie Levi R. Braianta (interv’iu) [Grounding of Levi R. Bryant]. Pop-Philosophy, 2017. Available at: http://pop-philosophy.net/zemlyamashiny-otxody. Kurtov M. K opticheskoi kritike znaniia (ocherk anarkhistskoi epistemologii) [To the Optical Critique of Knowledge (Outline of Anarchist Epistemology)]. Translit, 2017, no. 19, pp. 120–128. Lacan J. Seminary. Kn. 10 [Le Séminaire. Livre X], Moscow, Gnozis, Logos, 2010. Leibniz G. W. Perepiska Leibnitsa i T. Berneta De Kemni [Leibniz-Burnett Correspondence]. Sobr. soch.: V 4 t. [Collected Works: In 4 vols], Moscow, Mysl’, 1983, vol. 2. Leroi-Gourhan A. Le geste et la parole. Technique et langage, Paris, Albin Michel, 1964. Losef A. F. Istoriia antichnoi estetiki [History of Ancient Greek Aesthetics], Moscow, Iskusstvo, 2000, vol. IV: Aristotel’ i pozdniaia klassika [Aristotle and Late Classics]. Malik S. Contra-Contemporary. The Future of the New: Artistic Innovation in Times of Social Acceleration (ed. T. Lijster), Amsterdam, Valiz/Antennae, 2019.

куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

207

Menkman R. Glitch Studies Manifesto. Amodern, 2010. Available at: http://amodern.net/wp-content/uploads/2016/05/2010_Original_Rosa-Menkman-GlitchStudies-Manifesto.pdf. Merleau-Ponty M. Oko i dukh [L’Œil et l’Esprit]. Frantsuzskaia filosofiia i estetika XX veka [French Philosophy and Aesthetics in XX century], Moscow, Iskusstvo, 1995. Merleau-Ponty M. Vidimoe i nevidimoe [Le Visible et l’Invisible], Minsk, Logvinov, 2006. Mesiats S. V. Aristotel’ o prirode tsveta [Aristotle on the Nature of Colour]. Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta im. Pushkina [Pushkin Leningrad State University Herald], 2013, vol. 2, no. 1, pp. 28–39. Mesiats S. V. Gete i N’iuton: spor o tsvete [Goethe and Newton: Colour Controversy]. Intellektual’nye traditsii v proshlom i nastoiashchem. Vyp. 2 [Intellectual Traditions in Past and Present. Iss. 2], Moscow, Akvilon, 2014, pp. 299–340. Moretti A. The Geometry of Logical Opposition. PhD Thesis, University of Neuchâtel, 2009. Available at: http://alessiomoretti.perso.sfr.fr/NOTMorettiPhD2009GeometryLogicalOpposition.pdf. Moretti A. Why the Logical Hexagon? Logica Universalis, 2012, vol. 6, no. 1–2, pp. 69–107. Mueller O. L. Prismatic Equivalence — A New Case of Underdetermination: Goethe vs. Newton on the Prism Experiments. British Journal for the History of Philosophy, 2016, vol. 24, no. 2, pp. 323–347. Müller O. L. Goethe’s Polarity of Light and Darkness. Journal for General Philosophy of Science, 2018, vol. 49, no. 4, pp. 581–598. Müller O. L. Mehr Licht: Goethe mit Newton im Streit um die Farben, Frankfurt am Main, S. Fischer Verlag, 2015. Newton I. Lektsii po optike [Lectures on Optics], Moscow, AN SSSR, 1946. Newton I. Opticks, or A Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections and Colours of Light, London, 1721. Ogurtsov S. Stil’ zla (kommentarii k podborke K. Korchagina) [The Style of Evil (Commentary to the Selection of K. Korchagin]. Translit, 2011, no. 9. Pastoureau M. Chernyi. Istoriia tsveta [Noir. Histoire d’une couleur], Moscow, NLO, 2017. Pochemu my raskrashivaemsia. Manifest futuristov. Ocherk dlia “Argusa” Mikhaila Larionova i Il’i Zdanevicha [Why do we Paint our Faces? A Futurist Manifesto. From Argus magazine]. Argus, Christmas 1913, pp. 114–118. Regev Y., Mikhailov R. Svad’by, kop’ia i upravlenie gusiami [Weddings, Spesrs and Goose Control]. Nozh [Knife], February 13, 2018. Available at: http://knife. media/conor-khabib. Rousseau J.-J. Emil’, ili O vospitanii [Émile, ou De l’éducation]. Pedagog. soch.: V 2 t. [Pedagogical Works: In 2 vols], Moscow, Pedagogika, 1981, vol. 1. Sepper D. L. Goethe contra Newton: Polemics and the Project for a New Science of Color. Cambridge, New York, Cambridge University Press, 1988. Simondon G. Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Auber, 1989. Stiegler B. Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus, Stanford, Stanford University Press, 1998. Tyshkevich N. Tsvet neomodernizma: Blestit kak nastoiashchii, a radosti nikakoi [Color of Neomodernism: Looks Like Real One, But Doesn’t Bring Any Joy]. Colta.ru, December 20, 2018. Available at: http://colta.ru/articles/art/20085tsvet-neomodernizma.

208

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Ultra Violet Color Glow after Cataract Surgery with Crystalens. Komar.org. Available at: http://komar.org/faq/colorado-cataract-surgery-crystalens/ultra-violet-color-glow. Valpy F. E. J. An Etymological Dictionary of the Latin Lanuage, London, Baldwin, 1828. Violence Against the Transgender Community in 2018. Human Rights Campaign. Available at: http://hrc.org/resources/violence-against-the-transgender-community-in-2018. Wittgenstein L. Bemerkungen über die Farben, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1978.

куртов, Кучинов, Михайлов, Регев, Сазонов…

209

Аналитический шум Cecile Malaspina. An Epistemology of Noise. New York: Bloomsbury Academic, 2018. — 256 p.

Д

О  Н Е Д А В Н Е Г О времени Сесиль Маласпина была известна в англоязычном мире как сопереводчица работы Жильбера Симондона «О способе существования технических объектов»1. В  прошлом году в  издательстве Bloomsbury Academic вышла ее первая книга — «Эпистемология шума», подход которой можно охарактеризовать как междисциплинарный концептуальный анализ. Он заключается в описании контекстов различных областей из перспективы шума, в изложении вызванных им трансформаций, а также в указании на эпистемологические позиции, тесно связанные с той или иной интерпретацией данного понятия. Проблема, конечно, не ограничивается перечислением определений; скорее, она заключается в построении аналогий между дисциплинами, в рамках которых шум был не только тематизирован, — исследования и разработки и по сей день ведутся в этих областях или в дисциплинах-преемниках2. Таким образом, шум тематизируется в  трех ипостасях: 1) шум в теории и его концептуальное развитие; 2) эмпирический шум; 3) эпистемический шум, его «конститутивная роль в формировании знания» (9). Ключевая пара концепций шума (или даже пара пар стоящих за этими концепциями кибернетиков), с которой работает исследовательница, возникает достаточно поздно: именно в противопоставлении Клода Шеннона и Норберта Винера (или Шеннона/ Уоррена Уивера и Винера/Леона Бриллюэна) кристаллизуются две основные эпистемологии шума. Маласпина обращается к ключевым участникам кибернетической группы, и ее книгу во многом 1. Simondon G. On the Mode of Existence of Technical Objects / C. Malaspina, G. Rogove (trans.). Minneapolis: Univocal Publishing, 2016. 2. В частности, немецкая дисциплина XVIII века Statistik и Big data (140). 210

Логос · Том 29 · #4 · 2019

можно рассматривать как исследование эпистемологии кибернетики. В связи с этим стоит указать на особое положение текста Маласпины среди других работ в  данной области: камнем преткновения зачастую становилась …аналогия, … соотносящая людей с машинами, машины с людьми. В рамках этой аналогии нервной системе было предписано работать как контроль обратной связи3.

Среди интерпретаций мы можем обнаружить как механизацию ума4, так и немодерновый онтологический театр5. Зачастую первый жест в таких подходах — унификация эпистемологии кибернетики6. Маласпина же начинает с различия, а унификация или примирение выступает предстоящей задачей. И Шеннон, и Винер прибегают к метафоре, согласно которой информация — это энтропия7. Винер делает это в  негативном смысле, обозначая информацию как «отрицательную величину относительно того, что обычно определяется как энтропия»8, причем для него энтропия тесно связана с неопределенностью. Информация, по Винеру, определяется как негативная энтропия, или негэнтропия. Тем самым увеличению информации соответствует уменьшение энтропии. Для Шеннона же сама информация является мерой неопределенности. В рамках его определения информации подсчитываются не индивидуальные сигналы, а отношения вероятности всех возможных сообщений (39). Всякой передаче информации сопутствует избыток, который не содержит никакой информации, но является необходимым условием передачи нового. Хотя и по Винеру шум необходим для идентификации информации, у него информация этому шуму строго противопоставлена. Это особенно важно с точки зрения концептуаль-

3. Kline R. R. The Cybernetics Moment or Why We Call Our Age the Information Age. Baltimore: Johns Hopkins University Press. 2015. P. 44–45. 4. Dupuy J. P. The Mechanization of the Mind: On the Origins of Cognitive Science. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000. 5. Pickering A. The Cybernetic Brain. Chicago: University of Chicago Press, 2010. 6. Хотя Жан Дюпуа и представляет ряд гештальтистов, участвовавших в конференциях Мэйси, в итоге они проиграли значимые позиции в истории кибернетики. 7. Ни убавить, ни прибавить: именно так Винер сообщил об этой находке одному из инженеров MIT (Kline R. R. Op. cit. P. 24). 8. Wiener N. Cybernetics; Or, Control and Communication in the Animal and the Machine. N.Y.: MIT Press, 1961.
 P. 62. Петр Строкин

211

ной трансдукции — исследовательского метода, о котором будет сказано ниже. Отсюда выводится основное для Маласпины различие: если информация по Винеру статична и склонна ко все большему застыванию в определенности, то информация по Шеннону, ввиду своего исключительно количественного характера, не задана предварительным решением, которым нечто определяется как информация для передачи. После этого решения исключительно количественное оказывается наделено смыслом. В противовес Винеру шенноновское понятие информации соотносится с позитивной энтропией. Таким образом, если Винер проводит разделительную линию между энтропией и ее отрицанием, то у Шеннона разделение информации и шума включается в саму энтропию. С точки зрения формул концепции различаются лишь наличием и отсутствием отрицательного знака в начале каждой из записей соответственно. Маласпина подчеркивает, что в концепции Шеннона информация не является потенциальной информацией, поскольку последняя заключает в себе некоторое предписание относительно того, что может возникнуть, а это уже является определенностью (31). Несмотря на обилие эмпирических кейсов из дисциплин, базирующихся на теории информации и теории контроля, Маласпина не пишет о прикладном значении этих теорий для самих Шеннона и Винера. В этом смысле «Эпистемология шума» может показаться разрозненной, перескакивающей с одного дискурса на другой. В связи с этим остается не затронуто влияние теории информации на последующую дигитализацию технологий и научных методов. Исследовательница утверждает, что это связано со спецификой самой формулы Шеннона, которая является «онтологически произвольной», поскольку в ней не содержится константа физического ограничения распределения вероятностей (31–32); поле вероятностей Шеннона сообщает лишь о «чистой множественности» (55). Этот недостаток видится нам скорее достоинством, характеризующим последовательность философского решения автора. Более того, это рассмотрение могло бы навредить изложению, поскольку при изучении технической реализации работы Шеннона там обнаружится определенность без шума в виде чужеродного решения, вынесенного внешним по отношению к сообщению дизайнером. Тем самым специфика позитивной энтропии Шеннона будет упущена. Для воссоздания связи этой оппозиции и дальнейших интерпретаций шума Маласпина прибегает к представленному Симондоном концепту трансдукции, в данном случае характеризующе212

Логос · Том 29 · #4 · 2019

му специфический переход понятия шума из одной дисциплины в другую, переход как радикальный перевод, поскольку …существует … несводимость [различных] регионов. Нет соответствия один к одному между различными использованиями термина «шум» (95).

Анализ водораздела между Шенноном и Винером особенно интересен, поскольку ими самими он был эксплицитно оставлен как не имеющий существенного значения9. Их не волновал отрицательный знак, поскольку это различие было определено конкретными задачами и областями математики, в которых они работали. Проблема же возникает на уровне концептуальной трансдукции. В частности, дискредитацию энтропии и шума у Винера можно свести к исторически более ранним источникам. Для Маласпины важно зафиксировать, что за столь часто утверждаемым согласием Винера и Шеннона просвечивает указанное выше противопоставление. Маласпина, однако, не  сопоставляет концептуализации двух ученых на основании внешнего мерила; истории объекта и метода исследования попадают в петлю обратной связи. В частности, Маласпина прибегает к работе Шеннона для исследования самой трансдукции. В рамках данного различия для Маласпины речь идет не просто о двух терминах, но о двух различных порядках: если негэнтропия — отрицание неопределенности, то позитивная энтропия — отрицание отрицания. В этом взаимоисключении и состоит принципиальная несводимость двух эпистемологий. Таким образом, концептуальная трансдукция — это не синтез, но попытка прояснить, почему концептуализация шума так варьируется от дисциплины к дисциплине. В конце изложения для Маласпины эта оппозиция будет воплощена в кибернетике и ее идеологических следствиях соответственно. Проблема заключается в самом использовании в научном дискурсе метафоры, которая, с одной стороны, может быть поддерживающим теорию инструментом, а  с  другой  — войти в обиход в отрыве от теории. Этому способствует и специфика шума, который …за пределами … его понимания как нежелательного звука оказывается концептуально полиморфным, поскольку он никогда

9. Kline R. R. Op. cit. P. 15. Петр Строкин

213

не рассматривался в терминах типа, класса или меры… но как отношение контингентности и контроля (203).

Мы также добавим, что это оппозиция между эпистемологическим предписанием самой исследовательницы и расхожим пониманием информации. Исходя из  этой теоретической рамки, Маласпина представляет ряд дисциплинарных кейсов из  истории искусства, математики, а  также отдельные дисциплины в  целом, существование которых тесно связано с концептуализацией шума. Добавив к вышесказанному о «разбросанности» изложения, заметим, что Маласпина не приводит фактических материалов для подтверждения своих гипотез, заранее оговаривая, что «расхожее формальное определение шума отсутствует» (8), но следует за внутренними проблемами этих дисциплин. Это достоинство работы, однако, может объяснить разнородность кейсов, но не основания для их  выбора. Подходя к  этой теме с  позиции информации, исследователи прибегали к различным обобщениям следствий кибернетической революции: Информационный век10, Информационная революция11. Подходя к  проблеме со  стороны шума, Маласпина уже не может предпринять такой шаг ввиду специфики его концептуализации, его отношения со знанием и определенностью. Все же можно проследить некий паттерн в представлении этих кейсов: в каждом последующем, от космогенезиса до рождения статистики, концептуализация шума характеризуется все большим приближением к  масштабу человеческой жизни, пока на  последнем этапе не  появляется «вирусное и  паразитическое», переступающее этот порог. И  один из таких паразитов — шум за пределами слышимых частот. Когда Маласпина представляет пре-когнитивную концептуализацию шума, мы больше не  можем апеллировать к  автору сообщения, который выбирает, что необходимо считать сообщением, а что — нет; даже к себе как автору, который в качестве рационального субъекта думает в тишине и зрительно, даже если речь идет об инсайте. Если зрение связано с контролем над объектом, то слух и шум — с лишением нас самоконтроля над нами самими как субъектами. С этой точки зрения действительно ингуманистичен, например, не джангл, а прилипчивая поп-песня, поскольку ее ингуманистичность предстает в  слишком человече 10. Ibidem. 11. Floridi L. Information. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2010. 214

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ском «обличии». Ведь она не соответствует философскому тропу знания о собственном незнании: Художники, защитная индустрия и  коммерческие интересы массмедиа — все они соревнуются в использовании не- или едва слышимого шума, осознавая возможность трансформации рациональных и  культурно кодифицированных критериев восприятия (160).

Подходя к проблеме воздействия шума на пре-когнитивный аппарат, Маласпина не просто размышляет о нейрональном вмешательстве, но подчеркивает его незаметность, тонкость, дальность. Это кейс вмешательства, которое зачастую не  может быть вменено конкретному преступнику, которое и «без помещения мозга в колбу» может радикально повлиять на установки субъекта. Тогда в масштабе микроба на самом деле раскрывается самый глобальный масштаб концептуализации, поскольку полагаться больше не  на  что и  не  на  кого. Здесь-то  и  проявляется радикализм шенноновского толкования шума. Ключевым кейсом исследования Маласпины является разбор понятия «ментального состояния шума», впервые выведенного в статье 1986 года клинического инструктора по психологии Стивена Сэндса и старшего преподавателя по психиатрии Джона Рэйти под названием «Понятие шума». В  контексте изложения Маласпины эту работу можно представить как постапокалипсис для рациональных субъектов, где апокалипсис — это паразитический захват пре-когнитивного аппарата этих субъектов, фундирующего их способность суждения. Несмотря на то что эта статья в  первую очередь нацелена на  проблемы «медицинской эпистемологии», она поднимает вопросы шума в различных сферах. Маласпина в ней находит неразрешенное напряжение между концептуальной неопределенностью чувственного опыта ребенка и опыта психиатрических пациентов, имеющих манию к упорядочению своего быта, и «отрицанием всякой контингентности» вопреки неупорядоченным внешним стимулам (197); их диагноз, следуя клиническим описаниям Курта Гольдштейна, Маласпина называет «катастрофической реакцией». В каждом случае взаимодействие с окружающей средой осуществляется в соответствии с негэнтропией, хотя и не в равной мере. Маласпина, следуя Китсу, соотносит с этим негативную способность поэта отказаться от всех определенностей в волевом акте, тем самым утверждая Петр Строкин

215

шум и отрицая определенность, полученную в ходе своей же детской негэнтропии. После таких стремительных концептуальных построений Маласпина возвращается к исходной оппозиции Шеннон/Винер. Мы можем выявить сквозной вопрос всего ее исследования — вопрос об отношении уже завоеванной определенности и неопределенности будущего. Причем значимость каждого из терминов в разных ответах, представленных Маласпиной, может варьироваться. Поэт Китс знает о  контингентности своих определенностей и о конститутивном значении шума для них, поэтому при необходимости он готов их  преступить. Основная определенность, на преодолении которой настаивает Маласпина, — нормальный рациональный индивид. Следуя за предлагаемыми ей аналогиями между концептуализациями шума, контроль Винера реализуется в качестве психологической идентичности, а энтропия Шеннона — в качестве контингентности нормальности и стабильности этой идентичности. Для Маласпины разрешение проблемы неопределенности — вопрос не только предсказания, но и знания его границ, а также связанного с этим справедливого акта; этика и нормативность, таким образом, становятся точкой унификации различных областей, сообщавшихся доныне посредством концептуальной трансдукции. Согласно представленной аргументации, шум — это не то, что требуется укротить посредством типизации или списать на допустимые погрешности, но условие самих оппозиций определенность/ неопределенность, необходимость/контингентность, при этом воплощенное в оппозиции «знание/знание о незнании». Клаус Пиас замечает, что время кибернетики — «future perfect: everything will have been»12. Однако это характеризует лишь время взятой обособленно негэнтропии; не время Шеннона и не время этически подкрепленной кибернетики. Такое разрешение проблемы пре-когнитивного вмешательства, как нам кажется, предполагает отождествление его воздействия и предрассудков. Учитывая указание Маласпины на то, что либеральная идентичность — это консервативный предрассудок, аналогически соответствующий диагнозу катастрофической реакции, преодоление неопределенностей принципиально не может быть лишь индивидуальным решением.

12. Pias C. The Age of Cybernetics // Cybernetics: The Macy Conferences 1946–1953 Transactions / C. Pias (ed.). Zurich: Diaphanes, 2016. P. 21. 216

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Также нам кажется проблематичным представление модели Шеннона как чистой множественности. Кибернетика, будучи наукой моделей, переопределила не только научный образ человека, но и способы конструирования этого образа; вклад Шеннона в эту трансформацию — один из наиболее значимых. Чистая множественность Шеннона — Маласпины, таким образом, также является сообщением. Эти комментарии не вскрывают лакун в работе Маласпины, поскольку основные мотивы следующие. 1. Информация — это процесс, не нечто данное. 2. И позитивная энтропия, и негэнтропия ограничены в  своей интерпретации эпистемологии шума: первая — поскольку реализуется лишь количественно; вторая — поскольку теория контроля, в рамках которой была сформулирована идея негэнтропии, содержит в себе математическое определение границ способности контролировать (210). Взаимообуславливание влечет за собой эпистемическое смирение. И если в работе Маласпины и можно усмотреть какой-либо концептуальный синтез, то его элементами будут концепт порядка из шума (order from noise), представленный так называемой кибернетикой второго порядка, и концепт метастабильности, описанный со  ссылкой на  работу Симондона, который характеризует «динамическое удержание системы между двумя формами равновесия — энтропийным растворением и структурной инерцией» (73). Эти две идеи, каждая из которых упомянута в работе вскользь, и характеризуют поворот шума к норматимости. Мы избавим себя от  необходимости провозглашать решающий вердикт, поскольку он заведомо не будет включать те аспекты рассматриваемой работы, о которых мы не сообщили. С одной стороны, Маласпина прибегает к разнообразным кейсам из множества дисциплин, при этом не сводя каждый из них к единому истоку, в котором различались бы информация и шум: в частности, следующие друг за другом главы об экономике и статистике повествуют об особом вкладе каждой из дисциплин в основную проблематику работы, а также о разной интерпретации исследуемых понятий в каждом случае; тем самым читательница и читатель свидетельствуют концептуальную трансдукцию в действии. В то же время, даже если не читать саму книгу, сравнение затронутых в данной рецензии аспектов и тем, представленных в написанном Рэем Брассье предисловии, указывает на  вариативность решения, что считать в данной работе наиболее значимым сообщением. Конечно, едва ли работа, которая не соответствует этому критерию, может быть стоящей с философской точки зреПетр Строкин

217

ния, однако, учитывая основную проблематику книги, мы говорим не о внешнем критерии качества философских произведений, но об успехе рассматриваемого нами труда: мы не имеем права уличить его в перформативном противоречии. Маласпина совмещает, с одной стороны, роль исторической исследовательницы науки, фиксирующей уже состоявшиеся переопределения шума в  различных дисциплинах (причем некоторые соответствуют ее собственной повестке, а  некоторые противоречат), с  другой стороны, роль, в  рамках которой она предписывает это переопределение осуществить,  — само распределение понятий «шум», «информация», «знание», data неравномерно, что Маласпина фиксирует и способом изложения, и содержанием. Хотя наш вердикт не будет решающим, мы зафиксируем лишь несколько аспектов, которые могут пробудить интерес у потенциального читателя. Во-первых, работа Маласпины представляет собой яркий пример истории понятия в различных языках описания (от математической теории информации до исследований звука), его взаимодействия с различными институциями и дисциплинами. Причем само понятие шума в каждом случае наделено разной степенью автономии: оно может быть как безвольным инструментом (например, в  случае акустического индустриального шума)13, так и паразитом, трансформирующим всю дисциплину. …если … шум мыслится в эпидемиологических терминах, когда он представляется паразитическим в  отношении процессов восприятия носителя кормежки для паразитов или, что важно, популяции этих носителей, скорее всего, мы имеем дело с биополитикой шума в фукианском смысле (167).

Во-вторых, в книге Маласпины пересматривается расхожее понимание кибернетической группы, ее намерений и  влияния: в  связи с  сегодняшней вездесущностью информации актуальность таких исторических исследований несомненна. В-третьих, сама фиксация шума в контексте эпистемологии; исследование

13. В данном случае для Маласпины «на первый взгляд непосредственная проблема шумового загрязнения становится социополитической проблемой власти: власти судить, что является шумом, а что нет» (145). Хотя заметим, что в данном случае акустический шум не является случайным инструментом. 218

Логос · Том 29 · #4 · 2019

отношения зрения как узрения (то есть концептуального постижения) и эпистемического шума может оказаться в разных смыслах успешным. Нам остается только надеяться, что указания и предупреждения работы Маласпины найдут своего Алкивиада, учитывая риск (не быть услышанным), заключенный в таком указании, которое зафиксировано самой исследовательницей14. Петр Строкин

14. «Идея контроля не понята должным образом, если рассматривать ее исключительно как ведущую к тоталитарному осуществлению власти. Хотя нет никаких сомнений, что знание теории контроля эффективно применяется для механизации человеческих решений и рационализации человеческого действия… В данном случае теряется связка знания и неведения в форме систематического эпистемического смирения: знания шума, нелинейной динамики и математических границ контроля» (216). Петр Строкин

219

Экономия мрака: пожирание vs паразитизм Томас Лиготти. Лекции профессора Никто о мистическом ужасе // Он же. Песни мертвого сновидца. Тератограф / Пер. с англ. Н. Кудрявцева и др. М.: АСТ, 2018. — С. 272–280.

Х

О ТЯ образ Томаса Лиготти как писателя жанра ужасов можно считать уже вполне устоявшимся — последний «находится на пороге вхождения в канон американской литературы»1, а его «проза всегда точна и прекрасно выстроена»2, — такую установку нельзя считать необходимой и, более того, исчерпывающей. Трактуя деятельность Лиготти исключительно как литературную, невозможно объяснить факт необычного интереса к нему со стороны теоретиков и философов. Например, Рэй Брассье, написавший предисловие к единственной теоретической работе Лиготти, «Заговор против человечества», ищет (и  находит) в нем не столько мастера литературы ужаса, сколько вполне серьезного и последовательного мыслителя. Его привлекает переопределение пары концептов пессимизм/оптимизм, которое можно использовать для подрыва логики витальности и циркуляций, ее обосновывающих. С другой стороны, Брассье также интересна критика набора классических метафизических идеологем: от самости, выступающей капитаном своей судьбы, до представления о воссоединении человека с природой3. Такие траектории исполь 1. Calia M. Penguin Classics to Publish Ligotti Stories // The Wall Street Journal. 21.09.2015. URL: https://www.wsj.com/articles/penguin-classics-to-publishligotti-stories-1442851513. 2. Dirda M. Michael Dirda’s Picks for Halloween Chillers: Get Ready to Be Grossed Out // The Washington Post. 27.10.2015. URL: http://wapo. st/1Whb0Dp?tid=ss_tw&utm_term=.93d269ba0c5e. 3. Лиготти Т. Заговор против человеческой расы: замысел ужаса // Электронная библиотека E-Libra. 25.02.2019. URL: http://e-libra.su/books/473138-zagovor-protiv-chelovecheskoy-rasy-zamysel-uzhasa.html. 220

Логос · Том 29 · #4 · 2019

зования и интерпретации текстов Лиготти не вписываются в рассмотрение их с точки зрения «литературного канона» и «особенностей прозы» и требуют соответствующих экспликаций. В этом смысле «Лекции профессора Никто о мистическом ужасе» наталкивают нас на вполне естественный вопрос: читать ли нам этот текст Лиготти как экземпляр хоррор-литературы или же отдать предпочтение концептуальным моментам его письма, квалифицировав «Лекции» как философский текст? Юджин Такер и Грэм Харман продвигаются в решении данной проблемы, предлагая читать философию как литературу ужасов и наоборот4. Нам же кажется, что Лиготти в своих «Лекциях» предлагает пойти еще дальше: это не просто философский текст и не просто литература ужасов. Он не только позволяет переключить себя в другой (философский) жанр, но определенным образом пишется в зоне неразличимости между ужасом и философией. Иными словами, «Лекции» источают ужас в тех же самых движениях и сюжетных ходах, в которых производят философию. Элементы текста «Лекций», такие как «сознание», «человек», «ужас», функционируют и как герои, участвующие в развертывании нарратива, и как концепты, транслирующие определенные философские тезисы и  ставки. Эти элементы походят на  некие персонаж-идеи, не укладывающиеся ни в рамки героев, ни в рамки концептов. Таким образом, то, во  что они оказываются вовлечены, — не только фабула и не только система взаимосвязанных философских посылок, но представляет собой более сложное взаимодействие. Каким образом можно анализировать подобное взаимодействие? В первом приближении речь идет не просто о концепте, не столько о концептуальном персонаже, но, скорее, о своего рода концептуальном сюжете. Именно он позволяет избежать редукции как к нарративному порядку, так и к порядку идей, учитывая тем не менее, что оба этих порядка играют одновременно слишком важную роль, чтобы от одного из них можно 4. См.: Thacker E. Tentacles Longer Than Night. Winchester; Washington: Zero Books, 2015; Harman G. Weird Realism. Lovecraft and Philosophy. Winchester; Washington: Zero Books, 2012. В отношении литературы ужаса «нет причины, по которой мы не могли бы рассмотреть произведения жанра ужасов сквозь призму — осмелимся сказать — поднимаемых ими философских вопросов». В отношении философии «я предлагаю „неправильное“ чтение философских трудов, как если бы они были написаны в жанре ужасов. Здесь мы видим, что всякая философия содержит в себе мысль или набор мыслей, которые не могут быть продуманы без риска потери целостности самого философского предприятия». Павел Одинцов

221

было отказаться. Функционируя на  уровне взаимодействия между элементами текста, которые превосходят как нарратив, так и заложенные философские тезисы, концептуальный сюжет позволяет проследить эффекты, имеющие место на стыке порядков, давая возможность дальнейшей разработки техники чтения текста Лиготти. Какой же концептуальный сюжет развертывается на страницах «Лекций»? Правомерно ли вообще говорить о сюжете в единственном числе или можно и здесь обнаружить множественность и неоднозначность? Прежде чем ответить, необходимо подчеркнуть, что концептуальные сюжеты, даже если их может быть несколько, разделяются общими (концептуальными) персонажами, среди которых один особенно выделяется своей связующей ролью. Речь идет о мраке, который покрывает темное прошлое человеческого наследия, царит над душами больных людей и, что самое главное, источается ужасом во всех его проявлениях. Задавая подобный фон и  сопрягая весь текст своими глубокими течениями, мрак является одной из узловых составляющих «Лекций». Повествуя о многочисленных проявлениях ужаса, Лиготти среди прочего указывает следующую черту: И  даже обласканное солнцем великолепие летнего дня более не затмевает творящийся кругом ужас, ибо ему более ничего не стоит поглотить весь свет и исторгнуть наружу беспросветный мрак (273, перевод изменен. — П. О.).

Метаболизм ужаса, производящего такой мрак, все же содержит некоторую двусмысленность. Переработка света и запускаемая ею экономия мрака — ситуация, в которой не может не встать вопрос о месте человека. Более того, именно ответ на данный вопрос позволяет различить в тексте Лиготти как минимум два разных концептуальных сюжета. Различие данных сюжетов проясняет следующая цитата: …мистический … ужас  — продукт превратной натуры бытия. Он — не развлечение, появившееся из нашего родства с всецело естественным миром. Нет, мы получили его как часть мрачного наследства в те времена, когда стали теми, кем стали. Как только человек начал осознавать себя, он распался на две составляющие, одна из которых стала возводить новоявленную игрушкусамосознание в ранг добродетели, искренне празднуя день и час ее обретения, а другая — осуждать этот дар и даже учинять над ним настоящие акты расправы (276). 222

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Может ли человек быть человеком, если он не осознает самого себя? Скрывается ли некий потерянный кусочек пазла в точке (топос или знак препинания?) между «стали теми, кем стали» и «как только было достигнуто осознание человеком самого себя»? Ответ может быть как отрицательным, так и положительным. Положительный ответ на этот вопрос дает возможность проследить развертывание одного классического хоррор-тропа — паразитизма. Носителем в таком случае является человек, а паразитом — (само)сознание, которое тем более паразитарно, поскольку, будучи неким сознанием, присваивается человеком как самосознание, усыпляя его внимание и позволяя создать иллюзию обладания самосознанием. Отрицательный ответ приводит к  воспроизведению своего рода тавтологии, заключающейся в том, что, во-первых, человек становится человеком, когда начинает осознавать себя, и, во-вторых, человек есть то, что осознает себя. В таком концептуальном сюжете между (само)сознанием и человеком устанавливаются довольно странные отношения, в которых одно больше невозможно без другого, а человек всегда уже наделен (само)сознанием. Эксплицируем для начала первый из  возможных вариантов. Концептуальный персонаж «человек» по сюжету имеет возможность существовать еще до  своей встречи с  сознанием. Сознание является в таком случае инаковым по отношению к человеку, не будучи его неотъемлемой собственностью. Прописав этот кусочек драмы, Лиготти позволяет выйти на сцену еще двум «героям»: ужасу и больному человеку. Отношения между ужасом и человеком становятся тем самым отчетливее, и в то же время проясняется, что именно делает из (само)сознания паразита. Изоляция, психическое перенапряжение, эмоциональные перегрузки, тремор, пренебрежение собственным благополучием — вот вам лишь некоторые из стандартных симптомов, что приписываются тем, о ком принято говорить: больной человек. Наша главная тема, тема мистического ужаса — суть жизненно важная часть программы таких людей. Отступая от мира здоровья и здравомыслия — или по меньшей мере от мира, что придает значение этим понятиям, — больной человек спасется в тени за кулисами жизни (273).

Больной человек в тексте Лиготти пытается взять ужас на вооружение, использовать его для противостояния никуда не годным формам и стратегиям социального и эмоционального поведения. По поводу подобного мятежа против общезначимого стремления Павел Одинцов

223

к стабильности, здоровью, разумности и прочим формам блага даже могут разгораться весьма активные споры. В этих дискуссиях сам больной человек также занимает определенную позицию: ……как и любой сеятель порока, хотя бы в своей душе больной человек подвергается порицанию — как один из симптомов или даже как причина распада в индивидуальной и коллективной сфере бытия. А распад, как и любой другой процесс становления, причиняет боль большинству. «Это хорошо!» — кричит больной. «Это плохо!» — ответствует толпа. И тут обе позиции предают свой двусмысленный исток: одна исходит из обиды, другая — из боязни (274, перевод изменен. — П. О.).

В чем можно увидеть действительный промах больного человека? Что это за исток, предательство которого он осуществляет, выражая свои оценки происходящего? Больной человек не понимает, кто стоит за  симптомами, он считает, что эксплуатирует ресурсы мистического ужаса для успешного противодействия толпе, но намного более вероятной является обратная ситуация. Ситуация, в  которой лишь паразитирующее на  больном (само)сознание, способное начать сочиться страхом даже в самый светлый день, оказывается непрозрачным для человека и в своем истоке, и в своей природе, и в своих ужасных целях, оставляя ему единственный удел — истратить свое существование «точно так, как тратят его все остальные: впустую» (275). В этом контексте один из главных персонажей этого концептуального сюжета — ужас — постепенно теряет свои очертания, становясь от этого, очевидно, лишь более ужасным. Паразитом является (само)сознание, носителем — человек. Где же здесь ужас? Как его локализовать? Его нелокализуемость является одной из его конститутивных черт. Ужас вовсе не похож на всего лишь эмоцию, однако он также сопротивляется редукции к некой конкретной сущности. Скорее, он начинает напоминать экосистему, в которой вместо биомассы циркулирует и производится нечто весьма темное, двусмысленное и сомнительное, именуемое мраком. Более того, описание в «Лекциях» взаимоотношений ужаса, сознания и человека как отношений, позволяющих ужасу через сознание-как-паразит развертывать свою экономию, резонирует с используемыми Лиготти же в иных текстах примерами кукол и марионеток, на которых столь сильно начинает походить человек: ……но сами марионетки не воспринимают себя таким образом. Очеловеченные марионетки не воспринимают себя марионетками 224

Логос · Том 29 · #4 · 2019

вообще, поскольку, если они наделены сознанием, это сознание производит в них непоколебимую уверенность в собственном отличии от прочих объектов творения5.

Однако пока что Лиготти продемонстрировал нам лишь нити, уходящие вдаль от  человека и  позволяющие усомниться в  его привилегированном положении существа, способного на  самостоятельные решения и  преследующего собственные цели. Вопрос об истоке прозвучал лишь мимоходом, но оставлять его позади все же не представляется возможным. Тем не менее данный вопрос присутствует в самом тексте Лиготти лишь имплицитно, требуя специфической реконструкции. Эту реконструкцию производит другой современный автор, также обращающийся к текстам Лиготти, — Бен Вудард. Гипотезой Вударда, поясняющей природу и  происхождение (само)сознания и  мысли, является материальность. Именно материя служит носителем мысли, ее основанием и, как бы странно это ни звучало, причиной ее пугающей живучести: Жуткий, устрашающий факт идеализма Лиготти в  том, что трансцендентальное движение, которое привнесло мысль в материю, будучи полностью материальным и природным, приносит с собой ужас, заключенный в том, что мысль невозможно уничтожить, не уничтожив ее материальный носитель — локально или в целом6.

Благодаря рассмотрению мысли под этим углом становится более понятной траектория, по которой мысль и сознание в сюжете, создаваемом Лиготти, настигли человека и смогли установить описываемое нами паразитическое отношение. Это отношение у Вударда находит воплощение в концепте «чревовещательного идеализма» (ventriloquil idealism), учитывающего чуждость мысли, ее укорененность в материальности: Обратившись к имплицитным и эксплицитным философским аргументам в работах Лиготти, мы увидим, что его кошмарная версия реальности представляет собой своего рода недобрый идеализм — идеализм, основанный на реальной, хоть и темной и мрачной, материальности7. 5. Лиготти Т. Заговор против человеческой расы. 6. См. перевод статьи Бена Вударда «Безумная спекуляция и абсолютный ингуманизм: Лавкрафт, Лиготти и weirding философии» в настоящем номере «Логоса». 7. Там же. Павел Одинцов

225

Таким образом, мы располагаем определенной целостной диспозицией паразитизма, восстанавливаемой из текста Лиготти, экономией, которая погружает сознание во мрак недоступности его истока. Более того, данная экономия вся пропитана мраком, циркулирующим и производящимся в ней снова и снова. Мраком, который проявляется на картинах самого светлого дня, подавляет пресловутое (само)сознание и разоблачает миф о прозрачности сознания для источаемого им же света. И не стоит забывать, что единственным самостоятельно действующим звеном этой цепи остается ужас, ведь он — «единственная вещь, о реальности которой мы знаем». Он настолько реален, что мы не можем быть уверены в невозможности его существования без нас. Да, ему нужны наше воображение и сознание, но он не просит разрешения на их использование. Действительно, ужас действует абсолютно автономно (278).

Теперь, выписав этот концептуальный сюжет, развертывающий паразитические отношения между нашими персонажами, такими как ужас, (само)сознание и  человек, мы можем приступить к экспликации еще одного из возможных концептуальных сюжетов этого текста. Вспомним то место, которое позволило нам начать выявление первой экономии: …мистический … ужас — продукт превратной натуры бытия. Он — не развлечение, появившееся из нашего родства с всецело естественным миром. Нет, мы получили его как часть мрачного наследства в те времена, когда стали теми, кем стали. Как только человек начал осознавать себя, он распался на две составляющие, одна из которых стала возводить новоявленную игрушкусамосознание в ранг добродетели, искренне празднуя день и час ее обретения, а другая — осуждать этот дар и даже учинять над ним настоящие акты расправы (276).

Данный абзац допускает несколько вариантов прочтения. Либо мы имеем промежуточную стадию между человеком и (само)сознанием — тогда вырисовывается уже рассмотренная нами экономия паразитизма; либо мы отвергаем существование такой стадии. Тогда мы получаем новые отношения между нашими персонажами и  новый концептуальный сюжет, в  котором переход от  становления человека человеком к  осознанию человеком самим себя получает необходимое обоснование и эксплицируется. 226

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Как отмечает Лиготти, отношение этого (само)сознания к самому себе может оставаться двойственным. Именно в этом конфликте в данный концептуальный сюжет включается ужас: «мистический ужас стал одним из  способов примирения нашей двойственной натуры». Данное Лиготти описание конкретных механизмов функционирования ужаса показывает гармонизацию этих позиций (само)сознания, которые получают полагающиеся им чувства страха и безопасности: Мы узнали, как собрать все, что угрожает нашему благополучию в реальности, и удобрить этим почву нашей плотоядной фантазии, упивающейся демоническим началом. В песнях и в прозе мы можем без конца развлекать сами себя самым худшим, что способны придумать, а реальные лишения подменить симулякрами, безопасными для нашего вида (276).

Более того, в таком контексте несколько иное звучание получает и мотив марионеток, которые в этом концептуальном сюжете начинают вести себя совсем иначе: Мистический ужас позволяет нам, марионеткам из плоти, чьи рты обагрены собственной кровью, играть на струнах судьбы без страха расстаться с жизнью (277).

Очеловеченные марионетки получают свой мир, контроль над ним и чувство ответственности за свою судьбу и действия, однако такое использование мистического ужаса в качестве материала самоподдерживающейся структуры, гармонизирующей составляющие человека, позволяет Лиготти, избегая сомнения в самостоятельности, усомниться в предполагаемом здесь распределении реальности. Подмена опасностей, разгул плотоядной фантазии, символизация страхов перед смертью и жизнью — все это отсылает к неподлинности. С одной стороны, эта неподлинность является основанием придания смысла всему предприятию: «если наша жизнь — не сон, ничто не имеет смысла» (277). С другой стороны, само понятие реальности не может покинуть человека, оно не дает ему покоя, парадоксальным образом продолжая укоренять его в нереальности: Да, порой, избегая смертоносных ловушек, мы предпринимаем мятежные попытки жить в реальном мире, в том, что был бы хоть иногда устроен в соответствии с нашими интересами, но этот бунт лишь усугубляет наше положение в ирреальном мире, не иначе как спровоцированное какой-то дьявольской силой (278). Павел Одинцов

227

Вопрос о том, что же может быть, наконец, квалифицировано как реальное в этой ситуации, вновь приводит, хотя и по другой траектории, к ужасу, к утверждению ужаса как единственно реального и автономного. Здесь становится видно, что экономия мрака в обоих случаях приводит нас к ужасу как принципу и ключевому элементу своей организации. Однако если в случае паразитизма схема замыкается благодаря внешней инстанции, материальности, то в случае самопожирания происходит нечто иное. Что именно? Для этого необходимо, наконец, выяснить, как Лиготти оформляет эту жуткую трапезу, в которой аппетит человека может быть утолен только ценой его собственных желаний: Нам суждено предстать перед судьбой дурака, что заслуживает лишь издевки. И поскольку никому другому в этом мире не дана способность издеваться, мы возложим задачу на себя. Итак, давайте же предаваться извращенным удовольствиям себе и своим притязаниям во вред, давайте же возрадуемся космическому ужасу (279, перевод изменен. — П. О.).

Самопожирание — вот форма, в  которой реализуется весь этот концептуальный сюжет, вовлекая в свое развитие и человека с его (само)сознанием, и ужас, и радость, получаемую в итоге, которую иначе как мрачной не назовешь. И форма эта устанавливается мистическим ужасом, который в этой логике самопожирания со временем становится все меньше похож на средство. В  контексте подобного пессимизма можно вновь поставить следующие вопросы, в известной степени принадлежащие и философии, и литературе: что останется от человека? Сохранит ли он минимальный уровень реальности, хотя бы и  в  рамках своей подневольности внешним по отношению к нему паразитическим силам — единственным, способным осуществлять свои цели, или он растеряет даже эти крохи ценой сохранения самосознания и перспективы ответственности, пусть даже за самопожирание и уничтожение себя самого, становясь «осознающим себя ничто»? Или мы увидим когда-нибудь и иные варианты? Вот вопросы, тревогу перед которыми пробуждает текст. И этих вопросов «Лекции» в конечном счете не устраняют. Да и как они могли бы? Павел Одинцов

228

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Голоса боли и надежды в «обществе ремиссии» Виталий Лехциер. Болезнь: опыт, нарратив, надежда. Очерк социальных и гуманитарных исследований медицины. Вильнюс: Logvino literatūros namai, 2018. — 312 с. — (Conditio humana).

Ч

Е М философская мысль может оказаться полезной медицине, помимо чисто методологических вопросов? Чаще всего считается, что обоснованием этических принципов, «налагаемых» на  существующие практики здравоохранения. При этом философы и специалисты по биоэтике выступают как «варяги» — гуманитарии, вторгающиеся в медицинское сообщество и насаждающие свои правила обращения с новыми или привычными технологиями, с данными пациентов и их телами. Гуманитарии традиционно занимались феноменальным опытом недуга (illness) и, как правило, вторгались в медицинскую сферу диагностики и лечения заболевания (disease) только тогда, когда эти процессы вступали в конфликт с субъективными переживаниями пациентов. Нидерландский философ и антрополог Аннмари Мол была одной из первых, кто открыто высказался против такого положения дел. Если в  книге «Множественное тело»1 она, скорее, описывает существующие способы «исполнения» болезни, то в более поздней работе — «Логика заботы»2 — уже предлагает вектор изменения локальных практик здравоохранения. Со-

Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ/РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта № 17-01-00434 «Проблемы интеграции медицинских систем, практик и методов в контексте медицинской антропологии». 1. Мол А. Множественное тело: Онтология в медицинской практике. Пермь: Гиле Пресс, 2017. 2. Mol A. The Logic of Care: Health and the Problem of Patient Choice. Oxford: Routledge, 2008. 229

гласно Мол, лечение больных сахарным диабетом и уход за ними не могут и не должны разделяться. Книга Виталия Лехциера «Болезнь: опыт, нарратив, надежда» — одна из  первых работ на  русском языке, подробно разрабатывающих варианты формирования в  биомедицине «этики снизу»3. То есть этика перестает быть внешним ограничением медицинских практик и становится их полноправной составляющей, неотделимой от методов и технологий лечения. Таким образом, эта книга вносит «философский вклад» в развитие актуальных медицинских подходов, эффективность которых сплавлена с  этичностью, а  актуальность (как историческая своевременность) — с фокусированием на переживании пациентом временности страдания. Изложенные в этой работе концепции и примеры характеризуют современность как эпоху хронических болезней. Такое описание согласуется с артикулируемыми врачебным сообществом трендами развития медицины. Если раньше конкретная злокачественная опухоль признавалась либо излечимой, либо смертельной, то сейчас все больше онкологических пациентов превращаются в хронических больных и живут с неизлечимой опухолью несколько, а иногда и десятки лет. Несколько раз в книге всплывает принадлежащее канадскому социологу и этику Артуру Франку выражение «общество ремиссии», которое относится именно к длительной жизни с болезнью, а не к трудному выздоровлению или долгому умиранию. Лехциер обсуждает философские, антропологические, социологические ресурсы гуманизации (преодоления тотального объективизма) практик здравоохранения. Одновременно он остается в русле актуальных дискуссий в медицинской гуманитаристике и обращается к самым истокам философии и терапии. Опираясь на  книгу Марты Нуссбаум «Терапия желания»4, можно предположить, что врачи и философы еще во времена античности име 3. Насколько мне известно, формирование биомедицинской «этики снизу» не является основной темой ни одной из написанных по-русски книг по медицинской гуманитаристике. Однако читателю, заинтересованному в этой проблематике, можно посоветовать познакомиться с несколькими работами отечественных авторов: Кириленко Е. И. Феномен медицины в горизонте культуры: теоретические основания и этнокультурная специфика. Томск: ИОА СО РАН, 2008; Михель Д. В. Медицинская антропология: исследуя опыт болезни и системы врачевания. Саратов: СГТУ, 2015; Тищенко П. Д. На гранях жизни и смерти: философские исследования оснований биоэтики. СПб.: Мiръ, 2011. 4. Nussbaum M. C. The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton: Princeton University Press, 2013. 230

Логос · Том 29 · #4 · 2019

ли дело с различными, но пересекающимися нарративами телесного и  духовного, морального страдания. Для сегодняшних пациентов медицинский и экзистенциальный нарративы о болезни также неразделимы. Недуг структурирует жизненный мир больного, но требует от него ответных усилий по настройке на проживание болезни в ее феноменологическом и медицинском смыслах. Задавая себе вопрос о причинах своей хронической болезни, человек вряд ли отделяет аспекты этиопатогенеза от  экзистенциальных проблем. Ему важно не только объяснить появление болезни, но и понять, как с ней взаимодействовать в настоящем и будущем. Значимость этого сочетания экзистенциального и патогенетического особенно ощутима в реалиях российского здравоохранения. С  одной стороны, растет число идиопатических (то есть некатегоризированных или не имеющих установленной причины, часто попадающих в категорию «прочие») заболеваний. С другой — здравоохранение по-прежнему ориентировано только на излечение от болезни, но при этом непонятно, как лечить болезни, причины которых неизвестны, а место в категориальной сетке не  определено. Рассматривая способы жизни с  болезнью, Лехциер делает шаг к заполнению этой лакуны. Рассказ открывает перед человеком, проживающим болезнь, возможность воспринять ее как сюжет, достойный сообщения другим. Таким образом, жизнь с болезнью обретает достоинство даже несмотря на то, что страдание не маркировано медицинским диагнозом. Нарративное же взаимодействие, предполагающее рассказ о страданиях и ответ на него, не только выступает способом сообщения больному обнадеживающих сведений, но само является практикой надежды, а значит, и реабилитации. Название его книги, «Болезнь: опыт, нарратив, надежда», демонстрирует логику изложения: книга разделена на три части, тематика которых раскрывается в  заглавии. При этом опыт, нарратив и  надежда рассматриваются не  как взаимодополняющие аспекты болезни — порядок перечисления отражает структуру аргументации автора или, если угодно, имеет дидактический смысл. Понимание феноменального измерения болезни служит фундаментом нарративных практик в терапии хронических болезней. А контуры надежды яснее всего проступают в нарративизации рассказа пациента о страдании и интерпретации чужих сюжетов. Лехциер начинает обсуждение опыта болезни с  различения disease (заболевания как того, что обозначает диагноз врача) и illness (болезни как того, что претерпевает пациент). Однако по ходу изложения к этой «стандартной» для философии медициСергей Шевченко

231

ны феноменологической перспективе добавляются иные аспекты, имеющие отношение к социальным взаимодействиям больного человека. При этом выстраивается единая методологическая линия медицинской антропологии, как ее понимает автор, затрагивающая и проблемы переживания боли, и феноменологию больничных пространств, и поиск языка для выражения страдания через выбор системы врачевания. Жизнь с болезнью, по словам Лехциера, нуждается в проговаривании страдания. И если в России словосочетание «нарративная медицина» воспринимается как диковинный результат вторжения гуманитариев в сферу врачевания, то в Европе и США врачи сами участвуют в институционализации нарративного подхода. Вслед за его идеологом Ритой Шэрон Лехциер исследует нарративные черты самой медицинской практики, отмечая уникальность истории каждого пациента, необходимость сделать ее достоянием Другого (врача) и получить с его стороны ответ на реализованное в словах страдание. Это же нарративное взаимодействие с Другим, как уже отмечалось выше, само выступает практикой надежды и реабилитации. Чтобы проиллюстрировать этот тезис, Лехциер приводит историю возвращения в «мир людей» вышедшего из комы пациента реанимационной палаты. Это возвращение происходит благодаря его взаимодействию с врачами и медсестрами и своеобразной нарративной майевтике эрготерапевта, помогающей родиться нарративам пациента. В  основном книга посвящена переживаниям пациентов и практикам надежды, но периодически в рассуждениях о болезни звучит и прямая речь врачей, так что авторский (мета-)нарратив о болезни структурно изоморфен нарративу переживающего хроническую болезнь. При этом Лехциер подчеркнуто избавляет фигуру врача от налета недоверия и обвинений, преодолевая с пациентских позиций «биоэтику подозрения». То есть этическая необходимость защиты автономии и достоинства пациента как «раненого рассказчика» четко отделена от ожидания врачебных посягательств в этой сфере, а освобожденному от подозрений врачу больше незачем перекладывать бремя принятия решений на пациентов и их родственников. Как верно подмечено в книге, сегодня один из основных конфликтов в сфере здравоохранения разворачивается вокруг законодательно закрепленного права пациента принимать все решения относительно своего здоровья. Но зачастую врач превращает это право в обязанность, как бы предоставляя выбор между разными вариантами лечения, а на самом деле просто отказывая нарративу боли и страдания в праве считаться 232

Логос · Том 29 · #4 · 2019

осмысленным, а значит, и быть услышанным в больничной палате. При этом пациент считает себя обязанным подозревать «неслышащего» врача в своекорыстии и желании осуществить произвольные вмешательства. Не зря освобождающее от взаимных подозрений умение врача принимать совместные с пациентом решения сегодня считается базовой профессиональной компетенцией в здравоохранении. Но понимание нарративного подхода оказывается даже шире сочетания биоэтики и  этики коммуникации. Кроме того, нарратив выступает в роли важнейшего для клинической практики диагностического ресурса и  ориентира технологических инноваций. То есть настроенность врача на то, чтобы слышать больного и тем самым помогать рождению нарративов страдания, — не просто форма вежливости, элемент простых «человеческих» отношений, проникших в дисциплинарное пространство больницы. Понятый врачом нарратив пациента выступает и как основание для клинических решений, ведь он раскрывает симптомы, необходимые для «объективной» постановки диагноза, а также позволяет понять, какой смысл приобретает болезнь в жизненном мире пациента. Что касается технологической роли нарратива, то сегодня благодаря внедрению электронных медицинских карт — в наиболее открытом их варианте — пациент сможет иметь постоянный доступ к информации о назначениях и результатах диагностики, вносить информацию о своем актуальном состоянии, пояснять и «нарративизировать» собственные жалобы, а также получать комментарии врача. Кроме того, благодаря развитию цифрового здравоохранения изменяется роль экспертного знания о болезни. Получение второго врачебного мнения и общение на пациентских интернет-форумах зачастую предполагают ориентацию на биологические черты болезни, но при этом в нарративы о симптомах и препаратах все увереннее вплетаются нарративы о бытовых проблемах, о необходимости рационализировать болезнь и о феноменологии страдания. При этом коммуникация в медицине не исчерпывается трансфером категорий из дискурса врачей в пациентский дискурс страдания. Большинство врачей убеждены в необходимости поддерживать в больных надежду на благополучный исход или хотя бы на приемлемое качество жизни. И через участие в таких практиках надежды преодолевается врачебный объективизм — чувства и эмоции больного больше не ограничиваются их биологическим измерением, физиологической ролью в процессе выздоровления. Они становятся важными источниками смысла профессиональных медицинских практик в ситуациях, когда шансы на «окончаСергей Шевченко

233

тельное излечение» практически отсутствуют. Именно таким метаморфозам практик надежды — в основном в онкологии — посвящен заключительный раздел книги. В то же время надежда имеет и интерсубъективное измерение, заданное социальными ожиданиями от развития технологий. Самые актуальные технологии уже не просто задают поле трансдисциплинарных дискурсов об инструментально зафиксированных патологиях. Они позволяют страдающему высказаться об опыте болезни и дают ему надежду быть услышанным. Тема надежды также раскрывается Лехциером в рассказе о проекте технологического преобразования здравоохранения и перехода к 4П-медицине (персонализированной, предиктивной, превентивной и партиципационной). Средства генетического предсказания вероятной патологии возвращают нас к трагедии Эдипа, который не смог избежать предначертанной ему судьбы. Но технологические источники современных медицинских предсказаний дают надежду на технологическое же избавление от медицинских рисков. Однако назвать книгу Лехциера технооптимистической было бы не совсем верно. Технологии — информационные, биологические и даже социальные — выступают лишь составляющими заданной в книге особой медицинской майевтики, повивального искусства, и помогают пациентским нарративам о болезни появиться на свет, а врачам — принять и включить в клинический опыт их сюжеты и процессуальный характер. (Подобное происходит, например, в рамках упомянутой выше нарративной практики эрготерапевта в реанимационной палате.) Для этого в книге достаточно много места уделено пониманию человека как «рассказчика историй», а также «нарративной рациональности», апеллирующей не к формальной пропозициональной логике, но к связности и правдоподобию рассказа. Возможное описание размышлений пациента о болезни и принятия медицинских решений служит одним из  философских акцентов книги. Изложенные на  стыке первой и  второй глав итоги дискуссий вокруг когнитивной медицинской антропологии, основанной на размышлениях Аласдера Макинтайра о  нарративе, отвергают нормативное предписание способов понимания болезни. И в этом отказе применять уже готовый и считающийся универсальным образ рациональности к локальным и индивидуальным ситуациям медицинского выбора, как кажется, заключена страховка от медикализации как технологической «колонизации жизненного мира». Несмотря на упоминание таких центральных философских фигур, как Макинтайр, Альфред Шюц, Юрген Хабермас, в основном 234

Логос · Том 29 · #4 · 2019

в книге излагаются и анализируются не их взгляды. Уже в предисловии Лехциер приводит список «главных героев книги», ядро которого составляют пока малознакомые русскоязычному читателю Линда Гарро, Артур Клейнман, Рита Шэрон, Черил Маттингли и  др. Основной сферой интересов этих авторов является медицинская антропология, а некоторые подходы и методологические основания этой дисциплины подробно разбираются на страницах книги. «Болезнь: опыт, нарратив, надежда» может служить введением в современную проблематику этой дисциплины. Впрочем, этот труд может быть прочтен не только как обоснование медицинской «этики снизу» или как изложение актуальных подходов в медицинской антропологии. Позиция Виталия Лехциера как философа в книге открыто не артикулирована, но в ходе прочтения она проясняется как точка сборки всех изложенных концептуальных положений. Это позиция заглавного героя повести Льва Толстого «Смерть Ивана Ильича», который, будучи тяжело болен, слышит из-за дверей комнаты профессиональные дискуссии врачебного консилиума. Философский голос Лехциера — это голос Ивана Ильича, который (вопреки сюжету повести) вдруг решает подняться с кровати, выйти к врачам и вступить с ними в диалог, давая понять, что есть опыт болезни, который шире любых диагностических критериев, и есть надежда — нечто большее, чем психологический фактор процесса лечения. При этом осознание конструктивистского характера медицинских знаний о болезни и лечении вовсе не умаляет их научного реализма, а, наоборот, позволяет скоординировать их с более фундаментальными реалиями пациентского опыта. Философское значение книги выходит далеко за пределы поиска оснований биоэтики и медицинской антропологии. Различия между нормативным и дескриптивным пониманием рациональности, логикой нарратива и пропозициональной логикой можно использовать и в контексте решения более абстрактных проблем теорий действия и теорий сознания. Четкость, с которой эти различения определены на примере принятия решений пациентами, позволяет легко кооптировать их и в аналитические дискуссии об интенциональных состояниях и границах рациональности. Вместе с тем эту работу можно воспринять и как социальный жест, оставляющий в стороне тонкие спекуляции о субъектности. Книга выступает как воплощенный голос хронической боли, происхождение которой остается неясным для человека, и он вынужден стать толкователем хороших и дурных предзнаменований ее усиления или угасания. Этот голос нарушает общественное молСергей Шевченко

235

чание, окружающее хронического больного без четкого диагноза. Будучи лишен готовых рациональных объяснений хронической боли, такой человек оказывается зачастую исключен и из взаимодействия с системой здравоохранения. Доступ к эффективному обезболиванию является одной из хронических проблем российского здравоохранения, однако она быстро выходит из поля общественных дискуссий, лишь временами вспыхивающих из-за резонансных событий, например суицида онкобольного с высоким социальным статусом. В такой ситуации особенно ценно каждое публичное высказывание об этой проблеме. Книга Лехциера благодаря четкой структуре и обилию конкретных историй, вне всякого сомнения, служит таким высказыванием. Обратная сторона изложения проблем и примеров «с позиции пациента» — сложности, с которыми могут столкнуться читателиврачи при конкретизации ее основных положений в собственной клинической практике. В то же время книга играет роль «фасилитатора» междисциплинарного обсуждения, а не свода нормативных положений. Заглавие «Болезнь: опыт, нарратив, надежда» можно понимать и как связываемую с выходом книги надежду на появление и расширение полей российского опыта применения нарративного подхода в здравоохранении. Благодаря этому «общество ремиссии» перестанет быть только эпидемиологическим термином, обозначающим рост числа людей, надеющихся пережить болезнь, и превратится в маркер того, что эти люди обрели способность жить с болезнью и во время болезни. Сергей Шевченко

236

Логос · Том 29 · #4 · 2019

«Анти-Нарцисс»: некроперспективизм и антропофагия Эдуарду Вивейруш де Кастру. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии / Пер. с фр. Д. Кралечкина. М.: Ad Marginem, 2017. — 200 с. Рыба между жизнью и смертью стоит, оттого она и немая и глядит без выражения; телόк ведь и тот думает, а рыба нет — она все уже знает. Андрей Платонов. Чевенгур1 …Концепт стал рыбой. Жиль Делёз. Лекции о Лейбнице2

Д

И Т М А Р Кампер, размышляя о господстве воображаемого, подорвать которое предположительно способно лишь искусство мышления, думающего «против себя самого», заключил: Здесь не остается ничего другого, как из остатков, которые есть тело, развивать новую критику, которая в верности к Анти-Эдипу перетекает к Анти-Нарциссу3.

Сквозь некоторую непрозрачность этого рецепта читатель без труда распознает использованную референцию: фигура АнтиНарцисса, призванная мобилизовать ресурсы постструктуралистской критики репрезентации для борьбы с «магической властью образа»4, выступающего посредником между человеком и миром, отсылает к первому тому дилогии «Капитализм и шизофрения» Жиля Делёза и  Феликса Гваттари. Комплементарное соседство двух античных персонажей обнаруживается уже в этой работе,

1. Платонов А. Чевенгур // Мал. собр. соч. СПб.: Азбука, 2015. С. 11. 2. Делёз Ж. Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/87. М.: Ad Marginem, 2015. С. 37. 3. Кампер Д. Тело, знание, голос и след // Тело. Насилие. Боль: Сб. ст. СПб.: РХГА, 2010. С. 100. 4. Флюссер В. За философию фотографии. СПб.: СПбГУ, 2008. С. 8. 237

где авторы размышляют о психоаналитической «эдипово-нарциссической машине»5, функционирующей посредством разрушения объективных представлений (миф, трагедия), которые в  капиталистическом обществе заменяются субъективными (сновидение, фантазм, проекциями которых выступают миф и трагедия), в результате чего мы получаем «Эдипов комплекс без Эдипа» и «нарциссизм без Нарцисса»6. Другим названием для «европейского царства образов» служит культура ресентимента: нечистой совести и вины, «отвратительного желания быть любимым» и ненависти к жизни — всего того, что в рамках проекта Делёза и Гваттари проходит под «эдиповой» рубрикой и выступает фундаментом «культуры ответственности», которой Делёз в написанной за десять лет до «Анти-Эдипа» книге о Ницше противопоставляет утверждение «невинности становления». Оставаясь на территории «мифа», мы переходим от одной пары персонажей к другой: Аполлону и Дионису. Имя первого связано с видимостью, опосредованием, осуществляющимся в  «созерцании пластического образа», тогда как символизирующий непосредственное Дионис создает …основу, … на которой Аполлон вышивает узор пленительной видимости. Однако из-под Аполлоновых творений доносится Дионисов грохот7.

В рамках подобной философской мифологии дионисическое обозначает «способность к  метаморфозам», которая дублируется «дионисическим растерзанием»8, имеющим коннотации человеческого жертвоприношения9.

5. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. С. 419. 6. Там же. С. 479. 7. Делёз Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003. С. 52–53. 8. Там же. С. 62. 9. Такова позиция Рене Жирара, который предположил, что Дионис является божеством человеческого жертвоприношения (или «успешного самосуда»): если Дионис известен как «божество винограда и вина», то в его основе «лежит смягчение изначального смысла, по которому он был богом более страшного опьянения, человекоубийственного бешенства» (Жирар Р. Насилие и священное. М.: Новое литературное обозрение, 2010. С. 177–178). 238

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Два указанных оттенка дионисического — жертвоприношение и метаморфоза — оказываются неотделимыми друг от друга в проекте «миноритарной антропологии» Эдуарду Вивейруша де Кастру, а фигура Анти-Нарцисса вновь возникает в контексте проблематики ритуального каннибализма как эпистемологической «машины»/ метаморфического праксиса воинственных амазонских племен. Препарируемая Вивейрушем де Кастру «метафизика хищничества» индейцев тупинамба и  аравете вполне способна претендовать на статус специфической концептуализации ницшеанской «естественной агрессивности определенного способа бытия»10. Можно ли в таком случае говорить об «амазонском ницшеанстве»? Здесь многое зависит от исследовательской перспективы11. Собственно «перспективизм» и связанный с ним «мультинатурализм» находятся в фокусе предлагаемого ниже метакомментария12 к «Каннибальским метафизикам» Вивейруша де Кастру.

Становление индейцем Вивейруш де Кастру пытается ответить на вопрос о том, чем антропология обязана изучаемым ею обществам в концептуальном отношении. Замысел заключается в  создании «новой антропологии концепта» как дисциплины, сосредоточенной на способах онтологического самоопределения изучаемых народов и концептуальном воображении коллективов. Такая смена перспективы поможет антропологии избежать редукции к «диспозитиву узнавания» (11). В этом смысле эпистемология становится неотделимой от политики, так как амбиция миноритарной антропологии состоит в том, чтобы стать теорией-практикой «непрерывной деколонизации мышления» (9). Выход из ситуации, в рамках которой в «Ином всегда видится Тождественное» (9), требует изменения эпистемологических и онтологических предпосылок дисциплины, в первую очередь отказа от претензии на статус «зеркала» изучаемых коллективов. Заявленная «верность проекту экстериоризации разума» (10) предполагает специфическое «выворачивание наизнанку». Вместо того чтобы предлагать «западной душе» образ исследуемых 10. Делёз Ж. Указ. соч. С. 37. 11. В этом смысле «индейцы могут быть кантианцами, бергсонианцами, витгенштейнианцами и даже — кто бы мог подумать — хабермасианцами» (184). 12. Так как сама книга уже является комментарием к ненаписанной работе «Анти-Нарцисс: об антропологии как „миноритарной“ науке» (8). Денис Шалагинов, Эдвард Сержан

239

незападных обществ, произведенный с помощью созданного западным воображением концептуального аппарата, Вивейруш де Кастру предлагает осуществить обратный жест — «показать нам тот образ нас самих, в котором нам себя не узнать» (9). Речь идет об  эпистемологической инверсии: вместо установки на  объективацию исследуемых обществ необходимо субъективировать и в этом смысле экспериментировать с собственной культурой посредством «становления индейцем», так как в мире (или, скорее, мирах) исследуемых амазонских племен любое существо (шире — любой «объект») «является» центром интенциональности, то есть личностью. Становление индейцем оказывается здесь эффективным инструментом борьбы с  западным «великим разделением» на культуру и природу, человеческое и нечеловеческое, субъект и объект. Эта задача сближает Вивейруша де Кастру с  другими борцами против нововременного дуализма, имена которых мы постоянно встречаем на страницах книги13, — в первую очередь с Латуром, к «переизобретенному гуманизму» которого можно было бы попробовать свести причудливый космологический гуманизм Вивейруша де Кастру, вслед за Патрисом Маниглие названный им «нескончаемым» (13). Однако мы полагаем, что именно здесь следует прислушаться к Латуру и «не сводить». Если задача Вивейруша де Кастру — отклонить кантианский вопрос «Что такое человек?», что отнюдь не равнозначно утверждению предшествования существования сущности и т. п., то латуровское определение человека как «перекрестка или смесителя морфизмов»14 лишь усложняет принцип человеческой исключительности, но отнюдь не устраняет его. Можем ли мы говорить о ягуаре или камне как о «смесителях морфизмов»? Вряд ли. Рискнем предположить, что здесь заявляет о себе латуровский корреляционизм15, тогда как Вивейруш де Кастру связывает свой проект с «посткорреляционистской номадологией»16 (49). В «Канни 13. Это Делёз и Гваттари, Рой Вагнер, Мэрилин Стратерн, Патрис Маниглие, Бруно Латур, Филипп Дескола и др. 14. Латур Б. Нового времени не было. Эссе по симметричной антропологии. СПб.: ЕУСПб, 2006. С. 221. См. также: Латур Б. Биография одного исследования: к работе о модусах существования // Логос. 2017. Т. 27. № 1. С. 230. 15. См.: Писарев А., Астахов С., Гавриленко С. Акторно-сетевая теория: незавершенная сборка // Логос. 2017. Т. 27. № 1. С. 16. 16. Проект Латура тем не менее оказал огромное влияние на идеи Вивейруша де Кастру в частности и на онтологический поворот в антропологии в целом. Сам Латур считает главным достоинством работы «Нового времени не было» то, что «она положила начало более тесному сотрудниче240

Логос · Том 29 · #4 · 2019

бальских метафизиках» он стремится противопоставить «великим разделителям» почерпнутую в амазонских «плоских мифологиях» идею, согласно которой все «личности» находятся в одном поле взаимодействия: «там, где всякая вещь становится человеческой, человеческое становится чем-то иным» (92). В космологиях индейцев людьми являются и мертвые, и растения, и животные, причем последние понимаются как древние люди, утратившие видимые человеческие качества: Туземная мысль приходит к выводу, что животные и другие космические существа, поскольку они некогда были людьми, остаются ими, даже если это для нас неочевидно (35).

В этом можно усмотреть причудливое подобие вывернутого наизнанку платонического эволюционизма («Тимей»), но  уж  точно не «расистскую сентиментальность»17 западной антропологии, преследуемой призраком великого разделения. «Анти-Нарцисс» предлагает весьма нетривиальное теоретическое решение этой проблемы. Решение это связано, с одной стороны, со специфическим статусом индейца18 в дискурсе Вивейруша де Кастру, с другой — с идеей метаморфозы. Мотив становления индейцем напрямую отсылает к знаковому пассажу из главы «Геофилософия» работы «Что такое философия?» (1991) «двоякого автора» (114, 154) Делёза/Гваттари: Мыслитель — не  безголовый, безъязыкий или безграмотный, но становится им. Он становится индейцем, вновь и вновь становится им — возможно, «для того», чтобы тот индеец, который действительно индеец, сам стал кем-то другим и вырвался из своей агонии. Мы мыслим и пишем даже для зверей. Мы становимся зверем, чтобы и зверь стал чем-то иным. Становление всегда двойственно, и именно в таком двойном становлении образуются грядущий народ и новая земля19.

В  случае с  «Анти-Нарциссом» в  двойном становлении участвуют индеец и  антрополог, а  «новой землей» выступает задуманству с антропологами… в области онтологического плюрализма различных коллективов» (Латур Б. Биография одного исследования. С. 238). 17. Бодрийяр Ж. Животные: территория и метаморфозы // Симулякры и симуляции. М.: ПОСТУМ, 2015. С. 178–179. 18. В дискурсе Вивейруша де Кастру индеец предположительно выступает в роли концептуального персонажа. 19. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический проект, 2009. С. 127. Денис Шалагинов, Эдвард Сержан

241

ная Вивейрушем де Кастру миноритарная антропология. И дело здесь отнюдь не в метафорах. Если всерьез относиться к амазонским космологиям, нельзя не признать, что, во-первых, когда антрополог становится индейцем, последний может быть и воображаемым, но само становление реально. Во-вторых, когда антрополог становится индейцем, тот неизбежно станет чем-то другим (например, альтернативным антропологом). В-третьих, в процессе становления меняется не столько субъект, сколько мир. Короче говоря, метаморфоза происходит на пересечении двух перспектив и является реляционной по своему характеру20. «Антинарциссическое» решение, таким образом, оказывается нереализуемым без специфической встречи индейца и антрополога, в ходе которой они обмениваются перспективами. Вивейруш де Кастру проясняет замысел своего воображаемого эксперимента тем, что антропологический вымысел предполагает вполне реальную антропологию: Вымысел заключается в  том, чтобы рассматривать туземные идеи в качестве концептов… (137).

Иначе говоря, предметом вымышленной книги служат возможные миры, проецируемые туземными концептами. Проблема «воображаемой философии с реальными дикарями» (142), однако, состоит в том, что космологический праксис, в ходе которого осуществляется метаморфоза, напрямую связан с ритуальным каннибализмом. Таким образом, становление — это не дружественный обмен точками зрения, а  хищническое присвоение перспективы. Альянс индейца и антрополога приобретает жутковатые очертания.

Ризома мифов Однако необходимо оговориться, что альянс является вымышленным, так как задача Вивейруша де Кастру заключается в  разработке новой антропологии концепта21, а индеец, несмотря на его декларируемую «реальность», выполняет, скорее, функцию кон 20. Viveiros de Castro E. Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere. Four Lectures Given at the Department of Social Anthropology, Cambridge University, February–March 1998. Manchester: University of Manchester, Hau, Journal of Ethnographic Theory, 2012. P. 146–147. В оригинале вместо «антрополог» и «индеец» — human и animal соответственно. 21. Под концептом он понимает устройство (agencement) доконцептуальных интуиций (142). 242

Логос · Том 29 · #4 · 2019

цептуального персонажа. Специфический альянс эпистемологических систем исследователя и туземца с сопутствующей операцией перевода порождает «антинарциссическую» антропологию, теоретическим фундаментом которой выступает «миноритарный структурализм» (126). Под последним понимается модус структуралистской мысли, усовершенствованной за счет «философской серии», которая воплощена в  таких разрабатываемых Делёзом фигурах, как Лейбниц, Спиноза, Бергсон, Ницше, Тард, Уайтхед, Юм, Сэмюэл Батлер и др. Один из базовых мотивов «Каннибальских метафизик» состоит в утверждении необходимости вернуть философию на антропологическую авансцену с помощью дизъюнктивного синтеза антропологии как «экспериментальной метафизики» и понимаемой в делёзианском ключе философии как концептуального производства (57). Это заявление носит перформативный характер: де-факто работа Вивейруша де Кастру представляет собой эдакий (написанный антропологом) онтологический трактат, ключевая цель которого (деколонизация мысли) достигается предельно спекулятивными средствами. Если философия Делёза характеризуется как «проект детерриториализации структурализма»22 (65–66), то  теоретическое предприятие самого Вивейруша де Кастру уместно было бы назвать детерриториализацией структурной антропологии за счет «чудовищного альянса» Делёза и  Леви-Стросса. Такой «противоестественный союз» дает начало ревизии структурализма, в ходе которой читатель наблюдает двойное становление: ЛевиСтросса — постструктуралистом, а Делёза — структуралистским «диссидентом»23. Вивейруш де Кастру внимательно прослеживает эволюцию взглядов Леви-Стросса и приходит к любопытному выводу: структурализм французского антрополога следует понимать в качестве своеобразной структурной трансформации индейской мысли, пропущенной через «проблемы и концепты, ха 22. Делёзу и Гваттари посвящена объемная II глава с говорящим названием «„Капитализм и шизофрения“ с антропологической точки зрения» (60–96). 23. См. любопытное замечание: «Клод Леви-Стросс, основатель постструктурализма…» (15). Себя же исследователь называет «суперструктуралистом» (63). Выражению «диссидентский структурализм» применительно к Делёзу не откажешь в точности, учитывая легко обнаруживаемые уже в статье «По каким критериям узнают структурализм?» ключевые мотивы более поздних его работ, а также весьма деликатную критику «некоторых поспешных страниц Леви-Стросса» (Делёз Ж. По каким критериям узнают структурализм? // Марсель Пруст и знаки. СПб.: Алетейя, 1999. С. 167). Денис Шалагинов, Эдвард Сержан

243

рактерные для западного логопоэзиса» (146), что свидетельствует в пользу заявленного в «Каннибальских метафизиках» тезиса о «внутреннем переводческом условии антропологии как дискурса, который концептуально кодетерминируется теми дискурсами, о которых он дискутирует» (147). Иначе говоря, космологии изучаемых коллективов активно соучаствуют в производстве антропологического знания. Главными союзниками в борьбе с «западным логопоэзисом» для Вивейруша де Кастру становятся Делёз и  Гваттари, разработавшие нетривиальный способ концептуального производства. С  одной стороны, они известны введением многочисленных диад, что не  может не  вводить в  заблуждение, поскольку в  подобном типе мышления легко усмотреть призрак того самого дуализма, которому оно себя противопоставляет. С другой стороны, ни в коей мере не отрицая реальности дуализмов как «необходимых врагов», Делёз и Гваттари настаивают на их демонтаже и «утечке» как эффективном средстве квазидуалистического разграничения экстенсивных и интенсивных множественностей. В результате дуальность меняет свою природу в зависимости от точки зрения, с которой ее рассматривают. Если молярная перспектива предполагает оппозиции и эксклюзивные дизъюнкции (четкое отделение одного от другого), то молекулярная открывает инклюзивную дизъюнкцию, интенсивное различие, а не противоположность: Дуальность, которая предполагается первым полюсом, открывается как лицевая сторона, фаза или молярный отзвук молекулярной множественности, расположенной на другом полюсе (80).

Речь здесь не идет о дуализме в привычном понимании, так как ……в пределе невозможно различить детерриториализацию и ретерриториализацию — они связаны друг с другом как изнанка и лицевая сторона одного и того же процесса24.

Впрочем, концепту процесса — одному из ключевых для первого тома «Капитализма и шизофрении» — Вивейруш де Кастру предпочитает концепт становления, который выходит на первый план во второй книге дилогии25. Активно применяя инструментарий 24. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. С. 407. 25. Аналогичным образом происходит переход от филиации к альянсу. Причем экстенсивный альянс дополняется альянсом интенсивным («демони244

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Делёза и Гваттари в ходе реинтерпретации наследия Леви-Стросса, он приходит к весьма неожиданному теоретическому результату, который характеризует как «структурализм без структур»26 (156). Вивейруш де Кастру выделяет в  наследии Леви-Стросса два вида структуры: закрытую комбинаторику и  открытую дифференциальную множественность, причем вторая оказывается неотличимой от  того, что на  языке Делёза и  Гваттари именуется ризомой. Подобная концепция структуры напрямую связана с мифологическим реляционизмом: так как миф является переводом (содержание одного мифа можно всегда перевести в другой), это позволяет говорить о «ризоме мифов» (155), а само становление следует мыслить как структурную трансформацию (160). В этом смысле теоретическое кредо «Против мифа о методе — метод мифа» (165) как нельзя лучше передает суть постделёзианского реляционного подхода к пониманию мифологии. Миф в теории Вивейруша де Кастру отсылает к делёзианскому пониманию структуры как топологической множественности виртуального сосуществования, внутренне дифференцированной, но не актуализированной27. Миф представляет собой онтологический режим чистой виртуальности, которую актуализирует мифологический дискурс, попутно осуществляя переход от «природы» к «культуре»28 (32–35). Таким образом, миф оказывается своеобразным абстрактным резервуаром потенциально переводимых перспектив.

Перспективизм + мультинатурализм В первой части книги Вивейруш де Кастру цитирует забавный фрагмент из «Расы и истории» (1952) Леви-Стросса, своего рода антропологический анекдот. Через несколько лет после открытия Америки испанцы-колонизаторы пытались выяснить, есть ли у  туземцев на  Больших Антильских островах душа. Туземческим»), концептуализация которого восходит к трем «Воспоминаниям колдуна» (Они же. Тысяча плато. С. 393–416). 26. Это «отсутствие» структур, в  частности, позволяет ему защитить Леви-Стросса от критики, которой последнего некогда подверг Эко (см.: Эко У. Отсутствующая структура. СПб.: Симпозиум, 2006. С. 9–34, 370– 415): «Структуры закрываются, но число структур и способов, которыми они закрываются, открыто…» (156–157). 27. Делёз Ж. По каким критериям узнают структурализм? С. 149–150. 28. Вивейруш де Кастру также характеризует миф как «дискурс о началах, освобожденный от любого начала» (153). Денис Шалагинов, Эдвард Сержан

245

цы поступали противоположным образом: они бросали белых пленников в  воду, чтобы установить, подвержены ли гниению их тела. Можно было бы подумать, что мораль этой антропологической байки состоит в том, что другие якобы видят мир иначе, и даже решить, что к этому и сводится ключевой тезис «Каннибальских метафизик». Однако подобный вывод противоречит базовой идее проекта: другие «видят» точно так же, меняется сам мир29. Дело в том, что «новый образ мысли» (68) предполагает описание множественности онтологий с помощью одного словаря. Чтобы лучше разобраться в перспективистском подходе, обратимся к философии Делёза, давшего развитие концепту перспективы, а затем — к полемике Вивейруша де Кастру с Филиппом Дескола. Согласно Делёзу, проблема перспективизма связана с  принципом достаточного основания, которое является не причиной вещи, а ее индивидуальным понятием. Оно включает тотальность мира, который выражается каждым субъектом с некоторой точки зрения. Причем точка зрения представляет собой «объектность субъекта»: она «глубже» субъекта и является определяющей для него. Субъект не выражает некоторую точку зрения, а выражается через нее, поэтому перспективизм оказывается полной противоположностью релятивизма30. Перспектива связана с пропорцией региона (ясного) выражения: ……вы не услышали бы волну, если бы у вас не было малого бессознательного восприятия шума каждой из капель воды, которые скользят друг по другу и составляют предмет малых восприятий. Существует шум всех капель воды, и у вас есть ваша малая зона ясности, вы ясно и отчетливо схватываете частичную равнодействующую этой бесконечности капель, этой бесконечности шума, и вы создаете из нее ваш малый мир, вашу собственность31.

На языке Латура можно сказать, что перспектива обеспечивает перевод, причем мира в некотором смысле не существует до этой опе-

29. Индейцы «мыслят точно так же, „как мы“; но… их концепты, которые они для себя создали, существенно отличаются от наших, а потому мир, описанный этими концептами, значительно отличается от нашего» (138). 30. Он же. Лекции о Лейбнице. С. 28–32. 31. Там же. С. 34. 246

Логос · Том 29 · #4 · 2019

рации32, так как «он — лишь усложнение концепта „выражения“»33. Точка зрения — своего рода индивидуальный инструмент актуализации, неповторимый модус разрезания-соединения досубъективных потоков, неотделимый от телесно-аффективного «фундамента» отдельной «личности», концепт которой предшествует концепту человека (26). Однако необходимо, чтобы точки зрения выражали один и  тот же мир, что становится проблематичным в ситуации, когда «монадология дублируется номадологией» и отдельная перспектива оказывается «на стыке нескольких миров»34. Можно предположить, что именно «здесь» перспективизм дополняется мультинатурализмом: речь идет больше не об одном мире, но, скорее, о множественности выражаемых миров, которые и становятся объектом книги Вивейруша де Кастру (138–139). При этом мультинатурализм — полная противоположность мультикультурализма. Перспективистский подход предполагает наличие устойчивой эпистемологии для множества вариативных онтологий (40–41). Перспективизм во многом созвучен анимизму Филиппа Дескола. В рамках его подхода нечеловеческие существа очеловечиваются и позиционируются как «переодетые люди», критерием различения которых служит внешняя форма, то есть тело оказывается онтологическим дифференциатором. Человеческие существа способны взаимодействовать друг с другом благодаря анаморфозе, обеспечивающей смену продиктованного физическим аппаратом ракурса взгляда и обретение взгляда, которым другой смотрит на себя35. На первый взгляд различие между перспективизмом и  анимизмом едва уловимо, однако Дескола критикует перспективистский подход за характерную для него «перекрестную инверсию точек зрения»: …это … такой подход, которого просто нет у многих анимистических народов, не потому, что им не хватило воображения или способности к рефлексии, а, возможно, потому, что эта обратная симметрия несет в себе дополнительную путаницу36.

32. «Не существует внешнего референта. О каждой энтелехии можно сказать, что она создает целый мир. Она переводит, к своей собственной выгоде, все прочие силы и стремится заставить их принять ту версию, что она хочет перевести» (Латур Б. Несводимое // Пастер: Война и мир микробов, с приложением «Несводимого». СПб.: ЕУСПб, 2015. С. 229). 33. Делёз Ж. Лекции о Лейбнице. С. 35–36. 34. Он же. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1998. С. 242. 35. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: НЛО, 2012. С. 171–183. 36. Там же. С. 186. Денис Шалагинов, Эдвард Сержан

247

Проясним: обратная симметрия предполагает ситуацию, в  которой люди видят людей в качестве людей, а нечеловеческих существ — в качестве нелюдей, однако при этом нечеловеческие существа видят себя как людей, а людей — как нечеловеческих существ (например, свою добычу (24)). В свою очередь, Вивейруша де Кастру не  устраивает склонность Дескола к  тотальным классификациям и отождествлениям. Для него принципиально важен сам эксперимент с туземной мыслью, который позволит ответить на вопрос о том, «что происходит, когда классифицируемое становится классификатором» (50)37. Мы предполагаем, что в данном контексте он может «звучать» так: когда классифицируемое становится классификатором, антропология становится антропофагией.

Трансцендентальный энемизм У  изучаемых Вивейрушем де Кастру амазонских племен пища наделена важным символическим значением, так как непосредственно связана с процессами, конституирующими тело как метаморфическое средство par excellence, а сама метаморфоза в данном контексте выступает синонимом обмена перспективами38. Тело — инструмент трансформации, так как метаморфоза осуществляется посредством умерщвления и поедания тела врага, точнее, его точки зрения на того, кто приносит его в жертву. Ритуальный каннибализм служит специфическим эпистемологическим механизмом, который позволяет инкорпорировать точку зрения другого и стать «аутодетерминированным» врагом (130). Поэтому в данном случае, на наш взгляд, можно говорить о «некроперспективизме»: неологизм призван подчеркнуть, что поглощаемая перспектива является точкой зрения мертвого, чья плоть поедается в ходе ритуала, позволяя убийце увидеть себя глазами врага. Впрочем, необходимо учитывать, что «мертвый» — не более чем заместительная функция, обеспечивающая конструирование себя как другого (106). В пространстве метафизики каннибализма, превращающей врага в концептуального персонажа, его перспектива является трансцендентальным определением иного (143). Антропофагия оказывается инструментом экстериоризации разума. 37. Кроме того, необходимо заметить, что «Каннибальские метафизики» являются подчеркнуто постделёзианским проектом, тогда как в работе Дескола имена Делёза и Гваттари упоминаются лишь дважды (Там же. С. 429, 573). 38. Viveiros de Castro E. Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere. 2012. P. 121, 145. 248

Логос · Том 29 · #4 · 2019

Какой урок мы могли бы извлечь из «Каннибальских метафизик», особенно учитывая, что в самом начале книги вопрос «Анти-Нарцисса» объявляется одновременно эпистемологическим и политическим? Несмотря на заявленную верность идеям мая 68-го и антикапиталистические сентенции39, эту работу едва ли можно читать как антропологический «Анти-Эдип», в котором шизофреника сменил индеец-каннибал. Не назовешь ее и эдаким «руководством пользователя»: если индейцы все-таки не делёзианцы, то читателю «Каннибальских метафизик» уж точно не следует становиться «аростегианцем»40. Ключевой посыл книги Вивейруша де Кастру — «никогда не стоит пытаться актуализировать мир, выраженный во взгляде другого» (146). Если европейским антропологам и есть чему поучиться у индейцев, так это специфическому «этноцентризму» и осознанию, что другое (других) всегда останется другим. Так как мыслить подобно туземцам-каннибалам, для которых антропология = антропофагия, западный исследователь вряд ли способен, единственный возможный сценарий состоит в обращении к туземной мысли для экспериментирования со своей собственной. Если европеизация, как утверждали Делёз и Гваттари, не является становлением, а всего лишь историей капитализма, который блокирует становление порабощенных41, тогда идею Вивейруша де Кастру можно воспринимать как демонстрацию возможности «становления индейцем», открываемой в сфере концептуального сотворчества. В этом смысле его работа оказывается своеобразным проводником в область экспериментального подхода к антропологии и философии. Повторимся, что «Каннибальские метафизики» — не руководство пользователя: у  аравете и  тупинамба вряд ли можно «научиться» ненависти к миру, как того хотелось бы Эндрю Калпу, который грезит о  «коммунизме, стремящемся поглотить плоть и кровь целого космоса»42. Несмотря на то что амазонские каннибалы, несомненно, не похожи на дружелюбных греческих философов и в этом смысле могли бы стать эдакими учителями «полити 39. Например: «И хотя капитал не всегда имеет разум, создается впечатление, что разум всегда рад тому, что его поимел капитал» (60). 40. То есть последователем фикционального философа-парамарксиста Аристида Аростеги, занимавшегося теорией эволюции консюмеризма, в рамках которой (человеческое) тело понималось как предмет потребления наряду с другими (Кроненберг Д. Употреблено. М.: АСТ: CORPUS, 2015). 41. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? С. 126. 42. Culp A. Dark Deleuze. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2016. P. 52–53. Денис Шалагинов, Эдвард Сержан

249

ки жестокости»43, Калп и Hostis вряд ли прошли бы тест на нарциссизм от Вивейруша де Кастру: сама мысль о «полном коммунизме» уже предполагает устранение иного, а значит, содержит колонизаторский импульс. Ненависть, которую они предлагают культивировать, — это ненависть к абсолютному врагу (капитализму), что лишний раз подтверждается их самопровозглашенным «партизанством». В случае же с индейцами-мультинатуралистами тупинамба и  аравете мы имеем дело со  своеобразным трансцендентальным энемизмом, который препятствует любой универсализации. Речь здесь должна идти, скорее, не о едином мире, а о «плюриверсуме»44, тогда как благородная задача «разрушения мира» не лишена универсалистских амбиций. Так или иначе, попытка высадить каннибализм на почву специфически понятого коммунизма напоминает ту самую форму «фантазирования об актуальности возможностей», якобы содержащихся в туземной мысли, от которой предостерегает Вивейруш де Кастру. Другим ошибочным подходом к пониманию «Каннибальских метафизик» было бы прочтение этого текста как выступления в защиту угнетенных. Напомним, что Вивейруш де Кастру предлагает мыслить не вместо индейцев, а вместе с ними. Индейцы, как можно было бы предположить, не жалуются на непонимание со стороны Запада (в  чем было бы легко обнаружить яростно критикуемое Делёзом и Гваттари «отвратительное желание быть любимым»). И если сам Делёз некогда стремился помыслить животное как нечто предельно не антропоморфное45, то задача Вивейруша де Кастру — помыслить туземца как нечто предельно не-западное. Перспективизм и мультинатурализм «учат» отнюдь не тому, что другой видит мир иначе и нам якобы необходимо сочувственно относиться к этому взгляду. Подобное прочтение свело бы пафос «Анти-Нарцисса» к спекулятивной версии теории европейской ответственности. Однако дело заключается не в написании очередной истории угнетенного класса (будь то пролетарии, животные или индейцы) на языке ответственных, а в последовательной экстериоризации разума через вступление в альянс с концептуальным 43. Hostis. 5 Theses on the Politics of Cruelty: http://theanarchistlibrary.org/library/ hostis-theses-on-the-politics-of-cruelty.pdf. 44. См.: Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37–67. Разумеется, необходимо оговориться, что в данном случае «плюриверсум» отсылает не к государствам и/или народам, а к множественности природ-миров. 45. Агамбен Дж. Открытое. М.: РГГУ, 2012. С. 52. 250

Логос · Том 29 · #4 · 2019

воображением «других». Пытаясь говорить за угнетенных, можно бесконечно упражняться в красноречии, в частности утверждать: Оглядываясь, мы видим, что зверинец духа, населенный множеством несчастных и негативных существ, готов взорваться в любой момент46.

Однако сами «негативные существа», сколь бы, по мысли исследователей, несчастными они ни были, вряд ли «оглядываются» и «видят». В этом жесте «оглядывания» с сопутствующим вынесением суждения и проявляет себя привилегия интеллектуала, борющегося за свободу угнетенных. Перефразируя Лиотара: вы, антропологи, сострадаете индейцам, но индейцы бы ненавидели вас47. Как избежать этой гипотетической «ненависти»? Разработать метод, не уступающий в своей имманентности «опыту рыбы»48. Но обеспечивает ли представленный в  «Каннибальских метафизиках» проект доступ к «точке зрения имманентности» (10)? В конечном счете, опираясь на «подручный пример амазонских понятий» (11), Вивейруш де Кастру предположительно получает доступ к точке зрения индейца. Однако антрополог — не шаман, выступающий в роли коммутатора/релятора перспектив, поэтому, если довести логику «Анти-Нарцисса» до некоторого предела, необходимо допустить: чтобы амазонский индеец, скорее всего незнакомый с идеями Делёза, Тарда, Латура и прочих, в свою очередь, получил доступ к перспективе антрополога, последнему не остается ничего иного, кроме как быть этим индейцем съеденным. Денис Шалагинов, Эдвард Сержан

46. Тимофеева О. История животных. М.: НЛО, 2017. С. 145. 47. Лиотар Ж.-Ф. Либидинальная экономика. М.; СПб.: Издательство Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. С. 198. 48. Тимофеева О. Указ. соч. С. 137. Денис Шалагинов, Эдвард Сержан

251

Психоанализ как дело случая Александр Смулянский. Метафора Отца и желание аналитика. Сексуация и ее преобразование в анализе. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2019. — 304 с.

А

Л Е КС А Н Д Р Смулянский известен как исследователь, который держит речь в области, где

……всякий, высказывающий свое суждение, как нигде рискует обнаружить истинный масштаб своих умственных способностей1.

Стоит отметить, что внятная артикуляция в поле психоаналитического дискурса требует способностей не  только умственных. На протяжении десяти лет Смулянский последовательно высказывается на  темы, затронутые Жаком Лаканом — мыслителем и психоаналитиком, известным радикальным наследованием делу, которое начал Фрейд. Готовность автора настаивать на своем желании высказаться в итоге вылилась в сильную и значительную по исследовательским масштабам книгу, и в силу исключительной редкости работ такого уровня в среде российского психоанализа имеет смысл принять это высказывание во внимание и дать ему соответствующую оценку. В своем третьем большом тексте Смулянский приближается к вопросу, который у Лакана в силу обстоятельств отмечен многозначительным молчанием. В 1963 году ход его семинаров был прерван вмешательством профессиональной организации, членство в  которой Лакан катастрофически и  недобровольно утратил, и начатая было в несостоявшемся семинаре тема Имен-Отца не получила своего продолжения, оставшись в полотне теоретической разработки в  виде выразительного пробела. Образовавшийся в  результате пропуск организовал лакуну лакановского наследия — далеко не единственную, однако именно этот пробел 1. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995. С. 9. 252

Логос · Том 29 · #4 · 2019

вызывает особого рода интерес, поскольку в  качестве эффекта приостановленной речи позднее появляется разговор «с чистого листа» о фундаменте психоанализа, который известен как одиннадцатый семинар Лакана под названием «Четыре основополагающих понятия психоанализа». Этот разговор 1964 года касается пересмотра начал психоанализа, а также «самого его начала», в обсуждении которого Лакан использует термин «первородный грех» по отношению к желанию отца-основателя, то есть Фрейда. У читателей Лакана при знакомстве с книгой Смулянского может возникнуть в памяти заключительный пассаж второй лекции семинара: Что касается Фрейда и его отношений с отцом, то не стоит забывать, что, несмотря на все затраченные усилия, ему оставалось в конце концов, как он и сделал это в разговоре с одной из своих собеседниц, признать, что существует вопрос, который так и остался для него без ответа: чего хочет женщина?2

Находка автора «Метафоры Отца» позволяет полноценно осмыслить этот неожиданный прыжок, который совершает в приведенной цитате Лакан, перекрывая разрыв между отношениями Фрейда с вопросом отца и вопросом женского желания. По крайней мере, с этого можно начать, и «самым началом» теоретического хода, предпринятого Смулянским, является гипотеза о природе специфического, никогда исторически ранее не существовавшего желания Фрейда «делать анализ». Аналитические координаты исследования здесь заданы предположением об объекте интереса первого аналитика, который располагается в измерении речи первых его пациенток, а именно истеричек. Таким образом, ответ на вопрос о происхождении психоанализа предлагается искать в стихии бытия анализирующего субъекта, то есть в языке. Рассуждения об исторических обстоятельствах и особенностях личности Фрейда сразу же оказываются за скобками, а предложенный ход в поле психоаналитического дискурса открывает возможность для нескольких решительных продвижений с опорой на лакановский аппарат. Помимо концептов упомянутых в заглавии книги — метафора отца, желание аналитика, сексуация, — в тексте многократно прорабатывается понятие интерпретации как аналитического акта, и вся композиция изложения организована в своей направ 2. Он же. Семинары. Кн. 11: Четыре основные понятия психоанализа. М.: Гнозис; Логос, 2017. C. 34. Степан мощенко

253

ленности к последнему разделу, посвященному вопросу завершения анализа и критериев его продвижения. Кроме того, местами нетривиальным образом задействованы понятия отца мертвого и реального, нарциссизма, сублимации и acting out. Среди основных направлений авторской мысли — уточнение ориентиров психоаналитической практики и  освещение истории становления психоанализа через фазы преобразования желания Фрейда, что позволяет уточнить также и суть лакановской инициативы, в определенный момент подхватившей это желание. Используя предложенные в книге инструменты, автор проясняет теоретические основания выделения структур истерии и  навязчивости, а также производит толкование концепта сексуации и ее отношения к процедуре формирования пола. Своеобразной кульминацией работы является оригинальная попытка пересмотра случая Доры, и читатели, для которых этот случай представляется образцом фрейдовской клинической работы, знакомые с его многочисленными рецепциями в  психоаналитической и  философской литературе, могут сверить свои впечатления и оценить свежесть представленной в книге версии событий. В целом преподносимый в книге материал выверенно структурирован: ощущается, что автор позаботился о том, чтобы быть услышанным, хотя некоторые повороты изложения могут вызвать подобие интеллектуального шока. Безусловно, у постоянных слушателей многолетнего семинара Смулянского гораздо больше шансов не «вылететь из седла», когда авторская мысль «закусывает удила», тогда как уделом только приступающих к знакомству с материалом может оказаться купюра связного понимания, тревога, а то и личностно окрашенный ресентимент — в способности вызывать эти чувства автор не намного отстал от персоналий, за которыми следует. Поскольку речь идет о наиболее принципиальных понятиях Лакана, в планы которого никогда, как известно, не входило снижать уровень изложения, предлагаемая сложность теоретической разработки, вероятно, оправданна. Тем не менее большинству читателей стоит запастись интеллектуальным мужеством; утешиться им можно тем, что скажется это лишь на осмыслении некоторых поворотных пунктов, тогда как магистральные линии мысли вполне читаемы в первом же приближении. К тому же текст буквально искрится приятными любителям острого слова компенсациями в виде регулярных микродоз прибавочного читательского наслаждения, заключенных в таких выражениях автора, как, например, «гуманистическое негодование», «буридановы колебания 254

Логос · Том 29 · #4 · 2019

невротика навязчивости», «психологи с деловитостью могильщиков», «мнить себя аналитику и сватом и братом», «наслаждение, которое Фрейд берет в осаду», «далеко не вегетарианский облик этой коммуникации», «специалисты, вакцинированные лакановским скепсисом». В целом концептуальную сложность текста компенсирует бодрящий слог и темп развертывания повествования, хорошо известные постоянным слушателям лекций Смулянского. В то же время читателей из профессиональной психоаналитической среды, возводящей свою практику к  имени Лакана, следует дополнительно предостеречь перед прочтением, поскольку их ожидает изрядная доля риска укрепиться в параноидальной позиции по отношению к автору, высказывания которого нередко производят в их рядах раздражающее, провокативное воздействие, вызывая сильную тревогу. Некоторые специалисты соревнуются сегодня в степени посвященности в лакановскую повестку; большим достижением для российского психоаналитического поля стал бы отчет кого-либо из них о том, с какого рода невыносимостью в позиции Смулянского — и как автора, и как лектора — он сталкивается. В то же время сама книга, помимо прочего, содержит ответ на вопрос о том, почему дискуссия в затронутых мыслью Лакана сообществах не ведется на должном уровне. Безусловно, некоторые заявления автора могут вызывать тревогу, но именно на этот режим воздействия он и делает ставку: как на уровне содержания — при описании сути аналитического акта, прерывающего на полном скаку речь пациента, чтобы поставить вопрос о заключенном в ней наслаждении, — так и на уровне изложения. Текст вполне может служить качественной опорой для самостоятельного исследования и обоснованной критики, то есть оказывает, при надлежащем с ним обращении, эффект психоаналитической практики. Другими словами, такое чтение способно содействовать производству психоаналитического дискурса, пока не получившего в российской интеллектуальной среде должного распространения. Из множества поводов задуматься о теоретических и практических аспектах психоанализа, которым плотно укомплектована работа, стоит выделить одну мысль, согласно которой Фрейд, создавая психоанализ, следовал в работе с пациентами за своим особым желанием, не связанным напрямую с намерением оформить новую клиническую практику, но тем не менее в эту практику вылившимся. Если заострить эту мысль, психоаналитическая теория является одним из побочных продуктов желания Фрейда (даже, по выражению автора, «заглушкой», «громоотводом»), чем и объСтепан мощенко

255

ясняется не лучшая ее консистентность. На наш взгляд, это удачно объясняет, почему нет никакой аналитической теории «как таковой», в полновесном смысле понятия «теория», которое предполагает установленную систему согласованных элементов и, соответственно, наличие надежных инструментов для передачи-обучения. Собственно, в теории Лакана эта «внесистемность» и «разомкнутость» подчеркнута еще более радикально, чем у Фрейда, который периодически воспроизводил попытки удержать лицо классического теоретика, полагающегося на данные научного исследования. С  учетом этого положения дел полемика об  использовании психоаналитических теоретических положений и споры о «правильности» новых интерпретаций обнаруживают себя на зыбкой до неощутимости почве. Чтобы говорить на языке психоанализа, необходимо владеть его азбукой. На постсоветском пространстве потребность избавить от  безграмотности субъектов, претендующих на воспроизводство психоаналитического дискурса, на данный момент крайне актуальна. Сегодня, когда характерная дикость отечественного психоаналитического сообщества заполучила в  свое распоряжение новые, манящие французским интеллектуальным блеском лакановские понятия и тексты и лента фейсбука так и пестрит модой нового аналитического сезона, количество «лакановских психотерапевтов» растет с каждым днем. Бесспорно, разбираться в теории психоанализа можно в некотором смысле лучше или хуже, как можно лучше или хуже говорить на иностранном языке. Но проблема аналогии с  изучением иностранного языка состоит в  том, что с  психоаналитической точки зрения язык не  является средством коммуникации — другими словами, аналитики должны лучше других отдавать себе отчет, что не обязаны друг друга понимать, и даже наоборот, их взаимное недопонимание естественно. С одной стороны, продвигаться в теории психоанализа необходимо, и, по словам последователя Лакана Жана-Мишеля Вапперо, со временем некоторая структура должна проявиться3, но, с другой стороны, в части полного понимания и особенно понимания «взаимного» это предприятие безнадежно. Возможно, именно поэтому любая психоаналитическая среда так отчетливо отмечена аффектами нетерпимости — как к представителям других клинических направлений, так и к некоторым своим членам. По  словам Жака-Алена Миллера, если с любовью в этой среде возникают вопросы, то с ненавистью си 3. Vappereau J.-M. (4 = 3) La théorie de l’identification selon Freud // Bulletin de Dimensions freudiennes. 1993. № 11–13. 256

Логос · Том 29 · #4 · 2019

туация гораздо более ясная: похоже, что в клинической практике аналитики «приобретают довольно-таки впечатляющую способность к ненависти»4, и это метка присутствия в этих отношениях того, что анализ называет «желанием». Это означает, что характер постижения психоанализа должен соответствовать специфике предмета, состоящей в том, что теорию анализа в конечном счете задает практика, причем несводимая только к деятельности. Именно практика следования желанию делать анализ определяет отношения с теорией и выстраивает или перестраивает оную. Психоаналитическую теорию необходимо заново произвести из  своей психоаналитической практики, которая является производной от желания делать анализ, существующий как незавершенный и внутренне противоречивый эффект желания Фрейда. Чтение текста Смулянского не оставляет сомнений, что его теоретический заход инспирирован его собственной практикой такого рода и что оригинальность его идей коренится в особенностях клинического подхода, а также опыта авторского публичного высказывания. Когда речь идет о представителях одной школы, можно предполагать, что они способны сопоставить относительно установленных теоретических положений свою практику — представители одной школы друг друга понимают, говорят «на одном языке». Но в этом случае возникает вопрос: можно ли назвать этот язык психоаналитическим? Все эти вопросы не  обладают однозначными ответами и  поставлены исключительно для того, чтобы подчеркнуть парадоксальную невозможность, присущую психоанализу в целом и исторической ситуативности его возникновения в частности. Автор книги без обиняков называет появление психоанализа случайностью. Не стоит считать такое заявление легковесным, поскольку именно аристотелевское tuche, случай, Лакан полагает измерением «первопричины» как невозможной встречи с  Реальным. Перечисляя «невозможные профессии», помимо управления и обучения, Фрейд говорит и  о  психоанализе. Перефразируя одну из мыслей представляемого текста, можно сказать, что психоанализ — это способ соблазнения невозможным, а также всегда дело случая. Погрузившись в аналитический опыт, сложно найти лучшее объяснение причины желания делать психоанализ и «первопричины» его появления.

4. Миллер Ж.-А. Введение в клинику лакановского психоанализа. Девять испанских лекций. М.: Гнозис; Логос, 2017. C. 101. Степан мощенко

257

Специфика аналитической практики проясняется на  окольных путях следования своему желанию, если таковое случилось. И пожалуй, наиболее ценное приобретение, которое может вынести вдумчивый и желающий читатель книги Александра Смулянского, — это ориентиры для такого продвижения. Определенно, текст оказался способен подчеркнуть принципиальные особенности психоаналитического дискурса и сопроводить нужным напутствием в дальнейшее странствие. Такую случайность можно только приветствовать и рекомендовать книгу как уже искушенному, так и едва искусившемуся аналитическим желанием мыслящему читателю. Степан Мощенко

258

Логос · Том 29 · #4 · 2019