том 26. #2 (111) 2016 
Логос

Citation preview

ISSN 0869-5377 eISSN 2499-9628

111 Главный редактор Валерий Анашвили Редакторы-составители Кирилл Александров (Новая жизнь немецкого идеализма) Дмитрий Кралечкин (Анти-Ницше) Редакционная коллегия: Александр Бикбов Вячеслав Данилов Дмитрий Кралечкин Виталий Куренной (научный редактор) Инна Кушнарева Михаил Маяцкий Яков Охонько (ответственный ­секретарь) Александр Павлов Артем Смирнов Руслан ­Хестанов Игорь Чубаров Редакционный совет: Петар Боянич (Белград) Максим Викторов (Москва) Борис Гройс (Нью-Йорк) Гасан Гусейнов (Базель) Георгий Дерлугьян (Нью-Йорк, Абу-Даби) Славой Жижек (Любляна) Сергей Зуев (Москва) Леонид Ионин (Москва) Борис Капустин (Нью-Хейвен) Владимир Мау (председатель совета, Москва) Кристиан Меккель (Берлин) Виктор Молчанов (Москва) Фритьоф Роди (Бохум) Блэр Рубл (Вашингтон) Сергей Синельников‑Мурылев (Москва) Клаус Хельд (Вупперталь) Михаил Ямпольский (Нью-Йорк)

Ф и л о с о ф с к олитературный журнал Издается с 1991 года, выходит 6 раз в год Учредитель —  Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Т ОМ 2 6 #2 2016 E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: www.logosjournal.ru Facebook: www.facebook.com/logosjournal Twitter: twitter.com/logos_journal Выпускающий редактор Елена Попова Дизайн, верстка Сергей Зиновьев Обложка Владимир Вертинский Редактор Ксения Заманская Корректор Любовь Агадулина Руководитель проектов Кирилл Мартынов Редактор сайта Егор Соколов Редактор английских текстов Ольга Зевелева Свидетельство о регистрации ПИ № ФС 77- 46739 от 23.09.2011 Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 44761 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора. Журнал входит в перечень рецензируемых научных изданий ВАК по специальностям 09.00.00 (философские науки) 24.00.00 (культурология) 08.00.00 (экономические науки) © Издательство Института Гайдара, 2016 http://www.iep.ru

Содержание Н О В А Я Ж И З Н Ь Н Е М Е Ц КО Г О И Д Е А Л И З М А

1 От редакции. Немецкий идеализм после конечности 5 Дэниел Уистлер. Абстракция и утопия в раннем немецком идеализме 29 Эдриан Джонстон. Случайность, чистая случайность: контингентность в гегелевской логике 55 Алексей Дубилет. Спекуляция и бесконечная жизнь: критика конечного у Гегеля и Экхарта 81 Кирилл Александров. Начиная с Канта: немецкий идеализм, утопия и имманентность 107 Франк Руда. Начало духа, как мы его знаем: Гегель о матери 133 Оксана Тимофеева. Сова и ангел 159 Майкл О’Нил Бёрнс. Кьеркегор, Фихте и субъект идеализма

АНТИ-НИЦШЕ

180 От редакции. Лузеры, животные и животные-лузеры 181 Малкольм Булл. Анти-Ницше 209 Питер Дьюс. Ницше для лузеров? 231 Рэймонд Гойс. Системы, ценности и эгалитаризм 245 Кента Тсуда. Пустое сообщество? 257 Малкольм Булл. Политика падения



iii

LOGOS

Philosophical and L iterary Journal

Volume 26 · #2 · 2016

Published since 1991, frequency—six issues per year Establisher—Gaidar Institute for Economic Policy Editor-in-chief Valery Anashvili Issue editors Kirill Alexandrov (New Life of German Idealism) Dmitriy Kralechkin (Anti-Nietzsche) Editorial B oard: Alexander Bikbov, Vyacheslav Danilov, Dmitriy Kralechkin, Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky, Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Artem Smirnov, Rouslan Khestanov, Igor Chubarov Editorial C ouncil: Petar Bojanić (Belgrade), Georgi Derluguian (New York, Abu-Dhabi), Boris Groys (New York), Gasan Guseynov (Basel), Klaus Held (Wuppertal), Leonid Ionin (Moscow), Boris Kapustin (New Haven), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow), Christian Möckel (Berlin), Victor Molchanov (Moscow), Frithjof Rodi (Bochum), Blair Ruble (Washington, D.  C . ), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow), Maxim Viktorov (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York), Slavoj Žižek (Lublyana), Sergey Zuev (Moscow) Executive editor Elena Popova; Design & layout Sergey Zinoviev; Cover Vladimir Vertinskiy; Editor Kseniya Zamanskaya; Proofreader Lyubov Agadulina; Project manager Kirill Martynov; Website editor Egor Sokolov; English language editor Olga Zeveleva E-mail: [email protected] Website: http://www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Twitter: https://twitter.com/logos_journal Certificate of registration ПИ № ФС 77–46739 of 23.09.2011 Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii”— 44761 All published materials passed review and expert selection procedure © Gaidar Institute Press, 2016 (http://www.iep.ru) Print run 1000 copies

iv

Contents New Life of German Idealism 1 German Idealism After Finitude 5 Daniel Whistler. Abstraction and Utopia in Early German Idealism 29 Adrian Johnston. Contingency, Pure Contingency: Modal Categories in Hegelian Logic 55 Alex Dubilet. Speculation and Infinite Life: Hegel and Meister Eckhart on the Critique of Finitude 81 Kirill Alexandrov. Beginning with Kant: German Idealism, Utopia, and Immanence 107 Frank Ruda. The Beginning of Spirit As We Know It: Hegel’s Mother 133 Oxana Timofeeva. The Owl and the Angel 159 Michael O’Neill Burns. Kierkegaard, Fichte, and the Subject of Idealism 180 181 209 231 245 257

Anti-Nietzsche Losers, Animals, and Animals-Losers Malcolm Bull. Anti-Nietzsche Peter Dews. Nietzsche for Losers? Raymond Geuss. Systems, Values, and Egalitarianism Kenta Tsuda. An Empty Community? Malcolm Bull. The Politics of Falling



v

ОБЪЕДИНЕННЫЙ КАТАЛОГ «ПРЕССА РОССИИ» ПОДПИСНОЙ ИНДЕКС 44761

Немецкий идеализм после конечности

С

О В Р Е М Е Н Н А Я мысль, как известно, — ​по  крайней мере в своих наиболее «авангардных» формах, притом как «аналитических», так и «континентальных», — ​в последние годы существенно отошла от влияния постмодернизма, философии языка и феноменологии, заново повернувшись к вопросам онтологии и метафизики, к традициям реализма, натурфилософии, спекулятивной философии и теологии и к таким понятиям, как, например, Абсолют, система, природа или реальность. При этом любая, даже традиционная концептуальность, оказывающаяся сегодня в центре внимания (в том числе такие понятия, которые вполне уютно чувствовали бы себя в постмодернистском или феноменологическом контексте, скажем, «случайность» или «научность»), трактуется уже ввиду новых философских задач и  новой философской ситуации, обрастая иными отсылками и  ставками. Вследствие этого отвержения (или по  крайней мере критического переосмысления) трансцендентальной и «квазитрансцендентальной», используя термин Деррида, генеалогии мысли, в которую попадает и большая часть мысли постмодерна1, целый ряд важных рубежей противостояния в современной философии проходит через Канта и послекантовский немецкий идеализм, и это неудивительно. К этому добавляется и такое соображение, что сама философская ситуация немецкого идеализма, возникшего и закалявшегося в полемике со скептицизмом, догматизмом, иррационализмом или лингвистической метакритикой, а также в попытке, с одной стороны, преодолеть просвещенческие бинарности, а с другой — ​«онтологизировать» кантовский идеализм и превзойти его ограничения, роднит пост 1. Важное исключение здесь, по крайней мере частичное, — Ж ​ иль Делёз, чья онтология имманентности воспринимается как предвещающая нынешний поворот.

ОТ РЕДАКЦИИ

1

кантианскую мысль с сегодняшней мыслью и сегодняшними философскими спорами. Порой эта переориентация, как в случае Квентина Мейясу, резко отмежевывается от Канта, в чем Мейясу вторят и редакторы сборника с программным названием «Спекулятивный поворот: континентальный материализм и реализм» (2011)2. С другой стороны, Катрин Малабу призывает, как раз в целях критики Мейясу и «спекулятивного реализма», наоборот, вернуться к Канту и понятию трансцендентального, но истолкованному уже в реалистическом ключе3. Славой Жижек бьет и постмодернизм, и спекулятивный реализм онтологией Гегеля, а другая ключевая фигура в новом повороте к реализму — ​Иэн Хэмильтон Грант — ​черпает из  Шеллинга и  натурфилософии4. Эдриан Джонстон, разрабатывающий в полемике с Жижеком теорию «трансцендентального материализма» (не в смысле Делёза — Г ​ ваттари5), поднимает на щит гегелевскую натурфилософию и логику6. К Гегелю же и Шеллингу обращается, например, «новый реализм» Маурицио Феррариса и Маркуса Габриэля, располагающийся на стыке континентальной и аналитической традиций; притом, скажем, Шеллинга Габриэль тоже использует и как орудие полемики (в том числе против Мейясу), и как ресурс для выработки новой реалистической онтологии7. Если говорить о старшем поколении, Франсуа Ларюэль отмечает методологическую близость своей не-филосо-

2. Bryant L., Srnicek N., Harman G. Towards a Speculative Philosophy // The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman (eds). Melbourne: re.press, 2011. P. 4. Что касается Мейясу, то «Логос» не так давно посвятил «спекулятивному реализму» отдельный номер: Логос. 2013. № 2 (92). 3. См.: Malabou C. Avant demain. Épigenèse et rationalité. P.: PUF , 2014. 4. См.: Grant  I. H. Philosophies of Nature after Schelling. L.: Continuum, 2006. Книга Гранта повлияла на целое новое поколение философов, включая исследователей немецкого идеализма, например на Дэниела Уистлера, чья статья публикуется в этом номере. 5. Ср.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2008. С. 121–122. 6. См., напр.: Johnston A. Prolegomena to Any Future Materialism. Evanston, IL : Northwestern University Press, 2016 (в печати). Vol. 2: A Weak Nature Alone. См. также статью Джонстона в этом номере. 7. См., напр.: Ferraris M. Introduction to New Realism. L.: Bloomsbury Publishing, 2015. P. 11–12, 114; Gabriel M. The Mythological Being of Reflection — ​An Essay on Hegel, Schelling, and the Contingency of Necessity // Gabriel M., Žižek S. Mythology, Madness, and Laughter: Subjectivity in German Idealism. L.: Continuum, 2009. P. 15–94.

2

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

фии и наукоучения Фихте8, а Ален Бадью не только сам оказывается преследуем призраком Гегеля, но и передает этот призрак — ​ как свой призрак  — ​по  наследству Славою Жижеку и  Франку Руде9. И это лишь некоторые примеры. В целом последние прочтения знакомых фигур немецкого идеализма в контексте «онтологического поворота», настроенные уже на иной спектр вопросов эпохи «после постсекулярности и постмодерна»10, в том числе прочтения академические11, открывают новый этап работы с наследием и ресурсами немецкой классической мысли. Цель этого блока статей — н ​ е столько проанализировать такого рода новые подходы, сколько предложить их, то есть представить срез современной «спекулятивной» работы с традицией немецкого идеализма в новом поколении континентальной философии. При этом часть предлагаемых статей посвящена более абстрактным темам и  концептам (контингентность, утопия, имманентность, само понятие абстракции), часть — ​в буквальном смысле более «человеческим» (таким как антропология, история, субъективность). Свидетельством того, что все они погружены в одно концептуальное поле, — ​что, надеюсь, читатель заметит и без подсказки,  — ​выступает и  их непреднамеренная, но  важная перекличка между собой. Так, для них характерно сочетание фигур имманентности, безосновности и безличности, вплоть до бесчеловечности: имманентное порождение возможностей у Джонстона; имманентное, безличное и бессубъектное наследование духа у Руды; нечеловеческое сообщество у Тимофеевой; безличная им 8. Как формулирует это Энтони Пол Смит, «фихтевское наукоучение открыто адаптируется Ларюэлем и мутирует у него»: Smith  A. P. François Laruelle’s Principles of Non-Philosophy: A Critical Introduction and Guide. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2016. P. 3. См.  также гл. 4 книги Смита. 9. См., напр.: Ruda F. For Badiou: Idealism without Idealism. Evanston, IL : Northwestern University Press, 2015; Idem. Badiou with Hegel: Preliminary Remarks on A(ny) Contemporary Reading of Hegel // Badiou and Hegel: Infinity, Dialectics, Subjectivity. Lanham, MD : Lexington Books, 2015. P. 105– 122; Osborne P. More Than Everything: Žižek’s Badiouian Hegel // Radical Philosophy. 2013. № 177. 10. Заглавие ключевого сборника статей по новой философии религии: After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion / A. P. Smith, D. Whistler (eds). Newcastle: Cambridge Scholars, 2010. 11. Две важные академические книги такого рода принадлежат (из авторов предлагаемого блока статей) Дэниелу Уистлеру и Майклу О’Нил Бёрнсу: Whistler D. Schelling’s Theory of Symbolic Language. Oxford: Oxford University Press, 2013; Burns  M. O. Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectic. L.: Rowman & Littlefield, 2015.

ОТ РЕДАКЦИИ

3

манентность у Дубилета; тотальная бесчеловечность абстракции у Уистлера; утопическая имманентность как структура и темпоральность у Александрова. Среди таких перекликающихся моментов — ​и теоретизация ohne Warum («без „зачем“») в статьях Джонстона и Дубилета: у Джонстона как безосновной контингентности, у Дубилета — ​как безосновной имманентности, в традицию которой он вписывает Экхарта и Гегеля. Другая важная черта — ​онтологический уклон представленных статей. Даже когда речь идет о человеке, субъективности или, скажем, методологии (как у Уистлера и Александрова), в основании этого стоит (или оборотной стороной этого непременно является) онтология — ​будь то субъективности (Бёрнс), антропологического наследования (Руда), пропасти между реальностью и свободой (Тимофеева), случайности, или контингентности (Джонстон), имманентной жизни (Дубилет), утопического начала и структуры (Александров) или утопического же пространства (Уистлер). Наконец, что бы эти тексты ни теоретизировали и как бы они ни радикализировали или стратегизировали отдельные ходы и фигуры (пост)кантианской мысли, все они имеют программный характер и  неотделимы от  современного теоретического контекста. Имплицитно или явно они демонстрируют, с одной стороны, почему немецкая классическая мысль вновь предстает сегодня как важный философский ресурс, а с другой — ​как эту традицию можно переосмыслить и перечитать, и притом в систематическом и конструктивном, а не только де(кон)структивном ключе. Все предлагаемые статьи написаны специально для «Логоса» с целью представить как раз текущую работу тех, кто дает новую жизнь немецкому идеализму. Кирилл Александров

4

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Абстракция и утопия в раннем немецком идеализме Д э н и е л   У и с тл е р

Старший преподаватель, факультет философии, Ливерпульский университет. Адрес: Mulberry Court, Mulberry Str., L69 7ZY Liverpool, UK. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Фридрих Шеллинг; Луи Марен; абстракция; утопия; ранний немецкий идеализм. Данная статья стала результатом внимательного прочтения первых пяти положений шеллинговского «Изображения моей системы философии» 1801 года. Как берется показать автор, изложенные в рассматриваемом тексте положения необычны и важны тем, что описывают и в то же время создают особое идеальное пространство, определяемое атетической логикой. Задача первых пяти положений «Изображения» состоит в том, чтобы переместить читателя вовне пространства и времени, по ту сторону утверждения и отрицания в своего рода нейтрализованную утопию, задаваемую лишь тремя функциями: абстракцией, логическим следованием и определением. Эта задача рассматривается автором в контексте представлений об абстракции в немецком идеализме — ​гегелевской критики

абстрактно-особенного и самого метода абстракции, с одной стороны, и попытки понять абстракцию как точку отсчета для философии у Фихте и раннего Шеллинга — ​с другой. Это, в свою очередь, приводит автора к вопросу о том, как вообще должен выглядеть философский текст, практикующий абстракцию и конструирование (в отличие от дедукции, логического вывода или объяснения). Опираясь на раннюю работу Луи Марена об утопии, он характеризует такой текст как утопический. Тем самым он утверждает важность и обоснованность альтернативной, недиалектической и негегелевской традиции в раннем немецком идеализме, кульминацией которой и являются первые страницы шеллинговского «Изображения» 1801 года.

5

Vous utopisez à perte de vue. Дидро — ​аббату Морелле1

§ 1. Определение. Я называю разумом абсолютный разум, или разум, мыслимый как тотальное безразличие субъективного и объективного… Чтобы помыслить разум как абсолютный, чтобы, стало быть, достичь точки зрения, к которой я призываю, нужно абстрагироваться от мыслящего. Для того, кто осуществляет такую абстракцию, разум непосредственно перестает быть чем-то субъективным, каким его представляет большинство. В то же время он уже не может мыслиться и как нечто объективное… § 2. Вне разума нет ничего, а внутри него — ​все. Если разум мыслится так, как мы потребовали в § 1, то непосредственно понимаешь, что вне его не может быть ничего… Примечание. Нет никакой другой философии, кроме как с точки зрения Абсолюта… § 3. Разум полностью един и полностью себе равен… § 4. Высший закон для бытия разума, а поскольку вне разума ничего нет (§ 2), то и для всего бытия (поскольку оно постигнуто разумом) есть закон тождества, который в отношении всего бытия выражается посредством А = А. Доказательство этого непосредственно следует из § 3 и предшествующих… § 5. Определение. А, занимающее первое место, я называю с целью его различения субъектом, второе А — ​предикатом2.

Т

   А КО В Ы первые пять положений опубликованного в мае 1801  года «Изображения моей системы философии» Шеллинга. Задача этой статьи — ​разобраться, что делает эти строки необычными и важными. А именно: я утверждаю,

Перевод с английского Кирилла Александрова. 1. «Вы предаетесь утопии безгранично» (фр.). — ​Прим. пер. (Diderot D. Apologie de l’Abbé Galiani // Oeuvres politiques / P. Vernière (ed.). P.: Garnier, 1963. P. 91). 2. Schelling  F. W. J. Werke / K. F. A. Schelling (Hg.). Stuttgart: Cotta, 1856–61. Bd. 4. S. 114–117 (рус. пер.: Шеллинг  Ф. В. Й. Изложение моей системы философии. М.: Наука, 2014. Здесь и далее ссылки на русские издания даны переводчиком, при этом перевод иногда изменен. Кроме того, вместо «изложения» Darstellung переводится как «изображение». Причины этого станут ясны по ходу чтения статьи. — ​Прим. пер.).

6

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

что они не только описывают своего рода идеальное пространство философствования за пределами существования, субъективности, объективности, действия и противодействия — ​эти строки, открывающие работу Шеллинга, сами перформативно исполняют эту логику. Они стремятся переместить читателя вовне времени и пространства, за пределы утверждения и отрицания, в нейтрализованную утопию, задаваемую лишь тремя функциями: абстракцией, логическим следованием и определением. Что характерным образом отсутствует в этих положениях, так это какая  бы то  ни  было форма полагания, будь то  тетическая, антитетическая или синтетическая. Для Фихте, Гегеля и даже Канта именно некоторая форма полагания (Setzen) делает возможным опыт, приводит к бытию и существованию или движет диалектическим ходом реальности. Текст Шеллинга же безразличен ко всякому полаганию. С гегельянской или фихтеанской точки зрения такое философское пространство попросту невозможно и может быть достигнуто лишь посредством недопустимого акта трансценденции, или «абстракции». Я хотел бы прояснить этот «перформанс абстракции» у Шеллинга, а тем самым и то невозможное пространство философствования, с  которого начинается «Изображение» (1801). Не следует упускать из виду и хронологическую значимость этих положений. Несколько упрощая, можно сказать, что в мае 1801 года Шеллинг впервые рискнул философствовать самостоятельно. В названии «Изображение моей системы философии» недаром так выделяется слово «моей» — ​здесь Шеллинг становится шеллингианцем. Впрочем, «Изображение» — ​сложная вещь, не укладывающаяся в стандартные схемы интерпретации немецкого идеализма. Здесь нет диалектики, нет движения, нет времени или истории, нет даже — ​вопреки тому, что мы привыкли думать о Шеллинге, — ​никакого мистического созерцания. В этот период Шеллинг и в самом деле уязвим для многих из тех обвинений, которые Гегель в скрытой форме выдвинет против него в «Феноменологии духа» (1807). Как и обвиняет его Гегель, Шеллинг и в самом деле достигает абсолюта «как бы выстрелом из пистолета», он в самом деле одноцветно конструирует схему за схемой, в самом деле смешивает философию с  естественными науками, математикой и другими дисциплинами и в самом деле проповедует монизм в строго элеатском духе, где нет места конечным индивидам (по крайней мере в обычном понимании). Поэтому задача, стоящая перед любой постгегелевской реконструкцией шеллинговского «Изображения», состоит прежде всего в том, чтобы заД э н и е л  У и с т л е р

7

щитить Шеллинга от широко распространенного убеждения, будто все вышесказанное ведет к несостоятельности шеллинговской мысли — ​как если бы разделять эти принципы значило prima facie заниматься «плохой» философией. Задача, таким образом, в том, чтобы показать как раз состоятельность шеллинговской мысли как элеатской, одноцветной и т. д. Я попробую внести свой вклад в это дело — ​в попытку продемонстрировать значимость недиалектической, а-гегелевской традиции в раннем немецком идеализме, кульминацией которой и являются первые страницы шеллинговского «Изображения». Традиции, в центре которой стоит понятие абстракции.

1. Невозможная трансценденция Нищета абстракции — в​ от, как часто предполагается, один из главных выводов немецкого идеализма. Отсюда и гегелевское: «Мыслить? Абстрактно? Спасайся, кто может!»3 Или более развернуто: абстрактно-всеобщее «есть изолированный, неполный момент понятия, и в [нем] нет истины»4. В противовес этому я хотел бы выдвинуть гипотезу, что до Гегеля и в противоположность подозрительному отношению гегелевской диалектики к  абстрактному мы можем обнаружить порождающую концепцию абстракции в раннем немецком идеализме — в​  рамках того, что можно назвать утопическим направлением в немецком идеализме. Мы можем приблизиться к  пониманию этого направления с  помощью гегелевской критики трансцендентального метода и, в частности, нередко выдвигаемого Гегелем аргумента о пределе познания в кантовской философии. Для этого необходимо принять всерьез вывод, имплицитно следующий из этого гегелевского аргумента, а именно: в немецком идеализме существует и другой, не-гегелевский способ философствования, который Гегель критикует и опровергает; своего рода утопическая альтернатива. В «Малой логике» «Энциклопедии философских наук» упомянутый аргумент звучит так: Кант был в высшей степени непоследователен, признавая, с одной стороны, что рассудок познает одни лишь явления, и утверждая, с другой, что… познание не может идти дальше явлений, что это — ​естественный, абсолютный предел человеческого зна 3. Гегель  Г. В. Ф. Кто мыслит абстрактно? // Работы разных лет: В  2  т.  М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 389. 4. Он же. Наука логики. М.: Наука, 2002. C. 553.

8

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ния. Знать или даже просто чувствовать предел, недостаток означает в то же время выйти за него. Знание о границе возможно лишь постольку, поскольку неограниченное существует в сознании по эту сторону5.

Или, как Гегель формулирует это в лекциях по истории философии: «Кант говорит, что мы должны оставаться по  одну сторону, в то самое время, как он выходит за ее пределы»6. Гегель критикует Канта за выход за пределы человеческого разума в тот самый миг, когда Кант объявляет такой выход невозможным. Иначе говоря, Кант должен был сам предварительно выйти за пределы этих границ, чтобы опознать их как границы. У Канта, получается, философия методологически конституирована моментом невозможной трансценденции. Трансцендентальный философ необоснованно занимает позицию за пределами опыта, осуществляя с этой позиции критику всего данного. Это методологическая позиция, существующая ровно в момент отказа от нее. Выражая это несколько иначе, можно сказать, что философ занимает здесь своего рода невозможное место, не-место, которое в то же время является наиболее подходящим местом, чтобы, занимая его, заниматься критической философией. Философ-трансценденталист создает в своих целях методологическую утопию, и именно на утопический характер этой трансцендентальной методологии направлена в первую очередь гегелевская критика. К аргументу о пределе Гегель присоединяет еще два критических момента. Во-первых, нищету непосредственного: как пишет Гегель, кантовская «точка зрения лишена опосредования и пото 5. Он же. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М.: Мысль, 1974. С. 181–182. 6. Hegel  G. W. F. Lectures on the History of Philosophy. L.: Routledge, 1896. Vol. 3. P. 472. Более ранняя версия того же аргумента встречается в «Вере и знании»: Гегель  Г. В. Ф. Вера и знание. А. Кантовская философия // Философия Гегеля: новые переводы, исследования, комментарии / Под ред. Е. В. Мареевой. М.: Изд-во СГУ , 2014. С. 45–46. Недавнюю реконструкцию аргумента о  пределе, помещающую его в  сердцевину гегелевской философии, см.: Moore  A. W. The Evolution of Modern Metaphysics: Making Sense of Things. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. P. 164–166. На предшествующих страницах Эдриан Мур задается вопросом: «Может ли Кант, устанавливая предел человеческому познанию, делать это изнутри самого предела — ​или непременно откуда-то снаружи?.. Не выходим ли мы тут по необходимости за пределы человеческой точки зрения?» (Ibid. P. 138– 139). Бесчеловечность абстракции ясно выявится при рассмотрении шеллинговского проекта философии природы; см. далее сноску 38.

Д э н и е л  У и с т л е р

9

му остается непосредственной»7, что отсылает в том числе к «выстрелу из пистолета» в «Феноменологии духа»8. Трансцендентальная методология начинается непосредственно с такого места, где ее метод познания уже находится в безопасности. Гегель говорит об этом так: …здесь … прокрадывается ошибочная мысль, что мы должны познавать до того, как приступим к познанию, что мы не должны войти в воду раньше, чем научимся плавать9.

Кантовская невозможная трансценденция понимается тут в том числе как необоснованная претензия на  знание заранее. Философ непосредственно полагает себя за  пределами познания, чтобы установить эти пределы. Этот момент трансценденции всегда случается слишком рано: он не  только невозможен, но и преждевременен. Более того, что неудивительно, Гегель отождествляет такую методологию с производством абстракции. Как он пишет, трансцендентальная философия порождает «пустые абстракции рассудка, придерживающегося абстрактно-всеобщего»10. Это «всецело абстрактное мышление»11, и его абстрактный характер — ​прямое следствие вышеизложенного: философ, непосредственно выходящий за границы, чтобы преждевременно их снаружи определить, может знать их только внешним образом. Он наделяет явления свойствами «сверху» вместо того, чтобы эксплицировать их изнутри. Познание всегда absehen von, дистанцировано от того, что познается. Именно в противовес такого рода парадигме абстрактной и невозможной трансценденции Гегель выдвигает модель диалектики, которую «следует рассматривать не как привнесенную извне в определения мышления, а как присущую самим этим определениям»12. Диалектика иммерсивна13. 7. Hegel  G. W. F. Lectures… P. 475. 8. См.: Гегель  Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. C. 20. 9. Гегель  Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1. С. 154. 10. Hegel  G. W. F. Lectures… P. 472. 11. Гегель. Энциклопедия. Т. 1. С. 175. 12. Там же. С. 155. 13. Это не значит, разумеется, что Гегель употребляет «абстракцию» только в отрицательном смысле. В его зрелой мысли абстракция сохраняет некоторую амбивалентность. Как это формулирует Питер Осборн, «прилагательное abstrakt остается по преимуществу ругательным словом в гегелевском лексиконе, обозначая односторонность и конечность рассудочных понятий… „Дурные“ абстракции, по Гегелю, суть односторонние, бинарные абстракции рассудка, принимаемые за истинные формы зна-

10

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

2. Порождающая абстракция Фихте был первым, кто цельно артикулировал утопическую методологию, позже раскритикованную Гегелем14. В самом деле, Фихте предельно откровенно говорит об утопическом акте невозможной трансценденции, направляющем его философию. В «Первом введении в наукоучение» он пишет: Конечное разумное существо не имеет ничего вне опыта; опыт содержит в себе весь материал его мышления. Философ необходимо находится в тех же условиях, поэтому кажется непостижимым, как это он мог бы возвыситься над опытом. Однако он способен абстрагировать (abstrahiren), то есть через свободу мышления разделять то, что связано в опыте. Тем самым он абстрагируется от опыта и возвышается над ним15.

Абстракция у  Фихте означает именно акт, с  помощью которого философ непостижимо возвышается над опытом. Человеческое существо определяется как ограниченное и  привязанное ния. „Хорошая“ же абстракция — э​ то конкретная абстракция абсолютной идеи, в которой заключены системные связи между рассудочными абстракциями» (Osborne P. The Reproach of Abstraction // Radical Philosophy. 2004. № 127. P. 25). Эта амбивалентность еще более выражена в  ранней мысли Гегеля (в частности, во время его «ученичества у Шеллинга» в 1801 году); см., напр.: Hegel  G. W. F. The Difference between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy. Albany: State University of New York Press, 1977. P. 97, 113. О самой гегелевской философии также можно сказать, что она не полностью свободна от упрека в абстрактности. О скрытой приверженности Гегеля методологически «дурной» абстракции см.: During L. Hegel’s Critique of Transcendence // Man and World. 1988. № 21. P. 287–305; Buchwalter A. Hegel, Marx and the Concept of Immanent Critique // Journal of the History of Philosophy. 1991. № 29 (9). P. 260–267. 14. Хотя Гегель и отсылает напрямую именно к Канту, в работах последнего метод абстракции наличествует еще лишь в скрытом виде. Наиболее ясно приверженность критической философии к абстракции формулируется в методологической коде раздела «Трансцендентальная эстетика» первой «Критики»: «Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы остались только чистое созерцание и одна лишь форма явлений» (Кант И. Критика чистого разума // Он же. Соч. на нем. и рус. яз. 2-е изд. М.: Наука, 2006. Т. 2. Ч. 1. A22/B36. С. 93). См. также: Kant I. The Jäsche Logic // Lectures on Logic / J. M. Young (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2004. § 6. 15. Фихте  И. Г. Первое введение в наукоучение // Соч.: В 2 т. СП б.: Мифрил, 1993. Т. 1. С. 451.

Д э н и е л  У и с т л е р

11

к  опыту; философ «необходимо находится в  тех  же условиях». И все же каким-то чудесным образом философ посредством абстракции порождает некое невозможное место или пространство за пределами опыта, и только с этого места и возможна подлинная философия. Философ достигает того, чего не может достичь человек, — ​у топии. Стало быть, согласно Фихте, философия основывается на невозможном и  в  то  же время успешном упражнении в  абстракции, и по крайней мере в этом Фихте близок к той карикатуре на трансцендентальную философию, которую критикует Гегель. На это, впрочем, Фихте возразил бы, что тип знания, производимый этим первоначальным актом абстракции, не односторонен, не пуст и не беден, но, наоборот, богаче, чем был бы в противном случае. Это порождающая форма абстракции: она являет философу грани реальности, которые до того не были видны. Вот что говорит об этом Дэниел Брэзил: Мы не в большей мере сознаем наши непосредственные «чувства», чем непосредственное единство субъекта и объекта, выраженное в Tathandlung… [Они] становятся объектами тетического сознания только в философской рефлексии, где они абстрагированы от полного, насыщенного контекста жизненного опыта16.

Лишь путем нейтрализации «жизненного опыта» через абстракцию философское содержание впервые осознается. Кроме того — ​и это важно, — ​Фихте ясно дает понять: абстракция  — ​не  отрицание. Абстракция от  чего-то не  отменяет это что-то, но ведет к безразличию по отношению к нему. Абстракция есть в собственном смысле операция безразличия. По словам Фихте, «понятие… не мыслится здесь вовсе — ​ни положительно, ни отрицательно»17. Абстрагированный элемент ни в какой форме не полагается, так что здесь имеет место не антитетическое суждение, а воздержание от суждения (своего рода эпохэ). В отличие от Гегеля, понимающего абстракцию лишь как разновидность отрицания, Фихте настаивает на фундаментальном различии между абстракцией и отрицанием. Вот, например, гегелевское определение абстракции в «Кто мыслит абстрактно?»: 16. Breazeale D. Fichte’s Abstract Realism // The Emergence of German Idealism / D. O. Dahlstrom, M. Baur (eds). Washington: CUA Press, 1999. C. 112. Курсив мой. — ​Д. У. 17. Фихте  И. Г. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 482.

12

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Это и называется мыслить абстрактно — ​видеть в убийце одно только абстрактное, что он убийца, и называнием такого качества уничтожать в нем все остальное, что составляет человеческое существо18.

По Гегелю, абстракция «уничтожает», поддерживая тем самым гегемонию диалектики, движимой отрицанием. В  то  же время в противовес Гегелю в раннем немецком идеализме имеется и традиция мысли, настаивающая на  фундаментальном отличии абстракции от отрицания, как то видно у Фихте и как мы увидим у Шеллинга в 1801 году. Следует подчеркнуть: поскольку, по Фихте, абстракция не есть отрицание, то всякая философия, основанная на ней, содержит (по меньшей мере один) недиалектический момент. Абстракция не  может быть подведена под диалектическую игру отрицания и отрицания отрицания, так как она подчинена иной логике. Ранняя мысль Фихте и Шеллинга, предпосылкой которой является изначальный акт абстракции, предлагает тем самым нечто отличное от гегемонии диалектики, конкретности и имманентной критики, свойственных гегелевской мысли, — ​своего рода утопическую альтернативу в раннем немецком идеализме, сопротивляющуюся притяжению конкретно-всеобщего.

3. Проблема Фихте — ​через Мане И все же фихтевская теория абстракции ограничена по меньшей мере в одном отношении (я хотел бы назвать это ограничение проблемой «иммунитета трансцендентального»), а именно: по Фихте, философствование начинается с абстрагирования от объекта созерцания, чтобы вычленить «Я», или активность созерцания: …абстрагируйся … от всего, от чего можно абстрагироваться, пока не останется то, от чего совершенно невозможно абстрагироваться; это остающееся есть чистое «Я»19.

Абстрагирующее «Я» тем самым остается пределом для Фихте; это то, что остается после удаления всякого объекта сознания в процессе наиполнейшей абстракции. Более того, от этого «Я» невозможно абстрагироваться, как кажется, именно потому, что оно 18. Гегель  Г. В. Ф. Кто мыслит абстрактно? С. 392. 19. Фихте  И. Г. О различии духа и буквы в философии // Иваненко  А. А. Философия как наукоучение. СП б.: Владимир Даль, 2012. С. 331–332.

Д э н и е л  У и с т л е р

13

и делает эту активность возможной. Трансцендентальное условие абстракции само не может быть подвергнуто абстракции — ​оно обладает иммунитетом. Самость остается не затронута производимой ею операцией абстрагирования. Эту логику можно проиллюстрировать и на совершенно ином примере — ​из книги Жоржа Батая о Мане. Согласно Батаю, для живописи Мане характерен процесс обезразличивания, или абстракции: В своих наиболее существенных чертах трезвая элегантность Мане мгновенно производила впечатление абсолютной целостности благодаря не  просто своему безразличию к  предмету, но тому активному самоутверждению, с которым она выражала это безразличие. Мане было свойственно высшее безразличие, непринужденное и жалящее… Его трезвость была более полной и эффективной, когда переходила от пассивного к активному состоянию. Эта активная, решительная трезвость была источником высшей элегантности Мане20.

Батай выбирает картину «Казнь императора Максимилиана» в качестве примера такой абстракции: она отказывается сочувствовать или становиться на ту или иную сторону либо вообще аффективно воздействовать на зрителя. Изображение убийства превращается в безаффектный натюрморт: Мане намеренно изобразил смерть человека с тем же безразличием, с каким он изобразил бы рыбу или цветок… Могло бы показаться, что холодную, методичную смерть через расстрел нельзя изображать столь безразлично, ведь эта тема заряжена смыслом для каждого из нас. Но Мане подошел к ней с почти что черствым безразличием, которое, что удивительно, в полной мере передается зрителю21.

Изображает ли картина убийство или, например, фрукт, для Мане безразлично: он «помещает изображение человека на тот же уровень, что изображение розы или булочки»22. Обезразличивание — ​ цель, к которой он стремится во имя нейтральности. Как говорит Батай о картине «Бал-маскарад в Опере», «каждая из фигур на вид целиком нейтральна»23. 20. Bataille G. Manet. N.Y.: Skira, 1983. P. 73. 21. Ibid. P. 46. 22. Ibid. P. 97. 23. Ibid. P. 86.

14

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Однако именно здесь, при рассмотрении процесса абстракции в картинах Мане, вновь возникает та же проблема, которая преследует Фихте. Согласно Батаю, художественная субверсия принимает у Мане облик эстетизма, отвергающего жизнь, витальность и значение ради нового утверждения изолированного суверенного субъекта, упоенного своей творческой силой. Мане отторгается от мира во имя самости, и картины служат для него лишь отражением его собственного мастерства. Другими словами, аффект, посредством которого Мане обезразличивает мир, — ​это снисхождение; субъект как господин возвышается и  дистанцируется от материала, от которого он абстрагируется. Снисхождение есть аффект, возникающий, когда все становится безразличным, кроме себя. Помимо прочего, в основании этой не-тотальной операции обезразличивания вновь лежит та же проблематичная трансцендентальная структура, которую мы видели у Фихте. В обоих случаях операция нейтрализации или абстракции оказывается неполной; в обоих случаях обнаруживается предел, за который она не может продвинуться, и этот предел соответствует необходимому условию, которое и делает саму операцию возможной. Эту же проблему можно выразить и в терминах «утопии». Фихте, как и Мане у Батая, воспроизводит логику «дурной утопии», творя некое трансцендентное, неотмирное пространство (будь то пространство картины или тетическое пространство), ставящее под вопрос все ценности мира, кроме тех, которые утверждает сама эта утопия. Говоря словами Луи Марена, «утопическая критика идеологична, поскольку сама не является объектом критики»24. Другими словами, критика здесь неполна, результатом чего является конструирование некоего безопасного места, критикующего все ценности, кроме своих. В этом и состоит проблема иммунитета трансцендентального. Вопрос, который я хотел бы рассмотреть во второй части этой статьи, состоит поэтому в том, страдает ли шеллингова теория абстракции, выдвинутая им в 1801 году, от этого же недостатка и возможны ли иные формы абстракции и безразличия. На кону, стало быть, понятие тотализирующей абстракции и вопрос о возможности хорошей утопии. Это могло бы послужить основанием для такой процедуры абстракции, которая поставила бы под вопрос свои собственные трансцендентальные условия, в то же время отвергая диалектическое прославление конкретно-всеобщего. 24. Marin L. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces. N.Y.: Humanity Books, 1984. P. 195.

Д э н и е л  У и с т л е р

15

4. Иммерсивная абстракция В январе 1801 года Шеллинг предпринимает попытку сформулировать, что отличает его натурфилософскую методологию от методологии Фихте25. Он пишет: Причина, по  которой даже те, кто хорошо постиг идеализм, не поняли натурфилософии, состоит в том, что им трудно или невозможно отойти от [методологии фихтевского идеализма]26.

Недостатки последней ясны Шеллингу и связаны, опять же, с центральным положением «Я». Фихте остается в  рамках проблем и структур самости, будучи не в силах их преодолеть и потому не в силах созерцать ничего большего: «В течение всего [фихтевского] рассмотрения я никогда так и не выхожу за пределы себя»27. Фихтеанский идеалист остается пойманным в «круге сознания», из которого «невозможно выбраться»28. Философ здесь и субъект, и объект своего философского интереса. Он философствует, и он же — т​ от, о ком философствуется; высшая степень философского нарциссизма. Какова же шеллинговская альтернатива фихтевской модели? Удивительным образом это теория абстракции. Хотя и сам Фихте часто говорит об абстракции, Шеллинг тем не менее выбирает именно это понятие, чтобы обозначить различие между их методологическими практиками — ​обозначить то, что, согласно Шеллингу, способно вырвать из круга сознания: Увидеть объективное в его первом возникновении возможно лишь через депотенциацию… Это, в свою очередь, возможно только через абстракцию29.

То, что Шеллинг именно в учении об абстракции видит свое методологическое отличие от Фихте (у которого абстракция тоже занимает центральное место), означает, что Шеллинг каким-то образом трансформирует это понятие в противоположное фихтев 25. Подробную реконструкцию шеллинговского учения об  абстракции 1801  года и  ее отличия от  фихтевской см.  в  моей статье: Whistler D. Schelling’s Doctrine of Abstraction // Pli. 2014. № 26. P. 58–81. 26. Schelling  F. W. J. Werke. Bd. 4. S. 87 (англ. изд.: Schelling  F. W. J. On the True Concept of Philosophy of Nature and the Correct Way of Solving its Problems / J. Kahl, D. Whistler (trans.) // Pli. 2014. № 26. P. 14). Далее в скобках приведены страницы английского издания. — ​Прим. ред. 27. Ibid. S. 89 (11). 28. Ibid. S. 90 (12). 29. Ibid. S. 89 (12).

16

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

скому. По Шеллингу, в отличие от Фихте абстракция не отдаляет от мира, но приближает к нему. В то время как фихтеанский идеалист возвышает себя над предметами повседневного опыта посредством акта абстракции (потенциации), философ-шеллингианец переступает через нижнюю границу сознания вглубь природы (депотенциация)30. Так, в работе «Об истинном понятии натурфилософии» Шеллинг следующим образом отличает свой подход от фихтевского. Фихтевский подход изменяет, или потенцирует, объект (то есть природу), пока последний не становится тождественным с субъектом, — ​можно сказать, вносит природу в «Я» и превращает ее в ощущение или восприятие. Шеллинг видит в этом громадную проблему, ведь все, что не поднимается на уровень потенции сознания, по-прежнему остается скрытым от философа. Реальность существует на уровне как сознательных, так и бессознательных потенций, но последние остаются недоступны философу-фихтеанцу. Шеллинг говорит об этом так: …[фихтеанец] … не  способен узреть ничего объективного, кроме как в момент вхождения этого объективного в сознание… [то есть не способен узреть объективное] в его изначальном возникновении в момент его первого появления (в бессознательной деятельности)31.

Ограничение задачи философии тем, чтобы доводить реальность до сознания, делает невозможным изучение и описание бессознательных потенций. Шеллинг утверждает, что вследствие фихтевского метода «я уже предполагаю себя в качестве высшей потенции, и потому мой ответ имеет силу также только для этой потенции»32. Шеллингианец же идет в обратном направлении. Его подход изменяет сознание таким образом, чтобы оно стало тождественным не-сознательной реальности и тем самым могло познать ее. Иначе говоря, не природу нужно изменить, отождествив с сознанием, но сознание, чтобы оно стало равным природе. Философ должен низвести свое созерцание на уровень более низких потенций, что 30. Абстракция обозначает тем самым один из способов, с помощью которых философ-шеллингианец уходит от типичного для немецкого идеализма движения в сторону все большей метатеории. Абстракция в ее шеллинговской разновидности, наоборот, восстанавливает приоритет имманентного и «мирского». Шеллинг «абстрагируется», чтобы философствовать о камнях. 31. Ibidem. 32. Ibid. S. 90 (11). Курсив мой. — ​Д. У.

Д э н и е л  У и с т л е р

17

бы слиться с невоспринятым, скрытым природным миром — ​он сам должен стать подобным природе, погрузиться в нее33. По сути, для Шеллинга основной методологический вопрос звучит так: что философ должен сделать, чтобы самому стать природой? Ответ заключен в абстракции. В работе «Об истинном понятии натурфилософии» именно абстракция является практикой, погружающей философа в мир. Посмотрим полностью этот ключевой пассаж: Увидеть объективное в его первом возникновении возможно лишь через депотенциацию объекта всякого философствования, то есть объекта высшей потенции = Я, и затем через конструирование, начинающееся с этого сведенного к первой потенции объекта. Это, в свою очередь, возможно только через абстракцию…34

Природа на всех уровнях своей продуктивности, а не только на сознательном становится видимой лишь через процесс абстрагирующей депотенциации, посредством которого философия отходит от высших потенций (на уровне которых философствует Фихте) и исследует низшие, чтобы узнать, как возникает природа. Эта форма абстракции и отличает Шеллинга от Фихте: «С помощью этой абстракции перемещаешься из области наукоучения в область чисто теоретической философии»35. Согласно истинному понятию философии природы, философия должна быть посредством абстракции низведена до нулевой потенции, до самых своих глубин, а уже затем постепенно реконструировать реальность во всех ее потенциях, подражая продуктивной силе природы. Противоположность шеллингианской и фихтеанской абстракций может, таким образом, быть представлена следующей схемой: Высшая потенция (свобода / чистое тетическое полагание «Я») ↑ Практическая абстракция (начало наукоучения) Обыденное/дофилософское сознание

↓ Теоретическая абстракция (начало натурфилософии)

Потенция 0 (бессознательное возникновение природы / чистая продуктивность)

33. Таким образом, родительный падеж во фразе «философия природы» имеет не только объективно-родительный смысл (философия о природе), но и — ​в первую очередь — ​с убъективно-родительный смысл (философия с точки зрения природы). Отсюда и «бесчеловечность» точки зрения так понятой абстракции. 34. Ibidem. 35. Ibidem.

18

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

5. Беспредельная абстракция Более того, такой разворот происходит потому, что Шеллинг мыслит абстракцию беспредельной — к​ ак тотализирующий процесс абстрагирования, обезразличивающий не только предметы опыта, но и субъекта (и, стало быть, сам акт абстрагирования). У Фихте абстракция достигает предела, упираясь в субъект; у Шеллинга у нее отсутствует предел. Шеллингианский процесс абстракции нейтрализует и субъективное, и объективное, чтобы произвести чистое безразличие. Неудивительно, что шеллинговская «система тождества» начинается в «Изображении моей системы философии» с изначального методологического момента абстракции — ​как от того, что субъективно, так и  от  того, что объективно36. Поэтому первое из пяти положений, с которых начинается работа, звучит так: § 1. Определение. Я называю разумом абсолютный разум, или разум, мыслимый как тотальное безразличие субъективного и объективного… Чтобы помыслить разум как абсолютный, чтобы, стало быть, достичь точки зрения, к которой я призываю, нужно абстрагироваться от мыслящего. Для того, кто осуществляет такую абстракцию, разум непосредственно перестает быть чем-то субъективным… В то же время он уже не может мыслиться и как нечто объективное, поскольку объективное или помысленное возможно лишь как противоположность мыслящего, от которого мы здесь полностью абстрагируемся37.

И субъект, и  объект нейтрализуются, чтобы выделить то, что Шеллинг называет здесь «тотальным безразличием субъективного и объективного». Абстрагируясь от того, что субъективно для сознания, философия абстрагируется и от того, что для сознания объективно. Это так по той простой причине, что философ «бес 36. В то же время «Изображение» 1801 года по-прежнему ограничивает абстракцию тем, что она оказывается применима лишь к тому, о чем вообще возможно философствовать. Так, небытие, которое Шеллинг отождествляет в § 2 этой работы с тем, о чем философствовать нельзя, остается вне этой операции, и вместе с ним за ее пределами остаются те аспекты реальности, которые Шеллинг в 1801 году относит к небытию: время, сила, история и качественное различие. Можно сказать, что попытки развития философии тождества, которые Шеллинг предпринимает в последующие несколько лет, представляют собой во многом попытки восстановить применимость абстракции к этим аспектам реальности. 37. Ibid. S. 114–115; Idem. Presentation of My System of Philosophy / M. Vater (trans.) // Philosophical Forum. 2001. Vol. 32. № 4. P. 349.

Д э н и е л  У и с т л е р

19

человечно» абстрагируется от сознания как такового, а тем самым и от его структуры субъективного и объективного. Дело обстоит не так, как если бы фихтеанская абстракция избавлялась от объективного, а шеллингианская — ​от субъективного. Согласно Шеллингу, истинный и  единственно последовательный процесс абстрагирования нейтрализует — ​во имя «чистого» субъект-объекта — ​и субъективное, и объективное в их качественном различии. Таким образом, полная абстракция порождает абсолютное безразличие. Тотализирующий жест такой абстракции подразумевает ценность абстрактного в противовес конкретному (тем самым отказываясь от диалектики), даже террор абстрактного против конкретного, равно как и нейтрализацию своих собственных трансцендентальных условий. В том, как начинается Шеллингова система тождества, мы видим, стало быть, и начало возможной структуры «хорошей утопии». Обезразличивание для Шеллинга абсолютно: ничто вообще не полагается. Область философии конституируется для него полной приостановкой суждения (абсолютным эпохэ). Абстрагировать — ​значит создавать философское пространство, безразличное к полаганию, безразличное к самосознанию, вообще безразличное к чему бы то ни было субъективному или объективному. Такого рода философское пространство перформативно исполняет абсолютное безразличие38. *** Эта операция абстрагирования, кроме того, важным образом помогает ответить на вопрос, преследующий всех читателей Шеллинга: в чем именно задача философского текста? Ведь именно в этот период Шеллинг стремится к отказу от многих типичных для философии способов аргументации, объяснения и описания. 38. Здесь следует также подчеркнуть радикальность шеллинговской позиции: именно становясь безразличным к сознанию, философ приходит к знанию. Как утверждает Шеллинг, чтобы философствовать, «Я» должно «положить [себя] как не-сознательное… не-Я» (Schelling  F. W. J. Werke. Bd. 4. S. 92 (14)). Депотенцируя сознание, интенсифицируешь знание. Большее познается через меньшее — ​меньшую свободу, меньшую личностность, меньшее мышление. Отчасти поэтому можно обозначить перспективу, которую открывает абстракция, как утопическую; ведь как вообще возможно знание без сознания? Как философствовать безмысленно? Современное значение этих вопросов можно связать с проблематикой работы Рэя Брасьера Nihil Unbound: «Как мысль мыслит смерть мысли?», то есть как «философский субъект… опознает, что уже мертв?» (см.: Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007. P. 223, 239).

20

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Он отвергает, например, все формы описания, основанные на категории представления, поскольку они предполагают дуализм, «с одной стороны, мышления, а с другой стороны, материи или эмпирического вообще»39, тем самым идя вразрез с  требованием тождества. Свою задачу Шеллинг видит поэтому в том, чтобы философствовать без опоры на категорию представления (или сопутствующие ей понятия, такие как рефлексия или соответствие). Поскольку представление как категория неадекватно философской деятельности, то метафилософски необходимо мыслить философскую деятельность без опоры на представление. В первом из своих «Дальнейших изображений» 1802 года Шеллинг настаивает, помимо этого, что дедукция, деривация, инференция, объяснение и даже анализ и синтез суть неадекватные способы познания40. Опираясь на  принцип причинности или на  отдельные и  обусловленные конечные сущности, эти методы приводят к «незнанию, растворяющемуся в полное ничто»41. Вообще ……весь этот способ познания ложен как таковой, согласно своему принципу. Он есть вечный и неистощимый источник ошибок. Не только форма должна измениться, но весь взгляд в целом должен быть полностью перевернут и в самом своем принципе изменен42.

В таком случае возникает вопрос, чем именно занимается шеллинговская философия, раз описание, объяснение и все способы аргументации ей недоступны. Если она не аргументирует, не объясняет и не описывает, что же она делает? Коротко говоря, ответ в том, что работы Шеллинга — ​это именно Darstellungen. Его философские тексты суть изображения. Сам факт, что Шеллинг столь многие из своих работ озаглавливает Darstellung, свидетельствует об этом. Задача его текстов — ​словесно изобразить реальность, или, как он это сам величаво выражает, «философия есть непосредственное или прямое изображение божественного»43. В этом смысле первые пять положений «Изображения» 1801 года обра 39. Schelling  F. W. J. Werke. Bd. 4. S. 341. Еще критику представления см.: Ibid. Bd. 6. S. 137–140. 40. См.: Ibid. Bd. 4. S. 343–346. 41. Ibid. S. 343–344. 42. Ibid. S. 342. Далее в той же работе Шеллинг нападает также на методы критической и скептической аргументации (см.: Ibid. S. 350–352). 43. Ibid. Bd. 5. S. 81.

Д э н и е л  У и с т л е р

21

зуют то, что Шеллинг в другом месте называет «изображением с полным безразличием»44 — и ​ деальный текстуальный символ атетического пространства, или (буквально) «фигура абсолюта»45. Реальность здесь иллюстрирует себя атетически. У этой процедуры изображения две основные компоненты — ​ абстрагирование и конструирование. Здесь не место подробному обсуждению конструирования у Шеллинга46, но стоит заметить, что обе эти взаимодополнительные операции недиалектичны, поскольку производят абстрактные частности, а не конкретные всеобщности. Вослед Канту Шеллинг понимает конструирование как процедуру изображения идей в созерцании, а поскольку созерцания всегда особенные, или частные, то конструкции следует понимать как частные примеры абстрактных сущностей47. Абстрактное невозможное пространство, которое я описал в этой статье, схожим образом одновременно и частно, и абстрактно. Шеллинговский текст в целом представляет собой нечто абстрактно-особенное; вместо аргументации, объяснения или описания первые пять положений «Изображения» порождают абстрактные языковые частности, цель которых — ​изобразить реальность безразлично.

6. Утопическое пространство «Изображения» 1801 года Указанная шеллингианская процедура может быть обозначена как производство утопического пространства. Для шеллинговской концепции абстракции характерна актуальная в современной теории связь между утопией и нейтральным, впервые отмеченная Луи Мареном в начале 1970-х годов, а затем встречающаяся в качестве одного из мотивов лекций Ролана Барта в Коллеж де Франс в 1978 году (в самом деле, фигура нейтрального сама была для Мориса Бланшо и его последователей своего рода утопическим убежищем от  структуралистской гегемонии означающего)48. Даже Деррида, чей антиутопизм часто мешает ему должным образом 44. Ibid. S. 411. 45. Toscano A. Philosophy and the Experience of Construction // The New Schelling / J. Norman, A. Welchman (eds). L.: Continuum, 2004. P. 117. 46. См.: Whistler D. Schelling’s Theory of Symbolic Language. Oxford: Oxford University Press, 2013. Ch. 6. 47. См.: Кант И. Указ. соч. A713/B741. См. также шеллинговское принятие этого определения: Schelling  F. W. J. Werke. Bd. 5. S. 128. 48. См.: Teeuwen R. An Epoch of Rest: Barthes’ “Neutral” and the Utopia of Weariness // Cultural Critique. 2012. № 80. P. 1–26.

22

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

апроприировать понятие нейтрального по Бланшо, словно отсылает к Фихте, подчеркивая сопротивление диалектике, присущее операции нейтрализации: «Движение „нейтра-“ не является, очевидным образом, ни отрицательным, ни диалектическим»49. Впрочем, ближе всего к атетической логике шеллингианской абстракции подходит Марен, определяющий утопическое пространство как «место нейтрального»50, или, более полно, «место, где происходит взаимная нейтрализация противоположных свойств»51. Шеллинговский перформанс иммерсивной абстракции сливается с определением утопии как «дискурсивного выражения нейтрального (определенного как „ни то, ни другое“ в  отношении противоположностей)»52. В  данном случае взаимно нейтрализуются противоположности субъекта и объекта, результатом чего выступает не-место, или невозможное пространство. Марен пишет: [У утопии] нет отрицательной функции, поскольку она предшествует суждению или даже какой бы то ни было позиции… она ни до, ни после утверждения или отрицания, но между ними… Ни да, ни нет, ни истина, ни ложь, ни одно, ни другое — ​таково нейтральное… Так понимаемое нейтральное простирается между истинным и ложным, открывая внутри дискурса пространство, которое сам дискурс не может принять. Это — ​третье по отношению к двум противоположностям, но как нечто дополнительное, а не как синтез53.

Утопическое пространство есть атетическое пространство, сопротивляющееся диалектическим ухищрениям противоречия и  отрицания. Оно, можно сказать, а-гегелевское, или, говоря словами Марена, «нулевая степень гегелевского синтеза»54. Марен выражает это сопротивление диалектике с  помощью фигуры нуля55, безразличного к  неустойчивой игре чисел и  предшествующего суждению,  — ​того, «что остается после выхода из… отрицания»56.

49. Derrida J. Parages. P.: Galilée, 1986. P. 70. 50. Marin L. Op. cit. P. 11. 51. Ibid. P. 13. 52. Ibid. P. xiii. 53. Ibid. P. 7. 54. Ibid. P. 7. 55. Ibid. P. xvii–xix, 7. 56. Ibid. P. 13.

Д э н и е л  У и с т л е р

23

У Шеллинга такое пространство находит свое лучшее выражение как раз в первых пяти положениях «Изображения» 1801 года, которые не только описывают, но и перформативно исполняют порождение безразличия через абстракцию. Лишь в шестом положении57 тождество полагается, и  тем самым возникает первоначальный (и единственный) тезис «системы тождества». Положения с первого по пятое, напротив, должны описывать и исполнять атетическое положение дел, образуемое из абстрактных частностей. Эти положения содержат единственно операции абстрагирования, определения и аналитического следования. Тут, как Шеллинг не раз указывает и как мы видели, субъект и объект целиком нейтрализуются с помощью акта тотальной абстракции; тут возникает недиалектический язык безразличия. Другими словами, в первых пяти положениях «Изображения» Шеллинг абстрагирует абсолютно, чтобы выявить атетическое утопическое пространство: § 1. Определение. Я называю разумом абсолютный разум, или разум, мыслимый как тотальное безразличие субъективного и объективного… Чтобы помыслить разум как абсолютный, чтобы, стало быть, достичь точки зрения, к которой я призываю, нужно абстрагироваться от мыслящего. Для того, кто осуществляет такую абстракцию, разум непосредственно перестает быть чем-то субъективным, каким его представляет большинство. В то же время он уже не может мыслиться и как нечто объективное… § 2. Вне разума нет ничего, а внутри него — ​все. Если разум мыслится так, как мы потребовали в § 1, то непосредственно понимаешь, что вне его не может быть ничего… Примечание. Нет никакой другой философии, кроме как с точки зрения абсолюта… § 3. Разум полностью един и полностью себе равен… § 4. Высший закон для бытия разума, а поскольку вне разума ничего нет (§ 2), то и для всего бытия (поскольку оно постигнуто разумом) есть закон тождества, который в отношении всего бытия выражается посредством А = А. Доказательство этого непосредственно следует из § 3 и предшествующих… § 5. Определение. А, занимающее первое место, я называю с целью его различения субъектом, второе А — ​предикатом. § 6. …Единственное бытие, полагаемое посредством этого положения, есть бытие самого тождества…58

57. Schelling  F. W. J. Werke. Bd. 4. S. 117. 58. Ibid. S. 114–117.

24

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Библиография Bataille G. Manet. N.Y.: Skira, 1983. Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007. Breazeale D. Fichte’s Abstract Realism // The Emergence of German Idealism / D. O. Dahlstrom, M. Baur (eds). Washington: CUA Press, 1999. P. 95–115. Buchwalter A. Hegel, Marx and the Concept of Immanent Critique // Journal of the History of Philosophy. 1991. № 29 (9). P. 260–267. Derrida J. Parages. P.: Galilée, 1986. Diderot D. Apologie de l’Abbé Galiani // Oeuvres politiques / P. Vernière (ed.). P.: Garnier, 1963. P. 59–124. During L. Hegel’s Critique of Transcendence // Man and World. 1988. № 21. P. 287–305. Hegel G. W. F. Lectures on the History of Philosophy. L.: Routledge, 1896. Hegel G. W. F. The Difference between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy. Albany: State University of New York Press, 1977. Kant I. The Jäsche Logic // Lectures on Logic / J. M. Young (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2004. P. 521–642. Marin L. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces. N.Y.: Humanity Books, 1984. Moore A. W. The Evolution of Modern Metaphysics: Making Sense of Things. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. Osborne P. The Reproach of Abstraction // Radical Philosophy. 2004. № 127. P. 21–28. Schelling F. W. J. On the True Concept of Philosophy of Nature and the Correct Way of Solving its Problems // Pli: The Warwick Journal of Philosophy. 2014. № 26. P. 24–45. Schelling F. W. J. Presentation of My System of Philosophy // Philosophical Forum. 2001. Vol. 32. № 4. P. 339–371. Schelling F. W. J. Werke / K. F. A. Schelling (Hg.). Stuttgart: Cotta, 1856–61. Teeuwen R. An Epoch of Rest: Barthes’ «Neutral» and the Utopia of Weariness // Cultural Critique. 2012. № 80. P. 1–26. Toscano A. Philosophy and the Experience of Construction // The New Schelling / J. Norman, A. Welchman (eds). L.: Continuum, 2004. P. 106–127. Whistler D. Schelling’s Doctrine of Abstraction // Pli: The Warwick Journal of Philosophy. 2014. № 26. P. 58–81. Whistler D. Schelling’s Theory of Symbolic Language. Oxford: Oxford University Press, 2013. Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. А. Кантовская философия // Философия Гегеля: новые переводы, исследования, комментарии / Под ред. Е. В. Мареевой. М.: Изд-во СГУ , 2014. С. 22–53. Гегель Г. В. Ф. Кто мыслит абстрактно? // Работы разных лет: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 387–394. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М.: Наука, 2002. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М.: Мысль, 1974. Кант И. Критика чистого разума // Он же. Соч. на нем. и рус. яз. 2-е изд. Т. 2. М.: Наука, 2006.

Д э н и е л  У и с т л е р

25

Фихте И. Г. О различии духа и буквы в философии // Иваненко А. А. Философия как наукоучение. СП б.: Владимир Даль, 2012. Фихте И. Г. Первое введение в наукоучение // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 1. СП б.: Мифрил, 1993. С. 443–476. Шеллинг Ф. В. Й. Изложение моей системы философии. М.: Наука, 2014.

A B ST R AC T ION A N D U TOP IA I N E A R LY G E R M A N I D E A L I S M Daniel Whistler. Senior Lecturer, Philosophy Department, Liverpool University. Address: Mulberry Court, Mulberry Str., L69 7ZY Liverpool, UK . E-mail: [email protected]. Keywords: Friedrich Schelling; Louis Marin; abstraction; utopia; early German idealism. This paper is based on a close reading of the first five propositions of Schelling’s Darstellung meines Systems der Philosophie (1801). The author argues that what is distinctive and significant about these propositions is that they both describe and create an ideal space determined by an a-thetic logic. The first five propositions of the 1801 Darstellung are intended to transport the reader outside of time and space, outside of affirmation and negation, to a neutralised utopia defined by three functions alone: abstraction, entailment and definition. The author considers this intention in the context of German Idealist discussions of abstraction: Hegel’s critique of the abstract particular and abstractive methodology, as well as Fichte’s and early Schelling’s attempt to theorise abstraction as the starting point for the philosophical enterprise. This leads the author to consider what a philosophical text that practices abstraction and construction (rather than deduction, inference, or explanation) looks like, and he draws upon the early work of Louis Marin to characterise such a text as utopic. In so doing, he attempts to demonstrate the significance and cogency of a non-dialectical, a-Hegelian tradition in early Ger-

26

man Idealism that culminates in the opening pages of Schelling’s 1801 Darstellung. References Bataille G. Manet, New York, Skira, 1983. Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2007. Breazeale D. Fichte’s Abstract Realism. The Emergence of German Idealism (eds D. O. Dahlstrom, M. Baur), Washington, CUA Press, 1999, pp. 95–115. Buchwalter A. Hegel, Marx and the Concept of Immanent Critique. Journal of the History of Philosophy, 1991, no. 29 (9), pp. 260–267. Derrida J. Parages, Paris, Galilée, 1986. Diderot D. Apologie de l’Abbé Galiani. Œuvres politiques (ed. P. Vernière), Paris, Garnier, 1963, pp. 59–124. During L. Hegel’s Critique of Transcendence. Man and World, 1988, no. 21, pp. 287–305. Fichte J. G. Pervoe vvedenie v naukouchenie [Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre]. Soch.: V 2 t. T. 1. [Works: In 2 vols. Vol. 1], Saint Petersburg, Mifril, 1993, pp. 443–476. Fikhte I. G. O razlichii dukha i bukvy v filosofii [Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie]. In: Ivanenko A. A. Filosofiia kak naukouchenie [Philosophy as the Doctrine of Science], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2012. Hegel  G. W. F. Entsiklopediia filosofskikh nauk. T. 1: Nauka logiki [Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bd. 1: Wissenschaft der Logik], Moscow, Mysl’, 1974.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Hegel  G. W. F. Fenomenologiia dukha [Phänomenologie des Geistes], Moscow, Nauka, 2000. Hegel G. W. F. Kto myslit abstraktno? [Wer denkt abstrakt?]. Raboty raznykh let: V 2 t. T. 1 [Works of Different Years: In 2 vols. Vol. 1]. Moscow, Mysl’, 1970, pp. 387–394. Hegel  G. W. F. Lectures on the History of Philosophy, London, Routledge, 1896. Hegel  G. W. F. Nauka logiki [Wissenschaft der Logik], Moscow, Nauka, 2002. Hegel  G. W. F. The Difference between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy, Albany, State University of New York Press, 1977. Hegel G. W. F. Vera i znanie. A. Kantovskaia filosofiia [Glauben und Wissen. A. Kantische Philosophie]. Filosofiia Gegelia: novye perevody, issledovaniia, kommentarii [Hegel’s Philosophy: New Translations, Studies, Commentaries] (ed. E. V. Mareeva), Moscow, Izd-vo SGU , 2014, pp. 22–53. Kant I. Kritika chistogo razuma [Kritik der reinen Vernunft]. Soch. na nem. i rus. iaz. 2-e izd. T. 2 [Collected Works in German and Russian Languages. 2nd ed. Vol. 2], Moscow, Nauka, 2006. Kant I. The Jäsche Logic. Lectures on Logic (ed. J. M. Young), Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 521–642. Marin L. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces, New York, Humanity Books, 1984.

Д э н и е л  У и с т л е р

Moore  A. W. The Evolution of Modern Metaphysics: Making Sense of Things, Cambridge, Cambridge University Press, 2011. Osborne P. The Reproach of Abstraction. Radical Philosophy, 2004, no. 127, pp. 21–28. Schelling  F. W. J. Izlozhenie moei sistemy filosofii [Darstellung meines Systems der Philosophie], Moscow, Nauka, 2014. Schelling F. W. J. On the True Concept of Philosophy of Nature and the Correct Way of Solving its Problems. Pli: The Warwick Journal of Philosophy, 2014, no. 26, pp. 24–45. Schelling F. W. J. Presentation of My System of Philosophy. Philosophical Forum, 2001, vol. 32, no. 4, pp. 339– 371. Schelling  F. W. J. Werke (Hg. K. F. A. Schel­ ling), Stuttgart, Cotta, 1856–61. Teeuwen R. An Epoch of Rest: Barthes’ “Neutral” and the Utopia of Weariness. Cultural Critique, 2012, no. 80, pp. 1–26. Toscano A. Philosophy and the Experience of Construction. The New Schelling (eds J. Norman, A. Welchman), London, Continuum, 2004, pp. 106– 127. Whistler D. Schelling’s Doctrine of Abstraction. Pli: The Warwick Journal of Philosophy, 2014, no. 26, pp. 58–81. Whistler D. Schelling’s Theory of Symbolic Language, Oxford, Oxford University Press, 2013.

27

Звуки Логоса П А Р К И С КУСС Т В МУ З Е О Н П Р Е Д С ТА В Л Я Е Т Ф Е С Т И ВА Л Ь К 2 5 -Л Е Т И Ю Ж У Р Н А Л А Л О ГО С

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ БЛЮЗ

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ 12 ТАКТОВ И 4 ЧЕТВЕРТЕЙ Павильон «Школа» Крымский вал, 2 +7 (985) 382-27-32

24 июня 19:30 Модератор Валерий Анашвили Спикеры Феликс Сандалов Артем Рондарев Андрей Евдокимов Максим Семеляк Музыканты Ольга Олейникова вокал Николай Добкин hammond-organ Михаил Кистанов гитара, вокал Кирилл Гуцков бас-гитара, вокал д-р Алексей Аграновский гитара, вокал Юрий Каверкин гитара, вокал Юрий Новгородский гитара, вокал Анна Лабутина вокал Елена Foreverjoy вокал Антон Дашкин барабаны а также группа «The Jumping Cats» в составе: Владимир Русинов гитара, вокал Николай Сырцев бас-гитара Ксения Дубровская барабаны При участии Юрия Костина

МУЗЕОН

Случайность, чистая случайность:

контингентность в гегелевской логике Э д р и а н   Д жо н с то н

Профессор, факультет философии, Университет Нью-Мексико. Адрес: 1 University of New Mexico, 87131 Albuquerque, NM, USA. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: логика Гегеля; контингентность; возможность; необходимость; модальности. Уже при жизни Гегеля возникли и переплелись между собой две полемические стратегии в отношении его философии, превратившиеся затем в постоянный рефрен его критики. Согласно первой из них философская система Гегеля основана на представлении о фундаментальной телеологической необходимости, ригидно определяющей устройство как природной, так и человеческой реальности. Согласно второй философия Гегеля — ​своего рода идеологически мотивированный панглоссианизм, выдающий реакционно-консервативный status quo за высшее общественно-историческое достижение Разума. Взятые вместе эти две связанные друг с другом критические характеристики по сути превращают гегелевскую Wissenschaft в посткантианскую версию лейбницевской теософии, утверждая, что Гегель, как и Лейбниц, опирается на некоторого рода необходимую телеологию, якобы гарантирующую претворение в дей-

ствительность «лучшего из возможных миров». От позднего Шеллинга и Рудольфа Гайма до сегодняшнего дня бесчисленные критики повторяли и повторяют эти антигегелевские инвективы. Их и попытался опровергнуть автор данной статьи. В конечном счете обе эти линии критики гегелевской философии основываются на приписывании Гегелю определенной логики отношения между модальными категориями, согласно которой возможность главнее действительности, а необходимость диктует переход от первого (возможного) ко второму (действительному). На основании внимательного прочтения ключевых утверждений гегелевского учения о модальных категориях в его зрелой «Логике» автор показывает, что изображение его в качестве неолейбницианца — ​это по существу не имеющее под собой основания и интеллектуально несостоятельное извращение истины.

29

О

Ф И Л О С О Ф И И Гегеля существует расхожее мнение, что она преувеличивает модальность необходимости, доходя в этом чуть ли не до смехотворного и достойного сожаления регресса по сравнению с Кантом — ​регресса прямиком в докантовскую, лейбницианскую традицию мысли. С этой уж чересчур часто встречающейся точки зрения Гегель, как до него Лейбниц, предлагает теодицею (сколь бы она ни была секулярно прикрыта), согласно которой реальность — ​в ее категориальной и концептуальной определенности в качестве метафизически реальной, богоподобной и сверхдуховной «абсолютной идеи» — п ​ о необходимости есть ровно то, что она есть, и не может быть иной. Якобы в точности как Бог у Лейбница, Абсолют у Гегеля в его достаточном основании не оставляет места для аномалии, произвола, каприза, случайности, различия, фактичности, иррациональности, бессмысленности и непредсказуемости. Уже в  начале своей философской карьеры, в  ­1800-х годах, в  «йенский» период, предшествующий «Феноменологии духа», Гегель столкнулся с такого рода критикой. Эта критика, направленная против немецкого идеализма в целом, вышла из-под пера Вильгельма Траугота Круга, в остальном неинтересного автора, ставшего (печально) известным лишь благодаря едким гегелевским ответам на  его неодобрительные замечания1. И  впослед Перевод с английского Кирилла Александрова. 1. См.: Hegel  G.W. F. How the Ordinary Human Understanding Takes Philosophy (as  Displayed in the Works of Mr. Krug) // Miscellaneous Writings of G.W. F. Hegel. Evanston, IL : Northwestern University Press, 2002. P. 229, 231, 233. См. также: Idem. On the Relationship of Skepticism to Philosophy, Exposition of its Different Modifications and Comparison of the Latest Form with the Ancient One // Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism. Indianapolis, IN ; Cambridge, MA : Hackett, 2000. P. 330; Гегель  Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 29–30; Он же. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1975. Т. 2: Философия природы. § 250. С. 38; Он же. Лекции по истории философии. СП б.: Наука, 1994. Кн. 3. С. 526, 539–540 (здесь и далее ссылки на русские издания даны переводчиком. — ​Прим. пер.).

30

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ствии, не  успел труп Гегеля еще остыть, как Шеллинг, занимая в  Берлине пост, который до  смерти занимал его бывший друг, и  преданно исполняя прусский государственный заказ по  «вытравливанию драконового семени гегельянства», пускает в  ход набор утверждений, которые потом как рефрен повторяют все критики гегелевской философии. А именно: система Гегеля сугубо логикоцентрична; машинерия его абсолютно-идеалистических конструкций растворяет реальное в логическом; гегелевская «отрицательная философия» (в отличие от христианской «положительной философии») целиком исключает и бессильна объяснить внелогическую реальность и особенно ту невыводимую фактичность, «этость», случайную данность, которая ускользает от любой категориальной «чтойности» и не может быть апроприирована никакой опосредованной необходимостью2. Ниже я  покажу, помимо прочего, что этот шеллингианский танец на  могиле Гегеля (лишь первый из  многих перформансов в том же роде) лишен почвы или какой бы то ни было terra firma под ногами, как лишен он и грациозности. В модальной доктрине «Логики», равно как и в своей более-чем-логической реальной философии (Realphilosophie), — ​ведь Шеллинг и все, кто сводит Гегеля к логике, забывают о системе «Энциклопедии философских наук» в ее целостности3, — ​Гегель словно заранее отражает (так сказать, опровергает из могилы) оппортунистические нападки Шеллинга. Не говоря уже о том, что, как проницательно заметил Клаус Дюзинг, философия позднего Шеллинга и его положительно-философская критика гегелевского отрицательного логикоцентризма также основаны на определенной (и более того, принимаемой Шеллингом без доказательства) модальной теории, в том числе на понятии фактической «этости»4. Гегелевская «Логика», напротив, доказательна, и притом доказывает схожую модальную теорию. Чтобы показать это, я проанализирую, что Гегель говорит о случайности (контингентности5) 2. См.: Шеллинг  Ф. В. Й. К истории новой философии. Мюнхенские лекции. 1827 // Соч.: В  2  т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 496–529; Schelling F. W. J. The Grounding of Positive Philosophy: the Berlin Lectures. Albany, NY : State University of New York Press, 2007. P. 118, 128–135, 137, 139, 145–147, 149–151, 155, 159–161, 202–205, 211. 3. «Наука логики» — л ​ ишь часть гегелевской системы; другие ее части — ​«Философия природы» и «Философия духа». См. в связи с этим: Johnston A. Where to Start?: Robert Pippin, Slavoj Žižek, and the True Beginning(s) of Hegel’s System // Crisis and Critique: “Critique Today”. 2014. Vol. 1. № 3. P. 371–418. 4. См.: Düsing K. Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Bonn: Bouvier, 1976. S. 341–342. 5. Английское contingency можно перевести и как «случайность» (в модаль-

Э д р и а н  Д ж о н с т о н

31

в своей зрелой логике. При этом я отступлю от хронологического рассмотрения и обращусь сперва к более поздней «Малой логике» (первому тому «Энциклопедии»), а затем уже к «Науке логики». Модальности действительности, возможности, необходимости и  случайности рассматриваются Гегелем в  конце «Учения о  сущности», завершающего «объективную логику» («Учение о бытии» плюс «Учение о сущности»), после которой идет «субъективная логика» (третий раздел, «Учение о понятии»). Чтобы разобраться в гегелевской модальной теории, нужно начать с того, с чего начинает сам Гегель, — ​с логико-категориального определения, или момента, действительности (Wirklichkeit). Первое, что вспоминается, как только речь заходит о термине «действительность» у Гегеля, — ​знаменитое предисловие к «Философии права», где Гегель выдвигает Doppelsatz, гласящий: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» (Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig)6. И тогда, и сейчас бесконечные критики (начиная с Рудольфа Гайма7), обвиняющие Гегеля в апологетике консервативной Пруссии Фридриха Вильгельма III, привязываются к этой броской фразе, объявляя ее главной уликой в деле против Гегеля. При этом они игнорируют специальное значение термина wirklich в гегелевской философии и обессмысливают проводимое им строгое различие между Wirklichkeit и Dasein/Existenz («наличным бытием»/«существованием»). В § 6 «Малой логики» Гегель прямо отвечает на критику, обвиняющую его в благословлении (на манер Лейбница — ​Панглоса) налично данного status quo как якобы необходимого в силу всеведения и всемогущества «мирового духа». По Гегелю, большая часть происходящего в рамках status quo вовсе не является поистине действительным. Налично данным, но не действительным Гегель «берлинского» периода считает, например, бессмысленное и обреченное германское противодействие ной паре случайность — ​необходимость), и как «контингентность» (важный термин, например, у Квентина Мейясу, определяющего ее как возможность бытия-иначе). В данной статье имеются в виду оба контекста. По большей части я перевожу contingency как «случайность», но иногда и как «контингентность», чтобы напомнить читателю о современном философском использовании, к которому автор все время — ​явно и неявно — ​отсылает. — ​Прим. пер. 6. Hegel  G.W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts // Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1970. Bd. 7. S. 24; Гегель  Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 53. 7. См.: Haym R. Preußen und die Rechtsphilosophie (1857): Hegel und seine Zeit // Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie / M. Riedel (Hg.). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1975. S. 365–394; Гайм Р. Гегель и его время. СП б.: Наука, 2006.

32

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

непреодолимому влиянию Французской революции и Наполеона, являющихся для Гегеля свидетельством движения истории к осуществлению человеческой свободы. В данном случае действительность, а стало быть, и разумность на стороне революции, а не реакции. Революционная рациональность — ​«роза на кресте современности»8, и реакция тщетно стремится погасить «внутренний пульс» (inneren Puls)9 революции. Высказывание Гегеля о связи действительного и разумного далеко от циничного или трусливого отношения стареющего, хорошо устроившегося человека к прогрессивно-революционным страстям своей юности. Вспомним, что это высказывание принадлежит тому, кто во времена расцвета прусского консерватизма смело и зачастую публично год за годом произносил тост в честь Дня взятия Бастилии, и не всегда в самой благонадежной компании. Как видно из ответа Гегеля критикам, в поисках точного значения категории действительности нужно обратиться в первую очередь к  логике (а  не  к  философии права или философии истории). В  первом  же предложении раздела «Действительность» в «Малой логике» Гегель говорит: «Действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и  существования (Existenz), или внутреннего и  внешнего»10. До  этого, в  предшествующей части «Учения о сущности»11, Гегель, по сути, проанализировал дуалистическую метафизику «двух миров», противопоставляющую, с  одной стороны, сверхчувственное сущностное основание, а с другой — ​чувственно явленное существование. Кульминацией этого анализа выступает как раз категория «действительности», снимающая эту и подобные дихотомии, вокруг которых до  сих пор было выстроено изложение. Действительность как «единство», о  котором говорится в  приведенной цитате, есть диалектико-спекулятивное снятие (Aufhebung) дуализма «двух миров», то есть таких бинарных оппозиций, как основание — с​ уществование, сущность — я​ вление, внутреннее — в​ нешнее 8. Гегель  Г. В. Ф. Философия права. С. 55. 9. Там же. С. 54. См. также: Он же. Гегель — ​Нитхаммеру, Йена, 13 октября 1806 г. // Работы разных лет: В 2 т. М.: Мысль, 1971. Т. 2. С. 255; Он же. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1974. Т. 1: Наука логики. § 6. С. 89–91; § 9. С. 94; Он же. Лекции по философии истории. Разделы «Введение» и «Просвещение и революция». 10. Hegel  G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. 1. Teil // Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1970. Bd. 8. § 142. S. 279; Гегель  Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1: Наука логики. § 142. С. 312. 11. В разделе «Сущность как основание существования» (соответствующем «Сущности как рефлексии в самой себе» из «Науки логики») и разделе «Явление».

Э д р и а н  Д ж о н с т о н

33

и т. п.12 Снятие этих оппозиций диалектически подрывает в том числе и наиболее «продвинутую» и утонченную версию дуалистической метафизики по  Гегелю — ​кантовскую критико-трансцендентальную парадигму, или «субъективный идеализм» (в смысле, в котором Гегель отличает его от «объективного» и «абсолютного» идеализма). Прибавление к § 142 «Малой логики» подчеркивает ключевую роль действительности в абсолютном идеализме как антисубъективистском реализме. В отличие от Канта и преодолевая его, абсолютный идеализм настаивает, что объективная (внесубъективная, или более-чем-субъективная) реальность всегда уже an sich сформирована и  структурирована как предшествующая познающему субъекту и независимая от него13. Это очень важный момент, особенно с учетом всепроникающей тени, отбрасываемой Кантом на работы Гегеля при всей амбивалентности отношения последнего к первому. Кант, как известно, рассматривает модальности (согласно его таблице категорий, это возможность — ​невозможность, существование — ​несуществование и необходимость — с​ лучайность) в субъективно-идеалистическом разделе первой «Критики» — ​«Трансцендентальной аналитике». В нарративе гегелевской логики, напротив, модальности возникают из действительности, в свою очередь основанной на абсолютно-идеалистическом снятии антиреалистического трансцендентального идеализма (и вместе с ним — ​любой дуалистической метафизики). Это означает, что модальности у Гегеля — ​не просто субъективно-идеальные, как у Канта, категории, но и объективно реальные. В противовес Канту, обращая знаменитое высказывание из предисловия к «Феноменологии духа», можно сказать, что субъект (модальные категории как субъективно-идеальные) должен быть помыслен и как субстанция (модальные категории как в то же время объективно реальные)14. *** В прибавлении к  § 143 «Малой логики» Гегель замечает: «Разумеется, под действительным не  следует понимать просто непосредственно налично сущее»15. В более ранних («нюрнбергских») лекциях по философской энциклопедии для учащихся старших 12. Там же. § 143. С. 314–315. См. также: Hegel G.W. F. Lectures on Logic: Berlin, 1831. Bloomington, IN : Indiana University Press, 2008. P. 155–156. 13. См.: Гегель  Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1: Наука логики. § 142. C. 312–313. 14. Ср.: Hegel  G.W. F. Lectures on Logic. P. 172–173. 15. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1. § 143. С. 316–317 (здесь и далее перевод иногда изменен. — ​Прим. пер.).

34

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

классов гимназии Гегель уже связывает между собой категорию наличного бытия (Dasein как непосредственного существования) и категорию действительности: «Действительность есть единство ее возможности и наличного бытия»16. Такого рода связь возможности и наличного бытия свидетельствует, что наличное бытие/ существование тоже, возможно, является в данном контексте модальной категорией или по  крайней мере имеет модальную валентность. Будучи составной частью действительности, а не возможности, наличное бытие есть (или репрезентирует) модальность, отличную от модальности возможности. Иначе говоря, раз Гегель отличает наличное бытие, или существование, от возможности как модальности, отсюда можно сделать вывод, что наличное бытие/существование само является модальной категорией или частным примером таковой. У этого есть важная сторона, имеющая антилейбницианскую направленность: модальная категория возможности вводится Гегелем после того, как осуществлен логический генезис действительности. Вместе с категорией возможности вводится и общая (мета)категория модальности как таковой, то есть любой и всяческой модальности. По Гегелю, таким образом, действительность предшествует возможности. В отличие от этого в теософской метафизике Лейбница с ее христианской теодицеей возможность предшествует действительности (этот аспект лейбницианства возрождается в секулярном обличье в англо-американской аналитической философии XX  века). По Лейбницу, благой, всеведущий, всемогущий и совершенный Бог делает выбор из бесконечного множества возможных миров, претворяя в действительность лишь один, оптимально лучший из них. Стало быть, уже в чисто концептуальной стихии логики мысль Гегеля оказывается категорически — ​и  категориально — ​противоположной спиритуалистическому идеализму Лейбница, утверждающего онтологическое первенство виртуальной метафизической реальности возможностей, якобы предшествующих чему бы то ни было действительному. Гегель, как мы видели, определяет действительность как диалектико-спекулятивный синтез («единство») непосредственно наличного бытия, или существования, и возможности. Из того, что нечто действительно, автоматически следует, что оно возможно. В этом смысле, если бы это нечто было невозможно, его бы просто не существовало. Специфика возможности на данном логиче 16. Hegel  G.W. F. Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse // Werke: in 20 Bd. Fr. a. M.: Suhrkamp, 1970. Bd. 4. § 48. S. 20; Гегель  Г. В. Ф. Философская пропедевтика. Третий курс // Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. С. 159.

Э д р и а н  Д ж о н с т о н

35

ском этапе заключается в том, что это не такая возможность, которая бы предшествовала существованию действительности, возможностью которой она является. Напротив, действительность порождает одновременно и  свою собственную возможность, и свое наличное бытие, или существование. Возможность и существование со-возникают из действительности как их общего основания17. Тут важны две вещи. Во-первых, действительность логически (то есть диалектически-спекулятивно) порождает из себя одновременно возможность и существование, вводя тем самым в нарратив гегелевской «Логики» модальность как таковую. (Модальность берет здесь начало с наличного бытия действительности, которая, реально существуя, реально возможна.) Во-вторых, коль скоро момент возникновения модальности совпадает с моментом наличного бытия/существования как возможного, значит, модальность случайности возникает раньше, чем модальность необходимости. Уже здесь обозначается, таким образом, первичность контингентности в гегелевской мысли. И в  самом деле, Гегель анализирует случайность прежде необходимости — ​в  § 145 и  § 147 «Малой логики» соответственно. В прибавлении к § 145 говорится: Случайности… следует отдавать должное и в предметном мире (gegenständlichen Welt). Это верно прежде всего по отношению к природе, на поверхности которой, так сказать, случайность находит себе свободное поприще. Мы должны признать это обстоятельство, а не претендовать (как это ошибочно приписывают философии) на то, чтобы отыскать в ней основание невозможности для нее быть иной (nicht anders sein Können). Но случайное точно так же проявляется и в духовном мире, как мы уже заметили выше относительно воли, которая содержит в себе случайное в форме произвола, хотя и лишь как снятый момент. И  по  отношению к  духу и  его деятельности следует также остерегаться, чтобы само по себе прекрасное стремление к разумному познанию не ввело нас в искушение попытаться представить явления, которым на  самом деле присущ характер случайности, как необходимые, или, как обыкновенно выражаются, конструировать их a priori. Так, например, в языке, хотя он и представляет собой как бы тело мышления, случай все же, несомненно, играет значительную роль, и точно так же обстоит дело с правовыми, художественными и т. д. формами. Совершенно правильно, что задача науки, и в особенности фи 17. Такое прочтение подтверждается и § 147 «Малой логики». См.: Он же. Энциклопедия. Т. 1: Наука логики. § 147. С. 321–322.

36

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

лософии, состоит в общем случае в том, чтобы познать необходимость, скрытую под видимостью случайности. Это, однако, не следует понимать так, будто случайное принадлежит лишь нашему субъективному представлению и  поэтому должно быть целиком устранено, чтобы достигнуть истины. Научные стремления, односторонне идущие по этому пути, не избегнут справедливого упрека в бесплодной игре ума и чрезмерном педантизме18.

На протяжении этой цитаты, начиная уже с первого предложения, Гегель подчеркивает объективно реальный характер контингентности в «Логике», отмежевываясь от субъективно-идеального статуса случайности в кантовском трансцендентализме. В противовес не только Канту, но также Спинозе и Лейбницу Гегель утверждает, что случайное — ​вовсе не  симптом эпистемологического невежества (или неспособности субъекта постичь скрытую необходимость объективности как она есть). Наоборот, это кажущееся невежество может порой нести в себе онтологическую истину, свидетельствуя как раз о способности субъекта постичь отсутствие такой необходимости. Гегель предупреждает, что рационалистические попытки обнаружить реальную необходимость, скрывающуюся за видимой случайностью или под ней, хоть и не всегда являются непродуктивными или неоправданными, но в своей крайности неизбежно ведут к «бесплодной игре ума и чрезмерному педантизму». Я бы сказал, опять же, что воплощением такого крайнего рационализма является в первую очередь Лейбниц (за это и высмеянный Вольтером). В лейбницевской теодицее «лучшего из возможных миров» контингентность лишь маркирует неспособность конечного субъекта постичь достаточные основания, имеющиеся у Бога-творца, согласно которым дела обстоят именно так, а не иначе. Свойственное христианско-теософской мысли Лейбница сочетание классической двоичной логики и принципа достаточного основания гарантирует, что все в тварном мире должно необходимо и несомненно быть именно так, как оно есть, без какого бы то ни было «нелогичного», «иррационального» остатка в виде реально существующих случайностей. В наши дни тоже существует такой рационализм (пускай и в секулярном, а не теистическом обличье), отрицающий случайность и предающийся абсурдным рационализациям. Я имею в виду натурализм как научное мировоззрение, согласно которому природа и все природные или натурализуемые вещи, включая живые 18. Hegel  G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bd. 8. § 145. S. 286–287; Гегель  Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1: Наука логики. С. 319–320.

Э д р и а н  Д ж о н с т о н

37

существа и  человека, могут и  должны быть сведены к  структурам или динамикам, основанным на законах — ​детерминистских причинно-следственных правилах, которым с железной необходимостью подчинены все существа и события. В § 145, заметим, Гегель называет именно природу как первую среди областей, в которых встречаются объективно реальные случайности. (Тут можно вспомнить частый гегелевский мотив «бессилия природы», die Ohnmacht der Natur.) Абсолютизирующее необходимость сциентистское мировоззрение XVII–XVIII веков, живое по сей день, анализируется Гегелем, кроме того, в разделе «Наблюдающий разум» «Феноменологии духа», где высмеивается френология с ее ссылками на наросты на безжизненных костях в попытке устранения свободы воли как «произвола». Это френологическое псевдообъяснение — ​имманентно порожденное сциентистским мировоззрением reductio ad absurdum. По Гегелю, сциентизм неизбежно сталкивается с проблемой случайности, пытаясь объяснить области органической и человеческой жизни, выходящие за пределы физики и химии. (К слову, в других работах я подробнее рассмотрел и «слабость природы» у Гегеля, и форму «наблюдающего разума» в  «Феноменологии духа»19.) Помимо этого, Гегель настаивает — ​ и не только в приведенной цитате, но и, например, в предисловии 1831 года к переизданию «Науки логики» или в «Философии духа»20, — ​что мышление, в том числе самое что ни на есть логическое, необходимо переплетено с языком. По Гегелю, стало быть, мышление, что бы оно ни мыслило (само себя, как в логике, или что-то другое), не в состоянии устранить случайность. 19. См.: Johnston A. The Weakness of Nature: Hegel, Freud, Lacan, and Negativity Materialized // Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic / S. Žižek, C. Crockett, C. Davis (eds). N.Y.: Columbia University Press, 2011. P. 159–179; Idem. The Voiding of Weak Nature: The Transcendental Materialist Kernels of Hegel’s Naturphilosophie // Graduate Faculty Philosophy Journal. 2012. Vol. 33. № 1. P. 103–157; Idem. Transcendentalism in Hegel’s Wake: A Reply to Timothy  M. Hackett and Benjamin Berger // Pli: The Warwick Journal of Philosophy. 2014. № 26. P. 204–237; Idem. Confession of a Weak Reductionist: Responses to Some Recent Criricisms of My Materialism // Neuroscience and Critique: Exploring the Limits of the Neurological Turn / J. De Vos, E. Pluth (eds). N.Y.: Routledge, 2015. P. 141–170; Idem. Prolegomena to Any Future Materialism. Vol. 2: A Weak Nature Alone. Evanston, IL : Northwestern University Press, 2016 (в печати). 20. См.: Hegel  G.W. F. First Philosophy of Spirit // System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the System of Speculative Philosophy 1803/4). Albany: State University of New York Press, 1979. P. 221–223. Idem. Philosophie des Geistes. Jenaer Systementwürfe III . Hamburg: Felix Meiner, 1987. S. 176–178. Гегель  Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. § 459. C. 295–301; § 461. C. 301; § 462. C. 302–304.

38

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

*** В § 145 Гегель описывает необходимое как то, что «может быть лишь так, а не иначе» (nicht anders sein Können). Заметим — ​это будет для нас важно, — ​что необходимость, как она вводится здесь Гегелем, определена не более и не менее как невозможность никакого дополнительного «бытия-иначе» (anders sein). В прибавлении к § 147, основной текст которого посвящен понятию действительности, Гегель говорит о необходимости следующее: Процесс необходимости начинается с существования разрозненных обстоятельств (der Existenz zerstreuter Umstände), которые по видимости независимы и не имеют никакой связи между собой. Эти обстоятельства суть некоторая непосредственная действительность, коллапсирующая в самой себе, так что из этого отрицания происходит какая-то новая действительность. Мы имеем здесь содержание, по форме удвоенное в самом себе: оно, во‑первых, есть содержание того положения дел (Sache), о котором идет речь, и оно, во‑вторых, есть содержание разрозненных обстоятельств, которые явлены как что-то положительное и вначале имеют значимость как таковые. Это содержание как нечто внутри себя ничтожное превращается соответственно этому своему характеру в свое отрицательное и становится, таким образом, содержанием положения дел (Sache). Непосредственные обстоятельства как условия погибают, но вместе с тем и сохраняются как содержание положения дел. (Die unmittelbaren Umstände gehen als Bedingungen zugrunde, werden aber auch zugleich als Inhalt der Sache erhalten.)21

Таким образом, необходимость как таковая (как «процесс необходимости») изначально возникает из случайности. Имеется некая пра-случайность, являющаяся корнем необходимости, но  нет — ​ в противовес столь многим анекдотическим прочтениям Гегеля — ​ никакой трансцендентной, метафизически реальной пра-необходимости, никакой сверхъестественной космической Идеи или горнего Мирового Духа, который бы на платонический манер навязывал наличному бытию предопределенные цели. Всякая необходимость и всякая телеология суть лишь запоздалые следствия действительности как просто существующей возможности, не являющейся вначале ни необходимой, ни телеологической. Единственная пра-необходимость, признаваемая гегелевской логикой, — э​ то необходимость пра-случайности как модальной категории, логически первичной по отношению к необходимости. Как говорит об этой 21. Hegel  G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bd. 8. § 147. S. 289; Гегель  Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1: Наука логики. С. 322–323.

Э д р и а н  Д ж о н с т о н

39

необходимости контингентности Стэнли Розен, «случайность как категория сама не случайна»22. К этому следует прибавить и замечание Лукача о том, что «устранение случайности происходит у Гегеля на основе признания ее неустранимости»23. Что логически первично, а значит, обладает определенным категориальным приоритетом у Гегеля, так это наличное бытие (некоторой) действительности, которая, существуя, тем самым и возможна. Всякое же только возможное существование случайно. Таким образом, некоторая данная (случайная) действительность образует фактическое основание, безосновную основу необходимости, всегда имеющей место постфактум. «Наука логики» прямо утверждает связь существования с фактичностью как «безосновной» (Grundlose)24, то есть с антилейбницианским и антикантианским ohne Warum, «без „зачем“». По Гегелю, логическая сущность необходимости как метафизической категории есть конечная точка процесса, в ходе которого траектория необходимости задается через отталкивание от случайного набора условий («существования разрозненных обстоятельств»). Эти условия и есть «непосредственная действительность, коллапсирующая в самой себе». Термин Existenz в  «существовании разрозненных обстоятельств», скорее всего, употребляется Гегелем в  техническом смысле — ​как эквивалент Dasein, наличного бытия. Характеристика этих обстоятельств как «непосредственной действительности» заставляет вспомнить «непосредственное наличное бытие» (unmittelbar Daseiende) из  § 143, которое вкупе с  модальностью возможности соконституирует действительность. Наконец, в приведенном выше отрывке из § 147 Гегель указывает, что праслучайность снимается возникающей из  нее необходимостью, но никогда не уничтожается полностью: случайности «погибают, но вместе с тем и сохраняются». Необходимость несет на себе печать своего случайного источника — ​своего источника в качестве случайной (то есть в качестве первоначальной действительности как одновременно существующей и возможной). Это позволяет объяснить и замечание Славоя Жижека в «Абсолютной отдаче»: Ключевая проблема здесь — ​это… проблема пуповины, привязывающей формально-трансцендентальную структуру к ее слу 22. Rosen S. The Idea of Hegel’s Science of Logic. Chicago; L.: The University of Chicago Press, 2014. P. 375. 23. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987. C. 438. 24. Hegel  G.W. F. Wissenschaft der Logik II  // Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1969. Bd. 6. S. 123; Гегель  Г. В. Ф. Наука логики. СП б.: Наука, 2002. C. 433–434.

40

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

чайному историческому содержанию. Как исторически-Реальное может быть вписано в какую бы то ни было структуру?25

Жижек говорит об  истории — ​и  одно из  наиболее ярких свидетельств в пользу тезиса о примате контингентности можно найти как раз в гегелевской философии истории (то есть уже за пределами логики). Последний раздел введения в «Лекции по философии истории», носящий название «Географическое основание истории»26, по сути утверждает, что весь сложный, колоссальный механизм человеческой истории воздвигнут на  основании действительных фактических случайностей, таких как географическое рассеяние народов, связанные с  этим климатические условия, в  которых они живут, доступные им природные ресурсы и т. д. Недаром Георгий Плеханов считал «Географическое основание истории» свидетельством историко-материалистической тенденции avant la lettre27. До Маркса и задолго до Джареда Даймонда Гегель утверждает, что, какую  бы необходимость мы ретроактивно ни  различали в  ходе человеческой истории, эта необходимость представляет собой в  конечном итоге вторичный результат, продукт становления-необходимым, берущего начало в первичной случайности — ​в «существовании разрозненных обстоятельств» как «непосредственной действительности». (Здесь — ​ разрозненных географических обстоятельств и тех переменных, которые они с собой несут.) Фраза Эрнста Геккеля об «онтогенезе, повторяющем филогенез», конечно, является в данном случае анахронизмом, но в гегелевской философии мы как раз видим, как возникновение необходимости из случайности в филогенетической коллективной истории находит свое отражение в той же динамике в рамках онтогенетической индивидуальной истории (см. совершенно фаустовский раздел «Удовольствие и необходимость» в «Феноменологии» — ​формообразование духа, как феникс взмывающее из френологического пепла «Наблюдающего разума»). Давайте вернемся теперь к прибавлению к § 143. Помимо прочего, Гегель переворачивает здесь с ног на голову распространенное представление, согласно которому возможность есть нечто большее, нежели действительность, и  первична по  отношению к последней: 25. Žižek S. Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism. L.; N.Y.: Verso, 2014. P. 101. 26. Гегель  Г. В. Ф. Лекции по философии истории. C. 126–146. 27. См.: Плеханов  Г. В. Основные вопросы марксизма. 2-е изд. М.: Московский рабочий, 1922. C. 39.

Э д р и а н  Д ж о н с т о н

41

На первый взгляд возможность кажется представлению более богатым и полным определением, а действительность, напротив, более бедным и ограниченным. Говорят поэтому: все возможно, но не все, что возможно, также и действительно. На деле же, то есть согласно мысли, действительность есть более широкое определение, ибо она как конкретная мысль (konkrete Gedanke) содержит в себе возможность как абстрактный момент (abstraktes Moment). Понимание этого мы встречаем и в нашем обыденном сознании, поскольку, говоря о возможном в отличие от действительного, мы обозначаем его как всего лишь возможное (nur Mögliches)28.

Гегель продолжает: Обыкновенно говорят, что возможность означает мыслимость (Denkbarkeit). Но мышление здесь означает лишь понимание содержания в форме абстрактного тождества. Так как всякое содержание может быть облечено в эту форму и для этого требуется лишь, чтобы это содержание было оторвано от тех отношений, в которых оно находится, то самые абсурдные и бессмысленные вещи могут рассматриваться как возможные. Возможно, что сегодня луна упадет на землю, ибо луна есть тело, отделенное от земли, и может поэтому так же упасть вниз, как камень, брошенный в воздух. Возможно, что турецкий султан сделается папой, ибо он — ​человек и может как таковой обратиться в христианскую веру, стать католическим священником и т. д. В этих разговорах о возможности преимущественно используется закон основания (das Denkgesetz vom Grunde)… возможно то, в пользу чего можно найти основание. Чем необразованнее человек, чем менее известны ему определенные отношения между предметами, которые он намерен рассматривать, тем более он склонен распространяться о всяких пустых возможностях, как это, например, бывает в политической области с так называемыми политиками из пивных (Kannengießer)29.

Об этих двух фрагментах можно говорить долго. Начать с того, что Гегель проводит здесь различение между «конкретной мыслью», с одной стороны, и «пустыми возможностями» — ​с другой. Внутри действительности и внутри конкретной мысли о действительности содержатся непустые возможности — ​то, что является конкретно-возможным, поскольку основано на налично сущей действительности, наделенной онтологической весомостью существования (Dasein/Existenz). Такая действительность несет в себе 28. Hegel  G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bd. 8. § 143. S. 282–283; Гегель  Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1: Наука логики. С. 316. 29. Ibid. S. 283; Там же. С. 316.

42

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

непустые возможности в качестве своих собственных возможностей, или множества потенциальных будущих действительностей с реальными, ненулевыми шансами на осуществление. Действительность несет в себе тем самым не только (свое) прошлое и настоящее, но и (свое) будущее в форме еще не осуществленных возможностей (not-yets), имманентно порождаемых данной действительностью. Действительность, таким образом, скрывает в себе собственное будущее как самопроизведенный «абстрактный момент». Более того, не в последнюю очередь именно то, чем данная действительность может стать в будущем, и делает ее именно этой действительностью, той, какова она в настоящее время. Говоря об «абстрактном тождестве», Гегель имеет в виду не что иное, как закон тождества (А = А), оборотной стороной которого является закон противоречия (A ≠ A), это первейшее основание классической двоичной логики. Тут видно, что Гегель ассоциирует пустую возможность с чисто логической возможностью. Отсылая одновременно к закону тождества и закону (достаточного) основания, Гегель снова наносит полемический удар по Лейбницу. В то же время, как мы видели, гегелевская модальная теория представляет собой критику не только религиозных (Лейбниц), но и секулярносциентистских позиций. На основании приводимых Гегелем примеров можно предположить, кроме того, что высмеивание пустой мыслимости логически-возможного отчасти направлено и  против эмпиризма Дэвида Юма с  его проблематизацией индукции. По ряду причин Гегель сравнительно низко оценивал философию Юма, вдохновившую течения немецкой мысли конца XVIII — ​начала XIX века, с которыми Гегель полемизировал, — ​такие как кантианский критико-эпистемологический антиреализм или неоюмовский скептицизм Соломона Маймона и Готтлоба Эрнста Шульце. Неисчислимая метафизическая реальность возможных миров в духе лейбницевской теодицеи; неопределенность и непредсказуемость будущего поведения объектов наблюдения в юмовской критике индукции; оторванные от  реальности социополитические предсказания «так называемых политиков из пивных»; любые другие фантазии, основанные на чисто логических умозрениях без учета соображений вероятности, — ​все это равнозначно, по утверждению Гегеля, бессмысленным, пустым возможностям. Эта пустота возникает в результате (умышленного или невежественного) опустошения возможного от всякого определенного содержания, которым возможное обладает лишь благодаря укорененности в  конкретной наличной действительности. Последняя образует основание определенного числа соответствующих Э д р и а н  Д ж о н с т о н

43

ей непустых возможностей (значительно меньших по  количеству, чем неисчислимое множество чисто логических возможностей), делая их действительно возможными. Они и являются теми «абстрактными моментами», которые «содержатся в» (§ 143) конкретной действительности как ее наисобственнейшие возможности. Другими словами, некоторые возможности, проецируемые из данной действительности и привязанные к ней, оказываются непустыми именно потому, что они воплощают потенции и вероятности, присущие реально существующей, уже налично данной Wirklichkeit. Остаток же от разницы между количеством формально-логических возможностей и значительно меньшим количеством конкретно-реальных возможностей представляет собой тоскливую безжизненную пустыню фантастических домыслов, которым никогда не суждено стать действительностью. Подобно недисциплинированному и нетренированному уму подвыпившего «пивного политика» — ​жалкой фигуры, до которой опускаются все, кто спекулирует на иллюзорных достижениях формальнологической возможности (будь они последователями Лейбница, Юма или Мейясу), — ​пространство логически возможного за пределами действительно возможного бесформенно и лишено содержания. Оба этих качества, по Гегелю, достойны презрения. Выше я  обратил внимание на  гегелевскую трактовку необходимости в  § 145 как того, что «может быть лишь так, а  не  иначе» (nicht anders sein Können). Теперь, после рассмотрения связи действительного и возможного в прибавлении к § 143, эта концепция необходимости может быть разъяснена подробнее. С учетом того, что мы выяснили о модальностях у Гегеля, можно сказать, что действительность воплощает модальность случайности. Эта модально-логически первичная случайность представляет собой то  конкретное наличное бытие, из которого произрастают все реальные, действительные возможности (в противоположность избыточным и фривольным формально-логическим возможностям, взятым самим по  себе). Ввиду этого необходимость у  Гегеля — ​как модальность и как логическая категория — ​может и должна быть истолкована как внутренне дифференцированное единство, образуемое модальным сочетанием действительного-как-случайного и  соответствующих действительных возможностей. Помимо этого сочетания существующей (в значении Existenz) случайности и скрывающейся внутри нее конкретной возможности, ничего другого и ничего сверх того невозможно. Согласно Гегелю, всякая наличная действительность есть реализованная возможность, порожденная какой-то прошлой действительностью, — ​и хотя в том, что касает44

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ся сопутствующего действительности ряда непустых возможностей, и есть некоторый простор для бытия-иначе (anders sein), но умножение сугубо логических возможностей, избыточных по отношению к собственным возможностям действительности, не может привести ни к чему реальному. Вне модальной пары случайной действительности и действительной возможности ничто не может быть иначе: никакие иные, дополнительные возможности реально невозможны. Раз необходимость есть модальность невозможности «быть иначе», то необходимое — ​это множество, образованное соединением действительного и того, что действительно возможно. Говоря языком модальных категорий, необходимость (Notwendigkeit) представляет собой логический результат, или продукт, предшествующего диалектико-спекулятивного синтеза случайности (Zufälligkeit), воплощенной в действительности (Wirklichkeit), и сопровождающей эту действительность возможности (Möglichkeit). Чтобы рассмотреть теперь эти модальные категории на  материале «Науки логики», нужно обратиться ко второй главе («Действительность») третьего раздела (также носящего название «Действительность») «Учения о сущности». Эта глава, в свою очередь, содержит три подраздела: «А. Случайность, или формальная действительность, формальная возможность и  формальная необходимость»; «В. Относительная необходимость, или реальная действительность, реальная возможность и реальная необходимость»; «С. Абсолютная необходимость». Уже на основании этого видно, что случайность предшествует необходимости, а «абсолютная необходимость» — ​не предвечная Альфа, первоначало или источник, но поздний продукт диалектико-спекулятивной динамики «реальной необходимости», которая сама возникает из случайности. В подразделе «А» Гегель напрямую связывает диалектико-спекулятивное взаимодействие между действительностью и  возможностью с отношением случайности и необходимости. Отсылая к «двум определениям», действительности и возможности (сочлененным так, что последняя возникает одновременно с наличным бытием первой в ее случайной, непосредственной данности), Гегель говорит: Это абсолютное беспокойство становления обоих определений есть случайность. Но именно потому, что каждое из них непосредственно превращается в противоположное, оно в противоположном так же всецело сливается с самим собой, и это тождество каждого из них в другом есть необходимость30. 30. Hegel  G.W. F. Wissenschaft der Logik II . S. 206; Гегель  Г. В. Ф. Энциклопедия. Т. 1: Наука логики. C. 498.

Э д р и а н  Д ж о н с т о н

45

Определения действительности и возможности тем самым, можно сказать, вдвойне контингентны. Во-первых, как и в «Малой логике», действительное само фундаментальным образом случайно, представляя собой возможное наличное бытие, которое по случайности существует. Во-вторых, ни одна из множественных действительных возможностей, порожденных данной действительностью и содержащихся в ней, сама по себе не является необходимой. Ни одной из действительных возможностей не предначертано быть той единственной, которая реально будет иметь место. Любая из возможных непустых действительностей, укорененных в наличествующей, может в будущем с некоторой вероятностью осуществиться. По Гегелю, действительность и возможность суть «противоположности» именно в качестве такого рода взаимодополнительной связки переплетенных диалектических определений. Помимо этого, отношение действительности и  возможности затрагивает и  логическую категорию «становления» (Werden), обогащая ее. Становление, как известно, возникает практически в самом начале гегелевской логики как снятие ее первых двух моментов — бытия (Sein) и ничто (Nichts)31. Теперь же в «Учении о сущности», в контексте «действительности» как более позднего логического момента, становление ретроактивно обрастает модальными определениями. В  приведенной выше цитате становление характеризуется с  помощью модальностей — ​возможности, случайности и  необходимости. Это модально обогащенное становление (это «абсолютное беспокойство становления») включает в себя при этом оба определения, или момента: и действительность, и  возможность. «Каждое из  [этих определений] непосредственно превращается в  противоположное», поскольку, с  одной стороны, текущая действительность становится будущей путем перехода к одной из содержащихся в ней действительных возможностей, а  с  другой  — ​возможности переходят в действительности в процессе вечного движения («абсолютного беспокойства»), в ходе которого последующие действительности непрерывно формируются из предыдущих. Говоря коротко, действительность переходит в возможность (которая тем самым становится следующей действительностью), а  возможность переходит в действительность (которая, в свою очередь, производит новые возможности). Действительное становится возможным и наоборот. Речь здесь идет не столько о временнóм измерении, проблематичном с точки зрения логически-абстрактного харак 31. Это так и в «Науке логики», и в «Малой логике» из «Энциклопедии».

46

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

тера гегелевской логики, сколько о категориальном: действительность и  возможность у  Гегеля структурно подразумевают друг друга. Всякая действительность сама есть осуществление некоторой возможности, а всякая возможность в специальном гегелевском смысле (то есть реальная, или непустая, возможность) привязана к некоторой наличной действительности, которая и делает эту возможность непустой. Действительность и возможность по сути и по необходимости следуют друг из друга. Наконец, как оговаривает Гегель в  конце приведенной цитаты, необходимость есть «тождество» действительности и возможности, или их диалектико-спекулятивное единство через снятие. Другими словами, необходимое есть достигнутое с помощью снятия тождество-тождества-и-различия действительного и возможного. Сохраняя различие действительного и возможного, необходимость в то же время образуется в результате неустанного беспокойства их перехода друг в друга. Этот переход представляет собой имманентную диалектику действительного и возможного, их самосубверсию и самоснятие. Здесь, как и в «Малой логике», необходимость оборачивается полным случайностей отношением между действительностью и сопутствующим ей ограниченным, но открытым набором возможностей. Необходимость à la Гегель, что бы ни утверждали многочисленные карикатуры на нее, далека от какого бы то ни было метафизического предопределения, от какой бы то ни было бесслучайной судьбы или теодицеи. Подраздел «В» той же главы «Науки логики» озаглавлен по контрасту с подразделом «А». В то время как «А» посвящен «случайности, или формальной действительности, формальной возможности и формальной необходимости», в «В» разбирается «относительная необходимость, или реальная действительность, реальная возможность и реальная необходимость». Очевидно, «формально действительное» в качестве случайного стало теперь «реально действительным» в качестве «реально необходимого», так что все три категории — ​действительность, возможность и  необходимость — ​из «формальных» стали «реальными». С формальной точки зрения моменты случайной действительности, возможности и необходимости реально неотличимы друг от друга. Подраздел «А» разъясняет, как мы видели, что случайная действительность и случайная возможность в конечном счете тождественны, и это тождество и есть необходимость. Покуда эти категории рассматриваются в отрыве от их реального содержания, невозможно реально определить формальное различие между ними. Но если теперь в подразделе «В» привлечь к анализу это реальное содерЭ д р и а н  Д ж о н с т о н

47

жание, то имплицитные формальные различия между модальностями обернутся эксплицитными реальными различиями. Только в свете реального содержания можно увидеть, что данная наличная действительность — ​не то же самое, что содержащиеся в ней, но (еще) не реализованные возможности32. Логика необходимости в подразделе «В» описывает диалектико-спекулятивный переход от  случайности к  абсолютной необходимости (к подразделу «С. Абсолютная необходимость»), представляющий собой движение самой действительности. Необходимость тут «относительна; а  именно: она имеет предпосылку, с которой она начинает, и свой исходный пункт в случайном»33. В  той мере, в  какой необходимость — ​как результат взаимодействия случайной действительности и ее возможностей — ​подразумевает сочетание случайно-действительного и действительно возможного, она «относительна» по отношению к действительности, которая сама (по крайней мере в своем начале) контингентна. Недаром Гегель утверждает: ……реальная необходимость есть на самом деле в себе также и случайность… [В] форме реальной необходимости содержится случайность34.

И добавляет: Следовательно, в себе здесь имеется единство необходимости и случайности; это единство следует назвать абсолютной действительностью (absolute Wirklichkeit)35.

Как мы помним, случайность, эта самая что ни на есть пра-модальность, запускает «абсолютное беспокойство становления», при котором действительность и  возможность переходят друг в друга. Случайное, таким образом, снимает себя, имманентно порождая «абсолютную действительность» как необходимую (поскольку ничто, кроме нее, невозможно). Ничто на деле не может «быть иначе», чем определено набором непустых, не-лишь-формальных, более-чем-логических, уже содержащихся в  действительности возможностей. Эта «невозможность быть иначе» и есть, по Гегелю, реальная необходимость. Представляя собой продукт основанных на  случайности отношений между действительно 32. См.: Там же. C. 501–502. 33. Ibid. S. 211; Там же. C. 501. 34. Ibid. S. 213; Там же. C. 502. 35. Ibid.; Там же.

48

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

стью и возможностью, реальная необходимость «содержит случайное» в  качестве снятого, но  целиком неуничтожимого основания — ​безосновного основания изначальной фактичности необходимости, неустранимо присутствующего в любом ее снятии. В подразделе «С» Гегель сначала суммирует вышесказанное, а затем характеризует абсолютно необходимое так: Оно есть, потому что оно есть… оно имеет основанием и условием лишь себя. Оно в‑себе-бытие (Ansichsein), но его в‑себебытие — ​это его непосредственность; его возможность — ​это его действительность. Следовательно, оно есть, потому что оно есть36.

Когда Гегель далее указывает, что внутри абсолютной необходимости (которая в то же время прочитывается как необходимость Абсолюта) имеет место «слияние противоположностей», при котором пра-случайность оборачивается пра-необходимостью и наоборот, эта логика самоукорененности еще усиливается: …эта … случайность есть… абсолютная необходимость; она сущность тех свободных, необходимых в себе действительностей (freien, an sich notwendigen Wirklichkeiten). Эта сущность боится света, так как в указанных действительностях нет свечения (Scheinen), нет рефлексии (Reflex), так как они имеют свое основание исключительно лишь внутри себя, сформированы (gestaltet) сами по себе, обнаруживают себя лишь самим себе, — ​так как они лишь бытие… [С]лучайность есть абсолютная необходимость, она сама есть предполагание тех первых абсолютных действительностей37.

Таким образом, случайность — ​не только первая модальность в гегелевской логике. Она возвращается и как составная часть последней модальности, абсолютной необходимости. Контингентность есть тем самым, можно сказать, альфа и омега модальных категорий у Гегеля. Любая необходимость (формальная, реальная или абсолютная) есть последующий результат, возникающий из некоторой предшествующей случайности — ​некоторой только лишь возможной действительности, которая по случайному стечению обстоятельств обретает существование. В соответствии со специальным характером гегелевского «снятия» такая необходимость не  подверга 36. Ibid. S. 215; Там же. C. 504. 37. Ibid. S. 216; Там же. C. 505–506.

Э д р и а н  Д ж о н с т о н

49

ет полному, безостаточному отрицанию эту налично данную случайность, оставаясь привязанной к ней. Как уже было процитировано, «абсолютная необходимость… сама есть предполагание тех первых абсолютных действительностей»; эта всегда первичная «абсолютная необходимость» как раз и воплощает неустранимую пра-случайность. Любая необходимость, даже «абсолютная»38, заставляет нас помыслить «оно есть, потому что оно есть», «это так, потому что это так». Эта тавтология выражает соединение противоположностей, но не такое, которое представляло бы собой равноправный, сбалансированный синтез модальностей случайности и необходимости, а такое, которое очевидным образом отдает предпочтение и первенство случайности. «Это так, потому что это так» артикулирует фундаментальную контингентность необходимости — и ​  гегелевский Абсолют (подразумеваемый «абсолютной необходимостью»), чем бы он ни был еще, всегда есть в том числе это совпадение, по видимости, противоположных модальных определений — ​случайности и необходимости. Гегель отмечает, что это диалектико-спекулятивное тождество абсолютной необходимости и случайности «боится света». Это так, поскольку абсолютная необходимость, будучи абсолютной, имеет основание только в самой себе: «необходимые в себе действительности… имеют свое основание исключительно лишь внутри себя, сформированы сами по  себе, обнаруживают себя лишь самим себе». Это самооснование погружено во тьму именно из-за присущей ему диалектической неоднозначности: с одной стороны, то, что основано на самом себе, имеет основание, так как само себя им снабжает; с другой — ​то, что основано на самом себе, не имеет основания, так как не покоится ни на чем под собой или вне себя. Как абсолютной необходимости, так и самому Абсолюту (в их абсолютной лишенности чего бы то ни было Другого или Внешнего) присуще в гегелевской системе такого рода неоднозначное сочетание основания и безосновности, причины и  беспричинности — ​сочетание «зачем» (mit Warum), или самооправдания и самооснования (в качестве имеющей основание необходимости), и «без „зачем“» (ohne Warum), или неоправданности и безосновности (в качестве неукорененной случайности). Надеюсь, в ходе этой реконструкции мне удалось показать наличие убедительных аргументов в пользу примата контингентности 38. Эту «абсолютность» можно трактовать как указание на изначальные источники, непреодолимые горизонты и/или отсутствие чего бы то ни было Другого или Потустороннего.

50

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

в гегелевской логике. Можно утверждать по меньшей мере, что следующий ход теперь за теми, кто упрямо сомневается в центральной роли случайности у Гегеля, — ​теми, для кого Гегель остается волком (или Wolff’ом по имени последователя Лейбница — ​Христиана фон Вольфа) в докантианской шкуре, теософом божественной необходимости, утверждающим метафизическую реальность трансцендентного предопределения. В черно-белую картину мира рассудка (Verstand), неспособного различить все цвета разума (Vernunft), неоднозначности Абсолюта укладываются с трудом (потому они и «боятся света»). Тем не менее они реально существуют. Тут замыкается гегелевский круг, и Абсолют смыкается с «бытием, чистым бытием — ​без всякого дальнейшего определения»39, с которого начинается система. Абсолютность бытия и/или бытие Абсолюта в результате оказываются на деле случайностью, чистой случайностью — ​без всякого дальнейшего определения.

Библиография Düsing K. Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Bonn: Bouvier, 1976. Haym R. Preußen und die Rechtsphilosophie (1857): Hegel und seine Zeit // Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie / M. Riedel (Hg.). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1975. S. 365–394. Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. 1. Teil // Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1970. Bd. 8. Hegel G.W. F. First Philosophy of Spirit // Idem. System of Ethical Life (1802/3) and First Philosophy of Spirit (Part III of the System of Speculative Philosophy 1803/4). Albany: State University of New York Press, 1979. P. 187–266. Hegel G.W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts // Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1970. Bd. 7. Hegel G.W. F. How the Ordinary Human Understanding Takes Philosophy (as Displayed in the Works of Mr. Krug) // Miscellaneous Writings of G.W. F. Hegel. Evanston, IL : Northwestern University Press, 2002. P. 226–244. Hegel G.W. F. Lectures on Logic: Berlin, 1831. Bloomington, IN : Indiana University Press, 2008. Hegel G.W. F. On the Relationship of Skepticism to Philosophy, Exposition of its Different Modifications and Comparison of the Latest Form with the Ancient One // Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism. Indianapolis, IN ; Cambridge, MA : Hackett, 2000. P. 292–310. Hegel G.W. F. Philosophie des Geistes. Jenaer Systementwürfe III . Hamburg: Felix Meiner, 1987. Hegel G.W. F. Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse // Idem. Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1970. Bd. 4.

39. Hegel  G.W. F. Wissenschaft der Logik I // Werke: in 20 Bd. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1969. Bd. 5. S. 82; Гегель  Г. В. Ф. Наука логики. C. 68.

Э д р и а н  Д ж о н с т о н

51

Hegel G.W. F. Wissenschaft der Logik I // Idem. Werke: in 20 Bd. Bd. 5. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1969. Hegel G.W. F. Wissenschaft der Logik II  // Idem. Werke: in 20 Bd. Bd. 6.Fr.a.M.: Suhrkamp, 1969. Johnston A. Confession of a Weak Reductionist: Responses to Some Recent Criricisms of My Materialism // Neuroscience and Critique: Exploring the Limits of the Neurological Turn / J. De Vos, E. Pluth (eds). N.Y.: Routledge, 2015. P. 141–170. Johnston A. Prolegomena to Any Future Materialism. Vol. 2: A Weak Nature Alone. Evanston, IL : Northwestern University Press, 2016 (forthcoming). Johnston A. The Voiding of Weak Nature: The Transcendental Materialist Kernels of Hegel’s Naturphilosophie // Graduate Faculty Philosophy Journal. 2012. Vol. 33. № 1. P. 103–157. Johnston A. The Weakness of Nature: Hegel, Freud, Lacan, and Negativity Materialized // Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic / S. Žižek, C. Crockett, C. Davis (eds). N.Y.: Columbia University Press, 2011. P. 159–179. Johnston A. Transcendentalism in Hegel’s Wake: A Reply to Timothy M. Hackett and Benjamin Berger // Pli: The Warwick Journal of Philosophy. 2014. № 26. P. 204–237. Johnston A. Where to Start?: Robert Pippin, Slavoj Žižek, and the True Beginning(s) of Hegel’s System // Crisis and Critique: “Critique Today”. 2014. Vol. 1. № 3. P. 371–418. Rosen S. The Idea of Hegel’s Science of Logic. Chicago; L.: The University of Chicago Press, 2014. Schelling F. W. J. The Grounding of Positive Philosophy: the Berlin Lectures. Albany, NY : State University of New York Press, 2007. Žižek S. Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism. L.; N.Y.: Verso, 2014. Гайм Р. Гегель и его время. СП б.: Наука, 2006. Гегель  Г. В. Ф. Гегель — ​Нитхаммеру, Йена, 13 октября 1806 г. // Он же. Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1971. С. 254–256. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СП б.: Наука, 1994. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СП б.: Наука, 2002. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика. Третий курс // Он же. Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1971. С. 123–212. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М.: Мысль, 1974. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М.: Мысль, 1975. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М.: Наука, 1987. Плеханов Г. В. Основные вопросы марксизма. 2-е изд. М.: Московский рабочий, 1922. Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии. Мюнхенские лекции. 1827 // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 496–529.

52

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

C O N T I N G E N C Y, P U R E C O N T I N G E N C Y: M O D A L C AT E G O R I E S I N H E G E L I A N L O G I C Adrian Johnston. Professor, Depart- rupt, one-hundred-eighty-degree inverment of Philosophy, University of New sion of the truth. Mexico. Address: 1 University of New References Mexico, 87131 Albuquerque, NM , USA . Düsing K. Das Problem der Subjektivität E-mail: [email protected]. in Hegels Logik, Bonn, Bouvier, 1976. Haym R. Gegel’ i ego vremia [Hegel und Keywords: Hegel’s logic; contingency; seine Zeit], Saint Petersburg, Nauka, possibility; necessity; modalities. 2006. Beginning during G.W. F. Hegel’s own Haym R. Preußen und die Rechtsphiloslifetime, two interlinked unsympathetic ophie (1857): Hegel und seine Zeit. portraits of Hegel take shape and become Materialien zu Hegels Rechtsphilosoenduring refrains in his critics’ comphie (Hg. M. Riedel), Frankfurt am plaints. According to the first of these, Mein, Suhrkamp, 1975, S. 365–394. the Hegelian philosophical system posHegel  G.W. F. Entsiklopediia filosofits a foundational teleological necessity skikh nauk. T. 1: Nauka logiki that rigidly determines the constitution [Enzyklopädie der philosophischen of both natural and human realities. The Wissenschaften. Bd. 1: Wissenschaft second critical portrayal of Hegel charges der Logik], Moscow, Mysl’, 1974. him with an ideologically pernicious Hegel  G.W. F. Entsiklopediia filosofskikh Panglossianism dressing up a miserably nauk. T. 2: Philosophie der Natur conservative/reactionary status quo as [Enzyklopädie der philosophischen the highest possible socio-historical realWissenschaften. Bd. 2: Philosophie ization of Reason itself. Taken together, der Natur], Moscow, Mysl’, 1975. these two connected criticisms amount Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philosto treating Hegelian Wissenschaft as a ophischen Wissenschaften. 1. Teil. post-Kantian version of Leibniz’s theosoWerke: In 20 Bd. Bd. 8, Frankfurt am phy, with the former, purportedly like the Mein, Suhrkamp, 1970. latter, appealing to a necessary teleology Hegel  G.W. F. Fenomenologiia dukha supposedly guaranteeing the actualiza[Phänomenologie des Geistes], Mostion of “the best of all possible worlds.” cow, Nauka, 2000. From the late-period F. W. J. SchellHegel  G.W. F. Filosofiia prava [Philosoing and Rudolf Haym through today, phie des Rechts], Moscow, Mysl’, 1990. countless voices past and present have Hegel G.W. F. Filosofskaia propedevrepeated these anti-Hegelian allegations. tika. Tretii kurs [Philosophische ProThe goal of the paper, simply stated, is to paedeutik. Dritter Kursus] Raboty thoroughly discredit both of these picraznykh let: V 2 t. T. 2. [Works of Diftures of Hegel’s philosophy. These two ferent Years: In 2 vols. Vol. 2], Mosentwined lines of criticism ultimately rest cow, Mysl’, 1971, pp. 123–212. upon the imputation to Hegel of a cerHegel G.W. F. First Philosophy of Spirit. tain arrangement of modal categories in System of Ethical Life (1802/3) and which possibility has priority over actuFirst Philosophy of Spirit (Part III of ality, and necessity dictates the transition the System of Speculative Philosophy from the possible to the actual. Through 1803/4), Albany, State University of a close reading of Hegel’s core doctrine New York Press, 1979, pp. 187–266. of modal categories as definitively delin- Hegel G.W. F. Gegel’ —​Nitkhammeru, eated in his mature Logic, the author Iena, 13 oktiabria 1806 g. [Hegel to shows that the depiction of Hegel as a Niethammer, Jena, October 13, 1806]. neo-Leibnizian is an intellectually bankRaboty raznykh let: V 2 t. T. 2 [Works

Э д р и а н  Д ж о н с т о н

53

of Different Years: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1971, pp. 254–256. Hegel G.W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Werke: In 20 Bd. Bd. 7, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1970. Hegel G.W. F. How the Ordinary Human Understanding Takes Philosophy (as Displayed in the Works of Mr. Krug). Miscellaneous Writings of G.W. F. Hegel, Evanston, IL, Northwestern University Press, 2002, pp. 226– 244. Hegel  G.W. F. Lectures on Logic: Berlin, 1831, Bloomington, IN , Indiana University Press, 2008. Hegel  G.W. F. Lektsii po istorii filosofii [Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie], Saint Petersburg, Nauka, 1994. Hegel  G.W. F. Nauka logiki [Wissenschaft der Logik], Saint Petersburg, Nauka, 2002. Hegel G.W. F. On the Relationship of Skepticism to Philosophy, Exposition of its Different Modifications and Comparison of the Latest Form with the Ancient One. Between Kant and Hegel: Texts in the Development of Post-Kantian Idealism, Indianapolis, IN , Cambridge, MA , Hackett, 2000, pp. 292–310. Hegel  G.W. F. Philosophie des Geistes. Jenaer Systementwürfe III , Hamburg, Felix Meiner, 1987. Hegel G.W. F. Philosophische Enzyklopädie für die Oberklasse. Werke: In 20 Bd. Bd. 4, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1970. Hegel G.W. F. Wissenschaft der Logik I. Werke: In 20 Bd. Bd. 5, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1969. Hegel G.W. F. Wissenschaft der Logik II . Werke: In 20 Bd. Bd. 6, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1969. Johnston A. Confession of a Weak Reductionist: Responses to Some Recent Criricisms of My Materialism. Neuroscience and Critique: Exploring the Limits of the Neurological Turn (eds J. De Vos, E. Pluth), New York, Routledge, 2015, pp. 141–170.

54

Johnston A. Prolegomena to Any Future Materialism. Vol. 2: A Weak Nature Alone, Evanston, IL , Northwestern University Press, 2016 (forthcoming). Johnston A. The Voiding of Weak Nature: The Transcendental Materialist Kernels of Hegel’s Naturphilosophie. Graduate Faculty Philosophy Journal, 2012, vol. 33, no. 1, pp. 103–157. Johnston A. The Weakness of Nature: Hegel, Freud, Lacan, and Negativity Materialized. Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic (eds S. Žižek, C. Crockett, C. Davis), New York, Columbia University Press, 2011, pp. 159–179. Johnston A. Transcendentalism in Hegel’s Wake: A Reply to Timothy M. Hackett and Benjamin Berger. Pli: The Warwick Journal of Philosophy, 2014, no. 26, pp. 204–237. Johnston A. Where to Start?: Robert Pippin, Slavoj Žižek, and the True Beginning(s) of Hegel’s System. Crisis and Critique: “Critique Today”, 2014, vol. 1, no. 3, pp. 371–418. Lukács G. Molodoi Gegel’ i problemy kapitalisticheskogo obshchestva [Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft], Moscow, Nauka, 1987. Plekhanov G. V. Osnovnye voprosy marksizma. 2-e izd. [Fundamental Problems of Marxism. 2nd ed.], Moscow, Moskovskii rabochii, 1922. Rosen S. The Idea of Hegel’s Science of Logic, Chicago, London, The University of Chicago Press, 2014. Schelling F. W. J. K istorii novoi filosofii. Miunkhenskie lektsii. 1827 [Zur Geschichte der neueren Philosophie. Münchener Vorlesungen. 1827]. Soch.: V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1989, pp. 496–529. Schelling  F. W. J. The Grounding of Positive Philosophy: the Berlin Lectures, Albany, NY , State University of New York Press, 2007. Žižek S. Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism, London, New York, Verso, 2014.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Спекуляция и бесконечная жизнь: критика конечного у Гегеля и Экхарта

Алексей Дубилет

Приглашенный исследователь, факультет религиоведения, Университет Вандербильта. Адрес: 301A Garland Hall, 37235 Nashville, TN, USA. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: спекуляция; конечность; жизнь; имманентность; негативная теология. Статья обращается к философии Гегеля и ее близости к мысли Майстера Экхарта, чтобы исследовать возможность спекулятивно-утвердительного отношения между философией и религией. Будучи рассмотренными вместе, эти два мыслителя намечают траекторию преодоления одной из характерных для континентальной философии последнего времени бинарностей, а именно: противоположности между атеистической защитой философии и секулярно-философской эгологической субъективности, с одной стороны, и утверждением главенства трансцендентности и инаковости на квазитеологический манер — ​с другой. Мысль Гегеля и Экхарта показывает, что эта бинарность заслоняет иную, третью возможность — ​уничтожение субъекта в целях утверждения спекулятивной и бесконечной имманентности. Используя различные дискурсивные пространства и теоретические словари, и Гегель, и Экхарт

предлагают уничтожить субъект как то место, с которого в первую очередь и может начинаться трансцендентность. Кроме того, Бог не является для них именем, которое нужно отрицать во имя атеизма или защищать в целях теологической критики секулярного. Бог при таком прочтении становится именем самой возможности абсолютной десубъективации и самоопустошения субъекта, а также именем для процессов, уже не указующих ни на что трансцендентное, но утверждающих вместо этого безосновную имманентность жизни. Предлагаемая статья проблематизирует устоявшиеся концептуальные разделения, которые лежат в основании так называемого поворота к религии, прослеживая открывающуюся на примере Гегеля и Экхарта возможность демократизации мысли — ​демократизации, противостоящей как империализму секуляристских и атеистических дискурсов, так и попыткам возвращения теологии на (новую) позицию власти.

55

1. Переосмысляя полемику вокруг религиозного поворота

П

О В О Р О Т к  религии в  континентальной мысли уже не является радикально новым феноменом. Проникновение религиозной проблематики в философию — ​процесс, очевидный уже во  второй половине XX   века,  —​ в последние десятилетия лишь усилился, фундаментально переопределив границы между философией и теологией и подорвав свойственное модернити представление об  их строгой отделенности друг от друга. Философские предписания, очерчивающие точное и  легитимное место философии по  отношению к  теологии, начиная по  меньшей мере с  кантовской критики спекулятивной теологии до  хайдеггеровской характеристики онтологической функции философии в «Феноменологии и теологии», уже не имеют прежней силы 1. В то же время вопрос о точном значении преобразования, осуществленного религиозным поворотом, по-прежнему остается предметом спора. Какова природа этого взаимопроникновения философии и теологии и какова его цель? Коль скоро религиозный и философский дискурсы уже не строго разделены, какова же их новая конфигурация? Один возможный ответ предлагает Хент де Врис, утверждая, что религиозный поворот способствует прояснению ……не помысленного, не сказанного и не увиденного философским логосом, который — ​не только в облике современного разума, но и с самого начала своей истории — ​склонен к забвению, подавлению или снятию того самого religio (relegere, religare, или отношения без отношения, как сказал бы Левинас и следом за ним Деррида), свидетельством которого являются эти мотивы 2.

Перевод с английского Кирилла Александрова. 1. Полезную попытку выработать типологию возможных отношений между философией и теологией см. в: Barber  D. C. On Diaspora: Christianity, Religion, and Secularity. Eugene, OR : Cascade Books, 2011. P. 1–29. 2. De Vries H. Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore, MD : Johns Hopkins University Press, 1999. P. 5–6.

56

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Мотивы, которые имеет в виду Де Врис, — ​это все те фигуры мысли, мыслительные операции, недогматические теологемы, которые в последнее время вновь обрели теоретическую значимость, такие как, помимо прочего, молитва, апокалиптизм, мессианизм, жертва, призраки, апофатика и откровение 3. В этом смысле религиозный поворот позволяет вернуться к религиозным и теологическим архивам, чтобы достать оттуда и реактуализировать операции, отринутые нарративом философского разума о себе. В рамках этой широкой теоретической операции можно проследить и  более узкую траекторию. Религиозный поворот примкнул к  критике философского субъекта с  его автономностью и последовательностью, его эгологической замкнутостью на себе и самотождественностью, чтобы заново утвердить примат трансценденции. Связь между распадом субъекта, утверждением трансценденции и критикой секулярного философского разума ни у кого так не сильна, как у Эммануэля Левинаса. Его мысль стремится одновременно сподвигнуть субъекта на нравственное отношение к трансценденции и вдобавок к тому высвободить имя Бога. По Левинасу, обе эти задачи смыкаются, бросая вызов статусу философии, превратившей субъекта и Бога в полюса доминирования однообразной Самости в ущерб теоретическому и нравственному отношению к Другому. Де Врис характеризует такого рода тенденцию к восстановлению трансценденции, отсылая к деконструктивной фигуре adieu: Все это с самого начала имплицитно содержится в высказывании à Dieu или adieu во всей двусмысленности его движения к Богу, к слову или имени Бога и его не менее драматического прощания с почти всеми каноническими, догматическими или онтотеологическими интерпретациями этого же «Бога» 4.

Другими словами, Бог именует здесь недогматическое отношение и определенным образом понимаемые внешнесть (Äußerlichkeit) и трансцендентность, которые конститутивно не могут быть исчерпаны операциями знания или господства. Но критика онтотеологии открывала и другие пути. У Жака Деррида, например, она в конечном счете вела к новой актуализации апофатической теологии — ​не как утверждения сверхсущностности, но как акта неотступной отрицательности 5. Apophasis, или отрицательная тео 3. Ibid. P. 23 и passim. 4. Ibid. P. 24. 5. Отношение Деррида к апофатической теологии прошло путь от отрица-

А л е к с е й  Д у б и л е т

57

логия, была подвергнута переоценке в том числе потому, что ставила под сомнение претензии философского дискурса, отрицая господство положительного определения как, по сути, проекцию господина-субъекта, стремящегося заполучить и истощить то, что трансцендентно по отношению к нему 6. Были и более явно религиозные пути — ​т ут можно вспомнить католического философафеноменолога Жан-Люка Мариона, вослед Мартину Хайдеггеру изгонявшего онтотеологию, но лишь с целью утверждения Бога по ту сторону бытия 7. В недавнее время, впрочем, был поднят вопрос, не свидетельствует ли религиозный поворот о том, что философия как таковая сбилась с  пути. Диагностировав «корреляционизм», свойственный философии модернити, Квентин Мейясу выдвинул положение, согласно которому «оконечивание» мысли привело к расцвету фидеизма. Ограничивая мысль областью человеческого, мы, по утверждению Мейясу, порождаем неопределенное «по ту сторону», заполняя его Богом или бог знает чем. Еще более явное противодействие религиозному повороту и его апроприации деконструкции оказал Мартин Хеглунд, выдвинувший интерпретацию Деррида как «радикального атеиста». Наиболее общие черты этой позиции — ​у тверждение непреодолимого разрыва между атеистическим дискурсом (сколь бы много он ни брал из теолого-религиозных архивов) и религиозным — ​встречаются у многих авторов. К примеру, Кристофер Уоткин не так давно предложил прочтение Мейясу, Алена Бадью и Жан-Люка Нанси как сторонников «трудного атеизма» в противовес какому бы то ни было повороту к религии 8. Попытки переутверждения границ философии для противодействия религиозной заразе, конечно, не новы. Более чем два десятилетия назад Доминик Жанико, диагностировав схожую ситуацию, попытался восстановить подобающие пределы феноменологии и ее научную ценность в полемике с доминируюния до позитивной переоценки в поздних работах. См., напр.: Derrida J. How to Avoid Speaking: Denials // Derrida and Negative Theology / H. Coward, T. Foshay (eds). Albany, NY : State University of New York Press, 1982. Об истории отношения Деррида к апофатической теологии см.: Caputo  J. D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington, IN : Indiana University Press, 1997. 6. Классическое изложение см. в: Hart K. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology, and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. 7. См.: Marion J.-​L.  God without Being. Chicago: University of Chicago Press, 1991. 8. Watkin C. Difficult Atheism: Post-Theological Thinking in Alain Badiou, JeanLuc Nancy and Quentin Meillassoux. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.

58

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

щей, на его взгляд, после Левинаса теологической апроприацией феноменологической философии. Каждой из этих полемических позиций свойственен, можно сказать, определенного рода секуляризм мысли — ​они пытаются восстановить чистоту философской или атеистической позиции в противовес религиозному дискурсу, рассматриваемому как враг философии. Энтони Пол Смит и Дэниел Уистлер, редакторы сборника «После постсекулярности и постмодерна», со своей стороны так оценивают сложившееся положение дел: Деконструкция пары философия — ​теология привела не к подлинной демократии мысли в том, что касается отношений между ними, но к попранию и принижению философии перед лицом царицы наук — ​теологии  9.

Другими словами, религиозный поворот обернулся не демократизацией мысли, которая бы подорвала имперский характер секулярных и атеистических практик и привела бы к тому, чтобы религиозный дискурс был снова воспринят всерьез. Произошло обратное — «​ теологизация философии», в противовес чему необходимо «освобождение философии религии», подразумевающее «экспериментирование с теологическим и религиозным материалом» 10. Это не призыв к простому переворачиванию ситуации. Это вопрос о возможности того, чтобы спекуляция и экспериментирование заняли место в самой сердцевине как религии, так и философии. Поэтому, быть может, и не нужно примыкать ни к одной из сторон — ​ни к атеистической защите философии, становящейся тем самым лишь еще одним орудием секуляризма, ни к религиозному повороту на манер Левинаса и Деррида. Быть может, найдется способ уйти от этих назойливых бинарных оппозиций: либо онтологический господин-субъект против конечности, апоретически отнесенной к (нравственному или божественному) другому, либо религиозная ортодоксия, противопоставляемая утонченному атеизму. Как если бы мы могли только повторять старые споры в новом теоретическом контексте. Быть может, есть и другая возможность, и она возникает при параллельном чтении Гегеля и Майстера Экхарта: возможность иной, имманентной и спекулятивной связки философия — ​теоло 9. After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion / A. P. Smith, D. Whistler (eds). Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholarly Publishing, 2010. P. 3. 10. Ibid. P. 4.

А л е к с е й  Д у б и л е т

59

гия. Подобную возможность намечает и сборник «После постсекулярности и постмодерна», определяя философию религии как спекулятивный, а не критический проект. Вместо критической генеалогии, рассматривающей философию религии как поле боя между политическими интересами, направленными против религиозной ортодоксии (традиция, идущая от Локка и Юма к Ницше и Деррида), нужна …альтернативная … генеалогия спекулятивной, или утвердительной, философии религии, ведущая от Спинозы через Шеллинга к Бергсону и Делёзу 11.

Такого рода спекулятивные подходы к  философии религии — ​ не  просто аполитические или частные экзерсисы. Они утвердительны, поскольку уходят от структурированности каким бы то ни было полемическим противоборством. Вместо этого ими движет спекулятивно-экспериментальный импульс — ​у них есть, конечно же, политические следствия, но они уже не запрограммированы делением на  секулярный атеизм и  ортодоксальную религиозность. Обращаясь к Гегелю в его близости к Экхарту, я хотел бы подчеркнуть именно такое, спекулятивное и утвердительное, отношение философии и религии: оба мыслителя работают с теологическим материалом без того, чтобы насильственно утверждать примат субъективной конечности. Их подход спекулятивен, поскольку ……игнорирует пафос конечности, столь центральный для феноменологии, герменевтики и деконструкции, вместо этого приоритизируя бесконечное 12.

Гегель и  Экхарт для меня — ​два родственных мыслителя, отвергающих саму бинарную оппозицию между эгологическим субъектом, лежащим в  основании онтотеологии, и  утверждением инаковости. Согласно им эта оппозиция загораживает другую возможность — ​возможность аннигиляции субъекта c целью утверждения спекулятивной и  бесконечной имманентности. Используя различные дискурсивные пространства и  различный теоретический словарь, и  Гегель, и  Экхарт предлагают уничтожить субъект как место, с  которого могла  бы утверждаться 11. Ibid. P. 7–8. 12. Ibid. P. 19.

60

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

трансцендентность. Более того, Бог для них — ​не имя, с которым нужно сражаться во имя атеизма или которого следует держаться ради теологической критики секуляризма. Это имя самой возможности абсолютной десубъективации, самоопустошения и  уничтожения субъекта — ​процесса, не  утверждающего трансцендентность, но открывающегося в бесконечную имманентную жизнь.

2. Уничтожая конечное, низвергая трансцендентное В конце введения к работе 1802 года «Вера и знание» Гегель пишет: Но истину не обманешь таким освящением конечного, остающегося таким, как оно есть. Подлинное освящение должно уничтожать (vernichten) конечное 13.

В контексте «Веры и знания» утверждение о необходимости уничтожения конечного полемично по отношению к господствовавшей в то время послекантовской философии. При этом настойчивый призыв не абсолютизировать конечное как таковое, не делать его первичным ни в теоретической, ни в практической мысли — ​ одна из ключевых осей гегелевской философии. В этом утверждении Гегель выражает точку зрения на статус конечного, которая в том или ином виде присутствует во всех его работах от «йенского» до «берлинского» периода. Нестандартный характер этой позиции обнаруживается в  той подчеркнутой решительности, с которой Гегель формулирует тезис об аннигиляции конечного, его абсолютном сведении к nihil. Конечное не следует возвеличивать как таковое, недостаточно даже просто указать ему на  место или частично отвергнуть ради чего-то другого — ​его следует уничтожить. Этот упор на уничтожение вкупе с лежащей в его основании концептуальной логикой образует категорическую пропасть, отделяющую гегелевскую мысль от доминирующих черт философии 13. Hegel  G.W. F. Faith and Knowledge. Albany, NY : State University of New York, 1977. P. 65; Idem. Glauben und Wissen // Gesammelte Werke. Bd. 4: Jenaer Kritische Schriften / H. Buchmer, O. Pöggeler (Hg.). Hamburg: Felix Meiner, 1968. S. 323 (рус. пер.: Гегель  Г. В. Ф. Вера и знание. Введение // Философия Гегеля: новые переводы, исследования, комментарии / Е. В. Мареева (ред.). М.: Изд-во СГУ , 2014. С. 20. Здесь и далее ссылки на русские издания даны переводчиком, при этом перевод иногда изменен. — ​Прим. пер.).

А л е к с е й  Д у б и л е т

61

его времени 14. В конечном счете, по Гегелю, есть две взаимоисключающие возможности: либо натурализация конечного как чего-то самостоятельного (как непреодолимого предела, исходя из которого субъект живет и мыслит), либо уничтожение конечного как первого теоретического основания и утверждение его как одного лишь момента в движении, которое предшествует конечному и превосходит его. Гегель диагностирует это так: Основной принцип, общий для философии Канта, Якоби и Фихте, — ​принцип абсолютности конечного с проистекающей отсюда абсолютной противоположностью конечного и бесконечного, реальности и идеальности, чувственного и сверхчувственного и  потусторонностью того, что действительно реально и абсолютно 15.

Что прославляется этой философией, так это дуалистическая, раздвоенная реальность. Одна сторона — о ​ тделенная, единичная и замкнутая субъективность; вторая — т​ рансценденция, с которой эта субъективность соотнесена и которая, в свою очередь, как конститутивно недостижимая, удерживает субъективность в ее конечности. Гегель прослеживает мутации этого принципа от идеальности морального закона как конечной объективной реальности (Кант) до приоритизации и возвышения единичного субъекта в его чувстве и стремлении (Якоби) или попытки синтеза, не ведущей ни к чему, кроме господства и страдания (Фихте). Важно отметить, что для Гегеля в конечном счете эти различия значимы куда меньше, чем подлежащая им общая концептуальная матрица. Все эти системы легитимизируют заповедь «Не забывай об абсолютности субъекта» 16. «Вера и знание» стремится так перестроить теоретические рамки, чтобы об  этой абсолютности можно было забыть. Для этого и  нужен процесс уничтожения, Vernichtung. Уничтожение — ​ не насильственный процесс сожжения или жертвоприношения, не  просто поглощение особенности тотальностью или индивидуальности Абсолютом. Счесть это уничтожение насильственной операцией может лишь тот, кто принимает эмпирическую субъективность за sine qua non, первоначало и непреодолимый locus 14. Убедительную интерпретацию значимости «Веры и знания» для гегелевского проекта в целом см. в: Rose G. Hegel contra Sociology. L.: Athlone, 1995. P. 92–102. 15. Гегель  Г. В. Ф. Вера и знание. Введение. С. 16. 16. Там же. С. 18.

62

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

мысли и жизни. Это потеря лишь для того, кто начинает с мысли и жизни как уже апроприированных, как с моей жизни и моей мысли — ​как того, чем я владею или на что способен, а не того, в чем я участвую как предшествующем мне и меня превосходящем. Для Гегеля же аннигиляция прежде всего по-новому артикулирует сам статус конечного. Он предлагает следующий образ для описания этой динамики: ……как если бы тот, кто видит лишь основу, на которой стоит произведение искусства, когда целое открылось бы его взору, стал бы сетовать, что его лишили этой неполноты, что неполнота восполнилась. В идее конечное и бесконечное суть одно, поэтому конечное как таковое исчезает в той мере, в какой оно претендовало на истину и реальность в себе и для себя. Отрицанию подверглось лишь то, что в конечности было отрицательного, и этим было положено истинное утверждение 17.

Гегель не устает повторять и другое, связанное с этим утверждение: бесконечность не может быть положена просто как другое по отношению к конечному без того, чтобы самой не стать конечной. Именно потому, что бесконечность есть другое по отношению к конечному, она определяется как другое по отношению к себе, а стало быть, не подлинная бесконечность, а лишь абстрактная проекция конечности. [Эти учения утверждали,] что противоречие между конечным и бесконечным абсолютно. Но если конечное и бесконечное так противопоставлены, то одно столь же конечно, как и другое 18.

Хотя гегелевская критика и направлена против его современников, ее основная мысль предвосхищает и  возможную критику (пост)левинасовской философии. Ключевой теоретический ход Гегеля состоит в  указании на  абстрактный характер трансцендентности как полагания чего-то потустороннего, к чему субъект стремится или чем он аффицирован, какую бы форму оно ни принимало — ​морального закона, вечной жизни, интеллигибельного мира или Другого. Трансценденция представляет собой абстрактное следствие самоотрицания или самоограничения, своего рода жест прострации перед Другим. (Очевидно, что эта конструкция легко вписывается и в религиозный, не обязательно философский 17. Там же. С. 21. 18. Там же. С. 18.

А л е к с е й  Д у б и л е т

63

дискурс.) Согласно гегелевской критике, функция трансценденции как акта прославления, поддерживающего чистоту того, что полагается как радикальное другое, на деле оборачивается лишь обманкой абстракции, главным следствием которой выступает навязывание конечности. По Гегелю, критика субъекта ради прославления трансцендентности неизбежно усиливает ту самую точку зрения конечности, которую она стремится подорвать. Задача, таким образом, состоит не в том, чтобы «раскрыть» конечное для потусторонней трансценденции (как  бы мы последнюю ни  мыслили), но  в  том, чтобы диагностировать корреляцию между конечностью и трансцендентностью и чтобы затем целиком эту корреляцию отвергнуть. Уничтожить конечное  — ​значит уничтожить отрицательность трансценденции, структурирующую всю эту теоретико-аффективную матрицу, а следовательно, возвысить жизнь, высвободив ее из-под гнета конечности. Спекулятивная мысль обрушает концептуальное поле, управляемое конечностью, чтобы артикулировать конечное как момент бесконечного порождения имманентности. Вот почему Гегель пишет: Бесконечность есть чистое уничтожение (Vernichtung) противоположности, или конечности, но в то же время и источник вечного движения, или конечности, которая бесконечна, то есть вечно уничтожает себя 19.

По Гегелю, в отличие от Левинаса, бесконечное именует не трансцендентность, разрывающую самодостаточность субъекта, а имманентный и безличный процесс, предшествующий самому различию между собой и другим и превосходящий это различие. Поэтому Гегель и настаивает, что аннигиляция — ​«вечный» процесс, непрестанно подрывающий первичность субъекта и утверждающий его абсолютное, а не частичное или аналогическое участие в процессуальной бесконечности. В то же время тем самым уничтожается лишь отрицательное определение, лишь само теоретико-экзистенциальное решение о  примате конечного. При таком прочтении мысль Гегеля — ​не  столько мысль о  замыкании и  тотальности, сколько спекулятивное утверждение имманентности, являющейся не всего-навсего собственностью или свойством субъекта, но безличным процессом, превосходящим всякую субъективность. 19. Hegel  G.W. F. Faith and Knowledge. P. 190 (в рус. пер. этот раздел «Веры и знания» отсутствует. — ​Прим. пер.).

64

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

3. Божественная спекуляция: имманентность против апофатической теологии В начале «Веры и знания» Гегель указывает на одну из центральных проблем, свойственных философии, берущей начало с точки зрения конечности: Такая философия не может быть направлена на познание Бога, но лишь на то, что называют познанием человека 20.

Такое ограничение мысли областью человеческого субъекта представляет собой осуществление того, что, согласно Гегелю, маркировало — ​и по-прежнему маркирует — ​«смерть философии»  21. Артикуляцию Гегелем мысли как божественной не следует, впрочем, путать с приписыванием ее какому бы то ни было трансцендентному существу, или Богу по ту сторону человека. На кону здесь не смещение мысли на другого субъекта — ​божественного, а не человеческого, но переконфигурация самих параметров мышления. По Гегелю, спекулятивный разум только в том случае служит познанию божества, если мы рассматриваем божество как абсолютно имманентное самому себе, а не просто нечто внешнее и трансцендентное человеку. Выражение «имманентный только самому себе» значит, что вне его ничего нет, и  Гегель абсолютно тверд в убеждении, что ничто не имеет места вне Бога: Философия не  признает ничего вне Бога, а  поэтому еще менее признает его самого как для себя такое существо, которое было бы определено через нечто внешнее ему, то есть вне которого было бы еще какое бы то ни было устойчивое существование (Bestehen) 22.

Другими словами, божественное, по  Гегелю, перестает именовать трансцендентность и становится спекулятивным ровно тогда, когда конечное аннигилируется как местоположение мысли и жизни. В спекулятивном смысле Бог именует саму возможность имманентности, артикуляцию мышления и  плана имманентности, уже не привязанных к ограниченной перспективе конечного субъекта в его корреляции с трансценденцией. Важным образом Гегель отрицает сущностную связь трансцендентности с Богом, 20. Гегель  Г. В. Ф. Вера и знание. Введение. С. 19. 21. Там же. С. 19. 22. Hegel  G.W. F. Faith and Knowledge. P. 169.

А л е к с е й  Д у б и л е т

65

с одной стороны, и имманентности с гуманизмом или секуляризмом — с​  другой. Более того, нет не только такой сущностной связи, но и такой связи вообще: Бог спекулятивно именует имманентность, бросающую вызов как традиционным теологиям, выстроенным вокруг трансцендентности, так и  не  в  меньшей степени любому гуманизму и секуляризму, апроприирующему имманентность и ограничивающему ее областью «мирского». Именно это рассоединение Бога и трансцендентности и делает Гегеля радикальным критиком логики апофатической теологии, как и всякой позиции, провозглашающей неопределенность Бога в качестве потустороннего. По Гегелю, отрицательная теология есть в конечном итоге не что иное, как провозглашение провала мышления, провала, вписанного в конечность субъекта. Это не  что иное, как прострация конечного, в  экзальтации указующего на потустороннее и не выражающего ничего, кроме своей прострации и фрустрации. Эта критическая позиция Гегеля, присутствующая уже в «Вере и знании», встречается и в его поздних «Лекциях по философии религии»: Это особенно характерно для позиции и точки зрения нашего времени: религия как некая направленность к Богу, некое ощущение, говорение, моление, направленные к нему — ​но к такому нему, который… имеет в то же время значение того, о чем мы ничего не знаем, чье содержание, сущность и природа нам незнакомы — ​к пустому для нас месту 23.

Привязывая имя Бога к чистой потусторонности, к трансцендентности, превышающей любое возможное определение, мы на деле не столько прославляем божество и концептуально отрицаем идолопоклонство, сколько определяем жизнь как направленную к некоей трансцендентной цели, которую она по определению не может достичь 24. Жизнь тем самым определена как разорванная, поскольку сущностно отнесена к чему-то трансцендентному. Гегель полемически осуждает эту просвещенческую позицию: От такого Бога и в нем ничего невозможно получить, поскольку он уже опустошен от  всякого содержания. Он есть непознаваемое… пустота, лишенная содержания, неопределенная, 23. Idem. Lectures on the Philosophy of Religion: Introduction and The Concept of Religion. Berkeley, CA : University of California Press, 1984. P. 191. 24. Озабоченность концептуальным идолопоклонством можно найти у Мариона. См.: Marion J.-​L. The Idol and Distance: Five Studies. N. Y.: Fordham University Press, 2001.

66

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

не  обладающая никакой имманентной (in  sich) жизнью или деятельностью 25.

Опустошенный, но сохраняющий форму трансцендентности Бог становится именем потусторонности, чье главное свершение — ​закрепление конечного статуса человеческого существа. Апофатическая теология, философски наиболее явно сформулированная Кантом, возбраняет связь интеллекта с  божеством, полагая интеллект не  как одно из  имен Бога (пожалуй, главное имя божественного по  Гегелю), но  всегда как нечто, расположенное снаружи. Не  следует к  тому  же упускать из  виду, что эта отрицательная точка зрения устраняет не только спекулятивную мысль, но  и  божественную, «имманентную жизнь или деятельность», то  есть жизнь, которая имманентна, поскольку вне ее ничего нет, общую жизнь, не разделенную на мою жизнь и жизнь другого. Утверждение апофатической потусторонности несет в себе не столько ее подлинную актуализацию, сколько эссенциализацию человечески-конечного. Раз Гегель приписывает Богу мышление, не  превращает  ли это его в философа-мегаломана, того самого онтотеологического метафизика, каким его изображал, обвиняя, Хайдеггер? 26 Вовсе не обязательно, если, конечно, не считать высшей теоретической инстанцией связку конечность — ​трансценденция. В противовес этому прочтению я хотел бы предложить такое, согласно которому Бог у Гегеля — ​это спекулятивное имя, делающее возможным теоретическую артикуляцию имманентности, а тем самым также мысли и жизни как превышающих их апроприацию субъектом. Но что это значит: мысль, не сводимая к апроприации человеческим субъектом? Отход от точки зрения сознания, или субъективной перспективы, не оборачивается у Гегеля простым утверждением точки зрения Бога. Гегель предлагает не взгляд ниоткуда, но неантропоморфную и неантропоцентричную концепцию имманентности, для которой любая эмпирическая субъективность есть момент, а не основание. Вопреки доминирующим в философии и тогда, и сейчас тенденциям, Гегель заново утверждает необходимость признания и положительной оценки того факта, что мы не просто конечны. Жест Гегеля состоит в обнажении претен 25. Hegel  G.W. F. Foreword to Hinrichs’ Religion in Its Inner Relation to Science // Miscellaneous Writings of G.W. F. Hegel / J. Stewart (ed.). Evanston, IL : Northwestern University Press, 2002. P. 341. 26. См.: Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики // Тождество и различие. М.: Гнозис, 1997.

А л е к с е й  Д у б и л е т

67

зий субъекта, в частности претензии на самоообоснование, вместо чего Гегель заставляет субъект признать ту имманентность, в которой субъект участвует без остатка и без господства. Это имманентное движение бесконечности, уже не находящееся во владении субъекта, но и не просто апроприированное Богом как (божественным) субъектом, отделенным от мира и творения. Мысль Гегеля постольку есть мысль об имманентности, поскольку она разрушает концептуальную топографию, разделяющую самость, мир и Бога. Из такого прочтения следует, в  частности, что гегелевская спекулятивная мысль вписывается в  генеалогию имманентности, прослеженную Жилем Делёзом в «Экспрессионизме в философии». Поскольку Делёза чаще всего читали — ​в согласии с его собственной эксплицитной позицией — ​как радикально антигегельянского мыслителя, оставалась незамеченной его теоретическая близость к  Гегелю в  том, что касается примата порождающей имманентности. Безусловно (как то, пожалуй, ярче всего выражено в  работе «Ницше и  философия»), Делёз противопоставляет свою мысль тому гуманистическому образу Гегеля, который доминировал во французской философии XX века после Александра Кожева. Но это не единственный возможный Гегель, в том числе для самого Делёза, — ​к тому времени Жан Ипполит уже предложил прочтение гегелевской мысли как негуманистической онтологии имманентности 27, и задолго до того, как Делёз сформулировал свою генеалогию имманентности в духе Спинозы, он прочитал и оценил книгу Ипполита 28. Различия между Делёзом и Гегелем, безусловно, огромны, особенно в том, что касается статуса различия и противоречия, а также делезовской концепции трансцендентального эмпиризма. Но не следует из-за этих различий забывать о сильной теории имманентности у Гегеля, заслуживающей того, чтобы включить ее в традицию имманентности, идущую от средневековых мистиков через Джордано Бруно к Спинозе и самому Делёзу. Более того, гегелевская характеристика мысли как божественной должна прочитываться в рамках философской традиции, постигающей Бога как спекулятивное место, в избытке превышаю 27. См.: Ипполит Ж. Логика и существование: очерк логики Гегеля. СП б.: Владимир Даль, 2006. 28. Рецензия Делёза опубликована приложением к английскому переводу Ипполита: Hyppolite J. Logic and Existence. Albany, NY : State University of New York Press, 1997. P. 191–196.

68

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

щее любые отношения репрезентации между субъектами и объектами, — ​другими словами, традиции, рассматривающей имя Бога как то, что высвобождает спекулятивные потенции мысли. Если Бог есть, то все возможно, поскольку, мысля Бога, мы высвобождаем понятия из границ репрезентации и создаем возможность нового рода свободы мысли. Бог именует не просто источник моральных предписаний или осуждений, но место освобождения. Как говорит Делёз в одной из своих поздних лекций о Спинозе, Если Бог есть, то все позволено… Бог и тема Бога дали философии незаменимую возможность — ​высвободить в философии объект творения, то есть понятие, от ограничений, наложенных на него… репрезентацией вещей. На уровне Бога понятие высвобождается, поскольку на него уже не возлагается задача репрезентации чего-либо 29.

Согласно Делёзу, такой подход характерен в особенности для ранней философии Нового времени. В другой работе я постарался показать, что такие средневековые теологи-мистики, как Экхарт, схожим образом постигли Бога как имманентность, в  избытке превышающую субъективность, избавив его от любых коннотаций трансцендентности или операций творения, что Делёз проглядел из-за его чересчур ригидного различения областей и задач философии и теологии 30. Философия, по Делёзу, состоит в конструировании понятий, артикулировании имманентности и поддержании однозначных (унивокальных) отношений, в то время как теология сводится к  консервативной защите невыразимого Бога, космологических иерархий и  аналогической предикации 31. В таком случае Гегель дал новую жизнь как раз философскому использованию Бога — ​в противовес Канту, у которого Бог стал именем благочестивого морального ограничения на мысль. Гегель заново утверждает этот импульс, поскольку для него Бог именует уже не предел человеческого, как если бы Бог был чем-то по ту сторону человека, но возможность и способность к процессуальной имманентности, не оставляющей ничего для себя вне 29. Deleuze G. Lectures on Spinoza. URL : http://deleuzelectures.blogspot.com/ 2007/02/on-spinoza.html. 30. Dubilet A. Freeing Immanence from the Grip of Philosophy: On Univocity and Experimentalism in Meister Eckhart // Speculation, Heresy, and Gnosis in Contemporary Philosophy of Religion: The Enigmatic Absolute / J. Ramey, M. H. Farris (eds). L.: Rowman & Littlefield, 2016 (в печати). 31. См.: Deleuze G. Expressionism in Philosophy: Spinoza. N. Y.: Zone Books, 1990. P. 169–199 и passim. См. также: Dubilet A. Op. cit.

А л е к с е й  Д у б и л е т

69

шнего. Бог превращается в имя процесса спекуляции, делающего мысль и жизнь абсолютно имманентными, уже не разделенными по своему существу на конечного субъекта и трансцендентную потусторонность. Бог именует место не конечной инстанции (само) обладания, но субъективной лишенности обладания, именно потому что имманентность — ​уже не обладание или качество, будь то субъекта или секулярного мира. Гегелевская спекулятивная имманентность позволяет отречься от выбора между секулярным субъектом и теологической трансценденцией. Вместо этого она поддерживает мышление и жизнь с точки зрения той процессуальной бесконечности, которая может быть названа божественной как раз постольку, поскольку она есть не что иное, как сама имманентность.

4. Имманентность, или жизнь без «зачем»: Гегель как наследник Экхарта В том же месте «Лекций по философии религии», где Гегель формулирует спекулятивную точку зрения в противовес точке зрения конечного субъекта, он вспоминает «теологов, особенно католических, которые прозрели до самой глубины этой пропасти» 32, но называет при этом только одного: Майстер Экхарт, монах-доминиканец четырнадцатого века, говорит в одной из своих проповедей об этом наивнутреннейшем (das Innerste): «Глаз, которым Бог видит меня, есть глаз, которым я вижу его. Мой глаз и его суть одно и то же. По справедливости я взвешен в Боге и он во мне. Если бы Бог не существовал, не было бы и меня; если бы я не существовал, не было бы и его…» 33

Гегель видит в Экхарте предшественника, поскольку Экхарт тоже отрицает теоретическое первенство внешнего отношения человека к Богу, утверждая вместо этого их тождество и имманентность 34. В средневековой теологии Гегель находит утверждение 32. Hegel  G.W. F. Lectures on the Philosophy of Religion. P. 347. 33. Ibid. P. 347–348. Как указывают редакторы лекций, эта цитата из Экхарта представляет собой компиляцию нескольких его проповедей. 34. Связь Экхарта и Гегеля (как и средневековой немецкой мистики и немецкого идеализма вообще) хорошо исследована в книге: Benz E. Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande. P.: J. Vrin, 1981. Свое впечатление от чтения Экхарта Гегель, как известно, высказал Францу фон Баадеру в 1824 году: «Это ведь как раз то, что мы ищем» (Ibid. P. 12).

70

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

не только о зависимости субъекта от Бога, но и, что гораздо радикальнее, Бога от субъекта: «Если бы я не существовал, не было бы и его». Предшественником Гегеля Экхарта делает то, что он выявил и сделал попытку отвергнуть господство асимметричного отношения внешнести, настаивая при этом, что мысль — ​не  нечто внешнее по отношению к объекту. При спекулятивном рассмотрении мой глаз есть глаз Бога, а не просто человеческий глаз, смотрящий на Бога как что-то внешнее и трансцендентное. Для Гегеля, как и для Экхарта, нет разделительного дуализма (человеческой) самости и (божественного) другого, но только имманентность Единого как процесса. У сходства Гегеля и Экхарта есть несколько аспектов, противоречащих доминирующей логике как средневековой теологии, так и философии модернити. Один из них — ​упор на необходимость уничтожения конечного как места артикуляции мысли и жизни. Проповеди Экхарта непрестанно тематизируют вопросы самоуничтожения, отторжения и самонеобладания; они создают целый кенотический словарь 35. Для Экхарта, как и для Гегеля, этот процесс снятия ограниченности субъекта подразумевает не столько утверждение трансценденции, сколько подрыв всей корреляции между конечностью субъекта и божественной трансцендентностью. Другими словами, в  противоположность тому, что мы привыкли ожидать от средневековой мистической и духовной литературы, в дискурсе Экхарта уничтожение самости не ведет к опыту божественного или предвкушению посмертного блаженства. Экхарт все время говорит об этом, но, пожалуй, наиболее настойчиво в знаменитой 52-й проповеди, где он утверждает, что истинная бедность требует не только отказа от самости, но и освобождения от Бога как Бога, то есть от Бога как трансцендентной внешнести. Несмотря на различные дискурсивные рамки, и Экхарт, и Гегель проблематизируют связь Бога и трансцендентности не затем, чтобы навязать потустороннему набор понятий, приведших бы См. об этом также краткое обсуждение в книге: Magee  G. A. Hegel and the Hermetic Tradition. Ithaca, NY : Cornell University Press, 2008. P. 224–227. Хэррис, в свою очередь, утверждает, что Гегель познакомился со средневековой мистикой еще в 1795 году, работая над очерком о позитивности христианства. См.: Harris  H. S. Hegel’s Development: Towards the Sunlight, 1770–1801. Oxford: Oxford University Press, 1971. P. 230–231. 35. Полезный перечень релевантных терминов см. в: Haas  A. M. «…das Persönliche und Eigene verleugnen». Mystische «vernichtigkeit und verworffenheit seins selbs» im Geiste Meister Eckharts // Mystik als Aussage: Erfahrungs-, Denk- und Redeformen Christlicher Mystik. Fr.a.M.: Insel, 2007. S. 370 и passim.

А л е к с е й  Д у б и л е т

71

к идолопоклонству, а потому, что такая связь загораживает возможность абсолютной имманентности, не разделенной априори на самость и другого. Одно из средств к этому — ​критика отрицательной теологии, понимаемой не как прославление Бога (как она рассматривается в христианской традиции, начиная с ПсевдоДионисия), но как прославление трансцендентности, являющееся не чем иным, как оборотной стороной пафоса человеческой конечности. По Гегелю и Экхарту, подлинная противоположность апофатической теологии — ​не катафатическая, или положительная, теология и  не  отношение идолопоклонства (от  которого не устают нас предостерегать христианские теологи), но инфинитизация мысли и жизни. Это утверждение возможности познания Бога не с точки зрения конечного субъекта, но в качестве условия постижения божественного как абсолютной имманентности. Согласно этому, отвержение апофатической теологии ради утверждения спекулятивной имманентности — ​не  идолопоклонство: оно не дает Богу несобственного имени, которое бы исчерпывало его. Такое отвержение показывает, напротив, как традиционная проблематика апофатической теологии сама ведет к отрицанию отрицательного идолопоклонства, определяющего божественное как стоящее по ту сторону конечного человека. Вместо того чтобы утверждать трансцендентность, уничтожение конечного открывает перспективу спекулятивного понимания Бога как самоимманентности, исходя из которой, а не по направлению к которой протекают мышление и жизнь. Мысль и  жизнь, согласно Гегелю и  Экхарту, не  разделены и не противоположны. Тут можно опять вспомнить Делёза: На деле есть лишь один термин, Жизнь, включающий в  себя мысль; и наоборот, только мысль включает в себя этот термин 36.

Жизнь и  мысль уже не  обладаемы, уже не  апроприированы, но  именуют то  общее, что предшествует субъекту и  превосходит его. И делают они это не посредством сверх-превосходящей трансцендентности, а  посредством имманентности, подрывающей как субъект, так и любую трансценденцию, к которой он может быть присовокуплен. Уничтожение конечного представляет собой не насильственный акт абстракции и не самобичевание субъекта, но ровно противоположное — ​признание того, что ис 36. Deleuze G. Spinoza: Practical Philosophy. San Francisco: City Light Books, 1988. P. 14.

72

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ключительно субъективная жизнь всегда уже есть деформация, жизнь, страдающая от своей навязанности себе. Уничтожение — ​ не отрицание, а радикальное утверждение жизни и мысли, в которых субъект участвует путем превосхождения собственной субъективности. Если можно говорить об этике, присущей самоуничтожению, утверждающему спекулятивную имманентность жизни, то  это, используя словарь Экхарта и средневековых мистиков, этика жизни без «зачем», жизни, которая берет начало в абсолютно однозначном тождестве, предшествующем самому различению человеческого и божественного, твари и творца, себя и другого. Жизнь без «зачем» — ​не тварная и не божественная (если же ее приписать божеству, оно превращается тем самым в нечто абсолютно имманентное, лишенное внешнести и инаковости); это имманентное порождение, разоблачающее любую операцию апроприации и трансценденции, любое различие между человеческим и божественным. И в самом деле, можно сказать, что для Экхарта жизнь и имманентность суть то, что открывается в результате подрыва понятийной грамматики, структурированной через иерархическую соотнесенность ограниченной самости, сотворенного мира и трансцендентного Бога. Не будучи уже имманентной чему-то (в  смысле качества чего-то), жизнь артикулируется как имманентная только себе: Из этого наивнутреннейшего основания делай все дела свои без «зачем». Истинно говорю: покуда ты делаешь дела свои ради Царствия Небесного или ради Бога или вечного блаженства, покуда источником их выступает нечто внешнее, поистине ты поступаешь неверно. Кто спрашивал бы жизнь хоть тысячу лет: «Зачем ты живешь?», тому жизнь, если бы могла ответить, сказала лишь: «Я живу ради того, чтобы жить». Это так потому, что жизнь живет из собственного основания и из собственного источника проистекает. Поэтому она живет без «зачем»… 37

Жизнь не должна следовать инструментальной логике «чтобы», «ради» или «затем что», иначе она покалечит и потеряет себя как жизнь. Дело не в том, что жизнь не следует инструментализиро 37. Meister Eckhart. The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense. Mahwah, NJ : Paulist Press, 1981. P. 183–184 (рус. пер. выполнен по изданию: Meister Eckhart. Werke I: Predigten / N. Largier (Hg.). Fr.a.M.: Deutscher Klassiker, 2008. S. 71. — ​Прим. пер.).

А л е к с е й  Д у б и л е т

73

вать ради вещей, ее недостойных, — ​жизнь не должна служить никакому внешнему основанию и никакой причине, будь то Царство Небесное, Бог или вечное блаженство. Трудно найти более возвышенные религиозные представления, и все же Экхарт настаивает на абсолютном отказе от них как резона для жизни. Тем самым он утверждает качественное различие и концептуальный разрыв между жизнью, проживаемой согласно логике инструментальности, разделяющей средства и цели, конечное и трансцендентное, и логикой имманентной жизни без «зачем». Признавая, что жизнь — ​не  нечто находящееся во  владении субъекта или апроприируемое им, но  имманентность, раскрываемая через уничтожение и самоопустошение, Экхарт и Гегель предвосхищают концептуальную связь, утверждаемую Делёзом в его последнем эссе: «Мы скажем о чистой имманентности, что это ЖИЗНЬ, и ничто другое» 38. У Гегеля это, возможно, не так очевидно, как у Экхарта, у которого жизнь без «зачем» в ее нередуцируемой имманентности — ​постоянно встречающийся топос 39. Тем не менее Гегель постоянно критикует искалеченность и страдание жизни под гнетом философских понятий его современников. Абсолютизация субъекта и его привязка к трансценденции ведут не только к невозможности артикулировать какую бы то ни было последовательную концепцию бесконечности, но и к неспособности прийти к общей имманентности жизни. Более того, мы помним, что следствием философии субъективной рефлексии является не порождение подлинной потусторонности, но деформация как спекулятивных способностей мышления, так и экзистенциальных возможностей жизни — ​и  разум, и  жизнь по  существу субъективируются, апроприируются, приватизируются. Вот почему Гегель так сводит их вместе: Задача философии состоит в том, чтобы объединить эти предпосылки… положить конечное в бесконечном как жизнь 4 0. 38. Deleuze G. Immanence: A Life // Pure Immanence: Essays on a Life. N.Y.: Zone Books, 2001. P. 27. 39. Об этом измерении экхартовской мысли см.: Schürmann R. Wandering Joy: Meister Eckhart’s Mystical Philosophy. Great Barrington, MA : Lindisfarne Books, 2001. 40. Hegel  G.W. F. The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy. Albany, NY : State University of New York Press, 1977. P. 94 (рус. пер. «Различия между системами философии Фихте и  Шеллинга» имеется в Кантовском сборнике № 13–15 за 1988–1990 годы, но раздел Bedürfnis der Philosophie, из которого взята данная цитата, в этом переводе отсутствует. — ​Прим. пер.).

74

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

По Гегелю, стало быть, жизнь — ​как раз не просто атрибут субъекта, но то, что открывается, когда конечный субъект рассматривается как участвующий в бесконечной имманентности, превосходящей его. Как пишет Гегель в том же месте, «ищется цель; [но] она уже наличествует — ​иначе как бы она могла искаться?» 41 Вместо трансцендентного телоса, полагаемого как то, что еще должно быть достигнуто, спекулятивная точка зрения постулирует безосновность жизни и мысли, лишая их любой трансцендентной направленности и привязанности. Результатом этого оказывается этика безосновности и отказ от телеологического разрыва. Спекулятивная жизнь есть имманентная жизнь, общая жизнь общего рода, уже не апроприированная субъектом и не привязанная к трансцендентной цели. Такая интерпретация подтверждается и  противопоставлением, которое Гегель проводит между своим подходом и  тем, как Кант и Фихте мыслят стремление и достижение. В «йенских» работах Гегель критикует Фихте именно за телеологию, присущую соединению противоположностей, достигаемому посредством подчинения и  господства — ​будь то  в  отношениях между природой и  самостью, необходимостью и  свободой или влечением и рефлексией. По Гегелю, это является прямым следствием субъективной апроприации спекулятивной мысли у Фихте и его понимания спекулятивного тождества как в  конечном счете владения субъекта. Такое тождество лишь идеально, поскольку положено как долженствование, как то, что только должно быть достигнуто. Это приводит к  отношению навязывания, телеологическому превращению идеального в реальное — ​превращению, которое не  может не  быть насильственным. Для Гегеля, напротив, задача состоит не  в  преодолении различия ради достижения тождества, но в утверждении спекулятивной имманентности как того, что предшествует самому делению на субъект и объект, себя и  другого, конечность и  трансцендентность. Идеальность и  имманентность тем самым — ​не  всего лишь качества субъекта; они спекулятивно подрывают статус последнего и любую его моральную миссию. Неслучайно в  «Лекциях» сразу после упоминания Экхарта Гегель отличает эту позицию от той, которую он ассоциирует с Кантом и Фихте, — ​от точки зрения приоритета морали:

41. Ibid. P. 93.

А л е к с е й  Д у б и л е т

75

……как если бы имелся Богом забытый мир вне меня, только и ждущий, чтобы я привнес в него цель или добро 42.

Для Гегеля, как и Экхарта, задача не в том, чтобы исполнить цель, как если бы субъект должен был по необходимости (нормы, закона или воли) преобразовать мир, отделенный от трансцендентного Бога. Задача в том, чтобы концептуально ниспровергнуть само производство иллюзий о такого рода необходимости, равно как и тройственную разделенность субъекта, мира и Бога, лежащую в основании этих иллюзий. Так читать Гегеля — ​значит противиться школярскому благочестию и  историцистскому здравому смыслу, настаивающим на привилегированном статусе кантианской парадигмы при интерпретации гегелевской мысли. В то же время это значит предложить другой способ организации традиции, структурированный уже не разделением на философскую и религиозную области, но различием между способом мышления, открывающим доступ к имманентности, и тем, который освящает первичность трансцендентности. Такая перестройка традиции заставляет к тому же признать, что проблематизация трансцендентной парадигмы не обязана быть антирелигиозной, что бы нам ни твердили единодушно теологии, философы и здравый смысл. И философский, и  религиозный дискурсы могут быть артикулированы спекулятивно и имманентно. В таком случае Гегель и в самом деле оказывается наследником такого средневекового теолога, как Экхарт, и противоборствует любой теоретической концепции, ставящей во главу угла трансцендентность, пусть даже она сформулирована философски, как у Канта 43.

42. Idem. Lectures on the Philosophy of Religion. P. 350. 43. Невозможно, разумеется, отрицать важность кантовских категорий для Гегеля. См., напр.: Pippin R. Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. Chicago: Chicago University Press, 1989. В то же время, рассматривая Гегеля с точки зрения его наследования Канту, есть риск упустить нечто существенное, а именно сам способ, которым Гегель радикально преодолевает и ниспровергает кантианскую парадигму ввиду возможности иной, спекулятивной точки зрения и тем самым восстанавливает в правах традицию мысли, предшествовавшую Канту и объявленную им нелегитимной. Так что хотя Роберт Пиппин, возможно, и прав, утверждая, что Гегель не является метафизиком в докантовском смысле, следует заметить, что сама дихотомия между докритическими мыслителями (как Спиноза) и критическими мыслителями (последователями Канта) есть продукт кантианского генеалогического автонарратива.

76

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Библиография After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion / A. P. Smith, D. Whistler (eds). Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholarly Publishing, 2010. Barber D. C. On Diaspora: Christianity, Religion, and Secularity. Eugene, OR : Cascade Books, 2011. P. 1–29. Benz E. Les Sources Mystiques de la Philosophie Romantique Allemande. P.: J. Vrin, 1981. Caputo J. D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion. Bloomington, IN : Indiana University Press, 1997. De Vries H. Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore, MD : Johns Hopkins University Press, 1999. Deleuze G. Expressionism in Philosophy: Spinoza. N.Y.: Zone Books, 1990. Deleuze G. Immanence: A Life // Pure Immanence: Essays on a Life. N.Y.: Zone Books, 2001. Deleuze G. Lectures on Spinoza. URL : http://deleuzelectures.blogspot.com/2007/02/ on-spinoza.html. Deleuze G. Spinoza: Practical Philosophy. San Francisco: City Light Books, 1988. Derrida J. How to Avoid Speaking: Denials // Derrida and Negative Theology / H. Coward, T. Foshay (eds). Albany, NY : State University of New York Press, 1982. P. 73–136. Dubilet A. Freeing Immanence from the Grip of Philosophy: On Univocity and Experimentalism in Meister Eckhart // Speculation, Heresy, and Gnosis in Contemporary Philosophy of Religion: The Enigmatic Absolute / J. Ramey, M. H. Farris (eds). L.: Rowman & Littlefield, 2016 (forthcoming). Haas A. M. «…das Persönliche und Eigene verleugnen». Mystische vernichtigkeit und verworffenheit seins selbs im Geiste Meister Eckharts // Mystik als Aussage: Erfahrungs-, Denk- und Redeformen Christlicher Mystik. Fr.a.M.: Insel, 2007. Harris H. S. Hegel’s Development: Towards the Sunlight, 1770–1801. Oxford: Oxford University Press, 1971. Hart K. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology, and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. Hegel G.W. F. Faith and Knowledge. Albany, NY : State University of New York, 1977. Hegel G.W. F. Foreword to Hinrichs’ Religion in Its Inner Relation to Science // Miscellaneous Writings of G.W. F. Hegel (ed. J. Stewart). Evanston, IL : Northwestern University Press, 2002. P. 332–353. Hegel G.W. F. Glauben und Wissen // Idem. Gesammelte Werke. Bd. 4: Jenaer Kritische Schriften / H. Buchmer, O. Pöggeler (Hg.). Hamburg: Felix Meiner, 1968. Hegel G.W. F. Lectures on the Philosophy of Religion: Introduction and The Concept of Religion. Berkeley, CA : University of California Press, 1984. Hegel G.W. F. The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy. Albany, NY : State University of New York Press, 1977. Hyppolite J. Logic and Existence. Albany, NY : State University of New York Press, 1997. Magee G. A. Hegel and the Hermetic Tradition. Ithaca, NY : Cornell University Press, 2008. Marion J.-​L. God without Being. Chicago: University of Chicago Press, 1991.

А л е к с е й  Д у б и л е т

77

Marion J.-​L. The Idol and Distance: Five Studies. N. Y.: Fordham University Press, 2001. Meister Eckhart. The Essential Sermons, Commentaries, Treatises and Defense. Mahwah, NJ : Paulist Press, 1981. Meister Eckhart. Werke I: Predigten / N. Largier (Hg.). Fr.a.M.: Deutscher Klassiker, 2008. Pippin R. Hegel’s Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. Chicago: Chicago University Press, 1989. Rose G. Hegel contra Sociology. L.: Athlone, 1995. Schürmann R. Wandering Joy: Meister Eckhart's Mystical Philosophy. Great Barrington, MA : Lindisfarne Books, 2001. Watkin C. Difficult Atheism: Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. Гегель Г. В. Ф. Вера и знание. Введение // Философия Гегеля: новые переводы, исследования, комментарии / Е. В. Мареева (ред.). М.: Изд-во СГУ , 2014. С. 7–22. Ипполит Ж. Логика и существование. СП б.: Владимир Даль, 2006. Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики // Он же. Тождество и различие. М.: Гнозис, 1997. С. 29–59.

S P E C U L AT I O N A N D I N F I N I T E L I F E : H E G E L A N D M E I ST E R E C K HA RT O N THE CRITIQUE OF FINITUDE Alex D ubilet. Visiting Scholar, Department of Religious Studies, Vanderbilt University. Address: 301A Garland Hall, 37235 Nashville, TN , USA . E-mail: [email protected].

such binaries foreclose a third possibility of annihilating the subject as a way to affirm a speculative and infinite immanence. Utilizing different discursive spaces and theoretical vocabularies, Hegel and Keywords: Hegel; speculation; finitude; Eckhart propose to annihilate the sublife; immanence; negative theology. ject as the site from which transcendence could be affirmed in the first place. The paper turns to the thought of Moreover, here, God no longer funcG.W. F. Hegel and its convergence with tions as a name against which to strugMeister Eckhart’s thought in order to gle in the name of atheism, or one to explore the possibility of a speculative and affirmative relationship between phi- uphold for a theological critique of the losophy and religion. It argues that these secular. Rather, it becomes the name for thinkers, taken together, offer a possible the possibility of absolute desubjectivaway of rejecting one of the binary struc- tion, of self-emptying and annihilating tures prevalent in recent continental phi- the subject —​processes that are no lonlosophy, namely the division between ger open to transcendence, but reveal the an atheistic defense of philosophy and ungrounded immanence of life. In tracing these logics, this paper questions the its (secular) egological subjects on one dominant distribution of concepts struchand, and the affirmation of the primacy of transcendence and alterity (in a turing the recent turn to religion in conquasi-theological vein) on the other hand. tinental philosophy, and suggests one Hegel’s and Eckhart’s works suggest that possibility for the democratization of

78

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

thought that would dislocate the imperialism of secular and atheistic discourses without elevating theology to a renewed position of power. References After the Postsecular and the Postmodern: New Essays in Continental Philosophy of Religion (eds A. P. Smith, D. Whistler), Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholarly Publishing, 2010. Barber  D. C. On Diaspora: Christianity, Religion, and Secularity, Eugene, OR , Cascade Books, 2011, pp. 1–29. Benz E. Les Sources Mystiques de la Philosophie Romantique Allemande, Paris, J. Vrin, 1981. Caputo  J. D. The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Bloomington, IN : Indiana University Press, 1997. De Vries H. Philosophy and the Turn to Religion, Baltimore, MD , Johns Hopkins University Press, 1999. Deleuze G. Expressionism in Philosophy: Spinoza, New York, Zone Books, 1990. Deleuze G. Immanence: A Life. Pure Immanence: Essays on a Life, New York, Zone Books, 2001. Deleuze G. Lectures on Spinoza. Available at: http://deleuzelectures.blogspot. com/2007/02/on-spinoza.html. Deleuze G. Spinoza: Practical Philosophy, San Francisco, City Light Books, 1988. Derrida J. How to Avoid Speaking: Denials. Derrida and Negative Theology (eds H. Coward, T. Foshay), Albany, NY , State University of New York Press, 1982, pp. 73–136. Dubilet A. Freeing Immanence from the Grip of Philosophy: On Univocity and Experimentalism in Meister Eckhart. Speculation, Heresy, and Gnosis in Contemporary Philosophy of Religion: The Enigmatic Absolute (eds J. Ramey, M. H. Farris), London, Ashgate, 2016 (forthcoming). Haas A. M. “…das Persönliche und Eigene verleugnen”. Mystische “ver-

А л е к с е й  Д у б и л е т

nichtigkeit und verworffenheit seins selbs” im Geiste Meister Eckharts. Mystik als Aussage: Erfahrungs-, Denk- und Redeformen Christlicher Mystik, Frankfurt am Mein, Insel, 2007. Harris  H. S. Hegel’s Development: Towards the Sunlight, 1770–1801, Oxford, Oxford University Press, 1971. Hart K. The Trespass of the Sign: Deconstruction, Theology, and Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1991. Hegel  G.W. F. Faith and Knowledge, Albany, NY , State University of New York, 1977. Hegel G.W. F. Foreword to Hinrichs’ Religion in Its Inner Relation to Science. Miscellaneous Writings of G.W. F. Hegel (ed. J. Stewart). Evanston, IL : Northwestern University Press, 2002, pp. 332–353. Hegel G.W. F. Glauben und Wissen. Gesammelte Werke. Bd. 4: Jenaer Kritische Schriften (Hg. H. Buchmer, O. Pöggeler), Hamburg, Felix Meiner, 1968. Hegel  G.W. F. Lectures on the Philosophy of Religion: Introduction and The Concept of Religion, Berkeley, CA , University of California Press, 1984. Hegel  G.W. F. The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy, Albany, NY , State University of New York Press, 1977. Hegel G.W. F. Vera i znanie. Vvedenie [Glauben und Wissen. Einleitung]. Filosofiia Gegelia: novye perevody, issledovaniia, kommentarii [Hegel’s Philosophy: New Translations, Studies, Commentaries] (ed. E. V. Mareeva), Moscow, Izd-vo SGU , 2014, pp. 7–22. Heidegger M. Onto-teo-logicheskoe stroenie metafiziki [Die onto-theo-logi­ sche Verfassung der Metaphysik]. Tozhdestvo i razlichie [Identität und Differenz], Moscow, Gnozis, 1997, pp. 29–59. Hyppolite J. Logic and Existence, Albany,

79

Meister Eckhart. Werke I: Predigten NY : State University of New York (Hg. N. Largier), Frankfurt am Mein, Press, 1997. Deutscher Klassiker, 2008. Hyppolite J. Logika i sushchestvovanie [Logique et Existence], Saint Peters- Pippin R. Hegel’s Idealism: The Satisfacburg, Vladimir Dal’, 2006. tions of Self-Consciousness, Chicago, Magee  G. A. Hegel and the Hermetic TraChicago University Press, 1989. dition, Ithaca, NY , Cornell University Rose G. Hegel contra Sociology, London, Press, 2008. Athlone, 1995. Marion  J.-​L.  God without Being, Chicago, Schürmann R. Wandering Joy: Meister University of Chicago Press, 1991. Eckhart’s Mystical Philosophy, Great Marion  J.-​L.  The Idol and Distance: Five Barrington, MA , Lindisfarne Books, 2001. Studies, New York, Fordham University Press, 2001. Watkin C. Difficult Atheism: Post-Theo­ Meister Eckhart. The Essential Sermons, logical Thinking in Alain Badiou, Commentaries, Treatises and Defense, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux, Edinburgh, Edinburgh UniverMahwah, NJ , Paulist Press, 1981. sity Press, 2011.

80

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Начиная с Канта:

немецкий идеализм, утопия и имманентность

Кирилл Александров

Приглашенный исследователь, теологический факультет, Берлинский университет им. Гумбольдта. Адрес: 6 Unter den Linden, 10099 Berlin, Germany. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Кант; немецкий идеализм; имманентность; утопия; темпоральность. Этот текст предлагает прочтение немецкого идеализма в единстве с его кантианским началом, понимаемым как утопическое. Для этого утопия должна быть понята не просто как утопическое видение будущего. Поскольку утопия по определению начинается с «не-места», понятие утопии требует прежде всего переосмысления проблемы начала. Утопия будто бы дистанцирована от реальности, но изнутри процесса реального к ней не перейти — ​это будет бесконечное приближение. Поэтому утопию бессмысленно и ожидать, с нее можно только начать. Это предполагает иную имманентность, не спинозистскую; автор называет ее «утопической имманентностью» и — ​ на основании анализа размежевания идеализма с догматизмом и перепрочтения логики начала и имманентности в кантовском корпусе — ​находит у Канта. Идеализм как нереализм приостанавливает реальное и начинает с «не-места» по отношению

к нему, с отказа теоретизировать идеальное в терминах его возникновения из реального. Это не-место редуплицируется как имманентная фактичность, с которой субъект идеализма начинает мыслить и действовать. Критический и революционный характер этой имманентности позволяет, кроме того, утопии не превратиться в идеологию. Идеализм объединяет утопическую структуру (неотношения), метод (приостановки) и темпоральность (будущности как фактичности), которые могут быть опознаны и как элементы логики наследования, задающей преемственность немецкого идеализма от Канта через Фихте и романтизм к Гегелю и Шеллингу. Наконец, в контексте современной континентальной философии утопическая имманентность интересна не только как неспинозистская и даже деконструирующая спинозизм, но и как (уже у Канта) не укладывающаяся в бинарность «секулярного» и «религиозного».

81

С Кантом взошла заря. Шеллинг — ​Гегелю, 2 февраля 1795 г. К чему вообще начало?.. Начало — ​у же более позднее понятие. Новалис 1

О

С Н О В Н О Й тезис этой статьи краток: кантовский идеализм утопичен. Это простое утверждение требует, впрочем, иного подхода и к Канту, и к самой утопии. Новый интерес к  ресурсам немецкого идеализма со  стороны «континентальной» философии сегодня не так часто затрагивает Канта (а если и затрагивает, то, как правило, противопоставляя его Гегелю или Шеллингу — ​безусловно, главным персонажам «новой жизни» немецкого идеализма). Традиционные точки перехода от Канта к послекантовской философии известны: это, например, проблема антиномий и границ разума, возможность единой «системы» трех «Критик» или вопрос о статусе трансцендентального субъекта. Иначе говоря, этот переход мыслится как противопоставление менее радикального Канта более спекулятивной послекантовской мысли или как ряд не решенных Кантом проблем, которые немецкий идеализм по-разному решает. Не отрицая, разумеется, этих хорошо знакомых вещей, я хотел бы изменить оптику и перейти от «проблематического» взгляда к «структурному», чтобы продуктивно теоретизировать немецкий идеализм как идеализм в единстве с его кантовским началом. Эта статья намечает истолкование Канта, делающее возможной как раз такую теоретизацию. Согласно предлагаемому прочтению, «трансцендентальный идеализм» обладает определенным теоретическим ядром (тем, что я  хотел  бы назвать структурой, темпоральностью и методом утопической имманентности), которое он завещает послекантовскому немецкому идеализму. Эта структура имманентности не дуалистична, что позволяет по крайней мере в одном важном отношении переосмыслить часто встречающееся противопоставление Канта как дуалиста и послекантовской мысли как стремящейся к единству. Более того, именно утопическая структура, темпоральность и метод, во‑первых, делают его идеа 1. Novalis. Das Allgemeine Brouillon. Nr. 634 & 76 // Werke, Tagebücher und Briefe. Bd. 2: Das philosophisch-theoretische Werk / H.-​J. Mähl (Hg.). München: Carl Hanser, 2005. S. 622, 485.

82

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

лизмом как нереализмом (порой даже в расхожем смысле «идеалистическим», как в кантовской идее вечного мира) и, во‑вторых, позволяют иначе взглянуть на преемственность немецкого идеализма от Канта через Фихте и романтизм к Гегелю и Шеллингу. Задача, разумеется, не в том, чтобы исчерпать кантианский идеализм этой структурой, но в том, чтобы эту структуру в нем распознать, в том числе как структуру наследования. Для этого, в свою очередь, утопия должна быть понята не просто как утопическое видение будущего. Вместо этого я предлагаю рассмотреть утопию как структуру, метод и темпоральность, которые не трансцендентны, но имманентны. Отказ от трансцендентности (и, соответственно, понятие имманентности) является одним из важнейших мотивов современной континентальной философии, включая философию религии, где имманентность мыслится в качестве альтернативы бинарному противопоставлению секулярного и религиозного 2. При этом обыкновенно имманентность, вослед Делёзу, понимается как спинозистская. В  этой статье я  хотел  бы помыслить иную, не  спинозистскую имманентность, также не укладывающуюся в разделение «секулярное — ​религиозное», отталкиваясь в этом именно от Канта, — ​что релевантно не только для новой жизни немецкого идеализма, но и для продолжающейся теоретизации имманентности в континентальной философии. В то  время как спинозистская имманентность представляет собой отсутствие дистанции и  перехода 3, кантианская утопическая имманентность, как мы увидим, есть дистанция без перехода, но и без дуализма. Утопия дистанцирована от реальности, но изнутри процесса реального к ней невозможно перейти — ​это будет бесконечное приближение. Поэтому и бессмысленно утопию ожидать; с нее можно только начать. Это предполагает иную темпоральность, чем те, которые традиционно приписываются немецкому идеализму и  романтизму. Утопическая имманентность — ​это не  аппроксимация будущего, смоделированного на основании настоящего, не трансцендентный христианский eschaton и не просто задержка апокалипсиса без начала и конца 4. Утопия здесь — ​это идеалистическая структура неотношения между «идеальным» и «реальным», 2. См., напр.: Barber  D. C. Deleuze and the Naming of God: Post-Secularism and the Future of Immanence. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014. 3. См.: Barber  D. C. Nonrelation and Metarelation // Serial Killing: A Philosophical Anthology / E. Connole, G. J. Shipley (eds). Schism Press, 2015. P. 39–52.. 4. Эти три модели темпоральности по отношению к немецкой мысли конца XVIII  века разбираются в книге: Kuzniar A. Delayed Endings: Nonclosure in Novalis and Hölderlin. Athens, GA : University of Georgia Press, 1987.

К и р и л л  А л е к с а н д р о в

83

а также стратегия имманентного (критического) конституирования идеальности, будь то разум, история, нравственность, дух, «Я» и т. д. (все это имена идеального, известные из немецкого идеализма). Идеализм есть нереализм, поскольку в своем кантианском истоке он приостанавливает реальное и начинает с «не-места» по отношению к нему, с отказа теоретизировать идеальное в терминах его возникновения из какой бы то ни было среды или «в-себе». Это не-место удваивается как имманентная фактичность идеального, с которой субъект идеализма начинает мыслить и действовать. Используя формулировку Франсуа Ларюэля, «утопия сперва должна быть средством и лишь затем — ​целью»  5. Утопическая имманентность есть в первую очередь минимальное теоретическое условие, вписанное в кантианский идеализм, и лишь во вторую — ​ утопические фантазии в обычном смысле, которыми это условие порой действительно в немецком идеализме оборачивается (вечный мир, грядущее сообщество, новая религия или мифология, утопическое замыкание системы и т. п.). Определенным образом понятое утопическое позволяет тем самым эксплицировать идеализм, обнажив важный аспект его структуры, равно как и его привлекательности. Что значит «идеальное» в противовес «реальному»? Какова логика идеализма как нереализма? 6 Все это я, насколько позволят рамки этой статьи, разберу на примере Канта, а в заключении, тезисно, — ​на примерах из немецкого идеализма в целом.

I Кант как исток или начало немецкого идеализма смыкается с проблемой истока или начала у Канта — ​начала идеальности, или идеального как такового. Как именно идеальное (разум, мораль, история) соотносится — ​или не соотносится — ​с до- или внеидеальной реальностью в‑себе? И как сам идеализм теоретизирует — ​или не теоретизирует — э​ то отношение? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно начать с того же, с чего начинает сам немецкий идеализм, — ​ с кантовской критической философии. Она же, в свою очередь, начинается с «Критики чистого разума». Архитектоника чистого разума в  первой «Критике» простирается от  чувственности через рассудок к  разуму в  узком смыс 5. Laruelle F. Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy. Minneapolis: Univocal Publishing, 2012. P. 146. 6. Замечу, что новая теоретизация «идеализма» — ​также одна из тем современной континентальной философии. См., напр.: Ruda F. For Badiou: Idealism without Idealism. Evanston, IL : Northwestern University Press, 2015.

84

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ле, описывая то, что можно назвать структурой идеального, следуя кантовскому употреблению терминов «идеальность» и «идея» и его различению «трансцендентального реализма» и «трансцендентального идеализма». Эта структура берет начало с чувственности, аффицируемой предметами (A19/B33) 7 как явлениями, «истинным коррелятом» которых выступает «вещь в себе» (А30/B45), а также с «трансцендентального предмета» как «явления вообще», о котором «я не знаю, чем бы он в себе мог быть» (А253). На противоположном конце эта архитектоника упирается в «трансцендентальные идеи», или «идеи разума» (например, идея Бога), которые также в себе непознаваемы и от которых неправомерно заключать к  реальным вещам. Их смысл в  том, чтобы управлять «систематическим единством» познания (A567–8/B595–6) и быть данными нам как идеальные «задачи» (А323/B380) и «проблемы» (А339/B397, A647/B675). Область теоретического разума есть, таким образом, идеальное пространство, словно зависшее между двумя в‑себе, которые оба непознаваемы, но в то же время мыслимы — ​именно как пределы или границы идеального. Проблема начала или точки отсчета для идеального, как оно проанализировано в первой «Критике», издавна занимала читателей Канта. Уже Якоби выдвинул знаменитую критику вещи в себе как того, без чего нельзя войти в кантовскую систему и с чем нельзя внутри нее остаться. Отвлекаясь от других моментов этой критики, отметим, что Якоби верно опознал сдвиг перспективы от в‑себе к явлению и сопутствующее этому «забвение» вещи в себе (которой как таковой нет места в кантовской структуре идеального) в  качестве системообразующего для самой возможности трансцендентального идеализма. Ведь, помимо прочего, именно такое смещение точки обзора — ​от (трансцендентально-)реального к (трансцендентально-)идеальному — ​и производит «коперниканская революция» Канта. Идеалистический смысл этого смещения заключается при этом не в том, что наше познание «нереально», но в утверждении невыводимости идеального из в‑себе и необходимости иной точки зрения, при которой идеальное начинается со своей собственной фактичности и функционирует автономно или безразлично по отношению к тому, как в‑себе устроено «независимо» от нас. Чтобы лучше уяснить этот переход от  реализма к  идеализму, вспомним, как Кант понимает «трансцендентальный реализм»  — ​ 7. Ссылки на «Критику чистого разума» даны в традиционном формате, состоящем из указания издания (А или В) и номера страницы.

К и р и л л  А л е к с а н д р о в

85

философию, кульминацией которой для него является спинозизм. Последний выступил объектом как явной, так и скрытой полемики со стороны Канта во время (и ранее, как показал Омри Бём) так называемого «спора о пантеизме», или «спора о Спинозе», 1780-х годов 8. Трансцендентальный реализм характеризуется, во‑первых, смешением в‑себе и явлений, а во‑вторых, той предпосылкой, что установленный порядок природы как она суща в себе, природы как таковой (бесконечного ряда, взятого как тотальность или субстанция) абсолютно объективно необходим 9; что этот порядок природы сам есть Абсолют или Бог (поскольку спинозизм отвергает множественность субстанций). «Поэтому, — ​у тверждает Кант во второй „Критике“, — ​ если не признавать идеальности времени и пространства [то есть области явлений как идеальной области], то остается один только спинозизм, в котором пространство и время суть неотъемлемые определения самого первосущества (Urwesen)», то есть Бога 10. Отметим это единство натурализма и теологии, а также ту реальную онтологическую непрерывность, которая характерна, согласно Канту, для трансцендентального реализма, — ​логику непрерывности между реальным и идеальным, отказывающую идеальному в автономии. В противовес спинозизму Кант утверждает, что если идеальное и реальное полностью совпадают или первое каким-то образом соотнесено со  вторым либо выводится из  него, то мысль впадает в «догматизм», а критика (критическая философия как имманентная критика разума) становится невозможной. Догматизм подразумевает, что идеальное рассматривается как возникающее из до- или внеидеального слоя реальности 11, а стало быть, представляет собой попытку объяснить идеальное (знание, мораль, историю, религию и т. д.) изнутри реального, вывести появление первого из последнего и устранить дистанцию между реальным и идеальным путем возвращения к в‑себе. Идеализм же, напротив, удерживает эту дистанцию. Если бы этот промежуток был устранен путем обратного хода к возникновению идеального из ре 8. См.: Boehm O. Kant’s Critique of Spinoza. Oxford: Oxford University Press, 2014. Здесь дано лучшее новое изложение «спора о Спинозе». В частности, Бём показывает, что уже в первой «Критике» аргументация Канта направлена против спинозизма. 9. Ср.: Grier M. Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 225. 10. Kant I. Gesammelte Schriften: Akademie-Ausgabe. Berlin: George Reimer / Berlin-Leipzig: de Gruyter, 1900–. Bd. 5. S. 100; Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. М.: Наука, 1997. Т. 3. С. 557. 11. См.: Gabriel M. Aarhus Lectures: Schelling and Contemporary Philosophy // sats. 2013. Vol. 14. № 1. P. 72.

86

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ального и восстановления непрерывности, возможность критики исчезла бы. Как формулирует это Кант, «если явления суть вещи в себе, свободу не спасти» (A536/B564). Другими словами, чтобы спасти идеальность и свободу, точкой отсчета для критики должна быть дистанция идеальности. Основополагающий ход кантовского трансцендентального идеализма состоит в приостановке реального или отстранении от него в целях установления автономного критического плана разума. Небольшое эссе Канта под названием «Что значит ориентироваться в мышлении» (1786) — ​его прямое публичное вмешательство в спор о пантеизме — ​является в этом отношении программным. Идеальность, говорит Кант, ориентируется, лишь руководствуясь собственной фактичностью, в абстракции от чего бы то ни было внеидеального, руководствуясь тем фактом, что она существует, что она реальна. По этой же причине в первой «Критике» разум не начинается ни с реального, ни с соответствия между идеальным и реальным, но с самого себя — ​«разум усматривает только то, что сам создает по собственному проекту» (Bxiii), «то, что разум всецело создает из самого себя» (Bxx). Как справедливо замечает Маркус Габриэль, Кант «не проявляет интереса к тому, чтобы укоренить дуализм явления и вещи в себе в каком-либо дальнейшем факте» 12, но важно здесь, на мой взгляд, то, что кантовский идеализм и не подразумевает такого рода сведения воедино идеального и реального, и, более того, внутри трансцендентального идеализма нет того дуализма, о котором говорит Габриэль. Вот почему, хотя Кант и отдает дань реализму, называя в‑себе «основанием» (A380) и «причиной» (B567) явлений, он не  считает нужным теоретизировать это основание никаким дальнейшим образом. С гипотетической реалистической точки зрения (точки зрения онтологической и эпистемологической непрерывности) идеальное должно возникнуть из реального, иначе оно будет фантазмическим и абсурдным («абсурдным» — ​слово самого Канта; Bxxvi–xxvii). Но идеализм не концептуализирует в‑себе как исток, поскольку, лишь сохраняя неотношение к нему и приостанавливая его, идеализм может быть тем, что он есть. В-себе системообразующе для идеального, но именно как «пустая» дистанция, задающая возможность свободы. Внутри системы идеального для в‑себе как такового места нет, но по этой же причине здесь нет и дуализма. Уже в самом начале архитектоники разума фактичность идеального, безразличная к этому «не-месту», а тем самым и кантовская критика, для которой эта фактичность 12. Ibid. P. 84.

К и р и л л  А л е к с а н д р о в

87

конститутивна, выказывают свой утопический (буквально — ​в данном случае как ou-topos) характер. Этот «технический» утопический смысл фактичности идеального, который мы увидим у Канта и в дальнейшем, в то же время примыкает к определяющим чертам утопии как таковой: утопия не выводима из реального исторического процесса и не возникает из него, а стало быть, она приостанавливает реальное и берет начало со своей собственной фактичности, к которой нет перехода.

II Мы рассмотрели одну сторону архитектоники разума — ​ее отношение к вещи в себе. На другом конце идеального находятся трансцендентальные идеи. В важном разделе первой «Критики», носящем название «О  регулятивном употреблении идей чистого разума», Кант указывает, что «трансцендентальные идеи так же естественны для разума, как категории для рассудка» (A642/B670). Кант анализирует три «класса» идей, соответствующие которым предметы не могут быть даны эмпирически: «абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта»; безусловное единство «ряда условий явления», или мир как целое; абсолютное единство «условий всех предметов мышления вообще», «существо всех существ», или Бог как предмет теологии (A334/B391). Идеи позволяют разуму синтезировать, или фокусировать, познание и рассудок: ……подобно тому как рассудок объединяет многообразное в объекте посредством понятий, так и разум, со своей стороны, объединяет многообразное понятий посредством идей, полагая некоторое коллективное единство целью действий рассудка (А644/В672).

Разум направлен на то, «чтобы с помощью понятий придать многообразным познаниям рассудка единство a priori» (A302/B359). Более того, трансцендентальные идеи разума связаны между собой, образуя систему (A333–8/B390–6). В то время как вещь в себе — ​это непознаваемый исток идеального как явления, трансцендентальные идеи — ​это то, в чем логика идеального кульминирует, подходя к в‑себе с другого конца и тоже дистанцируясь от  того, что находится за  пределами познания. По мысли Канта, если принять точку зрения догматической непрерывности, не отличающей познаваемые предметы от тех, которые мы «только мыслим… за пределами опыта», то это неизбежно приведет к «противоречию разума с самим собой» (Bxviii) — ​противоречию, маркирующему достижение разумом своих границ. В-се88

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

бе как граничное понятие функционирует тем самым в обоих направлениях: ограничивая нашу чувственность в начале познания, оно в  равной мере ограничивает, как далеко это познание вправе зайти. Благодаря своего рода удвоению неизвестное, аффицирующее нашу чувственность, возникает в обличье недостижимого замыкания знания (полного единства знания как цели, внутренне присущей разуму), обозначая фундаментальный разрыв, оставляющий «открытым пространство, которое мы не можем заполнить ни с помощью возможного опыта, ни посредством чистого рассудка» (A289/B345). Именно трансцендентальные идеи руководят разумом в его попытке заполнить этот промежуток, эту редупликацию в‑себе как не-места, будучи идеями завершенного синтеза (A322–3/ B379–80). Если вещь в себе может быть названа нижним пределом идеального, то это его верхний предел, к которому разум приходит, «восходя» от предметов к их условиям (А330–2/B386–9). Раз это предел, через него важно не переступить, чтобы не впасть в догматизм и не нарушить критический характер идеального. Это, однако, не так просто. Трансцендентальные идеи сверхчувственны, и  потому, как показывает «трансцендентальная диалектика», разум впадает в противоречие, пытаясь заключить от них к действительной реальности соответствующих им предметов, что было бы (онтологически и эпистемологически) равносильно консервативно-догматическому переходу от  идеального к  реальному. Разум, согласно Канту, по природе склонен ошибаться и с удовольствием порождает иллюзии (Schein); в этом причина популярности рационалистической метафизики или, например, попыток онтологического доказательства бытия Бога. Такого рода рациональная теология, впрочем, сама иллюзорна. В знаменитом «разрушительном» разделе первой «Критики», озаглавленном «Критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума», Кант заявляет, что «разум в своем чисто спекулятивном употреблении далеко не достаточен для этого великого замысла — ​дойти до бытия высшего существа» (A639/B667), и утверждает «никчемность… всех попыток чисто спекулятивного употребления разума в отношении к теологии» (A636/B664). Между тем, вопреки многочисленным «отрицательным» прочтениям кантовской диалектики, разум не сводится Кантом к одной только способности порождения иллюзий, и цель трансцендентальных идей не только в том, чтобы неправомерно выходить за пределы познания в область непостижимых предметов. Чтобы сохранить свой идеальный и критический характер и в то же время не впасть в противоречие, разум должен верным образом обК и р и л л  А л е к с а н д р о в

89

ращаться со своими пределами, а это значит, по Канту, верно «употреблять» трансцендентальные идеи. Аналогично тому, как, рассматривая вещь в себе имманентным разуму образом, мы получаем понятие «трансцендентального предмета» как «явления вообще», так и этот верхний предел может, согласно Канту, функционировать на относительный или неотносительный манер в зависимости от того, каким образом разум его перформативно исполняет — ​ имманентно или трансцендентно. Как замечает Кант, разум «естественно склонен переступать через эту границу» (A624/B670). Если разум идет на поводу этой склонности и перескакивает от трансцендентальных идей к «действительным вещам», то идеи становятся трансцендентными по своему употреблению (A643/B671). Такому употреблению идей, говорит Кант, очень трудно сопротивляться, но это сопротивление — ​догматике со стороны критики — ​тем не менее необходимо, и оно зависит от второго, «имманентного употребления» трансцендентальных идей, которое Кант также называет «регулятивным» (A642–4/B669–70). На кону здесь, разумеется, не только структура идеального, но и критический метод как метод имманентности. Говоря об  «имманентном употреблении» идей, Кант отсылает к определению, данному им в начале «трансцендентальной диалектики»: Мы будем называть имманентными основоположения, применение которых целиком остается в пределах возможного опыта, а те основоположения, которые должны выходить за эти пределы, мы будем называть трансцендентными (A295–6/B352).

Структура и  метод идеального, как мы их до  сих пор проследили, остаются строго имманентными, покуда разум в своей критике употребляет трансцендентальные идеи должным образом. Более того, в своей имманентности трансцендентальные идеи собирают всю совокупность опыта (как идеального) в  единый «фокус»: [Помимо трансцендентного употребления,] трансцендентальные идеи имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятивное употребление, а именно: они направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направленности всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imaginarius), то есть точка, из которой рассудочные понятия действительно не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением (A644/B672). 90

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Хотя этот focus imaginarius и лежит за пределами опыта (как утопическое место завершенного единства всего знания), но роль его имманентна, или регулятивна. В своем стремлении к единству знания разум перформативно исполняет точку (место) этого единства как границу, которая, впрочем, реально недостижима. Это асимптотическое единство знания, это замыкание утопической окружности и есть полная «система» идей, что будет дальше развивать уже послекантовский идеализм, наследующий кантианскую проблематику имманентности. Важно отметить, кроме того, что трансцендентальные идеи не заимствуются из опыта, а стало быть, их имманентное использование не  подчинено опыту, но,  напротив, регулирует его. Кант замечает: Такие понятия разума не черпаются из природы; скорее, наоборот, мы допрашиваем природу сообразно этим идеям и считаем наше познание ущербным, покуда оно им не адекватно (A645–6/ B673–4).

В этом, помимо прочего, заключается важный конструктивный, или положительный, аспект трансцендентальной диалектики. Одновременно с этим Кант снова настаивает здесь на фактичности идеального и его невозникновении ни из чего другого по отношению к нему. По Канту, другими словами, мы употребляем трансцендентальную идею имманентно не тогда, когда пытаемся вывести ее из опыта или чувственности, но когда исходим из нее как фокуса, «как если бы» расположенного на границе познаваемости и придающего единство понятиям рассудка, направляющего их определенным образом и упорядочивающего их в систему. Трансцендентный Бог или (не менее трансцендентная) душа-субъект, недоступные изнутри идеализма, превращаются здесь в имманентные идеи разума, при регулятивном употреблении которых разум перформативно исполняет свой собственный предел на имманентный лад. Разум в  первой «Критике» методично восходит к  пределу, а  затем упорядочивает идеальное так, как если бы оно проистекало из самих идей, что, согласно Канту, необходимо для познания. Интересным образом «как если бы» у Канта тем самым маркирует имманентность (мы увидим это и в его практической философии). То, что выглядит со стороны Канта как осторожность, — ​оговорка «как если бы» — ​на деле скрывает под собой абсолютную имманентность критики в ее отличии от догматически-реального. Эта имманентность перформативно исполняет не-место замыкания знания, что повторяет и дополняет утопический характер кантовскоК и р и л л  А л е к с а н д р о в

91

го начала, отсылая к утопии уже не только как «не-месту» (ou-topos), но и идеальному месту (eu-topos) системы знания как неотъемлемой цели разума, из которой разум в своей деятельности и своей самокритике исходит. Утопизм и критицизм сливаются здесь воедино.

III Разум обладает «спекулятивной заинтересованностью» (A466/ B494) в той имманентной полноте, которую дают трансцендентальные идеи. Проявляя интерес, разум, однако, обнаруживает свой практический характер. Как заявляет Кант в «Критике практического разума», «всякий интерес в  конечном счете практический, и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и обретает полный смысл только в практическом разуме» 13. В первой «Критике» Кант упоминает три идеи, на которые направлен «конечный умысел» (Endabsicht) разума: «свобода воли, бессмертие души и бытие Бога» (A798/B826) 14. Мы видели, что познание этих идей невозможно, но в то же время, по Канту, они обладают огромным значением не только для имманентной структуры теоретического разума, но и «для практического» (A800/B828). И в самом деле, Кант допускает, что переход от теоретического к практическому разуму проходит, возможно, как раз через трансцендентальные идеи, которые, ……весьма вероятно, делают возможным переход от понятий о природе к практическим понятиям и таким образом могут дать самим моральным идеям опору и связь со спекулятивными познаниями разума (A329/B386).

Помимо практического характера, свойственного интересу теоретического разума к идеям, у этого перехода есть еще один существенный момент, а именно: идеи, которые маркировали имманентные границы теоретического разума, превращаются у Канта в постулаты разума практического. Эти постулаты тоже являются «теоретическими положениями» 15, но такими, которые мы исполняем как «служащие правилом для всего практического» (A328/B385). Другими словами, трансцендентальные идеи свидетельствуют, по Канту, о единстве разума. Хотя он и различает теоретический 13. Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. 5. S. 121. Кант И. Соч. Т. 3. С. 617. 14. Ср.: Ibid. Bd. 5. S. 132; Там же. Т. 3. С. 647. «Это постулаты бессмертия, свободы, рассматриваемой позитивно (как причинности, характерной для существа, принадлежащего интеллигибельному миру), и бытия Божьего». 15. Ibid. Bd. 5. S. 122; Там же. Т. 3. С. 619.

92

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

и практический разум и утверждает примат последнего над первым, он полагает: Это всегда один и тот же разум, который, будь то в теоретическом или практическом отношении, судит согласно принципам a priori; тогда ясно, что, хотя его способность в теоретическом отношении и недостаточна для того, чтобы устанавливать те или иные предположения [например, бытие Бога]… он должен эти положения, коль скоро они неразрывно связаны с практическим интересом чистого разума, признать 16.

В первой «Критике» теоретический разум установил имманентный характер утопического плана идеального, и эта фактичность есть то, с чего начинается разум практический. Идеи перформативны, поскольку разум действует исходя из них и притом действует по факту, — ​Кант называет это «фактом разума», Faktum der Vernunft. Мораль, по Канту, одномоментна: моральный агент «тут же на месте знает, что он должен делать» 17 — ​фактичность, находящая отражение и в формулировке категорического императива: Поступай так, чтобы максима твоей воли во всякое время одновременно (jederzeit zugleich) могла бы иметь также и силу принципа всеобщего законодательства 18.

Теоретическое начало-как-если-бы и практическое начало совпадают или удваиваются 19. Подобно тому как теоретический разум имеет своей исходной точкой «как если бы» (то есть имманентно) безусловное, практический разум тоже берет начало с трансцендентальных идей. Тем самым он начинается имманентно изнутри области (тео 16. Ibid. Bd. 5. S. 121; Там же. Т. 3. С. 615. 17. Ibid. Bd. 8. S. 287; Там же. Т. 1. С. 275. 18. Ibid. S. 30; Там же. Т. 3. С. 349. Эта одномоментность замечена в работе: Comay R. Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution. Stanford, CA : Stanford University Press, 2010. P. 162. 19. «Удвоение устройства и  функции идей у  Канта» отмечает, например, и Дитер Генрих, добавляя, что «оба аспекта кантовского учения об идеях — ​идеи как-если-бы и идеи, выраженные в терминах достоверности, — ​ очень трудно свести к одному понятию идеи». Henrich D. Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Fr.a.M.: Suhrkamp, 2004. Bd. 2. S. 1527. Обсуждение этой проблемы выходит за рамки статьи, но важно, что как-если-бы имеет для Генриха характер «фикции», а не конститутивной имманентности. Кроме того, саму структуру редупликации утопического начала я считаю — ​в ее разнообразных кантовских и послекантовских мутациях — ​системообразующей для немецкого идеализма.

К и р и л л  А л е к с а н д р о в

93

ретического) разума, расширяя охват идеального с теории на практику. В то же время в отличие от теоретического разума практический не отталкивается, например, от идеи Бога, чтобы придать единство эмпирии, — о ​ н конституирует свой, моральный опыт. Переходя в область того, «что касается принципов нравственности, законодательства и религии», мы видим, что тут «только идеи впервые делают возможным сам опыт (в отношении добра), хотя они и не могут быть полностью выражены в нем» (A318/B375). В теоретическом разуме идеи имманентно «регулируют» утопическое пространство идеального; в практическом они его имманентно порождают. Переход от теоретического к практическому есть имманентное расширение разума в область морали, сохраняющее план имманентности, поскольку разум производит это расширение из себя — ​из трансцендентальных идей. Стало быть, вспомнив кантовское определение имманентности и применив его к моральному опыту, мы видим, что мораль тоже имманентна (она сама формирует соответствующий моральный опыт, исходя из идей как постулатов). Удвоение идей, которые в первой «Критике» служат границами познания, в качестве объектов моральной веры возможно потому, что уже для теоретического разума они были тем, чего он — ​в согласии со своим неотъемлемым «интересом», то есть в качестве органически присущей ему цели, — ​ретроактивно стремился достичь («ретроактивно», поскольку при этом он уже исходил из них как утопического focus’а). Эта экспансия идеального — ​не  последняя в кантовской критической философии. Переход от морально-практической к религиозной точке зрения будет у Канта еще одним имманентным расширением идеальности. В основании морального суждения и действия лежит, по Канту, идея блага или добродетели (A315/B372). В конце «Критики чистого разума» Кант вводит «идеал высшего блага», представляющий собой идею Бога, помысленную как практическое примирение Sittlichkeit (нравственности) и Glückseligkeit (блаженства, или счастья). Как заявляет Кант, Бог и  загробная жизнь суть два допущения, неотделимые согласно принципам чистого разума от обязанностей, налагаемых на нас чистым разумом же.

В то  же время такое примирение или «соответствие» возможно «только в интеллигибельном мире при мудром творце и правителе», так что «разум вынужден… допустить такого творца вместе с жизнью в таком мире, который мы должны считать загробным» (A809– 94

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

11/B837–9). Здесь Кант, кажется, связывает религиозные принципы в первую очередь с загробной (будущей) жизнью. В то же время мораль, по Канту, несет в себе начало преобразования: «идея морального мира» есть «практическая идея, которая действительно (wirklich) может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его максимально сообразным идее» (A808/ B836). Этот принцип преобразования дает теоретическому разуму основание для надежды: Подобно тому как моральные принципы согласно разуму в его практическом употреблении необходимы, точно так же согласно разуму в его теоретическом употреблении необходимо допустить, что всякий имеет основание надеяться на блаженство в той мере, в какой он сделал себя достойным его (A809/B837).

Мораль, как мы видели, есть чистая фактичность (практического) разума. По утверждению Канта, эта фактичность «существует в чувственно воспринимаемом мире, но так, что в то же время не наносит ущерба его законам» 20. Разум трансформативен в чувственном мире в смысле преобразования этого мира с той моральной точки зрения, на которой разум уже находится в своей фактичности. Эта фактичность есть, таким образом, фактичность имманентного будущего или нравственного «теперь», с которых берет начало (утопическое) преобразование мира. Но как именно мораль (как идеальность) может быть реально трансформативна в чувственном мире? Каково то основание для надежды, о котором говорит Кант? Задавая этот вопрос, мы не переступаем неподобающим, или трансцендентным, образом через границу автономной имманентности разума, потому что моральный опыт имманентно порождается разумом, и интерес к тому, чтобы моральный принцип был реализован в мире, внутренне разуму присущ: Чистый разум содержит в себе… принципы возможности [морального] опыта, а именно таких поступков, которые могли бы встречаться в истории человека сообразно нравственным предписаниям. Поскольку чистый разум повелевает, чтобы эти поступки совершались, то осуществление их должно быть возможным (A807/B835).

Практический разум заставляет нас признать высшее благо «возможным, так как разум повелевает нам делать все возможное для его 20. Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. 5. S. 43; Там же. Т. 3. С. 379.

К и р и л л  А л е к с а н д р о в

95

осуществления» 21, и потому, как вторит первой «Критике» «Религия в пределах только разума», человек «находит для себя необходимой веру в содействие или управление со стороны морального миродержца, лишь с помощью которого эта цель становится возможной» 22. Мораль поэтому у Канта «неизбежно ведет к религии». При этом та религия разума, к которой ведет мораль, несводима к последней: Положение «есть Бог, стало быть, есть высшее благо в мире», если оно (как положение веры) должно следовать только из морали, есть априорное синтетическое положение, которое, хотя и принимается только в практическом отношении, тем не менее выходит за пределы понятия долга, которое содержится в морали… [и] из морали не может быть развито аналитически 23.

IV Кант называет религию «расширением» морали: …мораль … неизбежно ведет к религии, благодаря чему она расширяется до идеи морального законодателя вне человека 24.

Это расширение происходит посредством априорного синтетического положения, принимаемого разумом в  качестве неизбежного следствия собственных повелений, и поэтому тоже имманентно. Что религия прибавляет к морали, так это именно новый горизонт преобразования, объединяющий «все наши долженствования» и признающий их в качестве «божественных заповедей» 25, направленных на совместную реализацию высшего блага в мире. Тем самым моральный долг коллективно исполняется здесь как реально трансформативный. Религия как расширение морали, вводя единый горизонт долженствования, расширяется на человечество как таковое, что превращает ее во «всеобщую религию» 26. Кант гово 21. Ibid. Bd. 5. S. 119; Там же. Т. 3. С. 609. 22. Ibid. Bd. 6. S. 139. Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты. СП б.: Наука, 2006. C. 370. 23. Ibid. Bd. 6. S. 6.; Там же. C. 263. 24. Ibidem; Там же. Ср.: «…моральный закон расширяется… до принятия моральной конечной цели разума в число его определяющих оснований, то есть положение „делай высшее возможное в мире благо своей конечной целью“ есть априорное синтетическое положение, которое вводится самим моральным законом и благодаря которому практический разум расширяется тем не менее за пределы этого закона» (Ibid. Bd. 6. S. 7; Там же. C. 264). Курсив мой. — ​К.  А. 25. Ibid. Bd. 6. S. 154; Там же. C. 380. 26. Ср.: Ibid. Bd. 6. S. 444; Он же. Метафизика нравов // Собр. соч.: В 8 т. М.:

96

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

рит о «долге особенного свойства — ​не людей по отношению к [другим] людям, а человеческого рода по отношению к самому себе» 27, и этот долг заключается в преобразовании человечества в этическое целое. По мысли Канта, ни индивидуальная мораль, ни политическое сообщество не подходят для этой цели, поэтому он вводит идею «церкви» как «этической общности». Индивид не способен реализовать высшее благо самостоятельно, что и заставляет индивида такую общность помыслить. Эта этическая общность, добавляет Кант, «может быть мыслима только как народ, повинующийся божественным заповедям, то есть как народ Божий», и, будучи осуществленной, представляет «царство Божие на земле» 28. При этом идея царства Божия вытекает не  исторически из  опыта, а  имманентно из самого устройства разума. В то же время Кант говорит: Основать моральный народ Божий — ​это труд, исполнения которого нельзя ожидать (erwartet) от людей, но лишь от самого Бога 29.

Не нарушает ли это имманентность? Как может человек действовать имманентно и автономно, если морально-религиозное исполнение долга человечества перед собой зависит от Бога «вне человека», то есть, по-видимому, трансцендентного Бога? Кант делает здесь ход, подобный тому, который мы видели в первой «Критике», превращая преобразование человечества в  этическую общность в имманентно-регулятивный принцип. Утопическая структура разума такова, что разум в своей фактичности утверждает горизонт этической общности человечества, исходя из которого человек должен действовать, «как если бы» приход царства Божия целиком определялся нашими усилиями: Человек должен вести себя так, как если бы все зависело от него; лишь при этом условии он может надеяться (hoffen), что высшая мудрость дарует исполнение его благомысленных усилий 30. Чоро, 1994. Т. 6. С. 488: «В этом (практическом) смысле можно сказать, что обладать религией — ​долг человеческого существа перед самим собой». Именно потому, что это не новый долг, а расширение долженствования в единый горизонт, Кант и утверждает, что «во всеобщей религии нет особых обязанностей по отношению к Богу» (Ibid. Bd. 6. S. 154; Там же. С. 380). 27. Ibid. Bd. 6. S. 97; Там же. С. 332. 28. Ibid. Bd. 6. S. 99–101; Там же. С. 334–336. 29. Ibid. Bd. 6. S. 100; Там же. С. 335. 30. Ibidem; Там же.

К и р и л л  А л е к с а н д р о в

97

Можно сказать, что Кант проводит здесь различие между ожиданием (Erwartung) и надеждой (Hoffnung). «Ожидать» означает ждать, что некоторое событие случится, и это ожидание для Канта трансцендентно. Надежду, конечно, тоже часто понимают как ожидание, но у Канта это не так. Нет смысла ждать, поскольку идеализм с самого начала принимает утопическую будущность-как-фактичность в качестве точки отсчета. Поэтому надежда у Канта возникает тогда, когда мы исходим из этой имманентной фактичности, «как если бы» исполнение царства Божия зависело исключительно от нас. «Как если бы» здесь тоже маркирует (и маскирует) радикальную имманентность. По этой же причине Кант критикует мессианизм как «ожидание» прихода Мессии. Теология превращается тем самым у Канта в трансцендентально-перформативную теологию, сохраняющую структуру имманентности. С учетом того, что сущность исторического христианства, по Канту, совпадает в идеале с «религией в пределах только разума», можно сказать, что именно эта необычная имманентная/ как-если-бы-трансцендентная структура исторически наделяла религию подлинной преобразовательной силой, которую мы способны до конца оценить лишь с утопической точки зрения реального исполнения царства Божия на земле, вытекающей из фактичности разума. Мы перформативно исполняем божественную трансцендентность, но это именно мы ее исполняем. Тут можно вспомнить выдвигаемое Кантом в  «Религии» различие между революцией («революцией в образе мыслей человека», сотворяющей из него «нового человека») и бесконечным приближением («бесконечным движением вперед от  плохого к  лучшему») 31. Не  анализируя его здесь подробно, скажем лишь, что диалектика этого различия обладает той же структурой. С точки зрения реального (исторического или индивидуального) процесса развития, который Кант называет здесь «образом чувств», революционный предел полного морального преобразования есть то, чего можно только бесконечно ожидать и что никогда имманентно не достигается. Чтобы вообще помыслить возможность революции, с нее необходимо начать. «Революция необходима для образа мыслей», — ​подчеркивает Кант там же. «Новый человек» есть на самом деле то, из чего мы исходим, и только так им становимся («одним-единственным твердым решением»). Кантианский идеализм революционен по своей темпоральности именно потому, что начинается с собственной фактичности (идеальности, разума, мо 31. Ibid. Bd. 6. S. 47–48; Там же. С. 294.

98

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

рали, революции в образе мыслей), лишь исходя из которой он может имманентно и трансформативно разворачиваться. При таком прочтении для кантовской (теоретической, моральной, религиозной) философии не обязательно характерен тот дуализм, который ей нередко приписывают. Отметим еще, что религия возникает у Канта из моральной автономии, имманентно расширяющейся к религиозной точке зрения, возможность которой заложена с самого начала (еще в первой «Критике»). Имманентная структура разума служит основанием как морали, так и религии, не будучи сама ни «секулярной», ни «религиозной». Имманентность не религиозна, поскольку мораль как индивидуальное исполнение долга не нуждается в религиозных принципах. Религиозная точка зрения возникает из морали, но  не  является ее основанием, поэтому мораль к  религии несводима. Схожим образом идея Бога в «Критике чистого разума» соответствует «настоятельной потребности разума допускать в качестве предпосылки нечто такое, что могло бы лежать в основе полного определения понятий рассудка» (A583/B611), но рассудочное эмпирическое познание не  требует от  ученого принятия этой идеи даже в качестве регулятивного принципа. В то же время разум не секулярен и не противопоставляет себя религии. Напротив, его имманентная структура содержит религиозную точку зрения как (необходимо утопический) принцип коллективного преобразования мира. В основании и секулярного, и религиозного у Канта, таким образом, — ​грамматика утопической имманентности, сама не являющаяся ни секулярной, ни религиозной. Кантианская имманентность допускает как религиозное, так и секулярное, будучи несводимой ни к одному из них. В этом отношении мысль Канта, не говоря уже о послекантовском немецком идеализме, — «постпросвещенческая» мысль, стремящаяся преодолеть как традиционную христианскую, так и секулярную логику.

V Кантианский идеализм, таким образом, не прослеживает возникновения идеальности из чего бы то ни было до- или внеидеального, отрицая саму мыслительную фигуру такого возникновения. Не-место начала идеального редуплицируется как утопическая фактичность имманентного будущего, с которого начинаются мысль и действие. Идеализм как нереализм состоит в неотношении к появлению идеального из внеидеального, в приостановке реального и перформативном повторении утопического. Тем самым идеализм К и р и л л  А л е к с а н д р о в

99

объединяет в себе утопическую структуру (удвоения не-места), метод (приостановки, или неотношения) и темпоральность (будущности как фактичности). Критический характер имманентности позволяет, кроме того, утопии не превратиться в идеологию 32; критика в  идеализме есть автокритика. Предлагаемый взгляд на  немецкий идеализм подразумевает, что та же утопическая структура фактичности завещается послекантовскому идеализму и далее мутирует в нем, принимая очень разные обличья (от фихтевского «Я» до гегелевского «духа» или шеллинговского Ungrund), но сохраняя ключевые структурно-методологические черты. Здесь я остановлюсь на этом моменте преемственности лишь кратко и, можно сказать, программно 33 — ​как на потенциально продуктивном взгляде на единство немецкого идеализма с его кантовским началом. Как мы видели, кантианский идеализм не просто полагает разрыв или дистанцию по отношению к реальному — ​он делает это на своего рода «революционный» лад. Идеализм философствует безотносительно к не-месту «в-себе», как если бы идеальное было безосновно. В  своей имманентности идеальное целиком абстрагируется от условий своего возникновения из status quo реального, поскольку реальному-как-истоку нет места в идеализме — ​идеальное начинается вместо этого со своей собственной реальности. Самополагание «Я» у Фихте, абсолютно безразличное тождество разума или, наоборот, его безосновность (Ungrund) у  Шеллинга или гегелевское утверждение, что «дух следует начинать только с духа» 34, несут в себе, при всех их различиях, тот же структурноидеалистический смысл. Другим примером повторения утопической структуры служит идеалистическая философия истории. У  Канта в  «Идее всеобщей истории» история начинается с идеальности (наличия разума и свободы) как факта, как если бы человек «полностью про 32. То, в чем обвиняет утопию Луи Марен. См.: Marin L. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces. N.Y.: Humanity Books, 1984. P. 195. «Утопическая критика идеологична, поскольку сама не является предметом критики». 33. При этом я оставляю в стороне случай Шеллинга — ​философии природы и философии тождества, требующий отдельного обсуждения. Замечу лишь, что исходное безразличие трансцендентальной философии и философии природы у Шеллинга тоже является утопическим не-местом начала, оборачивающимся (утопическим же) замыканием идеализма и реализма. Другая разновидность утопического замыкания идеального на реальное — ​гегелевская система. 34. См., напр.: Stederoth S. Hegels Philosophie des subjektiven Geistes. B.: Akademie Verlag, 2001. S. 106–107.

100

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

извел это из самого себя» 35. Поэтому «начало» истории может для Канта быть только «предполагаемым» («О предполагаемом начале истории»). Начало истории есть не-место для идеализма. Притом утопическая структура редупликации повторяется и тут, поскольку теоретизировать историю Кант может только с точки зрения завершенности идеального. Только с позиции разумности и нравственности, говорит Кант, человек способен постичь себя как «цель природы» 36. Как и в случае вещи в себе, идеализм может помыслить начало истории ретроактивно и гипотетически, но не познать его, и он в любом случае должен уже предположить существование идеальности, чтобы помыслить ее начало. У Фихте в «Основных чертах современной эпохи» история есть лишь «история свободы» и «летопись нового и неожиданного» 37. Доисторическое и  доразумное состояние мыслится только изнутри истории, но, опять же, не познается: «ни философ, ни историк не могут ничего сказать о происхождении мира и человеческого рода» 38. Новое тем самым не возникает из старого, но начинается с самого себя — ​с утопической точки (то есть фактичности) «совершенной разумности»: Одно из внутренних определений человечества состоит в том, что оно свободно творит из себя в этой своей первой земной жизни отпечаток разума. Но из ничего не возникает ничего, и безразумность никогда не в состоянии превратиться в разум; поэтому человеческий род в своих древнейших поколениях должен был без всякого усилия или свободы быть совершенно разумным, по крайней мере в одном пункте своего существования 39.

Оборотной стороной этого является у Фихте картина совершенного общества как завершающая историю тотальная (утопическая) нормативность. В свою очередь, у Гегеля — к​ ак в философии истории, так и в философии духа — ​дух становится лишь «тем, что он изначально есть в себе» 40. От природы к духу для Гегеля нет перехода; дух может только ретроактивно апроприировать природу, «идеализируя» 35. Kant I. Gesammelte Schriften. Bd. 8. S. 19; Кант И. Соч. Т. 1. С. 87. 36. Ibid. Bd. 8. S. 114; Там же. Т. 1. С. 165. 37. Fichte  J. G. Werke. Bd. 7: Zur Politik, Moral und Philosophie der Geschichte / I. H. Fichte (Hg.). B.: de Gruyter, 1971. S. 134; Фихте  И. Г. Основные черты современной эпохи // Соч.: В 2 т. СП б.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 494. 38. Ibid. Bd. 7. S. 132; Там же. С. 491. 39. Ibid. Bd. 7. S. 133; Там же. С. 492. 40. Гегель  Г. В. Ф. Лекции по философии духа. Берлин 1827/28. М.: ИД «Дело» РАНХ иГС , 2014. С. 16. Ср.: «Дух тем себя делает, что он есть изначально» (Там же. C. 17).

К и р и л л  А л е к с а н д р о в

101

ее. В конце истории стоит, по Гегелю, ее философское осмысление, но, в отличие от Канта с его вечным миром или фихтевского идеального общества, Гегель не предлагает эксплицитно утопического видения будущего. (Если, конечно, мы не рассматриваем Гегеля, вослед Александру Кожеву, как теоретика «конца истории» в виде тотального универсального государства или даже просто в смысле ее остановки.) Вместо этого Гегель вводит образ «совы Минервы», в котором ход истории осмысляется ретроактивно, начиная с «сумерек», в которые сова начинает свой (обратный) полет, — ​особый образ утопической открытости через повторение акта завершения при каждом новом осмыслении (новом вылете совы). Речь здесь идет не о том, чтобы отличить «хорошую» (открытую) утопию от «дурной» (тотализирующей), но о том, чтобы подчеркнуть, что все эти вариации остаются в  рамках одной структуры. Идеалистическая телеология истории потому и подводит так аккуратно к настоящему, что это на самом деле фактичность «теперь», с которой она начинается. Не чужд этой утопической структуры и немецкий романтизм как неотъемлемая часть кантианско-фихтеанской традиции. Так, Фридрих Шлегель говорит о революционном истоке идеализма, который сам является «великой революцией» 41, учреждающей «критическую эпоху» 42. Идеализм, утверждает Шлегель, начинается «как бы из ничего» (wie aus Nichts) 43. Это революционное начало представляет собой редупликацию первоначального мифологического откровения, потерянного в веках. Мы не можем его реконструировать или к нему вернуться, но, согласно Шлегелю, мы можем это откровение заново исполнить. «Чем выше идеализм восходит», тем «чище» он становится и тем совершеннее он повторяет этот недостижимый «темный исток», этот «древний божественный идеализм», который мы заново открываем 44 — ​именно как не-место начала, как переоткрытие ничто, или Бога, — ​и из которого имманентно исходим. Поэтому, по мысли Шлегеля, как и Новалиса, понятие начала в традиционном смысле, как и, например, понятие «золотого века», должно быть переосмыслено 45. 41. Schlegel F. Rede über die Mythologie // Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795–1805. Hamburg: Felix Meiner, 2007. S. 98. 42. Idem. Ueber die Unverständlichkeit // Schriften zur Kritischen Philosophie. S. 106. Шлегель даже называет саму Французскую революцию «аллегорией на систему трансцендентального идеализма» (Ibid. S. 108). 43. Idem. Rede über die Mythologie. S. 97. 44. Idem. Ernst und Falk: Bruchstücke eines dritten Gesprächs über Freimaurerei // Schriften zur Kritischen Philosophie. S. 195. 45. Кроме эпиграфа к данной статье см., напр.: Novalis. Das Allgemeine Brouil-

102

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

По Шлегелю, мысль, мифология и  поэзия не  подразумевают (консервативного) возвращения к  истоку; в  новую революционную эпоху они должны быть начаты заново с  помощью фихтевского, то есть идеалистического, метода. Шлегель призывает к «новому» или «безграничному реализму», но  в  «эпоху обновления» новый реализм возможен лишь, парадоксально-утопическим образом, на основании идеализма как «источника новой мифологии», отождествляемой Шлегелем с поэзией. Именно так — ​как поэзию — ​ перетолковывает Шлегель и спинозизм, имеющий теперь «идеальный исток» и функционирующий тем самым в рамках утопического, а не реалистического плана имманентности («на идеальном основании и почве») 46. Наконец, ирония является у Шлегеля методом утопической критики с позиции завершенности философии, возникая «из совпадения совершенной философии природы и совершенной философии искусства» 47. Ирония критикует завершенность как таковую, но возможной эта критика оказывается лишь благодаря принятию точки зрения завершенности, с которой ирония берет начало. *** Во всех приведенных в этой статье примерах — ​от Канта до Фихте, Шлегеля и Гегеля — ​я вижу специфически идеалистическую стратегию или метод. Уйти от догматической непрерывности спинозизма и утвердить фактичность свободы как приостановки реального — ​ значит отказаться от теоретизирования возникновения идеального из какой-либо среды и помыслить его вместо этого как имманентность, альтернативную спинозистской и лишь утопически, возможно, с ней смыкающуюся. В этом отношении идеализм буквально деконструирует спинозизм. С реалистической точки зрения идеальность воплощает промежуток, или разрыв, между в‑себе «природы» и в‑себе «Бога». В спинозистской формуле Deus sive Natura («Бог, или природа») идеализм есть sive, повторение или исполнение — ​и одновременно утверждение — ​«или». Так называемый возврат к спинозизму в некоторых разновидностях послекантовского идеализма может быть понят именно как экспансия этого «или», для которой спинозизм остается пределом или граничным понятием и которая утверждает «новый реализм», как мы это видели у Шлегеля, уже на основании утопической имманентности. lon. Nr. 565 // Das philosophisch-theoretische Werk. S. 180. Ср.: Schlegel F. Kritische Ausgabe. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1979. Bd. 1. S. 268. 46. Idem. Rede über die Mythologie. S. 98–99. 47. Idem. Ueber die Unverständlichkeit. S. 110.

К и р и л л  А л е к с а н д р о в

103

Идеальное утопично, поскольку инкорпорирует свою безосновность, обращая ее в самооснование. Утопический исток — ​такой, к которому невозможно возвращение. Отчасти это позволяет иначе объяснить и  то, что Квентин Мейясу назвал «корреляционизмом» кантианской мысли: идеализм есть корреляционизм, поскольку идеальное соотносится только с  собой в  своей имманентной фактичности. Это подразумевает одновременно и политизацию реального: приостанавливая реальное даже на  мгновение, мы по необходимости принимаем революционную точку зрения. То, что Кант называет революционной позицией морального совершенства, не может быть выведено из прошлых моральных поступков или попыток нравственного устроения общества, но, напротив, уже подразумевается этими попытками. Это значит, что будущее не задается прошлым и не проецирует образы, заимствованные из прошлого. Темпоральность идеализма представляет собой утопическую будущность-как-фактичность, которая не трансцендентна, но имманентно действенна и имманентно преобразующа. Используя выражение Теодора Адорно, имманентность и есть «исполненная утопия» 48 идеализма. При таком прочтении Кант поистине оказывается началом изнутри специфики немецкого идеализма как такового, так что это начало — ​у топично.

Библиография Adorno T. Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1951. Barber D. C. Deleuze and the Naming of God: Post-Secularism and the Future of Immanence. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014. Barber D. C. Nonrelation and Metarelation // Serial Killing: A Philosophical Anthology / E. Connole, G. J. Shipley (eds). Schism Press, 2015. P. 39–52. Boehm O. Kant’s Critique of Spinoza. Oxford: Oxford University Press, 2014. Comay R. Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution. Stanford, CA : Stanford University Press, 2010. Fichte J. G. Werke. Bd. 7: Zur Politik, Moral und Philosophie der Geschichte / I. H. Fichte (Hg.). B.: de Gruyter, 1971. Gabriel M. Aarhus Lectures: Schelling and Contemporary Philosophy // sats. 2013. Vol. 14. № 1. P. 70–101. Grier M. Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Henrich D. Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus. Bd. 2. Fr.a.M.: Suhrkamp, 2004. Kant I. Gesammelte Schriften: Akademie-Ausgabe. B.: George Reimer; Berlin-­ Leipzig: de Gruyter, 1900–. 48. Adorno T. Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1951. S. 298.

104

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Kuzniar A. Delayed Endings: Nonclosure in Novalis and Hölderlin. Athens, GA : University of Georgia Press, 1987. Laruelle F. Struggle and Utopia at the End Times of Philosophy. Minneapolis: Univocal Publishing, 2012. Marin L. Utopics: The Semiological Play of Textual Spaces. N.Y.: Humanity Books, 1984. Novalis. Das Allgemeine Brouillon // Idem. Werke, Tagebücher und Briefe. Bd. 2: Das philosophisch-theoretische Werk / H.-​J. Mähl (Hg.). München: Carl Hanser, 2005. Ruda F. For Badiou: Idealism without Idealism. Evanston, IL : Northwestern University Press, 2015. Schlegel F. Ernst und Falk: Bruchstücke eines dritten Gesprächs über Freimaurerei // Idem. Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795–1805. Hamburg: Felix Meiner, 2007. Schlegel F. Kritische Ausgabe. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1979. Schlegel F. Rede über die Mythologie // Idem. Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795–1805. Hamburg: Felix Meiner, 2007. Schlegel F. Ueber die Unverständlichkeit // Idem. Schriften zur Kritischen Philosophie, 1795–1805. Hamburg: Felix Meiner, 2007. Stederoth S. Hegels Philosophie des subjektiven Geistes. B.: Akademie Verlag, 2001. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии духа. Берлин 1827/28. М.: ИД «Дело» ­РАНХ иГС , 2014. Кант И. Метафизика нравов // Он же. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 5–223. Кант И. Религия в пределах только разума // Он же. Трактаты. СП б.: Наука, 2006. С. 259–424. Кант И. Соч. на нем. и рус. яз. М.: Наука, 1997. Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. СП б.: Мифрил, 1993. С. 359–618. BEGINNING WITH KANT: G E R M A N I D E A L I SM , U T O P IA , A N D I M M A N E N C E Kirill Alexandrov. Visiting Scholar, Department of Theology, Humboldt ­University of Berlin. Address: 6 Unter den Linden, 10099 Berlin, Germany. E-mail: [email protected].

would have to remain, at best, an infinite approximation. It is therefore pointless to expect utopia —​one can only begin from it. This implies a different, non-Spinozan immanence, which the author calls utopian; based on a re-reading of idealism’s Keywords: Kant; German Idealism; utopia; self-distancing from dogmatism and the immanence; temporality. logic of beginning and immanence in the Kantian corpus, he identifies it in Kant. This paper offers a reading of German Idealism, as non-realism, suspends the Idealism from within its Kantian origin, real and starts from a “non-place,” refusdefined here as utopian. To make such a definition possible, utopia must be under- ing to think the emergence of the ideal stood as something other than a mere from any environment. This non-place is idealistic vision of the future. Originatreduplicated as an immanent, non-dualing by definition as a “non-place,” utoist facticity starting from which the subpia must involve a rearticulation of the ject of idealism begins to think and act. problem of beginning. Utopia begins as Idealism thus implies a utopian structure if at a distance from the real, but in such (non-relation), method (suspension), and a way that it remains impossible to reach temporality (futurity-as-facticity), which, it from within reality; any such transition taken together, suggest a different way of

К и р и л л  А л е к с а н д р о в

105

Kant I. Gesammelte Schriften: Akademie-Ausgabe, Berlin, Leipzig, George Reimer, de Gruyter, 1900–. Kant I. Metafizika nravov [Metaphysik der Sitten]. Sobr. soch.: V 8 t. T. 6 [Collected Works: In 8 vols. Vol. 6], Moscow, Choro, 1994, pp. 5–223. Kant I. Religiia v predelakh tol’ko razuma References [Die Religion innerhalb der Grenzen Adorno T. Minima Moralia: Reflexionen der bloßen Vernunft]. Traktaty [Treatises], Saint Petersburg, Nauka, 2006, aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1951. pp. 259–424. Barber  D. C. Deleuze and the Naming of Kant I. Soch. na nem. i rus. iaz. [Works God: Post-Secularism and the Future in German and Russian Languages], of Immanence, Edinburgh, Edinburgh Moscow, Nauka, 1997. University Press, 2014. Kuzniar A. Delayed Endings: Nonclosure Barber D. C. Nonrelation and Metarelain Novalis and Hölderlin, Athens, GA , tion. Serial Killing: A Philosophical University of Georgia Press, 1987. Anthology / E. Connole, G. J. Shipley Laruelle F. Struggle and Utopia at the End (eds). Schism Press, 2015. P. 39–52. Times of Philosophy, Minneapolis, Boehm O. Kant’s Critique of Spinoza, Univocal Publishing, 2012. Oxford, Oxford University Press, 2014. Marin L. Utopics: The Semiological Play of Comay R. Mourning Sickness: Hegel and Textual Spaces, New York, Humanity the French Revolution, Stanford, CA , Books, 1984. Stanford University Press, 2010. Novalis. Das Allgemeine Brouillon. Werke, Fichte J. G. Osnovnye cherty sovremenTagebücher und Briefe. Bd. 2: Das phinoi epokhi [Der Grundzüge des losophisch-theoretische Werk (Hg. H.-​ gegewärtigen Zeitalters]. Soch.: V 2 t. J. Mähl), München, Carl Hanser, 2005. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Saint Ruda F. For Badiou: Idealism without Idealism, Evanston, IL , Northwestern Petersburg, Mifril, 1993, pp. 359–618. University Press, 2015. Fichte  J. G. Werke. Bd. 7: Zur Politik, Moral und Philosophie der Geschichte Schlegel F. Ernst und Falk: Bruchstücke eines dritten Gesprächs über Frei(Hg. I. H. Fichte), Berlin, de Gruyter, maurerei. Schriften zur Kritischen Phi1971. losophie, 1795–1805, Hamburg, Felix Gabriel M. Aarhus Lectures: Schelling Meiner, 2007. and Contemporary Philosophy. sats, Schlegel F. Kritische Ausgabe, Paderborn, 2013, vol. 14, no. 1, pp. 70–101. Ferdinand Schöningh, 1979. Grier M. Kant’s Doctrine of Transcendental Illusion, Cambridge, Cambridge Schlegel F. Rede über die Mythologie. University Press, 2001. Schriften zur Kritischen Philosophie, Hegel  G.W. F. Lektsii po filosofii dukha. 1795–1805, Hamburg, Felix Meiner, Berlin 1827/28 [Vorlesungen über 2007. die Philosophie des Geistes. BerSchlegel F. Ueber die Unverständlichkeit. lin 1827/28], Moscow, ID “Delo” Schriften zur Kritischen Philosophie, RANK hiGS , 2014. 1795–1805, Hamburg, Felix Meiner, Henrich D. Grundlegung aus dem Ich. 2007. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Stederoth S. Hegels Philosophie des subjektiven Geistes, Berlin, Akademie VerIdealismus. Bd. 2, Frankfurt am Mein, lag, 2001. Suhrkamp, 2004. looking at the continuity between Kant and post-Kantian idealism and Romanticism, as well as a way of thinking immanence as non-Spinozist —​and even as deconstructing Spinozism —​while also escaping any dualism, including the religious-secular binary.

106

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Начало духа, как мы его знаем: Гегель о матери

Ф р а н к   Р уд а

Научный сотрудник, факультет философии, Франкфуртский университет им. Гёте. Адрес: 2 Max-Horkheimer-Straße, 60323 Frankfurt am Main, Germany. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: антропология Гегеля; философская антропология; привычка; наследование.

Антропологические дискурсы стараются сегодня изо всех сил. Это может показаться удивительным, ведь философская антропология долгое время была скомпрометирована своей уж чересчур близкой связью с субстанциалистской метафизикой человеческой природы и жизни. Эта статья исследует, как и почему антропология Гегеля (первая часть его философии субъективного духа и, шире, философии духа вообще) может быть понята как преодолевающая — ​и как средство преодоления — ​какого бы то ни было субстанциализма в дискурсе о человеке. Предлагаемая статья обращается к гегелевскому пониманию привычки, чтобы поставить вопрос о начале человеческого духа в антропологии Гегеля и об отношении между при-

108

вычкой как «второй» природой и той «первой» природой, которую привычка преобразует. Здесь возникает проблема наследования в гегелевской логике духа: если нет ничего данного, то можно ли помыслить то, что мы каким-то образом наследуем? Имя этому присутствию духа в модусе отсутствия — ​природа. Дух предпосылает себе природу, то есть свое собственное отсутствие. Два важных аспекта этой природной диспозиции духа у Гегеля — ​понятие «гения» и роль другого субъекта для логики наследования. Автор заключает, что гегелевская антропология может быть понята как преодолевающая субстанциализм, поскольку в ней человек неизбежно сталкивается с тем фундаментальным фактом, что у него нет матери и потому нет Другого.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

1. Дискурсы человеческой жизни

Ф

ИЛО С О Ф СКАЯ антропология одно время была пустыней. Практически любое начинание в этой области подвергалось жесткой фундаментальной критике, обширным де(кон)струкциям или, хуже того, полному отрицанию. Откуда пошло такое странное положение дел? Причина в том, что, описывая внутреннюю структуру, логику и/или естественное устройство человека как такового, философская антропология не только конститутивно опиралась на некую объективную — ​ и объективирующую — ​концепцию человеческого устройства и человеческой жизни, но эта ее концепция имела к тому же в высшей степени проблематичные импликации. Отчасти потому, что именно философская антропология выступила основанием для мировоззрения гуманизма — ​сначала по большей части проигнорированного, а затем, после переходного периода принятия, раскритикованного и якобы идеалистического. С политической точки зрения гуманизм, как считалось, брался критиковать социальную действительность за  ее противоположность или противоречие истинному назначению человеческой природы. Из-за гуманизма, то есть по сути аристотелевской традиции, философская антропология поистине оказалась между Сциллой и Харибдой. Если человеческая природа — ​основание для изменения или критической оценки социальной действительности, то, получается, в самой возможности этой критики мы опираемся на нечто неизменное. И даже если это неизменное основание позволяет нам изменять мир или подвергать его критике, тем самым мы имплицитно признаем, что никогда не сможем изменить то, что позволяет нам изменить мир, а именно нашу собственную природу. Гуманистическая философская антропология в своей опоре на Аристотеля оборачивается субстанциалистской метафизикой человеческой природы и жизни. Иная разновидность этого же концептуального затруднения, часто связываемая с ранними работами Карла Маркса 1, подчерки Перевод с английского Кирилла Александрова. 1. Одним из наиболее влиятельных сторонников гуманистического марксизма был Эрих Фромм. См.: Фромм Э. Марксова концепция человека // Душа

Ф р а н к  Р у д а

109

вает, что человек — е​ динственное существо, все время изменяющее собственную природу, и потому всякое общество, стоящее на месте, лишь фиктивно эту природу «фиксирует». Такая фикция-фиксация (fixion) 2, быть может, и позволяет прийти к определенной, — ​ скажем, капиталистической — ​форме общества, но, по мере того как человеческая жизнь постоянно конститутивно переопределяется, любая фиксация человеческой природы оказывается бесчеловечной фикцией, отчуждающей общество от субъективного источника его жизни и тем самым его естественного основания. Человеческая природа с этой точки зрения отличается от природы других существ тем, что может поистине реализовывать себя только в  рамках самотрансформативной практики. В  силу этого концептуального хода — ​определения человеческой природы как по сути нефиксируемой — ​истинной природой человечества оказываются история и историческая трансформация. Собственно, здесь предполагается, что «история есть природа человека» 3. Следствием же этого оказывается, что, пока человек общественно отчужден от своего субстанциального субъективного основания, он по-прежнему живет в «предыстории человеческого общества» 4. И даже если мы станем утверждать, что у человека нет предзаданной природы, что он лишь то, чем он становится в историческом процессе самопреобразования, то есть на собственной практике, то и тогда мы будем, по сути, лишь «натурализировать» историю. История есть природа человека, и у человека поэтому нет иной природы, кроме как самопреобразующейся, — ​получается не просто нормативная, но  и  по  существу субстанциалистская картина. Сущностная изменчивость человеческой природы оказывается на удивление неизменным основанием. Критическая, или, как она себя называет, освободительная, антропология делает из этого вывод, что текущее (капиталистическое) положение дел следует критиковать, помимо прочего, за то, что оно фиксирует и тем самым подавляет истинно гуманную реализацию человеческой природы, препятствуя подлинной человеческой жизни и практике. человека. М.: Республика, 1992. C. 375–414. Когнитивную карту различных реакций на гуманизм см. в: Ruda F. Humanism Reconsidered, or Life living Life // Filozosfki Vestnik. Vol. 30. № 2. 2009. P. 175–197. 2. Термин fixion с буквой x введен Жаком Лаканом. См.: Lacan J. L’etourdit // Autres écrits. P.: Seuil, 2001. P. 483. 3. Brandom  R. B. A Spirit of Trust: A Semantic Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit. URL : http://www.pitt.edu/~brandom/spirit_of_trust_2014.html. 4. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 30 т. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1959. Т. 13. С. 8.

110

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Меняется ли человеческая природа всегда или не меняется никогда — ​как бы то ни было, обе эти «левые» разновидности философской антропологии оказываются проблематичными с точки зрения понятия историчности. Мы приходим или к внеисторической и неизменной природе человека, лежащей тем не менее в основании социально-политических изменений, а тем самым и истории (природа превращается в само основание истории, история  же в  результате натурализируется), или к  якобы исторической и  трансформативной природе человека как агента истории, о котором утверждается, что он в самом своем основании настолько историчен, что следует отказаться от какой бы то ни было субстанциалистской картины человеческой природы 5. Однако сам этот отказ парадоксальным образом оказывается лишь еще одной разновидностью субстанциализма, так как единственное, что не может или не должно меняться (таков здесь нормативный принцип или предписание), — ​это само постоянное изменение природы человека. Антропология в этих версиях концептуально устраняет историю, а значит, сводится к природе. Поэтому не так уж удивительно, что обе эти антропологические теории смогли быть легко поставлены на службу противоположной политической ориентации — ​ консерватизма. Первая разновидность — ​инвариантно неизменная человеческая природа — ​нашла свое выражение в по сю пору популярных утверждениях, что природа человека по сути себялюбива и эгоистична (здесь можно вспомнить Томаса Гоббса и многих других), и  поэтому для нее подходит только конкурентная среда, которую наилучшим образом обеспечивает капиталистическое общественное устройство 6. Коль скоро человеческой природе присущи субстанциальные черты, всегда можно сказать, что эти черты и заставляют отказаться от возможности существенного преобразования общества. В этой консервативной формулировке человеческая природа — ​не неизменное основание изменения, а  неизменное естественное основание отсутствия необ 5. Согласно одной из версий этой антропологической концепции, не существует никакой предзаданной человеческой природы, так как она по существу неопределенна. Это, в свою очередь, может означать либо что человеческая природа есть то, что из себя делает сам человек, либо что она всегда будет оставаться неопределенной. Первый вариант приводит к следствиям, описанным выше, второй субстанциализирует неопределенность (вспомним, например, Сартра). 6. См. классическое исследование: Macpherson  C. B. The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke. Oxford: Oxford University Press, 1990.

Ф р а н к  Р у д а

111

ходимости в изменении 7. Наличествующее положение общества таково, каково оно есть, в силу человеческой природы. Мечты же тех, кто мечтает о другом мире, либо неестественны (и часто насильственны), либо основываются на неверном понимании человеческой природы — ​и им следует на это указать. Вторая разновидность, а именно утверждение о постоянно меняющейся природе человека, имеет два консервативных обличья. Согласно первому любая социальная конструкция, не  соответствующая присущему человеческой природе динамизму, необходимо препятствует творческому и  преобразовательному потенциалу человеческой жизни. Поэтому, чтобы социальная и политическая организация общества функционировала как надо, она должна принять в качестве стандарта человеческую природу с ее внутренней преобразовательной динамикой. А стало быть, и само общество должно быть постоянно динамичным, подвижным и гибким (flexible) 8. Общество может выжить, лишь если создаст условия для самопреобразования. В то же время законы этой самотрансформации не определяются свободно человеком, который сам им подчинен, но предстают как естественные, или природные (одна такая «природная среда» — ​рынок с его законами). Второй вариант консервативного (пусть и не всегда) истолкования изменчивости человеческой природы подчеркивает, что человек по природе ущербен. Природа человека плоха и слаба, поэтому она должна опираться на сильные социальные институты для компенсации своей слабости 9. Именно потому, что человеческая природа слаба, она и создала для себя «протезы» в виде культурных и социальных институций, образования и воспитания. В то же время человек никогда не был в силах определяюще влиять на развитие общества — ​наоборот, общество было его естественной судьбой, играя по  отношению к  нему роль фатума. Таким образом, в этих консервативных концепциях человеческая природа либо 7. Вот почему, например, Макс Хоркхаймер однажды заметил, что «пора уже покончить с этим с незапамятных времен идущим утверждением, что историческая трансформация невозможна в силу человеческой природы». См.: Horkheimer M. Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie // Kritische Theorie / A. Schmidt (Hg.). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1968. Bd. 2. S. 227. Следует упомянуть, что сталинская идея создания нового человека является своего рода определенно-отрицательным концептуальным следствием именно такого определения человеческой природы. 8. Анализ, противопоставляющий «гибкость» «пластичности», см. в: Malabou C. What Should We Do With Our Brain? N.Y.: Fordham University Press, 2008. 9. Здесь можно отослать, например, к философии Арнольда Гелена.

112

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

естественным образом определяет данную форму общества, либо оказывается неспособной влиять на законы собственной трансформации, посредством чего эти законы натурализируются. Философская антропология стала концептуальной пустыней, поскольку все эти ее (как консервативные, так и освободительные) разновидности основывались на метафизической, субстанциалистской концепции человеческой природы. Дискурс человеческой природы в силу своей склонности к натурализированию так и не смог в итоге выработать никакой действенной концепции историчности. Антропология стала пустыней, потому что в ней правила природа, иссушив историю. Все битвы, разыгрывавшиеся на этой территории между консерваторами и эмансипаторами, оказывались зачастую лишь битвами за внеисторическую природу (человеческого существа). Последствия  же этих битв нанесли непоправимый сопутствующий урон любому хоть самую малость антропологически окрашенному дискурсу. В том числе поэтому, например, психоанализ вообще и фрейдовскую теорию влечения в частности критиковали за превращение «исторических случайностей в биологические нужды» 10 и утверждали, что из теории Зигмунда Фрейда можно вывести общие механизмы натурализации, а стало быть, и идеологии 11. Философская антропология была одно время пустыней, поскольку от нее веяло субстанциализмом и метафизикой, точнее, метафизикой человеческой природы. Она натурализировала человеческую природу и предала историю анафеме, при этом постоянно о ней говоря и клянясь ею. Тенденция к натурализированию оказалась чревата рядом проблем, не сводимых к конфликту консервативных и освободительных позиций. Причина тому концептуальна. Субстанциализм не может не обернуться практикой исключения — ​ это тоже наследие определенного рода аристотелизма 12, — ​а мы знаем, к чему исторически и политически приводило исключение части людей не только из социально-политической сферы, но и из сферы человеческого как такового. Поэтому любой дискурс, стремящийся субстанциально определить человека и человеческое бытие, стал запретной территорией. Уж слишком много здесь было опасностей: субстанциализация природы, натурализирование субстанции, политическое и онтологическое исключение и т. д. 10. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М.: АСТ , 2003. C. 36. 11. Там же. C. 78. 12. О некоторых следствиях этого см.: Рансьер Ж. Несогласие: Политика и философия. СП б.: Machina, 2013. О сложностях, связанных с этим прочтением, см.: Агамбен Дж. Homo Sacer: Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011.

Ф р а н к  Р у д а

113

2. Привычка И вдруг не  так давно к  философской антропологии снова возник интерес. Необиологизм или даже нео-необиологизм сейчас в моде; разного рода философские витализмы подпитывают возврат к антропологическим спекуляциям; натурфилософия вновь с нами, равно как и новый материализм, не только переосмысливающий понятие материи, но и возрождающий попытки определения человеческой природы; концепции «второй природы» занимают доминирующее положение не в одном философском лагере. Как это произошло? Ответ легче, чем могло бы показаться. Возрождение антропологии в определенном смысле уже было вписано в ту же логику, которая привела к ее упадку. Что было необходимо, так это несубстанциалистский дискурс человеческой природы, к которому, как ни странно, привел как раз серьезный анализ субстанциалистских антропологических утверждений 13. Коль скоро у нас есть две опции — ​неизменная человеческая природа, обосновывающая или воспрещающая социально-политические изменения, и вечно изменчивая природа, обосновывающая или воспрещающая их же, — ​то это не просто конфликт относительно человеческой природы; он определяет и природу самой антропологии. Человеческая природа в антропологии расколота на динамические/статические/неизменные/неизменно изменчивые определения, и этот раскол раскалывает сам дискурс определения природы человека. Антропология становится бессубстанциальной в силу своего субстанциализма, и это же делает возможным возврат к ней. Можно представить это в виде очень упрощенной схемы (на след. стр.). Где тут реальная борьба, ведущая к  бессубстанциальности? Очевидно, между первыми двумя и вторыми двумя колонками — ​ антагонизм, свойственный определению человеческой природы, а потому и самой антропологии (как определяющему дискурсу). Единство этого различия и есть структура антропологии, которая 13. Можно упомянуть, что уже в 1969 году такой критик субстанциалистской антропологии, как Теодор Адорно, похвалил работу Ульриха Зоннемана «Негативная антропология». Возвращение к антропологическим вопросам не является, стало быть, чем-то целиком новым или даже возвращением в собственном смысле по той простой причине, что сам исторический момент преодоления антропологии совпал с возвратом к ней (такой вот в высшей степени адорновский мотив). Другими словами, в тот самый момент, когда субстанциалистский дискурс потерял свою субстанциальность, став пустыней, его и стало возможным начать заново.

114

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Неизменная человеческая природа

Постоянно меняющаяся (определенная или неопределенная) человеческая природа

За изменение

За изменение

Неизменная человеческая природа

Постоянно меняющаяся (определенная или неопределенная) человеческая природа

Против изменения

Против изменения

путем постижения своей структуры — ​в качестве пустыни и/или поля боя — ​у ходит от субстанциализма. Иначе говоря, восприняв всерьез сверхдетермированное противоречие в самой своей сердцевине (сверхдетермированное потому, что оно в конечном счете определено неким неизменным детерминирующим фактором), антропология приходит к пониманию, что не существует стабильного определения человеческой жизни, будь то как сугубо трансформативной или как сопротивляющейся любой трансформации. Она конститутивно является и тем и другим, а равно — ​одновременно изменчивой и неизменной. Восприняв это всерьез, антропология утрачивает субстанциалистский характер и  вынуждена теперь осмыслять свою имманентную противоречивость. Поскольку же, согласно известному высказыванию, это осмысление должно коснуться не  только субстанции, но  и  субъекта, то  неудивительно, что большинство современных возрождений антропологии (а может, и они все) начинаются с Гегеля или в какой-то момент к нему обращаются. Это касается и так называемой континентальной философии, и аналитических или прагматических подходов. Ведь разве не Гегель — ​главный мыслитель противоречий, которые каким-то странным, своеобразным образом приведены к  единству? Не  должно поэтому удивлять, что новый интерес к антропологии в самом деле возникает одновременно с новым интересом к той части гегелевской системы, которой долгое время не просто пренебрегали, но которую тоже считали своего рода выжженной пустыней, — е​ го философии природы (равно как и человеческой природы, являющейся частью философии субъективного духа). Гегелевская антропология не  является, конечно же, частью его философии природы, разве что только в определенном смысле — ​как выход из природы, который сам и является, и уже не является частью последней. Антропология Гегеля и  внутри природы, и  вне ее — ​или, другими словами, она темаФ р а н к  Р у д а

115

тизирует специфику человеческой природы 14. Но что мы можем найти в гегелевской антропологии такого, что было бы несводимо к субстанциализму антропологической традиции? Одним из достижений Катрин Малабу 15 и Славоя Жижека 16, помимо прочих, было привлечение внимания к центральному характеру понятия привычки в  гегелевской философии — ​понятия, которое и  отвечает на указанный вопрос. Привычка концептуально уклоняется от любых субстанциалистских черт человеческой природы, будучи в  то  же время существенной для всякой человеческой практики. Тем самым это понятие находится в самой сердцевине человеческой жизни. У Гегеля оно актуально не только для формирования субъективности (субъективного духа), но и для теории социально-политических явлений (объективного духа); можно даже предположить в качестве гипотезы, что роль привычки простирается и на конституирование абсолютного духа — ​сфер искусства, религии и философии. Понятие привычки возникает на переходе от философии природы к философии духа в первом разделе третьей, заключительной части «Энциклопедии философских наук», где анализируется (природное и духовное) становление субъекта. Эта часть начинается как раз с антропологии, после чего Гегель переходит к феноменологии и психологии, а затем к объективному 17 и абсолютному духу. Привычка есть составляющая часть того, что Гегель называет «чувствующей душой» 18. Как уже не  раз отмечалось в  литературе, привычка для него  — ​образующая или формирующая (formational) категория: посредством привычки индивид преобразует свою природу в  другую, «вторую натуру». Привычка формирует и  трансформирует, поскольку благодаря привычке человек не только привыкает к вещам и тому, что делает (от ды 14. Одним из первых сборников, посвященных гегелевской философии природы, является: Hegel and the Philosophy of Nature / S. Houlgate (ed.). N.Y.: State University of New York Press, 1998. Субъективному духу в нем места не нашлось. 15. Malabou C. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic. L.: Routledge, 2004. 16. Žižek S. Discipline Between Two Freedoms — ​Madness and Habit in German Idealism // Gabriel M., Žižek S. Mythology, Madness, and Laughter: Subjectivity in German Idealism. L.: Continuum, 2009. P. 95–121. 17. Я также внес свой вклад в длинный список работ о привычке у Гегеля и ее роли по отношению к объективному духу. См.: Ruda F. Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right. L.: Continuum, 2011. P. 75–99. 18. Понятие привычки возникает в § 409 после того, как Гегель изложил свою теорию «чувства себя» и «чувствующей души в ее непосредственности».

116

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

хания до  ходьбы или говорения), но  и  инкорпорирует всю эту деятельность в свое чувство себя (иначе говоря, не может себе представить, чтобы этого не делать). Что и является причиной, по которой привычка относится Гегелем к «чувствующей душе». Привычные вещи кажутся внутренне присущими самой нашей природе, являясь тем не менее приобретенными, определенными культурой, не природой; поэтому эта природа и есть вторая природа. Все, чем мы являемся, в абстрактном смысле опривыченно, не унаследовано по природе. Благодаря привычке мы к тому же способны делать несколько сложных вещей сразу (говорить при ходьбе, курить и думать и т. д.). Я не буду здесь излагать целиком гегелевскую теорию привычки или разбирать все ее концептуальные тонкости. Меня интересует один простой вопрос, от которого многое зависит в свете сегодняшнего возврата к антропологии вообще и к гегелевской антропологии в частности: коль скоро мы располагаем лишь преобразованной, «второй» природой, определенной в ходе практики опривычивания, присущей субъекту, то что же это за «первая» природа, которую привычка преобразует? Этот вопрос оказывается еще более насущным, если вспомнить, что гегелевская антропология начинается не с привычки (а с другого, к чему я ниже обращусь). Итак, что же это за природа, преобразуемая практикой духа? Формулируя это иначе: наследует ли дух что-либо из природы? Есть ли что-то, чем дух природно определен? Имеется ли первая природа? Есть ли у Гегеля теория наследования или она систематически исключается его теорией привычки? 19 Ответом, на  первый взгляд, должно быть недвусмысленное «нет»: у Гегеля нет наследования, которое не было бы наследованием от духа к духу. Конечно, привычка вносит вклад в формирование культуры, а культурные практики наследуются, но у этого наследования, как кажется, нет природной составляющей (хотя некоторые и  утверждают, что «вторая» природа — ​просто еще одна разновидность природы, и потому дух никогда не в состоянии преодолеть то, от чего тщится освободиться) 20. Раз в фило 19. Очевидно, что у Гегеля есть юридическая теория наследования, развиваемая им в «Философии права» и касающаяся семейных отношений. В этой статье я занимаюсь наследованием только в «биологическом», или «природном», значении. Юридическую теорию см. в: Гегель  Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 222–226. 20. В этой связи можно упомянуть работы Хьюберта Л. Дрейфуса. Можно также вспомнить, что для Гегеля даже дыхание — ​то, чему новорожденный человеческий младенец только должен научиться и к чему он затем сра-

Ф р а н к  Р у д а

117

софии субъективного духа дух начинает формировать себя путем формирования «второй» природы, то можно понять, почему Гегель откровенно заявляет, что «дух не возникает из природы природным путем» 21. Если дух не возникает естественным образом из природы, то это просто потому, что он всегда «свой собственный результат». Природа тем самым не может быть «абсолютно непосредственным, первым, изначальным полаганием», но является, скорее, одной из  предпосылок, которые дух сам «себе создает» 22. Поскольку дух в начале не может не (в том числе) натурализировать себя, то возникновение духа является по существу духовным. В этом заключен по сути парадоксальный ход: дух натурализирует себя, беря природу в качестве своей предпосылки, но сама эта натурализация есть акт духа. Нельзя  ли из  этого попросту заключить, что единственное, что дух наследует, — ​это продукт самого духа, который он в  качестве наследия завещает себе? Можно, конечно, но  что именно это означает? Когда Гегель утверждает, что «человек, каков он по  природе или непосредственно, не  есть то, чем он должен быть; человек как дух предназначен к тому, чтобы стать для себя тем, чем в своем естественном состоянии он есть лишь в себе» 23, то  кажется: единственное, что делает человека человеком (дух духом), — ​это сам акт преобразования того, что явлено как непосредственная данность. А один из способов сделать это (быть может, ключевой) — ​как раз привычка, формирование «второй» природы. И  более того: все, что кажется непосредственно-природным, на  деле уже положено духом в  акте натурализации. Не бесполезным ли занятием будет в таком случае поиск у Гегезу же привыкает. Хотя, конечно, тот факт, что человеческое тело должно дышать, а также само наличие воздуха и атмосферы не могут быть лишь аспектом культуры (в то же время атмосфера, безусловно, культурное понятие). 21. Здесь и далее я цитирую немецкое издание, содержащее прибавления (Zusätze) к параграфам, скомпилированные учениками Гегеля на основании его лекций, но зачастую являющиеся гегелевскими по духу и в высшей степени содержательными. См.: Hegel  G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3. Teil // Werke. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1983. Bd. 10. S. 25; Гегель  Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль, 1977. Т. 3: Философия духа. § 381 приб. С. 24 (здесь и далее перевод Гегеля иногда изменен для большего соответствия как немецкому оригиналу, так и английскому переводу, используемому в статье. — ​Прим. пер.). 22. Ibid. S. 24. Там же. C. 23. 23. Hegel  G.W. F. Lectures on the History of Philosophy: The Lectures of 1825–26. Berkeley, CA : University of California Press, 1990. Vol. III : Medieval and Modern Philosophy. P. 25.

118

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ля теории наследования? Можно еще усложнить картину, задав вопрос: что наследует дух как то, что ему нужно преобразовать, чтобы он мог положить это как требующее преобразования? Если у Гегеля нет ничего данного, нет даже ничто как данного, то можно  ли помыслить то, что меньше, чем ничто, как то, что мы каким-то образом наследуем? До того как Гегель вводит понятие привычки в антропологии, он разбирает понятие, которое, по крайней мере на первый взгляд, в состоянии обосновать своего рода гегельянскую концепцию наследования. Он называет это Naturell, что может быть переведено как натура или природная диспозиция 24. В немецком языке отсылка к «природе» очевидна; более того, составной частью понятия Naturell у Гегеля является другое понятие, способное дать ответ на вопрос о возможной гегелевской теории наследования, а именно понятие гения, к которому я далее обращусь. Вводя это понятие, Гегель замечает: ……нельзя начинать с духа как такового, но только с его наиболее неадекватной реальности. Правда, дух уже есть дух в начале, но он еще не знает, что он есть дух 25.

Дух начинается неадекватным образом. Эта неадекватная реальность духа и есть то, что Гегель называет природой 26. Природа, таким образом, есть дух в некоторой неадекватной форме, а стало быть, вначале дух природен просто потому, что он (еще) не дух. Это дух, который не есть дух, поскольку это дух, который не знает, чтó он есть, и потому не есть то, что он есть. Степень этой неадекватности измеряется тем, чтó дух знает. Дух есть уже в самом начале, но он еще не знает, что он там есть, поэтому в начале он еще не там 27. Он не знает, что он там, а значит, это дух, который еще не знает, где он есть, чтó он есть и даже что он есть. В своем начале дух полностью дезориентирован. Лишь постепенно он начнет ощущать, что он есть и чтó он есть (чувствующая душа). Дух возникает из  собственной неадекватности и  потому в  итоге оказывается собственным результатом. А возникает он из соб 24. См. Hegel  G.W. F. Enzyklopädie. 3. Teil. S. 71; Гегель  Г. В. Ф. Философия духа. § 395 приб. C. 74–75 (в рус. пер. — ​«природные свойства». — ​Прим. пер.). 25. Ibid. S. 33; Там же. § 385 приб. C. 33. 26. Это, разумеется, упрощенное толкование понятия природы у Гегеля, являющегося куда более сложным. Но для нашего рассмотрения важно заметить именно это: природа есть то, что имеет место при неадекватности духа. 27. С упором и на «не», и на «там».

Ф р а н к  Р у д а

119

ственной неадекватности потому, что не может просто начаться с себя как такового, возникая вследствие собственной неспособности постичь себя. В  этом смысле можно сказать, что дух начинается еще до начала духа, что он имеет место до того, как он этого места должным образом достигает. Если же «дух по существу есть только то, что он знает о самом себе» 28, и при этом он не знает, что он дух, то дух — ​еще не дух в начале духа. Дух начинается до своего начала, и началом это является именно потому, что дух здесь еще не дух, поскольку он еще не начался. Дух имеет место до  духа, но  лишь как отсутствие духа, как неудавшееся предвкушение себя. И имя этому присутствию духа в модусе отсутствия — ​природа. Почему природа? Потому что (и в тривиальном, и в гегелевском смыслах) положительное понятие отсутствия духа, то есть инобытие духа, другое по отношению к нему, есть природа. Но как дух возникает из собственного отсутствия?

3. Наконец-то жизнь духа Гегель утверждает, что «дух для нас имеет природу своей предпосылкой…» 29 Наследует ли, стало быть, дух что-либо из природы и природным образом, если природа есть другое духа, или его отсутствие, точнее говоря, дух, когда он (еще) не дух? Есть ли что-то, что присутствие отсутствия духа передает духу? Каков статус этой необычной предпосылки? Для прояснения этого следует вспомнить, что Гегель различает три формы духа: дух, имманентно относящийся к себе; дух, относящийся к чему-то вне себя; и дух, относящийся к  чему-то вне себя как положенному им.  Субъективный, объективный и  абсолютный дух. Важно отметить, что дух с самого начала — ​часть абсолютного духа, вот почему только «для нас» (с точки зрения абсолютного духа, то есть философии) он имеет своей предпосылкой природу (то есть отсутствие духа). И важно также отметить, что дух «как таковой» не имеет предпосылкой природу, поскольку попросту нет никакой данной и «объективной» природы, которая просто так имела бы место «до» духа и могла бы служить его додуховной предпосылкой. Дух предпосылает себе природу, то есть свое собственное отсутствие, и имя этого предпосылания — п ​ рирода. Но он не предпосылает себе себя просто отрицательным образом как отсутствующего; он предпо 28. Hegel  G.W. F. Enzyklopädie. 3. Teil. S. 33; Гегель  Г. В. Ф. Философия духа. § 385 приб. С. 33. 29. Ibid. S. 17; Там же. § 381. C. 15.

120

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

сылает себе свое отсутствие, в то же время определяя его и приписывая ему (природные) качества. Если он отсутствует, то имеется нечто другое по отношению к нему, которое и заполняет это отсутствие духа, — ​природа, а природа может быть определена. Дух приписывает своему собственному отсутствию качества, маркированные этим отсутствием таким образом, что явно свидетельствуют о последнем. Если дух есть способность к самоопределению, то отсутствие духа (как его предпосылка) маркировано неизменными законами, природными циклами, гетерономными определениями и т. д. Дух тем самым определяет собственное отсутствие — ​мы имеем тут дело с положительной стороной определенного отрицания. И  все  же повторим: дух в  своем начале, то есть в начале субъективного духа, не знает, что он дух, поэтому он явлен себе в форме природной данности, определяющей для его отсутствия 30. Дух тем самым явлен себе в форме чего-то другого по отношению к себе 31. И в то же время дух «не просто лишь результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам производит себя из предпосылок, которые создает…» 32 Вот почему природа — ​не просто данная предпосылка. Она полагается духом как его отсутствие, так что само это отсутствие, о котором дух не знает, что это он положил его, выступает как (природное) определение духа. Стало быть, можно сказать, что природа возникает, как только дух начинает считать, что у него есть (природно) данные предпосылки, и когда он еще не знает, что это он сам полагает их. Как только начинаешь верить в данность объективных предпосылок, которые на деле положил сам, забывая об этом акте полагания или игнорируя его, эти предпосылки начинают как бы извне определять тебя — ​и именно это определение играет решающую роль в начале духа. «Природа» в таком случае представляет со 30. Гегель также называет этот ход «опрокидыванием (Umschlagen) идеи в непосредственность внешних единичных существований. Это опрокидывание есть становление природы». Ibid. S. 30; Там же. § 384 приб. C. 29 (в рус. пер. — ​«превращение». — ​Прим. пер.). 31. Следует заметить, впрочем, что это только явление, поскольку «возникновение духа из природы не следует понимать так, будто природа есть абсолютно непосредственное, первичное, изначально полагающее и будто дух, напротив, есть лишь нечто положенное природой; наоборот, природа положена духом, который абсолютно первичен». Ibid. S. 24; Там же. § 381 приб. C. 23. Дух здесь определен собственным явлением (хоть он и сам его положил, не зная того), и то, что он не знает о своей самоопределенности, заставляет его принять природную форму. 32. Ibid. S. 24; Там же. § 381 приб. C. 23.

Ф р а н к  Р у д а

121

бой имя той мысли, что нечто — ​вообще что бы то ни было — ​имеет место до того, как оно положено. Это предпосылка, что имеет место некоторое место, некоторое there is до полагания. Но сама эта предпосылка, в свою очередь, оказывается положенной, а забвение этого означает определенность чем-то положенным, как если бы оно не было положено. Природа здесь явлена как положенный «миф данности», акт полагания которого забыт. В общих чертах можно утверждать, что если и есть тут у Гегеля какое-то природное наследование, то лишь в указанном смысле. То, что наследуется от природы, наследуется, поскольку дух не знает, что сам положил то, что его определяет и что он принимает за данное. Другими словами, как кажется, в  начале духа имеет место природное наследование лишь потому, что дух не понимает, что наследовать нечего. Природное наследование, стало быть, имеет свое начало в акте полагания духом своей предпосылки и затем игнорирования ее положенности. В результате дух считает, что имеется некое (природное и объективное) основание его бытия. Дух должен бы знать, что всякая предпосылка положена (поскольку он агент этого полагания), но каким-то образом он не знает того, что знает. Именно таким образом дух возникает из  природы, то  есть из  духа, не знающего, что он знает, и потому природно наследующего нечто от природы. Проще говоря, с концептуальной точки зрения, согласно Гегелю, нет никакого природного пути, ведущего от духа к природе (поскольку нет природы, кроме как вследствие непонятливости духа) 33. Добраться от природы к духу можно только через дух, просто потому что природа — н ​ еспособный дух. Но сам этот провал духа в его самопознании придает движению от природы к духу такой вид, как если бы здесь имела место природная определенность. Однако как более точно описать это движение от духа, не знающего, чтó он есть, и  тем самым выступающего как природное определение, к духу собственно? Как было указано, Гегель говорит об  этом в  начале философии субъективного духа, которая подразделяется на три отдельные области: антропологию, феноменологию и психологию. Антропология имеет дело с духом «в себе», который Гегель называет «душой» и  «природным духом», или, 33. Эта гегелевская мысль важна и в высшей степени релевантна в том числе, скажем, для сегодняшних экологических дискуссий: даже природу не следует натурализировать. Конечно, то же касается и духа, хотя дух в своем начале не может не быть природным (тем самым конститутивно упуская себя).

122

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

буквально, духом-в-природе (Naturgeist). Дух в самом начале находится в природе (он там, лишь будучи не там). Феноменология (как она определена в «Энциклопедии») имеет дело с сознанием, а психология — с​  духом как таковым. Таким образом, дух обладает тремя формами: абстрактной всеобщности (душа), особенности (сознание) и единичности (дух «для себя»). При этом именно антропология занимается «основоположением человека» 34. Катрин Малабу формулирует это так: Ход гегелевской антропологии эксплицирует процесс, посредством которого изначальная субстанция, оставляя позади природный мир, все более различает себя, пока не становится индивидуальным субъектом. Это движение разворачивается в трех моментах, которые и задают структуру изложения: самотождественность, раскол, возвращение к единству. Смысл этого разделения организуется в процессе сингуляризации души, которая, начавшись со «всеобщего» (понимаемого как «нематериальность природы» или «простая идеальная жизнь»), все более продвигается к самоиндивидуации, пока не становится «единичной самостью». От «сна духа» к «душе как произведению искусства» идет генезис индивида, который под именем «человек» возвышается в итоге как статуя… Разворачивание процесса индивидуации есть в то же время конституирование «самости» (Selbst), основополагающей инстанции субъективности 35.

Ход антропологии начинается с «духа, еще плененного природой и соотнесенного со своей телесностью» 36. Вот почему основной предмет антропологии — ​«душа, привязанная к природным определениям» 37, определяющим то, что кажется определенным через отсутствие духа. Эти природные определения духа явлены духу, например, в виде расовых различий (таких как утверждение, что французы мыслят иначе, чем японцы, просто в силу природных, скажем географических, определяющих факторов). Как опять же говорит Малабу, Определения души — ​это прежде всего «природные качества», задающие ее начальное существование. Но что такое эти качества? Первая группа природных качеств может быть класси 34. Ibid. S. 40; Там же. § 387 приб. C. 40. 35. Malabou C. The Future of Hegel. P. 28. 36. Hegel  G.W. F. Enzyklopädie. 3. Teil. S. 40; Гегель  Г. В. Ф. Философия духа. § 387 приб. C. 40. 37. Ibid. S. 40; Там же. C. 41.

Ф р а н к  Р у д а

123

фицирована как «влияния» в изначальном смысле той физической и текучей силы, которую древние физики считали проистекающей с небес и звезд и действующей на людей, животных и вещи. Эти «физические качества» определяют соотнесенность души с «космической, сидерической и  теллурической жизнью»… Вторая группа состоит из специализированных «природных духов» (Naturgeister), составляющих «разнообразие рас». Третья — ​из того, что можно назвать «местными духами» (Lokalgeister). Они выражаются «в образе жизни (Lebensart) и занятий (Beschäftigung), телесном виде и диспозиции (körperlicher Bildung und Disposition), но еще более во внутренних тенденциях и способностях (Befähigung) интеллектуального и нравственного характера народа» 38.

Первая и  потому наиболее неадекватная природная форма, которую дух предпосылает себе (как отсутствующий, или как не-дух) — ​это, стало быть, форма души. Душа явлена как нечто данное помимо данности отсутствия духа. Это важно, поскольку душа природна в том смысле, что явлена духу как нечто данное, а не положенное. При этом она явлена духу как данное присутствие его самого, благодаря чему преодолевается полное и в то же время положенное отсутствие духа. Но поскольку данность души по-прежнему концептуально предполагает отсутствие духа (так как он не  мыслится как самоположенный), то  душа оказывается концептуально определена посредством физических, природных и  локальных определений. Душа есть дух, принимающий (по  необходимости природно) определенную форму себя за данность. Дух предполагает, что он природно дан себе в форме души. Однако следует заметить, что уже с души начинается важная дифференциация. Душа — ​не просто природа, но нематериальное начало духа; Гегель называет ее «имматериальностью природы» и  «простой всеобщностью» 39. Дух полагает себе предпосылку, отделенную от природы как таковой (чистого отсутствия духа), и эта предпосылка определена самым общим и простым образом: имеется некоторая данность духа. Дух предполагает себя как данного, не понимая еще, что это его самополагание. И если 38. Malabou C. The Future of Hegel. P. 30. 39. Hegel G.W. F. Enzyklopädie. 3. Teil. S. 43; Гегель  Г. В. Ф. Философия духа. § 389. C. 44. Одним тривиальным прочтением этого могло бы послужить указание на  то, что мы обычно не  склонны считать себя просто природными существами (как, например, растения); мы считаем, что наделены чем-то еще, чем-то, что не так материально, как наше остальное природное устройство. Это «что-то» — и ​ збыток, превосходящий сугубо телесное устройство, — ​и есть то, что здесь именуется душой.

124

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

непризнанное полагание некоторой данности ведет дух к  природе, то непризнанное полагание себя как данной предпосылки, то есть своей собственной данности, ведет дух к посылу о природно данной душе, отличной от природы в силу своих имматериальных (и все же природных) качеств. Вот почему Гегель утверждает, что душа именует «всеобщую имматериальность природы», «сон духа… который в возможности есть все» 40. Душа — ​спящий дух, но кто спит, тот видит сны (о себе). Дух полагает себя как собственную предпосылку, тем самым полагая себя как отличного от природы. Но это отличие от природы все же явлено как некое данное различие и потому еще является природным (а не положенным). Дух полагает себя как душу, отличную от природы, но это еще дух в природе — ​дух как данность, а не как собственный результат. Здесь можно увидеть, как кажущаяся неизбежной неспособность духа осмыслить собственный акт полагания приводит к  предпосылке, что дух — ​не  просто данность, но  в  силу этой данности еще и  определен факторами, выходящими за пределы его понимания. Дух спит и видит сны о себе, но то, что и как он видит во сне, не представляется ему делом его собственных рук (хотя на самом деле, как указывает Гегель и как затем подробно проанализирует Фрейд, это именно так). Сны духа кажутся проистекающими из внешнего духу источника, и потому возникает впечатление, что дух наследует само свое бытие (или существование) от природы. Дух наследует свои сны, равно как и себя. Но откуда? Этот вопрос и пробуждает дух ото сна. Душа лежит в основании процесса пробуждения духа (к самому себе), будучи явленной не только как простая всеобщность, но затем еще и как единичность 41. Иначе говоря, в последующем изложении Гегель начинает дифференцировать и индивидуализировать предпосылку данности определений путем дифференцирования самих определений данности. Дух предполагает, что у него есть данная, определенная природа (природа духа, отличная от природы как таковой), и начинает ее мало-помалу постигать и мыслить. Это и решает все дело, поскольку тем самым дух, не зная того, признает, что имеются различные формы (пред-)полагания и что полагание души как формы данности духа специфицирует сам акт полагания предпосылки. Ухватывая эти различия, дух все более входит в свои права. 40. Ibid. S. 43; Там же. § 389. C. 44. 41. Ibid. S. 51; Там же. § 391. C. 52.

Ф р а н к  Р у д а

125

4. Душевное родство Гегель различает три формы души: природную, чувствующую и  действительную. До  сих пор я  говорил о  природной душе (то  есть о  предпосылке, что имеется некая природная данность духа). Природная душа еще не  индивидуализирована должным образом. В  основании понятия природной души лежит идея существования качественных определений, «физических и  духовных расовых различий» 42, различий, делающих возможными индивидуализацию и дифференциацию простой всеобщей природной души — и ​ ндивидуализацию и дифференциацию предпосылки о самом наличии предпосылки 43. Этот процесс дифференциации производит не  только внешние природные различия (расовые), но  и  внутреннюю дифференциацию и  индивидуализацию человеческого существа, к  примеру порождая предпосылку, что индивиды, а также расы и государства проходят через неизменный природный возрастной цикл (детство, юность и  т. д.). Причина здесь в  том, что душа определена посредством природной формы изменения, и  дух предполагает поэтому, что и  он не  может не  быть подвержен этому природному определению. Этот ход виден у  Гегеля на  примере того, как всеобщая природная душа живет в  гармонии с  «общей планетарной жизнью» под воздействием «климатических различий, смены времен года и  времени суток» 44. Жизнь духа в форме природной души — ​это природная жизнь, определенная природными изменениями. Дух предполагает себя как данного в форме души (как того, что отличен от природы, — ​отсутствия духа), лишь чтобы затем вернуть природу в качестве определяющего фактора своей данности. Но тем самым этот определяющий фактор дифференцируется и  индивидуализируется, и  потому этот процесс внутренней дифференциации продолжается от  расовых различий к  «местным духам» (местным культурам и сообществам) 45. Можно сказать, что движение тут происходит от  расовых различий к  национальным, и  это движение — ​новое утверждение духа, который определен природой так, что сама эта определенность ведет его к тому, чтобы переопределить то, что его определяет. В  ходе этого процес 42. Ibid. S. 50; Там же. § 390 приб. C. 51. 43. Можно сказать, что гегелевская философия субъективного духа представляет собой в то же время фундаментальную критику идеологии, поскольку идеология всегда основана на натурализации. 44. Ibid. S. 52; Там же. § 392. C. 53. 45. Ibid. S. 63; Там же. § 394. C. 66.

126

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

са дух вновь и вновь натурализирует то, что считает определяющей его инстанцией. Ясно, что сама эта постоянная дифференциация различных определенностей ведет ко все большему дроблению того, что дух считает своей предпосылкой (так, он полагает, что если он родился в Италии, то это делает его другим духом, нежели дух, родившийся, например, в Турции). От климатических условий дух переходит к расовым, затем к национальным условиям и обычаям, а потом уже и к внутрисемейным отношениям, таким как определяющее влияние матери на ребенка. Гегель утверждает, что эта дифференциация принимает форму особого «темперамента, таланта, характера, физиогномии и других диспозиций и идиосинкразий, присущих семьям или единичным индивидам» 46. Так мы переходим к жизни индивида в семье и его жизни собственно как индивида, тем самым еще ближе подходя к концепции наследования. Гегель утверждает, что «своеобразие индивида имеет различные стороны. Это своеобразие можно различать соответственно определениям натуры (Naturell), темперамента и характера» 47. Что же такое Naturell?

5. Naturell Гегель определяет Naturell в § 395 «Энциклопедии» как «природные задатки в противоположность тому, чем человек стал посредством своей собственной деятельности» 48. Природная диспозиция тем самым — ​это не привычка (хотя и диспозиция полагается духом в указанном выше смысле). Вот почему диспозиция может быть охарактеризована как «врожденная» 49 — ​удивительная характеристика по отношению к (гегелевскому) духу. Дух, не зная того, предполагает себя как данного, то есть как душу, но некото 46. Ibid. S. 70; Там же. § 395. C. 73–74. 47. Ibid. S. 71; Там же. § 395 приб. C. 74. В дальнейшем изложении я оставляю за скобками гегелевское обсуждение темперамента, поскольку это в большей степени «совершенно всеобщий род и способ, которым индивид проявляется в деятельности» (Ibid. S. 72; Там же. С. 75), а также то, что Гегель говорит о характере как определенном «формальной стороной энергии» и «всеобщим содержанием воли» (Ibid. S. 73; Там же. С. 76–77), поскольку и то и другое уже указывает, как «природные определения теряют облик чего-то устойчивого» (Ibid. S. 74; Там же. С. 78). Здесь я интересуюсь только теорией природной диспозиции, а вместе с тем — ​вопросом о природном наследовании у Гегеля. 48. Ibid. S. 71; Там же. C. 74. 49. Ibid. S. 74; Там же. C. 78 (в нем. оригинале angeboren; в рус. пер. «прирожденный». — ​Прим. пер.).

Ф р а н к  Р у д а

127

рая часть определенности этого данного (природная диспозиция) является или кажется врожденной. Это подразумевает две вещи. 1. Дух предполагает себя как отличного от природы, но в то же время обладающего одной фундаментально природной чертой, а  именно неизменностью (пусть даже природная диспозиция и  в  высшей степени индивидуализирована). Дух предполагает себя в качестве данного и считает это неизменным фактом. В начале духа и для духа дух не имеет начала, поэтому его начало есть концептуальным и необходимым образом неудавшееся начало. 2. Это также проясняет, почему дух не может не предпосылать себе некоторую природную диспозицию (которая поэтому является «врожденной»). Дух — ​по крайней мере субъективный дух, дух в начале, дух, игнорирующий свое начало, — ​не может избавиться от предпосылки, что у него есть неизменное основание. Дух не может изменить предпосылку, что есть нечто, чего он не может изменить. Чего дух не может изменить, так это предпосылку данности его самого. Поэтому он предполагает некое врожденное основание, а именно себя в форме природной диспозиции. Гегель утверждает, что частью этой неизменной природной диспозиции духа выступает то, что называется «талантом» и «гением». Оба этих слова выражают определенное направление, которое индивидуальный дух получает от природы 50.

Но в  то  время как талант производит нечто новое внутри уже заданного поля (кто-то, например, обладает талантом к рисованию), гений способен «создать новый род (Gattung)» чего-либо 51. Талант — ​данность, остающаяся в  пределах заданного. Гений — ​ данность, изменяющая заданное и создающая нечто новое. Одно из этих неизменных, данных природных условий духа основано на повторении, другое трансформативно. Дух здесь, таким образом, дифференцирует свою собственную предпосылку, разделяя ее на две врожденные части. Но Гегель еще усложняет ситуацию, заявляя, что и талант, и гений «должны культивироваться (образовываться) согласно общепринятым способам» 52. Это усложнение, поскольку такая культивация наследует природной логике (мы культивируем задатки, но не полагаем их), а потому и логике смены возрастов (от детства к старости), соответствующей логи 50. Ibid. S. 71; Там же. C. 74. 51. Ibid. S. 71; Там же. C. 75. 52. Ibid. S. 71; Там же. C. 75.

128

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ке образовательных институций (детский сад, школа и т. д.). Дух постоянно чувствует, что он не является просто данным, и все же принимает себя за данного, оказываясь поэтому природно определенным. Вот почему Гегель утверждает, что само это колебание духа есть природная смена сна и бодрствования. Гегель тем самым показывает, что поскольку мы все еще находимся в области природных определений, то  сам ритм пробуждения и  засыпания, сам закон того, когда дух засыпает и пробуждается, определен не духом, а природой. Духу кажется естественным, что он дух, как кажется ему естественным и то, что он дан, а не полагает себя. Но только одно из этих двух состояний порождает форму чувства или ощущения (Empfindung), соответствующую бодрствующей жизни. Лишь в бодрствовании дух ощущает, что он дух, а не что-то лишь природно данное. Это чувство, которое и превращает природную душу в чувствующую, — ​не природное чувство, а форма отношения духа к самому себе 53. Это «суждение» 54, то есть суждение о том, что дух имеется, что он дан. Хотя это суждение и игнорирует самополагание духа, оно тем не менее полагает отношение к тому, что само не является положенным. В то же время это ошибочное суждение, оказывающееся лишь «формой смутной деятельности духа» 55, в которой выступает его особенное содержание. Дух чувствует себя чем-то особенным (он не чувствует природу целиком или свою внутреннюю диспозицию). Чувство же — ​ «худшая форма духа» 56, поскольку опирается на предпосылку, что основанием чувствования выступает нечто данное (душа). Гегель различает два вида чувств: вызванные внешними стимулами и являющиеся выражением внутренних импульсов. Но это различие тут же схлопывается, поскольку душа есть нечто внутренне-внешнее (предположенное как данное) по  отношению к духу. Гегель, кроме того, проясняет здесь само понятие чувства. 1. Определения, возникающие в процессе чувствования, преходящи и единичны, подразумевая в то же время чувство самости 57. 2. Чувство подразумевает некоторую пассивность души. Гегель играет с этимологией слова Empfindung, возводя ее к finden, «находить что-то» (то есть нечто данное). Душа находит чувство, тем 53. Ibid. S. 96; Там же. § 399. C. 101–102. 54. Ibid. S. 97; Там же. § 399 приб. C. 103. 55. Ibid. S. 97; Там же. § 400. C. 104. 56. Ibid. S. 100; Там же. § 400 приб. C. 106. 57. Чувства, которыми я в данный момент обладаю, — ​всегда мои чувства. Гегель говорит: «То, что я ощущаю… есть я, и что я есть, то я и ощущаю» (Ibid. S. 119; Там же. § 402 приб. C. 128).

Ф р а н к  Р у д а

129

самым соотнося себя с чем-то, источником чего является не она сама. Душа по сути проделывает то же, что дух проделал по отношению к ней, — ​она принимает что-то как нечто данное, а не положенное. В результате она чувствует что-то, и то, чтó она чувствует, актуализирует и чувство ее собственной данности. Поэтому чувство выступает и как определяющий, и как индивидуализирующий фактор данности души. 3. Чувства могут возникать даже тогда, когда нечто не является налично данным (для наших чувств). Чувство дифференцирует понятие данности, будучи способным возникнуть в результате того, что не дано в форме объективной, очевидной данности (вот почему чувство, по Гегелю, всегда подразумевает чувство себя, Selbstgefühl, так как самость, или душа, тоже не дана объективным образом). Гегель выводит отсюда понятие индивидуальной души. И здесь же, в § 405 «Энциклопедии», он разбирает понятие гения. У чувствующей души есть чувство индивидуальности, поскольку она всегда в то же время чувствует саму себя. Но чувства самости в собственном смысле у нее нет, поскольку то, что она чувствует, приходит к ней от такой же данности, как она сама. Вот почему Гегель в состоянии утверждать, что «чувствующая душа в ее непосредственности» 58 словно сама не своя. Душа чувствует себя, но не чувствует себя как себя — ​так же, как дух не опознает себя в душе. Но кем же чувствует себя душа, когда она чувствует себя лишь пассивным образом? Гегелевский ответ — ​«другим субъектом» 59.

6. Представь, что матери нет Парадигма такого другого субъекта для Гегеля — ​мать. Мать есть «гений ребенка» 60. То, что Гегель определяет здесь как «гений», есть «интенсивная форма индивидуальности» 61. Прежде всего это означает, что отношение мать — ​ребенок подобно отношению дух — ​ душа. Ребенок не может не воспринимать мать как данность, просто потому что воспринимает как данность себя (он дан себе матерью, которая в свою очередь должна была быть данной, чтобы дать ребенка). Но что дает мать ребенку? Ответ Гегеля многоаспектен. 1. Мать дает ребенку его самого. 2. Мать дает ребенку их (как ребен 58. Ibid. S. 124; Там же. § 405. C. 134. 59. Ibid. S. 124; Там же. § 405. C. 134. 60. Ibid. S. 125; Там же. § 405 прим. C. 135. 61. Ibid. S. 126; Там же. § 405 прим. C. 136.

130

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ка, так и матери) индивидуальность. Тем самым мать дает ребенку себя. Это вообще парадигма данности для ребенка (как источник всех его чувств, по меньшей мере до рождения, в утробе матери). 3. Она дает ребенку индивидуальность в виде «гения» как «концентрированную индивидуальность» 62. «Концентрированную», поскольку она вбирает в себя индивидуальность и ребенка, и матери. Ребенок внутри матери чувствует то же, что и она, и в результате мать становится парадигматическим другим субъектом, к которому дух конститутивно относится. 4. Мать дает ребенку понятие о данности (будь то ее самой, гения или, что наиболее важно, самого ребенка). Вспомним, что гения Гегель определяет также как того, кто способен к созданию «нового рода». Мать дает ребенку то, чем является сама, то, что и делает ее матерью, — ​сам акт создания чего-то нового 63. Что ребенок наследует от матери, так это не что иное, как возможность (которую следует отличать от способности) создания того, что не укладывается в заданную систему координат; возможность, превышающую все способности и  не  являющуюся никакой данностью; возможность за пределами возможного, не-возможность. При этом Гегель ясно заявляет, что мать — э​ то гений ребенка. Значит ли это, что мать обладает гением как способностью, передаваемой ребенку? Здесь можно привести простой аргумент, что мать в свою очередь была ребенком и что гений — ​ нечто, что было передано и ей. Гений именует возможность, которая не является природной диспозицией (хотя и по необходимости ошибочно воспринимается как таковая). Гений есть то, что обозначает возможность полагания новых предпосылок. И если эта возможность дана ребенку матерью, разве нельзя заключить, что у самой этой возможности матери нет? Не только потому, что мать в свое время была ребенком, но и потому, что эту возможность никогда не следует предполагать как нечто данное. Гегелевская теория наследования приводит не только к удивительному выводу, что у того, что наследуется, в конечном счете матери нет (нет никакого sujet supposé de l’avoir, предполагаемого субъекта обладания), но и к тому, что единственное, что может наследовать

62. Ibid. S. 126; Там же. § 405 прим. C. 136. 63. На этом примере видно, как знаменитое высказывание Маркса об обществе, вынашивающем новое, определенным образом подразумевает гегельянскую теорию наследования. См.: Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 761.

Ф р а н к  Р у д а

131

дух, разум, каждый из нас, — ​так это гений, не-возможность, eine Un-Möglichkeit, полагания новых предпосылок. Библиография Brandom R. B. A Spirit of Trust: A Semantic Reading of Hegel’s Phenomenology of Spirit. URL : http://pitt.edu/~brandom/spirit_of_trust_2014.html. Hegel and the Philosophy of Nature / S. Houlgate (ed.). N.Y.: State University of New York Press, 1998. Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3. Teil // Idem. Werke. Bd. 10. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1983. Hegel G.W. F. Lectures on the History of Philosophy: The Lectures of 1825–26. Berkeley, CA : University of California Press, 1990. Vol. III : Medieval and Modern Philosophy. Horkheimer M. Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie // Kritische Theorie. Bd. 1 / A. Schmidt (Hg.). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1968. S. 200–227. Lacan J. L’etourdit // Idem. Autres écrits. P.: Seuil, 2001. Macpherson C. B. The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke. Oxford: Oxford University Press, 1990. Malabou C. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic. L.: Routledge, 2004. Malabou C. What Should We Do With Our Brain? N.Y.: Fordham University Press, 2008. Ruda F. Hegel’s Rabble: An Investigation into Hegel’s Philosophy of Right. L.: Continuum, 2011. P. 75–99. Ruda F. Humanism Reconsidered, or Life living Life // Filozosfki Vestnik. Vol. 30. № 2. 2009. P. 175–197. Žižek S. Discipline Between Two Freedoms — ​Madness and Habit in German Idealism // Gabriel M., Žižek S. Mythology, Madness, and Laughter: Subjectivity in German Idealism. L.: Continuum, 2009. P. 95–121. Агамбен Дж. Homo Sacer: Суверенная власть и голая жизнь. М.: Европа, 2011. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. М.: Мысль, 1977. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 30 т. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1959. Т. 13. Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек. М.: АСТ , 2003. Рансьер Ж. Несогласие: Политика и философия. СП б.: Machina, 2013. Фромм Э. Марксова концепция человека // Душа человека. М.: Республика, 1992. C. 375–414.

THE BEGINNING OF SPIRIT AS WE KNOW IT: H E G E L’ S M O T H E R Frank Ruda. Researcher, Department of Philosophy, Goethe University of Frankfurt. Address: 2 Max-Horkheimer-Straße, 60323 Frankfurt am Main, Germany. E-mail: [email protected].

132

Keywords: Hegel’s anthropology; philosophical anthropology; habit; inheritance. Contemporary anthropological discourses are struggling and striving more than ever

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Hegel  G.W. F. Entsiklopediia filosofskikh nauk. T. 3: Filosofiia dukha [Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Bd. 3: Philosophie des Geistes], Moscow, Mysl’, 1977. Hegel G.W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3. Teil. Werke. Bd. 10, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1983. Hegel  G.W. F. Filosofiia prava [Philosophie des Rechts], Moscow, Mysl’, 1990. Hegel  G.W. F. Lectures on the History of Philosophy: The Lectures of 1825–26, Berkeley, CA , University of California Press, 1990. Horkheimer M. Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie. Kritische Theorie. Bd. 1 (Hg. A. Schmidt). Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1968, S. 200–227. Lacan J. L’etourdit. Autres écrits, Paris, Seuil, 2001. Macpherson  C. B. The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke, Oxford, Oxford University Press, 1990. Malabou C. The Future of Hegel: Plasticity, Temporality, and Dialectic, London, Routledge, 2004. Malabou C. What Should We Do With Our Brain?, New York, Fordham University Press, 2008. Marcuse H. Eros i tsivilizatsiia. Odnomernyi References chelovek [Eros and Civilization. OneAgamben G. Homo Sacer: Suverennaia Dimensional Man], Moscow, AST, 2003. vlast’ i golaia zhizn’ [Homo Sacer: Sov- Marx K. K kritike politicheskoi ekonomii [Zur Kritik der politischen Ökonomie]. ereign Power and Bare Life], Moscow, In: Marx K., Engels F. Soch.: V 30 t. 2-e Evropa, 2011. izd. T. 13 [Works: In 30 vols. 2nd ed. Brandom R. B. A Spirit of Trust: A SemanVol. 13], Moscow, Gospolitizdat, 1959. tic Reading of Hegel’s PhenomenolMarx K. Kapital. T. 1 [Das Kapital. Bd. 1]. ogy of Spirit. Available at: http://pitt. In: Marx K., Engels F. Soch.: V 30 t. edu/~brandom/spirit_of_trust_2014. 2-e izd. T. 23 [Works: In 30 vols. 2nd ed. html. Vol. 23], Moscow, Gospolitizdat, 1959. Fromm E. Marksova kontseptsiia Rancière J. Nesoglasie: Politika i filosofiia cheloveka [Das Menschenbild bei [La mésentente: Politique et philosoMarx]. Dusha cheloveka [Human’s Soul], Moscow, Respublika, 1992, phie], Saint Petersburg, Machina, 2013. pp. 375–414. Ruda F. Hegel’s Rabble: An Investigation Hegel and the Philosophy of Nature (ed. into Hegel’s Philosophy of Right, LonS. Houlgate), New York, State Univerdon, Continuum, 2011. sity of New York Press, 1998. before. This may come as a surprise, given the long-time intimate connection anthropology has had with metaphysics. This article investigates how and why Hegel’s anthropology, the first part of his philosophy of subjective spirit and his philosophy of spirit as a whole, is a means of overcoming a substantialist characterization of the human. To that end, the article turns to Hegel’s conception of habit in order to raise the problem of the human spirit’s beginning in Hegel’s anthropology and the relationship between habit as “second” nature and the “first” nature that habit transforms. In doing this, we come across the issue of inheritance in Hegel: if there is nothing that is a given, then how can we conceive that which spirit somehow inherits? Hegel refers to this presence of spirit in the mode of absence as “nature.” Spirit presupposes nature, i. e. its own absence. There are, furthermore, two important aspects to the natural disposition of spirit in Hegel, analyzed here: the concept of “genius” and the role of another subject. The author defends the idea that Hegel’s anthropology may be regarded as overcoming substantialism, because for Hegel the human being cannot but be confronted with the fact that there is no (m)other.

Ф р а н к  Р у д а

133

Сова и ангел Оксана Тимофеева

Старший преподаватель, факультет политических наук и социологии, Европейский университет в Санкт-Петербурге. Адрес: 191187, Санкт-Петербург, ул. Гагаринская, 3. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Гегель; Беньямин; сова Минервы; ангел истории; счастье; революция; диалектика. В философской системе Гегеля сова Минервы — ​не просто метафора, а значимый символ. В гегелевскую эпоху за этим символом стояли идеи просвещения и политической эмансипации, в том числе радикальные, революционные, космополитические, антимонархические и даже анархические. Однако контекст, в который Гегель помещает свою сову, кажется совсем не революционным. «Сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек», — ​пишет он в предисловии к «Философии права», таким образом резюмируя свою мысль, что дело философии — ​ не поучать мир, каким он должен быть, или давать наставления государству, а «постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум».

Складывается впечатление, что сова Минервы не просто становится защитницей существующего государства, против которого она ранее восставала во имя разума и свободы, но учит нас с радостью принимать настоящее. Речь идет не просто о примирении с действительностью, но о наслаждении ей. В статье парадоксальный характер этого наслаждения рассматривается с нескольких точек зрения — ​философской, психологической, антропологической, а также проводится сравнение между совой Минервы и ангелом истории Вальтера Беньямина. Это сравнение обозначает возможное направление для новой интерпретации гегелевской философии истории и времени.

133

Как кочаны на какой-то адской грядке, Лежали и смотрели на нас Головы товарищей. Кирилл Медведев

С

О ВА Минервы в  системе Гегеля — ​не  просто метафора, а,  можно сказать, геральдический символ. Обитая по ту сторону мира реально существующих сов, она, подобно другим геральдическим животным — ​львам, грифонам, соколам, драконам и т. д., — ​представляет собой упрощенный образ, назначение которого в том, чтобы обнажать идею или суть предмета. Однажды появившись в философском бестиарии, сова становится незаменимым, нестираемым его элементом, и перед читателем Гегеля снова и снова возникает искушение погрузиться в описание траектории ее сумрачного полета. А поскольку, как говорил Оскар Уайльд, единственный способ отделаться от искушения — ​уступить ему, навеянные этим образом мотивы не утрачивают своей актуальности. К тому моменту, как Гегель ввел сову Минервы на правах хозяйки в свою философию, символ этот уже имел хождение в культуре гегелевской эпохи и был хорошо знаком его современникам. Название Minerva носил известный историко-политический журнал под редакцией Иоганна Вильгельма фон Архенгольца 1, выходивший на рубеже веков, из которого Гегель, Гёльдерлин, Шеллинг и многие другие образованные, прогрессивно мыслящие немцы узнавали о самых актуальных мировых событиях 2 — ​например, о революции, причем не только во Франции, но и на Гаити 3. Сова, сидящая на раскрытой книге, служила эмблемой баварских иллюминатов — ​ тайного общества масонского типа, основанного в 1776 году в Ингольштадте (Элевсин, как его называли сами иллюминаты) 4 «пер 1. Архив журнала «Минерва» с 1792 по 1815 год доступен в сети, URL : http:// www.ub.uni-bielefeld.de/diglib/aufkl/minerva/minerva.htm. 2. О «тотальном» влиянии журнала «Минерва» на Гегеля и Шеллинга см.: D’Hondt J. Hegel secret. Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel. P.: PUF , 1968. P. 7–43. 3. См., напр.: Buck-Morss S. Hegel, Haiti, and Universal History. Pittsburgh, PA : University of Pittsburgh Press, 2009. P. 42–47. 4. См.: Д’Онт Ж. Гегель: биография / Пер. с фр., послесл. А. Г. Погоняйло. СП б.: Владимир Даль, 2012. С. 143.

134

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

вым гражданином свободы» 5 Адамом Вейсгауптом. Как утверждает автор «секретной» биографии Гегеля Жак д’Онт, философ был косвенным образом причастен к деятельности этого общества, хоть и был еще совсем юным в 1784 году, когда баварское правительство наложило на него официальный запрет. На тайных эзотерических сообществах — ​франкмасонах, иллюминатах, розенкрейцерах — ​лежала в ту пору важнейшая культурно-историческая задача борьбы с невежеством и распространения идей просвещения, но, разумеется, не только поэтому они были неугодны властям. Братство уже претворилось в реальность этих закрытых сообществ — ​дело оставалось за свободой и равенством. За  просвещением как всеобщей интеллектуальной и  духовной эмансипацией следовали идеи эмансипации политической, в том числе идеи революционные, радикальные, космополитические, антимонархические и даже анархические. В частности, именно иллюминатам приписывался заговор, одной из целей которого было упразднение национальных государств. Сова Минервы как значимый символ отражает всю двойственность ситуации, в которой идеалы универсального знания, открытости, равенства и свободы требуют от своих главных приверженцев, напротив, предельной закрытости, соблюдения оккультных ритуалов, жесткой иерархии и т. д. Необходимо конспиративный характер их подрывной деятельности в условиях всеобщего обскурантизма рождает соответствующие теории заговора, которые объясняют непрозрачность организаций масонского типа 6 прежде всего их злонамеренностью (от жертвоприношений младенцев до мирового господства закулисы). В фигуре совы Минервы, сидящей на книге, воплощен парадокс самого знания, необходимо всеобщего и в то же время необходимо оккультного: где знание, там и тайна, которую предположительно знают. С одной стороны, сова — ​птица разума и света, а с другой — ​«зловещая птица развалин и смерти» (Шекспир), хозяйка ночи и тьмы, в которой совершаются убийство и колдовство. 5. Надгробный камень основателя ордена не сохранился, но, судя по старым фотографиям, на нем было написано: «Здесь покоится Вейсгаупт — ​уважаемый муж с ученым умом, первый гражданин свободы!» См., напр.: Буккер И. Мистики в реалиях: иллюминат Адам Вейсгаупт. URL : http:// www.pravda.ru/society/fashion/18-05-2012/1115488-illuminat‑0/. 6. Любопытную философскую попытку понять смысл и исторические значение масонского движения предпринимает, в частности, Александр Пятигорский. Cм.: Пятигорский А. Кто боится вольных каменщиков? Феномен масонства / Авториз. пер. с англ. К. Боголюбова, под ред. К. Кобрина. М.: Новое литературное обозрение, 2009.

О к с а н а  Т и м о ф е е в а

135

Словом, сова Минервы не  возникает у  Гегеля из  ниоткуда. В  символике своей эпохи она отвечает не  только за  разум, но и за революцию, вокруг которой этот разум опасно наращивает свои обороты. Тем большее недоумение вызывает совсем не революционный контекст, в который ее вдруг помещает Гегель: Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала старой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек 7.

Так излагает он свой взгляд в предпоследнем абзаце предисловия к «Философии права», резюмируя, таким образом, свои рассуждения о том, что не дело философии — ​поучать мир, каким он должен быть, и давать наставления государству, а дело философии — ​ «постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум» 8. Гегелевская сова, кажется, уже вовсе не анархистка и революционерка, не  заговорщица, которая хочет поменять мир, а  старая охранительница того самого государства, против которого она сама же когда-то стояла во имя разума и свободы. Философия обретает свою подлинную стихию в Боге и государстве как «нравственном универсуме». Разумны не идеалы, а сама действительность, старая и серая, и с ней нужно примириться. Причем примириться — ​это не то же самое, что смириться, как мирятся с неизбежностью. [Разум] не удовлетворяется и холодным отчаянием, допускающим, что во временной жизни все плохо или в лучшем случае посредственно, но ничего другого в ней нечего и ждать и только поэтому следует примириться с действительностью; познание дает нам более тесное примирение с ней 9.

Это «тесное примирение» с действительностью — ​отнюдь не вынужденное; более того, оно приносит радость: Познать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей (Gegenwart… sich zu erfreuen) — ​это разумное понимание есть примирение (Versöhnung) с действительностью, которое философия дает тем, кто однажды услышал внутренний голос, требовавший постижения в понятиях и сохранения субъективной 7. Гегель  Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 56. 8. Там же. С. 55. 9. Там же. С. 56.

136

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

свободы не в особенном и случайном, а в том, что есть в себе и для себя 10.

Несколько моментов в  этой цитате обращают на  себя особенное внимание и заслуживают того, чтобы на них остановиться. Прежде всего, роза на кресте — ​такой же двусмысленный символ братства, как и сова Минервы: если сова отсылает к иллюминатам, то роза на кресте — ​эмблема розенкрейцеров. Гегелевские произведения полны неслучайных отсылок к секретным сообществам его времени. В философском преломлении эти образы приобретают новое, неожиданное значение. К тому же Гегель не из тех авторов, кто стал бы злоупотреблять метафорами без необходимости: роза на кресте в предисловии к «Философии права» несет богатую смысловую нагрузку. С одной стороны, этот сильный образ намекает нам, что настоящее — ​своего рода крест, возможно тяжелый, и  что разум прикрепляется к нему или даже произрастает из него как нечто избыточное, но прекрасное и живое (цветок розы). Важен контраст: познание, примиряющее нас с действительностью, не позволяло бы нам так «возрадоваться» современности, не будь она в то же время и тяжким крестом, который мы несем. Чуть выше в том же предисловии Гегель «несколько перефразирует» Эзопову басню о родосском прыгуне, и, как если бы такой каламбур был чем-то самим собой разумеющимся, Hiс Rhodus, hiс saltus превращается у него в Hier ist die Rose, hier tanze 11. Философия приглашает нас к танцу, выражающему радость понимающего познания и примирения с действительностью, не когда-нибудь, а прямо здесь и сейчас. Танец с розами на кресте современности — ​кульминация праздника всеобщего примирения. «Здесь роза, здесь танцуй», — ​как  бы отвечает Гегель на  анархическое мотто, приписываемое Эмме Гольдман: «Это не моя революция, если я не могу под нее танцевать». Не под какую-то далекую, идеальную революцию, но под действительность реально существующего государства понимающий разум начинает радостно кружиться в ритуальном танце. С другой стороны, крест символизирует смерть в  христианской культуре. Кресты ставят на могилах. Это знак, удостоверяющий, что мертвое действительно мертво. Хотя, конечно, нельзя забывать, что окончательная смерть мертвого в христианстве 10. Там же. С. 55. Курсив мой. — ​О. Т. 11. Там же.

О к с а н а  Т и м о ф е е в а

137

есть как раз таки бессмертие и вечная жизнь: покойные покоятся в мире, и только немертвые, undead, живые мертвецы продолжают беспокойно метаться. Аналогичным образом гегелевский «крест современности», настоящее, выступает как знак завершения, конца времени. «Философия есть также время, постигнутое в мысли» 12, — ​говорит Гегель, имея в виду настоящее: невозможно «перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос» 13, невозможно перепрыгнуть через смерть. Для философии не настоящее время (а таково любое время, потому что настоящее — ​ это не  время, а  непрекращающийся переход в  небытие) всегда уже в некотором смысле мертво 14. Гегелевский крест настоящего на могиле времени увенчан розами знания. Философия кружится вокруг этой могилы в макабрическом танце. Разум — ​погребальный венок — ​отдан трауру, а примирение неотличимо от кладбищенского умиротворения. Именно такую картину завершившегося, а значит, понятного и доступного для понимания времени застает летающая в сумерках сова Минервы. Вместо того чтобы решать, как надо, и создавать проекты обустройства будущего, философия оглядывается назад, уподобляясь монохромной живописи: серым по серому хорошо удается передать атмосферу кладбища. Как будто прахом по пеплу написана не роза, но сова, сидящая на могильном кресте, на рисунке Каспара Давида Фридриха «Сова на могиле». Вообще вся серия его изображений сов, выполненных сепией в период с  1836 по  1839  год, после того как художника разбил паралич и он уже не мог работать масляной краской («Сова, летящая на фоне лунного неба», «Сова в готическом окне», «Пейзаж с со 12. Там же. 13. Там же. 14. Если эту идею трактовать совсем буквально — с​ обственно наука начинается, когда история заканчивается, — ​получается Конец истории в несколько одиозной версии Александра Кожева (см.: Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СП б., Наука, 2003. С. 529–549 и др.; см. также мои размышления об этой книге: Тимофеева О. Знать, принимать, не задавать вопросов // Синий диван. 2004. № 5. С. 217–228), который именно на этом основании характеризует гегелевский метод как феноменологию, описывающую процесс становления мирового духа по его завершении. В эссе «Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля» Кожев настаивает на том, что гегелевский метод вовсе не является диалектическим. Диалектична не философия, а историческая реальность, с которой дискурс вступает в противоречие. Как только это противоречие оказывается снятым по завершении истории, место диалектики занимает феноменология (Кожев А. Указ. соч. С. 553–656).

138

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

вой, гробом и могилой» и т. д.), как бы иллюстрирует этот гегелевский пассаж. Между прочим, последняя из перечисленных иллюстраций — ​ «Пейзаж с  совой, гробом и  могилой» (1839) — ​помещена на  обложку книги Ребекки Комей «Траурная болезнь: Гегель и  французская революция» 15, в  которой предпринимается интересная попытка переосмыслить отношения между гегелевской философией и ее историко-политическим контекстом. Отправными понятиями для анализа Комей служат травма, скорбь (траур) и меланхолия 16. Эти понятия, заимствованные у Зигмунда Фрейда 17, автор трактует расширительно, применяя их к немецкой культуре вообще и философии в частности. Диагноз же, вынесенный в  заглавие — ​mourning sickness, траурная болезнь, — ​происходит из современной массовой культуры: так называют оплакивание, коллективный аффект, который провоцируют медиа в связи с некоторыми событиями мирового или национального масштаба, например смертью знаменитостей. По мысли Комей, общий траурный и меланхолический тон немецкой классической мысли обусловлен отсылкой к травматическому событию, которого в Германии на самом деле не произошло. Это скорбь об утрате того, чего не было. Революция — в​ оплощение идей просвещения в реальность, полностью трансформирующее политическую жизнь общества, — ​случилась рядом, во Франции, а немцы, активные читатели журналов и газет, лишь наблюдали ее с безопасного расстояния, как смотрят, по выражению Иоганна Гердера, «с высокого берега на кораблекрушение в открытом далеком море» 18, извлекая уроки из ошибок чужой истории 19. 15. Comay R. Mourning Sickness: Hegel And The French Revolution. Stanford, CA : Stanford University Press, 2011. 16. Этой же теме посвящена глава из книги Артемия Магуна, где отношение Гегеля к Французской революции также рассматривается в терминах меланхолии, но делается больший упор на негативность. См.: Magun A. Negative Revolution: Modern Political Subject and its Fate After the Cold War. L.: Bloomsbury, 2013. P. 187–192. 17. Фрейд З. Печаль и меланхолия // Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа. СП б.: Алетейя, 1998. С. 211–231. 18. Гердер  И. Г. Избр. соч. М.; Л.: Художественная литература, 1959. C. 307. 19. В черновиках «Писем для поощрения гуманности» Гердер пишет: «И если само провидение поставило это зрелище перед нашими глазами, если оно, после долгой подготовки, дало ему свершиться в наше время, чтобы мы увидели его и учились на нем, — к ​ то же не захочет на нем учиться и не возблагодарит бога за то, что оно происходит вне наших границ и что мы причастны к нему лишь как к газетному сообщению, если только, как было уже сказано, какой-нибудь злой гений не ввергнет нас нечестивым

О к с а н а  Т и м о ф е е в а

139

Комей называет такую ситуацию, когда революция является не  реально проживаемым опытом, а  возвышенным зрелищем катастрофы, одновременно и восхитительным, и ужасным «кантовским театром» и обращает внимание на двойственность, а то и двуличие позиции Канта: с одной стороны, сочувствие идеалам просвещения и республиканизма (который Кант, вводя различие между духом и буквой, предлагает поддерживать в качестве регулятивной идеи при монархическом правлении) 20, а с другой — ​ неприятие революции как таковой, поскольку она идет против закона, не только против конкретного юридического или морального закона, но против принципа законности вообще, против универсального формального закона. Казнь суверена, который был гарантом закона, обнажает лежащий в основе самой его формы чистый произвол 21. Немецкая культура знает революцию только в переводе — ​подчеркивает Комей вслед за Карлом Марксом, который (например, в «Коммунистическом манифесте») высмеивает немецких философов и «литераторов» за их малоубедительные попытки …согласовать … со своей старой философской совестью новые французские идеи, [осуществлявшиеся] тем  же путем, каким происходит усвоение иностранного языка, то  есть посредством перевода 22.

В процессе перевода теряется, по  Марксу, главное — ​классовая борьба; политическая революция выхолащивается, превращаясь в революцию духа, идей, морали — ​в революцию умозрительную, теоретическую. «Вместо истинных потребностей» на  щит поднимается ……потребность в истине, вместо интересов пролетариата — ​интересы сущности человека, человека, не принадлежащего ни к какому классу и существующего поэтому не в действительности, а в небесных туманностях философской фантазии 23. образом [неосторожно] внутрь происходящего? Тут нам дозволено собрать весь наш немецкий здравый смысл, все осмотреть испытующим взглядом, разумно использовать хорошее, отбросив по справедливости и по достоинству все негодное» (Там же. C. 308). 20. См.: Comay R. Op. cit. P. 166–167. 21. Ibid. P. 36–37. 22. Маркс К., Энгельс Ф. Коммунистический манифест. М.; Л.: Государственное издательство, 1929. C. 47. 23. Там же.

140

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Подобного рода «грязная расслабляющая литература» представляет собой продукт так называемого «истинного» немецкого социализма, который, будучи «неразумным отголоском» французской критики, упускает реальный исторический шанс и остается верным своему призванию — ​служить «высокопарным защитником мещанства» 24. Рассуждая о темпоральности перевода Французской революции на язык немецкой культуры и философии, Комей неоднократно отмечает отмечает парадоксальный характер этой темпоральности: прошлого здесь еще не было, а будущего уже не будет — о ​ но, так и не наступив, не сбывшись, осталось позади. К остроумному замечанию Маркса, который в предисловии «К критике гегелевской философии права» упоминает, что немцы «разделяли с современными народами реставрации, не разделяя с ними их революций», и «оказывались в обществе свободы только один раз — ​ в день ее погребения» 25, Комей, однако, добавляет, что сам Гегель предвосхищает такую критику, причем не столько даже в «Феноменологии духа», сколько именно в «Философии права». «Странная темпоральность», при которой будущее осталось в  прошлом, но прошлое не прошло (революция и еще не свершилась, и  уже не  свершится), находит адекватное выражение в  гегелевской философии, ставя перед ней задачу обозначить настоящее — ​ и, в частности, реально существующее государство — ​как анахронизм 26. Эта форма жизни, под которой погребена несбывшаяся свобода, здесь и сейчас уже стала старой. Читатели «Философии права» делятся в основном на две группы: на тех, кто считает ее красноречивым свидетельством отказа Гегеля от юношеских идеалов революции и апологией прусского государства, и тех, кто видит в этом произведении продолжение эмансипаторного проекта в условиях внешней реакции и цензуры того же самого прусского государства. Комей однозначно принадлежит ко второй группе: Гегель в ее интерпретации остается, безусловно, верен событию революции — ​так и  не  произошедшему, упущенному событию. Исследовательница убеждена, что «Феноменология духа» и  «Философия права» — ​две части одного и того же сценария мысли о духе и что часто вызывающий не 24. Там же. C. 49. 25. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Он же. К критике гегелевской философии права; Нищета философии. М.: Мир книги; Литература, 2009. URL : https://www.marxists.org/russkij/marx/1844/philosophy_ right/01.htm. 26. Comay R. Op. cit. P. 144.

О к с а н а  Т и м о ф е е в а

141

доумение охранительный пафос «Философии права», как и,  вероятно, многих других произведений в  истории политической философии, представляет собой результат «бесконечной сделки с цензорами» 27. Защищая Гегеля-революционера против Гегеля-реакционера, можно основывать аргументацию на том, что разумная действительность, о которой в скандальном эпизоде с примирением говорит Гегель, — ​это не совсем та действительность, о которой думаем мы. Так, в примечаниях к советскому изданию «Философии права» Владик Нерсесянц напоминает, что в «Науке логики» Гегель проводит различие между действительностью и  существованием и определяет действительность как единство сущности и  существования. Нерсесянц ссылается на  Энгельса, который подчеркивает: У Гегеля вовсе не все, что существует, является безоговорочно также и действительным. Атрибут действительности принадлежит у него лишь тому, что в то же время необходимо 28.

Что  же касается прусского государства, оправданием которого принято считать «Философию права», то применительно к нему, по мысли Энгельса, гегелевское положение означает: Это государство настолько разумно, настолько соответствует разуму, насколько оно необходимо. А если оно все-таки оказывается, на наш взгляд, негодным, но, несмотря на свою негодность, продолжает существовать, то негодность правительства находит свое оправдание и объяснение в соответственной негодности подданных. Тогдашние пруссаки имели такое правительство, какого они заслуживали 29.

Делая сильный акцент на  «странной темпоральности» гегелевской философии, Комей, в  свою очередь, задает такому классическому марксистскому прочтению оригинальный беньяминовский поворот: «Актуализация» (Verwirklichung) в этом смысле может означать не что иное, как деактивацию существующего и реактивацию и возобновление поперечных будущих прошедшего (thwarted fu 27. Ibid. P. 144. 28. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 30 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1961. Т. 21. С. 274– 275. Цит. по: Гегель  Г. В. Ф. Указ. соч. C. 487. 29. Там же.

142

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

tures of the past). Актуальность, таким образом, выражает именно давление виртуального: она открывает историю в «больше не» заблокированных возможностей и в упорство еще не достигнутого «еще нет» 30.

В этом «временном изгибе» автор различает «…нечто наподобие мессианской структуры „надежды в прошлом“» 31. Прусское государство в таком случае представляется, может быть, и действительной, но неактуальной формой жизни. Это крест настоящего, на котором произрастает роза знания, на который садится в сумерках сова философии и под которым погребено само будущее. В могиле времени находится то, что еще не успело родиться. Настоящее как анахронизм: и блокирует, и в то же время маркирует целую серию упущенных возможностей. Если продолжать эту мысль, любой его момент мог бы быть революцией. Такая интерпретация гегелевской философии, несомненно, глубоко инспирирована прочтением Беньямина. Казалось бы, для сближения двух авторов отсутствуют какие бы то ни было основания: если тезис Гегеля о разумности действительности квалифицировать как апологию status quo («ибо то, что есть, есть разум»), то что может быть дальше от мысли, настойчиво проводимой Беньямином, о том, что то, что есть, есть катастрофа? И тем не менее Комей удается самым убедительным образом провести эту параллель. По  мысли Беньямина, главную угрозу человечеству представляет собой не грядущий апокалипсис, а постоянство и сохранность того, что есть: «То, что все и далее будет „идти так же“, это и есть катастрофа» 32. Критический момент не перестает наступать, пока вещи сохраняют свое положение или идут своим чередом 33. Каждое мгновение настоящего, в котором удерживается status quo, хоронит будущее в прошедшем и превращает историю в руины. «Катастрофа — ​это упущенная возможность», — ​ полагает Беньямин 34. На  этой территории упущенных возможностей и зарытой в прошлом надежды и происходит его встреча с Гегелем. Сова Минервы совершает свой полет как раз в  тот момент, когда все уже произошло и случившегося не изменить, или, что 30. Comay R. Op. cit. P. 144–145. 31. Ibid. P. 145. 32. Беньямин В. Бодлер. М.: Ad Marginem, 2015. C. 215. 33. См.: Benjamin W. The Arcades Project / H. Eiland, K. McLaughlin (trans.). Cambridge, MA : Belknap Press, 1999. [N9a, 1]. P. 473. 34. Ibid. [N10, 2]. P. 474. Ребекка Комей использует эту цитату в  качестве эпиграфа.

О к с а н а  Т и м о ф е е в а

143

то же самое, когда ничего уже не произошло, когда возможность упущена, то есть сейчас. Она необходимым образом становится свидетельницей катастрофы. Как отмечает Младен Долар 35, условием возможности существования философии и  ее деятельности (рисования серым по серому) является у Гегеля опустошающее катастрофическое событие — к​ онец света, апокалипсис, по следам которого только и возникает мысль, будто бы из пепла. Собственно, и  бытие, чтобы быть, требует этого изначального катастрофического события: конец мира предшествует его началу. Чтобы начать с начала, нужно сначала дойти до конца. Решающей является точка перехода (пустая точка) от бытия — ​чистого бытия — ​ к ничто (и наоборот). Этот переход Гегель по-разному описывает, можно сказать, везде, во всех своих работах, но особенно точно и коротко — ​в начале первого раздела первой книги «Науки логики», где объявляет, что чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же 36. Важно при этом, что «одно и то же» здесь обозначает не безразличие, а абсолютное различие, истина которого — ​становление — ​содержит тонкий временной нюанс: «бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие» 37. Становление разворачивается в  постапокалиптическом модусе «всегда уже», а мысль, разотождествляясь в этом процессе с бытием, с самого начала несет на себе печать непоправимости (не)свершившегося. Комей также видит в Гегеле философа катастрофы, но, кроме того, радикальным образом фактически вчитывает в него беньяминовский мотив осознания неотложности революционного вмешательства в ход вещей и необходимости разрыва в катастрофическом континууме настоящего 38. Примирение с действительностью, таким образом, диалектически переходит в  свою противоположность — ​в непримиримость, которая предстает, од 35. Идею катастрофы, апокалипсиса как основополагающего события бытия и мысли в философии Гегеля я заимствую у Младена Долара, любезно поделившегося со мной своим еще не опубликованным фрагментом, в котором гегелевский субъект описывается как переживший катастрофу. Я особенно признательна автору за отсылку в этом контексте к «Науке логики». 36. См.: Гегель  Г. В. Ф. Наука логики. СП б.: Наука, 2002. С. 69. 37. Там же. 38. В другом своем тексте Комей непосредственно и более подробно сравнивает понимание памяти и истории у Гегеля и Беньямина и противопоставляет их. См.: Comay R. Benjamin’s Endgame // Walter Benjamin’s Philosophy: Destruction and Experience / A. Benjamin, P. Osborne (eds). L.: Routledge, 2013. P. 251–291.

144

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

нако, не как романтическое неприятие действительности, а как ее деактивация, отмена через свершенность, через «всегда уже» перехода бытия в ничто. Этот переход удваивается и в качестве естественного и непосредственного тут же снимается, преодолевается; происходит отрицание отрицания. То, что хоронит будущее в прошлом, само уже старо, серо и мертво. Как если бы мы могли его отменить и начать сначала, обрести утраченное, дать несвершившемуся свершиться. Как и гегелевская сова Минервы, беньяминовский ангел истории — ​Angelus Novus с картины Клее — ​является свидетелем катастрофы мира. Широко раскрыв глаза и округлив рот, он смотрит в  прошлое, куда не  вернуться. Оттуда, из  рая, в  лицо ему дует шквальный ветер. Ветер неудержимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной, в то время как гора обломков перед ним поднимается к небу 39.

Стремительное движение ангела в будущее более всего напоминает падение вниз. Вместо череды сменяющих друг друга событий он наблюдает «сплошную катастрофу, непрестанно громоздящую руины над руинами и сваливающую все это к его ногам» 40. Он хотел бы остаться — ​«поднять мертвых, слепить обломки», но ветер настолько сильный, что он не может даже сложить крылья. Читатель Беньямина почти чувствует боль обретенного падшим ангелом неуклюжего, животного, птичьего тела. Между совой Минервы и  ангелом истории — ​фигурами, без посредничества которых понимание модерной исторической субъективности было бы неполным, — ​много общего. И у ангела, и у совы имеются покрытые перьями крылья. Оба они — ​летающие существа. Оба обращают свой взгляд назад, в прошлое, на то, что уже (не) свершилось. Оба видят перед собой нечто серое: ангел истории — ​руины и обломки, сова Минервы — ​прах и пепел. Оба не могут ничего изменить или исправить. Их объединяют необратимость реальной или воображаемой утраты, неспособность вмешаться в катастрофический ход вещей и повлиять на него, переиграть историю. Это птицы скорби, траура и меланхолии. И однако подобной картиной не исчерпывается их общее психоэмо 39. Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // НЛО . 2000. № 46. С. 84. 40. Там же.

О к с а н а  Т и м о ф е е в а

145

циональное состояние. За очевидным траурным фоном скрывается кое-что еще. Подступаясь к этому «еще», следует снова вспомнить про танец с розами и про то, что гегелевская действительность в момент нашего с ней примирения дает не просто себя понять, но и возрадоваться себе. Наблюдаемый совой Минервы конец мира, конец истории, конец времен представляется печальной картиной увядания жизни, но на самом-то деле страсть философского животного — ​это не жизнь, а истина. Его главным органом чувств является разум. Как отмечает в примечаниях к английскому изданию «Философии права» автор перевода профессор Томас Нокс, Если действительное разумно, то, какой бы трагичной ни казалась действительность, разум будет способен найти в ней радость, потому что он найдет себя в ней как в своей сущности 41.

В тезисе о  разумности действительности заложен своего рода «императив наслаждения». Примиряясь, мы вовсе не поступаемся принципом удовольствия в угоду принципу реальности, чтобы получить взамен некую безопасную и благополучную серую жизнь. Напротив, в сумерках мира, когда в обличье ночной птицы гегелевский дух покидает мертвое тело истории, некое наше главное неосознанное желание вдруг обнаруживает свою стихию. Ангел истории, в свою очередь, кажется фигурой однозначно меланхолической, считает Джонатан Флэтли: Меланхолия и чувство утраты — ​центральные темы у Беньямина. Известно, что рожденный «под знаком Сатурна» Беньямин был склонен к депрессии. Известно и то, что сама материалистическая методология меланхолична — ​она неразрывно связана с утратами 42.

На меланхолии и депрессии сосредоточена известная традиция прочтения Беньямина, важнейший голос в которой принадлежит Гершому Шолему. Шолем, в частности, анализирует загадочный короткий фрагмент, написанный Беньямином на Ибице в августе 1933  года, под названием «Агесилаус Сантандер» 43. Это вы 41. Hegel  G.W. F. Philosophy of Right / T. M. Knox (trans.). Oxford: Oxford University Press, 1967. P. 303. 42. Флэтли Дж. Москва и меланхолия // Логос. 2000. № 5/6. C. 11–28. 43. Шолем Г. Вальтер Беньямин и его ангел / Пер. с нем. Н. Зоркой // Иностранная литература. 1997. № 12. URL : http://magazines.russ.ru/inostran/1997/12/ benjamin05.html.

146

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

мышленное имя, якобы данное автору его еврейскими родителями в дополнение к имени реальному, принадлежит не столько даже самому Беньямину, сколько его «личному ангелу». В еврейской традиции у каждого есть такой ангел: он именует скрытое или небесное «Я» человека. Но не менее важно, по версии Шолема, то, что комбинация имени спартанского царя Агесилая и названия североиспанского города Сантандер является анаграммой слов Der Angelus Satanas, обозначающих союз «ангельских и демонических жизненных сил» 44. Шолем прослеживает динамику развития демонических мотивов, вдохновленных не только мистикой и теологией, но и поэзией Бодлера, в беньяминовской ангелологии и утверждает, что Angelus Novus из девятого тезиса к пониманию истории — ​это все тот же, хотя и скрывающийся под другим именем, Сатана. Слово «новый», притом что подлинное, «старое» имя ангела уже названо и известно, указывает на зловещее повторение и возвращение того же самого. Это действительно падший ангел, темный вестник скорее зла, чем добра. Его сатанинский характер, по мысли Шолема, подчеркивают «когти и острые, как нож, крылья»: «ни у одного ангела, а только у Сатаны есть лапы и когти» 45. Для Беньямина встреча с этим демоническим ангелом — ​профанное озарение, однако, как заключает Шолем, профанность не отменяет глубоко мистической роли этого образа, выражающего «оккультную реальность» самого Беньямина, меланхолически собранную из различных невосполнимых утрат. С версией Шолема трудно поспорить. Однако есть философ, который берет на себя ответственность принять этот вызов, шаг за шагом опровергая самые очевидные и убедительные ходы его интерпретации, — ​Джорджо Агамбен. В его прочтении ангел истории — ​фигура не меланхолическая, а мессианическая. Агамбен обращает внимание на следующее предложение из того же беньяминовского фрагмента: Он [Агесилаус Сантандер] хочет счастья — ​противоборства, в котором восторг неповторимого, нового, еще не прожитого и вместе с тем блаженство повторения, обретенного вновь, прожитого еще раз 4 6.

Шолем, конечно, тоже не обходит этот момент, но для него счастье, которого хочет ангел, заключается в мистической связи с утра 44. Там же. 45. Там же. 46. Там же.

О к с а н а  Т и м о ф е е в а

147

ченными объектами, тогда как для Агамбена счастье — ​в  спасении и искуплении. Если «личный ангел» Беньямина — ​это демон, то это совсем не тот демон, которого стигматизирует иудео-христианская религиозная традиция, не  Люцифер, которому ведьмы на шабаше целуют когтистые лапы. Агамбен предлагает обратиться к другому значению слова «демонический», берущему начало в древнегреческой этике, которую он понимает как учение о счастье: Для греков связь между демоническим (daimonion) и счастьем была очевидна в самом термине, с помощью которого они обозначали счастье (eudaimonia) 47.

Агамбен соглашается с тем, что старый и новый ангел — ​это один и тот же персонаж, но отвергает его депрессивно-меланхолический, оккультный и люциферианский характер. Скорее, по мысли Агамбена, ангел — ​это …яркая … фигура, которая, в строгой солидарности между счастьем и искуплением истории, устанавливает само отношение профанного порядка к мессианическому 48.

Можно было бы, конечно, выразить недоумение в связи с такими контринтуитивными выводами, указав вслед за  Шолемом на  лапы и  когти, выдающие его, ангела, дьявольскую природу, но и на это у Агамбена есть возражение: Сатана — ​не единственный ангел с  когтями. В  европейской иконографической традиции не столько Сатана, сколько Эрос соединяет в себе ангельские и демонические черты и между прочим обладает когтистыми лапами. Не случайно и сам Беньямин в «Происхождении немецкой барочной драмы» упоминает картину Джотто, на которой Амур изображен «как демон бесстыдства с  крыльями летучей мыши и  когтями» 49. Как отмечает Агамбен, у  нового ангела на  картине Клее есть когти и лапы, которые делают его похожим на хищную птицу. Когти демонстрируют не демоническую, а «разрушительную и  в  то  же время освободительную силу ангела» 50. Пе 47. Agamben G. Walter Benjamin and the Demonic: Happiness and Historical Redemption // Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Stanford, CA : Stanford University Press, 1999. P. 138. 48. Ibid. P. 145. 49. Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы / Пер. с нем. С. Ромашко. М.: Аграф, 2002. С. 240. 50. Agamben G. Op. cit. P. 142.

148

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ред нами уже совсем не депрессивный меланхолик, но настоящий ангел-истребитель 51. Агамбен ссылается еще на один текст, в котором Беньямин вспоминает ангела Клее, говоря о «гуманизме, утверждающем себя в разрушении». «Там, где находят друг друга исток и разрушение, там настает конец власти демона» 52, — ​пишет он в эссе «Карл Краусс», как будто заранее споря с той интерпретацией, которую даст ему его друг Шолем. Мотив разрушения, подчеркиваемый Агамбеном, играет здесь ключевую роль 53. Разрушение не противоречит счастью и любви. Совсем наоборот — ​ место встречи разрушения и истока и есть момент искупления. Следует признать, что понятое таким образом желание беньяминовского ангела близко стремлению дойти до конца, чтобы начать сначала. С этим стремлением навстречу смерти вылетает в сумерки гегелевская сова, тоже имеющая, разумеется, лапы и длинные острые когти. Сова и ангел — ​птицы апокалипсиса. Они не просто наблюдают катастрофу, а находят в ней свою стихию и начало новой жизни. По ту сторону скорби, печали и меланхолии их роднит необычное наслаждение. Это наслаждение можно попробовать объяснить несколькими способами. Первый — ф ​ илософский. Сова или ангел радуются, оказавшись вовлечены в головокружительную воронку двойного отрицания. В случае совы оно выражается в том, что действитель 51. «Ангел-истребитель» (исп. El ángel exterminador) — ​название известного сюрреалистического фильма Луиса Бунюэля. Герои фильма, представители высшего сословия, собираются на званый ужин в богатом аристократическом особняке, а после ужина в силу необъяснимых причин не могут покинуть дом. Стремительная культурная деградация, одичание, «расчеловечивание» героев в этой странной ситуации воскрешает некоторые библейские сюжеты, в частности сюжет Апокалипсиса, а также историю из Ветхого Завета об ангеле, истреблявшем египетских первенцев. 52. Беньямин В. Маски времени: Эссе о культуре и литературе. СП б.: Симпозиум, 2004. C. 357–358. 53. Его развивает Сами Хатиб в своем обширном исследовании беньяминовского мессианизма и нигилизма как революционного метода философии. См., напр.: Khatib  S. R. Teleologie ohne Endzweck: Walter Benjamins Ent-stellung des Messianischen. Marburg: Tectum, 2013. Хатиб критикует различные интерпретации ангела истории как меланхолика, усматривая в них тенденцию к психологизации. Именно ему я обязана ссылкой на Агамбена в этой связи и идеей «счастливого разрушения» у Беньямина, которую автор анализировал, в частности, в докладе «Меланхолия и разрушение: чесать ангела истории Вальтера Беньямина против шерсти» (Melancholia and Destruction: Brushing Walter Benjamin’s “Angel of History” Against the Grain), представленном на «Днях теории» в Институте Сандберга в Амстердаме в июне 2015 года.

О к с а н а  Т и м о ф е е в а

149

ность, или настоящее как простая негативность времени, отменяющая все, чем она не является, в свою очередь, тоже устаревает и уже сама себя отменяет в каждый свой момент. Сова возрадовалась катастрофичности точки перехода бытия в ничто, совпав с этой точкой на пути к началу, который можно пройти до конца, только проскользнув через игольное ушко смерти. В случае ангела это радость победы над демоном, счастливая возможность уничтожить само уничтожение, соединившись таким образом с истоком, то есть, опять же, через конец попав в начало пути. Конец истории связан для совы и ангела с искупительным разрушением действовавшей в истории разрушительной силы. Это чисто диалектическая, доступная очень немногим трудная радость. Второй способ — ​психоаналитический: секрет наслаждения совы и  ангела в  том, что в  самом катастрофическом ходе истории находит реализацию их самое главное влечение — ​к смерти. Как Комей поясняет связь, которую Фрейд устанавливает между навязчивым повторением (например, повседневными ритуалами, посредством которых бессознательно воспроизводится травматическое событие) и влечением к смерти: Навязчивое повторение выражает желание неорганического существования и в конечном итоге не-существования: это желание вернуться во время до начала — ​вернуться не ради самого возвращения, регресссии, но чтобы начать снова, чтобы сделать все иначе. Желание повторения — ​это, по сути, желание различия. Вот почему Лакан подчеркнет связь между влечением к смерти и сублимацией. Лишь встреча со смертью дает возможность для нового начала: любое творение есть творение ex nihilo 54.

Смерть нужна и  желанна затем, чтобы вернуться, повторить, а значит, переделать историю. Если же рассматривать этот вопрос с точки зрения психологии, то, строго говоря, счастье и меланхолия не исключают друг друга. В соответствии с теорией Фрейда, как подчеркивает Артемий Магун, ……и в  трауре, и  в  меланхолии есть «триумфальная», или маниакальная, радостная фаза, в которой индивид празднует свое суверенное одиночество, освобождение от объекта, как внешнего, так и внутреннего 55. 54. Comay R. Mourning Sickness. P. 148. 55. Магун  А. В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. М.: Новое литературное обозрение, 2011. C. 51.

150

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Что, если сова и ангел уже перешли в эту маниакальную фазу и суверенно радуются своему одиночеству и свободе? Наконец, наслаждению совы и ангела можно найти антропологическое объяснение. Они не  только одновременно свидетели и участники катастрофы (конца мира и упущенных возможностей), но  и  те, кто в  этой катастрофе выжил. Это последние птицы. Они прилетают, когда все другие животные уже мертвы. Они — ​выжившие, а выживание, по мысли Элиаса Канетти, «дарит своеобразное наслаждение» 56. Природе этого наслаждения, по сравнению с которым «любая боль — ​ничто»  57, посвящена одна из центральных глав его книги «Массы и власть», описывающая выживание как «момент власти»: Ужас от ощущения смерти переходит в удовлетворение от того, что мертв не ты, а другой. Он лежит, а ты стоишь 58.

Ощущение абсолютной власти как раз и возникает из этого возвышения над мертвым, который уже не встанет у тебя на пути. При этом важно: Выживший один попирает одного или многих мертвых. Он видит себя одним, чувствует себя одним, и если говорить о власти, которую он ощущает в это мгновенье, то нужно всегда помнить, что она проистекает только и  исключительно из  его единственности 59.

Выживший «знает, что мертвых много» — ​он видел, как падали его товарищи и враги, вместе с которыми он и сам рисковал жизнью. Вокруг выжившего — ​груда мертвецов. Однако ему удалось избежать смерти, и поэтому он «счастливец», «избранник» и «герой» 60. В этой перспективе скорбь и траур по ушедшим являются, скорее, маскировкой, ширмой для той самой маниакальной радости «суверенного одиночества» и освобождения, которой предаются сова и ангел. Радость, счастье, наслаждение — ​не  столько даже аффекты, сколько своего рода онтологические модусы, наподобие хайдеггеровского ужаса. С  ужасом, кстати, они в  определенных условиях непосредственно граничат, а точнее (поскольку выражение 56. Канетти Э. Масса и власть. М.: Ad Marginem, 1997. C. 248. 57. Там же. C. 245. 58. Там же. 59. Там же. C. 246. 60. Там же.

О к с а н а  Т и м о ф е е в а

151

«непосредственно граничить» в гегелевском контексте звучит бессмысленно — ​любая граница уже является опосредованием), переходят друг в друга. Если у Канетти ужас от ощущения смерти предшествует триумфальной радости выжившего, то у Гегеля он сопровождает осознание абсолютной свободы. Это политическое состояние, которому посвящена заключительная часть второго раздела шестой главы «Феноменологии духа» — ​«Абсолютная свобода и ужас». В ней Гегель обсуждает просвещение, которое «на опыте узнает плоды своих дел» 61. За просвещением приходит революция, а за ней — ​террор. Когда Бога больше нет, а с прежним господством и  сословиями покончено, «нераздельная субстанция абсолютной свободы возносится на мировой престол, и никакая сила не в состоянии оказать ей сопротивления» 62. В опыте революции «здравомыслие» и «полезность», с которыми связывало себя просвещение, вдруг оборачиваются безумием и потлачем террора. Плоды просвещения, благодаря которому дух открывает для себя пространство абсолютной свободы, напоминают капусту — ​ самосознание вдруг видит перед собой гильотину и  кочаны отрубленных голов: Единственное произведение и  действие абсолютной свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды 63.

Как отмечает Комей, комментируя этот фрагмент, Абсолютная свобода есть ужас (террор). Это бесконечная меланхолия самости, которая не знает другого 64.

Отделенный от самосознания и противостоявший ему предметный мир утратил достоверность своей действительности, «самостоятельность реального бытия» превратилась в  «труп» 65. Дух оказался, таким образом, предоставлен самому себе, своему «су 61. Гегель  Г. В. Ф. Феноменология духа. СП б.: Наука, 1999. С. 313. 62. Там же. С. 315. 63. Там же. С. 318. 64. Comay R. Mourning Sickness. P. 68. 65. Гегель  Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 316.

152

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

веренному одиночеству», и теперь смерть как свободная, но безальтернативная деятельность пугает его: «Ужас перед лицом смерти есть созерцание этой ее [свободы] негативной сущности» 66. Казалось бы, у такого ужаса нет ничего общего с радостью примирения философской совы, прилетающей в конце времен, и, однако, именно из него рождается наслаждение: Абсолютная свобода переходит из своей себя самое разрушающей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где она в этой недействительности считается тем истинным, в мысли о котором дух находит наслаждение, поскольку он есть мысль 67.

У «фурии исчезновения», в облике которой предстает негативная свобода 68, как и у ночной птицы совы, есть крылья 69. Между ужасом и наслаждением (которое Гегель приписывает рождению новой формы «морального духа») — ​граница, то есть переход. Суверенная свобода осуществляет этот переход, таким образом обнаруживая себя в  своем новом, эйфорическом, маниакальном модусе. Чтобы возрадоваться настоящему, нужно было пройти через его опустошительный и  катастрофический опыт, под именем свободы познав не что иное, как одиночество и смерть. это необходимость, а  значит  — ​действительность, Свобода  — ​ а значит — ​разум. Встреча, которая происходит в этой точке между «революционной» «Феноменологией духа» и «реакционной» «Философией права», замыкая (или размыкая, что, в общем-то, то же самое) гегелевскую систему, лишний раз убеждает в  ее безупречной последовательности. Сова Минервы пробивает себе путь из конца в начало, как и желающий разрушить само разрушение беньяминовский ангел. Что, если этот путь вообще не доступен людям, а  только существам, имеющим когти и  крылья, потому что он пролегает через пропасть между реальностью и свободой — ​пропасть, в которую необратимо проваливается историческое человечество? Парение или зависание над этой пропастью, открывающее с высоты птичьего полета картину только что произошедше 66. Там же. С. 318. 67. Там же. С. 321. 68. Там же. С. 317. 69. Богини мести — ​Эринии в греческой мифологии или Фурии в римской — ​ часто изображались с растущими вместо волос змеями, черной собачьей мордой вместо лица и крыльями летучей мыши.

О к с а н а  Т и м о ф е е в а

153

го апокалипсиса, сопровождается колебаниями между депрессией и эйфорией, ужасом и радостью, меланхолией и счастьем. Проблема, на  мой взгляд, заключается в  том, что амплитуда этих колебаний развивается, скорее, по психотическому сценарию. Именно для психотиков характерна ситуация утрачивания не просто другого, а мира, который никак не получается собрать заново. Как уже было многократно отмечено, и выживший герой, и революционный дух, и сова, и ангел в критический момент обнаруживают себя в полном одиночестве. Именно одиночество, то есть некоммуницируемость опыта сознания, придает ему психотический характер. Одиночество — ​это кривое зеркало, глядя в которое власть принимают за свободу (не случайно книга Канетти заканчивается главой о паранойе судьи Шребера). Разве выживание свидетеля катастрофы мира само, в свою очередь, не должно быть засвидетельствовано кем-то другим или другими? Только тогда, когда в зазоре между мыслью и исчезающим миром появляется сообщество, гегелевский «ужас перед лицом смерти» превращается в то, что Жорж Батай называл «радостью перед лицом смерти» 70. По мысли Батая, практика радости перед лицом смерти может быть только коллективной, разделяемой. Одиночка в ней перестает существовать, границы его индивидуальности рушатся: Вступив в игру со смертью, он уже вышел за пределы самого себя вовнутрь славного сообщества, смеющегося над убожеством себе подобных, и, каждое мгновение изгоняя и уничтожая своего предшественника, он торжествует над временем, продолжающим властвовать над его близкими… Сообщество необходимо ему, чтобы осознать славу того мгновения, которое вырывает его из существования. Чувство связи с теми, кто избран, чтобы объединить свое великое опьянение, является только средством заметить, что утрата является славой и победой, что конец мертвеца означает обновленную жизнь, вспышку света, «аллилуйя» 71.

Торжество сообщника над временем, «властвующим над его близкими», похоже на отрицание отрицания, которому радуется сова, и разрушение разрушения, в котором найдет свое счастье ангел. 70. Батай Ж. Радость перед лицом смерти // Коллеж социологии / Сост. Д. Олье, пер. с фр. Ю. Б. Бессоновой, И. С. Вдовиной, Н. В. Вдовиной, В. М. Володина. СП б.: Наука, 2004. С. 474–484. 71. Там же. С. 482.

154

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Но затем, чтобы заставить исчезнуть саму «фурию исчезновения», нужны, кажется, целая стая сов и  сонм ангелов. Гегель по-своему осознает эту проблему и обозначает выход из нее диалектически, через формирование морального духа, или государства: так мы и  приходим в  конечном итоге к  «Философии права». Сообщество  же как одна из  центральных тем философии появляется только в XX веке по следам ряда катастроф государственного масштаба. Что же за нечеловеческое сообщество может принять вызов нашего все еще постапокалиптического мира? Пусть этот трудный вопрос ляжет в основу дальнейших исследований, в которых в  сообществе с  нами непременно снова окажутся Гегель и его мудрая сова. Библиография Agamben G. Walter Benjamin and the Demonic: Happiness and Historical Redemption // Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Stanford, CA : Stanford University Press, 1999. P. 138–159. Benjamin W. The Arcades Project. Cambridge, MA : Belknap Press, 1999. Buck-Morss S. Hegel, Haiti, and Universal History. Pittsburgh, PA : University of Pittsburgh Press, 2009. Comay R. Benjamin’s Endgame // Walter Benjamin’s Philosophy: Destruction and Experience / A. Benjamin, P. Osborne (eds). L.: Routledge, 2013. P. 251–291. Comay R. Mourning Sickness: Hegel And The French Revolution. Stanford, CA : Stanford University Press, 2011. D’Hondt J. Hegel secret. Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel. P.: PUF , 1968. Hegel G.W. F. Philosophy of Right. Oxford: Oxford University Press, 1967. Khatib S. R. Teleologie ohne Endzweck: Walter Benjamins Ent-stellung des Messianischen. Marburg: Tectum, 2013. Magun A. Negative Revolution: Modern Political Subject and its Fate After the Cold War. L.: Bloomsbury, 2013. P. 187–192. Батай Ж. Радость перед лицом смерти // Коллеж социологии / Сост. Д. Олье. СП б.: Наука, 2004. С. 474–484. Беньямин В. Бодлер. М.: Ad Marginem, 2015. Беньямин В. Маски времени: Эссе о культуре и литературе. СП б.: Симпозиум, 2004. Беньямин В. О понятии истории / Пер. с нем. С. Ромашко // НЛО . 2000. № 46. С. 81–90. Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. М.: Аграф, 2002. Буккер И. Мистики в реалиях: иллюминат Адам Вейсгаупт. pravda.ru. 18.05.2012. URL : http://pravda.ru/society/fashion/18-05-2012/1115488-illuminat‑0/. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СП б.: Наука, 2002. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СП б.: Наука, 2000. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. Гердер И. Г. Избр. соч. М.; Л.: Художественная литература, 1959. Д’Онт Ж. Гегель: биография. СП б.: Владимир Даль, 2012.

О к с а н а  Т и м о ф е е в а

155

Канетти Э. Масса и власть. М.: Ad Marginem, 1997. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СП б., Наука, 2003. Магун А. В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. М.: Новое литературное обозрение, 2011. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Он же. К критике гегелевской философии права; Нищета философии. М.: Мир книги; Литература, 2009. Маркс К., Энгельс Ф. Коммунистический манифест. М.; Л.: Государственное издательство, 1929. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 30 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1961. Пятигорский А. Кто боится вольных каменщиков? Феномен масонства / Авториз. пер. с англ. К. Боголюбова под ред. К. Кобрина. М.: Новое литературное обозрение, 2009. Тимофеева О. Знать, принимать, не задавать вопросов // Синий диван. 2004. № 5. С. 217–228. Флэтли Дж. Москва и меланхолия // Логос. Философско-литературный журнал. 2000. № 5/6 (26). C. 11–28. Фрейд З. Печаль и меланхолия // Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа. СП б.: Алетейя, 1998. С. 211–231. Шолем Г. Вальтер Беньямин и его ангел // Иностранная литература. 1997. № 12. С. 186–192.

THE OWL AND THE ANGEL Oxana Timofeeva. Senior Lecturer, Department of Political Science and Sociology, European University at St. Petersburg. Address: 3 Gagarinskaya str., 191187 St. Petersburg, Russia. E-mail: [email protected].

nor to issue instructions to the state, but rather to comprehend the world as reasonable. Not only does Hegel’s owl seem to defend the reactionary present state (a state against which she previously fought in the name of reason and freeKeywords: Hegel; Walter Benjamin; Owl dom), but she also seems to teach us to of Minerva; Angel of History; happiness; accept the present with joy. The point revolution; dialectics. is not merely to reconcile oneself with reality, but also to enjoy it. This paper In Hegel’s philosophical system, the owl traces a number of explanatory trajectoof Minerva is not just a metaphor, but a ries —​philosophical, psychological, and significant symbol. In the symbolism of anthropological —​in order to elucidate Hegel’s time, it stood for ideas of enlightthe paradoxical nature of this enjoyment, enment and political emancipation, and compares the figure of Minerva’s owl including radical, revolutionary, coswith another flying creature, Walter Benmopolitan, anti-monarchical, and even jamin’s Angel of History. Such a comparanarchistic ideas. Hegel, however, places ison aims to pave the way towards a new the owl in a context that appears utterly interpretation of Hegel’s philosophy of un-revolutionary. “The owl of Minerva history and time. spreads its wings only with the falling of dusk,” he writes in the preface to the Phi- References losophy of Right, thus summing up his Agamben G. Walter Benjamin and the argument that philosophy’s task is not Demonic: Happiness and Historical Redemption. Potentialities: Colto teach the world how it ought to be,

156

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

lected Essays in Philosophy, Stanford,

CA , Stanford University Press, 1999,

pp. 138–159. Bataille G. Radost’ pered litsom smerti [Joy in the Face of Death]. Kollezh sotsiologii [The College of Sociology] (ed. D. Hollier), Saint Petersburg, Nauka, 2004. S. 474–484. Benjamin W. Bodler [Baudelaire], Moscow, Ad Marginem, 2015. Benjamin W. Maski vremeni: Esse o kul’ture i literature [Masks of Time: Essays on Culture and Literature], Saint Petersburg, Simpozium, 2004. Benjamin W. O poniatii istorii [Über den Begriff der Geschichte]. New Literary Observer, 2000, no. 46, pp. 81–90. Benjamin W. Proiskhozhdenie nemetskoi barochnoi dramy [Ursprung des deutschen Trauerspiels], Moscow, Agraf, 2002. Benjamin W. The Arcades Project, Cambridge, MA , Belknap Press, 1999. Buck-Morss S. Hegel, Haiti, and Universal History, Pittsburgh, PA , University of Pittsburgh Press, 2009. Bukker I. Mistiki v realiiakh: illiuminat Adam Veisgaupt [Mystics in Realities: Adam Weishaupt the Illuminati]. pravda.ru, May 18, 2012. Available at: http://pravda.ru/society/fashion/18-05-2012/1115488-illuminat‑0/. Canetti E. Massa i vlast’ [Masse und Macht], Moscow, Ad Marginem, 1997. Comay R. Benjamin’s Endgame. Walter Benjamin’s Philosophy: Destruction and Experience (eds A. Benjamin, P. Osborne), London, Routledge, 2013, pp. 251–291. Comay R. Mourning Sickness: Hegel And The French Revolution, Stanford, CA , Stanford University Press, 2011. D’Hondt J. Gegel’: biografiia [Hegel: Biographie], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2012. D’Hondt J. Hegel secret. Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel, Paris, PUF , 1968.

О к с а н а  Т и м о ф е е в а

Flatley J. Moskva i melankholiia [Moscow and Melancholia]. Logos. Filosofsko-literaturnyi zhurnal [Logos. Philosophical and Literary Journal], 2000, no. 5/6 (26), pp. 11–28. Freud S. Pechal’ i melankholiia [Trauer und Melancholie]. Osnovnye psikhologicheskie teorii v psikhoanalize. Ocherk istorii psikhoanaliza [Basic Psychological Theories in Psychoanalysis. Epitome of Psychoanalysis’ History], Saint Petersburg, Aleteiia, 1998, pp. 211–231. Hegel  G.W. F. Fenomenologiia dukha [Phänomenologie des Geistes], Moscow, Nauka, 2000. Hegel  G.W. F. Filosofiia prava [Philosophie des Rechts], Moscow, Mysl’, 1990. Hegel  G.W. F. Nauka logiki [Wissenschaft der Logik], Moscow, Nauka, 2002. Hegel  G.W. F. Philosophy of Right, Oxford, Oxford University Press, 1967. Herder  J. G. Izbr. soch. [Selected Works], Moscow, Leningrad, Khudozhestvennaia literatura, 1959. Khatib  S. R. Teleologie ohne Endzweck: Walter Benjamins Ent-stellung des Messianischen, Marburg, Tectum, 2013. Kojeve A. Vvedenie v chtenie Gegelia [Introduction à la Lecture de Hegel], Saint Petersburg, Nauka, 2003. Magun A. Negative Revolution: Modern Political Subject and its Fate After the Cold War, London, Bloomsbury, 2013. Magun A. V. Edinstvo i odinochestvo: Kurs politicheskoi filosofii Novogo vremeni [Unity and Oneness: Modern Political Philosophy Course], Moscow, New Literary Observer, 2011. Marx K. K kritike gegelevskoi filosofii prava [Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie]. K kritike gegelevskoi filosofii prava; Nishcheta filosofii [Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie; Das Elend der Philosophie], Moscow, Mir knigi, Literatura, 2009. Marx K., Engels F. Kommunisticheskii manifest [Das Kommunistische Man-

157

ifest], Moscow, Leningrad, GosuScholem G. Val’ter Ben’iamin i ego angel darstvennoe izdatel’stvo, 1929. [Walter Benjamin and His Angel]. Marx K., Engels F. Soch.: V 30 t. 2-e izd. Inostrannaia literatura [Foreign Literature], 1997, no. 12, pp. 186–192. [Works: In 30 vols. 2nd ed.], Moscow, Timofeeva O. Znat’, prinimat’, ne zadavat’ Politizdat, 1961. voprosov [Knowing, Accepting, Not Piatigorsky A. Kto boitsia vol’nykh Asking Questions]. Sinii divan [Blue kamenshchikov? Fenomen masonstva Couch], 2004, no. 5, pp. 217–228. [Who’s Afraid of Freemasons? The Phenomenon of Freemasonry], Moscow, New Literary Observer, 2009.

158

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Кьеркегор, Фихте и субъект идеализма  Майкл О’Нил Бёрнс

Старший преподаватель, факультет философии, Университет Западной Англии. Адрес: Frenchay Campus, Coldharbour Lane, BS16 1QY Bristol, UK. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Кьеркегор; Фихте; субъективность; немецкий идеализм. Философские и религиозные работы Сёрена Кьеркегора часто прочитываются как абсолютно антисистематические и антиидеалистические. В противовес этому предлагаемое эссе утверждает, что философский проект Кьеркегора может быть лучше всего понят в качестве критической апроприации немецкого идеализма. Опираясь на прочтение текста Кьеркегора «Йоханнес Климакус», автор статьи показывает, что Кьеркегора интересует вопрос о том, каково значение философии немецкого идеализма (и что в ней стоит на кону) с точки зрения динамического развития субъективного сознания. Параллельно с этим он обращается к работам Фихте, чтобы разъяснить, каким образом этот интерес к жизни индивидуального субъекта помещает Кьеркегора в фихтеанскую традицию, а стало быть, в традицию, идущую из немецкого идеализма.

В статье предлагается систематическое прочтение этой преемственности между Кьеркегором и проблематикой немецкого идеализма, а также утверждается, что такая интерпретация не только лучше укореняет кьеркегоровский проект в философском контексте XIX  века, но и утверждает Кьеркегора в качестве важного предшественника современных теорий субъективности в континентальной философии. В заключении выдвигается предположение, что только на основании нового прочтения Кьеркегора сквозь призму концептуальной парадигмы немецкого идеализма можно увидеть, насколько кьеркегоровская мысль на самом деле значима в контексте споров о природе субъективности (и, в частности, субъективности политической) в современной философии.

159

I

З

А Д А ВА Я вопрос, как понимать традицию немецкого идеализма в XXI веке (и какого рода новую жизнь она сегодня обретает и за счет каких ресурсов), мы не сразу вспоминаем имя датского философа Сёрена Кьеркегора. Начать с того, что Кьеркегор не был ни немцем, ни (как считается) идеалистом и его наследие тесно ассоциируется с религиозным и  экзистенциальным отвержением тотализирующей метафизики абсолютного идеализма на манер Гегеля. Кьеркегор, говорят, — ​ протоэкзистенциалистский критический мыслитель, которого мало волнует вопрос о систематическом описании — с​ труктуры ли сознания или формально-онтологических проблем. Не говоря уже о том, что мысль Кьеркегора, как часто утверждают, прежде всего религиозна по своему характеру, что позволяет исключить его из ряда мыслителей, стремящихся постичь реальное — ​с убъекта и действительность — ​в духе систематического идеализма. Такое прочтение, впрочем, проблематично. Прежде всего, те, кто противопоставляет работы Кьеркегора систематическим задачам немецкого идеализма (Фихте — ​Шеллинга — ​Гегеля), игнорируют сам философский дух его произведений. Кьеркегор не только находится в  огромном долгу перед мыслью немецкого идеализма, но и поднимает в своих работах те же системные вопросы, только в  смещенной перспективе. Он, разумеется, полемизирует со многими философскими тенденциями в немецком идеализме, но только посредством этого критического усвоения его собственная постидеалистическая (и тоже систематическая) философия становится возможной 1. Часть вины за традиционное прочтение связи между Кьеркегором и идеализмом может быть возложена на их стилистические Перевод с английского Кирилла Александрова. 1. Как говорят об этом Лорэ Хюн и Филип Шваб, «Кьеркегор придает форму собственной философии именно посредством критической реакции на идеализм» (Hühn L., Schwab P. Kierkegaard and German Idealism // The Oxford Handbook of Kierkegaard / Lippitt J., Pattison G. (eds). Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 55).

160

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

различия. Тогда как Гегель излагает свою философию строго систематически, расставляя по  порядку сознание, логику, природу и  государство, Кьеркегор заигрывает со  множеством художественных стилей. Отказываясь от  объективного (внешнего) описания идеальной онтологической структуры, Кьеркегор изображает ее с точки зрения самого индивидуального субъекта — ​ иначе говоря, это внутреннее изложение. Но даже тут, хотя можно было бы счесть это полным стилистическим расхождением с немецким идеализмом, стиль Кьеркегора и вопрос о том, в чем значимость и  смысл идеализма с  точки зрения отдельного субъекта, на самом деле говорит о принадлежности Кьеркегора к другой традиции внутри немецкой идеалистической философии — ​традиции, примыкающей к Фихте и его работе «Назначение человека», с которой Кьеркегор был знаком 2. Другими словами, расхождение между Кьеркегором и немецким идеализмом — ​не  радикальное онтологическое или систематическое несогласие, но,  скорее, вопрос перспективы и  стиля. Гегель (и  в меньшей степени — ​другие немецкие идеалисты) стремится артикулировать динамику Абсолюта в  виде объективного, или внешнего, описания духа или природы, в  то  время как кьеркегоровский стиль выдвигает на  первый план отношение индивидуального философствующего субъекта к систематической мысли, как оно явлено в  ходе становления сознания этого субъекта. И  хотя структурирующие изложение концептуальные схемы остаются во  многом схожими, у  Кьеркегора становление понятийной мысли представлено именно во  внутренних моментах рефлексии субъекта. В частности, мы увидим, что Кьеркегор перформативно исполняет такого рода подход к идеализму в  «Йоханнесе Климакусе», незаконченном и  посмертно опубликованном тексте 3. Стилистически это одно из  наиболее художественных произведений Кьеркегора, но  если читать его на  тот  же лад, что и  фихтевское «Назначение человека», то  станет явным, что в этом произведении Кьеркегор дает как раз экзистенциальное изложение значения идеализма с  точки зрения динамики субъективного сознания. 2. Об отношении Кьеркегора к Фихте и его прочтении «Назначения человека» см.: Kangas  D. J. G. Fichte: From Transcendental Ego to Existence // Kierkegaard and His German Contemporaries / J. Stewart (ed.). Aldershot: Ashgate, 2009. 3. Kierkegaard S. Philosophical Fragments and Johannes Climacus / H. V. Hong, E. H. Hong (trans., eds). Princeton, NJ : Princeton University Press, 1985.

М а й к л  О ’ Н и л  Б ё р н с

161

Помимо проблемы отношения Кьеркегора к систематическим задачам немецкого идеализма, остается еще вопрос о религиозном характере кьеркегоровской мысли. В  другой работе я  подробно обосновал возможность нетеологической интерпретации Кьеркегора 4, поэтому здесь я  остановлюсь на  этом кратко и в той мере, в какой это связано с основной тематикой данной статьи. В первую очередь заметим, что многие религиозные моменты мысли Кьеркегора подаются им прежде всего как экзистенциальные или нравственные решения фундаментальных онтологических (или философских) проблем. Например, понятие веры может быть истолковано как в религиозном ключе, так и в качестве экзистенциального понятия, демонстрирующего, что индивидуальный субъект может браться за экзистенциальные проекты без гарантии успеха со стороны онтологии. При таком прочтении теологическая сторона дела, конечно, сохраняется, но эти экзистенциальные решения не ведут ни к какой ретроактивной теологической необходимости в том, что касается собственно философских проблем, анализируемых Кьеркегором (случайность, неуверенность, отчаяние, тревога и т. д.). Помимо этого, следует отметить, что в изданных под псевдонимом произведениях Кьеркегор не работает с эксплицитно теологическим содержанием 5. Религиозное в них — ​общая экзистенциальная структура без специального систематического наполнения. Именно поэтому ортодоксальные лютеране, современные католики и фанатичные христиане-евангелисты могут равным образом считать Кьеркегора «за своего». То есть, с одной стороны, такая специфика религиозного у Кьеркегора делает возможным многообразие теологических прочтений предлагаемых им экзистенциально-религиозных решений, но, с другой стороны (и это более важно), позволяет понять, что речь при этом идет о религиозных решениях именно философских проблем, завещанных систематической онтологией немецкого идеализма. В противовес прочтениям, объявляющим кьеркегоровскую мысль неотъемлемо теологической в самом своем основании или абсолютно противопоставляющим философские проекты Кьеркегора и немецкого идеализма, я утверждаю, что мысль Кьеркегора развивается через критическое повторение ключевых идей немец 4. Burns M. O. Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectic. L.: Rowman & Littlefield, 2015. 5. См.: Stewart J. Idealism and Existentialism: Hegel and Nineteenth and Twentieth Century European Philosophy. L.; N. Y.: Continuum, 2010.

162

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

кого идеализма. В то же время Кьеркегор расходится с традиционно понимаемым идеализмом, выдвигая на передний план онтологию действительной, живой человеческой жизни, а не концептуальный анализ жизни в формальном ключе. Читая Кьеркегора параллельно с идеалистической антропологией Фихте, мы явно увидим этот ход в  сторону онтологии живой деятельности, которая может быть в том числе деятельностью политической. Тем самым историческое прочтение Кьеркегора на  фоне немецкого идеализма оказывается релевантным и в свете современных дискуссий в континентальной философии, в особенности в вопросе об использовании теоретических ресурсов немецкого идеализма в  целях утверждения политического действия. Одновременно, как будет отмечено в заключении, это прочтение Кьеркегора в его отношении к идеализму примыкает к традиции рассмотрения жизни субъекта не только в деятельном или политическом, но и в определенном материалистическом контексте.

II «Йоханнес Климакус» — ​незавершенная работа Кьеркегора, являющаяся одновременно одним из  его наиболее художественных текстов и  одним из  наиболее философских. В  ней рассказывается о молодом человеке Йоханнесе, сталкивающемся с философией и влюбляющемся в мысль, в частности в сам процесс (или акт) мышления. Это любовное отношение к мысли приводит его к одержимости моментом основания, или начала, философского мышления. Отношения между идеальностью и действительностью становятся в сознании Йоханнеса все напряженнее, и его одержимость идеей полного постижения Абсолюта заставляет его в  итоге вовсе пренебречь любым несоответствием между идеальностью и природой. Йоханнес настолько влюбляется в возможность абсолютного познания идеальной структуры, лежащей за пределами явлений, что «идеальность становится его действительностью» 6. При этом, хотя Йоханнес уверен, что конечная цель философской спекуляции заключается в абсолютном знании, согласно которому «все действительное разумно» (и которое во многом представляет собой пародию на датское гегельянство того времени), он оказывается не в силах решить проблему изначального основания спекулятивной мысли. Чтобы ретроактивно помыслить это основание, Йоханнес берется исследовать 6. Kierkegaard S. Op. cit. P. 124.

М а й к л  О ’ Н и л  Б ё р н с

163

начало философии вообще и в результате формулирует: философия начинается с сомнения 7. Отметим, что одержимость и тревоги Йоханнеса как индивидуального философского субъекта служат тому, чтобы обнажить иронию, присущую, согласно Кьеркегору, употреблению понятия «действительность» в немецком идеализме. Эта ирония очевидна в том, как философ-идеалист путает понятийную и экзистенциальную действительность, считая, что понятийное мышление способно до конца постичь допонятийную экзистенциальную реальность, как если бы существовало однозначное и непрерывное отношение между мыслью и  бытием, или идеальностью и  действительностью. По Кьеркегору, именно ошибочное понимание действительности заставляет думать, будто с помощью концептуального мышления (опирающегося на внутреннюю логическую последовательность понятий) можно познать всю совокупность реальности (включая собственную экзистенциальную деятельность субъекта). Но раз философия, согласно формулировке Йоханнеса, начинается с  сомнения, что  же делает возможным изначальный акт сомнения как таковой? Разбирая, что говорили об этом философы, Йоханнес приходит к  заключению, что существует три разновидности философского понимания начала: начало может быть абсолютным, объективным или субъективным 8. Абсолютное начало  — ​это абсолютный дух (абсолютное понятие), объективное — ​абсолютно неопределенное бытие (природа), а  субъективное — ​сознание (рефлексия). Каждое из них соответствует определенной разновидности немецкого идеализма, но рассмотрение их приводит Йоханнеса в  отчаяние: он заключает, что ни  одна из этих концепций не оставляет места для сомнения. Абсолютное начало исключает сомнение, поскольку абсолютный дух целиком совпадает с  абсолютной структурой, и  это совпадение не  оставляет никакого промежутка или несоответствия, изнутри которых сомнение могло бы возникнуть. Объективное начало, будучи «абсолютно неопределенным бытием», соответствует дорефлексивной природе, предшествующей возникновению духа и,  соответственно, какому бы то ни было противоречию между природными процессами и  ментальными актами. Наконец, субъективное начало отождествляется Йоханнесом со  своего рода самополаганием сознания, являющимся одновременно самопорождени 7. Ibid. P. 132. 8. См.: Ibid. P. 149.

164

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ем субъекта и в своей самотождественности также не оставляющим места — ​или различия — ​для того, чтобы субъект вообще мог сомневаться. Рассмотрев эти точки зрения, Йоханнес задает вопрос: раз они неверны, то «с помощью какого же акта индивид может начать [философствовать]»? 9 Что должно случиться, чтобы сомнение стало возможным? Ведь философы убедили Йоханнеса в том, что философия начинается с сомнения, а значит, если сомнение невозможно, то  невозможна и  философия. В  частности, является  ли сомнение чем-то, что индивид способен породить сам по  себе, или для того, чтобы зародилось сомнение, нужно какое-то внешнее событие? Йоханнес приходит к  выводу, что любая попытка постичь философский акт (сомнение) в  качестве собственного основания (а  это подразумевает понимание субъекта как непрерывного и  самотождественного) оказывается несостоятельной. Философский акт не может быть непосредственно доступен сознанию как оно есть; чтобы философия стала возможной для самого индивида, необходимо испытание — ​нечто, что существует абсолютно вне активности самосознания. Это испытание создает условия, при которых сомнение и  философия становятся возможными. С точки зрения систематики испытание представляет собой момент противоречия, открывающий пространство разрыва между реальностью и,  по  видимости, непрерывной самостью, так что именно внутри этого разрыва сомнение обретает возможность. С точки зрения онтологии испытание есть бездна (abyss), открывающаяся между самостью и  основанием самости, и эта их отделенность друг от друга обеспечивает возможность сомнения. Испытание может быть понято как то, что разрывает непрерывность диалектического процесса, посредством которого бытие и мышление легко и без остатка синтезируются в целостную концептуальную структуру,  — ​ведь именно так зачастую трактуются систематические задачи немецкого идеализма. В то время как в  таком прочтении идеализма мышление и  бытие начинаются с  момента их взаимной непрерывности и  заканчиваются им же, в кьеркегоровской концепции с ее сдвигом в сторону субъективного опыта философия начинается с испытания и испытанием же заканчивается, что на практике означает отсутствие какой бы то ни было окончательной завершенности. Кьеркегор не имеет ничего против логической последовательности в области 9. Ibid. P. 150–151.

М а й к л  О ’ Н и л  Б ё р н с

165

понятий, но он категорически против представления о том, что эта последовательность без разрыва присуща реальности как таковой. Это ведь то самое неверное представление о действительности, которое, согласно Кьеркегору, иронически сбивает субъекта с толку. Йоханнес, таким образом, продвинулся в  понимании генезиса философского акта; начав с  утверждения, что «философия начинается с сомнения», он приходит к тому, что для самой возможности своего начала «философия требует испытания» 10. В  то  время как первое утверждение подразумевает лишь автономный акт единичного философского субъекта, пребывающего в сомнении, во втором речь идет о чем-то внешнем по отношению к субъекту, что необходимо для самой возможности как спекулятивной философии, так и сомнения. Уже здесь можно отметить, насколько кьеркегоровская внутренняя критика субъекта идеализма схожа с той, которую мы находим у Фихте. Как пишет Фихте в  «Наукоучении» 1804  года, «жизнь стала исключительно исторической и символической, в то время как реальную живую жизнь трудно найти» 11. Фихте критикует здесь разновидность идеализма, превращающую жизнь (и  в частности, жизнь отдельного субъекта) в одно только историко-символическое понятие в ущерб действительной жизни, которой живет индивидуальный философский субъект. Ни у Кьеркегора, ни у Фихте эта критика не направлена против структуры идеалистической философии как таковой, но именно против смешения понятийной завершенности и незавершенного опыта действительного существования. К параллели между Фихте и Кьеркегором я ниже еще вернусь. До сих пор кьеркегоровский анализ был преимущественно экзистенциальным. Теперь Кьеркегор переходит к  рассмотрению онтологических условий описанной им экзистенциальной ситуации. При этом еще в большей степени обнажается и степень его зависимости от проекта немецкого идеализма, который он критически реартикулирует. Йоханнес спрашивает: «Какой должна быть природа существования, чтобы сомнение было возможным?» 12 Иначе говоря, он ставит вопрос об онтологических условиях экзистенциальной возможности сомнения, или о различии 10. Ibid. P. 158. 11. Fichte  J. G. The Science of Knowing / W. E. Wright (trans.). Albany, NY : State University of New York Press, 2005. P. 21. 12. Kierkegaard S. Op. cit. P. 166.

166

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

между возможностью сомнения и его производством 13. Согласно Йоханнесу, возможность сомнения существенна для самой возможности человеческого сознания. Помимо прочего, в этом заключается и критика идеализма в той мере, в какой последний делает рискованное допущение, что человеческое сознание непосредственно способно к акту философствования и понятийному постижению Абсолюта в мышлении. Йоханнес понимает, что момент сомнения необходимо предшествует устроению спекулятивного сознания. Первое состояние сознания, говорит Йоханнес, — ​это «непосредственное сознание», лишенное определенности и соотнесенности 14. На  данном этапе сознание может быть помыслено как непосредственное постижение собственной природы в  отсутствие чего  бы то  ни  было внешнего, что создавало  бы возможность отношения. Эта форма сознания есть просто то, что она есть, без зазора между субъектом и объектом, внутренней и внешней реальностью. Возникновение возможности отношения ведет к  устранению этой непосредственности, отношение  же становится возможным, когда сознание соотнесено с  чем-то, полностью ему внешним. Именно в  этот момент, по  Кьеркегору, становится возможной и  неистинность (ложность), поскольку субъект и  объект уже не  находятся в  непротиворечивом отношении друг к другу. Непосредственность — э​ то сама реальность, а опосредование — ​ это слово, способное отменить непосредственность, в то же время предполагая ее. Непосредственное существование отлично от  пространства языка, концептуализирующего непосредственность и создающего различие между вещью и ее концептуализацией. (Что соответствует и  различию между экзистенциальнодействительным и понятийным.) Как только непосредственность подвергается концептуализации в языке, непосредственное отношение самости к реальности исчезает — ​все теперь опосредовано 13. Отметим, что различие между онтологическим и экзистенциальным — ​ одна из главных причин, по которым новый интерес к немецкому идеализму часто обходит стороной мысль Кьеркегора. Если принимать во внимание только экзистенциальное измерение, Кьеркегор прочитывается в антиидеалистическом (и даже антифилософском) ключе. Но как только мы обращаемся к онтологическим условиям, делающим экзистенциальные понятия возможными, мы видим, что Кьеркегор с самого начала занят критической перестройкой систематической онтологии немецкого идеализма. 14. Ibid.

М а й к л  О ’ Н и л  Б ё р н с

167

понятийностью, и именно возникающий здесь промежуток делает возможным отношение. Таким образом, непосредственность приравнивается к реальности-в-себе, а язык — ​к идеальности. Сознание в свою очередь не есть ни реальность, ни идеальность, но сама возможность противоречия, а затем и отношения между ними. Сознание становится возможным лишь через противоречие между реальностью и идеальностью, так как сознание и есть сама возможность их отношения — в​ нутри реальности как таковой нет места сомнению. Излагая этот анализ сознания, Кьеркегор подчеркивает, что всегда именно отдельный субъект соотносит для себя идеальность и реальность. В противном случае сознание существует лишь в возможности. Акт индивидуального субъекта состоит в раскалывании реальности и идеальности посредством концептуальной абстракции языка, а затем соотнесении их друг с другом в диалектической активности сознания. По Кьеркегору, условием действительного существования (а не просто концептуальной реальности) выступает столкновение, в частности столкновение идеальности с реальностью, происходящее в сознании. Поскольку его интересует именно субъект идеализма, Кьеркегор отмечает, что это столкновение по необходимости подразумевает «Я», а не случается само по себе. Здесь Кьеркегор вводит важное различие между сознанием и рефлексией, проясняющее его критику определенных аспектов немецкого идеализма 15. Многие философы-идеалисты, говорит Кьеркегор, принимают рефлексию, то есть акт абстрактной мысли, за сознание, на самом деле представляющее собой прежде всего усвоение (апроприацию) и деятельность (активность). Отличие рефлексии и сознания примыкает к различию между абстракцией и деятельностью; Кьеркегор, разумеется, на стороне последней, а идеализм слишком часто застревает на стороне первой. Кроме того, эта структура у Кьеркегора диалектична по своей природе. Как отмечает Йоханнес, категории рефлексии дихотомичны (идеальность — ​реальность). Благодаря рефлексии становится возможным отношение между этими категориями, но, покуда мы находимся в рамках рефлексии как таковой, это отношение остается лишь возможным, не действительным. Рефлексия создает условия для отношения, но не претворяет его в действительность, не будучи в состоянии «перейти» через промежуток между дихотомическими категориями в отсутствие третьего, которое сделало бы возможным непрямое отношение между ними. 15. См.: Ibid. P. 160.

168

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

В то время как категории рефлексии дихотомичны, категории сознания трихотомичны. Как указывает Кьеркегор, «сознание есть дух» 16, а в мире духа все разделенное троично, не двоично. Дух есть то, что разделяет дихотомические категории (идеальность — ​ реальность) с помощью языка. Не следует понимать это так, будто сознание — а​ льтернатива рефлексии. Сомнение становится возможным благодаря возможности отношения, которую создает третья категория (дух), способная вызвать столкновение идеальности с реальностью. Поэтому сознание предполагает рефлексию, и это позволяет должным образом постичь как онтологические условия, так и экзистенциальную деятельность сомнения. Сомнение тем самым — ​знак того, что сознание и в самом деле возможно, поскольку акт сомнения предполагает возможность сознания, возникающую в рефлексии. На различие между рефлексией и  сознанием можно посмотреть и иначе — ​с точки зрения «интереса» субъекта. Хотя рефлексия и делает возможным отношение между реальностью и идеальностью, она остается незаинтересованной. Сознание же, будучи отношением, заинтересовано. «Интерес» (interesse) маркирует «бытие-между» 17. Если мы обозначим чистую рефлексию как форму чисто объективного мышления, то сомнение — ​более высокая форма, так как, с одной стороны, предполагает объективное мышление, а с другой — ​обладает третьим, которое и составляет интерес сознания. Тут можно вспомнить цитату из Фихте и сказать, что рефлексия постигает жизнь в символическом и историческом смыслах, интерес же сознания направлен на действительную, живую жизнь индивидуального субъекта. Поэтому сознание, будучи заинтересованным, создает условия для действительного (и действующего, в том числе политически) субъекта, опровергая тот миф, будто субъект может в своей деятельности быть целиком рефлектирующим и объективным. Интерес необходим, чтобы перейти от пассивности к активности — ​от пассивности рефлексии к деятельности сознания. По Кьеркегору, чтобы выйти за пределы сугубо объективного и систематического знания и прийти к деятельному и заинтересованному существованию, субъект должен обладать подлинным интересом к  реальности. Систематическое знание не  способно захватить жизнь, поскольку является незаинтересованным, в то время как сомнение основано на интересе. А поскольку в ос 16. Ibid. P. 169. 17. Ibid. P. 170.

М а й к л  О ’ Н и л  Б ё р н с

169

нове сомнения лежит действительный интерес, с  сомнения начинается высшая форма существования, а  не  просто объективное мышление 18. В терминах систематической онтологии это можно сформулировать так: рефлексия предполагает объективность и стабильность по обе стороны своей деятельности, сознание же возникает путем столкновения и противоречия и подразумевает их. Кьеркегор обращает здесь традиционное представление, согласно которому идеализм начинается с завершенности (или тотальности) и заканчивается ею: по Кьеркегору, и в начале, и в конце непосредственной формы сознания находятся противоречие и столкновение. Такое понимание сознания преодолевает идеалистическую форму рефлексии и, кроме того, имеет ключевое значение для живого опыта философского субъекта. Одна из важнейших категорий здесь — х​ орошо известная категория повторения 19. Проследим теперь поэтому, как описанная структура сознания задает онтологические условия для экзистенциальной активности повторения. Начнем с того, что, согласно Кьеркегору, повторение подразумевает наличие столкновения — ​в реальности как таковой повторение отсутствует, реальность просто есть в каждый момент 20. В  идеальности тоже нет повторения; только когда идеальность и реальность соприкасаются, возникает возможность повторения. На уровне сознания повторение может быть понято как удвоение: момент действительности, возникающий из столкновения реальности и идеальности, удваивается внутри сознания 21. Это столкновение — ​не нечто внешнее, что было бы отделено от деятельности сознания, но то, что происходит в нем самом. Сознание тем самым играет скорее дизъюнктивную, чем синтезирующую, роль, и эта дизъюнкция выступает необходимой предпосылкой любого синтетического акта. Единственный синтез, который здесь возможен, — ​это синтетический акт одномоментного сведения идеальности и реальности и удержания их вместе в данный момент, чисто субъективный акт, результатом которого никогда не может быть полное приведение мышления и реальности в непротиворечивое соответствие. Непротиворечивость имеется только в этот короткий миг, делающий возможным следующий акт повторения. 18. См.: Ibid. P. 170. 19. Этой категории посвящена одна из наиболее известных работ Кьеркегора: Кьеркегор С. Повторение. М.: Лабиринт, 1997 (здесь и далее ссылки на русские издания даны переводчиком. — ​Прим. пер.). 20. См.: Kierkegaard S. Op. cit. P. 170. 21. См.: Ibid. P. 171.

170

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Диалектика сознания у Кьеркегора по своей структуре — ​расколотая диалектика, и повторение означает ежемоментное опосредование этого раскола в  единство, тут  же возвращающееся к  расколотости. В  каждый момент повторения имеет место парадоксальный акт восстановления (единства), из  которого возникает новая дизъюнкция, так как диалектика реальности и языка движется в обоих направлениях, а не только со стороны языка (в частности, языка логики). Этот концептуальный смысл повторения может быть сформулирован и так: Форма этого повторения и его манера действия могут быть охарактеризованы в терминах операции, одновременно сохраняющей и обновляющей напряжение по отношению к изначальному событию — ​напряжение, порождаемое неснимаемым и в конечном счете непостижимым различием между тем, что вызывает повторение, и тем, что повторяется 22.

Повторение — ​это категория, объясняющая возможность существования философского субъекта на фоне непостоянной и разорванной реальности. И хотя отношение Кьеркегора к Гегелю более сложно, чем то, каким его обычно представляют, и многое в кьеркегоровской систематике является по форме совершенно гегелевским, но в этом пункте Кьеркегор от Гегеля существенно отходит. Утверждать понятийную завершенность, существующую в области чистой мысли, — ​значит, по Кьеркегору, принижать индивидуальную деятельность живого субъекта, возможную только благодаря изначальной незавершенности и последующему столкновению, а вовсе не заключительному снятию. Тем самым первичной у  Кьеркегора оказывается практическая сторона человеческого существования, что, в свою очередь, сближает его с Фихте: Возражая таким образом Гегелю и его системе, Кьеркегор, однако, оказывается близок к позднему Фихте, который — ​в противоположность Гегелю — ​помещает именно практико-этическое измерение человеческого самоутверждения в центр своей мысли 23.

Важно здесь, таким образом, то, что критика гегелевской системы не превращает Кьеркегора во врага немецкого идеализма, но маркирует его близость к другой традиции — ​фихтеанской  24: 22. Hühn L., Schwab P. Op. cit. P. 79. 23. Ibid. P. 80. 24. Кроме того, следует, разумеется, отметить, что кьеркегоровская критика Гегеля основана на традиционном прочтении гегелевской диалекти-

М а й к л  О ’ Н и л  Б ё р н с

171

Кьеркегор критикует эстетическую жизнь как извращенную форму жизни, которая на  самом деле должна быть устроена иначе, — ​и именно Фихте следует признать тем, кто во многом предвосхитил этот фундаментальный мотив кьеркегоровской мысли 25.

III Чаще всего мысль Кьеркегора рассматривали в ее отношении к Гегелю, реже — ​к Шеллингу, но именно взаимная близость Кьеркегора и Фихте — ​то, на чем я хотел бы здесь остановиться. Эта близость по-прежнему остается малоизученной, что во многом связано с  короткими и  пренебрежительными отзывами о  работах Фихте у  самого Кьеркегора. Хотя Кьеркегор и  критикует понимание философии как науки в немецком идеализме, а стало быть, и  систематические задачи фихтевской философии, но  если отвлечься от этой стороны дела, то мы увидим, насколько на самом деле схожи их философские проекты, в том числе в своей практической направленности. Как мы знаем, кьеркегоровская критика идеализма направлена не против систематической философии вообще, а против пренебрежения субъективной позицией индивидуального субъекта, практикующего спекулятивно-философскую мысль. Не  будучи тотальной, эта критика направлена против представления, будто индивидуальный субъект способен достичь точки зрения абсолютной идеи. Кьеркегора, таким образом, занимает вопрос о том, как устроена идеалистически-спекулятивная мысль, а не только что она мыслит. Кьеркегор предлагает одновременно экзистенциальный и систематический анализ субъекта идеализма, дополняющий несубъективный анализ объекта спекулятивного рассмотрения. Фихте выдвигает схожую критику некоторых видов идеализма в «Назначении человека» — ​работе, стилистически близкой к произведениям Кьеркегора. В ней Фихте подвергает нарративному анализу три формы философской и экзистенциальной деятельности: сомнение (ассоциируемое с чем-то наподобие спинозистского детерминизма), знание (кантовская трансцендентальная философия) и веру (собственно фихтевскую разновидность идеализма). ки, рассматривающем абсолютное знание как момент окончательного синтеза. 25. Ibid. P. 80.

172

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Само положение веры как более высокой точки зрения по сравнению с  абсолютным сомнением и  абсолютным знанием (которые, по Фихте, ведут к отчаянию) заставляет вспомнить Кьеркегора, у которого вера также является ответом на отчаяние, порождаемое идеалистической мыслью 26. Впрочем, переводчик Фихте на английский решительно отвергает такую ассоциацию: Использование слова «вера» не означает, что Фихте переходит здесь к  ортодоксальной религиозности на  манер Кьеркегора. Вера у Фихте — ​свободный (то есть теоретически не обосновываемый) акт разума, посредством которого нам становятся доступны те условия, при которых мы можем действовать и использовать наши интеллектуальные способности 27.

К счастью для нас, это противопоставление Кьеркегора и  Фихте покоится на очень шатком, а может быть, и полностью несостоятельном основании. Во-первых, тут упускается из  виду систематическая роль веры в кьеркегоровском анализе структуры субъективности — ​роль, которая вовсе не подразумевает впадения в ортодоксальную религиозность. Во-вторых, такого рода редукционистское прочтение закрывает возможность какого  бы то  ни  было продуктивного сопоставления мысли Кьеркегора и Фихте. Между тем фихтевское различие между знанием и деятельностью в «Назначении человека» направлено против того же аспекта идеалистической философии, который критикует и Кьеркегор, отличая рефлексию (познание) от сознания (действия в ответ на знание). В формулировке Фихте: «Твое назначение заключается не только в знании, но и в действиях, согласных с этим знанием» 28. По Фихте, действие не просто дополняет стремление субъекта к знанию — ​как он настаивает, «ты существуешь для деятельности» 29. Понятие повторения также находит структурную параллель у Фихте: «Вера — ​не знание; она — ​решение воли придавать значение знанию» 30. Экзистенциальный смысл веры в практической философии состоит, в частности, в том, что вера позво 26. См.: Кьеркегор С. Болезнь к смерти: изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения: написано Анти-Климакусом, издано С. Кьеркегором. М.: Академический проект, 2014. 27. Preuss P. Editor’s Introduction // Fichte J. G. The Vocation of Man / P. Preuss (trans.). Indianapolis: Hackett, 1987. P. xi. 28. Фихте  И. Г. Назначение человека // Соч.: В 2 т. СП б.: Мифрил, 1993. Т. 2. С. 152. 29. Там же. C. 152. 30. Там же. C. 157.

М а й к л  О ’ Н и л  Б ё р н с

173

ляет выйти из тупика субъективного отчаяния, в который заводят детерминизм и скептицизм. В равной степени можно сказать, что для Кьеркегора повторение — ​акт, с помощью которого субъект признает истинность некоторой формы знания и затем повторяет эту форму (и ее следствия) на экзистенциальный лад. Такого же рода анализ субъекта идеализма, пусть и в более концептуальном виде, мы встречаем в «Наукоучении» 1804 года. Помимо прочего, Фихте стремится показать, что идеализм не может быть дан лишь объективно; он должен быть усвоен индивидом, желающим постичь понятийную структуру идеи. Фихте проводит здесь различие между жизнью как умозрительным понятием и живой жизнью как деятельностью отдельного субъекта. Вспомним: «Жизнь стала исключительно исторической и  символической, в то время как реальную живую жизнь трудно найти» 31. По Фихте, неправомерно смешивать постижение философской системы и действительную жизнь, а стало быть, задача состоит не просто в достижении систематического знания, но и в том, чтобы «заново самостоятельно пройти этот мыслительный путь» 32. Всякий индивид, согласно Фихте, должен «выполнить эти условия [истинности] внутри себя, прилагая к этому всю мощь усилий своего живого духа, после чего узрение случится само собой» 33. Субъективная сторона и деятельная вовлеченность играют важную роль в действительном философском знании — ​о чем говорится и в «Йоханнесе Климакусе» на примере того, как идеализм забывает о важности усвоения истины отдельным субъектом, что ведет к иронии и пренебрежению индивидуальной деятельностью. Это не означает, конечно, что у каждого из нас свой, отдельный Абсолют — ​это значит, что, если мы хотим уйти от исключительно символического и  исторического существования и  прийти к реальной жизни, необходимы индивидуальный опыт Абсолюта и его внутреннее усвоение. По словам Фихте, должно существовать «всеобщим образом применимое различие между реальным и только лишь понятием» 34. Это различие равнозначно по Фихте различию между постижением и усвоением, где постижение есть история, а усвоение — ​ живая жизнь 35. Здесь опять возникает промежуток между аб 31. Fichte  J. G. Op. cit. P. 21. 32. Ibid. P. 21. 33. Ibid. P. 22. 34. Ibid. P. 23. 35. Ibid. P. 24.

174

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

страктным понятием и соответствующей ему реальностью. Важно отметить, однако, что речь тут не идет о полном совпадении систематики Кьеркегора и Фихте. Между ними остается то важнейшее онтологическое различие, что, хотя они похожим образом толкуют отношение между индивидуальным субъектом и абсолютом, понимают они Абсолют по-разному. У Фихте Абсолют имеет во многом монистический характер; как он говорит, «абсолютно единое есть истинное и в себе неизменное, содержащее свою противоположность внутри себя» 36. У Кьеркегора же, напротив, абсолютное единство отсутствует и для самого Абсолюта характерна изначальная расколотость, как отсутствует и доступ к первичным онтологическим основаниям. Если говорить о немецком идеализме в целом, то Кьеркегор близок к Фихте в подчеркивании момента субъективного усвоения, в том же, что касается учения об Абсолюте, Кьеркегор значительно ближе к Шеллингу 37.

IV Главное, что предлагает при таком прочтении Кьеркегор, — ​это идеализм, обладающий открытой или даже разорванной структурой. Мысль не начинается здесь с абсолютного синтеза и не завершается им; она начинается с испытания, через которое сперва нужно пройти. Эта открытая идеалистическая диалектика не отрицает гегелевскую философию, а  переосмысливает ее, чтобы объяснить, зачем отдельный философский субъект приступает к собственному акту сомнения или мышления. Ввиду этой задачи кьеркегоровский постидеализм анализирует и систематизирует условия субъективной деятельности, а не просто структурные условия мысли как таковой. Тем самым идеализм из теории идеальных систематических структур превращается в теорию того, как идеальная структура создает условия для мысли и деятельности отдельного субъекта. Если под живой жизнью и  деятельностью субъекта понять в  том числе политическую деятельность, то  станет очевидным, что такая приоритизация деятельности имеет и социально-политическое измерение, позволяя нам увидеть Кьеркегора действия, а не только Кьеркегора уединенного религиозного отчаяния. Это 36. Ibid. P. 24. 37. Сравнительный онтологический анализ Кьеркегора и Шеллинга см.: Assiter A. Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth. Lanham, MD : Rowman & Littlefield, 2015.

М а й к л  О ’ Н и л  Б ё р н с

175

особенно важно в  свете того, что значительная часть современной европейской философии, в  частности философы, работающие с мыслью немецкого идеализма, уделяют большое внимание связи между теорией субъективности и  политической деятельностью. У  Кьеркегора мы находим анализ того, как всякая философия, попадающая в  ловушку тотализирующего идеализма (такого, для которого значимо лишь умозрительное постижение объективных, в том числе политических, понятий), оказывается не в состоянии дать простор деятельности и субъективности. Недаром, скажем, Ален Бадью и Славой Жижек опираются не только на немецкий идеализм, но и на Кьеркегора, чтобы подчеркнуть значимость и актуальность теории субъективности, основанной на необходимости действия, для современной политической мысли. Можно сказать, что такие фигуры, как Бадью и Жижек, продолжают именно постидеалистический проект в кьеркегоровском духе. Понимание Кьеркегором сознания как результата противоречия находит свой отклик и в материалистической философии Катрин Малабу, для которой «разумный материализм полагает, что природное противоречит самому себе, а мысль — ​плод этого противоречия» 38. Как мы видели, Кьеркегор укореняет способность человека к  мышлению в  столкновении, или противоречии, реальности с идеальностью и утверждает, что возможность философской спекуляции (деятельности) индивидуального субъекта представляет собой продукт этого столкновения. Вообще можно отметить, что современная континентальная материалистическая философия не столько преодолевает Кьеркегора, сколько раскрывает материальный характер того внутреннего противоречия, о котором говорит Кьеркегор и которое производит болеечем-материальную форму субъективности. Это позволяет иначе взглянуть и на некоторые традиционные проблемы, связанные с кьеркегоровским стилем. Например, та проблема, что Кьеркегор мыслил исключительно в духовных или романтических терминах 39, может быть разрешена, если мы истолкуем эти термины в материалистическом или даже нейробиологическом ключе. Такая современная переинтерпретация творческого повторения немецкого идеализма у Кьеркегора способна выступить своего рода 38. Malabou C. What Should We Do with Our Brain? N. Y.: Fordham University Press, 2008. P. 82. 39. См.: Kierkegaard S. Concept of Anxiety / H. V. Hong, E. H. Hong (trans.). Princeton, NJ : Princeton University Press, 1980.

176

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

передаточным звеном между немецкой идеалистической философией и XXI веком. В этой связи можно вспомнить пассаж из недавнего романа Ларса Айера «Исход» — ​истории о двух британских преподавателях философии, которых преследует вопрос о значении философии для страны, доведенной до истощения современным капитализмом. Они хотят написать работу о Кьеркегоре и политике, и многое из того, что их волнует, близко к тематике этой статьи, в частности вопрос о том, что Кьеркегор, будучи идеалистом, может предложить современной философской мысли. Персонаж по имени В. формулирует это в выражениях, этос которых близок предложенному здесь прочтению Кьеркегора: В. захлопывает книгу Джосайи Томпсона «Кьеркегор», взятую им с библиотечной полки. Не нужно читать исследовательской литературы о Кьеркегоре, говорит он, второисточники способны лишь ввергнуть нас в страх перед тем, что мы должны сделать: переделать Кьеркегора по нашему образу. Мы должны свободно, как он мечтал, мечтать о Кьеркегоре, счастливо женатом на Регине, говорит В. О Кьеркегоре, понимавшем, что религиозная сфера не выше нравственной и что любовь к Богу на деле — ​любовь к другому человеку. Разве не мечтал В. о Кьеркегоре, который никогда не верил, что Христос в самом деле Спаситель или что мессианизм может быть понят как приход какого-то конкретного человека? О Кьеркегоре, верившем только в мессианическую эпоху? Его Кьеркегор обращен к миру, говорит В. К политике! Его Кьеркегор — ​это Кьеркегор баррикад, чье отчаяние возгорелось огнем, чье внутреннее стало внешним, чья религиозная вера стала верой нравственной, стала политической верой 4 0.

Этот Кьеркегор — К ​ ьеркегор нравственной и политической веры — ​ и должен стать нашим Кьеркегором. Чтобы прийти к нему, нужно сделать ход, который многие исследователи сочли бы парадоксальным: переосмыслить Кьеркегора как идеалиста, повторяющего структуру немецкой идеалистической философии с  точки зрения индивидуального субъекта. Такое переосмысление помогает уйти от прочтения, согласно которому работы Кьеркегора антиидеалистичны по своему содержанию и являются лишь ключевым этапом на пути к экзистенциализму, феноменологии и квазимистической религиозной философии, и позволяет поставить Кьер 40. Iyer L. Exodus. Brooklyn, NY : Melville House, 2013. P. 157.

М а й к л  О ’ Н и л  Б ё р н с

177

кегора в один ряд с постидеалистическими мыслителями, поднимающими вопрос о следствиях немецкого идеализма для политической деятельности, материалистической мысли и человеческой практики. Кьеркегор при таком прочтении — ​не столько предшественник французского экзистенциализма (будь то  в  его католической или атеистической разновидности), сколько попутчик Маркса и младогегельянцев. Это позволяет не только иначе исторически контекстуализировать его мысль, но и выстроить иную генеалогию преемственности между кьеркегоровским критическим усвоением немецкой философии и такими постидеалистическими философскими тенденциями, как диалектический материализм, материалистическая диалектика и трансцендентальный материализм. Кьеркегоровская критика — ​и повторение — ​оказывается тем самым важной частью продолжающейся жизни немецкого идеализма. Библиография Assiter A. Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth. Lanham, MD : Rowman & Littlefield, 2015. Burns M. O. Kierkegaard and the Matter of Philosophy: A Fractured Dialectic. L.: Rowman & Littlefield, 2015. Fichte J. G. The Science of Knowing / W. E. Wright (trans.). Albany, NY : State University of New York Press, 2005. Hühn L., Schwab P. Kierkegaard and German Idealism // The Oxford Handbook of Kierkegaard / J. Lippitt, G. Pattison (eds). Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 54–85. Iyer L. Exodus. Brooklyn, NY : Melville House, 2013. Kangas D. J. G. Fichte: From Transcendental Ego to Existence // Kierkegaard and His German Contemporaries. Tome I: Philosophy / J. Stewart (ed.). Aldershot: Ashgate, 2009. P. 49–66. Kierkegaard S. Concept of Anxiety. Princeton, NJ : Princeton University Press, 1980. Kierkegaard S. Philosophical Fragments and Johannes Climacus. Princeton, NJ : Princeton University Press, 1985. Malabou C. What Should We Do with Our Brain? N.Y.: Fordham University Press, 2008. Preuss P. Editor’s Introduction // Fichte J. G. The Vocation of Man. Indianapolis: Hackett, 1987. P. vii–xiii. Stewart J. Idealism and Existentialism: Hegel and Nineteenth and Twentieth Century European Philosophy. L.; N.Y.: Continuum, 2010. Керкегор С. Повторение. М.: Лабиринт, 1997. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. М.: Академический проект, 2014. Фихте И. Г. Назначение человека // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. СП б.: Мифрил, 1993. С. 65–224.

178

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

K I E R K E G A A R D, F I C H T E , A N D T H E S U B J E C T O F I D E A L I S M Burns M. O. Kierkegaard and the Matter Michael O’Neill Burns. Senior of Philosophy: A Fractured Dialectic, Lecturer, Department of Philosophy, London, Rowman & Littlefield, 2015. University of the West of England. Address: Frenchay Campus, Coldharbour Fichte J. G. Naznachenie cheloveka [Die Bestimmung des Menschen]. SochineLane, BS 16 1QY Bristol, UK . E-mail: [email protected]. niia: V 2 t. T. 2 [Collected Works: In 2 vols. Vol. 2], Saint Petersburg, Mifril, Keywords: Kierkegaard; Fichte; 1993, pp. 65–224. subjectivity; German Idealism. Fichte  J. G. The Science of Knowing, Albany, NY , State University of New While the philosophical and religious York Press, 2005. authorship of Søren Kierkegaard is often Hühn L., Schwab P. Kierkegaard and said to be absolutely anti-systematic, and German Idealism. The Oxford Handin particular anti-idealist in its orientation, book of Kierkegaard (eds J. Lippitt, this essay argues that Kierkegaar’s philoG. Pattison), Oxford, Oxford Universophical project can in fact be best intersity Press, 2013, pp. 54–85. preted as offering a critical appropriation Iyer L. Exodus, Brooklyn, NY , Melville of the philosophy of German idealism. House, 2013. Through a reading of his text, Johannes Climacus, the author shows that Kierkegaard Kangas D. J. G. Fichte: From Transcendental Ego to Existence. Kierkegaard is interested in exploring the existential and His German Contemporaries. stakes of the philosophy of German idealTome I: Philosophy (ed. J. Stewart), ism from the perspective of the dynamic Aldershot, Ashgate, 2009, pp. 49–66. development of consciousness. Along with this, he uses the work of J. G. Fichte to fur- Kierkegaard S. Bolezn’ k smerti [Sygdommen til Døden], Moscow, Akather show the manner in which this condemicheskii proekt, 2014. cern with the life of the individual subject places Kierkegaard in continuity with one Kierkegaard S. Concept of Anxiety, Princeton, NJ , Princeton University of the key figures of German idealism. Press, 1980. Along with a systematic reading which places Kierkegaard in clear histori- Kierkegaard S. Philosophical Fragments and Johannes Climacus, Princeton, NJ , cal continuity with German idealism, the Princeton University Press, 1985. paper concludes by arguing that this ideKierkegaard S. Povtorenie [Gjentagelsen], alist interpretation of Kierkegaard not Moscow, Labirint, 1997. only places his thought more clearly in a nineteenth century philosophical con- Malabou C. What Should We Do with Our Brain?, New York, Fordham Unitext, but equally that this reading can versity Press, 2008. offer conceptual support to contemporary theories of subjectivity. In particular, Preuss P. Editor’s Introduction. In: Fichte  J. G. The Vocation of Man, Indithe author argues that only by re-reading anapolis, Hackett, 1987, pp. vii–xiii. the work of Kierkegaard via the conceptual framework of German idealism can Stewart J. Idealism and Existentialism: Hegel and Nineteenth and Twentieth we bring his thought to life in a way that Century European Philosophy, Lonmakes it absolutely crucial to contempodon, New York, Continuum, 2010. rary philosophical debates on the nature of subjectivity and the political. References Assiter A. Kierkegaard, Eve and Metaphors of Birth, Lanham, MD , Rowman & Littlefield, 2015.

М а й к л  О ’ Н и л  Б ё р н с

179

Лузеры, животные и животные-лузеры

А

Н Т И - Н И Ц Ш Е » Малкольма Булла, возможно, лишь одна из многочисленных работ в сфере академических Nietzsche Studies, однако обещает она большее и в какой-то (спорной и  обсуждаемой) мере свои обещания исполняет. Отказываясь как от аналитического, так и от континентального (следующего Хайдеггеру и  Делёзу) прочтения Ницше, Булл выходит на главные в мысли позднего Ницше политико-философские вопросы: нигилизм, переоценку и экологию ценностей, эгалитаризм. Полностью принимая «трансцендентальную» логику Ницше, Булл в то же время предлагает перевернуть ее следствия. Тому, что из этого может получиться, посвящена опубликованная в 86-м номере журнала New Left Review (март–апрель 2014 года) дискуссия, в которой приняли участие три критика «Анти-Ницше» и сам автор. «Логос» публикует перевод этой дискуссии полностью, предваряя ее одной из глав обсуждаемой книги. Подобные дебаты, на наш взгляд, являют собой пример стратегического повышения ставок в пределах, казалось бы, устоявшегося и хорошо проработанного тематического поля, той самой «переоценки ценности», которую можно считать столь характерной для актуального состояния континентальной философии. «

Дмитрий Кралечкин

180

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Анти-Ницше 1 М а л ко л ь м   Б ул л …много званых, а мало избранных. Евангелие от Матфея

П

Р О Т И В О С Т ОЯ всем и  каждому, Ницше встретил удивительно мало сопротивления. В  действительности его репутация явно пострадала только в одном случае — ​когда его радостно подхватили нацисты. Но, если не считать Германии, связь Ницше с ужасами Второй мировой войны и  холокостом в  основном еще больше раззадорила любопытство. Конечно, чудовище надо было приручить, поэтому мысль Ницше подверглась умной переработке, чтобы навсегда отстраниться от того зла, что было совершено от его имени. Даже те философии, которые он неизменно чествовал презрением, как нельзя более язвительным, а именно социализм, феминизм и христианство, попытались перетянуть своего мучителя на свою сторону. Сегодня почти каждый видит в Ницше своего; он стал тем, кем больше всего хотел быть, — ​необоримым. Эта ситуация придает дополнительное значение ряду недавних публикаций, в которых авторы переворачивают стандартную практику и прямо говорят о том, что писал Ницше, дабы дистанцироваться от его произведений. Антиницшеанский поворот начался во Франции, где сборник Люка Ферри и Алена Ренана «Почему мы не ницшеанцы» (Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, 1991) стал ответом на синтез «Маркс, Ницше, Фрейд», созданный в предшествующие десятилетия, и предъявил требование: «Мы должны перестать интерпретировать Ницше и начать ловить его на слове» 2. Авторы этого сборника подчеркивали ницшевское неприятие истины и рациональной аргументации, тревожные выводы из его антиэгалитаризма и имморализма, а также его влияние на реакционную мысль. 1. Булл М. Анти-Ницше / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: ИД «Дело» ­РАНХ иГС , 2016 (в печати). Гл. 2. Публикуется с любезного разрешения издателя. 2. Boyer A. Hierarchy and Truth // Why We Are Not Nietzscheans / L. Ferry, A. Renaut (eds). Chicago: University of Chicago Press, 1997. P. 2.

181

Ферри и  Ренан пытались обновить традиционный гуманизм, однако антиницшеанство может принимать и  другие формы. В  обширной работе Джеффа Уэйта «Корпус Ницше» конец коммунизма связывается с триумфом ницшеанства, а  Ницше и  корпус его интерпретаторов рассматриваются с  альтюссерианской точки зрения, с которой Ницше представляется в качестве «революционного разработчика псевдолевой фаскоидно-либеральной культуры и технокультуры» 3. Утверждая, что сегодня «единственное богохульство — ​богохульствовать на Ницше, который ранее сам был великим богохульником, и на его общество», Уэйт далее раскрывает «эзотерическое» учение Ницше, которое нацелено на «вос/производство жизнеспособной формы добровольного рабства, подходящего к пост/модернистским условиям, а вместе с ним небольшого числа гениев (мужчин), равных только в своем кругу» 4. Неотъемлемой частью этого учения является то, что Уэйт называет «„герменевтикой“ или же „риторикой эвтаназии“, то есть процесса прореживания». Те, кто не способен выдержать мысль о Вечном Возвращении, по словам Ницше, не пригодны для жизни: Кого можно уничтожить фразой «не существует никакого спасения», те должны вымереть. Я хочу войн, в которых те, у кого есть смелость жить, изгонят остальных 5.

Хотя лаконичная работа Фредрика Аппеля «Ницше против демократии» как нельзя более отличается от «Корпуса Ницше» по стилю, в ней доказывается похожая мысль. Аппель сетует на то, что, когда «попыток привлечь мысль Ницше на службу радикальной демократии становилось все больше, его откровенно неэгалитарный политический проект игнорировали или просто не принимали во внимание». Ницше — ​далеко не мыслитель-протей, чья мысль настолько многолика, что ее невозможно охватить однойединственной политической интерпретацией; напротив, он никогда не отказывается от «бескомпромиссного уничижения как эти 3. Waite G. Nietzsche’s Corps/e: Aesthetics, Politics, Prophecy, or, The Spectacular Technology of Everyday Life. Durham, NC : Duke University Press, 1996. P. XI . 4. Ibid. P. 67, 232. 5. Ницше Ф. Черновики и наброски. Весна 1884 // Полн. собр. соч.: В 13 т. М.: Культурная революция, 2005–2013. Т. 11. 2012. С. 86.

182

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ки доброты, так и понятия равенства личностей, отстаивая радикально аристократический взгляд о превосходстве одних людей над другими» 6. В отличие от Уэйта, который полагает, что Ницше в определенной степени скрывал свою политическую повестку, Аппель доказывает, что она пронизывает каждый из аспектов его поздней мысли. Элитизм Ницше не только фундаментален для его целостного мировоззрения, он настолько глубок, что естественным образом приводит к выводу, согласно которому «большинство людей не имеют права на существование» 7. В действительности, как доказывает Доменико Лозурдо в своем монументальном контекстуальном исследовании «Ницше, мятежный аристократ», его политическая повестка не ограничивалась его поздней мыслью. С самого начала в творчестве Ницше воплощался прямой ответ на современные ему политические процессы, и он совпадал с ответом других реакционеров. У «Рождения трагедии», написанной после Франко-прусской войны, мог бы запросто быть такой подзаголовок: «Кризис культуры от  Сократа до  Парижской коммуны», поскольку Сократ воплощает лишившийся корней рационализм и оптимизм, еврейский по своему происхождению, но французский по выражению, который угрожает «трагическому мировоззрению» древних греков и современных немцев. Политика Ницше не только не метафорическая, она всецело практическая. Его план по созданию новых форм рабства, как ответ на недавнюю отмену рабства в США, включал в себя реалистические идеи по собственному осуществлению. В его идеализации войны слышны отзвуки европейских представлений о колониальном завоевании, а мысль о том, что слабые индивиды и расы будут уничтожены в таких войнах, отражает современные ему реалии. Ницше не стесняется примеров, объясняющих, что у него на уме: его моделью расового господства выступает Конго, а его представление о «большой политике» определено европейским вторжением в Россию 8. Тем не менее Ницше родственен нацизму скорее в средствах, чем в целях. Как указывают некоторые из авторов сборника «Ниц 6. Appel F. Nietzsche Contra Democracy. Ithaca: Cornell University Press, 1999. P. 2. 7. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. С. 481. 8. Losurdo D. Nietzsche, il ribelle aristocratico. Turin: Bollati Boringhier, 2002. О сократизме см., в частности, главы 1 и 3; о рабстве — ​главу 12; о войне, колониализме и уничтожении — ​главы 19, 22 и 23. О планах Ницше касательно несвободного труда см. также: Landa I. Nietzsche, the Chinese Worker’s Friend // New Left Review. 1999. № 236. P. 3–23.

М а л к о л ь м  Б у л л

183

ше, крестный отец фашизма?», Ницше, поскольку он в целом выступал против немецкого национализма, антисемитизма и власти государства, не мог бы стать некритическим нацистом 9. Однако его сомнения не обязательно распространялись на разрушительные войны, массовое уничтожение, возрождение рабства и выведение расы господ, поскольку ко всем этим вещам он относился совершенно спокойно. Так или иначе, Ницше мог бы счесть нацизм не гротескной экстраполяцией собственных идей, а слишком ограниченной — в​ ульгарной в своем выражении, местечковой по амбициям, слишком мелочной в своих жестокостях. Большинство людей, скорее всего, не пожелают быть замешанными в политической философии такого рода. Но можно ли отстраниться от  Ницше, не  встретив его снова? Аргументы Ницше были нацелены именно на те практики общественного выравнивания и  освобождения, что обнаруживаются в  либерализме, социализме и феминизме. Большинство его недавних критиков стремятся заново утвердить политические и философские позиции, которые сам Ницше презирал. С их точки зрения, достаточно показать, что Ницше был аморальным иррационалистом антиэгалитарного толка, который не уважал основные права человека, чтобы его аргументы можно было отвергнуть. Но если оппозиция будет составлена из ранее существовавших традиций, она вряд ли сможет сместить Ницше с той позиции, которую он выбрал для себя, — ​позиции философа будущего, который пишет «для человеческого рода, какого еще нет на свете» 10. Ницше, как самозваного Антихриста, который отвел себе последний день христианства и поставил себя в конец секулярной европейской культуры, этим христианством порожденной, не раздосадовало бы, если бы его «переоценку всех ценностей» продолжали отвергать те, кто цепляется за  изничтоженные им ценности. Он бы вечно оставался в положении их эсхатологического супостата, предельного философа современности, которая никак не кончится, и ожидал бы того, что послезавтра он родится посмертно. Похоже, что нет той критики Ницше, которая бы заняла по отношению к нему ту же позицию, которую сам он занял по отношению к христианству. Постмодерн взрастил кучу постницшеанцев, озабоченных тем, как бы приспособить Ницше к своей соб 9. Nietzsche, Godfather of Fascism? On the Uses and Abuses of a Philosophy / J. Golomb, R. S. Wistrich (eds). Princeton: Princeton University Press, 2002. О национализме и антисемитизме см. также: Losurdo D. Op.cit. P. 26–28, 105–121. 10. Ницше Ф. Воля к власти. С. 515.

184

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ственной повестке, но  было крайне мало постницшеанских антиницшеанцев, то  есть критиков, чей ответ был  бы направлен не на то, чтобы помешать нам дойти до Ницше, а на то, чтобы позволить нам его превзойти.

Читать Ницше Главная помеха для развития любой формы антиницшеанства состоит, как указывает Уэйт, в том, что «большинство читателей ему в основном верят» 11. Одна из причин этого в том, что Ницше дает своим читателям сильные мотивы для такой веры. «Эта книга для совсем немногих», — ​заявляет он в предисловии к «Антихристу». Она принадлежит только тем, кто «честен в интеллектуальных вещах до жестокости» 12; кто, «как то свойственно сильному, [должен] отдавать предпочтение вопросам, которые в наши дни никто не осмеливается ставить; необходимо мужество, чтобы вступить в область запретного»: Вот кто мои читатели, читатели настоящие, читатели согласно предопределению; что проку от остальных? Остальные — ​ всего лишь человечество… Нужно превзойти человечество силой, высотой души — ​превзойти его презрением… 13

В самом акте чтения Ницше услужливо предлагает любому, но  не  каждому отождествиться с  господами. Отождествление с господами означает осуществляющееся в воображении освобождение от всех общественных, моральных и экономических ограничений, которыми обычно связаны индивиды; отождествление с «остальными» предполагает, что придется прочесть много страниц оскорблений, обращенных на людей, похожих на тебя самого. Неудивительно, что люди самых разных политических убеждений и социальных позиций с большей готовностью распознавали в себе представителей первой категории. Ибо кто же в самом акте своего приватного чтения не найдет у себя те качества, что описывает Ницше, — ​честность, смелость и великодушие? 11. Waite G. Op. cit. P. 24. 12. В переводе В. А. Флёровой (Ницше Ф. Антихрист // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 632). Ср. пер. А. В. Михайлова: «Необходима в  делах духа честность и неподкупность, и нужно закалиться в них» (Ницше Ф. Антихрист // Полн. собр. соч. Т. 6. 2009. С. 109. Далее цитируется по этому изданию). — ​Прим. пер. 13. Он же. Антихрист. С. 109.

М а л к о л ь м  Б у л л

185

Как отметил Уиндем Льюис, в этой стратегии есть элемент ярмарочного трюкачества: Ницше, решивший изображать польского дворянина, с берсерковым безумным блеском в глазах, рекламировал тайны мира и  продавал обрадовавшемуся простонародью фиалы с  синими чернилами, которые он выдавал за капли подлинной голубой крови. Простолюдины уходили, проглотив его предписания и незамедлительно почувствовав себя благородными 14.

Если судить по  этой формулировке, получается, что читатели Ницше просто слишком доверчивы. Но дело не только в этом. Посмотрим, как тот же феномен в рецепции Ницше описывает Стэнли Розен: Призыв к высочайшим, наиболее одаренным индивидам, требующий создать радикально новое общество художников-воителей, был выражен с такой риторической силой и с таким уникальным сочетанием откровенности и  двусмысленности, что посредственность, глупцы и безумцы получили позволение считать самих себя божественными прообразами высочайшего человека будущего 15.

Сколько именно людей, которые, прочитав это утверждение, посчитают самих себя «божественными прообразами»? Я  думаю, очень немного. Ведь, раскрывая риторическую стратегию Ницше, Розен находит ей новое применение. Сочетание «высочайших, наиболее одаренных индивидов», к которым обращался Ницше, с «посредственностью, глупцами и безумцами», претендующими на то, на что у них нет никаких прав, заставляет читателей дистанцироваться от первой категории и отождествиться с теми «одаренными индивидами», которые, как предполагается, отказались от возможности, предложенной им Ницше. Подобно Льюису, Розен приглашает своих читателей рассмотреть возможность того, что Ницше предназначен лишь для мелких людей, так что быть всего лишь Сверхчеловеком 16 — ​ниже их достоинства. 14. Lewis W. The Art of Being Ruled. Santa Rosa, CA : Black Sparrow Press, 1989. P. 113. 15. Rosen S. The Ancients and the Moderns. New Haven: Yale University Press, 1989. P. 190. 16. В  качестве перевода ницшевского Übermensch я  везде предпочитаю «Сверхчеловека» (Superman) «Надчеловеку» (Overman), предложенному Вальтером Кауфманом. Последний перевод более буквален, но в английском он практически не имеет смысла. Хотя это все не так уж важно, «Сверхчеловек» служит напоминанием о тех коннотациях, которые Ка-

186

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Стратегия Ницше такова, что читателям сложно полностью от  нее освободиться. В  работе «Опасная игра Ницше» Дэниэль Конвей утверждает, что именно эта стратегия играет центральную роль в философии Ницше после «Заратустры». Поздний Ницше, попавший в изоляцию и, казалось, всеми игнорируемый, отчаянно нуждается в читателях, поскольку никак иначе его грандиозные заявления об  эпохальном значении его собственной философии оправдать невозможно. Но  в  той мере, в  какой его читатели пассивно соглашаются с  его критикой прежней философии, они вряд ли могут быть «чудовищами смелости и любопытства», необходимыми для передачи его философии будущему. Если же в читателях Ницше действительно воплотятся те авантюрные качества, которые он идеализирует, читатели быстро выявят в нем самом «его собственное родство декадансу современности» 17. Парадокс, следовательно, в том, что ницшеанство лучше всего сохраняется в тех прочтениях, которые выставляют напоказ декаданс Ницше, а потому делают из него первую жертву его собственной стратегии. Действительно, демонстрируемая Конвеем практика «чтения Ницше против Ницше» является, как он признает, одним из примеров такого подхода, а потому, согласно его собственной аргументации, в некоем ироническом ключе служит закреплению ницшеанства без Ницше: …отступничество … его детей никогда не закончится. Они могут напуститься на него, разоблачить его, даже профанировать его учения, но все это они делают, лишь осуществляя на практике идеи и стратегии, которые он оставил им в наследство 18.

В результате один аспект программы Ницше (его подозрение) вечно разыгрывается против другого (его критики декаданса), поскольку подозрение, которое разоблачает декаданс даже у  «мастера подозрения», само является симптомом декаданса, ожидающим разоблачения со стороны будущих поколений, которые обучены подозрению своим собственным декадансом. Хотя Конвей иллюстрирует то, как Ницше вместе со своими «авторскими доктринами» может стать жертвой своей собственуфман хотел приглушить, хотя Ницше часто играл на них, например выделяя Чезаре Борджиа в качестве образца этого типа. См.: Ницше Ф. Сумерки идолов // Полн. собр. соч. Т. 6. 2009. С. 83; Он же. Ecce Homo // Полн. собр. соч. Т. 6. 2009. С. 225. 17. Conway D. Nietzsche’s Dangerous Game: Philosophy in the Twilight of the Idols. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 152. 18. Ibid. P. 256.

М а л к о л ь м  Б у л л

187

ной стратегии, он практически не показывает того, как читатель может уклониться от участия в ней. В действительности Конвей, судя по всему, применяет несколько усложненную версию ницшевского ответа, использованного Льюисом и Розеном. Конвей уже не призывает своих читателей считать себя выше тех глупых посредственностей, которые якобы станут Сверхлюдьми, а склоняет читателя присоединиться к нему в его более высокой задаче разоблачения Сверхчеловека, как и самого Ницше. Но действительно ли нет способа отвергнуть Ницше, не демонстрируя в то же самое время свое господское превосходство над стадом рабских ницшеанцев, от которых нужно отличить самого себя? Может ли читатель сопротивляться ницшевскому предписанию «нужно превзойти человечество» или по крайней мере не выполнить его?

Чтение ради победы Акт чтения всегда захватывает эмоции читателей, и в значительной степени успех того или иного текста (или акта чтения) зависит от симпатии читателя и его увлеченности. Немалая часть этой увлеченности берется из отождествления читателя с индивидами и типажами в рассказываемой истории. Люди обычно отождествляют себя с героями повествования и практически с любым персонажем, который представлен в  привлекательном свете. Этим предполагается «принятие целей протагониста», так что достижение этих целей или провал в их достижении вызывает у читателя эмоциональную реакцию, подобную той, что можно было бы ожидать у самого протагониста, независимо от того, описывается ли то, что протагонист действительно испытывает такие эмоции 19. Следовательно, история со счастливым концом — ​та, в которой читатель чувствует себя счастливым по причине успеха героя, а грустная история — ​та, в которой протагонист безуспешен. В результате этого процесса читатели порой начинают считать своими цели персонажей, которые во многих внешних отношени 19. См.: Oatley K. A Taxonomy of the Emotions in Literary Response and a Theory of Identification in Fictional Narrative // Poetics. 1994. Vol. 23. P. 53–74; Дэвид Олбриттон и Ричард Герриг выяснили, что у читателей есть позитивные предпочтения касательно исходов повествования и что наличие негативных предпочтений (например, надежда на то, что протагонист не успеет на самолет) настолько необычно, что, когда читателей путем манипуляций склоняют к предпочтению негативного исхода (например, говорят, что самолет разобьется), они хуже запоминают реальный исход. См.: Allbritton  D. W., Gerrig  R. J. Participatory Responses in Text Understanding // Journal of Memory and Language. 1991. Vol. 30. P. 603–626.

188

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ях (таких как возраст, раса, гендер, класс и т. п.), возможно, на них не похожи. Однако цели, которые они принимают за свои, — ​избежать смерти, найти партнера, достичь личной самореализации, — ​ это почти всегда цели, разделяемые читателями, поскольку они отражают рациональный личный интерес. Следствие присвоения целей протагонистов на основе личного интереса состоит в том, что акт чтения становится попыткой добиться успеха в тех самых целях, которые читатель преследует в повседневной жизни. На самом деле успех в акте чтения порой может компенсировать читателям их относительную неспособность достичь тех же целей в собственной жизни. Отсюда, вероятно, мнимый парадокс, вытекающий из популярности Ницше у обездоленных групп, которые он всячески уничижал. Они тоже читают ради победы, пытаясь вырвать успех из текста за счет превращения самих себя в героев повествования Ницше. Чтение ради победы — ​это тот самый способ чтения, который, по  мысли Ницше, должны применять люди. В  «Человеческом, слишком человеческом» он отметил: Тому, кто на самом деле хочет узнать что-то новое (будь то человек, событие или книга), лучше всего принимать это новое со всей возможной любовью, быстро закрывать глаза на все, что кажется ему в нем враждебным, возмутительным, превратным, даже забывать об этом: к примеру, давать максимальную фору автору какой-нибудь книги и  прямо-таки, словно на  скачках, с бьющимся сердцем желать, чтобы он добился своего 20.

Когда Ницше писал это, он рассматривал чтение ради победы в качестве всего лишь инструмента, полагая, что разум со временем придет к тому же выводу. Но в его более поздних произведениях эта возможность была отвергнута. Знание «работает как оружие власти», а потому «зависит от меры роста воли к власти» 21. Стремление читателя к победе — ​уже не средство познания, а пример того, чем, собственно, и  является знание. Познать нечто — ​ значит не больше, чем проинтерпретировать нечто к своей собственной выгоде: «Воля к власти интерпретирует (при образовании органа дело идет об интерпретации)» 22. В этом контексте чтение ради победы без оглядки на возраже 20. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Полн. собр. соч. Т. 2. 2011. С. 233. 21. Он же. Воля к власти. С. 786. 22. Там же. С. 786.

М а л к о л ь м  Б у л л

189

ния или следствия такого чтения — ​это не просто чтение в том модусе, в  котором мы обычно читаем: оно является еще и  первым, но сразу же одурманивающим, вкусом воли к власти. Чтение ради победы не только дает собой пример воли к власти, дело еще и в том, что при чтении Ницше наше собственное применение воли к власти и в самом деле получает награду в виде ощущения самой этой власти. Даже в одном-единственном предложении можно увидеть, как это происходит. Взять, к примеру, похвальбу Ницше из Ecce Homo: «Я не человек, я динамит» 23. Кто бы, читая эту строку, не почувствовал внезапного волнения некоей взрывчатой субстанции внутри самого себя или, по крайней мере, не  был воодушевлен наглостью Ницше, позволив самому себе чуть большую, чем обычно, экспансивность чувств? В конце концов именно так мы обычно читаем. Пусть даже Ницше приписывает взрывчатую силу самому себе, а не нам, мы все равно тут же принимаем ее на свой счет. В этом, возможно, и  заключается причина необыкновенной связи Ницше со  своими читателями. Успешное чтение Ницше означает чтение ради победы, такое чтение, в котором мы принимаем цели автора за  свои. Пытаясь без зазрения совести заполучить награды, обещанные текстом, мы становимся примерами раскованной воли к власти. Неудивительно, что Ницше может столь уверенно отождествлять своих читателей со Сверхлюдьми. Это не просто лесть. Если читатели Ницше усвоили его текст, они доказали именно те качества безжалостности и амбициозности, которые прочат их в «хозяева земли». Но они не просто заработали себе определенный статус в воображаемой вселенной Ницше. Достигнув понимания главнейшей доктрины Ницше, они уже доказали ее самим себе. Ницше убеждает, апеллируя к опыту, но не к нашему опыту мира, а к нашему опыту читателей, в частности к нашему опыту читателей его текста.

Читать как лузер Существует альтернатива чтению ради победы — ч ​ итать как лузер. Роберт Бертон описал такой тип чтения и его последствия в своей «Анатомии меланхолии»: Да, но это размышление все на свете искажает, и ошибка ухудшает положение многих людей, заставляя их видеть во  всем, 23. Он же. Ecce Homo. С. 276.

190

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

что они читают или слышат, повод для собственного низвержения. И чем больше они ищут и чем больше читают Писание или Отцов, тем больше они запутываются, подобно птице в силках, тем больше теряются, устремляясь к этой абсурдной пропасти. Много званых, а мало избранных (Матфей, 20:16 и 22:14). Такие места из Писания, когда они неверно истолкованы, поражают их ужасом, они сомневаются теперь в том, действительно ли они в их числе или нет, в божественном законе предназначения, в абсолютном отвержении, и все эти убийственные картины они рисуют к своей собственной погибели, бросаясь на эту скалу отчаяния 24.

Читать ради собственного низвержения — ​необычная стратегия. Она отличается как от отвержения текста, признаваемого ошибочным или аморальным, так и от усвоения текста, который находят совместимым со своим собственным существованием. Читать как лузер — ​значит усваивать текст так, чтобы он был несовместим с твоим собственным эго. Интерпретативная задача, поставленная учением о предназначении, в некоторых важных отношениях подобна той, что Ницше предлагает своим читателям. Фоновая предпосылка обеих задач состоит в том, что много званых, но мало избранных. Можно предположить, что большинство тех, кому будет изложена эта доктрина, сделают вывод, что они, скорее всего, окажутся среди многих, чем немногих. Однако почти все читатели Ницше отождествляют себя с теми немногими, кто честен, силен и смел, и точно так же многие поколения христиан считали, что принадлежат к  числу тех немногих, которые «избраны». Альтернатива, хотя и вполне логичная, была настолько редкой, что считалась патологической. Полагали, что в  подобном состоянии люди просто не могли бы выжить. Бертон отмечал: Никогда живая тварь не  пребывала в  подобной муке… в  таком жалком состоянии, в таком расстройстве ума, без надежды и веры, оставив позади всякое исцеление, в нечестии, постоянно пытаясь разделаться с собой 25.

Читая как лузеры, мы совершенно иначе реагируем на заявления, которые Ницше делает от своего имени и от имени своих читателей. Вместо того чтобы читать ради победы вместе с Ницше или 24. Burton R. The Anatomy of Melancholy. Oxford: Oxford University Press, 1989. Vol. 3. P. 434. 25. Ibid. P. 422.

М а л к о л ь м  Б у л л

191

даже читать ради победы против Ницше, отождествляясь с рабской моралью, мы читаем ради победы против самих себя, делая себя жертвами текста. Это не означает, что к тексту нужно относиться со скепсисом или подозрением. Чтобы читать как лузер, вы должны согласиться с аргументацией, однако обернуть ее следствия против себя самого. Так, вместо того чтобы представлять себя в качестве динамита или же ставить экстравагантное заявление Ницше под вопрос, мы сразу же подумаем (как мы и правда бы подумали, если бы кто-то сказал так в реальной жизни) о том, что может случиться взрыв; что нас может травмировать; что мы слишком близко к тому, кто может повредить нам. При чтении с позиции лузера мы почувствуем себя беспомощными и уязвимыми. Итоговый результат, конечно, состоит в том, что чтение Ницше станет намного менее приятным. Когда мы будем читать о том, что «заведомо увечные, поверженные, надломленные — с​ лабейшие суть те, кто по большей части минируют жизнь под человеком» 26, мы в первую очередь подумаем о самих себе. А тексты Ницше, уже не представляясь веселящей душу картиной безграничных возможностей человеческой эмансипации, будут постоянно напоминать нам о нашей собственной слабости и посредственности, о нашем безвозвратном изгнании из веселой жизни, полной беззаботного смеха, которая возможна только для тех, кто здоровее и сильнее. Следовательно, мы никогда не испытаем на себе таинственной алхимии текстов Ницше, благодаря которой читатель извлекает выгоду из учения Ницше в самом акте его постижения. Что же мы теперь чувствуем по отношению к Ницше? Мы могли бы ответить так, как, по мысли Ницше, никто никогда не отвечал: Он мне не нравится. — Почему? — Я не дорос до него 27. В любом случае мы не смогли бы посмотреть ему в лицо, что он сам просит нас сделать 28. Его взгляд слишком пронзительный, его присутствие слишком ощутимое. Мы должны опустить глаза и отвернуться.

Филистер Чтение Ницше с  позиции лузера, скорее всего, окажется более сложным делом, чем можно было подумать. Оно требует большего отдаления нас самих от его более чем экстравагантных за 26. Ницше Ф. К генеалогии морали // Полн. собр. соч. Т. 5. 2012. С. 341. 27. Он же. По ту сторону добра и зла // Полн. собр. соч. Т. 5. 2012. С. 97. 28. Он же. Антихрист. С. 110.

192

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

явлений; оно означает, что мы сочтем невозможным сделать своими любые из его возможных ценностей. Это может оказаться болезненным, поскольку некоторые из ценностей Ницше широко поддерживаются нашей современной культурой, а принятие нашей неспособности разделить их может быть сочтено интеллектуальным и социальным провалом. Эта истина, вероятно, наиболее очевидна в том, что касается искусства, то есть той вещи, которой Ницше неизменно приписывал положительную ценность. Именно в  «Рождении трагедии» Ницше впервые выписал взгляд, согласно которому жизнь является бессмысленной и невыносимой, так что «существование мира может быть оправдано только как эстетический феномен» 29. И хотя впоследствии Ницше дистанцировался от этого раннего произведения, он никогда не отказывался от той идеи, что искусство представляется в мире искупительной ценностью или что «наше высшее достоинство заключено в ценности художественных произведений» 30. В более поздних работах роль искусства отождествляется с волей к власти. В черновике нового предисловия к «Рождению трагедии» Ницше отметил: Искусство и ничего кроме искусства! Оно великий осуществитель жизни, великий совратитель к жизни, великий стимулятор к жизни. Искусство как единственная превозмогающая противосила супротив всех воль к отрицанию жизни — ​антихристианское, антибуддистское, антинигилистическое par excellance 31.

И если другие мнимые источники ценности, такие как религия, мораль или философская истина, противопоставляли себя жизни, искусство было не  тем, что стоит над жизнью или что против жизни, оно было утверждением жизни, а  потому и  ее самоутверждением. В более поздней трактовке искусства у Ницше как ценности, превосходящей все остальные, есть два взаимосвязанных элемента: роль эстетики как источника ценности и художник как создатель и воплощение этой ценности. Но если мы читаем как лузеры, то не сможем отождествиться ни с тем, ни с другим. Мы будем считать себя филистерами, которые не способны оценить, что, собственно, представляет собой это эстетическое измерение опы 29. Он же. Рождение трагедии // Полн. собр. соч. Т. 1. 2006. С. 14. 30. Там же. С. 43. 31. Он же. Воля к власти. С. 466.

М а л к о л ь м  Б у л л

193

та; то есть людьми без вкуса, проницательности и без способности оценить те вещи в жизни, которые считаются более утонченными. Это означает не только то, что мы отстранимся от абстрактного дискурса традиционной эстетики, но и то, что мы не сможем занять точку зрения авангардистской критики традиции. По Ницше, «воздействие произведений искусства есть возбуждение в  нас искусствотворящего состояния». Следовательно, быть эстетом — ​это все равно что быть художником, поскольку «Всякое искусство… обращается всегда только к художникам» 32. Чтение с позиции лузера выводит нас за пределы этого уравнения: поскольку мы не способны оценить, мы не способны и творить. Мы не можем считать себя оригинальными или креативными людьми, нам остается считать себя просто тварью, материалом, тем, что должно быть «сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено… очищено» 33. Когда мы читаем ницшевские описания «нехудожественных состояний», которые сохраняются среди «страдальцев, пораженцев, нытиков, под взглядом которых чахнет жизнь» 34, мы не должны спешить исключить себя из их числа. По мнению Ницше, …состояние … эстетическое… наступает только у тех натур, которые способны на эту дарующую и захлестывающую полноту телесного vigor… Трезвый, усталый, изможденный человек, сухарь (например, ученый) абсолютно ничего не  может воспринять от искусства, потому что в нем нет исконной творческой силы 35.

На что лузер ответит: «Да, это прям я». Возможно, этот выбор покажется не слишком привлекательным, поскольку Ницше специально представляет его в  максимально неприглядном свете, однако признание нехватки «исконной творческой силы» должно стать отправным пунктом для любого антиницшеанца. Любой, кто поступает иначе, продолжает в значительной мере делать ставку на ницшевский образ будущего. Восприимчивость к эстетическому — ​это билет, позволяющий получить привилегию в мире Ницше; от его переоценки ценностей могут пострадать единственно те люди, у кого такого билета нет. Ницше может заявлять, что привилегии будет удостоено только избранное меньшинство, однако в культуре, в которой фи 32. Там же. С. 448, 440. 33. Он же. По ту сторону добра и зла. С. 150. 34. Он же. Воля к власти. С. 44. 35. Там же. С. 434–435.

194

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

листеры, которые  бы сами себя так называли, бросаются в  глаза исключительно своим отсутствием, нет ничего удивительного в том открытии, что читатели Ницше постоянно обнаруживали себя среди включенных в его картину будущего, а не исключенных.

Недочеловек Чтобы найти Анти-Ницше, необходимо поместить себя не только вне современной культуры, но и вне человеческого вида как такового. Ницшевская модель будущего внутривидовых отношений основана на модели межвидовых отношений в природном мире. Базовая аналогия состоит в том, что Сверхчеловек относится к человеку так же, как последний к животному. Заратустра изображает человека как «канат, закрепленный между зверем и сверхчеловеком, — ​канат над пропастью» 36. Философ будущего должен пройти по  канату. В  отличие от  тех, кто скорее вернется к  животному состоянию, Сверхлюди займут по отношению к другим людям ту  же дистанцию, которую люди заняли по  отношению к животным: Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя — ​а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к  зверю, чем превзойти человека? Что такое обезьяна для человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором 37.

В самом деле, Ницше не раз называл Сверхчеловека существом другого вида: «Я пишу для человеческого рода, какого еще нет на свете: для „хозяев Земли“» 38. И он выражался не метафорически. Он надеялся, что новый вид можно будет создать за счет селекционного разведения, и отмечал практическую возможность «международных племенных союзов, которые поставили бы себе задачу по  выведению господствующей расы, будущих „хозяев Земли“» 39. По Ницше, из этого следует, что по отношению к Сверхчеловеку у обычных смертных вообще не будет никаких прав. У Сверхчеловека будут обязанности только по отношению к равным ему, 36. Он же. Так говорил Заратустра // Полн. собр. соч. Т. 4. 2007. С. 15. 37. Там же. С. 13. 38. Он же. Воля к власти. С. 515. 39. Там же. С. 516.

М а л к о л ь м  Б у л л

195

«с прочими же [надо] придерживаться той мысли, что только inter pares можно надеяться (к сожалению, далеко еще не рассчитывать) на справедливость» 40. Аргумент в данном случае тоже основан на межвидовых отношениях. Ницше мыслит различие между человеком и Сверхчеловеком не в категориях различия животного и человека, а по образцу различия стадного животного и хищного. Эту идею он ввел в «Генеалогии морали», где обсуждались ягнята и хищные птицы. Отмечая, что нет ничего странного в том, что ягнята недолюбливают больших хищных птиц, он утверждает, что «отсюда вовсе не следует, будто надо ставить в упрек крупным хищным птицам, что они хватают маленьких ягнят». По Ницше, Требовать от силы, чтобы она не проявляла себя как сила, чтобы она не была желанием возобладания, желанием усмирения, желанием господства, жаждою врагов, сопротивлений и триумфов, столь же бессмысленно, как требовать от слабости, чтобы она проявляла себя как сила.

Аргумент опирается на идею плотоядности как выражения аморальности, которая является естественной и неизбежной чертой межвидовых отношений. Ницше представляет, как хищные птицы говорят: Мы вовсе не злы на них, этих добрых ягнят, мы их даже любим: что может быть вкуснее нежного ягненка 41.

Что бы там ни казалось ягнятам, для плотоядного животного есть их — ​это вопрос не  этики, а  исключительно вкуса. Ницше, следовательно, доказывает, что, если бы подобный водораздел был установлен между двумя видами людей, Сверхлюдьми и стадными животными, их поддерживающими, отношения между видами также полностью определялись бы вкусами высшего вида. Ницше не говорит, стали бы Сверхлюди пировать, поедая подчиненных им людей, однако невозможно представить, чтобы у него нашлись какие-либо возражения против этой практики, разве что гастрономические. Аналогия Ницше опирается на посылку, будто закономерности межвидовых отношений бесспорны и  что читателю будет проще вообразить себя поедающим другие виды, чем поедаемым ими. Ответ хищников ягненку — ​это, соответственно, еще и от 40. Там же. С. 508. 41. Он же. К генеалогии морали. С. 261.

196

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

вет плотоядных читателей, которые тоже любят ягнятину ровно в той мере, что и ягнят. Но, читая как лузеры, мы можем отождествить себя скорее уж с человеком, чем со Сверхчеловеком, с животным, а не с человеком, наконец, со стадным животным, чем с хищником. Закономерность межвидового отношения, описываемая Ницше, бьет напрямую по нам, представляясь ужасной. Ведь это нас могут съесть. Последовательно думать о человеке с точки зрения недочеловека — ​трудная задача, однако в чтении с позиции лузера мы отказались от идеи стать чем-то большим человека и думаем лишь о том, как стать чем-то меньшим. Ницше сам отождествил становление недочеловеком с эгалитарными проектами демократии и социализма: Общее вырождение человека, вплоть до того «человека будущего», в котором бестолковые и пустоголовые социалисты видят свой идеал — ​вырождение и измельчание человека до совершенного стадного животного (или, как они говорят, до человека «свободного общества»), превращение человека в карликовое животное с равными правами и притязаниями возможно, в этом нет сомнения!

Эта перспектива ужасает Ницше: Кто однажды продумал до конца эту возможность, знает одной мерзостью больше, чем остальные люди… 42

Даже те, кто считает, что Ницше представил абсурдную карикатуру на социалистический проект, вероятно, согласились бы с тем, что сведение человека к недочеловеческому уровню — ​и правда отвратительная цель. Но если мы читаем как лузеры, то, возможно, будем думать иначе. И если превращение человека в Сверхчеловека будет наполнять нас ужасом, дегуманизация человека, превращающая его в стадное животное, поразит нас, представившись предложением долгожданной передышки от жестокого хищника и открытием новых возможностей недочеловеческой общительности. И хотя недочеловек, как и филистер, вряд ли кажется многообещающим основанием для последовательного антиницшеанства, это не просто гипотетическая противоницшеанская позиция, порожденная извращенной стратегией чтения: недочеловек и филистер — ​это на самом деле не две формы Анти-Ницше, а одна. 42. Он же. По ту сторону добра и зла. С. 120.

М а л к о л ь м  Б у л л

197

Негативная экология ценности Проект Ницше — ​это переоценка всех ценностей. В нем два этапа: первый — ​нигилистический и второй — ​экологический. Ницше сам говорит, что «до сих пор был нигилистом». И хотя, по его словам, он принял это только в конце 1880-х годов, идея ему определенно нравилась, поскольку потом он провозгласил себя «первым совершенным нигилистом Европы» 43. Ницше имеет в виду, что он более любого другого согласился с «абсолютной несостоятельностью мира по отношению к высшим из признаваемых ценностей» 44. Все ценности религии и нравственности, которые должны были наделить жизнь смыслом, оказались несостоятельными; скептицизм подорвал многие из них. Правдивость, которой требовали религия и нравственность, показала, что ценности религии и морали (включая и ценность самой истины) являются вымышленными. В этом смысле высшие ценности прошлого обесценили сами себя. Нигилизм — ​это не то, что действовало против религии и нравственности, а то, что действовало через них. Пришествие нигилизма, понимание того, что все, считавшееся ценным, не  имеет никакой ценности, представляет собой поэтому триумф христианских ценностей и одновременно их уничтожение. Как отметил Хайдеггер, ……для Ницше нигилизм отнюдь не только явление упадка — ​нигилизм как фундаментальный процесс западной истории вместе с тем и прежде всего есть закономерность этой истории 45.

Хотя Ницше не порицает нигилизм, он предсказывает, что в будущем он примет другую форму. Он утверждает, что «вселенная представляется нам обесцененной, „бессмысленной“… но  это только переходное состояние» 46. За  ним начинается «движение, которое когда-нибудь в будущем сменит вышесказанный совершенный нигилизм, но для которого он является предпосылкой, логической и психологической» 47. Это движение Ницше описывает как переоценку всех ценностей. Его предпосылка состоит в том, что «нам нужно когда-нибудь найти новые ценности», но не цен 43. Он же. Воля к власти. С. 25. 44. Там же. С. 31. 45. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Он же. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 179. 46. Ницше Ф. Воля к власти. С. 32. 47. Там же. С. 25–26.

198

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ности старого толка, которые мерили ценность мира вещами вне его, поскольку они «относятся к совершенно вымышленному миру» 48. Переоценка ценностей у Ницше требует больше этого — ​ «переворачивания самих способов оценивания» 49. Ницше никогда не  использует слово «экологический», однако, возможно, точнее всего форму такой переоценки оценивания можно описать именно так, и  не  потому, что Ницше проявлял какую-то озабоченность природной средой, а  в  силу беспрецедентного соединения двух идей — ​признания взаимозависимости ценностей друг от  друга и  биологической оценки ценности. Как первопроходец изучения истории ценностей, Ницше искал «знания условий и  обстоятельств, из  которых они произросли, среди которых они развивались и менялись» 50. Ценности, по его мысли, не сосуществуют друг с другом в некоей неизменной и  вечной гармонии. Исторически некоторые ценности замещались другими, поскольку не  все ценности могут одновременно быть одинаково ценными. Некоторые ценности отрицают и  обесценивают другие: христианство предвещало «переоценку всех античных ценностей», поскольку античные ценности («гордость… обожествление страсти, мести, хитрости, гнева, вожделения, приключения, тяги к  познанию») не  могли  бы достичь процветания в  новом моральном климате 51. И  то  же самое может случиться снова: Моральные ценности до сей поры были ценностями высшими: кто-нибудь хочет подвергнуть это сомнению?.. Стоит удалить эти ценности с их высшего места — ​и мы изменим все ценности: тем самым будет опрокинут принцип всей предыдущей ценностной иерархии… 52

Следовательно, переоценка ценностей предполагает не изобретение новых ценностей, а переизобретение отношений между старыми ценностями — ​так следует мыслить «будущую задачу философа, понимая эту задачу в том смысле, что философу надлежит решить проблему ценности, что ему надлежит определить табель о ценностных рангах» 53. 48. Там же. С. 35. 49. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв». С. 182. 50. Ницше Ф. К генеалогии морали. С. 236. 51. Он же. По ту сторону добра и зла. С. 61; Он же. Воля к власти. С. 143. 52. Он же. Воля к власти. С. 531. 53. Он же. К генеалогии морали. С. 271.

М а л к о л ь м  Б у л л

199

Именно в качестве генеалога ценностей Ницше открыл их хрупкую экологию, но в качестве нигилиста он попытался ее эксплуатировать. Ницше признал, что, так же как утверждение одной ценности отрицает другую, отрицание ценности наделяет позитивной оценкой само отрицание. Поэтому единственной неустранимой ценностью становится ценность оценивания. Однако, поскольку, с точки зрения нигилиста, ценности сами по себе не имеют никакой ценности, ценность оценивания — ​это не просто последняя ценность, но и единственная. Как заявляет Ницше, нигилизм «видит ценность вещей именно в том, что этим ценностям не соответствует и вообще не соответствует реальности, это лишь симптомы силы на стороне устанавливающих ценности» 54. Результатом этого аргумента является довольно значительная редукция, поскольку если единственной ценностью является оценивание, тогда ценность есть только у способности устанавливать ценности, способности, которую Ницше уравнивает с самой жизнью: Говоря о ценностях, мы говорим под влиянием вдохновения, под влиянием оптики жизни: сама жизнь принуждает нас устанавливать ценности, сама жизнь оценивает через нас, когда мы определяем ценности… 55

Однако жизнь сама ставится под вопрос, а потому Жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти, если мы предположим, что сама жизнь есть воля к власти 56.

Как историк, Ницше отметил, что «ценности и их изменения стоят в связи с возрастанием силы лица, устанавливающего ценности» 57, однако, в соответствии с его собственной аргументацией, требующей редукции, изменения в ценности не просто связаны с изменениями в силе; они и есть эти изменения в силе, поскольку ценность — ​это «наивысшее количество власти, которое человек в состоянии усвоить» 58. Так что, поскольку ценность покоится в оценивании, а оценивание существует только там, где есть сила установить ценности, экология ценности в царстве идей становится буквальной биологической экологией живых организмов. Ницше выражает эту идею так: 54. Он же. Воля к власти. С. 35–36. 55. Он же. Сумерки идолов. С. 38. 56. Он же. Воля к власти. С. 57. 57. Там же. С. 36. 58. Там же. С. 393.

200

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Точка зрения «ценности» — э​ то точка зрения условий сохранения, условий подъема сложных образований с относительной продолжительностью жизни внутри процесса становления 59.

Короче говоря, ценность в пределе является экологической, поскольку ценностью обладают условия, допускающие оценивание. А поскольку, по Ницше, «создавать ценности — ​это истинное право господ» 60, задача философа — ​определить экологию, в которой такое оценивание возможно. Поскольку ему не было знакомо понятие эколога, появившееся в XX веке, Ницше вообразил новый тип врача, чья забота — ​здоровье общества в целом: Я все еще жду, что когда-нибудь врач от философии, — ​в исключительном смысле слова способный проследить проблему общего здоровья народа, эпохи, расы, человечества, — ​наберется мужества обострить до крайности мое подозрение и рискнуть на следующее положение: во всяком философствовании дело шло доныне вовсе не об «истине», а о чем-то другом, скажем о здоровье, будущности, росте, силе, жизни 61.

Такой глобальный эколог ценности занимался бы созданием условий для стимулирования производства тех, кто устанавливает ценности. А поскольку «более высокий тип возможен только при низведении низшего на  степень функции» 62, это означает выведение вида господ, способного поработить весь остальной мир: ……новая, неимоверная, построенная на жесточайшем само-законодательстве аристократия, в которой воле философов насилия и тиранов-художников будет дана закалка на тысячелетия: высший вид человеческого рода, который… воспользуется демократической Европой как своим послушным и динамичным инструментом, чтобы взять судьбы Земли в свои руки, чтобы над самим созданием «человек» поработать, как художник над произведением искусства 63.

В этой экологии филистер и недочеловек — ​это одно и то же. Ницше уравнивает восприимчивость к эстетическому с существованием в  качестве художника, такое существование — ​со  способностью к оцениванию, а последнюю — ​с осуществлением власти. 59. Там же. С. 393. 60. Он же. По ту сторону добра и зла. С. 198. 61. Он же. Веселая наука // Полн. собр. соч. Т. 3. 2014. С. 318. 62. Он же. Воля к власти. С. 360. 63. Там же. С. 516.

М а л к о л ь м  Б у л л

201

И  как его художники-тираны демонстрируют свою художническую природу своей тиранией, а тиранию осуществляют в художестве, точно так же и филистерство является метой недочеловеческого, а  субгуманизация — ​с удьбой филистера. Поскольку им не удается причаститься искусству, «утверждению, благословлению, обожествлению сущего…» 64, филистерам недостает воли к власти, так что они порабощаются. А поскольку недочеловекам не хватает силы создания ценности, они никогда не смогут и оценить ее. В экологии ценности определенное число недочеловековфилистеров всегда будет необходимо в качестве рабов для сверхлюдей-эстетов, однако, поскольку экология ценности — ​эта такая экология, которая стимулирует производство сверхлюдей-эстетов, а не недочеловеков-филистеров, из этого следует, что любой прирост последних, превышающий минимум, необходимый для обслуживания потребностей их господ, окажет негативное влияние на эту экологию. Картина будущего у Ницше естественным образом включает в себя способы уничтожения этих вредителей, ведь их размножение не просто окажет негативное влияние на экологию ценностей; поскольку эта экология ценности — ​последняя оставшаяся ценность в истории нигилизма, ее отрицание — ​это предельное отрицание самой ценности. На выводах из этого утверждения следует задержаться подольше. Для последовательного нигилиста последняя ценность должна выводиться из  отрицания ценности. Поскольку оценивание неизбежно, может показаться, что оценивание — ​это последняя ценность. Это и есть причина, по которой Ницше думает, что экология ценности будет окончательным выводом из  его нигилизма. Однако это не так. Может существовать не позитивная экология ценности, которая создает возможность для условий оценивания, а негативная экология — ​та, что минимизирует возможности для полагания ценности, а потому уменьшает количество ценности еще больше. Полное значение филистера и недочеловека становится теперь понятней. Читать Ницше с позиции филистера-недочеловека — ​это не просто вопрос отыскания точки зрения, с которой идеи Ницше кажутся чуждыми и опасными; это и в самом деле ход против стратегии Ницше. Чтение ради победы являет собой пример воли к власти, укрепляя экологию ценности за счет увеличения числа тех, кто устанавливает ценность. Взять на себя роль филистера-недочеловека — з​ начит поэтому продлить нигилистическую динамику, которую Ницше считал законченной 64. Там же. С. 448.

202

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

на нем самом, но продлить ее не за счет воспроизводства рессентимента рабской морали (чтение с  позиции лузера не  является утверждением ценностей, посредством которых лузеры становятся победителями), а путем прямого негативного воздействия на экологию ценности.

Тотальное общество Может показаться, что негативная экология ценности способна фигурировать лишь в наиболее извращенных дистопийных сценариях. Однако такое суждение было бы поспешным. Негативная экология ценности, которую Ницше называл «небесным царством нищих духом», с его точки зрения, уже началась: Продолжение христианства Французской революцией. Соблазнитель — ​Руссо: он вновь снимает оковы с женщины, которую с тех пор начинают изображать все более интересной — ​с традающей. Затем рабы и госпожа Бичер-Стоу. Затем бедные и рабочие. Затем порочные и больные… Мы стоим на верном пути: небесное царство нищих духом началось 65.

То, каким именно образом этот процесс служил отрицанию ценностей, с наибольшей ясностью показано на примере рабства: «Уничтожение рабства»  — ​по-видимому, дань «человеческому достоинству», на самом же деле — ​уничтожение известного, в корне отличного вида (подкапывание под его ценности и его счастье) 6 6.

Не соглашаясь с  риторикой освобождения на  ее собственных условиях и не считая ее расширением экологии ценности, которая приписывает положительные качества тем, кого освобождают, Ницше считает ее исключительно отрицанием ценностей, относящихся к господам. Так, освобождение женщин служит лишь для отрицания особой ценности мужественности; освобождение рабов — ​ценности белых, освобождение рабочих — ​ценности капитала, а освобождение больных — ​вроде бы бесспорной ценности самого здоровья. Те, кто пытается выступить против Ницше, обычно отвергают его анализ этих перемен, утверждая, что длительный процесс человеческого освобождения не только был мотивирован желанием 65. Там же. С. 74. 66. Там же. С. 190.

М а л к о л ь м  Б у л л

203

утвердить ценности, но также внес вклад в их экологию. Однако, как часто отмечалось, этот аргумент трудно подкрепить на историческом или социологическом уровне. Каковы бы ни были намерения тех, кто продвигал эти социальные реформы, их результатом стало не усиление ценности, а, скорее, ее разбавление в силу расширения ее сферы действия. Дюркгейм, писавший вскоре после Ницше, возможно, первым заметил такую закономерность. Законы против убийства сегодня более инклюзивны, чем в прежние времена, однако …если … все индивиды… составляющие часть общества, теперь одинаково охраняемы, то это смягчение нравов вызвано не появлением действительно нового уголовного правила, но  расширением старого. С самого начала было запрещено покушаться на жизнь членов группы, но в этом отказывали детям и рабам. Теперь, когда мы не делаем различия, стали наказуемы поступки, не бывшие прежде преступными. Но это происходит просто потому, что в обществе имеется больше личностей, а не потому, что существует больше коллективных чувств. Увеличились не они, а объект, на который они направлены 67.

Действительно, как он доказывает в  «Разделении общественного труда», коллективное сознание (conscience collective), комплекс ценностей, разделяемых определенной общественной группой, постепенно ослабляется в силу увеличения размера и сложности социального образования. Динамика, описываемая Дюркгеймом, если довести ее до предела, включает в себя тотализацию общества до уровня максимальной инклюзивности и комплексности, чему соответствует уничтожение общих ценностей. Он указывает, что нравственность уже «испытывает опасный кризис» 68. Если тотализация общества и ослабление коллективного сознания не уравновешены развитием органической солидарности посредством разделения труда, изменение приведет исключительно к аномии. Хотя Дюркгейм и Ницше выделяют разные аспекты этого процесса, ясно, что они работают с одной и той же проблемой. Оба говорят, что начала нравственности — ​в обычаях сообществ, связанных вместе тем, что Дюркгейм называл «механической солидарностью». Но  то, что, по  Дюркгейму, является расширением группы и ослаблением коллективного сознания, для Ницше пред 67. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Наука. 1991. С. 160. 68. Там же. С. 379.

204

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ставляется восстанием рабов в морали и началом европейского нигилизма: Взаимно воздерживаться от  оскорблений, от  насилия и  эксплуатации, соразмерять свою волю с волею другого — ​это может становиться… добрым обычаем среди индивидуумов, если для этого наличествуют условия (а именно их фактическое сходство по силам и достоинствам и принадлежность к одной корпорации). Но как только мы попробуем взять этот принцип в более широком смысле и по возможности даже сделать его основным принципом общества, то он тотчас же окажется тем, чем он и является, — ​волей к отрицанию жизни, принципом распадения и гибели 69.

По отношению к  тотализации общества Дюркгейм придерживался сдержанно оптимистической точки зрения. Отмечая, что «над европейскими народами стремится образоваться самопроизвольным движением европейское общество», он доказывал, что даже «если образование единого человеческого общества вообще невозможно (что, однако, не доказано), то по крайней мере образование все более обширных обществ бесконечно приближает нас к  цели» 70. Напротив, ответ Ницше состоит в  том, что надо потребовать возврата к механической солидарности, конечно, не для всех, а для немногих сильных людей, которые могут создавать ценность. Только если общество будет детотализовано и снова разделено на сообщество сильных и недифференцированную массу слабых, будут сохранены условия для создания ценности: Хорошие принадлежат к «благородным», к общности, объединенной одним настроением, поскольку все ее члены связаны друг с другом чувством воздаяния. Плохие принадлежат к «черни», к толпе подчиненных, бессильных людей, у которых нет никакого общего настроения 71.

В этом контексте наше чтение Ницше приобретает дополнительное значение. Положительное отождествление с  тем или иным нарративом (письменным или любым другим) означает, что его цели становятся нашими собственными. И хотя мы, возможно, 69. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 193. 70. Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 376. 71. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 60. См. также: Он же. К генеалогии морали. С. 256–262.

М а л к о л ь м  Б у л л

205

не пытаемся объединиться с другими читателями, у чтения ради победы сильная центростремительная динамика: чем больше наш успех, тем ближе наши цели сходятся с целями тех, кто занят тем же самым. Чтение Ницше ради победы — ​это путь к его новой механической солидарности. Тогда как чтение с позиции лузеров является центробежным. Поскольку мы ни в коем смысле не против текста, у нас нет общего дела даже с теми, кто читает ради победы над ним; мы просто часть этой массы «подчиненных, бессильных людей, у которых нет никакого общего настроения». Читать как лузер, чем предполагается постоянное исключение читателя из общей ценности, — ​значит быть готовым обменять исключительное сообщество на  инклюзивную и  неразборчивую социальность. Возможно, что становление частью массы без общего настроения приведет к  отрицанию экологии ценности, но  такая масса не обязательно является негативной экологией. Как и Ницше, Дюркгейм мыслил общество в биологических категориях. Его модель органической солидарности — ​это дуб, который может поддержать «до 200 видов насекомых, живущих друг с другом в полном согласии» 72. И если среда может поддержать тем большую популяцию, чем больше разных видов в ней, точно так же общество может дать пристанище большему числу людей, если у них меньше общего и сильнее различающиеся социальные роли. Но если экологию Дюркгейма можно признать частью негативной экологии ценности, экология Ницше — ​это позитивная экология ценности, предназначенная для поддержания видов, чья воля к власти полагает ценность: …общество … имеет право на  существование не  для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия: ее можно сравнить с теми стремящимися к солнцу вьющимися растениями на Яве… которые охватывают своими ветвями ствол дуба до тех пор, пока не поднимутся высоко над ним, и тогда, опираясь на него, вволю распускают свою крону и выставляют напоказ свое счастье 73.

Именно преданность Ницше экологии ценности делает его антиобщественным мыслителем. Границы общества должны быть ограничены, дабы поддержать цветок ценности. Но для антиниц 72. Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 249. 73. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 192.

206

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

шеанца аргумент работает в противоположную сторону. Границы общества должны быть расширены, чтобы уменьшить возможность ценности.

Возможность Ницшевский образ лианы, поднимающейся по дубу, прекрасно отображает его идею, согласно которой Сверхлюди должны осуществлять свою волю к  власти в  качестве паразитов, живущих на обществе. Перевод этой идеи в исторические категории позволил Ницше вообразить необычайную картину: Вижу перед собой одну возможность — ​и она выступает в неземном блеске и волшебной игре красок… вижу зрелище столь многомысленное, столь чудесно парадоксальное, что и у богов Олимпа был бы повод разразиться своим бессмертным смехом. Вот это зрелище: Чезаре Борджиа — ​папа… 74

Подобно тому, как лиана, стремящаяся к свету, удушает дерево, Чезаре Борджиа уничтожил бы христианство, став его главой. Для тотализации общества подобные фантазии не нужны, однако она может требовать перемен, к которым многие не готовы. Например, одним недавним обращением по поводу продолжения тотализации общества является «Декларация больших человекообразных обезьян», в которой заявляется: Само понятие «нас», противопоставленных «другим», которое, становясь все более абстрактным силуэтом, на протяжении столетий принимало облик границ племени, нации, расы, человеческого вида и которое на какое-то время застыло и затвердело на границе видов, снова стало чем-то живым, готовым к дальнейшим изменениям.

Декларация предвидит «времена, когда рассеянные члены видов шимпанзе, гориллы и орангутанга смогут освободиться и вести свои различные жизни в качестве равных на наших собственных видовых территориях в наших странах» 75. Однако ни подписанты этой Декларации, ни последовавшие за ними защитники обезьяньей суверенности не определили, где должны располагаться эти страны обезьян. Были предложения склонить какую-нибудь 74. Он же. Антихрист. С. 181. 75. The Great Ape Project / P. Cavalieri, P. Singer (eds). L.: Fourth Estate, 1993. P. 5, 6.

М а л к о л ь м  Б у л л

207

экваториальную страну с большим государственным долгом уступить часть своей территории в обмен на поблажки от кредиторов 76. Но в негативной экологии ценности могут быть и другие, более надежные решения. Расширение границ общества с целью включения членов других видов способно, даже если цель его и  не  в  этом, привести к обесцениванию собственно человеческих ценностей, особенно культуры. Это не  только противоречит ницшевскому аргументу о  том, что (сверх)люди как единственные установители ценности должны жить в мире, который максимизирует их способность к процветанию за счет других, не производящих ценность видов, но  и,  включая в  общество столь значительное число нераскаявшихся филистеров, подрывает способность человеческой культуры функционировать в качестве общей ценности в рамках расширенного общества. В такой филистерской экологии некоторые избыточные части западного культурного наследия могли бы оказаться подходящим пристанищем для автономной обезьяньей группы. Возможно, Лувр и его коллекции можно было бы предоставить в  распоряжение человекообразным обезьянам, освобожденным из зоопарков и исследовательских лабораторий: длинные галереи они могли бы использовать для сна и развлечений, а  сад Тюильри — ​для собирания пищи 77. Кто кроме ницшеанца стал бы возражать?

76. См.: Goodin R. E., Pateman C., Pateman R. Simian Sovereignty // Political Theory. 1997. Vol. 25. P. 821–849. 77. О страхе Ницше за Лувр, попавший в руки коммунаров, см. в: Losurdo D. Op. cit. P. 14.

208

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Ницше для лузеров? Питер Дьюс

Профессор, Университет Эссекса. Адрес: Wivenhoe Park, CO4 3SQ Colchester, UK. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: критическая философия; Ницше; Малкольм Булл; трансцендентальный аргумент; чтение с позиции лузера; воля к власти; экология ценности. В своей статье Питер Дьюс, анализируя предложенную Малкольмом Буллом интерпретацию Ницше, которая расходится как с аналитической, так и с постмодернистской традициями, начинает с описания характерной для посткантианской философии критической динамики, а затем переходит к оценке одного из главных для Булла философских вопросов — ​роли трансцедентальной аргументации в тезисе о воле к власти. Разбирая отношение Хайдеггера к Ницше и нигилизму как отправную точку для проведенной Буллом операции, автор указывает на то, что стратегия последнего («чтение с позиции лузера») может сработать только в случае ницшевской «экологии ценности», но не в рамках хайдеггеровской концепции Бытия и его «просвета». Позиции Хайдеггера и Ницше оказываются асимметричны: последний поддерживает определенную эколо-

гию ценности за счет иерархии людей, заново утверждаемой после преодоления нигилизма, тогда как Хайдеггеру достаточно минимального отношения к бытию, которое не устраняется даже и во «внешней тьме», о которой говорит Булл. Положение «субгуманизма» эквивалентно положению аристотелевского «растения», то есть того, кто полностью исключен из любого дискурса, а потому не может что бы то ни было оспаривать. В качестве альтернативы линии Ницше и Хайдеггера Дьюс предлагает мысль о субъект-субъектном отношении в интерпретации, развиваемой от Гегеля и Фейербаха до Левинаса. Последняя, по мысли автора, позволяет не идти за Буллом и его субгуманизмом, а найти новое основание для полагания ценностей, которое уже не будет зависеть от той или иной экологии.

209

В

П О С Л Е Д Н И Е два-три десятилетия изменения в modus operandi европейской философии, последовавшей за Кантом, стали предметом повышенного — ​и давно заслуженного — ​внимания в англоязычном мире. Однако возродившийся интерес распределялся неравномерно. Одно из недостаточно изученных качеств посткантианской революции состоит в изменившейся динамике философского преемства, то есть того, как именно крупнейшие европейские философии в последние два столетия отвечали на работы своих предшественников и пытались их преодолеть. Например, в период 1790–1800 годов мы обнаруживаем ряд процедур, применяя которые преемник того или иного крупного мыслителя пытался не опровергнуть — ​ в прямолинейном смысле — ​своего предшественника, а вытолкнуть мысль своего предтечи за ее пределы. Например, Фихте был убежден не в том, что Кант ошибался, а в том, что последний недостаточно радикален в обосновании истинной философии (которой теперь считалась уже не любовь к мудрости, а «наукоучение», Wissenschaftslehre). Шеллинг не оспаривал фихтевское требование абсолютного принципа обоснования, но считал, что версия самого Фихте остается безнадежно односторонней, так что ее нужно вывести за пределы субъективного идеализма, дабы прийти к окончательному тождеству субъекта и объекта. Гегель использовал предложенную Шеллингом теоретизацию Абсолюта в своих первых публикациях, однако потом стал ее критиковать, выступив за более сложную концепцию тождества, состоящую в имманентном развертывании и реинтеграции различия 1. Эти и другие приемы выталкивания за пределы, применяемые европейскими мыслителями друг к  другу, на  протяжении двух Перевод с английского Дмитрия Кралечкина по изданию: © Dews P. Nietzsche for Losers? // New Left Review. 2014. № 86. P. 95–110. Публикуется с любезного разрешения редакции. 1. Прекрасную реконструкцию этого процесса см. в недавно вышедшем исследовании: Förster E. The Twenty-Five Years of Philosophy. Cambridge, MA : Harvard University Press, 2012.

210

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

веков посткантианской мысли воспроизводились неоднократно. Успешное философствование перестало сводиться (да и никогда не сводилось, как отмечал сам Кант) к вопросу о том, кто предложит наиболее логичные аргументы. После Канта большинство ведущих европейских философов (и в этом англоязычная аналитическая традиция от них отличается) поняли, что ни один мыслитель никогда не сможет выиграть главный приз — ​истину как таковую или хотя бы один из ее фрагментов — ​за счет того, что просто проявит свои выдающиеся интеллектуальные способности. За  углом его всегда будут поджидать контраргументы. Философия не смогла бы развиваться за счет противопоставления одного довода или тезиса другому. И этот взгляд был закреплен склонностью посткантианских мыслителей указывать на то, что их претензия на  завершение основной линии философских исканий в их собственных трудах завизирована историей, так что дальше идти просто некуда. Более поздним мыслителям, имевшим дело с подобными претензиями, не оставалось ничего иного, кроме как открыть способы имманентного подрыва позиций своих предшественников, а не просто их критики. Я полагаю, что эти исторические обстоятельства крайне важны для понимания стратегии, используемой Малкольмом Буллом в его завораживающей книге «Анти-Ницше», поскольку они помогают осмыслить работу, которую в противном случае можно было бы проигнорировать, посчитав курьезом в контексте актуальной интерпретации Ницше. В конце концов, Булла не слишком занимает Ницше как глубокий психолог-интуитивист, как главный враг всеобщих универсальных кодексов (будь они деонтологическими или консеквенциальными), как первопроходец генеалогии, понимаемой в качестве критического метода, или же как пророк модных разновидностей релятивизма. Благодаря всем этим темам, фокусирующим на себе исследовательский интерес, Ницше представляется важным источником современных философских дискуссий. Но для Булла он нечто большее, намного большее. Поскольку трудно представить, что могло бы прийти после полного изъятия смысла из наших убеждений и практик, доставшихся нам по наследству, изъятия, которое как раз и провозглашает Ницше, то его нигилизм, по мысли Булла, работает в качестве «предельной философии воображаемого современности» 2. Есть ли за этим пределом что-то, хоть что-нибудь? 2. Булл М. Анти-Ницше / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: ИД «Дело» ­РАНХ иГС , 2016 (в печати). С. 10.

П и т е р  Д ь ю с

211

На пределе В своем ответе Булл начинает, что достаточно неожиданно, с обсуждения истории атеизма и филистерства: идея в том, что, раз для наших предков был немыслим атеизм и точно так же для нас самих, образованных и  благомыслящих современных людей, разрушительной бессмыслицей является филистерство, значит, любой, кто против Ницше (например, в силу каких-то политических причин), должен будет разобраться с тем, чем подрывается общепринятое понимание нигилизма. Это не может быть философская теория, поскольку любая такая теория даст богатую почву для психологического анализа или генеалогического разбирательства. Как указывает Булл, это, скорее, должна быть позиция по отношению к Ницше, а именно позиция чтения: надо «читать как лузер». Такой тип чтения, как он доказывает, несет в себе и новизну, и возможность прорыва, поскольку в прошлом даже «обездоленные группы, которых [Ницше] всячески уничижал», сговаривались в чтении «ради победы, пытаясь вырвать успех из текста, превратив самих себя в героев повествования Ницше» 3. Затем в книге разъясняется, что значит «читать как лузер» и как именно такое чтение могло бы вставить палки в колеса проекту Ницше. По ходу дела Булл вынужден вступить в изощренное состязание с интерпретацией Ницше, предложенной Мартином Хайдеггером. В самом деле, в определенном смысле Хайдеггер — ​единственный серьезный соперник Булла, которому ему нужно оппонировать, поскольку он утверждает, что Ницше — ​действительно центральная фигура: На метафизике Ницше философия заканчивается. Это значит: она отшагала весь круг своих предначертанных возможностей 4.

Но если Ницше — ​это «последний метафизик Запада» 5 и если последствия его мысли являются, как полагает Хайдеггер, катастрофичными, тогда требовать необходимо преодоления философии как таковой, отстранения от метафизических посылок, глубоко укорененных в западной культуре. Булл, однако, заявляет, что эта попытка проваливается, и Хайдеггер в конечном счете воспроизводит политический синдром, играющий главную роль в мысли самого Ницше. 3. Там же. С. 34. 4. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 183. 5. Он же. Ницше. СП б.: Владимир Даль, 2006. Т. 1. С. 414.

212

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

В заключительных главах «Анти-Ницше» Булл пытается поначалу определить саму возможность быть тем лузером, который мог  бы воспротивиться манящей риторике Ницше, отвертеться от его триумфализма. Ключевым моментом является здесь то, что для этого требуется разрушить барьер между человеческим и животным, который даже Хайдеггер, несмотря на свои попытки преодолеть своего предшественника, пытался сохранить. В итоге Булл переходит к исследованию политики эгалитаризма и антиэгалитаризма, доказывая, что магистральных современных концепций человеческого и социального равенства недостаточно для задачи, предполагающей оспаривание взглядов Ницше на низость и благородство. Булл, опираясь на столь разных авторов, как Винченцо Куоко, Гракх Бабёф и Карл Маркс, утверждает, что нам нужно не что-нибудь, а «экстраэгалитаризм», который постоянно стремится к новому, все более низкому равновесию на уровне низшего и в настоящий момент исключенного. Подобный процесс привел бы к распространению «пустыни нигилизма» за пределы даже самых диких фантазий Ницше, так что его вера в целительные силы иерархии и его убежденность в том, что «усталость — ​кратчайший путь к равенству и братству», в итоге по нему же и ударят 6. Короче говоря, Булл хорошо понимает посткантианскую игру и играет в нее с высокими ставками. Точно так же, как Гегель, завершающий лекции по  истории своей дисциплины своей собственной системой, заявил: «Этим мои лекции по истории философии закончены» 7, как Витгенштейн считал, что его «Трактатом» решены все проблемы философии, которые только можно решить (потом он ушел работать школьным учителем), и как Сартр однажды объявил марксизм непреодолимой философией нашего времени 8, так и с точки зрения Булла, как мы выяснили, нигилизм Ницше охватывает весь философский горизонт в целом. Благодаря этой посылке, если желаешь быть «анти-Ницше», нет смысла всего лишь придумывать хорошие контраргументы. Любые такие измышления будут попросту погружены в ницшевскую предельную философию. Мыслители, настроенные против Ниц 6. Булл М. Указ. соч. С. 254; Ницше Ф. Странник и его тень // Собр. соч.: В 5 т. СП б.: Азбука, 2011. Т. 2. С. 424. 7. Гегель  Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Ч. 3 // Соч.: В 14 т. М.; Л.: СОЦЭКГИЗ , 1935. Т. 11. С. 516; Hegel  G.W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III  // Werke: In 20 Bd. / E. Moldenhauer, K. M. Michel (eds). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1986. Vol. 20. P. 461. (“Hiermit ist diese Geschichte der Philosophie beschlossen.”) 8. Сартр Ж.-​П. Проблемы метода. М.: Академический проект, 2008. С. 12.

П и т е р  Д ь ю с

213

ше, обнаружат, что их самих числят примерами ресентимента, зависти, которую слабые и экзистенциально измотанные испытывают по  отношению к  бойким и  переполненным воинственной энергией, или же считают образцами того, что происходит, когда интеллектуалы обманывают себя (первым провинившимся в  таком обмане Ницше считал Сократа), полагая, что софистические упражнения когда-нибудь смогут послужить заслоном от силы жизни. В целом же, если мы соглашаемся (что, по мысли Булла, мы должны сделать) с разрушением смысла, произведенным Ницше, как предварительным условием противления последнему, тогда получается, что любое благонамеренное возмущение снадобьями, предложенными им для исцеления упадочной современности, — ​иерархией, эксплуатацией, рабством, расовым господством, селекционным разведением и, если понадобится, истреблением — ​в конечном счете приведет лишь к тщетной попытке восстановить то, что, как он показал, должно быть дискредитировано. Речь о понятии внутренней ценности или значения мира, по крайней мере человеческой его части. Такие антиницшеанцы (которых сам он называл «последними людьми»), возможно, считают, будто первая статья «Всеобщей декларации прав человека» выражает какую-то объективную истину. Так что нет смысла заламывать руки и ужасаться жестокости и грубости решений Ницше — ​и это вполне ясно из того, как Булл невозмутимо перечисляет средства, предложенные этим философом. Ницше, как и Вальтер Беньямин, знает, что ……не бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом варварства 9.

Он просто считает, что дело того стоит. Он бы посмеялся над «слабой мессианской властью» Беньямина, вышутив ее, возможно, как мессианскую власть слабаков. Разве не очевидно: …сама … жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере, эксплуатация 10.

9. Беньямин В. О понятии истории // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ , 2012. С. 241. 10. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 380.

214

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Что  же делать в  такой ситуации? Двигаясь в  русле мыслителей от Канта до Гегеля (и, по сути, от Людвига Фейербаха до Карла Маркса, Теодора Адорно и Жака Деррида), Булл желает вытолкнуть мысль своего противника за ее собственные пределы. Как и  его предшественники, он намеревается доказать, что определяемое предыдущей философии в качестве предела мысли (и, вероятно, эпохи) можно преодолеть, эксплуатируя процесс, который привела в движение сама эта философия. Но Булл проводит эту операцию не только над Ницше. В ключевых главах книги он разбирается с наиболее сильным интерпретатором Ницше, Мартином Хайдеггером, который и сам попытался прорваться через предел Ницше в 1930–1940-е годы, во время разгула насилия, террора и  мировой войны, предсказанных его предшественником. Выталкивание Ницше за  его собственные пределы предполагает, что его нужно вытолкнуть и за пределы Хайдеггера, чье мышление, как утверждает Булл, сковано его собственным вариантом ницшевского ограничения.

Формы нигилизма Возможно, вот наиболее четкое из определений «нигилиста», данных Ницше: …это … человек, который о мире, каков он есть, того мнения, что он не должен был бы существовать, а о мире, каким он должен быть, полагает, что он не существует 11.

За счет некоторых перестановок в  этой формулировке Булл предлагает одну из  нескольких разъяснительных классификаций, встречающихся в его книге: термин «нигилизм» используется у Ницше в четырех разных значениях, подчиненных основному определению, — ​это неполный пассивный нигилизм, неполный активный, полный пассивный и полный активный. Причем последний на  самом деле представляется предельным случаем, моментом Сверхчеловека, точкой, в  которой нигилизм отрицает самого себя и превращается в новое утверждение. Говоря конкретнее, христианство — ​это вариант неполного пассивного нигилизма, определившего основные черты Запада. Это форма пассивного нигилизма, поскольку она выражает то, что Ницше называет 11. Он же. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. С. 332.

П и т е р  Д ь ю с

215

«падением и регрессом мощи духа» 12; и она является неполной, поскольку полагает фантазийную систему трансцендентных сущностей, позволяющую отвергать существующее здесь и сейчас. Напротив, буддизм — ​это полный пассивный нигилизм, поскольку он говорит не о «грехе», то есть состоянии, от которого мы предположительно могли бы быть избавлены, но о внутреннем страдании жизни; и в этом смысле он уже по ту сторону добра и зла, поскольку проповедует не моральный антимир, а угасание воли как таковой. По Ницше, бомбометатели и цареубийцы, посеявшие в его дни моральную панику, — ​это активные нигилисты. Но это неполные нигилисты, поскольку тезис «Бог есть истина» они обращают в разрушительную — ​и саморазрушительную — ​веру в то, что все есть ложь. Наконец, полный активный нигилизм отрицает любое внутреннее значение и ценность, а потому обнаруживает то, что единственная фундаментальная ценность — ​это само наделение ценностью. Ведь способность наделять ценностью и защищать смысл — ​это первейшее выражение воли к  власти, единственная базовая сила, движущая миром. С точки зрения Ницше, как ее излагает Булл, конечная форма нигилизма — ​это переходная точка, момент превращения в новое решительное «да», высказанное миру. Объективным коррелятом этого краха иллюзии имманентного значения и ценности является то, что Ницше называет «вечным возвращением того же самого». Мир ему видится как ……исполин силы, без начала и без конца… море струящихся в себе и перетекающих в себя сил, в вечной метаморфозе, в вечном откате, с неимоверными выплесками долголетних возвращений, в вечном приливе и отливе.

Мысль о вечном возвращении — ​это проверка, которую, по Ницше, выдержат лишь немногие. Ведь «шкалой силы воли может служить то, как долго мы в состоянии обойтись без смысла в вещах» 13. Кроме того, этот моральный и духовный водораздел соответствует той характеристике в мышлении Ницше, которой Булл приписывает первостепенное значение, хотя, как он справедливо подчеркивает, либеральные любители Ницше предпочитают ее не замечать. Деятельность оценки как единственная предельная ценность зависит от того, что он называет «экологией ценности», в которой отупевшее стадо играет роль рабов, подпирающих со 12. Там же. С. 38. 13. Там же. С. 557–558, 332.

216

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

бой аристократию оценивателей (valuers). Поп-экзистенциалистское прочтение Ницше, получившее распространение сразу после 1945 года и изображавшее мудреца из Зильс-Марии так, словно бы он призывал нас самостоятельно определять смысл нашей жизни, удобным для себя образом игнорировало его убежденность в том, что, как формулирует Булл, Оценивание — ​это воля к власти, то есть власти над кем-то, а потому не может быть ценности там, где нет власти над кем-то… Те, кто ценит оценивание, — э​ то новая аристократия, однако ценность того, что они ценят оценивание, состоит не в самом по себе оценивании, а в социальном устройстве, им устанавливаемом 14.

Или, если говорить словами самого Ницше, «Ценность» есть, в сущности, точка зрения роста или понижения этих командующих центров 15. 14. Булл М. Указ. соч. С. 119. 15. Там же. С. 116; Ницше Ф. Воля к  власти. С. 393. Ханжеское отношение к политическим следствиям неустанных и крайне едких нападок Ницше на любое представление о демократии или равном моральном достоинстве человека сохранилось вплоть до наших дней. Например, Брайен Лейтер, ведущий представитель аналитически ориентированного, преимущественно североамериканского, натуралистического/эмпиристского направления в интерпретации Ницше, умудряется свести бескомпромиссный антиэгалитаризм Ницше к  безобидной мысли о  том, что хорошо бы позволить проявлять себя таким людям, как Бетховен и Гёте. Вопрос о том, кем у Ницше являются «низшие люди», можно, как он указывает, оставить «приятно неопределенным» (Leiter B. Nietzsche on Morality. L.: Routledge, 2002. P. 124). Можно было бы спросить: «Приятно кому?», и это был бы вполне ницшеанский вопрос. На другом конце спектра находится Жиль Делёз, который стал вдохновителем волны постструктуралистских интерпретаций Ницше. Однажды он, ссылаясь на Гамаля Абделя Нассера, Фиделя Кастро и Во Нгуена Зяпа, заявил, что императивы Ницше предполагают «артистическую радость, возникающую при совпадении с исторической борьбой» (Deleuze J. Nietzsche’s Burst of Laughter // Desert Islands and Other Texts. Cambridge, MA ; L.: MIT Press, 2004. P. 130). Чтобы закончить триптих, отметим, что Роберт Пиппин в своей работе «Ницше, психология и первая философия» (Pippin R. Nietzsche, Psychology and First Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 2010) доказывает, что «материалистическая или натуралистическая кровожадность» (Ibid. P. 74) не находит параллелей в исторически смещающейся психологии ценности Ницше, хотя при этом утверждает, что уважение к философскому значению эллиптичного и образного стиля Ницше, к его в каком-то смысле парижской манере письма не должно привести к отказу приписывать ему определенные взгляды. Пиппин, од-

П и т е р  Д ь ю с

217

Одно из главнейших последствий этого взгляда состоит в том, что стратегическое отношение Ницше к  своим читателям разительно отличается от той связи, которую философы обычно стремятся установить со своей аудиторий. Они издавна приписывают людям как таковым и, соответственно, своим читателям общие рациональные способности. Достаточно вспомнить о  вводном замечании из «Метафизики» Аристотеля: «Все люди от природы стремятся к знанию» 16. Тогда как Ницше не характеризует и не интерпеллирует свою аудиторию универсалистскими терминами. Наоборот, его тексты должны вбить клин — ​отобрать определенных читателей (и определенные прочтения) и отпугнуть остальных. Говоря политически, это означает, что Ницше желает быть понятым лишь теми, у  кого достаточно сил и  решимости, чтобы встретить будущие структуры господства (Herrschaftsgebilde), а не тупой массой — ​социалистами, феминистами, эгалитаристами. Как сам он заявляет в предисловии к «Антихристу», «эта книга принадлежит немногим». Он адресует ее тем, кто «честен в интеллектуальных вещах до жестокости»: Итак, только это — ​мои читатели, мои настоящие читатели, мои предопределенные читатели: что за дело до остального! Остальное — ​лишь человечество. Надо стать выше человечества силой, высотой души — ​презрением  17.

Главный смысл всего этого, как объясняет Булл во  второй главе своей книги, заключается в том, что, когда мы читаем Ницше, у нас возникает почти что непреодолимое желание «читать ради победы», то есть читать так, словно бы мы относили самих себя к экзистенциальной аристократии, подобно тому, как кальвинисты едва ли могут не считать себя членами сообщества избранных, а не проклятых, ведь в противном случае им бы грозил нервный срыв. Но является ли такая классификация нас самих убедительной или вероятной? Нас потрясают необузданные восклицания Ницше в  Ecce Homo: «Я не  человек, я  динамит», и  мы тоже хонако, столь же мягок к энтузиазму Ницше по поводу «морали расположения, расы, привилегии» (Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 587), как и конкурирующие с ним интерпретаторы, так что он дает лишь несколько малозначительных комментариев касательно отвращения его героя к «эгалитарному гуманизму» (Pippin R. Op. cit. P. 67). 16. Аристотель. Метафизика // Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 65. 17. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 632.

218

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

тим быть динамитом 18. Но что если среагировать на это утверждение так, словно бы мы вдруг оказались рядом с таким подрывником-смертником? Именно это Булл называет «чтением с позиции лузера», которое выступает ключом к его стратегии становления «постницшеанским антинтицшеанцем». По его словам, …если … оппозиция будет составлена из ранее существовавших традиций, она вряд ли сможет сместить Ницше с той позиции, которую он выбрал для себя, — позиции философа будущего, который пишет «для человеческого рода, какого еще нет на свете».

В конце концов, [Ницше] не раздосадовало бы, если бы его «переоценку всех ценностей» продолжали отвергать те, кто цепляется за изничтоженные им ценности. Он бы вечно оставался в положении их эсхатологического супостата, предельного философа современности, которая никак не кончится, и ожидал бы того, что послезавтра родится посмертно 19. Следовательно, требуется «критика Ницше, которая занимает по отношению к нему ту же позицию, что он занял по отношению к христианству». Другими словами, критика, которая не апеллирует к  исчерпанным, выдохшимся христианско-платоновским ценностям, тайно пропитывающим собой политическую и  этическую жизнь современности. Но  как избежать подобной апелляции? Как читать Ницше «с позиции лузера»?

Чтение ради поражения? В начале третьей, заключительной части своей «Генеалогии морали» Ницше пишет: Что, однако, аскетический идеал вообще так много значил для человека, в этом выражается основной факт человеческой воли, его horror vacui: он нуждается в цели — ​и он предпочтет скорее хотеть Ничто, чем ничего не хотеть 20.

Буддизм, или полный пассивный нигилизм, — э​ то главный пример желания полного отрицания, и Ницше боится, что культура Европы примет буддизм в каком-то из его вариантов. Но также он надеется, что буддизм может сработать в качестве точки перегиба: 18. Он же. Ecce Homo // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 762. 19. См.: Булл М. Указ. соч. С. 58. Цитата Ницше взята из: Ницше Ф. Воля к власти. § 958 С. 515. Ее продолжение: «для „хозяев Земли“». 20. Он же. Генеалогия морали // Соч.: в 2 т. Т. 2. С. 472.

П и т е р  Д ь ю с

219

разрушение всякой положительной ценности, всякой предустановленной для воли цели способно расчистить путь для понимания того, что ценность не «где-то там» в мире, что она порождена оценкой. Тогда в качестве человеческой константы сохраняется само воление, которое стремится первым делом к ценности, затем — ​к ничто и, наконец, если все пойдет как надо, к своему собственному чистому утверждению в качестве воли к власти (для которой полагаемое значение или ценность будут функционировать больше в  качестве предлога, чем цели). В  двух-трех местах своей книги Булл называет это «трансцендентальным аргументом» Ницше. Однако подобное наименование вряд ли можно считать удачным. Идея трансцендентальной философии, которая занимается не самой природой мира, а условиями возможности нашего опыта этого мира, появляется у Канта. Хотя Кант не говорил о «трансцендентальных аргументах», каковые являются современным, несколько разбавленным вариантом его «трансцендентальной дедукции», обращенность подобных аргументов к условиям возможности ясно указывает на то, что они берут начало в «критической философии». Отправляясь от образа мысли, деятельности или же встречи с миром как неоспоримого качества человеческого бытия, трансцендентальные аргументы возвращаются к тому, что, по их логике, является его совершенно необходимыми (а с точки зрения кантианцев, еще и априорными, то есть не встречающимися в опыте) условиями возможности. Открытие этих условий освещает новым светом характер и статус исходного пункта. В нашем контексте главным аспектом этой процедуры представляется специфическая для нее рефлексивность, — ​иными словами, тот факт, что критика обоснованности трансцендентального аргумента, если последний и в самом деле надежен, сама неявно опирается на те условия, которые им постулированы, порождая тем самым то, что Юрген Хабермас называет «перформативным противоречием» 21. Однако, если использовать этот критерий, тезис Ницше о вездесущности воли к власти (отрицания которой, с его точки зрения, являются попросту болезненными выражениями самой этой 21. Хотя понятие «трансцендентального аргумента» является ключевым для общей логики Булла в его «Анти-Ницше», он почти не объясняет, как сам он понимает этот термин. Что-то близкое к такому объяснению обнаруживается разве что в «Предисловии», в несколько загадочном тезисе о том, что трансцендентальные аргументы «обращают бессмыслицу в смысл» (Булл М. Указ. соч. С. 10).

220

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

воли) представляется не трансцендентальным, а метафизическим. Трансцендентальные аргументы должны исключать альтернативы открытым им условиям, выявляя самопротиворечивость или бессмысленность подобных альтернатив. Но, судя по всему, вполне можно думать, что человеческая мысль или деятельность движимы силами, отличными от  предположительной «воли к  власти», и не впадать при этом в противоречие. Тем не менее Булл утверждает, что мы не можем перехитрить Ницше, вытолкнуть его за его собственные пределы, предложив некую альтернативную теорию человеческой мотивации, так что единственный способ — ​опуститься ниже нулевой отметки воления, считающегося неизбежным. Как он заявляет, …чтение … с позиции лузера — ​это не контрэтика вроде христианства, не воля к разрушению, напоминающая волю буддиста. Это не установление ценности и не стремление к уничтожению, а неудача хуже смерти, сохранение жизни ради ослабления.

Или, если сказать то же самое короче, это ……нигилизм, который распространяется без нигилистов, нигилизм, который не может выписать свой собственный скептицизм 22.

Если это победа над Ницше (которая состоит в  отказе «читать ради победы»), тогда да простят нам то, что мы в ней видим решительно пиррову победу. Не в том смысле, что цена победы — ​ своего рода поражение, ведь чтение с позиции лузера и должно быть пирровым в этом смысле, а в том, что ее стоимость выглядит как допущение интеллектуальной рассогласованности. Чтобы доказать то, что мы действительно должны выбрать этот путь, Буллу нужно разобраться с серьезнейшей — и ​  некоторые могли бы сказать, грандиозной — ​интерпретацией Ницше, разработанной Хайдеггером в лекционных курсах, а также в отдельных лекциях, статьях и неопубликованных заметках в конце 1930-х и в 1940-х годах. В своем лекционном курсе 1936–1937 годов «Воля к власти как искусство» Хайдеггер предложил прочтение, за счет которого намеревался состыковать предложенную Ницше концепцию искусства со  своим собственным основным вопросом о  сокрытости и несокрытости Бытия. Однако вскоре под влиянием взглядов Эрнста Юнгера на  безудержную механизацию и  тотальную мобилизацию он стал видеть в философии Ницше кульминацион 22. Там же. С. 123, 127.

П и т е р  Д ь ю с

221

ное выражение теории господствующей воли, глубоко укорененной в западной метафизической традиции. В таком случае мышление Ницше, ни в коем смысле не являясь поворотным пунктом и началом всемирно-исторического исцеления, представляет собой, с  его абсолютной глухотой к  вопросу о  Бытии (поскольку для Ницше «Бытие» — ​не  более чем пресная философская абстракция), предельное выражение европейского нигилизма. Однако, как объясняет Булл, увлекательно и тонко анализируя аргументацию Хайдеггера, последний тоже считал, что у него есть козырь, которым он может побить своего предшественника. Поскольку, по Хайдеггеру, «в сущности самого же бытия заключается то, что оно остается непродумываемым, потому что само же не дается и ускользает» 23, нигилизм, который стирает смысл (а потому и Бытие, поскольку в конечном счете только Бытие говорит через всякий смысл), является в действительности делом самого Бытия. Бытие разыгрывает свое собственное прогрессирующее и все более сильное забвение в  истории метафизики, которая, следовательно, признается равной по протяженности истории нигилизма. Однако из этого следует, что, как говорит сам Хайдеггер, «пойти навстречу бытию в его избытии как таковом» — ​значит осознать то, что даже в крайней точке, в нашем современном забвении самого этого забвения, «отсутствие бытия есть само бытие как это отсутствие» 24. Это, по Буллу, и есть «трансцендентальный аргумент» Хайдеггера, и он, несомненно, представляется более правдоподобным кандидатом на  эту роль, чем аргумент, который Булл приписывает Ницше. Ведь нет убедительных доводов, чтобы согласиться с тезисом позднего Ницше о том, что все есть воля к власти. Действительно, сам Ницше словно бы странным образом пилит сук, на котором сидит, и признает, что понятие вездесущей воли к власти — ​это просто еще одна интерпретация 25. Однако можно выдвинуть намного более сильный аргумент в пользу того, что какая-то остаточная связь человека с Бытием должна оставаться даже на дне отсутствия Бытия; или же, если развивать трансцендентальное рассуждение в стиле «и ты, Брут!», о том, что доказательство несуществования неистребимой связи человека с Бытием уже открывает то, что Хайдеггер называет «предпонимани 23. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 214. 24. Он же. Ницше. СП б.: Владимир Даль, 2007. Т. 2. С. 323, 310. 25. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 258.

222

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ем Бытия». Это в конечном счете и должно быть отличительным признаком человека — ​понимание не только того, что есть вещи, но  и  того, что они есть. Мы можем недоумевать, почему есть что-то, а не ничто, пусть даже технологический мир делает все возможное, чтобы задушить это наше недоумение. В действительности Булл соглашается с этим. Ведь в последних главах «Анти-Ницше» он делает вывод, что единственный способ избежать того, что сам он считает реактивным благочестием Хайдеггера, то есть его попытки обратить нигилистическую волну вспять, вернувшись к истине не вещей, а самого Бытия, а потому и единственный способ вытолкнуть Ницше за его собственные пределы — э​ то опуститься ниже уровня человеческого. Но как нам это сделать — ​как стать одновременно людьми и сублюдьми? Для ответа на этот вопрос Булл находит изобретательное применение размышлениям Хайдеггера о различии между животным и человеческим способами бытия, включенным в его лекционный курс 1929–1930 годов «Основные понятия метафизики».

Сумерки в лесу Животные, утверждает Хайдеггер, не «безмирны», как камень или река, а «бедны миром», «скудомирны» (weltarm) 26. Только люди открыты миру как миру и  вещам мира как вещам. Двумя годами ранее в  «Бытии и  времени» Хайдеггер уже подчеркивал то, что «онтическая невыговоренность» этого «как» не должна вести к упущению «априорного экзистенциального устройства понимания» 27. Ящерица может касаться камня, на котором лежит, однако она в своем опыте не воспринимает камень как камень, а потому ее контакт, как утверждает Хайдеггер, совершенно отличается от того «касания, которое испытываем мы, когда, например, наша рука покоится на голове другого человека» 28. Именно в этом пункте Булл проводит свою ключевую операцию. Хайдеггер настаивает на качественном различии между скудомирием животного и обладанием миром, присущим Dasein (или, если огрублять, человеку как таковому). Нигилизм, «помрачение мира» (Weltverdüsterung) могут распространяться со  скоростью эпидемии, но  лишь 26. «У животного что-то есть и чего-то нет, то есть оно чего-то лишено. Мы говорим об  этом так: животное скудомирно, оно, в  принципе, лишено мира» (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир — ​Конечность — ​Одиночество. СП б.: Владимир Даль, 2013. С. 323). 27. Он же. Бытие и время. М.: Фолио, 2003. С. 176. 28. Он же. Основные понятия метафизики. С. 303–304.

П и т е р  Д ь ю с

223

в рамках того, что Хайдеггер называет «просветом Бытия». Опираясь на общую этимологию немецких слов, обозначающих поляну в лесу (die Lichtung) и свет (das Licht), Хайдеггер использует этот термин как одну из метафор присущей только людям открытости к игре сокрытости и несокрытости, которая характеризует Бытие как просто Бытие. Но что если, задает вопрос Булл, различие между обладанием миром и «скудомирием» является лишь количественным, а не качественным? В этом случае мы могли бы опуститься ниже точки невозврата. Тьма может собираться не только на просвете, но и среди деревьев, в глубине леса. Может наступить такая ночь, в которой хоть глаз выколи, так что ее нельзя даже испытывать в качестве ничто, то есть того ничто, которое, согласно «трансцендентальному аргументу» Хайдеггера, должно намекать на некое, пусть пока еще и немыслимое, возвращение опыта Бытия. Теперь мы можем лучше понять, почему «Анти-Ницше» начинает так издалека, потчуя читателя историей нигилизма и филистерства. Так же как атеист сначала был чем-то немыслимым, а затем — ​несуществующим пугалом, чтобы в итоге стать одним из героев на исторической сцене, опровергая необходимость религии, и так же как филистерство, когда оно осмеливается показать себя, кладет конец бесконечной внутренней диалектике искусства, так и  субчеловек может считаться тем, кто подрывает ницшевское преображение человека, хотя пока еще никто не занимает места «званых и  неизбранных» 29. Но  даже если  бы читатели-как-лузеры стали массовым явлением, действительно ли это поставило бы под вопрос хайдеггеровское описание отменяющей саму себя динамики нигилизма? Мы можем вполне обоснованно усомниться в этом, поскольку есть весьма заметное расхождение между тем, как Ницше описывает средства от нигилизма, и описанием Хайдеггера. По мысли Булла, читатели-как-лузеры, наследники атеизма и филистерства, должны будут подорвать позитивную экологию Ницше тем, что Булл называет «негативной экологией ценности» 30; субгуманизм как «антигуманизм», в своей пустоте и летаргии, своем отказе даже от отрицания и в безразличии к страстной и порой даже патетической преданности Ницше жизнеукрепляющей функции искусства, будет постепенно распространяться, поглощая способность сильных наделять что бы то ни было ценностью. 29. Булл М. Указ. соч. С. 158. 30. Там же. С. 212.

224

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Но это сработает именно потому, что Ницше отстаивает иерархию, ранжирование людей, чьи основания можно подорвать. Как  бы Булл ни  старался, он не  сможет убедить нас в  том, что у Хайдеггера имеется сопоставимая политическая экология. Верно то, что, как отмечает Булл, в своем знаменитом «Введении в метафизику» (разоблаченном 24-летним Юргеном Хабермасом в его первой публикации 1953 года) Хайдеггер …связывает … «помрачение мира» с геополитической бедой немецкого народа в 1935 году… когда он был зажат в клещи между Россией и Америкой 31.

Но даже если историческая миссия немцев — н ​ е дать затухнуть вопросу о Бытии, это не значит, что тьма, надвигающаяся с Востока и Запада, могла бы когда-нибудь стать чем-то большим, чем затемнение внутри просвета. Следовательно, вопреки утверждениям Булла, нельзя согласиться с тем, что «и для Ницше, и для Хайдеггера нигилизм завершается в экологии человеческого» 32. Хайдеггер не изобличает Советы и капиталистов в качестве низших, животных версий человеческого, пригодных лишь для того, чтобы горбатиться на величественный Volk, смотрящий за тем, как бы в тлеющих углях Бытия не угас жар, в ожидании их будущего возгорания. Не человеческая порочность или скудоумие, а западная метафизика — ​вот что привело к катастрофе нашего технологически объективированного мира. Это не значит, что во многих речах и лекциях начала 1930-х годов Хайдеггер не призывал свою аудиторию поддержать национал-социалистическую революцию. Однако в подавляющем большинстве своих философских текстов он не пытается вбить клин, установить различие между человеческими типами или же заманить на свою сторону исключительно тех, кто смело смотрит в глаза ничто 33. В действительности в своих лекционных курсах конца 1930-х годов он пытался вытащить 31. Там же. С. 164. 32. Там же. С. 163. 33. Одним из наиболее неприятных доказательств противного можно считать знаменитый пассаж из лекционного курса Хайдеггера «О сущности истины», прочитанного в зимнем семестре 1933/1934 годов. Комментируя высказывание Гераклита «война — ​отец всех вещей», Хайдеггер утверждает, что «враг может пробраться в самую сердцевину Dasein народа», и подчеркивает сложность «подготовки атаки, нацеленной далеко вперед с целью полного уничтожения». Враг здесь не наделяется расовыми или психологическими эпитетами, однако в некоем приступе искренности Хайдеггер допускает даже, что может понадобиться «создать» (schaffen) врага.

П и т е р  Д ь ю с

225

Ницше из тисков нацистского биологизма, и за эти свои труды оказался на мушке у партийных идеологов. Итог всего этого состоит в том, что попытка выпасть из темноты просвета в то, что Булл называет «внешней тьмой», не может заслонить человеческое отношение к (отсутствию) Бытия, пусть даже она могла бы подорвать и ослабить ницшевскую олигархию высших оценивателей, выразителей неприкрашенной воли к власти. Хайдеггер, возможно, по уши увяз в Volksgemeinschaft, но попросту неверно то, что ……в своем ответе на нигилизм и Ницше, и Хайдеггер пытаются опереться на то, что, возможно, является главным учением фашизма во всех его формах, — ​на идею о том, что определенные человеческие экологии являются предельным источником значения 34.

Следовательно, авангард субгуманизма Булла не  смог  бы подорвать позицию Хайдеггера. Скорее, он бы просто оказался исключенным из разговора, как тот, кто, по словам Аристотеля в «Метафизике», отрицает закон непротиворечивости: Действительно, почему такой человек идет в Мегару, а не остается дома, воображая, что туда идет? И почему он прямо на рассвете не бросается в колодезь или в пропасть, если окажется рядом с ними, а совершенно очевидно проявляет осторожность, вовсе не полагая, таким образом, что попасть туда одинаково нехорошо и хорошо?

Такой стал бы даже не подрывным субчеловеком, а растением: какая, спрашивает Аристотель, «в самом деле, разница между ним и растением?» 35 Это не  означает, что мы должны довольствоваться тем, как Хайдеггер выталкивает Ницше за его собственные пределы (даже если бы мы были убеждены в том, что это и в самом деле выталкивание, а не просто впадение в благочестивые иллюзии смысла, как полагает Булл). Хайдеггер был прав в том, что признал Ницше виновным в безудержном субъективизме и увидел в нем часть проблемы, а не ее решение. Истина в том, что смысл или ценность, которые мы по своей воле полагаем, вообще не являются смыслом См.: Heidegger M. Being and Truth / G. Fried, R. Polt (trans.). Bloomington: Indiana University Press, 2010. P. 71. 34. Булл М. Указ. соч. С. 162. Курсив мой. — ​П. Д. 35. Аристотель. Метафизика. С. 133 (в рус. пер. — «​ между ним и ребенком». — ​ Прим. пер.).

226

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

или ценностью. Как утверждает Ницще, «сообщать становлению характер сущего — ​это есть высшая воля к власти» 36. Но этим никого не одурачишь, если мы всегда знаем о том, что именно мы заняты таким «сообщением». Ницше первоначально выбрал эту квазисолипсистскую дорогу отчасти в силу своего врожденного чувства одиночества, нашедшего отражение в его абсурдном догматическом заявлении, будто «свое „я“ всегда поощряется за счет другого» 37; но главным образом потому, что в философии и его времен, и наших мысль о категориальном отличии субъект-субъектного отношения все еще играет роль услужливой Золушки для властительных сестер, известных под именами Субъект и Объект. Только в одной второстепенной традиции, которая идет от Фихте через Гегеля и Фейербаха к Левинасу и современной критической теории, встреча с другим человеком считается чем-то совершенно самостоятельным, первичным локусом смысла и ценности. В силу схождения этой второстепенной традиции с тем, что я считаю общим человеческим опытом, Хайдеггер был прав в своей интерпретации истории метафизики как истории затемнения, а Левинас прав, когда в своем ответе указал на то, что затемняется первым делом не Бытие, а лицо Другого. Булл уклоняется от этой мысли: Становление скудомирным открывает возможность для такой степени аномии, которая оказывается за  пределами того, что возможно в рамках чисто человеческого взаимодействия. Вы не можете в полной мере испытать аномию в рамках вида — ​вы должны выйти вовне. Человеческий мир никогда не является достаточно темным 38.

Действительное и достойное всяческих похвал достижение «Анти-Ницше» состоит в том, что эта книга опровергает как прямолинейных аналитических натуралистов, так и беззаботных постмодернистских плюралистов, которые в последние десятилетия пытались оттяпать друг у друга всю сферу исследований Ницше. Оба лагеря, хотя они и глубоко враждебны друг другу, по сути, вытеснили того Ницше, которого столь живо изображает Булл, — ​ политического эколога, мыслителя, который желает вбить клин в человечество и воспевает господство и эксплуатацию как бесценные условия полагания ценности. Но я не вижу причин, по 36. Ницше Ф. Воля к власти. С. 342. 37. Там же. С. 215. 38. Булл М. Указ. соч. С. 202.

П и т е р  Д ь ю с

227

чему нам стоит последовать за Буллом во внешнюю тьму. Сделай мы так, и это был бы уже не новый вклад в философствование, занятое выталкиванием за пределы и разрыванием панциря изношенной «оболочки духа», как говорил Гегель. Этот дух — ​его бы мы попросту испустили. Библиография Deleuze J. Nietzsche’s Burst of Laughter // Idem. Desert Islands and Other Texts. Cambridge, MA ; L.: MIT Press, 2004. P. 128–130. Dews P. Nietzsche for Losers? // New Left Review. 2014. № 86. P. 95–110. Förster E. The Twenty-Five Years of Philosophy. Cambridge, MA : Harvard University Press, 2012. Hegel G.W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III  // Werke: In 20 Bd. / E. Moldenhauer, K. M. Michel (eds). Fr.a.M.: Suhrkamp, 1986. Vol. 20. Heidegger M. Being and Truth. Bloomington: Indiana University Press, 2010. Leiter B. Nietzsche on Morality. L.: Routledge, 2002. Pippin R. Nietzsche, Psychology and First Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 2010. Аристотель. Метафизика // Он же. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 63–368. Беньямин В. О понятии истории // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ , 2012. Булл М. Анти-Ницше. М.: ИД «Дело» РАНХ иГС , 2016 (в печати). Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Ч. 3 // Он же. Соч.: В 14 т. Т. 11. М.; Л.: СОЦЭКГИЗ , 1935. Ницше Ф. Ecce Homo // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 693–769. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 631–692. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М.: Культурная революция, 2005. Ницше Ф. К генеалогии морали // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 407–524. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 238–406. Ницше Ф. Странник и его тень // Он же. Собр. соч.: В 5 т. Т. 2. СП б.: Азбука, 2011. С. 317–456. Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 556–630. Сартр Ж.-​П. Проблемы метода. М.: Академический проект, 2008. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Фолио, 2003. Хайдеггер М. Ницше. Т. 1. СП б.: Владимир Даль, 2006. Хайдеггер М. Ницше. Т. 2. СП б.: Владимир Даль, 2007. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир — ​Конечность — ​Одиночество. СП б.: Владимир Даль, 2013. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Он же. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 177–192. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Он же. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 143–176.

228

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

NIETZSCHE FOR LOSERS? Peter Dews. Professor, University of Essex. Address: Wivenhoe Park, CO 4 3SQ Colchester, UK . E-mail: [email protected]. Keywords: critical philosophy; Nietzsche; Malcolm Bull; transcendental argument; reading like a loser; will to power; ecology of value. In his article, Peter Dews begins with reflections on the characteristic critical dynamics of European philosophy since Kant, then moves to an assessment of one of the main philosophical issues at stake —​ the role of transcendental argument in the thesis of will to power —​and to a detailed discussion of Heidegger’s relation to Nietzsche and nihilism. The author suggests that the interpretative strategy chosen by Malcolm Bull in his book “Anti-Nietzsche” (“reading like a loser”) can work only within a nietzschean “ecology of value,” but not in the framework of Heidegger’s conception of Being and its “clearing.” Heidegger and Nietzsche are ultimately asymmetrical: the latter maintains some ecology of value through a hierarchy of people that is reestablished once the nihilism is transcended, while Heidegger contents himself with a minimal relation to Being which is not eliminated even in the “outer dark” Bull describes. The position of the “subhuman” is equivalent to that of Aristotle’s plant, notably of one who is excluded from any discourse, so he can contend nothing. Dews offers an alternative to both Nietzsche and Heidegger in the form of the concept of subject-subject relation, developed by many thinkers, from Hegel to Feuerbach to Levinas. This, according to the author, helps move away from Bull and his idea of the “subhuman” in order to find a new foundation for value-positing, free of any ecology. References Aristotle. Metafizika [Metaphysics]. Sobr. soch.: V 4 t. T. 1 [Collected Works: In

П и т е р  Д ь ю с

4 vols. Vol. 1], Moscow, Mysl’, 1976, pp. 63–368. Benjamin W. O poniatii istorii [Über den Begriff der Geschichte]. Uchenie o podobii. Mediaesteticheskie proizvedeniia [Doctrine of the Similar. Mediaesthetic Works], Moscow, RGGU , 2012. Bull M. Anti-Nitsshe [Anti-Nietzsche], Moscow, ID “Delo” RANK hIGS , 2016 (forthcoming). Deleuze J. Nietzsche’s Burst of Laughter. Desert Islands and Other Texts, Cambridge, MA , London, MIT Press, 2004, pp. 128–130. Dews P. Nietzsche for Losers? New Left Review, 2014, no. 86, pp. 95–110. Förster E. The Twenty-Five Years of Philosophy, Cambridge, MA , Harvard University Press, 2012. Hegel G.W. F. Lektsii po istorii filosofii. Ch. 3 [Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III ]. Soch.: V 14 t. T. 11 [Works: In 14 vols. Vol. 11], Moscow, Leningrad, SOTSEKGIZ , 1935. Hegel G.W. F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III . Werke: In 20 Bd. Bd. 20 (eds E. Moldenhauer, K. M. Michel), Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1986. Heidegger M. Being and Truth, Bloomington, Indiana University Press, 2010. Heidegger M. Bytie i vremia [Sein und Zeit], Moscow, Folio, 2003. Heidegger M. Nitsshe. T. 1 [Nietzsche. Bd. 1], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2006. Heidegger M. Nitsshe. T. 2 [Nietzsche. Bd. 2], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2007. Heidegger M. Osnovnye poniatiia metafiziki. Mir —​Konechnost’ —​Odinochestvo [Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt —​Endlichkeit —​Einsamkeit], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2013. Heidegger M. Preodolenie metafiziki [Verwindung der Metaphysik].

229

Vremia i bytie [Zeit und Sein], Moscow, Respublika, 1993, pp. 177–192. Heidegger M. Slova Nitsshe “Bog mertv” [Nietzsches Wort “Gott ist tot”]. Raboty i razmyshleniia raznykh let [Works and Reflections of Different Years], Moscow, Gnozis, 1993, pp. 143– 176. Leiter B. Nietzsche on Morality, London, Routledge, 2002. Nietzsche F. Antikhrist. Prokliatie khristianstvu [Der Antichrist. Fluch auf das Christentum]. Soch.: V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1996, pp. 631–692. Nietzsche F. Ecce Homo. Soch.: V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1996, pp. 693–769. Nietzsche F. K genealogii morali [Zur Genealogie der Moral]. Soch.: V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1996, pp. 407–524. Nietzsche F. Po tu storonu dobra i zla [Jenseits von Gut und Böse]. Soch.:

230

V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1996, pp. 238–406. Nietzsche F. Strannik i ego ten’ [Der Wanderer und sein Schatten]. Sobr. soch.: V 5 t. T. 2 [Collected Works: In 5 vols. Vol. 2], Saint Petersburg, Azbuka, 2011, pp. 317–456. Nietzsche F. Sumerki idolov, ili Kak filosofstvuiut molotom [Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert]. Soch.: V 2 t. T. 2 [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, Mysl’, 1996, pp. 556–630. Nietzsche F. Volia k vlasti. Opyt pereotsenki vsekh tsennostei [Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte], Moscow, Kul’turnaia revoliutsiia, 2005. Pippin R. Nietzsche, Psychology and First Philosophy, Chicago, University of Chicago Press, 2010. Sartre  J.-​P. Problemy metoda [Questions de méthode], Moscow, Akademicheskii proekt, 2008.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Системы, ценности и эгалитаризм Рэймонд Гойс

Почетный профессор, факультет философии, Кембриджский университет. Адрес: Sidgwick Avenue, CB3 9DA Cambridge, UK. E-mail: [email protected].

Ключевые слова: оценка; эгалитаризм; Ницше; трансцендентальный аргумент; Малкольм Булл. В статье автор, полемизируя с «АнтиНицше» Малкольма Булла, ставит под вопрос предпосылку о наличии «трансцендентального» аргумента в текстах Ницше. Проводится различие между двумя традициями в трактовке Ницше — ​«систематической» и «перспективистской». Булл, по мнению автора, придерживается первой традиции, содержащей, однако, некоторые подводные камни, от которых как раз и предостерегал Ницше. Возможно, что трансцендентальный аргумент не удастся выстроить потому, что различные версии оценки невозможно свести к некоему гомогенному пространству. Гойс полагает, что некоторые виды равнодушия или отсутствия оценки невозможно вписать в общую матрицу трансцендентального аргумента Ницше — ​Булла, то есть представить в качестве форм негативной оценки или отказа. Примером является возможное отсутствие религиозных убеждений (так, Рорти указывает, что вопрос не в атеизме, а в исчезновении самого категориального пространства, в котором

были возможны религиозные суждения и оппозиции). В конечном счете единую логику «оценивания» можно признать следствием языкового трюка, от которого предостерегал Ницше. Обсуждая вопрос об эгалитаризме и его трактовке у Ницше и Булла, Гойс подчеркивает то, что Ницше различает два эгалитаризма — ​«фактуальный» и «аскриптивный», то есть реальный и нормативный. Ницше не против реального эгалитаризма и даже инструментальной аскетики (например, спортсмены должны воздерживаться от спиртного до соревнований), но подрывает нормативный эгалитаризм. Гойс оспаривает радикальный экстраэгалитаризм Булла, полагая, что позиция Маркса по поводу эгалитаризма оставалась двусмысленной. Равное и неравное должны оставаться терминами одного отношения, так чтобы всегда можно было решить, какие именно формы эгалитаризма заслуживают поддержки.

231

А «

Н Т И - Н И Ц Ш Е » Малкольма Булла выглядит как свежий подход, позволяющий по-новому истолковать работы Фридриха Ницше, мыслителя, значение текстов которого с конца XIX века постоянно росло. Трактовка, представленная Буллом, особенно похвальна в двух отношениях. Во-первых, он не воротит нос от того факта, что многочисленные высказывания Ницше, говорящие о его антиэгалитаризме и ненависти к демократии, не были случайными отклонениями или же всего лишь «частными» мнениями, у которых мало общего с более экзотерическими частями его философии. Ненависть Ницше к демократии носила всеобщий и глубоко укорененный характер, тогда как его антиэгалитаризм выражался в большинстве других характерных для него убеждений и тесно связывался с ними аргументацией. Во-вторых, Булл, что примечательно, избегает дешевых нападок на доводы Ницше и не пытается так или иначе сбросить их со счета, отослав к их антиэгалитарным последствиям. У него хватило смелости рассмотреть их в соответствии с их собственными достоинствами. Однако несмотря на то, что я восхищаюсь силой обобщения и оригинальностью, свойственными подходу Булла, у меня на его счет есть несколько оговорок. Они касаются общей структуры взглядов Ницше, теории оценки и вопроса равенства. Существовало два главных направления интерпретации трудов Ницше. Первый предполагал, что Ницше стремился стать традиционным систематическим философом, то есть стремился развить, обосновать и защитить некое зафиксированное, замкнутое и систематически согласованное внутри самого себя учение о той или иной из  признанных тем «философии». Хайдеггер, предлагающий нам пример такого прочтения, доходит до того, что приписывает Ницше метафизику, основанную на «воли к власти» 1. Перевод с английского Дмитрия Кралечкина по изданию: © Geuss R. Systems, Values and Egalitarianism // New Left Review. 2014. № 86. P. 111–122. Публикуется с любезного разрешения редакции. 1. Хайдеггер М. Ницше: В 2 т. СП б.: Владимир Даль, 2006.

232

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Второй способ прочтения Ницше утверждает, что философию он понимал в качестве «экспериментальной» или «филологической» (то  есть интерпретативной) деятельности, а  не  как замкнутый корпус мнений 2. Философ, соответственно, должен быть тем, кто испытывает разные подходы, гипотезы, оценки и формы жизни, а не сотрудником «полиции непротиворечивости». В таком случае работы Ницше включают в себя разные линии аргументации, которые он исследует и в более или менее полном виде развивает, причем многие из них не противоречат друг другу и в то же время не являются согласованными, поскольку они не разрабатываются в той мере, чтобы стали ясны их реальные следствия: само представление о том, что можно проработать «все» их следствия, Ницше, вероятно, счел бы совершенно безосновательным. Это означает, что у Ницше не было «системы» и что он, собственно, и не хотел ее иметь. Его труды составляют цепочку экспериментальных гипотез, предположений и «интерпретаций», которые предлагают ряд разных «точек зрения» на самые разные предметы. Сторонники «систематического» Ницше утверждают, что «интерпретации» и «точки зрения» не висят в воздухе и не возникают из пустоты. Скорее уж, интерпретации должны даваться определенным субъектом, так что полное их описание потребовало бы предоставления некоей метафизики этого субъекта. Всегда можно спросить: «кто» (или «что») занимается интерпретацией? Получается, окончательный ответ в  том, что в  любой интерпретации выражает себя та или иная форма воли к власти. Сторонники перспективистского подхода возражают, указывая, что в одном из  наиболее известных текстов Ницше, «К  генеалогии морали» (в первой части), ясно сказано, что «субъект» не обязательно является основанием любого действия, что он лишь интерпретативный конструкт, добавляемый ex post. Утверждать, будто определенная деятельность основывается в  некоем «субъекте», — ​значит просто давать еще одну (выполненную с определенной точки зрения) интерпретацию этой деятельности. Иногда у нас бывают для этого хорошие основания, но не всегда. Такие метафизические учения, как «воля к власти», — ​это просто одна из интерпретаций. Доктрина перспективизма не  означает, однако, что любой конкретный взгляд или убеждение — ​просто еще одна точка зрения из многих, а потому ни в коем смысле не лучше любой другой (такую позицию порой называют релятивизмом, хотя это и вносит 2. Один из первых и наиболее влиятельных способов такого прочтения Ницше см. в: Делёз Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003.

Р э й м о н д  Г о й с

233

определенную путаницу). Перспективизм Ницше утверждает, что человеческие убеждения напоминают карты. Может быть много разных карт определенной местности: военно-геодезические карты, которые посредством контурных линий обозначают некоторые топографические характеристики, например возвышенности; карты, на которых специально отмечаются места рождения литературных героев; карты, показывающие посредством той или иной цветной разметки различия в плотности населения, уровне дохода, безработицы или распространенности диабета. Стороннику перспективизма ничто не мешает утверждать, что некоторые из этих карт определенно лучше других. Если я изучаю распространенность зоба, карта, на которой отмечены случаи этого заболевания, намного лучше той, которая не  указывает эту информацию, независимо от того, насколько полна и точна она в каких-то иных отношениях. Точно так же карта, на которой Абердин расположен к северу от Эдинбурга (при прочих равных условиях), «лучше» той, на которой он отмечен к югу от Йорка, хотя, если я вообще-то собираюсь использовать карту исключительно для ориентировки по Восточной Англии, для меня это не имеет большого значения. Следовательно, Ницше не стремится опровергнуть то, что точность, правильность и  другие традиционные эпистемологические добродетели обычно являются желаемыми качествами убеждений. Он лишь хочет сказать, что иногда они значат больше, а иногда — ​меньше, так что в каждом случае еще надо выяснить, насколько они важны. Таким образом, задача философа — ​сосредоточиться на обсуждении того, что кому важно, в каких обстоятельствах и почему. Карта предлагает определенную точку зрения на мир, и эта точка зрения может быть более или менее точной, более или менее полезной, более или менее полной. Перспективисту нужно опровергнуть лишь то, что существует или должна существовать одна-единственная суперкарта, в которой безо всяких потерь сочетались бы достоинства всех возможных карт и которая предлагала бы нам такой взгляд на мир, у которого есть абсолютный приоритет перед всеми остальными, независимо от различий в целях людей, ценностях, интересах и контексте.

Оценки Булл относится к  группе «систематических» читателей Ницше, так что он даже не  упоминает «перспективизм». Он фокусируется на  крайне «метафизической» линии, которая определенно 234

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

присутствует у Ницше и которая на первый взгляд представляется особенно далекой от тех направлений аргументации, которые перспективисты считали наиболее интересными и важными. Он приписывает Ницше то, что сам называет «трансцендентальным аргументом» касательно оценки 3. Архетипами «трансцендентальных аргументов» являются некоторые тезисы, выдвинутые Иммануилом Кантом в его «Критике чистого разума». Грубо говоря, Кант утверждает, что все предметы человеческого опыта должны обладать определенными категориальными качествами, поддающимися идентификации, например находиться в причинно-следственных отношениях с другими предметами опыта, поскольку некоторые категории, такие как «причинность», составляют часть аппарата, посредством которого только люди и могут осознавать что бы то ни было в сфере ощущения и восприятия. То есть трансцендентальный аргумент переходит от относительно ясного понимания того, как устроены люди, к утверждению о том, что некоторая черта нашего мира является необходимой, а потому для нее нет альтернативы. Мир чувственного опыта человека должен быть миром пространственных предметов, которые находятся в причинно-следственных отношениях друг с другом, поскольку в  противном случае мы, если учесть, кем мы являемся в  качестве потенциальных субъектов познания, просто не могли бы воспринимать этот мир. «Трансцендентальный аргумент», приписываемый Буллом Ницше, начинается с  наблюдения: люди заняты различными формами «оценки». Я  (положительно) оцениваю плотные шторы в моем кабинете, поскольку они приглушают звук; я люблю пить чай, но  терпеть не  могу (то  есть оцениваю отрицательно или «лишаю ценности») яйца; мне нравится читать Гомера, Монтеня и Вирджинию Вульф по тем или иным причинам, разным для каждого из этих авторов, однако мне совершенно не нравятся лингвистически выхолощенные банальности Вордсворта. Я признаю, что Диккенс был хорошим, хотя и  крайне сентиментальным, романистом, однако почти всего его произведения меня ничуть не  трогают, то  есть я  эмоционально к  ним равнодушен и не считаю его ровней Бальзаку. Я восхищаюсь Нельсоном Манделой за его силу духа и считаю, что Тони Блэр — ​это военный преступник, место которому за решеткой. Все это, прежде всего, различные виды ценностных суждений: некоторые являются все 3. Булл М. Анти-Ницше / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: ИД «Дело» РАНХ иГС , 2016 (в печати). С. 147.

Р э й м о н д  Г о й с

235

го лишь личными предпочтениями (например, чая), другие являются в большей мере рефлексивными эстетическими суждениями (о Бальзаке), инструментальными (о шторах), этическими (о Манделе) или политическими (о Блэре). В некоторых из своих рассуждений Ницше распространяет «ценность» за  пределы человеческого мира — ​на биологическое царство, так что фототропное поведение растений представляется так, словно бы последние положительно оценивали свет. В этом списке видов оценки нет положительных или отрицательных суждений, которые можно было  бы отнести к  категории «религиозных», таких как «Я не ем XYZ, поскольку есть божественный запрет на  эту еду» или «Хорошо давать милостыню, поскольку Бог любит милосердных». Причина в  том, что у  меня нет религиозных убеждений. Тем не  менее я,  разумеется, могу положительно оценивать вегетарианство или пожертвования, но на нерелигиозных основаниях; также мне может нравиться традиционная католическая месса как «чисто эстетический» феномен. Непропорционально большое число приведенных выше ценностных суждений относится к  эстетическим или художественным предметам. Это представляется вполне уместным в силу значения эстетических ценностей для Ницше и многих других современных мыслителей, что признает и сам Булл. Однако эстетическая оценка — ​лишь один из видов наделения ценностью 4. Точно так  же, как определенный индивид, возможно, не  способен участвовать в религиозной оценке, ему, возможно, не удается приписать ту или иную положительную ценность искусству — ​эту позицию Булл называет «филистерством» и довольно пространно ее обсуждает 5. Но в конечном счете важно не то, участвует ли определенный индивид или общество в  религиозной, моральной или художественной оценке как таковой, а то, могут ли они вообще что-то ценить, в том или ином смысле. Ницше весьма серьезно отнесся к той возможности, что люди в современных обществах утратят способность ценить что бы то ни было. Эту угрозу он назвал «нигилизмом» 6. «Трансцендентальный аргумент» направлен против этой возможности. Я могу не быть преданным каким-то частным религиозным ценностям или могу не ценить искусство, но никто не может не ценить саму оценку (как деятельность), поскольку по 4. Там же. С. 257, 70–73, 103–109. 5. Там же. С. 13–52. 6. Там же. С. 93–166.

236

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

добная неспособность ценить является определенным способом или формой оценки. Так же, как, с точки зрения Канта, у всех людей выявляется сознательное восприятие с определенной фиксированной структурой, поддающейся ясному описанию, у Ницше (в описании Булла) все люди обладают некоей врожденной структурой наделения ценностью, от которой они не могут уклониться. Даже (если следовать тому, что, видимо, вытекает из такого аргумента) не-способность ценить Вордсворта не вытолкнет вас за пределы самой области оценки: это всего лишь определенная позиция, пусть и крайне негативная, в неизбежной человеческой игре наделения ценностью. Поскольку Ницше считает, что «социальное неравенство — ​это источник наших ценностных понятий и необходимое условие самой ценности» 7, он приходит к выводу, что наш мир, в том числе социальный и политический, должен быть неэгалитарным. Если бы это было так, это бы означало, что он предложил нечто вроде «трансцендентального аргумента» в  пользу социального неравенства. Эгалитаризм подрывал  бы саму возможность обнаружения какой-либо ценности, а потому вел бы к нигилизму. Чтобы «трансцендентальный аргумент» убеждал, он должен начать с относительно ясного описания фундаментальных человеческих способностей — ​у Канта это структура восприятия или сознания, а у Ницше структура оценки. Тогда можно было бы спросить, обладает  ли «оценка» в  том смысле, в  каком этот термин используется здесь, подходящей для этих целей структурой. Аргумент зависит от тезиса, утверждающего, что не-наделение ценностью само является формой наделения ценностью. Однако не-наделение ценностью, насколько можно судить, охватывает ряд совершенно разных явлений: 1. Мне активно не нравится поэзия Вордсворта (мой взгляд скользит по строчкам и ни за что не цепляется). 2. Я безразличен к большинству произведений Диккенса, то есть у меня не получается ценить их (я читал некоторые из его романов, и мне в общем-то нет до них дела). 3. Я безразличен к романам… (некоего писателя, имени которого я даже не знаю). 4. Я никак не вовлечен в некоторые сферы, в которых осуществляются определенные виды оценки (например, я совершенно слеп, так что живопись для меня вообще ничего не значит, или же 7. Там же. С. 237.

Р э й м о н д  Г о й с

237

я, как Фрейд, не могу открыть в себе никаких «океанических» чувств, которые составляют исток религий).

Последний из  примеров особенно интересен в  силу формального параллелизма между «трансцендентальным аргументом» Булла/Ницше касательно оценки и  схожими рассуждениями в пользу существования Бога. К их числу относятся разные аргументы — ​от так называемого онтологического доказательства до экзистенциалистских попыток определить Бога как «предельную рамку смысла» или «предмет предельной заботы», а также трансцендентальных тезисов о том, что даже те, кто отрицают существование божества, на самом деле предполагают некую первооснову смысла или цели, которая, если ее правильно понять, тождественна «Богу». Однако совершенно не очевидно, что мое активное неприятие Вордсворта одного рода с неспособностью Фрейда оценить «океанические чувства» или  же с  безразличием слепца к живописи, хотя обо всех них можно в определенном смысле сказать, что они являют собой пример не-наделения ценностью. У пространства наделения ценностью — ​от интенсивного приписывания положительной ценности до решительной неспособности ценить — ​нет того уровня однородности, который, судя по всему, предполагается аргументом. Считая, что оно в должной мере однородно, мы становимся жертвой языкового трюка, напоминающего те, о которых нас неоднократно и по разным поводам предупреждал Ницше. Говоря иначе, многие современные люди в определенном важном смысле не являются ни теистами, ни атеистами, то есть они вообще не задумываются о том, есть Бог или нет, и нельзя даже сказать, что они являются «агностиками» в традиционном смысле. Однажды Ричард Рорти заметил 8, что он просто хочет, чтобы вообще не говорили об этой теме как таковой, поскольку для него и людей, на него похожих, попросту исчезло (или было уничтожено) само категориальное пространство, в котором можно было сказать, что некий «Бог» или нечто ему подобное существует или не существует. Убежденному теисту позиция Рорти показалась бы особенно строптивой формой того, что он назвал бы атеизмом. Теологи способны выстраивать пространство самовыполняющегося смысла или цели, называемых ими Богом, однако Рорти это не волнует. Точно так же нам, возможно, встретится тот, кто искусственно выстраивает самоутверждающееся понятие «наделе 8. Из личной беседы.

238

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ния ценностью», объединяя тропное поведение растений, отсутствие какого-либо интереса к чтению еще одного романа Диккенса, отвращение, вызываемое перспективой прочтения еще одного стихотворения Вордсворта, и полное отсутствие интереса к теологическим тезисам. Перспективизм может справиться с конструкцией такого рода, которая, с  его точки зрения, представляется определенной фикцией, которую люди могут по  тем или иным причинам поддерживать и которая в некоторых контекстах может оказаться весьма полезной, однако перспективист не примет «трансцендентальный аргумент» за чистую монету, не будет считать его выражением некоей инвариантной и универсально необходимой истины.

Виды неравенства Если вернуться к вопросу равенства, можно решить, что Ницше различает две формы эгалитаризма. Одну из  них мы можем назвать «фактуальным или реальным эгалитаризмом», то  есть набором структур или практик, которые отражают действительно существующее равенство, особенно равенство в  силе между разными группами или индивидами. Так, в одном месте «Мелосского диалога» Фукидида афиняне говорят мелосцам, что такие концепции, как справедливость, уместны в  отношениях между городами, которые более или менее равны по силе, однако совершенно неуместны там, где такого равенства на самом деле нет (как, например, между афинянами и  мелосцами) 9. Вторая форма эгалитаризма — ​то, что мы могли бы назвать «гипотетическим», «приписанным» или «аскрипционным» эгалитаризмом, который представляется попыткой признать за равных даже тех, кто явно не равны, относиться к ним так, словно бы они были равными, хотя таковыми и  не  являются. Рассуждения об  «эгалитаризме» часто зависят от  не  принимаемого в  расчет и,  как отметил бы Ницше, ничем не обоснованного перехода от одного из этих двух смыслов к другому. Так, у многих распространенных аргументов следующая форма — ​«все люди равны» — ​в том, что все они способны на рациональное рассуждение или свободный выбор, а потому ко всем ним следует относиться (в политическом или моральном смысле) как к  равным. Например, у  них следует выспрашивать мнение по  политическим вопро 9. Фукидид. История Пелопоннесской войны. М.: Ладомир; АСТ , 1999. С. 257– 262. — ​Прим. ред.

Р э й м о н д  Г о й с

239

сам, и  таковым мнениям разных людей необходимо приписывать один и тот же вес. У Ницше было несколько возражений против такой логики, и первое из них заключается в том, что не все люди на самом деле способны (в  равной мере) к  рациональному рассуждению или свободному выбору, если понимать последние в каком-либо из нетривиальных смыслов. Если подразумевать под «рациональным рассуждением» или «выбором» реальные и наблюдаемые человеческие силы, то есть характеристики, достигаемые путем культивирования и действительно проявляющиеся в человеческом поведении, тогда тезис о том, что все люди в этом отношении «равны», далеко не очевиден. Даже если акцентировать в этих утверждениях «способность» — ​все люди равно способны на рациональное рассуждение или свободный выбор, — ​такие тезисы, если только «способность» понимается в эмпирически определимом смысле, оказываются ложными. То же самое относится к искушению перейти от нашего обычного эмпирического смысла «способности» к  метафизическому конструкту, который задает «способность» в качестве некоего трансцендентного достоинства, что, по Ницше, равнозначно замене «реального» равенства некоей чахлой формой «приписанного» равенства. А это, в свою очередь, означает, что изначальный вопрос обходится и считается уже решенным. Более того, даже если бы это было не так и даже если бы вопреки факту все люди были равны в силах рационального рассуждения, было бы совершенно неясно, почему эти силы «должны» развиваться и применяться или же «должны» признаваться другими в качестве основания для наделения какими-либо правами. Если для этого есть какие-то основания, каковы они и почему они столь редко предъявляются? Ницше был не против «реального эгалитаризма», то есть тезиса, согласно которому люди (некоторые, вполне поддающиеся учету) в некотором отношении равны; этот тезис является либо истинным, либо ложным, но это все, что о нем можно сказать. Проблему представляет «приписанный эгалитаризм», и Ницше делает о нем два важных замечания. Во-первых, вспомним его различие между временной аскетической практикой или системой практик, такой как сознательный отказ бегунов от алкоголя перед забегом, и тем, что он называет аскетическим «идеалом». Бегуны воздерживаются от спиртного по совершенно прозрачным, условным, «инструментальным» причинам, то есть для того, чтобы пробежать быстрее. Если бы они не считали, что потребление алкоголя снижает их результаты, они не стали бы воздерживаться. Напро240

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

тив, аскетический «идеал» — ​это точка зрения, согласно которой безусловное благо — ​быть аскетичным при любых обстоятельствах, а самоотречение — ​это ценность «в себе». Характерным для таких идеалов является то, что, как правило, они не подкрепляются никакими внешними обоснованиями; когда подобные «обоснования» приводятся, они обычно носят круговой характер, ссылаются сами на себя или же представляются чрезвычайно неопределенными: самоотречение — ​это самодостаточная ценность, поскольку «так и надо жить», «так хочет Бог» или же потому, что есть какие-то иные, столь же малоинформативные резоны. Приписанный эгалитаризм напоминает аскетический идеал и отличается от «условных» аскетических практик, которые Ницше готов принять, если на то есть убедительные инструментальные причины. Поскольку не предоставляется никаких ясных и немифических оснований, которые бы объясняли, почему к тем, кто явно не равны, следует относиться как к равным, возникает серьезная проблема с мотивацией. Вторая идея Ницше состоит в  том, что идеальный, аскрипционный или гипотетический эгалитаризм обладает внутренне присущей ему динамикой. Дело не только в том, что равенство, если бы оно существовало, было бы благом само по себе. Неизбывной частью этой идейной и  социальной конфигурации является то, что все больше социальных групп должно включаться в сообщество Равных; а кроме того, этим равенством должно покрываться все больше аспектов человеческой жизни. Простого формального равенства перед законом, которого хватало деятелям Французской революции, более недостаточно: требуется еще и  равенство в  собственности, которого требовали различные социал-демократические политические движения в XIX веке и в начале XX века, а потом понадобится не только это, но и, возможно, равенство в  генофонде и  т. п. Возможно, наиболее удивительная черта динамики аскрипционного эгалитаризма — ​в его способности выдвигать требования неравенства. У него есть гегельянское, в каком-то смысле, качество, присущее истинной бесконечности, — о ​ н может поглощать свою противоположность. Так, поскольку все «на самом деле» равны (или «должны стать» равными), мы должны предоставить больше ресурсов тем, кто на самом деле слабее, чтобы либо поднять их до равенства, либо каким-то образом компенсировать им неудачу или неспособность достичь этого уровня. Булл не то чтобы ошибается, когда высказывается о Марксе (чья роль в «Анти-Ницше» остается все же эпизодической) в свяР э й м о н д  Г о й с

241

зи с «равенством» и эгалитаризмом, но мне кажется, что он неверно ставит акцент. В центр своего рассуждения он помещает идею «негативного сообщества», предполагающего, что в идеальном обществе вообще не будет прав собственности 10. Маркс разделяет этот взгляд, но важнее понять то, что он не является ни эгалитаристом, ни неэгалитаристом, если под эгалитаристом понимать того, кто считает возможным сделать всех равными друг другу во всех отношениях, так что вопрос лишь в том, желательный это результат или нет. Скорее, он полагает, что прирост равенства в любом из аспектов человеческой жизни будет связан с приростом неравенства в другом 11. Все люди будут получать «равное» медицинское обеспечение, если только больным будут уделять больше внимания, чем здоровым, или если не каждый получает в равной мере то, в чем он нуждается. Полное «равенство» в таком случае, если оно конструируется как «абстрактный» идеал, не является ни благом, ни злом, скорее уж, пустой концепцией. Это рассуждение подрывает вроде бы наличествующую связь между эгалитаризмом (или иллюзорной идеей абстрактного эгалитаризма) и перманентной революцией, расширением тела народа, являющегося потенциальным предметом эгалитарной озабоченности, с одной стороны, и разрушением культурных ценностей — ​ с другой 12. Следовательно, нет общего довода в пользу увеличения эгалитаризма. Скорее, в каждом случае необходимо решать, какие конкретные аспекты жизни будут улучшены за  счет введения равенства, пусть даже ценой прироста неравенства в  каком-то ином отношении. В действительности, играя в игру эгалитаризма/неэгалитаризма, можно легко доказать, что Маркс был убежденным неэгалитаристом, который выстраивает «неравенство» в качестве особого рода «истинной бесконечности». В конце концов, он считает, что капитализм навязывает искусственное «равенство» экономических условий представителям пролетариата, обезображивая человеческую индивидуальность, тогда как в посткапиталистическом обществе люди, напротив, будут способны взращивать свои природные таланты, а потому становиться все менее похожими друг на друга. Если, однако, этот аргумент предъявляется всерьез, значит, упускается тот момент, что равное/неравное являются двумя 10. Булл М. Указ. соч. С. 242–247, 251. 11. Маркс К. Критика Готской программы  // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 30 т. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1961. Т. 19. С. 19–22. 12. Булл М. Указ. соч. С. 240–258.

242

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

взаимозависимыми сторонами одного и того же отношения, которое может быть разделено лишь аналитически, а потому просто глупо пытаться выделить одну сторону и представить ее в качестве абсолютного идеала. Это, разумеется, оставляет открытым вопрос о том, какие именно виды равенства стоит сохранить или усилить и  какой ценой. Я  просто хочу в  заключение отметить, что на этот вопрос Маркс желал бы получить ответ, который бы отсылал к требованиям исторически сложившейся ситуации. У Маркса нет места для трансцендентальных аргументов 13; их смысл в том, что они-то как раз и уводят нас в ложном направлении, прочь от истории. Библиография Geuss R. Systems, Values and Egalitarianism // New Left Review. 2014. № 86. P. 111–122. Marx K., Engels F. Критика Готской программы // Они же. Соч.: В 30 т. 2-е изд. Т. 19. М.: Госполитиздат, 1961. С. 19–22. Marx K., Engels F. Немецкая идеология. Т. 1 // Они же. Соч.: В 30 т. 2-е изд. Т. 3. М.: Госполитиздат, 1961. С. 11–78. Булл М. Анти-Ницше. М.: ИД «Дело» РАНХ иГС , 2016 (в печати). Делёз Ж. Ницше и философия. М.: Ad Marginem, 2003. Фукидид. История Пелопоннесской войны. М.: Ладомир; АСТ , 1999. Хайдеггер М. Ницше: В 2 т. СП б.: Владимир Даль, 2006. S Y S T E M S , VA LU E S , A N D E G A L I TA R I A N I S M R aymond Geuss. Emeritus Professor, Faculty of Philosophy, University of Cambridge. Address: Sidgwick Avenue, CB 3 9DA Cambridge, UK . E-mail: phil‑[email protected]. Keywords: valuation; egalitarianism; Nietzsche; transcendental argument; Malcolm Bull. This article challenges Malcolm Bull’s “Anti-Nietzsche” and the claim that there is a “transcendental argument” in Nietzsche’s. The author distinguishes between two traditions of interpreting Nietzsche, the systematic and the perspectivist traditions. Geuss suggests that Bull follows the first tradition, the diffi-

culties of which Nietzsche had warned about. It is possible that the transcendental argument may not amount to anything because one cannot reduce all evaluations to a single homogenous space. Geuss believes that some kinds of indifference, or absence of evaluation, do not fit the transcendental matrix of the Bull-Nietzsche argument, i. e. they cannot be presented in the form of a negative evaluation or refusal. One example is the absence of religious belief; Rorty points out that we should discuss not atheism itself, but rather the disappearance of the very categorical space in which there could be such a thing as religious belief. Ultimately, the single logic of “evaluating”

13. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Т. 1 // Они же. Соч. Т. 3. С. 11–78.

Р э й м о н д  Г о й с

243

can be treated as a consequence of the very linguistic trick Nietzsche had cautioned against. In discussing the question of egalitarianism and its treatment by Nietzsche and Bull, Geuss highlights the fact that Nietzsche distinguishes between two kinds of egalitarianism: factual and ascriptive, i. e. real and normative. Nietzsche does not oppose real egalitarianism, but challenges normative egalitarianism. Geuss contests Bull’s radical egalitarianism and argues that one should decide which kind of egalitarianism is worth supporting on a case-bycase basis. References Bull M. Anti-Nitsshe [Anti-Nietzsche], Moscow, ID “Delo” RANK hiGS , 2016 (forthcoming). Deleuze G. Nitsshe i filosofiia [Nietzsche

244

et la philosophie], Moscow, Ad Marginem, 2003. Geuss R. Systems, Values and Egalitarianism. New Left Review, 2014, no. 86, pp. 111–122. Heidegger M. Nitsshe: V 2 t. [Nietzsche: In 2 vols], Saint Petersburg, Vladimir Dal’, 2006. Marx K., Engels F. Kritika Gotskoi programmy [Kritik des Gothaer Programms]. Soch.: V 30 t. 2-e izd. T. 19 [Works: In 30 vols. 2nd ed. Vol. 19], Moscow, Gospolitizdat, 1961, pp. 19–22. Marx K., Engels F. Nemetskaia ideologiia. T. 1 [Die deutsche Ideologie. Bd. 1]. Soch.: V 30 t. 2-e izd. T. 3 [Works: In 30 vols. 2nd ed. Vol. 3], Moscow, Gospolitizdat, 1961, pp. 11–78. Thucydides. Istoriia Peloponnesskoi voiny [History of the Peloponnesian War], Moscow, Ladomir, AST , 1999.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Пустое сообщество?  К е н та   Т с уд а

Юрист, региональное представительство компании Earthjustice. Адрес: 325 Fourth Street, 99801 Juneau, AK, USA. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Малкольм Булл; «Анти-Ницше»; потребность; распределительная справедливость; негативное сообщество. Статья затрагивает один из аспектов предложенной Малкольмом Буллом интерпретации Ницше — ​эгалитаризм и теорию потребности. Автор подчеркивает оригинальность введенного Буллом понятия «негативное сообщество», однако выявляет ряд связанных с ним затруднений. Одно из основных касается понятия «потребности». Останавливаясь на формальном определении «потребности», Булл создает повод для возникновения сложно разрешимых ситуаций, поскольку не предполагает ранжирования потребности. Автор указывает, что, вопреки оговоркам Булла, его теория все же должна оставаться теорией распределительной справедливости и выводить к той или иной содержательной теории потребности. Негативное сообщество в смысле Булла уходит от института собственности, то есть предполагает отсутствие «собственности» как таковой, хотя фактическая собственность может сохраняться, но без прав и гарантий.

По мнению Тсуды, однако, даже такая минимальная собственность остается своеобразным «режимом собственности», который предполагает возможность решения спорных ситуаций. Поскольку экстраэгалитаризм не боится неоптимальных по Парето решений, во многих случаях спорное благо могло бы подвергаться уничтожению, не доставаясь ни одному из претендентов, однако даже такой метод не является универсальным. Сложное судебное разбирательство потребовало бы ранжирования не только потребностей, но и целей, что позволяет поставить классический вопрос о «благой жизни», вряд ли возможный в концепции Булла. В то же время попытка фундировать эгалитаризм «потребностями» остается неполной, поскольку это понятие требует определения через другие категории. В результате теория негативного сообщества у Булла оказывается рассогласованной.

245

М

А Л КОЛ Ь М Булл написал увлекательную новаторскую книгу, которая в первую очередь посвящена, очевидно, Ницше, но в действительности ее задача намного шире: за счет поставленного с ног на голову прочтения Ницше она позволяет прояснить связи в истории европейской политической мысли и нереализованные в ней возможности. В последней главе «Анти-Ницше» Булл применяет свое негативное прочтение к «политике» в узком смысле этого слова, в частности подписываясь под определенными аспектами ницшевского понимания политического равенства. Теоретики либерального эгалитаризма и  буржуазного частного права заявляли, что их идеи опираются на эту доктрину; однако Булл, следуя Ницше, указывает на то, насколько ограниченным было в  действительности их понимание. Обосновывать политику посылкой, согласно которой все люди равны, — ​значит, как он пишет, брать на себя обязательство по поддержанию безграничного процесса выравнивания; эгалитарные идеалы Французской революции потребовали бы устранения всех содержательных социальных преимуществ, порождая равенство за пределами чисто формального наделения правами, достигнутого в ходе антиаристократических кампаний якобинцев и наполеоновской кодификации 1. В действительности, хотя даже такой революционер, как Гракх Бабёф, не желает отступать от по Перевод с английского Дмитрия Кралечкина по изданию: © Tsuda K. An Empty Community // New Left Review. 2014. № 86. P. 121–128. Публикуется с любезного разрешения редакции. 1. См., напр.: Aynès L. Property Law // Introduction to French Law / G. Bermann, E. Picard (eds). Frederick, MD : Kluwer Law International, 2008. P. 147–148 («Наиболее важной переменой в истории имущественного права стала Французская революция, которая привела к Гражданскому кодексу Наполеона… Порталис описывает индивидуальную собственность как „всеобщую душу всякого законодательства“. Кульминацией этой точки зрения стало определение собственности в статье 544 Французского гражданского кодекса: „Собственность есть право на пользование и распоряжение вещами в самом абсолютном смысле, пока таковое использование не запрещено законом или нормами“»).

246

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

зиции «равных долей» для всех, Булл следует Марксу и поддерживает «негативное сообщество» — ​режим, при котором ……каждый индивид, безо всяких исключений, будет иметь равный доступ к собственности, но не будет иметь прав собственности, как индивидуальных, так и коллективных, поскольку собственность как таковая существовать не будет 2.

Булл одобряет понятийный анализ эгалитаризма, предложенный Ницше, однако переворачивает смысл ницшевской критики. Если Ницше безоговорочно отвергал фундаментальное и универсальное равенство людей, Булл объявляет самого себя абсолютно сознательным «выравнивателем и проповедником равенства». И его эгалитаризм — ​это не просто этическая позиция, поощряющая частные пожертвования на  благотворительность в  пользу нуждающихся. Для Булла, как и для Бабёфа, любое неравенство по определению предполагает «преступление», то есть несправедливость, которую должно ликвидировать политическое сообщество. Политика равенства должна универсализировать саму себя, стремясь к «общему лишению всех». То есть быть совершенно сознательным эгалитаристом — ​значит быть негативным коммунитаристом, который, обращая предупредительные слова Ницше в положительное обязательство, «совершает революции и будет продолжать совершать их» 3. Обсуждение политического равенства у  Булла, поддерживаемое обдумыванием Ницше, позволяет провести четкое различие между «равенством» «перманентной революции» и  равенством, встроенным в  систему частных прав и  реализующего ее либерального государства. Действительно, он утверждает, что это различие является фундаментальным, а не просто количественным. Однако похоже, что в двух пунктах он неверно характеризует понятийные границы, отделяющие его негативный коммунитаризм от существующей либеральной политической теории. Во-первых, свою позицию он определяет в противовес теориям «распределительной справедливости» как таковым, отвергая ту  мысль, будто негативное сообщество лучше всего было  бы считать одним из вариантов этой общей категории. Во-вторых, он заявляет, что негативный коммунитаризм — ​это не  теория прав, пусть даже, сколь бы велико ни было его содержательное отличие от других 2. Булл М. Анти-Ницше / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: ИД «Дело» РАНХ иГС , 2016 (в печати). С. 243. 3. Там же. С. 240–241.

К е н т а  Т с у д а

247

таких теорий, он разделяет их концептуальную структуру. Эти ходы требуют внимательного рассмотрения, которое указывает на  важные — ​и  не  решенные — ​проблемы в  негативном коммунитаризме Булла.

Экстраэгалитаризм как теория прав В отличие от Маркса, Булл не откладывает реализацию негативного сообщества до периода послереволюционного сверхизобилия; до райской роскоши далеко, но общество уже вынуждено иметь дело с «экономическим вопросом»: какие индивидуальные претензии на блага оно должно признать и поддержать? Негативный коммунитаризм отвечает на  этот вопрос прямо: общество должно обеспечивать каждого индивида доступом к благам тогда, когда в них есть нужда, и именно по этой причине 4. Доктрина Булла предлагает стандарт, в соответствии с которым трансакции будут расцениваться в качестве справедливых или несправедливых, а потому и поддерживаться или запрещаться определенным институтом — ​если не государством, то спонтанными действиями бдительных граждан. Эта теория в  основе своей является описанием претензий, которые могут выдвигать индивиды, а также обязанностей других людей признавать такие претензии: ……негативное сообщество и перманентная революция позволяют неравным (непроизводительным индивидам, неразвитым классам и другим подобным людям) получить доступ к тому, на что они в ином случае не могли бы претендовать 5.

В негативном сообществе Булла, в условиях тотальных и коллективно исполняемых норм, все члены общества следят за обязанностью уважать требования нуждающихся в их моментах присвоения и потребления того или иного блага. Следовательно, теория решает в основном вопросы распределительной справедливости. Кажется странным то, что Буллу свою теорию нужно противопоставить теории «распределительной справедливости» как таковой 6. Как он указывает, его теорию от более традиционных эга 4. Булл не говорит, будет ли пользование благами, превышающее порог потребности, предупреждаться, допускаться, но не защищаться общественной гарантий либо же останется защищенным, но гарантией более слабой, нежели та, что предоставлена в существующих режимах собственности. 5. Булл М. Указ. соч. С. 246. Курсив мой. — ​К. Т. 6. «Если каждый может просто взять то, что ему нужно, идеал эгалитарного

248

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

литарных теорий распределительной справедливости отличает вовсе не отсутствие «исключительности» 7. Как отмечали разные философы, сам акт отрицания блага посредством потребления необходимым образом предполагает выдвижение исключительной претензии на такое благо 8. Например, даже если пищу можно разделить так, чтобы удовлетворить потребности в калориях нескольких людей, каждая потребленная порция, как только она будет пережевана, переварена и выведена из организма, станет потребляемой вещью исключительно ее потребителя. Потребление отрицает ее в качестве пищи, а потому и в качестве блага, которое можно разделять, на которое можно претендовать и которое можно использовать. Потребление является исключительным, и, покуда потребление санкционируется общей системой норм, чего как раз и можно ожидать в любом сообществе, коллективно санкционированное потребление, которым занят потребитель, всегда будет исключительной претензией на определенное благо. Вместо того чтобы говорить, что негативное сообщество не санкционирует исключительных претензий на блага, Булл с большим основанием мог бы заявить, что в отличие от других режимов распределительной справедливости, в частности режимов буржуазного частного права, исключительные претензии на блага санкционируются только тогда, когда они удовлетворяются за счет акта отрицания блага в потреблении, определяемом потребностью. Наличие подобных исключительных претензий противоречит утверждению Булла о  том, что негативное сообщество признает «равный доступ к собственности, но не права собственности… поскольку собственность как таковая существовать не  будет» 9. На  первый взгляд, в  этой формулировке содержится противоречие: как может быть «равный доступ к собственности», когда «собственность как таковая» не существует? Этот тезис зависит от противопоставления «собственности» и «собственности как таковой», поскольку первая обозначает блага, которые воспривключения расширяется до того момента, пока он не отменит само понятие собственности, а вместе с ним и возможность равенства, как и ту или иную форму распределительной справедливости» (Там же. С. 247). 7. Там же. С. 243. 8. Гегель  Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 115–118. В примечании к § 62 Гегель пользуется примерами феодального землевладения, при котором титулом и правом пользования наделены разные лица, и приходит к выводу о том, что такое устройство на фундаментальном уровне иррационально, признавая даже, что оно порождает «помешательство [правовой] личности». 9. Там же. С. 243.

К е н т а  Т с у д а

249

нимает, использует или потребляет деятельный общественный человек, тогда как вторая — ​институт, который обеспечивает выполнение исключительных претензий индивида на владение благом и под эгидой которого индивиды в буржуазном обществе воспринимают, используют, потребляют либо отчуждают «свои» блага. Булл, видимо, предполагает, что при уничтожении института собственности индивиды в целом не будут способны присваивать блага. Негативное сообщество не будет признавать собственнических претензий на использование или недопущение других к благу, если только основанием для подобной претензии не является потребность. Но, хотя негативное сообщество существенно отличается от режимов собственности, которые, возможно, знакомы нам, это все равно режим собственности. Запрещение «прав собственности» и  «собственности как таковой» в  негативном сообществе вызывает ряд теоретических вопросов. Согласно канонической теоретизации юридических категорий, когда один индивид связан обязанностью соблюдать претензию другого человека, претензия второго по определению является правовым притязанием: о втором говорят, что он является носителем «права», соответствующего обязанности первого 10. Доктрина Булла о «равном доступе» или «каждому по потребности» радикально отличается от классических учений о праве собственности (имеющихся как в англо-американском общем праве, так и в кодексах континентальной Европы, получивших развитие после Просвещения) тем, как именно она фиксирует положение правомерных претензий и обязанностей. Но несмотря на то, что такой ярлык Буллу не  по  душе, это все-таки теория прав, и,  поскольку она касается претензий на  пользование неодушевленными благами, такими как земля или личное имущество, это альтернативная теория прав собственности.

Что такое «потребность»? Негативный коммунитаризм, возможно, следует понимать в качестве попытки диалектически преодолеть недостаточность фор 10. Hohfeld  W. N. Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning and Other Legal Essays. New Haven: Yale University Press, 1919. Об основополагающем статусе понятийного анализа Хофелда в его «Фундаментальных юридических концепциях» см.: Singer  J. W. The Legal Rights Debate in Analytical Jurisprudence from Bentham to Hohfeld // Wisconsin Law Review. 1982. Vol. 6. P. 984–989.

250

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

мальных прав: Булл не поддерживает их антитезис 11, то есть содержательно «равные доли» Бабёфа, а синтезирует тезис и антитезис в  формальное условие более высокого порядка, согласно которому именно равное право на удовлетворение потребности служит единицей соизмеримости и в конечном счете обосновывает полное равенство, устанавливающееся среди граждан негативного сообщества. Хотя формализм в понятиях, конечно, не является пороком, категория «потребности» требует дальнейшего разбирательства. Предположим, что в силу каких-то превратностей судьбы или истории философ стал царем и после ожесточенной политической борьбы Булл должен теперь создать негативное сообщество. Стороны спора и работники булловых судов поначалу были бы благодарны царю-философу за чрезвычайное упрощение улаживания споров, касающихся разных благ: любое разногласие требует тождественного в доктринальном отношении определения того, какая из двух сторон нуждается в рассматриваемом благе. А в том случае, когда нужды равные, обычные случаи можно было бы легко решить за счет разделения этого блага. Однако в булловых судах все равно бы встречались сложные случаи. Например, порой в них могли бы рассматриваться споры по поводу исключительного или неделимого блага, в каковом случае разделение могло бы его качественно изменить, так что в нем больше не «нуждалась» бы ни одна из сторон спора (пресловутый случай «разрубания ребенка»). Поскольку негативные коммунитаристы во главу угла ставят равенство, а кроме того, не стесняются исходов, неэффективных по Парето 12, даже когда противопо 11. Булл описывает режим «частной собственности» в изложении Самуэля фон Пуфендорфа, у которого он реализует определенную форму равенства: при ней «индивиды будут иметь все то, что они имеют, в равных долях, исключая всякого другого собственника» (Булл М. Указ. соч. С. 243). Следовательно, он видит, судя по всему, «равенство», присущее буржуазному режиму собственности, одним из первых глашатаев которого выступил Пуфендорф, в соответствующих распределениях «равных долей». Однако равенство этого режима совершенно формально, оно осуществляется без отсылки к содержательным распределениям благ; при либеральных режимах собственности равенство относится лишь к формальному равенству каждого имущественного отношения между индивидом и благами, на которые он притязает, независимо от величины этих долей. 12. Говоря точнее, Булл и Джонатан Волф отстаивают сильную версию неэффективности по Парето: «неэффективное по Парето» изменение означает любое изменение, в котором по крайней мере один игрок испытывает понижение полезности; изменения в нижеприведенных примерах с юж-

К е н т а  Т с у д а

251

ставленные потребности равны, ситуацию «разрубания ребенка» можно было бы легко решить: спорное благо было бы подвергнуто отрицанию (разрушению или качественному превращению в другое благо), так что равные потребности были бы в равной мере удовлетворены (то есть не удовлетворены вовсе). Но что сказать о ситуации, в которой качественно различаются сами концепции сторон спора? В более полном наброске экстраэгалитаризма, представленном в одном из номеров New Left Review, Булл непреднамеренно отсылает именно к такой ситуации. Упоминая и критикуя мысленный эксперимент философа Джонатана Волфа, он представляет …маленький … город в южном штате США . В вашем городе один плавательный бассейн, и средств на строительство другого нет. В законодательном собрании штата принимается закон о расовой сегрегации плавательных бассейнов. Вы против расовой сегрегации, а потому вы закрываете бассейн 13.

И для Булла, и для Волфа это ситуация желаемого привативного исхода 14. Однако Волф размышляет над тем, что можно рассмотреть случай с бассейном в том смысле, что он предполагает распределение в одно и то же время разных благ, каждое из которых предположительно удовлетворяет разные потребности, например использования бассейна и социальной солидарности 15. Подобный случай означает серьезную проблему для негативного коммунитаризма Булла: его теория сталкивается с вопросом второго порядка о том, как ранжировать сами потребности. Лучше проанализировать проблему ранжирования потребностей позволяет изменение исходной гипотезы. Базовый случай Волфа, в  котором просвещенный мэр отрицает положение вещей, требующее исключения, — ​это очевидный пример экстраэгалитаристского нивелирования. Но мы могли бы вспомнить структурно схожую ситуацию из  истории американского штата Вирным городом и «Планом Стэнли» таковы, что в них не только по меньшей мере один игрок испытывает понижение полезности, но и ни один игрок не испытывает ее увеличения. 13. Bull M. Levelling Out // New Left Review. 2011. № 70. P. 14. 14. Булл утверждает, что Волф прав в том, что считает эту ситуацию желательным «нивелированием» (levelling down). Однако он добавляет, что, приводя в пример ситуацию, в которой степень выравнивания строго ограничена, Волф избегает возможности «разравнивания» (levelling out). 15. Wolff J. Levelling Down // Challenges to Democracy / K. Dowding, J. Hughes, H. Margetts (eds). L.: Macmillan, 2001. P. 26–27.

252

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

джиния, сложившуюся в 1960-х годах, а именно «План Стэнли», за счет которого намеревались ограничить навязанные на федеральном уровне программы расовой интеграции, закрыв государственные школы и не проводя реформы 16. Можно сказать, что закрытие школ позволило сохранить «южную» традицию, которой отдавало предпочтение сегрегационистское большинство, однако при этом оно  же снизило итоговый объем распределенного школьного образования. Как и в предположении Волфа, «План Стэнли» означал нивелирование, которое ведет к  неэффективному по  Парето результату, однако можно представить, что Булл не  счел  бы такое закрытие желательным. Негативный коммунитарист не может объяснить, в  чем причина. Так  же как просвещенный мэр у  Волфа должен ранжировать совершенно разные блага, одновременно распределяющиеся в  его ситуации с  бассейном, буллов арбитр, выносящий суждение по  спору сторон, ссылающихся на  совершенно разные потребности, должен был  бы оценивать эти потребности в их отношении друг к другу. Возможно, арбитру придется рассмотреть то, в какой мере спорное благо действительно удовлетворит упоминаемые потребности: заявление богача о том, что он «не может жить» без своего домашнего кролика, выглядит довольно бледно по сравнению с претензией умирающего от голода, который хочет пустить кролика на еду, чтобы выжить. Однако у арбитра будет намного более сложная проблема, когда понадобится ранжировать предложенные цели, для которых блага, собственно, и «потребны». В конце концов, каждая «потребность» логически зависит от состояния, для которого «требуется» определенная вещь или средство, то есть, как можно сказать, не имея лучшего термина, от  «специфицирующего потребность телоса». Когда мы говорим, что нам «нужен X», это просто сокращение для более полного высказывания: «нужен X для Y». Например, можно рассмотреть понятие потребности в  работах Карла Маркса. Ссылки на  потребность у  него повсеместны, в  том числе в «Капитале», где она выступает концептуальным ядром критики 17. Здесь Маркс различает по меньшей мере три разные категории «потребности», каждая из которых определяется телосом, к  которому она относится: индивидуальные «естественные по 16. Более поздняя локальная версия этого плана стала предметом знаменитого дела Верховного суда США от 1964 года “Griffin v. County School Board of Prince Edward County”. 17. См.: Heller A. The Theory of Need in Marx. L.: Allison and Busby, 1974. P. 23–40.

К е н т а  Т с у д а

253

требности», или средства биологического выживания; социальные потребности, или средства для существования, которое «исполнено» в  некоем этическом смысле; наконец, экономические потребности, средства, требуемые для того, чтобы индивид служил логике капитала. Противопоставление телосов в примерах с плавательным бассейном и «Планом Стэнли» — ​социальной солидарности и апартеида в стиле южных штатов — ​полезно в целях доказательства. Однако оно крайне схематично, и  буллов суд наверняка столкнулся бы с более сложными случаями расстановки приоритетов, с которыми не может справиться содержательно пустое понятие равенства. Например, если брать один из  сюжетов Ницше, какой приоритет Булл приписал  бы притязанию физически слабого истца на  то, чтобы на  него принудительно работал более сильный гражданин? В этом случае суд должен был бы сравнить относительное значение потребности в телесной автономии с потребностью в  биологическом здоровье. Булл не  дает негативному коммунитаристу критерия, которым можно было бы ранжировать подобные потребности или телосы, к которым они относятся. Без более полной в содержательном плане концепции той или иной «благой жизни» буллов суд вынужден либо воздерживаться от  решения, либо  же принимать произвольное решение, основанное на  чем угодно, но  только не  на  его экстраэгалитарной теории. Булл признает то, что понятие равенства логически требует категории, посредством которой должны соизмеряться «равные доли». Равенство, определенное без такой референтной категории, бессмысленно; оно может быть принято лишь как основание политических устройств, внедряемых иррационалистами или мистиками 18. Негативный коммунитаризм определяет свои равные доли формально — ​ссылаясь на «потребность». Это ни в коем случае не  нигилистический иррационализм и  не  мистицизм чистого равенства, а новая форма правовой теории распределительной справедливости. Однако понятие «потребности» останется примерно таким  же бессмысленным, пока оно не  будет определено по  отношению к  другой категории. Уклоняясь от  проблемы соизмеримости в  своем формалистском определении «равенства», Булл попросту перенес ее на категорию «потребности». В результате описание негативного сообщества осталось незавершенным. Без концепции благой жизни, коллективных целей сообще 18. Гегель  Г. В. Ф. Указ. соч. С. 70–71.

254

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ства или каких-то иных целей, которым негативное сообщество было бы подчинено, понятие потребности остается содержательно пустым, а теория — ​несогласованной. Надеюсь, что в будущем проект Булла разберется с этими недочетами и, соответственно, дополнит свою убедительную теорию распределительной справедливости этим важным моментом. Библиография Aynès L. Property Law // Introduction to French Law / G. Bermann, E. Picard (eds). Frederick, MD : Kluwer Law International, 2008. P. 147–169. Bull M. Levelling Out // New Left Review. 2011. № 70. P. 5–24. Heller A. The Theory of Need in Marx. L.: Allison and Busby, 1974. Hohfeld W. N. Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning and Other Legal Essays. New Haven: Yale University Press, 1919. Singer J. W. The Legal Rights Debate in Analytical Jurisprudence from Bentham to Hohfeld // Wisconsin Law Review. 1982. Vol. 6. P. 984–989. Tsuda K. An Empty Community // New Left Review. 2014. № 86. P. 121–128. Wolff J. Levelling Down // Challenges to Democracy / K. Dowding, J. Hughes, H. Margetts (eds). L.: Macmillan, 2001. P. 18–32. Булл М. Анти-Ницше. М.: ИД «Дело» РАНХ иГС , 2016 (в печати). Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990.

AN EMPTY COMMUNITY? Kenta Tsuda. Associate Attorney, nonetheless be treated as a theory of distributive justice that could lead to a subEarthjustice Regional Office. Address: 325 Fourth Street, 99801 Juneau, AK , USA . stantive theory of need. E-mail: [email protected]. According to Bull, negative community is divorced from the institution of Keywords: Malcolm Bull; Anti-Nietzsche; property, although actual property can need; distributive justice; negative remain (albeit with no rights or guarcommunity. antees attached). The author argues that This article addresses egalitarianism and even this minimal property is an example of a “property regime” that allows for the theory of need in Malcom Bull’s the resolution of controversial cases. This interpretation of Nietzsche. The author extra-egalitarianism can easily and readstresses the originality of Bull’s concept ily fall short of Pareto optimality, and of “negative community” and identifies several problems associated with this therefore the disputed good could be concept. One of the key questions raised destroyed so that none of the claimants in this article relates to the idea of “need” can claim the good. This method is not itself. By settling with the formal conuniversal, and a difficult trial could raise cept of “need,” Bull opens the doors to the eternal question of the “good life.” difficult-to-solve cases because he does Efforts to establish egalitarianism upon not consider any ranking of need. The a “needs” basis are not met with success, author suggests that despite the caveats so Bull’s theory of negative community Bull himself identifies, his theory should remains inconsistent.

К е н т а  Т с у д а

255

References Aynès L. Property Law. Introduction to French Law (eds G. Bermann, E. Picard), Frederick, MD , Kluwer Law International, 2008, pp. 147–169. Bull M. Anti-Nitsshe [Anti-Nietzsche], Moscow, ID “Delo” RANK hIGS , 2016 (forthcoming). Bull M. Levelling Out. New Left Review, 2011, no. 70, pp. 5–24. Hegel  G.W. F. Filosofiia prava [Philosophie des Rechts], Moscow, Mysl’, 1990. Heller A. The Theory of Need in Marx, London, Allison and Busby, 1974.

256

Hohfeld  W. N. Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning and Other Legal Essays, New Haven, Yale University Press, 1919. Singer J. W. The Legal Rights Debate in Analytical Jurisprudence from Bentham to Hohfeld. Wisconsin Law Review, 1982, vol. 6, pp. 984–989. Tsuda K. An Empty Community. New Left Review, 2014, no. 86, pp. 121–128. Wolff J. Levelling Down. Challenges to Democracy (eds K. Dowding, J. Hughes, H. Margetts), London, Macmillan, 2001, pp. 18–32.

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Политика падения  М а л ко л ь м   Б ул л

Профессор искусств и истории идей, Школа искусств Раскина, Оксфордский университет. Адрес: 74 High Street, OX1 4BG Oxford, UK. E-mail: [email protected]. Ключевые слова: Малкольм Булл; «Анти-Ницше»; трансцендентальный аргумент; падение; негативная экология; распределительная справедливость. В своей статье Малкольм Булл отвечает участникам симпозиума, анализируя их аргументы. Булл полагает, что Ницше соединяет два аргумента —​ трансцендентальный и материалистический (или биологический), но именно последний можно оспорить. Негативная экология ценности требует выравнивания мира, в котором, возможно, будет все меньше смысла. Отвечая Рэймонду Гойсу, Булл указывает на то, что даже невключение определенного пункта в ранжир предполагает определенную оценку, по крайней мере с точки зрения Ницше, который не уравнивает оценку с эксплицитным мнением. Что касается аргумента теории потребности, Булл полагает, что его экстраэгалитаризм представим в качестве процесса, а не теории конечного состояния, в которой должны быть определены содержательные приоритеты потребностей. По мнению Булла, вопрос о «духе» указывает на определенные метафи-

зические составляющие в мысли его критиков, как и проблема эффективности. Возможно, что политика — ​это фигура падения, которая не может быть построена наподобие дома или теории на некотором основании. Возвращаясь к аргументу касательно экологии ценности у Ницше и Хайдеггера, Булл подчеркивает то, что, несмотря на их различие, Хайдеггер все же допускает, что граница видов аналогична границе немецкой нации, так что не всегда самоочевидно то, что люди не могут стать меньше самих себя. Субгуманизм работает на постепенном смещении, в результате которого мир становится все менее гостеприимным для бытия. Естественно, такая позиция оказывается «исключенной» из разговора, о чем и напоминает аргумент Аристотеля. Однако все дело как раз в том, чтобы быть таким исключенным, оказавшись ниже уровня хайдеггеровского просвета бытия.

257

Э

Т О привилегия — ​иметь критиков, которым надо ответить, особенно если их выкладки столь же проницательны, как здесь предложенные. Однако читатели порой преподносят авторам сюрпризы, и это как раз тот случай. Два выражения привлекли к себе особое внимание — ​«трансцендентальный аргумент» и «распределительная справедливость». И о том, и о другом в книге сказано совсем мало, но критики правильно сделали, что ухватились за эти темы. Тут есть что сказать. Приписал ли я Фридриху Ницше трансцендентальный аргумент, который таковым не является (или, по крайней мере, не является хорошим аргументом), и предлагаю ли я теорию распределительной справедливости, заявляя при этом, что у меня такой теории нет? Я попытаюсь ответить на оба вопроса, поднимая по ходу дела и другие темы. Но сперва я должен ответить на вопрос Рэймонда Гойса по поводу того, дает ли «Анти-Ницше», обращаясь к «систематическому», а не «перспективистскому» Ницше, точную картину его метода. Здесь две проблемы: допускает ли письмо Ницше систематизацию его идей и отвергает ли он сам систему как форму мышления? Первый вопрос — ​литературный, а  второй — ​философский. Поскольку в «Анти-Ницше» в первую очередь рассматривается концепция нигилизма, предложенная Ницше, книга вынуждена опираться на  фрагментарный материал из  его поздних записных книжек. Однако в определенной мере часть этого материала уже достаточно систематична по форме (например, фрагмент из Ленцерхайде), а различные наброски главного труда Ницше «Переоценка всех ценностей» указывают на то, что он собирался представить его как наиболее последовательное на тот момент изложение своей философии. Трудно представить, чтобы Мишель де  Монтень планировал написать трактат такого рода, так что Перевод с английского Дмитрия Кралечкина по изданию: © Bull M. The Politics of Falling // New Left Review. 2014. № 86. P. 129–140. Публикуется с любезного разрешения редакции.

258

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Ницше в любом случае ближе к Блезу Паскалю, встречающемуся в его текстах чаще — ​в качестве противника, еще одного мастера афоризма, чье мировоззрение более систематично, чем можно подумать по манере выражаться. У «Анти-Ницше» нет цели представить полный обзор всего написанного Ницше, задача — ​выделить аргумент, который Ницше в течение примерно пяти последних лет своей творческой жизни считал своим главным вкладом в  европейское мышление. Одна из  составляющих этого аргумента  — ​«перспективистский» тезис, согласно которому все есть интерпретация, включая само это утверждение. Некоторые готовы утверждать, что мы, соответственно, не должны приписывать Ницше какую бы то ни было последовательную систему или даже вообще относиться к Ницше слишком серьезно, особенно к его настораживающим высказываниям о господстве и рабстве. В определенном смысле это верно, однако вывод здесь, как я буду доказывать, совершенно противоположный. Ницше не говорит, что утверждение «все есть интерпретация» и само просто интерпретация, — н ​ апротив, он подчеркивает, что даже оно является интерпретацией. Это станет яснее, если параллельно мы рассмотрим тезис Ницше о том, что даже обесценивание (то есть идея, согласно которой все есть интерпретация) является формой оценки. Ницше обычно уравнивает интерпретацию и оценку, доказывая, что невозможно уклониться ни от того, ни от другого. Это и есть «трансцендентальный аргумент» Ницше 1.

Трансцендентальные аргументы Питер Дьюс, чья статья во многих отношениях представляет собой более ясное введение к книге, чем я сам бы мог написать, первым поднимает этот вопрос. Он указывает: …тезис … Ницше о вездесущности воли к власти (отрицания которой, с его точки зрения, являются попросту болезненными выражениями самой этой воли) представляется не трансцендентальным, а метафизическим. Трансцендентальные аргументы должны исключать альтернативы открытым им условиям, вы 1. В изложении и критике мысли Ницше во второй и третьей главах «­АнтиНицше» «трансцендентальный аргумент» вообще не упоминается, однако этот термин применяется ретроспективно к аргументам Хайдеггера и Ницше (Булл М. Анти-Ницше / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: ИД «Дело» РАНХ иГС , 2016 (в печати). С. 147, 195), а также используется без какого-то конкретного референта в прологе.

М а л к о л ь м  Б у л л

259

являя самопротиворечивость или бессмысленность подобных альтернатив. Но, судя по всему, вполне можно думать, что человеческая мысль или деятельность движимы силами, отличными от предположительной «воли к власти».

Дьюс предполагает, что «все есть воля к власти» — ​это и есть предмет трансцендентального аргумента. Однако тем самым смешивается то, что у  Ницше представляется двумя взаимосвязанными аргументами, один из  которых  — ​трансцендентальный, а другой — ​нет. В «Анти-Ницше» указывается на то, что в своих поздних работах Ницше пытается вывести аргумент в пользу социального неравенства из  посылок самого что ни  есть скептического толка и показать, что нигилизм, то есть «обесценивание всех ценностей», составляющее господствующий нарратив европейской интеллектуальной истории, обязательно должен закончиться принятием социального неравенства. Аргумент Ницше выглядит следующим образом. Мы не можем обесценивать, не наделяя ценностью. Наделение ценностью принимает форму оценки чего-то в ущерб чему-то другому, и каждая оценка — ​это продукт оценивателя, так что каждая оценка осуществляется в ущерб какому-то другому оценивателю («воля к власти»). Именно это неравенство определяет возможность оценки. Здесь два тезиса сразу: первый гласит, что обесценивание необходимым образом является формой оценки, а  второй — ​что оценка сама есть форма «воли к власти». Именно первый можно выстроить в качестве трансцендентального аргумента, поскольку он утверждает, что одна вещь (оценка) является необходимым условием чего-то другого (обесценивания), так что вторая не может достигаться без первой. Этот аргумент разбирает Рэймонд Гойс. В отличие от Дьюса он, видимо, допускает возможность, что, если бы этот аргумент работал, он был бы по форме трансцендентальным; с его точки зрения, однако, аргумент не работает, поскольку «не-наделение ценностью» не обязательно является формой оценки. Он иллюстрирует эту мысль, перечисляя несколько разных форм не-наделения ценностью: активное неприятие; безразличие; безразличие, порожденное незнанием; безразличие, вызванное неспособностью. С этой точки зрения у «наделения ценностью» и «не-наделения ценностью» «нет того уровня однородности, который, судя по всему, предполагается аргументом». Хотя эти различия проведены достаточно тонко, вывод до конца не  убеждает. Первые два примера («активное неприятие» 260

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

и «мне, в общем-то, нет до них дела») — ​это формы оценки/обесценивания, которые отличаются скорее количественно, чем качественно; тогда как два последних — ​это формы не-наделения ценностью, определенные невыполнением («я не  читал романов») или невозможностью выполнения какого-то действия («я слеп и не могу видеть картины»). Хотелось бы сказать, что Ницше занимается только первым типом, но Гойс прав, когда указывает, что Ницше захотел бы рассмотреть в качестве формы обесценивания также и безразличие второго рода. Ницше считает, что сдвиг ценностей является такой же формой обесценивания, как и их отрицание, поскольку он не мыслит оценку как всего лишь выражение мнения (хотя наличие мнений о разных вещах, очевидно, является одним из способов вынесения оценок). То, что не включено в ранжир, хотя и не занимает определенной позиции в соответствующем упорядочивании, тем не менее выступает локусом, с ним соотнесенным. Если в моем списке задач десять пунктов, упорядоченных по ранжиру, значит, им отдан приоритет и перед теми вещами, которые я отбросил, и перед теми, о которых я мог бы подумать, но даже не принял их во внимание. В этом контексте не приписывать приоритет — ​это то же самое, что приписывать низкий приоритет, и, если у меня нет никаких приоритетов, значит, отсутствие всяких приоритетов — ​этой мой главный приоритет. Если тут и  есть проблема, она в  том, что может показаться, будто Ницше в итоге должен занять абсурдную позицию, согласно которой не-наделение ценностью двух разных вещей (скажем, произведения романиста, которого я никогда не читал, и высокочастотных звуков, которых я не могу слышать) означает, что две эти формы не-оценки упорядочиваются в определенном ранжире по отношению друг к другу. Однако ранжир не обязательно задавать вплоть до энной степени; некоторые вещи всегда остаются несравнимыми или несоизмеримыми. Не-наделение ценностью может неявно приписывать определенную позицию по отношению к чему-то другому (например, прочитанным мной романистам), но при этом не обязательно приписывать ранг по отношению ко всему остальному. Ницше утверждает не то, что мы постоянно все оцениваем, а, скорее, то, что мы всегда ценим что-то, даже когда (как Артур Шопенгауэр или буддисты) утверждаем, что ко всему безразличны. Вторая часть аргумента Ницше вытекает из его последовательного и строгого материализма. Как и Карл Маркс, Ницше стремится вернуть человека обратно в природу. Это означает, что М а л к о л ь м  Б у л л

261

……позволительно рассматривать ее [метафизики] ответы на  вопрос о ценности бытия как симптомы определенных телесных состояний 2.

Так же, как Маркс сравнивал Джона Мильтона, пишущего стихи, с шелковичным червем, производящим шелк, Ницше считает создание ценности физиологическим вопросом. Отсутствие желания читать роман Чарлза Диккенса и  тропное поведение растений (если использовать примеры Гойса) — ​это, возможно, не одно и то же, но выражаемое в них влечение тождественно. Оба являются проявлением воли к власти, и именно по этой причине мы, возможно, не  должны относиться к  содержанию любой оценки или интерпретации слишком серьезно — ​это просто один из шумов, производимых людьми, когда они борются за господство. Сам по  себе этот аргумент не  трансцендентальный, однако, как и аргумент об оценке, он выводится из предпосылок нигилизма. И если первый аргумент позволяет свести ценность к минимуму, требуемому, чтобы оценка была возможной, последний сводит оценку к простому тропизму. Ницше соединяет два аргумента вместе, так что необходимость, связанная с трансцендентальным аргументом, выражается в биологических реалиях второго. Это как раз и позволяет перейти от идеи, согласно которой никто не может жить без оценивания, к выводу, утверждающему, что ранжированный порядок — ​это высший закон жизни. С точки зрения Ницше, есть определенный способ, коим мир должен быть упорядочен, чтобы мы могли его осмыслить, то есть буквальная экология ценности, которая является предварительным условием всякой оценки как таковой. В «Анти-Ницше» предлагается простое возражение, которое, однако, зависит от разделения трансцендентализма Ницше и его биологизма. Прививая трансцендентальный аргумент к биологическому, Ницше забывает, что необходимость, характеризующая первый, не обязательно распространяется на условность второго. Даже если нам нужно неравенство, чтобы был смысл, мир все же может быть чуть менее неравным, обладая чуть меньшим смыслом. В результате негативная экология ценностей представляется удивительно простой и привлекательной. В конце концов, кто бы не желал немного потерять в смысле, чтобы получить более равный мир? Или сделать его более равным, чтобы в нем стало чуть меньше смыс 2. Ницше Ф. Веселая наука // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 1. С. 494.

262

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

ла? С каждым повтором этот ход немного усложняется, особенно если вы, как Ницше и Мартин Хайдеггер, предполагаете, что в «европейском нигилизме» он повторялся множество раз и что почти ничего уже не осталось.

Держаться за дух В «Анти-Ницше» об ответе Хайдеггера Ницше и его наследии в современной европейской философии сказано не меньше, чем о самом Ницше. Но нигде не утверждается, что Хайдеггер, как красноречиво формулирует Дьюс, изобличает «…советы и  капиталистов в  качестве низших, животных версий человеческого, пригодных лишь для того, чтобы горбатиться на величественный Volk, смотрящий за тем, как бы в тлеющих углях Бытия не угас жар». Напротив, специально говорится, что «мысль здесь не в том, что Хайдеггер мыслит не-немцев так же, как животных; скорее, он мыслит животных так же, как не-немцев 3.

Как признают и Дьюс, и Гойс, варварские в своих потенциях следствия мышления Хайдеггера и Ницше не выставляются у меня в  качестве самоочевидного аргумента против последнего 4. Неявная аналогия во «Введении в метафизику» Хайдеггера между людьми, окруженными темной безмерностью пространства, и немецким народом, окруженным тьмой коммунизма и капитализма, интересна, поскольку, получается, людей и немцев отличает одно и то же — ​постановка вопроса о Бытии. Как предполагает Хайдеггер, если бы этот вопрос так и остался без ответа, люди и немцы были бы в равной мере поглощены окружающей тьмой: человек не отличался бы от слона в джунглях, а немцы утратили бы отличие от какого-нибудь советского колхозника. Ни в том, ни в другом случае нет сходства между советским крестьянином и индийским слоном. Важно то, что Хайдеггер проводит аналогию между двумя вещами, которые в иных случаях он считает различающимися качественно, а не количественно: тьмой мира и скудомирием 3. Булл М. Указ. соч. С. 165. 4. Едва ли в «Анти-Ницше» используется «шоковая тактика», как утверждает Кит Анселл-Пирсон, хотя, если вы, как и он, считаете, что Ницше задает «прогрессивную повестку морального и социального преобразования», тогда кое-что шокирующее и правда может обнаружиться. См.: Ansell-­ Pearson K. The Future is Subhuman // Radical Philosophy. 2012. № 175. P. 53–56.

М а л к о л ь м  Б у л л

263

животного. Если постановка вопроса о Бытии — ​то, что составляет различие в обоих случаях, тогда, если оставить вопрос без ответа, последствия в обоих случаях тоже будут одинаковыми, так что тьма слона и тьма советского крестьянина должны быть одного рода, пусть и разными по степени. Если это так, тогда основание хайдеггеровской защиты от нигилизма может дать слабину. Хайдеггер полагает, что нигилизм обязательно обратится против самого себя на границе видов, в человеческой сущности. Однако если граница видов аналогична границам немецкой нации, то тогда вполне возможно перебраться на другую сторону. Монадический опыт животного и монадическая жизнь современного человека представляют собой сходную угрозу, и в современности люди могут перейти к подобному существованию, даже не заметив этого, что как раз и случается с лордом Чандосом в известной истории Гофмансталя. И чтобы упредить эту опасность, Хайдеггер во «Введении в метафизику» (1935) напоминает немцам об  их национальном призвании примерно в том же смысле, в каком он напоминал людям об их уникальном призвании в более ранней работе «Основные понятия метафизики» (1929–1930). Ответ Хайдеггера на нигилизм, как и у Ницше, является экологическим в том смысле, что он зависит не от защиты ценностей, подорванных нигилизмом, а от наличия определенной конфигурации живых существ в мире. Однако на этом сходство и заканчивается, поскольку, если Ницше нужна экология ценности, в которой слабый не сможет погубить способности сильного к оценке, хайдеггеровская экология Бытия не зависит от отношений господства и рабства (как, судя по всему, предполагает Дьюс). Как бы ни хотелось пофантазировать о том, насколько полезной могла бы оказаться хайдеггеровская концепция скудомирия в качестве феноменологии рабского труда на Востоке, в его описании нигилизма нет ничего, что заставляло бы его служить такой цели. Экология Хайдеггера зависит исключительно от того, что люди никогда не могут быть чем-то меньшим. Однако это, как показывает «Введение в метафизику», не всегда можно считать само собой разумеющимся. Именно по этой причине субгуманизм, неспособность быть человеком, которая берется из чтения с позиции лузера, оказывает на экологию Хайдеггера столь же разрушительное воздействие, что и на экологию Ницше. Но если в случае Ницше негативная экология работает за счет смещения демографического баланса прочь от  полагающих ценность сильных, то  в  случае Хайдеггера эта экология работает не количественно, а качественно, делая 264

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

мир менее человеческим и менее гостеприимным для Бытия. Дьюс утверждает, что субчеловек не  подорвал  бы позицию Хайдеггера, а попросту «оказался исключенным из разговора». Но в этом как раз все дело. Быть исключенным из разговора — ​это исключение из языка, из «мира» и из просвета Бытия. Это тьма, которая распространяется. Но не означает ли это, что мы бы, как говорит Дьюс, попросту «испустили дух»? Возможно. Но в каком смысле предпочтительной альтернативой должен считаться вариант, когда мы «держимся за дух», этот последний остаток западной метафизики, который не смогли изгнать из философии ни сначала Ницше, ни потом Хайдеггер? И Ницше, и Хайдеггер утверждают, каждый по-своему, не то, что предпочтительно удержать дух, а то, что испустить дух просто невозможно, что мы неизбежно остаемся, держась за чтонибудь, даже когда пытаемся отпустить это нечто. В «Анти-Ницше» этот аргумент переворачивается. Если этот дух — п ​ росто наша человечность, он есть всего лишь собрание социальных и биологических характеристик, и отпустить его — ​это то, что мы можем сделать вопреки своим собственным желаниям, возможно даже не заметив этого. Тогда почему же не пойти и не свалиться в пропасть, как спрашивает Дьюс, ловко подбирая цитату из Аристотеля? В самом деле, почему нет? Далее я вернусь к этому.

Распределительная справедливость Для Ницше, как я доказывал выше, оценка неизбежна, а неравенство необходимо, чтобы оценка состоялась, так что неравенство тоже необходимо. Ницше не  скрывает того, что он против эгалитаризма, а его аргумент об оценке нацелен на доказательство того, что эгалитаризм внутренне противоречив. Следовательно, представляется очевидным, что любая антиницшеанская позиция должна быть эгалитарной, особенно если мы привержены негативной экологии ценности. Именно это, как предполагает Кента Тсуда, обнаруживается в работе «Анти-Ницше», которая, как он утверждает, следует Марксу, пытаясь установить «полное равенство… среди граждан негативного сообщества» 5. Это не  со 5. Другие критики сформулировали это еще сильнее. По словам Росса Волфа, в «Анти-Ницше» поддерживается «прямолинейный, неизобретательный эгалитаризм». См.: Wolfe R. Twilight of the Idoloclast? On the Left’s Recent Anti-Nietzschean Turn. URL : http://thecharnelhouse.org/2013/01/25/ twilight-of-the-idoloclast-on-the-lefts-recent-anti-nietzschean-turn.

М а л к о л ь м  Б у л л

265

всем верно, хотя я должен признать, что последняя глава «АнтиНицше» в этом вопросе остается довольно двусмысленной. В действительности аргумент не является ни откровенно марксистским, ни эгалитарным, ни даже неэгалитарным в марксистском смысле. Маркс рассматривает определенную форму негативного сообщества, но он не является эгалитаристом в каком-то обычном смысле этого слова. Позиция «Анти-Ницше» также открыта возможности негативного сообщества, однако отличается от  Маркса в том, что, не являясь ни эгилитарной, ни неэгалитарной, она представляется «экстраэгалитарной», поскольку способна использовать эгалитаризм для порождения одновременно равных и  неравных распределений. Если позаимствовать полезное различие Гойса, «реальный» эгалитаризм — ​это равенство для равных, тогда как «аскрипционный» — ​это требование равенства неравных. Экстраэгалитаризм принимает это требование и никогда от него не отказывается. Он требует не только того, чтобы любое неравное распределение стало более эгалитарным, но и того, чтобы любое равное распределение стало менее равным, расширяя сферу своего действия и включая тех, кто не дотягивает до равенства, дабы их тоже можно было сделать равными. Здесь уместна упомянутая Гoйсом аналогия с «истинной бесконечностью» Гегеля: экстраэгалитаризм — ​это форма равенства, которая постоянно поглощает собственную противоположность. Поэтому, хотя экстраэгалитаризм и отправляется от посылок в стиле Бабёфа, он является процессом, а не состоянием, так что «равенство — ​это средство, а не цель» 6. Как я признаю в другом тексте, вполне можно было бы придумать неэгалитарную форму разравнивания, которая не требовала бы того, чтобы на какойлибо стадии было реализовано полное равенство 7. У экстраэгалитаризма нет телоса, он сводится к теории, задаваемой вопросом «Что дальше?», а не «Что если?», выступая алгоритмом для подрыва ценности посредством расширения равенства. Результатом будет постепенное приближение к негативному сообществу, но если для Маркса это (а не равенство) и есть телос, утопическое возвращение к корням, то в «Анти-Ницше» негативное сообщество — ​это просто результат алгоритма. Именно в этом контексте следует разобрать важный вопрос Тсуды о  том, как распределять блага в  негативном сообществе. Подхватывая утверждение о том, что «экстраэгалитаризм… пре 6. Булл М. Указ. соч. С. 257. 7. См.: Bull M. Levelling Out // New Left Review. 2011. № 70. P. 23.

266

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

вращает вопросы о ценности в вопросы о потребности» 8, он интерпретирует его в том смысле, что в негативном сообществе есть «равное право на  удовлетворение потребности». Соответственно, требуется теория потребности, которая  бы объясняла, как эти потребности соизмеряются. В противном случае понятие потребности останется попросту «пустым». Это реальная проблема, но я не думаю, что она столь же важна для моей концепции негативного сообщества, как для концепции Маркса, который (как указывает Гойс) отказался от самого равенства как пустого понятия и сфокусировался, напротив, на потребностях. Марксово описание конечной стадии коммунизма, когда блага распределяются каждому по потребности, с самого начала предполагает основанную на потребностях теорию распределения. В этом контексте нам надо знать, как уравновесить мою потребность в новой машине с вашей потребностью в новом доме и т. п. Экстраэгалитаризм превращает ценности в потребности в ином смысле, позволяя равенству со временем распространиться до такой точки, в которой удовлетворяются только базовые потребности, то есть до «отвратительного вывода» Дерека Парфита, согласно которому очень большая часть населения будет жить на попсе и картошке. Если начинать с того места, в котором мы сейчас находимся, то  есть мира, в  котором беднейшие 5% богатой западной страны порой более состоятельны, чем богатейшие 5% в Африке или Индии, мы будем долго заниматься разравниванием, пока дойдем до ситуации, хотя бы отдаленно напоминающей этот отвратительный вывод 9. Но предположим, что мы дошли и что через какое-то время будет не хватать попсы или картофеля. Легко обойтись без попсы, однако картофель — ​другое дело. Что произойдет, когда он тоже начнет кончаться? Именно в этом пункте силу мысли Тсуды можно будет наконец прочувствовать. В  условиях дефицита любому негативному сообществу будет грозить трагедия общин. В этих обстоятельствах не всякий будет способен взять то, что ему нужно, поскольку не всего будет хватать. Но если, как я утверждаю, негативное сообщество упразднило «…понятие собственности, а вместе с ним и возможность равенства, как и любую форму распределительной справедливости», тогда как же будут распределяться блага? 10 8. Ibid. P. 24. 9. См.: Milanović B. The Haves and the Have-Nots. N. Y.: Basic Books, 2011. P. 115–119. 10. Булл М. Указ. соч. С. 247.

М а л к о л ь м  Б у л л

267

Это серьезный вопрос, однако в  такой ситуации требуется не столько теория потребностей, сколько теория сортировки. Но ясно, что негативная экология ценности не может иметь теории сортировки, поскольку сортировка (которая оставляет некоторых людей умирать в силу большего приоритета, отданного жизням других) и есть то, чего негативная экология всегда избегала. Если, как предполагает Ницше, оценка — ​это замаскированная сортировка, отсутствие теории сортировки — ​это сущность нигилизма. В экологии ценности исключение всегда необходимо для того, чтобы сохранить ценность, тогда как в  негативной экологии никто не исключен. Вполне возможно, что это вызовет паническую реакцию вроде: «Вы собираетесь оставить в шлюпке всех, и все они утонут». На что можно ответить: «Об этом следует подумать каждому, когда складывается такая ситуация».

Политика падения В тематически связанной с рассматриваемыми вопросами статье «Разравнивание» я цитировал мысленный эксперимент Джонатана Волфа, в котором плавательный бассейн на американском Юге закрывается мэром, который не желает, чтобы он был доступен только белым, что является примером случая, когда выравнивание можно оправдать. С этим Тсуда сопоставляет исторический случай, который на первый взгляд кажется похожим, — «План Стэнли», когда государственные школы закрывались, чтобы не допустить в них расовой интеграции, затребованной федеральным законом. Тсуда отмечает, что «как и в предположении Волфа, „План Стэнли“ означал нивелирование», которое «Булл не счел бы… желательным», хотя он «не может объяснить, в чем причина». Однако структурное сходство существует лишь в том случае, если мы принимаем мысленный эксперимент Волфа за  нивелирование (levelling down), а не форму разравнивания (levelling out), как предполагается в моей интерпретации. Пример представляется убедительным, поскольку он переходит от  исходного (белого) населения, которое пользуется определенным преимуществом, к включению дополнительного (черного) населения, которое не пользуется им, а затем комбинирует оба населения, чтобы никто им не пользовался. С этой точки зрения убедительность примера зависит от второго шага — ​включения дополнительных людей. Однако в «Плане Стэнли» школы уже должны быть расово интегрированы, но закрываются для того, чтобы то же население (белое и черное) не могло обучаться вместе. Как указывает 268

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Тсуда, оба результата неэффективны по Парето. Различие между ними в следующем: в первом примере есть дополнительные люди, а во втором их число остается постоянным. Но что хорошего в дополнительных людях? Может, и ничего, если не считать того, что есть вещи, от которых общее пользование ресурсами заставит нас отказаться. Экстраэгалитаризм снова и снова спрашивает, не являются ли вещи, которые мы принимаем за самодостаточные ценности, заслуживающие сохранения, всего лишь привилегиями вроде использования плавательного бассейна у Волфа. Что такого ценного в Великобритании, что им нельзя поделиться с мигрантами из ЕС? Что такого ценного в ЕС, что им нельзя поделиться с  турками? Что такого ценного в  турецком государстве, что им нельзя поделиться с сирийскими беженцами? Цель разравнивания — ​уничтожить иллюзию и одновременно исключение, а потому сделать все более сложным определение того, что будет лучше, снова и снова спрашивая: «Лучше для кого?» Но если это означает, что мы принимаем (хотя не «отстаиваем», как указывает Тсуда) исходы, в сильном смысле неэффективные по Парето, то есть те, которые ни для кого не лучше, то почему бы просто не пойти и не свалиться в пропасть? Для Ницше неравенство — ​это источник ценности, и, если бы эффективности по Парето было позволено определить дно, ниже которого эгалитаризм не мог бы нас увлечь, тогда уровень неравенства, эффективный по  Парето, составлял  бы минимальный уровень ценности в мире. Если бы это было так, история нигилизма подошла бы к концу, как только она стала бы неэффективной по Парето, то есть, может быть, даже до того, как дело дошло бы до Ницше. Эффективность по Парето, как и само равенство, способно обеспечить таким дном, базовой отметкой, за которую политика не может выйти. Однако Ницше постоянно напоминает нам: дна не существует. Даже если мы думаем, что достигли его, в  наших вариантах социального устройства всегда присутствует некая летаргия, неискоренимое стремление индивидов падать ниже своего потенциала, и связанная с нею эластичность в границах, определяющих социальные группы, к  которым те  принадлежат. Ницше называет это тяжестью. Не  существует идеала, концепции благой жизни, которая была бы достаточно сильна, чтобы сопротивляться этому. И это важно. С Макиавелли политическая теория в значительной мере подкрепляла свою важность чувством сокращающейся уверенности в том, что можно принимать за само собой разумеющееся. Если вы верите в божественное право королей, тогда не будет проблем с выработкой лучшей М а л к о л ь м  Б у л л

269

формы правления. Однако для большинства политических мыслителей первой проблемой было определение основания, на котором можно построить теорию. Один из способов определения основания — ​это обнаружение дна, то есть некоего исторического или (чаще) гипотетического состояния вещей, в котором неопределенность устраняется либо потому, что мы не можем вообразить ничего меньшего, либо потому, что было бы иррационально предпочитать нечто худшее. Превращение дна в основание гарантирует, что политическая теория всегда начинает с нулевой отметки. Вспомним о Томасе Гоббсе, который предлагал ……вернуться снова к естественному состоянию и рассмотреть людей такими, какими они были в тот момент, когда они только что, подобно грибам, появились вдруг из земли 11.

И Макиавелли, и Ницше всерьез принимают идею о том, что, если политическая теория не обоснована в том смысле, что не имеет оснований, она будет необоснованной и в том, что у нее не будет дна. Если нет ничего, что можно было бы принять за само собой разумеющееся, значит, нет никаких ограничений на то, куда нас может завести политика, то есть нет никакой страховки. Политика, как ее представляет себе Ницше, — ​это не что-то вроде строительства на земле, она больше напоминает фигуру парашютистов в воздухе: Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях… Не  блуждаем  ли мы, словно в  бесконечном Ничто? 12

Мы не можем ничего поделать с тем, что падаем, однако Ницше считает, что есть неэгалитарная фигура, которую мы можем принять и в которой некоторые из нас перестанут падать и полетят. А остальные? «И кого вы не научите летать, того научите — ​быстрее падать!» 13 В «Анти-Ницше» это не так. Мы, все мы медленно падаем в воздухе. 11. Гоббс Т. Основы философии. Часть третья. О гражданине // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 361. 12. Ницше Ф. Веселая наука. C. 592. 13. Он же. Так говорил Заратустра // Соч. Т. 2. C. 151. Возможно, только Макиавелли с его метафорой людей как обломков кораблекрушения, гонимых фортуной по полноводной реке, близок в этом плане к Ницше. См.: Balakrishnan G. Future Unknown // New Left Review. 2005. № 32. P. 5–21.

270

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

Библиография Ansell-Pearson K. The Future is Subhuman // Radical Philosophy. 2012. № 175. P. 53–56. Balakrishnan G. Future Unknown // New Left Review. 2005. № 32. P. 5–21. Bull M. Levelling Out // New Left Review. 2011. № 70. P. 5–24. Bull M. The Politics of Falling // New Left Review. 2014. № 86. P. 129–140. Milanović B. The Haves and the Have-Nots. N. Y.: Basic Books, 2011. P. 115–119. Wolfe R. Twilight of the Idoloclast? On the Left’s Recent Anti-Nietzschean Turn // The Charnel-House. 25.01.2013. URL : http://thecharnelhouse.org/2013/01/25/ twilight-of-the-idoloclast-on-the-lefts-recent-anti-nietzschean-turn. Булл М. Анти-Ницше. М.: ИД «Дело» РАНХ иГС , 2016 (в печати). Гоббс Т. Основ философии. Часть третья. О гражданине // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 270–506. Ницше Ф. Веселая наука // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. С. 491–719. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Он же. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 5–237.

T H E P O L I T I C S O F FA L L I N G Malcolm Bull. Professor of Art and the History of Ideas, Ruskin School of Art, University of Oxford. Address: 74 High Street, OX 1 4BG Oxford, UK . E-mail: [email protected].

Bull goes on to claim that the question of the “ghost” as well as the issue of efficiency and optimality point to a metaphysical dimension in the arguments of his critics. Politics might be more like a fall than like a building or a theory Keywords: Malcolm Bull; Anti-Nietzsche; standing upon a foundation. In returntranscendental argument; falling; ing to the question of Heidegger’s and negative ecology; distributive justice. Nietzsche’s ecology of values, Bull insists that Heidegger admits that differences In this article, Malcolm Bull responds between species is analogous to the borto his critics and analyzes their claims. der of German nation, and therefore it is Bull believes that Nietzsche combines not always self-evident that man cannot two arguments, the transcendental and actually become lesser than himself. Subthe materialist (or biological), and that the latter could be challenged. The nega- humanism makes the world less and less tive ecology of value demands a leveling welcoming to Being. In his answer to the of the world which may still lose more of Aristotelian argument about exclusion its sense. from discourse, Bull affirms that such an In his answer to Raymond Geuss, exclusion is the point of his project. Bull suggests that being unranked References depends upon some evaluation, at least Ansell-Pearson K. The Future is Subhufrom Nietzsche’s point of view of not man. Radical Philosophy, 2012, no. 175, equating the valuation to explicit opinion. pp. 53–56. In answer to the argument about the theBalakrishnan G. Future Unknown. New ory of need, Bull contends that his extraLeft Review, 2005, no. 32, pp. 5–21. egalitarianism should be understood as Bull M. Anti-Nitsshe [Anti-Nietzsche], a process rather than as a final state at Moscow, ID “Delo” RANK hIGS , 2016 which the substantive ranking of needs (forthcoming). should be defined.

М а л к о л ь м  Б у л л

271

Bull M. Levelling Out. New Left Review, [Works: In 2 vols. Vol. 1], Moscow, 2011, no. 70, pp. 23. Mysl’, 1996, pp. 491–719. Bull M. The Politics of Falling. New Left Nietzsche F. Tak govoril Zaratustra [Also Review, 2014, no. 86, pp. 129–140. sprach Zarathustra]. Soch.: V 2 t. T. 2 Hobbes T. Osnov filosofii. Chast’ tret’ia. [Works: In 2 vols. Vol. 2], Moscow, O grazhdanine [Elementorum PhilosMysl’, 1996, pp. 5–237. ophiae III : De Cive]. Soch.: V 2 t. T. 1 Wolfe R. Twilight of the Idoloclast? [Works: In 2 vols. Vol. 1], Moscow, On the Left’s Recent Anti-Nietzschean Turn. The Charnel-House, JanMysl’, 1989, pp. 270–506. uary, 25, 2013. Available at: http:// Milanović B. The Haves and the Havethecharnelhouse.org/2013/01/25/twiNots, New York, Basic Books, 2011. light-of-the-idoloclast-on-the-leftsNietzsche F. Veselaia nauka [Die fröhliche Wissenschaft]. Soch.: V 2 t. T. 1 recent-anti-nietzschean-turn.

272

ЛОГОС · ТОМ 26 · #2 · 2016

И НС Т И Т У Т Э КО НОМ И Ч Е С КО Й ПОЛ И Т И К И

И М Е Н И Е Г О РА Т И М У Р О В И Ч А ГА Й Д А РА  — крупнейший российский научно‑исследовательский и учебно-методический центр.

Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным руководителем которого был Е. Т. Гайдар. В 2010 году по инициативе коллектива в ­соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 года № 601 институт вернулся к исходному наименованию и получил имя Е. Т. Гайдара. Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Его задача — публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических, социальных и гуманитарных наук — как классических, так и современных.

Тираж 1000 экз. Отпечатано в филиале «Чеховский печатный двор» АО  «Первая образцовая типография». 142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, 1.