“爱”的超越与信仰 ————史铁生小说的精神世界

Table of contents :
摘要
Abstract
绪论
一、研究的背景与意义
二、研究现状
三、研究思路及方法
第一章 史铁生小说精神世界的核心词语——“爱”
第一节 博爱
第二节“普天之下皆兄弟”
第三节 爱“自己”
第二章 史铁生小说“爱”的深度
第一节 困境中生命意义的追问
第二节 死亡的“猜想”
第三节 向死而生
第三章 史铁生小说“爱”的当代价值与意义
第一节“爱”的信仰与重建
第二节“爱”的信仰的“在地性”
第三节 小众的文学遗产
结语
参考文献
后记
个人简历
在学校期间公开发表论文及著作情况

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作者 签 名

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本 论 文 不 包 含 其 他个 人 已 经 发 表 或 撰 写 过  

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明 确说 明 并表示 了谢意

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学 位论 文 使 用 授权 声 明   本 人 授 权 沈 阳 师 范 大 学研 究 生 处 内 容 编 入 有 关 数 据 库 进行 检 索

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保密 的 学 位论 文  

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编

号：

类 别

全日制研究生 教育硕士 同等学力

硕士学位论文 题

目：

“爱”的超越与信仰 ——史铁生小说的精神世界

培

养

单

位： 沈阳师范大学文学院

专

业

名

称： 中国现当代文学

指

导

教

师： 孟繁华教授

研 完

究 成

生： 金玉娇 时

间： 2017 年 5 月

沈阳师范大学研究生处制

√

摘

要

作为当代文学一个特殊存在，史铁生“他不属于任何潮流，他属于我们这个时代”， 他又超于这个时代。他以知青文学享誉文坛，成为文学史的经典作家，又以极具思辨的写 作而被称为哲思型作家。也许正是因为对于史铁生知青写作与哲思写作的固化认识，现有 对于史铁生的研究更侧重阐释其宗教精神，却忽略了支撑其精神世界的核心词语—— “爱”，及“爱”背后的现实关照。而事实上在这位当代文学精神标杆的作品中，凌空高 蹈的抽象思想从来都是与粗砺残酷的现实世界交织在一起的。史铁生独舞在上帝与政治、 务虚与务实之间，用独特的“爱”的信仰，连接起世界的两端。为此，笔者试图在已有研 究成果的基础上，从最基本的阅读与体验出发，尝试从史铁生小说精神世界的核心词语— —“爱”出发，对史铁生不同创作时期的小说进行重新解读，并着眼于作家“爱”的表现 与“爱”的深度的分析，进而总结出史铁生小说“爱”的当代价值与意义。 本论文除绪论、结语之外，共分为三章。 第一章 主要采用宏观到具体的视角来表述史铁生小说精神世界的核心词语—— “爱”。如果说身体的残病是其精神探寻的起点，那么正是在不断与绝望斗争的过程中， 史铁生的思考由个人的身体困境进而扩大到整个人类所陷入的精神困境，并在不断的探索 中，发现“爱”的力量，从而“爱”成为其抵抗虚无的精神支柱。由博爱到“兄弟之爱”， 再到爱情的渐进梳理，全面多维地展示了史铁生小说精神世界中“爱”的阐释的多义性与 可能性。 第二章 主要论述史铁生小说“爱”的深度。在史铁生小说“爱”的背后是史铁生设 身处地、感同身受的对于人类困境的思索：对于生命意义的追问与对于死亡的无限“猜想”， 正是在思索中史铁生向着更深远的“爱”掘进，出现了重终极到重涉渡过程的转变，在转 变的过程中其“爱”的精神也完成了向死而生的“超越”。 第三章 重点论述史铁生小说“爱”的当代价值与意义。史铁生小说中“超越”生与 死的“爱”在 90 年代的精神废墟上作为“信仰”被建立起来。作为信仰其表现出的“在 地性”、务虚与务实相结合、价值守成的特质，使史铁生的小说成为小众的文学遗产，也 使史铁生成为文学史坐标中独特而重要的存在。 关键词：史铁生；小说；爱；超越；信仰

I

Abstract As a unique existence in contemporary literature, Shi Tiesheng doesn't belong to any of the tide, he belongs to our era, and rather beyond it. He was famous for Educated Youth Literature in the literary arena, and then became the classical writer in the history of literature, and he was named as "speculative writer" for his writings of speculativity. Maybe it is because the solid recognition of the Educated Youth Literature and the speculative works of Shi Tiesheng, the studies of Shi Tiesheng tend to describe and worship his religious spirits, whereas, they ignore the key word of the religious spirits — "love", and the practical attention behind "love". Actually, among all the works of this spiritual benchmarking in contemporary literature, the high abstract thought and the cold true world are always interwoven with each other. Shi Tiesheng is dancing solely among god and politics, being theoretic and being pragmatic, connecting both ends of the world with his unique belief in love. Therefore, from the perspective of key word "love" in the creative works of Shi Tiesheng, the author tries to reread the novels of Shi in different periods basing on reading and experiencing, and to conclude the modern values and meanings of "love" with a view to the analysis of behavior and depth of "love" of Shi Tiesheng. The first chapter mainly expresses the key word of Shi Tiesheng's novel narration —"love" from the macroscopic perspective to microcosimic perspective. If the disability is the starting point to trace his thoughts, it is in the processs that he struggled against despair continuously that Shi Tiesheng's thoughts extends to panhuman trouble from his physical trouble. Furthermore, he found the ability of love in constant exploration, thus love became his spiritual prop to resist nihility. The gradual hackling from fraternaty to the love of neighbor, and then to love displays the polysemy and the possibility of love narration in Shi Tiesheng's novels. The second chapter mainly discusses the depth of love in the novel of Shi Tiesheng. What's behind the discription of "love" in his novels is Shi Tiesheng's analysis of human dilemma with consideration: the heckling of the meaning of life and the endless guess about death, it is exactly the deeper driving of love in Shi Tiesheng's analysis. Appearing a change from maximizing the end to the process, which the thought of "love" completes the surmount of living towards death. The third chapter mainly discusses the contemporary value and meanings of love. The "love" beyond living and death is established on the spiritual ruins of 1990s as a "belief". The "locality", the combining of theories and pragmatics, and the attributes of valuable conservatism as a belief，which make the novels of Shi Tiesheng become literary heritage of minorities, and also make Shi Tiesheng become the unique and essential existence of historical literature. Key words: Shi Tiesheng; Novel; Love; Surpass; Belief II

目 摘

录

要…………………………………………………………………………Ⅰ

Abstract…………………………………………………………………………Ⅱ 绪

论………………………………………………………………………… 1

第一章 史铁生小说精神世界的核心词语——“爱”…………………………7 第一节 博爱……………………………………………………………………7 第二节“普天之下皆兄弟”……………………………………………………9 第三节 爱“自己”……………………………………………………………13 第二章 史铁生小说“爱”的深度……………………………………………… 18 第一节 困境中生命意义的追问………………………………………………18 第二节 死亡的“猜想”……………………………………………………22 第三节 向死而生……………………………………………………………24 第三章 史铁生小说“爱”的当代价值与意义………………………………28 第一节 “爱”的信仰与重建………………………………………………28 第二节 “爱”的信仰的“在地性”………………………………………32 第三节 小众的文学遗产……………………………………………………34 结

语………………………………………………………………………36

参考文献………………………………………………………………………38 后

记…………………………………………………………………………41

个人简历………………………………………………………………………42 在学校期间公开发表论文及著作情况………………………………………43 III

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

绪

论

一、研究的背景与意义 “死是一个必然会降临的节日”[1]，2010 年 12 月 31 日凌晨 3 点 46 分史铁生的“节 日”降临——突发脑溢血去世，结束了 59 年的“史铁生之旅”。站在死亡来回溯史铁生的 一生，就像其所表述的一样：“万事万物，你若预测它的未来，你就会说它有无数种可能， [2]

可你若回过头去看它的以往你就会知道其实只有一条命定之路。” 而史铁生的“命定之路” 则是一条“写作之路”：2014 年埋藏故纸堆 30 年之久、由史铁生等六人合著的长篇实验小 说《男人 女人 残疾人》被发掘并出版；2012 年未完成的遗作——散文随笔《回忆与随想： 我在史铁生》出版；2005 年最后一部集中表达“爱愿”思想的长篇小说《我的丁一之旅》 出版；2002 年透析间隙的有感而发、务实与务虚完美结合的典范文本——长篇随笔《病隙 随笔》集结成册出版，并获华语传媒文学杰出成就奖；1998 年短篇小说《老屋小记》获第 一届鲁迅文学奖；1996 年第一部长篇小说《务虚笔记》出版，并以独特的小说形式与深刻 的哲学思想获得普遍的好评；1991 年的《我与地坛》是扔在世纪末的一记重磅炸弹，奠定 了史铁生在当代文学中的地位；1985 年的短篇小说《命若琴弦》，是史铁生的写作转向“哲 思”的标志性作品；1984 年的短篇小说《奶奶的星星》再创辉煌，获得全国优秀短篇小说 奖；1983 年史铁生以《我的遥远的清平湾》一举成名，获得全国优秀短篇小说奖；1979 年史铁生发表第一篇短篇小说《爱情的命运》，开始了创作生涯；1972—1979 年，史铁生 因残疾而在街道工厂工作；1972 年双腿瘫痪的史铁生回到北京；1969 年史铁生去陕西插 队；1951 年史铁生生于北京，祖籍河北涿县……59 年的生命历程，31 年的创作之路，300 多万字的作品，应该庆幸在无数的可能中，史铁生选择了写作，并在写作的“命定之路” 上用“思想”走出了无数个坚实的“脚印”。 史铁生无疑是中国当代文学的精神标杆。21 岁被残疾“钉”在了轮椅上，更早与更深 的体会到生命的“困境”、人类的苦难。从最初的悲观、绝望，到找到生命的涉渡工具— —写作的过程，史铁生一步一步成长为一位思想型的作家。也许残疾摧残了他的肌体，限 制了他的活动，但也是残疾把他逼上了“经验”的绝路，从而使他超越了“经验”，探索 出了思想的维度、信仰的维度。史铁生从残疾出发，以亲身感受与共同感受为基础，从表 达着个人残疾的感悟到表达整个人类的精神残缺，史铁生从不仅仅是站在上帝的角度、站 在启蒙者的高度来俯视人类、救赎人类，他是我们之中一个善思的、勤奋的、平凡而伟大 的人，他以他不懈的追问、不懈的趋向，证明着神性之维、“爱”的信仰的存在。在这不 断的趋向中，史铁生确证了“爱”是唯一能够救赎人类的力量，“爱”也成为史铁生小说 [1] [2]

史铁生：《我与地坛》 ，《史铁生自选集》 ，海口：海南出版社，2006 年版，第 347 页。 史铁生：《一个谜语的几种简单的猜法》 ，《史铁生自选集》 ，海口：海南出版社，2006 年版，第 25 页。 1

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

精神世界的核心词语。以“爱”为精神核心，从具体文学表现、哲学深度、价值意义三个 方面来解析史铁生的“爱”的超越与信仰，这不仅仅是一个作品解读、文本分析的过程， 更是一个对于史铁生“爱”的思想精神理解与信仰的过程。 以上是缘起，下面谈谈意义 （一）对于史铁生精神世界的核心词语——“爱”的全面解析 虽有人在文章中谈论到史铁生的“爱”的精神，但是都将“爱”的精神理解为“情爱”， 以偏概全的认为史铁生最终的救赎就是“爱情”，局限了史铁生的信仰维度。而本文所谈 论的“爱” ，是史铁生的“信仰之爱”，这种“信仰之爱”区别于宗教，是一种“高远绝俗 [1]

而不失人间性人情味” 的神性之爱。 （二）对于史铁生“爱”的信仰的当代价值与意义的关注与挖掘。 史铁生“爱”的精神因超越生死而被作为信仰建立起来。作为信仰，史铁生小说中的 “爱”并不凌空高蹈，虽是形而上思想，却十分关照现实，将务虚与务实结合起来，具有 “在地性”与价值守成性，这样的特质使史铁生的作品成为小众的文学遗产。对于史铁生 “爱”的信仰的当代价值与意义的关注与挖掘，有助于重估史铁生作品的价值，重新定位 史铁生在文学史的位置。 以上三点是本文的创新之处，也是本文的意义之所在。

二、研究现状 纵观国内对于史铁生的研究，对史铁生作品中的残疾体验、宗教精神、哲思表述、心 路历程以及文体实验等都进行了较深入的探索，并在较高层次取得丰硕的成果。但也造成 史铁生研究的蜂拥化，过于集中在残疾与精神两个方面，造成史铁生研究的单一化、片面 化，遮蔽了史铁生研究的一些有意义的向度，无法体现出史铁生精神存在的复杂性与立体 性。经过笔者的概括总结，近三十年来对于史铁生作品的研究与评论主要集中在以下几个 方面： （一）残疾（疾病、苦难、困境）：在史铁生心中残疾不仅是他的人生底色，而且更 是整个人类所共同面临的困境，这就注定残疾主题的写作成为史铁生的创作母题，更是贯 穿史铁生一生的创作源泉。面对残疾，他是这样突围并走上写作之路的：“活着不是为了 写作，而写作是为了活着。”“只是因为我活着，我才不得不写作。或者说只是因为你还想 活下去，你才不得不写作。”[2]。因此对于史铁生作品中的残疾研究，既是一个最表层对于 残疾体验的理解，又是一个对于史铁生所有作品创作的根本动因研究，也是一个由浅入深 研究史铁生的最佳途径。这一主题成为学界研究史铁生作品的主要路径，而且角度多样， 优秀范例层出不穷。如吴俊在 1989 年发表的《当代西绪弗福斯神话——史铁生小说的心 理透视》，用心理分析的手法剖析了史铁生作品中的残疾、性自卑和宿命的心理根源， “由 于深刻地隐藏在人类文化经验之中的被弃感，残疾者所要求的不仅仅是个体对于自身生命

[1]

[2]

傅雷：《傅雷家书》 ，北京：生活·读书·新知三联书店，1998 年版，第 287 页。 史铁生：《我们活着的可能性有多少》 ，上海：文汇出版社，2006 年版，第 28 页。 2

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

存在的肯定，而且还强烈地要求把这种态度或精神进一步渗透到社会和文化的每一个层 面、每一个角落。这就是史铁生‘残疾主题’中对于人格的尊严、平等和自由的渴望。”[1] 而程光炜的《关于疾病的时代隐喻——重识史铁生》则是对于史铁生残疾主题的另辟蹊径 的解读，从疾病隐喻的角度来分析史铁生残疾主题写作的外部影响因素，开掘出作品的隐 形意义——“史铁生也许没有去‘广场’ 但他去了‘地坛’，这是一个不在场的目标‘地 坛’替代了‘广场’，在作家病残身体的情境下开始了‘重建’的工作。”[2]还有程桂婷的 《论疾病对史铁生创作的影响——以为例》，则是从疾病心理的角度 来解读史铁生的作品，开掘出作家本人在无意识中受到的疾病的影响。如果吴俊的心理分 析揭示的史铁生的创作的心理根源，是史铁生对于疾病（残疾）的驾驭，那程桂婷的疾病 心理要揭示的就是疾病对于史铁生心理的无意识中的改变，是疾病对于史铁生的战胜。同 样在知网所搜索的资料显示，有很多硕士论文的撰写都选择了这个主题。如：杨岚的《扶 轮问路——论史铁生写作中的苦难意识》（云南大学，2015 年）从苦难与超越角度入手， 对于苦难从人生、书写与人本三个不同的方面来进行论述，并对苦难进行了最后的超越。 而余威《论史铁生作品中的主体困境与建构》（四川师范大学，2014 年）则从更深层次的 层面上强调“主体”的困境与建构，更加强调人的主观性对于困境的征服与超越。类似的 还有何继成的《困境中个体观念的嬗变——史铁生创作研究》（上海师范大学，2013 年）、 谭爱娟《论文学作品中的残疾书写及其隐喻》（湖南师范大学，2007 年）等。总体来说， 学界对于残疾主题的研究已经很全面了，但是却存在着僵化定型的问题，固化于史铁生本 人与内部的残疾困境研究，缺乏从外部进行研究的作品，特别是硕士论文。“史铁生踏进 文坛之前就瘫痪了。我非常能够理解许多关于史铁生的评论为什么总是从这一严酷的事实 出发由人论文， 人与文互相投射， 纠缠于残疾、自杀、死亡等问题。折磨着史铁生的问 题同时成为批评家探究的中心，应该说是很正常的而且创作与批评都由此提出了许多有深 [3]

度有意思的话题。然而过于集中、过于中心化的洞见也许遮蔽了其他向度问题的探讨。”

（二）宗教精神：宗教精神是史铁生作品中的另一特色。但这一主题并不是史铁生的 信仰的宣传，而是与残疾主题有着重要联系的另一主题。史铁生为了区别于世俗的宗教， 曾经在一次答记者问时表述了他的“宗教精神”：“说到宗教，很多人会想到由愚昧无知而 对某个事物的盲目崇拜，甚至想到迷信。所以我用宗教精神与它区分，宗教精神是清醒时 依然保存的坚定信念，是人类知其不可为而决不放弃的理想，它根源于对人的本原的向往， 对生命价值的深刻感悟。所以我说它是美的层面的。这样它就能使人在知道自己生存的困 境与局限之后，依然不厌弃这个存在，依然不失信心和热情、敬畏与骄傲。”[4]史铁生的宗 教精神是区别于宗教的，是对于生命终极的眺望。石杰在《史铁生小说中的宗教精神》中 全面深入的分析了史铁生宗教精神的产生原因、形态与缺陷，其中对于缺陷的表述更是显 示出作者有意与史铁生作品保持距离来审视其内涵的严谨性，并且预见史铁生未来思想发 [1]

吴俊：《当代西绪弗福斯神话——史铁生小说的心理透视》 ，北京：《文学评论》，1989 年第 1 期，第 42 页。 程光炜：《关于疾病的时代隐喻——重识史铁生》 ，上海：《学术月刊》 ，2013 年第 7 期，第 118 页。 [3] 张新颖：《平常心与非常心——重读史铁生》， 《当代批评的文学方式》 ，广州：广东人民出版社，2014 年版，第 96 页。 [4] 史铁生、谢华：《宿命与反抗》 ，长沙：《理论与创作》 ，1997 年第 2 期，第 36 页。 3 [2]

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

展的朝向：“悲壮的宗教精神虽然使史铁生对人生困境有了一定的超越，但无疑他并没有 真正解开斯芬克斯之谜。而变不知为有知这一人类的科学信念将促使他在这条路上不断地 [1]

探求。” 而在胡庆书《史铁生的宗教“表情”再观察——以其未竟集 为主的阐说》中，则梳理了史铁生晚年所抱持的“宗教精神”，作者为之命名为“‘感性宗 教’(这一说法本身借自德国诗人荷尔德林)。它意指一种特殊的宗教思维，而非一种沉实 的宗教信仰，但它确是诗性个体的梦想之源及其形上思考所由展开的基本心智空间。”[2]， 揭示出史铁生对于人生困境的超越方法的更加成熟的思考，也丰富了对于史铁生宗教精神 的评论。龚敏律在《精神圣者的仰望之路——论史铁生创作中的宗教意识》中分析了佛教 思想与基督思想在史铁生作品中的各自表现和相互转化，更独辟蹊径地梳理了五四以来中 国知识分子对于佛耶的吸收与传承的脉络，同样也肯定了史铁生的宗教精神：“史铁生在 他的神性追寻之路上，不仅以一种基督教爱的理想，神性的人格来补救中国文化根源中的 负面因子，他还以一种博大的胸怀，宏阔的视野来关注整个人类的生存困境和精神缺失。” [3]

而在硕士论文中既有从整体的宗教精神方面来论述的文章，如：赵海林《从“写作之夜”

到“生命之美”——论史铁生创作的“宗教精神”》（山东大学，2014 年）；付灵韵《神性 的追寻——论史铁生创作中的宗教精神》（陕西师范大学，2011 年）等，又有从某一宗教 来结构文章的，如：孟晓艳《史铁生文学创作与基督教文化》 （暨南大学，2008 年）。综上 所述，学界主要集中于对史铁生自己所解释的“宗教精神”的阐释及揭示这种“宗教精神” 的意义上。 （三） “比较研究”：由于史铁生创作的独特性，所以一般在研究史铁生的作品时，倾 向于使用比较的方式。最典型的就是邓晓芒的《灵魂之旅——九十年代文学的生存境界》， 在书中邓晓芒是这样评价史铁生的： “我们面前终于出现了一位作家，一位真正的创造者， 一位颠覆者，他不再从眼前的现实中、从传说中、从过去中寻求某种现成地语言或理想， 而是从自己的灵魂中本原地创造出一种语言、一种理想，并用它来衡量或‘说’我们这个 千古一贯的现实。”[4]面对多元文化的世纪末，邓晓芒批判了王朔的“痞”、张承志的“纯 情”、贾平凹等的“寻根”，揭示出这些思想的“欺骗性”，而对史铁生对于终极价值的“构 建”与追寻给予积极的肯定。正是在一个阔大环境中的比较，才能完整的看到史铁生作品 的超越时代的价值。而与此相类似的著作是许纪霖的《大时代中的知识人》，书中给予史 铁生的标题是：“另一种理想主义”，“这就是史铁生的理想主义，一种个人的、开放的、 宽容的、注重过程的、充满爱心的理想主义。它以虚无为背景，又超越了虚无，它是人生 悲剧中的微笑，荒谬命运中的浪漫，俗世社会中的精神乌托邦。”[5]揭示出众声喧哗的世纪 末被遮蔽的精神价值。涂险峰的《神圣的姿态与虚无的内核——关于张承志、北村、史铁 生、圣·伊曼纽和堂吉诃德》在与中国作家对比的情况下，首次引入国外作家进行对比， [1]

石杰：《史铁生小说中的宗教精神》 ，北京：《中国人民大学学报》 ，1994 年第 1 期，第 74 页。 胡书庆： 《史铁生的宗教“表情”再观察——以其未竟集为主的阐说》，沈阳： 《当代作家评论》 ，2015 年第 3 期，第 69 页。 [3] 龚敏律：《精神圣者的仰望之路——论史铁生创作中的宗教意识》 ，长沙：《理论与创作》 ，2005 年第 6 期，第 77 页。 [4] 邓晓芒：《灵魂之旅——九十年代文学的生存境界》 ，武汉：湖北人民出版社，1998 年版，第 151 页。 [5] 许纪霖：《大时代中的知识人》 ，北京：中华书局，2007 年版，第 251 页。 [2]

4

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

在两相对照中，突破国家界限，揭示出史铁生精神价值的普适性。在硕博论文中比较研究 手法也得到了广泛的使用。如：2005 年华东师范大学胡庆书的博士论文《灵魂的翱翔与折 断的文学之翼——张承志、史铁生、北村综论》，从宗教的角度入手，在客观的将三位作 家进行对比中，并不做出褒贬的判决，仅仅是在对比中找到差异，找到精神存在的理由与 意义。再如硕士论文李学志《死亡·人生·文学——论鲁迅、史铁生死亡意识启示下的生 存选择及其意义》 （西北大学，2010 年），以死亡为题，在对比中表现不同时期对于精神问 题的共同关注，凸显出史铁生的当代精神选择的价值。还有安丽娜《疾病与新时期作家的 小说创作——以贾平凹、阎连科、史铁生为例》 （西南大学，2009 年）、宋晓丽《存在主义 影响下的个性化写作——以新时期作家史铁生、张承志、北村、残雪为个案》（西南大学， 2008 年）等。综上所述，比较的方法，打开了研究的局面，使对于史铁生的研究不局限于 作家一人作品的文本阐述，而是在不同维度与其他作家的对比中，寻找到史铁生灵魂的特 殊位置，更有利于客观的评价史铁生的精神价值。 （四） “整体性”。史铁生作品的思想呈现一种驳杂与交融的状态，因此如果单独的从 某一角度来进行分析，都会有“断章取义”、“牵强附会”、“管窥蠡测”之感。基于这一原 因，学界一些学者开始尝试在“整体性”上对史铁生进行研究。如：梁鸿在《史铁生：残 障生存与个体精神旅程的哲理叙述》中对史铁生的创作进行了分段处理，在分段研究中厘 清了史铁生“混乱”的创作过程，整理出一条清晰的精神之路。同样的文章还有陈顺馨， 《论史铁生创作的精神历程》，相比于梁鸿的关注于史铁生的精神的分阶段的不同变化， 陈顺馨则更多的关注于外部的因素对于史铁生精神朝向改变的影响。相关文章还有季红真 《冥想中的精神跋涉》，张建波《理想·幻想·冥想·思想——史铁生创作的精神轨迹探 析》，徐源《诗性的追问——论史铁生创作对生命意义的四重构建》等。在硕博论文中， 这一角度也得到了很好的运用。典型的有博士论文《逆游的行魂——史铁生论》，将时代 视野与史铁生个人特质相结合，在交叉中全面透视史铁生的精神历程。硕士论文有祁立的 《生命存在的终极价值——论史铁生的精神书写》 （北京大学，2013 年），首次将国外的时 代节点引入，从全球视野中关注时代变化对于史铁生精神变化的影响，深化了精神变化的 根源，为更全面深入研究史铁生作品提供了一个新的层面。相关的硕士论文还有胡亦优《从 “思”到“诗”——史铁生的超越之旅》 （湖南师范大学，2013 年），王壮志《从苦难中复 活——论史铁生创作的心路历程》 （苏州大学，2010 年），问宪莉《救赎之途的文学体验与 终极思考——史铁生论》 （陕西师范大学，2007 年）等。综上所述，对于史铁生创作的“整 体性”研究，学界已经提供了很好的范例，但是范例的出现也意味着模式的框定，如何打 开新的裂缝，将是后续研究者努力的方向。 综观三十年来对于史铁生作品的研究，虽有有关评论对于其“爱”的精神进行了解析， 但主要集中在两个方面：一是仅是按照表面的理解将“爱”的精神简单处理为作品中的亲 情、友情、爱情；二是将“爱”的精神仅局限于史铁生探索的最后阶段，进行虚无化。而 对于史铁生“爱”的精神的综合性研究尚未读到，亦未有以“爱”为核心，从史铁生早期 中短篇小说入手，从核心词语、哲学深度、价值意义三个方面对史铁生“爱”的精神世界 5

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

进行的综合阐释。

三、研究思路及方法 本文综合运用社会历史研究、文本细读、比较研究等研究方法，从核心词语、哲学 深度、价值意义三个层面探究史铁生小说精神世界“爱”的超越与信仰。史铁生被种在轮 椅上，束缚在四壁之中，但是思想的“行走”使他超越时空的限制，不断叩问生存的意义， 探索生存的根本力量。史铁生的小说宛如在粗砺的生命中缓缓流过的一股暖流，滋润那久 已干涸的人类精神。史铁生从“上帝的仁慈”中体会到宇宙万物之间互相依存的博大之爱， 确证了苦难存在的合理——苦难亦是上帝的博大之爱的组成部分，而面对个体的具体苦 难、面对个体天生的残缺，正是人与人之间的“兄弟之爱”，正是他人之爱，才是支撑个 体面对苦难的力量之源，才使爱的力量能够生生不息。同时在“兄弟之爱”中又包含着每 个个体的“自我完善”的“自我之爱”，这些是史铁生小说中“爱”作为核心词语的具体 体现。 在“爱”的具体体现背后是史铁生对于爱的不断的哲学思索，这种思考表现在发现生 死的秘密，在“过程”中实现生死的涉渡，实现向死而生的超越，并在超越过程中体味“爱” 的力量。在对于生命本质的思考中，史铁生从个体的残疾出发，发现整个人类在精神上的 残缺，并在“上帝”的参照标准下，将人类的“残缺”确认为一种原罪。面对原罪的“残 缺”，人类是否应该宿命的接受、失去生命的主体性，史铁生用他的作品给出的答案是否 定的——“命运不是宿命”。而对于死亡的辩诘，史铁生从对死亡之地，即所谓终极之地 存在的否定开始。史铁生不仅以佛教与基督教为例，否定了宗教中鼓吹的“极乐与天堂”， 而且以假设的方式模拟“死亡之地”，证明“天下大同，众生平等”的“极乐与天堂”的 虚妄，继而打破终极之地的虚妄，打破时空的限制，给予生死以贯穿性，从而发现生死间 的秘密：永恒复返——“我”不死。“我”作为行魂，不断穿梭在生死之间。死是一个结 束，同时也是一个开始：结束的是肉体的“我”，开始的是亘古存在的精神的“我”的一 次一次旅行。面对生命中的原罪与命运、死亡的不存在，史铁生发现向死而生中“过程” 的力量。这种力量是一种不以死亡的许诺为目的来引诱人们为死而生的“爱的力量”，是 一种以“爱”为舟涉渡生死的力量。在“目的与过程”的辨析中，并不是二元对立的否定 与肯定，而是在肯定过程的重要性的同时肯定目的虚设的不可或缺性。并在佛教与基督教 的“成佛”与“未竟”思想中，发掘决出宗教思想与过程思想的契合，进行“爱”的超越， 最终建立起“爱”的信仰。 史铁生“爱”的信仰形成了其独特的当代价值与意义。20 世纪 90 年代以来，价值观 念的大崩塌，人文理想的陨落，文学进入了众神狂欢的时代。面对这样的时代，史铁生扛 起人文精神的大旗，建立起以宗教精神为核心的“爱”的信仰，并将其投射到现实当中， 将务实与务虚结合起来，在“在地性”与“价值守成”中，史铁生的作品成为了小众的文 学遗产，彰显了其作品在当代中独特的价值与意义。 6

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第一章 史铁生小说精神世界的核心词语——“爱” 第一节 博爱 “所谓‘爱上帝’是什么？是说要爱世间一切造物”。[1]史铁生的“爱上帝”，并不是 爱上帝的虚指，爱宗教，而是爱上帝的悲悯情怀，像上帝一样爱世间万物，并真正理解上 帝的“仁慈”，理解上帝对于所有存在之物的博爱之情。 1972 年，在 21 岁风华正茂的年龄上史铁生因为先天性脊裂而双腿瘫痪，从此被“种” 在轮椅上。在史铁生生命的前 21 年里，他是一个非常健康的人，那时的他身体高大健壮， 学习成绩优秀，爱好十分广泛，不仅文笔好、朗诵好，而且也是一个运动的好手，正是从 那时起田径与足球成为了他一辈子的爱好。正当 21 岁的史铁生沐浴在陕北高原粗犷的阳 光下，梦想着自己丰富多彩的一生时，一切都戛然而止，一切梦想都成为空想。21 岁之前 他是家长老师眼中的骄傲，同学朋友崇拜的对象，而 21 岁之后，他却成为家庭的“累赘”， 老师同学心中的遗憾。他无法接受这样无端的苦难，他不断的问自己、问所有人，并祈求 从来没有信仰过的诸路神佛，当然亦包括对后期史铁生影响很深的上帝。不断的关注自身， 寻求造成苦难的原因，使史铁生陷入到无限循环的思想死结之中，无法承受的“双腿之轻” 使他几次实行自杀的行动。但在度过残疾初期的茫然无措与悲观无望后，史铁生找到了活 下去的“途径”——写作，“至于写作是什么，我先以为那是一种职业，又以为它是一种 光荣，再以为是一种信仰，现在则更相信写作是一种命运。并不是说命运不要我砌砖，要 [2]

我码字，而是说无论人干什么人终于逃不开那个‘惑’字，于是写作行为便发生。” 正是 “惑”在生命中的真实存在，才使史铁生通过不懈的思考，在虚无中打破了“惑”的束缚， 找到生命存在的真意。史铁生将目光从自身挪移开，投注到更广阔的“黑暗”中，在写作 之夜，他褪去白昼虚伪、束缚的外衣，任思想遨游那双腿抵达不到的地方。在黑暗中他找 到“苦难”存在的理由，在直面生命困境的过程中，体会到上帝的“仁慈”。史铁生的博 爱思想亦来自于困厄中对于上帝“仁慈”的思考与找寻。 进入“写作之夜”后，史铁生不再仅仅局限在自身的残疾中，而是从宇宙的角度来俯 察这个世界。他曾想站在上帝的角度来救赎人类的灵魂，却发现自己并没有真正理解“上 帝的仁慈”。直到他遇到了精神导师——刘小枫之后，在刘小枫的神学思想的影响下，史 铁生为自己的困惑找到了答案。刘小枫曾在著作《走向十字架上的真》中介绍了巴特神学 对于“上帝仁慈”的理解：上帝既是创世主，也是救世主，既是圣父，也是圣子，既有默 然的残忍，又有怜悯的慈悲，而只有两者结合才是正真的“上帝”。所以“爱上帝”不是

[1]

史铁生： 《昼信基督夜信佛》 ， 《现当代名家作品精选——史铁生作品精选》 ，武汉：长江文艺出版社，2015 年版，第 184 页。 [2] 史铁生：《宿命写作》 ，《现当代名家作品精选——史铁生作品精选》 ，武汉：长江文艺出版社，2015 年版，第 113 页。 7

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对造物无条件的爱，而是要在顺应自然的情况下引导其向更好的方向发展。这种对于“上 帝仁慈”的阐释与中国古代道家思想中“天地不言，以万物为刍狗；圣人不言，以百姓为 [1]

刍狗” 不谋而合，都体现了无论是“上帝”，还是“天地” “圣人”，对于造物的“博爱”。 而史铁生创作的《树林中的上帝》正是对于这种博爱思想最好的例证，亦可以作为史铁生 以“上帝仁慈”为核心的博爱思想的发端。小说以树林作为世界的隐喻，主人公小姑娘自 诩为树林中的“上帝”，却被外界看作“疯子”，她以己之力做着她认为“上帝”应该做的 事——救助弱小的动物，并满足于、感动于自己作为上帝的“仁慈”。但当她发现自己的 无端介入，自己的“仁慈”，带来了新的伤害时，她陷入了困惑，不知该如何解释“上帝 的仁慈”。在困惑中她发现一只失去了蜂针的蜜蜂，看到蜜蜂痛苦与挣扎的状态，她毅然 “结束”了蜜蜂的生命，从此她深刻地理解了“上帝的仁慈”。从这篇思辨性很强的作品 中可以看出，史铁生的创作在刘小枫的影响下已经不再局限于早期《爱情的命运》、 《法学 教授及其夫人》等对于自身苦难的无限追问，而是从更阔大的宇宙层面来关心人类的精神 困境，同时也从早期的以上帝的角度俯视人间，以一颗仁慈的心去救助一切弱者，祈求消 除一切苦难的思想中脱离出来。史铁生洞察到苦难消除、“天下大同”后世间一切复杂性 与可能性的消除、事物存在规律的被打破，“仁慈”真正成为了不公平、成为了新的“残 忍”：当你去救助一方时，就是对另一方的残忍。在深知苦难的不可消除之后，史铁生开 始关注苦难中生命的动态，发现生命的力量，寻求苦难中精神的超越，并形成了史铁生超 越人性之维的“博爱”思想。在《树林里的上帝》中，史铁生从普遍的宗教信仰——上帝 是“救世主”的角度切入，不仅通过“上帝”的一系列抉择与无奈，而且使用反面假设的 方法，假设上帝仅仅是救世主，人类将面临的后果：人类将在无限的祈求中失去主体性、 失去自我完善的能力、成为任上帝支配与玩耍的傀儡，从而证明“救世主”说的荒谬，同 时史铁生提出上帝的“复杂性”——创世主主与救世主的复合体——的观点。史铁生认为 上帝是创世主的同时也是救世主：一方面上帝创造了世界，创造了生命，也给予了生命无 限的可能性，上帝任生命自由发展，面对人类的自相残杀、弱肉强食，采取漠然而放任的 态度——上帝是残酷的；但同时这也是上帝的仁慈，面对人类因为有限而犯下的罪，他牺 牲了唯一的儿子来承担人类的罪则，用他的血来启示人类，他从不直接给予福报，只是给 予启示，引导人类领悟如何面对生命的苦难——上帝是仁慈的。在小说最后史铁生安排的 小姑娘的“残忍”也成为上帝“仁慈”的最好表征——面对无力的生命，助其死亡要比无 谓的救助重要。 史铁生思想深受基督教思想的影响，特别是他经常在表达思想时引用《圣经》中约伯 的故事来进行佐证，也因为此史铁生被称为中国的约伯。《圣经》中的约伯信仰上帝，在 失去财富、妻子儿女、陷入无尽的苦难中时，开始动摇对于上帝的信仰，他以为信仰上帝， 上帝就能够显示神迹来帮助他度过困厄，但是上帝依然“残忍”。但就在约伯动摇之时， 约伯听到了风中的启示： “看不见而信的人有福了”，从此他坚定了信仰，获得了充足的精 神，度过了困厄，而且找到了生命的真意。而史铁生亦是在创世主与救世主的结合中，看 [1]

黄朴民：《道德经讲解》 ，长沙：岳麓出版社，2005 年版，第 11 页。 8

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到了苦难对于生命的必要，上帝安排了苦难，使生命增添了复杂性与可能性，苦难中的超 越与信仰，更使人类永恒趋向神性。史铁生不以神迹显现为由的博爱思想，正与前苏联作 家陀思妥耶夫斯基的博爱思想相契合，两者的博爱思想都受基督教思想的影响，都认为只 有在苦难中锤炼出的生命，才能真正理解“上帝的仁慈”，而陀思妥耶夫斯基更是在生命 的后期皈依了基督教，将基督博爱思想作为救赎人类的“最后稻草”。对于史铁生的关于 “上帝仁慈”的困惑，陀思妥耶夫斯基也曾在《卡拉马佐夫兄弟》中对这一问题进行了类 似的描述与思考。书中的阿辽沙就像史铁生一样困惑于“上帝”的仁慈，佐西玛神父生前 被人们誉为上帝的使者，受到爱戴与崇拜，也是阿辽沙的精神偶像。当佐西玛神父去世后， 所有人都在期待神迹的出现——像上帝之子耶稣基督一样尸体不腐、七天后的再复活，但 是神迹并没有出现，佐西玛神父像所有死去的人一样腐烂，发出恶臭。面对这样的情况， 曾经狂热爱戴佐西玛神父的信徒们疯狂了，“人一旦抛弃了奇迹，他同时也就会抛弃了上 帝，因为人寻找的与其说是上帝，还不如说是奇迹。”[1]他们不再信仰上帝。人类渴望上帝 显示神迹帮助他们度过大大小小的困厄，直至度过最大的困厄——死亡。但是上帝是“仁 慈”的，从不显示神迹，许诺救助，而是在苦难中教会人类思考，并在启示中教会人类“信 仰”。陷入困惑中的阿辽沙回到了世俗生活中，看到父亲与哥哥们的“癫狂”，对于生命的 任意挥霍，对于欲望的无限放纵，最后在父亲与哥哥的死亡中，他懂得了上帝的“仁慈”， 也懂得了“信仰”——人该如何对待生命、如何爱，“因为人类存在的秘密并不在于仅仅 单纯地活着，而在于为什么活着。当对自己为什么活着缺乏坚定的信念时，人是不愿意活 [2]

着的，宁可自杀，也不愿留在世上，尽管他的四周全是面包。” 卡拉马佐夫一家仅仅是整 个人类的缩影，通过这个缩影，陀思妥耶夫斯基表现的是整个人类在精神上陷入的信仰危 机。而同样是表现人类的信仰危机，史铁生则采用了动物性来对比人性，在 1982 年创作 的《黑黑》中，史铁生着重描绘了动物纯真的本性，表现了对于万物灵性的赞美，在对比 中凸显了文革时期人类人性的丧失、信仰的丧失。面对信仰的危机，陀思妥耶夫斯基寄希 望于基督教的博爱思想，而史铁生则将希望寄托在对于人性的召唤，对于“原始”欲求的 回归，对于“童年”的回溯中，史铁生希望通过这样的回归，人类能够重回上帝的怀抱， 领悟上帝的“仁慈”，爱上帝，爱世间的一切，救赎灵魂，解除精神危机。

第二节“普天之下皆兄弟” 史铁生的思想受基督教思想的影响，在苦难中理解了“上帝的仁慈”，生发出爱一切 造物的博爱思想，并将博爱思想从“天空”拉回到现实，给予博爱思想更多的实指。弗罗 姆给予带有实指的博爱思想一个贴切的名字——“兄弟之爱”： “一切类型的爱皆发端于最 本原的爱，即兄弟之爱。兄弟之爱意指：人意识到自己对所有的人均应担当责任，关切他 们，尊重他们，理解他们，祈望充实、丰富他们的人生”。[3]史铁生作品中蕴含的感人肺腑 [1]

[俄]陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》 （上），耿济之译，北京：人民文学出版社，2005 年版，第 288 页。

[2]

[俄]陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》 （上），耿济之译，北京：人民文学出版社，2005 年版，第 285 页。

[3]

[德]E·弗罗姆： 《爱的艺术》，陈维纲、陈维正、林和生、朱蓉贞译，成都：四川人民出版社，1986 年版，第 53 页。 9

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的脉脉温情，即是人与人之间的“兄弟之爱”。 一、困境迷失中的亲情守护 1972 年，上帝和 21 岁的史铁生开了一个“玩笑”，他被打入了“人间地狱”，内心承 受着烈火般的灼烧。在这样的绝境中，亲人们无私的陪伴，使史铁生重获新生，也使史铁 生更加深刻的体会到“亲情”所蕴含的撼动生死的巨大力量。 作为亲情的中坚力量——母爱被誉为世界上最伟大、最无私的爱。而史铁生亦曾多次 在作品中表达对于母亲的怀念。作品中母亲的背景每次都被定格在史铁生残疾之初的自我 围困之时，除了“脾气变得暴怒无常。望着望着天上北归的雁阵，我会突然把面前的玻璃 [1]

砸碎；听着李谷一甜美的歌声，我会猛地把手边的东西摔向四周的墙壁。” ，还有《我与 地坛》中不愿与人交流，独自一人沉默的呆坐。面对曾经活蹦乱跳，天真活泼而现在却囿 于轮椅、绝望自戕的儿子，母亲祈望的不是他的无量前途，而仅仅是一个健康快乐的儿子， 但现在上天连这些也剥夺掉了，面对绝望中的儿子，这个坚忍的女性，吞咽下了所有的痛 [2]

苦， “总能在某处草丛或老树下听见她号啕的声音” ，对儿子进行了无微不至的照顾。这 种照顾不仅仅是身体上，更是绝境中对于史铁生精神上的支撑，《我与地坛》中小心翼翼 的跟随、遥望，《秋天的怀念》中的四处找药、永不放弃，《合欢树》中的同喜同悲、默默 支撑，都成为融化史铁生心上坚冰的一丝丝阳光。1972 年史铁生终于在亲人的默默支持下， 驱散了心头的阴霾，接受了残疾的事实，走出了最初的绝望，进入街道工厂工作。而厄运 并没有放过这一家人，1977 年在多重的忧虑下，史铁生的母亲由于肝硬化引起了大出血， 昏迷中仍挂念着有病的儿子与年幼的女儿，但她终没有再醒过来。史铁生见到了母亲的最 后一面，而这最后一面也成为史铁生回忆母亲的开端。面对母亲的突然去世，史铁生分别 在 1981 年、1985 年、1991 年发表了《合欢树》《秋天的怀念》《我与地坛》表达对于母亲 的怀念，在理性的回忆中，饱含的除了史铁生对于母亲的愧疚与遗憾，还有史铁生对于母 爱的深刻理解。也正因为母爱的深厚才铸就了这些带血的不朽文字，才使这些作品感人至 深而不落俗套。相比母爱的无私与坚忍，奶奶的爱则是一颗种子，深深的根植在史铁生的 内心深处，使他拥有“爱”的可能，也成为他“爱”的启蒙。《奶奶的星星》中那天空中 的每一颗星星都是死去的人为地上走夜路的人照亮变成的。在奶奶的神话中，史铁生相信 “每一个活过的人，都能给后人的路途上填些光亮，也许是一颗巨星，也许是一把火炬， 也许只是一支含泪的烛光。”[3]这也是史铁生最初对于“爱”的理解。小说以文革为背景， 从孩童的视角，描摹了在特殊时代，面对无端的灾难，奶奶如何坚守内心深藏的“爱”。 而孩童心理的纠结、抉择，直至坚定的成长过程，正使这份爱在现实的点燃下，由孩童天 真的似懂非懂、是非难断的理解变成了理性坚持的“爱”的行为， “人类浩荡前行，在这 条路上，不是靠的恨，而是靠的爱……”[4]这颗由奶奶亲自种下的“爱”的种子，终于通 过史铁生的作品也种在了每个人的心中。 [1]

史铁生：《秋天的怀念》 ，《史铁生自选集》 ，海口：海南出版社，2006 年版，第 328 页。 史岚：《我和哥哥》 ，《生命——民间记忆史铁生》 ，北京：中国对外翻译出版社有限公司，2012 年版，第 186 页。 [3] 史铁生：《奶奶的星星》 ，《史铁生作品精编》 ，桂林：漓江出版社，2008 年版，第 38 页。 [4] 史铁生：《奶奶的星星》 ，《史铁生作品精编》 ，桂林：漓江出版社，2008 年版，第 61 页。 10 [2]

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作为亲情中不可缺失的一隅——父爱，史铁生却没有单独写一篇作品，甚至是一个单 独的段落来谈论他的父亲，也许因为作为典型的北京爷们儿、北方汉子，父子间的感情不 必要诉诸语言与文字，而是无言地流淌在真实的生活中。但是通过作品中的只言片语和史 铁生朋友们的回顾，可以知道史父对于史铁生的守护与支持，弗罗姆说：“母亲是我们的 家，我们来自那里；母亲是大自然，是土地，是海洋”，而“父亲是孩子的导师之一，他 指给孩子通向世界之路”。[1]史父对于整个家庭的支撑是默默无言的，他将他的爱全部化入 他的实际行动之中，特别是妻子去世后的 30 年，在那些艰难岁月中，史父用他单薄的臂 膀为早已风雨飘零的家撑起一片晴朗而永不塌陷的天空，史父坚毅的背影成为史铁生内心 [2]

深处最重要的支撑。“我得撑住，有什么办法？为了照顾残疾的儿子，我得撑住”。 史父 这一撑就是 30 年，直到史铁生有了写作，有了陈希米，有了幸福。1996 年秋天，史父因 为心肌梗塞突然去世，走完了他少言、坎坷、操劳的一生，也许上天是感动于史父的爱的 深沉，给予他一个痛快却不痛苦的死亡作为奖励。而史父的爱也化作史铁生乐观、宽容、 阔达、坚韧的性格，支撑着他走向更广阔的世界。 二、生命挣扎中的友情助力 面对绝望之境的围困，史铁生不仅依靠亲人对他的守护与支撑，更有“朋友”对于他 的鼓励与助力。 二十一岁的史铁生被扶着走进了友谊医院，出去时却是被抬着出去的，永远的失去了 行走的能力。友谊医院的医生见证了厄运的降临，同时亦是她们在史铁生最艰难的时期给 予了独属于她们的帮助，为他在绝望之境打开一扇生的“门”， “我终日躺在床上一言不发， 心里先是完全的空白，随后由着一个死字去填满。王主任来了。（那个老太太，我永远忘 不了她。还有张护士长。八年以后和十七年以后，我有两次真的病到了死神门口，全靠这 两位老太太又把我抢下来。）”多亏王主任的一句“人活一天就不要白活”[3]，为史铁生指 明一条活路，这句话也成为史铁生一辈子的信条。 残疾，使史铁生刚开始是被钉在病床上，而后的岁月更多的是被种在轮椅上。行动的 不便使他无法进行丰富的生命体验，繁重的治疗又耗损了他的精力。就在他被束缚的时刻， “朋友们来了，带书来，带外面的消息来，带安慰和欢乐来，带新朋友来，新朋友又带新 的朋友来，然后都成了老朋友。以后的多少年里，友谊一直就这样在我身边扩展，在我心 里深厚。”[4]这份友谊有一个独属于那个年代的名字，叫做插友。插队的日子是史铁生一生 最为难忘的日子，不仅仅因为那是史铁生对于健康的最美好的回忆，更是因为在那里他获 得了许多陪伴他一生的挚友，从此友谊成为史铁生一辈子的精神来源。 医生护士朋友在死神的手中夺回了史铁生，并为他重开“生”之门。插队朋友给予了 他精神上的满足，激起他书写的欲望。而 8 年的工厂工作，那些“老弱病残”的工友们， 则“以身作则”的激励着史铁生。在《午餐半小时》平凡而残酷的生活描述中充满着人对 [1]

[德]E·弗罗姆： 《爱的艺术》，陈维纲、陈维正、林和生、朱蓉贞译，成都：四川人民出版社，1986 年版，第 48 页。 史岚：《我和哥哥》 ，《生命——民间记忆史铁生》 ，北京：中国对外翻译出版社有限公司，2012 年版，第 185 页。 [3] 史铁生：《我二十一岁那年》 ，《史铁生自选集》 ，海口：海南出版社，2006 年版，第 370 页。 [4] 史铁生：《我二十一岁那年》 ，《史铁生自选集》 ，海口：海南出版社，2006 年版，第 371 页。 11 [2]

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于生活的热爱，在这份热爱中更多体现的是人与人之间最淳朴与纯净的“友情”。他们都 是“老弱病残”，他们都是生活在最底层的人，他们都是被上帝抛到这个世界上的人们。 他们生活在没有什么可以再被剥夺的最底层，这样的境地就是史铁生曾经跌入的境地。史 铁生通过描述工厂午餐的半小时中，这些被抛弃的人类对于生活的无限遐想，表现出这些 人的卑微的愿望，而这种卑微的愿望却是人类最本质的向生的力量。但是一旦这些遐想会 造成对他人的伤害时，他们宁可放弃改变命运与现状的“机会”，而只要所有的人都能获 得幸福。也许正因为他们曾陷入绝境，所以更能体会到那份绝望的痛苦，同时也祈望不要 再有人陷入这样的困境。同样的在《老屋小记》中，史铁生也是以他残疾后八年的工厂生 活为背景，通过他的笔，表述他在刚走出残疾阴影时的心境。虽然工厂中所有的人都和他 一样是“残缺不全”的，但是在他们对待生命与生活的态度上史铁生看到了爱，也学会了 爱——爱他人、爱生活、爱生命。小说中“我”不再沉浸在个人残疾的悲伤情境中而是来 到工厂自食其力，寻找生命的价值。在工厂中，他看到和他同样身体有着残缺的人，在不 断接触与了解的过程中，他发现这些人虽然身体残缺，却有着健全的灵魂，面对比正常人 还要残酷的生活，他们却拥有着强大的向生的力量。他们拿自己的残缺与痛处开玩笑，在 玩笑中传达的却是一种来自内心对于这种“偶然”的淡然接受与容纳，是一种对于苦难的 释然。而面对“我”这样一个“残疾”的青年人，这些同样生存在苦难中被命运剥夺的一 无所有的老人们却不吝给予“我”无限的关爱与鼓励，让“我”更深切的体会到人与人之 间最本质的“爱”。 相较于无私的父爱母爱温暖着史铁生的心，朋友之爱则是一种精神上的鼓励与支撑， 是一种无关血缘的相互“取暖”。无论是友谊医院、插友、还是工厂工友，似乎对于史铁 生都有着一种与生自来的亲切之感，正是他们的友情助力使史铁生走出了残疾的阴霾。 三、精神突围中的人间温情 人在绝境中的时候，更能深切的体会来自他人无私的“爱”的可贵。而史铁生正是在 那段时代与生命双层灰暗的时期，对“爱”的意义有了更加深切的体会。这份“爱”不同 于家人的“血缘亲情”，亦不同于友情的“共同经历”，这份“爱”是一种来自于人性深处 的“善”，是人间的默默温情。 1981 年史铁生创作了短篇小说《绿色的梦》，通过梦境的描述，表达了希望人与人之 间能够坦诚相待、能够打破隔阂、传递善意的愿望。这既是史铁生的一种呼吁，也是史铁 生对于现状的一种焦虑。这部小说延续史铁生前期小说的写作风格，表现了文革遗留下的 特殊社会氛围：灰暗与隔阂。飘洒的“绵绵秋雨”，时刻透着寒意的现实，人和人之间的 隔膜、怀疑、猜忌，与主人公的“美梦”中绿色的森林形成鲜明的对比，梦中主人公的回 归绿色森林隐喻着人类回到人类的乐园——“伊甸园”，回到无差别、友爱、原始、和平 的天堂。然而森林中的一切仅仅是一场“梦”，主人公丈夫的一系列怀疑的举动，打破了 她最后的美梦。史铁生通过丈夫与妻子之间的隔阂隐喻人与人之间的隔阂已深入到人类的 “自我”。作为“整体”的夫妻，本应代表着互相的敞开与自由，代表着在无限的敞开中 实现的人类自我完善。而现实却是自我的隔阂，自我完善的残缺，人与人之间的信任与温 12

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情不复存在。面对如此隔阂的人间，史铁生用制造梦境的方式，唤起人间温情的记忆，从 而希求能够打破人与人之间的无形的墙，完善人类残缺的自我。 与《绿色的梦》用反面的隔膜来间接呼求人间温情的方式不同，史铁生在 1983 年创 作的《我的遥远的清平湾》的款款的讲述中，饱含了对于清平湾的热爱，正面直接表现了 对于人间的脉脉温情的赞美。小说一改当时知青小说描写上山下乡生活“苦大仇深”的基 调，不再激进地控诉与反思上山下乡运动的错误，而是在作品中增添了一份温情，这份温 情来自于清平湾淳朴村民对于一帮城里娃的无私的接纳与呵护。虽然自然环境恶劣、人们 贫穷，但人们的性情是朴实无华的，人与人之间依然着保持最原始的交往状态。他们不懂 什么运动，他们只是对生活与生命抱着最本质的热爱。史铁生对于破老汉、对于清平湾村 民的勤劳朴实的赞美，一切都是那么的自然与和谐，作为知青文学中的“另类”，作为逆 时代的作品，作品中那素不相识的人之间的无私的爱，不仅默默抚平了现实生活的褶皱， 而且在与刚刚结束的文革病态时代人与人的防备的状态的对比下，似一声温柔的惊雷唤醒 了那久已沉睡心底的人与人间的脉脉温情。史铁生的“清平湾”是理想中的清平湾，那里 记录了史铁生的青春，那里的生活也是史铁生美好回忆的最后阶段。他希望能够永远定格 在那个美好的世界中，不仅仅是因为那是他一去不返的健康岁月、青春岁月，更是因为那 里寄托了他对于人与人之间脉脉温情的所有怀想，成为他永远的精神圣地。

第三节 爱“自己” 当追溯博爱、邻人之爱的最初生发的源头时，会追溯到爱的最基本的形式——爱情， 对爱情的无限追寻，是人类在融合与独立中对自我的不断完善，是对完美神性的无限趋向。 一、谋求“爱情平等” 1979 年史铁生发表了他的第一篇短篇小说《爱情命运》，这是他经过残疾的打击及残 疾所带来的无论是物质上还是精神上的不平等后的感悟之作。这部作品与其他的早期作品 一样带有史铁生个人的自传性质。特别是残疾后那段无疾而终的感情，更是成为史铁生进 行爱情思考的起点，但在早期作品中史铁生对于爱情的探讨还仅停留在“残疾人有无爱情 权利”的层面上，多表达的是残疾人对爱情的渴望与向往，以及残疾人爱情所受到的来自 世俗的不平等对待。无论是《老屋小记》中吻了三子的“她”、《山顶上的传说》中我给予 无限思念的“南方的她”、 《夏天玫瑰》中残疾老汉困厄中遥想的故乡中的“她”，还是《没 有阳光的角落》中残疾小伙们比作“阳光”的王雪，《命若琴弦》中那个懵懂可爱的兰秀 儿，《务虚笔记》中那个情感更加复杂的葵林中的女人，这些“女性”都是作为美好爱情 的标志而出现，她们都带有着圣母般的“光芒”，代表着“希望”，成为“传说”，也成为 残疾人“我”生存下去与寄托希望的根源。爱情在这个阶段激起了残疾人残存的生的热望。 史铁生对于早年间的一段恋情，始终都不愿提及，但是在一部作品中曾坦露，有些事情是 不能忘记，也许早年间的那段恋情就是他一辈子不能忘记的。那段感情虽然在残疾初期激 起了他生存的勇气，但也使史铁生看到残疾人的精神处境，特别是爱情的处境，使他开始 13

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呼吁“平等”，特别是“爱情权利的平等”。就在这样的契机下，史铁生创作了短篇小说《在 一个冬天的下午》，小说讲述了一对残疾夫妇想要收养一个孩子而不得的故事，面对这对 残疾夫妇，正常人给予的是躲避、防备、不信任，而这对残疾夫妇心中却永远为他人着想， 不仅仅是时刻为对方着想，也为其他人着想，看到马路上的井盖露出一条缝，害怕行人危 险，蹒跚着走去关好。史铁生想在正常人与残疾人的对比中，突出残疾人的善良，想要为 残疾人“代言”，想要为残疾人“申诉”权利平等，想要用他的笔打开这个被正常人视为 “鬼怪”的世界，告诉世人：因为残疾人经受生活的磨难更多，所以他们更懂得生命的意 义，更懂得爱的意义。这时的史铁生对于爱情的理解尚处于“善”的状态，创作也限于为 残疾人谋求“爱情权利平等”的阶段，创作还比较局限，思想也不够深刻。 二、爱情的隐喻：白鸟与白羽毛 《务虚笔记》是史铁生的转折之作，其中没有固定的主人公，主人公的名字也没有确 指，只是为了区分而用字母来进行标注。人物的经历既有不同又有交织。其中的每一段爱 情都可以表述为男孩与女孩的爱情，整部小说讲述的也是男孩与女孩的爱情故事，而整个 人类的发展都可以表述为男孩与女孩的故事，又都是男人与女人的故事。史铁生通过“虚” 的表现形式表达的却是人类最为实际的亘古不变的母题——爱情。这个阶段史铁生对于 “爱情”的关注不再局限在“残疾人”爱情权利的有无、平等问题上，而是扩大到整个人 类的精神层面上，关注两性之间固有的缺陷，思考生命的密码“残疾与爱情”，使“爱情” 成为在“残疾”的背景下人类弥补残疾的“希望”，成为人类永恒的自我完善。 史铁生在《务虚笔记》中借用基督教中关于上帝用亚当肋骨创造造夏娃的故事来隐喻 人天生所存在的缺陷。《圣经》中讲：上帝在创世的第七天，按照自己的模样创造了人类 ——亚当，怕他孤独，又用亚当的肋骨造出了夏娃，当夏娃受了蛇的诱惑偷吃智慧果后， 亚当与夏娃被赶出了伊甸园，分散在人间进行赎罪。自从上帝取出亚当的肋骨创造出夏娃 时，人类就不再完整，但人类无限趋向自我完善的天性，也使亚当从此踏上了找寻之路， 找寻夏娃，更是找寻“自己”。而这找寻之路，正是千千万万的爱情之路，爱情因此成为 两性间互相不断被寻找、追求自我完整的过程。 《务虚笔记》中最经典的就是史铁生对于白鸟与白羽毛的隐喻——纯洁的白鸟与白羽 毛代表着纯洁无染的爱情。每当爱情出现时，天空中都会翱翔着那只纯洁的大白鸟或飘浮 着那支纤细的白羽毛。它最初产生在他们相遇的那个瞬间，男孩子被九岁的那个下午见到 它的一瞬间所震撼，进而一辈子都逃离不开，它成为了男孩一辈子追逐的对象。“作为画 家，Z 的生命应该开始于他九岁时的一天下午，近似于我所经历过的那样一个冬天的下午。 开始于一根插在瓷瓶中的羽毛。一根大鸟的羽毛，白色的，素雅，蓬勃，仪态潇洒。开始 于融雪的时节，一个寒冷的周末。开始于对一座美丽的楼房的神往，和走入其中时的惊 讶。……一切都开始于他此生此世一回独自去找一个朋友，一个同他一般年龄的女孩儿— —一个也是九岁的女人。”[1]画家 Z 一生中都在反复描画白羽毛，就想画出童年时第一次遇 到白羽毛时的那种震慑心灵之感。在这份执着的追寻中却显现出“残疾”的底色，这里的 [1]

史铁生：《务虚笔记》 ，北京：作家出版社，2009 年版，第 35 页。 14

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“残疾”指的是人类天生带有的“差别”。“让我们记起人类社会是怎样开始的吧。那是从 亚当和夏娃偷吃了禁果于是知道了善恶之日开始的，是从他们各自用树叶遮挡起生殖器官 以示他们懂得了羞耻之时开始的。善恶观（对与错、好与坏、伟大与平庸与渺小等等）， 意味着价值和价值差别的出现。”[ [1]

“差别”思想是史铁生作品中一以贯之的思想，只不过在早期作品史铁生认为爱情

的不得，是因为身体上存在的“差别”，而在《务虚笔记》中史铁生的思考则更加深入， 揭示出爱情的不得是因为人类的原罪，是因为精神上的差别而造成的不平等。这种不平等 遏制了爱情，就像那只被射中的白鸟，其中最大的羽毛还在不断挣扎，“不甘坠落似的在 空中飘舞，一丝一缕就像无数触角，伸展、挣扎，用它的洁白和无辜在竭力嘶喊……那喊 声必定是寒冷的，又必定是燃烧着的，因为，寒冷不能使它甘于寂寞，燃烧呢，它却又没 [2]

有热度。” 但是人类自我完善的本性驱使人类在差别的背景上继续追寻爱情，当教师 O 在 看到画家 Z 的白羽毛的画作时，就被它所带有的燃烧的力量所震慑，她也懂得了画家 Z 心 中的爱情不属于她，而属于那个童年的午后、瞥见爱情的瞬间。而教师 O 梦中那寒冷燃烧 的白羽毛也隐喻着爱情虽被各种因素遏制而不得，但其中确有不屈的力量在坚持，这坚持 是那样的耀眼。这坚持既是画家 Z 对爱情的坚持，也是人类对于自我完善的坚持。 “白色的鸟，这么多年中世事沧桑，它其实一直都在这样飞着吧，一下一下扇动翅膀， [3]

又优雅又自由，在南方也在北方” ，它飞动在男人与女人的上空，见证着他们彼此的互 相找寻，直到达到完善与完满。无论是画家对于童年“白色羽毛”的无限追寻，还是那只 飞在所有人童年上空的白鸟或白羽毛，本质上都是人类对于“爱情”的一种召唤与追寻。 三、爱与性 80 年代随着改革开放的发展，人的个性开始不断的觉醒，而对于“爱”的探讨也更加 深入，特别是对于“爱”与“性”关系的思考，更是成为很多作家的作品的主题。张洁在 1979 年创作的《爱，是不能忘记的》，讲述了一段纯个人化的，不掺杂任何社会因素、两 性关系的理想化、神圣化的爱情。在这段爱情中，少了肉欲的味道，多的是灵魂的契合， 张洁想表达的是爱情是理想化的、神圣的，必是灵与肉的完全敞开与紧密融合，若没有灵 魂的契合，不要为了宣泄而“纵欲”，不能踏入有性无爱的婚姻。小说结尾主人公钟雨劝 说三十岁的女儿为“爱情”坚守单身，这不仅是对于女儿的告诫，也是钟雨对于自身坚守 的理想爱情的又一次肯定，而钟雨也在这样的坚守中离开了人世，但钟雨因为带着对于彼 岸幸福的理想而没有留下任何遗憾。张洁的理想爱情就像被等待的“戈多”，我们不知道 “戈多”会不会来，但是在 80 年代那样一个狂欢而迷茫的时代，张洁的“爱情”坚守是 重要的，是值得肯定的，因为她为我们建造了一个“爱情的乌托邦”。相比较于张洁近乎 “禁欲”的柏拉图式爱情，张贤亮的《男人的一半是女人》则大胆的涉及到了“性”的领 域。当代以来的作品中，罕有探讨“性”的作品，“爱与性”更是不可同日而语。直到改

[1]

史铁生：《爱情问题》 ，《答自己问》 ，天津：天津人民出版社，1996 年版，第 170 页。

[2]

史铁生：《务虚笔记》 ，北京：作家出版社，2009 年版，第 414 页。 史铁生：《务虚笔记》 ，北京：作家出版社，2009 年版，第 414 页。 15

[3]

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革开放、思想解禁之后，被压抑的情感如井喷状喷薄而出，而对于对“性”的压抑也矫枉 过正，结果使“性”解放成为了反对压抑、释放人性的激进主义者的棋子。如果说张贤亮 在《绿化树》中仍坚守着崇高爱情的理想，仍赋予“性”以神圣的仪式感，仍保持着灵与 肉的紧密融合的话，那么在《男人的一半是女人》中，在不断的犹疑与抉择中，张贤亮将 “爱与性”、“灵与肉”撕裂开，放弃理想中的“爱”与“灵”，选择了现实中的“性”与 “肉”，直面当代人的性饥渴、性压抑，为之后对于“爱与性”主题的开掘打开了先河。 比较张洁“有爱无性”与张贤亮“有性无爱”的爱情观，史铁生对于“爱与性”关系的讨 论则是全面而理性的，超越时代局限的。史铁生认为爱情作为人类亘古不变的母题，在产 生之初就孪生出性，人们赞美爱情、憧憬爱情，却无法正视“性”、谈论“性”，只能遮掩 “性”，有点“谈性色变”的意味。但是史铁生却通过爱定义了性，也为性正了名。史铁 生认为“性是爱的仪式，爱情有多么珍重，性行为就要多么珍重。……仪式，大约有着图 腾的意味，是要虔敬的。”[1]缺了性，爱就缺少了独有的表达方式，就无从表达，最终隐没 在众多的感情中失去耀眼的光芒；少了爱，性就丧失了仪式感，就缺少了应有虔敬，最终 沦落于动物的交配与繁衍。“上帝把性和爱联系起来，那是为了，给爱一种语言或一个仪 [2]

式，给性一个引导或一种理想。” 在“爱与性”的讨论中，史铁生肯定了性对于爱情的重 要性，认为只有在爱与性和谐的结合下，爱情才能散发出独特的情感魅力。在《务虚笔记》 中，史铁生通过白鸟与白羽毛将爱情隐喻成亚当对夏娃的不尽追寻，表达出爱情在精神层 面上的一种理想化状态。但在《我的丁一之旅》中史铁生则通过对“爱与性”的关系讨论， 将形而上的“爱”与形而下的“性”进行了衔接，超越了两性间的局限，从更广阔的范围 内讨论“爱与性”，特别是重点讨论了爱情是否可以一对多的问题。 针对爱情是否可以一对多的问题，史铁生给予的答案是非常的模糊的：“不是不该， 而是不能。不是理想的不该，不是逻辑的不通，也不是心性的不欲，而是现实的不能。 ” “不 能的原因，恰恰就是爱情的原因。简而言之：孤独创造了爱情，这孤独的背景，恰恰又是 多向爱情之不能的原因。倘万众相爱可如情侣。孤独的背景就要消失，于是爱情的原因也 [3]

将不在。” 理想与现实间的无限距离，孤独与隔膜的现实世界使一对多的爱情无法存在， 因此现实中的爱情只能局限在最小的范围内——一对一之间。史铁生化用顾城激流岛的事 件，用实验戏剧的的形式在小说《我的丁一之旅》中模拟理想中一对多爱情在现实中所面 临的情境，表现出一对多的爱情在现实中如何发生裂变，如何退变成权力，最后造成“爱 情”的碎裂。爱情要求的是个体以独立的形态相互融合，互相敞开，互相间给予最高的自 由，而在一对多的爱情中，多向的敞开造成的不是全部的敞开，必定是心灵的闭合，多向 要求下的自由也将沦为不自由。在多向敞开与要求自由的过程中必然导致权力的滋生，造 成的是一方对于另一方的完全的附属。但夏娃在脱离亚当的一瞬间，上帝就为夏娃注入了 单独个体的力量，作为一个单独的个体而存在。作为单独个体的亚当与夏娃，又因为天然 的联系，而使彼此互相追寻，亚当需要不断的追寻自己所失落的部分来完善自己，正是亚 [1]

史铁生：《爱情问题》 ，《答自己问》 ，天津：天津人民出版社，1996 年版，第 172 页。 史铁生：《爱情问题》 ，《答自己问》 ，天津：天津人民出版社，1996 年版，第 177 页。 [3] 史铁生：《爱情问题》 ，《答自己问》 ，天津：天津人民出版社，1996 年版，第 174 页。 16 [2]

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

当与夏娃的独立与融合使这种完善是永无止境的，人类永远不会完满，亚当也将不断的追 寻下去、完善下去。而一对多爱情中权力要求下的强行完全融合，完全敞开，必然造成爱 情的崩坍。 史铁生通过戏剧的形式证实了理想爱情与现实爱情、“爱与性”的差别，但是正是理 想的存在，才使现实有了眺望与追寻的方向，也只有理想爱情与现实爱情、“爱与性”的 紧密融合，人类才能真正回归到完整的自我。

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第二章 史铁生小说“爱”的深度 第一节 困境中生命意义的追问 二十一岁那年的残疾，将史铁生抛入了生命的谷底，在痛苦绝望之中，他从俄国作家 弗兰克《生命的意义》中汲取到生存的力量：“生命的意义不在向外的寻取，而在向内的 建立。那意义本非与生俱来，生理的人无缘与之相遇。那意义由精神所提出，也由精神去 实现，那便是神性对人性的要求。这要求之下，曾消散于宇宙之无边的生命意义重又聚拢 起来，迷失于命运无常的生命意义重又聪慧起来，受困于人之残缺的生命意义终于看见了 [1]

路。” 在对于生命意义的无尽追问中，史铁生发现发现了自己的“路”，并在踽踽独行中 不断追寻下去。 一、“残疾”：残疾是原罪 “残疾”被史铁生作为生命的密码之一，既是史铁生生命的背景，也是人类精神的底 色。“残疾”作为一种缺失性体验， “作家的缺失性体验当然是对自身的缺失状态的体验。 正因为如此，这种体验才是强烈的。但从另一方面看，作家自身的缺失性体验又往往进而 感悟到社会的缺失、人类的缺失。……超越自身具体的缺失，进而感悟到更为普遍的缺失， 这对于作家的创作活动具有重要意义。因为当作家感到更为普遍的缺失时，个人的缺失性 体验就已注入了社会、时代的内容，使他们的体验一方面既是独特的、个别的，另一方面 [2]

这种独特的、个别的体验又是社会的、时代的乃至全人类的。” 这独特的缺失性体验使史 铁生对“残疾”的论述经过了由身体伤残到精神伤残、由个体的伤残到整个人类的“伤残” 的转变过程。在这个转变的过程中“残疾”逐渐成为全人类的一种困境，一种面对无限而 产生的“有限”困境。 史铁生早期的作品集中表现个体的身体伤残，无论是天生残疾还是后天的伤残，都仅 仅表现出伤残带来的权利的不平等。在《来到人间》和《夏天的玫瑰》两部短篇小说中史 铁生提出了面对儿童天生的病残，作为父母应该如何选择的关于人道主义的问题。《来到 人间》中的侏儒症女孩在成长的过程中在同学的异样眼光中发现了自己的“与众不同”， 她无法面对来自外界的嘲笑与歧视。与此同时女孩的父母承受了比女儿更大的煎熬，在看 到女儿的痛苦、想象以后生活的艰辛后，他们曾后悔当初没有在其无意识的时候实行人道 主义——结束她的生命。同样在《夏天的玫瑰》中，一对小夫妻也处于这样的两难境地中， 但是不同的是这次史铁生将选择放在了残疾儿童的生命之初，夫妻二人的抉择更加艰难。 面对这样的抉择，史铁生没有给出确切的答案，而是分别作出假设，给出两个不同的结局， 引发对于“人道主义”的思考。《来到人间》中的夫妻在不断的煎熬中，虽曾动摇过决心， [1]

史铁生：《病隙碎笔》 ，北京：中国盲文出版社，2007 年版，第 20 页。

[2]

王克俭：《文学创作心理学》 ，北京：中央民族大学出版社，1997 年版，第 141 页。 18

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打算将孩子送到特殊的学校，但是当他们看到孩子熟睡中可爱的脸庞时，血缘中对于孩子 无私的爱促使他们放弃了送走孩子的想法，而是要用他们无尽的爱来弥补她的残缺，与她 一起面对生命中无限的艰难。在《夏天的玫瑰》中却是在一个双腿残疾，经历了残疾后无 限苦难生活的卖风车的老汉的劝说下，“不是把什么样的人救活都是人道，你们得为孩子 [1]

的一辈子想想……” “让那个倒霉的孩子安静地去吧，那才是人道” ，年轻的小夫妻艰难 的作出了对刚出世的患有先天残疾的儿子实行人道主义的决定，老汉以自己的亲身经历现 身说法讲述作为一个残疾人在世间生活的无限艰辛，并告诉小夫妻如果“爱”这个孩子就 不要让他体会这种痛苦，因为残疾的苦只有残疾者自己才能体会。同样是以“爱”的名义， 结果却截然相反，其中谁优谁劣我们无权判定，但是唯一可以肯定的是，父母作出的任何 决定都是在痛苦的煎熬中用“爱”作出的。史铁生凭借作为残疾人的亲身体会，加之辩证 的思想，用假设的方式揭示了“人道主义”实行背后，特别是对残疾人实行的“人道主义” 背后的复杂性。 对于残疾人，“身残志坚”一直作为一个“赞赏”性词语而被强加，用于对其实现价 值的特殊评价。而史铁生却发现“身残志坚”评价背后隐藏的正是正常人的优越感，是正 常人对于残疾人的“歧视”与不平等对待。《男人 女人 残疾人》作为史铁生的类自传， 最早论述了残疾人对于“身残志坚”的反驳。残疾初期的“我”，处在绝境中寻找生命意 义的阶段，天安门广场的雄伟气势激发了“我”对于生命的热爱，并想实现自我的价值。 但在实现价值的过程中，却被看作“身残志坚”的典型，电视台的采访，并没有真正的将 “我”看作一个与正常人平等的人，来正视“我”在精神上的不懈努力，而仅仅是要求讲 讲自己的“残”，再讲讲自己的“坚”，来作为正常人茶余饭后供其怜悯的谈资。同样在《山 上的传说》中，当创作小说的“我”不懈努力讲述对于生活的真实感受时，频频被退稿， 而当“我”在一个青年作家指导下，以“残疾”身份为基础，胡编乱造地讲述残疾的苦难， 以及残疾人在美好社会中受到的关爱，并战胜苦难的故事时，却获得了出版，还被评为“身 残志坚”的典型。但“我”的内心是煎熬的，面对“身残志坚”的称号，面对胡编乱造的 文章，他曾经迷失，而当他设想“南方的她”看到他贩卖残疾、乞求别人可怜而胡编乱造 的文章后会伤心、失望时，他恢复了清醒，在想象中女孩温暖而赞赏的眼神中，找回了自 己，继续自己虽仍不被时代所接纳，却实现着与世人精神上的平等对话的小说创作。而《人 间》中我与记者的对话，则更可以看出正常人对于残疾人的“想象”： “瘫痪后你是怎么……譬如说，你是——？”记者一时不知怎么说好，双手 是比划着一个圆球。 我懂了他的意思，说：“那时我只想快点死。” …… “你是不是觉得不能再为人民……所以才……？” 我摇摇头…… [1]

史铁生：《夏天的玫瑰》 ，《来到人间》 ，南京：凤凰出版社，2011 年版，第 167—168 页。 19

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界 [1]

“那你为什么没有……？”记者像是有些失望了。

正常人总要为残疾人的生活想象一个高尚的动机，若无这个动机，似乎每一个残疾的 生命都毫无价值，不值得存在。在这个高尚动机的想象下，只要残疾人实现一点价值就会 被无限的夸张与放大。现实生活中无论是张海迪还是史铁生，作为“身残志坚”的楷模， 他们的形象都已被固定化，人们用一种不同于一般人的标准来衡量他们，当他们在事业上 有了成就或在思想上有了创见，就被无限的放大，认为是不可思议，接踵而至的是无限的 以残疾为前提的“赞赏”，但是人们忘记身体伤残的人，亦可有着健全的精神，季红真先 生曾在一篇评论中说“千万不要把铁生作为一个身残志坚的典型。 ”，“史铁生是一个真正 的勇者, 他的精神超越个体的生存。他以哲人的深沉洞悉着人类的处境,又以宗教家的博 大爱心关怀着人类的前途。……他是一条汉子。”[2]在精神上，人人是平等的，残疾人以自 身书写着对于生命的强大热爱，他们实现的价值不该被神化，而应该给予平等的评价与赞 扬，而不仅仅是“身残志坚”的偏见。 与前期的作品相比，史铁生后期的作品则打破了前期只关注个体身体伤残的局限，过 渡到关注整体人类的精神伤残，这种精神伤残集中表现在宇宙无限与人类的有限的对比 中。在《毒药》中史铁生以寓言的形式虚拟了一座世代以养鱼斗鱼为生的海岛，岛中之民 都以养出最奇怪的鱼作为最高荣耀，但在极尽人之所能而仍不能养出奇妙之鱼后，岛民逆 天而行，不仅自己不吃不睡，而且还用各种古怪之物，如玻璃、硫酸、升汞、铅粉、古钱、 碎陶片等来豢养“鱼王”，从此走上了万劫不复之路——人们失去了生育的能力，所有喂 养“鱼王”之物都成为灭绝人类的“毒药”。史铁生正是通过“毒药”隐喻了人类天生中 带有的精神伤残，这种伤残是一种原罪。史铁生同时隐喻如果人类不能正视伤残，那么它 将成为人类灭绝的致命点，但是人类若能在伤残中不断向无限趋近，找到生命的意义，它 亦将是人类不断成长的基点。致命点与成长基点的同一体，正是“残疾”作为原罪的特性， 史铁生启示人类，重要的不是“残疾”是否能被消除，重要的是如何在“残疾”中看到彼 岸，看到前进的希望。 而在《我之舞》与《我与地坛》中史铁生则以古园与古祭坛为立足点，贯通古今，思 接寰宇，从宇宙无限的角度俯视人间，勘破人类渺小与有限的秘密；并以宇宙为参照大背 景，确立人类所处的位置，为人类掌舵前行的方向。《我之舞》中史铁生不仅摆脱了故事 情节的束缚，也虚化了现实的背景，通过两位死去老人的灵魂对话来引发四个残疾人对于 宇宙生死的思考，作品中“老孟”“世启”“路”的名字设置都包含着隐喻义：“孟”隐喻 着“梦”，瞎眼老孟对于一切事物的勘破状态正是人类的起源——源自上帝的一个“梦”； “世启”隐喻着世界初开，而世启对于出走的妻儿的执着等待正是亚当对于夏娃的无限追 寻，是人类对于自我完善的追寻；“路”则隐喻人类多变难测的命运之路，而“傻人”路 对于点、线、面、空间的辩证论述则隐喻着人类之路的无限性。作品通过残疾人的设置肯

[1] [2]

史铁生：《人间》 ，《命若琴弦》 ，北京：人民文学出版社，2008 年版，第 94 页。 季红真：《祈祷钟声》 ，《众神的肖像》 ，北京：人民文学出版社，1996 年版，第 98—99 页。 20

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

定了“残疾”的原罪性，但是“我”在生死间的不断舞蹈，却将梦、世启、路贯穿起来， 在“残疾”的背景上展开了一幅巨大的生命图景，并最终在“永恒的旋转”中超越了人类 最大的“残疾”——死亡，揭开“我不死”的生命秘密。 二、“命运”：命运不是宿命 面对突如其来的“残疾”，史铁生曾企图追根溯源，找寻残疾选择降临自身的原因。 但在不断的追溯中，史铁生发现其中并无规律可循，继而偶然性的“命运”成为他解释苦 难发生的根本原因。面对“命运”，史铁生曾在作品中总结了命运之谜的特点：“1、谜面 [1]

一出，谜底即现。2、己猜不破，无人可为其破。3、一俟猜破，必恍然知其未破。” 而在 《务虚笔记》中，史铁生更是将“命运”精辟的表达为“不知道命运是什么，才知道什么 [2]

是命运” 。而正是“命运”的不可知、猜不透，牵引着史铁生不断地向生命深处掘进， 找到生命的意义。 在史铁生前期作品中，他的命运观更加接近宿命观。《宿命》中的“我”是一个即将 赴美学习，将要拥有完美生活的人，却因为即将离开前的一次车祸而成为了高位截瘫的残 疾人，所有美梦瞬间碎裂为残酷的现实。在不断的上溯、假设原因的最后，却发现一切源 于课堂上一个同学无端的大笑，而大笑的原因却无从追究。尘埃落定的二十年后，曾经大 笑的学生在说出当时造成“我”苦难的大笑是因为看到了一只狗放了一个响亮的屁时， “我” 看到了命运的真面目——荒谬，更认定这是一种“宿命”。史铁生在这篇小说中细致地展 现了残疾人在残疾初期对于命运无法接受的全部心理。小说中“我”的那些美好预想，也 是史铁生曾经对于美好未来的设想。而一系列对于苦难原因的上溯，同样亦是史铁生最初 开始思考地方。但是追溯到最后，却发现如此的荒谬：一个人的命运最后却与一个狗屁有 关，这里也表现出史铁生对于命运的态度——命运就是狗屁。在《小说脚本》中，史铁生 从上帝的角度来解析命运，命运的宿命感更加浓厚。人的命运就像上帝那无意间的玩笑， 原被安排好，有一种原罪性，都是偶然为之，所有的命运都是那么荒诞，那么偶然，没有 任何的征兆与联系，而史铁生所提出的“为什么是我，为什么不是别人”的问题，在这个 阶段都可以用一句“偶然”与“宿命”进行解答。 但是《小说脚本》中也隐藏着对于命运的另一种思考，那就是对于命运，人类既可以 宿命般的接受，也可以有“做梦”的权利，而这是上帝所没有的，“全能的上帝想要办到 什么就立刻办到了，因而他独独不能作梦。因为，只是在愿望没能到达或不能到达时才有 梦可作”。[3]正是命运横亘在人类面前，使人类与理想之间存在着永恒的距离，而正是这永 恒的距离才使人类有“梦”可作，使人类在接受命运的同时能够积极地挖掘出命运中深植 的对于生命的“爱”。史铁生曾在小说中对命运进行多种假设，如《对话练习》中以舞蹈 面试为背景，对于被录取与没被录取的学员的命运进行的假设；《草帽》中以“草帽”作 为媒介对命运的偶然性进行的假设等，都表现出命运选择的偶然性。但是史铁生同时也表 现出面对不可预知的命运，面对面前的千万条路，人类最后的终途只有一个，因此此时的 [1]

史铁生：《一个谜语的几种简单猜法》 ，《史铁生自选集》 ，海口：海南出版社，2006 年版，第 208 页。 史铁生：《务虚笔记》 ，北京：作家出版社，2009 年版，第 323 页。 [3] 史铁生：《小说脚本》 ，《史铁生精选集》 ，北京：北京燕山出版社，2011 年版，第 166 页。 21 [2]

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

史铁生认为面对苦难的现实，应该从终点往回看，这样无论命运多么偶然与荒诞，每个人 都有且仅有一条道路，这条道路不为命运所左右，都是每个人自我选择的结果，这样的话 人类现在所面对的苦难都将烟消云散。 经过不断深入的思考，史铁生的命运观从宿命观对于命运消极的接受，认为所有的一 切苦难都是注定的，人力不可更改的，转变到从宇宙无限的角度看待人类所面对的苦难， 以积极的态度面对困难的不可抗拒，为命运找到了一个合理的目标，并肯定了命运存在的 意义，在命运中找到了生命的意义。

第二节 死亡的“猜想” “死亡”，一直是人类不懈讨论的母题，但“死亡”却是一个可以讨论却不可经验的 领域。面对“死亡”这样一个母题，作为一个曾经被打入“死地”并深处写作之夜的人， 史铁生能够更加深刻与清晰地体会“死亡”的感觉，因此结合自己的“感觉”与理性，史 铁生开启了对于死亡的“猜想”，并在“猜想”中打破死亡虚无的限制，发现死亡中所蕴 藏的向生的“爱”的力量。 一、“终极之地”的辩诘 每当黑夜来临，进入写作之夜，史铁生的精神打破时空的限制，任意遨游，从宇宙的 范围来思考“生死之谜”。为了生，史铁生对死进行了深入的探索，思考从“死亡之地” ——即所谓的“终极之地”开始。 “终极”一词来自于存在主义的“临界境遇”或“极限境遇”，是一些“我们从未选 择过它们，而它们却使我们面对‘在此世存在’之彻底开放性和疏远性。这就是雅斯贝斯 所说的“极限情景”。这些情境中最重要的有偶然、过失以及死亡。它们是人生不可逃避 的，但又无法改善的状况。它们向我们的生活注入一种使人不舒服的对危险和不安全的感 [1]

觉，使我们意识到自己的脆弱和无家可归” 的情景。正是在生命的“极限境遇”中，史 铁生开始对于“终极之地”的思考。存在主义认为人生的目的是虚无的，而死亡就是陷入 无限的虚无。这种“虚无”的死亡观点曾影响史铁生的创作，如《死国幻记》。史铁生模 仿但丁游历三界的写法，让自己游历了死亡之境，具体而细致的描述了存在主义口中的虚 无之境：“慢慢地我飘进深不见底的黑暗，没有一丁点儿光亮，没有阻力，没有颠簸，身 轻如流如空完全没有了重量，只剩下思想。黑暗，消弭了方向，消弭了空间，令人昏眩。” [2]

但是与存在主义不同的是，史铁生并没有让虚无消解掉一切，在死亡之境中人的“灵魂”

依然存在——死灵。正是因为“终极”存在的不可体验性与不确定性，人类才对于终极产 生了无限的想象，同时为了克服极限境遇所带来的危险与不安感，宗教为终极设定了一个 确定的位置，并与此世的生活联系起来，给予人类虚幻的许诺。而死国就是宗教为人类终 极所确定的位置，死国中的死灵处在“人人平等”、毫无差别、无欲无求的状态，一切苦 难、疾病、死亡等让人惧怕的东西在这里都不复存在，人类进入了想象中的极乐与天堂。 [1] [2]

[英]詹姆斯·C·利文斯顿： 《现代基督教思想（下卷）》 ，成都：四川人民出版社，1999 年版，第 694 页。 史铁生：《死国幻记》 ，《轻轻地走与轻轻地来》 ，北京：北京十月文艺出版社，2013 年版，第 32 页。 22

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

但是在“目睹”了死亡之境后，在反复的生死转换中，生死间的对比被加强了，“极乐之 境”的裂隙也凸显出来了，史铁生看到死亡之境中人与人之间是“平等”的，每个人都是 无欲无求的，同样也是没有“生机”与情感的，他们冰冷、寂寞，他们用戏剧来演绎那久 已失去的情欲，他们渴望欲望来打破这恒久的寂寞。与死灵的冰冷与寂寞相比，“我”是 温热与充满生机的，而这些都来自“爱”的欲望：“我”的每一次复活背后都是亲人饱含 感情的呼唤，都是医护人员对于生命的珍惜与热爱。 史铁生正是通过生死之境的转换与对比，开启了对于宗教“终极之地”的正面诘问。 面对佛耶思想中对于死亡的假设，史铁生给予了自己的解释。史铁生认为佛教与基督教都 为死亡设立了一个审判之境——天堂（极乐）和地狱，并以此作为“招引”，误导人类将 整个在世生命视作“死后”的准备——为死而生，而忽略了生命的意义。佛家极乐中的“众 生平等”“天下大同”与基督教中“极乐天堂”，强调的都是对于欲望、差别、苦难，特别 是死亡的消除，是一种想象中的“圆满”状态。史铁生认为“无苦并极乐是什么状态呢? 独 [1]

自享福则似贪官, 苦难全消就又与集体服毒同效。” 在这种圆满的状态中，人们的无欲无 求得到的不是幸福，而是像死国中的死灵一样亘古永恒的寂寞，“一次伟大的成功一次旷 古神恩把我们送进了永无休止的圆满，和寂寞。就这样。就是这样。死灵们再不可能有困 苦，再不可能有好奇，再也不可能有激动和兴奋了。”[2]在这寂寞中死灵们反而祈求魔鬼重 新带来欲望，打破圆满的循环，给予他们“生”的意义。 面对“终极之地”的虚妄，如何理解生与死的关系给予“死亡”以意义，成为史铁生 进一步探索的起点。 二、“我”不死——永恒复返 从史铁生作品中对于“终极之地”的讨论——无论是“死国幻记”中虚妄的死亡之境， 还是佛耶中的“天堂与极乐”的终极之地——可以看出史铁生对于“死亡”的愈加理性的 思考。特别是在创作后期的长篇小说《我的丁一之旅》中，史铁生已经不再停留在单独对 于生与死的讨论，而是将生与死连接起来，“死亡”也因此进入了“我”不死的状态，实 践了尼采所说的“永恒复返”。 如果说《死国幻记》中史铁生集中讨论的是生与死的关系，特别是如何在“生不如死” 的境地找到生的意义，对于“死亡”的理解还停留在死亡是一种解脱、虚无的话，那么当 史铁生有了更大的求生欲望时，他不再满足于生与死对立的说法，他不再回避死亡的问题， 他拥有了更大的勇气正视甚至是逼视“死亡”。史铁生不再局限于从单独的个体角度来理 解与解释“生死”的关系，他从广阔的宇宙出发，将人类看作一个整体，将个体的每一次 的生死的轮回，都看作是一次体验与历练。每个人作为来自整体消息的一部分，从历时来 看，世人所说的生与死仅仅是生理上的生存与死亡，并不是精神上的生存与寂灭。“死亡 中断了个体记忆，使生命意义面临危机。但集体记忆——文化或文明的积累——使个体生 命经由联想而继承和传扬着意义。因而，从来就不是‘个体通过（假想的）永恒获得意义’，

[1] [2]

史铁生：《官位·神位·心位》 ，《爱情问题》 ，南京：江苏文艺出版社，1995 年版，第 139 页。 史铁生：《死国幻记》 ，《轻轻地走与轻轻地来》 ，北京：北京十月文艺出版社，2013 年版，第 48 页。 23

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而是……个体通过真确的意义而获得永恒。” 肉体的从生到死仅仅是“永恒复返”的一个 环节，在集体的记忆中“我”获得了“不死”，获得了永恒。史铁生在《我之舞》的题目 中隐喻了他对于“我不死”的理解，“我”将超越时空的限制永远舞蹈着，“旋转成永恒”， 这篇小说也可以看作是为后来长篇小说《务虚笔记》与《我的丁一之旅》进行试笔。 在《务虚笔记》中史铁生已打破人与人的差异，将整个人类简化为一个男人和一个女 人，他们没有名字，只用字母标注，每个人的经历都作为整体的一部分而存在，既是他的， 也是我的，同样是你的，人类是作为一个整体而“永恒复返”着。而在史铁生最后的长篇 小说《我的丁一之旅》中这种思想表述的更为明显，从小说的题目就可以看出，史铁生描 述了名为“丁一”的一生，但是对于其一生经历，却被表述为“旅行”。史铁生在小说中 创造了一个“我”，这个“我”不但旅行了丁一的一生，而且也旅行了“史铁生”的一生， 同时也旅行了“生生世世”，是一个“行魂”。这个“我”从人类产生起就存在，永远“不 灭”——我不死。在“我”的不断旅行中，在每一次的生死轮回中都贯穿着一个“线索” 或“消息” ，一个人类千百年来都在接收的来自宇宙的消息——追寻，对于“爱”的追寻， 对于自身完善的追寻。按照基督教的思想，人类是被上帝抛到这个世界上的，“人与上帝 之间永远有着距离”，生来自带的残缺使亚当需要不断的追寻夏娃、进行融合来达到自身 的完善以致完美。因此“我”是不死的，“死，不过是一个辉煌的结束，同时是一个灿烂 [2]

的开始” ，“我”进行着“永恒复返”，这种复返并不是“重复” ，而是一种不断的完善， 每一次“生死”的复返，都是在不断的接近完美。“ ‘永恒复返’绝不是‘对大地生活的全 面肯定’，而仅仅是说：人不可能逃避大地生活，死都不能。至于肯定，则是指向着永恒 的追寻与超越，即大地对天穹的仰望”。[3]

第三节 向死而生 海德格尔曾在《存在与时间》中指出，“死是此在本身向来不得不承担下来的生存可 能性，此在并非漠然地滑向死亡，它每时每刻都对自己的死亡有所作为。死在生存论上等 于说：向死生存或向死存在。”[4]在海德格尔“向死存在”的意义的基础上，史铁生进行了 自己的思考，认为向死而生是生死间以“爱”为超越的涉渡过程，强调在“爱”的引领下 “过程”的力量。 “目的与过程”思想在史铁生早期的小说《原罪》中已经初现端倪。小说中高位截瘫 躺在床上“观天”的十叔，用无尽的“神话”吸引着孩童，也“吸引”着自己，这些神话 成为他的“命”，构筑着他的生活。史铁生曾在《小说脚本》中说上帝是“完美”的，他 操控着人类的命运，他将偶然性抛入命运中，制造出人类命运的复杂性。但是正因为上帝 [1]

史铁生：《文明：人类集体记忆——张文涛的读后》 ，《扶轮问路》，北京：人民文学出版社，2011 年版，第 59 页。 [2] 史铁生：《我之舞》 ，《史铁生自选集》 ，海口：海南出版社，2006 年版，第 73 页。 [3] 史铁生：《文明：人类集体记忆——张文涛的读后》 ，《扶轮问路》，北京：人民文学出版社，2011 年版，第 63 页。 [4]

邓安庆编著：《世界思想文化名著精读丛书（哲学卷） 》，广州：花城出版社，2006 年版，第 346 页。 24

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

的“完美”，使他丧失了做梦的权利，使他成为人类最美的梦想。正因为人类有着残缺， 人类与上帝之间存在永恒的距离，所以人类拥有梦想，可以向着上帝而前行。小说以“原 罪”为题，并不是为基督教进行说教：强调人人带着罪过来到人间，需要用一世来进行赎 罪，而是表达一种对于命运的无可奈何，“毫无缘由”的苦难命运，只能用“原罪”进行 解释。但是面对苦难命运，人类却能在其中找寻到“希望”，对于十叔来说，建造神话的 过程，就是其进行精神“游历”的过程。身体的残疾束缚了他的行动，但是阻止不了他的 精神巡游。在建造神话的过程中，十叔“体会”到生的美好，因为有着“梦想”，所以他 有着生的希望。在十叔为自己建造“生命”的意义之时，小说中代表科学的冬冬的父亲一 直在用“理性”、 “科学”的话语不断拆解着十叔的梦想，史铁生在这里安插了对于“梦想” 与“科学”的讨论，“一切确切的知识都属于科学。一切涉及超乎确切知识之外的教条都 [1]

属于神学……介乎神学与科学之间的就是哲学” ， “梦想”是生命的哲学，回答了科学无 法解释的生命问题，给予存在的可能性。但是当十叔带着所有梦想去向现实寻求验证时， 现实的“贫瘠”，使十叔看到了生命本身的粗砺，他懂得了生命就像绚丽多彩的肥皂泡， 一碰就碎，充满虚幻。从此十叔不再幻想，不再构筑神话，失去了生存的意义，而那永不 停息的象征着无限生命意义的老磨盘也因十叔的放弃而停止转动。与此同时的小说《宿命》 同样将命运归结为一个狗屁。从“肥皂泡”“狗屁”的隐喻可以看出这一时期的史铁生还 没有脱离目的论的束缚，还没有发现“过程”的重要性。 史铁生最早明确表述“目的与过程”思想的小说应该要追溯到 1985 年发表的《命若 琴弦》。同样是对残疾人的描写，史铁生这次不再讲述残疾人在生活中所遭遇的不平等， 而是讲述对于残疾人，生命的意义是什么。老瞎子一辈子的生存目的就是弹断一千根琴弦， 然后得到琴箱内的药方，能够重见光明。为了重见光明的目的，老瞎子不断的走街串巷为 人们弹琴，无论生活多么的艰辛，无论抑制了多少作为人的欲望，他都觉得活得很充实与 幸福。但是当老瞎子最后弹断了一千根琴弦，终于拿出药方，准备重见光明时，却得知药 方只是一张白纸。老瞎子被触不及防的希望瞬间消失所打倒，再也找不到生活下去的意义 与希望，但是当“他一路走，便怀恋起过去的日子，才知道以往那些奔奔忙忙兴致勃勃的 翻山、赶路、弹琴，乃至心焦、忧虑都是多么欢乐！那时有个东西把心弦扯紧，虽然那东 [2]

西原是虚设。” 他瞬间懂得了自己师父的用意：师父为自己造了一个虚幻的目的，是为了 自己能够活下去，这才是生活的“希望”。“目的虽是虚设的，可非得有不行，不然琴弦怎 [3]

么拉紧；拉不紧就弹不响” 。老瞎子救回了心灵受到打击的小瞎子，并将琴弦的根数增 加到可一千二百根，为自己与小瞎子共同设置了一个希望的“目的”，并在“谎言”中体 会着生命过程的美好，找到了生命的意义。 小说《毒药》通过寓言的形式，创造了一个以养出奇形怪状的鱼而获得名誉的故事， 却因为过于执着于名誉的获得而扭曲了对于生活的理解。岛上的人为了养鱼而不吃不睡， 为了养鱼而放弃生活，为了养鱼而不择手段，致使岛上的人不孕不育。史铁生通过这个寓 [1]

[英]伯特兰·罗素：《西方哲学史（缩译彩图本） 》，重庆：重庆出版社，2010 年版，绪论第 2 页。 史铁生：《命若琴弦》 ，《史铁生作品精编》 ，桂林：漓江出版社，2008 年版，第 77 页。 [3] 史铁生：《命若琴弦》 ，《史铁生作品精编》 ，桂林：漓江出版社，2008 年版，第 78 页。 25 [2]

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

言，巧妙的将目的与过程的思想植入其中，这次他不再描述重视生命的过程会得到多么充 满意义的生命，而是从反面、从目的入手，强调过于执着目的、忽视过程，甚至舍弃过程， 生命将无法延续下去，失去“生的希望”。小说以岛上唯一的两个孩童的逃离小岛为隐喻， 表现这座小岛的希望之光的陨灭。同时这部小说中的“我”，是年轻时因为斗鱼不利而负 气逃离小岛、准备寻死之人，毒药就装在胸前的口袋中，但是就是这“注定”的死亡，给 予了他力量，让他在“必死”中体会了“偷生”的快乐。因此几十年中他不仅没有急于去 死，而是娶妻生子，过上了幸福的生活。同样在小说《两个故事》中，一个故事是讲述“叛 徒”为洗清自己的罪名而不懈的追查自己的上级刘国华的故事，但在在不断的追寻中， “追 寻”逐渐转变成了“希望”，给予了他生活的意义，他不知不觉的度过了自己的人生，而 当他历尽千辛万苦终于找到刘国华时，却发现自己的上级早已在几十年前就成为无知无觉 的植物人。这意外的结果结束了他的追寻，也使当年想要在证明清白后就结束生命的他， 发现自己在不知不觉中早已将追寻的目的消解了，对比无知无觉的刘国华，他更加感到自 己的生命的可贵，而且在生命的过程中，他也获得了新的生命意义——妻子对于他的爱与 信任。另一个故事则是讲一个人以找到并杀掉仇人老三为自己生命的目的，并一直执着于 这个目的，当他真正将仇人老三杀掉时，得到的却不是多年来心愿满足的快感，而是意义 被突然消解时的疯狂，因为老三衣兜里的河豚粉末代表着老三早已存在的自杀心理，只是 没有勇气对自己下手，而他的刺杀却使这一“愿望”得到满足，报仇变成了成全，所以不 仅他一直执着的报仇目的失去了意义，而且他也失去了生活的意义，成为了阶下囚。两个 故事都是对于目的的追寻，却有着不同的结局，原因在于如何看待目的与过程，若以“目 的”为重，忽略过程，目的的虚无性，最终必使人类像第二个故事中的他一样失去生活的 意义。若以“过程”为重，同时看到“目的”虚设的重要性，那么人类则会像第一个故事 中的他一样，在“爱”中找到生命的意义。史铁生通过这两个故事的不同假设，表达了对 于“目的”与“过程”的辩证看法，并进一步在突出“过程”的重要性时，强调虚设目的 的不可或缺性。 史铁生早期的“目的”与“过程”的思想还局限于人对于整个生命过程的热爱，对于 生命意义的追求。到后期思想中，史铁生突破了这种局限，将“目的与过程”放到整个人 类的发展过程中来进行考察：像上帝一样的完美是人类虚设的目的，而不断向完美的上帝 趋近的过程则是人类不断自我完善的过程，也是在这过程中人类体验到生命的真意。史铁 生曾在《务虚笔记》与《我的丁一之旅》中用“水与浪”的关系比喻“目的与过程”：水 与浪并没有优劣高下之分，水是浪的根，浪是水的绚丽的表现。浪再绚丽也需要以水为根 基，不然就会成为无根之水，失去方向与力量，不会再有后继之力。而水也需要浪给予活 力，没有浪的一次一次的冲击之力，水将成为一片死水，没有生命的意义。而“目的与过 程”就像这“水与浪”，虚设的目的给予过程方向与力量，而过程又给予目的以活力与意 义。 同样在对于佛教与基督教的终极之地的辩诘之后，史铁生用“目的与过程”的思想肯 定了极乐与天堂的作为目的存在的必要性，但是这终极之地并不能到达，人类不能到达“众 26

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

生平等”、毫无差别之地，终极之地在史铁生的理论中仅仅作为一个虚幻的目的而存在， 就像那一千根琴弦，是牵引人类的命运之弦，人类将永远处于趋向终极之地的生命过程之 中。对于基督教思想中的天堂，史铁生认为其仅仅是基督教许诺给人类的一个虚幻的目的， 这样的终极之地是不存在的，人类始终处于“未竟”的过程之中。所谓的“未竟”，就是 没有结束，没有完成。“人可以走向天堂，不可以走到天堂。走向，意味着彼岸的成立、 走到，岂非彼岸的消失？彼岸的消失即信仰的终结、拯救的放弃。因而天堂不是一处空间， [1]

不是一种物质性存在，而是道路，是精神的恒途。” 天堂虽在，却永远在追寻。同样是基 于这种思想，史铁生很欣赏地藏王菩萨的“地狱不空，誓不成佛”的行为，因为差别的永 恒存在，地狱永远也不会空白，所以地藏王菩萨始终处于过程中，不断的进行“修行”。 佛教中所重视的成佛思想，在史铁生看来，并不是强调最终的结果，而是强调修行的过程， “佛并不是一个名词, 并不是一个实体, 佛的本义是觉悟, 是一个动词, 是行为, 而不 是绝顶的一处宝座。这样,‘人人皆可成佛’ 就可以理解了,‘成’ 不再是一个终点, 理 [2]

想中那个完美的状态与人有着永恒的距离, 人即可朝向神圣无止地开步了。” “成佛”是 一种行动力，一种不断的修行，一种过程。在“成佛”与“未竟”的过程中实现对于信仰 的追寻，信仰并不是终极之地的引诱与神迹的显现，而是一种对于虚幻的目的的坚定的追 寻下的不断自我完善。

[1] [2]

史铁生：《病隙碎笔》 ，北京：中国盲文出版社，2007 年版，第 63 页。 史铁生：《官位·神位·心位》 ，《爱情问题》 ，南京：江苏文艺出版社，1995 年版，第 141 页。 27

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第三章 史铁生小说“爱”的当代价值与意义 第一节 “爱”的信仰与重建 一、人文理想的失落 如果说 20 世纪 80 年代是“主调明丽的昨日世界”，它充满“青春、多情、单纯和充 满期待的幸福感”[1]，知识分子还梦想在这样的时代，接续五四血脉，高举理想大旗，重 燃启蒙火种，重新登上社会启蒙的圣坛，以此抵抗被边缘化的宿命，无论是改革文学、伤 痕文学、反思文学还是寻根文学、先锋文学，知识分子都在努力摆脱政治意识形态的束缚， 寻求独立的位置，希求重获文学的主动权，那么直到 1989 年，知识分子的梦想彻底破灭， 迎接他们的是充满挫折与失败的 90 年代。随着商品经济大潮的冲击，中国社会迅速发生 裂变，在政治、经济、体制、观念等各个方面都经历一场前所未有的大变革，整个社会的 价值体系都处于急速而深刻的转型中，资本主义的价值观念也随着商品的倾泻而渗透到人 的精神领域。在这个裂变过程中，昔日引领时代潮流、主宰时代大势的人文理想已黯淡无 光，而秉持人文理想、以此为安身立命之根的人文知识分子亦首当其冲地受到冲击，被迫 走下神坛，回落到大众的层面。 面对着众神狂欢、群魔乱舞的文化场面，知识分子一方面显得失落，失落于自先秦以 来所持有的使命感的丧失，话语中心权力的旁落，文化中心位置的边缘化；另一方面感到 压迫与尴尬，压迫来自于主流意识形态与大众文化的双重挤压，而尴尬则来自于知识分子 的身份转换：“20 世纪知识分子最大的悲哀不在于政治上的不得意，而在于自己失去了赖 以安身立命之本……我们既然失去了传统的庇护，唯一能守住的只能是我们的岗位。”[2] 从主体性的领导地位转变为被动接受的“物化”的岗位，不仅仅是地位的失落，更是知识 分子作为人的主体性的丧失。失落、压力、尴尬的知识分子，不得不在 90 年代重新思考 自己的位置，给自己的身份定位，“他们要么从时代的广场退居象牙之塔，反躬自省，逃 避对社会现实的责任，潜心于纯学术问题的钻研；要么把关注的视角投向广阔的民间生活， [3]

从中寻觅精神上的抚慰，并试图以民间为基础重新构筑人文学科价值体系。” 而史铁生就 是在这样两难的抉择中，重新塑造了时代的信仰。 二、地坛：新广场的隐喻 作为一个政治性符号， “‘广场意识’正是中国知识分子近似于摹仿伦敦海德公园的一 种实验。他们幻想站在一个空旷无比的广场上，头顶湛蓝的天空，明朗的太阳，脚下匍匐 着芸芸众生，仰着肮脏、愚昧的脸，惊讶地望着这些真理的偶像。他们向民众指出，哪里 [1]

孟繁华：《众神狂欢——当代中国的文化冲突问题》 ，北京：今日中国出版社，1997 年版，第 32 页。 陈思和：《试论中国人文知识分子转型期的三种价值取向》 ，《思和文存 第 1 卷 传统与当代立场》 ，合肥：黄山书社， 2013 年版，第 9 页。 [2]

[3]

梁振华：《宿命与承担》 ，成都：《当代文坛》 ，2001 年第 2 期，第 5 页。 28

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

是光，哪里是火，从此世界上就有了光和火。……这种广场意识显然是来自西方启蒙主义 的知识分子传统。”[1]代表着个体对于集体意识的归属，集体对于个体的接纳，代表着主体 地位的构建，代表着他们对于理想社会的认知，是一切的起源与指引，在它的指引下，肩 负着作为知识分子应有的职责——启蒙群众，接续五四血脉。2014 年武汉大学出版社出版 的史铁生等六人在 1980 年创作的实验小说《男人 女人 残疾人》，通过这部被雪藏的小说， 可以看到广场对于 50 年代人的意义。身处残疾境地的“我”，在绝望中来到了天安门广场， 广场成为其重生的地方， “为什么激动？她指指高大的花岗岩和汉白玉组合的纪念碑： ‘为 死去的人’”，“我把车又往广场中心摇了摇……很久以前，我都是白天来到这里，为着参 加什么盛大的仪式。……猛然我觉得在这平淡的午夜我得到了什么，胸腔正在涨满。”

[2]

“我”被广场的气势与所代表的那个激情的年代所激励，重新燃起生的欲望。但是面对 90 年代，著名批评家孟繁华先生曾评价说：“进入 90 年代之后，知识分子的自我期待已降到 了百年来的最低点，历史断裂造成的精神裂变使这一群体猝不及防。”[3]“没有材料显示史 铁生在那个特殊时刻是否坐着轮椅去过广场目睹那些令人激愤和无比悲壮的场面；但是我 们可以想象，王朔和史铁生肯定都曾心情激动地听说过那里的各种传闻，那里纪念碑倒塌 后年轻人的痛哭流涕以及绝望后抗争的各种故事，大概内心也经历过风暴般的震惊。”

[4]

广场的“崩塌”，代表的是整个知识分子启蒙价值的崩塌，从此知识分子失去安身立命之 根，处于一种悬浮状态。面对如此状况，知识分子纷纷采取自救措施。受传统政治教育影 响的史铁生并没有放弃“广场”，而是将“广场”转变为“地坛”，在知识分子后花园的地 坛，重塑纪念碑，重建信仰。地坛接受了史铁生，成为他既广场重生后的新的广场，“我 摇着轮椅进入园中， 它为一个失魂落魄的人把一切都准备好了。”[5]地坛不仅将他从身体 的地狱中拯救出来，而且也将他从精神的失落境地中拯救出来。“是地坛重新给予了作者 富于人性的尖细鲜活的触角，一个精神垂死万念俱灰如行尸走肉的人是不可能对世界有如 [6]

此敏感入微洞幽察深的感觉的，地坛成了史铁生的再生地” ， 《我之舞》中那穿越时空的 生死对话，那古旧破败但依然庄严肃穆的祭坛，它的地标性，代表着一种指引。而以祭坛 为中心点，连接的是生与死、古与今、时间与空间，并在这里找到人类的位置，为人类的 生存寻找到了意义，人类永远在舞蹈，“旋转成永恒”。 而 1991 年发表的《我与地坛》 ，更是历史关节点上里程碑，史铁生希冀用地坛这样一 个隐喻来重新建立国人的新的信仰。韩少功曾说“一九九一年的小说即使只有他的一篇《我 [7]

与地坛》，也完全可以说是丰年。” 史铁生的地坛隐喻了 90 年代知识分子的精神境遇，他 曾在《我与地坛》中这样描述地坛“四百多年里它一面剥蚀了古殿檐头浮夸的琉璃，褪了 [1]

陈思和：《试论中国人文知识分子转型期的三种价值取向》 ，《思和文存 第 1 卷 传统与当代立场》 ，合肥：黄山书社， 2013 年版，第 6 页。 [2] 史铁生、陈放、刘树生、甘铁生、刘树华、晓剑：《男人 女人 残疾人》 ，武汉：武汉大学出版社，2014 年版，第 78 —79 页。 [3]

孟繁华：《众神狂欢——世纪之交的中国文化现象（最新版） 》，北京：中国人民大学出版社，2009 年版，绪论第 3 页。

[4]

程光炜：《关于疾病的时代隐喻——重识史铁生》 ，上海：《学术月刊》 ，2013 年第 3 期，第 117 页。

[5]

史铁生：《我与地坛》 ，《史铁生自选集》 ，海口：海南出版社，2006 年版，第 337 页。 汪政、晓华：《生存的感悟——史铁生的读解》 ，太原：《名作欣赏》 ，1993 年第 1 期，第 70 页。 [7] 韩少功：《灵魂的声音》 ，长春：吉林人民出版社，1997 年版，第 34 页。 29 [6]

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

门壁上炫耀的朱红，记了一段段高墙又散落了玉砌雕栏，祭坛四周的老柏树愈见苍幽， 到 处的野草荒藤也都茂盛得自在坦荡。”[1] 地坛作为被时代所废弃的古园，它的荒芜、破败， 与知识分子的时代心境贴合，它的静谧、隔绝，又给予知识分子个体独自思考的封闭空间， 成为知识分子思想上的后花园，知识分子企图用地坛这样一个独立封闭的空间，来抵制世 俗对于个体精神的侵润，从而保证精神上的独立自主，但是这种退入象牙塔的做法，消解 了知识分子的职责，使其成为躲在弃园中的孤芳自赏者。与此同时地坛作为古代的祭坛， 并不缺少广场的仪式性与集会性，而且在经历了四百多年的历史沧桑后，它依然伫立不倒， 它成为历史的见证，成为接续古今、辐射宇宙的基点。正是地坛的双重性——广场的开放 性与弃园的封闭性——使得地坛成为新的精神聚集地与启蒙地，少了广场的激情，却多了 一些理性的独立思考的空间，地坛为 90 年代失落的知识分子找到了新的位置。 三、宗教精神为核心的爱的信仰 史铁生的“地坛”所重建的信仰是一种“爱”的信仰，这种“爱”的信仰以史铁生的 “宗教精神”为内核。而史铁生的宗教精神的形成主要受到刘小枫的影响。1988 年刘小枫 的《拯救与逍遥》出版，通过与传统入世的儒家思想、与逍遥出世的道家思想、与超然虚 空的佛家思想的对比，突出了作为“爱感文化”的基督思想的拯救立场。面对极速转型的 时代，人文理想失落成为这个时代的鲜明表征，用什么精神来重建饱受摧残的当代文学成 为知识分子面对的最关键问题，在小心翼翼的试探性发展中，有的作家追溯传统，寻找文 学存在的根基，进行寻根，如贾平凹、莫言；有的作家接轨西方，利用西方资源，向西方 现代学习，进行先锋实验创作，如马原、余华。而刘小枫的《拯救与逍遥》正是用基督教 的价值观解答了当代文学的这一关键问题，“这本书的宏大，乃在于它立足于世界人生最 [2]

深沉的人生之处，去探索世界人生之最崇高的超绝意义” ，将宗教引入文学建构之维， 打开了重建当代文学精神的新维度。 站在时代的岔路口，面对波云诡谲的文学浪潮，史铁生进行了小心谨慎的选择。对于 风靡一时的寻根思潮，史铁生发表了自己的看法： “‘寻根意识’也至少有两种。一种是眼 下活得卑微、便去找以往的骄傲。一种是看出了生活的荒诞, 去为精神找一个可靠的根据, 为地球上最灿烂的花朵找一片可以盛开的土地。”对于寻根意识，史铁生更加赞赏的是在 [3]

传统资源上的创新， “文学的根, 也当是人类与生俱来的困境” ，史铁生将文学寻根与自 己的“困境”思想连接起来，将寻根思潮看作对于人类困境的不懈超越，在超越的过程中 知识分子重新建立起主体性，寻找到新生的蓬勃力量。而在毁誉参半的用宗教思想统摄作 品的思潮中，与史铁生同样选择宗教的、最典型的与最激烈的就是张承志。张承志 1948 年生人，有着与史铁生一样的独属于那一代人的情怀，他们以国家的兴亡为己任，对集体 主义充满激情，而作为知识分子、红卫兵的发源，他们又有着一种与生俱来的领导感与启 蒙民众的使命感，因此在这个人文理想渐趋失落的时代，在这个知识分子走下神坛的时代， [1]

史铁生：《我与地坛》 ，《史铁生自选集》 ，海口：海南出版社，2006 年版，第 337 页。 何光沪：《 “这个世界最需要爱”——读刘小枫》， 《三十功名尘与土》，上海：复旦大学出版社，2010 年 版，第 19 页。 [3] 史铁生：《随想与反省》 ，《写作的事》 ，上海：东方出版社，2006 年版，第 2—3 页。 30 [2]

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张承志扛起了当代文学的大旗，为文学的未来选择了宗教，希望通过对外在的神秘力量的 皈依，达到信仰的重建。但是张承志“其实就是一位有着伊斯兰教文化、生活背景，富于 理想情怀和浪漫情怀的实实在在的当代人文知识分子。……他虽然为某种信仰精神所感 动，也极力讴歌和提倡信仰精神，甚至尽最大努力去念想神，去沉入与存在的神交，但就 [1]

是无法成为一名‘正宗的教徒’。” 现代知识分子的理性使他无法与宗教完全融合，无论 是他对于伊斯兰哲合忍耶教派苦难信仰的无上推崇，还是《心灵史》写作后的身体力行的 皈依，都是对于宗教思想的一种浪漫想象。作为知识分子，张承志天生的启蒙使命感，使 他将深陷大众文化的大众想象成是深处苦难、无人引领的徒众，将其自己则想象成救民于 倒悬、受万众簇拥的领袖，“一想到这部书将有几十万人爱惜和保护，我的心里便充满了 幸福。这才是原初的、作家的幸福”，将自己的作品想象成《圣经》《古兰经》一样的信仰 之书，并意欲用自己的作品来启蒙大众、重建信仰，“我的这部人生之作还有一个举意， 那就是呼唤，我呼唤着四十万哲合忍耶人民的子弟和年轻的一代。”[2]但张承志的宗教思想 作为一种想象，更多表达出的是对于宗教首领主体地位的追求，对于话语中心权力的渴望， 而这正代表着 90 年代广大失落的人文知识分子对于主体地位与中心话语权力的追求与渴 望。 史铁生选择了先锋写作。史铁生早期的创作，无论是对于文体与语言的实验，还是形 式的变换，都被认为是先锋的典型；而经历 90 年代的风云变幻，先锋潮流渐趋转型，一 些曾经的先锋大家都融于后现代写作，但史铁生的先锋实验性并没有随着时间的流逝而消 失，而是愈加浓厚，如其后期的长篇小说《我的丁一之旅》，无论是文体的结构、语言的 运用，还是讨论的主题，都是实验性的。但是史铁生的写作又是古典的、返归“原始”的， 他的先锋写作中一以贯之的是以“爱”为核心的宗教精神。史铁生的宗教精神与张承志的 宗教信仰不同，“在红卫兵一代中，史铁生也许是极少数能够超越自身、具有现代意识的 作家。他与张承志同样至今仍是一个坚定的理想主义者。但与前者不同的是，史铁生的理 想主义不再以群体为本位，而代之以明确的个人立场；生命的意义不再与历史的或形而上 的终极目标发生关联，而是对虚无困境的战胜和超越，他的理想主义也不再是咄咄逼人的、 侵略性的，而是温和的、宽容的、充满爱心的。”[3]许纪霖先生所说的“另一种理想主义” 就是史铁生自称的“宗教精神”。史铁生之所以使用“宗教精神”的称谓是为了与俗世的 宗教信仰进行明确的区别。史铁生并不是一个狂热与虔诚的宗教迷信者，但他却有着自己 独特的“宗教精神”：“宗教精神便是人们在‘知不知’时依然保有的坚定信念, 是人类大 军落入重围时宁愿赴死而求也不甘惧退而失的壮烈理想。”[4]史铁生的宗教精神立足于终 极，超越残疾、有限的局限；立足于整体，打破种族、宗教间的藩篱，凭借理性精神，将 人类的追寻之路看作是不断变化、充满爱与希望的动态过程，在不断的追寻中实现精神的 自救。史铁生的宗教精神中蕴含着他在佛教与基督教中吸取的营养，他并不是单独的信仰 [1] [2]

胡书庆：《灵魂的翱翔与折断的文学之翼——张承志、史铁生、北村综论》，上海：华东师范大学，2005 年，第 61 页。

张承志：《走进大西北之前——代前言》 ，《心灵史 长篇小说卷》，长沙：湖南文艺出版社，1999 年版，第 12 页。 许纪霖：《另一种理想主义》 ，上海：复旦大学出版社，2010 年版，第 153 页。 [4] 史铁生：《宿命的写作》 ，沈阳：《当代作家评论》 ，2003 年第 1 期，第 41 页。 31 [3]

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某一宗教或某一神秘力量，也不是为了攫取宗教领导权来满足自己失落的话语权力，而是 在对宗教进行不断诘问与思考后，最后总结出的超越个人得失的见解与领悟，因此史铁生 的宗教精神不再是形而上到虚无的普通宗教思想，他不给人任何许诺，也不以死后的愿景 来诱惑人们，他只身体力行的启示人们，如何在苦难中找到生的希望，而这个希望的找寻 不倚靠神力，倚靠的是对于爱的理想、爱的信仰的追求。

第二节 “爱”的信仰的“在地性” 陈晓明教授曾经对于莫言“始终脚踏实地在它的高密乡”的写作的评价是“他的小说 有一种‘在地性’”[1]。而史铁生“爱”的信仰的“在地性”则可以用何怀宏教授的评价进 行概述那就是“上帝”与政治：“这里的‘上帝’是打上引号的，在史铁生那里，它不是 一个定名，而只是标志对一种超越于人的存在的探求和情感。他的信仰不是对一种特定宗 教的信仰。这个‘上帝’很高远，好像是在天上，但却可能作为人的精神的根基或统摄起 作用。而‘政治’则是地面，地面不那么纯粹，不那么干净，甚至有很脏的地方，但这‘地 [2]

面’却极其重要，我们所有人都需要这‘地面’作为我们的生活平台。” 上帝与政治的结 合，正是务虚与务实的结合，而爱的“信仰”之光照进现实，正是史铁生思想的“在地性” 的最好诠释。 史铁生“爱”的信仰不仅辩证地汲取了佛教、基督教等宗教思想，而且受到了当代神 学思想的影响，特别是刘小枫神学思想的影响，因此史铁生的思想极具形而上特点。他的 作品中无处不在的是对于生命与死亡、有限与无限、此岸与彼岸、人性与神性、残疾与爱 情、精神与灵魂等命题的思考与探讨，再加上他独具特色的极具思辨性的写作方式，形成 了他的作品的“务虚”特点。史铁生多次在小说中扮演上帝的角色，通过揣摩上帝的心理 来解释人类所面临的困境，如《树林里的上帝》中小姑娘对于什么是“上帝的仁慈”的思 考，《小说脚本》对于上帝制造人间戏剧的心理的分析。史铁生从上帝的角度出发，站在 上帝的高度俯看人类，他打破时空的限制，跳出人类的局限，从人类的整体性与全面性上 来思考人类产生苦难的原因与解决苦难的方法。史铁生将自己的“务虚”思想称作“宗教 精神”，这样区别于俗世的宗教，因为作为宗教，作为一种形而上的思想，其是如此高蹈 与虚空，而正是这种高蹈与虚空，这种神秘性，这种未知性，成为其存在与延续的根本， 人们对于宗教的信仰也来自对于神秘的屈服、对于未知的恐惧，按照史铁生的话语讲述： “神秘性”是神的无限与人类的有限、神的完美与人类的“残缺”。如果说世俗宗教是以 神秘性来获得信仰的话，那史铁生的“爱”的信仰正与其相反，他从释疑开始，他从自身 所受困境出发，从上帝的角度思考，将生命的神秘性一一条分缕析的展示在人类的面前， 特别是对于人类最大的恐惧——“死亡”的思考，而死亡正是史铁生思考的起点，多少个

[1]

陈晓明： 《 “在地性”与越界——莫言小说创作的特质与意义》 ， 《文艺评论文选（2013 年度）》 ，北京：当代中国出版社， 2014 年版，第 18 页。 [2] 何怀宏： 《上帝与政治》 ， 《生命——民间记忆史铁生》，北京：中国对外翻译出版社有限公司，2012 年版，第 272—273 页。 32

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写作之夜，史铁生摆脱肉体的桎梏，遨游于思想的宇宙，为人类思索着死亡的秘密，并进 行着死亡的猜想。神秘性消失后，人类生命之路走向何处，人类以何为精神支柱走向未来， 这是是史铁生为人类思索的又一问题，也是其“爱”的信仰生发的起点。 史铁生的“务虚”思想，并不是高高在上、束之高阁的，而正是与“务实”联系在一 起的。史铁生作为一个哲思型作家的形象被固化，其作品中的“务虚性”被极大的挖掘与 研究，而“务实性”往往却被忽略掉。但纵观史铁生的创作，可以看出“务实”是其贯穿 始终的主线。史铁生 1979 年开始发表作品，这一时期正值文革刚刚结束，文坛正处于伤 痕文学、反思文学思潮，处于时代与人生双重灰暗时期的史铁生也顺应时代创作了一批作 品来表达自己精神上的“伤痕”与“反思”，如关于政治压迫的《爱情命运》、《法学教授 及其夫人》 、关于文革武斗的《白色纸帆》，关于扭曲人性的《黑黑》、关于上山下乡的《我 的遥远的清平湾》等，在这一阶段史铁生的写作主要以“务实”为主，但已在文章中初见 “务虚”的端倪，也许是囿于时代的禁锢，也许是史铁生本人的思考还未深入，“务虚” 思想仅以散点状分布在早期作品中，点润着读者，比如《黑黑》中无处不在的对于动物纯 真天性的高歌赞美，正是其“博爱”的思想火花。时代大潮褪去过后，史铁生将自己的视 角更多的转移到对于底层民众的关注上，如《午餐半小时》《神童》 《巷口老树下》等关注 的是底层人民残酷的生活状况， 《在一个冬天的晚上》《没有太阳的角落》等关注的是残疾 人的精神平等问题， 《来到人间》 《夏天的玫瑰》则关注的是儿童的安乐死问题，而这种“务 实”的写作也一直延续到史铁生写作的后期，一方面由于先锋写作的形式实验，一方面由 于史铁生哲思的深入，史铁生后期的小说创作“务虚”性更强，比如《务虚笔记》、《我的 丁一之旅》等，但是在作品中依然可以看到史铁生的“务实”性，比如《务虚笔记》中史 铁生从人道主义出发讨论了“差别”“叛徒”“我们”的位置等问题，史铁生在设身处地、 感同身受中，在思辨的探寻中，在“差别”的先天性存在、“叛徒”的困境、“我们”的位 置的中，打破了意识形态的魔障，展示了历史的痛处。在小说创作的同时，在不拘形式的 散文与随笔中，史铁生进行了更多的“务实”写作，特别是后期的随笔《病隙碎笔》，更 是将其透析间隙所见到的人间世像随着思考记录下来，使平凡的现实闪耀着信仰的光芒。 “‘上帝与政治’并不是分开的，而是紧密联系在一起的。”[1]上帝与政治紧密结合既 是务虚与务实的紧密结合，而在紧密结合中，史铁生更加强调了务实性，强调了务虚的“爱” 的在地性。史铁生的务虚不以神秘性引诱人，给予人虚无的承诺，史铁生是从上帝的角度， 将整个世界完全的呈现出来：宇宙的无限与人类的有限，这就是人类的根本缺陷，无法根 除，即使是宗教也无法根除，但是面对这样的“缺陷”，史铁生通过他的思考，给予了世 俗宗教不同的答案，如果世俗宗教是以“终极之地”来引诱人类，以“死”的虚无来恫吓 人类，那么史铁生就以“我不入地狱，谁入地狱”的精神，身先进入地狱，推翻了终极之 地存在的虚幻假设，又以生命的永恒复返性否定了“死”的存在，最后将创世主上帝虚设 为人类的最为完美的人性追求，启示人们生命意义在于不断的完善自己，不断的接近完美 [1]

何怀宏： 《上帝与政治》 ， 《生命——民间记忆史铁生》，北京：中国对外翻译出版社有限公司，2012 年版，第 272—273 页。 33

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的上帝。而不断的完善，来自于对“爱”的信仰： “唯宏博的爱愿是人可以期求的拯救” 。 “务虚”与“务实”相结合的“爱”的信仰所具有的“在地性”使其扎根现实，不再是形 而上的空中楼阁，信仰的力量也从现实中汲取自我生长的力量，不断的自我发展下去。

第三节 小众的文学遗产 90 年代以来，商品经济大潮一路“高歌猛进”，迅速席卷中国，城市化进程的加快， 物质消费的刺激，感官享乐的诱惑，都使大众不断地加快脚步，不假思索的沉浸在虚假的 “幸福”中。社会的转型引起了文学艺术创作的转变，大众心理、情感的变化也引起了文 学表现内容的变化。 “身体叙事”“私人化写作”等都成为作家表达自我情绪、进行自我宣 泄的方式。这样的表达方式所创造的作品虽暂时迎合了时代、迎合了读者，但是其缺乏情 感温度，必将随着瞬息万变的商业大潮的拍打，被市场无情的吞噬，成为了市场经济的祭 品。而面对这样的文学狂潮，史铁生在精神废墟上重新建立起“爱”的信仰，并愈加深化 与升华其内核，在这个“蠢蠢欲动”的时代，在这个伪爱当道的时代，进行价值守成。 史铁生的作品因其深蕴的精神内核，因其思辨性、哲理性，而注定不能被所有读者所 理解，注定不能成为畅销书。但是史铁生作为一位重要的当代作家，其在每一本当代文学 史的讲述中都是不可或缺、不可绕过的，而且在不同文学史中不同的归属更显示了史铁生 作品内蕴的多义性与阐释的可能性，肯定了其作为小众的文学遗产的经典性。当代著名文 学评论家孟繁华先生认为史铁生是“‘知青文学’的重要作家。这个重要，是指史铁生发 现了知青生活的另一种危机和可能。”作为知青作家，史铁生写出了不同的知青生活， “在 《遥远的清平湾》中，史铁生笔下的陕北山村生活不再是那么沉重无比，虽然仍旧贫困， 却因其日常化叙述的温馨而充满了诗意，民间的幸福感和对小小愿望的追求以及陌生人的 亲情，都重新让叙述人向往无比，对“清平湾”一声悠长的喟叹，道出了史铁生对城市印 象的无限感慨。那如诗如画的梦幻遥想，缓释了他重返城市而缺乏准备的内心恐慌，同时 也为人们审美阅读置换了激进思想的连续冲击。但这种怀旧式的情调也恰好证实了知青一 代的精神处境。他们再也没有悲壮可言，几番失落，欲说还休，知青的“英雄末路”不期 [2]

而至。” 史铁生的知青写作呈现出知青生活的另一种样貌，展现了政治色彩浓厚的知青生 活的多样性，为研究与定义那段历史提供了不同视角。在洪子诚先生的《中国当代文学史》 中，史铁生被放置在“纯粹”的知青作家——梁晓声等之后的“多项归属”作家之列，这 标志着洪子诚先生已经超越文坛对于史铁生“知青作家”的固化认识，不再仅局限在史铁 生的早期创作，而开始关注史铁生的整个创作生涯，因此在《中国当代文学史》中史铁生 的归属几易其位，经历了知青作家、寻根作家、先锋作家、哲思作家的变化，但是因为史 铁生思想复杂性、多面性，任何一个单独的归属都不足以将史铁生思想的特点完全概括与 表达出来，所以洪子诚先生并没有给予史铁生确切与单独的归属，而是将史铁生每一阶段 [1]

史铁生：《病隙碎笔》 ，北京：中国盲文出版社，2007 年版，第 153 页。

[2]

孟繁华：《北京短篇小说 60 年》，《文学革命终结之后——新世纪文学论稿》，北京：现代出版社，2012 年版，第 158

页。 34

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的思想特点提炼出来进行解析，特别通过对于史铁生《务虚笔记》的关注与解析，为史铁 生的“哲思”性正名，并在与同时代现实主义风潮的比照中肯定史铁生的“哲思”创作所 具有的独特价值与意义。在朱栋霖等主编的《中国现代文学史》中，则将史铁生归属为“道 德文化小说”之列，其将史铁生誉为“在 90 年代的中国文学中，与大众化、世俗化的文 [1]

学潮流相对抗的……高举道德理想主义大旗的小说者” ，朱栋霖先生主要强调史铁生作 品中的宗教性，强调在一片精神废墟的 90 年代，史铁生的宗教理想主义所具有抵抗欲望 潮流的现实价值。而在陈思和先生主编的《中国当代文学史教程》中，陈思和先生采取了 不同于以文学思潮贯穿文学史的方式，而是以独特作品的方式来归纳、描述文学史，在这 本教程中，史铁生的《我与地坛》被归入“个人立场与文学创作”一章中“个人对于生命 的沉思”一节，陈思和先生通过对于《我与地坛》的分析，以史铁生的个人沉思为点，辐 射整个社会转型初期所有人的矛盾面，而陈思和先生也以这样的方式肯定了史铁生作品在 社会转型关节点的重要价值与意义。 从不同文学史对于史铁生作品价值与意义的不同方面的关注可以看出史铁生作品内 蕴的多义性与不确定性，其阐释空间是无限延伸的。在这个大众化文学狂欢的时代，史铁 生以笔为旗，在精神废墟上建立起“爱”信仰，虽然“爱”的信仰有着“在地性”特征， 但其丰富多义、深奥高远的精神意义并不能被所有人所理解与领会，而真正能够理解与领 会以致“信仰”史铁生的“爱”的一定是拥有一定知识水平与鉴赏能力的少数读者，史铁 生的作品真正成为小众的文学遗产。

[1]

朱栋霖、朱晓进、龙泉明主编： 《中国现代文学史 1917—2000（下） 》，北京：北京大学出版社，2007 年版，第 307 页。 35

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结

语

在这个被物欲充斥的、被称为“无情无爱”的时代，在这个精神信仰崩塌、道德底线 日渐模糊的时代，如何发现与表达人类最本质的情感体验——“爱”——是每个作家面临 的巨大而急迫的挑战，而如何重建精神信仰、厘清道德底线更是每个启蒙者必须担起的重 大职责。面对这样的社会现实与文学现实，30 年笔耕不缀进行精神探索的史铁生用他的思 想在文学史上，也是在人类的思想史上留下了清晰而深刻的印迹。无论是文革后的灰暗、 改革开放的狂热，还是世纪末的绝望、世纪初的迷茫，史铁生一以贯之的是“爱”的信仰。 史铁生的思想以“爱”为主题词，不局限在宗教大而无当的“博爱”之中，也不囿于男女 爱情的狭小格局中，而是自上而下将博爱、兄弟之爱、爱情化合为一，建立起“爱”的信 仰体系。 纵观当代作家对于“爱”的内涵的理解，与史铁生相比不免显得浮泛与狭窄。史铁生 “爱”的信仰是从史铁生个人的生命体验中生发与升华而成，加之作家本人善于思辨的特 点，因此史铁生“爱”的信仰呈现出哲学的深度。其不再局限在个体的生命困境而是扩大 到整个人类的精神困境，直面人类的有限，在有限中发现无限的力量，将个体在生存与“死 亡”中的真切体验与思索，以哲理思辨的形式书写出来，为人类提供超越生死的涉渡过程， 进而达到对于“爱”的信仰。同时史铁生“爱”的信仰并不凌空高蹈，而是建立于精神废 墟之上，连接着“上帝”与政治，并将务虚与务实相结合。正是“爱”的信仰的“在地性” 与价值守成性，使史铁生的作品能够冲破大众化文学的围剿，成为小众的文学遗产，其不 断的受到关注与研究，也彰显了其作品内在不断生长着的价值与意义。 作为当代文坛的精神标杆，作为中国独特的“哲思型”作家，史铁生的作品无论在文 学艺术上，还是精神信仰上，在中国文学领域都是独一无二的存在。但是文学创作作为一 种精神活动，是没有止境的，同样史铁生的文学创作也是瑕瑜互见的。比如，哲思写作， 一方面展现了史铁生创作的标志性特点——哲理思辨性，另一方面却因其独特的文体形式 与极具思辨性的语言表述，使作品过于深奥与晦涩，使文本接受方面受到了限制，减少了 潜在的受众群体。另外虽然史铁生的作品是务虚与务实相结合的典范，但是由于史铁生独 特的个人情况，造成其生活经验的缺失，过于关注主体的生命体验也造成对于“残酷”的 客观现实往往只是在想象中进行简单化处理，并采取精神上“超越”、现实中“接受”的 态度，虽然关注各种社会问题，但是只是提出问题，而并没有开出“药方”，缺少社会批 判力。然而对于“瑕”与“瑜”都是见仁见智的，而且瑕不掩瑜，史铁生那孜孜不倦的为 人类探索精神救赎之路和自觉承担重建信仰责任的勇气，已足以温暖我们早已冷酷的心 灵，照亮我们的精神之路。“有的人死了，他还活着。”史铁生虽然去世，但是他存留在作 品中的精神还“活着”，真正实现了其标榜的“我不死”，而对于史铁生精神的挖掘现在仅 36

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仅是冰山一角，淹没在水面之下的驳杂思想精神仍在不断的自我生长与增值，在不久的未 来随着研究的进一步深入必将证明史铁生精神的超时代性，那么就让我们带着史铁生“爱” 的信仰高歌上路，向着更广阔的天地前进。

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“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

[15]程永新：《一个人的文学史（1983——2007） 》，天津：天津人民出版社，2007 年版。 [16]洪子诚等著：《重返八十年代》 ，北京：北京大学出版社，2009 年版。 [17]曹文轩：《中国八十年代文学现象研究》 ，北京：人民文学出版社，2010 年版。 [18]陈思和：《中国当代文学史教程（第二版）》，上海：复旦大学出版社，2010 年版。 [19]林建法主编：《永远的史铁生》 ，北京：华夏出版社，2011 年版。 [20]洪子诚：《中国当代文学史》，北京：北京大学出版社，2012 年版。 [21]蔡翔：《一个理想主义者的精神漫游》，上海：华东大学出版社，2014 年版。 [22]胡山林：《极地之思》 ，北京：中国对外翻译出版有限公司，2014 年版。 [23]乌纳穆诺：《生命的悲剧意识》 ，哈尔滨：北方文艺出版社,1987 年版。 [24]加缪：《西西弗的神话》，杜小真译，北京：西苑出版社，2003 年版。 [25]苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》 ，程魏译，上海：上海译文出版社，2003 年版。 [26]阿德勒：《阿德勒人格哲学》，罗玉林等译，北京：九州出版社，2004 年版。 [27]克尔凯郭尔：《基督徒的激情》 ，鲁路译，北京：中央编译出版社，2007 年版。 [28]尼·别尔嘉耶夫：《陀思妥耶夫斯基的世界观》，耿海英译，桂林：广西师范大学出版社，2008 年 版。

期刊 [1]孟繁华： 《爱的神话和它的时代——重读》， 《小说评论》，1995 年第 4 期。 [2]季红真： 《冥想中的精神跋涉》， 《当代作家评论》，2007 年第 2 期。 [3]季红真： 《中国现当代文学中的宗教意识》，《文学评论》，1996 年第 5 期。 [4]季红真： 《形式的意义——论“寻根后”小说》，《上海文学》，1990 年第 6 期。 [5]马海娟： 《在文学世界追求精神的高度——“史铁生的精神世界与文学创作”研讨会综述》， 《小说评 论》，2015 年第 1 期。 [6]胡书庆： 《史铁生的宗教“表情”再观察——以其未竟集为主的阐说》 ， 《当代作家 评论》，2015 年第 3 期。 [7]吴子林： 《信仰叙事的内在难度》，《小说评论》，2014 年第 3 期。 [8]乔以钢、吴丛丛： 《史铁生的两性观及其》， 《当代作家评论》，2012 年第 3 期。 [9]张细珍： 《启蒙、自由、神性——论史铁生的伦理叙事》 ， 《中国现代文学研究丛刊》， 2012 年第 4 期。 [10]何清：《自我说服中的生命续度一一也说史铁生》 ，《文艺争鸣》 ，2012 年第 10 期。 [11]张新颖：《以心为底一一史铁生的文学和他的读者》，《文艺争鸣》，2011 年第 3 期。 [12]张细珍、张志忠： 《知青一代理想主义的双声：史铁生与梁晓声》， 《南京师范大学文学院学报》，2011 年第 2 期。 [13]王春林： 《知青文学中的日常叙事一一重读史铁生》 ， 《名作欣赏》 ，2011 年第 7 期。 [14]程桂婷： 《论疾病对史铁生创作的影响——以为例》 ， 《当代文坛》 ，2010 年第 5 期。 39

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

[15]张勐：《史铁生作品中的原型》，《文艺争鸣》，2009 年第 3 期。 [16]陈福民： 《超越生死大限之无上欢悦——重读史铁生的》， 《当代文坛》，2009 年第 6 期。 [17]段崇轩：《论史铁生的小说创作》，《小说评论》，2009 年第 6 期。 [18]齐亚敏：《史铁生的辨证——对的思考及存疑》 ，《当代文坛》 ，2007 年第 1 期。 [20]洪治纲：《“心魂”之思与想象之舞——史铁生后期小说论》，《南方文坛》，2007 年第 5 期。 [21]肖百容：《死亡之真——论史铁生创作的死亡主题》，《中国文学研究》，2004 年第 2 期。 [22]陈婉娴：《一道独特的文学风景线——史铁生散文的审美价值》 ，《当代文坛》 ，2004 年第 4 期。 [23]邢孔辉：《史铁生的写作观》，《当代文坛》，2004 年第 6 期。 [24]梁鸿：《史铁生：残障生存与个体精神旅程的哲理叙述》，《北京社会科学》，2003 年第 2 期。 [25]李松：《熔铸绝境的壮美——论史铁生的生存美学》，《当代文坛》，2002 年第 2 期。 [26]王高林、王春林：《：对“不确定性”的沉思与表达》，《名作欣赏》，1999 年第 2 期。 [27]孙郁：《通往哲学的路——读史铁生》，《当代作家评论》，1998 年第 2 期。 [28]薛毅：《史铁生论：荒凉的祈盼》，《当代作家评论》，1997 年第 3 期。 [29]张柠：《史铁生的文字般若——论》，《当代作家评论》，1997 年第 3 期。 [30]石杰：《史铁生小说中的宗教精神》 ，《中国人民大学学报》 ，1994 年第 1 期。 [31]陈顺馨：《论史铁生创作的精神历程》，《文学评论》，1994 年第 2 期。 [32]吴俊：《大彻大悟：绝望者的美丽遁词——关于史铁生的小说》 ，《文学自由谈》，1989 年第 4 期。 [33]吴俊：《当代西绪弗福斯神话——史铁生小说的心理透视》 ，《文学评论》 ，1989 年第 1 期。

硕博论文 [1]胡庆书：《灵魂的翱翔与折断的文学之翼——张承志、史铁生、北村综论》，上海：华东师范大学， 2005 年 4 月。（博士论文） [2]张路黎： 《史铁生哲思文体研究》，武汉：华中师范大学，2005 年 5 月。 （博士论文） [3]顾林：《信仰与救赎——史铁生思想研究》，北京：中国社会科学院，2015 年 4 月。（博士论文） [4]赵海林： 《从“写作之夜”到“生命之美”——论史铁生创作的“宗教精神”》，济南：山东大学，2014 年 5 月。（硕士论文） [5]焦滢滢： 《论史铁生作品中的生命意识》，西安：陕西师范大学，2014 年 3 月。（硕士论文） [6]梁静：《虚无尽头的回望——史铁生创作论》，西安：西北大学，2014 年 6 月。（硕士论文） [7]何继成：《困境中个体观念的嬗变——史铁生创作研究》，上海：上海师范大学，2013 年 4 月。（硕 士论文） [8]陈晓华： 《 “澄净的思 深切的悟”——论史铁生的生命意识和文学精神》，长春：东北师范大学，2013 年 5 月。（硕士论文） [9]祁立：《生命存在的终极价值——论史铁生的精神书写》，北京：北京大学，2013 年 5 月。（硕士论 文） [10]李敏： 《看不见而信——论史铁生的生命哲学》，哈尔滨：哈尔滨师范大学，2012 年 5 月。 （硕士论 文） 40

“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

后

记

时光总是悄悄地溜走，只留下零碎的记忆片段证明它来过。三年硕士攻读时光倏忽而 逝，期间的欢乐、悲伤、泪水还来不及回味就已随风而逝。去年师兄远行的背影还在眼前， 眼角不舍的泪水依然温热，然而我们却也到了离别的季节。 回望三年，一切的改变都从幸运地进入孟繁华先生门下开始……孟先生是真诗人、是 真学者，先生以亲身的经历让我知道生命是一首繁华的诗，是一段梦幻的精神漫游；孟先 生也是恩师、慈父，先生了解每一个他的学生，在充分尊重学生研究兴趣的前提下，帮助 并指导其找到一个契合的研究方向或研究者。我与史铁生的“相遇”，就得益于孟先生的 睿智。但是我过于愚钝与顽劣，孟先生倾力给予的帮助，我却吸收不到万分之一。面对这 样的我，孟先生从来没有放弃过，无数遍耐心地帮助与指导，而面对孟先生如海的师恩与 慈父般的温暖，我只有羞愧与汗颜。但在孟先生博学、幽默、豪爽的人格魅力的影响与对 于史铁生“爱”的信仰的深入研究下，我的精神得到了锤炼、经历了蜕变，我坚信当我踏 出校门，面对社会、面对生命，我会更加坚定与更加热爱。以后我也会走上教师岗位，当 一名老师，而今生有幸遇到孟先生，使我真正深刻地理解了教师“教书育人”的含义，在 以后的生命中，孟先生将是我心中唯一的师者楷模，我会将恩师言传身教的精神之光传递 下去，完成教师神圣的职责。 同时感谢贺绍俊老师、季红真老师、胡玉伟老师、杨晶老师、李雪老师对于我的学术 指导，老师们的睿智与博学使我受益匪浅，仁厚与宽容使我感怀终身。还要感谢周荣老师、 张维阳老师、何家欢老师及李纯玮师兄、邵部师兄、李欢师姐、吴玲、任雨菲师妹、杨伟 师弟、张超师弟等同门师友对我的无论在学术上的帮助与鼓励，还是在生活上的关怀与陪 伴。 此外，我要感谢我的家人，是你们永远无私的关怀、支持与爱，使我充满能量抵御现 世的寒冷、使我无后顾之忧的勇往直前。希望时光慢些走，让我能和你们一起欣赏生命的 美景。 最后，感谢我的闺蜜李冰和那些帮助支持我的朋友、同学，希望你们身体健康、实现 自己的理想，做一个幸福快乐的人。 虽然不能生活在理想中，但是生活中不能没有理想，就让朋友们结伴而行，高歌上路， 带着“爱”向理想进发，走出一个灿烂而幸福的人生！

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个人简历 金玉娇，女，汉族，1989 年 8 月生于辽宁省海城市。2008 年——2012 年就读于鞍山 师范学院汉语言文学（师范）专业，并获得文学学士学位。2014 年进入沈阳师范大学中国 文化与文学研究所中国现当代文学专业攻读硕士研究生，师从孟繁华教授，主要研究方向 是中国现当代文学思潮研究。

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“爱”的超越与信仰——史铁生小说的精神世界

在学期间公开发表论文及著作情况

文章名称

发表刊物（出版社）

刊发时间

刊物级别

第几作者

诗性的飞翔 灵魂的救 赎——论王威廉小说 中比喻手法的运用

无锡职业技术学院学 报

2016 年第 2 期

省级期刊

1

暗夜中的带灯前行— 论贾平凹小说的阴性 文化特质

连云港职业技术学院 学报

2016 年第 3 期

省级期刊

1

自我分裂者之爱—— 论王威廉《佩索阿的爱 情》

浙江万里学院学报

2016 年第 5 期

省级期刊

1

权力的眼睛——以全 景敞视主义理论解析 《地球之眼》和《当我 看不见你的目光的时 候》

商丘职业技术学院学 报

2016 年第 6 期

省级期刊

1

诗人之死 ——论王威 《