Достоевский и мировая культура [22, 1 ed.] 978-5-89073-047-3

Table of contents :
Содержание......Page 6
От редактора......Page 10
Художник-провидец......Page 12
Татьяна Касаткина. Литургическая цитата в «Братьях Карамазовых»......Page 14
Анастасия Гачева. Роман «Братья Карамазовы» в кругу идей и проблем русской религиозно-философской мысли XIX века......Page 28
Людмила Сараскина. Христос Достоевского в 1854 году. Исторический контекст......Page 86
Светлана Славская-Гренье. Герценовский подтекст в «Кроткой»......Page 112
Христо Манолакев. Сюжет Свидригайлова: текст и контекст......Page 157
Сорина Бэлэнеску. Апокалипсис и роман Ф.М. Достоевского «Идиот»......Page 188
Павел Фокин. Подросток Версилов......Page 195
Александр Власкин. На перекрестках человеческой природы: Мужское — Женское — Детское в художественном мире Достоевского......Page 205
Василий Иванов. «Огромная наша надежда», или женственность «русской идеи» у Достоевского......Page 221
Александр Отливанчик. Польско-русская распря на белорусской земле (1863 г.). Позиция журнала братьев Достоевских «Время»......Page 237
Николай Подосокорский. Наполеон Бонапарт и «Мертвый дом»......Page 246
Рита Поддубная. Чаепитие и не только (гастрономические мотивы у Достоевского)......Page 257
Михаил Тупеев. Почвенничество и полифонический принцип Ф.М. Достоевского......Page 271
Вадим Баевский, Ирина Романова. Художественный мир Достоевского в художественном мире русской литературы XIX–XX веков......Page 286
Современники......Page 296
Фаина Никитина. Ипполит Матвеевич Дебу. Конспект книги Д. Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса»......Page 298
Созвучия......Page 317
Нина Гончарова. Образ черта в русской литературе (Гоголь, Достоевский, Булгаков)......Page 318
Евгения Сарычева. Еще раз о Достоевском и Дидро......Page 359
Анна Безбородова. Достоевский и Леонтьев: антиподы или союзники?......Page 366
Доклады......Page 382
Карен Степанян. Достоевский и Псалтирь......Page 384
Наталья Чернова. «Какая-то тайна была в судьбе ее»: письмо в книге («Неточка Незванова»)......Page 397
Приглашение к спору......Page 412
Татьяна Касаткина. По поводу суждений об антисемитизме Достоевского......Page 414
Валерий Черешня. Заметки к «Бесам» Достоевского......Page 438
События......Page 448
Достоевский в Бразилии......Page 449
Конференция «Религия и философия в жизни и творчестве Ф. М. Достоевского» в Барселоне......Page 453
Рецензии......Page 456
Татьяна Глазкова. Автор и герой: еще об оценке ценностей (о книге Владислава Свительского «Личность в мире ценностей (Аксиология русской психологической прозы 1860–1870-х годов)». Воронеж, 2005)......Page 457
Владимир Варава. Труд миропонимания (Размышления над книгой Анастасии Гачевой «”Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется…” (Достоевский и Тютчев)». М.: ИМЛИ РАН, 2004)......Page 460
Из почты альманаха......Page 474
Артур Абрагамовский. Заметки на полях (после чтения материалов «круглого стола» «Проблема “реализма в высшем смысле” в творчестве Ф. М. Достоевского»)......Page 476
Илья Абель. «Странная» повесть Достоевского (гипотеза о философском подтексте «Хозяйки»)......Page 486
Михаил Жутиков. Русская душа как причина русской истории («Преступление и наказание» Ф. М. Достоевского как история России ХХ века)......Page 492
Памяти Владимира Артемовича Туниманова......Page 519
Памяти Риты Никитичны Поддубной......Page 521

Citation preview

ОБЩЕСТВО ДОСТОЕВСКОГО МОСКОВСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ

ДОСТОЕВСКИЙ И МИРОВАЯ КУЛЬТУРА Альманах № 22

Москва 2007

УДК 82 ББК 83.3(0)5 Д 70

Главный редактор К.А. Степанян Редакционный совет: Н.Т. Ашимбаева, В.И. Богданова, В.А. Викторович, А.Г. Гачева, В.Н. Захаров, Т.А. Касаткина, Л.И. Сараскина, Б.Н. Тихомиров, В.А. Туниманов , Г.К. Щенников На первой странице обложки — памятник Ф.М. Достоевскому в Таллине, открытый в 2002 году. Автор — скульптор Валерий Евдокимов.

Достоевский и мировая культура / Альманах, № 22. — Д 70 М., 2007. — 524 с. ISBN 978-5-89073-047-3 В очередном двадцать втором номере альманаха «Достоевский и мировая культура» представлены новые статьи отечественных и зарубежных ученых, посвященные анализу духовного наследия писателя, его связей с русской философией ХIХ — начала ХХ веков, творчеством Гоголя и Михаила Булгакова, идейной и художественной полемики с Герценом и Дидро, взаимоотношений с Константином Леонтьевым, изучению словарного состава его произведений. Публикуются доклады, прозвучавшие на Достоевских чтениях в СанктПетербурге, сообщения о конференциях в Бразилии и Испании, рецензии на книги российских достоевистов. Несомненно вызовут интерес у читателей острополемичные статьи Т. Касаткиной и В. Черешни в рубрике «Приглашение к спору», а также материалы «Из почты альманаха». УДК 82 ББК 83.3(0)5 © Коллектив авторов, 2007 © Степанян К.А., составитель, редактор, 2007 © Корнеев С.Т., издатель, 2007

СОДЕРЖАНИЕ

От редактора . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

ХУДОЖНИК-ПРОВИДЕЦ Татьяна Касаткина (Москва) Литургическая цитата в «Братьях Карамазовых». . . . . . . . . .

13

Анастасия Гачева (Москва) Роман «Братья Карамазовы» в кругу идей и проблем русской религиозно-философской мысли XIX века . . . . .

27

Людмила Сараскина (Москва) Христос Достоевского в 1854 году. Исторический контекст . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85

Светлана Славская-Гренье (Вашингтон, США) Герценовский подтекст в «Кроткой» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111

Христо Манолакев (София, Болгария) Сюжет Свидригайлова: текст и контекст. . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Сорина Бэлэнеску (Бухарест, Румыния) Апокалипсис и роман Ф.М. Достоевского «Идиот». . . . . . . . 187 Павел Фокин (Москва) Подросток Версилов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 Александр Власкин (Магнитогорск) На перекрестках человеческой природы: Мужское — Женское — Детское в художественном мире Достоевского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Василий Иванов (Петрозаводск)

«Огромная наша надежда», или женственность «русской идеи» у Достоевского. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Александр Отливанчик (Минск, Республика Беларусь) Польско-русская распря на белорусской земле (1863 г.). Позиция журнала братьев Достоевских «Время» . . . . . . . 236 Николай Подосокорский (Новгород Великий) Наполеон Бонапарт и «Мертвый дом». . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Рита Поддубная (Харьков, Украина) Чаепитие и не только (гастрономические мотивы у Достоевского). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 Михаил Тупеев (Уфа) Почвенничество и полифонический принцип Ф.М. Достоевского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Вадим Баевский, Ирина Романова (Смоленск) Художественный мир Достоевского в художественном мире русской литературы XIX–XX веков . . . . . . . . . . . . . 286

СОВРЕМЕННИКИ Фаина Никитина (Москва) Ипполит Матвеевич Дебу. Конспект книги Д.Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

СОЗВУЧИЯ Нина Гончарова (Москва) Образ черта в русской литературе (Гоголь, Достоевский, Булгаков) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 Евгения Сарычева (Москва) Еще раз о Достоевском и Дидро. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 358 Анна Безбородова (Москва) Достоевский и Леонтьев: антиподы или союзники? . . . . . . . 365 ДОКЛАДЫ 6

Карен Степанян (Москва) Достоевский и Псалтирь . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 Наталья Чернова (Санкт-Петербург) «Какая-то тайна была в судьбе ее»: письмо в книге («Неточка Незванова»). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396

ПРИГЛАШЕНИЕ К СПОРУ Татьяна Касаткина (Москва) По поводу суждений об антисемитизме Достоевского . . . . . 413 Валерий Черешня (Санкт-Петербург) Заметки к «Бесам» Достоевского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437

СОБЫТИЯ Достоевский в Бразилии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 Конференция «Религия и философия в жизни и творчестве Ф.М. Достоевского» в Барселоне (Испания) . . . . . . . . . . 453

РЕЦЕНЗИИ Татьяна Глазкова (Москва) Автор и герой: еще об оценке ценностей (о книге Владислава Свительского «Личность в мире ценностей (Аксиология русской психологической прозы 1860–1870-х годов)». Воронеж, 2005) . . . . . . . . . . . . . . . . 457 Владимир Варава (Воронеж) Труд миропонимания (Размышления над книгой Анастасии Гачевой «”Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется…” (Достоевский и Тютчев)». М.: ИМЛИ РАН, 2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460 ИЗ ПОЧТЫ АЛЬМАНАХА 7

Артур Абрагамовский (Черкассы, Украина) Заметки на полях (после чтения материалов «круглого стола» «Проблема “реализма в высшем смысле” в творчестве Ф.М. Достоевского») . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475 Илья Абель (Москва) «Странная» повесть Достоевского (гипотеза о философском подтексте «Хозяйки») . . . . . . . . . . . . . . . . 485 Михаил Жутиков (Москва) Русская душа как причина русской истории («Преступление и наказание» Ф.М. Достоевского как история России ХХ века) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491 Памяти Владимира Артемовича Туниманова . . . . . . . . . . 518 Памяти Риты Никитичны Поддубной . . . . . . . . . . . . . . . . 520

8

ОТ РЕДАКТОРА

Работы, составившие лежащий перед вами 22-й номер альманаха, посвящены в основном философской и религиозной мысли Достоевского в контексте его эпохи и ХХ века (статьи Т. Касаткиной, А. Гачевой, С. Славской-Гренье, Н. Гончаровой, А. Безбородовой), его художественной антропологии (А. Власкин, Вас. Иванов). Важнейшая тема осмысления «символа веры» Достоевского из его знаменитого письма Н.Д. Фонвизиной составляет содержание статьи Л. Сараскиной. Нельзя не отметить работу румынской исследовательницы С. Бэлэнеску, содержащую наблюдения, очень важные в свете нынешних острых споров о романе «Идиот». Публикация конспекта (скорее, конспекта-комментария) книги Д.Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса», принадлежащего перу одного из активных петрашевцев И. Дебу, и сведений о нем (подготовлены Ф.Г. Никитиной, продолжившей работу своего учителя В.И. Лейкиной-Свирской) предоставляет богатый материал для понимания мировоззрения и настроений людей из ближнего круга общения Достоевского в его молодые, «докаторжные» годы. Рубрику «Приглашение к спору» открывает острополемическая статья Т. Касаткиной. Хотя автор — член редсовета альманаха, статья ее, как и все материалы, помещаемые под этой рубрикой,выражает ее личное мнение, с которым могут быть несогласны другие члены редсовета. Под рубрикой «События» рассказывается о конференциях, посвященных творчеству Достоевского, состоявшихся в Сан-Пауло (Бразилия) и Барселоне (Испания). Как всегда, все цитаты из произведений Ф.М. Достоевского приведены (кроме особо оговоренных случаев) по 30-томному академическому Полному собранию сочинений (Л.: Наука, 1972–1990), 9

ОТ РЕДАКТОРА

с указанием в скобках арабскими цифрами тома (и, если надо, римской цифрой — соответствующего полутома) и, через точку с запятой, страницы (страниц). Заглавные буквы в написании имен Бога, Богородицы и других святых имен и понятий, вынужденно пониженные по требованиям цензуры в ПСС, восстанавливаются. Курсивом (опять же, кроме специально оговоренных случаев) во всех цитатах выделены слова, подчеркнутые автором цитаты, полужирным шрифтом — подчеркнутые автором статьи.

ХУДОЖНИК-ПРОВИДЕЦ

Татьяна Касаткина ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ЦИТАТА В «БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ»

Всем памятна претензия Константина Леонтьева к произведениям Достоевского: христианство там, по его мнению, «нецерковное», я бы сказала, основываясь на рассуждениях публициста, «невоцерковленное». Не только Соня в «Преступлении и наказании» «как-то молебнов не служит, духовников и монахов для совета не ищет; к чудотворным иконам и мощам не прикладывается»1 , но и в «Братьях Карамазовых», которые, по словам Леонтьева «уже гораздо ближе к делу», «как-то мало говорится о богослужении, о монастырских послушаниях; ни одной церковной службы, ни одного молебна». Тут же, кстати (почему кстати, будет видно из дальнейшего), высказано и еще одно недоумение: «От тела скончавшегося старца Зосимы для чего-то исходит тлетворный дух, и это смущает иноков, считавших его святым»2 . С.И. Фудель ответил на эту претензию Леонтьева: «… Достоевский расширил в нас понимание церковности. В XIX веке многие хорошие церковные люди не представляли себе церковного, то есть не фальшивого, восприятия христианства вне привычных для них форм византийской церковности». Далее он цитирует уже приведенный фрагмент из статьи Леонтьева и продолжает: «Не стоит говорить о нелепости требовать от романа какой-то богослужебной энциклопедии. Гораздо важнее другое: искреннее непонимание переживания Церкви сердцем. Такова была эпоха, и нам необходимо осознать прожитый путь. Нужно было пережить эти сто лет, отделяющие нас от романа, нужно было пройти пустыню нашей 13

Т. КАСАТКИНА

жизни часто вне видимого храма и в тоске о нем, чтобы понять, что он — храм и его обряды — всегда с нами, если только мы своим сердцем в нем, если явление Христа Спасителя в душе, присутствие Его в ней не богословская или художественная аллегория, а правда. В этом — не в новом религиозном сознании, а в возвращении нашего сознания к первохристианскому и во все века не умиравшему реальному переживанию веры — нам, конечно, помог Достоевский. Храм, или, как пишет Леонтьев, “молебен” у Достоевского никак не отрицается. Можно было бы успокоить Леонтьева: Соня служит не только панихиду по отце, но и отпевание и сама надевает на Раскольникова православный крест, ненавистный сектантам. Но стены храма здесь точно раздвинулись, и нерукотворной, то есть единственно надежной — теперь-то мы это хорошо знаем! — “храминой” сделалась в данном случае серая петербургская комната. “Дух дышит где хочет” и “где двое или трое собраны во имя Его”. Мы этого не знали или забыли, через большие испытания мы вошли в новую церковную эпоху и больше всего боимся не уменьшения или, наоборот, увеличения церковных форм, а того, чтобы не потерять это дыхание Духа, созидающего или изменяющего обрядовые формы. Вот почему, может быть, самыми радостными зазвучали для нас эти слова: “Я с вами во все дни, до скончания века”, где бы мы ни были: “в византийском храме”, с его привычными и дорогими для нас обрядами, или в серой коммунальной квартире»3 . Действительно, можно было бы успокоить Леонтьева: «молебен», служба у Достоевского «никак не отрицается». Более того, служба у Достоевского прямо присутствует — только не описательно, как, скажем, у Лескова или Шмелева; и, соответственно, она не выделяется из общего хода бытия в отдельный замкнутый в себе богослужебный круг — каковое выделение и было дорого Леонтьеву, ибо все здешнее, все внешнее «должно погибнуть». Но, с другой стороны, можно сказать, что присутствуя в произведении описательно, служба ставится в ряд феноменов этого же бытия, становится рядоположенной здешним явлениям, соприродной им, и — соответственно — в тексте остается только внешность, быт, обрядовость — то есть феноменальная сторона богослужения. Что мы и наблюдаем как у Лескова, так и у Шмелева. Достоевский идет по другому пути. Он не описывает богослужения, но литургический текст присутствует в тексте его произведений в виде микроцитат, становясь фоновым текстом, базовым текстом, 14

ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ЦИТАТА В «БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ»

прототекстом, организуя иной уровень в произведении — уровень, на котором, кстати, существует и авторская позиция в творчестве Достоевского4 . Так же как библейские и евангельские сюжеты не столько пересказываются в тексте Достоевского, сколько существуют вплетенные в сюжет романа, пронизывая временную плоть мира и структурируя ее в соответствии с вечным первообразом, пребывающим за всякой историей и за историей вообще, первообразом, делающим всякую историю узнаваемой, а вернее — опознаваемой, проявляющей в себе вполне определенный аспект метаистории человечества. Литургический и священный текст не становятся «вещами мира», но стоят за вещами мира, придавая мгновенному праху вечный образ. Так, Ставрогина нигде не назовут в романе антихристом5 (что позволяет некоторым исследователям даже и до сих пор настаивать на, так сказать, «положительности» этого образа), но это имя вполне отчетливо проявится, если учесть связанный с героем контекст аллюзий, цитат и именований6 . Например, об антихристе говорится в Откровении: «И видел я, что одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смертельная рана исцелела» (Откр. 13:3). В структуре романа «рана зверя» — это флюс после «пощечины» Шатова, нарыв, который Николай Всеволодович отказывается показывать доктору и который сам проходит без следа (10; 173), в то время как в городе говорят о выбитых зубах и прочих «отвратительных» подробностях (10; 167). С другой стороны, Ставрогин постоянно выступает в романе «вместо Бога», «вместо Христа», что наиболее наглядно в словах Федьки Каторжного: «Я перед вами, сударь, как пред Истинным» (10; 205), но наиболее, пожалуй, интересно там, где появляется как раз литургическая аллюзия. Я имею в виду высказывание Лебядкина, встречающего Ставрогина угощением: «А главное, от ваших щедрот, ваше собственное, так как вы здесь хозяин, а не я, а я, так сказать, в виде только вашего приказчика…» (10; 208) — высказывание, пародирующее возглас священника на Евхаристии: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Сам возглас имеет в основе своей молитву Давидову при освящении Храма, и слова Лебядкина есть прямой парафраз этой молитвы: «Ибо кто я и кто народ мой, что мы имели возможность так жертвовать? Но от Тебя все, и от руки Твоей полученное мы отдали Тебе; потому что странники мы пред Тобою и пришельцы, как и все отцы наши; как тень дни наши на земле, и нет ничего прочного» (1 Пар. 29: 14-15). 15

Т. КАСАТКИНА

Не анализирую сейчас сцену в романе «Бесы», которая в свете этой цитаты с очевидностью предстает как извращение литургии (отмечу только, что Христос приходит заклатися и датися в снедь верным, чтобы имели жизнь вечную, а Ставрогин приходит, чтобы лишить Лебядкина снеди7 и обречь смерти) — лишь констатирую, что сам евхаристический возглас находится в поле пристального внимания Достоевского. И если в «Бесах» появится аллюзия на первую его часть «Твоя от Твоих тебе приносяще», то в «Братьях Карамазовых» вторая часть «о всех и за вся» сыграет очень важную роль. Напомню недоумение Леонтьева: «От тела скончавшегося старца Зосимы для чего-то8 исходит тлетворный дух». На то, что это происходит для того, чтобы не подавить свободную волю человека, что этот «поступок» старца (по счастливому выражению госпожи Хохлаковой) адекватен отказу Христа сойти со креста, уже указывалось (обращаю внимание на то, что при таком толковании это именно поступок, осознанное действие умершего, а вовсе не действие, производимое над ним законами природы, что и выражено в нелепых, на первый взгляд, словах Хохлаковой; еще раз хочу подчеркнуть, что герои Достоевского никогда не болтают бессмысленно, особенно когда просто болтают, непонятно почему и зачем). Но такое истолкование недостаточно: можно сказать еще, что старец Зосима отступает в область действия законов падшего мира для того, чтобы вернуть (уже подавленную) свободу Алеше, которому он заслонил весь мир. И вот понять, как это происходит, нам поможет анализ ряда микроцитат из литургических текстов и Писания. Первая появляется там, где автор начинает объяснять причину душевного состояния Алеши после смерти старца. «То-то и есть, что вся любовь, таившаяся в молодом и чистом сердце его ко “всем и вся”, в то время и во весь предшествовавший тому год, как бы вся временами сосредоточивалась, и может быть даже неправильно, лишь на одном существе преимущественно, по крайней мере в сильнейших порывах сердца его, — на возлюбленном старце его, теперь почившем. Правда, это существо столь долго стояло пред ним как идеал бесспорный, что все юные силы его и всё стремление их и не могли уже не направиться к этому идеалу исключительно, а минутами так даже до забвения “всех и вся”» (14; 306). 16

ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ЦИТАТА В «БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ»

Достоевский точно цитирует здесь место литургии, когда уже после возгласа иерея: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся» и после «Достойно есть…» (то есть после момента преложения Святых Даров) иерей возглашает: «В первых помяни, Господи, Великого Господина и Отца нашего Алексия, Святейшего Патриарха Московского и всея Руси, и господина нашего Высокопреосвященнейшего (имя епархиального архиерея), ихже даруй святым Твоим Церквам в мире, целых, честных, здравых, долгоденствующих, право правящих слово Твоея истины», а хор ему отвечает: «И всех и вся». То есть Алеша не уклоняется на неправую стезю, но, исполняя первую часть (непрестанную молитву о чтимом наставнике в «слове Твоея истины»), забывает о второй («И всех и вся»); ее он именно и вспомнит в конце главы «Кана Галилейская», однако прозвучит она в его душе так, словно он оказался уже не в хоре, не послушником, не «слабым юношей», но иереем, воином Господним, «твердым на всю жизнь бойцом» — не «всех и вся», но «о всех и за вся». Собственно, трансформация этой цитаты и будет свидетельством его перерождения, посещения и посвящения — робею выговорить — но ведь почти — рукоположения: «“Кто-то посетил мою душу в тот час”, — говорил он потом с твердою верой в свои слова» (14; 238). Тут хочу поделиться личным впечатлением: я очень давно слышала во фразе: «Простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за всё и за вся» (14; 328) литургический возглас, о котором идет речь, но не видела его, не могла подтвердить, что именно и точно он там и написан. А с другой стороны меня всегда смущала эта «о» с восклицательным знаком в середине строки — какой-то своей явной нарочитостью. Она и оказалась ключом. Достоевский отнюдь не выпячивает, скорее скрывает иерейский возглас в речи Алеши, но одновременно очень ясно его прописывает, указывая на движение своего юноши из «хора» в «предстоящего», в «начинающего дело свое» — в литургисающего9 , совершающего евхаристию в храме, где небо — купол, и земля — подножие10 . Но Зосима, занявший в какой-то миг место Господне в уме Алеши (Алеша говорит Lise: « мой друг уходит, первый в мире человек, землю покидает. Если бы вы знали, Lise, как я связан, как я спаян душевно с этим человеком! И вот я останусь один…» (14; 201): первый в мире человек — Христос, «новый Адам», «спаян» (буквально!) человек с Господом, нося Его образ в себе), так вот, 17

Т. КАСАТКИНА

Зосима низвергается именно как тот, кто посягнул на место Господне, как сатана! (Таким образом и последующий «бунт» Алеши получает сильное освещение!) Алеша так будет мыслить о произошедшем: «И вот тот, который должен бы был, по упованиям его, быть вознесен превыше всех в целом мире, — тот самый вместо славы, ему подобавшей, вдруг низвержен и опозорен!» Здесь очевидны две микроцитаты на фоне реминисценции: падения денницы11 (кстати, включается еще и мотив тления, в падении денницы присутствующего, правда, не запахом, но поедающим червем). «В преисподнюю низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим; под тобою подстилается червь, и черви — покров твой. Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: “взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горé в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему”. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14:11-15); « ты печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, в саду Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями; рубин, топаз и алмаз, хризолит, оникс, яспис, сапфир, карбункул и изумруд и золото, все, искусно усаженное у тебя в гнездышках и нанизанное на тебе, приготовлено было в день сотворения твоего. Ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония. От обширности торговли твоей внутреннее твое исполнилось неправды, и ты согрешил; и Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней. От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою; за то Я повергну тебя на землю, перед царями отдам тебя на позор» (Иез. 28:12-17); последняя строка заставляет вспомнить и Алешино сетование: «предан на такое насмешливое и злобное глумление столь легкомысленной и столь ниже его стоящей толпе»12 (14; 307). Кстати, если Дмитрий будет говорить об Алеше как об «ангеле», то Грушенька назовет его именно «херувимом» (14; 323). Черт Ивана с ужимкой напомнит о том, что «принято за аксиому», что он «падший ангел» (15; 73), но, рассказывая о торжественном восшествии в небо «умершего на кресте Слова», везде выдержит 18

ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ЦИТАТА В «БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ»

торжественный тон, исключая лишь один неожиданный срыв: «радостные взвизги херувимов» (15; 82). Причем Достоевский будет очень просить Любимова сохранить фразу хоть в таком виде. Не к бывшим ли единочиновным испытывает здесь черт особую неприязнь? Всеми этими соответствиями Достоевский не только завязывает первого в своем романном мире с последним в нем (последний здесь все же — черт, а не Смердяков; Ольга Меерсон13 говорит о том, что Смердякова и герои, и читатели объективируют, лишают субъектности; ну так черта они (и герои, и читатели) даже и объектности лишают, считая его галлюцинацией или психическим заболеванием), Достоевский не только указывает, что «луковку подал» в словах Зосимы в «Кане Галилейской» — не метафора: всех нас приходится тащить из ада! Он еще и показывает, что как за всяким земным «срединным»14 местом стоит и ад, и рай, как его постоянная возможность, так и за всяким человеком стоит как Бог, так и сатана, и что если мы влечемся не к образу Божию в человеке, но человек начинает застилать от наших глаз Бога, то мы сами творим из него «противника» (букв. знач. слова «сатана»). Уже, кажется, отмечалось сходство кончины преп. Амвросия Оптинского (1891) с кончиной старца Зосимы: от преп. Амвросия тоже изошел тлетворный дух, и он предупреждал о том, что так будет, задолго до того, как преставился. « преподобный Амвросий задолго до своей кончины поучал монахиню Евфросинию, будущую настоятельницу Шамординской обители: “Похвала не на пользу. Ужасно трудна похвала. За прославление, за то, что здесь все кланяются, тело по смерти испортится — прыщи пойдут. У Аввы Варсонофия написано: Серид какой был старец! — а и то по смерти тело испортилось”. Кроме того, в начале своей предсмертной болезни преподобный Амвросий велел одной монахине читать книгу Иова15 . В ней, между прочим, сказано, что от смрада ран сего праведника бежала даже его жена. Этим примером, думается, старец предуказывал на то, что и с ним подобное случится после его кончины. Действительно, от тела покойного вскорости стал ощущаться тяжелый мертвенный запах. Впрочем, об этом обстоятельстве давно еще он прямо говорил своему келейнику о. Иосифу. На вопрос же последнего, почему так, смиренный старец сказал: “Это мне за то, что в жизни я принял слишком много незаслуженной чести”. Но вот дивно, что чем долее стояло в церкви тело почив19

Т. КАСАТКИНА

шего, тем менее стал ощущаться мертвенный запах. От множества народа, в продолжение нескольких суток почти не отходившего от гроба, в церкви была нестерпимая жара, которая должна бы была способствовать быстрому и сильному разложению тела, а вышло наоборот. В последний день отпевания преподобного, по замечанию архимандрита Григория, составителя его жизнеописания, от тела его уже стал ощущаться приятный запах, как бы от свежего меда»16 . Совершенно очевидно, что преп. Амвросий выдвигает ту же причину тлетворного духа, которую указывает и Достоевский: слишком большое превознесение старца духовными чадами. «От обширности торговли твоей…» — как сказано у Иезекииля. Слишком многие притекают, слишком многие бессознательно начинают смотреть на старца как на последнюю инстанцию, а не как на проводника к Богу. И вот этот грех духовных чад искупается старцем… Так что, как убийство Федора Павловича произошло по совокупной вине всех его сыновей по плоти, так и тлетворный дух изошел по совокупной вине всех сыновей по духу. Алеша был виновен и в том, и в другом случае. Здесь, кстати, заключен и ответ на постоянный вопрос — только ли к католичеству обращена поэма Ивана «Великий инквизитор». Каждый «друг жениха» (место священника по отношению к верующему) находится в опасности — умыкнуть душу-невесту17 , замкнуть ее на себя. И эта опасность оказывается реализованной в отношениях двух самых «положительных» героев романа. Эта опасность окажется здесь преодоленной. Но не ее же ли отзвук донесется до нас в финальной сцене романа, в возгласе Коли Красоткина: «Ура Карамазову!»?

Примечания 1 Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // Властитель дум. Ф.М. Достоевский в русской критике конца XIX — начала XX века. — СПб., 1997. — С. 86. Курсив и полужирный курсив в цитатах — мой, полужирный шрифт — выделено цитируемым автором. — Т.К. 2 Там же. — С. 87. 3 Фудель С.И. Наследство Достоевского. — М., 1998. — С. 98-99. 4 См. о том, где в произведениях Достоевского обнаруживается авторская позиция: Касаткина Т.А. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф.М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле».

20

ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ЦИТАТА В «БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ» М., 2004, особенно «Заключение»; см. также материалы круглого стола «Проблема “реализма в высшем смысле” в творчестве Ф.М. Достоевского». Заседание Комиссии по изучению творчества Ф.М. Достоевского ИМЛИ РАН от 26 декабря 2002 года // Достоевский и мировая культура. — № 20. СПб. — М., 2004. — С. 50-53, 96. 5 При том, что соответствующий сюжет будет впрямую зафиксирован в черновых записях к роману. Например: «Зверь с раненой головой, 1000 лет. Представьте себе, что все Христы; будут ли бедные?» (11; 177). 6 В символическом плане романа Ставрогин — «зверь» (о нем говорится в романе: «зверь показал свои когти» (10; 37); «зверь вдруг выпустил свои когти» (10; 38)) и «премудрый змий» (так его называет Липутин, так называется и глава, в которой впервые появляется Ставрогин, но именно при чтении этой главы становится ясно, что «змий» — это не совсем он, а что-то другое: ибо вместо ожидаемого Ставрогина, как бы подменяя его, появляется перед героями и читателем Петр Степанович Верховенский со своими змеиными чертами (чего стоит только крутящийся и раздвоенный язык)) — то есть Ставрогин — тот, за которым стоит сатана, и, отдавая ему свою власть, использует его, как свою марионетку, свой «костюм»: «И стал я на песке морском, и увидел выходящего из моря зверя с семью головами и десятью рогами: на рогах его было десять диадим, а на головах его имена богохульные. Зверь, которого я видел, был подобен барсу; ноги у него — как у медведя, а пасть у него — как у льва; и дал ему дракон силу свою и престол свой и великую власть. И видел я, что одна из голов его как бы смертельно была ранена, но эта смертельная рана исцелела. И дивилась вся земля, следя за зверем, и поклонились дракону, который дал власть зверю, и поклонились зверю, говоря: кто подобен зверю сему? И кто может сразиться с ним?» (Откр. 13:1-4). Примерно в такие отношения пытается встать к Ставрогину в романе Петр Верховенский. Но потом он «меняет тактику», заявляя, что теперь во всем «полная воля» Николая Всеволодовича, ибо на самом деле Верховенский, конечно, не сатана, а «другой зверь» с рогами агнчими, «пророк» великого зверя, собственно антихрист, возглашающий богом зверя-самозванца, творящий его кумир и осуществляющий «социальную программу» царства зверя. Недаром именно ему задаст Степан Трофимович вопрос: «Неужто ты себя такого, как ты есть, людям взамен Христа предложить желаешь?» Достоевский точно воспроизводит структуру образа «зверя», данную в «Откровении», где показано, как «зверем» пародируется и извращается божественная Троичность (см.: Откр., гл. 13). С.Н. Булгаков в работе «Русская трагедия. О “Бесах” Ф.М. Достоевского в связи с инсценировкой романа в Московском Художественном театре» писал: «Святая Троица есть предвечно осуществляемый акт Любви-Смирения, в котором каждая ипостась истощает себя в смирении-любви, чтобы найти себя в другой, потому для Троичности, этой свободы в смирении, нет места в царстве раздора и своеволия: сатана есть унитарист, космически выпячивающий свое я» (Цит. по: Достоевский Ф.М. Бесы. Роман в трех частях. 21

Т. КАСАТКИНА «Бесы»: антология русской критики. — М., 1996. — С. 498). И однако Троичность очевидно пародируется и извращается в тройном образе «зверя» в Откровении — только смирение и самопожертвование превращается здесь в подстановку (говоря нынешним языком, в данном случае, безусловно идущим к делу — в «подставу»). Сатана прячется за «зверя», выставляя его вместо себя правителем царства, которое разрушится через краткий срок. А истинность свидетельства Лиц Троицы друг о друге превращается вторым зверем, пришедшим, чтобы свидетельствовать о первом, в обман и надувательство (этому обману в «Бесах» соответствует «Иван-Царевич»). Заслуживает упоминания и то, что Ставрогин занимает место мужа девицы Марьи Тимофеевны (Мария — (евр.) превознесенная, Тимофей — (греч.) почитающий Бога; таким образом, Марья Тимофеевна — превознесенная почитающими Бога, такое именование приличествует лишь Богоматери). При этом непорочное зачатие Богоматери и Ее принесение Сына в жертву за мир чудовищным образом пародируется в «мираже» Хромоножки о том, как она родила ребеночка, а мужа не знает, не помнит и пола ребеночка («то мальчик вспомнится, то девочка» — перверсия идеи цельного Человека Христа (пол — половинка человека)), как она обернула ребеночка в батист и кружево и «цветочками обсыпала, снарядила, молитву над ним сотворила, некрещеного понесла» — подготовила к жертвоприношению, которое и совершила: в пруд снесла. 7 «Спокойно и точно, как будто дело шло о самом обыденном домашнем распоряжении, Николай Всеволодович сообщил ему, что на днях, может быть даже завтра или послезавтра, он намерен свой брак сделать повсеместно известным , “как полиции, так и обществу”, а стало быть, кончится сам собою и вопрос о фамильном достоинстве, а вместе с тем и вопрос о субсидиях. Капитан вытаращил глаза; он даже и не понял; надо было растолковать ему. — Но ведь она… полоумная? — Я сделаю такие распоряжения. — Но… как же ваша родительница? — Ну, уж это как хочет. — Но ведь вы введете же вашу супругу в ваш дом? — Может быть и да. Впрочем, это в полном смысле не ваше дело и до вас совсем не относится. — Как не относится! — вскричал капитан. — А я-то как же? — Ну, разумеется, вы не войдет в дом. — Да ведь я же родственник. — От таких родственников бегут. Зачем мне давать вам тогда деньги, рассудите сами? — Николай Всеволодович, Николай Всеволодович, этого быть не может Но ведь я-то как, главное ведь тут я! Прежде за ее службу там в углах по крайней мере нам квартиру давали, а теперь что же будет, если вы меня совсем бросите?» (10; 211). 8 Нужно отметить, что Леонтьев очень филологически грамотно ставит вопрос — не «почему-то», но «для чего-то». 9 И тут на память приходят слова главки «Братьев Карамазовых» «От автора», где, в самом начале своего романа, Достоевский говорит про Алешу: «деятель, но деятель неопределенный, невыяснившийся» (14; 5). «Деятель» и «общественный деятель» были тогда взаимозаменяемыми выражениями. И однако это какой-то невыяснившийся деятель, деятель не такой, к каким 22

ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ЦИТАТА В «БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ» привыкли… Как тут не вспомнить, что «литургия» (λήιτοζ — общественный, έργον — дело (греч.)) значит «общее дело», литургисающий — деятель, можно сказать — общественный деятель… И опять, в свете этого, отзвуком рукоположения звучат слова старца Зосимы: «Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое!..» (14; 327). 10 Собственно, именно так оформляется Достоевским пространство романа «Братья Карамазовы» вокруг Илюшечкиного камня. Илюшечкин камень — это алтарный камень в чистом поле, над которым небо — купол, которому земля — подножие; вокруг которого, иными словами, созидается мир как храм. Храм, как известно, — образ мира, вставшего, укрепившегося на «камне, отверженном строителями», на Христе. Камень — вообще центральный образ романа «Братья Карамазовы», и именно «отверженный» камень, одинокий Илюшин камень в поле — где Илюша хотел быть похоронен. Представляется, что, странным образом, его похороны в церковной ограде не противоречат его желанию. Два места как бы совмещаются, объединенные Илюшиной могилой (не случайно именно у камня Алеша произносит речь об Илюше и о воскресении). Камень этот есть основание Церкви, но, призванный быть основанием мира, — Он все еще отверженный, все еще ожидающий того, чтобы Его признали краеугольным. На Нем строится мир, но человечество все время бунтует против этой очевидности. 11 Одновременно это, как отмечалось исследователями, аллюзия на ощущения апостолов после распятия Христова — апостолов, еще привыкших видеть во Христе земного владыку, в мире сем должного осуществить свое царство. Этой микроцитатой (как и последующими) Зосима зримо «размахивается» от рая до ада, от Бога до дьявола, от образа Божия до образа сатанинского. Это и есть, по Достоевскому, человеческий диапазон. 12 Это опять-таки двунаправленная цитата: Анна Гумерова отмечает, что именно такие чувства должны были испытывать апостолы во время страстей Христовых. 13 См. ее статью в издании «Роман Ф.М. Достоевского “Братья Карамазовы”: современное состояние изучения» (М.: Наука, 2007). 14 Позволю себе привести поясняющую эти слова выдержку из только что опубликованной моей работы «Рай и ад в произведениях Ф.М. Достоевского 1860-х годов» (Достоевский и современность. Материалы XX Международных Старорусских чтений 2005 года. — Великий Новгород, 2006. — С. 191-213): Православные мыслители и поэты свидетельствуют: «Мир существует только до момента его окончательного самоопределения в сторону добра или зла». (См., например: Схиархимандрит Варсонофий. Священная поэзия. Цит. по: Нина Павлова. Красная Пасха. О трех Оптинских новомучениках убиенных на Пасху 1993 года. Храм Рождества Пресвятой Богородицы с. Льялово. — 2002. — С. 306). Сказанное позволяет увидеть мир как некое не проявленное до конца место, вроде картины, например, портрета с еще смутными чертами, где один удар кисти может изменить выражение лица с 23

Т. КАСАТКИНА торжествующего на отчаянное, и наоборот. Или панорамы города, которую может заливать то сияющий свет, то багровый огонь. И это изменение вносится уже не творцом (Творцом), запредельным картине, написавшим ее так, что она может стать и тем и другим (даровавшим ей свободную волю), но возникает изнутри нее, как акт самоопределения. То есть, мир существует как некое срединное место между раем и адом, но срединное не в смысле нейтральности по отношению к этим определившимся местам, а в смысле постоянной динамики, непрерывного движения в ту или другую сторону, что в статическом срезе и дает смешение райских и адских черт, вызывающее представление о «промежуточном» мире. Но промежуточного мира как самостоятельной реальности нет: есть место, должное самоопределиться и обретающее, в зависимости от этого самоопределения, образ рая или ада в каждый данный момент в каждой своей точке. Поскольку свободная воля принадлежит в этом мире человеку, именно он оказывается творцом своего ада или своего рая, освещая мироздание багровым огнем или сияющим светом. Так осознается тема ада и рая на земле Ф.М. Достоевским в 1860-е годы. Позднее, в «Братьях Карамазовых», это отольется в чеканную формулу: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы сердца людей» (14; 100). То же, за что идет битва, названо «красотой» — «страшной и таинственной вещью» — тем обликом, который должно окончательно принять мироздание; и каким быть этому облику — решается на поле сердца человеческого. Очевидно, что речь идет не о социальных утопиях и не о построении рая в исторической перспективе, в поступательном движении времени. Достоевский говорит о мгновенном и мощном преображении земли каждым актом веры и любви человека и об извращении и искажении лика земли каждым напряжением человеческой злой воли или расслаблением безволия и безверия. Не тленное зло и не сиюминутное добро творит человек на земле, но каждым своим деянием проявляет вечную черту одной или другой сущности, непрерывно участвуя в претворении земли в ад или в рай. Преподобный Иустин (Попович), новопрославленный сербский святой, исследователь и во многом (по его собственному признанию) ученик Достоевского, так писал об этом: «Человек — единственное во всех мирах существо, распростертое от рая до ада. Проследите за человеком на всех путях его, и вы увидите, что все пути его ведут или в рай, или в ад. Нет ничего в человеке, что бы не завершалось или раем, или адом. Диапазон человеческих мыслей, человеческих чувств, человеческих настроений шире по сравнению даже и с ангельскими, и с диавольскими. С ангельскими — потому что человек может спускаться вниз к диаволу; с диавольскими — потому что он может подниматься вверх к Богу. А это значит: и зло, и добро человека беспредельны, вечны, поскольку добро ведет в вечное царство добра — в рай, а зло ведет в вечное царство зла — в ад». (Преподобный Иустин (Попович). О рае русской души. Достоевский как пророк и апостол православного реализма / Пер. с сербского И.А. Чароты. — Минск, 2001. — С. 3.) 24

ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ЦИТАТА В «БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ» Преподобный Иустин в последней фразе создает образ дороги или двери, а не награды или наказания. Человек не потому попадает в рай, что он что-то сделал хорошо и его (когда-нибудь, потом) впустят в это славное место, и не потому попадает в ад, что его поймают и отведут туда. Нет, творя добро, человек в этот миг и этим самым действием распахивает дверь рая, творя зло — дверь ада, оказывается в раю или в аду, которые открываются как истинное лицо земли, и сам приобретает райские или адские черты. В черновиках к «Бесам» один из героев Достоевского говорит, в ином аспекте, о том же самом: «Мы очевидно существа переходные, и существование наше на земле есть очевидно беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку. [Это и есть непрерывная потенциальность человека, как и земли, его ежесекундная потенциальность (беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку) — Т.К.] Вспомните выражение: “Ангел никогда не падает, бес до того упал, что всегда лежит, человек падает и восстает”. Я думаю, люди становятся бесами или ангелами. Говорите: несправедливо наказание вечное, и пищеварительная французская философия выдумала, что все будут прощены. Но ведь земная жизнь есть процесс перерождения. Кто виноват, что вы переродились в черта. Всё взвесится, конечно. Но ведь это факт, результат — точно так же, как и на земле всё исходит одно из другого. Не забудьте тоже, что “времени больше не будет”, так клялся ангел. Заметьте еще, что бесы — знают. Стало быть, и в загробных натурах есть сознание и память, а не у одного человека, — правда, может быть, нечеловеческие. Умереть нельзя. Бытие есть, а небытия вовсе нет» (11; 184). Этим рассуждениям словно вторит преп. Иустин: «Человек — всегда вечное существо, хочет он этого или нет. Через все, что есть его, струится какая-то загадочная вечность. Когда творит добро, какое бы то ни было добро, человек вечен, поскольку любое добро своим глубинным нервом связано с вечным Божественным Добром. И когда творит зло, какое бы то ни было зло, человек вечен, поскольку любое зло своей таинственной сущностью связано с вечным диавольским злом. Никогда человек не может себя свести к существу конечному, преходящему, смертному. Как бы ни хотел, человек не может совершить полное самоубийство, поскольку акт самоубийства является сам по себе злом, и как таковой переносит душу самоубийцы в вечное царство зла. По самой природе своей человеческое самоощущение и самосознание бессмертно, непреходяще, вечно. Самим существом своим человек осужден на бессмертие и вечность. Только это бессмертие, эта вечность может быть двоякой. Человеку оставлена свобода и право выбирать из этих двух бессмертий, из этих двух вечностей. Он может выбрать одну или другую, но не может отречься бессмертия и вечности, ибо его существу предопределены бессмертие и вечность. Он не располагает ни внутренним органом, ни внешним средством, с помощью которых мог бы устранить из себя или уничтожить в себе то, что бессмертно и вечно. Когда начинается бессмертие человека? Начинается от его зачатия, в утробе матери. А когда начинается для человека рай или ад? Начинается от 25

Т. КАСАТКИНА его свободного самоопределения за Божественное Добро или за диавольское зло: за Бога или за диавола. И рай и ад для человека начинаются здесь, на земле, чтобы после смерти продолжиться вечно в иной жизни, на том свете». (Преподобный Иустин (Попович). О рае русской души. Достоевский как пророк и апостол православного реализма / Пер. с сербского И.А. Чароты. — Минск, 2001. — С. 3-4). В произведениях первой половины 1860-х Достоевский именно в таком аспекте ставит и разрабатывает проблему ада и рая на земле, с этих пор постоянно присутствующую в его творчестве и наиболее мощное свое воплощение получившую в «Братьях Карамазовых». 15 На то, что за исхождением «тлетворного духа» от тела старца Зосимы, за «поруганием праведного» в произведении Достоевского стоит книга Иова, столь важная для романа «Братья Карамазовы» в целом, указывала Ольга Меерсон. 16 Игумен Андроник (Трубачев). Преподобный Амвросий Оптинский. Жизнь и творения. — Киев, 2003. — С. 151-152. 17 Надо отметить, что мотив умыкания невесты — один из центральных в «Братьях Карамазовых», и заявлен он еще и в странном стихе, которым начинает Митя свою исповедь Алеше — в «Элевзинском празднике» Шиллера. Являясь прототипическим текстом в романе для всех подобных ситуаций, «Элевзинский праздник» недвусмысленно указывает на то, кто умыкает невесту (душу-невесту) и куда она попадает в результате такого умыкания: Прозерпину увозит Аид — в Аид.

26

Анастасия Гачева РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» В КРУГУ ИДЕЙ И ПРОБЛЕМ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ХIX ВЕКА

XIX век в России проходил под знаком взаимодействия философии и литературы. И хотя последняя находилась тогда в своем творческом и духовном акме, а первая лишь становилась, пробивалась к самосознанию, искала обрести свой собственный, незаемный лик, это взаимодействие не было неравноправным. Ибо, питаясь живоносными соками литературы, вбирая в себя ее опыт постижения мира, человека, истории, постановки вечных вопросов существования, философия, по мере своего возрастания в духе и истине, возвращала литературе ее достояние и возвращала сторицей, обращая, по слову Евангелия, один талант — в десять и более. «Братья Карамазовы» — неоспоримый пример взаимного оплодотворяющего влияния философии и литературы. От этого романа тянутся нити и к программной статье И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению в России», и к трактату А.С. Хомякова «Церковь одна», и к философской публицистике Константина и Ивана Аксаковых, и к ранним работам В.С. Соловьева (в которых уже было ощутимо и его, Достоевского, встречное духовное веяние), и к идеям Н.Ф. Федорова, с которыми писатель познакомился в начальный период работы над романом через его ученика Н.П. Петерсона. Мысль писателя скрещивается и переплетается с мыслью его предшественников и современников, его голос образует с их голосами гармонические созвучия, а порой и прямо звучит в унисон. И в то 27

А. ГАЧЕВА

же самое время в «Братьях Карамазовых», как в горчичном зерне, падшем в землю и принесшем много плода, уже содержатся идеи и понимания русского религиозно-философского ренессанса конца XIX — начала XX вв. Без преувеличения можно сказать, что все основные его представители — Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, В.В. Зеньковский и др. — вышли из «Братьев Карамазовых», как писатели натуральной школы — из гоголевской «Шинели». Сама граница между философией и литературой в России XIX в. была в высшей мере условна. Хомяков — философ и поэт, Тютчев — поэт-философ, Гоголь — писатель и религиозный мыслитель (определение, которое в точности может быть отнесено и к Достоевскому, и к Толстому). Даже «русский Платон» Соловьев — одновременно еще и поэт, предтеча русского символизма. Этот синкретизм философской мысли, свободно обитавшей в сфере смежных словесных искусств, дружившейся с поэзией, художественной прозой и публицистикой, менее всего должен быть объясняем ее младенчеством и незрелостью. Причина — в другом: в аксиологических ориентирах, в самом статусе отечественного любомудрия, коренным образом отличавшем его от статуса европейской философии Нового времени. В работе «Философские начала цельного знания» (1877) В.С. Соловьев так определял жизненную задачу философии: «Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязание на общий интерес, есть вопрос о цели существования»1 . Собеседник и совопросник Достоевского при этом подчеркивал, что речь идет не о ближайших и частных целях жизни, но о той «общей и последней цели»2 , без которой бытие и отдельного человека, и всего человечества неминуемо обессмысливается, теряет опору, ввергается в жестокую власть относительности, прихотливой и эфемерной случайности, распадается на дурную множественность разрозненных, друг с другом не связанных актов. Более того, по убеждению Соловьева, эта единственная и главная цель необходимо должна быть связана с верховным и универсальным началом, истекать из Божественного абсолюта — только этим определяется ее собственная абсолютность и универсальность, только тогда она может быть целью для всех и для каждого. А главное, будучи явлена уму и сердцу сознающего, чувствующего существа, она должна стать действенным регулятором его жизни, одушевлять и направлять каждый его шаг в бытии. 28

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

Взыскание религиозной цели, «высшей идеи существования» — вот что рождает и формирует русскую философскую традицию. Философия здесь менее всего хочет быть кабинетной, отвлеченнотеоретической, преданной познанию ради познания. И это прямо сближает ее с литературой, занятой тем же поиском Смысла во имя Жизни. «Дружное искание истины соединенными силами» — этой фразой А.Н. Майкова из письма Достоевскому3 лучше всего определяются отношения философии и литературы в России. Обе объединены общим заданием — дать «современному человеку», желающему «серьезно и вправду веровать» (11; 179), полноту веры и дело, достойное этой веры. В русской культуре XIX в. — в тот самый «век познанья и сомненья», когда «невидимо вскрылись бездны» и в природе, и в человеке, когда уже не осталось иллюзий того, что мир прекрасен и совершенен, что человеческая жизнь и история движутся и охраняются промыслом Божиим, а утверждение «Бога нет и мир бессмыслен» с вытекающим из него «все позволено» все чаще воспринималось как неопровержимая аксиома, — начался процесс, обратный процессу секуляризации, общему процессу движения европейской культуры с эпохи Возрождения, вовлекшему в послепетровское время в свою орбиту и Россию. Тон этому процессу задавала литература, которая, развиваясь в пространстве свободной, не догматизированной мысли, двигалась тем не менее не от Бога, а к Богу. Да, ее осанна проходила, как сказал бы Достоевский, «через большое горнило сомнений» — но тем отчетливее и правдивее звучала эта осанна. То же стремление к религиозному миросознанию, к возвращению разума в лоно веры видим у славянофилов и Чаадаева, Федорова, искавшего средств восстановления всемирного родства, и Соловьева, предпринявшего грандиозную попытку синтеза западной философской мысли с «полнотой содержания духовных созерцаний Востока»4 . У литературы и философской мысли оказалось одно задание. И потому последняя так свободно вторгалась во владения своей духовной сестры, чувствуя себя в них, как дома. Вместе они подготовили явление религиозно-философского подъема начала XX в., где на новом витке зазвучали объединявшие их вопросы о Боге и бессмертии, назначении человека и смысле истории, идеальном обществе и религиозной задаче любви. Проникая в литературу, религиозно-философская мысль облекалась в органичные для этого вида искусства формы вы29

А. ГАЧЕВА

сказывания, не теряя притом своего содержания; получала уже не дискурсивно-логическое, а ассоциативно-образное развитие. Будучи заткана в художественное целое, проступала в движении сюжета, представала через сложную систему мотивов, выявлялась в тонком сплетении и ауканьи образов, светилась в метафорах, утверждалась через символику. Так что и при анализе религиозно-философского содержания творчества Достоевского следует учитывать эту специфику художественного воплощения идей, понимать, что у него работает не интеллект, а «сердечный ум» — «сердечная мысль», по точному и тонкому определению Михаила Пришвина. Для писателя совершенно не обязательно вложить в уста персонажа — будь то Алеша Карамазов или старец Зосима — ту или иную религиозно-философскую формулу. Можно иначе подать ее содержание, утвердить всем строем выходящей из-под пера вещи. Если Хомяков о соборности рассуждает, если Соловьев правду богочеловечества, всеединства, софийности доказывает, следуя всем правилам философского доказательства, то у Достоевского эти идеи становятся законами его художественного мира, основой «реализма в высшем смысле». Нарождавшаяся русская религиозно-философская мысль была в орбите творческого внимания Достоевского с момента его вступления на арену литературы. И хронологически первой фигурой был здесь, разумеется, Гоголь. Отношение писателя к Гоголю-художнику и Гоголю — религиозному публицисту — тема большая, не раз поднимавшаяся в литературе о Достоевском, и касаться ее здесь я не дерзну. Отмечу только один примечательный парадокс. Достоевский порой высказывается о Гоголе предельно резко и нелицеприятно, споря с самим его творческим методом, не принимая сатиры, уничтожавшей в человеке образ Божий и тем самым заграждавшей путь к проникновению христианства в искусство5 . Не раз упрекает он автора «Выбранных мест из переписки с друзьями» в гордости и превозношении (известное рассуждение о «золотом фраке» Гоголя в подготовительных материалах к «Дневнику писателя» 1877 г.), привычке «заволакиваться в облака величия»6 , вставать на котурны и учить свысока. И тем не менее очень многое из этой книги — не по тону, а по сути, не по интонации, а по содержанию — отзывается и в публицистике «Дневника писателя», и в «Братьях Карамазовых», в учительном слове старца Зосимы, о чем ниже еще пойдет речь. 30

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

Если 1840-е годы для Достоевского проходят под знаком Гоголя, то тесное соприкосновение с религиозно-философской мыслью славянофилов приходится на конец 1850-х — 1860-е годы. В 1861–1865 гг., ведя журналы «Время» и «Эпоха», он регулярно читает газету «День» И.С. Аксакова, знакомится с вышедшим в 1861 г. в Москве томом сочинений А.С. Хомякова, с его полемическими брошюрами «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях», напечатанными в 1863–1864 гг. в «Православном обозрении». «Скажи Страхову, что я с прилежанием славянофилов читаю и кое-что вычитал новое» (28, II; 46), — сообщает он брату Михаилу 8(20) сентября 1863 г. Учение Хомякова о Церкви, его оценка католичества, православия, протестантизма, историософские взгляды И.С. Аксакова, в том числе религиозная трактовка им славянского вопроса, оказывают самое непосредственное воздействие на формирование философско-политической концепции Достоевского. В 1870-е гг. в орбиту внимания писателя попадает В.С. Соловьев. Молодой философ, стремившийся к обновлению философского знания на христианских началах, в ранний период творчества испытал значительное влияние самого Достоевского — достаточно вспомнить статью «Три силы» (1877), которая прямо перекликается с главкой «Три идеи» в январском выпуске «Дневника писателя» за 1877 год, где Достоевский обозначал три принципа объединения, претендующие на водительство миром: «насильственное единение человечества» (римское начало, католицизм), обособление личности (германизм, протестантизм) и соборное единство в любви («идея славянская») (25; 7–8). Соловьев, идя по стопам писателя, называет «три коренные силы», действующие в истории человечества: сила внешнего, подавляющего единства (мусульманский Восток, римское католичество), «всеобщий эгоизм» и индивидуализм, составляющий существо жизни Запада, и синтетическую третью силу, которая «примиряет единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов», созидая тем самым «целость общечеловеческого организма»7 («мир славянский»). Однако в конце 1870-х годов, в пору чтения Соловьевым публичных лекций по философии религии (знаменитые «Чтения о богочеловечестве») и публикации «Критики отвлеченных начал» («Русский вестник», 1877–1880), окрепшая мысль философа, твердо вставшая на восточно-право31

А. ГАЧЕВА

славную почву, становится одним из источников, питавших в свою очередь, творчество позднего Достоевского. Наконец, в конце 1877 г. Достоевский знакомится с идеями Федорова. 23 марта 1878 г. писатель беседует о присланной ему статье Н.П. Петерсона «Чем должна быть народная школа?», которая представляла собой изложение учения всеобщего дела, с В.С. Соловьевым, а 24 марта пишет Петерсону развернутое письмо, где, выражая солидарность с прочитанным («Затем скажу, что в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои» — 30, I; 14), ставит ряд вопросов к учению неизвестного ему мыслителя, и эти вопросы обнажают нерв его собственной мысли, упирающейся в вопросы поистине о последних вещах: о бессмертии, воскресении, преображении мира и человека, Царствии Божием на земле. В данной статье и пойдет речь о том, в кругу каких идей развивалась художественная мысль Достоевского в его итоговом и самом главном романе. При этом, выстраивая религиозно-философский контекст «Братьев Карамазовых», я сознательно не акцентирую, где, на мой взгляд, следует усматривать непосредственное влияние на этот роман, а где речь должна идти о типологическом, внутреннем сходстве и сродстве убеждений. Главная моя задача — представить то общее поле мысли, на котором Достоевский встречался со своими духовными собратьями. Ибо русская культура тем и уникальна, что она есть многоголосное и соборное целое. Когда умолкает один, его мысль подхватывает и развивает другой. Проблема авторства и приоритета, столь значимая там, где «лучиночки», отступает перед заботой о Божеской правде, которую надо понять и донести до людей. Торжествует принцип, в свое время сформулированный Федоровым: «не для себя и не для других, а со всеми и для всех»8 . Церковь, мир и Царство Христово В 1850 г. Иван Аксаков пишет стихотворение «После 1848 года», своего рода философско-поэтический мини-трактат. Подобно своим духовным собратьям А.С. Хомякову и Ф.И. Тютчеву, он дает христианскую оценку революции 1848 г., продолжившей череду европейских революций Нового времени, видя в ней апофеоз автономного разума, оторвавшегося от живоносных источников веры. 32

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

Подчеркивает утопичность надежд достичь блага и справедливости насилием и кровью. Указывает на духовный и ценностный кризис современного человечества. И завершает стихотворение вопросами… к самому христианству: Но слово есть... Любви, свободы, света Оно создать пыталось дивный храм. Вполне ль оно дождалося ответа?.. Сдержало ль все, что обещало нам?.. Иль на земле с землею примиренье И счастье дать не властно и оно, И нам, живым, дарует утешенье, Что мертвым лишь блаженство суждено?.. Вам слово то дало ль отраду мира, Скажите мне, вы поняли ль завет, Вы, заживо умершие для мира, Ты, на столбе стоявший тридцать лет, Ты, целый век молившийся в пустыне, Ты, в гробовой себя зарывший мгле, Святые все безумцы! Дайте ныне Ответ: где жизнь, меж вас иль на земле? И в праве ли или не в праве к счастью Стремиться здесь, средь мира человек. Он, созданный ему безвестной властью, Он, мучимый страданьем целый век? В пещере ль жизнь, в пустыне ль примиренье? Вопросы те ль уже ль не решены? (И. С. Аксаков. «После 1848 года»).

Эти напряженные, взыскующие полного и окончательного ответа вопросы, в сущности, заостряются в один стержневой и главный вопрос: есть ли у христианства свои задачи в истории или это сугубо трансцендентная религия, для которой все земное вторично и неабсолютно, дело которой — в спасении души человека, а не в устроении суетного и грешного мира? Этот вопрос русская религиозная мысль задавала себе на протяжении всего XIX столетия и в конечном итоге дала на него два противоположных ответа. Первый нашел исчерпывающее свое выражение в статье К.Н. Леонтьева «О всемирной любви», направленной против «розового христианства» Достоевского. Резкий и бескомпромиссный критик секулярной цивилизации, «либерально-эгалитарного прогресса», Леонтьев утверждал: история и христианство — «две 33

А. ГАЧЕВА

вещи несовместные». Исторический процесс апостасиен, земля отдана во власть «князя века сего», и никакое благоденствие, никакое всеобщее счастье на ней невозможно. «Христос пророчествовал не гармонию всеобщую (мир всеобщий), а всеобщее разрушение Он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном шаре. И больше ничего не ждите, ибо сказано, что все здешнее должно погибнуть»9 . Последняя книга Нового Завета ясно указывает на то, что мир все глубже будет погружаться в бездну греха, все дальше будет уходить от Творца, попирая все Его заповеди. И единственно возможный исход для христианина, коль скоро он хочет остаться верным Христу, — не участвовать в делах этого мира, а если возможно, то и бежать из него, затвориться в монастыре, спасаясь так, как спасались в древности сирийские и египетские отшельники, как спасаются ныне насельники Святого Афона. «Мужественное примирение с неисправимостью земной жизни»10 , отвержение всего стороннего и внешнего и сосредоточение на «внутреннем человеке» — вот подлинно христианское умонастроение, его же надлежит в себе пестовать каждому. Второй ответ прозвучал у тех мыслителей, имена которых я назвала в начале статьи. Они были не менее жесткими критиками «идеалов цивилизации», прогрессистских и позитивистских утопий, однако эта критика не приводила к отвержению истории, к желанию отгородиться от мира, который «во зле лежит». Напротив, вызывала стремление спасти погибающий мир, преодолеть все углубляющийся разрыв между Церковью и внецерковной действительностью, внести христианский идеал во все сферы дела и творчества человека, вывести историю на Божьи пути. «Совершенно не понимает христианства тот, — писал П.Я. Чаадаев, — кто не видит, что в нем есть чисто историческая сторона, которая является одним из существенных элементов догмата»11 . «В христианском мире все необходимо должно способствовать — и действительно способствует — установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово Господа, что Он пребудет в Церкви Своей до скончания века»12 . Именно за внимание к этой «исторической стороне» Христова учения, к проблеме «установления совершенного строя на земле» Чаадаев ценил католичество, стремясь раскрыть глубинный смысл социальной активности западной Церкви, направившей свои усилия к соединению веры и жизни, 34

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

к христианизации сфер философии и науки, государства, права, культуры. Главный упрек, бросаемый им России: христианская идея ее — сугубая «вещь в себе», не проявляет себя в строительстве общественном и государственном, не излучается в мировую историческую жизнь человечества: «В то время, как христианский мир величественно шествовал по пути, предначертанному его божественным основателем, увлекая за собою поколения, — мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места. Весь мир перестраивался заново, а у нас ничего не созидалось; мы по-прежнему прозябали, забившись в свои лачуги, сложенные из бревен и соломы. Словом, новые судьбы человеческого рода совершались помимо нас. Хотя мы и назывались христианами, плод христианства для нас не созревал»13 . Н.В. Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями» так откликался на упреки «западных католиков» в том, что православная Церковь «безжизненна», что она — «труп»: «Они сказали ложь, потому что Церковь наша есть жизнь; но ложь свою они вывели логически, вывели правильным выводом: мы трупы, а не Церковь наша, и по нас они назвали и Церковь нашу трупом. Эта Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с Неба для русского народа, которая одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши, которая может произвести неслыханное чудо в виду всей Европы, заставив у нас всякое сословье, званье и должность войти в их законные границы и пределы и, не изменив ничего в государстве, дать силу России изумить весь мир согласной стройностью того же самого организма, которым она доселе пугала, — и эта Церковь нами незнаема! И эту Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь!»14 Писатель, глубоко чтивший монашество, сам не раз собиравшийся идти в монастырь, в то же время восставал против дурно понятого аскетизма, презирающего мир и людей, свысока глядящего на мирское устроение, не находящего в нем ничего доброго, ничего достойного попечения и любви. Да, он сознавал, насколько современный мир удалился от Творца своего. Сознавал всю величину разрыва между сущим и должным, между церковным благолепием и неблагообразием текущей жизни людей — достаточно прочесть завершающую главку 35

А. ГАЧЕВА

«Выбранных мест…» «Светлое воскресенье», где явлен вопиющий контраст между духом Великого праздника, напоминающего о всеобщем небесном родстве, и глубоко неродственным укладом цивилизации с ее искаженной системой ценностей, цивилизации, отдающей управление миром «швеям, портным и ремесленникам всякого рода»15 (производителям «мануфактурных игрушек», как сказал бы Федоров, давший близкую Гоголю критику цивилизации). Но сносить это разделение, довольствуясь формулой «кесарю — кесарево, Божие — Богу», согласиться с тем, что все в мире есть суета сует и всяческая суета, принять, что творческие силы, данные человеку Создателем, расходуются так ничтожно и недостойно, писатель не мог. И главная забота, лейтмотивом звучащая в его учительной книге: как сделать так, чтобы люди, отвыкшие от Христа, приняли Его и пошли бы за Ним, чтобы они не шарахнулись от христианства как от «мрачного монастыря»16 , а выстроили по нему свою жизнь. Утвердить христианство зиждительным центром всего бытия человека, опорой его действия в мире — вот к чему призывает Гоголь своих современников: «Церковь наша должна святиться в нас, а не в словах наших. Мы должны быть Церковь наша и нами же должны возвестить ее правду»17 . Идеи о религиозном смысле и назначении истории легли в основу историософских построений славянофилов, глубоко пронизали поэзию А.Н. Майкова и политическую лирику Ф.И. Тютчева. «В истории творится судьба всего человечества», — утверждал А.С. Хомяков. А И.С. Аксаков подчеркивал, что «христианство проявляется на земле двумя путями» — «личным, индивидуальным и общемировым, историческим», и «параллельно с открытою каждому лично возможностью совершенствования и спасения, совершается воздействие христианской истины на историческую судьбу и бытовое развитие всего человечества, медленный процесс брожения, перерождения, переобразования на дрожжах, брошенных в мир Христом»18 . Однако, в отличие от Чаадаева, именно с Россией и православным Востоком связывали мыслители славянофильской ориентации свои надежды на будущее преображение исторического бытия человечества на началах Христовой любви и правды. Христианство не может ограничивать свою задачу в мире лишь спасением душ — в этом твердо были убеждены современники Достоевского Н.Ф. Федоров и В.С. Соловьев, — оно ответственно 36

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

за сам этот мир, за его состояние, за его конечные судьбы. Только христианство способно дать человеку «одно всемирное общее дело», без которого вера остается «только отвлеченной формулой, мертвым догматом»19 . Нынешняя падшая, душегубительная история, которая есть «взаимное истребление друг друга и самих себя»20 , под влиянием просветляющей истины христианства может и должна преобразиться в другую историю — историю как «работу спасения», которая станет приуготовлением условий для воцарения Царствия Божия во всем бытии. И если для чурающегося истории К.Н. Леонтьева всякая деятельность человека в мире, за исключением молитвенного труда души, относительна и безблагодатна, то для представителей идеи истории как «работы спасения» она получает оправдание в свете высшего идеала. Гоголь, призывавший к христианизации искусства, понимавший собственное творчество как служение религиозное, не уставал повторять: истинно христианское мироотношение состоит не в отвержении мирского как низкого и греховного, а в его просветлении и преображении. «Друг мой! Мы призваны в мир не затем, чтобы истреблять и разрушать, но, подобно Самому Богу, все направлять к добру, — даже и то, что уже испортил человек и обратил во зло. Нет такого орудия в миру, которое не было бы предназначено на службу Бога»21 . Гоголь написал эти слова, выступая против «одностороннего взгляда на театр»: еще с раннехристианских времен Церковь почитала его делом соблазнительным и греховным. Писатель же был убежден: театр, обладающий мощной силой катарсического воздействия на зрителя, может послужить для многих «незримой ступенью к христианству», коль скоро будет он обращен к «своему высшему назначению»22 . Такими же ступенями к христианству могут быть и литература, и живопись, и другие искусства. В качестве примера Гоголь указывает на «Одиссею» в переводе Жуковского23 , на Пушкина, который «в лучшие и светлейшие минуты своего поэтического ясновидения исповедал выше всего высоту христианскую», на творчество Александра Иванова, задумавшего в картине «Явление Христа народу» изобразить «весь ход обращенья человека ко Христу!»24 . Тот же принцип просветления реальности светом Христовым встречаем у славянофилов, Федорова, Соловьева. Христианство распахивается на мир, изливая в него потоки благодати, охватывает собой все планы бытия, все стороны человеческой жизни — науку, 37

А. ГАЧЕВА

культуру, общественное служение, политику и государственное устройство, внося в них абсолютные, божеские ориентиры. В вере Христовой, подчеркивает Иван Аксаков, «открывается и призвание для всякой высшей, самой в себе свободной деятельности человеческого духа — мысли, науки, искусства и так называемой цивилизации. Это призвание — служить постепенному, по возможности, воплощению христианского идеала в самом общежитии людском, — во всех смыслах и отношениях»25 . «Истинное христианство, — подхватывает эту мысль Соловьев, — не может быть только домашним, как и только храмовым — оно должно быть вселенским, оно должно распространяться на все человечество и на все дела человеческие»26 . «Литургия должна обнять всю жизнь, не духовную только, или внутреннюю, но и внешнюю, мирскую, светскую, превращая ее в дело воскрешения», — присоединяется к обоим Федоров27 . Творчество Достоевского развивалось в русле именно этой светлой, оптимистической историософской традиции. От записей у гроба первой жены и набросков статьи «Социализм и христианство» до подготовительных материалов к роману «Бесы» и «Дневника писателя» он утверждает свое «утопическое понимание истории», ведущей к «братству людей, всепримирению народов», к «обновлению людей на истинных началах Христовых» (23; 49–50), рисует образ истинной веры, которая не ограничивается только словесным исповеданием, но нудит к «осуществлению чаемого» (Евр. 11:1). «Каяться, себя созидать, Царство Христово созидать» (11; 177) — фраза Князя из подготовительных материалов к роману «Бесы» выражает сущность деятельного православия: внутренний подвиг души соединяется здесь с благой активностью человека в мире; и то, и другое — необходимые стороны единого процесса спасения. «Братья Карамазовы» — художественное исповедание этого деятельного православия. Всем строем своего романа утверждает Достоевский, что христианство — не мрачный монастырь, что это религия радости — «радости новой, великой» (14; 32), религия всецелого и всемирного преображения, требующая благого развития всех сил и способностей, вложенных в человека Творцом, всех его творческих, духовных даров. Светлый, пасхальный лик евангельского благовестия открывается в образах старца Зосимы и Алеши, проступает сквозь строки поучений Зосимы о любви ко «всякому созданию Божию», является в ключевых сценах романа: 38

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

спор о Церкви и церковном суде, видение «Каны Галилейской», сцена у камня. В своем решении проблемы «христианство и мир» Достоевский близок и Хомякову, и Гоголю, и Соловьеву, и Федорову, а вместе с ними — русской духовно-православной традиции, поставлявшей, начиная еще с преп. Сергия Радонежского, и перед каждым отдельным верующим, и перед Церковью в целом задачу умиротворения, устроения по Христу всей жизни — не только церковной, но и внецерковной, общественной. В XVIII в. понимание того, что задача Церкви — спасение мира, одушевляло служение и проповедь свт. Тихона Задонского и преп. Паисия Величковского. Оба они стремились к отшельничеству, духовно уходили от мира — именно ученики преп. Паисия возродили на Руси старчество, — но аскеза их не была проклятием миру. «Сокровище духовное, от мира собираемое» — главное сочинение свт. Тихона Задонского, в котором он учил, что христианин должен уходить не от мира вообще, а от соблазнов его и, пребывая в мире, раскрывать сокровенный, божеский смысл всякой вещи в нем. В учении свт. Тихона, по словам В. В. Зеньковского, «впервые закладывается основа для идеи преображения жизни», открывается «путь духовного делания в мире»28 . Старец Зосима, одним из прототипов которого был Тихон Задонский, а другим — оптинский старец Амвросий, продолжатель традиции Паисия Величковского, выражает и своими словами, и своими делами именно такое понимание монашеского подвига. До последнего часа, до последней минуты своей жизни он служит ближним — принимает всех, кто притекает из мира в монастырь за духовной помощью: выслушивает, советует, исцеляет, благословляет. Каждый из соприкоснувшихся с ним героев романа обретает по отношению к себе только сердечное приятие, искреннюю любовь и молитву: и страдающая «неверием» госпожа Хохлакова, и мятущийся Дмитрий Карамазов, и гордый Иван, бунтующий против Бога в сердце своем. Ни тени возмущения и обличения даже по отношению к таким невозможным посетителям, как «старый шут» Федор Павлович. Христианин по духу и жизни, старец помнит о том, что Христос пришел не губить души человеческие, а спасать. И самих иноков предостерегает старец от непримиримого, обличающего отношения к миру («Не святее же мы мирских за то, что сюда пришли и в сих стенах затворились»), особенно же — от гордыни («Не гордитесь пред малыми, не гордитесь и пред вели39

А. ГАЧЕВА

кими»), призывает их пестовать в себе покаянное чувство «за все грехи людские, мировые и единоличные» (14; 149) и, возрастая в духовном делании и любви, светить тем, кто в миру, являя им образ того совершенства, которого может достичь человек, всецело предавший себя в руки Творца: «Ибо иноки не иные суть человеки, а лишь только такие, какими и всем на земле людям быть надлежало бы» (14; 149). Уход от суеты мира становится средством преодоления этой суеты в самом миру. Между миром и монастырем непереходимой границы нет: тянутся из духовных обителей невидимые благодатные нити вовне, созидая общее пространство веры, надежды, любви: «От народа спасение Руси. Русский же монастырь искони был с народом» (14; 285). И уже прозревает Зосима то, по его чаянию, скорое время, когда совершится великий исход из монастыря в мир для проповеди, научения, единения духовного, когда «те же смиренные и кроткие постники и молчальники восстанут и пойдут на великое дело» (14; 285). Перед смертью Зосима заповедает Алеше идти из монастыря в мир — идти на подвижничество, на духовное делание, идти не для того, чтобы пасть жертвой мирских соблазнов, а для того, чтобы этот мир преобразить: «Изыдешь из стен сих, а в миру пребудешь как инок. Много будешь иметь противников, но и самые враги твои будут любить тебя. Много несчастий принесет тебе жизнь, но ими-то ты и счастлив будешь, и жизнь благословишь, и других благословить заставишь — что важнее всего» (14; 259). Само делание Алеши в миру старец представляет как послушание, подчеркивая, что, исполнив его, — спустя годы — Алеша вновь должен вернуться в обитель. «Не здесь твое место пока. Благословляю тебя на великое послушание в миру. Много тебе еще странствовать. И ожениться должен будешь, должен. Все должен будешь перенести, пока вновь прибудеши. А дела много будет» (14; 71). Можно предположить, что Зосима, прозревающий духовными очами будущее Алеши, видит в нем своего преемника в подвиге старчества. Но ведь, согласно установлениям Церкви, приуготовление к монашеству, не говоря уже о старчестве, должно протекать в монастыре, дабы будущий монах полностью отрешился от мира и посвятил себя Богу. А великие подвижники, прежде чем принять служение старчества, налагали на себя еще и подвиги молчания и затвора, то есть полностью отказывались от общения 40

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

с людьми, включая и монастырских насельников. Зосима же посылает Алешу в мир, указывая, что приуготовление к будущему его служению должно протекать не в монастыре, а среди людей. Через служение людям и миру, через подвиг деятельной любви должна готовиться душа к монашескому служению, в центре которого молитва за мир, за все создание Божие. Выдвигая образ подвижничества в миру как приуготовления к подлинному монашеству, Достоевский прямо шел вслед за Гоголем. В письме графу А.П. Толстому, вошедшем в «Выбранные места из переписки с друзьями», Гоголь так откликался на желание своего корреспондента принять постриг, совпадавшее и с его собственным тайным желанием: «Нет, для вас так же, как и для меня, заперты двери железной обители. Монастырь ваш — Россия! Облеките же себя умственно ризой чернеца и, всего себя умертвивши для себя, но не для нее, ступайте подвизаться в ней. Она зовет теперь сынов своих еще крепче, нежели когда-либо прежде. Уже душа в ней болит, и раздается крик ее душевной болезни. Друг мой! Или у вас бесчувственно сердце, или вы не знаете, что такое для русского Россия. Вспомните, что когда приходила беда ей, тогда из монастырей выходили монахи и становились в ряды с другими спасать ее»29 . И, указав на то безграничное поприще, которое открывается перед христианином в мире, замечал: «Не полюбить вам людей по тех пор, пока не послужите им»30 . Эти слова Гоголя прямо воскресают в учительном слове Зосимы, равно как и в данном им Алеше благословении «на великое послушание в миру» (14;71). Отправляя Алешу в мир, старец Зосима сознает, какое бремя возлагает на его плечи. Он отнюдь не обольщается насчет духовного состояния мира с его искаженной системой ценностей, всеобщим «отъединением и уединением», завистью и злобой людей друг к другу: «Посмотрите у мирских и во всем превозносящемся над народом Божиим мире, не исказился ли в нем лик Божий и правда его? Провозгласил мир свободу, в последнее время особенно, и что же видим в свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства. Иметь обеды, выезды, экипажи, чины и рабов-прислужников считается уже такою необходимостью, для которой жертвуют даже жизнью, честью и человеколюбием, чтобы утолить эту необходимость, и даже убивают себя, если не могут утолить ее. Народ загноился от пьянства и не может уже от41

А. ГАЧЕВА

стать от него. А сколько жестокости к семье, к жене, к детям даже; от пьянства все» (14; 284–286). Но интонация его слов не гневная, не обличающая. Это печалование о мире, отрекшемся от Божьих законов, сердечное боление за всех и за вся. Он зовет христиан, коль скоро они считают себя христианами, содействовать тому, чтобы мир пришел ко Христу, чтобы Его Лик воссиял в человеке, во всех его делах и поступках: «И неужели сие мечта, чтобы под конец человек находил свои радости лишь в подвигах просвещения и милосердия, а не в радостях жестоких, как ныне, — в объядении, блуде, чванстве, хвастовстве и завистливом превышении одного над другим? Твердо верую, что нет и что время близко. Смеются и спрашивают: когда же сие время наступит и похоже ли на то, что наступит? Я же мыслю, что мы со Христом это великое дело решим» (14; 288). Христианину должно не просто молиться «о мире всего мира», но и подкреплять эту молитву делом умиротворения. И недаром, зная о горячем желании Алеши быть подле своего учителя в последние дни и часы его жизни, Зосима тем не менее дважды отсылает послушника к отцу и братьям. «Ты там нужнее. Там миру нет» (14; 71), — объясняет он Алеше, надеясь на то, что его кроткий мальчик сможет смягчить сердца своих близких, утишить смертную, самоубийственную вражду, разгоревшуюся между отцом и сыном, отогнать нависшую над ними тень преступления. Сердцевина учения старца Зосимы об истинном монашестве — проповедь «всецелой и всемирной любви». Старец призывает к воспитанию в себе всевмещающего, милосердного сердца, исполненного «любви бесконечной, вселенской и не знающей насыщения» (14; 149), способного открыть себя каждому человеку, как бы искажен и грешен ни был в нем Божий лик, и не только каждому человеку, но и всему в бытии. Такая любовь, по определению, не может удовольствоваться формулой «Спасаяй себя, спасется». Она требует самоотверженного служения, всецелой отдачи себя, и только в этой самоотдаче видит спасение самого подвизающегося. В набросках бесед старца Зосимы находим тезис, выражающий сущность подлинного монашества, которое состоит не в одиночном самоспасении, а во всеотдайном служении любви, монашества, для которого весь мир становится поприщем подвига: «Спасая других, сам спасаешься» (15; 244). Антиподом старца Зосимы, исполненного духом фаворского, миропреображающего христианства, выступает в «Братьях Кара42

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

мазовых» отец Ферапонт. «Великий постник и молчальник» (14; 151), живущий в строгом отшельничестве, сурово глядящий на мир и людей, даже на монастырскую братию («Я-то от их хлеба уйду, не нуждаясь в нем вовсе, хотя бы и в лес, и там груздем проживу или ягодой, а они здесь не уйдут от своего хлеба, стало быть, черту связаны» — 14; 153), символизирует иной, жесткий, мироотрицающий выбор христианской души. Недаром так по сердцу пришелся этот герой Константину Леонтьеву и тот апеллировал к его образу, утверждая свое понимание христианства, в котором «страх Господень» противопоставлялся «самоуверенности деятельной любви»31 . Да, именно страх является плодом мистического опыта отца Ферапонта: «Бывает в нощи. Видишь сии два сука? В нощи же и се Христос руце ко мне простирает и руками теми ищет меня, явно вижу и трепещу. Страшно, о страшно!» (14; 154). Религиозный опыт Зосимы — иной, в его основе евангельское: «Заповедь новую даю вам: да любите друг друга» (Ин. 13:34). Зосима и отец Ферапонт противоположны буквально во всем. Зосима до последнего дня своей жизни — посреди «народа Божия», в любовном служении ближним. Ферапонт мирян не принимает, а если те все же к нему прорываются, то бывает с ними «всегда почти груб» (14; 152). Зосима, даже совсем ослабев от болезни, любовно и радостно говорит с окружающими. В его устах оживает Божие Слово, идущее от сердца к сердцу; как священная нить, связует людей, просвещает, питает, поддерживает. Ферапонт уединяется и молчит, а когда заговаривает, то в речах его — лишь обличение и проклятие грешным, а не любовь. Суровый аскет настолько отъединился от всех, что даже «в церковь подолгу не являлся» (14; 301), к общему предстоянию и таинству, где «миром Господу помолимся», предпочитая одиночную молитву. Противопоставляя правду Ферапонта и правду Зосимы, правду уединенного самоспасения и правду литургии (в переводе с греческого — «общее дело»), Достоевский выводит своих читателей к проблеме Церкви. Именно этим всеобъемлющим словом — «Церковь» — определил религиозное кредо писателя Владимир Соловьев в первой речи в память Достоевского. «Церковь как положительный общественный идеал должна была явиться центральной идеей нового романа или нового ряда романов, из которых написан только первый — “Братья Карамазовы”»32 . По свидетельству Соловьева, «главную мысль, а отчасти и план своего нового произ43

А. ГАЧЕВА

ведения писатель передавал» ему «в кратких чертах летом 1878 г.» во время их совместной поездки в Оптину пустынь33 . Вопрос о Церкви — центральная тема беседы в келье старца Зосимы. В речах Ивана, старца Зосимы, иеромонаха Паисия рождается образ совершенного, соборного единства людей, заменяющего несовершенные, относительные формы единства, звучит чаяние преображения общества из «союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую Церковь» (14; 61). И эта тема, поставленная в центр разговора мирян и монашествующих, напрямую связывает Достоевского с теми представителями русской христианской мысли, которые требовали всецелого оцерковления жизни. Коль скоро история мыслится как работа спасения, коль скоро ее смысл состоит в преображении по Христову закону всего уклада жизни людей, Церковь, как средоточие веры, надежды, любви, благодатной связи человечества с Богом, никак не может занимать в людском сообществе какое-то, пусть даже самое достойное и почетное место. Являя собой высшую форму единства, она должна вместить в себя все, совпасть со всем человеческим родом, перерождая его «в духе и истине» и устремляя к Царствию Божию. В трактате «Церковь одна», написанном в 1840-х гг., и брошюрах «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях» (1853–1858) Хомяков утверждал: Церковь в своей высшей, идеальной проекции, по тому заданию, которое дал ей Господь на земле, включает в себя все человечество как тело Христово. Она есть «проявление Духа Божьего в человечестве»34 , а значит, ветви ее живоносного древа должны протянуться во все концы земли. Подхватывая мысль Хомякова, Соловьев в «Философских началах цельного знания» (1877), «Критике отвлеченных начал» (1877–1880), «Чтениях о богочеловечестве» (1878–1881) заговорил о Церкви как богочеловеческом организме, «духовном теле» соборного человечества, той форме, через которую совершается в истории духовное взросление рода людского, его обожение. А ученик Федорова Н.П. Петерсон в статье «Чем должна быть народная школа?», перелагая мысль своего учителя, выдвигал образ Церкви как становящегося Царствия Божия, средоточия всечеловеческого и всемирного братства. Достоевский в своем понимании Церкви идет в том же направлении. В споре, протекающем в келье старца Зосимы, критикуется представление о Церкви как о необходимой, но вовсе не абсолютной 44

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

составляющей общественной жизни людей, взгляд на нее как на институт, как на учреждение, которому «отводится в государстве как бы некоторый лишь угол, да и то под надзором» (15; 58). Этот взгляд видится Достоевскому принадлежностью секулярного общества, строго разделяющего сферы и планы жизни на область сакрального и область земного и прилагающего максимальные усилия к тому, чтобы вторая все более и более теснила первую, а в конечном итоге и вытеснила ее сначала на задворки истории, а потом и вовсе из бытия. Писатель слишком хорошо сознавал: углубляющийся разрыв между храмовым и внехрамовым, что стал отличительной чертой секулярной цивилизации Нового времени, «цивилизации без христианского религиозного просвещения»35 , поклонившейся богу сытости и комфорта, утратившей высшее измерение бытия, чреват уничтожением Церкви и концом христианства. Когда христианский идеал перестает одушевлять собой жизнь, тогда теряет силу и Церковь, перестающая исполнять свое назначение в мире, которому уже не нужен Христос. В конце концов она попросту исчезает, «уступив науке, духу времени и цивилизации» (15; 58), на радость «князю века сего», цепко держащему мир в тисках относительного, смертного, страдальческого существования. Требование обращения государства и общества в Церковь, преображения социума на Христовых, евангельских началах Достоевский выдвигал не только против секулярных тенденций в культуре и жизни, но и против, условно говоря, «леонтьевской» тенденции внутри самого христианства — стремления разделять храмовое и внехрамовое, Церковь и мир, руководствуясь не стремлением «избавиться от Бога и от закона, исходящего от Него, чтобы совсем уж больше не стесняться»36 , как это делает безбожная, обоготворившая Ваала цивилизация, а вполне благочестивыми соображениями, согласно которым «Церковь есть царство не от мира сего» (15; 57) и в дела падшей и обреченной огню земли ей мешаться негоже. И здесь писатель снова перекликается со своими предшественниками и современниками. Выше уже приводились цитаты из «Выбранных мест из переписки с друзьями», где Гоголь подчеркивал: Церковь создана «для жизни» и должна быть введена «в нашу жизнь»37 . А вот что говорил и писал Соловьев во втором чтении по философии религии, содержащем рассуждения о Церкви, прямо перекликающиеся с тем, что позднее зазвучало 45

А. ГАЧЕВА

у Достоевского в сцене спора в монастыре: «Все мирские власти и начала, все силы общества и отдельного человека должны быть подчинены началу религиозному, царство Божие, представляемое на земле духовным обществом — Церковью, должно обладать царством мира сего. Если Христос сказал: “Царство Мое не от мира сего”, то именно потому, что оно не от мира сего, а выше мира, мир и должен быть подчинен ему, ибо Христос же сказал: “Я победил мир”»38 . В «Братьях Карамазовых» старец Паисий так возражает на представление о Церкви вне мира, устраняющее ее из истории столь же ловко и с такими же катастрофическими последствиями, как и секуляризм: «Недостойнейшая игра слов для духовного лица! Если не от мира сего, то, стало быть, и не может быть на земле ее вовсе. В святом Евангелии слова “не от мира сего” не в том смысле употреблены. Господь наш Иисус Христос именно приходил установить Церковь на земле. Царство небесное, разумеется, не от мира сего, а в небе, но в него входят не иначе как чрез Церковь, которая основана и установлена на земле. Церковь же есть воистину царство и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно — на что имеем обетование…» (14; 57). Произнеся эти слова, старец Паисий «вдруг умолк, как бы сдержав себя» (14; 57). Однако не подлежит никакому сомнению, что если бы он продолжил свою горячую речь, то указал бы собравшимся на двадцатую главу Откровения, где содержится пророчество о «миллениуме», «тысячелетнем царстве Христовом», — оно воцаряется на земле в завершительный период истории, после крушения Великого Вавилона, после падения антихриста, обольщавшего и совращавшего племена и народы, после того как «ангел, сходящий с неба», сковывает наконец сатану и заключает его в бездну на тысячу лет. В трактовке идеи «миллениума», по поводу которой в христианстве в разные века велись ожесточенные споры, нисколько не утихнувшие и ко времени Достоевского, писатель примыкает к той духовной традиции, что вела свое начало от раннехристианских апологетов — св. Папия Иерапольского, Иустина Мученика, Иринея Лионского, а в средние века была представлена аббатом Иоахимом Флорским с его учением о завершительной эпохе Святого Духа, к которой устремлена история человечества. Царствие Божие 46

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

на земле понималось здесь «как состояние райского блаженства и совершенства, как невозмутимое пребывание со Христом всей общины святых, в которой прекратятся все бедствия и лишения, уничтожится даже возможность греха и будет восстановлена полнейшая гармония между человечеством и всей обновленной и прославленной природой»39 . При этом Царство Божие на земле вовсе не замещало Иерусалима Небесного, того «нового неба и новой земли», о которых пророчествует завершительная, 21 глава Откровения («И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» — Откр. 21:1). Оно служило своего рода связующим звеном «между временным и вечным, между землей и небом», приуготовляя всю тварь к «переходу от временной к вечной жизни»40 . Подобную экзегезу тысячелетнего царствия — как благой, совершенной эпохи внутри истории, своего рода этапа на пути обожения (в миллениуме преображаются только земля и человек, в Иерусалиме Небесном — все мироздание), моста между сущим и должным — встречаем у Достоевского и в подготовительных материалах к «Бесам»41 , и в «Дневнике писателя»: вспомним главку «Утопическое понимание истории» (июнь 1876) или главку «Не всегда война бич, иногда и спасение» (апрель 1877 г.), где возникает образ человечества, восполнившегося «мировым общением народов до всеобщего единства» и в «братском единении» «осеняющего собою счастливую землю» (25; 100), или январский выпуск «Дневника писателя» за 1881 г., где Достоевский выводит формулу «русского социализма», одушевляемого идеалом «всесветного единения во имя Христово» (27; 19). Защищаемая старцем Паисием и старцем Зосимой мысль об обращении человеческого сообщества в Церковь лежит в русле той же милленаристской идеи. Главный вопрос, который решают спорящие в монастыре, обозначен еще в подготовительных материалах к роману: «Кончилась ли Церковь как общество Христово на земле, достигла ли идеала и последней своей формы или идет, развиваясь сообразно с своей божественной целью?» (15; 209). При этом свободно мыслящий и просвещенный Миусов ужасается от самой перспективы такой трансформации человеческого общежития, когда, будучи преображено изнутри, оно составит вселенскую и нераздельную Церковь. А ретроградные с его точки зрения старцы, да еще почему-то Иван, который, по его собственному 47

А. ГАЧЕВА

признанию, «не совсем шутил» (14; 65), отстаивают необходимость такой трансформации, видя в ней путь к осуществлению «святого, вековечного и незыблемого предназначения» Церкви (14; 58). «Сие и буди, буди, хотя бы и в конце веков, ибо лишь сему предназначено совершиться!» (14; 61) — заключает старец Зосима. «В конце веков» — это и значит в миллениуме. В финале времен Церковь призвана расшириться на весь мир, обнимая его собою и преображая в Царствие Божие. В 1883 г., уже после смерти Достоевского, Соловьев опубликует в газете «Русь» заметку в защиту Достоевского от обвинений в «новом христианстве», выдвинутых против него Леонтьевым. Отвечая на упреки Леонтьева, утверждавшего, по словам Соловьева, что «торжество и прославление Церкви должно совершиться на том свете, а Достоевский верил во всеобщую гармонию здесь, на земле», философ подчеркивал: «безусловной границы между “здесь” и “там” в Церкви не полагается»42 . И «всеобщая гармония», которую проповедует Достоевский, есть не «утилитарное благоденствие людей на теперешней земле, а именно начало той новой земли, в которой правда живет»43 . Его гармония, сопряженная с «окончательным торжеством Церкви», не что иное как ступенька к Иерусалиму Небесному, где «по слову апостола — Бог будет все во всем»44 . Почему и Гоголь, и Хомяков, и братья Аксаковы, и Соловьев, и Федоров, и Достоевский считали высшей формой общественного союза именно Церковь, указывая на то, что с этим идеалом «духовного или священного общества»45 не может равняться ни один из идеалов общественного устройства? Все они был едины в ответе: Церковь несет в себе высший, соборный принцип организации, при котором невозможно ни индивидуалистическое обособление личности («лучиночки» (20; 191) западной цивилизации46 ), ни, напротив, ее подавление торжествующим целым (деспотии Востока, коммунистический коллективизм, «муравейник» Великого инквизитора). В соборном организме, своего рода «духовном хоре», — пояснял К. С. Аксаков, — «утоляется яд личного эгоизма», и человек получает возможность «найти себя и слышать себя не в себе, а в общем союзе и согласии, в общей жизни и в общей любви», в союзе, «невидимый центр которого — в Боге»47 . Федоров прямо возводил принцип соборности, полагаемый в 48

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

основу совершенного человеческого многоединства, к тайне Троичного бытия. В нерасторжимом, родственном, питаемом любовью единстве ипостасей Троицы — «единстве без слияния, различии без розни»48 — раскрывается, по его убеждению, тот идеальный тип связи личностей, который должен стать основой христианского социума. Как писал Достоевскому ученик философа Петерсон, заповедь соединения всех по образу и подобию Троицы была дана Спасителем в Его Первосвященнической молитве: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе; так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21). И Церковь, стоящая на соборности, призвана воплотить эту заповедь во всем человечестве, превращающемся во всемирное братство. Русские религиозные мыслители не раз противопоставляли христианскую соборность как подлинную основу братства людей и те идеалы братского устроения, которые были вознесены на знамена Великой французской революции, провозгласившей лозунг: «Liberté, égalité, fraternité ou la mort». Высокие слова этого лозунга, подчеркивали они, «так и остались пустыми словами»49 . Ибо нельзя достигнуть братства насилием и кровью, нельзя и осуществить его с наличным, греховным, самостным человеком, в природе которого заложен животный, слепой эгоизм50 . Преодоление этого эгоизма возможно лишь в христианстве, в этике всеотдайной, жертвенной любви к ближнему, в основе которой — величайшая, спасительная жертва, принесенная за мир и людей Богом-Словом. В подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» Достоевский устами Зосимы предупреждает: «Революция, кроме конца любви, ни к чему не приводила» (15; 204); «Матерьялизму же нет пределов, и дойдете до утонченностей тиранства и до поядения друг друга» (15; 254). Такова, по убеждению писателя, перспектива секулярной истории, земного пути человечества, закрывшего для себя небо и тем обрекшего себя на дурную бесконечность «взаимного истребления». Церковь открывает перспективу истории как восхождения от бытия к благобытию, преодоления межчеловеческой розни, связуя обособленных индивидуумов высшим Божественным законом любви. Общество, ставшее Церковью, принявшее для себя единственным законом жизни любовь, противопоставляется в сцене спора в монастыре государству, основанному на внешнем, формальном законе. Это противопоставление в русской религиозной мысли к 49

А. ГАЧЕВА

концу 1870-х годов стало почти общим местом. Тютчев в статьях «Россия и Революция» (1848) и «Папство и римский вопрос» (1849), Хомяков в своих французских брошюрах, Иван Аксаков в публицистике «Дня» и «Москвы», Соловьев в «Философских началах цельного знания» связывают государство с рационализмом. «Государство основывается на формальном, отвлеченном, так сказать, головном, принципе — принципе права или закона, который есть не что иное, как практическое выражение логического начала»51 . Церковь, в отличие от государства, защищает не интересы сухого рассудка, а «интересы сердца»52 . В ней действует не закон, а благодать, не право, а совесть. Рационализм, на котором строится государство, — крайний плод развития автономного человеческого разума; в Церкви действует Божественный Логос, живет и правит Дух Божий53 . Государство берет человека таким, каков он есть, и именно с таким человеком строит историю, — Церковь открывает ему перспективу преображения, а это преображение как раз и становится залогом благого исхода исторического и, шире, мирового процесса54 . В сцене спора в монастыре, равно как и в подготовительных к ней набросках, позиция Достоевского обозначена со всей определенностью: государство, высшая форма устроения, выдвинутая человечеством, опирающимся лишь на свои силы, безнадежно проигрывает Церкви, установленной на земле Христом. Да, государство стремится сдерживать деструктивные инстинкты в природе человека, но погасить их оно неспособно. Оно может насильственно ограничить эгоизм личности, принудив людей при помощи юридического закона служить благу друг друга, но самого эгоизма уничтожить не в состоянии. Оно устанавливает под страхом наказания между враждующими сторонами видимость мира, но к искомому братству ни на шаг не приближает. Еще в «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский объяснял: если «не имеется натуры, способной к братству, натуры, верующей в братство, которую само собою тянет на братство» (5; 81), никакое братство в обществе не наступит. И в подготовительных материалах к роману он вновь повторяет: «Нет братьев, не будет братства» (15; 245), перекликаясь со своими сподвижниками в мысли и духе, подчеркивавшими, что «пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе 50

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

и все определить собою, — не обращена»55 , идеал социальной гармонии пребудет наивной и благодушной утопией. На страницах «Братьев Карамазовых» Достоевский воспроизводит и общее для русских христианских мыслителей неприятие католической церковной модели. И Хомяков, и Тютчев, и Аксаков, и Соловьев выступали против перенесения организационной структуры государства на Церковь, против того, чтобы жесткая иерархичность, внешний, формальный закон, закон «от человеков», вторгались в ту священную сферу, где должно быть лишь внутреннее единство, свободное братство верующих в духе христианской любви, равенство всех перед Богом и ответственность перед лицом высшей, Божественной правды. Римская Церковь утвердила себя как «мирскую внешнюю силу»56 , «закон чисто внешний и, следовательно, рассудочный», заступил в ней «место закона нравственного и живого»57 — в результате «государство земное заняло место Церкви Христовой»58 . Произошла подмена церковного идеала: вместо «нового неба и новой земли» — образ языческого «земного владычества», вместо вселенской Божественной цели — цели «человеческие, слишком человеческие». Истинное же отношение Церкви и государства — в другом. Церковь должна не растворяться в государстве, а перерождать его изнутри, не обмирщаться в нем, а его оцерковлять. «Духовное общество — Церковь — должно подчинить себе общество мирское, возвышая его до себя, одухотворяя его, делая мирской элемент своим орудием и посредством — своим телом»59 . Против тенденции панэтатизма, одним из проявлений которого и стало огосударствление, формализация римско-католической церкви, русская христианская мысль выдвигала идеал всецерковности, полагая оцерковление государства одним из этапов всеобщего оцерковления жизни (по чеканной формуле Федорова: не храмовое должно профанироваться при переходе в светское, а «площадное должно возвыситься до храмового»60 ). Пути этого оцерковления пытался наметить Гоголь в «Выбранных местах из переписки с друзьями», призывая каждого служить России «не так, как бы служил он в прежней России, но в другом небесном государстве, главой которого уже Сам Христос»61 . Мечту о том, что Россия, соединяя под своим крылом славяно-православные народы, явит в своей государственной жизни образ высшего, благого единства, скрепленного духом веры и любви, выражали славянофилы и пере51

А. ГАЧЕВА

кликавшийся с ними Тютчев. Идеал «свободной теократии», когда Церковь дает государству «абсолютное содержание или высшую цель»62 , проповедовал молодой Владимир Соловьев. И Достоевский с ними полностью совпадал, отдавая своим героям собственные надежды на то, что государство, учреждение земное, языческое, в христианском ходе истории преобразится в Церковь63 , водительствующую верующих к Царствию Божию: «надо, чтобы не Церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь Церковью и ничем иным более» (14; 58). Пока я говорила лишь о том, как идея Церкви, совершенного людского союза, выражается в речах персонажей романа. Такая форма подачи идеи недалека от философско-публицистической: только в отличие от более привычной для философии Нового времени монологической манеры высказывания Достоевский использует здесь диалог. Однако в романе есть и образ общества, ставшего Церковью, подобно тому как тема мира и монастыря звучит не только в проповеди старца Зосимы, но и организует художественное пространство романа: город Скотопригоньевск («мир сей») и монастырь, из которого выходит Алеша, чтобы начать свой подвиг среди людей. Вспомним финал «Братьев Карамазовых», где у Илюшина камушка собираются двенадцать мальчиков вместе с Алешей и звучит его вдохновенное слово о вечной памяти умершему Илюшечке, о любовном единстве их, ныне живущих, и грядущем воскресении всех. Исследователи творчества Достоевского не раз говорили о том, что образ Алеши и двенадцати мальчиков имеет отчетливую евангельскую основу в образе Христа и двенадцати апостолов. Если продолжить эту ассоциацию, то станет ясно, что речь у камня имеет своим первообразом проповедь Христа после Тайной вечери, на которой были произнесены слова: «Заповедь новую даю вам — да любите друг друга» (Ин. 13:34) и Первосвященническая молитва с ее «Да будут все едино…», а также финальную сцену Евангелия от Матфея — отправление апостолов на проповедь, когда прозвучало знаменитое «Шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19)64 . Оба эти эпизода, согласно святоотеческой экзегетической традиции, предваряют основание Церкви Христовой в день Пятидесятницы, когда апостолы «исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, 52

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

как Дух давал им провещавать» (Деян. 2:4). И если рассматривать эти эпизоды в свете представления о Церкви как «общественном идеале», выдвинутого русской христианской мыслью XIX века, то станет очевидным: в них как раз и выражено такое назначение Церкви — стать основой всечеловеческого и всемирного братства, вести род человеческий к Царствию Божию, сущность которого в бесконечной любви и неиссякающей жизни. Сцена у камня воспроизводит ситуацию основания Христом Церкви — «на камени» любви и памяти к умершему Илюшечке воздвигается «малая Церковь», соединяющая мальчиков, чтобы идти «вечно так, всю жизнь рука в руку» (15; 197). И как из соединенной вокруг Христа общины апостолов вышло все христианство, исповедники которого разошлись по лицу земли, неся Христову веру всем языкам, так и из общины мальчиков и Алеши в будущем должен разрастись заповеданный в Евангелии организм всечеловеческого и всемирного братства. «Сие и буди, буди!» (14; 58) — прозвучало в свое время в монастыре из уст иеромонаха Паисия, а затем и самого старца Зосимы. Вспомним, что Алеша тогда не принимал участия в разговоре, но слушал не только со вниманием, но и с глубоким волнением65 . И вот теперь горчичное зерно, упавшее в келье старца Зосимы на добрую почву, принесло свой спасительный плод. Церковь собирает в совершенное многоединство не только живущих. Еще Хомяков в трактате «Церковь одна» писал, что она обнимает собой и умерших, и тех, кто еще только должен прийти в этот мир, ибо совершенная соборность есть та, в которой имеют часть все, вплоть до праотца Адама. Да, в лоне Церкви цепь любви связует потомков и предков, между живыми и усопшими протягиваются нити сердечной памяти, «взаимной молитвы»66 , но во всей своей целокупности соборное единство человечества раскроется лишь по воскресении, ибо «совершение Церкви» напрямую связано с «совершением всех ее членов», с будущим их преображенным восстанием в «теле духовном»67 . Позднее Соловьев, продолжая мысль Хомякова, уподобит «теперешнее земное существование Церкви телу Иисуса во время Его земной жизни (до воскресения), — телу, хотя и являвшему в частных случаях чудесные свойства (каковые и Церкви теперь присущи), но вообще телу смертному, материальному, не свободному от всех немощей и страданий плоти»68 . Истекая из Божественного 53

А. ГАЧЕВА

источника, будучи сопричастна вечности и бессмертию, Церковь одновременно пребывает в эмпирическом мире, ввергнутом во власть смерти и времени. И лишь во всеобщем воскресении, охватив собой все восстановленное человечество, обретет она чаемую полноту, подобно тому «как в Христе все немощное и земное» было «поглощено в воскресении духовного тела»69 . Мало того. Создатель концепции всеединства, Соловьев расширял Церковь и на природу, полагая, что в вершинной точке развития соборное единство Церкви обнимет собой все бытие. Вот как рассуждал он об этом в двух завершающих чтениях по философии религии, на которых, кстати, присутствовал и Достоевский: «...Тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме; потому что и остальная природа, по словам апостола, с надеждою ожидает откровения сынов Божиих»70 . В нынешнем эмпирическом мире, подвластном действию природных законов, всеединство существует только потенциально и утвердится во всей полноте лишь по завершении космического и исторического процесса. «Как человечество есть тело Божие, так природный мир должен сделаться телом человеческим. В конце мирового процесса весь мир должен сделаться взаимностью духовного организма, как этот организм есть обнаружение Божие. Все существующее будет проникнуто Божественным началом. Бог, по выражению апостола, будет все во всем, и ни один элемент не останется вне Божественного организма»71 . И вот перед нами кульминационная сцена «Братьев Карамазовых» — видение Каны Галилейской: «Но что это, что это? Почему раздвигается комната… Ах да.. ведь это брак, свадьба… да, конечно. Вот и гости, вот и молодые сидят, и веселая толпа и… где же премудрый архитриклин? Но кто это? Кто? Опять раздвинулась комната… Кто встает там из-за большого стола? Как… И он здесь? Да ведь он во гробе… Но он и здесь… встал, увидал меня, идет сюда… Господи!.. Да, к нему, к нему подошел он, сухенький старичок, с мелкими морщинками на лице, радостный и тихо смеющийся. Гроба уж нет, и он в той же одежде, как и вчера сидел с ними, когда собрались к нему гости. Лицо все открытое, глаза сияют. Как же это, он, стало 54

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

быть, тоже на пире. Тоже званый на брак в Кане Галилейской… — Тоже, милый, тоже зван, зван и призван, — раздается над ним тихий голос. — Зачем сюда схоронился, что не видать тебя… пойдем и ты к нам. Голос его, голос старца Зосимы… Да и как же не он, коли зовет? Старец приподнял Алешу рукой, тот поднялся с колен. — Веселимся, — продолжает сухенький старичек, — пьем вино новое, вино радости новой, великой; видишь сколько гостей? А видишь ли солнце наше, видишь ли ты Его? — Боюсь… не смею глядеть… — прошептал Алеша. — Не бойся Его. Страшен величием пред нами, ужасен высотою своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков» (14; 327). Так является Алеше Карамазову образ чаемого Царствия Божия, «нового неба и новой земли», где все воскреснут и все обрящут друг друга и Господь вечно пребудет с людьми. И этот образ имеет непосредственное отношение к тому вопросу, который задают старцу Зосиме спорящие в монастыре: «Кончилась ли Церковь как общество Христово на земле, достигла ли идеала и последней своей формы или идет, развиваясь сообразно с своей божественной целью?» (15; 209). Ибо в Алешином видении запечатлено то высшее, совершенное состояние мира, к которому и ведет Церковь человечество через историю и с которым, в конечном итоге, совпадает сама. В финале романа в образе Алеши и мальчиков, собравшихся у Илюшина камушка и клянущихся идти «вечно так, всю жизнь рука в руку» (15; 197), мы видим основание Церкви Христовой: она начинается с малой общины апостолов, чтобы потом охватить весь мир. Видение Каны Галилейской, где течет «вино радости новой великой» и Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков» (14; 327), — это именно «совершение Церкви», соединяющей все человечество и всю природу (образ нового вина — как преображенного природного естества. — А.Г.) неслиянно-нераздельным союзом любви.

55

А. ГАЧЕВА

Бог, человек и природа «Есть ли такой закон природы, чтобы любить человечество? Это закон Божий. Закона природы такого нет, правда ли?» (15; 207). Черновая запись из набросков спора в монастыре обозначает одну из важнейших сторон христианского миропонимания, ставшую в 1870-е годы в центр религиозно-философской рефлексии современников Достоевского Н. Ф. Федорова и В. С. Соловьева, с мыслью которых писатель соприкасался в период работы над своим последним романом. Речь идет о коренной противоположности нынешнего послегрехопадного, смертного бытия и бытия обновленного, избавленного от жала греха и смерти; о двух законах или принципах существования: природном и сверхприродном и о путях восхождения от первого ко второму. В природе правит бал смерть, торжествует закон пожирания, «взаимного стеснения и вытеснения»72 , развитие идет через борьбу и смену особей. «Хаос разрозненных элементов», «косность и непроницаемость вещества», «взаимное отчуждение всего существующего»73 — вот что встречаем мы в «злой жизни» природы. Слепая, смертоносная сила, одержащая бытие, проявляется многолико: в космических и земных катастрофах, в голоде и болезнях, наконец, в том роковом смертном финале, от которого не избавлен никто и ничто в этом мире: умирают не только люди, животные, травы и птицы — высыхают реки, мелеют моря, рушатся даже планеты, остывают и самые яркие звезды... Христос приходит с благой вестью об ином, совершенном порядке творения: на место смерти Он ставит бессмертие и жизнь бесконечную, на место пожирания и борьбы — соборное бытие твари, питаемое духом любви. Центр Его проповеди — идея всецелого преображения: человека, природы, Вселенной. Своей Крестной смертью, искупляющей грех Адама, Своим Воскресением, попирающим всесилие законов природы («Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?»), Он открывает бытию двери вечности. С момента Боговоплощения и Воскресения Спасителя история земли и универсума становится мистерией преображения, движением к благобытию. И в центре этого восходящего движения стоит человек. Существо, созданное по образу и подобию Божию, одаренное сознанием, нравственным чувством и даром творчества. Возлюбленное создание Господа, вознесенное превыше всех тварей, которому Он 56

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

вверил землю на любовное возделывание, хранение, обладание. Блудный сын Небесного Отца, поддавшийся искушающему голосу своеволия и отпавший от Того, Кто дал ему жизнь, увлекая за собой в смерть всю природу. И, наконец, «наследник Божий» (Гал. 4:8), царственное положение которого в бытии восстановил Христос. После спасительного Воскресения искупленный Христом человек призван осуществить данную ему при сотворении роль быть «естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность, — устроителем и организатором вселенной»74 . Он — соработник Творца «в труде восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения»75 , водитель всей твари к Царствию Божию. И Федоров, и Соловьев предлагают опыт целостной христианской антропологии, своего рода развернутый комментарий к слову свт. Василия Великого: «Бог вочеловечился, чтобы мы обожились». На этой почве и происходит их пересечение с автором «Братьев Карамазовых». Можно говорить об общей религиозно-философской платформе, на которой во второй половине 1870-х годов стояли Федоров, Соловьев, Достоевский, при том, разумеется, что миропонимание каждого выстраивалось со своими индивидуальными акцентами, со своим «лица необщим выраженьем». Эту платформу четко обозначил Соловьев в третьем чтении о Богочеловечестве: «...Религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочеловеческий»76 . Построения философа «всеобщего дела», сочинения Соловьева, размышления Достоевского проникнуты идеей христианского синергизма, сотрудничества Божественной и человеческой воль в деле спасения. И не случайно, тремя годами спустя, в «Трех речах в память Достоевского» Соловьев будет рассматривать творчество писателя в перспективе понимания христианства как «общего дела», будет стремиться показать Достоевского как своего рода апостола совершеннолетней веры, пророка богочеловечества: «Достоевский верил и проповедовал христианство живое и деятельное, вселенскую Церковь, всемирное православное дело. Он говорил не о том только, что есть, а о том, что должно быть. Он говорил о вселенской православной Церкви не только как о божественном учреждении, неизменно пребывающем, но и как о задаче всечеловеческого и всесветного соединения во имя Хри57

А. ГАЧЕВА

стово и в духе Христовом — в духе любви и милосердия, подвига и самопожертвования»77 . В творчестве Достоевского — вся палитра темы «Бог, человек и природа». Писатель не менее остро, чем его современники, чувствовал хаотическую, смертную изнанку творенья, искаженного катастрофой грехопадения. Обнаженно и жестко, без щадящих читательскую душу прикрас, является в исповедях его персонажей «темная, наглая и бессмысленно-вечная сила, которой все подчинено» (8; 339). Чего стоит один только образ природы в «необходимом объяснении» Ипполита Терентьева, где «природа мерещится» «в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя или, вернее, гораздо вернее сказать, какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо» (8; 339). Достоевский предельно сгущает здесь краски, переходит все границы и меры — смертный природный закон является обреченному умереть Ипполиту во всем своем отталкивающем, отвратительно-безжалостном качестве. В «Братьях Карамазовых» этот неумолимый закон обнаруживает себя не менее впечатляюще — в раннем тлении тела Зосимы, который «естество предупредил» (14; 300). Является безобразие и бесславие возлюбленного творения Божия, жестоко казнимого смертью, злое торжество косной силы природы над телом, призванным к просветлению и преображению, богоданным сосудом души и духа. И сердце Алеши бунтует против бессмысленного ругательства над человеком «слепых, немых, безжалостных законов естественных» (14; 307). Юноша мучит себя неотступными, раздирающими вопросами: «...Зачем же объявилось бесславие, зачем попустился позор, зачем это поспешное тление, “предупредившее” естество, как говорили злобные монахи?» (14; 307). «Мое необходимое объяснение» умирающего Ипполита Терентьева (чувствует себя «выкидышем» на «пиру жизни»), исповедь самоубийцы-материалиста, бросающего вызов бытию: «какое право имела эта природа» сотворить его «сознающим, стало быть страдающим», заставив жить с пониманием того, что «завтра же все это будет уничтожено: и я, и все счастье это, и вся любовь, и все человечество — обратимся в ничто, в прежний хаос» (23; 146, 147), — развитие темы, не раз звучавшей в русской литературе до Достоевского, продолжавшей звучать и после него. Достаточно 58

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

вспомнить лермонтовское «Страшно подумать, что настанет день, когда я не смогу сказать: я! При этой мысли весь мир есть не что иное, как ком грязи»78 , тютчевское «Откуда, как разлад возник? И почему же в общем хоре Душа не то поет, что море, И ропщет мыслящий тростник?» или стихотворение в прозе И. С. Тургенева «Природа» (1879), где герой жалко лепечет перед лицом «нашей общей матери» о «добре… разуме… справедливости…», слыша в ответ жестко-равнодушное: «Я не ведаю ни добра, ни зла... Разум мне не закон — и что такое справедливость? Я тебе дала жизнь — я ее отниму и дам другим, червям или людям... мне все равно... А ты пока защищайся — и не мешай мне!» Такова художественная иллюстрация непреложного факта: человек — единственное существо в бытии, которое сознает свою смертность. И это сознание — неиссякающий исток дисгармонии. Оно делает изначально утопичными надежды на возможность достижения «рая на земле», коль скоро эта земля останется под гнетом «всесильных, вечных и мертвых законов природы» (23; 147). Для Достоевского существование смерти — главный аргумент в полемике и с утопическим социализмом, и с неоязыческим укладом потребительской цивилизации. Идеал справедливого социального устроения, выдвинутый первым, равно как и идеал сытости и комфорта, провозглашенный вторым (в «Братьях Карамазовых» именно этот идеал уготовляет для людей, жалких, слабосильных бунтовщиков, старик инквизитор), разбивается о смертную реальность мира, вынести которую человек, обладающий тяжким даром «все сознавать» («Я создан с сознанием и эту природу сознал» — 23; 146), не может без сумасшествия. Федоров и Соловьев обращали внимание и на другое: «злая жизнь» природы, выражающаяся в розни и борьбе особей, в полной мере проявляет себя и в надприродном бытии. Разлад в межчеловеческих отношениях — одно из проявлений универсального закона «поглощения и вражды»79 , на котором основан природный порядок существования. «По природе люди чужды и враждебны друг другу. Природное человечество никак не представляет собою братства»80, — подчеркивает в «Чтениях о богочеловечестве» Соловьев. А ученик Федорова Петерсон в статье, посланной Достоевскому, проводит излюбленную мысль своего учителя: небратство и рознь — явления не только нравственного, но и физического, материального порядка, корень розни и эгоизма — 59

А. ГАЧЕВА

в несовершенном, смертном естестве человека, и без преображения этого естества никакая гармония невозможна. Секулярные проекты гармонизации общества, которые предлагает тот же социализм, обречены изначально, ибо строят свое хрустальное здание на гнилом, смертном фундаменте, не ставят задачи онтологического восхождения человека и мира, преображения человечества в Богочеловечество и материи в Богоматерию. Достоевский еще в записи у гроба первой жены от 16 апреля 1864 г. выразил понимание глубочайшего разрыва между требованиями христианской нравственности (евангельская норма отношений по-настоящему осуществима лишь в совершенном человечестве) и законами земной, несовершенной реальности: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует» (20; 172). Там же была высказана идея «перерождения», преображения человека «в другую натуру», его физической метаморфозы, в результате которой он обретает способность ко всецелой любви и слиянию с другими «я» «в общем Синтезе» (20; 173, 174). А двумя годами ранее в «Зимних заметках о летних впечатлениях», критикуя формулу Великой французской революции «свобода — равенство — братство», Достоевский писал о противоречащем этой формуле всеобщем небратстве людей, о силе эгоистического, разъединяющего закона в самой натуре смертного, самостного существа: «Чтобы сделать рагу из зайца, надо прежде всего зайца. Но зайца не имеется, то есть не имеется натуры, способной к братству, натуры, верующей в братство, которую само собою тянет на братство» (5; 81). Понимание того, что рай невозможен «с недоделанными людьми» (25; 47), неоднократно будет звучать впоследствии в «Дневнике писателя». А в «Братьях Карамазовых», развивая вопрос о небратстве (параллельно Федорову, работающему в это время над исследованием «причин небратского, неродственного, т. е. немирного состояния мира»), Достоевский рисует картину розни, захватывающей человеческое существование на всех его уровнях. Рознь господствует в людских отношениях (Катерина Ивановна — Дмитрий — Иван), проникает в святая святых человека — в семейство (Федор Павлович Карамазов — Дмитрий — Иван — Смердяков), поднимает голову даже в монастыре (Ферапонт и «злобные монахи», злорадствующие по поводу «провонявшего» старца Зосимы), определяет отношения господ и 60

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

слуг (Зосима — денщик), пышным цветом цветет на юридической ниве (допрос и суд над Митей)… «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!» (14; 129) — в такую разящую формулу отливается понимание: небратское состояние мира — калька того природного порядка существования, который воцарился в бытии с грехопадением человека. Эту формулу небратства выводит Иван, который еще недавно в келье у старца горячо отстаивал идею обращения общества в Церковь и подчеркивал, что нравственность невозможна без веры, что если уничтожить «в человечестве веру в бессмертие», то в нем немедленно иссякнет любовь и «ничего уже не будет безнравственного, все будет позволено, даже антропофагия» (14; 65). И вот теперь этот самый Иван с искривившимся злобой лицом выстреливает свой приговор: закон взаимного поядения — норма для человечества, и никуда ему от этой нормы не деться. Во время беседы в монастыре старец Зосима так реагирует на убеждения Ивана «о последствиях иссякновения у людей веры в бессмертие души их»: «Блаженны вы, коли так веруете, или уже очень несчастны! Потому что, по всей вероятности, не веруете сами ни в бессмертие вашей души, ни даже в то, что написали о Церкви и церковном вопросе» (14; 65). Это заветная мысль самого Достоевского, сопровождавшая писателя на протяжении всего его зрелого творчества, начиная с «Записок из Мертвого дома», «Униженных и оскорбленных», «Зимних заметок о летних впечатлениях» и «Записок из подполья». Существование человека на этой земле не станет для него адом только в том случае, если в его душе будет жить «ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим» (14; 290), если будет гореть в ней пламень веры Христовой. Ибо человек есть существо не только природное, но и сверхприродное, одной своей частью связан он с миром бессознательно живущей природы, а другой — «с другими мирами и с вечностью». Будучи подвластен смертному, вытесняющему закону, который царствует не только в его членах, но и в душе, рождая в ней противобратские, злые порывы, он в своем сознании и совести (сверхприродный, божественный дар!) отрицает природный закон, рвется к бессмертию и совершенству, к иному, вечному бытию, где не будет уже смерти и розни, а «все будем — лица, не переставая сливаться со всем», где «все себя тогда почувствует и познает навечно» (20; 174). 61

А. ГАЧЕВА

«Если, таким образом, осуществление правды невозможно на почве данных природных условий — в царстве природы, то оно возможно лишь в царстве благодати, т. е. на основании нравственного начала, как безусловного или божественного»81 . Так завершает Соловьев рассуждение о «природном человечестве», в котором во всю силу проявляется закон падшего естества. Та же логика мысли в статье Петерсона «Чем должна быть народная школа?», с которой Достоевский познакомился в конце 1877 г. Человек хотя и живет в природе, постоянно чувствует «отвращение к порядку, основанному на законе борьбы и поглощения»82 , и это свидетельствует о том, что он выше этого порядка, причастен не только ему, что в душе его живет и другой, совершенный, соборный образ бытия, явленный в Пресвятой Троице, надежда на избавление мира из-под власти смертности и слепоты. Достоевский в «Братьях Карамазовых» приходит к аналогичному выводу. Ведь и бунт Алеши преодолевается окончательно только тогда, когда открывается герою видение Каны Галилейской. Падшему, смертному лику природы противостоит здесь другой, вечный, преображенный ее лик. Вода, в вино претворенная, символизирует обоженное естество, в котором действует новый — Божий закон, закон всеединства или «всемирной сизигии», если воспользоваться определением Соловьева83 . Алеша видит свершившимся главное христианское чаяние — «воскресения мертвых и жизни будущего века». Ему является воскресший Зосима, как бы символически предстательствуя за всех умерших, которым еще надлежит восстать в силе и славе. Всеобщее воскресение, неразрывно сопряженное со всецелым преображением бытия, — вот что для Достоевского стояло в центре христианского благовестия. Его творчество — художественное «нет» редукции христианства до Нагорной проповеди, до благочестивого и мало к чему обязывающего набора нравственных заповедей. Нравственно устроиться в бытии падшем и искаженном невозможно в принципе. Для подлинно нравственного устроения людей опорой может быть только Христово: «Смертию смерть поправ». Вера, что «последний враг истребится — смерть» (1 Кор. 15:26), что вся тварь проникнется светом преображения, ставит заповеди о любви к Богу и ближнему на действительную, реальную почву, в то время как самые «прекрасные и высокие» призывы к любви и братству при сознании «грозящего завтра нуля» (23; 147) — 62

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

не более чем утопия. «Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христа спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное Слово, Бог воплотившийся» (11; 187– 188), — такие слова вкладывает Достоевский в подготовительных материалах к роману «Бесы» в уста Князя. Почему так настаивает писатель на полноте Боговоплощения? Потому что полнота Боговоплощения утверждает полноту Воскресения, а обе вместе — полноту будущего преображения мира и человека. Отсюда и резкость нападок Достоевского на ренановское христианство. «Христос-человек не есть Спаситель и источник жизни» (11; 179), — еще одна формула Князя, которую можно было бы поставить эпиграфом к «Идиоту». Начатая в этом романе полемика с Ренаном84 достигает в «Братьях Карамазовых» своего апогея. В поэме Ивана сходящий к людям Христос является перед ними не проповедником нравственности, «гуманным философом», а именно Спасителем и Воскресителем. «Солнце любви горит в Его сердце. Лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к Нему, даже лишь к одеждам Его, исходит целящая сила» (14; 227). Христос не говорит — он именно делает: исцеляет слепого, воскрешает умершую девочку, демонстрируя Свою реальную власть над «слепыми, вечными и мертвыми законами природы», которые, как кажется безверным героям Достоевского, победить никому не дано. Вслед за Ивановым Христом-воскресителем является в видении Алеши Христос воскресший — поправший смерть и разрушивший ад: «Страшен величием пред нами, ужасен высотою своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресекалась радость гостей» (14; 327). А в финале романа на вопрос Коли Красоткина: «Неужели и взаправду религия говорит, что мы все встанем из мертвых, и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку?», — звучит исполненное твердой веры слово Алеши: «Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было» (15; 197). В «Братьях Карамазовых» Достоевский рисует христианство как религию воскресения, перекликаясь с двумя своими современни63

А. ГАЧЕВА

ками, которые последовательно выступали против попыток стушевать онтологический смысл благой вести. Они полагали в основу своего философствования двенадцатый член Символа веры: «чаю воскресения мертвых и жизни будущего века», подчеркивали, что «Христос есть Воскреситель и христианство есть воскрешение»85 , что Его Воплощением восстановляется то положение человека в тварном бытии, которое изначально было заповедано ему Творцом. «Человеческое начало, — читаем у Соловьева, — поставив себя в должное отношение добровольного подчинения или согласия с началом божественным как внутренним благом, тем самым получает вновь значение посредствующего, единящего начала между Богом и природою, и эта последняя, очищенная крестною смертию, теряет свою вещественную раздельность и тяжесть, становится прямым выражением и орудием Божественного духа, истинным духовным телом»86 . И человеку отныне предстоит усвоять это должное отношение между Божеством и природой, явленное в жизни и деле «Иисуса Христа как духовного средоточия или главы человечества»87 , не только преображая себя, но и ведя за собой к преображению бытие. Именно такой образ человека — как зиждительной связи миров — является в финале главы «Кана Галилейская», когда Алеша после радостного, лучащегося надеждой видения преображенной Вселенной выходит из кельи старца под купол звездного неба и, повергаясь в слезном рыданье на землю, целует ее и клянется любить «во веки веков», чувствуя, как «нити ото всех бесчисленных миров Божиих» сходятся «разом в душе его» (14; 328). Так отвечает Достоевский своим бунтующим и безверным героям, бросающим злой вопрос бытию: «Ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть: уживется ли подобное существо на земле или нет?» (23; 147). Для них человек — нелепая ошибка природы, случайный и ненужный обитатель земли, quantité négligeable в бездонности молчащего универсума. Для Достоевского в человеке — средоточие мироздания, его разум, его нравственное чувство важны и необходимы в мире, от его доброделания, от его подвига веры и любви зависит восстановление всецелого рая88 . У Федорова многолико и многообразно звучала мысль о человеке как о существе, ответственном за природу, отданную по его вине во власть смерти и тления, «слепого разгула сил», о его обязанности 64

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

возделывать богоданный мир, а не разнузданно-эгоистически истощать и поганить его. Неоднократно подчеркивал он, что человек, в акте грехопадения отрекшийся от своего Творца, и после явления Спасителя в мир продолжает упорствовать на ложном пути. Вся современная торгово-промышленная цивилизация, цивилизация «мануфактурных игрушек», живущая языческим carpe diem, зараженная утилитаризмом, воплощает собой самостный, противобожеский выбор рода людского. Своим хищническим поведением в природе человечество реализует самые мрачные пророчества Откровения, готовит себе рукотворный апокалипсис: «...Истощение земли, истребление лесов, извращение метеорического процесса, проявляющееся в наводнениях и засухах, — все это свидетельствует, что будут “глади и пагуби”, и побуждает нас не оставлять тщетными все эти предостережения Итак, мир идет к концу, а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца, ибо цивилизация, эксплуатирующая, но не восстановляющая, не может иметь иного результата, кроме ускорения конца»89 . Деструктивная деятельность человека в природе имеет катастрофические последствия не только для него самого, съедающего землю, на которой он рождается и возрастает, но и для бытия в целом. Федоров указывает на «естественный всеземной кризис, выражающийся в расстройстве метеорического механизма», как следствие человеческого «хозяйничания» на планете. И вновь обращая наш взор к высочайшему образу блага, данному в евангельском благовестии, пишет: «…Исповедуя Бога Вседержителем и Творцом Мира, мы не можем не каяться в расхищении созданного Им, должны признать себя истребителями и разрушителями, не поддерживающими, а разрушающими порядок в природе»90 . Недостойно человека, в котором воссияла Божественная искра сознания, которому дан святой дар ведения и любви, «видеть свое назначение в присвоении лишь того, что не создано» его трудом. «Наше назначение может заключаться только в том, чтобы быть орудиями исполнения воли Божией в мире, орудиями управления тою силою, которая, будучи предоставлена своей слепоте, несет голод, болезни и смерть Итак, мы виноваты не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое происходит по нашему бездействию. Нельзя даже сказать, что Бог создал слепую силу, ибо Он создал и разумную, и только по бездействию последней творит зло первая»91 . 65

А. ГАЧЕВА

Вспомним, как отчаявшиеся и безверные герои Достоевского, бросая злые упреки природе, сотворившей их на страдание, повторяют, что в существующем миропорядке «нет никого виноватого» (23; 147). Закон «беспрерывного поядения» (8; 344) объективен, и некого винить за то, что он втягивает в свою орбиту все существующее, в том числе и человека с его проклятой способностью «все сознавать». Ту же логику мысли воспроизводит Иван в своей исповеди-бунте перед Алешей: «О, по моему, по жалкому, земному эвклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается» (14; 222). И так же, как Ипполит из «Идиота» и самоубийца-материалист из главы «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г., не соглашается с подобной дьявольской объективностью, не может принять этой «эвклидовской дичи», этого злого расклада, при котором существо сознающее пребывает в полной и оскорбительной власти мертвых законов природы. Что делает в этом случае Достоевский? Героям, обвиняющим природу в несовершенстве и одновременно хорошо понимающим: слепая, бессознательная сила не виновата в том, что сеет вокруг себя смерть, — он адресует мысль об их собственной ответственности за нынешнее несовершенное, смертное состояние мира. В центре проповеди старца Зосимы — тема вселенской вины и ответственности человека за бытие («Всякий пред всеми за всех и за все виноват» (14; 262); «всё как океан, всё течет и соприкасается, в одном месте тронешь — в другом конце мира отдается» (14; 290)), за планету, испорченную его неумелым и бездушным хозяйствованием, за всю тварь, что, не обладая сознанием и свободой, страждет безвинно под игом «всесильных, вечных и мертвых законов» падшего естества, обреченная на нескончаемое пожирание и хищничество («За всех виноват, загноили землю» (15; 244); «Медведь грозный и свирепый и ничем в том не виноватый» (15; 252)). Из сознания этой вины и ответственности и истекает заповедь старца о любви к Божьему творенью. «Любите все создание Божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью» (14; 289). Если человек секулярной цивили66

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

зации гордынно попирает природу, то человек, пестующий в себе новое, родственно-любовное и ответственное отношение к бытию, должен обратиться к нему всей душой и всем сердцем, возлюбить его, постигать «тайну Божию в вещах», т.е. так просветлить и развить в себе искру сознания, этот божественный дар человеку, чтобы уразуметь замысел Творца о творении, узреть «все концы и начала», — тогда будет достигнута та полнота знания о мире, не знания даже, а ведения, т. е. изнутри идущего сознательного восчувствия мира, к которому и влечет человека «высшая его природа», только тогда сможет он стать во главе всей твари и сознательно и любовно повести ее за собой. В работе «Критика отвлеченных начал» (печаталась в «Русском вестнике» с ноября 1877 по январь 1880 года) Соловьев, давая свою классификацию любовного чувства, идущего от любви индивидуальной, направленной на одного, конкретного человека, к любви семейной, «которая уже не ограничивается отдельным лицом», «но может разом обнимать многих», национальной и общечеловеческой, венчает эту восходящую лествицу «мировой любовью». Эта любовь всеобъемлюща, распространяется «на все живые существа», на все существующее, «обнимает собою “и в поле каждую былинку, и в небе каждую звезду”». А в качестве аргумента в пользу того, что «всеобъемлющая и мировая любовь» — не изобретение возвышенного ума, не отвлеченный и заведомо неисполнимый идеал, не сентиментальное благопожелание, а реальная заповедь, стремиться к исполнению которой должен каждый человек на земле, Соловьев приводит объемную цитату из Исаака Сирина, причем ссылается на то самое издание его «Слов подвижнических» (М., 1858), которое в «Братьях Карамазовых» отзовется не раз — и в проповедях старца Зосимы (утешительное слово к женщине-убийце о том, что нет греха нераскаянного, рассуждение об аде и адском огне92 ), и в сцене последнего свидания Ивана Карамазова со Смердяковым: именно этой книгой, лежавшей на столе у Смердякова, придавливает Иван три тысячи, оплаченные кровью отца. Вот цитата, которую приводит Соловьев в своем тексте: «И был спрошен, что такое сердце милующее? И отвечал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого страдания 67

А. ГАЧЕВА

сжимается сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных и о врагах истины и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу»93 . Очевидно, что именно эти слова легли в основу проповеди старца Зосимы о всемирной любви. Соответственно возникает вопрос: кто кому ее подсказал — Достоевский Соловьеву или Соловьев Достоевскому? Что самое примечательное: ответить на этот вопрос невозможно, ибо в пользу каждого варианта ответа отыскиваются весомые аргументы. Но искать ответа, на мой взгляд, и не нужно, ибо коль скоро «корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных» (14; 290), вопрос о суетном, человеческом приоритете, о том, кто сказал «а», а кто «б», отпадает, как сухая, бессмысленная шелуха. Выстраивая целостный опыт антроподицеи, и Федоров, и Соловьев, каждый по-своему и со своими смысловыми акцентами опирались на центральный догмат христианской веры — догмат о двух природах и двух волях во Христе. Божественное и человеческое в Спасителе равноправны и равночестны, одинаково действуют во всех Его делах на земле: и в творимых Им чудесах, и в Крестной смерти, и в спасительном Воскресении. И этим их равноправием оправдана творческая активность человека и человечества в мире, коль скоро направляется она на Божие дело, хочет служить созиданию Царства Христова. Достоевский, не менее Федорова и Соловьева убежденный в том, что бездеятельное христианство — не христианство, воплотил в Алеше Карамазове образ человека как соработника своего Творца. С первых страниц романа подчеркивал автор: его герой — именно деятель, он жаждет полноты христианского служения — так, чтобы отдать Христу действительно все, а не два стыдливых рубля, так, чтобы провести всю свою жизнь в труде на Божией ниве, а не «вместо “иди за мной” ходить лишь к обедне» (14; 25). «Хочу жить для бессмертия, а половинного компромисса не принимаю» (14; 25), — в этой фразе Алеши ключ к его образу. Достоевский, «реалист в высшем смысле», исследовавший и изображавший «все глубины души человеческой» (27; 10), ясно отдавал себе отчет в том, какое это противоречивое, самостное, 68

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

дисгармоничное существо — человек, как раздирают его полярные влечения, как трагически распялен он между «идеалом Мадонны» и «идеалом содомским». Но в то же время писатель верил в способность высшего создания Божия «воскреснуть и восстать», исполняя свое назначение в бытии. И если отъединившийся от Бога и от людей человек обречен ничтожно избывать свою жизнь в углу затхлого и злого подполья, сетуя на то, что «ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым» (5; 100), если автономная, гордынная личность, восстающая против Творца, в конечном итоге приходит лишь к сумасшествию или самоубийству, то человек, предавший свою волю в руки Господни, сознавший свою связь «с другими мирами и с вечностью» (26; 165), оказывается способен подняться из бездны, преодолев в себе зов низшей природы, преобразить и себя, и мир вокруг себя, по слову апостола: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Флп. 4:13), по заповеди самого Спасителя: «Верующий в меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин. 14:12). В том же Алеше Карамазове, как и в отце, и в двух его братьях, живет «сила низости карамазовской» (14; 240), но, держась живой, спасительной верой, он преодолевает в себе ту «темную основу нашей природы», о которой позднее будет говорить в «Трех речах в память Достоевского» Соловьев. После укрепившего его душу видения Каны Галилейской герой, падший на землю с исступленной клятвой «любить ее, любить во веки веков», поднимается «твердым на всю жизнь бойцом» с какой-то всеобъемлющей, новой идеей, воцарившейся «в уме его — и уже на всю жизнь» (14; 328). И даже Дмитрий, ужасающийся широкости человека, сам готовый ухнуть в бездну «так-таки прямо, головой вниз и вверх пятами» (14; 99), но при этом любящий Господа, оказывается способен обуздать свое горячее сердце и после пророческого сна про «дите» устремляется всем своим существом «к новому зовущему свету» (14; 457), жаждет искупляющего дела и подвига. Идея соработничества Бога и человека в процессе спасения, лежащая в основе христианской сотериологии и антропологии, высказывалась русскими религиозными мыслителями и до Соловьева и Федорова. Она присутствовала у Чаадаева и Гоголя, Хомякова и братьев Аксаковых. Однако Федоров и Соловьев разнились с указанными мыслителями в представлении о границах этого соработничества. Если их предшественники ограничивали дело 69

А. ГАЧЕВА

человека в мире сферой этической и социальной: духовное самосовершенствование и создание совершенного христианского общества, в котором действовал бы закон братской любви, то Федоров и Соловьев заговорили о предельном соработничестве, подчеркивая необходимость для объединенного человечества осуществлять в потоках Божественной благодати не только нравственные, но и онтологические обетования христианства: духо-телесное преображение человека, преодоление смерти, воскрешение умерших, преображение бытия в Царствие Божие. Достоевский явился своего рода связующим звеном между первой и второй группой мыслителей. Еще в подготовительных материалах к роману «Бесы», говоря о миллениуме, благой, совершенной эпохе внутри истории, он указывал на то, что наступление этой эпохи ознаменуется не только духовно-нравственным, но и физическим преображением человека: «Millenium, не будет жен и мужей» (11; 182). Отсылка к евангельскому: «Не женятся и не посягают, а живут, как ангелы Божии» (20; 173) указывает на отсутствие в миллениуме природного, полового рождения, несущего в себе жало греха и смерти, на обретение человеческим родом первозданной телесной чистоты. Ту же связь полового раскола с бессознательным и смертным порядком природы позднее обозначат Федоров и Соловьев. Философ всеобщего дела не раз будет писать об антиномии полового рождения, которое, вводя в мир новые поколения, неизбежно вытесняет из бытия их отцов: «Извращенная природа под видом брака и рождения скрывает смерть»94 . А Соловьев в работе «Смысл любви» (1892–1894), написанной под сильнейшим влиянием федоровской воскресительной мысли, выскажется прямо и недвусмысленно: «Пребывать на пути половой раздельности значит пребывать на пути смерти, а кто не хочет или не может сойти с этого пути, должен по естественной необходимости пройти его до конца»95 . Согласно Достоевскому, параллельно собиранию человечества в соборное целое идет просветление и одухотворение плоти людей, человек еще на земле обретает то «тело духовное», избавленное от жала греха, похоти, смерти, о котором пророчествовал апостол Павел и носителем которого был Христос. Богочеловек дал зримый образ обновленного естества, «земная природа духа человеческого» явилась «в самом деле и во плоти», а не «в одной только мечте и в идеале»96 . И в тысячелетнем Царствии Божием люди должны стать 70

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

«как Христы», в самих себе побеждая силы косного и слепого закона, подобно тому как побеждал их Спаситель мира. «Изменится плоть ваша. (Свет фаворский)», «Свет фаворский: откажется человек от питания, от крови — злаки» (15; 245, 246) — так в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» обозначает писатель пути будущей телесной метаморфозы. Следующий шаг в понимании тех высших пределов, до которых может простираться благая активность человека в творении, был сделан Федоровым и Соловьевым. Оба подчеркивали, что параллельно физическому преображению человека должно идти преображение внешнего мира. Соловьев, представлявший процесс мирового развития как все большее проникновение материального бытия началом духа и сознания, указывал, что человек, в котором воссиял свет разума и нравственного чувства, должен содействовать окончательной реализации божественного начала в порядке природы97 . Со своей стороны Федоров на место утилитарной и паразитарной эксплуатации природы поставлял сознательно-творческую ее регуляцию, преодоление стихийности и слепоты материального естества и в конечном итоге достижение того состояния, когда человечество «в полном обладании природою, как своею силою» сможет «осуществлять не по нужде, а по избытку душевной мощи бесконечную мысль в неограниченных средствах материи»98 , тем самым на новом, совершеннолетнем уровне исполняя Божий завет об обладании землей. Вершиной же регуляции мыслитель полагал победу над смертью, считая возможным для человечества, пришедшего в «разум истины», соучастие в осуществлении главного христианского чаяния — воскрешения всех когда-либо живших. В статье «Чем должна быть народная школа?», посланной учеником Федорова Достоевскому в конце 1877 г., идея воскрешения была одной из центральных. Возвращение жизни умершим отцам и братиям Петерсон провозглашал главной целью того соборного многоединства, которое Христос заповедал роду людскому, Им основанной Церкви. Во всеобщем воскрешении он полагал необходимое условие осуществления вселенского братства, залог его действительной вселенскости и полноты. Требование от человеческого рода не просто нравственного самоусовершенствования, но и онтологического, всемирного дела, вменение ему «долга воскресенья преждеживших предков» (30, I; 14) больше всего взволновало Достоевского в изложении федоров71

А. ГАЧЕВА

ских идей. Его письмо Петерсону от 24 марта 1878 г. практически целиком посвящено воскресительной теме. Здесь звучит вопрос: как именно понимает воскресение «неизвестный мыслитель» — мысленно, символически, как Э. Ренан, или реально, действительно и во плоти. Более того, писатель прямо соотносит мысль Федорова о деятельном участии живущих в воскрешении своих отцов, дедов, прадедов с идеей миллениума, рассматривает ее в свете собственной концепции истории как пути к «тысячелетнему царству», где человек переродится физически. И если ранее, говоря о миллениуме, он заострял внимание на духовно-физической метаморфозе живущих, то после знакомства с рукописью Петерсона указывает на вторую, важнейшую составляющую «тысячелетнего царства Христова», прямо обозначенную в 20 главе Откровения, — восстание умерших: «Пропасть, отделяющая нас от душ предков наших, засыплется, победится побежденною смертию, и они воскреснут не в сознании только нашем, не аллегорически, а действительно, лично, реально в телах. (Конечно не в теперешних телах, ибо уж одно то, что наступит бессмертие, прекратится брак и рождение детей, свидетельствует, что тела в первом воскресении, назначенном быть на земле, будут иные тела, не теперешние, то есть такие, может быть, как Христово тело по воскресении Его, до вознесения в Пятидесятницу?)» (30, I; 14). И как Петерсон видит в воскрешении залог всецелого воцарения в мире Божественного закона, так и у Достоевского оно знаменует обновленное состояние земли и человека: пришедшее «в разум истины» человечество свободно и сознательно творит волю Отца, подготовляя условия уже всецелого, вселенского обновления, что наступит в Иерусалиме Небесном, где воистину, по слову ап. Павла, Бог станет «все во всем» (1 Кор. 15:28). В подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» писатель вновь соединяет тему «воскресения предков» с темой миллениума: «Вера, что оживим и найдем друг друга все в общей гармонии» (15; 204). Здесь же появляется чеканная формула: «Воскресение предков зависит от нас» (15; 204). В окончательном тексте романа нигде прямо не говорится о воскресительном долге, за исключением восклицания Коли Красоткина об умершем Илюшечке: «И если б только можно было его воскресить, то я бы отдал все на свете» и подтверждающей реплики Алеши: «Ах, и я тоже» (15; 194), но весь роман выстроен так, чтобы навести на эту идею читателя, добиться того, чтобы человек, имеющий сердце, разум 72

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

и волю, осознал себя орудием Божьей воли на земле, призванным приуготовлять условия грядущего воскресения99 . Принимая саму идею активности человеческого рода в деле спасения, требование содействия человека в осуществлении чаяния «воскресения мертвых и жизни будущего века», Достоевский не был столь радикален, как Федоров, который отдавал в руки человека самый акт воскрешения и в развернутом ответе писателю представлял целостный проект всеобщего дела, центральное место в котором занимала наука — но не нынешняя безверная наука, служанка торгово-промышленной цивилизации, а наука, вдохновляемая христианским идеалом «нового неба и новой земли». И хотя в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» появляется фраза: «ТОГДА НЕ ПОБОИМСЯ И НАУКИ. ПУТИ ДАЖЕ НОВЫЕ В НЕЙ УКАЖЕМ» (15; 250), обозначающая проблему обновленной христианской науки, в конечном итоге писатель выдвигает на первый план другие аспекты воскресительной темы, те, с которыми сам Федоров связывал приуготовительную, нравственно-воспитательную сторону своего проекта. В центр «Братьев Карамазовых» Достоевский ставит проблему «восстановления родства», сыновне-отеческих связей, разорванных и попранных в современном мире. В полном смысле слова убийственному раздору Федора Павловича Карамазова и его старшего сына Дмитрия (взаимные оскорбления, проклятия, рукоприкладство, а надо всем этим неистовая, звериная ненависть) он противопоставляет образ спасительной и священной любви отцов и детей в линиях «Алеша — Федор Павлович» и «Илюша — штабс-капитан Снегирев». Алеша любит отца поистине вопреки логике, несмотря на все его шутовские и развратные выходки, в точности исполняя заповедь старца Зосимы: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле» (14; 289). И Федор Павлович, видя, что юноша глядит на весь его беспорядок «без малейшего вида презрения или осуждения кому бы то ни было» (14; 18), сам откликается чувству Алеши, насколько это возможно для его исковерканного, себялюбивого сердца, «полюбив его искренно и глубоко и так, как никогда, конечно, не удавалось такому, как он, никого любить» (14; 19). Илюшечка и любит, и пытается защитить, и жалеет, и «один против всех восстает за отца» (15; 187), — а тот любовно успокаивает и утешает его, и потом трепещет над ним во время болезни, не 73

А. ГАЧЕВА

мысля, что должен будет потерять своего любимого мальчика. Так утверждается та полнота родственной любви, о которой как о пути спасения говорил последний пророк Ветхого Завета Малахия: «И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я, придя, не поразил земли проклятием» (Мал. 4:6). Еще Хомяков, строя свою религиозную философию, был особенно внимателен к «домашней святыне семьи»100 . В отношениях отечески-сыновних и братских видел философ-славянофил тот идеально-должный образец межчеловеческих связей, который в христианском социуме должен стать нормой для всех: «Семья есть тот круг, в котором для людей обыкновенных, то есть почти для всего человечества, осуществляется, воспитывается и развивается истинная, человеческая любовь; тот круг, в котором она переходит из отвлеченного понятия и бессильного стремления в живое и действительное проявление»101 . В том же направлении развивалась мысль Федорова, видевшего высший образец отечески-сыновней любви в любви Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа, любви совершенной, животворящей, которую надлежит в себе пестовать всем сынам и дочерям человеческим, коль скоро они хотят быть «едино», как то заповедано им Христом. В «Зимних заметках о летних впечатлениях», указуя путь к «настоящему братству» (где личность не борется против подавляющего ее целого, отчаянно отстаивая свое «самосохранение, самопромышление, самоопределение», а отдает «себя в пользу всех», где целое не теснит индивидуальности, а признает «равноценность и равновесность» себе каждого «я» — 5; 79), Достоевский заявлял убежденно и твердо: «Чтоб было братское, любящее начало — надо любить» (5; 80). Но любить не той мечтательной, ни к чему не обязывающей, отвлеченной любовью, которая с готовностью устремляется к человечеству вообще и с содроганием бежит конкретного, рядом стоящего ближнего. Такую «любовь», свойственную, по Достоевскому, человеку каков он есть вообще и оторванным от почвы скитальцам и «общечеловекам» в частности102 , писатель считал не только иллюзорной и бесполезной, но и прямо губительной как для самого «любящего», так и для пресловутого человечества, которому «посчастливилось» стать объектом сей возвышенной страсти. Не случайно именно подобной любовью награждает Иван инквизитора. Хороша же, однако, любовь — «принять ложь и обман и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению, и притом обманывать 74

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

их всю дорогу, чтоб они как-нибудь не заметили, куда их ведут, для того чтобы хоть в дороге-то жалкие эти слепцы считали себя счастливыми» (14; 238). В «Братьях Карамазовых» этой отвлеченной, безверной любви к человечеству писатель противопоставляет именно семейную, родственную любовь. «О родственных обязанностях. Старец говорит, что Бог дал родных, чтобы учиться на них любви. Общечеловеки ненавидят лиц в частности» (15; 205). Опыт деятельной любви, коим, по мысли писателя, и стяжается Царствие Божие, должен начинаться не с дальних, не с отвлеченного «человечества», а с ближних, и не просто с ближних, а именно «с родственников», которых по их грехам и немощам порой возлюбить сложнее всего. Хомяков, Достоевский, Федоров — все они вынашивали мысль о семействе как ячейке соборности, той живоносной, спасительной клеточке, из которой разрастается организм всеобщего единения и братства, видели в любви родственной горнило «всечеловеческой любви»103 . В статье «Опера Глинки “Жизнь за царя”», размышляя о крестьянском обычае принимать в свои семьи сирот, Хомяков придает этому обычаю высший, религиозный смысл, видит в нем начаток того, что позднее Федоров назовет «природнением чужих»: «Семья не заключается в одних пределах вещественного родства; она расширяется чувством любви и принимает в недра свои тех, которых судьба лишила естественного и родного покрова»104 . И у Федорова путь к совершенному человеческому многоединству идет через углубление «родственных отношений как самых высших, чистейших»105 , а затем и через расширение сыновней и братской любви за пределы семьи — на других, ибо и с этими другими мы — тоже братья, только «забывшие о своем родстве», о своем происхождении от одного праотца. «Всемирное родство»106 у философа всеобщего дела рождается из родства семейного. Достоевский, подобно Федорову, с детства почувствовавшему боль неродственности и розни («наконец узнал я не о том, что есть и неродные, и чужие, а что сами родные, не родные, а чужие»107 ), воспринимал тему восстановления родства как свою, глубоко личную тему. «Будем любить друг друга еще крепче, если можно. Не будем расходиться, пока живы» (28, II; 256), — убеждает он сестру Веру. «Будем преданы друг другу и не будем разлучаться. Составимте общую семью» (28, II; 294), — пишет своей племяннице С.А. Ивановой, обозначая перед ней и высший, религиозный идеал, 75

А. ГАЧЕВА

которому должна послужить такая общая, соединяющая близких семья: «Милая Соня, неужели Вы не верите в продолжение жизни и, главное, в прогрессивное и бесконечное, в сознание и в общее слияние всех. Но знайте что: “le mieux n’est trouvé que par le meilleur”108 . Это великая мысль! Удостоимся же лучших миров и воскресения, а не смерти в мирах низших! Верьте!» (28, II; 294–295). В качестве первого шага к «единению всечеловеческому» писатель ставит укрепление и расширение связей семейных и родовых, чтобы семьи братьев и сестер, дядей и теток, племянников и племянниц... были одушевлены духом согласия и любви и в конечном итоге составляли одно. А в «Братьях Карамазовых», в созвучии с Федоровым, полагавшим в родственной любви начаток той всецелой любви, которая в финале времен должна объять действительно всех, говорит о расширении общей семьи и на тех, кто по крови своей стоит за пределами рода. «Семейство расширяется: вступают и неродные, заткалось начало нового организма» (15; 249). Этот новый организм и есть то соборное многоединство, в котором любовь становится единственной основой связи людей, высшая, религиозная форма общественности. «Позвольте же отрекомендоваться вполне: моя семья, мои две дочери и мой сын — мой помет-с. Умру я, кто-то их возлюбит-с? А пока живу я, кто-то меня, скверненького, кроме них, возлюбит? Великое это дело устроил Господь для каждого человека в моем роде-с. Ибо надобно, чтоб и человека в моем роде мог хоть ктонибудь возлюбить-с» (15; 183), — такими нехитрыми, неучеными словами утверждает капитан Снегирев в разговоре с Алешей спасительность родственной, семейной любви. Со своей стороны спасительность этой любви утверждает Алеша своим искренним и сердечным поведением с братьями и с отцом. А Дмитрий накануне суда, который должен решить его участь, говорит Алексею: «Ну, ступай, люби Ивана!» (15; 36). Он, никогда не питавший к среднему брату никаких теплых чувств, теперь, пройдя через искус ненависти и отцеубийства и сознав, «что все за всех виноваты» (15; 31), отсылает Алешу к Ивану именно тогда, когда тот, мучимый чертом и Смердяковым, стоит на пороге близящегося сумасшествия. Наконец, тот же образ одухотворяющей семейной любви является в рассказе Зосимы о брате Маркеле. С умиленным сердцем, исполненным радостью и любовью, юноша обращается к матери: «Матушка, кровинушка ты моя» (14; 262). Смертельно 76

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

больной, почти на пороге конца, он дарит ей всю бесконечность любви и открывшегося ему понимания, что «жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (14; 262). Здесь же возникает и образ расширяющейся любви, изливающейся уже не только на родных, мать и брата, но и на ближних друзей и знакомых, на слуг, на приезжего доктора… И ко всем умирающий юноша обращается одной, родственной формулой: «Милые мои», «Милые мои, дорогие» (14; 262). А вот старец Зосима рассказывает о том, как однажды, странствуя, встретил он бывшего своего денщика Афанасия: «Был я ему господин, а он мне слуга, а теперь, как облобызались мы с ним любовно и в духовном умилении, меж нами великое человеческое единение произошло. Почему не быть слуге моему как бы мне родным, так что приму его наконец в семью свою и возрадуюсь сему?» (14; 287). Тот же образ природнения чужих появляется в главе «Луковка». Алеша, пошедший к Грушеньке, чтобы «злую душу найти», обретает «сестру искреннюю», «сокровище — душу любящую» (14; 318). В подготовительных материалах к роману этот образ еще определеннее: «Что праведники! не было бы их, были бы все братья, а ты всем сестра» (15; 255). И, наконец, образ родственности как горнила всемирной любви является в сердечном слове Алеши двенадцати мальчикам: «Все вы, господа, милы мне отныне, всех вас заключу в мое сердце, а вас прошу заключить и меня в ваше сердце» (15; 196). Так через восстановление сердечных, родственных связей, через расширение родственной любви вовне, на других начинает ткаться то полотно вселенского братства, о котором в начале романа грезит Алеша: «…И будут все святы, и будут любить друг друга, и не будет ни богатых, ни бедных, ни возвышающихся, ни униженных, а будут все как дети Божии и наступит настоящее царство Христово» (14; 29). Созидание этого братства, неразрывно связанное с духо-телесным преображением человека («Свет фаворский»), и представало у Достоевского приуготовлением человеческого рода к грядущему воскресению мертвых, тем вкладом, который должен был он внести в дело Божие. В финале «Братьев Карамазовых» звучит тема воскрешающей памяти как основы подлинной, нелицемерной любви, не затухающей даже по смерти. «Согласимся же здесь, у Илюшина камушка, что не будем никогда забывать — во-первых, Илюшечку, а во77

А. ГАЧЕВА

вторых, друг о друге. И что бы там ни случилось с нами потом в жизни, хотя бы мы и двадцать лет потом не встречались, — все-таки будем помнить о том, как мы хоронили бедного мальчика, в которого прежде бросали камни, помните, у мостика-то? — а потом так все его полюбили» (15; 195). Мальчики только что с отпевания и похорон, где все они над гробом Илюшечки пели «Вечную память». А теперь Алеша призывает их исполнить то, что только что было пропето устами: помнить, вечно помнить их умершего друга. Причем помнить умилительно, любовно, сохраняя в сердечной памяти мельчайшие подробности индивидуального облика ушедшего, чтобы он как бы воскресал перед ними: «Будем помнить и лицо его, и платье его, и бедненькие сапожки его, и гробик его, и несчастного грешного отца его, и о том, как он смело один восстал на весь класс за него!» (15; 196). Такая животворящая память и любовь к умершим и приводит к любовному, братскому союзу живущих, приближая час того «единения всечеловеческого», которое составляет смысл и цель человеческого бытия на земле: «Все вы, господа, милы мне отныне, всех вас заключу в мое сердце, а вас прошу заключить и меня в ваше сердце! Ну, а кто нас соединил в этом добром хорошем чувстве, об котором мы теперь всегда, всю жизнь вспоминать будем и вспоминать намерены, кто как не Илюшечка, добрый мальчик, милый мальчик, дорогой для нас мальчик на веки веков! Не забудем же его никогда, вечная ему и хорошая память в наших сердцах, отныне и вовеки веков!» (15; 195, 196). В свое время Макар Иванович из «Подростка» говорил о слабости и тщете человеческой памяти, неспособной спасти умершего от забвения на этой земле. Но память, к которой зовет Алеша мальчиков, не замыкается только землей и только людьми, она обращена к вечности, к той вечной памяти Божией, в которой пребывают умершие до светлого дня воскресения. Воскресительная память не страдательна, не пассивна, она требует соборного усилия, в полном смысле слова подвига деятельной любви. И не случайно «на камени веры» и любви к умершему Илюшечке основывается, как уже говорилось в предыдущей главе, своего рода малая Церковь, начало новой богочеловеческой общности, горчичное зерно Царствия Божия, в котором «последний враг истребится — смерть» (1 Кор. 15:26). Мальчики и Алеша соединяются в памяти об Илюше, в любви к нему («—Будем, будем помнить! — прокричали мальчики, — он был храбрый, он был добрый! — Ах как я любил 78

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ»

его! — воскликнул Коля» (15; 196) и уходят от Илюшина камушка с верой в то, что «все встанем из мертвых, и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку» (15; 197), радостно держась за руки и восклицая: «И вечно так, всю жизнь рука в руку!» (15; 197). В заключение — еще раз о том, о чем уже говорилось в начале данной статьи. В книге «Борьба за Логос» В.Ф. Эрн указывал на удивительное сродство русских мыслителей (а к ним он причислял не только философов, но и крупнейших писателей, ставя среди них Достоевского на первое место) в подходе к кардинальным проблемам человека, бытия и истории. Это сродство он объяснял их принадлежностью не к школе, держащейся прямой передачей идей, а к той «внутренней традиции», которая обеспечивает органическое единство культурных явлений и обусловлена «внутренним метафизическим единством человечества»109 , корень которого — Бог. Русские мыслители, даже те, что отделены друг от друга «большими промежутками времени и незнанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого»110 . Русская религиозная мысль полифонична, главная ее тема — «о Боге и бессмертии» — перетекает от одного голоса к другому, и никогда не умолкает, продолжая звучать даже тогда, когда умолкают ее носители, уходя в мир иной…

Примечания 11

Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. — СПб., 1911–1914. — Т. 1. — С. 251. Там же. 13 Майков А.Н. — Ф.М. Достоевскому, 22 ноября 1868 // Памятники культуры. Новые открытия. 1982. — Л., 1984. — С. 75. 14 Соловьев В.С. Кризис западной философии. Против позитивистов // Соловьев В.С. Полн. собр. соч. — Т. 1. — С. 151. 15 Подробнее см. об этом: Степанян К.А. Гоголь и Достоевский: диалоги на границе художественности // Степанян К.А. «Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф.С. Достоевского. — М., 2005. — С. 55–70. Ср. у Н.А. Бердяева: «Трагедия Гоголя была в том, что он никогда не мог увидеть и изобразить человеческий образ, образ Божий в человеке» (О России и русской философской культуре. — М., 1990. — С. 113). 16 Ф.М. Достоевский — И.С. Аксакову, 4 ноября 1880 (30, I; 227). 17 Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 1. — С. 227, 228. 18 Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. — М., 1995–2000. — Т. I. — С. 110. 12

79

А. ГАЧЕВА 19

Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Леонтьев К.Н. Наши новые христиане. Ф.М.Достоевский и гр. Лев Толстой. — М., 1882. — С. 16, 18, 23. 10 Там же. — С. 22. 11 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. — М., 1987. — С. 43. 12 Там же. — С. 43–44. 13 Там же. — С. 43. 14 Гоголь Н.В. Духовная проза. — М., 1992. — С. 71. 15 Там же. — С. 275. 16 Там же. — С. 99. 17 Там же. — С. 71. 18 Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? — М., 2002. — С. 805, 804. 19 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 202. 20 Федоров Н.Ф. Собр. соч. — Т. I. — С. 138. 21 Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями // Гоголь Н.В. Духовная проза. — С. 97, 109. 22 Там же. — С. 99. 23 «Одиссея» — учительна, она, по мысли Гоголя, есть живой упрек нам, христианам, которым дана религия, способная «сделать из нас святых и небесных людей» и которые, обладая такими «орудиями к совершенствованию», дошли тем не менее «до какого-то неряшества и неустройства как внешнего, так и внутреннего», в то время как «древний человек, с своими небольшими орудиями, со всем несовершенством своей религии, с своею непокорной, жестокой, несклонной к повиновенью природой, с своими ничтожными законами, умел, однако же, одним только простым исполнением обычаев старины и обрядов дошел до того, что приобрел какую-то стройность и даже красоту поступков, так что все в нем сделалось величаво с ног до головы, от речи до простого движения и даже до складки платья, и кажется, как бы действительно слышишь в нем богоподобное происхождение человека» (Там же. — С. 69). 24 Там же. — С. 108, 171. 25 Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? — С. 784. 26 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 200. 27 Федоров Н.Ф. Собр. соч. — Т. I. — С. 171. 28 Зеньковский В.В. История русской философии. — Т. 1, ч. 1. — Л., 1991. — С. 62–63. 29 Гоголь Н.В. Духовная проза. — С. 137. 30 Там же. — С. 145. 31 Леонтьев К.Н. Наши новые христиане. Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой. — С. 36. 32 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 197. 80

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» 33

Там же. — С. 197–198. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях // Хомяков А.С. Соч.: В 2 т. — М., 1993. — Т. 2. — С. 51. 35 Аксаков И.С. Цивилизация и христианский идеал // Аксаков И.С. Отчего так нелегко живется в России? — С. 784. 36 Ф.И. Тютчев — К. Пфеффелю. 13(25) сентября 1870 // Старина и новизна. — Кн. 22. — С. 277. 37 Гоголь Н.В. Духовная проза. — С. 71. 38 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 16–17. 39 Дживилегов А.К. Хилиазм // Христианство. Энциклопедия. — М., 1995. — Т. 3. — С. 157. 40 Свящ. Василий Кановский. Эсхатология св. Иринея Лионского (хилиазм и гностицизм) // Вера и разум. — 1912. — № 15. — С. 306. См. также: Свящ. Борис Кирьянов. Полное изложение истины о Тысячелетнем царстве Господа на земле. — СПб., 2001. — (Античное христианство. Исследования). 41 «Зверь с раненой головой, 1000 лет. Представьте себе, что все Христы; будут ли бедные?» (11; 177). «Князь: “христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы...)” Millenium. Апокалипсис» (11; 188). 42 Соловьев В.С. Заметка в защиту Достоевского от обвинения в “новом” христианстве // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 222. 43 Там же. — С. 223. 44 Там же. — С. 222. 45 Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 1. — С. 258. 46 «Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая подробность — атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве — вот последнее слово западной цивилизации» (Соловьев В.С. Три силы // Там же. — С. 236). 47 Аксаков К.С. О современном человеке // Братская помочь пострадавшим семействам Боснии и Герцеговины. — М., 1876. — С. 255, 259. 48 Федоров Н.Ф. Собр. соч. — Т. I. — С 96. 49 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 5. 50 Там же. — С. 10–11. 51 Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 1. — С. 261. 52 Там же. 53 Хомяков А.С. Церковь одна // Хомяков А.С. Соч. — Т. 2. — С. 8. 54 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 180–181. 55 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Там же. — С. 210. 56 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Там же. — Т. 3. — С. 18. 57 Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных 34

81

А. ГАЧЕВА вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси // Хомяков А.С. Соч. — Т. 2. — С. 43. 58 Там же. 59 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // В.С. Соловьев. Собр. соч. — Т. 3. — С. 18. 60 Федоров Н.Ф. Собр. соч. — Т. III. — С. 100. 61 Гоголь Н.В. Духовная проза. — С. 188–189. 62 Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 2. — С. 186. 63 См. запись Достоевского в записных тетрадях 1880–1881 гг.: «Государство есть Церковь. Наше различие с Европой. Государство есть по преимуществу христианское общество и стремится стать Церковью (христианин-крестьянин). В Европе наоборот» (27; 80). 64 Или аналогичное ему «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк. 16:15) из Евангелия от Марка. 65 «Алеша следил за всем с сильно бьющимся сердцем. Весь этот разговор взволновал его до основания» (14; 62). 66 Хомяков А.С. Церковь одна // Хомяков А.С. Соч. — Т. 2. — С. 21. 67 Там же. — С. 22. 68 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 172. 69 Там же. 70 Там же. — С. 171–172. 71 Так передавал мысль Соловьева корреспондент «Голоса» (Цит по: Носов А.А. Реконструкция 12-го «Чтения по философии религии» В. С. Соловьева // Символ. — 1992. — № 28. — С. 249). 72 Федоров Н.Ф. Собр. соч. — Т. II. — С. 46. 73 В.С. Соловьев. Чтения о богочеловечестве // В.С. Соловьев. Собр. соч. — Т. 3. — С. 143. 74 Там же. — С. 150. 75 Федоров Н.Ф. Собр. соч. — Т. I. — С. 401. 76 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 36. 77 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // Там же. — С. 201. 78 М.Ю. Лермонтов — М.А. Лопухиной, 2 сентября 1832 // Лермонтов М.Ю. Полн. собр. соч. — М.; Л., 1948. — Т. 4. — С. 480. 79 Петерсон Н.П. Чем должна быть народная школа? // Федоров Н.Ф. Собр. соч. — Т. IV. — С. 510. 80 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 11. 81 Там же. 82 Петерсон Н.П. Чем должна быть народная школа? // Федоров Н.Ф. Собр. Соч. — Т. IV. — С. 510. 82

РОМАН «БРАТЬЯ КАРАМАЗОВЫ» 83

Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 2 т. — М., 1988. — Т. 2. — С. 547. 84 Работы на эту тему см. в сборнике: «Роман Ф.М. Достоевского “Идиот”: современное состояние изучения» (М., 2001). 85 Федоров Н.Ф. Собр. соч. — Т. I. — С. 142. 86 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 171. 87 Там же. 88 Как пишет по этому поводу Т.А. Касаткина, «человек может стать во главе этого хора (т. е. природы. — А.Г.) и повести его к соединению с “мирами иными”, стать на место, изначально предназначенное для человека Господом и впервые занятое Христом» (Касаткина Т.А. Взаимоотношения человека с природой в христианском миросозерцании Достоевского // XXI век глазами Достоевского: перспективы человечества. — М., 2002. — С. 312). 89 Федоров Н.Ф. Собр. соч. — Т. I. — С. 197. 90 Там же. — С. 94. 91 Там же. 92 См. об этом комментарий к Полному собранию сочинений Достоевского в 30 т.: 15; 533, 570. 93 Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 36. В издании «Слов подвижнических» данная цитата находится на странице 299. 94 Федоров Н.Ф. Собр. соч. — Т. I. — С. 300. 95 Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Соч. — Т. 2. — С. 522. 196 Цит. по уточненной расшифровке Б.Н. Тихомирова: Тихомиров Б.Н. Заметки на полях Академического полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. — СПб., 2000. — № 15. — С. 234. 197 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. — Т. 3. — С. 150. 198 Федоров Н.Ф. Собр. соч. — Т. I. — С. 125. 199 См. об этом: Komarowitsch W. Der Vatermord und Fjodoroffs Lehre von der «Fleischlichen Auferstehung» // F. M. Dostojewski. Die Urgestalt der Bruder Karamasoff. Dostojewskis Quellen, Entwurfe und Fragmente. — Mьnchen, 1928. — S. 3–58; Горностаев А.К. (А. К. Горский). Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. — Харбин, 1929; Бурсов Б.И. Личность Достоевского. Роман-исследование. — Л., 1974. — С. 73–79; Семенова С.Г. «Высшая идея существования» у Достоевского // Семенова С.Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. — М., 1989. — С. 133–164; Баршт К.А. «Научите меня любви». К вопросу о Н.Ф. Федорове и Ф.М. Достоевском // Простор. — 1989. — № 7. — С. 159–167; Гачева А.Г. Новые материалы к истории знакомства Ф.М. Достоевского с идеями Н.Ф. Федорова // Н.Ф. Федоров: pro et contra. — СПб., 2004. — С. 814–843. 83

А. ГАЧЕВА 100

Хомяков А.С. Англия // Хомяков А.С. О старом и новом: Статьи и очерки. — М., 1988. — С. 194. 101 Хомяков А.С. Письмо к издателю Т.И. Филиппову // Там же. — С. 285. 102 «По-моему человек создан с физической невозможностью любить своего ближнего» (13; 175) — говорит в «Подростке» Версилов Аркадию. То же повторяет Алеше Иван: «...Я никогда не мог понять, как можно любить своих ближних. Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних» (14; 215). 103 Хомяков А.С. Письмо к издателю Т.И. Филиппову // Хомяков А.С. О старом и новом: Статьи и очерки. — С. 285. 104 Хомяков А.С. Опера Глинки «Жизнь за царя» // Там же. — С. 68. 105 Федоров Н.Ф. Собр. соч. — Т. I. — С. 98. 106 Там же. — С. 104. 107 Там же. Т. IV. — С. 161. 108 Лучшее дается лишь лучшему (франц.). 109 Эрн В.Ф. Борьба за Логос. — С. 98. 110 Там же.

Людмила Сараскина ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ. ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ …Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил себе символ веры, в котором всё для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной… Ф.М. Достоевский — Н.Д. Фонвизиной

Единственный раз, когда на всем пространстве своих изданных сочинений, черновиков и писем Достоевский употребляет словосочетание «символ веры», это — вынесенные в эпиграф знаменитые строки из его письма к Н.Д. Фонвизиной, которое было написано сразу по выходе из Омского острога, перед отбытием в семипалатинскую ссылку (28, I; 175–177). Этот фрагмент обширного письма — обязательная, хрестоматийная цитата в исследованиях о религиозности Достоевского — 85

Л. САРАСКИНА

подается в работах последнего десятилетия как текст, которому новое время вынесло приговор окончательный, обжалованию не подлежащий. Символ веры образца 1854 года, длительное время считавшийся квинтэссенцией религиозного чувства Достоевского, нынче, таким образом, радикально переосмыслен — как не настоящий символ веры, как «так называемый» символ веры, символ веры в недоверчивых, скептических, порою дерзких кавычках. Можно говорить о складывающейся традиции недоверия Достоевскому — от легкого укора до тяжелого упрека — в связи с этим символом веры. Достоевский обвиняется в том, что вера, выраженная таким символом, не полна, не правильна, не церковна. Что в развитии религиозных представлений Достоевского этот «символ веры» занимает весьма скромное место. Что это скорее помеха на пути правильного религиозного развития писателя, а, может быть, даже и «лишний» этап. «В сформулированном credo Достоевского еще отсутствует специфический религиозный момент», — пишет, например, Б.Н. Тихомиров1 , один из первых (в 1994 г.) предложивший переосмыслить «старые» представления о символе веры Достоевского (в духе «нового», религиозного литературоведения). Слова из письма Фонвизиной, по мнению исследователя, «не есть развитие “символа веры” писателя, тем более не есть его квинтэссенция; и уж во всяком случае нельзя сказать, что здесь “всё ясно и свято”»2 . Представление об Иисусе как об идеале человека, подчеркивает исследователь, еще не отменяет безверия. «В письме к Фонвизиной, где Достоевский не только допускает возможность существования “доказательств”, “что Христос вне истины”, но также допускает и реальное положение вещей, при котором “действительно было бы, что истина вне Христа”»3 . (Замечу кстати, что сослагательное наклонение здесь трактуется некорректно: как и любое «контрфактическое» высказывание типа: «а если бы солнце упало на землю», оно вовсе не означает допущения реальности). Несколькими годами позже (в 1998 г.) «покушение» на символ веры Достоевского предпринял и В.А. Котельников. «Достоевский был глубоко проникнут духом Нового времени . Он долго оставался под влиянием секулярного гуманизма Ренессанса и Просвещения. Его мысль и воображение рано сосредоточились на человеке тварном, природно-историческом . ...Достоев86

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ

ский — ученик Вольтера, ученик гораздо более верный и последовательный, чем то обыкновенно считают. Ни традиционное христианское воспитание, ни опека Церкви, ни чтение Св. Писания не привели его в юности к выработке правильного, твердого веросознания — в этом Достоевский похож на многих своих современников»4 . «Правильное, твердое веросознание» трактуется исследователем как некий точный норматив, от которого молодой Достоевский был еще очень далек и к которому должен был так или иначе прийти. В этом смысле символ веры 1854 года — всего-навсего первый (даже пробный) шаг на пути к «правильной, твердой» вере. «Конечно, это еще не Христос Евангелия, не Христос Церкви — это идеал человечества, увиденный еще глазами гуманиста, но возлюбленный уже сердцем христианина, которое и подсказало Достоевскому, что Иисус не лучший из людей, а безмерно выше всего человеческого, выше всякой земной истины. Достоевский совершает свой решающий выбор. Это первая ступень на пути восстановления Христа в его душе, утверждения Его образа и веры в Него»5 . Диалектика между «еще» и «уже», схема развития веры Достоевского от «гуманистических» импульсов к «истинно православному» канону очень увлекает автора, но почему-то он толкует «христодицею Достоевского» как путь возвращения писателя. «Медленно и трудно возвращается Достоевский к церковному христианству, не скоро избавляется от либерально-интеллигентского недоверия к духовенству, однако в верховное совершенство Христа верит все тверже, все вдохновеннее»6 . Но почему же, собственно, Достоевский возвращается к церковному христианству, если (по мнению автора) его не было у писателя даже и в юности?

1 Символ веры Достоевского 1854 года вызывает у исследователей, приверженцев религиозного литературоведения, раздражение — почти такое же, какое у К.Н. Леонтьева вызывали все заветные идеи Достоевского. Любовь, гуманность, гармония, Христос — «только прощающий», это, по Леонтьеву, моральный идеализм, измена настоящей религии, никчемные «прибавки к вере», «“исправления” XIX века»7 . Ни любовь, ни гуманность, ни 87

Л. САРАСКИНА

сострадание, ни помощь ближнему не весят, в глазах Леонтьева, почти ничего, или же весят очень мало: «Спасая одного, я, может быть, врежý кому-нибудь другому»8 . Христианство, как его толкует Леонтьев, не верит в прочность «автономических» добродетелей человека, а долгое благоденствие и покой души считает вредным. «Горе, страдание, разорение, обиду христианство зовет даже иногда посещением Божиим. А гуманность простая хочет стереть с лица земли эти полезные нам обиды, разорения и горести…»9. Не о любви бы надо печься первым делом Достоевскому, если он истинный христианин, а о страхе Божьем, но «отчего же г. Достоевский не говорит прямо об этом страхе? Не потому ли, что идея любви привлекательнее?»10 . «Усердно молю Бога, — писал К.Н. Леонтьев В.В. Розанову из Оптиной пустыни в апреле 1891 года, — чтобы Вы поскорее переросли Достоевского с его “гармониями”, которых никогда не будет, да и не нужно. Его монашество — сочиненное. И учение от Зосимы — ложное; и весь стиль его бесед фальшивый»11 . В другом письме (май 1891) Леонтьев сообщает Розанову «добрую весть» — о «современном, весьма сильном религиозном движении в среде русской образованной молодежи (идут в священники, в монахи, ездят к старцам, советуются с духовниками, решаются даже поститься; Достоевским, слава Богу, уже не удовлетворяются, а хотят настоящего православия…)»12 . Стоит процитировать и постскриптум данного письма. «Лет 6 тому назад Соловьев, почти тотчас же вслед за произнесением где-то трех речей в пользу Достоевского (где между прочим он возражал и мне, на мою критику пушкинской речи Д-го, и утверждал, что Христианство Д-го было настоящее святоотеческое), написал мне письмо, в котором есть следующее, весьма злое место о том же самом Фед. Мих-че: “Достоевский горячо верил в существование религии и нередко рассматривал ее в подзорную трубу, как отдаленный предмет, но стать на действительную религиозную почву никогда не умел”. По-моему, это злая и печальная правда!»13 . И самое, пожалуй, примечательное в оценках Леонтьева — это его отношение к образу Христа у Достоевского. Леонтьев не знал и не мог знать письма Достоевского к Н.Д. Фонвизиной, содержащее символ веры, — оно впервые было опубликовано только в 1892 году14 , вскоре после смерти Леонтьева (1891). Леонтьев судил о Христе Достоевского по «Великому инквизитору», и этот Христос 88

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ

ни в коем случае не убеждал сурового критика в том, что «Братья Карамазовы» — вершина в постижении писателем христианства, этап обретения осанны (то есть твердой, правильной, церковной веры, настоящего православия). По мнению Леонтьева, здесь все те же никуда не годные «прибавки», все те же «исправления». Вера Достоевского кажется Леонтьеву одинаково слабой и нежизнеспособной на всем протяжении творческого пути писателя. «Ведь я, признаюсь, хотя и не совсем на стороне “Инквизитора”, но уж, конечно, и не на стороне того безжизненно-всепрощающего Христа, которого сочинил сам Достоевский. И то, и другое — крайность. А еванг. и свято-отеч. истина в середине. Я спрашивал у монахов, и они подтвердили мое мнение. Действительные инквизиторы в Бога и Христа веровали, конечно, посильнее самого Фед. Мих. Ив. Карамазов, устами которого Фед. Мих. хочет унизить католичество, — совершенно не прав. Инквизиторы, благодаря общей жестокости века, впадали в ужасные и бесполезные крайности; но крайности религиозного фанатизма объяснить безверием — это уж слишком оригинальное “празднословие”»15 . Леонтьев упрекал Достоевского за многое. За то, что писатель якобы хотел учить монахов, а не сам учиться у них. За то, что, дозрев сердцем до элементарных требований православия, писать и проповедовать правильно он еще не мог. За то, что в «Пушкинской речи» очень мало истинно-религиозного содержания, так что по сути своей это «космополитическая выходка» автора «Братьев Карамазовых»16 . Леонтьев настойчиво обличал Достоевского в нецерковности его православия: герои в лучшем случае читают только Евангелие, а «чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотеческого учения; а иначе из самого Св. Писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения, которых так много и которые все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии)»17 . Леонтьев подозревал Достоевского в том, что во время создания «Преступления и наказания» он очень мало думал о настоящем (т. е. о церковном) православии: Соня Мармеладова «молебнов не служит, духовников и монахов для совета не ищет, к чудотворным иконам и мощам не прикладывается»18 . Даже и в «Бесах», несмотря на пламенные рассуждения о Христе, действующие лица говорят «все-таки не совсем православно, не святоотечески, не по-церковному…», так что 89

Л. САРАСКИНА

христианство у Достоевского и в этом романе тоже какое-то «неопределенно-евангельское». И в «Братьях Карамазовых», где Достоевский изо всех сил «пытается выйти на настоящий церковный путь», многое не то и не так: монахи говорят совсем не то, что надо, и не так, как надо; мало говорится о богослужении и монастырских послушаниях; нет ни одной церковной службы, ни одного молебна; и постник Ферапонт почему-то изображен неблагоприятно и насмешливо; и от тела Зосимы для чего-то исходит тлетворный дух. «Не так бы, положим, обо всем этом нужно было писать…»19 . Вслед за К.Н. Леонтьевым современные исследователи (тоже, видимо, в поисках настоящего православия) применяют к вере Достоевского нормативы «веросознания» леонтьевского образца. Того самого «твердого, правильного веросознания», на фоне которого и в сравнении с которым «розовое» христианство Достоевского (с культом любви и мировой гармонии) осознавалось прежде (самим Леонтьевым) и осознается теперь (религиозными литературоведами) как недостаточно церковное. С той, пожалуй, только разницей, что Леонтьев вообще не увидел у Достоевского ни осанны, ни христодицеи, а современные религиозные критики Достоевского лишают его веру «твердого основания» пока только на важнейшем этапе 1854 года, когда был сформулирован «символ веры». «Все помнят так называемый “символ веры” Достоевского, — обозначает свое отношение к предмету разговора Т.А. Касаткина (1998), — из его в высшей степени странного письма к весьма необычной корреспондентке . Действительно, в этом описании (“ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее”) нет ни одного определения, выводящего Христа за те пределы, в которых может быть описан “вполне прекрасный человек”. Именно поэтому и возможна вторая часть “символа веры”, противопоставляющая истину и Христа»20 . Христос вне истины — это, полагает автор, Христос «вне своей божественной сущности, вне бессмертия»21 . Выражение «Христос вне истины», вычлененное из символа веры Достоевского, а также из общего контекста его письма, и прочитанное как «Христос вне своей божественной сущности», выступает, таким образом, как синоним неверия. Дескать, Достоевский довольствуется здесь всего лишь «гуманистическим», а не 90

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ

«церковным» Христом, «положительно прекрасным человеком», а не сыном Божиим. Тем Христом, которого Достоевский знал, читая Гегеля или Штрауса22 . Тем «безжизненно-всепрощающим Христом», которого, по мнению Леонтьева, Достоевский «сочинил» в ущерб истине. Но странно: упрекая Достоевского в неверии, в приверженности секулярному гуманизму и моральному идеализму, прежние и нынешние критики писателя в упор не видят присутствия Бога в символе веры 1854 года. Однако Бог, который посылает Достоевскому минуты любви, покоя, ясности и святости, в символе веры все же весит, наверное, несколько больше, чем в строке из басни Крылова: «Вороне как-то Бог послал кусочек сыру». Однако в современной исследовательской среде культивируется норма — не верить Достоевскому на слово и уличать его, по примеру Леонтьева, в «празднословии». Религиозность Достоевского подвергается «отрицательному» рецензированию со стороны скорее правоверной (то есть идеологической), чем православной критики, точно так же, как в советское время мировоззрение Достоевского подвергалось критике марксистской: Достоевский «не понял», «не учел», «не увидел» и т. п. Однако каждого «идейного» критика всегда сможет затмить ктото еще более «идейный», кто-то, кто еще более «тверд», «правилен», «верен учению». Так было и в случае Леонтьева: несмотря на всю «церковность» и «правильность» его религиозных деклараций, он как философ и мыслитель удостоился от современников характеристик не совсем адекватных его мнению о себе. Ферапонтовский подход — недоверие к вере верующих — был, как ни странно, применен и к самому Леонтьеву: его обвиняли в демонизме, историческом сатанизме, аморализме, цинизме, ницшеанстве и прочих, весьма далеких от православия, уклонениях23 . С другой стороны, С.Н. Трубецкой говорил о дилетантизме Леонтьева во многих центральных философских вопросах и об отсутствии у него «настоящего исторического образования и еще более философского понимания истории»24 . Настойчивое, согласное оппонирование символу веры Достоевского в современных исследованиях, достигнув уже некоего критического качества, вызывает соображения, обратные расчетным.

91

Л. САРАСКИНА

2 Хочу обратить внимание на фактор, которым, кажется, сильно пренебрегают исследователи. А именно: адресат и реальные обстоятельства письма25 . Личность Н.Д. Фонвизиной (1803–1869), жены декабриста М.А. Фонвизина, которая после смерти мужа связала свою судьбу с лицейским другом Пушкина умирающим И.И. Пущиным (Фонвизина и Пущин прожили вместе всего два года); которая, по одной из версий (а именно эта версия признавалась ссыльными декабристами), была бесспорным прототипом Татьяны Лариной; женщина, которую Лев Толстой хотел сделать героиней своего романа о декабристах, когда прочитал рукопись ее «Исповеди», — достаточно подробно описана в литературе26 . Хорошо известны и обстоятельства знакомства с ней Достоевского в январе 1850 года в Тобольске, в пересыльной тюрьме. Достоевский сам трижды писал об этом — в письме к брату27 , в «Записках из Мертвого дома»28 , в «Дневнике писателя на 1873 год»29 . К моменту выхода Достоевского из Омского острога их знакомству исполнилось четыре года. В течение этих лет между омским каторжанином и политической ссыльной с местопребыванием в Тобольске (куда Фонвизины попали после Нерчинских рудников, Енисейска и Красноярска), через неведомый нам тайный канал, велась тайная же переписка, от которой, к величайшему сожалению, дошло до нас всего по одному письму с каждой стороны. Фонвизина к тому же едва ли не единственный корреспондент Достоевского за годы, проведенные им на каторге. Достоевский пишет женщине-легенде, героине сибирской колонии декабристов, ангелу-хранителю многих узников. Она для него — «чудная душа, испытанная 25-летним горем и самоотвержением», «великая страдалица», женщина, исполнившая высочайший нравственный долг, «самый свободный долг, какой только может быть». «С каким удовольствием я читаю письма Ваши, драгоценнейшая Наталья Дмитриевна! Вы превосходно пишете их, или, лучше сказать, письма Ваши идут прямо из Вашего доброго, человеколюбивого сердца легко и без натяжки», — пишет он ей. Письмо Н.Д. Фонвизиной от 8 ноября 1853 года, дошедшее до нас, — как раз то самое, на которое и отвечает зимой 1854-го Достоевский. Ее письмо к нему — это страстная исповедь. Фонвизина расска92

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ

зывает о той поре своей жизни, когда ей довелось испытать полное земное счастье; и о той поре, когда ей выпало беспредельное, неукротимое горе; и о том, как хваталась она за любую неприятность или болезнь, лишь бы они отвлекли ее от убивающей печали. Она, прибегая к тайнописи, пишет о своем жестоком разочаровании — в том, как после ссылки приняла изгнанников Россия (Фонвизина вернулась домой в мае 1853-го), та Россия, которую она считала матерью родимой, а увидела мачехой противной, и любовь к матери обернулась отвращением к мачехе — набеленной, нарумяненной, жеманной, завистливой, злой. «Душа словно вывихнутая кость… Здесь все пусто, все заросло крапивой, полынью и репейником», — записывает она в это самое время в своем путевом дневнике30 . Она находит проникновенные слова о божественном промысле. «Как же не благодарить Бога за то, что Он, зная природу каждого из нас, все в жизни каждого уравновешивает, чтобы все поучало и умудряло ответом. От нас зависит всем пользоваться и собирать нравственное неотъемлемое людьми сокровище», — пишет она Достоевскому31 . Сердечный тон, естественность, глубокая откровенность, взволнованность корреспондентки вызывают у Достоевского ответное желание — открыть ей свои сокровенные мысли. Письма Достоевского и Фонвизиной — это проникновенные размышления духовно близких людей о смысле человеческого бытия, о вере и истине, об очищении души через страдание, о нравственной силе, способной одолеть жизненные испытания и просветлить душу. «Я слышал от многих, что Вы очень религиозны, Наталья Дмитриевна», — пишет ей Достоевский. Кто эти «многие» и что он мог слышать о ней от них? Конечно, в Тобольске: о ней говорили все, с кем он находился в остроге; и уже в Омске, от С.Ф. Дурова, которого Фонвизина объявила своим племянником и получила, таким образом, право регулярно писать ему письма и передавать посылки с провизией и теплой одеждой. Дуров до конца своих дней оставался в тесной дружбе с «родной тетенькой» (они оба умерли в 1869 г.) посылал ей свои стихи. «Она была женщина в высшей степени религиозная и умная, — вспоминала М.Д. Францева, дочь тобольского прокурора. — На меня, как на девочку с пылким воображением и восприимчивой натурой, Наталья Дмитриевна имела громадное нравственное влияние. Она была замечательно умна, образованна, необыкновенно красноречива и в высшей степени духовно-религиозно развита. В ней так много было увлекательного, 93

Л. САРАСКИНА

особенно когда она говорила, что перед ней невольно преклонялись все, кто только слушал ее. Высокая религиозность ее проявлялась не в одних внешних формах обрядового исполнения, но и в глубоком развитии видения духовного; она в полном смысле слова жила внутренней духовной жизнью. С ней редко кто мог выдержать какой-нибудь спор, духовный ли, философский или политический»32 . Достоевский многое знает о ней. Он мог слышать волнующую историю ее молодости, когда, под влиянием страстных религиозных исканий, в жажде страдания, с пылкими мечтами о мученичестве, она носила под платьем вериги, спала на голом полу, голодала, испытывала себя огнем и железом, ночи проводила в молитве, а потом бежала из родительского дома в мужском платье, чтобы постричься в монахини. И как родители, уже после пострига дочери, упросили ее выйти замуж за немолодого двоюродного дядю, страстно привязанного к ней и сумевшего оказать семье Фонвизиных серьезную услугу. Она покорилась судьбе: «надо было отца из беды выкупать». Достоевский знает, что, вернувшись в Россию после двадцатипятилетней ссылки, она уже не застала в живых двух своих сыновей, которых оставила на попечение родных совсем маленькими: двух и трех с половиной лет. Они росли без родителей, зная их только по портретам и письмам; мать и отец никогда больше не увидели сыновей — те умерли молодыми людьми один за другим, от туберкулеза. Дмитрий (тоже принадлежавший к кружку петрашевцев), скончался в октябре 1850-го, в Одессе, куда уехал на лечение, и потому избежал наказания, хотя приказ о его аресте был уже подписан. Михаил скончался через год. В Сибири же годовалым младенцем умер третий ребенок Фонвизиных — его не спасло даже врачебное искусство знаменитого доктора-декабриста Ф.Б. Вольфа. За время ссылки умерли отец и мать Н.Д. Фонвизиной. Достоевский пишет ей после всех этих жестоких потерь — а в это время угасает и через два месяца, в апреле 1854-го, умрет и муж ее, Д.А. Фонвизин. «Вы с грустию нашли опять родину. Я понимаю это; я несколько раз думал, что если вернусь когда-нибудь на родину, то встречу в моих впечатлениях более страдания, чем отрады», — пишет Достоевский. Он обращается к своей тайной корреспондентке как к товарищу по несчастью. По такому несчастью, в котором только и яснеет истина. «Я не жил Вашею жизнию 94

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ

и не знаю многого в ней, как и всякий человек в жизни другого, но человеческое чувство в нас всеобще, и, кажется, при возврате на родину всякому изгнаннику приходится переживать вновь, в сознании и воспоминании, всё свое прошедшее горе». Понятия человек, человеческое чувство, человечность — ключевые в их переписке. Он чувствует как бы за нее, чтó может испытать изгнанник, вернувшийся на родину после изгнания; как тяжелы могут быть первые минуты свободы. «Не потому, что Вы религиозны, — пишет Достоевский, — но потому, что сам пережил и прочувствовал это, скажу Вам, что в такие минуты жаждешь, как “трава иссохшая”, веры, и находишь ее, собственно потому, что в несчастье яснеет истина». Исстрадавшаяся душа, пораженная долгим горем, жаждет веры и обретает ее — ибо в вере (а не в сомнении или неверии) и содержится истина. Достоевский, для которого в несчастье яснеет вера, вспоминает молитву страждущего, когда тот «унывает и изливает пред Господом печаль свою». «Сердце мое поражено, и иссохло, как трава… Дни мои — как уклоняющаяся тень; и я иссох, как трава»33 . Не потому что его тайная корреспондентка религиозна, он пишет ей, а потому, что чувствует в себе способность понять и разделить ее страдание. Не потому он утешает ее, что обязан женщине, подарившей ему Евангелие, дать полный отчет о правильности и твердости своей веры. А потому, что минуты страдания, общие с нею, дают ему жажду веры и саму веру — так же, как и ей силу веры дают долгие годы страданий.

3 Письмо Фонвизиной к Достоевскому от 8 ноября 1853 года — это письмо-исповедь и письмо-утешение. Не как наставница в катехизисе, которая экзаменует подопечного, обращается она к Достоевскому, а как страдающая душа. Ответ Достоевского Фонвизиной — письмо-сострадание, опыт братской любви к сестре, нуждающейся в утешении. В переписке с Фонвизиной Достоевский — впервые в жизни — проходит настоящую школу сострадания, лучшего учителя веры, как понимал ее и апостол Павел. «Но будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, 95

Л. САРАСКИНА

как и Бог во Христе простил вас»34 . Именно это свойство письма Достоевского дает право полагаться на подлинность его чувства и искренность его веры. Достоевский имел возможность оценить деликатность своей корреспондентки в проявлениях религиозного чувства: никакого парада, никаких деклараций, ничего напускного, ничего показного. «В начале каторги он думал, что она замучит его религией, будет заговаривать о Евангелии и навязывать ему книги. Но, к величайшему его удивлению, она ни разу не заговаривала об этом, ни разу даже не предложила ему Евангелия» (6; 422). Он в вышеприведенной цитате — это Родион Раскольников, она — это Соня (в финале «Преступления и наказания»). «Под подушкой его лежало Евангелие. Он взял его машинально. Эта книга принадлежала ей, была та самая, из которой она читала ему о воскресении Лазаря. Он сам попросил его у ней незадолго до своей болезни, и она молча принесла ему книгу. До сих пор он ее и не раскрывал. Он не раскрыл ее и теперь, но одна мысль промелькнула в нем: “Разве могут ее убеждения не быть теперь и моими убеждениями? Ее чувства, ее стремления, по крайней мере...”» (Там же). Так же было и с самим Достоевским. Когда зимой 1850 года Фонвизина вручала ему Евангелие, она (по свидетельству дочери писателя, знавшей семейное предание доподлинно) просила внимательно просмотреть страницы. Однако набожная дарительница не отсылала несчастного узника к цитатам из Нового Завета. Она спрятала между склеенными страницами единственной дозволенной в остроге книги 25 рублей. Таков был изумительный почерк ее веры, точная человеческая формула участия в судьбе каторжника. Евангелие было единственной книгой в остроге, а 25 рублей — единственными деньгами, которые оказались у Достоевского в первый год его каторги, они и дали ему возможность выжить35 . Замечу, что именно это Евангелие Достоевский хранил всю свою жизнь. Именно это Евангелие всегда лежало перед ним на письменном столе, и «он часто, задумав или сомневаясь в чем-либо, открывал наудачу это Евангелие и прочитывал то, что стояло на первой странице (левой от читавшего)»36 . Именно этому Евангелию решил довериться Достоевский в свой смертный час, и он в последний раз, наудачу, открыл книгу, которая сказала ему те 96

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ

самые, роковые слова: «Не удерживай, ибо так надлежит нам исполнить великую правду»37 . Именно это Евангелие Достоевский распорядился отдать своему сыну-наследнику. Именно этот экземпляр Евангелия описывает Достоевский в «Преступлении и наказании»; и выходит, что Лизавета дала Соне, по ее просьбе, Евангелие Достоевского, подаренное Фонвизиной, а потом Соня молча принесла святую книгу в острог, по просьбе каторжника. Значит, именно оно раскрыто перед Соней, читающей Раскольникову «про Лазаря». «Это был Новый Завет в русском переводе. Книга была старая, подержанная, в кожаном переплете» (6; 248). Склеенные страницы, которые иной фарисей счел бы порчей сакрального предмета, в глазах Достоевского — неотразимый аргумент добра и любви. И был еще один аргумент — когда Фонвизина смогла навестить в Тобольском остроге Петрашевского. «На меня вдруг напала такая жалость, такая тоска о несчастном, так живо представилось мне его горькое, безотрадное положение, что я решилась подвергнуться всем возможным опасностям, лишь бы дойти до него»38 . И она, зашив в ладанке 20 рублей серебром и образок, отправилась в острог к обедне, под предлогом раздачи милостыни пробралась в тюремную больницу и увиделась-таки с больным Петрашевским (от которого узнала о причастности своего старшего сына к крамольному кружку). Она смогла пробраться и в другую камеру, и четверо узников — Спешнев, Григорьев, Львов и Толль — вскочили с нар при ее появлении. «Я уселась вместе с ними и, смотря на эту бедную молодежь, слезы мои, долго сдержанные, прорвались наружу — я так заплакала, что и они смутились и принялись утешать меня»39 . Позже Фонвизина писала брату мужа о своих тобольских беседах с Дуровым и Достоевским: «Господь такую нежную материнскую любовь к ним влил в мое сердце, что и на их сердцах это отразилось»40 . Жалость, нежность, а также спасительная кредитка между страницами Евангелия, ладанка с зашитыми в ней деньгами и образком — это образы любви, как ее понимала глубоко религиозная Фонвизина. А «крошечный серебряный образок на шнурке, из тех, какие носят иногда вместе с нательным крестом», привезенный из Киева, от мощей Варвары-великомученицы, который в отчаянную минуту надевает Мите Карамазову на шею мадам Хохлакова, желающая его «спасти» и «благословить на новую жизнь и на новые 97

Л. САРАСКИНА

подвиги» (14; 349), — становится в руках маловерной дамы изощренным издевательством над несчастным просителем. Когда Хохлакова надевает образок Мите на шею, и Митя «в большом смущении» «принагнулся и стал ей помогать и наконец вправил себе образок чрез галстук и ворот рубашки на грудь» (Там же), — это выглядит как насилие. Превратна участь этого образка. Хохлакова говорит Петру Ильичу Перхотину: «Если он (Митя. — Л.С.) убил теперь не меня, а только отца своего, то, наверное, потому, что тут видимый перст Божий, меня охранявший, да и сверх того, сам он постыдился убить, потому что я ему сама, здесь, на этом месте, надела на шею образок с мощей Варвары-великомученицы... И как же я была близка в ту минуту от смерти, я ведь совсем подошла к нему, вплоть, и он всю свою шею мне вытянул! Знаете, я не верю в чудеса, но этот образок и это явное чудо со мною теперь — это меня потрясает, и я начинаю опять верить во всё что угодно» (14; 404). Здесь каждое слово — ложь и фальшь, искажение и перевертыш. Символично, что далее следы образка теряются — о нем более ничего не было сказано, и он исчезает с Митиной шеи, как и та ладанка, в которую были зашиты Катины деньги. Так кредитка может стать знаком истинной веры, а ни в чем не повинный образок — атрибутом пародии и карикатуры: все зависит от того, в чьих руках окажется сакральное и обыденное. Человечность, сострадательность, прямое участие в человеке, деятельная доброта — вот истинные коды переписки Достоевского с Фонвизиной. Каторжанину и ссыльной невдомек, что их исповедальные письма могут быть подвергнуты тесту на «правильность и твердость веросознания», что принципы человечности и сострадания, которые торжествуют в их эпистолярном общении, когда-нибудь, кто-нибудь объяснит гибельным влиянием секулярного гуманизма или вольтерьянства. Напротив, именно сострадание — самое точное, самое прочное свидетельство христианской веры. Экземпляр Евангелия, подаренного Достоевскому в Тобольске Н.Д. Фонвизиной, таит пометы писателя, сделанные уже после каторги и полностью вошедшие в замысел романа о «прекрасном человеке». «Заповедь новую вам даю, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга»; «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих»41 . 98

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ

«Сострадание — всё христианство» (9; 270) — так звучит в черновиках к «Идиоту» сокровенное убеждение князя Мышкина. В основной текст романа этот афоризм войдет как фундаментальное положение, относящееся к сущности христианства: «Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества» (8; 192). «Если нет Бога, — возражает князю Мышкину (и Достоевскому) религиозный филолог, — то действительно “сострадание — всё христианство”, и это значит, что христианства нет»42 . Но возражение в данном случае обращено не по адресу: в символе веры Достоевского Бог — есть (если только видеть это слово у Достоевского и верить этому слову). Мысль Достоевского в таком случае проста: кто бы и как бы ни декларировал свою веру в Бога, но сострадать не умел и не хотел, тому нечего делать в христианстве: без сострадания, главнейшего закона человеческого бытия, христианства просто нет и в помине. Здесь и в самом деле стержневой вопрос христианства: чтó есть его сердцевина — любовь, братолюбие и сострадание (качества, которые Леонтьев считал «изменой христианству», укоряя Достоевского за «общегуманитарные» пророчества) или «некая мистика, при коей “братолюбие” не особенно и важно?»43 («Даже в монашеских общежитиях, — утверждал Леонтьев, пытаясь доказать неважность братолюбия, — опытные старцы не очень-то позволяют увлекаться деятельною и горячею любовью, а прежде всего учат послушанию, принижению, пассивному прощению обид»44 ). Прямой ответ на этот стержневой вопрос Достоевский давал и в символе веры 1854 года, и много позже. «Вникните в православие, — обращался к своему читателю в 1876 году автор «Дневника писателя», — это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившееся у народа нашего в одну из тех основных живых сил, без которых не живут нации. В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ» (23; 130)45 . Какой вывод следует из этого высказывания? Что Христов образ — это одно человеколюбие, то есть обруганная Леонтьевым гуманность? Или что любое человеколюбие (милосердие, сострадание) имеет в основе своей Христов образ, лишенный в русской версии христианства всякой мистики (сверхъестественного, иносказательного, сокрытого), то есть доступный человеческому пониманию? 99

Л. САРАСКИНА

Шестью годами раньше (в 1870 г.), работая над «Бесами», Достоевский предельно заостряет вопрос о том, в чем же именно состоит православная вера. «Можно ли веровать, быв цивилизованным, т. е. европейцем? — т. е. веровать безусловно — в божественность сына Божия Иисуса Христа (ибо вся вера только в этом и состоит)» (11; 178). Споры эти, как считал Достоевский, на века, «мир полон ими и долго еще будет полон» (11; 179). Высказывание 1876 года в системе религиозных убеждений Достоевского не отменяет высказывания 1870 года; они, эти высказывания, не противоречат друг другу, но, напротив, невозможны одно без другого. Безусловная вера в божественность Иисуса Христа не исключает, а именно подразумевает наличие у верующего живого чувства, «одного человеколюбия», без которого вера, лишенная теплоты и сердечности, превращается в фанатизм и изуверство. Очевидно: человеческое у Достоевского не второстепенно и не второсортно, а первостепенно и принципиально, и этот статус человека в мире Достоевского следует принять как данность, как непреложность. Достоевский, как писал Н.А. Бердяев, «раскрывает Христа в глубине человека, через страдальческий путь человека, через свободу. Религия Достоевского по типу своему противоположна авторитарно-трансцендентному типу религиозности. Это — самая свободная религия, какую видел мир, дышащая пафосом свободы»46 (курсив мой. — Л.С.). В переписке Достоевского с Фонвизиной мы и видим как раз живое, свободное чувство, обратившееся в животворную силу. Трудно представить поэтому более нелепую, более фальшивую ситуацию, если бы тридцатитрехлетний Достоевский сообщил пламенно религиозной пятидесятилетней женщине, которая находится в тяжелом несчастье вот уже четверть века, которая оплакивает потерю всех своих детей, которая вернулась из изгнания как в пустыню, которая относилась к нему, каторжнику, все четыре года его каторги как гений сострадания, если бы он сообщил ей, вместо слов утешения, в чем теперь нуждается уже она, и в ответ на ее исповедальное письмо — отчет о догматическом содержании своей веры и о ее полном соответствии катехизису. «Я целомудрие имею…» (10; 202) — говорят в таких случаях герои Достоевского.

100

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ

4 В письме Достоевского к Фонвизиной присутствуют два сознательно противопоставленных временных пласта: — минуты возвращения после изгнания, когда нахлынут воспоминания и вернется все прошедшее горе; — минуты, когда узник, как «трава иссохшая», жаждет веры и находит ее; — минуты, которые Бог посылает иногда узнику, и тогда тот совершенно спокоен; — минуты, когда узник любит сам и находит, что другими любим; — минуты, когда он сложил в себе символ веры, в котором всё для него ясно и свято. Пятикратно Достоевский говорит об особых минутах своего бытия, противостоящих всей остальной его жизни, где он дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже до гробовой крышки. В символе веры — вся панорама отпущенного писателю времени: прошедшее (до сих пор), настоящее (время письма) и будущее (даже до гробовой крышки). В том, что это именно так, он просит не сомневаться («я знаю это»). О временах и сроках своих религиозных мучений Достоевский скажет и позже, спустя шестнадцать лет, разрабатывая в 1870 году план романа «Житие великого грешника». «Главный вопрос, который проведется во всех частях, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование Божие» (29, I; 117). Итак, на одной чаше весов — век и целая жизнь вплоть до самого конца (наполненные сомнениями и неверием), на другой — минуты веры или жажды веры. Но даже и минуты эти даются тяжким трудом души. «Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных». Течение времени требует признания в том, что «доводов противных» становится больше, а не меньше. Тем драгоценней для Достоевского минуты, когда «всё ясно и свято», тем отраднее ему «верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа». Он на своем опыте убедился в том, как прекрасна, глубока, симпатична, разумна, мужественна, совершенна может быть христианская 101

Л. САРАСКИНА

любовь. Здесь все слова на своем месте, и всё наполнено реальным смыслом и проверено личной практикой. Он мог еще сказать, что эта любовь — отважна, самоотверженна, сострадательна, что она не ищет своего. Ничего лучше этой любви и этой истины нет и не может быть. Он, дитя неверия и сомнения, до сих пор и до самого своего конца, знает это достоверно, потому что испытал минуты совершенного покоя, когда его оставляют мучительные доводы отрицания, когда он любит сам и любим другими. Христос и никто другой, — вот что означает символ веры 1854 года. Христос — навсегда, Христос — в те самые минуты покоя, любви, ясности и святости, которые посылает ему иногда Бог. Христос, который принят в сердце им, человеком эпохи, полной неверия и сомнения, каким он, Достоевский, обречен оставаться всю жизнь, до гробовой крышки. С Христом — до конца, до смертного часа. С Христом, с Ним, а не против Него — во что бы то ни стало и что бы там ни было. Итак, шесть определений Христа, которые повергают в недоумение людей авторитарно-трансцендентного, как сказал Бердяев, типа религиозности. Шесть определений, которые замечательно характеризуют идеального человека. Шесть определений, которые разительно отличаются от сущностных признаков Бога: всемогущего, всеведующего, всезнающего, всеблагого, всепрощающего, милосердного, доброго, вечного, милостивого, бессмертного, святого; Спасителя, Искупителя, Исправителя, Человеколюбца.... Но потому-то Достоевский и принял в свою душу Христа как Бога, поскольку сумел полюбить Его как абсолют человека. Свое ощущение Бога и свое чувство «сияющей личности Христа» Достоевский вынес с каторги. Ведь именно в эти четыре года он читал Евангелие — только одно Евангелие, единственную книгу, разрешенную в тюрьме. Он мальчика-татарина учил читать по Евангелию47 , по Нагорной проповеди. Он умилялся, когда старшие братья мальчика говорили об Исе-пророке словами Корана, что Иса «делал великие чудеса; что он сделал из глины птицу, дунул на нее, и она полетела... и что это и у них в книгах написано» (4; 54). «Я только там и жил здоровой, счастливой жизнью, я там себя понял, голубчик... Христа понял... русского человека понял и почувствовал, что и я сам русский, что я один из русского народа. Все мои самые лучшие мысли приходили тогда в голову, теперь они только возвращаются, да и то не так ясно»48 . Это признание было 102

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ

сделано после 1873-го года, 20 лет спустя. «Не говорите же мне, что я не знаю народа! Я его знаю: от него я принял вновь в мою душу Христа, которого узнал в родительском доме еще ребенком и которого утратил было, когда преобразился в свою очередь в “европейского либерала”» (26; 152). Это признание сделано еще позже, в 1880-м. Достоевский, прожив после 1854 года еще 26 лет, никогда не дезавуировал тот свой единственный на всю жизнь символ веры. Значит, если верить словам Достоевского 1873 года и словам Достоевского 1880 года, символ веры 1854 года — это результат того, что он уже понял Христа, понял и принял Его в свою душу, а не свидетельство того, что он Его еще не понял. Понял, что Христос — лучший, идеал, и это-то и есть истина. Та самая истина, которая яснеет в несчастье. Ведь в своем символе веры Достоевский оппонирует некой мысли, некоему чувству; следы этого спора видны в конструкции фразы. Он не говорит: «верить, что Христос самый прекрасный, глубокий, симпатичный, разумный, мужественный и совершенный». Он говорит: верить, «что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа», говорит в опровержении некоего невысказанного здесь мнения, будто есть нечто лучше веры в Христа. Отрицая подобную мысль, он убеждает себя: «И не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть». И его загадочная формула, вторая часть символа веры, «если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» — если оставаться в логике письма Достоевского и не вносить в нее иную, внеположенную логику — может означать следующее: если бы кто-то доказал ему, что есть или может быть что-то еще более прекрасное, более глубокое, более симпатичное, более разумнее, более мужественное, более совершенное, то есть некий другой идеал, некая иная истина, иная вера, то он, Достоевский, этот иной идеал, эту иную истину, эту иную веру не принял бы, а остался бы со Христом, Которого понял и полюбил на каторге. Фигура недоверия слову Достоевского может означать в данном случае одно: не Бог (тогда кто?) посылает автору письма минуты покоя, ясности и святости; эти минуты — вовсе не минуты покоя, так как в них нет ни ясности, ни святости; Достоевский обманывает 103

Л. САРАСКИНА

читателя и обманывается сам, утверждая, что понял и полюбил Христа еще тогда, на каторге. Можно, конечно, и вообще заявить, что Достоевский так никогда и не понял Христа, так и не приблизился к пониманию истинного православия.

5 «Величайшая трудность для современного образованного человека заключается в учении, что Иисус, родившийся в Палестине 20 веков назад и распятый на кресте, был не просто человек, а воплотившийся Бог. Возможно, что у Достоевского возникали иногда сомнения относительно этого догмата», — писал Н. Лосский49 . Несомненно, возникали. Но есть важнейшее свидетельство, что уже в момент письма 1854 года у Достоевского было ясное понимание вопроса: надо, повторяю, только хотеть верить писателю на слово. Процитирую фрагмент этого свидетельства: Иль не для вас всходил на крест Господь И дал на смерть Свою святую плоть? Смотрите все — Он распят и поныне, И вновь течет Его святая кровь!.. Вновь язвен Он, вновь принял скорбь и муки, Вновь плачут очи тяжкою слезой, Вновь распростерты Божеские руки И тмится небо страшною грозой! То муки братий нам единоверных И стон церквей в гоненьях беспримерных! Он Телом Божьим их велел назвать, Он Сам, глава всей веры православной! С неверными на церковь воевать, То подвиг темный, грешный и бесславный! Христианин за турка на Христа! Христианин — защитник Магомета! Позор на вас, отступники креста, Гасители Божественного света! Но с нами Бог! Ура! Наш подвиг свят, И за Христа кто жизнь отдать не рад!

Итак, это — стихотворение Достоевского «На европейские события в 1854 году» (2; 403–406), написанное в Семипалатинске в 104

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ

апреле 1854 года, через два с небольшим месяца после письма Фонвизиной, через полтора месяца после приезда в Семипалатинск. Оно предназначалось для публикации в «С.-Петербургских ведомостях», о чем через военные инстанции было доложено в III Отделение Собственной Его Величества канцелярии генералу Л.В. Дубельту, который, однако, не дал своего согласия на публикацию. Впервые стихотворение было опубликовано, когда Достоевского уже не было в живых, в 1883 году, в «Гражданине»50 , и, таким образом, Леонтьев имел возможность его прочесть. Современные интерпретаторы объясняют факт написания стихотворения лишь тяжелой обстановкой семипалатинской казармы, где оно создавалось, бедственным положением политического ссыльного, который отчаянно стремился во что бы то ни стало вернуться в литературу. Стихотворение якобы и понадобилось автору как публичное заявление о своей политической благонадежности, как выражение верноподданнических чувств. Он якобы вынужден был придерживаться сугубо официальных формул и клише русской периодической печати военного времени, выражавшей правительственные взгляды. Идя вслед за официозом, писатель якобы всего лишь переносил в свои стихи темы и образы, общие для патриотической поэзии начала Крымской войны, отвечавшей правительственным представлениям о событиях51 . Здесь — то же самое, правда, с иным политическим подтекстом, неверие в искренность Достоевского. Мне, однако, трудно представить себе, что Достоевский был способен ради возможных поблажек грубо лгать, выставляя на своем патриотическом знамени заведомо фальшивый для него символ веры, если бы действительно Христос в Его Божественной ипостаси был бы неведом или чужд ему. К. Мочульский считал, что новое мировоззрение, которому Достоевский оставался верен всю жизнь, сложилось уже в 1854 году, и назвал это мировоззрение «церковно-монархическим империализмом»52 . Достоевский определял испытанные им чувства как трезвое осознание себя патриотом великой империи. Очевидно: именно в период Крымской войны сложились его убеждения об особой роли России в деле освобождения славян от турецкого владычества. Именно эти убеждения будут вдохновлять автора «Дневника писателя» и двадцать лет после Крымской кампании, во времена Русско-турецкой войны 1876–1877 гг. В стихотворении «На ев105

Л. САРАСКИНА

ропейские события в 1854 году», написанном в связи с началом Крымской войны, Достоевский увидел, угадал серьезную религиозную составляющую конфликта. Восточная война началась осенью 1853 года, в марте 1854 Англия и Франция заключили с Турцией союзный договор, обязуясь поддерживать ее в войне с Россией, затем объявили России войну и вскоре заключили дипломатические соглашения с Пруссией и Австрией, гарантировавшие неучастие этих стран в войне. Инспирированный Францией двухлетний спор с Россией о «святых местах» закончился тем, что в январе 1853 года ключи от Вифлеемского храма (церковь Яслей Господних) и Иерусалимского храма (церковь Гроба Господня) были демонстративно отняты у православной общины, которой они традиционно принадлежали, и под давлением Парижа переданы турецкими властями Палестины католикам. Официальной причиной объявления войны стало заступничество двух крупнейших европейских стран за Турцию и их нежелание поддержать Россию в споре с Турцией о «святых местах»53 . Идеолог Восточной войны, кардинал Сибур, архиепископ Парижский, интерпретируя факт возвращения католикам некоторых привилегий в Палестине, отнятых турками у православных («ключ от Гроба Господня»), утверждал: «Война, в которую вступила Франция с Россией, не есть война политическая, но война священная. Это не война государства с государством, народа с народом, но единственно война религиозная. Все другие основания, выставляемые кабинетами, в сущности, не более как предлоги, а истинная причина, угодная Богу, есть необходимость отогнать ересь… укротить, сокрушить её. Такова признанная цель этого нового крестового похода, и такова же была скрытая цель и всех прежних крестовых походов, хотя участвовавшие в них и не признавались в этом»54 . Стихотворение 1854 года — это тоже символ веры Достоевского, символ веры в Россию, как бы ни относиться к имперской составляющей этой веры. Свои чувства и убеждения Достоевский сознательно ориентировал на пушкинские стихи «Клеветникам России»55 . По примеру Пушкина, Достоевский обращался к западным дипломатам и журналистам, отвечал на обвинения, вызванные восточной политикой России, и возмущался вопиющей, абсурдной для христианина ситуацией: «Христианин за турка на Христа! / Христианин — защитник Магомета! Позор на вас, отступники креста, / Гасители Божественного света!» (2; 405). 106

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ

Христос письма — это Христос личной исповеди, Христос сердечного утешения. Христос стихотворения — это Христос общественной проповеди, патриотического манифеста. Как не уместен был бы Христос проповеди и манифеста в интимнорелигиозном письме к страдающему другу, так же был бы неуместен Христос интимной исповеди в патриотическом манифесте. Но, смею утверждать, Христос письма и Христос стихотворения — это один и тот же Христос в сердце одного и того же человека, в одном и том же 1854 году.

Примечания 11 Тихомиров Б.Н. О «христологии» Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 1994. — Т. 11. — С. 102. 12 Там же. — С. 103. 13 Там же. 14 Котельников В.А. Христодицея Достоевского // Достоевский и мировая культура. — СПб.: Серебряный век, 1998. — № 11. — С. 20–21. 15 Там же. — С. 23. 16 Там же. 17 См. письмо К.Н. Леонтьева к В.В. Розанову от 24–27 мая 1891 г. // О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие. — М.: Мол. гвардия, 1992. — С. 188. 18 Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Примечание 1885 года // Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. Избр. статьи. — М.: Мол. гвардия, 1992. — С. 150. 19 Там же. 10 Там же. — С. 151. 11 См. письмо К.Н. Леонтьева к В.В. Розанову от 13 апреля 1891 г. // О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие. — С. 184. 12 См. письмо К.Н. Леонтьева к В.В. Розанову от 24–27 мая 1891 г. // Там же. — С. 188. 13 Там же. 14 См.: 28, I; 457. 15 См. письмо К.Н. Леонтьева к В.В. Розанову от 24–27 мая 1891 г. // О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие. — С. 188. 16 Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Примечание 1885 года // Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. Избр. статьи. — С. 160. 17 Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Там же. — С. 144. 18 Там же. 19 Там же. — С. 145–146. 20 Касаткина Т.А. «Христос вне истины» в творчестве Достоевского // Достоевский и мировая культура. — № 11. — С. 113–114.

107

Л. САРАСКИНА 21

Там же. — С. 114. См. об этом: Никитина Ф.Г. Достоевский против Гегеля // Достоевский и мировая культура. — СПб.: Серебряный век, 2004. — № 20. — С. 132–147. 23 См. об этом: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. — М.: Прогресс, 1990. — С. 526–537. 24 Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил // Трубецкой С.Н. Собр. соч. — М., 1907. — Т. 1. — С. 198. 25 Письмо Достоевского было послано неофициальным путем (не известно, каким именно), до отъезда в Семипалатинск, куда ссыльный Достоевский был отправлен 23 февраля 1854 г. Другие письма Достоевского к Н.Д. Фонвизиной не сохранились; подлинник письма 1854 г. неизвестен. 26 См.: Кайдаш С.Н. Сила слабых. Женщины в истории России (XI—XIX века). — М.: Советская Россия, 1989. — С. 181–227; Громыко М.М. Сибирские друзья и знакомые Ф.М. Достоевского. 1850–1854 гг. — Новосибирск: Наука, 1985. — С. 69–116. 27 См.: «Участие, живейшая симпатия почти целым счастием наградили нас. Ссыльные старого времени (то есть не они, а жены их) заботились об нас, как об родне. Что за чудные души, испытанные 25-летним горем и самоотвержением. Мы видели их мельком, ибо нас держали строго. Но они присылали нам пищу, одежду, утешали и ободряли нас. Я, поехавший налегке, не взявши даже своего платья, раскаялся в этом. Мне даже прислали платья» (28, I; 169). 28 См.: «При вступлении в острог у меня было несколько денег; в руках с собой было немного, из опасения, чтоб не отобрали, но на всякий случай было спрятано, то есть заклеено, в переплете Евангелия, которое можно было пронести в острог, несколько рублей. Эту книгу, с заклеенными в ней деньгами, подарили мне еще в Тобольске те, которые тоже страдали в ссылке и считали время ее уже десятилетиями и которые во всяком несчастном уже давно привыкли видеть брата. Есть в Сибири, и почти всегда не переводится, несколько лиц, которые, кажется, назначением жизни своей поставляют себе братский уход за “несчастными”, сострадание и соболезнование о них, точно о родных детях, совершенно бескорыстное, святое» (4; 67). 29 См.: «В Тобольске, когда мы в ожидании дальнейшей участи сидели в остроге на пересыльном дворе, жены декабристов умолили смотрителя острога и устроили в квартире его тайное свидание с нами. Мы увидели этих великих страдалиц, добровольно последовавших за своими мужьями в Сибирь. Они бросили всё: знатность, богатство, связи и родных, всем пожертвовали для высочайшего нравственного долга, самого свободного долга, какой только может быть. Ни в чем неповинные, они в долгие двадцать пять лет перенесли всё, что перенесли их осужденные мужья. Свидание продолжалось час. Они благословили нас в новый путь, перекрестили и каждого оделили Евангелием — единственная книга, позволенная в остроге. Четыре года пролежала она под моей подушкой в каторге. Я читал ее иногда и читал другим» (21; 12). 22

108

ХРИСТОС ДОСТОЕВСКОГО В 1854 ГОДУ 30

Цит. по: Кайдаш С.Н. Сила слабых. — С. 194. Цит. по: Громыко М.М. Сибирские друзья и знакомые Ф.М. Достоевского. — С. 74. 32 Из воспоминаний Марии Францевой // Декабристы в воспоминаниях современников. — М., 1988. — C. 382–402. 33 Пс. 101: 1, 5, 12. 34 Еф. 4: 32. 35 См.: «Они (жены декабристов. — Л.С.) передали моему отцу Библию, единственную книгу, разрешенную в тюрьме. Улучив момент, когда полицейский повернулся к ним спиной, одна из дам сказала моему отцу по-французски, что он должен хорошо просмотреть книгу, когда останется один. Между двумя склеенными страницами Библии Достоевский нашел 25-рублевую банкноту. На эти деньги отец смог купить немного белья, мыло и табак, несколько улучшить свою грубую пищу и раздобыть белый хлеб. За все годы, проведенные на каторге, у него не было других денег» (Достоевская Л.Ф. Достоевский в изображении своей дочери. — СПб.: Андреев и сыновья, 1992. — С. 56–57). 36 Достоевская А.Г. Воспоминания. — М.: Правда, 1987. — С. 396. 37 Там же. Ср.: «Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф. 3: 15). 38 Цит. по: Громыко М.М. Сибирские друзья и знакомые Ф.М. Достоевского. — С. 76. 39 Там же. 40 Там же. — С. 79. 41 Ин. 15: 34; 15: 13. См. о маргиналиях Достоевского в Евангелии от Иоанна: 9; 396. 42 Касаткина Т.А. «Христос вне истины» в творчестве Достоевского // Достоевский и мировая культура. — № 11. — С. 118. 43 Именно так ставил вопрос В.В. Розанов в примечании к письму К.Н. Леонтьева, размышляя о его книге «Наши новые христиане. Ф.М. Достоевский и гр. Лев Толстой»: «Но если уж “изменой христианству” показалась Леонтьеву “любовь” названных писателей, призыв их к “братолюбию”, то чем могло бы показаться, в отношении к христианству, “алкивиадство”, “красивые страсти” самого Леонтьева?» (См. примечания В.В. Розанова к письму К.Н. Леонтьева к В.В. Розанову от 13 июня 1891 г. // О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие. — С. 191). 44 Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. Избранные статьи. — С. 151. 45 Ср. с вариантом черновика: «Изучите православие, это не одна только церковность и обрядность; это живое чувство, вполне, вот те живые силы, без которых нельзя жить народам. В нем даже мистицизма нет — в нем одно человеколюбие, один Христов образ» (24; 264). 46 См.: Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Собр. соч: В 5 т. — Paris: YMCA-Press, 1997. — Т. 5. — С. 226. 31

109

Л. САРАСКИНА 47

См. фрагмент «Записок из Мертвого дома»: «У меня был русский перевод Нового Завета — книга, не запрещенная в остроге…» (4; 53–54). 48 См.: Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. — М.: 1964. — Т. 1. — С. 199–200. 49 Лосский Н. Достоевский и его христианское миропонимание. — С. 106. 50 См.: 2; 519. 51 См.: 2; 520–521. 52 Мочульский К.Н. Гоголь, Соловьев, Достоевский. — М.: Республика, 1995. — С. 299. 53 См.: Тарле Е.В. Крымская война. Т. 1–2. — М.—Л.: АН СССР, 1950. — Т. 1. — С. 435–485; Казарин В. «Битва за Ясли Господни». Чем на самом деле закончилась Крымская война // Литературная газета. — 2005. — № 4, 2–8 февраля. 54 Цит. по: Казарин В. «Битва за Ясли Господни». Чем на самом деле закончилась Крымская война // Литературная газета. — 2005. — № 4, 2–8 февраля. 55 См.: Гроссман Л.П. Гражданская смерть Достоевского // Литературное наследство. — М.: Наука, 1935. — Т. 22–24. — С. 683–692.

Светлана Славская-Гренье ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

Введение в тему В заключительном абзаце «Кроткой» герой-повествователь рисует картину мира, как она ему представляется после самоубийства жены: «Косность! О, природа! Люди на земле одни — вот беда! “Есть ли в поле жив человек?” — кричит русский богатырь. Кричу и я, не богатырь, и никто не откликается. Говорят, солнце живит вселенную. Взойдет солнце и — посмотрите на него, разве оно не мертвец? Все мертво, и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание — вот земля! “Люди, любите друг друга” — кто это сказал? Чей это завет? Стучит маятник бесчувственно, противно. Два часа ночи. Ботиночки ее стоят у кроватки, точно ждут ее... Нет, серьезно, когда ее завтра унесут, что ж я буду? (24; 35)». В примечаниях к рассказу в Полном собрании сочинений о словах «Есть ли в поле жив человек?» говорится: «Возможно, видоизмененная цитата из романа Герцена “Кто виноват?”» (24; 393). Эти слова действительно восходят к роману Герцена. Выяснению того, как и почему они появляются в рассказе и каким образом Герцен «доминирует»1 в «Кроткой», и будет посвящена эта статья. Как мы увидим, последний абзац «Кроткой» насыщен герценовскими образами и фразеологией. Достоевский полемически обращает эти аллюзии против Герцена: они показывают кризис атеистического мировоззрения героя «Кроткой» — мировоззрения, выраженного в герценовских терминах, но в противоположном эмоциональном 111

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

ключе. Конечно, герценовские мотивы появляются в монологе героя отнюдь не только на последней странице. Весь рассказ — очередная реплика в многолетнем диалоге Достоевского с Герценом. Один из первых и самых авторитетных исследователей этого диалога так сформулировал его суть: «Все его [Достоевского] художественные произведения: от “Записок из подполья” до “Братьев Карамазовых” — неустанная борьба с герценовской “веселой философией”, огромные усилия творческого духа, вместо оппонента [в книге “С того берега”] еще и еще раз “ставить Герцена к стене” . Из всех воззрений “века”, в философском смысле, герценовский имманентизм был для него самым страшным, потому что был самым близким, самым родственным воззрением. Перипетии борьбы с ним, на расстоянии всего художественного творчества Достоевского — такова одна из главных задач книги о Герцене и Достоевском»2 . Данная статья проследит один из эпизодов этой «борьбы» осенью 1876 года. Событийный и идеологический контекст «Кроткой»: полемика с Герценом в октябрьском выпуске «Дневника писателя» на 1876 год Как известно, толчком к написанию «Кроткой» было известие, появившееся в газетах 3 октября 1876 года, о том, как покончила с собой, выбросившись из окна с иконой Богородицы в руках, швея Марья Борисова («девушка с образом»). Впечатление от этого происшествия наложилось на раздумья о самоубийстве дочери Герцена Лизы, о котором Достоевский узнал в начале июня. Результатом размышлений писателя явилась главка «Два самоубийства» в октябрьском выпуске «Дневника писателя»3 . В следующей за ней главке «Приговор» Достоевский изобразил мыслительный процесс самоубийцы, подобного «дочери эмигранта»4 . Но герценовская тема в октябрьском «Дневнике» не началась «Двумя самоубийствами» и не закончилась «Приговором». С одной стороны, вся первая глава этого выпуска «Дневника» пронизана полемикой с Герценом (и Белинским), начатой еще в январе 1873 года5 . С другой стороны, Достоевский продолжает разговор о Герцене — но уже другими средствами — в следующем выпуске «Дневника», в котором он 112

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

творчески воспроизвел картину «кроткого, смиренного» (23; 146) самоубийства «девушки с образом». Прежде чем обратиться непосредственно к «Кроткой», рассмотрим появление герценовских мотивов в октябрьском выпуске «Дневника» 1876 года. Темы и построение этого выпуска заметно перекликаются с комплексом идей Герцена в одной из глав «Былого и дум» — очерке «Роберт Оуэн»6 . Здесь мы видим пример того, как «Достоевский с намеренной точностью повторяет темы, идеи и логические ходы» герценовских текстов — но делает это в полемических целях, создавая «негативное сходство» между своими идеями и идеями Герцена7 . В первой главе октябрьского «Дневника» Достоевский поднимает следующие вопросы: о вине и ответственности, о свободе воли и детерминизме (по поводу дела Корниловой, гл. I) (тема 1), о «простоте и упрощенности», характерной для нынешнего «прямолинейного» времени» (гл.II) (тема 2), и о безверии и вере (по поводу самоубийства дочери Герцена, гл. III и IV) (тема 3). Такую цепочку понятий можно найти дважды в «Роберте Оуэне», во второй и третьей главках8 . Достоевский прямо не мотивирует своего перехода от первой темы ко второй, а от второй — к третьей, но многочисленные текстовые параллели с очерком Герцена наводят на мысль, что именно ассоциативная связь этих понятий у автора «Былого и дум» повлияла на построение главы Достоевского. Приведу примеры. Во второй главке своего эссе Герцен излагает и комментирует идеи Оуэна, из-за которых современники отвернулись от английского социалиста, а именно — его отказ от «вековы[х] твердын[ь] теологии и юриспруденции» (Г 11, 225), от церкви и государства. При этом Герцен постоянно подчеркивает самоочевидность, простоту идей Оуэна. Вот один характерный пример: «Люди строят суды, тюрьмы и стращают виселицей, строят церкви и стращают адом. Цель всего этого — сохранить общественную безопасность от диких страстей и преступных покушений, как-нибудь удержать в русле общественной жизни необузданные покушения вырваться из него»9 (темы 1 и 3). А тут является чудак, который прямо и просто говорит (тема 2)10 , да еще с какой-то обидной наивностью, что все это вздор, что человек вовсе не преступник par le droit de naissance, что он 113

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

так же мало отвечает за себя, как и другие звери, и, как они, суду не подлежит, а воспитанию — очень (тема 1). И это не все: он перед лицом судей и попов, имеющих единственным основанием, единственной достаточной причиной своего существования грехопадение, наказание и отпущение (темы 1 и 3), всенародно объявляет, что человек не сам творит свой характер, что стоит его поставить со дня рождения в такие обстоятельства, чтоб он мог быть не мошенником, так он и будет так себе, хороший человек. А теперь общество рядом нелепостей наводит его на преступление, а люди наказывают не общественное устройство, а лицо» (тема 1) (Г 11, 221–222). В третьей главке Герцен возвращается к этому вопросу: «Вековой спор — спор тысячелетний о воле и предопределении не кончен. Не один Оуэн в наше время сомневался в ответственности человека за его поступки; следы этого сомнения мы найдем у Бентама и у Фурье, у Канта и у Шопенгауэра, у натуралистов и врачей (тема 1). “Наказание есть неотъемлемое право преступника”, — сказал сам Платон (тема 1). Жаль, что он сам сказал этот каламбур, но, впрочем, мы не обязаны приговаривать ко всему: “Ты прав, Платон, ты прав”, даже и тогда, когда он говорит, что “наш дух не умирает” (тема 3) (Г 11, 235–236). Как видим, у Герцена темы 1 и 3 неразрывно связаны, и к тому же он постоянно подчеркивает «простоту» и «прямоту» решений Оуэна, т.е. мотив темы 2 связан с взаимосвязанными темами 1 и 3. Достоевский связывает темы 2 и 3 между собой цепочкой ассоциаций, создаваемых «словами-сигналами»11 , переходящими из одной главки в другую. Например, во второй главке, рассказывая случай из шестидесятых годов («лет тринадцать назад»), Достоевский вводит понятия «простоты и упрощенности» и «прямолинейности» — а в третьей главке («Два самоубийства») эта «простота» и «прямолинейность» приписывается «судьям и отрицателям жизни, негодующим на “глупость” появления человека на земле, на бестолковую случайность этого появления, на тиранию косной причины, с которою нельзя примириться» (23; 145). Поскольку речь идет о дочери «одного слишком известного русского эмигранта», понятие «прямолинейности», описывавшее в предыдущей главке «смутные» шестидесятые годы, связывается теперь с идеологией Герцена: «Тут 114

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

слышится душа именно возмутившаяся против “прямолинейности” явлений, не вынесшая этой прямолинейности, сообщившейся ей в доме отца еще с детства» (23; 145). Таким образом, Достоевский еще раз (как в «Бесах» и «Дневнике писателя» 1873 года) подспудно связывает «старых» и «новых» людей — поколения сороковых и шестидесятых годов. Наконец, из четвертой главки («Приговор») и из «нравоучения» (24; 46) к ней в декабрьском выпуске «Дневника» («Голословные утверждения») четко вырисовывается главная философская подоплека этой связи. Становится ясно, что для Достоевского самый важный элемент «идеи, попавшей на улицу» (23; 142) в шестидесятые годы, — это «неверие в свою душу и ее бессмертие» (24; 47), отрицание «самой высшей идеи человеческого бытия — необходимости и неизбежности убеждения в бессмертии души человеческой» (24; 46)12 . Но как связана с остальными первая главка? Эта связь проясняется ретроспективно, когда в третьей главке появляется образ Герцена. Ведь в «Простом, но мудреном деле» (гл. I) Достоевский мимолетно возвращается к полемике с идеями детерминизма, начатой по поводу «старых людей» — Герцена и Белинского — в январских выпусках «Дневника» 1873 года. Теперь, возражая еще раз новым судам с их чрезмерной готовностью к оправдательным приговорам, Достоевский пишет: «Выходит, что преступление, видите ли, есть только болезнь, происходящая от ненормального состояния общества, — мысль до гениальности верная в иных частных применениях и в известных разрядах явлений, но совершенно ошибочная в применении к целому и общему, ибо тут есть некоторая черта, которую, невозможно переступить, иначе пришлось бы совершенно обезличить человека, отнять у него всякую самость и жизнь, приравнять его к пушинке, зависящей от первого ветра » (23; 137–138). В этой цитате слышится полемика со многими высказываниями Герцена. Первые выделенные слова перефразируют герценовское: «[O]бщество рядом нелепостей наводит [человека] на преступление» (Г 11, 222). Идея об обезличивании человека в результате детерминисткого подхода к ответственности является логическим выводом из следующих слов Оуэна в передаче Герцена: «[Ч]еловек так же мало отвечает за себя, как и другие звери, и, как они, суду не подлежит » (Г 11, 221). Наконец, сравнение 115

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

человека с «пушинкой, зависящей от первого ветра» создает «негативное сходство»13 со словами критически важного отрывка из «Кто виноват?» (цитата из дневника героини; отзвуки ее появятся и в «Кроткой»): «Что это за непрочность всего, что нам дорого, — страшно вздумать! Так какой-то вихрь несет, кружит всякую всячину, хорошее и дурное; и человек туда попадает, и бросит его на верх блаженства, а потом вниз. Человек воображает, что он сам распоряжается всем этим, а он, точно щепка в реке, повертывается в маленьком кружочке и плывет вместе с волной, куда случится — прибьет к берегу, унесет в море или увязнет в тине... Скучно и обидно!» (Г 4, 181)14 . Приведенная выше герценовская картина человека, беспомощного перед внешними, не зависящими от него силами — и человеческого возмущения этим порядком вещей — звучит с удесятеренной силой в четвертой главке октябрьского «Дневника» («Приговор»). Продолжая тему «Двух самоубийств», Достоевский помещает в этой главке «рассуждение одного самоубийцы от скуки, разумеется, материалиста» (23; 146)15 . Самоубийца Достоевского как бы подхватывает и доводит до логического конца возражения оппонентов Герцена в диалогах книги «С того берега». Многочисленными цитатами из герценовских текстов Достоевский показывает, что при таком мировоззрении нечего и ожидать, кроме самоубийства. Неизбежность эта лишь подтверждается самоубийством «дочери эмигранта»16 . Приведу некоторые параллели между текстами Достоевского и Герцена. Герой «Приговора» принимает за данное герценовский «имманентизм» — материалистическую картину мира, где нет ничего, кроме равнодушной к человеку природы с ее «вечными законами», которые заставляют страдать сознательное существо — человека (24; 146). Как и собеседник-оппонент Герцена в книге «С того берега», герой Достоевского чувствует себя оскорбленным таким устройством Вселенной и вопрошает: «...В самом деле: какое право имела эта природа производить меня на свет, вследствие каких-то там своих вечных законов? Я создан с сознанием и эту природу сознал: какое право она имела производить меня сознающего? Сознающего, стало быть, страдающего» (23; 146). Герцен, напротив, принимает эту данность, философски при116

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

миряется с ней. В главе «Consolatio» собеседник, представляющий Герцена, говорит: «Можно ли сердиться на события, которые независимы ни от чьей воли, ни от чьего сознания? Когда мы с вами сидели у кроватки больной, вместо того, чтоб проклинать дурной состав крови и с ненавистью смотреть на законы органической химии, я думал о том, как возможность понимать, чувствовать, любить, привязываться необходимо влечет за собою противоположную возможность несчастия, страданий, нравственных оскорблений, горечи. [С]традания всегда сопровождают необыкновенное развитие» (Г 6; 90, 01). Но герой Достоевского не соглашается принять такой мир, он продолжает спорить: «Пусть уж лучше я был бы создан как все животные, то есть живущим, но не сознающим себя разумно; сознание же мое есть именно не гармония, а, напротив, дисгармония, потому что я с ним несчастлив. Посмотрите, кто счастлив на свете и какие люди соглашаются жить? Как раз те, которые похожи на животных и ближе подходят под их тип по малому развитию их сознания. Они соглашаются жить охотно, но именно под условием жить как животные» (23; 146–147). Эти рассуждения как бы повторяют сомнения героев «Кто виноват?» (цитированные Страховым, 382): «Надобно быть погрубее для того, чтобы быть посчастливее; посмотрите, как невозмущаемо счастливы, например, птицы, звери оттого, что они меньше нас понимают» (Любонька, Г 4, 131). «Конечно, странно, просто непонятно, зачем людям даются такие силы и стремления, которых некуда употребить. Всякий зверь ловко приспособлен природой к известной форме жизни. А человек... не ошибка ли тут какая-нибудь?» (Круциферский, Г 4, 167–168). Более того, главный герой романа Герцена, Бельтов, приходит почти к такому же выводу — отрицанию жизни, — как герой Достоевского. Бельтов думает: «Право, если б вперед говорили условия, мало нашлось бы дураков, которые решились бы жить» (Г 4, 152). Бельтов отказывается выполнять медицинские советы доктора Крупова, который говорит, что Бельтов «предпочитает хроническое самоубийство» (Г 4, 155). Герой «Приговора» поступает более по117

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

следовательно, чем Бельтов, и глубже копает в доводах Герцена. Он не только повторяет и усиливает возражения оппонентов Герцена из книги «С того берега», но и сам заранее отвечает на более оптимистические контраргументы Герцена позднейшего периода, когда он написал посвящение «С того берега» («Сыну моему Александру», 1855) и очерк «Роберт Оуэн» (1860)17 . Оппоненты Герцена в книге «С того берега» оплакивают крушение своего последнего верования — уже не в Бога, а в прогресс человечества, они страшатся жизни во Вселенной, не имеющей смысла, и спрашивают: «[С]тоит ли игра свеч?» («Перед грозой», Г 6, 32). Герцен отвечает: «— Как не стоит! [Жизнь] всякий раз вся изливается в настоящую минуту и, наделяя людей способностью наслаждения насколько можно, не страхует ни жизни, ни наслаждения, не отвечает за их продолжение. В этом беспрерывном движении всего живого, в этих повсюдных переменах природа обновляется, живет, ими она вечно молода. — То есть, просто, цель природы и истории — мы с вами? — Отчасти, да, плюс настоящее всего существующего; тут все входит: и наследие всех прошлых усилий, и зародыши всего, что будет; и наслаждение юноши, который в эту самую минуту пробирается где-нибудь к заветной беседке, где ждет его подруга, робкая и отдающаяся вся настоящему, не думая ни о будущем, ни о цели ... и веселье рыбы ... и гармония всей солнечной системы... [Н]адобно пользоваться жизнью, настоящим; недаром природа всеми языками своими манит к жизни и шепчет на ухо всему свое vivere memento» (Г 6, 32–33, 37–38). Оппонента Герцена все это не убеждает. Он отказывается «пользоваться жизнью, настоящим», говоря: «Трудно наслаждаться, пьянить себя, зная, что весь мир около вас рушится и, стало быть, где-нибудь задавит же и вас» (Г 6, 38). «Молодой человек», оппонент в первой главе «С того берега», спрашивает (по поводу человечества): «[Д]ля чего эти усилия?» — и когда Герцен предсказывает «финал истории», указывая на возможность «кометы», «геологического катаклизма», «какой-нибудь революции в солнечной системе», его собеседник отказывается верить в это как в «нелепость»: «Стоило ли развиваться три тысячи лет с приятной будущностью задохнуться от какого-нибудь серноводородного испарения!» (Г 6, 37). 118

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

Герой Достоевского принимает как фактическую данность «естественнонаучную» посылку аргументов Герцена — отсутствие заданного извне смысла во Вселенной, — но не может принять «философского» отношения Герцена к проповедуемой им «истине» (Г 6, 19 и след.). Самоубийца Достоевского подхватывает и развивает возражения «молодого человека», спрашивая, как и он («для чего?»), и решительно отвергая ответ Герцена («чтобы получить наслаждение»): «[Д]ля чего? Для чего устроиваться и употреблять столько стараний устроиться в обществе людей правильно, разумно и нравственно-праведно? Всё, что мне могли бы ответить, это: “чтоб получить наслаждение”. Да, если б я был цветок или корова, я бы и получил наслаждение. Но, задавая, как теперь, себе беспрерывно вопросы, я не могу быть счастлив, ибо знаю, что завтра же всё это будет уничтожено: и я, и всё счастье это, и вся любовь, и всё человечество — обратимся в ничто, в прежний хаос» (23; 147)18 . В самом начале разговора «молодой человек» отказывается принять взгляд Герцена, ссылаясь на свою непосредственную, не рациональную, а эмоциональную реакцию: «[П]ринять его [ваш взгляд] не могу; может, это дело организации, нервной системы» (Г 6, 19). Герцен ловит его на слове, намекая, что логическая победа за ним, Герценом, если его собеседнику уже приходится «отыскива[ть] физиологические причины» для своего несогласия. Но «молодой человек» приводит и нравственные аргументы в защиту своей позиции: принять герценовский «философский» взгляд значило бы «успокоиться, отделаться от страданий», а он «не хоч[ет] перестать ни сердиться, ни страдать» (Г 6, 20). Это возражение Герцен бьет своим нравственным аргументом: «Вы говорите, что не хотите перестать страдать; это значит, что вы не хотите принять истины так, как она откроется вашей собственной мыслию [Т]ут бездна трусости. Не жалко ли так бояться правды исследования? Положим, что много мечтаний поблекнут, будет не легче, а тяжеле — все же нравственнее, достойнее, мужественней не ребячиться» (Г 6, 20, 21; подчеркнуто мною. — С.С.). Герой Достоевского подхватывает и усиливает первое возражение «молодого человека» и заранее отражает контратаки Герцена, подчеркивая, что Герцену не удастся «пристыдить» его своими 119

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

нравственными аргументами, поскольку его возражение основано именно на «физиологии» (если Герцен хочет это так назвать): «А под таким условием я ни за что не могу принять никакого счастья, — не от нежелания согласиться принять его, не от упрямства какого-то из-за принципа, а просто потому, что не буду и не могу быть счастлив под условием грозящего завтра нуля19 . Это — чувство, это непосредственное чувство, и я не могу побороть его» (23; 147). Герцен думает, что он выиграл спор с оппонентом и на логическом (т.е. научном), и на нравственном поле боя — но на поле экзистенциальном, на поле «живой жизни» он проигрывает, считает Достоевский. Самоубийство «дочери эмигранта» (24; 53) только подтверждает этот проигрыш20 . Подтверждает его и поступок героя Достоевского. На иронический вопрос Герцена: «Можно ли сердиться на события, которые независимы ни от чьей воли, ни от чьего сознания?» — герой «Приговора» отвечает, что как раз тот факт, что «некого проклясть, а просто всё произошло по мертвым законам природы» — является «глубоко оскорбительным» (ср. цитату из Герцена выше), и наиболее «невыносимо возмутительным» во всей этой ситуации (23; 147)21 . Именно отсутствие виноватого в конце концов приводит его к самоубийству: «[Я] присуждаю эту природу, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдание, — вместе со мною к уничтожению... А так как природу я истребить не могу, то истребляю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого» (23; 148). Как объяснял потом Достоевский Л.Х. Хохряковой, в основе статьи лежала мысль, что «без христианства нельзя жить» (23; 408). Апофатический способ выражения — через наслоение бесконечных призм полемических оппозиций — привел к тому, что некоторые читатели не поняли намерений Достоевского, чтó очень обеспокоило автора. В декабрьском выпуске «Дневника писателя» (следующем непосредственно за «Кроткой») Достоевский уже подробно излагает «подкладку статьи» (24; 44) в главке «Голословные утверждения» (24; 46–50): «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно — идея о бессмертии души человеческой» (24; 48). Ту же идею он с огромной силой — но столь же апофатически, как в «Приговоре» — выражает в «Кроткой»22 . Здесь он наделяет герценовским атеистическим 120

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

мировоззрением еще одного героя — которого оно также доводит до трагедии, хотя другого толка. Черновики Достоевского — свидетельство поражения в споре с Герценом? Не так давно Айлин Келли высказала мысль, что в «Дневнике писателя» Достоевский систематически искажает образ Герцена «почти до неузнаваемости», поскольку реальная личность его «соперника» не вписывается в «утопическое» видение мира, пропагандируемое Достоевским в своем журнале23 . Келли (как и Гэри Сол Морсон) видит в «Дневнике» попытку сочетания двух несовместимых идей: «“Дневник”, как и “Братья Карамазовы”, амбивалентен, поскольку он оперирует двумя наборами критериев для понимания действительности и человеческих конфликтов, и эти два набора критериев нигде не приводятся в соответствие друг с другом. Достоевский-утопист считает, что история получает смысл от трансцендентной цели, которую ей предназначено осуществить, а Достоевский-иронист видит, что попытки наложить единичную связную систему на хаотическое многообразие случайной действительности несут угрозу человеческой свободе»24. В доказательство Келли приводит следующий отрывок из чернового автографа статьи «Два самоубийства», не включенный Достоевским в окончательный текст: «И вот (думается и представляется невольно) — неужели даже такой одаренный человек не мог передать от себя этой самоубийце ничего в ее душу из своей страстной любви к жизни, которою он так дорожил и высоко ценил и в которую так глубоко верил. Убеждений своего покойного отца и его стремительной веры в них — у ней, конечно, не было и быть не могло, иначе она не истребила бы себя. [(Немыслимо и представить даже себе, чтоб такой страстный верующий [верователь], как Герцен мог убить себя.)]» (23; 324–325). Герцен как «страстно верующий» и страстно любящий жизнь человек, который ни при каких обстоятельствах не мог бы убить себя, противоречит «утопии» Достоевского, утверждающего, что вера в бессмертие души является единственным источником и любви к жизни, и нравственности (ср.: «без христианства нельзя 121

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

жить» [см. выше]); «нравственные основания даются откровением» (11; 178, ср. формулу Ивана Карамазова: «Если Бога нет, то всё позволено»). Приведенный отрывок чернового автографа раскрывает перед читателем слабые стороны идеи Достоевского и даже его собственные сомнения, говорит Келли, и поэтому Достоевский решил выбросить данный отрывок из окончательного текста25 . Об аналогичном (как кажется на первый взгляд) случае пишет Григорий Померанц, приводя подготовительные материалы к «Бесам», в которых постоянно задается вопрос: «возможно ли веровать?» и которые явно свидетельствуют о диалоге именно с Герценом — и о том, как трудно Достоевскому ответить на «вызов» его идей. В разговоре с Шатовым «Князь» (будущий Ставрогин) говорит: «Выходит, стало быть: 2) Что дело в настоятельном вопросе: можно ли веровать, быв цивилизованным, т.е., европейцем? — т.е. веровать безусловно в божественность Сына Божия Иисуса Христа? (ибо вся вера только в том и состоит). NB) На этот вопрос цивилизация отвечает фактами, что нет, нельзя (Ренан). 3) Если так, то можно ли существовать обществу без веры (наукой, например, — Герцен). Нравственные основания даются откровением. Уничтожьте в вере одно что-нибудь — и нравственное основание христианства рухнет все, ибо все связано. Итак, возможна ли другая научная нравственность? Но ведь мы знаем с вами, Шатов, что нельзя оставаться христианином, не веруя в immaculée conception» (11; 178, 180)26 . Померанц комментирует: Достоевский «не посмел довести до читателя свои колебания в вере* . Между тем, они на порядок глубже, чем публицистика “Дневника писателя”»27 . В обоих рассмотренных случаях «самоцензуры» Достоевского может создаться впечатление, что он «пасует» перед Герценом. Келли видит в этом нравственное и интеллектуальное поражение Достоевского и заключает свою статью такими словами: «Грубо искаженный портрет Герцена, фигурирующий в печатном тексте “Дневника”, красноречиво свидетельствует об ощущении Достоев* См. опровержение этого рассуждения Г. Померанца в статье «Категория существования в романе “Бесы”» в моей книге «“Cознать и сказать”: “реализм в высшем смысле” как творческий метод Ф.М. Достоевского» (М., «Раритет», 2005. — С. 208–210) (прим. ред.).

122

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

ским угрозы, которую представляла его утопии ирония Герцена»28 . Померанц же, рассматривая творчество Достоевского в целом, противопоставляет поражению «ума» Достоевского победу его «гения»: «Творчество Достоевского строится на открытых вопросах и приучает жить в мире открытых вопросов. Перо гения умнее его самого, превосходит его ум, не выносивший открытых вопросов, пытавшийся их закрыть — и попадавший из тупика в тупик, подменяя истину целого, увиденную Смешным человеком и воплощенную в Мышкине, ее двойниками, монологами публициста»29 . Возможно, А. Келли в чем-то права — постольку, поскольку она имеет дело с «монологами публициста». Но она не замечает, что даже здесь противоречие, которым озадачен и перед которым якобы «пасует» Достоевский — противоречие между атеизмом Герцена, с одной стороны, и его жизнелюбивой личностью и активной общественной деятельностью, с другой — существует не только как внутреннее противоречие Достоевского (между его «утопией» и «иронией»), но и как внутреннее противоречие «иронии» и «утопии» у самого Герцена30 . Особенно ярко противоречия Герцена выражены в хорошо известной Достоевскому книге «С того берега», начиная с ее посвящения («Сыну моему Александру»). С одной стороны, Герцен говорит: «Мы не строим, мы ломаем, мы не возвещаем нового откровения, а устраняем старую ложь» (Г 6, 7). А с другой: «Религия грядущего общественного пересоздания — одна религия, которую я завещаю тебе. ...Благословляю тебя на этот путь во имя человеческого разума, личной свободы и братской любви!» (Г 6, 7–8). Достоевский разоблачает эти противоречия довольно успешно. Впервые он указывает на логическую несостоятельность и необоснованность этой «религии» Герцена в художественном произведении — «Записках из подполья»31 . Но даже в «монологах публициста» (в статье «Голословные утверждения» декабрьского выпуска «ДП») он снимает (по крайней мере, для себя) видимое противоречие между жизнелюбием атеиста Герцена и своей собственной любимой идеей о невозможности жить без христианства, добавляя, что «все остальные “высшие” идеи жизни, которыми может быть жив человек, лишь из нее [идеи бессмертия души] одной вытекают» (24; 48). Как объясняет Ирина Паперно, Достоевский знал по собственному опыту, что атеисты его поколения, такие как Герцен, Белинский и многие петрашев123

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

цы, «утратив веру в одно, начинали страстно веровать в другое», в то время как «следующее поколение, выросшее без Бога, было и вовсе лишено духовного начала»32 . Но более сильный удар идеям Герцена Достоевский наносит в рассказе «Кроткая», занимающем весь ноябрьский выпуск «Дневника». Здесь он, пользуясь словами и образами Герцена, т. е. его же оружием, атакует его по главному пункту своего расхождения с ним — и центральному «пункту» всей жизни Достоевского — а именно, по вопросу о вере в Бога и в бессмертие человеческой души. Знакомство Достоевского с романом «Кто виноват?» Достоевский, несомненно, хорошо знал роман Герцена. Во время подготовки его к печати он тесно общался с Белинским, который восхищался художественными произведениями Герцена. В день выхода из печати «Отечественных записок» со второй частью «Кто виноват?» (1 апреля 1846 года) Достоевский писал своему брату о появлении «целой тьмы» новых писателей, в том числе его «соперников», из которых «особенно замечателен Герцен (Искандер) и Гончаров» (28, I; 120). Из формулировки ясно, что именно Герцен представляется Достоевскому главным «соперником» (о Гончарове он явно слышал от Белинского, незадолго перед тем получившего рукопись «Обыкновенной истории»). Следы чтения романа Герцена заметны в фельетонах Достоевского «Петербургская летопись» (ниже я приведу некоторые примеры). Герценовским вопросом «Кто виноват?» заканчивает Достоевский «Записки из Мертвого дома»33 . Наконец, в 1870 году Достоевский внимательно читает статьи Страхова о Герцене, в которых тот много цитировал «Кто виноват?» и другие произведения Герцена, и обсуждает прочитанное в переписке со Страховым (см. 29, I; 113). Чтение первой статьи, «Литературная деятельность Герцена», приходится на начальный период работы над романом «Бесы» и отражается на замысле романа34 .

124

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

«Кроткая» и «Кто виноват?»: тематические и ситуационные параллели Как мы знаем, вопросу «кто виноват?» посвящены мучительные размышления закладчика, героя-повествователя «Кроткой». С одноименным романом Герцена и его героем Бельтовым закладчика связывают и ситуация, и идеология. Несмотря на все видимые различия между «подпольным» закладчиком, которого «не любили никогда, даже в школе» (24; 23), и блестящим аристократом и всеобщим любимцем (в юности) Бельтовым, каждый из этих героев оказывается в ситуации, когда любимая им женщина или умерла (Кроткая), или скоро умрет (Любонька Круциферская), и сам герой явно причастен к ее гибели. Вопрос о степени вины каждого из «участников» этой ситуации поставлен в заглавие романа Герцена; этот же вопрос — в центре внимания закладчика35 . Но общая ситуация — это еще не все. Попытка закладчика ответить на вопрос, система его аргументов (т.е. оправданий), его ход мыслей, его терминология — все это выявляет удивительную близость к терминологии и ходу мыслей Герцена и его героя Бельтова в романе «Кто виноват?». От «Кто виноват?», «С того берега» и «Былого и дум» (особенно главы «Роберт Оуэн») тянутся прямые нити к дискурсу, а от «Кто виноват?» — и к сюжетному поведению как «подпольного парадоксалиста», так и его нового воплощения в «Кроткой». Более того, генеалогия героя «Кроткой», как и его предшественника, героя «Записок из подполья», прямо восходит к типу «лишнего человека»36 . Сюжетные параллели I: тип героя и сюжета 1) Из «лишних людей» Бельтов был первым героем-идеологом в русской литературе, и первый — вместе со своим автором Герценом — достаточно развернуто идеологически обосновал свое общественное бездействие. Кроме того, Бельтов — первый «пропагандист», несущий свои философские и социальные идеи в «массы» — среди которых обязательно должна находиться молодая женщина. Таким образом, именно он первым прилагает пропаганду к любовной стратегии. Конечно, первым «мыслящим» героем в русской литературе был Печорин, отнюдь не чуждый философских вопросов. Однако читатель нигде не видит, как он обсуждает 125

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

эти вопросы при дамах или дает своему бездействию социальноисторическое обоснование. Бельтова же мы застаем именно за этим занятием, причём герой романа Герцена получает серьезную помощь от автора-повествователя, который открыто преподносит его читателю именно как «лицо чрезвычайно деятельное внутри, раскрытое всем современным вопросам, энциклопедическое, одаренное смелым и резким мышлением» (Г 4, 158). И это не просто декларация повествователя: вторая часть романа содержит несколько развернутых диалогов и полилогов — философских споров, в которых Бельтов обычно превосходит своей интеллектуальной мощью собеседников, вследствие чего последнее слово — а также победа над женским сердцем — остается за ним37 . «Подпольный человек» — это тоже «развитой человек нашего несчастного девятнадцатого столетия»38 , человек «усиленного сознания» (5; 101, 102), рассуждающий о себе (и полемизирующий с Герценом) вполне герценовским языком. Герой «Кроткой» также полон «идей» (24; 13), которые он спешит «передать» своей невесте. 2) Бельтов — это лишний человек, ответственность за бездействие и неудачливость которого автор по большей части (хотя и не полностью) возлагает на обстоятельства его воспитания, на общество и историю39 . При этом Герцен противопоставляет Бельтова окружающему его обществу в таких терминах, что у читателя не может быть сомнений, на чьей стороне симпатии автора. Например, описав неудачу служебной деятельности идеалиста Бельтова, автор-повествователь говорит: «[О]н не имел способности быть хорошим помещиком, отличным офицером, усердным чиновником [Ч]еловек, любивший все то, чего эти господа терпеть не могут, читавший вредные книжонки все то время, когда они занимались полезными картами, человек XIX века по убеждениям, — как его могло принять провинциальное общество! Он не мог войти в их интересы, ни они — в его, и они его ненавидели, поняв чувством, что Бельтов — протест, какое-то обличение их жизни, какое-то возражение на весь порядок ее» (Г 4, 121, 122–123). Достоевский низводит «человека XIX века по убеждениям» с пьедестала, на который его поставил Герцен — и делает это, передав слово самому герою и с самого начала радикально дистанцируясь от него. Подпольный человек доводит герценовские детерминистские 126

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

тенденции до крайности, пользуясь тем же герценовским языком. Он характеризует себя как «развитого и порядочного человека» (5; 125)40 . Поэтому, говорит герой Достоевского, он, как и Бельтов, «ничем не сумел сделаться: ни злым, ни добрым, ни подлецом, ни честным, ни героем, ни насекомым» — и доживает жизнь, утешая себя (без помощи Достоевского) тем, что «умный человек и не может серьезно чем-нибудь сделаться, а делается чем-нибудь только дурак [У]мный человек девятнадцатого столетия должен и нравственно обязан быть существом по преимуществу бесхарактерным »41 (5; 100). Сюжетные параллели II: любовная коллизия 3) «Кто виноват?» впервые вводит мотив успешного интеллектуального кокетства: Бельтов — герой-идеолог, «воспитывающий» женщину и довоспитавшийся до того, что она в него влюбляется42 . Ведь именно — или прежде всего — интеллектом, «развитием» Бельтов привлекает к себе Любоньку, воспитывая ее (вполне успешно) в духе «современной мысли» и «всех современных вопросов» (Г 4, 158) — то есть в духе торжествующего атеизма43 . Интеллектуальное «кокетство» (Г 4, 143, 144) Бельтова постепенно доводит Любоньку до любви к нему. В «Записках из подполья» герой тоже привлекает к себе Лизу своими разговорами, своим образованием: «[Я] уже не холодно резонерствовал. Я сам начинал чувствовать, чтó говорю, и горячился. Я уже свои заветные идейки, в углу выжитые, жаждал изложить» (5; 155). В «Кто виноват?» мы находим парадигматическое описание критического момента в отношениях героев: под влиянием психологической манипуляции Бельтова Любонька «в каком-то безотчетном порыве бросилась в его объятия, и ее слезы градом лились на пестрый парижский жилет Владимира Петровича» (Г 4, 175). В «Записках из подполья» — аналогично: «Она вдруг вскочила со стула в каком-то неудержимом порыве и, вся стремясь ко мне , протянула ко мне руки... Тут сердце и во мне перевернулось. Тогда она вдруг бросилась ко мне, обхватила мою шею руками и заплакала» (5; 175). В обоих случаях женщина, с которой лишний/ подпольный человек имеет дело (и которою манипулирует), бывает «юна», «наивно естественна» (Г 4, 159; ср. у Достоевского: «моло127

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

дая такая душа» (5; 156), «Все лицо ее так и просияло самым наивным, почти детским торжеством» (5; 163)). Рассмотрим, как описанная сюжетная парадигма проявляется в «Кроткой». «Самое главное впечатление» закладчика о героине — что она «ужасно молода» и что в ней «много детского» (24; 7, 9). Как Бельтов и подпольный человек, закладчик тоже начинает свое «кокетство» с героиней с того, что блещет интеллектом и образованностью: процитировав «Фауста» и высказав мысль, что «на всяком поприще можно делать хорошее» (24; 9). Уже сделав ей предложение и будучи женихом, говорит он, «разные мои идеи я ей все-таки успел тогда передать» и «подкупить воображение» (24; 11). Результат не замедливает: «Главное, она с самого начала, как ни крепилась, а бросилась ко мне с любовью, встречала, когда я приезжал по вечерам, с восторгом» (24; 13). 4) После порыва женщины к герою, он отступает: не принимает ее любовь, и женщина остается с разбитым сердцем. Герой, который пропагандировал новую жизнь, оказывается неспособным сделать решительный шаг, — не из кокетства, а по несостоятельности. Это особенно заметно у Рудина и подпольного человека. В случае с Бельтовым ситуация несколько скрашена: ясно, что он не может (не должен) принять любовь героини по обстоятельствам. Но парадигматически это не имеет значения для оценки его нравственного фиаско: зачем же было «пропагандировать», когда он знал, что это ни к чему не может привести? В «Кроткой» и «Записках из подполья» Достоевский подчеркивает именно неспособность принять любовь, ответить на нее любовью — причем эта неспособность явно связывается с «усиленным сознанием» героя, его оторванностью от «живой жизни» («[М]ы все отвыкли от жизни . Даже до того отвыкли, что чувствуем подчас к настоящей «живой жизни» какое-то омерзение » [5; 178]). Что такое “живая жизнь”, подпольный человек не формулирует, но неотъемлемой чертой «отвыкшего» от нее «развитого человека девятнадцатого столетия» — и Бельтова (особенно в восприятии Достоевского), и героя «Записок из подполья» — является оторванность от народа и его «детских верований» (Г 4, 162), как Герцен (устами Любоньки) эвфемистически называет веру в Бога. В «Кто виноват?», принимая во внимание необходимость «эзопова языка» в России 1847 года, где говорить о безверии прямо было невозможно, Герцен обходится лаконичным, но многозначительным намеком 128

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

на атеизм героя в эпизоде прогулки Бельтова по провинциальному городу: «Когда он подходил к гостинице, густой протяжный звук колокола раздался из подгороднего монастыря; в этом звоне напомнилось Владимиру что-то давно прошедшее, он пошел было на звон, но вдруг улыбнулся, покачал головой и скорыми шагами отправился домой». Автор комментирует: «Бедная жертва века, полного сомнением, не в NN тебе сыскать покой!» (Г 4, 108)44 . В «Кроткой» на омертвение веры у героя намекает следующая выразительная деталь: «Киот мой с лампадкой — это в зале, где касса; у меня же в комнате мой шкаф, и в нем несколько книг, и укладка, ключи у меня; ну, там постель, столы, стулья» (24; 15). Противопоставление двух комнат говорит о том, что киот, лампадка — это напоказ, для посетителей («у меня всегда, как открыл кассу, лампадка горела» [24; 8]), а для самого закладчика важны его «несколько книг» и «укладка» с деньгами. О вопросах веры в заключительной части монолога героя (24; 35) я еще буду говорить подробно. 5) Наконец, совершив свой «безобразный поступок» с молодой женщиной, доведя ее до отчаяния (Лиза, Кроткая) или до смертельной болезни от разбитого сердца (Любонька), герой изо всех сил старается снять с себя ответственность за этот печальный исход сюжета. Подход к вине и ответственности героя у Герцена В романе Герцена отказ героя принять на себя вину находит поддержку у автора. Это особенно подчеркивает Страхов в своей интерпретации, хорошо известной Достоевскому: «Все наказаны, и никто не виноват. [Б]олее всех оправдывает Герцен Бельтова »45 . Рассмотрим систему доводов Бельтова и Герцена, снимающих ответственность с героя46 . Во-первых, виноват не он, а история, которая сделала его «лишним человеком», которому некуда приложить свои силы: «Дело в том, что силы сами по себе беспрерывно развиваются, подготовляются, а потребности на них определяются историей. [К] андидатов на все довольно — занадобится истории, она берет их; нет — их дело, как промаячить жизнь» (Г 4, 168). Бельтов прямо выводит неизбежность романа с Любонькой из своей исторической невостребованности: 129

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

«— Действительно, странные вещи приходят в голову человеку, когда у него нет выхода, когда жажда деятельности бродит болезненным началом в мозгу, в сердце и надобно сидеть сложа руки... а мышцы так здоровы, а крови в жилах такая бездна.... Одно может тогда спасти человека и поглотить его... это встреча... встреча с... Он не договорил. Любовь Александровна вздрогнула». (Г 4, 168)47 . Во-вторых, виноват не только он, но и Круциферский, который «погубит» Любоньку своей любовью-«манией» (Г 4, 202) и который изначально не должен был жениться на ней, потому что она ему «не пара» (Г 4, 68), а «такого рода недоразумения рано или поздно всплывают» (Г 4, 203). В-третьих, виноваты вообще люди, окружающие Любоньку: «[Э]ту женщину затерзают... потому что она удивительно высоко стоит» (Г 4, 202). В-четвертых (здесь уже вступает автор), виноват, прежде всего, «случай». Самый первый ответ на вопрос заглавия «Кто виноват?» читатель подсознательно получает в эпиграфе к роману. Эпиграф начинается: ««А случай сей, за неоткрытием виновных, предать воле Божией » (Г 4, 9). Автор сравнивает приезд Бельтова в город со случайной искрой, вызвавшей пожар, от которого сгорел дом (т.е. семья Круциферских) (Г 4, 188). Еще раньше, перед тем, как начинают разворачиваться события второй части романа, «резонер» доктор Крупов говорит Круциферскому: «Случай и вы сами устроили ваше счастье . Разумеется, тот же случай, неразумный, неотразимый, может разрушить ваше счастие » (Г 4, 130). Эту же мысль о роли случая, слепой судьбы — и о полной беспомощности (и следовательно, неответственности) человека — высказывает Любонька в своем дневнике (см. выше цитату о «вихре» в главке «Событийный и идеологический контекст…»). Таким образом, значительная часть творческой энергии автора романа посвящена оправданию Бельтова, в котором участвуют и главные герои, и повествователь. Так что читатель убеждается сам, что «никто не виноват»48 .

130

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

Подход к вине и ответственности героя у Достоевского. Герценовский дискурс героя I В противовес Герцену, Достоевский и в «Записках из подполья», и в «Кроткой» в конце концов приводит героя к осознанию своей ответственности. Собственно, об обоих этих произведениях можно сказать словами авторского предисловия к «Кроткой»: «Ряд вызванных им воспоминаний неотразимо приводит его наконец к правде» (24; 5)49 . В обоих случаях путь героев Достоевского к правде идет через освобождение от герценовского дискурса. Посмотрим, как этот процесс протекает в «Кроткой». Герценовский дискурс закладчика включает и риторическую стратегию (макроуровень), и грамматические и лексические элементы (микро-уровень). Приведу один пример «герценизмов» на микроуровне. Приступая к описанию своей «системы» (24; 13) воспитания жены, герой употребляет всевозможные лексические и грамматические средства, чтобы лишить ситуацию активного субъекта, ответственного лица: «[Т]ак под строгостью и в дом ее ввел. Одним словом, тогда, хотя и будучи доволен, я создал целую систему. О, без всякой натуги сама собой вылилась. Да и нельзя было иначе, я должен был создать эту систему по неотразимому обстоятельству » (24; 13). Выделенные слова нагнетают ощущение детерминированности, неизбежности того, что произошло — как бы независимо от героя, «само собой», и где участие героя было вынужденным («нельзя было иначе, я должен был»), а сила, принуждающая его, — «неотразимое обстоятельство». Последние два слова особенно типичны для языка Герцена50 . В «Кто виноват?» они появляются в следующих характерных контекстах: это «неотразимый» случай, который может разрушить счастье Круциферских (см. выше), и «обстоятельства», которые могут «потребовать» от Любоньки «пожертвовать» Круциферским, как мы увидим ниже. Цитированные выше слова закладчика о его «системе» описывают начальный момент цепи событий, приводящих к трагической развязке. А ведь в начале-то у героя был, или теоретически мог быть, выбор в его поступках. Этот отрывок параллелен тому ключевому отрывку в четвертой главе второй части «Кто виноват?» (Г 4, 156–160), где Герцен создает некую риторическую парадигму постановки и решения вопроса о личной ответственности — парадиг131

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

му, которую подхватит герой Достоевского. Я обозначу составные части этой схемы цифрами. Повествователь Герцена (1) задает себе вопросы (2), на которые не отвечает или отвечает уклончиво (3), а потом, где-то в ходе повествования как бы невзначай у него проскальзывает «инкриминирующий» ответ (4), после чего обнаруживается, что герой все равно «не виноват», что виноваты другие люди, обстоятельства, судьба и т.д. Эта последовательность ходов дважды встречается в «Кто виноват?», когда речь заходит об ответственности Бельтова. Первый раз — когда повествователь (1) спрашивает: «Да что же наконец влекло Бельтова в скромный дом учителя? в самом деле, не влюблен ли он в его жену?» (Г 4, 156). Как я уже писала в другом месте51 , задав этот вопрос, повествователь (2) сначала снимает с Бельтова обязанность отвечать на него («Ему самому отвечать на эти вопросы, при всем желании сказать истину, было бы очень трудно» (Г 4, 156)). Затем повествователь (2) долго рассказывает о разных предметах, составляющих фон ситуации, и наконец (2) дает несколько довольно туманных — и характерно «пассивных» и безличных — «ответов» на свой вопрос («Бельтов далеко не остался изъят от влияния жены Круциферского (4). Сильной натуре, не занятой ничем особенно, почти невозможно оборониться от влияния энергической женщины» (Г 4, 158). Между делом он (3) «роняет» и такую информацию: «С начала знакомства Бельтов вздумал пококетничать с Круциферской ; но догадливый Бельтов тотчас оставил пошлое ухаживание, поняв, что на такого зверя тенеты слишком слабы. (2) [Д]ругое отношение, более человечественное, быстро сблизило Круциферскую с Бельтовым» (Г 4, 159). Наконец, повествователь (4) «научно» объясняет, что эта ситуация не подлежит чьему бы то ни было личному контролю, так что, к чему бы она ни повела, никакие личности никакой ответственности за нее и ее последствия не несут: «Этого рода симпатий нечего ни развивать, ни подавлять; они просто выражают факт братственного развития в двух лицах, где бы и как бы ни встретились эти лица; если они узнают друг друга, если они поймут родство свое, то каждый пожертвует, если обстоятельства потребуют, всеми низшими степенями родства, в пользу высшего» (Г 4, 160). Второй раз эта парадигма проигрывается в конце романа Герцена. Вопросы об ответственности Бельтова поднимает теперь уже 132

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

доктор Крупов, когда последствия ситуации налицо. На этот раз Бельтову приходится отвечать самому, без помощи повествователя. Его ответы — это «псевдоответы», которые предвосхищают такие же «псевдоответы» закладчика. На (1) вопрос Крупова: «Так зачем же вы ее губите? Если б вы были человек с душою, вы остановились бы на первой ступени, вы не дали бы заметить своей любви! Зачем вы не оставили их дом? Зачем?» — Бельтов отвечает: (2) «Вы проще спросите: зачем я живу вообще? Действительно, не знаю!» (Г 4, 201)52 . Потом, описывая ситуацию, как она выглядела с его точки зрения, он в первый (и, кажется, единственный) раз в романе как будто признает, что он сделал что-то не так — но только на минуту: «Первый раз человек узнал, что такое любовь, что такое счастье (3), и зачем он не остановился? (4) Это, наконец, становится смешно (3, 4), столько благоразумия у меня нет (4). Да и потом это вовсе было не нужно. Когда я отдал отчет, когда я сам понял — было поздно» (Г 4, 202). Как видим, уже в конце этой речи Бельтов переходит к (4) оправданиям: он сам не понимал, что происходит, пока не стало поздно, следовательно, он не виноват; — и к контрнаступлению: во-первых, от него слишком (до смешного) много требуют; во-вторых, виноват не он, а другие (см. выше). В «Кроткой» герой проходит несколько стадий в оценке своих поступков. Начинает он с «бельтовской» позиции самооправдания — и поначалу прибегает к тем же риторическим приемам и повторяет те же ходы, что и повествователь и герой Герцена. Например, он начинает четвертую главку первой части: «(1) Кто у нас тогда первый начал? (2) Никто. Само началось с первого шага» (24; 14), — и только где-то в середине абзаца проговаривается (3): «Правда, это я на молчание напер, а не она» (24; 15) — но тут же оборачивает это признание в свою пользу и переходит в контрнаступление (4): «Да и прав был Не оправдываться же?» (24; 15). Вторая попытка понять свое поведение и признать свою ответственность, в конце той же главки, развивается по такой же схеме. Пытаясь объяснить, почему он не рассказал Кроткой правды о себе (например, почему он завел кассу ссуд), герой говорит: «А что ж что закладчик? Значит, есть же причины, коли великодушнейший из людей стал закладчиком. Видите, господа, есть идеи... то есть, видите, если иную идею произнести, выговорить словами, выйдет ужасно глупо. Выйдет стыдно самому (1). А почему? (2) 133

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

Нипочему. Потому что мы все дрянь и правды не выносим, или уж я не знаю. Видите ли: тут ирония, тут вышла злая ирония судьбы и природы! Мы прокляты, жизнь людей проклята вообще! (Моя, в частности!) Я ведь понимаю же теперь, что (3) я в чем-то тут ошибся! Тут что-то вышло не так. [Я] что-то забыл или упустил из виду. Не сумел я что-то тут сделать (4). Но довольно, довольно. И у кого теперь прощения просить? Кончено так кончено. Смелей, человек, и будь горд! Не ты виноват!.. Что ж, я скажу правду, я не побоюсь стать пред правдой лицом к лицу53 : она виновата, она виновата!..» (24; 16, 17). В «признании» Бельтова есть характерная деталь, которая передается герою Достоевского. По словам Бельтова, для того, чтобы вовремя «остановиться» в отношениях с Любонькой, ему не хватило «благоразумия»54 . То есть Бельтов не признает за собой нравственного «упущения», а только недостаток «житейской мудрости» и «рассчетливости» — качеств, в лучшем случае, мелких и неважных в системе ценностей романа, а в худшем — смешных и недостойных «развитой» личности. Почти до самого конца рассказа герой Достоевского, говоря о своей вине, тоже не дает нравственной оценки своим поступкам, а только «интеллектуальную», признавая, что он «в чем-то ошибся», «что-то упустил из виду», и чаще всего оценивая свои недобрые и неблаговидные поступки словом «глупо» (24; 12, 14, 16). Как и у Герцена, нравственная оценка заменяется интеллектуальной — в соответствии с герценовским обожествлением Разума, а также с любимой максимой Герцена (взятой у Бентама): «[В]сякий преступник — дурной счетчик» (Г 2, 66, ср. Г 11, 236). Согласно Герцену, «один разум долготерпелив и милосерд» (Г 11, 235), следовательно, немилосердный поступок неразумен, «глуп». В то время как Бельтов так и не подвигается дальше признания того, что у него не хватило «благоразумия», чтобы не довести до гибели Любоньку и всю семью Круциферских, герой «Кроткой» в конце концов переходит от признаний в «ошибках» (24; 29), в своей «слепоте» (24; 32) к осознанию своей вины: «Измучил я ее — вот что!» (24; 35).

134

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

Герценовский дискурс героя II По мере приближения к концу рассказа в речи закладчика учащаются слова герценовского словаря. Это можно объяснить так: чем внимательнее герой вглядывается в прошлое и чем ближе подходит к своей душе («был ли я-то при моей душе?» (24; 27)), тем сильнее говорит в нем голос совести, указывающий ему на правду о его ответственности. И чем явственнее звучит в его душе этот голос, тем яростнее он старается заглушить его с помощью герценовских фраз и интонаций своего недавнего мировоззрения. «Герценизмы» особенно нагнетаются в последней главе. В заключительном абзаце рассказа борьба совести героя и его герценовской идеологии достигает кульминации и приводит его к осознанию смертоносности этой идеологии — за которым следует порыв, говоря словами подпольного человека, к «чему-то другому, совсем другому» (5; 121). На стыке двух последних глав появляются герценовские фразы «недоразумение»55 и «эта женщина»: «О, дико, дико! Недоразумение! Неправдоподобие! Невозможность! IV. ВСЕГО ТОЛЬКО ПЯТЬ МИНУТ ОПОЗДАЛ А разве нет? Разве это правдоподобно? Разве можно сказать, что это возможно? Для чего, зачем умерла эта женщина?» (24; 33). В последних словах героя («эта женщина») слышится эхо защитной речи Бельтова, который целых пять раз называет так Любоньку в сцене, где его обличает Крупов (Г 4, 201–202). Это словоупотребление у Бельтова можно объяснить деликатностью, нежеланием лишний раз назвать вслух имя женщины, о которой и так уже «весь город трубит» (Г 4, 200). Вся его речь проникнута идеей, что он, Бельтов, сам, может быть, «вдвое несчастнее других» (Г 4, 201) и не заслуживает упреков Крупова. В последний раз у Бельтова эти слова звучат в следующем, важном для «Кроткой», контексте: «— Какие мгновения истинного блаженства я испытал в эти вечера, когда мы долго беседовали!.. Я отдохнул за весь холод, испытанный в моей жизни. Первый раз человек узнал, что такое любовь, что такое счастье, и зачем он не остановился?56 Да и потом это вовсе было не нужно. Когда я отдал себе отчет, когда я сам понял — было поздно. — Да скажите, наконец, какая же у вас цель? Ну, что же дальше? — Я не думал об этом и ничего не могу сказать вам. 135

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

— Вот вам перед глазами зато и лежат плоды необдуманности. — Вы думаете, что я равнодушно смотрю на эти плоды ? Прежде вас я понял, что мое счастье потускло, что эпоха, полная поэзии и упоенья, прошла, что эту женщину затерзают... потому что она удивительно высоко стоит» (Г 4, 202). Неожиданное появление фразы «эта женщина» в речи героя «Кроткой» ничем не мотивировано — и звучит как цитата именно из этого последнего высказывания Бельтова, связывая двух персонажей тем, что оба говорят о гибели любимой женщины так, как будто она произошла совершенно независимо от них самих, и единственное, в чем они, может быть, себя обвиняют — это «опоздание». Бельтов, который в критический момент был «не в силах остановить себя» и, сознавая, что этого «не следует говорить» (Г 4, 173), признался Любоньке в любви, теперь прикрывается достаточно слабым оправданием, что он не «отдавал себе отчета», не «понимал» того, чтó происходит, и «не думал» о том, «чтó же дальше». При этом, наблюдая «плоды необдуманности» — разбитую семью, умирающую женщину, погибающего мужа — он, по-видимому, не испытывает раскаяния и оплакивает только свое погибшее счастье. Несмотря на всю разницу характеров и ситуаций, закладчик у Достоевского виноват (в последние дни своих отношений с женой) в аналогичной «необдуманности», которая проистекает из такого же, как у Бельтова, сосредоточения на себе, на своих чувствах, своем счастье. Когда в герое «Кроткой» вдруг просыпается новое чувство к жене и он бросается к ее ногам, он как будто и понимает, что его излияния и внезапная любовь тяжелы Кроткой, но не может остановиться: «Я целовал ее ноги в упоении, в счастье. Ей было страшно стыдно, что я целую ее ноги, и она отнимала их, но я тут же целовал то место на полу, где стояла ее нога. Наступала истерика, я это видел , — я об этом не думал и всё бормотал ей, что я ее люблю . Она слушала и всё боялась. Всё больше и больше боялась. Но главное для меня было не в том, а в том, что мне всё более и неудержимее хотелось опять лежать у ее ног, и опять целовать, целовать землю . Она плакала. — А я думала, что вы меня оставите так, — вдруг вырвалось у ней невольно » (24; 28–29). В отличие от Бельтова закладчик понемногу приближается к признанию своей ответственности, употребляя такие слова, как 136

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

«слепота» и «ошибка» (24; 32, 29). Но эта тенденция борется в нем с противоположным желанием — переложить вину на обстоятельства. Последней каплей, после которой Кроткая решается покончить с собой, становится внезапное проявление супружеской любви, когда закладчик очередной раз «не выдержал» (24; 32) в ответ на ее покаянную речь: «Тут я вскочил и как безумный обнял ее! Я целовал ее лицо, в губы, как муж, после долгой разлуки» (24; 32). И ведь это уже после того, как «самое роковое ее слово» — «А я думала, что вы меня оставите так» — «всё объяснило» ему (24; 28–29). Рассказав об этом эпизоде, закладчик не находит в себе сил признать эту свою «ошибку» и добавляет: «И зачем только я давеча ушел, всего только на два часа... Только бы пять минут, пять минут раньше воротиться!..» (24; 32). Здесь герой Достоевского переходит к следующему и, пожалуй, самому «герценовскому» своему аргументу: «Главное, обидно то, что всё это случай — простой, варварский, косный случай! Вот обида! Пять минут, всего, всего только пять минут опоздал! Приди я за пять минут — и мгновение пронеслось бы мимо, как облако, и ей бы никогда потом не пришло в голову» (24; 34). Вера во власть случая царит в душе героя57 . Процитированные слова — это далеко не первая ссылка на роль случая в его рассказе. И всегда в таких ссылках явно звучат герценовские мотивы — в данном случае, слова доктора Крупова: «Разумеется, тот же случай, неразумный, неотразимый, может разрушить ваше счастие .» (Г 4, 130) — и слова из дневника Любоньки: «Человек плывет вместе с волной, куда случится Скучно и обидно!» (Г 4, 181). Еще раньше закладчик перефразирует аналогичные идеи и слова Герцена из статьи «По поводу одной драмы» (также цитировавшиеся Страховым). Закладчик говорит: «[Н]ет ничего обиднее и несноснее, как погибнуть от случая, который мог быть и не быть, от несчастного скопления обстоятельств, которые могли пройти мимо, как облака. Для интеллигентного существа унизительно» (24; 23). У Герцена читаем: «[О]ни [герои драмы] могли бы быть счастливы — и их счастье было бы делом случая, так же, как и их несчастие. Мир, в котором они жили, — мир случайности. Случайность имеет в себе нечто невыносимо противное для свободного духа; ему так оскорбительно признать неразумную власть ее ; одна 137

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

случайность для него невыносима, тягостна, обидна; гордость его не может вынести безразличной власти случая» (Г 2, 63)58 . В абзаце, где закладчик обвиняет случай, Достоевский вводит еще два мотива (маятника и человеческого одиночества), которые также предположительно восходят к Герцену и которые возвращаются в самом герценовском последнем абзаце рассказа: «А теперь опять пустые комнаты, опять я один. Вон маятник стучит, ему дела нет, ему ничего не жаль. Нет никого — вот беда!» (24; 34)59 . Колеблясь сам, как маятник, между самооправданием и чувством вины, герой Достоевского приходит наконец к правде. Как говорит автор во вступлении: «Мало-помалу он действительно уясняет себе дело и собирает “мысли в точку”. Ряд вызванных им воспоминаний неотразимо приводит его наконец к правде, правда неотразимо возвышает его ум и сердце. К концу даже тон рассказа изменяется сравнительно с беспорядочным началом его. Истина открывается несчастному довольно ясно и определительно, по крайней мере для него самого» (24; 5). В чем эта правда? Видимо, в признании своей вины («Измучил я ее — вот что!»). Но можно ли сказать, что «правда» и «истина» здесь обозначают одно и то же? Мне кажется, Достоевский говорит о некоей прогрессии: от правды самообвинения (которая «неотразимо возвышает его ум и сердце») — к восстанию против своей прежней герценовской картины мира — и наконец, к предчувствию истины/Истины — Христа60 . Сразу после признания своей вины герой говорит: «Что мне теперь ваши законы? К чему мне ваши обычаи, ваши нравы, ваша жизнь, ваше государство, ваша вера? Пусть судит меня ваш судья, пусть приведут меня в суд, в ваш гласный суд, и я скажу, что не признаю ничего. Судья крикнет: “Молчите, офицер!” А я закричу ему: “Где у тебя теперь такая сила, чтобы я послушался? Зачем мрачная косность разбила то, что всего дороже? Зачем же мне теперь ваши законы? Я отделяюсь”. О, мне всё равно! (24; 35). В этом абзаце обращают на себя внимание две особенности. Вопервых, уже в первом предложении вводятся два подразумеваемых противопоставления: «ваши-не ваши» и «теперь-раньше». Значение второй оппозиции очевидно: «теперь» — то есть, после смерти Кроткой и осознания героем своей роли в этой смерти. Значение первой оппозиции («ваши — не ваши») менее ясно. Возможно, нам 138

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

поможет интерпретировать ее вторая особенность абзаца, а именно: содержащиеся в нем отсылки к Герцену. В разбираемом тексте есть несколько черт, типичных для герценовского дискурса. Одна из них — это слова «государство» и «вера», поставленные рядом во втором предложении и «скопом» отвергаемые героем. Это характерный риторический жест Герцена. Отказавшись от веры, Герцен ведет откровенную и яростную атаку против религии и Церкви — в которой видит исключительно придаток деспотического государства. В очерке «Роберт Оуэн», причем именно в той его части, где Герцен обсуждает вопрос о свободе воли и нравственной ответственности преступника, постоянно встречаются такие, например, сопоставления: «палач земной, или палач небесный», «перед лицом судей и попов, имеющих единственным основанием, единственной достаточной причиной своего существования грехопадение, наказание и отпущение», «виселица и покаяние, смертная казнь и бессмертие души, страх Божий и страх власти, уголовная палата и страшный суд, царь и жрец», «люди дали своему царю в руки палку, чтоб погонять и защищать, а жрецу — власть проклинать и благословлять», «вековые твердыни теологии и юриспруденции» (Г 11, 221, 222, 223). Вторая герценовская ассоциация появляется в предложении: «Зачем мрачная косность разбила то, что всего дороже?» Здесь звучит эхо слов из ключевого отрывка из дневника Любоньки: «Что за непрочность всего, что нам дорого, страшно вздумать!» (Г 4, 181). Третья черта герценовского дискурса, в этом же высказывании закладчика, — это стремление переложить ответственность с себя на что-то другое, что-то безличное, какую-то внешнюю силу. Закладчик обвиняет абстрактное понятие: eго таинственный потенциальный «субъект» — это «мрачная косность»; Любонькa винит другое абстрактное понятие: «непрочность всего, что нам дорого». Если вдуматься, и тот, и другая обвиняют природу61 . У закладчика это становится ясно в последнем абзаце. Любонька произносит свои слова по поводу болезни ребенка (хотя контекст подразумевает и крушение ее брака). И в том, и в другом случае герои отказываются признать свою ответственность. Этим отказом проникнут дневник Любоньки (см. особенно Г 4, 185, 187). Но как герой Достоевского употребляет здесь герценовские понятия? И как они взаимодействуют с упомянутыми оппозициями? И почему, сразу после того, как он понял, что это он «измучил» Крот139

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

кую, герой как будто снова переходит на позицию «я не виноват»? Может быть, потому что «мы все дрянь и правды не выносим», потому что «правда на земле» «ужасна» (24; 16)? И хотя герой хвастался по-герценовски, что он «не побо[ится] стать пред правдой лицом к лицу» (24; 17), сейчас, когда он пришел к правде самообвинения, у него не хватает на это смелости. Его совесть говорит, что если он виноват, то он подлежит какому-то суду. Но какому? Его чувство самосохранения начинает с новой силой прибегать к герценовским аргументам. Его первый жест — это бельтовское завление, что он «не призна[ет] ничего»62 : «Что мне теперь ваши законы? К чему мне ваши обычаи, ваши нравы, ваша жизнь, ваше государство, ваша вера?». Если Бога нет, а «ваша вера» — это только предрассудок, наряду с другими предрассудками «неразумного» и «неразвитого» общества, то, конечно, нет ни необходимости, ни смысла признавать «ваши законы». Но уже в этом абзаце изнутри герценовского дискурса начинает звучать полемика с ним, и герценовские слова становятся двухголосыми. На полемику с Герценом намекают слова «суд, ваш гласный суд». «Гласный суд» — это одно из достижений разумного общественного прогресса, шаг к «гармоническому развитию нового общежития людей» (Г 11, 214), в которое верит Герцен, — но что может этот суд перед лицом смерти? «Где у тебя теперь такая сила, чтобы я послушался?» Значит, «ваш» суд — это земной суд, в отличие от какого-то другого (например, Страшного Суда, существование которого Герцен отрицает), и выход из юрисдикции этого суда, этого судьи, который ничего не может сделать для героя перед лицом «мрачной косности», разбившей «то, что всего дороже», означает стремление к другому судье, имеющему «такую силу», которая вызовет у героя уважение и желание «послушаться». В этом контексте слова «я не признаю ничего» — это и подтверждение герценовской негации всех современных общественных институтов, и одновременно отказ от герценовского «имманентизма» (Долинин), от чисто земного взгляда на жизнь, от исключительно социальной постановки человеческих проблем63 . Перед лицом смерти любимого человека герой осознает недостаточность этого мировоззрения и ту злосчастную роль, которую оно сыграло в его собственном поведении. Он не формулирует, но интуитивно ощущает соучастие этого мировоззрения в том, что произошло64 . «Зачем мрачная косность разбила то, что всего дороже?» Как показала Лайза Нэпп, «косность» в понимании До140

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

стоевского — это не только законы природы в постньютоновском понимании, но и закон эгоизма физической «природы человека», который заставляет его, как апостола Павла, «не то делать, чтó хочу, а чтó ненавижу, то делать»65 . Ситуация закладчика: «Слепая, слепая! Мертвая, не слышит!» — приводит его к такой черте, когда ни социальные, ни герценовские философские решения не могут ему помочь. Герцен-то ведь уже давно легким движением руки разделался с вопросом бессмертия души: «О церковном учении и истинах катехизиса никто, уважающий себя, не спорит, зная вперед, что они не могут выдержать никакой критики» (Г 11, 235). Теперь же он направляет основные свои выпады в «С того берега» и «Роберте Оуэне» на «сказку о бесконечном прогрессе впереди» (Г 11, 45), доказывая, что «ни природа, ни история никуда не идут» (Г 11, 246). Этот вывод, как он считает, освобождает человека от «могильных плит» религии и (гегелевского) «доктринаризма» (Г 11, 250) и, естественно, должен побуждать человека к историческому творчеству. Герцен торжествующе проповедует: «Не проще ли понять, что человек живет единственно потому, что родился, и родился для (как ни дурно это слово)... для настоящего . Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего пеструю ткань истории... И это не всё: мы можем переменить узор ковра. Хозяина нет, рисунка нет, одна основа, да мы одни-одинехоньки. Прежние ткачи судьбы, все эти Вулканы и Нептуны, приказали долго жить. Душеприказчики скрывают от нас их завещание, а покойники нам завещали свою власть» (Г 11, 249). Герцен думает, что он давно решил религиозную проблему, и спорит совсем о другом. Достоевский, по-видимому, недостаточно «себя уважает», а потому продолжает спорить о том, чтó считает насущным. На «оптимистическую» декларацию Герцена — Бог умер, и теперь вся власть у нас, людей: делай, что хочешь, «стой и ступай, куда хочешь; ни заставы, ни дороги, никакого начальства» (Г 11, 246) — Достоевский откликается как на катастрофу: «Нет никого — вот беда!» (24; 35). Перед фактом смерти личности, единственной и бесценной в своей неповторимости, перед фактом непоправимости этой смерти — герой «Кроткой» терпит идеологический крах. Он чувствует, экзистенциально осознаёт недостаточность и тупиковость недавно 141

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

своего, а «теперь» — «вашего» взгляда на мир. Последний абзац начинается восклицанием: «Косность! О, природа!» Если «косность» — это материальный закон природного детерминизма и закон его собственного эгоизма, то не это ли, в конечном счете, «ваши законы», против которых протестует герой рассказа чуть раньше, законы природы и исторического развития, которые одни признаёт Герцен? Истина, которая открывается закладчику, это осознание того, как мертвенна, безнадежна и невыносима герценовская материалистическая картина мира — и в то же время экзистенциальный порыв к чему-то другому. Последний абзац «Кроткой» насыщен герценовскими словами и образами. Но, попав в контекст библейской цитаты и жизненного опыта закладчика, эти слова подвергаются трансформации и переакцентировке. То, что для Герцена — радующий его объективный факт, для героя Достоевского — личное крушение. В ответ на герценовское триумфальное: «Хозяина нет, мы одни-одинехоньки» — закладчик отвечает отчаянным: «Люди на земле одни — вот беда!». В следующем предложении («Есть ли в поле жив человек?» и т.д.) Достоевский трансформирует герценовскую цитату, поставив ее в новый контекст и сделав «чужое слово» двухголосым. У Герцена Бельтов, в оправдательной речи перед своим бывшим учителем Жозефом, сравнивает себя с «героем наших народных сказок». Таким образом он и возвышает себя (сравнивая себя с героем, богатырем) — и оправдывает свое бездействие, перекладывая вину на обстоятельства. Вот эта цитата в контексте у Герцена: «Я рассказал ему [Жозефу] историю моих неудач и заключил тем, что, конечно, жизнь моя могла бы лучше разыграться, но я не раскаиваюсь; если я потерял юношеские верования, зато приобрел взгляд трезвый, может, безотрадный, грустный, но зато истинный. — Моя жизнь не удалась, по боку ее. Я точно герой наших народных сказок , ходил по всем распутьям и кричал: «Есть ли в поле жив человек?» Но жив человек не откликался... мое несчастье!.. А один в поле не ратник... Я и ушел с поля и пришел к вам в гости» (Г 4, 166). В речи Бельтова отсутствие «живого человека» означает отсутствие единомышленников в общественном служении, исторической деятельности («один в поле не ратник»). Этим отсутствием 142

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

он объясняет свое поражение на «профессиональной» арене. При этом он переиначивает сказочный сюжет, чтобы оправдать свое бездействие. Ведь герой сказок — богатырь — задает этот вопрос на поле, где лежит побитая рать, чтобы узнать, чтó здесь произошло и кому надо отомстить или с кем померяться силами. После этих расспросов он сам, один, едет искать виновника и совершает новые подвиги66 . Герой Достоевского, во-первых, сразу признаёт, что он «не богатырь» — то есть, отказывается от своей прежней (бельтовской) позиции «гордого человека» (24; 14)67 . А во-вторых, в его речи, по сюжету, слова из Герцена — «никто не откликается» — приобретают страшный буквальный смысл: «Мертвая, не слышит!» В то же время этот буквальный смысл имеет метафизические коннотации, а не социальные, как у Герцена в «Кто виноват?» и не исторически-оптимистические, как в «Роберте Оуэне». Смерть самого дорогого существа невыносима без надежды воскресения и возможности что-то объяснить: «О, пусть всё, только пусть бы она открыла хоть раз глаза! На одно мгновение, только на одно! О, в одном бы взгляде всё поняла!» (24; 35). Весь монолог закладчика от начала и до конца проникнут экзистенциальным ужасом одиночества, молчания, отсутствия голоса «живого человека». «...Вот пока она здесь — ещё всё хорошо: подхожу и смотрю поминутно; а унесут завтра и — как же я останусь один?» (24; 6) — начинает он рассказ. А в конце — то же: «[Н]о как же так опять никого в доме, опять две комнаты, и опять я один с закладами» (24; 35). Перед нами крушение, кризис, требующий разрешения. Сознание одиночества наконец подводит героя к правде о собственной вине в своем несчастье. Боль этого буквального отсутствия реального живого человека, жены, прочувствованная всем существом героя, превращает бельтовский метафорически-социальный образ пустого «поля деятельности» в картину смерти. Но это не просто возвращение к исходному фольклорному образу. Во-первых, в сказке один живой человек все же откликается, а во-вторых, смерть остальных ратников не является предметом ничьих переживаний, не является «проблемой» для сказочного богатыря. В «Кроткой» же молчание и отсутствие «живого человека» на этом «поле» оказывается невыносимой трагедией для героя — и постепенно связывается цепью ассоциаций с другой картиной смерти, с полем мертвых костей из 143

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

книги пророка Иезекииля («всюду мертвецы»). В библейском контексте, в отличие от герценовского, здесь метафор нет; речь идет о реальных мертвых костях и о реальном их воскрешении68 . И так же, как в Библии, для героя Достоевского смерть оказывается главной экзистенциальной проблемой, «последним врагом»69 . В православном богослужении Церковь читает это пророчество Иезекииля о воскрешении Израиля в Великую Субботу — как пророчество наступающего Воскресения Христа и будущего общего воскресения. В своих следующих словах закладчик рисует картину мира, отрицающую Воскресение Христа: «Говорят, солнце живит вселенную. Взойдет солнце и — посмотрите на него, разве оно не мертвец? Всё мертво, и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание — вот земля!» У Герцена эта картина выглядит так: «Хозяина нет, мы одни-одинехоньки. Прежние ткачи судьбы, все эти Вулканы и Нептуны, приказали долго жить. Душеприказчики скрывают от нас их завещание, а покойники нам завещали свою власть»70 . Характерное для Герцена уравнивание и отрицание всех религий в его формулировке «смерти Бога» и оскорбительный для Достоевского «легкий» издевательский тон в разговоре о религии (пронизывающий весь очерк «Роберт Оуэн») не могли не задеть автора «Кроткой»71 . Картина, нарисованная закладчиком, связана цепью ассоциаций также и с предсмертной запиской дочери Герцена, которая пишет: «Если самоубийство не удастся, то пусть соберутся все отпраздновать мое воскресение из мертвых с бокалами Клико» (23; 145). Лиза Герцен говорит не о воскресении, а о неудачном самоубийстве; закладчик же стоит лицом к лицу с фактом смерти без надежды на воскресение. «Говорят, солнце живит вселенную. Взойдет солнце и — посмотрите на него, разве оно не мертвец?» Солнце-мертвец — это еще и отрицание Воскресения Христа, «солнца правды» (тропарь Рождества Христова), «жизнодавца», из гроба которого бьет фонтаном жизнь. «Всё мертво и всюду мертвецы», как мы уже заметили, напоминает поле сухих костей пророчества Иезекииля (гл. 37). Но в Библии на этом поле раздается голос Бога пророку, воскрешающий его словами мертвые кости. В мире же закладчика — «одни только люди, а кругом них молчание — вот земля!» Это царство смерти и молчания — от отсутствия Бога. Закладчик не рад смерти Бога и «власти», «завещанной» ему «покойниками». Но своей тоской по отсутствующему Богу 144

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ»

он открывает Ему дверь: в отличие от Герцена и его героя, герой Достоевского знает не всё и судит не окончательно. Поэтому он и не остается без «наследства»: в ответ на его безнадежные слова, среди молчания, окружающего человека на земле, откуда-то, вроде не к месту, звучат слова: «Люди, любите друг друга». Этот голос ниоткуда «завещает» герою единственную надежду, хотя он ее еще не вполне осознаёт: «кто это сказал? чей это завет?» Истина, которая открывается герою в цитате, известной и Достоевскому, и нам, но забытой самим героем, — это то, что «идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества» («Голословные утверждения», 24; 49–50). Однако закладчик еще не окончательно преодолел герценовское мировоззрение. В его уме продолжается качание «бесчувственного» маятника, которому «дела нет» и «ничего не жаль». Маятник еще у Герцена символизирует диалектический ход истории и «равнодушной природы»: «Вечная игра жизни, безжалостная, как смерть, неотразимая, как рождение, corsi e ricorsi истории, perpetuum mobile маятника» («С того берега», Г 7, 6, 110)72 . Этот-то маятник появляется в первом сугубо «герценовском» абзаце рассказа, который начинается идеей, что во всём виноват случай, а кончается словами: «А теперь опять пустые комнаты, опять я один. Вон маятник стучит, ему дела нет, ему ничего не жаль. Нет никого — вот беда!» (24; 34). Образ маятника возвращается после воспоминания о «новой заповеди» Христа («да любите друг друга») и вопроса забывчивого героя: «чей это завет?». Сразу после этой реминисценции с потерей источника герой говорит: «Стучит маятник бесчувственно, противно» (24; 35). Ведь если забыть, что заповеди Христовы дает Сам Христос, то бесчувственный маятник заглушить трудно. Маятник сомнения стучит, может быть, и в душе самого Достоевского: ведь он «дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже до гробовой крышки», и «жажда верить» стоит ему «страшных мучений»; тем не менее, эта жажда «тем сильнее в душе [его], чем более в [нем] доводов противных» (28, I; 176). Однако опыт героя «Кроткой» — как и опыт самого Достоевского, оставившего свои размышления в подобной ситуации 16 апреля 1864 года («Маша лежит на столе...» 20; 172–175) — вновь и вновь приводит и его, и читателя к убеждению, что «[у]чение материалистов — всеобщая косность и механизм вещества, значит смерть. Учение истинной 145

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ

философии — уничтожение косности, то есть мысль, то есть центр и Синтез вселенной и наружной формы ее — вещества, то есть Бог, то есть жизнь бесконечная» (20; 175)73 .

Примечания 1

В чрезвычайно важной для нас статье Нина Перлина утверждает (без объяснений): «Модифицированный образ Герцена-Версилова доминирует в трагическом триптихе октября-декабря 1876 года: “Два самоубийства”, “Кроткая”, “Кое-что о молодежи. О самоубийстве и высокомерии”». См.: Воздействие герценовского журнализма на архитектонику и полифоническое строение Дневника писателя Достоевского // Dostoevsky Studies. — Klagenfurt, 1984. — № 5. — P. 152. 2 См.: Достоевский и Герцен (К изучению общественно-политических воззрений Достоевского) // Долинин А.С. Достоевский и другие. — Л., 1989. — С. 160, 162. Книги, о которой говорит Долинин, еще не существует, хотя многие «главы» ее написаны самим Долининым и другими. Кроме вышеупомянутой работы, см.: Долинин A.С. История создания романа «Подросток» // Последние романы Достоевского. — М.—Л., 1963. — С. 104–125 (о влиянии фигуры Герцена на образ Версилова); Дрыжакова Е.А. У истоков романа «Бесы» // Достоевский. Материалы и исследования. — Л., 1974. — Т. 1; Буданова Н.Ф. (об использовании «Былого и дум» при создании образа Степана Трофимовича Верховенского) и цитируемые ниже работы А. Келли, Н. Перлиной, К. Холланд, С. Гурвич-Лищинер. Я не говорю уже о многочисленных исторических сведениях и текстовых параллелях, приведенных авторским коллективом в примечаниях ко многим томам академического Полного собрания сочинений Достоевского. 3 Произошло 9 (21) декабря 1875 г. Сообщения в русских газетах появились в апреле-начале мая 1876 г., а в июне Достоевский узнал подробности из письма к нему Победоносцева, передававшего рассказ Тургенева о случившемся (23; 407). См. также ПСС 24; 380–381 и Паперно И. Самоубийство как культурный институт. — М., 1999. — С. 217–221. 4 Подробнее об истоках этой главки, в том числе о письме реального самоубийцы, подписавшегося N. N., см. Паперно И. Указ. соч. — С. 208–211. 5 См. подробный анализ первой главы январского выпуска «Дневника писателя» на 1873 год в указанной статье Нины Перлиной. Она, правда, не отмечает, что полемика по поводу детерминизма «среды» и свободы воли человека явно отвечает на противоположную точку зрения Герцена, выраженную в «Роберте Оуэне» (см. след. примечание). 16 Часть шестая, глава девятая; напечатана в «Полярной звезде на 1861 год», которую Достоевский, по-видимому, впервые читал в 1862 году за границей и перечитывал в свое пребывание в Европе в 1867–1871 гг. См.: Летопись жизни и творчества Ф.М. Достоевского. — СПб., 1999. — Т. 2 146

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ» (1865–1874). — С. 105, 106, 108, 195. См. также комментарии к «Братьям Карамазовым», где говорится о вероятном цитировании этой главы «Былого и дум» в романе и приводятся многие из тех же цитат, что и в данной статье (15; 559–560). 17 Перлина Нина. Воздействие... — С. 151, 155 (прим. 26). 18 См. Герцен А.И. Собрание сочинений: В 30 томах. — Т. 11. — С. 220–223, 235–237. В дальнейшем все ссылки на произведения Герцена по этому изданию в тексте: Г том и страница. Кроме того, в дальнейшем я буду указывать на появление тем этой главы «Дневника» в других текстах, обозначая их в скобках, как выше в тексте, «тема 1» и т.д. 19 Ср. рассуждения защитников теории среды в главке «Среда»: «“Так как общество гадко устроено, то нельзя из него выбиться без ножа в руках”» (21; 16). 10 Например: «Всё это понятно, и надобно иметь редкую степень тупоумия, чтоб возражать на этот тезис Оуэна. Ахиллова пята Оуэна не в ясных и простых основаниях его учения, а в том, что он думал, что обществу легко понять его простую истину. [Л]юди всего менее понимают простое » (Г 11, 220). «Он объявил прямо и ясно, громко и чрезвычайно просто, что главное препятствие к гармоническому развитию нового общежития людей — Религия» (Г 11, 214). 11 О словах-сигналах говорит Нина Перлина. См. Перлина Нина. Указ. соч. — С. 147–148. 12 Кейт Холланд тоже подробно анализирует первую главу октябрьского выпуска, но с другой точки зрения. Она подчеркивает спор Достоевского с «прямолинейностью» идеологий интеллигенции, основанных на «победе разума, логики» и детерминизма наступления «земного рая» (С. 101) — и возникающее при этом противоречие с его собственной «религиозной утопией» и детерминизмом победы «русской идеи». См. Holland Kate. The Fictional Filter: “Krotkaia” and the Diary of a Writer // Dostoevsky Studies. New Series. — Tübingen, 2000. — № 4. — P. 96–102. 13 Перлина Нина. Указ. соч. — С. 155 (примечание 26). 14 Этот отрывок цитировал Страхов в хорошо известной Достоевскому статье «Литературная деятельность Герцена» (см. Страхов Н.Н. Литературная критика. — СПб., 2000. — С. 368). О восприятии статьи Достоевским см. его письмо Страхову от 24 марта / 5 апреля 1870 г. в ПСС (29, I, 113 и примечания к нему там же, 428–429), а также Перлина Нина. Указ. соч. — С. 142. Отголосок образа вихря из дневника Любоньки встречается в главке «Среда», где Достоевский, по поводу «снисхождения» присяжных к крестьянину, доведшему жену побоями до самоубийства, пишет: «К кому, к чему снисхождение? Чувствуешь себя как в каком-то вихре; захватило вас и вертит, вертит» (21; 22). «Кто виноват?» как источник этого образа подтверждается еще двумя герценовскими ассоциациями в ближайшем контексте. Сразу после слов о «вихре» Достоевский рассказывает «еще анекдот» — об «обваренной ручке ребенка», по-видимому, восходящий к «Былому и ду147

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ мам» (21; 389). Потом он предлагает читателям «представить себе», как бы защищал женщину, обварившую ребенка кипятком, адвокат «новых судов»: «Господа присяжные, конечно, случай этот нельзя назвать вполне гуманным, но возьмите дело в целости, представьте среду, обстановку. Эта женщина бедна, одна в доме работница, терпит неприятности. Естественно, что под такую минуту, когда злоба от заевшей среды входит, так сказать, внутрь, господа, естественно, что она и поднесла ручку под кран самовара... ну и... и...» (21; 22); ср. в «Кто виноват?» самооправдания Бельтова, когда доктор Крупов упрекает его в бездействии: «Не торопитесь осуждать . Мало болезней хуже сознания бесполезных сил. Вспомните Наполеонов ответ доктору Антомарки: «Это не рак, взошедший внутрь, а Ватерлоо, взошедшее внутрь». У каждого есть свое Waterloo rentré!» (Г 4, 155–156). Герцен пользуется образом вихря, в который попадает человек, и давлением среды, обстановки, обстоятельств для оправдания Бельтова и Любоньки, разрушивших счастье Круциферского. Достоевский показывает, как доведенная до крайности идея социального детерминизма (выражаемая образом вихря) создает хаос общественной жизни, приводя к реальному оправданию гораздо более страшных преступлений. Интересно, что некоторые детали этого пропитанного герценовскими цитатами отрывка «Среды» переходят в «Кроткую»: сама тема (муж, который довел жену до самоубийства) и слова мужа, сказанные «методическим, медленным и важным голосом»: «это мой хлеб» (21; 21, 23) (ср. в «Кроткой»: «Тогда я, вовсе не возвышая голоса, объявил спокойно, что деньги мои » [24; 17]). 15 Ср. Паперно И. Указ. соч., с. 219: «Самый монолог N. N. в “Приговоре” можно истолковать как попытку Достоевского написать за Лизу предсмертное письмо, достойное случая». 16 Подробно об этом выводе Достоевского см. там же, гл. 5 и 6. 17 Нина Перлина приводит несколько из цитируемых ниже отрывков книги Герцена, показывая, как Достоевский пародирует диалоги «С того берега» в «Братьях Карамазовых» и как он парирует аргументы Герцена, которые передает Ивану и Черту. См.: Perlina Nina. Varieties of Poetic Utterance, Quotation in The Brothers Karamazov. — Lanham, New York, London. — 1985. — P. 126–132. См. также анализ этого диалога Герцена в: Morson G.S. The Boundaries of Genre: Dostoevsky’s Diary of a Writer and the Traditions of Literary Utopia. — Austin, 1981. — Р. 157–161. 18 Ср. у Герцена: «В сущности для природы это [гибель рода человеческого] все равно, ее не убудет и она с величайшей любовью, похоронивши род человеческий, начнет опять с уродливых папоротников и с ящериц в полверсты длиною » (Г 6, 37). 19 «Грозящий завтра нуль» — еще одна цитата из Герцена: «[В]аляйся себе на перине или беспокойся в беличьем колесе, полезный результат этого будет один и тот же, чисто агрономический. Всякая жизнь, как поет студентская песня, начинается с «Juvenes dum sumus[Пока мы молоды]» и оканчивается Nos habebit humus[Нас примет земля]!» Останавливаться на этих печальных 148

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ» приведениях всего на свете к нулю не следует » («Концы и начала», Г 16, 134). 20 Ирина Паперно, ссылаясь на документы архива семьи Герценов, пишет о правильности понимания Достоевским мироощущения Лизы Герцен и «важности самоубийства в атеистическом быту “случайного семейства”». Указ. соч. — С. 219. 21 Ср. у Герцена: «Случайность имеет в себе нечто невыносимо противное для свободного духа; ему так оскорбительно признать неразумную власть ее, он хочет, чтобы бедствия, его постигающие, были предопределены, т.е. состояли бы в связи с всемирным порядком ; одна случайность для него невыносима, тягостна, обидна; гордость его не может вынести безразличной власти случая» («По поводу одной драмы» Г 2, 63, цитируется у Страхова: Указ. соч. — С. 376). 22 В интерпретации К. Холланд, «Кроткая», своей «открытой» художественной формой, амбивалентностью воплощенных в ней образов — прежде всего, образа самоубийцы с иконой в руках — выражает, скорее, противоречия и диалогическую природу «Дневника писателя». — Указ. соч. — С. 103–104, 108–116. 23 Kelly A.М. Irony and Utopia in Herzen and Dostoevsky: From the Other Shore and Diary of a Writer // Toward Another Shore: Russian Thinkers between Necessity and Chance. — New Haven, 1998. — Р. 324. 24 Там же. — С. 319. Цитируется в: Morson G.S. Introductory Study // Dostoevsky F. A Writer’s Diary. Vol. 1: 1873–1876. — Evanston, 1993. — Р. 114–115. 25 Ср. аналогичную интерпретацию этого черновика в: Гурвич-Лищинер С. Чаадаев—Герцен—Достоевский (К проблеме личности и разума в творческом сознании) // Вопросы литературы. — 2004. — № 6. — С. 213–216. Это, конечно, отнюдь не единственно возможная точка зрения. В личном разговоре другая исследовательница Достоевского, Ольга Меерсон приписала автору «Дневника писателя» совсем другие мотивы: публично высказанные, эти слова могли прозвучать как злорадство по поводу семейной трагедии Герцена и его неудачи как отца, что было бы тем более бестактно, что Герцен уже не мог ответить на комментарии Достоевского. Эту интерпретацию подтверждает и тот факт, что Достоевский не включил в окончательный вариант статьи почти две страницы печатного текста (откуда взята эта цитата), где он прямо говорит о Герцене и его семье, вспоминая, в том числе, и о помешательстве старшей его дочери Натальи. 26 См. Померанц Г. Два порочных круга // Достоевский и мировая культура. — СПб., 2000. — № 15. — С 11. Кроме прямой ссылки на Герцена (который посвящает проблеме выработки «научной нравственности» — «нового воззрения» (Г 2, 89) — многие статьи сороковых годов), в последнем предложении находим также скрытую цитату из очерка «Роберт Оуэн» (который Достоевский будет цитировать в «Дневнике писателя» 1876 года): «О церковном учении и истинах катехизиса никто, уважающий себя, не спорит, зная 149

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ наперед, что они не могут выдержать никакой критики. Нельзя же серьезно доказывать постное зачатие девы Марии » (Г 11; 235). 27 Померанц Г. Указ. соч. — С. 12. Аналогичную мысль высказывает К. Холланд. Указ. соч. — С. 113–115. 28 Kelly А.М. Указ. соч. — С. 325. 29 Померанц Г. Указ. соч. — С. 21. 30 На это противоречие указывал еще А.С. Долинин: см. «Достоевский и Герцен», с. 160. 31 Ср.: Там же. — С. 161–162. 32 Паперно И. Указ. соч. — С. 218. 33 Отметила С. Гурвич-Лищинер. См. Гурвич-Лищинер С. Герцен и русская художественная культура 1860-х годов. –Тель-Авив, 1997. — С. 126. 34 О сюжетных параллелях между «Бесами» и «Кто виноват?» см.: Grenier S. Representing the Marginal Woman in Nineteenth-Century Russian Literature: Personalism, Feminism, and Polyphony. — Westport, 2001. — P. 113, 129 (примечание 11). Об этих и других параллелях я буду говорить в будущей статье. 35 Вкратце напомню главную сюжетную коллизию романа Герцена: умный и образованный «лишний человек» Бельтов приезжает в уездный город, где доктор Крупов знакомит его с семьей Круциферских: Дмитрием, Любонькой и их маленьким сыном Яшей. Вскоре Бельтов обнаруживает, что только Любонька по-настоящему понимает его, благодаря их «братственному развитию» (Г 4, 160). Бельтов признается ей в любви. Любонька отвечает, что любит мужа и что «не понимает любви к двоим» (Г 4, 174). Через какое-то время она признается себе, что любит и Бельтова. Круциферский замечает их чувство друг к другу, потом слышит городские сплетни (которые возникают, несмотря на то, что их отношения остаются платоническими, за исключением одного поцелуя после признания Бельтова) — и всё это его совершенно убивает. В конце романа Бельтов уезжает, Круциферский пьет, а Любонька лежит в чахотке и, по-видимому, вскоре умрет. 36 О генетической связи подпольного человека с «лишними людьми» уже писали, но Бельтов (1847) — необходимое звено между Печориным (1840) и героями Тургенева, прежде всего, Рудиным (1855) — в этой связи не упоминался. См. комментарии к «Запискам из подполья» (5; 376–377, 382–383), а также Буданова Н.Ф. «Подпольный человек» в ряду «лишних людей» // Русская литература. — 1976. — № 3. — С. 110–122; Левин В.И. Достоевский, «подпольный парадоксалист» и Лермонтов // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. — 1972. — Т. XXXI, вып. 2. — С. 142–156. О Бельтове как одном из прототипов «русского скитальца» в Речи о Пушкине см. Буданова Н.Ф. От «общечеловека» к «русскому скитальцу» и «всечеловеку» (лексические заметки) // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб., 1996. — Т. 13. — С. 209–211. 37 Маркович В.М. И.С. Тургенев и русский реалистический роман XIX века (30–50-е годы). — Л., 1982. — С. 66–78: «Герцен явно пристрастен к своему герою и всегда причастен к тому, что он говорит. [Т]очка зрения 150

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ» Бельтова почти всегда отличается большей эмоциональной одушевленностью, чем точки зрения других персонажей. [П]равды Бельтова и Любоньки поставлены выше, чем правда Круциферского или правда Крупова» (С. 76–77). О «диалогическом конфликте» в «Кто виноват?» см.: Манн Ю.В. Философия и поэтика «натуральной школы» // Проблемы типологии русского реализма. — М., 1969; о восприятии современниками (например, Аполлоном Григорьевым) жанровой природы «Кто виноват?» как философского романа идей, «обязательным признаком» которого являлся «герой-идеолог», см.: Антонова Г.Н. Герцен и русская критика 50–60-х годов XIX века. — Саратов, 1989. — С. 99–135. — (Гл. 4. «”Кто виноват?” в литературной критике 1850–1860-х годов (проблема жанра)»). 38 Ср. о Бельтове: «Бедная жертва века, полного сомнением!» 39 Подробнее об этом см.: Grenier S. Representing the Marginal Woman in Nineteenth-Century Russian Literature: Personalism, Feminism, and Polyphony. — Westport, 2001. — P. 75–76 и ниже, в разделе «Подход к проблеме вины и ответственности у Герцена». Другую интерпретацию, подчеркивающую «открытость перспективы» в романе Герцена и выход писателя из «фатального круга» закономерности «человек — функция среды» см. в работе: ГурвичЛищинер С. Творчество Герцена в развитии русского реализма середины XIX века. — М., 1994. — Гл. II. — С. 43–56 (цит. на С. 51, 56). 40 «Я был болезненно развит, как и следует быть развитым человеку нашего времени» (5, 125). Ср. у Герцена о Бельтове: «выражение порядочного человека» (Г 4, 77); «он был слишком развит» (Г 4, 121). 41 Ср. герценовские «вины лучше всякой правоты» (в ответ гипотетическому собеседнику, заявляющему, что «Бельтов во многом виноват» [Г 4, 122]), а также объяснение, почему Бельтов «должен был» влюбиться в Любоньку: «Сильной натуре, не занятой ничем особенно, почти невозможно оборониться от влияния энергической женщины; надобно быть или очень ограниченным, или очень ячным, или совершенно бесхарактерным, чтоб тупо отстоять свою независимость перед нравственной властью, являющейся в прекрасном образе юной женщины» (Г 4, 158–159). См. подробный анализ этого отрывка в Grenier S. Herzen’s Who Is to Blame?: The Rhetoric of the New Morality // Slavic and East European Journal. — Vol. 39, № 1 (1995). — P. 19–21. Подпольный человек иронически «переводит» на обычный человеческий язык герценовские махинации с языком. В вышеприведенной цитате Герцен называет «бесхарактерным» человека, который бы смог «оборониться» от влюбления в чужую жену — то есть употребляет слова в значении «ровно наоборот» — а Достоевский устами подпольного человека обнажает герценовскую манипуляцию, называя бесхарактерность — бесхарактерностью, но при этом сохраняя (в своем иронически-«двуголосом слове») высокую герценовскую оценку «развитого человека» (ведь Герцен приписывает нечто высоконравственное и величественное тому, что Бельтов подпал под «влияние» и «нравственную власть» Любоньки). 151

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ 42

Классический случай этой ситуации находим в хрестоматийном романе о лишнем человеке — «Рудине» Тургенева, как и в его других произведениях на эту тему («Ася», «Фауст»). Ср. «феминистскую» модификацию этого сюжета в «Пансионерке» Надежды Хвощинской. Парадигма кокетства «лишнего человека» и любви к нему женщины, которую он потом отталкивает от себя, конечно, исходит от «Княжны Мери» (в более общем виде — от «Кавказского пленника» и «Евгения Онегина»), но тольку у Герцена это кокетство принимает «прогрессивный» интеллектуальный характер. 43 О том, что ссылки на «современные вопросы» и «убеждения» XIX века указывают на атеизм Бельтова, см. немного ниже. 44 И этот эпизод, и авторский комментарий Герцена, мне кажется, глубоко отпечатались в памяти Достоевского. Не отсюда ли формулировка его собственного положения в отношении веры в знаменитом письме Фонвизиной: «Я — дитя века, дитя неверия и сомнения » (28, I; 176)? И не Герцен ли — тот, кто ему почти доказал, «что Христос вне истины»? (там же). Эхо эпизода с монастырским колоколом находим в самом начале главы «У Тихона» в «Бесах»: «Наконец около половины одиннадцатого дошел он к вратам нашего Спасо-Ефимьевского Богородского монастыря, на краю города у реки. Тут только он вдруг как бы что-то вспомнил, остановился, наскоро и тревожно пощупал что-то в своем боковом кармане и — усмехнулся. [С]колько помнилось ему, он здесь бывал только в детстве» (11; 5, 6). 45 Страхов Н.Н. Указ.соч. — С. 368, 369. 46 См. об этом подробно в работе: Grenier S. Representing... — P. 67–68, 59–75. См. обзор литературы с решением заглавного вопроса и обсуждение степени детерминизма в романе в работах: Гурвич-Лищинер С. Творчество Герцена в развитии русского реализма середины XIX века. — М., 1994. — С. 45–50 и Grenier S. Herzen’s Who Is to Blame?... — Р. 26, прим. 4. 47 Достоевский, безусловно, был знаком с этим оправданием лишнего человека: он почти буквально цитирует эту тираду Бельтова в фельетоне «Петербургской летописи» (вышедшем через пять месяцев после полного издания романа Герцена, 15 июня 1847 г.): «А жажда деятельности доходит у нас до какого-то лихорадочного, неудержимого нетерпения: все начинают уже мало-помалу понимать, что счастье не в том, чтобы иметь социальную возможность сидеть сложа руки...» (18; 30–31). 48 Нужно отдать Герцену должное: он оправдывает Бельтова именно «в основном», оставляя лазейку и для обвинителей. Подробнее об этом см.: Grenier S. Representing... — С. 76, Grenier S. Herzen’s Who Is to Blame?... — P. 26, примеч. 11; см. выше, примечание 46. 49 К сходным выводам, соответственно, о «Кроткой» и о «Записках из подполья» приходят авторы работ: Живолупова Н.В. «Кроткая» и эволюция субжанра исповеди антигероя в творчестве Достоевского // Dostoevsky Studies. New Series. — Tübingen, 2000. — № 4. — Р. 129–142; Тоичкина А. «Записки из подполья»: слово героя // Достоевский и мировая культура. — СПб., 2000. — № 15. — С. 42–64. 152

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ» 50

«Неотразимый» — одно из частотных слов Герцена. См., например, отрывок, резонирующий у Достоевского: «Вечная игра жизни, безжалостная, как смерть, неотразимая, как рождение, corsi e ricorsi истории, perpetuum mobile маятника!» («С того берега», Г 6, 110). 51 См. подробный анализ этого отрывка в статье: Grenier S. Herzen’s Who Is to Blame?... — P. 17–24. 52 Чуть позже на вопрос Крупова: «[К]акая же у вас цель? Ну, что же дальше?» — Бельтов отвечает: «Я не думал об этом и ничего не могу сказать вам» (Г 4, 202). 53 Его собственная «смелость пред правдой» и необходимость такой смелости — в противоположность «боязни перед правдой» (Г 2, 93) своих современников — главный пафос всех произведений Герцена, начиная с сороковых годов. В «Кто виноват?» он находит выражение в противопоставлении Бельтова и Круциферского в дневнике Любоньки: «[Д]ша ищет силы, отвагу мысли; отчего у Дмитрия нет этой потребности добиваться до истины, мучиться мыслию? Многое, о чём я едва смела предполагать, теперь [после разговоров с Бельтовым] ясно» (Г 4, 181), «[М]не самой делается страшно от этих мыслей, как оборониться от своих мыслей и зачем? Я не ребенок» (Г 4, 186–187). 54 По определению Даля: «Благоразумие ср. рассудительность в словах и поступках; житейская мудрость; полезная осторожность и рассчетливость» (Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. — М, 1998. — Т. 1. А–З. — С. 229). 55 Закладчик колеблется между бельтовским значением слова «недоразумение» — нечто внешнее и неизбежно приводящее к трагическому результату, например, неравный брак Круциферских: «[Э]то бы не осталось так навсегда. Такого рода недоразумения рано или поздно всплывают .» (Г 4, 203) — и употреблением его как синонима своих «ошибок» (24; 29): «И вдруг — я тут подхожу, муж, и мужу надо любви! О недоразумение, о слепота моя!» (24; 32). Бельтовское употребление выигрывает, повторяясь в последней главе: «Тут явное недоразумение, как хотите. Со мной еще можно бы жить» (24; 34). 56 Ср. подобную мотивировку закладчика: «Я сделал ошибку: я вдруг сделал ее моим другом. Я поспешил, слишком, слишком, но исповедь была нужна, необходима — куда более чем исповедь. Я не скрыл даже того, что и от себя всю жизнь скрывал» (24; 29–30). 57 Oб этом пишут — но не связывая это мировоззрение с Герценом — Роберт Л. Джексон и Лайза Нэпп. См: Jackson R.L. The Temptation and the Transaction: “A Gentle Creature” // The Art of Dostoevsky. Deliriums and Nocturnes. — Princeton, 1981. — P. 241–243; Knapp L. The Annihilation of Inertia: Dostoevsky and Metaphysics. — Evanston, 1996. — P. 37–39. 58 Ср.: Страхов Н.Н. Указ. соч. — С. 375, 376. Главка «Приговор» в «Дневнике писателя» заканчивается, кажется, реминисценцией этого отрывка Герцена: «А так как природу я истребить не могу, то и истребляю себя одного, единственно от скуки сносить тиранию, в которой нет виноватого» (23; 148). 153

С. СЛАВСКАЯ-ГРЕНЬЕ 59

На другой несомненный источник образа маятника указывает Лайза Нэпп: это — стихотворение Шиллера «Боги Греции» в переводе М. М. Достоевского, в котором «бесчувственная» природа сравнивается с «бессмысленным маятником». См. Knapp L. Указ. соч. — С. 40–41 и 241–242 (примечание 60). Вполне возможно, что Шиллер явился источником этого образа и для Герцена. Однако двукратное появление в «Кроткой» мотива одиночества и мотива маятника рядом друг с другом указывает и на Герцена как другой вероятный источник. 60 Эту интерпретацию косвенно подтверждает частичное совпадение ситуации и словаря Достоевского во вступлении к «Кроткой» и в его вступлении к своему знаменитому «символу веры» в письме Н. Д. Фонвизиной от января-февраля 1856 года: «[К]ажется, при возврате на родину всякому изгнаннику приходится переживать вновь, в сознании и воспоминании, все свое прошедшее горе. в такие минуты жаждешь, как «трава иссохшая», веры, и находишь ее, собственно потому, что в несчастье яснеет истина» (28, I; 176). 61 Ср. аналогичную цитату из «С того берега» в начале данной статьи («проклинать дурной состав крови», «с ненавистью смотреть на законы природы»). О понимании Достоевским слова «косность» см. Knapp L. Указ. соч. 62 Ср. слова Бельтова: «Я не признаю над собою суда, кроме меня самого» (Г 4, 201). Слова закладчика можно понимать двояко: «я не признаю за собой вины» или «я не признаю ваших институтов, в том числе суда». 63 «Религия грядущего общественного пересоздания — одна религия, которую я завещаю тебе. Благословляю тебя на этот путь во имя человеческого разума, личной свободы и братской любви!» (Г 6, 8). 64 Лайза Нэпп пишет: «Герои исповедей Достоевского, как Августин и Руссо, обнаруживают косность внутри себя. Косность заставляет их сопротивляться переменам, она предотвращает новые действия, она приковывает их к старым привычкам ». Указ. соч. — С. 19. 65 Послание к римлянам 7, 19. См. Knapp L. С. 15–19, 36–43 и Knapp L. The Force of Inertia in Dostoevskij’s Krotkaja // Dostoevsky Studies. — №. 6 (1985). 66 «Совершив такой подвиг, отправляется Еруслан в путь-дорогу; едет он много дней и видит — в чистом поле великая рать побита: кликнул богатырским голосом: «Есть ли в этом побоище жив человек?» Отозвался ему жив человек, и спросил его Еруслан: «Чья это рать побита и кто побил ее?» — «Это рать Феодула–змея, а побил ее Иван–русский богатырь, и не одну эту рать, а много побил он: хочет у змея поять за себя дочь-царевну». Поехал Еруслан искать Ивана–русского богатыря ». См. Заметка Афанасьева о сказке «Еруслан Лазаревич» // Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: В 3 т. — М., 1985. — Т. 3. — С. 357. — (Лит. памятники). 67 Закладчик у Достоевского, как Бельтов, «всё молчал, и особенно, особенно с ней молчал — почему молчал? А как гордый человек» (24; 14). Ср также: «“Суров, горд и в нравственных утешениях ничьих не нуждается” 154

ГЕРЦЕНОВСКИЙ ПОДТЕКСТ В «КРОТКОЙ» “Смелей, человек, и будь горд! Не ты виноват!..”», «сон гордости», «бесовская гордость моя» (24; 16, 17, 22, 26). Ср. о Бельтове: «Чего хотел этот гордый человек от нее? Он хотел слова, он хотел торжества . [Л]юбовь и теплота женщины победили гордую требовательность мужчины. Он был так хорош, так увлекателен в своей гордой страсти...» (Г 4, 175). 68 «Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: “кости сухие! слушайте слово Господне!” Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете» См. Иезекииль 37, 1–5. 69 1 Кор. 5, 26. 70 Ср. пародию Достоевского в «Бесах»: в поэме Степана Трофимовича Верховенского: «[П]оявляется Вавилонская башня, и какие-то атлеты ее наконец достраивают с песней новой надежды, и обладатель, положим хоть Олимпа, убегает в комическом виде, а догадавшееся человечество, завладев его местом, тотчас же начинает новую жизнь с новым проникновением вещей» (10; 10). Выражаю благодарность Ольге Меерсон, указавшей мне на это место. 71 Уравнивание религий у Герцена: «Египетские боги с собачьей мордой и греческие с очень красивым лицом, бог Авраама, бог Иакова, бог Иосифа Маццини, бог Пьера Леру — это всё тот же бог » (Г 11, 223). Об отношении Достоевского к стилю Герцена см. характеристику Герцена в письме Страхову от 24 марта / 5 апреля 1870 года, упоминающую «его легкомыслие и склонность к каламбуру в высочайших вопросах нравственных и философских (что, говоря мимоходом, в нем очень претит)» (29, I; 113). 72 Эти слова появляются вскоре после описания «нашего поколения» и «современного человека» (Г 6, 108–109), интригующе близкого к «Запискам из подполья» (ср., например, 5; 178). 73 См. глубокий анализ этой записи Достоевского в: Knapp L. The Annihilation... Гл. 1 (С. 1–14) и Frank Joseph. Dostoevsky: The Stir of Liberation, 1860–1865. — Princeton,1986. — Гл. 20 (С. 296–309).

Христо Манолакев СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

Свидригайлов и конец «лишнего человека» Свидригайлов застрелился ранним утром под ничего не понимающим взглядом случайно встреченного ночного сторожа. В тот же день поздним вечером перед не менее изумленными конторскими писарями Раскольников признает свою вину. Хронотоп дня противопоставляет в своей символической протяженности между восходом и закатом два возможных выхода для спасения грешной души из болота морального разрушения и деградации. Аркадий Иванович Свидригайлов — одно из самых значимых творческих достижений Ф.М. Достоевского, художественный образ, без которого нравственно-философское воздействие романа «Преступление и наказание» было бы не столь сильным. Читатель узнает его имя еще в самом начале, приблизительно в середине произведения он «официально» представляется главному герою, а в последней части оба уже действуют рядом. Но до сих пор у исследователей не возникало желания посвятить ему самостоятельное исследование. Недавно Т.А. Касаткина сделала попытку пересмотреть утвердившуюся практику, воспринимающую Свидригайлова как идеологического «двойника» Раскольникова. По ее мнению, несмотря на то, что истории Раскольникова и Свидригайлова «параллельны», по своей сущности они «полярно противоположны»1 . Принять эту мысль означало бы толковать Свидригайлова как второй идейный центр, равнопоставленный основному, Раскольникову, для чего, как нам кажется, не существует сюжетных оснований. 156

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

Интерпретировать Свидригайлова целиком в смысловом горизонте Раскольникова некорректно, и в то же время было бы не менее ошибочно толковать обоих независимо одного от другого. Тогда что же их связывает и противопоставляет в целом всего романа? Вопрос спровоцирован непонятной типологией образа — ее уяснение и является нашей задачей. Впервые имя Свидригайлова звучит в письме Пульхерии Александровны к ее сыну. Здесь он «появляется» перед нами со своим сюжетом, который до последней страницы мотивирует его существование в романе: взаимоотношения с Дуней. Моральная наглость Свидригайлова — «сделать Дуне явное и гнусное предложение, обещая ей разные награды и сверх того бросить все и уехать с нею в другую деревню или, пожалуй, за границу» (6; 28) — так поражает воображение брата, что он сразу превращает его имя в синоним беспардонного сладострастия. «Эй вы, Свидригайлов» (6; 40) — так обращается он к незнакомому франту, преследующему пьяную девочку. Реакция студента симптоматическая — прежде чем мы встретим героя, он уже отмечен клеймом моральной деградации. Позже, разговаривая с сыном, уже в Петербурге, Пульхерия Александровна дополнит это представление и слухом, что именно он виновен в смерти своей жены, Марфы Петровны. Однако неожиданно Дуня возражает. Впоследствии мы узнаем, что, как выяснил врач, причина смерти — апоплексический удар вследствие избыточного употребления пищи перед купаньем. Возражение той, которую текст призывает воспринять как жертву, — знак не только моральной объективности, но и невозможности однозначной оценки Свидригайлова. Впервые мы сталкиваемся с ним через нарративное посредничество Сонечки. Он входит «в кадр» как случайный незнакомец (лишь позже мы установим, что тогда это был он). Его появление в Петербурге еще неизвестно тем, которые задали его сюжет. Вот почему важны эмоциональные подтексты ее естественной реакции во время их первой встречи. Непродолжительное общение оставляет у Сони неприятное ощущение, и она спешит уйти: «Ей стало отчего-то стыдно, и как будто она обробела...» (6; 188). Герой сам себя представил Раскольникову в конце третьей части. Студент едва сдерживает свое омерзение от его наглости: появиться перед ним после тех страданий, которые Свидригайлов причинил Дуне, и язвительно провоцирует его услышанным о 157

Х. МАНОЛАКЕВ

смерти Марфы Петровны. Так неожиданно для новоприбывшего опережающее обвинение семантически ставит еще неначатый диалог между «расспросом» и «обвинением». «Ужасный человек» (6; 175) Свидригайлов отличается от вмененной ему идентичности. Аргументированно и логично, не отрицая, он поколебал вмененную ему вину. И вместе с тем из-под двусмысленности его слов постепенно начинает выплывать неприятный лик скучающего бездельника и циника, морально деформированного ироника и скептика; он не испытывает колебаний и сомнений, терзания из-за страданий других ему не свойственны, у него спокойная совесть. Читатель уже увидел совершенные Раскольниковым убийства, о которых Свидригайлов еще не знает. Но его слова проецируются на тайну студента, в чью душу уже смутно начали прокрадываться нравственные сомнения. В этом ракурсе очень значимым является как бы случайно прокравшийся в разговор мотив о привидениях. Раскольников продолжает любопытствовать о смерти Марфы Петровны. Неожиданности теперь нет, Свидригайлов уже играет интимностью откровения, из-под которого истину нелегко уловить. Вдруг он задает изумляющий вопрос: «А кстати, верите вы в привидения?» (6; 218). Раскольников не отвечает, но и не отклоняет намеченную тему разговора. Наоборот, он как бы провоцирует его дальнейшее развитие не менее неожиданной репликой: «Являются, что ли?» (6; 219). Диалог нарушает свой ритм, меняя смысловой код, ответа не последовало — «Свидригайлов как-то странно посмотрел на него» (6; 219). Этот странный взгляд — исключительная психологическая граница, на которой появляется сомнение как особый сюжет этой встречи. Свидригайлов озадачен этим интересом. В его системе ценностей добро и зло перестали быть абсолютными ценностями, сомнение в изначальных истинах бытия, т.е. онтологическое сомнение, давно не функционально для него, а заменено ироническим скепсисом, которое является другим образом неверия и потерянной веры в необходимость верить. Он сознает эту свою особую болезнь и, не стесняясь, рассказывает о своих видениях, с циничной охотой делится своими переживаниями с Раскольниковым. Реакция, а не ответ Раскольникова произвела впечатление на него, потому что он попал в самую суть жизненного сомнения: «[Свидригайлов]... я вас не про 158

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

то спросил, — верите вы или нет, что привидения являются? Я вас спросил: верите ли вы, что есть привидения?» (6; 220). Кульминация этого пугающего своими парадоксами откровения — абсурдный образ вечности, которая, вместо некой абсолютной идеи, могла бы оказаться только закоптелой деревенской баней, полной пауков (6; 221). Услышанное доводит Раскольникова до эмоционального предела, потому что в этом рассказе он видит отражение терзающих его сомнений, в слове другого он обнаруживает деформированный образ, с которым откажется идентифицироваться, откажется поверить, что возможно быть таким же. После проанализированной сцены эмоциональность понижается, сухим и деловым тоном Свидригайлов сообщает, что Марфа Петровна завещала Дуне три тысячи рублей, и он бы хотел встретиться с ней, и как-то мимоходом попытается рассеять сомнения брата, извещая его о своей предстоящей помолвке и женитьбе. Следующий штрих к безнравственному лику «самого развращенного и погибшего в пороках человека» (6; 228) добавляет Лужин, который вводит в контекст героя педофильский сюжет и сюжет самоубийства. Речь идет о предполагаемом и «жестоком оскорблении» (6; 228) четырнадцатилетней глухонемой девочки, что стало поводом для ее самоубийства: она повесилась; кроме нее таким же образом покончил с собой и Филипп, крепостной Свидригайлова. Причины смерти обоих остались невыясненными, а из-под слуха проступает незнакомый профиль злодея и насильника. Неожиданно (и для Лужина!) Дуня выражает свое недоверие к его словам и аргументирует это... другим слухом; позже и Раскольников усомнился в услышанном, сообщая о завещании Марфы Петровны. Так заканчивается наша первая встреча со Свидригайловым. Динамика его появления строится как расширение информационного горизонта, постоянно сопровождаемое слухами и сомнениями; слух имплицитно становится коммуникативным кодом встречи, метафорой бытия героя. Он второстепенный персонаж, который предпочитает прикрытое движение в тени. Слух и тень, в контексте неизвестных причин его появления в Петербурге, порождают всеобщий страх, который охватывает не только знающих его (мать Раскольникова, Дуню, Лужина2 ), но и тех, кто встречает его впервые (Соню, Раскольникова). Однако Свидригайлов появляется еще раз в этот день. Спрятавшись в пустой комнате рядом с квартирой Сони, он подслушивает 159

Х. МАНОЛАКЕВ

ее разговор с Раскольниковым. Эта сцена как целостный смысловой ансамбль развернута в дискурсе готического и продолжает развивать негативные потенции образа. Неоднократно отмечалось, что эта особенность поэтики «Преступления и наказания» является целенаправленной рецепционной стратегией и объясняется особенностями его журнальной публикации. Но если интерпретировать эту деталь сюжета только в намеченном горизонте журнальной прагматики, вряд ли можно уловить символическую связь между Свидригайловым и таинственным «скорняком» (6; 275). Припомним: только он догадался, что студент убил обеих женщин и прямо в глаза обвинил его, а потом проинформировал Порфирия Петровича о своих подозрениях. Несмотря на то, что оба, Свидригайлов и скорняк, не встречаются и вряд ли подозревают о существовании друг друга, за внешним соответствием в плане интриги между ними намечается существенное сближение по отношению к душевной тайне Раскольникова3 . В контексте исследуемой проблемы значимым является их противоположное отношение к онтологии тайны. И когда скорняк сообщает Порфирию о своем предположении, и когда просит у Раскольникова прощения за то, что заподозрил его, он действует с позиции христианской нормы, согласно которой одинаково грешны как убийство, так и ложь. С той же настойчивостью, с которой он спешит освободиться от своего греха, с тем же циничным желанием Свидригайлов радуется услышанной тайне, несмотря на то, что об убитых женщинах он ничего не знает. Подслушивание символизирует демоническое приобретение им власти над душой Раскольникова. С самого начала пятой части присутствие Свидригайлова в динамике сюжета нарастает, он медленно продвигается к переднему плану; меняются его функции в организации системы образов. Мы ожидаем чего-то «демонического», но он как бы выпадает из заданного уже рецепционного горизонта. Напротив, мы воспринимаем его сквозь призму мелодраматического — он берет на себя заботу о похоронах Катерины Ивановны, как и о финансовом обеспечении ее детей, оставаясь в то же время загадочным и с насмешкой относясь к терзаниям студента. Начало этой части целенаправленно акцентирует идейную безвыходность Раскольникова, его внутреннее сопротивление жесткой и ясной убежденности Сони, что он должен сам признать свою 160

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

вину. Но он боится именно этой незримой императивности и неистово жаждет, чтобы случилось нечто помимо него, надеясь, что это возродит его силы для борьбы. Внезапный визит Порфирия к нему углубляет кризис. По мнению пристава следственных дел, для Раскольникова существуют три альтернативы — повиниться, убежать, покончить с собой, — но выбор должен сделать он сам. Только теперь возможен путь к Свидригайлову. Идейно, сюжетно и композиционно их последняя встреча повторяет первую4 . Соответствие заставляет почувствовать смысловую связь обеих сцен, начавшийся тогда разговор прерван, а теперь в трактире будет продолжение. И снова задаются уже знакомые вопросы о судьбе Марфы Петровны и о привидениях, однако теперь любопытство от неизвестного «Зачем?» имплицитно трансформируется в роковое «А дальше что?». Именно в этом смысловом контексте надо искать объяснение вопроса, неожиданно заданного Раскольниковым: «А вы могли бы застрелиться?» (6; 362). Во время их первой встречи Раскольников негодовал против издевательских намеков Свидригайлова на их похожесть. Однако в заданном вопросе выявилась их близость. Никому другому Раскольников не говорил о самоубийстве. Экзистенциальность этой идеи сокращает дистанцию между ними. Вряд ли сочувствия ищет он, любой другой, наверное, мог бы посочувствовать его терзаниям, но только Свидригайлов может понять весь драматизм безвыходности. Раскольников стремится к диалогу о возможных pro et contra, в результате которого может выявиться путь. Но он остается разочарованным. С одной стороны, окажется, что Свидригайлов боится смерти — это поразительное открытие для студента. Он начинает понимать, что за парадоксальным ви´дением вечности его собеседник в сущности скрывает свой страх, что этот абсурдный образ является не аллегорией какой-то другой веры, а жестом слабости. А с другой (и это важнее), выявится, что Свидригайлов намеренно избегает спора. Вопрос Раскольникова неожиданный и ошеломляющий, и впервые за все их знакомство Свидригайлов смущен. А после следующего вопроса: «А! призраки Марфы Петровны! Что ж, приходить продолжают?» (6; 362) — видимо стал нервничать; в его речи появились непонятные паузы, алогические обороты, смысловые лакуны. Он пытается скрыть неуверенность за вербальной маской иронии. И это его крах в глазах Раскольникова, который с отвраще161

Х. МАНОЛАКЕВ

нием понимает, что неверие Свидригайлова — его сущность, что он «самый пустейший и ничтожнейший злодей в мире» (6; 362). Это заставляет вспомнить образ отсутствующей вечности, но осмыслить его через содержание новой встречи. Деструкция подчеркивает отсутствие, пустоту, которые превратились в метафору тотальной опустошенности Свидригайлова. От «сумасшедшего» и «странного человека» до «пустейшего и ничтожнейшего злодея» — такова кривая семантической трансформации, которую претерпевает его отношение к Свидригайлову. Предшествующее колебание перерастает в категорическую убежденность, столь сильную, что она порождает один из самых исключительных нравственных парадоксов романа: тот, который жестоко убил двоих, называет злодеем кого-то, чье злодеяние еще не доказано, а существует только в дискурсе слуха и предположения5 . Суть появления Свидригайлова в бытийном пространстве Раскольникова в том, чтобы спровоцировать верование, заставить усомниться в нем и поколебать его как цель и необходимость — неужели это путь, которым надо следовать; или существует и другая возможность. Но чтобы открыть этот единственный путь, путь к вере, он должен осознать свое неверие через сопоставление с безверием Свидригайлова6 . Функциональное присутствие Раскольникова во второй части встречи мотивировано ситуационно — он является необходимым «другим» в коммуникации, не оказывая по существу влияния на формальные условия разговора, которые типологически приближают его к монологу. Исповедь Свидригайлова посвящена Дуне и малолетней невесте, но интенциональность их тематизирована по-разному. Часом позже, в момент кульминации встречи с Дуней, он будет страстно говорить о своих чувствах к ней. Сейчас, перед ее братом, он избегает назвать их «любовью», а артикулирует их тенденциозно, чисто условно: «Марфа Петровна сама влюбилась, буквально влюбилась, в вашу сестрицу» (6; 364); « уверяю вас, что этот взгляд мне снился; шелест платья ее я уже наконец не мог выносить» (6; 367); «Верите ли, я до того тогда врезался...» (6; 367). В то же время упомянутый рассказ с каким-то циничным довольством навязывает знаки игры в любовь. Вместо любви была роль, была конкретная стратегия, цель которой — чтобы птичка сама влетела в сетку (6; 365). Как следует читать тогда эту исповедь? 162

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

В. Кирпотин назвал любовь Свидригайлова «рогожинской»7 . Мне кажется, однако, что темная «рогожинская» страсть типологически возможна только в не менее всеобъемлющем страстном горизонте Настасьи Филипповны. А для Свидригайлова эмблематическая характеристика Дуни — целомудренность. Градация, которая вводит ее, — «целомудренна, ужасно, неслыханно и невиданно» (6; 365) — выражает его изумление, что вообще может существовать подобная женщина. Оно имплицирует, с другой стороны, и разочарование, поскольку появляется и как смысловой контрапункт красоты: «Черт возьми, зачем же она так хороша?» (6; 365). Красота, т.е. физическое, телесное, было первое, а наверное и единственное, что искусило его: «Одним словом, у меня началось с самого неудержимого сладострастного порыва» (6; 365). А целомудренность, т.е. духовное, превратилось в незыблемую преграду — вероятнее всего первую, которую он не успел превозмочь в своем бытии сладострастника и волокиты. Намеком на это является пример с анонимной барыней из его богатой коллекции завоеванных женщин, которым он делится с Раскольниковым: она была «преданная своему мужу, своим детям и своим добродетелям барыня» (6; 366), но не устояла против его стратегии. До встречи с Дуней он был убежден, что целомудренность лицемерно прикрывает страсть к наслаждениям. Оппозиция «тело — душа» противопоставляет обоих героев в их отношении к женщине: в отличие от Свидригайлова, которого искушает физическая красота Дуни, Раскольников поражен духовной чистотой, прячущейся за видимым, оскверненным телом Сони. Короче говоря, это знакомая и многажды применявшаяся интерпретация, что вместе с «рогожинским» началом ослепляет нас и не позволяет увидеть первоисточник идеи Свидригайлова. Ее сущность надо реконструировать не проспекционно, в смысловой проекции еще не начатого романа «Идиот», а ретроспективно — в семантическом горизонте лермонтовского Печорина. Проблема «Свидригайлов — Печорин» нова, и, насколько мне известно, еще не затронута в исследованиях о Лермонтове или о Достоевском. Общепринятым является другой тезис, согласно которому индивидуализм Раскольникова следует связать с печоринской идеей о свободной воле; она появилась в 60-х годах ХХ века и позже была утвержена канонизирующим энциклопедическим дискурсом8 . В 163

Х. МАНОЛАКЕВ

начале 70-х годов того же столетия В.И. Левин аргументированно показал, что Достоевский в действительности воспринимает Лермонтова совсем не так, как наши идеологические пристрастия нам диктуют. Он убедительно доказал в своем детальном сопоставительном анализе «Записок из подполья» и «Героя нашего времени», что именно Печорин — первообраз героя-парадоксалиста9 . Отношение Достоевского к Лермонтову и его герою сложно, а в некотором отношении и противоречиво, что было порождено смешением художественного и биографического дискурсов10 . Достоевский эксплицитно ведет диалог с лермонтовским героем в своих публицистических и эпистолярных текстах11 , а кроме того, почти в каждом произведении, от «Записок из подполья» до «Братьев Карамазовых», в фокусе идеологического диспута незримо присутствует и философия «печоринского человека». Но финальный вывод Левина озадачивает: по мнению исследователя, апология печоринского индивидуализма — причина трагедии Раскольникова, Ставрогина, Ивана Карамазова, т.е. в отношении романа «Преступление и наказание» он придерживается утвердившегося понимания. Однако достаточно вспомнить другой тезис о злодеях Достоевского: князь Валковский — духовный отец таких героев, как Свидригайлов и Ставрогин12 . Тогда можно легко уловить принципиальную разницу: в намеченной парадигме «подпольный герой — князь Вальковский — Раскольников — Ставрогин — Иван Карамазов» — именно Раскольников является типологически лишним, вместо него в этой среде гораздо уютнее будет чувствовать себя Свидригайлов. Во время первой встречи с Раскольниковым, сразу после того, как он объяснил причину своего неожиданного посещения, Свидригайлов говорит: «Тут весь вопрос: изверг ли я или сам жертва? Разум-то ведь страсти служит; я, пожалуй, себя еще больше губил, помилуйте!» (6; 215). Знаменательные слова, звучащие по-гамлетовски. Они — предупреждение молчаливо слушающему Раскольникову не поддаваться эмоциям, думая о нем. Но и провокативное подмигивание нашей читательской догадливости: не удивляться, улавливая в них знакомый печоринский пафос: «Я давно уж живу не сердцем, а головою. Я взвешиваю, разбираю свои собственные страсти и поступки... Во мне два человека: один живет в полном смысле этого слова, другой мыслит и судит его...»13 . 164

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

Идейная близость между Печориным и Свидригайловым трудноуловима главным образом из-за различного сюжетно-композиционного статуса обоих героев. Сюжетный и повествовательный механизм инкорпорирования Свидригайлова в действие напоминает сложную композиционную игру с нарративными ракурсами, «зеркальными» по отношению к Печорину, что подсказывает концептуальное сближение героев. У Лермонтова она организована как движение от незнания — информационная недостаточность (для анонимного повествователяпутешественника в «Бэле») и социокультурная некомпетентность (для Максима Максимыча) — до сверхинформированности о Печорине (в коммуникационном контексте дневника)14 . В романе Лермонтова нарушенный фабульно-сюжетный порядок семантизирует понимание автором сложности человеческой личности и невозможности поставить знак равенства между субъективной и объективной точками зрения. Подобным является и романное движение Свидригайлова. Тревога матери насильно вовлекает незнакомого Свидригайлова в пространство ее сына. До своего появления в романе и после их первой встречи облик Свидригайлова проецируется на разноречивый горизонт ожидания, смоделированный, идеологически и функционально, противоположными точками зрения. Спор между разными попытками определения его сущности напоминает нам разговоры между путешественником-повествователем и Максимом Максимычем о Печорине. Не только прошлое Свидригайлова неизвестно, но и его присутствие в маленьком провинциальном городке невозможно реконструировать, оно загадочно даже для тех, кто общался с ним. Герой существует в парадоксальном, многомерном, бескоординатном пространстве. Слух и неподтвержденная идентичность деформируют его образ, герой остается по-прежнему таинствено-незнакомым, это особое призрачное существование по оси светлого и темного, преднамеренно показываемое и ревниво укрываемое. Мотив скуки — эта одна из эмблем характера Печорина и, в некотором отношении, социокультурного контекста, сформировавшего его как личность. Всеобъемлющая, вечная скука является экзистенциальным модусом Свидригайлова, она мотивирует, оправдывает и объясняет его поведение, она его «все». Из-за нее он начал свою игру с Дуней. И снова, уже здесь, в Петербурге, 165

Х. МАНОЛАКЕВ

чтобы избавиться от ужасной трехдневной скуки, он соглашается жениться на шестнадцатилетней девушке15 . Исключительная воля Печорина приобрела с годами идеологический статус позитивного качества; проявление двух начал (ангельского и демонического) связано с бунтом против фальши и лицемерия в обществе. Современный феминистский дискурс, однако, настаивает на том, чтобы внимательнее всмотреться в конкретизацию этого бунта, потому что прежде чем искать причины неспособности любви Печорина и охлаждения его сердца, надо видеть их результаты: в жертву всякий раз приносится женщина. Если мы эмоционально и идеологически непредубежденно отнесемся к тексту Лермонтова, мы не можем не заметить, что женщина, действительно, одна из главных целей печоринской ненасытной страсти властвовать. Каждая из трех любовий — Бэла, Мери, Вера — не похожа одна на другую, но доверенное дневнику подсказывает, что подход к завоеванию цели один и тот же. В этом ракурсе исповедь Свидригайлова — своеобразный сжатый пересказ любовной истории между Печориным и княжиной Мери. По стратегии лермонтовского героя она сама должна отыскать путь к нему. И когда наступает роковой миг, «приняв глубоко тронутый вид»16 , Печорин произносит прочувствованный монолог о своей душе, разрушенной обществом, которое не поняло его, и он был отвергнут им, это и породило его злость17 . Эффект предсказуем и цель снова достигнута: «... щеки пылали; ей было жаль меня! Сострадание — чувство, которому покоряются так легко все женщины, впустило свои когти в ее неопытное сердце»18 . Не могу не поддаться соблазну с этой интертекстуальной точки зрения определить Свидригайлова как хорошего ученика Печорина. Подобнó своему учителю, герой Достоевского сознательно откладывает знакомство с Дуней. По его признанию, Марфа Петровна сама спровоцировала ее интерес к нему. Неизвестно, что из его прошлого она рассказала своей гувернантке, каким образом обрисовала своего мужа, но импликации исповеди дают возможность предположить, что Дуня оказалась в той же эмоциональной ситуации, что и Мери. Дуня, очевидно, идентифицировала «мой всегдашний мрачный и отталкивающий вид» (6; 365) в дискурсе страдания, не ощущая клише и игры в таинственность. Ей жаль Свидригайлова, и она энергично взялась «спасать... воскресить... возродить... к новой жизни» (6; 365) другую, как говорит Печорин, 166

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

«погибшую половину» души, а «когда сердцу девушки станет жаль, то, уж разумеется, это для нее всего опаснее» (6; 365). Можно заметить близость и в развязках двух судеб, но на этой проблеме остановимся дальше. Намеченные параллели дают возможность осмыслить Свидригайлова как семантическую парафразу Печорина. Знакомые черты «высокого» романтического героя (оппозиция ангел — демон), введенные в новый идеологический и социальний контекст, создают контрастно-амбивалентную стилистику чего-то знакомого, но одновременно и изменившегося. В интерпретации Достоевского Свидригайлов — это Печорин после срывания романтического плаща: он «лишний человек» начала 60-х годов. В середине века «лишний человек» становится объектом спора среди революционных демократов о сущности «нового героя» и о тенденциях развитии русской литературы. Достаточно вспомнить только статьи А. Герцена «Very dangerous!» и Н. Добролюбова «Что такое обломовщина?». Но если для представителей «левого» лагеря речь идет о девальвации идей, в интерпретации Достоевского «лишний человек» обозначает девальвацию духовности, посколько она, по его мнению, у таких героев, как Онегин и Печорин, всегда отсутствовала19 . Скептицизм и разочарование, страсть и злость, воля и сарказм, эгоизм и отчаяние, скука и тоска по великим делам — все это только виртуозная риторика, а за эффектной вербальной маской скрывается моральная деградация, обыкновенный разврат. Свидригайлов — сниженная эпитафия лишнему человеку, этого обманному и фальшивому романтическому герою. Вернемся, однако, к исповеди Свидригайлова. Его рассказ о Дуне — это рассказ о романтических переживаниях тела, а откровение насчет шестнадцатилетней девушки имплицитно указывает на похотливые желания души. Вопреки всей его очевидности, русская интерпретационная критика как-то застенчиво продолжает обходить педофильский сюжет Свидригайлова. В то же время для западной достоевистики его психоаналитическое осмысление — устойчивая интерпретационная традиция. Несмотря на то, примем мы или нет ее выводы20 , этот подход предоставляет возможность проникнуть в характер героя сквозь несколько иной ракурс его невысказанных эротических помыслов. Печорин, например, записывает в своем дневнике следующее признание: «А ведь есть необъятное наслаждение в 167

Х. МАНОЛАКЕВ

обладании молодой, едва распустившейся души! Она как цветок, которого лучший аромат испаряется навстречу первому лучу солнца; его надо сорвать в эту минуту и, подышав им досыта, бросить на дороге: авось кто-нибудь поднимет! Я чувствую в себе эту ненасытную жадность...»21 . Под покровом пленительной риторики таится жадность неординарного эротического наслаждения. В своей исповеди перед Ихменевым князь Валковский уже намного циничнее в своем откровении, и в то же время он как бы еще «застенчиво» не решается конкретизировать желание: «Я люблю значение, чин, отель, огромную ставку в карты (ужасно люблю карты). Но главное, главное — женщины... и женщины во всех видах; я даже люблю потаенный, темный разврат, постраннее и оригинальнее, даже немножко с грязнотцой для разнообразия...» (3; 365). Этот шаг сделает Свидригайлов, и педофильский сюжет — удачно найденная метафора «темного разврата» как обобщение тотальной моральной деградации, потому что для писателя сексуальное издевательство над ребенком — одно из самых страшных преступлений. Отсюда — различие в семантике сексуальных желаний Свидригайлова. Дуня вызывает у него «неудержимый сладострастный порыв» (6; 365), тогда как переживание с малолетной невестой предстает (в его воспоминании) соблазном. Намеченная оппозиция актуальна и на лексическом, и на семантическом уровнях. «Чудовищная разница лет» — «мне пятьдесят, а той и шестнадцати нет» (6; 369) — это то, что само по себе уже «заманчиво, а? Ведь заманчиво...» (6; 369), т.е. это перверсная граница удовольствия, которую он сознательно искал. После нее тело захвачено мыслью о предстоящем физическом контакте. Она появляется «в коротеньком платьице, неразвернувшийся бутончик, краснеет, вспыхивает, как заря» (6; 369). (Вспомним Печорина!) Это первая встреча, представление тела-вещи, которое будет доступно после соответствующей оплаты: помолвки. Желание растет, и на другой день, когда все финансовые препятствия устранены, он может уже свободно касаться ее. Он еще не вполне владеет ею, это будет потом, после свадьбы, а теперь, когда приезжает в ее дом, — «так сейчас ее к себе на колени, да так и не спускаю...» (6; 369). Но вершина перверсного удовольствия — это не отвращение девчонки — он его не замечает, — а вмешательство ее родителей, которые сами вталкивают ее ему в руки. Вот это «одним словом, 168

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

малина» (6; 369). Следующее проявление соблазна еще уродливее. На минуту они оставлены одни, и ребенку нужно выполнить поручение своих родителей: она обнимает и целует его, обещает, что будет доброй женой. И в эту выкроенную от их опеки минуту свободы она делится своей сокровенной просьбой: за все, чем она готова пожертвовать для счастья его, она «желает иметь от меня только одно мое уважение» (6; 370). Желание, которое для героя «довольно заманчиво» (6; 370). Признание это неожиданно трансформируется в вопросительную конструкцию, инвариантно повторяющуюся три раза и которая в настойчивости повторения имплицитно связывает «искушение» и «обман»: «Ведь заманчиво? Ведь стоит чего-нибудь, а? Ну, ведь стоит? Ну...» (6; 370). Богатство значений в коннотации «обмана» вносит амбивалентную нюансировку субъектно-объектной направленности «искушения». Потому что, с одной стороны, это желание соблазнить другого (в данном случае, очевидно, при помощи лжи), а с другой — это и сила самого желания, как искушение, которое подталкивает ко лжи. Однако неясно, что стоит испробовать: соблазняющее или сам соблазн? Попробуем через смысловую неоднозначность соблазна реконструировать другой сюжет свидригайловских невыговоренных помыслов, желаний и искушений. Хронотоп первых трех дней его пребывания в Петербурге нелегко восстановить, но хронологически встреча с тринадцатилетной девочкой и ее матерью на «танцевальном вечере» — один из самых ранних эпизодов, случившихся с ним. (Почему, однако, он рассказывает его последним, выясним дальше). Свидригайлов, по его словам, испытал брезгливость после обмана наивной девчонки, вынужденной танцевать канкан. Эпизод, однако, имплицирует другие значения, если осмыслить его в дискурсе педофильского сюжета. Одним из первых в его развитии является издевательство над глухонемой девушкой, но нельзя сказать, было ли это его первое искушение. Наверное, воспоминание об «осложнениях», происшедших тогда (по поводу слухов о ее невыясненном самоубийстве), сейчас, во время этой встречи на танцевальном вечере, каким-то образом удерживает его идти «до конца». Но сила желания столь неудержима, что на следующий день он сразу соглашается на предложение о помолвке с шестнадцатилетним «бутончиком». И снова, как тогда, семь лет тому назад, где-то в тени стоит мадам 169

Х. МАНОЛАКЕВ

Ресслих, которая, очевидно, хорошо знает вкусы и предпочтения своего старого клиента. Ее предложениями он пытается оправдать свои новые «приключения», но его угрызения непродолжительны. Сводня, разумеется, не святая; с другой стороны, несомненен грех скверных родителей, которые социальными обстоятельствами оправдывают такую продажу своей дочери. Но покупает тот, кто ищет именно такое удовольствие. К нему стремится не тело — его хочет мысль, она искушена грехом. С привкусом свидригайловского цинизма заметим, что семь лет в провинции доступ к плоти прислуги ему был «узаконен» молчаливым согласием Марфы Петровны. Появление ужасно красивой Дуни разжигает эротическое желание похотливого тела. Это сладострастье, стремление подчинить своей страсти тело другого; эротическое удовольствие («порыв» — как он назовет его) переломить волю другого, чтобы вынудить его перейти границу в себе самом. А соблазн — это совершенно другой знак. Указанная цитата из романа Лермонтова подсказывает семантическую разницу: наслаждение — это не овладеть телом, а обладать душой и поругать ее чистоту. Открытие педофильского сюжета дает возможность проблематизировать эротическое сознание через авторефлексию его души. Именно душе обязан соблазн, здесь граница искушения в самом Я, и Свидригайлов должен сам решить: перешагнуть ее или нет. В этом акте перешагивания неоднозначной является функциональность семерки22 , которая здесь символизирует союз человека и Бога. Семь лет тому назад судьба предоставила Свидригайлову шанс в лице «спасшей» его Марфы Петровны и «целомудренной» Дуни, во встрече с которыми ему было нужно искать покаяния в своих прежных прегрешениях, чтобы найти потерянную веру в Бога. Семь раз он упоминает перед Раскольниковым эти семь лет. Повторение имплицирует боль, но не из-за угрызений совести, так как не о смирении думал он тогда, а лишь о том, чего лишили его, — грязи клоаки. Сейчас в Петербурге он возвращается к своей сущности. Кодом к ее осмыслению могут послужить противоположные авторефлексивные траектории его смотрения. Вспомним стыд, который овладел Соней во время их первой встречи, он не случайно вводится как мотив через ее посредничество: у нее особое 170

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

ощущение морального, т.е. стыд — первое непосредственное впечатление о нем — здесь метафоризует его скрытую сущность, незримо отразившуюся в ее нравственном зеркале — душе. Глаза выдали его и перед Дуней23 . Эта другая, лишь подозреваемая до времени, референциальность его смотрения раскрывается полнее в рассказе о его невесте. Различие в возрасте между ними является испытанием и для родителей24 , их колебание как-то отдаляет мечту и он вынужден употребить все свое красноречие, чтобы убедить их в своей благонамеренности: «Посмотрели бы вы, как я разговорился с папашей да с мамашей! Заплатить надо, чтобы только посмотреть на меня в это время» (6; 369). Можно здесь порассуждать о эксгибиционизме героя, но этот пример — один из тех, которые позволяют определить романную структуру «Преступления и наказания» как сверхплотную25 и аргументируют необходимость очень медленного чтения текста. В приведенных словах Свидригайлова звучит молчаливо мотив уже прошедшей встречи Раскольникова с Порфирием, они — своеобразное эхо сложного диалога, который Свидригайлов и Порфирий «ведут» через посредничество студента. Сами они никогда не встречаются (вряд ли каждый из них подозревает о существовании другого), а заочно общаются через трансформирующую призму болезненного сознания Раскольникова26 . Во время последней встречи с Раскольниковым Порфирий вспоминает свой разговор с незнакомым скорняком, тем самым, кто, со своей стороны, рассказал ему о своей встрече со студентом. Итак, пристав следственных дел выразил свое сожаление по поводу следующего: «Тысячу бы рублей в ту минуту я дал, своих собственных, чтобы только на вас в свои глаза посмотреть: как вы тогда сто шагов с мещанинишкой рядом шли, после того как он вам «убийцу» в глаза сказал, и ничего у него, целых сто шагов, спросить не посмели!» (6; 346–347). Семантическая разница между двумя примерами имплицитно подсказывает неожиданную интерпретационную возможность в контексте несостоявшегося смотрения Порфирия. Он мечтает о власти, которая дарует наслаждение наблюдать страх в глазах других и в нем видеть отражение своего собственного величия. Свидригайлов, по сравнению с ним, обладает этой властью и незаметно пользуется ею на пути к заветной цели. Его убеждающая словоохотливость — только маска, в которой сочетаются обманный эксгибиционизм кокетки и 171

Х. МАНОЛАКЕВ

гипнотизирующий танец кобры — особое хищническое состояние, присущее патологическому сознанию, для которого другой, при подобном эротическом трансе, только жертва. Достоевский достигает невероятной действенности исповеди благодаря намекам, смысловым лакунам и прикрытости смотрения. Взгляд запечатлевает деталь, но функциональность подробностей амбивалентна. Они являются знаком, с одной стороны, неистового трепета и стремления прикоснуться. Но к чему? Глаза медленно скользят от «светленьких волосков» к «ножкам» (6; 369), но их движение не замечает тела, они видят только лицо и глаза ребенка. Нельзя не вспомнить о встрече с Дуней — она как будто «увидена» им только раз, но в тот же миг названа «раскрасавицей» (6; 364), тогда как девочка-невеста: «по-моему, это лучше красоты, а она еще к тому ж и собой картинка» (6; 369). Сопоставление фиксирует и подчеркивает физическое, а сравнительная степень различия телесного является референтом превосходства души, которая видна только в лице. «Слезинки в детских глазках» — один из любимых мотивов психоаналитической интерпретации Достоевского. При первом ее появлении они закапали от стыда; во время другой встречи, когда он «очень бесцеремонно» (6; 369) посадил ее на колени, слезинки номинативно неопределенные, а позже «со слезинками энтузиазма в глазах» (6; 370) она умоляет его уважать ее. От стыда до энтузиазма в семантике его смотрения происходит существенная метафизическая трансформация желания, сочетающаяся с символическим пересемантизированием ее лица. Свидригайлов уподобляет его Сикстинской Мадонне Рафаэля, чье «фантастическое» лицо он всегда воспринимал как «лицо скорбной юродивой» (6; 369). Сопоставление это — неожиданное открытие, после чего для Свидригайлова ребенок теряет земной, физический облик. Здесь нужно снова сделать отступление, так как «юродство» и «детство» связаны неоднозначным образом в смысловом пространстве романа и снова противопоставляют обоих героев. Имею в виду образы Сони и убитой Лизаветы, которых Раскольников воспринимает как «юродивых» и «святых». И в этом ракурсе ассоциативность желания Свидригайлова многозначна. Чем искушен он — детской наивностью или неземной красотойсвятостью? Перед этой другой красотой Раскольников в смирении пал на колени, пытаясь сквозь ее «земную видимость» (Соня) вы172

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

купить свой грех перед той, которая уже Бога встретила (Лизавета). А Свидригайлов, наоборот, как будто сквозь земное протягивает руки к святому, к Мадонне, к ее неземной чистоте. Просьба малолетней невесты к Свидригайлову не случайно маркирована автором («а за все это желает иметь от меня только одно мое уважение»). В графической разности можно ощутить смысловую разнонаправленность двух взглядов, в ней метафорично отражаются глаза Свидригайлова в данный момент. Искренний и верующий детский взгляд не видит в них (в отличие от проницательных глаз Дуни) обмана, а с наивной надеждой хочет только одного, но самого важного — его душу. Но ее уже нет, потому что она соблазнена дьяволом. И последнее об особом смотрении героя. Смотрение Сони и Раскольникова — сочувствующее боли других, тогда как смотрение Свидригайлова и Порфирия Петровича семантично в дискурсе власти. Однако если полицейский пристав в страхе собеседника желает увидеть свою власть над ним, то Свидригайлов в глазах другого ищет страх беззащитной жертвы. Вот именно это — наслаждение для его особого извращенного садизма: скрытым образом вынудить жертву самой перешагнуть черту. Последняя встреча Свидригайлова с Дуней имеет ключевое значение для анализа его выбора, который интерпретируется в двух противоположных ракурсах. Первый: он задумал изнасиловать Дуню, но был побежден ее нравственной силой; второй — он пришел за любовью Дуни, так как сознает, что это единственная возможность для его духовного спасения, следовательно, его чувства к ней настоящие и искренние27 . Но эти варианты не удовлетворяют своей предпоставленностью по отношению к характеру героя: если первое преувеличивает мотив страсти как мотивацию встречи, второе вполне игнорирует ее; в сопоставительном плане с Раскольниковым первое стремится принизить Свидригайлова до бытового уровня (обыкновенный насильник), другое — чрезмерно усложняет облик его. Нам кажется, что более корректным будет вопрос: должны ли мы ему верить? Свидригайлов приехал в Петербург ради Дуни. Но если он искренен в своих чувствах, почему представил брату случившееся в провинции как цинично прикрытую эротическую игру? С точки зрения этого рассказа имплицитно улавливается и другой, невысказанный, нюанс, который нельзя проигнорировать. Тогда в 173

Х. МАНОЛАКЕВ

провинции он потерпел неудачу в стремлении подчинить ее своему сладострастью, т.е. было задето его самолюбие, которое ищет реванша. Если он искренне любит ее вне всяких прикрытых, темных помыслов — не являются ли слишком двусмысленными и подготовка к встрече, и шантаж добытой информацией об убийствах; не является ли вымогательством тот способ, которым он стремится добыть власть над ней? Допустим, что вопреки всему сейчас она примет его чувства — как же интерпретировать ее жест: будет ли это значить, что она верит ему, или уступила из жалости к брату? И разве это переменило бы его, т.е. можем ли быть уверенными после того, как мы уловили его другую сущность сквозь педофильский сюжет, что после некоторого времени демоническое не появится снова, например, так, как оно «вдруг» проявилось при первой встрече с ней? Вот именно из-за этого колебания, т.е. чтобы не был возможен мелодраматический сюжет милости, исповедь перед Раскольниковым функционально предшествует встрече с Дуней. Тогда в провинции она прозрела его сущность и уже не верит ему. Вера, т.е. то самое, над чем он всегда настойчиво насмехался, победила его. Он сейчас надеется и ожидает, что Дуня решит его судьбу, однако она примирилась с участью жертвы, но не желает принимать его этику злодея и убийцы. Таким образом, ему отказано в вере, отказано в этическом оправдании, даже отказано в физическом уничтожении — и это вдруг взваливает страшную ответственность выбора на него самого. Очередной экзотический ракурс к его странному лику добавляют два неожиданных визита поздним вечером — к Соне и к невесте. Он, которого все обвиняют во всевозможных грехах, дарит деньги и спасает униженных и оскорбленных. Эксцентрический жест28 — инвариант романтического клише «злодей — спаситель». Еще один герой в романе тоже дарит, но скрыто и незаметно — Лизавета. В символике мотива оба образуют оппозицию, одну из важнейших для смысла произведения. Лизавета — на абсолютном конце социальной шкалы, она ничего не имеет, но несмотря на все лишения и невзгоды, ни на кого не озлоблена. Наоборот, она, юродивая, дарит каждому, кто захотел, свое тело; она как бы добровольно дарит свою жизнь Раскольникову как милость, чтобы помочь ему через ее убийство найти путь к Богу29 . Оппозицией этого неявного добра является амбивалентное расставание Свидригайлова с земным: он дарит не из любви, а чтобы запомнили его благодаря этому жесту. 174

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

Дарение его — знак, что он наконец решился отправиться к неизвестному, туда. Здесь нужно обратить более глубокое внимание на мотив путешествия в его бытии. Еще с момента своего появления перед Раскольниковым Свидригайлов постоянно заявляет, что он готовится поехать куда-то: то в Швейцарию, то в Америку, то в экспедицию на Северный полюс, даже колеблется — не принять ли предложение Берга «за известную плату» полетать (вместе с ним) на огромном шаре (6; 218). Разве не парадоксально, что тот, кто готовится путешествовать, в то же время обручается и (очевидно) намерен жениться? Амбивалентность желания семантична в семиосфере свидригайловской скуки. «Швейцария», «Америка», «Северный полюс», «наверх к небу» — в постоянной перемене направлений путешествия надо заметить градацию нарастающей неопределенности географического топоса. Однако маркированные «пространства» не обозначают заграницу, так как заграница — это другое, вне родного. И в нем, в этом неродном пространстве, он уже бывал: «За границу я прежде ездил, и всегда мне тошно бывало» (6; 218). Эти топосы референцируют желание по какому-то другому, не-земному, месту, которое в коннотациях собственного имени — Аркадий — возможно связать мечтой о рае, т.е. они являются мечтой о перемене. Мечта о необычном сексуальном удовольствии, т.е. уклонение от естественности природного, в некотором отношении тоже бегство. Путешествие, следовательно, — это мечта о новом начале, но от своей сущности не убежать. На невозможность бегства от себя указывает и сложная символика его сна. Он обобщает романное присутствие героя. Мы должны, разумеется, отметить символику нарративной рамки. После расставания с Дуней его страсть к грязным клоакам достигает апогея и заканчивается приходом в самую неприглядную комнату отвратительной гостиницы «Адрианополь». Ее жалкое убранство напоминает о «каморке» Раскольникова, но семантика сопоставления намекает имплицитно на другое. Каморка студента «под самой кровлей высокого пятиэтажного дома» (6; 5), а свидригайловский «нумер... где-то в самом конце коридора, в углу, под лестницей» (6; 388). Символическое движение первого — от высоты лживой сверхидеи вниз к простым людям, возвращение к настоящей вере, а у второго — постоянное нравственное падение заканчивается в 175

Х. МАНОЛАКЕВ

безвыходном коридоре под лестницей, т.е. в невозможности дальнейшего движения. Функциональность сна должна мотивировать решение о самоубийстве, которое, очевидно, возникло после встречи с Дуней. Остальное время потом он провел среди разнородной компании всевозможных пьяниц, но, заметим, вообще не пил и остался трезвым. Иными словами, сквозь сюжетность сна психологическая спонтанность мгновения должна перерасти в идеологическую убежденность. Сон Свидригайлова структурирован вокруг трех «видений». Обстановка угнетающая, грязь на полу и в кровати — неописуемая, где-то мышь скребется, а он продолжает думать о Дуне. Мечта по недостижимому труднее всего умирает, а рядом с ней пульсирует мысль о собственной низости. Он в состоянии полусна и вначале предполагал (в уже знакомом нам ракурсе), что снова посетят его призраки Марфы Петровны и Фильки. Но вместо этого ощущает неприятное прикосновение мыши. Обычно этот начальный момент сна пропускается, поскольку «в реальность» кошмара вписывается ассоциативно и мысль об отвратительной обстановке. Он действительно («наяву») нашел мышь в кровати, но функциональность ее появления в том, чтобы овеществить физическое ощущение телом грязи клоак, прилипшей к нему. Вторым появляется видение четырнадцатилетней самоубийцы, выбравшей смерть после того, как ее честь была поругана. Сонным сознанием видит себя среди пасторального пейзажа; он входит в роскошный коттедж, «весь обросший душистыми клубами цветов» (6; 391); повсюду внутри дома пахнет цветами, ему не хочется расставаться с этим ароматным запахом, но что-то тянет его ко второму этажу, где в большом зале положен гроб утопленницы. Видение традиционно связывается с информацией, полученной нами от Лужина о «темных» делах Свидригайлова, которые он, однако, ни отрицает, ни подтверждает перед Раскольниковым, а приписывает интригантке мадам Ресслих. В конце 70-х годов ХХ века Р. Поддубная обратила внимание на возникающее смысловое напряжение между эстетическим и этическим: прекрасный пейзаж является эстетическим эквивалентом той нравственной чистоты, которой девушку лишила смерть30 . Это наблюдение в принципе верное, но в функциональном аспекте не поясняет, почему появляется само видение. Прекрасный пейзаж в сущности референцирует подсознательную мечту по другому, неземному месту, соответствующему 176

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

пасторально-идиллической «Аркадии». Амбивалентным является в контексте этих рассуждений и привлекающий запах цветов, который мотивирует движение в пространстве, а с другой стороны, в плане символики его можно связать с эротической мечтой по «неразвернувшемуся бутончику» (6; 369) из исповеди. Но нарративность видения провоцирует и другое сопоставление: например, со вторым сном Раскольникова, в запутанном синтаксисе которого он возвращается на место преступления, чтобы разграничить две жертвы этически и, следовательно, обвинить себя в смерти Лизаветы. А здесь, во сне Свидригайлова, отсутствует сострадание к утопленнице, что не дает возможность говорить о признании своей вины; сонное сознание только констатирует, что девушка знакома ему, а «сожаление» о том, чего она была лишена, вводится через некий нейтральный, «боковой» ракурс. Третье видение, по сравнению с предыдущим, контрастно возвращается к угнетающей обстановке гостиницы: в коридоре «в углу между старым шкафом и дверью» он нашел какую-то пятилетнюю девочку. Она разбила чашку и боится, что «мамася плибьет» (6; 392) и поэтому спряталась здесь. Свидригайлов берет ее к себе, раздевает ее, кладет в постель, а сам идет отыскать «оборванца». Но что-то тянет его обратно к спящей девчонке. Он приподнимает одеяло, смотрит на согретое лицо, которое вдруг превращается в «нахальное лицо продажной камелии из француженок» (6; 393). В кошмаре звучат уже знакомые мотивы из исповеди. Его взгляд метонимично замечает тело спящей через знаки сладострастного искушения, однако сейчас детский взгляд претерпевает странную метаморфозу — вместо стыда и страха в ее глазах он замечает вызывающий смех: «Что-то бесконечно безобразное и оскорбительное было в этом смехе, в этих глазах, во всей мерзости в лице ребенка. «Как! пятилетняя! — прошептал в настоящем ужасе Свидригайлов, — это... что ж это такое?» (6; 393). Р. Поддубная пишет, что последнее видение не является референцией личной вины; проказа разврата функционально провоцирует этическую реакцию героя; оскорбительная нравственная метаморфоза превращается в окончательный приговор самому себе31 . Т. Касаткина обобщает, со своей стороны, что через прозрение об ужасе в герое «вдруг возрождается ценность целомудрия»32 . В обеих позициях наличествуют интерпретационные крайности: «отсутствующая вина», «возрожденная ценность целомудренности». Из их логики трудно вывести 177

Х. МАНОЛАКЕВ

аргументацию решения о самоубийстве. Мы должны заметить в то же время, что в хронотопе сна все события для Свидригайлова происходят как бы «наяву», и с этой позиции в контексте перехода «сон-реальность» семантичным является возвращение к спящей девочке. Обратно к ней тянет сладостное искушение, та другая, сопутствующая реальность, от которой он даже во сне не может (а точнее — именно во сне и не хочет) расстаться. Спящее тело превращается в символ его скрытой души. Второй сон Раскольникова снова дает подсказку в этих рассуждениях. Вспомним, что тогда, в углу между шкапом и окном, за салопом, студент нашел старушонку, которую он ударял топором снова и снова, а она продолжала смеяться ужасающим беззвучным смехом: это его грех. В аспекте аналогии, иными словами, спящее тело — это грех, от которого Свидригайлов не может спрятаться. Его романное бытие парадоксальным образом ограничено этими двумя видениями беззвучного смеха. Он как бы выплывает из призрачности первого перед только что проснувшимся студентом. А через второй появится прозрение, что невозможно убежать от своей сущности. Сквозь метаморфозу детских глаз и бесстыдного смеха он заглядывает в свою душу и видит с ужасом, что там пусто, что внутри себя нет ничего, за что можно бы зацепиться и остаться. Третье видение — это метафора его скрытой исповеди перед собой, это прозрение, что невозможно обмануть себя самого, что от себя невозможно спрятаться. Сквозь метаморфозу он в конце концов заметил то, что другим уже давно известно. После того, как он усомнился во всех и во всем, в конце он усомнился и в смысле собственного существования. Самоубийство — среди тех мотивов романа, которые еще в начале появляются в семантической орбите главного героя33 . На первый взгляд мимоходом, не претендуя на идейный центр, оно постепенно превращается в одну из основных философских тем финала. Она метафорически рождается с пробуждением Раскольникова после его четырехдневной болезни. Вспомним тот момент спора между Зосимовым и Разумихиным о неизвестном убийце — тогда Разумихин сообщает, каким образом был задержан красильщик Микола при его неуспешной попытке «себе петлю на шею надеть» (6; 107). Позже, в тот же день, этот услышанный Раскольниковым эпизод неожиданно приобрел визуальность во время неудавшегося самоубийства Афросинюшки. Расставаясь с Разумихиным, после их 178

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

ссоры по поводу его «болезни», Раскольников заявляет: «Я, может быть, очень был бы рад умереть?» (6; 130). Риторическая конструкция имплицитно свидетельствует о внутренней напряженности, искании выхода из ситуации, в которую он попал; неопределенность пожелания в то же время намекает на страх смерти, что выявится именно в «истории» с Афросинюшкой. В тот момент он был на грани решения, когда в стороне от него какая-то женщина бросилась в воду, но почти сразу ее вытащили. Повод для ее решения в бытовом контексте (алкоголизм) и десакрализованная символика грязной Невы пародийно переиначивают интертекст карамзинской бедной Лизы34 и, с другой стороны, вызывают колебания Раскольникова. После первой встречи со Свидригайловым он узнает от Лужина о трагической судьбе двух самоубийц, которые, как предполагается, были принуждены к этому Свидригайловым. Перед нами снова имплицитное сопоставление между героями, но функциональная деталь здесь — не число «жертв», а семантика контраста — в пространстве Раскольникова жизнь одолевает смерть. До последней встречи с Порфирием Раскольников как бы забывает о самоубийстве. Пристав напоминает ему о нем как об одном из возможных выходов — это была его последняя мысль, прежде чем расстаться со студентом. Она овладела сознанием Раскольникова, и во время встречи со Свидригайловым, следующей непосредственно за этим, студент неожиданно спрашивает: «А вы могли бы застрелиться?» (6; 362). С отвращением Свидригайлов отклоняет вопрос, не только потому, что боится смерти: дилемма выбора еще не актуальна для него, так как ему предстоит встреча с Дуней, т.е. надежда на новое начало еще жива. Вопрос этот имплицитно напоминает о предыдущей пограничной ситуации во время их первой встречи: «А верите вы в привидения?» (6; 218). Однако модальность сейчас другая, свидетельствующая о чем-то обдуманном, а не о спонтанной мысли. (Может быть, в противном случае вопрос должен был бы звучать так: «А вы застрелились бы?»). Колебание порождено собственной неуверенностью в намерении совершить что-то, чтó как бы уже созрело в нем. Напомним и другое: мы еще не видели оружия, и оба героя не знают, что гдето в кармане Дуни существует револьвер, который после встречи с ней неожиданно окажется в руках Свидригайлова35 . Однако его появление в эмоциональном горизонте студента не является алогичным. Пуля имплицитно мыслится как средство самоубийства, 179

Х. МАНОЛАКЕВ

отличное от «воды» и от «веревки», — он испытывает ужас от них из-за медленной и мучительной смерти, а выстрел сэкономит страдание телу. Потом, выходя из трактира, Свидригайлов с раздражением ответит Раскольникову другим вопросом: «Ну застрелитесь; что, аль не хочется?» (6; 373). Снова надо заметить семантический нюанс модального расхождения между «могу» и «хочу». Студент хочет, но не может найти в себе силы, чтобы совершить это, а другой не желает даже и подумать о подобном выходе. Произнося свой вопрос, Раскольников символически освобождается от этого ложного варианта спасения и своеобразно передает его Свидригайлову, тогда как тот, наоборот, заклинательным подтекстом своего ответа стремится предохранить себя от этой возможности. Впечатляющие самоубийства русских героинь — от Карамзина до Лескова — «психологически» объясняются их естественной эмоциональностью. Так с гендерной позиции можно интерпретировать представление писателя-мужчины о женской природе, что объясняет и мелодраматизм их поступков36 . Это, разумеется, невозможно сказать о самоубийстве Свидригайлова37 . Одна из последних просьб Порфирия к Раскольникову следующая: если решитесь покончить с собой, «то оставьте краткую, но обстоятельственную записочку» (6; 353). В последние минуты пребывания в гостинице Свидригайлов буквально выполняет наставление Порфирия. Мы узнаем содержание этих строчек через нарративное посредничество Раскольникова, когда он впервые приходит в контору, чтобы признать свою вину. Но они вводятся, и это неслучайно, через социальный горизонт писаря. Для этого простого служителя «нормальное» самоубийство, т.е. то, которое очень часто случается и которое, в силу своих служебных обязанностей, он хорошо «знает», это самоубийство из-за недостатка денег. А этот господин «вдруг застрелился, и так скандально, что представить нельзя оставил в своей записной книжке несколько слов, что он умирает в здравом рассудке и просит никого не винить в его смерти. Этот деньги, говорят, имел» (6; 409). Однако «скандальным», т.е. необычным, является оно и в семантике так называемого «суицидального окна». Социально-психологические исследования указывают на то, что в жизни самоубийца до самого конца испытывает социальное угрызение из-за своего решения. Знаком осознанной вины является 180

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

выбор места для самоубийства, обычно скрытое, недоступное для постороннего глаза. И, как правило, всегда существует предсмертное послание, чья функциональность амбивалентна. Именно это письмо в теории называется «окно», так как через него потом мы заглядываем в его психологическое состояние и, наоборот, через него жертва стремится как-то оправдать мотивы своего выбора38 . Проследим в этой перспективе последние минуты Свидригайлова. Он выходит из гостиницы на рассвете («час пятый в исходе» — 6; 393), т.е. прежде, чем ночь отступила перед новым днем. Впрочем, эта символическая граница хронотопа дня теряется в густом тумане, покрывающем все. Когда он выходит, дождь уже перестал. Странно для самоубийцы, но он не выбрал заранее места, не скрывается в кустах, а бесцельно начинает блуждать39 по пустым улицам. Взгляд фиксирует мимоходом детали желто-серого урбанистического пейзажа. В коннотациях смерти это всматривание имплицитно напоминает о взгляде осужденного на смертную казнь, того, у которого насильственно отняли право на жизнь, и кто именно через всматривание отчаянно пытается задержаться здесь со скрытой надеждой, что случится чудо спасения, пока его ведут туда. Грязная собака, которая «перебежала ему дорогу», и смертельно пьяный, лежавший «поперек тротуара» (6; 394), — это можно интерпретировать как знаки судьбы, пытающейся возвратить его обратно. Но вдруг (и именно в проекциях смотрения) он замечает пожарную каланчу и неожиданно сворачивает, но не для того, чтобы вернуться, а потому, что ему пришло в голову сделать это при официальном свидетеле. Можно определить это отклонение как одну из гениальных деталей поэтики «Преступления и наказания». Наверное, он только что подлинно решил покончить с собой. Мысль совершить это при свидетеле преисполняет его внутренним довольством. Он встает перед дремлющим взглядом ночного сторожа, какого-то еврея в «медной ахиллесовской каске» (6; 394), заявляет ему, что отправляется «в чужие края», в Америку, и стреляет в себя. Так умирает он, по-свидригайловски, вне нормы, эксгибиционистически вызывающе, перед глазами всех! Смерть превращается (но только в ракурсе отклонения!) в очередное искушение, которое стоит попробовать. Пространство этого последнего искушения сталкивает в семиосфере не-христианской веры абсолютно неверующего Сви181

Х. МАНОЛАКЕВ

дригайлова с евреем. Для имплицитного повествователя через метонимию «ахиллесовская каска» еврей ассоциативно связывается с античным Ахиллом, т.е. соотносится со знаком прошлого языческого времени40 , чему противопоставлена неоднократно обговариваемая мечта об Америке. Исследователи связывают топос «Америка» с «взрывом» эмиграции русского общества в 60-е годы ХIХ века, о чем говорилось в газетах той поры41 . Но Америка, как символ новой экономической земли, здесь несет и имплицитные референции спора Достоевского с Чернышевским о новых героях. Не случайно топос присутствует только в смысловом горизонте Свидригайлова, героя без веры. Только там, в Америке, он имеет возможность скрыть свое неверие, эта новая Аркадия — бесовская земля, земля ненастоящего Бога. «Америка» — это его последнее земное слово («...так и отвечай, что поехал, дескать, в Америку Свидригайлов спустил курок» (6; 394–395)), которое в акте самоубийства метафорически приравняется к смерти. Может быть он отправляется туда, чтобы проверить сам, существует ли вечность: потому что если нет, ему нечего бояться. Тема самоубийства заканчивается в смысловом горизонте Раскольникова. В тот же день вечером он отправляется в контору признать свою вину. Таким же образом, как и Свидригайлов, он всматривается в каждую деталь. Было очень шумно, он с трудом протискивается сквозь толпу. Один пьяный плясал в толпе и, смотря на него, Раскольников отрывисто захохотал. Вспоминая слова Сони, он «стал на колени среди площади» (6; 405) искать прощения, преследуемый насмешливыми пьяными криками. Кто-то в толпе объясняет, что он прощается со всем миром и готовится идти в Иерусалим. Контраст с движением Свидригайлова целенаправлен. Шумное веселье можно отнести к символике карнавального дискурса — это всеобщая радость возвращения обратно к людям того, кто потерял путь. С его первым приходом в контору заканчиваются несколько сюжетных линий, одна из которых именно свидригайловская. Раскольников случайно узнает о его смерти и вскрикивает: «Свидригайлов! Свидригайлов застрелился!» (6; 408). Что означает этот спонтанный крик, которому повествователь отказывает в комментариях? Удивление ли это, что другой все-таки решился умереть, вместо того чтобы продолжать свое жалкое существование; а может быть, он изумлен его смелостью, т.е. тем, что ему именно сейчас 182

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ

недостает? Если это так, то Свидригайлов как бы безмолвно помогает ему сделать верный выбор, подсказывает другую возможность, которую тоже надо испробовать... Итак, финал романа сопоставляет идеологию двух разных выборов, через противоположность которых Достоевский дает свое различное решение идейного спора 60-х годов о герое. Раскольников выбирает два раза: в начале, через топор, стать одним из «новых людей», а в конце — найти силы вернуться обратно и открыть единственную возможную веру, веру в Бога. Но если Раскольников является полемическим отрицанием пути, предлагаемого Чернышевским («Что делать?»), то через выбор Свидригайлова автор отвечает и спорам о старом герое 50-х годов — «лишний человек» не нужен и вреден для России. Выбор Свидригайлова стоит особо и в развитии образа злодея по сравнению с предыдущими произведениями автора. Голос парадоксалиста («Записки из подполья») неожиданно прерывается, однако возможно ли допустить, что финал повествования является и финалом его бытия? Князь Валковский («Униженные и оскорбленные») исчезает где-то в сюжете, а в эпилоге повествователь вполне забывает о нем, что не в состоянии убедить читателя в «верности» выбранного приема. А Свидригайлов сам перед нами решает свою судьбу. Иными словами, его жест своеобразно обобщает и судьбы предшествующих злодеев. В то же время в его выборе остается очень много невыясненного. И наверное, именно отсюда, из этой недосказанности, начинается одна из связей с философами-самоубийцами следующих романов автора. Примечания 1

Касаткина Татьяна. Воскрешение Лазаря: опыт экзегетического прочтения романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» // Вопросы литературы. — 2003. — № 1. 2 Ср. с финалом его внутреннего монолога после встречи с Дуней и Пульхерией Александровной: «Но кого он в самом деле серьезно боялся, — так это Свидригайлова...» (6; 236). 3 В смысловой орбите Раскольникова функционально существует и другая подобная пара: Свидригайлов — Порфирий Петрович. См.: Миджиферджян Т.В. Раскольников — Свидригайлов — Порфирий Петрович: поединок сознаний // Достоевский: материалы и иследования. — Л., 1987. — Вып. 7; Манолакев Хр. Романът «Престъпление и наказание» на Ф.М. Достоевски: Убийството — сюжет, семантика, функционалност // Словесност и литера183

Х. МАНОЛАКЕВ тура. Юб. сб. в чест на 60-годишнината на проф. Енчо Мутафов. — Благоевград, 2003. — С. 246–262. 4 Теперь Раскольников стремится к другому для разговора; Свидригайлов, как студент (тогда), соглашается с неохотой; Дуня снова формальный повод встречи и т.д., и т.п. «Свидригайлов наблюдал и рассматривал его молча и, что тоже тотчас же поразило Раскольникова, кажется, хотел было вставать, чтобы потихоньку успеть уйти, пока его не заметили. Свидригайлов очевидно не хотел, чтоб его видели. Он отвел от губ трубку и уже хотел спрятаться; но поднявшись и отодвинув стул, вероятно вдруг заметил, что Раскольников его видит и наблюдает. Между ними произошло нечто похожее на сцену их первого свидания у Раскольникова, во время сна» (6; 355). 5 На спирали зла — от «ужасной стервы» (6; 53) Алены Ивановны до убийцы Раскольникова — только Свидригайлов был назван злодеем, притом впервые именно Раскольниковым. Даже и Лужин в своей преднамеренной и тенденциозной характеристике воздержался от подобной негативной крайности. В своей исповеди перед Соней Раскольников как бы не думает заклеймить свое деяние. Авторефлексивная реакция на случившееся: «Ну, разумеется, что я убил старуху, это я худо сделал... ну и довольно!» (6; 319) — стоит очень близко (разумеется, неосознанно) к свидригайловскому цинизму. Соня тоже не клеймит его. Тогда как позже и Дуня называет Свидригайлова «злодеем», обвиняя его в том, что он убил Марфу Петровну, и таким образом непрямо ставит знак равенства между его деяниями и совершенным братом. 6 Вряд ли случайно, что именно после этой сцены в сюжете Раскольникова следует сцена с крестами. 7 Кирпотин В.Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова. (Книга о романе Достоевского «Преступление и наказание»). — М., 1986. — С. 218. 8 См.: Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. — М.—Л., 1964; Журавлева А И. Лермонтов и Достоевский // Изв. АН СССР (Сер. лит. и яз.). — 1964. — Т. ХХIII, вып. 5; Кирпотин В.Я. Указ. соч.; Ф.М. Достоевский // Лермонтовская энциклопедия. — М., 1981. 19 Левин В.И. Достоевский, «подпольный парадоксалист» и Лермонтов // Изв. АН СССР (Сер. лит. и яз.). — 1972. — Вып. 2. 10 Достоевский считает автора «Героя нашего времени» одним из величайших мастеров русского слова и в то же время убежден в одинаковости лермонтовской и печоринской злобы и злости. См.: Ф.М. Достоевский // Лермонтовская энциклопедия. — С. 143–144. 11 Например, в статье «Книжность и грамотность» (1861) и в письме к М.М. Достоевскому от 19.VII.1840. 12 Cox G. Tyrant and victim in Dostoevsky. — Columbus, Slavica Publishers, 1984. 13 Лермонтов М. Собр. сочинений: В 4-х томах. — М.: Худож. литература, 1976. — Т. IV. Проза, письма. — С. 120. 14 Здесь наши идеи спровоцированы статьей Дрозды М. «Повествователь184

СЮЖЕТ СВИДРИГАЙЛОВА: ТЕКСТ И КОНТЕКСТ ная структура “Героя нашего времени”». — Wiener Slawistischer Almanach, 1985. — Bd. 15. 15 По крайней мере этим он попытается объяснить перед Раскольниковым свое намерение жениться (хотя изложено здесь все так, что оставляет возможность отнести следующую фразу и к «темной» истории с девочкойсамоубийцей): «Ну, так она (сводня мадам Ресслих. — Х.М.) мне все это состряпала; тебе, говорит, так-то скучно, развлекись время. А я ведь человек мрачный, скучный» (6; 368). 16 Лермонтов М. Собр. сочинений : В 4-х томах. — М.: Худож. литература, 1976. — Т. IV. Проза, письма. — С. 94. 17 Более подробно см.: Левин В.И. Об истинном смысле монолога Печорина // Творчество Лермонтова. — М., 1964. 18 Лермонтов М. Собр. сочинений : В 4-х томах. — М.: Худож. литература, 1976. — Т. IV. Проза, письма. — С. 95. 19 Вспомним только его отношение к Онегину из знаменитой «Речи о Пушкине». 20 Г. Кокс, например, интерпретирует желание Раскольникова слушать исповеди Свидригайлова как имплицитное выражение подавленного садомазохистского комплекса. — Cox G. Crime and Punishment: A Mind to Murder. Twayne’s Masterwork Studies. — 1990. — № 45. — Р. 121. 21 Лермонтов М. Собр. сочинений : В 4-х томах. — М.: Худож. литература, 1976. — Т. IV. Проза, письма. — С. 91. 22 О числовой символике в смысловости романа см.: Топоров В. Н. Поэтика Достоевского и архаичные схемы мифологического мышления // Проблемы поэтики и истории литературы. — Саранск, 1973; Белов С.В. Роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание». Комментарий. — М., 1985. — С. 96; Тороп П.Х. Перевоплощение персонажей в романе «Преступление и наказание» // Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. — 1988. — Вып. 831, ТЗС, ХХII. 23 Если сделаем попытку реконструировать это через намек («...в них все сильнее и неосторожнее вспыхивал некоторый огонь, который пугал ее и стал ей наконец ненавистен» (6; 367)), — этот огонь, вероятно, сочетает ехидство и насмешку (вспомним первую встречу с Раскольниковым) над пафосом ее миссии спасительницы и, с другой стороны, злобное торжество победителя, предвкушающего удовольствие развязки. 24 Так как эта сцена была рассказана Свидригайловым, ее можно интерпретировать не только в моральном плане, но и в финансовом аспекте, относительно «цены» сделки. 25 Термин Т. Касаткиной. — Касаткина Т. Воскрешение Лазаря... 26 См. Миджиферджян Т.В. Раскольников — Свидригайлов — Порфирий Петрович... 27 Касаткина Т. Воскрешение Лазаря... 28 Г. Кокс считает, что он выражает подсознательное чувство «эротической вины» из-за педофильского издевательства. Нам кажется, что интерпретация актуальна только по отношению к малолетней невесте. 185

Х. МАНОЛАКЕВ 29

Более подробно см.: Касаткина Т. Воскрешение Лазаря... Поддубная Р. «Востановление погибшего человека» (Этическое и эстетическое в структуре образа Свидригайлова) // Научные доклады высшей школы. (Филологические науки). — М., 1975. — № 2. 31 Там же. 32 Касаткина Т. Воскрешение Лазаря... 33 Напомним, что в ранних вариантах самоубийством должен был закончить свой путь главный герой: Kopring R. The Question of Raskоlnikov’s suicide // Canadian-American Slavic Studies. — 1982. — Vol. 16, № 1. 34 Manolakev Ch. «La Pauvre Lise» de N. M. Karamsin et le suicide féminine dans la littérature russe du XIXe siécle // Revue des etudes slaves. Tome LXXIV (2002–2003). — Fascicule 4. — Р. 729–739. 35 Экспрессия столкновения между Дуней и Свидригайловым не позволяет нам увидеть, что мотивация появления револьвера одна из самых неаргументированных. Функционально он должен попасть в руки Свидригайлова, чтобы тот углядел в нем выход. Однако самое странное то, что Дуня взяла револьвер с собой, приезжая из провинции, т.е. чуть ли не была убеждена, что Свидригайлов будет преследовать ее?! 36 Manolakev Ch. «La Pauvre Lise» de N. M. Karamsin et le suicide féminine... 37 Об оппозиции женское–мужское самоубийство в русской литературе см.: Lilly I. Imperial Petersburg, Suicide and Russian Literature // The Slavonic and East European Review. — 1994. — № 3. 38 См.: Дюркгейм Э. Самоубийство. — СПб.: Союз, 1998. А также и: Паперно И. Самоубийство как культурный институт. — М.: НЛО, 1999. 39 Назиров Р.Г. Семантика движения в романах Достоевского // Филологические записки. — Воронеж, 2002. — Вып. 18. 40 Более подробно см.: Касаткина Т. Воскрешение Лазаря... 41 Белов С.В. Роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание». Комментарий... 30

Сорина Бэлэнеску AПОКАЛИПСИС И РОМАН Ф.M. ДОСТОЕВСКОГО «ИДИOT»

Попав в сердцевину романа «Идиот», явные и скрытые цитаты из Откровения Апостола Иоанна Богослова семантически резонируют во многие стороны, обосновывая глубинный смысл произведения. Но для расшифровки обильных ссылок на священный текст, встречаемых в романе начиная со второй главы второй части и кончая восьмой главой четвертой, требуется определенная доля предосторожности — не поддаться соблазну однозначного аллегорического чтения: Достоевский тяготеет к более сложному раскрытию апокалипсической мысли, нежели прямое предвозвещание Страшного суда и конца мира. Это достигается прежде всего доверением миссии толкований образов Апокалипсиса Лебедеву Лукьяну Тимофеичу, господину небезупречного морального поведения, который постоянно колеблется между полюсами добра и зла. На такое балансирование раздвоенного героя между злым поступком и напрасным желанием склонить на добрую сторону нравственные весы намекает само название гостиницы — «Весы», расположенной совсем близко к петербургскому домику Лебедева и к месту, где первый раз в композиции романа встречается мотив Апокалипсиса1 . Если судить по данным конкорданса, лексема Весы умышленно повторяется не меньше чем шесть раз на относительно малом пространстве текста2 . При эффектной подготовке явления Лебедева в новом, неожиданном для Мышкина ракурсе — как толкователя Откровения Апостола Иоанна, князь узнает о пристрастии Настасьи Филипповны к 187

С. БЭЛЭНЕСКУ

чтению Апокалипсиса и беседам на апокалипсические темы с Лебедевым, самым посвященным толкователем святого Откровения. Вскоре узнаем и о желании Аглаи вкусить благо толкования у того же Лукьяна Тимофеича. Ирония романной судьбы: на весах, чьим неподвижным рычагом стоит неустойчивый Лебедев, расположены соперницы Настасья Филипповна и Аглая Епанчина, страстно увлекающиеся толкованием Откровения о последних временах, а чашки весов ни на чью сторону не уклоняются. Служа двум горделивым госпожам, Лебедев сохраняет полное циническое равновесие по отношению к Анастасии (= «воскресение») и Аглае (= «сияющая») и хладнокровно распоряжается их жребиями, создавая тем самым оригинальную рифму ситуаций3 . Действие втягивания в символический круг весов продолжается. Даже Мышкин испытывает на себе разлагающую силу качанияраздвоения между стремлением к бескорыстной, христианской любви к ближнему и пониманием права другого быть любимым без унижения. Для того, чтобы убедить своего слушателя в том, что он по-настоящему владеет даром толкования, Лукьян Тимофеич немедленно берется за объяснение тех строк шестой главы Откровения, где Агнец снимает третью печать, «и вот, конь вороный, и на нем всадник, имеющий меру в руке своей»4 . Весы вновь выступают на сцену, в сопровождении других многозначных предметов. В рамках картин апокалипсического предупреждения весы носят значение предварительного суда, менее угрожающего, чем Страшный суд Эсхатона, где людские поступки будут взвешены и грешники будут безжалостно наказаны за то, что раскаяния не принимали, вопреки строгим предзнаменованиям. Путь, пройденный мотивом весов, — от названия вещи к метафоризации, обозначаемой именем вещи, а потом к визуализации, во многом напоминает функционирование мифопоэтического мышления. Это естественно, если учесть, что Достоевский веровал всем своим существом в катастрофические пророчества святого Иоанна и постигал его текст как вполне религиозный человек. Разбросанные по роману, цитаты из Апокалипсиса подкрепляются приемами мифопоэтической техники, уже использовавшимися автором в «Преступлении и наказании» или в «Игроке». Подобно тому, как в мире древних мифов вещь и образ вещи не разделены, в романе «Идиот» образ — не проявление вещи, он сам становится вещью. Метафоры являются ключевыми в составе изречений сакрального 188

АПОКАЛИПСИС И РОМАН Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО «ИДИОТ»

текста, но при перенесении в новый, романный текст они выявляют тенденцию к собственной материализации, следственно, из переносного их значение становится конкретным. Аналогичный путь мифопоэтической семантизации претерпевает мотив меры. Еле заметно, от весов, символизирующих Божий закон и истину, речь метонимически переходит к значению меры. В словах о всаднике на вороном коне, ссылку на меру пшеницы за динарий и три меры ячменя за динарий многие богословы аллегорически понимают как голод после долгих опустошающих захватнических войн и недостаток в самых необходимых продуктах питания5 . Но в стихе «всадник, имеющий меру в руке своей» мера обозначает весы человеческого закона, права, правового договора, к которому люди приходят после долгих, жестоких испытаний. Вещь как таковая становится чем-то большим, а затем, посредством метафоры, она снова овеществляется. Именно такой интерпретации придерживается яростный Лебедев, характеризуя «нынешний век» как время, когда все «на мере и на договоре, и все люди своего только права и ищут» (8; 167), как юридическое правo, при отсутствии морального закона. Право человека на свободу, без нравственной, религиозной опоры — подобное разоблачительное определение современного ему материализма разделяется самим автором. Метонимический сдвиг осуществляется от меры как порядка к избытку меры и от избытка меры к отсутствию чувства меры, чрезмерному (сверхмерному) самолюбию, неуравновешенному поведению, т.е. к проявлениям беспорядка — душевного, психического, морального, безобразия, хаоса, мрака жизни… За исключением практичного Птицына, говорящего, в эпилоге к роману, об уравновешенном балансе своих интересов, и некоторых других лиц из числа второстепенных, важные герои страдают чрезмерным самолюбием, неуравновешенным поведением, беспорядок и безобразие руководят малейшими движениями их душ и поступками в обществе. В то время, как Мышкин упрекает себя в отсутствии меры по отношению к окружающим, Ганя Иволгин обвиняет всех своих близких и знакомых в безобразии и беспорядке. Мифопоэтическим приемом внезапного развития из первоначальных корней антонимических значений, целые фрагменты романного текста концентрируются вокруг этих героев, одержимых противоречивыми побуждениями. На время апокалипсические мотивы как бы забываются, чтобы с большей силой явиться, когда эпизодическое лицо, сын Лебедева, 189

С. БЭЛЭНЕСКУ

мимоходом сообщает Мышкину о толковании своего отца: по мнению Лукьяна Тимофеича, звезда Полынь из Апокалипсиса — это «сеть железных дорог, раскинувшаяся по Европе» (8; 254). Но в четвертой главе третьей части, именно — в день рождения князя, в кругу шумной, веселой компании, мотив выводится из своей временной «отлучки» вопросом, заданным князю Ипполитом: «Вы слыхали о “звезде Полынь”, князь?». Вместо князя на вызов отвечает осведомленный Лебедев; оказывается, что нельзя понимать буквально то, что им подается в аллегорическом смысле: железные дороги, как быстрые пути сообщения, только знак, «настроение» хаоса, язва, причиненная человечеству западной цивилизацией, «научной и практической» (8; 310–311). Обсуждение железных дорог заимствовано из полемики Герцена с патером Печериным6 . В разгаре спора, ловко дискредитируя чужую, материалистическую идею, автор прибегает к интересной контаминации слов и изречений из Апокалипсиса. Живописное сравнение Иоанном Богословом шума крыльев саранчи, вышедшей из «кладязя бездны», открытого звездой, падшей с неба, со «стуком от колесниц, когда множество коней бежит на войну», попадает в прагматический текст Герцена как «стук телег, подвозящих хлеб голодному человечеству», и оттуда, без преобразований, в ловкую речь Лебедева; игрой более или менее удачного каламбура, пароходы, для Лебедева, не что иное, как пороки. Шут как шут, пьяница как пьяница, но в те редкие минуты, когда Лукьян Тимофеич разъясняет загадочные места Апокалипсиса, рассказчик попутно замечает какой-то демонический отблеск в глазах толкователя. Если выбор автора падает на такую сомнительную личность, то это делается, чтобы придать толкованию определенную долю относительности, тем более, что само толкование происходит на фоне всеобщего смеха слушателей. Единственный, кто серьезно слушает объяснения Лебедева, стараясь вникать в каждое его слово, — это князь Мышкин. А как понимать источники вод жизни, замутненные звездой Полынь? — звучит вопрос, который задает Ипполит князю, именно князю-Агнцу, а никому другому, бессознательно, то есть мифически, взывая к главе 7 Откровения: там «Агнец будет пасти их, и поведет их на живые источники вод». Мечущийся Ипполит, поддавшись на уговоры Мышкина, оставляет свой угол и находит временное утешение от болезни у источников жизни, в Павловске, 190

АПОКАЛИПСИС И РОМАН Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО «ИДИОТ»

под тенью деревьев с листьями, а эта синтагма слишком часто и настойчиво повторяется, чтобы не вспомнить о соответствующих строках Апокалипсиса, тем более, что в Откровении в главе 22, стихи 1–2, «древо жизни», приносящее плоды, «и листья дерева — для исцеления народов», растет «и по ту и по другую сторону реки», то есть «реки воды жизни». Мифическая интерпретация символа подкрепляется толкованием Лебедева в аллегорическом ключе: исцелительные для души грешника источники жизни оплодотворяются христианской идеей раскаяния, по примеру монахаантропофага ХII века, который сознался в своем преступлении. Банальное объяснение предлагает заурядный Ганя Иволгин, который рассуждает как настоящий материалист: «всеобщая необходимость жить, пить и есть» и «всеобщая ассоциация и солидарность интересов» для обеспечения этого — настолько крепкая идея, что сможет служить «источником жизни» для последующих поколений. Подобно тому, как архаический человек надеялся приобрести сверхъестественные силы, подражая мифическому герою, Ипполит бессознательно подменяет ангела Апокалипсиса, в желании внушить уважение присутствующим. Он вынимает из кармана «пакет, запечатанный большой красной печатью» (8; 318), содержащий статью «Мое необходимое объяснение». «Все на мою печать смотрят, и ведь не запечатай я статью в пакет, не было бы никакого эффекта! Распечатывать или нет, господа?» (8; 319), — заносчиво повторяет несчастный юноша, подражая сакральной жестикуляции «сильного ангела, провозглашающего голосом великим: “кто достоин раскрыть сию книгу и снять печати ее?”» (Откр. 5:2). Может быть, полная неудача его попытки публично провозгласить о праве на самоубийство имеет своей причиной, не в последнюю очередь, неправомерное провоцирование божественного посланника. Неоднократно встречаемый мотив голода буквально воплощается в образе гротескного монаха-антропофага. Анекдот Лебедева пародийно направлен против инстинкта самосохранения, почитаемого социалистами-атеистами. После сцены, где рассказывается невероятно гротескная история с антропофагом, текст романа изобилует метафорическими заменителями глотания, съедения как самого выразительного действия. И это естественно при мраке общего озверения. Каждый готов броситься на другого и съесть его от злобы, от гнева или просто от нечего делать. «Вас тщеславие и гордость проели, вы друг друга переедите» (8; 238), — безоши191

С. БЭЛЭНЕСКУ

бочно замечает Лизавета Прокофьевна, и ее опасения немедленно подтверждаются Ипполитом: он убежден во всеобщей готовности обратиться в людоедов: «без беспрерывного поядения друг друга, устроить мир было никак невозможно» (8; 344). Бунтующий юноша считает себя вправе отказаться от христианского завета смирения, так как Бога нет: «Неужто нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело?» (8; 343). Контаминация атрибутов сатанинского зла, тщеславия и гордости, способных проесть людей, приобретает, в кошмаре Ипполита, конкретный образ мистического гада, похожего на апокалипсическое чудовище, гада, имеющего хвост и лапы, подобные змеиным, туловище, подобное «брони железной» той вышедшей из бездны саранчи — имевшей царем «ангела бездны» Аваддону (Губителя) (Откр. 9: 10–11)* . Делая Ипполита человеком, «сосчитавшим дни свои» (8; 337), следственно, человеком, глубоко заинтересованным в расшифровке тайн Откровения, Достоевский заставляет его процитировать «огромного и могучего ангела в Апокалипсисе, который провозгласил, что “времени больше не будет”» (8; 319). Приводимая цитата непосредственно относится к идее смерти, ибо герой смотрит на себя глазами приговоренного судьбой на скорую смертную казнь. Получается, что князь, услышав целую аргументацию богоборца в защиту права на самоубийство, осознает, что его и Ипполита сближает, как братьев, общее несчастие чувствовать себя чужими на празднике жизни. В романе много ссылок на призыв к раскаянию в Откровении Апостола Иоанна Богослова. «Время близко» (Откр. 1:3), значит, грешникам нужно каяться в их проступках. Но от всей души раскаивается только агнец-спаситель, носящий имя «лев от колена Иудина, корень Давидов», который «победил и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее» (Откр. 5:5). Каждый раз, когда ловит себя на несправедливой мысли о других, агнец-Мышкин испытывает самое искреннее раскаяние, и склонен читать искреннее желание раскаяния на лицах Настасьи Филипповны, Ипполита, * На сходство приснившегося Ипполиту гада с саранчой из Апокалипсиса обратила внимание Г. Боград (Боград Г. Мифотворчество Достоевского (К теме Апокалипсиса в романе «Идиот») // Достоевский. Материалы и исследования. –СПб.: Наука, 2001. — Вып. 16. — С. 344) (прим. ред.).

192

АПОКАЛИПСИС И РОМАН Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО «ИДИОТ»

Лизаветы Прокофьевны, Келлера, даже у самых страшных преступников. И все-таки каявшийся спаситель падает жертвой беспорядка и хаоса. По меткому замечанию Вячеслава Иванова, князь слишком погрузился в тот беспорядок, чтобы не оказаться страшно наказанным за такое преступление7 . Но раскаяние князя недостаточно и не способно спасти тех, которых «заели» тщеславие и гордость, и это приводит к бессрочному откладыванию осуществления пророчества о Новом Иерусалиме.

Примечания 1 Валериу Кристя первым указал на связь между нравственным поведением Лебедева и символическим знаком «Весов». (См. Cristea Valeriu. Dictionarul personajelor lui Dostoievski. — Editura Cartea Româneascâ, Bucureşti, 1983. — Р. 219). 2 В нынешнее время поэтический разбор произведений Достоевского немыслим без помощи данных конкорданса (www. Karelia/ru: 8083/~Dostoevsky/ dostconc.). 3 См. Топоров В.Н. О структуре романа Достоевского в связи с архаическими схемами мифологического мышления («Преступление и наказание») // Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ : Исследования в области мифопоэтического: Избранное. — М.: Издат. группа «Прогресс—Культура», 1995. — С. 193–258. О поэтических мотивах у Достоевского см. также: Клейман Р. «Про высшую ногу» (К проблеме констант художественного мира Достоевского в контексте исторической поэтики) // Достоевский и мировая культура. — СПб.: Серебряный век, 1998. — № 11. — С.48–70; Клейман Р.Я. Художественные константы Достоевского в контексте исторической поэтики. — СПб., 1999. — Автореф. дисс. … докт. филологич. наук. 4 Цитаты из Откровения апостола Иоанна Богослова даются по русскому синодальному переводу Библии. 5 См. Agouridis Savvas. Comentariu la Apocalipsa Sfântului Ioan. Traducere de Constantin Coman. Editura Bizantin. — Bucureşti, 2004. 6 См. Фридлендер Г.М., Битюгова И.А. Комментарии: Ф.М. Достоевский. Собрание сочинений : В 15 томах. — Т. 6. Идиот. — С. 654. 7 См. Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Собрание сочинений. — Брюссель, 1987. — Т. 4. — С. 654.

Павел Фокин ПОДРОСТОК ВЕРСИЛОВ

Среди главных героев Достоевского Версилов, пожалуй, самый невнятный. Кто он, каковы его мысли и убеждения, каков характер, чего он хочет, к чему стремится? Ответить на эти вопросы можно лишь приблизительно. Это, наверное, единственный из героев Достоевского, имя которого не стало нарицательным. Причина того отчасти кроется в особенности изображения Версилова — со стороны, пристрастными глазами Аркадия. В известной степени образ Версилова оказался заложником избранного писателем дискурса. Это ведь Аркадий, а не Достоевский, не видит всего Версилова, не знает его истинных чувств и мыслей, лишь догадывается, всё время сомневается, часто обманывается: «много из частных обстоятельств жизни Версилова от меня ускользнуло» (13; 7), — признаётся сам Аркадий чуть не на первой же странице своего повествования. А что же автор? Возможно ли, чтобы правда художественного метода встала здесь на пути полноты и выразительности образа? Какая же это тогда правда и зачем такая нужна? И можно ли допустить, что Достоевский на вершине своего писательского искусства, всегда, и в частности в работе над «Подростком», тщательно обдумывавший «форму плана», вдруг промахнулся? Скорее всего, «невнятность» Версилова, его неопределённость — осознанная художественная задача. Образ Версилова весь построен на противоречиях и постоянном опровержении его характеристик, слов и поступков. Так, в начале романа мы видим его молодым барином, соблазнившим дворовую девушку, между прочим, замужнюю, этаким типичным 194

ПОДРОСТОК ВЕРСИЛОВ

безответственным помещиком-рабовладельцем, впрочем, читавшим «Антона Горемыку». Свою безнравственность и безжалостность он пытается прикрыть сентиментальным раскаянием, и, в не меньшей степени, деньгами. Однако позже мы узнаем, что Версилов не только никогда не был злостным крепостником, но, напротив, радел за освобождение крестьян и даже был мировым посредником во времена александровских реформ, «бился из всех сил», по его собственному признанию. Да и вся история не совсем банальна: «Хоть и по-помещичьи началось, а вышло так, да не так, и, в сущности, всё-таки ничего объяснить нельзя. Даже мраку больше. Уж одни размеры, в которые развилась их любовь, составляют загадку, потому что первое условие таких, как Версилов — это тотчас же бросить, если достигнута цель. Не то, однако же вышло. Согрешить с миловидной дворовой вертушкой не только возможно, но и неминуемо, особенно взяв романтическое его положение молодого вдовца и его бездельничанье. Но полюбить на всю жизнь — это слишком. Не ручаюсь, что он любил её, но что таскал её за собою всю жизнь — это верно» (13; 12). Примечательна структура текста: каждое новое предложение опровергает предыдущее, парадокс громоздится на парадоксе. Перескакивая через два десятка лет, мы встречаемся с Версиловым, деклассированным собственным расточительством и барством, промотавшим три состояния и живущим чуть ли не на иждивении у той, некогда соблазнённой им крестьянской девушки, ставшей ему гражданской женой и родившей двух сыновей, один из которых скончался во младенчестве, и дочь. Специально подчёркнуто, что до того Версилов никогда прежде не жил с ней на одной квартире, «а всегда нанимал ей особенную: конечно, делал это из подлейших ихних “приличий”. Но тут все жили вместе, в одном деревянном флигеле, в переулке, в Семёновском полку» (13; 17). Но, несмотря на то, что «все вещи уже были заложены» (13; 17) и семья существовала «почти в нищете или накануне нищеты» (13; 16), Версилов «капризился и продолжал жить со множеством прежних, довольно дорогих привычек. Он брюзжал ужасно, особенно за обедом, и все приёмы его были совершенно деспотические» (13; 17). Версилов ютится в тесной и узкой комнате, в одно окно, где разместились «жалкий письменный стол, на котором валялось несколько неупотребляемых книг и забытых бумаг, а перед столом не 195

П. ФОКИН

менее жалкое мягкое кресло, со сломанной и поднявшейся вверх углом пружиной, от которой часто стонал Версилов и бранился. В этом же кабинете, на мягком и тоже истасканном диване, стлали ему и спать» (13; 82). По свидетельству Аркадия, Версилов «ненавидел этот свой кабинет и, кажется, ничего в нём не делал, а предпочитал сидеть праздно в гостиной по целым часам» (13; 82). В то же время Татьяна Павловна снимает для Версилова небольшую в три комнаты квартиру, в которой первая, входная комната «довольно просторная и довольно хорошо и мягко меблированная, вроде кабинета для книжных и письменных занятий», здесь «на столе, в шкафу и на этажерках было много книг , были исписанные бумаги, были связанные пачки с письмами — одним словом всё глядело как давно уже обжитой угол» (13; 369). Версилов время от времени переселяется на эту квартиру совсем и даже живёт здесь по целым неделям. Версилов «изгнан» из света вследствие «скандала» с князьями Сокольскими. Но вид у него такой, как будто бы его «не общество исключило из своего круга», а он «скорее сам прогнал общество от себя» (13; 17). Да и старому князю Сокольскому почему-то «ужасно желалось тоже сделать угодное Версилову, так сказать первый шаг к нему» (13; 19). Загнанный нуждой, Версилов бьётся в суде за очередное наследство, радостно, с некоторой долей цинизма торжествует победу, носящую достаточно сомнительный характер и даже для него самого неочевидную. На робкое замечание Татьяны Павловны, что стоило бы поделиться наследством, ведь «покойник, наверно, не обошёл бы их в своём завещании», Версилов «с озлоблением» отвечает: «Не то что обошёл бы, а наверно бы всё им оставил, а обошёл бы только одного меня, если б сумел дело сделать и как следует завещание написать; но теперь за меня закон — и кончено. Делиться я не могу и не хочу, Татьяна Павловна, и делу конец» (13; 88). В тот момент Аркадий ещё подумал: «Документ, доставленный Крафтом и бывший у меня в кармане, имел бы печальную участь, если бы попался к нему в руки» (13; 88). Однако всё совсем не так, и когда Версилов получает в руки этот самый документ, он проявляет неслыханное благородство: «Версилов прямо отправился к адвокату князя Сокольского, передал ему это письмо и отказался от всего выигранного им наследства. Версилов не дарит, а признаёт в этом акте полное право князей» (13; 151), при 196

ПОДРОСТОК ВЕРСИЛОВ

том, что, как комментирует ситуацию Васин: «Если не половина, то всё же несомненно некоторая часть наследства могла бы и теперь следовать Версилову, даже при самом щекотливом взгляде на дело, тем более, что документ не имел решительного значения, а процесс им уже выигран» (13; 151). Примеров подобного рода можно привести ещё много. Достоевский последовательно наполняет образ Версилова взаимоисключающими чертами. Картина усугубляется ещё и тем, что подлинные факты окружены сплетнями и домыслами, проверить которые не всегда возможно, или же их разоблачение происходит достаточно поздно. Специфика образа Версилова в том, что он лишён развития. В то же время он не статичен, постоянно меняется, как бы вылепливается по ходу романа, точно глиняная фигурка в руках скульптора. Похоже, размытость, неустойчивость, ускользание образа, своеобразная динамика брожения, если можно так сказать, есть выражение сущностной основы характера Версилова. Версилов, несмотря на свой зрелый возраст (сорок шесть лет, «далеко не молодой», как сказано в повести «Вечный муж» о тридцативосьмилетнем Вельчанинове), ведёт себя совсем не по-взрослому. Порой просто как мальчишка. Или точнее — подросток. Вот он выиграл дело. В тот же час занял тысячу рублей, накупил гостинцев: «виноград, конфеты, дюшесы и клубничный пирог; даже взял превосходной наливки; орехов тоже» (13; 87). Лизе приказывает: «Оставь работу, завтра не ходи; и совсем брось»; жене: «Софья, положи работу, не труди глаза» (13; 87); Аркадию: «Я желал бы, чтоб ты оделся получше, мой друг; ты одет недурно, но, ввиду дальнейшего, я мог бы тебе отрекомендовать хорошего одного француза, предобросовестного и со вкусом» (13; 88). Это притом, что все вещи заложены и на семье висит куча долгов. Конечно, Версилов хочет устроить домашним праздник, но в первую очередь он демонстрирует окружающим и себе самому, конечно, свою удачу, победу, успех — то, что так важно в юном возрасте. «Он вошёл очень довольный собой, — пишет Аркадий, — так довольный, что и нужным не нашёл скрыть своё расположение» (13; 85). Все его подарки нарочито аффектированы. «Я сам всё взял у Елисеева и у Балле» (13; 87), то есть в лучших супермаркетах того времени. «Слишком долго “голодом сидели”» (13; 87), — поясняет он. «Никогда никто не сидел у нас голодом» (13; 87), — 197

П. ФОКИН

комментирует тут же Аркадий. А если бы «сидели голодом», то зачем конфеты и дюшесы? Всё это совсем по-детски. Не купить ли для начала хлеба, мяса, масла? Хоть колбасы. Фейерверк гостинцев и благодеяний, который устраивает Версилов, — очевидный жест самоутверждения, а вовсе не свидетельство отеческой заботы и беспокойства о благополучии семьи. Так Аркадий радуется своему первому удачному бизнесу с альбомом, проданным втридорога. И кстати, полностью и целиком отказываясь впоследствии от наследства, думает ли Версилов о судьбе семьи? Или хотя бы той тысячи, которую он уже занял и уже частично потратил на «дюшесы»? Тут же и другая история с бедной девушкой, ищущей заработка уроками. Версилов, опять же с только что выигранными по суду деньгами, является к ней таинственным благодетелем, ободряет, сулит помощь и в качестве аванса выдаёт шестьдесят рублей. Что за странная благотворительность! Без явного смысла, случайная — объявление в газете в глаза бросилось, ради лишь красивого жеста и, может быть, ещё для какого-то психологического эксперимента. И на каком основании сия филантропия зиждется? Сам ещё весь в долгах! И как следствие — трагический финал истории: бедная девушка повесилась от отчаяния, решив, что Версилов таким образом хочет купить её добродетель. Эта выходка по степени своей безответственности никак не вписывается в стратегию поведения взрослого человека. А вот давняя история с Лидией Ахмаковой, вокруг которой столько тайн и загадок. Версилов чуть было не женился на несчастной и опороченной девушке, дабы спасти её честь. Был так уверен в своём благородстве, что предварительно согласовал всё со своей гражданской женой, советовался с ней, должно быть, убеждал, наконец, получил одобрение. Специально для того тащился через пол-Европы из Эмса в Кёнигсберг, где она, кстати, по его же небрежению застряла почти на год — без денег, без языка, без знакомств. Наверняка, в том, что поехал к ней за поддержкой, видел особую нравственную высоту своего поступка. Здесь или крайняя наивность, или неслыханный цинизм. «Разве такое позволение возможно?» (13; 371) — восклицает удивлённо Аркадий. Версилов, не моргнув глазом: «О да! Она мне позволила: ревнуют к женщинам, а это была не женщина» (13; 371). Реплика столь несуразная, что даже малоопытный в жизни Аркадий не может всерьёз её принять: «Не женщина для всех, кроме мамы! В жизнь не поверю, чтоб мама не 198

ПОДРОСТОК ВЕРСИЛОВ

ревновала!» (13; 371). «И ты прав, — мгновенно соглашается Версилов. — Я догадался о том, когда уже было всё кончено, то есть когда она дала позволение. Но оставь об этом. Дело не сладилось за смертию Лидии, да, может, если б и осталась в живых, то не сладилось бы . Это — лишь эпизод» (13; 371). Фантастическое легкомыслие! Возможно, и даже скорее всего, Версилов и вправду был искренне увлечён и ослеплён благородством своего жеста, но и спустя годы он совершенно не сомневается в правильности тогдашнего своего поведения. И сам эксцентрический поступок, и то, как Версилов его оценивает, обнаруживают поразительную нравственную инфантильность героя. Столь же безрассудно поведение Версилова в его отношениях с Катериной Ахмаковой. Да, Версилов сжигаем страстью к этой женщине, он готов разрушить все барьеры и препятствия на своём пути, но, если разобраться, ему нужна не сама Ахмакова, а именно эта безумная страсть, которая возможна лишь в условиях неосуществимости благополучного союза двух сердец. Он и делает всё, чтобы их сближение было невозможным: когда-то попытался жениться на её падчерице, теперь вот пишет оскорбительное письмо, заручается компрометирующим документом, шантажирует, угрожает. Добивается свидания и полностью его проигрывает. Сначала: «Я вас обожаю» (13; 416). Минуту спустя: «Я вас истреблю!» (13; 417). Так он думает завоевать любовь? Нет, зачем! Вот итог, ради которого и затевалась вся игра: «Ступайте. Много в нас ума-то в обоих, но вы… О, вы — моего пошиба человек! Я написал сумасшедшее письмо, а вы согласились прийти, чтоб сказать, что “почти меня любите”. Нет, мы с вами — одного безумия люди. Будьте всегда такая безумная, не меняйтесь, и мы встретимся друзьями — это я вам пророчу, клянусь вам!» (13; 417). Сколько пафоса и — скрытой за ним мужской, человеческой беспомощности. Романтизм чистейшего образца, возможный только в пору личностной незрелости и юношеских эротических фантазий. Он, судя по разговору, никогда даже не пробовал поцеловать её. Слишком банально. Поцелуи, секс — с дворовой девушкой, с тихой и безмолвной Соней. С ней — семья, быт, капризы, вся эта постылая и нелюбимая «живая жизнь». А страсть — это так поэтично, возвышенно. Ведь Версилов любит «пьедестал», по ироничному замечанию Васина. Трезвый и практический ум, Васин, комментируя историю с отказом Версилова от наследства, замечает, что «во всяком 199

П. ФОКИН

случае, можно было бы сделать то же самое, не обижая себя. Поступок остался бы не менее прекрасным, но единственно из прихоти гордости случилось иначе» (13; 151). «Такого же мнения держится и сам адвокат противной стороны» (13; 151). Да все нормальные взрослые люди рассудят так. И только подросток придёт в восхищение: «Знаете что, Васин? Я не могу не согласиться с вами, но… я так люблю лучше, мне так нравится лучше!» (13; 151). Вот это дело! Аркадий — весь в отца. Или всё-таки Версилов — «муж — мальчик»? Как бы то ни было, вот уж кто — два сапога пара. И злятся друг на друга, и ревнуют друг друга, и оба одинаково влюблены друг в друга. «Милый мой, я давно тебя ждал сюда. Я давно мечтал, как мы здесь сойдёмся; знаешь ли, как давно? — уже два года мечтал, — восклицает в порыве откровенности Версилов. — Садись к самовару. Я буду воображать, что мы вечно с тобой так жили и каждый вечер сходились, не разлучаясь. Дай мне посмотреть на тебя: сядь вот так, чтоб я твоё лицо видел. Как я его люблю, твоё лицо! Как я воображал себе твоё лицо, ещё когда ждал тебя из Москвы!» (13; 371). Это не отец и сын, а два товарища: одному — семнадцать лет, он уже покуривает и пробовал прижиматься к девушкам, а другому — только-только исполнилось четырнадцать, но он уже обо всём наслышан и трепещет в ожидании откровений жизни, во всём верит старшему другу и сердится на него, когда тот от него отмахивается, а тому, напротив, нравится учить и восхищать собой, иногда подставляя и высмеивая мальчишку. Им друг без друга нельзя. На этом построен весь роман. И сюжетно, и идеологически. Замечательно, что в первоначальном замысле героев связывали братские отношения, и лишь позже Достоевский развёл их в поколениях. Ошибается Васин, списывая «пьедестал» Версилова на «прихоть гордости». Совсем нет. Тут всё тот же романтизм и возвышенный идеализм молодого сердца. «Этот “пьедестал” ведь всё тот же “идеал”, — захлёбывается радостно Аркадий, предвосхищая здесь, кстати, некоторые пассажи «Дневника писателя», — и вряд ли лучше, что в иной теперешней душе его нет; хоть с маленьким даже уродством, да пусть он есть!» (13; 152). Чуть позже этот «пьедестал» откликнется в торжественной проповеди дворянства: «Да, мальчик, повторю тебе, что я не могу не уважать моего дворянства, — торжественно возвестит Версилов. — У нас создался 200

ПОДРОСТОК ВЕРСИЛОВ

веками какой-то ещё нигде не виданный высший культурный тип, которого нет в целом мире, — тип всемирного боления за всех. Это — тип русский, но так как он взят в высшем культурном слое народа русского, то, стало быть, я имею честь принадлежать к нему. Он хранит в себе будущее России. Нас, может быть, всего только тысяча человек — может, более, может, менее — но вся Россия жила лишь пока для того, чтобы произвести эту тысячу» (13; 376). «Я слушал с напряжением», — признаётся Аркадий. Ещё бы! Апофеоз дворянства — версиловский вариант «ротшильдовской идеи», её облагороженная версия. Столь же захватывающая воображение, сколь и утопичная. Мечтательная. Подростковая. Несмотря даже на то, что это одна из заветных идей самого Достоевского. В Версилове Достоевский угадал нарождающийся социокультурный тип, который в середине девятнадцатого века лишь только начал формироваться. Он был вызван к жизни резким ускорением процесса модернизации мира, когда старые системы ценностей, в которых формировалась личность, ветшали, подвергались ревизии и выходили из практики гораздо быстрее, чем личность могла адаптироваться к новым критериям и правилам жизни. В таких условиях личность, утрачивая целеполагающую основу развития, вынужденно исключалась из реального процесса жизнестроительства и переходила в сферу его виртуального замещения, где степень ответственности и социальных усилий сведена к минимуму. Такое виртуальное замещение жизни характерно для подросткового сознания и естественно вытекает из социальной аморфности этого возраста, но в зрелом возрасте ведёт к психическому расстройству и деградации. Теряя социальную ответственность, личность перестаёт адекватно оценивать себя, растрачивает свою интеллектуальную и духовную энергию на тщетные попытки самоидентификации и в итоге оказывается на обочине, пропуская вперёд своих социальных конкурентов. Отчаявшаяся личность ищет реванша в эстетизации собственного бессилия и создании интеллектуальных химер, способных оправдать маргинальность своего существования. Пройдёт каких-нибудь два десятка лет после публикации «Подростка», и тип Версилова станет доминировать в русском обществе. Процесс расслоения общества по признаку социального лидерства и аутсайдерства приобретёт массовый характер: раскрепощённая деревня, как крестьянская, так и помещичья, столкнувшись с промышленной культурой города, породит целый класс изгоев — 201

П. ФОКИН

люмпенов-пролетариев, с одной стороны, и декадентствующих эстетов — с другой. И хотя в России этот процесс будет проходить особенно болезненно в силу радикальности политических и ментальных сдвигов, вызванных александровскими реформами, его не избегнут и страны западного мира, где также столкнутся в непримиримом споре традиционная, патриархальная культура земледелия и космополитичная технология индустриального строительства. Состояние декаданса охватит Европу на несколько десятилетий, пока не разрешится кровавой бойней Второй мировой войны. Дальнейшее развитие цивилизации пойдёт по пути создания общества массового потребления, где проблема личности и её социальной динамики будет преодолеваться путём унификации потребностей и перекодировкой всей системы ценностей. По-новому будет осмыслена и проблема подросткового сознания. Из фактора культурной и общественной нестабильности она превратится в инструмент манипуляции массовым сознанием, став дополнительным источником дохода, ибо по своей природе подросток является субъектом сферы потребления. Его некритическое отношение к потребительским качествам продукта и постоянная ангажированность новизной делают его активным участником рынка. Именно этим обусловлено тотальное внедрение подросткового типа сознания, которым отмечены последние два десятилетия, во все сферы жизни — от еды и одежды до публичной политики и искусства. Достоевский всегда присматривался к молодёжи, её интересам и увлечениям, стараясь уловить вектор духовного развития общества, справедливо полагая, что молодёжь наиболее остро и бескомпромиссно формулирует насущные вопросы дня. Все его романы — о молодых людях, но «Подросток» стоит в их ряду особняком. В этом романе Достоевский попытался понять саму природу молодёжного типа сознания и поведения. И многое ему вполне удалось, что подтверждают многочисленные педагогические и психологические исследования этого возраста. Однако в процессе создания романа Достоевский сделал гораздо более существенное антропологическое открытие, выявив возможность присутствия одного типа возрастной психологии в личностной составляющей другого возраста. «Взрослые» дети и простодушные до детскости старики были отмечены Достоевским давно, да и были не столько результатом художественного анализа, сколько уже отрефлексированным в культуре материалом. А вот мужчина-подросток, 202

ПОДРОСТОК ВЕРСИЛОВ

отказывающийся исполнять свои социальные функции и таким образом вступающий в конфликт с устойчивым миром традиции, безусловно, стал откровением и для самого писателя. Обнаружив в своём герое мутацию возрастной психологии, Достоевский проследил воздействие её как на структуру самой личности, так и на окружающий мир. Интуицией художника почувствовал разрушительный потенциал личности, утратившей свою социокультурную идентификацию. Деструктивный характер действий и поведения Версилова нарастает по ходу романа и достигает своего апофеоза в сцене с расколотой иконой. Как всегда, Достоевский нашёл гениальный по своей точности и выразительности визуальный образ явления. Этой расколотой иконой Версилов точно благословляет начало эпохи декаданса и всех последующих духовных кризисов и катастроф современной цивилизации. Достоевский в своём романе описал тип личности, которой суждено было, претерпев метаморфозы, занять не последнее место в новейшей истории. Возможно, ему и самому не до конца была ясна провиденциальная участь версиловского типа, но его настойчивое присутствие в русской действительности он не мог игнорировать. Он и сам был отчасти подвержен сходному недугу. Вспомним его неоднократные признания, последнее — за два месяца до смерти, на шестидесятом году жизни: «теперь ещё пока только леплюсь. Всё только ещё начинается» (30, I; 239). Всё же сам он устоял, создав вокруг себя прочный, выдержавший испытание временем мир семьи, рода, духовной традиции. Устоял творчеством — и в творчестве. И собой поддержав многих. Деградирующему Версилову противопоставил взрослеющего Аркадия, вернув мужественности, ответственности и духовной зрелости приоритеты неоспоримой подлинности.

Александр Власкин НА ПЕРЕКРЕСТКАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ: МУЖСКОЕ — ЖЕНСКОЕ — ДЕТСКОЕ В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ ДОСТОЕВСКОГО

Сложность человека у Достоевского — это трюизм. Однако трюизму этому не дано застыть, в нем открываются все новые горизонты значений. Такое отношение к нему задал сам писатель в раннем своем «исповедании веры»: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь разгадывать ее всю жизнь, то не говори, что потерял время» (28, I; 63). В настоящей статье предлагается еще один аспект прояснения сложности человека у Достоевского, который можно назвать метафизико-биологическим. Имеется в виду дифференциация человеческой природы в самом общем ее виде, поверх любых личностных параметров, по трем началам — мужскому, женскому и детскому. Все они так важны, что каждое может стать предметом особого изучения. Например, «детскость» у Достоевского — большая, давняя, но до сих пор во многом свежая, не до конца раскрытая научная тема. Здесь можно отметить работы Г.С. Померанца, Ю.Ф. Карякина и др.1 У автора настоящей статьи также имеется опыт разработки этой темы и научного руководства соответствующим диссертационным исследованием2 . Чем подогревается интерес к этой теме? Разумеется, самими колоритными образами «маленьких героев» Достоевского, а также многозначительными замечаниями писателя. Они выражены как «от автора», так и от лица героев. Например, известное начало 204

НА ПЕРЕКРЕСТКАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

рассказа «Мальчик с ручкой»: «Дети странный народ... Они снятся и мерещатся» (22; 13). А вот Иван Карамазов признает: «Дети страшно отстоят от людей: совсем будто другое существо и с другою природой» (14; 217). Подобных замечаний встретим у Достоевского немало — о «странности», о совсем «другой природе» детей. Их по полочкам не разложишь, впрямую не объяснишь, — за ними угадываются некие неэвклидовские, метафизические оттенки восприятия детской природы. Вопрос неимоверно усложняется, если принять во внимание разную степень выраженности «взрослого» и «детского» начал в характерах и поведении героев, иногда в границах одного образа: то по-взрослому, то по-детски ведут себя — Раскольников и Соня, Иван и Алеша Карамазовы, многие другие. Теме «женского начала» в науке повезло меньше — оно остается в зоне уклончивого внимания или подсознательного недоверия. Этому есть свои объяснения (которые были изложены мною в докладе на «Старорусских чтениях» 2002 г. и в статье по тому же материалу)3 . Здесь следует еще раз подчеркнуть, что «женщины» у Достоевского — это тоже некая особая «порода людей». Свидетельств этому в его текстах хватает. Вот, например, в «Подростке»: «...Человек такая сложная машина, что ничего не разберешь в иных случаях, и вдобавок к тому же, если этот человек — женщина» (13; 340). В «Братьях Карамазовых» не раз проскальзывают замечания вроде следующего: «Приехали юристы, приехало даже несколько знатных лиц, а также и дамы». И далее в описании суда над Дмитрием: «…Положительно можно было сказать, что, в противоположность дамскому, весь мужской элемент был настроен против подсудимого» (15; 90, 91). А вот самонаблюдение из «женского лагеря», от лица г-жи Хохлаковой: «— Не верьте слезам женщины, Алексей Федорович, — я всегда против женщин в этом случае, я за мужчин» (14; 177). Здесь Достоевский, конечно, иронизирует над своей героиней. Но он тоже поневоле всегда — «за мужчин», хотя никак не «против женщин». Примечательно, что в таком своеобразном «расслоении» персонажей на мужчин-женщин-детей Достоевский следует — вольно или невольно — библейской традиции. Это там — как в Ветхом, так и в Новом Заветах — встречаем странные выражения, вроде 205

А. ВЛАСКИН

следующего: «евших было около пяти тысяч человек, кроме женщин и детей» (Мф. 14: 21). Теперь важно заметить, что все эти три начала — мужское, женское и детское — порознь в художественном мире Достоевского почти не воспринимаются. Любое из них свою «особость», уникальность обнаруживает лишь в соответствующей оппозиции. Таких оппозиций получается две: «взрослое-детское» и «мужскоеженское», — и это как две оси, по которым разворачивает свои возможности человеческая природа. Эти две оппозиции между собой, на первый взгляд, никак не связаны, остаются как будто условны по отношению друг к другу. Дети ведь тоже делятся по половому признаку; а с другой стороны, как мужчины, так и женщины — все были прежде детьми. То есть в основе обеих оппозиций лежат разные признаки — возрастной и половой. Но если они и условны, то не произвольны. Чрезвычайно важно, что именно сочетание обеих этих оппозиций образует круг взаимозависимости и взаимной ответственности. Если бы не было «мужчин и женщин», если бы мы «не женились и не посягали», — то не было бы и «детей». Так это будет в идеальном будущем, по Достоевскому, и он при этом опирается на библейские обетования (это когда природа человека переменится). А с другой стороны: не было бы прежде «детей» — не было бы и взрослых, мужчин и женщин. Это может напомнить старую дилемму схоластиков о «курице и яйце». Но дети — не только неизбежные «истоки», они представляют и наше будущее — как реальное, так и идеальное, опять-таки заповеданное, ибо сказано: «…Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18, 3). Таким образом, в идеале три эти начала — мужское, женское и детское — должны бы, наконец, воссоединиться. Тогда, во-первых, все будут как дети — и войдут в Царствие Небесное, а во-вторых, «не будет уже ни женщин ни мужчин…». Но это именно в отдаленном идеале, который, между прочим, по замечанию Достоевского, «противуположен его натуре», то есть естественной, наличной природе человека. В известной записи 1864 года («Маша лежит на столе…») писатель задается вопросом: «Но если человек не человек — какова же будет его природа? Понять нельзя на земле, но закон ее может предчувствоваться» (20; 174–175). 206

НА ПЕРЕКРЕСТКАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

А если и может предчувствоваться, — продолжим — то именно по тем тóкам, или силовым полям, которые возникают в означенных оппозициях. В самих же этих оппозициях (мужчина — женщина; взрослый — ребенок) — угадывается полнота самоощущения человека или, точнее сказать, полнота освоения человеком собственной природы. Что дает, какую роль при этом играет каждая оппозиция? В отношении к ребенку как Другому — есть перспектива временная, возможность ощутить связь с прошлым и будущим. С прошлым — потому что мы были детьми, можем узнать в них себя и в то же время ощутить — насколько оторвались от них и что успели утратить. Ощущаем будущее — не в смысле идеального «будем как дети», а в реальной уверенности, что «останемся в наших детях». Кстати сказать, не отсюда ли может проистекать порой странное чувство, что наши подросшие дети — нам как чужие. При этом они, во-первых, заставляют ностальгически вспоминать их маленькими, а во-вторых, успокаивают тем, что останутся после нас, они и есть — наше будущее… Вот и Достоевский в той же записи продолжает именно об этом: «Человек, как физически рождающий сына, передает ему часть своей личности, так и нравственно оставляет память свою людям , то есть входит частию своей личности в будущее развитие человечества» (там же). В другой оппозиции — только настоящее, но зато перенасыщенное. Подлинное ощущение и переживание Другого по биологической природе — возможно лишь в настоящем. Отсюда инстинктивные ощущения (в любви и семье): не знаю, как жил до тебя, и не хочу знать — что будет без тебя… В этой же связи дети — общее прошлое и будущее для мужчины и женщины. Лишь детей они способны воспринимать и признавать этим общим для «двоих» прошлым и будущим (которое друг без друга — немыслимо). Остро чувствовал метафизическую глубину как соотношения полов, так и значения «детскости» В.В. Розанов: «…Никому не приходило на ум, как далеко это идет... Пункт — в откровенностях Достоевского. Не без причины его мистицизм — возвышеннее, чем у Толстого»4 . Поводом для замечания Розанова послужили здесь размышления над «Крейцеровой сонатой» и «Братьями Карамазовыми». Его статья «Семья как религия» вызвала в свое время взволнованные, в том числе и негодующие отклики. На эту же тему он оставил ряд лаконичных заметок в «Опавших листьях». Например, следующие: «В поле — сила, пол есть сила. И евреи — соединены 207

А. ВЛАСКИН

с этою силою, а христиане с нею разделены. Вот отчего евреи одолевают христиан. Тут борьба в зерне, а не на поверхности, — и в такой глубине, что голова кружится»; «Рождаемость не есть ли тоже выговариваемость себя миру... Молчаливые люди и нелитературные народы и не имеют других слов к миру, как через детей. Подняв новорожденного на руки, молодая мать может сказать: “Вот мой пророческий глагол”»5 . К сожалению, интуиции В.В. Розанова остались в форме неразвернутых суждений. Спустя более чем полвека на эти темы много размышлял и писал Г.Д. Гачев. В частности, он предпринял масштабное исследование «Русский эрос» (1966/1994). Однако по этому же поводу Гачев самокритично заметил: «Ну что там у меня: мужское — женское, Эрос, Целое, раскол, мать-тьма... И извне, кажимость свою даю, а не изнутри предмета. А ведь действительно: одно и то же на разных материях талдычу. Заявляю о себе, что воображение у меня стамеска, инструмент, чем проникать, а на поверку оказалось оно бедновато. И буйство у меня там еще хотя и есть, но то хмель остаточный бродит, и это скорее буйство словесного выражения, чем многоцветного видения»6 . Едва ли с такой самооценкой можно вполне согласиться. Однако следует признать: важные и очень сложные темы остаются в области «неясного и нерешенного». Если эти темы и попадают в поле зрения ученых — философов, культурологов, филологов, — то лишь «попутно» и эпизодично. В качестве свежего примера приведу интересные суждения С.С. Аверинцева: «Мужчина должен соединиться с женщиной и принять ее женский взгляд на вещи, ее женскую душу — до глубины своей собственной мужской души; и женщина имеет столь же трудную задачу по отношению к мужчине. Честертон, восхвалявший брак как никто другой, отмечал: по мужским стандартам любая женщина — сумасшедшая, по женским стандартам любой мужчина — чудовище, мужчина и женщина психологически несовместимы — и слава Богу! Так оно и есть. Что касается отношений между родителями и детьми, тут, напротив, единство плоти и крови — в начале пути; но путь — снова и снова перерезание пуповины. Тому, что вышло из родимого чрева, предстоит стать личностью. Это — испытание и для родителей, и для детей Психологический барьер между поколениями до того труден, что поспорит и с пропастью, отделяющей мужской мир от женского, и 208

НА ПЕРЕКРЕСТКАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

со рвом, прорытым между различными семейными традициями. Ох, этот Другой — он же, по словам Евангелия, Ближний!»7 . Сказанное относится у С.С. Аверинцева к сложностям семейных отношений, но имеет, на наш взгляд, более широкое значение — применительно к пониманию межполовых и межвозрастных отношений в их общем виде. Продолжим наш скромный опыт прояснения темы на материале творчества Достоевского. Почему в названии настоящей статьи обозначены некие «перекрестки человеческой природы»? — Потому что, на наш взгляд, именно во взаимной перекличке трех начал, в соотношении их — каждое раскрывает особенно наглядно свои нюансы. Именно на пересечении — мужского и женского, женского и детского, детского и мужского, — в их встречах друг с другом — может быть выявлена особенность каждого из этих начал. «Перекрестки» (о которых идет речь) — это не то, что «сопряжения». Сопряжения — повсеместны и потому неразличимы. Сопряжение «детского» и «взрослого» представлены в подростках (Аркадий Долгорукий, Алеша Карамазов, Лиза Хохлакова). И оно же — сопряжение — ощущается почти в каждом взрослом герое, не утратившем чистоту, наивность и другие «детские» качества. Оно же — в любом герое-ребенке, который вольно или невольно «взрослеет». Сопряжение иного рода («мужское-женское») обусловлено как взаимоотношением героев и героинь, так и наличием в каждом из них тех «инополовых» начал, о которых, например, писали Розанов и Бердяев8 . «Перекрестки» же (в отличие от «сопряжений») — явление гораздо более редкое. Это именно пересечения и встречи, как уже сказано выше. В этой связи представляется многозначительным один сюжетный «этюд» в «Подростке», именно на тему разобщенности трех начал: «Мне встретился маленький мальчик он, кажется, потерял дорогу; одна баба остановилась было на минуту его выслушать, но ничего не поняла, развела руками и пошла дальше, оставив его одного в темноте. Я подошел было, но он с чего-то вдруг меня испугался и побежал дальше» (13; 64). В этой встрече, на этом перекрестке — ничего не проясняется, все остались друг другу чужими (Аркадий, баба и мальчик), что кажется важным признаком общего состояния мира на данный сюжетный момент в романе. 209

А. ВЛАСКИН

Рассмотрим другие примеры, из «Братьев Карамазовых». Что может добавить предлагаемый аспект к пониманию «сложившихся» романных репутаций? Вот Дмитрий Карамазов; с его образом связана демонстрация той роли, какую может сыграть в судьбе человека оппозиция «взрослое — детское». Дмитрия, мы помним, в кризисный момент его судьбы наставило на будущий путь впечатление от плачущего «дитя» на руках «иссохшей матери». Важно, что это впечатление не внешнее, а внутреннее; это его сон, и значит — некое открытие себя, своей натуры — через инстинкты болезненной жалости к страдающему ребенку. Это с одной стороны. Удержим внимание на той же оппозиции применительно к этому герою, — и нам откроется сторона другая. На нее указал, в частности, В.К. Кантор: «Показательно, что говоря о “дите”, Митя ни разу не вспоминает Илюшечку (судьба которого поломана не без его участия. — А.В.). Забывчивость героя нам о многом говорит»9 . О чем же, например? Хотя бы о том, что впечатления внешние — бегущий рядом плачущий мальчик, целующий ему руки, умоляющий простить его «папу», — мало что для него значат. Тогда как впечатления внутренние, рожденные собственным воображением, способны «восстановить и укрепить»: «За “дите” и пойду» (15; 31). Мы помним, что решение это принято ненадолго, окажется нестойким — и не потому ли именно, что вызвано оно было лишь собственным, а значит, во многом еще эгоистичным воображением. «Дите» плакало во сне Дмитрия, но это в тот момент горько, по-детски, плакала его собственная душа. Переходим к образу Ивана Карамазова — и замечаем знакомые уже закономерности, но с важными нюансами. Всем памятно, как он заостряет внимание на страданиях невинных детей; как он терзает сердцà — брату Алеше, себе самому, читателям романа, — воображаемыми картинами этих страданий. «Подивись на меня, Алеша, я тоже ужасно люблю деточек» (14; 217), — признается он. И подивиться есть чему, потому что невдолге он продемонстрирует совсем иное отношение к воображаемой детскости — а именно, в пересказе своей «поэмы» о Великом инквизиторе. Кажется, пока никто не отмечал, как много в этой «поэме» мотивов детскости. Вот для примера один фрагмент: «О, мы убедим их , что они только жалкие дети, но что детское счастие слаще всякого. Они станут робки и станут смотреть на нас и прижиматься к нам в стра210

НА ПЕРЕКРЕСТКАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

хе, как птенцы к наседке. Они будут расслабленно трепетать гнева нашего, умы их оробеют, глаза их станут слезоточивы, как у детей и женщин, но столь же легко будут переходить они по нашему мановению к веселью и к смеху, счастливой детской песенке. О, мы разрешим им и грех, они слабы и бессильны, и они будут любить нас, как дети, за то, что мы им позволим грешить» (14, 236). А ведь недавно у Ивана звучало бунтующее «не с детками же солидарность в грехе»! (14; 222). Очевидно, Ивану как автору «Великого инквизитора» принципиально важно было увидеть в людях — детей, и за это их жалеть и презирать. Казалось бы, по замыслу поэмы, это — не сам Иван, это «Инквизитор», что с него и взять… Однако Инквизитор снисходит до людей и готов стать им «нянькой», поводырем… А за Иваном мы знаем иные инстинкты, притом сказываются они уже не в воображении, а в сугубо реальной ситуации. Вот Алеша упрекает его в жестокости по отношению к Лизе Хохлаковой: «— Это ребенок, ты обижаешь ребенка!». И слышит в ответ: «— Коль она ребенок, то я ей не нянька» (15; 38). Здесь перед нами — диссонанс взрослого и детского. Но в этом диссонансе немаловажную роль играет и другая оппозиция, заявляет о себе женское начало. В данном эпизоде Алеша передает Ивану письмо от Лизы (едва ли не любовное). Тонкий комментарий этому дал В.Д. Днепров: «Любовь Лизы к Алеше при всей своей незрелости — чувство подлинное. Это любовь между мужчиной и женщиной. Но чувственное жало в нее не проникло . Тут любовь связана только с душевной прелестью . А мучительное телесное волнение идет мимо этой любви, мимо Алеши. Глухое чувственное стремление направляется не к Алеше, а к Ивану, которого Лиза видит опасным, жестоким и сильным»10 . Добавим к этому еще одно: важный нюанс состоит в том, что Лиза явно намеренно делает Алешу своим посыльным. А в этом уже — первый опыт женской жестокости. Можно заметить, что в этом сюжетном эпизоде обе оси человеческой природы располагаются едва ли не параллельно; узнавание идет встречными курсами. Иван, оскорбленный одной женщиной, Катериной Ивановной, отыгрывается на другой. Не читая, он рвет письмо Лизы со словами: «Шестнадцати лет еще нет, кажется, и уж предлагается!». И поясняет далее: «Известно, как развратные женщины предлагаются» (15; 38). При этом он не только жесток 211

А. ВЛАСКИН

— к Лизе и, между прочим, к Алеше, — но еще и заведомо несправедлив. Оказывается, с женщинами он может быть и таким — и это нечто новое в его романном образе. Одновременно он не возражает признать поступок Лизы ребячеством, и тогда — он ей «не нянька». Эта взрослая черствость — также примечательна в образе записного противника «детских страданий». В свою очередь, Лиза в русле этого своего поступка торопится повзрослеть, — это во-первых. А во-вторых, она по-женски выражает свое отношение к двум мужчинам: с Иваном, пожалуй, кокетничает и одновременно Алешу, пожалуй, поддразнивает. Обе оси (детское — взрослое и мужское — женское) здесь как бы переплетены и наполнены токами взаимного узнавания. И узнавание это — никак не просветляющее, скорее раздражающее. Стоит подчеркнуть, что в подобных случаях — на этих перекрестках — речь может идти об узнавании героями не столько друг друга, сколько себя самих. На авторском же и читательском уровне открываются все новые варианты расколотости, рассогласованности человеческой природы. Последнее особенно выразительно сказывается у Достоевского во второй оппозиции — через взаимоотношения героев и героинь, их половую озабоченность и озадаченность, фатальное взаимонепонимание и «половой диалогизм». Об этом могут свидетельствовать следующие наблюдения. Из трех братьев Карамазовых Ивана романная судьба тесно сводит лишь с одной женщиной, Катериной Ивановной — лишь ее он пытается понять и дарит своей доверительностью. Но в контактах этих самообман трудно отличить от невольного обмана. Алеше с его юношеским целомудрием автор уготовил свои «хождения по мытарствам» весьма относительного узнавания женской натуры. Он видел и слышал порознь — Катерину Ивановну, Аграфену Александровну. В его глазах совершилась и очная ставка двух этих женщин (выразительно само название соответствующей главы — «Обе вместе»). Заметим, кстати, что у Достоевского в этом итоговом романе женский мир лишен «имманентности». Если присмотреться, то здесь нигде женщины-героини — в отличие от мужчин — не показаны «между собой». Даже женские ссоры и перебранки — между Верховцевой и Светловой, между матерью и дочерью Хохлаковыми и т.д. — везде даны в присутствии мужчин и через их восприятие. Более того — все это совершается как бы «из-за мужчин» и зачастую для них (Алеша наблюдает свидание 212

НА ПЕРЕКРЕСТКАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

женщин-соперниц и прозревает: это спектакль, «как на театре» — 14; 174). В таком мужецентризме подобных сцен женской активности можно угадать ограниченность авторской компетентности как именно мужской. Достоевский как будто не в силах вообразить и представить нам — как ведут себя и о чем говорят друг с другом женщины в своих кулуарах, вне мужского поля зрения. (Единственное исключение у Достоевского находим в «Идиоте»). Продолжая об Алеше, заметим, что его мытарства замыкаются на общении с Лизой. Здесь у Достоевского, кажется, был задуман наиболее благополучный вариант соединения мужской и женской индивидуальностей. Однако можно догадываться, что и в этом случае не предвидится никакой идиллии взаимопонимания. Интересно поставлен в отношениях с женщинами Дмитрий. Он и в этом — «слишком даже широк». Катерина Ивановна, Грушенька — какие они разные, и как по-разному они непредсказуемы, а по большому счету — как непонятны они обе, и не только для Дмитрия, но, кажется, и для самого Достоевского. Опыт общения с героинями дает поводы и для исповедей героя, и для авторских мини-трактатов (например, на тему ревности — 14; 343–344). Что касается Дмитрия, то для него опыт близкого общения с женщинами на этих двух соперницах ведь не замыкается. Интересен один эпизод из его судьбы (за которым угадываются многие другие) — дружба Мити со старшею сестрой Катерины Ивановны. Он рассказывает Алеше: «Никогда-то, голубчик, я прелестнее характера женского не знал, как этой девицы, Агафьей звали ее, — представь себе, Агафьей Ивановной. Да и недурна она вовсе была, в русском вкусе — высокая, дебелая, полнотелая, с глазами прекрасными, лицо, положим, грубоватое. Сошелся я с ней — не этаким образом, нет, тут было чисто, а так, по-дружески. Я ведь часто с женщинами сходился совершенно безгрешно, по-дружески. Болтаю с ней такие откровенные вещи, что ух! а она только смеется. Многие женщины откровенности любят, заметь себе, а она к тому же была девушка, что очень меня веселило» (14; 102). Да, Дмитрий успел узнать разные женские характеры, но это его узнавание недалеко ушло от распознавания: то есть что Катерина Ивановна — совсем не то, что ее старшая сестра, а Грушенька — это совсем уже нечто особенное. Заметим, что здесь намечаются некие «типологические ряды» женских образов. И действительно, у самого Достоевского такие ряды обнаруживаются. Например, 213

А. ВЛАСКИН

от первого романа до последнего можно поставить в один ряд — Вареньку Доброселову, Соню Мармеладову, Хромоножку Лебядкину, и наконец, «Ниночку безногую» из семьи Снегиревых. Коля Красоткин и Алеша называют последнюю «это существо». Алеша уверяет: «— Вот вы увидите, что это за существо. Вам очень полезно узнавать вот такие существа, чтоб уметь ценить и еще многое другое, что узнаете именно из знакомства с этими существами . Это лучше всего вас переделает» (14; 502). То же самое можно отнести и ко всем остальным перечисленным героиням из этого ряда. Все они — особого рода «существа», и за словом этим угадывается многое. Во-первых, особого рода такт, трепетное опасение любым другим словом — не таким отвлеченным, более конкретным — существо это оскорбить, поставить в некие рамки. Даже в словах «женщина» или «девица» — ощущается некая кора ненужных значений. А во-вторых, угадывается в слове «существо» и признание неких потаенных, недоступных грубому разумению смыслов. Но прав Алеша: «многое другое» можно узнать и оценить именно из знакомства с этими «существами» — вопреки тому, что сами они не подлежат исчерпывающему разумению, и даже благодаря тому, что они для нас такие другие… Иной ряд характеров — Дуня Раскольникова, Настасья Филипповна, Катерина Ивановна, некоторые другие. В нем — своя самобытность (замешанная на прихотливости душевных движений, на трагизме надрыва). В характерах этих — свои загадки. Заметим еще одно: типологические ряды женских характеров лишь отчасти совпадают у Достоевского с рядами характеров мужских. Например, так называемый «кроткий тип» находим в обоих вариантах, мужском и женском. «Хищный тип» доминирует среди мужчин. То же самое можно сказать и о типе «приживальщика». Наконец, «герой-идеолог» — пожалуй, исключительно мужская «типологическая» принадлежность, женская природа как будто не способна у Достоевского к порождению такого склада характера. В «Братьях Карамазовых» одна героиня остается вне всякого ряда, поставлена как бы особняком и «поставлена» именно в художественном смысле, то есть ее образ может иметь принципиальное значение. Имеется в виду «госпожа Хохлакова». Образ чрезвычайно колоритный: эта ее суетливость, желание во всем поучаствовать, эти ее «ужимки и прыжки» и регулярные обмороки... Используя выражение Достоевского из набросков к роману «Подросток», мож214

НА ПЕРЕКРЕСТКАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

но сказать, что Хохлакова обрисована как будто в «бенгальском огне» (16; 48). Она окрашена яркой иронией, но сама ирония здесь — далеко не легковесна. В этой связи примечательно мнение Клайва Льюиса (английского писателя и религиозного мыслителя): «Там, где мужчин и женщин соединяет не обшее дело, а привязанность и влюбленность, они должны остро ощущать нелепость другого пола. Да это и вообще полезно. Другой пол (как и детей и животных) не оценишь толком, не смеясь над ним. Мы, люди, трагикомичны; разделение на два пола помогает мужчинам увидеть в женщинах, женщинам — в мужчинах то, чего они не видят в себе самих: как нелепы oни и как достойны жалости»11 . Можно полагать, что в откровенно смешном образе Хохлаковой Достоевский впервые как будто «дал себе волю» сказать о женщинах «все, что он о них думает». В этой героине почти гротескно заострено все то, что автор в женщинах не понимает. И сама ирония здесь — форма тактичности, потому что представленное «всерьез» — вышло бы грубо и несправедливо. Однако ироничность образа Хохлаковой — это сложная, но всего лишь форма. Содержание же образа, специфика его постановки в образной системе романа — весьма серьезны. Вот, для примера, эпизод с Дмитрием: «Нет, нет, денег у меня нет. И знаете, Дмитрий Федорович, если б у меня даже и были, я бы вам не дала. Любя вас не дала бы, чтобы спасти вас не дала бы, потому что вам нужно только одно: прииски, прииски и прииски!..» (14; 350–351). Не предвосхищается ли здесь в пародийной форме будущий пафос Мити, когда ему в тюрьме будет уже не до денег, и он будет воображать некие «рудники», где он пропоет свой «гимн». По Хохлаковой: «прииски»; по-карамазовски: «рудники», — разница невелика. Но еще важнее, что в том и другом случае подчеркиваются одни и те же характерные для Дмитрия инстинктивные приоритеты. Мы отмечали их в связи с воображаемым «дитем». Этому герою нужна «путеводная звезда» и непременно воображаемая. Хохлакова подсказывала ему «труд на приисках», и она с этим лишь поторопилась: чуть позднее он сам выберет сначала «гимн в рудниках», а затем крестьянский труд в Америке. Можно кстати припомнить, что ранее по той же логике Дмитрий будет воображать сначала «гордую институтку» Катерину Ивановну у своих ног — и ошибется; затем вообразит свое красивое само215

А. ВЛАСКИН

убийство («Глупость была страшная, конечно, но, должно быть, от восторга» — 14; 106); а позже его покорит некий «изгиб тела» у Грушеньки… Именно слишком богатое воображение вечно играет с ним дурные шутки по сюжету романа. «Предвидение» Хохлаковой («прииски, прииски…») могло бы показаться случайным, — если бы не ряд других подобных случаев. Именно эта дама заводит глубокомысленный разговор со старцем Зосимой о трудностях «любви к ближнему». И старец — в отличие от многих читателей — воспринимает собеседницу «на полном серьезе». А уже позднее Иван в программной своей беседе с Алешей признается в тех же самых инстинктах, что и Хохлакова. Выходит, в этом он — ее «художественный наследник». Дело здесь, конечно, не в «наследовании», а в том, что центральные коллизии у Достоевского — как можно заметить — преломляются в «женском» и «детском» опыте. Проблемы веры и безверия, свободы и необходимости, многие другие — зачастую выражены в трех инвариантах: мужском, женском и детском. Постоянные «участники» здесь — Хохлакова, Коля Красоткин и другие персонажи. За всем этим угадываются разные авторские задачи: 1. Представить важные проблемы в «диалоге» или «расслоении», через субъективность разного рода (мужскую, женскую и детскую). 2. Провести проверки проблем «на прочность — пошлость — пародийность — взрослость/детскость». Многие важные проблемы даны в романе как минимум в трех инвариантах (мужском, женском и детском). 3. Не только проблемы, но и герои проходят пробу на художественную и человеческую достоверность через отношение к противоположному полу, а также к детям (или детские герои — к миру взрослых). Так, Коля Красоткин — подобие Ивана в том, как он колеблется между «уроками» Ракитина и Алеши. Примечателен также опыт Красоткина по жонглированию словами в общении с «мужиками», со столичным доктором и со сверстниками. Особенно колоритна история «с гусем». Коля на базаре подучил «глупого парня» подманить птицу под колесо телеги. «Мировой мигом кончил: за гуся отдать гуртовщику рубль, а гуся пусть парень берет себе. Да впредь, чтобы таких шуток отнюдь не позволять себе. А парень все ревет как баба: “Это не я, говорит, это он меня наустил” — да на меня и показывает. Я 216

НА ПЕРЕКРЕСТКАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ

отвечаю с полным хладнокровием, что я отнюдь не учил, что я только выразил основную мысль и говорил лишь в проекте» (14; 495–496). Здесь персонаж как будто художественно «дублирует» отношения Ивана Карамазова со Смердяковым. А Смердяков, в свою очередь, «подучил» Илюшу искалечить собаку… Примечателен и другой случай (опять-таки на базаре), когда Коля «нарвался на умного»: «Эй, здравствуй, мужик! — Ну, здравствуй, коли не шутишь, — неторопливо проговорил он в ответ. — А коль шучу? — засмеялся Коля. — А шутишь, так и шути, Бог с тобой. Ничего, это можно. Это всегда возможно, чтоб пошутить. — Виноват, брат, пошутил. — Ну и Бог те прости. — Ты-то прощаешь ли? — Оченно прощаю. Ступай. — Вишь ведь ты, да ты, пожалуй, мужик умный. — Умней тебя, — неожиданно и по-прежнему важно ответил мужик. — Вряд ли, — опешил несколько Коля. — Верно говорю. — А пожалуй, что и так. — То-то, брат. — Мужики бывают разные, — заметил Коля Смурову после некоторого молчания. — Почем же я знал, что нарвусь на умника. Я всегда готов признать ум в народе» (14; 477). Этот эпизод может напомнить нам более развернутую сцену разговора Дмитрия Карамазова с ямщиком Андреем по дороге в Мокрое. Там Митя также пытался наладить контакт с «умным мужиком» и заручиться у него санкцией «прощения» с отвлеченно понятых народных позиций (14; 371–372)12 . В этой связи интересно, что образ Коли Красоткина по разным поводам «откликается» на образы центральных героев, всех братьев Карамазовых. В чем-то Коля наследует Дмитрию, в другом — Ивану, и наконец, в итоге ищет дружбы с Алешей, надеясь у него многому научиться. Этому соответствует и особое, центральное положение Красоткина в кругу столь важных для авторской концепции персонажей — «мальчиков». Подытоживая наши наблюдения, заметим, что в сопоставлении разных романных образов и ситуаций возникают далеко не случай217

А. ВЛАСКИН

ные реминисценции. Во всех подобных случаях узнается природа человека — но узнается в ее разных гранях, в их пересечениях. Разные начала (мужское — женское — детское) представляют у Достоевского расколотые части человеческой природы как разные ее ипостаси, и только на пересечении — проблескивает возможная ее целостность. Это как «метафизический план», который только в расколах, в разломах мира зримого, «посюстороннего», изредка у Достоевского проблескивает. Таким образом, в расслоении и художественном сочетании составляющих человеческой природы обнаруживается у Достоевского ее неочевидная суть. Примечания 1

См., напр.: Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века. — М.: Сов. писатель, 1989. — С.625–629; Померанц Г.С. Открытость бездне: Встречи с Достоевским. — М.: Сов. писатель, 1990. — С.235–254; Пушкарева В.С. Детство в романе Достоевского «Подросток» и в первой повести Л.Н.Толстого // Ученые записки Ленинградского пединститута им. А. И. Герцена. — Л.: Изд. ЛГПИ, 1970. — С.113–122; Семенова Е.И. Тема детей в литературнофилософской концепции Ф.М. Достоевского // Ученые записки Псковского государственного педагогического института. — Псков: Изд. ПГПИ, 1964. — Вып. 25. — С. 168–179. 2 См.: Власкин А.П. Дети как «аргумент» в художественном мире Ф.М. Достоевского // Современная наука и совершенствование учебно-воспитательного процесса в вузе. Материалы XXXIV научной конференции МГПИ. — Магнитогорск: МГПИ, 1996. — С.118–119. А также: Кулакова Е.Е. Детское начало в творческих исканиях Ф.М. Достоевского. — Магнитогорск: МаГУ, 2002. — Автореф. дисс. … канд. филологич. наук. 3 Власкин А.П. Мужское и Женское: перспективы непонимания в художественной среде Достоевского // Проблемы истории, филологии, культуры. Вып. 13. — Москва–Магнитогорск: Изд. МаГУ, 2003. — С. 78–89. 4 Розанов В.В. Семья как религия // В мире неясного и нерешенного. — М.: Республика, 1995. — С. 75. 15 Розанов В.В. Опавшие листья (Короб первый) // О себе и жизни своей. — М.: Моск. рабочий, 1990. — С. 227, 252. 16 Гачев Г.Д. Семейная комедия. Лета в Щитове (исповести). — М., 1994. — С. 293. 17 Аверинцев С.С. София — Логос. Словарь. — Киев: Дух i Лiтера, 2001. — С. 354. 18 См.: Розанов В.В. Семья как религия. — С. 67–81; Бердяев Н.А. О «вечно бабьем» в русской душе // Бердяев Н.А. Философия творчества, 218

НА ПЕРЕКРЕСТКАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ культуры и искусства. В 2-х т. — М.: Искусство, 1994. — Т. 2. — С. 290–300. 19 Кантор В.К. «Братья Карамазовы» Ф. Достоевского. — М.: Худож. лит., 1983. — С. 151. 10 Днепров В.Д. Идеи, страсти, поступки. Из художественного опыта Достоевского. — Л.: Сов. писатель, 1978. — С. 47–48. 11 Льюис К.С. Человек отменяется // Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. — М.: Республика, 1992. — С. 237. 12 Развернутый анализ сцены см.: Власкин А.П. Анализ ситуативного поведения героев в романе Достоевского «Братья Карамазовы» // Филологические науки. — 1988. — № 3. — С. 20–25.

219

Василий Иванов «ОГРОМНАЯ НАША НАДЕЖДА», ИЛИ ЖЕНСТВЕННОСТЬ «РУССКОЙ ИДЕИ» У ДОСТОЕВСКОГО

Николай Бердяев настаивал на том, что женщине в творчестве Достоевского не принадлежит самостоятельного места: «Женственное начало есть лишь внутренняя тема в трагедии мужского духа, внутренний соблазн»1 . Он делает вывод, что у Достоевского нельзя найти «культа вечной женственности»2 . Между тем сам писатель много размышлял о женщине и ставил русскую женщину выше русского мужчины, полагая, что «если можно еще ждать спасения и обновления, то, конечно, лишь от русской женщины, которая несомненно лучше русского мужчины и в которой заключена огромная наша надежда»3 . В творчестве Достоевского и его мировоззрении центральное место занимают образ Христа, идея христианской любви. Но любовь Христа жертвенна, а жертвенность — женственна. Ведь сама суть женственности состоит в начале воспринимающем, хранящем, рождающем. Можно сказать, что страдание и сострадание соприродны женскому началу: женщина иначе относится к страданию, иначе его переживает, начиная с ощущений телесных и заканчивая духовными. И вот в этом-то отношении к страданию видится кардинальное различие мужского и женского начал. По Достоевскому же, страдание развивает сознание. Стало быть, женственное есть и наиболее сознающее — во всяком случае в художественном мире писателя это именно так. Сознание, идущее от страдания и сострадания, есть сознание сердца, а не чистого ума: «Русская идея есть идея сердца, а первич220

«ОГРОМНАЯ НАША НАДЕЖДА»

ные силы русской культуры это: сердце, живое созерцание, свобода и совесть»4 . Поэтому следующие элементы русской идеи, по Ивану Ильину, братство людей и народов — вторичны по отношению к этим первым. Исследователи часто говорят о народной адаптации христианства на Руси, о православном человеке на Руси как христианине русского толка. Но что же именно делает православного не таким, каков католик или протестант? По меньшей мере одной из причин этой особости является женственность русского человека как национальная черта. Вернее, черта православно-национальная. Женственность, понимаемаемая как готовность к жертве, терпению, малогласию и безгласию. В этом смысле о женственности в художественном мире писателя можно говорить и относительно мужчин. Не случайно Иван Ильин в своих рассуждениях о русской идее упоминает юродивого, «сердце юродивого странника и паломника»5 . Ведь юродивый есть не что иное как женственный в христианском смысле мужчина. Юродивый находится на пути к андрогинности, к нетварному свету божественной любви и мудрости — Софии. Жития юродивых наполнены примерами их аскетического угнетения не только тела вообще, но половой природы тела в первую очередь. Когда одна женщина увидела обнаженным юродивого греко-византийского мира Савву Нового и вслух восхитилась красотой его тела, он немедленно вывалялся в грязи6 . Юродивый мог войти в женскую баню со словами: не все ли едино — там тело и здесь тело7 . Можно сказать, что юродивые и другие аскеты, исповедующие целибат, облекались в материнство особого рода — они вынашивали в себе «плод» своего нового духовного «Я». Так что подобное поведение вовсе не являлось искажением нормальной человеческой природы. Больше того — такое поведение есть материнство наивысшего уровня, на который способен человек. Очевидно, что женственность мужского образа у Достоевского достаточно распространена. Женственная самоотреченность Макара Девушкина открывает читателю ряд подобных персонажей. Сама фамилия значима в контексте наших рассуждений: Девушкин, дева. София — Дева, а не женщина в земном понимании, ее женственность божественна. Женственна восприимчивость к страданию Мышкина, Алеши Карамазова. Женственны мальчики и отроки Достоевского. Таковы дети чиновника Мармеладова, старшая дочь 221

В. ИВАНОВ

которого Соня уже именем своим соответствует Софии, вечной женственности и премудрости Божией. Ее жертвенность во имя «малых сих» и во имя «падшего» отца так велика и прекрасна, что воистину ей, малоглаголивой, почти безграмотной отдает гениальный писатель свои самые сокровенные и возвышенные слова надежды на чудо воскресения и восстановления души павшего человека. Именование Сони «юродивой» не оговорка, а точное авторское слово. Не случайно она оказывается в положении продающей свое тело. Автору необходим контраст. В то время как физическое тело Сони терзаемо грубым мужским вторжением — ее духовное лоно девственно, там растет плод ее чистого «Я». Но не только себя самое вынашивает «юродивая», там зреет и плод обновленной души Родиона Раскольникова. Любовь ее к Раскольникову имеет оттенок материнства: угасающая мать «убивца» словно передает сына с рук на руки8 . Мать родила его физически — Соне предстоит проделать нечто более сложное. Михаил Бахтин и вослед за ним ряд исследователей говорят о скрытости авторской точки зрения у Достоевского, о полифонии равноправных точек зрения его романов. Эта точка зрения отчасти является результатом увлеченности «трагедией мужского духа», по Бердяеву. Подобную трагедию Достоевский действительно представляет увлекательно и блистательно. Однако точка зрения писателя всегда достаточно очевидна9 . И часто она выражается не через главного героя, а через второстепенного или такого, который воспринимается читателем как второстепенный. Эти персонажи — женщины или женственные мужчины: юродивые герои и юродствующие шуты. В романе «Братья Карамазовы» кроме Алеши это еще и тип праведного старца Зосимы, которого в юности за правдивость считали «как бы юродивым». Достоевский всегда «со Христом», а значит и с теми героями, которые со Христом. По этой логике в романе «Преступление и наказание» главным героем можно бы признать Соню Мармеладову, а не Родиона Романовича, который оказывается лишь слабым учеником ее в деле любви христианской. «Юродство ее заразительно», — говорит Раскольников в сцене чтения Соней Евангелия. В этой реплике, в этой ремарке несчастного убивца сквозит нежелание, некая опаска следования «юродству» Сони. Он заражен прямо противоположной идеей, идеей могущества своеволия, богоборческого бунта, вот почему внутренне сопротивляется этому «юродству». 222

«ОГРОМНАЯ НАША НАДЕЖДА»

Раскольников сомневается и испытует вечное, тогда как Соня это испытание прошла скорее и вернее через свой внутренний духовный путь, через путь сердца. Почему мужчина Достоевского всегда взыскует и стремится раскрыть некую тайну, а женщина Достоевского — никогда? В сердце женщины уже есть Христос, она — сама тайна. Мужчина же лишь ищет Христа. Отсюда можно вывести предположение о роли мужского и женского начал в андрогине, об их взаимоотношениях. В сущности, библейский миф об изгнании человека из Рая иллюстрирует отношения этих начал: изгнание есть момент разделения андрогина на отдельно существующие начала. Эта иллюстрация говорит нам, вопреки распространенному современному представлению, что женское есть главное и определяющее в андрогине. Мужское отправлено во внешний мир женским началом, что и названо «грехопадением», ибо мужское заведомо станет стремиться восстановить прежнее положение. Тем самым можно представить мужское как проявление вовне женского. В странствии во внешний мир мужское начало несет в себе код женского с тем, чтобы, привнеся женское в мир, вновь вернуться обратно. Мужское, другими словами, лишь проявленная, феноменальная часть женского. Мужское необходимо материальному миру для информации о его истинной незримой природе, об андрогинности бытия. Сила, под влиянием которой оба начала вступают в ряд перипетий, замыкает их в троицу. Все события происходят по космическому закону действия трех сил, который соответствует христианской идее Св. Троицы. Христос в его земной жизни есть это самое явление андрогинности в облике мужчины с той поправкой, что его бытие вполне согласно закону трех. Не случайно назван Он Вторым Адамом, не случайно кровь Его пролилась на кости первого Адама. Тот был только двоичен (андрогин до грехопадения). Кровь Христа обновляет природу человека, дает ему надежду при выполнении определенных условий возродиться к более высокому уровню бытия. Ангелы «не женятся и не посягают» именно потому, что их развитие не требует уже рождения другого материально оформленного существа, они совершенствуются из себя. Среди последователей христианского учения традиционно большинство — женщины. Речь о зачатии, плоде и рождении. Женщин и Христа объединяет женственность. Не случайно один из лучших читателей и истолкователей Достоевского В.В. Розанов отмечал глубочайшую 223

В. ИВАНОВ

интимность его творчества: «Суть Достоевского заключается в его бесконечной интимности его читая — как будто не другого кого-то читаешь, а слушаешь свою же душу, только глубже, чем обычно, чем всегда»10 . Василий Розанов, которого при жизни многие осуждали, не понимая его великой идеи об увеличении священного срока таинства бракосочетания, при котором новобрачные пребывали в храме до рождения ребенка, был прав в своих призывах. Действительно, храм и должен выполнять миссию рождения нового человека: храм, говоря языком современным, — это родильный дом Человека. То есть человека в самом полном смысле этого слова, подобного Ангелу. Розанов говорил о человеке духовном, мистическом, он раздвигал храм до Вселенной (предлагал снять часть крыши, насадить великолепный сад!), он мыслил о превращении всей планеты в храм Божий. Его не поняли, увидев в прозрениях философа профанацию религии. Но если родильный дом не храм, то тогда что же человек и вся его жизнь на Земле?! Если говорить о женственности и мужественности народов, то наиболее женственные из них, как, например, русский народ, восприняли христианское учение соответственно наиболее адекватно и полно. У таких народов создался наиболее женственный тип христианства — православие. В нем сформировалась традиция высшего почитания Христа. В католичестве напротив — наиболее чтится Матерь Божия, Мадонна. Мужественное в католичестве тяготеет к женственному в божественном. В протестантизме утрачено и первое, и второе. Преобладает идея божественности устройства материальной земной жизни. Религиозное течение, зародившееся как составная часть идеологии бурно развивавшегося финансового капитала, возвратилось к дохристианским временам пророка Моисея, порицавшего своих соплеменников за поклонение золотому тельцу. Известный факт, что страны с преобладающим населением протестантского толка наиболее материально богаты (католические страны в этом отношении на втором месте, а православные на последнем, как и подобает христианам). Известен и другой факт — в протестантских странах началась раньше, чем где-либо, так называемая сексуальная революция. Пресловутая «свобода любви» говорит о полном забвении традиции истинной любви Христа, принесенной Им на землю и истолкованной апостолами. 224

«ОГРОМНАЯ НАША НАДЕЖДА»

Вероятно, можно представить себе пол как некую ватерлинию корабля человеческой жизни. Выше пола — ангелы, ниже — нежить, нечисть. «Нежить» народных мифологических рассказов тоже не способна к семейно-половой жизни, но уже по противоположной ангелам причине. «Подпольный» человек Достоевского может быть понят и в этом плане — плане не только низкого уровня духовности, но и такого уровня, который ниже женского и мужского пола. Один из персонажей рассказа «Вечный муж» (Вельчанинов) называет другого (Трусоцкого) «подпольной дрянью» (9; 56)11 . Все «парадоксалисты» и «подпольные» Достоевского — люди, совершенно далекие от возможности устройства семьи. Трусоцкий назван «вечным мужем» именно потому, что будучи формально вечно женат или в процессе сватовства, внутренне не способен любить и создать семью. Отсутствие семьи, семейное «неблагообразие» чрезвычайно занимало Достоевского как явление русской жизни его времени. Женственность России и русской народной почвы он показал прежде всего в женских образах. Это юродивые Марья Лебядкина (в существующей традиции исследований творчества Достоевского принято так называть Марью Ставрогину, законную жену Николая Всеволодовича. Учитывая, что сам Достоевский в романе не называет ее Лебядкиной, но всегда «сестрой капитана Лебядкина», поскольку факт женитьбы Ставрогина на Марье автор скрывает от читателя до известной поры, то он и не может именовать ее Ставрогиной. Но нам этот факт известен, поэтому впредь будем называть «сестру капитана Лебядкина» Марьей Ставрогиной) и Лизавета Смердящая. Это образ Богородицы — Матери-Сырой Земли. Родион Раскольников и Алеша Карамазов — оба получают силы от Матери Земли в решительный момент своей жизни. Общеизвестны эпизоды коленопреклонения на площади Раскольникова перед приходом с признанием в полицейскую контору и земной поклон Алеши в «Кане Галилейской». Можно вспомнить еще один эпизод из романа «Преступление и наказание», который обычно не рассматривают в связи с образом Земли у Достоевского. В начале романа Раскольников, упав на землю от изнеможения после многочасового скитания по Петербургу, видит сон. Во время этого сна Раскольникову дается предупреждение о невозможности задуманного преступления в страшном сновидении об убиении лошади мужиком Миколкой. Матерь Земля (Богородица), навевая сон225

В. ИВАНОВ

предупреждение, возвращает героя в пору наиболее светлую и чистую — раннее детство. Она же посылает на защиту «заболевшего» страшной идеей двух прекрасных женщин — сестру и мать, которые прибывают в столицу из провинции. Провинциальные городки, а тем более сельские селения, имения, — все это ассоциируется у Достоевского с народной нравственно-религиозной «почвой» все той же Матери Земли. Вспомним, что и Соня Мармеладова вместе со своей семьей прибыла в Петербург из провинции. Едва грамотная Соня гораздо более защищена почвой народных представлений о добре и зле, чем студент Раскольников. Приезд его сестры и матери в вагоне третьего класса говорит не только о скаредности богатого жениха Дуни Раскольниковой. Третий класс вагона железной дороги соответствует самому низкому слою народа России, что может служить косвенным указанием на близость матери и сестры Родиона Романовича народной почве. Сновидения, которые Алеша и Раскольников получают от Матери Земли, у Достоевского противопоставлены сновидениям, навеваемым собственно городом, прежде всего Петербургом, как символом всего европейского, западного. В каморке Раскольникова одолевают кровавые кошмары, в которых старуха-процентщица смеется над героем, оказываясь неустранимой. Она неустранима именно в плане женственности. Это подчеркивается образом смиренной сестры старухи «юродивой» Лизаветы. Убийство Лизаветы есть главная неслучайность во всем ужасе восстания человека против Бога и жизни. Вероятно, Достоевский понимал, что некоторые сказочные черты отвратительной старушонки, напоминающие черты зловещей лесной волшебницы Бабы Яги, в силу законов эстетики заставят читателя достаточно быстро «забыть» «гаденькую старушонку», а «помнить» страдания Раскольникова. Происходит закономерное замещение формой содержания: старуха убита, но сочувствуют убийце. Но ведь убита и невиннейшая Лизавета, не имеющая в своем облике ничего отвратительного. Лизавета и есть та «часть» старухи, которая «вопиет» к Небу. Этот мотив усилен намеком на возможную беременность Лизаветы — страдает чистая женственность, попирается материнство. Это загадочное и страшное (скрытое, не явное, лишь предполагаемое) убийство младенца воспроизводится у Достоевского в романе «Бесы» в утверждении Марьи Ставрогиной, что она своего 226

«ОГРОМНАЯ НАША НАДЕЖДА»

ребеночка «в пруд снесла». В романе «Братья Карамазовы» оно обретает новый сюжетный ход: юродивая Лизавета Смердящая рожает будущего убийцу старика Карамазова в баньке, которая ассоциативно также связана с водой и в традиционной русской культуре является мифологическим локусом, связанным с присутствием в нем неведомой силы, с «инишным» миром русских быличек. Мистический младенец словно странствует из произведения в произведение: убитый в одном месте, утопленный в другом, «всплывает» в третьем, чтобы самому стать убийцей. Тем самым осуждается не только убийство вообще (что само собой разумеется), но в особенности такая его форма, как убийство женщины. Интересно совпадение имени сестры старухи-процентщицы с именем юродивой Лизаветы Смердящей и их имен — с именем матери Иоанна Предтечи. В Евангелии вослед за Предтечей является на землю Христос, в романах Достоевского «усекновение» «Предтечи» до его появления на земле затрудняет пришествие Христа, нарушая естественный ход Священной истории в его художественном варианте. В романе «Бесы» есть еще одна женщина с этим же именем — это Лизавета Николаевна. Та самая девушка, которая, увидев ограбленную и поруганную «бесами» икону Богородицы, тут же на улице встала перед святыней на колени и сняла свои серьги, отдав их монаху, собирающему средства на восстановление оклада иконы. Это ее прикосновение к земле тоже символизирует жажду единения с народной почвой нравственности, но оно впоследствии не спасет ее от гнева толпы, собравшейся у дома с трупами Марьи Ставрогиной и капитана Лебядкина. И вновь остается намек на убийство женщины, которая понесла только что в себе, может быть, плод. Лизавета Николаевна провела ночь перед собственной гибелью в обществе любимого ею Николая Всеволодовича Ставрогина. Очевидно верно, что «Достоевский хотел показать в “Бесах”, как Вечная Женственность в аспекте русской Души страдает от засилия и насильничества “бесов”, искони борющихся в народе с Христом за обладание мужественным началом народного сознания. Он хотел показать, как обижают бесы, в лице Души русской, самое Богородицу (отсюда символический эпизод поругания иконы), хотя до самих невидимых покровов Ее досягнуть не могут (символ нетронутой серебряной ризы на иконе Пречистой в доме убитой Хромоножки)»12 . Прикоснулся к Матери Земле в начале своего странствия и 227

В. ИВАНОВ

Степан Трофимович Верховенский, который коленопреклоненно попрощался в поле с идущей к своей смерти Лизаветой Николаевной. И его не спасло это запоздалое прикосновение к народной почве. Однако сам факт, что последние свои дни приживальщик генеральши Ставрогиной проводит в мужицкой избе, имеет большое значение. Он как бы переходит от статуса генеральского приживалы на народный «кошт». Существенно само тяготение к народу и народной нравственности, представляемой субъективно, но позволившей решительно разойтись с «бесами». Насильник Федор Павлович Карамазов в лице безгласной юродивой обидел не только женственность, а через нее и саму народную «почву». Не случайно незаконнорожденный сын старика Карамазова, ставший в его доме лакеем, будет больше всего оскорбляться не тем фактом, что мать его юродивая, а тем, что она была очень маленького роста — «два аршина с малыим» (около 143 см). Между тем это указание Достоевского на рост своей героини говорит о близости ее земле, «почве», о народности образа маленькой юродивой. Федор Павлович посеял на этой почве зло, которое взошло его смертью. Не случайно на судебном разбирательстве по поводу его убийства фигурировал медный пестик. Символика в контексте сказанного достаточно прозрачно прочитывается: пестик является фаллическим символом, одновременно несущим в себе признаки карающего предмета (клинка или дубинки). Образ Лизаветы Смердящей перекликается с образом старца Зосимы (раньше это не отмечалось) именно в моменте телесного смердения. Праведник «провонял» после смерти, Лизавета смердела при жизни, оба угодны Богу духовным благоуханием. Женственность мужских персонажей Достоевского подчеркивается их внесемейным положением. Не может жениться Макар Алексеевич, Лев Николаевич Мышкин, не может создать нормальное семейство «бабий пророк» Версилов. В монастыре живет отставной офицер старец Зосима. Вокруг таких персонажей группируются целые ансамбли женских персонажей. Старец Зосима окружен почитанием прежде всего женской части населения городка и его окрестностей. Именно мужчины оказывают недоверие святости Зосимы и составляют своеобразную оппозицию во главе с лжеюродивым монахом Ферапонтом. «Бабьим пророком» с большим основанием, чем Версилова, можно назвать Фому Фомича Опискина («Село Степанчиково»)13 . Сама фамилия Опискина, кроме многих име228

«ОГРОМНАЯ НАША НАДЕЖДА»

ющихся толкований, может быть истолкована еще и так: описка, ошибка в наименовании мужчиной. Первая групповая аудитория «русского Христа» Льва Мышкина в России — жена и дочери генерала Епанчина. И дальнейшее его нахождение между Аглаей Епанчиной и Анастасией Филипповной Барашковой определяется не внешними причинами, а сущностным содержанием, близостью Мышкина женственному началу. Он испытывает братскую и материнскую любовь к обеим женщинам, он им — «брат» и «мать». В качестве «брата» он рыцарь, пытающийся защитить их от рока, в качестве «матери» он «вынашивает» их новые духовные тела. Смерть физическая одной и духовная другой — не что иное, как неудачные «роды» Мышкина-«матери». В фамилии Барашковой обозначена жертвенность, что отмечалось неоднократно. Но в нашем контексте возможно продолжить сопоставление значений имен и фамилий и других персонажей со значением фамилии Анастасии Филипповны. Фамилия Аглаи в этом случае получает параллель с покровом Богородицы, подобно тому, как фамилия Рогожина с тем полотном, в которое было завернуто тело Христа после снятия с креста. С этим полотном ассоциируется и ковер, на который положено тело убиенной Анастасии Филипповны. Тем самым Достоевский полагает тройную защиту «русскому Христу» от мира страстей. Барашкова жертвует собой ради Мышкина: «...я таковская, я Рогожинская». Аглая любит Мышкина любовью-жалостью и по той же причине, по которой Барашкова отказывается от замужества с князем, желает его. Рогожин стремится оградить Мышкина от того мира страсти, в котором живет сам, которому соприроден. В этом смысле красноречив жест Рогожина на вечере в честь дня рождения Барашковой, когда она объявила себя «Рогожинской». Рогожин ходит вокруг нее, как бы очерчивая границу своего владения, со словами: «не подходи, не дам, мое!» Круг, проведенный Рогожиным, заколдованный круг, в него входить опасно. Мифо-сказочная запродажа невесты Барашковой (дохристианский уровень жертвы-жертвенности образа Барашковой, вмещенный в христианский контекст) подчеркнута мотивом огня14 . Ярко пылающий камин, в который летит пакет с огромной суммой денег, предназначенных для ее выкупа, заменяют и обозначают собой жертвенный огонь и жертвенное масло. Мифо-сказочный колорит имеет и «испытание» Гани Иволгина, который по приказанию невесты должен достать пакет из огня го229

В. ИВАНОВ

лыми руками (инициационный мотив очищающего огня). Отказавшись взять таким образом деньги, Ганя «выдержал» испытание, по словам невесты. Однако по инициационной логике он проиграл, в результате чего и утрачивает невесту, которой завладел Огненный Змей народных сказаний. Здесь мотив огня перекликается с мотивом огня в «Бесах» и в раннем рассказе «Господин Прохарчин». Притом, что в раннем произведении мотивы огня и денег тесно связаны. Мифо-сказочный образ огненного Змея, который приносит своей жертве в народных сказаниях деньги, здесь совмещается с образом купеческого сына Рогожина. Имя и фамилия Льва Мышкина несут в себе оппозицию царственного и низкого. Облеченный «чином» юродивого, он не должен бы стремиться к женитьбе и принимать участие в жениховском состязании. Но также он не должен был бы и принимать наследство. Деньги и любовная страсть не его истинный путь, хотя погубив душу ради ближних, Мышкин, по Евангелию, должен получить милость Божию. Антихристианской является фамилия растлителя Барашковой — Тоцкого. Вероятно, «Тоцкий» есть редукция русской фамилии «Троицкий», в результате корень «Троица» заменяется корнем «ток» — место, на котором идет молотьба. В народных представлениях о гадании считалось, что приступая к нему, необходимо очертиться кругом, сказать молитву-оберег и ни в коем случае не оглядываться на шум проезжающей тройки или молотьбы. Тоцкий выполняет в романе функцию беса-соблазнителя, который необходим автору, чтобы дать зачин, стронуть всю бесовскую «молотьбу» романного действия, в результате которой гибнет Анастасия Филипповна, которая «оглянулась» на «молотьбу». Рогожин, как и Раскольников, как Митя Карамазов, оказывается в Сибири. Сибирь для писателя символизирует ту самую народную «почву», которая связана у него с темой и сущностью женственности: его персонажи словно отправляются в «утробу» России для нового созревания и рождения. Причем женщины помогают им перешагнуть некий порог: Соня Раскольникову, Груша Мите, Рогожин же сам лишает себя такой помощи. Эта схема как будто нарушена писателем в отношении Мышкина. Ведь он странствует в прямо противоположную сторону, возвращаясь для лечения обратно в Швейцарию. Но в том-то и дело, что Мышкин совершенно другого плана герой, нежели Раскольников или Рогожин. Он сам «почва», в которой нуждаются другие люди. Ему перерождаться не 230

«ОГРОМНАЯ НАША НАДЕЖДА»

надо. И вот те самые дети в швейцарской деревне, которые некогда получили в нем учителя Любви, они нуждаются в нем, нуждаются в нравственной «почве». И поскольку совершенно невозможно переместить сорок с лишним детей из Европы в Россию, не нарушив при этом как правду жизни, так и правду искусства, то именно Мышкин возвращается к ним. Прием, применяемый для героя-преступника, для героя-праведника применим, но с обратным вектором, как бы в зеркальном отражении. В творчестве Достоевского завершающим аккордом музыки женственности является кульминационная сцена «поэмки» о Великом инквизиторе. Диалог инквизитора и Христа сводится к угрозам инквизитора и ответному молчаливому поцелую Христа, которым Христос дает ответ всем грешникам: все иуды получают обратно поцелуй Любви и прощения. Образ Христа «накапливается» на протяжении всего творчества Достоевского, формируясь к последнему роману из целого ряда христианских образов женственного плана. Сам процесс «проявления» лика Христа на страницах Достоевского можно назвать «теофанией», поскольку Христос не просто «рисуется» или «изображается», но проникает во всю ткань произведений, насыщает их, как соляной раствор, христианской идеей с тем, чтобы кристаллизоваться в «Братьях Карамазовых». Образ Христа и есть та евангельская «соль», без которой пропадает земля — это соль нравственной почвы всего творчества писателя. Молчание Христа Достоевского есть также молчание всех юродивых героев Достоевского: Сони Мармеладовой, убиенной Лизаветы, Лизаветы Смердящей, это и косноязычие Марьи Ставрогиной, молчаливость Макара Долгорукого, молчание деток злосчастного чиновника Горшкова. Достоевский совершенно точно изображает божественную природу в человеческом облике, как начало безмолвное и с тем наиболее — не по-земному — красноречивое. Это не противоречит Евангелию от Иоанна. Божественное слово не обязательно должно звучать на уровне бытового разговора. Оно может звучать на разных языках, как это описано в эпизоде Пятидесятницы. Но оно может не звучать, а быть светом. Молчаливый и красноречивый жест Христа по отношению к Иуде-инквизитору и есть «свет человеков» и «жизнь человеков». Этим нетварным светом осиян последний роман Достоевского, но в той или иной мере он присутствует во всех художественных 231

В. ИВАНОВ

произведениях христианского писателя. Это тот самый «ассист», который применялся древними русскими мастерами-изографами, которые из мельчайших пластинок золота создавали фон своих икон, передавая тем самым идею нетварного неба и нетварного света. Не только в художественных произведениях, но и в теоретических рассуждениях Достоевского можно найти соображения, ценные с точки зрения иллюстрации высказанных здесь идей. Рассуждая о современной живописи, Достоевский писал: «Я ужасно люблю реализм в искусстве, но у иных современных реалистов наших нет нравственного центра в их картинах» (25; 90). Далее, предлагая живописцам сюжет из современной жизни, он говорит по сути дела о картине-иконе, содержанием которой становится тема рождающей женственности, очевидная аллюзия на Рождество Христово. Главный герой — праведный старик в один из моментов его подвижнической жизни: «Вот усталый старичок, на миг оставив мать, берется за ребенка. Принять не во что, пеленок нет, ни тряпки нет (бывает этакая бедность, господа, клянусь вам, бывает, чистейший реализм — реализм, так сказать, доходящий до фантастического), и вот праведный старичок снял свой старенький вицмундирчик, снял с плеч рубашку и разрывает ее на пеленки. Лицо его строгое и проникнутое. Бедный новорожденный еврейчик копошится перед ним на постели, христианин принимает еврейчика в свои руки и обвивает его рубашкой с плеч своих. Разрешение еврейского вопроса, господа! Восьмидесятилетний обнаженный и дрожащий от утренней сырости торс доктора может занять видное место в картине, не говорю уже про лицо старика и про лицо молодой, измученной родильницы. Все это видит сверху Христос, и доктор знает это» (25; 91). «Нравственный центр», по Достоевскому, это «точка зрения» Христа, воплощенная в земном, человеческом бытии — в конкретном христианском поступке. В картине, нарисованной воображением писателя, использованы основные принципы иконографии: христианский поступок как содержание, «разноцентренность» точек зрения как принцип изображения. Зритель обладает сразу несколькими точками зрения. Собственной точкой зрения наблюдателя картины, точкой зрения Христа «сверху», точкой зрения праведного старичка, который знает и учитывает точку зрения Христа. Обращается особое внимание на лица — «лики» — персонажей. В иконографии руки тоже относятся к личному письму, поэтому здесь совершенно уместны руки доктора, разрывающего рубашку. Налицо и иконографический принцип обратной перспективы в подтексте картины, поскольку ее 232

«ОГРОМНАЯ НАША НАДЕЖДА»

событие обращено в вечность — ее сюжет почти в подробностях повторяет евангельский сюжет Рождества Христова. Такое прочтение подтверждается, казалось бы, неуместным для иконографического сюжета мотивом телесного обнажения. Как правило, икона личного письма не изображает обнаженного тела. Но иконография знает два момента, когда тело все же изображается: полуобнаженное тело распятого Спасителя или тело юродивого «Христа ради». И в том, и в другом случае нет профанации, поскольку зрителю предстает «просиявшая плоть». Тем самым «обнаженный торс доктора», на который падает слабый отблеск занимающейся зари, вовсе не препятствует восприятию нравственного содержания картины, а усиливает его. Пример важен тем, что картина, нарисованная воображением Достоевского, как и икона, есть воплощенное средствами живописи Слово (безмолвное, но ясно «звучащее»). Точно так же «озвучивает» он Слово молчащего Христа в романе «Братья Карамазовы» в жесте поцелуя Любви. Иллюстрация о праведном старичке-докторе важна также тем, что в ней Достоевский показывает неразрывность и взаимонеобходимость женственности и русской идеи как идеи братства людей и народов. Прав Бердяев, утверждавший, что «в России вынашивалась идея братства людей и народов. Это русская идея»15 . Верно и то, что «свобода для Достоевского не право для человека, а обязанность, долг; свобода не легкость, а тяжесть. Я формулировал эту тему так, что не человек требует от Бога свободы, а Бог требует от человека свободы и в этой свободе видит достоинство богоподобия человека. Поэтому Великий инквизитор упрекает Христа в том, что Он поступал, как бы не любя человека, возложив на него бремя свободы»16 . Вот это понятие свободы как долга становится основанием любви-прощения, любви-надежды, любви-веры. Такое понимание и ощущение долга вполне женственно. Верно и то, по Бердяеву, что русская идея в народном сознании преобразует эсхатологию: «Эсхатологическая идея принимает форму стремления ко всеобщему спасению. Русские люди любовь ставят выше справедливости»17 . И это стремление русского человека к любви прежде справедливости, это превознесение любви на высшую ступень нравственной иерархии именно свойственно женственной натуре по преимуществу. Те величайшие страдания, которые вынесла в целом русская нация совместно с другими народами России, вместе с ней проникшимися женственным началом за века сопредельного и совместного 233

В. ИВАНОВ

этнобытия, оказались вынесенными опять-таки благодаря беспредельному, космическому запасу терпеливости и сострадательности женственного начала в общественной жизни страны. Не исключено, что в недалеком будущем о России с ее женственным самопожертвованием будут вспоминать как о новой Атлантиде, которая «утонула» на глазах всей планеты без всяких природных катаклизмов. Эта «Атлантида» будет с новым и страстным интересом вычитываться и прочитываться по романам и дневникам писателя Федора Достоевского, который вновь утвердится как философ и пророк, вновь, как и с «Бесами» о революции, окажется провидцем. А, может быть, дай-то Бог, Россию успеют оценить: тогда судьба всей Земли обретет новое, более нравственное направление — человечество услышит женственное и божественное: «Не хлебом одним жив человек, но всяким словом Божиим» (Мф. 4: 4). И в этом огромная наша надежда. Примечания 1

Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. — М., 1994. — С.74. Там же. — С. 74. 3 Литературное наследство. — Т. 86, М., 1973. — С. 76. 4 Ильин И.А. О русской идее // О грядущей России: Избранные статьи. — М., 1993. — С. 318. 5 Ильин И.А. О русской идее. — С. 322. 6 См: Филофей. Житие и деяния Саввы Новаго. — М., 1915. — С. 3–10. 7 Юродивый IV–начала V вв. Серапион Синдонит, например, вызывает на удивительное духовное состязание некую римскую девицу, проведшую в затворничестве двадцать пять лет. Это состязание связано с мотивами бесстрастия и телесного обнажения: «Вот, сказал Серапион, не говорила ли ты: я умерла для мира? Очевидно поэтому, что и мир для тебя не существует. А если так, то мертвый ничего не чувствует и для тебя должно быть все равно — выйти или не выйти». Девица пошла. Когда она дошла до одной церкви, Серапион сказал ей: «Если хочешь меня уверить, что ты умерла и не живешь для людей, то сними с себя все платье, как вот я. Положи его на плечо и ступай по городу. А я пойду впереди тебя в таком же виде». — «Но если, ответила она, я сделаю это, то многих соблазню таким безстыдством, и кто–нибудь скажет, что это сумасшедшая или беснующаяся». — «А тебе что за дело, если это скажут, отвечал блаженный Серапион. Ведь ты говорила, что умерла для людей» (Юродство о Христе и Христа ради юродивые Восточной и Русской Церкви. — Изд. 3-е. — М., 1902/1992 (репринт). — C. 113). 18 Вспомним значащую деталь: мать Раскольникова умирает через девять 2

234

«ОГРОМНАЯ НАША НАДЕЖДА» месяцев после его осуждения в каторгу — очевидно, это срок, необходимый для «вынашивания» нового человека. 19 Ср., например: «История русской науки и история русского права оправдывают и одновременно поправляют, дополняют бахтинскую концепцию “полифонического” творчества Достоевского» (Лихачев Д.С. О филологии. — М., 1989. — С. 39). 10 Розанов В.В. Чем нам дорог Достоевский? // Властитель дум / Сост. Н. Ашимбаева. — СПб., 1997. — С. 274–275. 11 Ср. также: «Господин с крепом явился опять, как будто из-под земли» (9; 13). 12 Иванов Вяч. Экскурс: Основной миф в романе «Бесы» // Властитель дум. — С. 436. 13 До настоящего времени не обращали достаточного внимания на истолкование образов вдов, вдовцов и темы вдовства в творчестве Достоевского. Для нас важно то, что тема вдовства имеет непосредственное отношение к теме женственности под нашим углом зрения. Вдовы художественного мира писателя тяготеют к идее Христа, к образу Христа, что очевидно в эпизодах общения вдов с юродивыми или юродствующими персонажами, несущими в себе в той или иной степени христоподобные черты в прямом или искаженном виде (юродство «Христа ради» или ложное юродство). Вдовствует мать полковника Ростанева, мать Раскольникова, тетка Рогожина, мать Ставрогина. В подтексте этих образов — тема «невесты» Христа. Например, повествователь «Села Степанчикова» специально оговаривает, что в отношениях генеральши Крахоткиной и Фомы Опискина не было ничего напоминающего любовную связь мужчины и женщины. 14 Ср. например, древнеиндийский ритуальный обход вокруг пылающего костра — те семь шагов, что скрепляют обряд бракосочетания. Камин с пылающими в нем деньгами подчеркивает противоречие в этом эпизоде христианской и языческой идеи. Барашкова не просто должна выбрать себе жениха, она должна решиться стать Христовой «невестой» или отказаться от Христа. 15 Бердяев Н. Русская идея // Вопросы философии. 1990. — № 1. — С. 142. 16 Бердяев Н. Русская идея // Вопросы философии. 1990. — № 2. — С. 101. 17 Там же. — С. 152.

Александр Отливанчик* ПОЛЬСКО-РУССКАЯ РАСПРЯ НА БЕЛОРУССКОЙ ЗЕМЛЕ (1863 г.). ПОЗИЦИЯ ЖУРНАЛА БРАТЬЕВ ДОСТОЕВСКИХ «ВРЕМЯ»

В Национальной библиотеке Беларуси имеется комплект петербургского журнала «Время». В экземпляре 4-го номера за 1863 г. под окончанием статьи Н.Н. Страхова «Роковой вопрос» можно разобрать чью-то рукописную пометку, сделанную, очевидно, еще 140 лет назад: «За эту статью журнал по Высочайшему повелению запрещен». За что же закрыт первый журнал братьев Федора и Михаила Достоевских? И какую роль в этой истории сыграли события, развернувшиеся тогда в белорусском («Северо-Западном») крае Российской Империи? Вопрос этот, к слову, запутанный, «нелюбимый» литературоведами. Резкое выступление умеренно-либерального журнала Достоевского против линии «Московских ведомостей» М.Н. Каткова немного удивило уже современников писателя. Правда, всего за месяц до грозных событий во «Времени» выходят воспоминания Ф.М. Достоевского о поляках — товарищах по каторге в «Записках из Мертвого дома»; но это, конечно, еще не свидетельство симпатий романиста к Польше. Попробуем разобраться... *

Отливанчик Александр Владимирович, аспирант факультета журналистики Белорусского государственного университета, преподаватель истории журналистики. 236

ПОЛЬСКО-РУССКАЯ РАСПРЯ НА БЕЛОРУССКОЙ ЗЕМЛЕ

Восстание за восстановление Речи Посполитой в границах 1772 г. началось в Варшаве в ночь на 23 января 1863 г. Ни в «северо-западных» губерниях, ни даже в Привислинском крае до «общенародной борьбы» дело не дошло. Взаимная жестокость инсургентов и их усмирителей привела к трагическим событиям в Белоруссии, где большинство крестьян равнодушно смотрело на борьбу повстанцев. Иные детали кровавой распри мало известны и сегодня. Мы знаем о муравьевских «репрессалиях» — но кто из наших современников читал известия в петербургской или московской прессе 1863 г. о казненных поляками белорусских мужиках, повешенных православных священниках или о расстрелах безоружных пленных?! Российская печать, обвиняя инсургентов в жестоких расправах, в свою очередь взывала к «мести народной». По отзывам беспристрастных наблюдателей события, «патриоты» теряли «всякое нравственное достоинство» в глумлении над побежденным и слабым противником. Уроженец Белоруссии известный юрист В.Д. Спасович (1829–1906) вспоминал позднее: « Национальное чувство сказалось с обеих сторон столь энергически и сильно, что с близкими знакомыми нельзя было рассуждать спокойно»1 . Требовалось известное мужество, чтобы в этой обстановке пойти против воинствующей полонофобии большинства изданий и попытаться объективно взглянуть на разгоревшийся конфликт. Это мужество проявила редакция журнала «Время». Автор «крамольной» статьи Н.Н. Страхов — близкий знакомый Достоевского и постоянный сотрудник «Времени». Материал «Роковой вопрос» построен необычно: в статье нет ни одной подробности «текущего момента», ни одной вести из района боевых действий. Вообще в ней напрасно искать комментарий политического аналитика; перед нами совсем другое — «предыстория» событий в интерпретации вдумчивого культуролога и философа. Автор обращает внимание на «существенную черту» конфликта. Восстав за независимость, поляки видят в своей «войне» и борьбу за дело цивилизации. Откровенно, не боясь преследований за сказанное, Н.Н. Страхов раскрывает «глубокие и чистые источники» борьбы повстанцев и ее «бесконечно героический характер». Горечью проникнуто обращение к полякам: «Несчастный народ! Как сильно ты должен чувствовать всю несоразмерность твоего положения с твоим высоким понятием о себе! Чем выше твоя цивилизация, чем яснее для тебя и для других твои достоинства, тем глубже тебе 237

А. ОТЛИВАНЧИК

приходится страдать, тем невыносимее для тебя какой бы то ни было перевес на стороне твоих менее цивилизованных соперников. Твоя высокая культура есть для тебя наказание»2 . Польша принадлежит «великому западу, составляющему вершину человечества и содержащему в себе центральный ток человеческой истории»3 . Эта констатация предваряет глубокий исторический экскурс. Сравнительный анализ двух культур — польской и восточнославянской — позволяет вскрыть причины издавна конфликтных «польско-русских» отношений, в контексте которых и события 1863 г. — отнюдь не случайность. Проследим за логикой публициста. Польша всегда развивалась наравне с остальной Европой. Уже в средневековье заметны успехи в ее духовной жизни. Сохранившиеся известия о польской аристократии XV и XVI веков — «самой блестящей» и «самой ученой в Европе», «изумительно богатая» ренессансная польская литература говорят нам об этом. В одно царствование Сигизмунда III (по данным И.В. Киреевского) «блистало 711 известных литературных имен и более чем в восьмидесяти городах беспрестанно работали типографии»4 , на польский язык переводились древние классики и писатели Возрождения... Под современниками А. Мицкевича и И. Лелевеля — богатейший и многослойный культурный фундамент. На контрасте с западным соседом ставится тяжелый вопрос о себе: «Что такое мы, русские?». Страхов призывает соотечественников «не обманывать себя», отнестись критически к своему духовному наследию. «Наша нынешняя цивилизация, наша наука, литература и пр. — всё это едва имеет историю». Мы сами чувствуем, как много справедливого в «высокомерных» взглядах, которыми нас награждает Западная Европа. «Нравственное значение» России несоразмерно ее «государственной силе»; возможно, в обществе налицо «зачатки болезни, которая некогда разрушит громадное тело» империи5 . Поляки с древних времен исполняли миссию цивилизованного народа в славянстве. Само их стремление ассимилировать восточных соседей можно рассматривать как попытку распространить на «варварские» (в глазах поляка) племена «блага европейской цивилизации». В накаленной атмосфере 1863 года Н. Страхов не поминал Польше жестоких методов приобщения Белоруссии и Украины к «высокой культуре». Так или иначе, исторический процесс совершился. Восточнославянские земли былой Речи 238

ПОЛЬСКО-РУССКАЯ РАСПРЯ НА БЕЛОРУССКОЙ ЗЕМЛЕ

Посполитой — «не одно вещественное ее достояние», но и «ее умственное завоевание»6 . Без сомнения, полонизация Украины и Белоруссии продолжится в случае отпадения Польши в границах 1772 года. Вывод Страхова о склонности «полонизма» к культурной экспансии на восток основывался на бесспорных фактах. Он может быть дополнен свидетельствами белорусов — современников публициста о безраздельном господстве польской культуры в шляхетской и разночинной среде Северо-Западного края. В.Д. Спасович так вспоминает в 1881 г. о своем минском детстве: «Я учился в школе (минской гимназии) с обязательным по всем предметам русским языком, но воспитание получил польское, образованная часть местного общества в среднем его классе, к которому принадлежал отец мой, лекарь, была чисто польская. Вне этого общества, сообщаясь с ним, но не сливаясь, стояли высшие чиновники местной администрации, меняющиеся часто, кочующие, не пускающие корней»7 . О минчанах-белорусах автор и не упоминает. Так же дело обстоит в Вильне, по словам корреспондента газеты И.С. Аксакова «День» (1864): « В Вильне до сих пор нет ни одного русского врача (за исключением, конечно, полковых), ни книгопродавца, ни содержателя типографии, гостиницы или кофейной и вообще, за вычетом 2–3-х портных, ни одного русского ремесленника», «на каждом шагу чувствуется потребность если не говорить, то, по крайней мере, понимать по-польски»8 . Язык католического «панства» давно проник даже в среду... православного белорусского духовенства. Он нередко слышен в церкви во время литургии и исповеди, по-польски разговаривает священник в своем домашнем быту. Белорусские чиновники не шляхетского происхождения «совершенно верны своей национальности», но занимают незначительные должности по службе9 . В 1863 г. огромное большинство (82%) численности «белорусских» повстанцев составляют именно ополяченные дворяне и разночинцы. Итак, Н. Страховым затронута близкая нам и теперь проблема сложных межэтнических отношений на порубежье западного и восточного славянства. Она вышла далеко за рамки эпохи 1860-х годов и «благополучно» дожила до настоящего времени (яркий пример — «растворение» сотен тысяч белорусов Белосточчины в польской нации на протяжении 2-й половины ХХ в.). Публицист 239

А. ОТЛИВАНЧИК

«Времени» справедливо замечал, что в «польский вопрос» «входит всею своею тяжестью понятие цивилизации; перед этим понятием отступает на задний план идея самобытных народностей»10. Какой выход предлагал Н. Страхов для России эпохи Александра ІІ? По мнению журналиста, конфликтное соседство польского и «русского» этносов ставит перед государством и обществом сложную задачу. Нужно на деле доказать Польше, что ее соперник — не «азиатское варварство», а другая цивилизация. Защищая восточнославянские области, «мы будем правы только тогда, если этим самым приобщаем их к тому великому развитию, в котором одном они могут достигнуть своего истинного блага»11. Настаивая на согласии местных «духовных сил» с новыми («прогрессивными») формами жизни, автор призывал покончить с общественным застоем в стране. Статья «Роковой вопрос», в которой многим виделся дифирамб полякам, не выражала сочувствия делу повстанцев. Н. Страхов вовсе не слепо идеализировал «богатую» польскую культуру. В ней отмечен серьезный изъян: дисгармония между духовным миром аристократии и народными (самобытными) «началами». Элитарность польской цивилизации, по мнению автора, может заключать в себе огромный вред для народа: она очевидно разрушает национальное единство. Но в момент, когда обнажились «источники внутренней боли» поляков и русских, публицист старался не заострять внимания на слабых чертах чужой культуры; его статье свойственна очень мягкая и миролюбивая оценка всего польского. Духом примирения проникнута и концовка материала: «Пожелаем от всей души, чтобы при решении рокового вопроса как можно меньше лилось крови двух родственных племен»12. «Патриотическая печать» питала в 1863 г. прямо противоположные чувства к полякам. Она враждебно реагирует на выступление журнала братьев Достоевских. Публикуется масса комментариев — от критики по существу до ругани и личных оскорблений. Анонимный автор «Вестника юго-западной и западной России» обвиняет журнал «Время» в «зверском ковырянье» в язвах России и сравнивает автора «Рокового вопроса» с Геростратом и Иудой13. Самым угрожающим выпадом против «Времени» становится небольшая заметка К.А. Петерсона в «Московских ведомостях». Озлобленный публицист выставляет Н.Н. Страхова «бандитом», наносящим жертве удары «с маской на лице» (20; 97). Это походит 240

ПОЛЬСКО-РУССКАЯ РАСПРЯ НА БЕЛОРУССКОЙ ЗЕМЛЕ

на политический донос. Ф.М. Достоевский безошибочно улавливает опасность и берется за перо — пишет «Ответ редакции “Времени” на нападение “Московских ведомостей”». Но оправдываются самые худшие опасения. Цензурное ведомство тут же запрещает «Ответ» Достоевского; 24 мая 1863 г. по повелению Александра II прекращается издание журнала «Время». Мотивировка красноречива: за статью «неприличного и даже возмутительного содержания» «Роковой вопрос», идущую «прямо наперекор всем действиям правительства» и оскорбляющую народное чувство (20; 253–254). Интересно, что в связи с польским восстанием в российской прессе 1863 г. фактически впервые был широко поднят белорусский вопрос. Нежелание большинства жителей края связать свои судьбы с возрожденной Речью Посполитой приветствовалось тогдашними публицистами. Россияне узнавали подробности долгой и непростой белорусской истории. В ряде публикаций чувствуется раскаяние авторов за долгое равнодушие официального Петербурга к судьбе близкого народа. Примечательно обращение к белорусскому духовному сословию, появившееся в славянофильской газете «День» (27 июля 1863 г.). Оно гласило: «Мы виноваты перед вами: простите нас. События раскрыли нам глаза, заслепленные польскою ложью, а вместе с тем раскрыли и всю бездну нашей вины. Мы, русское общество, как будто забыли про существование Белоруссии; мы долго, долго коснели в неведении о той глухой, безвестной, но тем не менее достославной, святой борьбе, которую вели белорусы за свою народность и веру Какие высокие подвиги совершало ты, белорусское духовенство — бедное, угнетенное, сирое, лишенное всякой поддержки общественной и государственной ! Ты старалось уберечь и поддержать в народе до лучших времен предания православия И ты уберегло и поддержало» их. Твои подвиги совершались «в тишине и во мраке, без блеску и треску, без тех громких рукоплесканий, в которых приемлют себе земную мзду ваши угнетатели поляки. Ваша борьба была тем труднее, что вы боролись честным оружием духа, шли нравственным христианским путем к чистой цели». Шляхетское сословие ополячилось и окатоличилось, но народ «духовным мечом» отстоял свою землю. «Хвала вам по всей России! Только теперь вполне начинаем мы здесь познавать всю меру добра, совершенного вами, всё достоинство ваших дел — удивляемся вам». Авторам обращения 241

А. ОТЛИВАНЧИК

представляется, как, «очищаясь, белорусский народ возрождается к новой жизни»14. В публицистике Ф.М. Достоевского 1864 г. также можно уловить нотки сочувствия борьбе белорусов против инокультурного, западного влияния. В краю своих далеких предков, Данилы и Семена Артищевичей, владельцев Достоева, великий писатель видел примеры «народной веры в себя и в собственные силы», «залог жизненности и энергии жизни» нации. «Без этой веры в себя не устоял бы, например, в продолжение веков белорусский народ и не спас бы себя никогда», — писал Достоевский в статье, которую поместил в № 8 (1864 г.) журнала «Эпоха» (20; 219). Спустя десять лет после произошедших драматических событий — в 1873–74 гг. — Ф.М. Достоевский снова пробует себя в качестве редактора и возглавляет журнал «Гражданин». Молодое издание не раз возвращается к теме шляхетского восстания в Польше. Журнал откликается на публикацию романа В.В. Крестовского «Две силы», рассказывающего о событиях 1862–63 гг. на Гродненщине и в Варшаве, издание «Записок Н.В. Берга о польских заговорах и восстаниях», полемизирует по вопросу о Польше с В.Д. Спасовичем. Однако тон единомышленников Достоевского, «почвенников», заметно меняется. Прежде чем ответить на вопрос «почему», попытаемся понять основное «обвинение», которое авторы «Гражданина» бросали деятелям польского национального движения. Еще Н.Н. Страхов во «Времени» — пусть в мягкой форме — упрекал интеллигенцию Польши за «взгляд на народ, как на простой матерьял для культуры, как на грубую глину, которой форма от нее самой не зависит»15. Эта черта национального менталитета способствовала тогда созданию мифа о польской «образованности» как будто бы «антинародной». Русская традиция иначе соотносила понятия «народ», «интеллигенция» и «культура». Для самого Достоевского спасение России — в народе; народ выступает и как главный источник и хранитель ценностей культуры. С этих же позиций Е.А. Белов в «Гражданине» горячо оспаривает «аристократический взгляд» образованных поляков на свою историю. Публицист призывает их «выкинуть из головы и сердца то презрение к народу, которое в старой Польше окрестило земледельцев именем ‘‘быдло’’»16. Е. Белов приводит характерный пример глубокого социального раскола в Привислинском крае. «В 1863 г., рассказывал нам один поляк», отряд восставших пробрался 242

ПОЛЬСКО-РУССКАЯ РАСПРЯ НА БЕЛОРУССКОЙ ЗЕМЛЕ

в Силезию и там искал «приюта у силезских крестьян, которые по р. Одер говорят польским наречием». Крестьяне не дали приюта повстанцам-беглецам. «Мы не ляхи, — отвечали они, — мы хлопы». По мнению Е. Белова, «для поляка, понимающего дело, этот ответ — перевод Дантовой надписи над вратами ада: Оставь надежду навсегда. Если бы поляки поняли свою историю, они обратили бы взоры на запад, а не на восток»17 — на запад, где у них «под боком» области, населенные соплеменниками. Претензии же Варшавы на «восточные владения» основываются лишь на «помещичьем праве». Но и к идее возрождения Польши в ее естественных этнических границах Е.А. Белов относится отрицательно, полагая, что «в соединении с Россиею бывшего Польского Королевства лежал залог дальнейшего развития польской национальности»18. Эту позицию разделяют и другие авторы «Гражданина» 1873–74 гг.19. Характерно, что Н.Н. Страхов в 1863 г. думал иначе, допуская возможность, «когда бы Польша была независима». Дораздельная Речь Посполитая — всё же европейское государство с длинной историей. Может ли польский патриот когда-нибудь смириться с потерей независимости королевства? Это значило бы для него (кроме прочего) «отказаться от гордости своею цивилизациею» — что невозможно. «Ведь цивилизация входит в плоть и кровь человека; ведь недаром она высокое благо, честь и гордость исторических народов. Ничего нет странного, что за нее умирают, как за святыню»20. Свой компромиссный подход к вопросу русские «почвенники», как мы видим, не сохранили. Позднейшая речь Вл.С. Соловьева, произнесенная уже после смерти Достоевского в его память (1883 г.), позволяет нам понять и причину непоследовательности писателя и близких к нему публицистов в отношении Польши. Оратор утверждал, что для примирения с поляками мало «мирных чувств к противникам как к людям вообще» — они «люди совершенно особенные, с своим определенным характером, и для действительного примирения нужно глубокое понимание именно этого их особого характера — нужно обратиться к самому их духовному существу и отнестись к нему по-божьи»21 . Вл. Соловьев говорил о глубоком уважении к польской национальной культуре, основанной на католической вере22 . Оно помогло бы понять и принять заветный идеал поляков в гражданской, политической сфере. Статья «Роковой вопрос» — великодушный жест «почвенников» 243

А. ОТЛИВАНЧИК

по отношению к участникам движения 1863 г. — остается уникальным фактом в легальной русской печати периода восстания. Но за этим первым движением к примирению не последовало — и не могло последовать — дальнейших шагов.

Примечания 11

Пыпин А.Н., Спасович В.Д. История славянских литератур: В 2 т. (2-е изд.). — СПб., 1879–1881. — Т. II. 1881. — С. ХХII–ХХIII. 12 Время. — 1863. — № 4. Отд. II. — С. 155. 13 Там же. — С. 154. 14 Там же. — С. 153–154. 15 Там же. — С. 154, 156, 160. 16 Там же. — С. 157. 17 Пыпин А.Н., Спасович В.Д. Указ. соч. — С. ХХI—ХХII. 18 День. — 1864. — № 1. — С. 15. 19 См.: День. — 1863. — № 34. — С. 12–13. 10 Время. — 1863. — № 4. Отд. II. — С. 158. 11 Там же. — С. 161. 12 Там же. — С. 163. 13 См.: Вестник юго-западной и западной России. — 1863. — Кн. 12. Отд. III. — С. 89, 135. 14 День. — 1863. — № 30. — С. 13. 15 Время. — 1863. — № 4. Отд. II. — С. 157. 16 Гражданин. — 1873. — № 28. — С. 787. 17 Там же. — С. 787–788. 18 Там же. — С. 787. 19 См., напр.: Там же. — № 4. — С. 96. 20 Время. — 1863. — № 4. Отд. II. — С. 162–163. 21 Соловьев Вл.С. Три речи в память Достоевского (1881–1883 гг.). — М., 1884. — С. 45. 22 Эту мысль — конечно, полемичную по отношению к Достоевскому — оратор не направляет прямо против автора «Дневника писателя» — но, наоборот, почти приписывает ему. «Антидостоевская» суть идеи оправдания католичества от этого, разумеется, не меняется.

Николай Подосокорский НАПОЛЕОН БОНАПАРТ И «МЕРТВЫЙ ДОМ»

«Записки из Мертвого дома» посвящены жизни арестантов, этого особого рода людей, отделенного и отделяющего себя от остального общества. «Уже в каторге, — писал Л.И. Шестов, — Достоевского больше всего привлекали решительные люди, которые умеют ни перед чем не останавливаться. Он всячески старался разгадать их психологию — но разгадать ему так и не удалось»1 . Шестов считал, что тут разгадки и быть не может: «решительность» ничем не объяснишь. Однако не прошли же даром многолетние старания — кое-что Достоевский смог понять и попытался объяснить; хотя для этого пришлось пересмотреть старые, знакомые взгляды. «Да, преступление, кажется, не может быть осмыслено с данных, готовых точек зрения, и философия его несколько потруднее, чем полагают» (4; 15). Давно было отмечено, что, несмотря на ряд особенностей, во многом составляющих исключительность, единственность «Записок из Мертвого дома» в творчестве писателя, — это произведение питает все последующие произведения Достоевского. В частности, «Записки» оказались настолько прочно увязаны с наполеоновской темой, играющей в мире Достоевского такую важную роль, что, например, Ф. Ницше откликнулся на них знаменитыми словами о типе преступника и о том, «что ему родственно». В своей работе «Сумерки идолов, или как философствуют молотом» он писал: «Это в обществе, в нашем прирученном, посредственном, оскопленном обществе, сын природы, пришедший с гор или из морских похождений, необходимо вырождается в преступника. Или почти 245

Н. ПОДОСОКОРСКИЙ

необходимо: ибо бывают случаи, когда такой человек оказывается сильнее общества, — корсиканец Наполеон самый знаменитый тому пример. Для проблемы, являющейся перед нами здесь, важно свидетельство Достоевского — Достоевского, единственного психолога, у которого я мог кое-чему поучиться... Этот глубокий человек, который был десять раз вправе презирать поверхностных немцев, нашел сибирских каторжников, в среде которых он долго жил, исключительно тяжких преступников, для которых уже не было возврата в общество, совершенно иными, чем сам ожидал, — как бы выточенными из самого лучшего, самого твердого и драгоценнейшего дерева, какое только растет на русской земле»2 . «Конечно, — говорит Достоевский, — преступник, восставший на общество, ненавидит его и почти всегда считает себя правым, а его виноватым» (4; 15). И это обстоятельство, эту аберрацию ума Ницше принял за подлинный закон жизни, который неизбежно сталкивает сильного человека с толпой слабых. История способна и оправдать злодея и честолюбца, особенно если он наделен разносторонним развитием и способен к красивым величественным жестам: Наполеон Бонапарт — самый знаменитый тому пример. Свидетельство Достоевского, оставленное им в форме записок Александра Петровича Горянчикова, заставляет задуматься о связи наполеоновского мифа и каторжников Мертвого дома, между которыми были «люди сильные, характеры, привыкшие всю жизнь свою ломить и повелевать, закаленные, бесстрашные» (4; 13). Один из таких сильных характеров, «самый решительный, самый бесстрашный из всех каторжных» (4; 84) Петров вспоминает о Наполеоне в разговоре с Горянчиковым: «— Я вот хотел вас про Наполеона спросить. Он ведь родня тому, что в двенадцатом году был? (Петров был из кантонистов и грамотный.) — Родня. — Какой же он, говорят, президент? Спрашивал он всегда скоро, отрывисто, как будто ему надо было как можно поскорее об чем-то узнать. Точно он справку наводил по какому-то очень важному делу, не терпящему ни малейшего отлагательства. Я объяснил, какой он президент, и прибавил, что, может быть, скоро и императором будет. — Это как? 246

НАПОЛЕОН БОНАПАРТ И «МЕРТВЫЙ ДОМ»

Объяснил я, по возможности, и это. Петров внимательно слушал, совершенно понимая и скоро соображая, даже наклонив в мою сторону ухо. — Гм. А вот я хотел вас, Александр Петрович, спросить: правда ли, говорят, есть такие обезьяны, у которых руки до пяток, а величиной с самого высокого человека? — Да есть такие…» (4; 83). Хотя Петров «наводил справку» про Луи-Наполеона, понятно, что последнего он соотносит с Наполеоном I, этим «величайшим “бандитом” новейших веков»3 (А.И. Герцен). Память о войне 12-го года воссоздавала в разговорах и книгах последующих десятилетий колоритный облик предводителя армии разбойников и мародеров. И.М. Муравьев-Апостол в цикле «Писем из Москвы в Нижний Новгород» (1813–1815) обобщил этот взгляд: «Наполеон в Италии был бы начальником Бандитов, в Испании предводительствовал бы Бандолерами, сделался бы в Германии разбойничьим атаманом; в России — Пугачевым; Гейвеманом в Англии: в одной Франции он мог царствовать...»4. О Наполеоне, который «в двенадцатом году был», у грамотного Петрова есть какие-то глубоко личные, устоявшиеся представления, из-за которых ему непросто разрешить вопрос: как «родня» того самого Наполеона может быть «законным» главой республики и отцом нации: «Какой же он, говорят, президент?». 20 декабря 1848 г. Луи-Наполеон Бонапарт вступил в должность президента республики. Было понятно, что он исподволь готовит почву для государственного переворота с тем, чтобы реставрировать во Франции империю, а самому стать императором. Однако многие понимали, что и по методам действия, и по личной решимости, и по успехам своего предприятия новый президент не способен затмить славу своего великого дяди5 , которого он еще в памфлете «Наполеоновские идеи» (1840) уподоблял Христу6 . «Империя — дело конченное, — писал в эмиграции французский историк и публицист Луи Блан. — Для этого нужна другая Европа и другой полубог, тогда как Луи-Наполеон — это великое имя без великого человека»7 . Каторжанин Петров, на первый взгляд, интересуется всем и сразу: кажется, что последовательность в его вопросах лишена всякого смысла. А между тем, неожиданный переход в вопросах Петрова от Наполеона к обезьянам проникнут иронией. Для него и Луи-Наполеон — это всего лишь обезьяна, опустившая 247

Н. ПОДОСОКОРСКИЙ

руки «до самых пяток», неудачливое, карикатурное подобие того мирового гения преступления, державшего в своих руках полмира, «самого высокого человека» — в смысле авторитета — из всех, о ком он когда-либо слышал. О возможном появлении и проявлении подобной карикатурности упоминал на острове Святой Елены сам Наполеон Бонапарт, когда давал последние заветы римскому королю, известному под прозвищем «Орленка»: «Пусть он [Наполеон II. — Н.П.] будет человеком своего времени. Если бы он захотел возобновить мои войны, он был бы всего лишь обезьяной… Пусть читает и размышляет над историей: это единственная подлинная философия»8 . Упоминание Петровым имени Наполеона является здесь как бы тем камнем, на котором возводится в «Записках» незримое строение тайного, во многом неосознанного, отправления наполеоновского культа среди каторжников Мертвого дома; а сам Петров предстает в качестве одного из «апостолов» Наполеона, проповедывающих его учение. Природа творящего слова, слова, способного вызвать к жизни стоящую за ним реальность, создает новый мир в данном мире. Об этом свойстве онтологичности слова, особенно заметном в произведениях Ф.М. Достоевского, блестяще пишет Т.А. Касаткина: «Слово в его истинном обличии, порождающее и понимающее реальность…, должно перестать мыслиться как средство… Слово — то, из чего возникает строение, как цыпленок из яйца (или джин из бутылки)»9 . Вспоминая о Наполеоне, Петров вызывает в настоящую реальность и сложившийся миф о покойном императоре. Сам бывший кантонист — один из тех решительных людей, которые «вдруг резко и крупно проявляются и обозначаются в минуты какого-нибудь крутого, поголовного действия или переворота и таким образом разом попадают на свою полную деятельность» (4; 87). Он способен стать одним из множества «малых Наполеонов», ставших носителями явления, получившего в истории название наполеонизма, а в психологии — «комплекса Наполеона» (не случайно автор упоминает, что Петров был «невысокого роста» (4; 82)). «Тщеславие и заносчивость свойственны почти всем арестантам без исключения» (4; 48), но Наполеон-Петров относится к людям с особым видом тщеславия, так что Горянчиков «ни тени фанфаронства или тщеславия… никогда не замечал в нем, как, например, у других» (4; 85). Однако в минуты серьезного гнева, когда разгорался нешуточный спор, он был воистину страшен, 248

НАПОЛЕОН БОНАПАРТ И «МЕРТВЫЙ ДОМ»

и своим видом приводил в смятение любого арестанта-силача, злого задиру и насмешника, — что хорошо видно в его ссоре с Василием Антоновым за какую-то спорную вещь (4; 85). (Этот случай с Василием Антоновым можно прочесть как «царское приобретение взамен»: Василий — царский (греч.), Антоний — приобретение взамен (греч.). То есть, в этом незначительном, на первый взгляд, споре Петровым была одержана действительно полная наполеоновская победа, выдержан неуступчивый характер Наполеона, этого посланника провиденья, «перед кем склонилися цари»10 — А.С. Пушкин). Особое значение в «Записках из Мертвого дома» Достоевский отводит проблеме тиранства. Для него до конца оставался невыясненным вопрос: что является более преступным — собственно преступление или бессмысленность наказания. На каторге Горянчиков столкнулся с «нахальностью самовозвеличения, этим преувеличенным мнением о своей безнаказанности» (4; 91) у тех из начальства, которые особенно любили употреблять грозное выражение: «Я царь, я и бог» (4; 91). Именно там он понял, что потребность власти над людьми, дающей возможность «унизить самым высочайшим унижением другое существо, носящее на себе образ Божий», есть поистине ужасная потребность, целиком подчиняющая себе возжелавшего. «Тиранство есть привычка, — замечает Горянчиков, — оно одарено развитием, оно развивается, наконец, в болезнь» (4; 154). Схожие слова хроникер Мордасовской летописи употребит в адрес Наполеона-Москалевой в повести «Дядюшкин сон»: «… тирания есть привычка, обращающаяся в потребность» (2; 359). Проблема наполеоновской тирании красной нитью проходит через комическую повесть «Дядюшкин сон», написанную, когда писателем обдумывался замысел «Записок из Мертвого дома». В обоих произведениях главной мыслью стала опасность утраты человеком своего человеческого облика и превращения его в зверя. Грандиозный бестиарий «Дядюшкиного сна» (например, мужчин при гинекократическом режиме, изображенном в повести, не называют иначе как ослами, баранами, собственно харями и т.д., а среди женщин существует определенная птичья иерархия: воробьи — сороки — ласточки и более «важные птицы») призван как бы прикрыть ту духовную пустоту обитателей Мордасова, которая образовалась от деспотизма местного Наполеона — Марии Александровны Москалевой, скрыть их стертые человеческие лица 249

Н. ПОДОСОКОРСКИЙ

под напускными личинами, за звериными мордами чудовищного Мордасова11 . В главе «Первые впечатления» Горянчиков вспоминает об одной знаменитости, одном бывшем атамане разбойников: «Тот был дикий зверь вполне, и вы, стоя возле него и еще не зная его имени, уже инстинктом предчувствовали, что подле вас находится страшное существо» (4; 47). Об этом атамане Александр Петрович упомянул в связи с знакомством с другим разбойником — Орловым. «Это был злодей, каких мало , человек с страшной силой воли и с гордым сознанием своей силы. Действительно, это был человек не совсем обыкновенный. Положительно могу сказать, что никогда в жизни я не встречал более сильного, более железного характером человека, как он» (4; 47). Образ Орлова также рисуется в «Записках» как образ потенциального «Наполеона»: «Видно было, что этот человек мог повелевать собою безгранично, презирал всякие муки и наказания и не боялся ничего на свете. В нем вы видели одну бесконечную энергию, жажду деятельности, жажду мщения, жажду достичь предположенной цели. Между прочим, я поражен был его странным высокомерием. Он на всё смотрел как-то до невероятности свысока, но вовсе не усиливаясь подняться на ходули, а так как-то натурально» (4; 47). Характерно, что и в образе Орлова можно обнаружить т.н. «наполеоновский комплекс»: про него говорится, что он был не просто невысокого, но «малого роста» (4; 47). Если сопоставить зверский характер Орлова с поведением птицы орла, жившей некоторое время в остроге, то общим между ними было одиночество и злоба, непримиримость к ограничению собственных намерений. «Зверь! — говорили арестанты с уважением про орла. — Не дается!» (4; 193). Замечательно, что неожиданное для многих возвращение Наполеона на политическую сцену в период «ста дней» вошло в историю как «полет орла» (нужно помнить, что в более широком аспекте орел являлся символом наполеоновской империи). Стоит также заметить, что звериную фамилию в произведениях Достоевского имеет еще один «кандидат в Наполеоны» — Ганя Иволгин. Про этого деспотического героя романа «Идиот» было сказано, что он имел «наполеоновскую бородку» (8; 21), и это еще раз подтверждает тот факт, что в последующих романах писателя наполеоновская тема заметно усложняется. Так наполеонизм 250

НАПОЛЕОН БОНАПАРТ И «МЕРТВЫЙ ДОМ»

Гаврилы Ардалионовича связан не прямо с Наполеоном Первым; но Ганя соотносится с другим подражателем «могучего баловня побед» — Наполеоном III, имевшим характерную бородку и усы. То есть этот образ не просто пародия, но пародия на пародию, или «обезьяна с обезьяны» (говоря языком арестанта Петрова). Почитание Наполеона людьми, совершившими преступления или готовыми их совершить, перерастало со временем в наполеонизм последних — презирая остальное человечество, отверженные «сыны природы» стремились возвыситься над массой с помощью решительности, смелости и силы. Достоевский в годы ссылки, возможно, был знаком с еще одним кандидатом в Наполеоны — Ипполитом Иринарховичем Завалишиным, оклеветавшим родного брата своим первым доносом12 . В.П. Колесников нарисовал в «Записках несчастного» трагикомическую сцену: И. Завалишин, уже осужденный на вечную каторгу, с обритой головой, бредущий в цепях... с «какой-то комической надменностью» заявляет своим, погубленным им спутникам: «“Вы не понимаете меня; вы не в состоянии постигнуть моего назначения!” Таптиков и Дружинин, смеючись, сказали: “Уж не думаешь ли ты быть Наполеоном?” — “Почему не так, — сказал он злобно, — знайте, если мне удастся, то от самого Нерчинска до дворца я умощу себе дорогу трупами людей, и первой ступенью к трону будет брат мой!”»13 . Получивший известность своей дурной славой доносчика и клеветника, Ипполит Завалишин вызывал брезгливое отношение у многих людей. Ю.М. Лотман приводит следующую сцену, описанную тем же Колесниковым: когда арестантов, прибывших по этапу в кандалах из Оренбурга в Уфу, ввели в губернское правление — «все писцы, мгновенно перестав скрипеть перьями, обратились к нам с приметным любопытством. Один заложил себе перо за ухо, другой взял в зубы, иной держал в руке; но все тотчас встали с своих мест и обступили нас. Первый вопрос их, в несколько голосов произнесенный, был: “Кто из вас Завалишин?” С какою-то театральною важностью, выступив вперед и язвительно усмехаясь, он отвечал им: “Что вам угодно? я к вашим услугам!” Подьячие оглядели его с ног до головы и тотчас отступили; один из них сказал: “Ничего, нам хотелось только узнать, что ты за зверь”»14 . «Свойства палача в зародыше находятся почти в каждом современном человеке. Но не равно развиваются звериные свойства человека» (4; 155), — таково заключение Александра Петровича 251

Н. ПОДОСОКОРСКИЙ

Горянчикова о свойстве человеческой натуры. Тиранство есть привычка… и перед этой привычкой не мог сохранить свое человеческое лицо даже величайший гений Наполеона, пришедший от деспотизма к самообожествлению. «Я стою на том, что самый лучший человек может огрубеть и отупеть от привычки до степени зверя. Человек и гражданин гибнут в тиране навсегда, а возврат к человеческому достоинству, к раскаянию, к возрождению становится для него почти невозможен. К тому же пример, возможность такого своеволия действуют и на всё общество заразительно: такая власть соблазнительна. Общество, равнодушно смотрящее на такое явление, уже само заражено в своем основании» (4; 154). Наполеоновская тема «Дядюшкиного сна» прочно связана с «Записками» своим ядром — сном дядюшки. В рассказе князя К. Наполеон предстает как озверелый арестант, которого необходимо держать на цепи, чтобы он на людей не стал бросаться (2; 366), как узник Мертвого дома, специально для него устроенного на маленьком острове в океане. Дядюшка, который сам был поразительно похож на Наполеона и одного папу (2; 365), на миг выступает в роли начальника острога, в котором он «царь и бог». Так он готов милостиво разрешить некоторые послабления для преступника: «Ну и разные разв-ле-чения для него устроить: театр, музыку, балет — и всё на казённый счет. Гулять бы его выпускал, разумеется под присмотром, а то бы он сейчас у-лизнул. Пирожки какие-то он очень любил. Ну, и пирожки ему каждый день стряпать. Я бы его, так сказать, о-те-чески содержал. Он бы у меня рас-ка-ялся…» (2; 366). Как эта картина напоминает «сцены из Мертвого дома», созданные Горянчиковым: театр, пирожки, «отеческая забота» начальства о «раскаянии» заключенных (NB. О пирогах сокаторжники Горянчикова пели только в праздник Рождества Христова — время их подлинных развлечений (4; 110)) — все это как бы должно внести жизнь в Мертвый дом, преобразить на какое-то время ту ужасную реальность, в которой разрешается лишь мечтать, причем так, чтобы об этом никто не знал. Ведь как образно пишет Т.А. Касаткина: «Все обитатели острога — мечтатели, стремящиеся “на крыльях мечты” перенестись вперед или назад во времени и присутствовать в реальности, в которой им отказано в настоящий момент»15 . Тема «Наполеон и Мертвый дом» имела для Достоевского две стороны. Наполеон как непосредственный преступник, а последние шесть лет жизни и узник Мертвого дома, и Наполеон как великий 252

НАПОЛЕОН БОНАПАРТ И «МЕРТВЫЙ ДОМ»

строитель европейского Мертвого дома. В качестве последнего французский император, выступая в роли «блюстителя мирового порядка» (так, как он его понимал), за различные провинности лишал независимости целые государства, включая их в состав создаваемой империи, в которой все должны были строго подчиняться установленным им правилам16 . Восхищенный этой идеей Наполеона — созданием нового закона путем преступления старых законов, — целый ряд последующих героев Достоевского будет создавать собственные проекты строительства нового жилища для человечества, и из конца этого ряда выглядывает еще один зодчий всемирного Мертвого дома — безымянный Великий инквизитор. Замечательно, что и спустя сто лет после «Записок из Мертвого дома» образ Наполеона притягивал к себе внимание самых рядовых преступников. Любопытное свидетельство оставил А.И. Солженицын в своей лагерной эпопее «Архипелаг ГУЛАГ»: «Вот один вор азербайджанского вида, преувеличенно крадучись, в обход комнаты прыгает с вагонки на вагонку по верхним щитам и по работягам и рычит: “Так Наполеон шел в Москву за табаком!” Разжившись табаку, он возвращается той же дорогой, наступая и переступая: “Так Наполеон убегал в Париж!” Каждая выходка блатных настолько поразительна и непривычна, что мы только наблюдаем за ними, разинув рты»17 . Наполеон, этот «бог преступления», настолько глубоко въелся в мировую культуру в качестве образца для подражания, что в самом малом и незначительном, даже преступном намерении, будь то поход вора за табаком, всегда можно увидеть проявление наполеоновских замыслов, наполеоновского характера (наполеоновский = успешный, эффектный). Сам Наполеон считал, что право всегда на стороне сильного и говорил: «Добивайтесь успеха; я сужу о людях только по результатам их действий»18 . И сам Горянчиков, наблюдавший за тем, как меркнет после неудачи слава самых уважаемых на каторге арестантов, подтвердит: «Успех так много значит между людьми…» (4; 229). Культ успеха, потребность в самовозвеличении, сильнейшее желание покуражиться, «уверить даже себя хоть на время, что у него воли и власти несравненно больше, чем кажется» (4; 66) составляют давящую атмосферу любого Мертвого дома, который грозит человечеству своим повсеместным расширением и, что самое опасное, разрушением того, что является Домом Живым. 253

Н. ПОДОСОКОРСКИЙ

Примечания 11 Шестов Л.И. На весах Иова. — М., 2001. — С. 43. (Преодоление самоочевидностей, V). 12 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. — М., 2002. — С. 824. 13 Герцен А.И. Собрание сочинений в 30 т. Т. 10. — М., 1956. — С. 75. 14 Цит. по: Кошелев В.А. Изводы национально-исторического «мифа» в творческом сознании Пушкина (Пугачев и Наполеон) // Наполеон. Легенда и реальность: Материалы научных конференций и наполеоновских чтений. 1996–1998. — М., 2003. — С. 215. 15 Например, Виктор Гюго в 1852 году написал два знаменитых антибонапартистских памфлета «Наполеон Малый» и «История одного преступления» — оба были посвящены государственному перевороту Луи Бонапарта. В них автор называл Наполеона III «разбойником с большой дороги», «жуликом», «обыкновенным мошенником» и другими уничижительными эпитетами. Но главное, Гюго также видит в новом Наполеоне пример успешного преступления для колеблющегося перед нарушением закона человека: «Несчастный бедняк, который только что оттолкнул от себя мысль о преступлении, жадно глядит на это великолепное зрелище; и безмятежность Бонапарта, и его золотые эполеты, и алая лента, и ливреи, и дворец, и коляска, запряженная четверкой, — все это говорит ему: “Сумей!”» (Гюго В. Собрание сочинений в 15 т. Т. 5. — М., 1954. — С. 199). 16 Смирнов А.Ю. Империя Наполеона III. — М., 2003. — С. 63. 17 Цит. по кн.: История Франции в 3 т. Т. 2. / отв. ред. А. З. Манфред. — М., 1973. — С. 324. 18 Цит. по кн.: Вейдер Б. Блистательный Бонапарт. — М., 1992. — С. 142. 19 Касаткина Т.А. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф.М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». — М., 2004. — С. 16. 10 Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в 10 т. Т. 2. — М., 1963. — С. 176. 11 О наполеоновском мифе в повести «Дядюшкин сон» автор подробнее писал в статье: Подосокорский Н.Н. Наполеонизм в повести «Дядюшкин сон» // Достоевский и современность. Материалы XIX-х Международных Старорусских чтений 2004 года. — Великий Новгород, 2005. 12 Белов С.В. Энциклопедический словарь «Ф.М. Достоевский и его окружение». Том I. — СПб., 2001. — С. 308. По крайней мере сам Завалишин в письме к неустановленному лицу от 19 марта 1881 г. называет Достоевского «сибирским товарищем моим», хотя он мог и придумать это знакомство. 13 Там же. — С. 683–684. 14 Цит. по кн.: Лотман Ю.М. О Хлестакове // Лотман Ю.М. О русской литературе. — СПб., 2005. — С. 682. 15 Касаткина Т.А. Комментарии к кн.: Достоевский Ф.М. Собрание со-

254

НАПОЛЕОН БОНАПАРТ И «МЕРТВЫЙ ДОМ» чинений в 9 т. Т. 2. Произведения 1861–1864 гг. — М., 2003. — С. 703. 16 Любопытно, что в этом смысле В. Гюго видел архитектора Мертвого дома и в Наполеоне III: «Пришлось связать эту одержимую, эту Францию, и Луи Бонапарт надел ей наручники. Теперь она под арестом, на тюремном пайке, посажена на хлеб и воду, наказана, унижена, связана по рукам и ногам, под надежной охраной…» (Гюго В. Собрание сочинений в 15 т. — Т. 5. — С. 35). 17 Солженицын А.И. Малое Собрание сочинений. Т. 6. — М., 1991. — С. 148. 18 Цит. по кн.: Манфред А.З. Наполеон Бонапарт. — М., 1971. — С. 546.

255

Рита Поддубная ЧАЕПИТИЕ И НЕ ТОЛЬКО (гастрономические мотивы у Достоевского)

Еда и питье, будучи составной частью предметного мира произведения, «служат безотказным и целенаправленным средством характеристики человека», имеют «характерологическую и социальную значимость»1 . Но они гораздо реже привлекают внимание исследователей, нежели интерьер, одежда, вещи или внешний облик персонажа, его жесты и движения. Во многом уникальная книга В.В. Похлебкина2 посвящена «кулинарному антуражу» в русской драматургии почти полутора веков — от Фонвизина до Чехова. Известный кулинар и знаток истории русской кухни в ее взаимодействии с европейской, В.В. Похлебкин показал, как изменялись состав и функции «кулинарного антуража», отражая социальные и культурно-бытовые изменения в русской жизни. Для подобного рассмотрения прозы хотя бы одного только XIX века понадобилось бы многотомное исследование. Если для еды и едоков у Гоголя не хватило бы, пожалуй, и целого тома, то для персонажей Достоевского довольно стало бы и небольшой главы: слишком незначительное место занимает гастрономия в их жизни, в напряжении идейных борений и страстей. И все-таки мотивы еды и питья у писателя чрезвычайно интересны, прежде всего — усложнением и расширением их смысловых значений. Скажем, чаепитие в России XIX века составляло характернейшую примету бытовой культуры практически всех имущих слоев общества и в таком качестве прошло через всю классическую литературу от Пушкина до Чехова. У Достоевского же в творчестве 256

ЧАЕПИТИЕ И НЕ ТОЛЬКО

1840-х — начала 1860-х годов оно помимо бытовых, приобретает ярко выраженные знаковые функции. Герой «Бедных людей» в первом же письме к Вареньке признается: «Оно, знаете ли, родная моя, чаю не пить как-то стыдно; здесь все народ достаточный, так и стыдно. Ради чужих и пьешь его, Варенька, для вида, для тона...» (1; 17). Для Макара Девушкина чаепитие, как и сапоги, является знаком «чести и доброго имени» (1; 76), то есть — в параметрах социальной психологии и аксиологии — знаком удержания на грани, отделяющей добропорядочную бедность от позорной нищеты. Та же социальная психология заставляет бедного человека тщательно прятать от посторонних свой «домашний обиход» и воспринимать как личное оскорбление любые посягновения его обнародовать. Узнавший в гоголевской «Шинели» собственное скудное существование, Девушкин возмущается: «Зачем писать про другого, что вот де он иной раз нуждается, что чаю не пьет? А точно все и должны уж так непременно чай пить! Нет, маточка, зачем же других обижать, когда тебя не затрогивают!» (1; 62). Слабая попытка усомниться в стереотипе («точно все и должны уж так непременно...») лишь острее подчеркивает авторитетность его для героя и боязнь ему не соответствовать. Превращение чаепития в знак социальной устойчивости и собственного достоинства служит одним из проявлений (и следствий) «пограничности» человека у Достоевского в бытии-«общении»: «Быть — значит быть для другого и через него — для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого»3 . Парадоксалист из «подполья» тем больше хотел бы преодолеть «пограничность» и упрочить «суверенную территорию» своего «я», чем сильнее ощущает свою ничтожность в глазах других и мечтает о «победе» над ними. Коль скоро «подполье» — это «ситуация радикальной “внемирности” внутри мира»4 , то интимность чаепития делает его для героя знаком эгоцентрического противостояния миру: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить!» (5; 174). Другое дело, что оппозиция «свет / чай» столь же эпатажна, как и другие откровения Подпольного, рожденные истерической смесью презрительного самоуничижения и ненависти за него, стыда перед Лизой и вызова: «Знала ль ты это, или нет? Ну, а я вот знаю, что я мерзавец, 257

Р. ПОДДУБНАЯ

подлец, себялюбец, лентяй» (там же). Однако и такое «заголение» скорее мечтательно, чем истинно, ибо на самом деле герой знает, что «много-премного противоположных в нем элементов» не позволили ему сделаться ничем. Следовательно, и знаковый смысл чаепития не исчерпывается противостоянием «я» миру. Действительно, рассказывая о своем прошлом «злого чиновника», Подпольный признается: «Но знаете, господа, в чем состоял главный пункт моей злости? Да в том-то и состояла вся штука, в том-то и заключалась наибольшая гадость, что я поминутно, даже в минуту самой сильнейшей желчи, постыдно сознавал в себе, что я не только не злой, но даже и не озлобленный человек, что я только воробьев пугаю напрасно и себя этим тешу. У меня пена у рта, а принесите мне какую-нибудь куколку, дайте мне чайку с сахарцем, я, пожалуй, и успокоюсь. Даже душой умилюсь, хоть уж, наверно, потом буду сам на себя скрежетать зубами от стыда и несколько месяцев страдать бессонницей» (5; 100). Здесь «чай с сахарцем» теряет гастрономические приметы и становится знаком утешительной малости, услаждающей душу иллюзией добра, справедливости и т.д. Однопорядковость «чайку с сахарцем» и «куколки» делает их метафорами «нас утешающего обмана», неизменно оборачивающегося стыдом за то, что «сахарец» на мгновение был принят за идеал. Так возникает поразительная функциональная перекличка между «чаем с сахарцем» и «хрустальным дворцом», точнее, выдаваемым за него «капитальным домом, с квартирами для бедных жильцов по контракту на тысячу лет и на всякий случай с зубным врачом Вагенгеймом на вывеске» (5; 120). Если для «бедных жильцов» «чаек» является знаком социальной устойчивости и собственного достоинства, то «зубной врач Вагенгейм» становится аналогом «сахарца», чтоб уж совсем приятно было принимать «курятник» за «венец желаний». Обозначенное расширение коннотаций чаепития носит концептуальный характер. В том же 1864 году, когда созданы «Записки из подполья», Достоевский писал в заметках «Социализм и христианство»: «Социалисты дальше брюха не идут». И дальше: «Все же будущее основание и норму социального муравейника социализм полагает в цели — сытом брюхе, а для этого в беспрекословных муравьиных обязанностях » (20; 192, 193). «Сытое брюхо», «бог-чрево» — как абсолютный идеал социализма — несколько затушевали предшествующие значения чаепития, но открыли воз258

ЧАЕПИТИЕ И НЕ ТОЛЬКО

можность переключения его в другие смысловые регистры. В больших романах чаепитие чаще всего является бытовой деталью, но с очень выразительными психологическими обертонами. Примером может служить начало знаменитой трактирной сцены в главе «Братья знакомятся» последнего романа: «— Прикажу я тебе ухи аль чего-нибудь, не чаем же ты одним живешь, — крикнул Иван, по-видимому ужасно довольный, что залучил Алешу. Сам он уже кончил обед и пил чай. — Ухи давай, потом и чаю, я проголодался, — весело проговорил Алеша. — А варенья вишневого? Здесь есть. Помнишь, как ты маленький у Поленова вишневое варенье любил? — А ты это помнишь? Давай и варенья, я и теперь люблю» (14; 208). Перед громадностью духовно-философских проблем, обсуждаемых Иваном и Алешей, этот маленький эпизод теряется, кажется проходным. Между тем реплика Ивана «...не чаем же ведь ты одним живешь» — это не только намек на послушничество Алеши и связанное с ним постничество, но и предвестие духовной борьбы за него: «Ты мне дорог, я тебя уступать не хочу и не уступлю твоему Зосиме» (14; 222)* . При этом старший брат не просто с удовольствием потчует младшего, а и обнаруживает удивительную памятливость о его детских пристрастиях. Вишневое варенье у Поленова — деталь, казалось бы, того же порядка, что и коньячок Федора Павловича («За коньячком») или Мити («Исповедь горячего сердца»). На самом деле за нею встают детские воспоминания Ивана («Я все помню, Алеша»), в которых ему так настойчиво и с такими последствиями отказывают Д. Томпсон, С. Сальвестрони и ряд других русистов5 . Но в таком случае и жесткая отповедь Ивана отцу, забывшему, что у него с Алешею одна мать, проявляет общую тенденцию: вспоминать о детстве герой может только в редкие минуты душевной открытости и с близким ему человеком. Сценка чаепития и обеда свидетельствует о том, что в романе Достоевского самый крохотный эпизод так или иначе связан с глубинными проблемами. Об этом явлении пишет Л.В. Карасев, прослеживая, как в * Здесь еще и удивительная коннотация с выбором «подпольного»: «Свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить!» (прим. ред.).

259

Р. ПОДДУБНАЯ

преемственной линии Гоголь — Достоевский — Платонов выстраиваются в ряд «важные подробности» типа «символического или эмблематического возраста персонажей, их отношения к еде и вообще к веществу»: «Взрослых, “законченных” господ “средней руки” Гоголя сменяют “подростки” Достоевского, а им на смену, в свою очередь, приходят “дети” Платонова. Первые грезят о еде, готовы съесть весь мир; вторые едят скромно, по необходимости, лишь бы хватило сил для решающего рывка наверх; третьи вообще ничего не едят либо едят по привычке, подчас так, что сама идея еды разрушается, например, “любую мякоть” или глину»6 . На фоне четырех романов из пятикнижия, подтверждающих размышления Л.В. Карасева, выделяется роман «Бесы». В нем два персонажа отмечены и контрастно противопоставлены постоянными упоминаниями о питье и еде — Кириллов и Петр Верховенский. Отличительной приметой существования Кириллова является всегда горячий чай. Он признается Хроникеру: «Я чай люблю, — сказал он, — ночью; много, хожу и пью; до рассвета». И еще: «Я мало ем; всё чай» (10; 22). По контрасту с Кирилловым становится особенно выразительным отличительное свойство мошенника от социализма Петра Верховенского — его прямо-таки ненасытный аппетит. Гастрономические эпизоды, будучи значимой частью сюжета героев, в свою очередь складываются в психологически точные и концептуально значимые микросюжеты. Начнем с визита Петруши к завтракающему Кармазинову: «— Вы ведь не… Не желаете ли завтракать? — спросил хозяин, на этот раз изменяя привычке, но с таким, разумеется, видом, которым ясно показывался вежливый отрицательный ответ. Петр Степанович тотчас же пожелал завтракать — Вам чего, котлетку или кофею? — осведомился он еще раз. — И котлетку, и кофею, и вина прикажите еще прибавить, я проголодался, — отвечал Петр Степанович» (10; 285). Откровенная невежливость, чтобы не сказать наглость, Петруши может иметь психологическую мотивацию и быть своеобразным отмщением за прежние визиты, когда «великий писатель» «ни разу его самого не попотчевал». Кроме того, обильный, нарушающий все приличия заказ и «чрезвычайный аппетит», с которым Верховенский «набросился на котлетку, мигом съел ее, выпил вино и выхлебал кофе», отчетливо противостоит медлительной, церемонной и, так сказать, культурно-деликатной трапезе Карма260

ЧАЕПИТИЕ И НЕ ТОЛЬКО

зинова (10; 286). Однако место оппозиции культуры и плебейства, как в противостоянии Павла Кирсанова и Базарова, здесь занимает сатирическое уравнивание нарочитой манерности одного, шаржированно отсылающего к автору «Отцов и детей», и природной бесцеремонности другого, по сравнению с намерениями которого базаровский нигилизм выглядит детской шалостью. То, что поведение Верховенского у Кармазинова не было игрой, но вполне отвечало его естеству, со всей очевидностью вытекает из следующего звена микросюжета — визита к Кириллову. Тот, «по обыкновению проделывал среди комнаты гимнастику»: «На полу лежал мяч. На столе стоял неприбранный утренний чай, уже холодный» (10; 289). Чай упомянут не просто как неизменный атрибут героя. Через некоторое время, заметив жест Верховенского, Кириллов прерывает неприятный для обоих разговор: «— Чего вы? Чай хотите пить? Холодный. Дайте я вам другой стакан принесу. Петр Степанович действительно схватился было за чайник и искал порожней посудины. Кириллов сходил в шкаф и принес чистый стакан. — Я сейчас у Кармазинова завтракал, — заметил гость, — потом слушал, как он говорил, и вспотел, а сюда бежал — тоже вспотел, смерть хочется пить. — Пейте. Чай холодный хорошо» (10; 290). Как видим, у Кириллова Петруша не церемонится: хотя и удостаивает хозяина пояснением своей жажды (кстати, довольно вульгарным), но за чайник хватается без приглашения. Эта сценка из главы «Петр Степанович в хлопотах» контрастно противостоит эпизоду из главы «Ночь» — визиту Ставрогина к Кириллову. Обстановка эпизода та же: «чай был на столе», а хозяин играл мячом с ребенком: «— Ставрогин? — сказал Кириллов, приподнимаясь с полу с мячом в руках, без малейшего удивления к неожиданному визиту. — Хотите чаю? Он приподнялся совсем. — Очень, не откажусь, если теплый, — сказал Николай Всеволодович, — я весь промок. — Теплый, горячий даже, — с удовольствием подтвердил Кириллов, — садитесь: вы грязны, ничего; пол я потом мокрою тряпкой. Николай Всеволодович уселся и почти залпом выпил налитую 261

Р. ПОДДУБНАЯ

чашку. — Еще? — спросил Кириллов. — Благодарю» (10; 185). Одинаковая схема двух сценок делает характерологически и психологически выразительными детали поведения Ставрогина и Верховенского, с одной стороны, и отношения к ним Кириллова, с другой. Петрушина бесцеремонность становится еще ярче на фоне воспитанной сдержанности Николая Всеволодовича, не просившего чаю, несмотря на серьезный повод («весь промок»), а дождавшегося приглашения, пусть оно и последовало тотчас же. Кстати, сама незамедлительность приглашения (Петруше чай не предлагался), поданная чашка с чаем (Верховенскому — пустой стакан), готовность вновь ее наполнить — все это очевидно свидетельствует о добром отношении Кириллова к Ставрогину и неприязненном к Петру Степановичу. Если две отмеченные сценки соотносят Ставрогина и Петра Верховенского опосредованно, то глава «У наших» — непосредственно. Здесь «чайный» микросюжет Петруши, достигнув кульминации, видоизменяется и в новом виде приобретает особую активность. Верховенский затащил Ставрогина к «нашим» с двоякой целью: познакомить его с «обществом», чтобы потом предложить роль Ивана-Царевича (следующая глава), и одновременно продемонстрировать высокомерно-презрительную манипуляцию теми, кому предназначена роль «стада», «девяти десятых» в будущей России. Реализация этой цели отмечена четырьмя «гастрономически»поведенческими вехами — своего рода знаками нарастающей цинической наглости Петруши. Первая веха: «Верховенский замечательно небрежно развалился на стуле в верхнем углу стола, почти ни с кем не поздоровавшись. Вид его был брезгливый и даже надменный. Ставрогин вежливо раскланялся. Хозяйка строго обратилась к Ставрогину, только что он уселся. — Ставрогин, хотите чаю? — Дайте, — отвечал тот. — Ставрогину чаю, — скомандовала она разливательнице, — а вы хотите? (Это уже к Верховенскому). — Давайте, конечно, кто ж про это гостей спрашивает? Да дайте и сливок, у вас всегда такую мерзость дают вместо чаю...» (10; 305). И подчеркнуто развязная поза, и пренебрежение к окружающим, 262

ЧАЕПИТИЕ И НЕ ТОЛЬКО

не стоящим приветствия, и оскорбительные для хозяев претензии к чаю, и раздраженно-барская манера, в которой они предъявлены, — всё откровенно провокативно, особенно по сравнению с отчужденно-вежливым лаконизмом Ставрогина. Требование сливок, чтобы скрасить плохой чай, замыкает «чайный» микросюжет. Провокативность начального эпизода в поведении Верховенского подхвачена следующим его этапом: «— А не будет ли у вас карт? — зевнул во весь рот Верховенский, обращаясь к хозяйке» (10; 307). Демонстративностъ вопроса и жеста, которыми герой прерывает споры собравшихся о «правах семейства», призвана показать собранию, насколько пусты и ничтожны эти, так сказать, дебаты, каким никчемным времяпрепровождением они являются. Петрушина акция возымела действие: хозяйка, которая давно «краснела за ничтожество разговоров», попыталась вместе с мужем их прекратить. Однако «вотирование» вопроса о том, быть серьезному заседанию или нет, вновь превратилось в балаган, а предложение выступить «о чем-нибудь более идущем к делу» было встречено «общим молчанием»: «— Верховенский, вы не имеете ничего заявить? — прямо спросила хозяйка. — Ровно ничего, — потянулся он, зевая, на стуле. — Я, впрочем, желал бы рюмку коньяку. — Ставрогин, вы не желаете? — Благодарю, я не пью. — Я говорю, желаете ли вы говорить или нет, а не про коньяк. — Говорить, об чем? Нет, не желаю» (10; 310). В данном случае выразительно всё: и замещение «заявления» — «говорения» коньяком, которое производит зевающий Петр Степанович, вновь тем самым обесценивая «говорение»; и смешение коньяка с «говорением», которое невольно происходит у Ставрогина, но с одинаковым отрицанием того и другого. На сей раз поведение Верховенского вызвало ответную реакцию: «— Вот коньяк! — брезгливо и презрительно отрубила родственница, разливавшая чай, уходившая за коньяком, и ставя его теперь пред Верховенским вместе с рюмкой, которую принесла в пальцах, без подноса и без тарелки» (там же). Презрение к Петру Степановичу, вызванное его выходкой, более всего выражается в нарушении даже не этикета, а элементарных 263

Р. ПОДДУБНАЯ

правил приличия и гигиены: рюмка просто в пальцах. Такой жест должен быть по меньшей мере замечен, но герой как ни в чем не бывало наливает себе коньяк и своеобразно поощряет Шигалева, «с достоинством» приостановившего свое сообщение: «— Ничего, продолжайте, я не слушаю, — крикнул Верховенский, наливая себе рюмку» (10; 310). Не успел, однако, Шигалев произнести и двух фраз, как снова был прерван: «— Анна Прохоровна, нет ли у вас ножниц? — спросил вдруг Петр Степанович. — Зачем вам ножницы? — выпучила та на него глаза. — Забыл ногти обстричь, три дня собираюсь, — промолвил он, безмятежно рассматривая свои длинные и нечистые ногти. Анна Прохоровна вспыхнула, но девице Виргинской как бы что-то понравилось. — Кажется, я их здесь на окне давеча видела, — встала она из-за стола, пошла, отыскала ножницы и тотчас же принесла их с собой. Петр Степанович даже не посмотрел на нее, взял ножницы и начал возиться с ними. Анна Прохоровна поняла, что это реальный прием, и устыдилась своей обидчивости. Собрание переглядывалось молча. Хромой учитель злобно и завистливо наблюдал Верховенского» (10; 311). Сливки к чаю — карты — коньяк — ножницы остричь ногти... Наглость Верховенского достигает апогея, но именно здесь, в силу самой ее чрезмерности, начинает восприниматься как «прием», импонировать и даже вызывать, помимо недоумения, зависть, пусть и злобно-оскорбленную. Когда же «загадочный человек слишком вдруг раскрылся» с вовлечением присутствующих в «пятерку» (10; 315), то его предшествующее поведение стало для них демонстрацией отношения серьезного деятеля к тем, кто на дело не способен. Развивавшийся на протяжении шестой и седьмой глав второй части романа микросюжет здесь обрывается, а его новый виток приходится на четвертую и шестую главы последней части — «Последнее решение» и «Многотрудная ночь». Включая в себя посещение Верховенским трактира и эпизоды из двух визитов его к Кириллову, этот микросюжет носит ярко выраженный психологический характер с некоей символической окраской. Проследим динамику микросюжета. Неожиданное решение Верховенского зайти в трактир было вы264

ЧАЕПИТИЕ И НЕ ТОЛЬКО

звано бешенством при мысли о том, что точно так же, как сейчас Липутин за ним, он бежал по грязи за Ставрогиным, занявшим весь тротуар и не замечавшим унизительного положения Петруши. «Вдруг Петр Степанович на самой видной из наших улиц остановился и вошел в трактир. — Это куда же? — вскипел Липутин, — да ведь это трактир. — Я хочу съесть бифштекс» (10; 422). Для Липутина внезапный гастрономический порыв Верховенского и непонятен, и неуместен. Однако Петруша не только не отказался от своего намерения, но и сделал все возможное, чтобы довести своего спутника почти до бешенства: «Петр Степанович взял особую комнату. Липутин гневливо и обидчиво уселся в кресле в стороне и смотрел, как он ест. Прошло полчаса и более. Петр Степанович не торопился, ел со вкусом, звонил, требовал другой горчицы, потом пива, и все не говорил ни слова. Он был в глубокой задумчивости. Он мог делать два дела — есть со вкусом и быть в глубокой задумчивости. Липутин до того наконец возненавидел его, что не в силах был от него оторваться. Это было нечто вроде нервного припадка. Он считал каждый кусок бифштекса, который тот отправлял в свой рот, ненавидя его за то, как он разевает его, как он жует, как он, смакуя, обсасывает кусок пожирнее, ненавидел самый бифштекс. Наконец, стало как бы мешаться в его глазах; голова слегка начала кружиться; жар поочередно с морозом пробегал по спине» (10; 423). Воспоминание о собственном унижении заставило Верховенского изощренно унижать другого: не пригласить его разделить трапезу, а принудить наблюдать за своей, всячески ее растягивая и наслаждаясь ею. Приняв вид «глубокой задумчивости», Петруша как бы не замечает нарастающей в Липутине бессильной ярости, доводящей того почти до припадка. Но именно теперь он делает следующий ход: «— Вы ничего не делаете, прочтите, — перебросил ему вдруг бумажку Петр Степанович. Когда он осилил ее, Петр Степанович уже расплатился и уходил» (там же). В этом крохотном эпизоде нарочито оскорбительны и реплика о ничегонеделании Липутина; и небрежный жест, каким передана ему бумага с рукописным текстом прокламации; и то, что Петруша собирается уходить, не обращая на него ни малейшего внимания. Но, пожалуй, самой оскорбительной оказалась манера, в которой Петр 265

Р. ПОДДУБНАЯ

Степанович поинтересовался мнением Липутина о прокламации: «А впрочем, что вы скажете». Она имела целью показать, что все предшествующие жесты были не нарочитыми, а самыми естественными, и мысль о Липутине в них никак не присутствовала. Не случайно после этого вопроса Липутин «вздрогнул», а накопившиеся в нем злоба и ненависть прорвались: его «как будто подхватили и понесли», он «всё несся, скача и играя духом». В этом «сорвавшемся» состоянии Липутин «отомстил» Верховенскому: усомнился в том, что дрянные «стишонки» написаны Герценом; что заграничные центры скольконибудь авторитетны; что по России существует сеть «пятерок» (10; 423–424). Однако «пойти назад» он все-таки не смог, не осмелился, и Петрушина наглость вновь взяла верх. Взрыв-бунт Липутина произошел по дороге к Кириллову, которого застали сидящим «на диване за чаем». Сцена у Кириллова почти повторяет такую же во второй части романа. Как и там, Верховенский проявляет инициативу: «— А я бы не прочь и чаю, — подвинулся Петр Степанович, — сейчас ел бифштекс и так и рассчитывал у вас чай застать. — Пейте, пожалуй. — Прежде вы сами потчевали, — кисловато заметил Петр Степанович. — Это все равно. Пусть и Липутин пьет. — Нет-с, я… не могу» (10; 425). Верховенский лукавит: Кириллов ему, в отличие от Ставрогина, ни разу чаю не предлагал. Но «кисловатое» замечание Петра Степановича психологически выразительно, так как в присутствии Липутина он не хочет выглядеть непрошеным гостем. Выразительно и нежелание Липутина пить чай у человека, к которому они пришли напомнить о его смерти. «Гастрономический» микросюжет главы «Последнее решение» включает в себя и эпизод с Федькой Каторжным. Этот эпизод знаменателен во многих отношениях, но более всего разоблачением Федькой Верховенского и пощечиной ему. Причем эти события оказываются внутренне сцепленными с едой и питьем. По замечанию Хроникера, «вот уже с неделю и более» Федька каждую ночь раздувал самовар «для Алексея Нилыча-с, ибо оченно привыкли, чтобы чай по ночам». И почтительное именование Кириллова, и говорение его словами («чтобы чай по ночам»), и раздувание самовара — все свидетельствует об уважительном отношении Федьки к инженеру. 266

ЧАЕПИТИЕ И НЕ ТОЛЬКО

С другой стороны, Хроникер размышляет: «Я сильно думаю, что говядину с картофелем, за неимением кухарки, зажарил для Федьки еще с утра сам Кириллов» (10; 427). Следовательно, почтительная уважительность Федьки обусловлена тем, что Кириллов обращался с ним как с равным, а не низшим или презренным. Почувствовав такое отношение умного и образованного человека, Федька не стерпел хамства Верховенского и показал, что отлично разбирается в его махинациях и знает ему подлинную цену (10; 427–428). Но какие бы неприятности ни выпадали на долю Петра Степановича, он остается верным себе. Показателен в этом плане эпизод из его последнего визита к Кириллову, завершающего микросюжет. Верховенскому надо убедиться, что Кириллов сдержит слово — покончит жизнь самоубийством и в предсмертном письме возьмет на себя убийство Шатова и прочие безобразия «наших». Настроение Кириллова ему не нравится: «... — Э, да мы в ярости? — отчеканил он все с тем же видом обидчивого высокомерия. — Это что же, комплимент? А впрочем, и чай холодный, — значит, всё вверх дном. Нет, тут происходит нечто неблагонадежное. Ба! Да я что-то примечаю там на окне, на тарелке (он подошел к окну). Ого, вареная с рисом курица... Но почему ж до сих пор не початая? Стало быть, мы находимся в таком настроении духа, что даже и курицу... — Я ел, и не ваше дело; молчите! — О, конечно, и притом всё равно. Но для меня-то оно теперь не равно: вообразите, совсем почти не обедал и потому, если теперь эта курица, как полагаю, уже не нужна… а? — Ешьте, если можете. — Вот благодарю, а потом и чаю. Он мигом устроился за столом на другом конце дивана и с чрезвычайною жадностью накинулся на кушанье; но в то же время каждый миг наблюдал свою жертву. Кириллов с злобным отвращением глядел на него неподвижно, словно не в силах оторваться» (10; 465–466). Верховенский «с чрезвычайною жадностью накинулся» на курицу не для того, чтобы как-то успокоить или отвлечь Кириллова, а просто потому, что он не может пройти мимо еды. Все, что попадается ему на глаза, он должен съесть или выпить. Психологически ситуация повторяет сцену в трактире: Петруша жадно ест, а 267

Р. ПОДДУБНАЯ

Кириллов «с злобным отвращением» не может от него оторваться. Но внутренне значение сцены иное: съедая предназначенное Кириллову и «не нужное» ему, Верховенский символически замещает его в жизни, вытесняет из нее. Настойчиво повторяющийся чайно-гастрономический мотив перерастает в сюжет, сопровождающий Верховенского-младшего. При всей дискретности развития и третьестепенной роли в романе, этот сюжет тем не менее воплощает далеко не рядовую мысль — социалисты и мошенники от социализма «дальше брюха не идут». «Бог-чрево» является для Петруши истинным и абсолютном божеством, хотя он, быть может, и не отдает себе в этом отчета. Однако замыкает гастрономические мотивы в романе не Петруша, а его отец. Остановившись во время своего «последнего странствования» в крестьянской избе, Верховенский-старший с восторгом отведал вкуснейших блинов, спросил чаю, а потом по-французски водочки (10; 485–486). Эта сценка становится ироническим комментарием к самодовольному убеждению Степана Трофимовича в том, что он в совершенстве умеет обращаться с народом. Одновременно она сцепляет отца и сына Верховенских, демонстрируя даже на гастрономическом уровне и родство отцов и детей, и глубочайшие различия между либералами 1840-х и «бесами» 1860–70-х годов. В контексте достаточно активного и многозначного функционирования «чайных» мотивов перестает быть случайной знаменитая философема капитана Лебядкина: «Самовар кипел с восьмого часу, но… потух… как и все в мире. И солнце, говорят, потухнет в свою очередь» (10; 207). Самовар здесь — знак чаепития, а оно не противостоит мирозданию, как в системе идей «подпольного», а включено в него и его непреложные законы. Потому самовар потух, «как и все в мире», как и солнце когда-нибудь. Но самовар — это маленькое домашнее солнце, знак тепла и уюта, знак дома, семьи. Потухший самовар, не дождавшийся Ставрогина, становится предвестием крушения надежд и Лебядкина, и Хромоножки на семью, на дом. И, наконец, невозможно пройти мимо оксюморонного использования Достоевским атрибутики еды для характеристики отношения провинциального городка к слухам о Ставрогине, доходившим из столицы: «Конечно, осторожные люди сдерживались, но все, однако же, слушали с аппетитом» (10; 168). 268

ЧАЕПИТИЕ И НЕ ТОЛЬКО

Приведенным материалом тема у Достоевского не исчерпывается. Она принадлежит, конечно, к числу второстепенных, но показывает, что в творчестве писателя самые незначительные, казалось бы, мотивы обладают характерологической, психологической и концептуальной значимостью.

Примечания 1

Чудаков А.П. Поэтика Чехова. — М.: Наука, 1971. — С. 139. Похлебкин В.В. Из истории русской кулинарной культуры. — М.: Центрполиграф, 1996. 3 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979. — С. 312. 4 Криницын А.Б. Исповедь подпольного человека. К антропологии Достоевского. — М.: МАКС Пресс, 2001. — С. 24. 5 Томпсон Д.Э. «Братья Карамазовы» и поэтика памяти. — СПб.: Академический проект, 2000. — С. 136–137, 179–180, 191; Сальвестрони С. Библейские и святоотеческие источники романов Достоевского. — СПб.: Академический проект, 2001. — С. 128. 6 Карасев Л.В. Онтология и поэтика // Литературные архетипы и универсалии. — М.: РГГУ, 2001. — С. 343. 2

Михаил Тупеев ПОЧВЕННИЧЕСТВО И ПОЛИФОНИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

О почвенничестве преимущественно говорят как о системе общественно-политических взглядов Ф.М. Достоевского, в то время как полифония рассматривается как принцип построения его романного мира. Обычно эти два понятия не пересекаются в отечественном литературоведении — в лучшем случае говорится о художественном воплощении некоторых почвеннических идей на страницах романов писателя. А нам представляется продуктивным посмотреть на почвенничество Ф.М. Достоевского и на принцип полифонии в его романах не как на обособленные явления, а как на звенья одной цепи. Проясним исходные положения. Итак, почвенничество — это общественно-политическое учение, у истоков которого стояли братья Достоевские, Аполлон Григорьев и Н.Н. Страхов. Оно знаменательно и ценно тем, что его представители умели творчески переосмысливать и синтетически усваивать идеи как славянофилов, так и западников. Вместе с тем, почвенники высказали ряд абсолютно оригинальных суждений, отсутствующих в других программах. Но самое главное в том, что почвенничество характеризуется не просто способностью слушать разные голоса эпохи, но и слышать представителей враждующих теоретических лагерей. Эта способность к синтезу, примирению, как и элементарное умение воспринять и изучить полярные точки зрения, являются в условиях России ценнейшим и, к сожалению, относительно редким приме270

ПОЧВЕННИЧЕСТВО И ПОЛИФОНИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

ром, в том смысле, что такую позицию заняли тогда действительно талантливейшие авторы и мыслители своего времени (Аполлон Григорьев и Федор Достоевский). Для современного этапа исторического развития России опыт почвенничества как способа мышления просто неоценим. Полифонизм, по определению М.М. Бахтина, — это художественный принцип построения романов Достоевского, который позволяет вывести голоса персонажей не через оценочную призму автора, а в первозданной непредсказуемости, диалектичности и сложности. И здесь мы снова видим ту же способность Достоевского-романиста не просто слушать, а слышать живые голоса людей. Не случайно голоса персонажей Достоевского звучат сугубо индивидуально, как верно заметил Д. Мережковский — читатель может буквально слышать нюансы тембра голоса и манеры речи каждого персонажа. Здесь сделаем необходимое лирическое отступление с тем, чтобы сказать, что нам хорошо известно расхожее мнение о стилистической близости речи автора и персонажей в романах Достоевского, ставшее общим местом. Американский исследователь Р. Андерсон указал на Джона Джоунса как на автора этого наблюдения, хотя сейчас уже сложно сказать, кем впервые было замечено, что все герои у Достоевского говорят одинаково1 . Подобную интерпретацию легко развенчать. Да, действительно, иногда персонажи Достоевского говорят так же, как их создатель, но, вместе с тем, гораздо чаще манера выражаться того или иного персонажа настолько индивидуальна и узнаваема, что у читателя невольно возникают слуховые ассоциации — вершиной мастерства писателя в этом плане является, по нашему мнению, роман «Бесы». Д.С. Мережковский, таким образом, высказал мнение, абсолютно противоположное общепринятому представлению: «У Достоевского нельзя не узнать тотчас, с первых же слов, не по содержанию речи, а по самому звуку голоса, говорит ли Фёдор Павлович Карамазов или старец Зосима, Раскольников или Свидригайлов, князь Мышкин или Рогожин, Ставрогин или Кириллов…»2 . Способность доводить любую, и даже вызывающую отвращение у самого автора, теоретическую систему или смысложизненную концепцию до логической завершенности и отточенности, до эмоционального апогея — и есть художественное воспроизведение мировоззренческого этико-религиозного принципа толерантности. 271

М. ТУПЕЕВ

Этот постулат берет начало на страницах Библии, где в монументальной теогонии книги Бытия мы видим Бога, дарующего человеку право выбора — величайшую привилегию и вместе с тем величайшую ответственность. Недаром Великий инквизитор буквально взбешен тем фактом, что дар свободы все-таки уже дан человечеству, и каждый может пользоваться этим даром по своему усмотрению. Задача Великого инквизитора, как и всех антихристианских сил, — отвратить человека от права выбора, творческих поисков истины и предложить ему безальтернативный вариант. Есть еще один основополагающий момент, существенно влияющий на наше понимание термина «полифония Достоевского». Дело в том, что и по сей день существует два толкования вышеуказанного термина, предложенного М.М. Бахтиным. Расхождения возникают, в основном, из-за разных подходов к пониманию роли автора в полифоническом романе. Одни специалисты считают, что полифония означает равную авторитетность голосов всех персонажей в романах, а роль автора при этом сводится к композиционному выстраиванию голосов в романном пространстве. Другие утверждают, что Достоевский свою точку зрения проводил вполне определенно, и его оценка событий угадывается в ходе повествования. Мы, конечно же, склоняемся ко второму варианту. Через сюжетные катастрофы Достоевский недвусмысленно опровергал и казуистику Раскольникова, и богоборческую теорию Ивана Карамазова, которую никто из персонажей не превозмог в открытой полемике. На наш взгляд, самого М. Бахтина вряд ли можно упрекнуть в том, что он дал повод для разночтений в понимании термина «полифония». Он высказался по этому пункту предельно внятно — разумеется, в пределах, допустимых в советской России, где царила враждебная духу Достоевского идеология. В числе прочего, Бахтин писал: «Достоевский умел именно изображать чужую идею, сохраняя всю ее полнозначность как идеи, но в то же время сохраняя и дистанцию, не утверждая и не сливая ее с собственной выраженной идеологией…»3 . Другими словами, по мысли Бахтина, Достоевский в своих романах, придавая максимальную авторитетность как положительным, так и отрицательным голосам, в то же время вполне определенно обозначал свое собственное отношение к развитию событий, ситуациям, конфликтам. Принцип полифонии многократно использовался Достоевским в его публицистических выступлениях. Часто он прибегал к при272

ПОЧВЕННИЧЕСТВО И ПОЛИФОНИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

ему выстраивания предположительного диалога между реально существующими историческими лицами. Зная линию поведения и манеру выражаться того или иного политика или литератора, Достоевский домысливал за них реплики, их возможные ответы оппонентам на провоцирующие вопросы, а также некоторые возможные внутренние монологи, приоткрывающие саму суть той или иной личности. Нетрудно заметить, что Достоевский действует в публицистике совершенно как художник, как писатель-романист, открывающий читателю глубины психологии субъектов. М.М. Бахтин в книге «Проблемы поэтики Достоевского» рассматривает типичное для писателя построение публицистической статьи, когда тема при помощи так называемого воображаемого диалога получает объемное звучание. В качестве примера взят отрывок из статьи Ф.М. Достоевского «Среда», где рассматривается устройство суда присяжных заседателей. Оркестровку своей темы писатель осуществляет при помощи голосов и полуголосов людей, которые то иллюстрируют, а то и нагло перебивают мысль автора: «— Ну, вы однако же, — слышится мне чей-то язвительный голос, — вы, кажется, народу новейшую философию среды навязываете, это как же она к нему залетела? Ведь эти двенадцать присяжных иной раз сплошь из мужиков сидят, и каждый из них за смертный грех почитает в пост оскоромиться. Вы бы уж прямо обвинили их в социальных тенденциях. Конечно, конечно, где же им до “среды”, т.е. сплошь-то всем, — задумываюсь я, — но ведь идеи, однако же, носятся в воздухе, в идее есть нечто проницающее…»4 (21; 16). Использовал ли Достоевский в своих статьях принцип полифонии, чтобы представить почвеннические идеи? Несомненно. В статье 1862 года «Два лагеря теоретиков» он убедительно проводит свою точку зрения, обрамляя ее изложением славянофильских и западнических доктрин. Весьма показательно, что, указав на существенные недостатки и узость подходов обеих партий, Достоевский выделил и сильные стороны двух учений: «…Так вот два лагеря теоретиков, из которых один отвергает в принципе народность и, следовательно, наше чисто народное начало — земство. Другой понимает значение нашего земства по-своему и, во имя своей теории, не отдает справедливости нашему образованному обществу… Те и другие, как видно, судят о жизни по теории и признают в ней и понимают только то, что 273

М. ТУПЕЕВ

не противоречит их исходной точке. А между тем часть истины есть в том и другом взгляде… и без этих частей невозможно обойтись при решении вопроса, что нужно нам, куда идти и что делать?» (20; 13–14). Таким образом, и почвенничество, и полифонизм Достоевского служат одной цели — подготовить человечество к выходу на более высокий уровень сознания. Соединив элементы литературы, мифологии и религии, Достоевский стал, по определению Вячеслава Иванова, величайшим предвестником нового «всенародного» искусства, пафосом которого станет преодоление «яда» индивидуализма и таинство возвращения человека к единству с народом, а равно с Богом и Вселенной. Вячеслав Иванов называет Достоевского завершителем истории нового европейского романа и говорит о предвосхищении в его творчестве иного цикла литературного развития. Мы полностью согласны с утверждением Иванова, но вместе с тем еще раз особо подчеркнем высокую диалектичность творческой манеры Ф.М. Достоевского, проявляющуюся как в публицистике, так и в художественных произведениях. В этом его завещание грядущей России. И сегодня, когда мы знакомы с романным опровержением казуистики Раскольникова, с диалогом Шатова и Ставрогина, с легендой о Великом инквизиторе, мы просто не имеем права абсолютизировать какие бы то ни было характеристики любого явления, особенно если речь идет о жизни целого народа. Негативный пример такой абсолютизации мы встретили в статье Татьяны Горичевой «Достоевский — русская феноменология духа», опубликованной в альманахе «Достоевский и мировая культура» № 5 за 1995 год. В качестве абсолютной категории, которой поверяются все факты и события, автор выдвигает пресловутую непроявленность русского народа: «Русская “феноменология духа” должна строиться по законам, противоположным гегелевским, — заявляет Горичева. — У немецкого мыслителя всякое достижение в духовной сфере должно быть связано с проявлением. У русского глубоко засело в сознании, что проявление — это нарушение чего-то. Проявлять себя значит навязываться, быть неделикатным. Так и остается Россия страной великих, но не проявленных и поныне возможностей. Гегель и многие другие думали, что проявление рождается от избытка основы. На самом же деле проявление есть следствие радикальной бедности. Проявляют себя агрессия, страх, бесстыдство. Насилие — 274

ПОЧВЕННИЧЕСТВО И ПОЛИФОНИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

это проявление вдвойне»5 . Т. Горичева возводит в абсолют лишь одну из характеристик русского народа, и, соответственно, гипертрофирует ее и во Христе: «Именно в творчестве Достоевского сложился тот архетип, который стал для русской литературы классическим: поклонение Христу униженному, кроткому, бессловесному». Такая трактовка представляется нам однобокой. Следуя логике Горичевой, можно прийти к выводу, что русский человек просто органически не способен поклоняться, например, Христу, изгоняющему торговцев из храма или укрощающему бурю на море. Антипатия к Гегелю распространена в России, в этом нет ничего удивительного, но в статье «Достоевский — русская феноменология духа» критика учения немецкого философа служит для оправдания убогости. На наш взгляд, тихость и непроявленность — это не краеугольный камень, на котором строится духовность. Русская история и русская литература гораздо сложнее, и они не сводимы ни к каким простым знаменателям. «Русский народ глубоко чтил святых страстотерпцев Бориса и Глеба именно потому, что они не проявляли себя, не сопротивлялись насилию, не были театрально героичными, — утверждает Горичева. — И русская литература продолжает эту религиозную традицию. Христос в ней “лен курящийся не угасит, трости надломленной не переломит”»6 . А как же быть со святым Александром Невским, он что же, был «театрально героичен»? И потому допустим, но не типичен для религиозной традиции? И разве не было просто примеров героизма в русской истории, без театральности? Разве забыт Георгий Победоносец, столь чтимый на Руси? А Сергий Радонежский, благословляющий войско на брань, неужели ошибался? По нашему глубокому убеждению, возведение непроявленности в абсолют, гиперболизация этого качества скорее ближе к буддизму, нежели к христианству. «В русском, православном Христе, — рассуждает Горичева, — нет ничего от магического поработителя, или от схоластически-аристотелевой “причины”. Он не магичен настолько, что порой к нему приложимы категории “философии исчезновения”. Мы увидим, что у Достоевского Христос не дает ответа на упреки Великого инквизитора, Он просто целует его и исчезает»7 . Эстетика угасания и «философия 275

М. ТУПЕЕВ

исчезновения» — это буддийская традиция, и не надо смешивать ее с христианством. Конечно, речь идет не о подмене онтологической сущности христианства в статье Горичевой, а лишь о некоторых элементах дзен-буддизма, допущенных в ее рассуждениях. Кротость, долготерпение и смирение — категории совсем иного порядка, а непроявленность — вовсе не русская добродетель. Бесстрастность и бесчувственность никогда не были отличительными чертами ни Христа, ни героев Достоевского. Что общего между вечно улыбающимся Буддой и уязвленным в самое сердце Алешей, восклицающим: «Расстрелять!», или князем Мышкиным, сидящим у трупа Настасьи Филипповны? И какая «философия исчезновения» приложима к Иисусу, скорбящему об Иерусалиме или обличающему фарисеев? Неужели в четырех Евангелиях Он никак не проявляет Себя? Во Христе пребывала высшая, совершенная мудрость, и, когда нужно, Он был громогласным, заметным, собирал многотысячные толпы внимающих, а иногда, опять-таки, когда нужно, Он уклонялся от людской славы, бесплодных споров и пустых словопрений. «Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби», — учение Христа глубоко диалектично, да и вся библейская традиция учит подобной разумной гибкости: «Всему свое время, и время всякой вещи под небом. Время рождаться, и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное. Время убивать, и время врачевать; время разрушать, и время строить; время плакать, и время смеяться; время сетовать, и время плясать; время разбрасывать камни, и время собирать камни; время обнимать, и время уклоняться от объятий; время искать, и время терять; время сберегать, и время бросать; время раздирать, и время сшивать; время молчать, и время говорить; время любить, и время ненавидеть; время войне, и время миру» (Екклесиаст 3:1–8). Не имеет смысла выделять особо какой-либо компонент из этого перечня антитез, весь список нужно воспринимать полностью, без купюр, в совокупности. Привычка возводить что-либо в абсолют, конечно, по сути своей, очень русская. Она мешала и славянофилам, и западникам услышать друг друга. Славянофильство и западничество — крайние учения, которые абсолютизировали и идеализировали какие-то стороны русской жизни и не желали увидеть полной картины. Собственно, пафос почвенничества как раз и заключался в том, чтобы научить разные полюса русского общества слышать друг друга. Как мы 276

ПОЧВЕННИЧЕСТВО И ПОЛИФОНИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

можем наблюдать, в современной России вняли еще не всем урокам Достоевского. В согласовании полярных точек зрения — великая полифония Достоевского, он стремился к достижению этого идеала не только в своем художественном творчестве, но и в общественно-политической жизни. А нам еще предстоит учиться и учиться. Концепция непроявленности напоминает ошибочную точку зрения профессора Принстонского университета Джеймса Биллингтона, который в известной книге «Икона и топор. Опыт истолкования русской культуры»8 , впервые вышедшей в Америке в 1966 году, называет древнерусскую культуру не иначе как «культурой великого молчания», игнорируя такие, например, памятники русской письменности, как знаменитую проповедь «О законе и благодати» киевского митрополита Илариона. Мы не отрицаем русской тихости как одного из проявлений религиозности, и в этом Горичева права. В статье «Достоевский — русская феноменология духа» немало глубоких мыслей (так на наш взгляд, весьма значительна разработка темы неосуждающей святости, которая привлекает людей в Зосиме и в Алексее Карамазове). Но мы против того, когда одна характерная черта народа и Христа неоправданно выделяется в ущерб другим качествам. Такой подход не соответствует ни библейским канонам, ни исторической правде. Нельзя забывать или намеренно замалчивать тот факт, что наряду с тихой и умиротворенной рублевской «Троицей» русская художественная традиция знает и такой, например, канон, как «Спас Ярое око». Русский народ издревле почитал образ Строгого Иисуса Христа — Судии мира, перед Которым в конце истории ответит всякая плоть. Дело в том, что в идее ответственности есть огромное утешение, и если перестать помнить о строгости Христа, то сами по себе обесценятся и такие категории, как милость и прощение. Русский народ очень хорошо помнит о суде Христовом — тому есть масса подтверждений в «Записках из Мертвого дома». Чрезмерно концентрируясь на образе безобидного и безмолвного Иисуса, мы загоняем самих себя в нравственный тупик и обрекаем на долгие блуждания по заколдованному кругу. Такая сусальная религиозность нимало не способствует духовному росту. Молчащий перед Великим инквизитором Христос — это только одно из проявлений Его икономии, ведь Он молчит только тогда, когда все слова уже сказаны, и Ему больше нечего добавить — точно так же Спаситель вел себя перед Пилатом и Иродом Антипой. Здесь 277

М. ТУПЕЕВ

нужно упомянуть и то, что Достоевский-художник, в силу своего отношения к библейскому канону, старался не вкладывать авторский текст в уста Бога в отличие от других писателей и, в частности, Оноре де Бальзака (рассказ «Иисус Христос во Фландрии»). Хотя из этого правила были исключения («Мальчик у Христа на елке»). И, конечно, Ф.М. Достоевский не дает нам повода рассуждать о том, что Христос статично пребывает в тишине и безмолвии, избегая какого бы то ни было суда. Сама разработка темы наказания в романах Достоевского подвигает к более глубокому пониманию Господа, «строго взыскивающего каждый день». Необходим разумный баланс в сознании общества между Христовой милостью и Его же судом — только на этом пути мы найдем ответы на наболевшие вопросы. В русской жизни есть и лес, и степь. У нее много ипостасей. Александр Невский и Борис и Глеб не являются взаимоисключающими примерами, а просто олицетворяют собой разные грани русской святости. Социальное христианство, деятельная любовь — это путь, указанный Ф.М. Достоевским в его последнем романе. Деятельная — значит проявленная, проявившая себя в конкретных поступках и делах, сострадательная и беззаветная. Она серьезно отличается от той отстраненной холодности, которую зачастую и принимают за подлинную святость. Возвратимся, однако, к главной теме нашей статьи — полифонии и почвенничеству. Мы неспроста включили в исследование анализ статьи «Достоевский — русская феноменология духа». Нам представляется, что творческий метод Достоевского и его мировоззренческая установка как раз и позволяют взглянуть на мир во всем его многообразии, не боясь диалогических противоположностей, которыми так богата наша жизнь. По сути дела, почвенничество выступает в качестве объективированного и спроецированного на конкретный исторический момент принципа полифонии. А с другой стороны, полифония — это художественная модель, эквивалентная общественной позиции Ф.М. Достоевского. Понятое таким образом почвенничество, в широком смысле слова, предстает в виде проекции полифонии романов Достоевского на реальную жизнь. Последнее утверждение нуждается в комментарии. По замыслу Ф.М. Достоевского, почвенничество должно было 278

ПОЧВЕННИЧЕСТВО И ПОЛИФОНИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

аккумулировать в себе все значительные наработки как славянофилов, так и западников. Образно говоря, Достоевский занял позицию дирижера, который добивается согласованного звучания разных инструментов в оркестре. В подтверждение справедливости примера вспомним, что сама мысль о необходимости возвращения образованного сословия на «родную почву» была впервые высказана не братьями Достоевскими, не Ап. Григорьевым и не Н.Н. Страховым, а славянофилом К.С. Аксаковым еще в 1847 году9 . Через пять лет термин «почва» в схожем смысле употребил Е.Н. Эдельсон в статье «Несколько слов о современном состоянии и значении у нас эстетической критики»10 . По верному наблюдению А.Л. Осповата, почвенничество — это не «законченная однозначная идеологическая доктрина, а явление, обращенное к будущему»11 . Н.Н. Страхов, вспоминая период становления журнала «Время», писал, что Федор Михайлович видел в почвенничестве «совершенно новое, особенное направление, соответствующее той новой жизни, которая видимо начиналась в России, и долженствующее упразднить или превзойти прежние партии западников или славянофилов. Неопределенность самой мысли не пугала его, потому что он твердо надеялся на ее развитие»12 . Достоевский обладал счастливой способностью деликатно подчеркивать сильные стороны оппонентов. С его легкой руки зазвучал разноголосый соборный хор русской интеллектуальной жизни. Как великий режиссер, он страстно желал собрать вокруг своего журнала все остальные идеологические течения, периодически критикуя как правых («Русский вестник», «День»), так и левых («Современник») и вызывая их к конструктивной полемике. Таким образом, Достоевский стремился организовать многоголосье в окружавшей его общественной жизни, совершенно так же, как и в своих полифонических романах. Теория почвенничества полифонична по сути своей. Достоевский выстраивает свой голос таким образом, что в определенный момент он начинает звучать в унисон с голосами то славянофилов, то западников. Такие созвучия придают убедительность и сбалансированность его концепции, помогают избегать крайностей. Собственная, авторская мысль, конечно, доминирует над голосами, которым дано высказаться в статьях Достоевского. Однако сила писателя в том, что он не боялся чужих мыслей и умел радоваться, когда замечал что-то родственное в ходе рассуждений даже 279

М. ТУПЕЕВ

не близких ему идейно авторов. Очень показательно, что Достоевский вывел общий компонент в доктринах славянофилов и западников. То есть наглядно продемонстрировал соперникам, что на самом деле они, выражаясь языком музыки, звучат в параллельных тональностях, а значит звуки, составляющие их оригинальные мелодии, будут одними и теми же. Достоевский приходит к такому, казалось бы, парадоксальному выводу в статье «Примирительная мечта вне науки» из «Дневника писателя» за 1877 год. Сначала он излагает credo западников: «…В самом деле, чему вы верите? Вы верите (да и я с вами) в общечеловечность, то есть в то, что падут когда-нибудь, перед светом разума и сознания, естественные преграды и предрассудки, разделяющие до сих пор свободное общение наций эгоизмом национальных требований, и что тогда только народы заживут одним духом и ладом, как братья, разумно и любовно стремясь к общей гармонии. Что ж, господа, что может быть выше и святее этой веры вашей?» (25; 19). Далее Достоевский формулирует славянофильскую идею (конечно, так, как сам ее понимает): «Возьму только одних славянофилов: ведь что провозглашали они устами своих передовых деятелей, основателей и представителей своего учения? Они прямо, в ясных и точных выводах, заявляли, что Россия, вкупе со славянством и во главе его, скажет величайшее слово всему миру, которое тот когдалибо слышал, и что это слово именно будет заветом общечеловеческого единения, и уже не в духе личного эгоизма, которым люди и нации искусственно и неестественно единятся теперь в своей цивилизации, из борьбы за существование, положительной наукой определяя свободному духу нравственные границы, в то же время роя друг другу ямы, произнося друг на друга ложь, хулу и клевету. Идеалом славянофилов было единение в духе истинной широкой любви, без лжи и материализма и на основании личного великодушного примера, который предназначено дать собою русскому народу во главе свободного всеславянского единения Европе» (25; 20). Затем Достоевский использует обычный для его полифонических романов прием — он моделирует возможный вариант ответа славянофилов в предполагаемой полемике с ними: «… Вы скажете мне, что вы вовсе не тому верите, что все это кабинетные умозрения». И тут, как синтез, как проникновение в суть вещей, Достоевский произносит свое слово примирения, которого так не хватало двум противоборствующим полюсам русской мысли: «… 280

ПОЧВЕННИЧЕСТВО И ПОЛИФОНИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

Но дело тут вовсе не в вопросе: кто как верует, а в том, что все у нас, несмотря на всю разноголосицу, все же сходятся и сводятся к этой одной окончательной общей мысли человеческого единения. Это факт, не подлежащий сомнению и сам в себе удивительный, потому что, на степени такой живой и главнейшей потребности, этого чувства нет еще нигде ни в одном народе. Но если так, то вот и у нас, стало быть, у нас всех, есть твердая и определенная национальная идея; именно национальная. Следовательно, если национальная идея русская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое единение, то, значит, вся наша выгода в том, чтобы всем, прекратив все раздоры до времени, стать поскорее русскими и национальными. Все спасение наше лишь в том, чтоб не спорить заранее о том, как осуществится эта идея и в какой форме, в вашей или в нашей, а в том, чтоб из кабинета всем вместе перейти прямо к делу…» (25; 20). В теории почвенничества точки зрения западников и славянофилов были услышаны и учтены. Почвенничество — не простая сумма левых и правых позиций. По ряду моментов почвенниками были высказаны новаторские идеи. Достоевский никогда не отрицал прогрессивного позитивного значения русской литературы, в отличие от славянофилов, постоянно твердивших на страницах «Дня»: «Ложь в просвещении… ложь в вдохновениях искусства… Ложь в литературе…»(20; 9–10). На эти утверждения Достоевский возражает глубоко убедительными словами: «Мы понимаем, что этот голос может быть искренен; но очевидно также, что это голос фанатизма Неужели Пушкин, Лермонтов, Тургенев, Островский, Гоголь — все, чем гордится наша литература, все имена, которые дали нам право на фактическое участие в общеевропейской жизни, все, что свежило русскую жизнь и светило в ней, все это равняется нулю? Неужели общечеловеческие элементы, проводником которых с Запада в русскую жизнь всегда по возможности была литература, мы должны признать источником лжи и фальши, разъединяющей наше общество?..»(20; 9). Коммерческий провал «Времени» и «Эпохи» многие советские ученые, и в том числе В.Я. Кирпотин, классифицировали как полный крах почвеннической идеологии. Нам представляется, что это далеко не так. «Короткий, но чрезвычайно напряженный “почвеннический” период деятельности Достоевского закончился поражением, — писал 281

М. ТУПЕЕВ

В.Я Кирпотин. — Горделивые мечты об особой предуготовленной ему гражданской миссии не осуществились. Достоевскому не удалось соединить “западников” и славянофилов в новом и высшем синтезе, не удалось “вернуть” интеллигенцию на родную “почву”, слить ее с народом в “бессословное” единство. Особый, третий путь, как и предсказывал Щедрин, оказался фикцией. Достоевский потерял собственную журнальную трибуну и, несмотря на громкое уже имя, очутился в положении писателя, которому надо “пристраивать” свои произведения»13 . Конечно, если понимать под поражением закрытие журналов «Время» и «Эпоха», то Кирпотин прав. Ф.М. Достоевский, действительно, был плохим бизнесменом. Пожалуй, верно и то, что по сравнению с западниками и славянофилами у почвенников не было достаточно большого числа ярких апологетов (Ф.М. Достоевский, Ап. Григорьев и Н.Н. Страхов — самые авторитетные голоса почвенничества). Однако нам представляется значительным уже сам факт наличия такой позиции. Стремление найти «золотую середину» как в вопросах эстетических — между «чистым искусством» и утилитаризмом, так и в вопросах философских и общественнополитических — между славянофильством и западничеством — в высшей степени характерно для почвенников. Несмотря на экономический провал «Времени» и «Эпохи», нельзя однозначно утверждать, что почвенническая программа потерпела крах. Во-первых, результаты «почвеннической» деятельности простираются далеко за пределы жизни одного поколения. Во-вторых, незатухающий колоссальный интерес к идее «почвы» является живым доказательством того, что редакция «Времени» точно сформулировала проблему и искала ответы в верном направлении. Величайшее счастье Ф.М. Достоевского в том, что он уже при жизни увидел триумф своего учения — во время прочтения знаменитой Пушкинской речи, когда своего восторга не могли скрыть как западники (И.С. Тургенев), так и славянофилы (И.С. Аксаков). Таким образом, широкое признание идеи «почвы» происходит уже после закрытия «почвеннических» журналов «Время» и «Эпоха» и фактически незадолго до смерти Достоевского. Речь о Пушкине и тот грандиозный успех, который она имела у публики, — это не только своеобразный итог всей жизни и литературной деятельности Ф.М. Достоевского, но и торжество 282

ПОЧВЕННИЧЕСТВО И ПОЛИФОНИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП

почвеннической программы в целом. Безусловно, и Аполлон Григорьев, и Н.Н. Страхов внесли каждый свою лепту в общее дело, и в этом успехе Достоевского есть и их заслуга. Однако вместе с тем тот факт, что соотечественники по-настоящему услышали и восприняли пророчества своего гениального современника лишь перед его смертью, свидетельствует: видимо, общество было недостаточно зрелым, чтобы воспринять это в высшей мере разумное и уравновешенное учение. Ведь и западничество, и славянофильство первой половины XIX века во многом грешили крайностями. Вне всяких сомнений, концепция почвенничества изложена не только в публицистических выступлениях Ф.М. Достоевского, она прослеживается и в его художественном творчестве, начиная с 1850-х годов. Стремление не только услышать, но и понять мотивы, побуждения и малейшие движения душ людей, находящихся «по разные стороны баррикад», — это своего рода программа-максимум и для Достоевского-публициста, и для Достоевского-художника. Только благодаря такой установке могли появиться на свет столь убедительные в своей противоречивой сложности образы Раскольникова, Настасьи Филипповны, Ставрогина, Кириллова, Шатова, Дмитрия Карамазова и многих других не менее сложных персонажей. В теории почвенничества умещаются и западнические, и славянофильские идеи. Как умещаются святые, убийцы, падшие женщины, революционеры, военные, чиновники, князья, ростовщики, пьяницы, игроки и студенты в романном мире Достоевского. Способность вмещать — первый шаг на пути к спасению и преображению, важнейшая и необходимая предпосылка к духовному возрождению народа. И эта способность характерна как для почвеннического учения, так и для романов Ф.М. Достоевского. Полифонизм Достоевского — это не только художественный принцип гениального писателя, но и, как совершенно точно формулировал М.М. Бахтин, «этико-религиозный постулат», лежащий в основе мировоззрения автора14 . Следовательно, те же принципы, которыми Достоевский руководствовался при создании романов, могут быть использованы и при написании публицистических статей или научных трактатов, и это — путь к «реализму в высшем смысле». Чтобы исполнять или даже просто слушать полифоническое музыкальное произведение, необходимо избегать чрезмерной со283

М. ТУПЕЕВ

средоточенности на отдельно взятой теме, а напротив, требуется особая подготовленность слушателя к восприятию всей звуковой картины. Полифоническое мышление сегодня крайне необходимо, его нужно всячески культивировать и развивать в каждом человеке и в обществе в целом, чтобы люди были способны услышать друг друга и понять, что все мы между собой связаны, и каждый за другого в ответе, и «все за всех виноваты», говоря языком Ф.М. Достоевского. На наш взгляд, достижение такого уровня сознания на современном этапе — задача не только литературы и искусства, но и науки и, в частности, литературоведения.

Примечания 1 Андерсон Р. О визуальной композиции «Преступления и наказания» // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб., 1994. — Вып. 11. — С. 93. 2 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. — М., 2000. — С. 143. 3 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. — М., 1979. — С. 97. 14 Там же. — С. 109. 15 Горичева Т. Достоевский — русская феноменология духа // Достоевский и мировая культура. — М., 1995. — № 5. — С. 5. 16 Там же. — С. 5–6. 17 Там же. 18 Биллингтон Джеймс Х. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. — М.: Рудомино, 2001. 19 Имярек Три критические статьи // Московский ученый и литературный сборник на 1847 год. — М., 1847. — Отд. критики. — С. 41. 10 См.: Москвитянин. — 1852. — № 6, отд. 3. — С. 52. 11 Осповат А.Л. «Заметки о почвенничестве» // Достоевский. Материалы и исследования. — Л., 1980. — Т. 4. — С. 172. 12 Биография, письма и заметки из записной книжки Ф.М. Достоевского. — СПб., 1883. — С. 199. 13 Кирпотин В.Я. Достоевский в 60-е годы. — М.: Худож. литература, 1966. — С. 538. 14 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. — М., 1979. — С. 11.

284

ПОЧВЕННИЧЕСТВО И ПОЛИФОНИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП Вадим Баевский, Ирина Романова ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МИР ДОСТОЕВСКОГО В ХУДОЖЕСТВЕННОМ МИРЕ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ XIX–XX ВЕКОВ

1. Постановка проблемы и методика исследования Когда ставится подобная широкая проблема, обычно она решается путем привлечения отдельных высказываний Достоевского из «Дневника писателя», из писем, из мемуаров, путем анализа его художественных произведений; изучаются высказывания о нем других писателей. Таким путем многое сделано для выяснения истины. Недостатком такого подхода является почти неизбежно вносимый субъективизм: в зависимости от предустановок подбираются и оцениваются факты, так что и при жизни писателя, и после его смерти разными критиками и историками литературы своеобразие художественного мира Достоевского и его место в русской культуре и литературе определялось очень по-разному и получало порой противоположную оценку1 . Мы исходим из убеждения, что нет такой сложной и важной проблемы в истории и теории литературы, которую невозможно решить или в решении которой невозможно далеко продвинуться с помощью математических методов, прежде всего математической статистики, теории вероятностей, логики и компьютерного моделирования. В формировании этого убеждения сыграло роль влияние древнегреческих философов от досократиков (прежде всего Пифагора) до Аристотеля, которых в антиномии формы / содержания в первую очередь привлекала форма, изученная

В. БАЕВСКИЙ, И. РОМАНОВА

и описанная средствами математики и формальной логики. Аристотель сказал: «Заблуждаются те, кто утверждают, что математика ничего не говорит о прекрасном или благом. На самом же деле она говорит прежде всего о нем и выявляет его. Ведь если она не называет его по имени, а выявляет его свойства и соотношения, то это не значит, что она не говорит о нем. А важнейшие виды прекрасного — это слаженность, соразмерность и определенность, математика больше всего и выявляет именно их»2 . Концепция слова как носителя тематизма в художественном тексте была обозначена в свое время В.М. Жирмунским, Ю.Н. Тыняновым, Б.В. Томашевским, В.Б. Шкловским3 . Вслед за ними мы исходим из того, что в художественном тексте каждое знаменательное слово представляет собою тему. Близкие по семантике слова (слова с общими семантическими множителями) образуют большие сюжетные темы. Шкловский уподобляет их вагнеровским лейтмотивам. Томашевский обогатил теорию художественного слова, переведя её в плоскость стиля. Моделью тематики художественного текста, средством преодоления языковых оболочек и выявления феноменологической сущности художественного сознания, художественного мира писателя оказывается его частотный словарь. Своеобразие такого словаря сосредоточено главным образом в его верхней области, в самых частотных словах. «В многообразной символике художественного произведения мы обнаруживаем постоянные, организующие, цементирующие элементы, являющиеся носителями единства в многочисленных произведениях поэта, элементы, накладывающие на эти произведения печать художественной личности. Наряду с варьируемыми элементами, которые свойственны отдельному 286

ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МИР ДОСТОЕВСКОГО

стихотворению, особое значение имеет некая постоянная мифология, лежащая в основе стихотворного цикла, а нередко и всего творчества поэта»4 . На кафедре истории и теории литературы Смоленского гос. пед. университета много лет ведется изучение некоторых вопросов истории русской литературы с помощью частотных словарей. Сегодня в нашем распоряжении 46 частотных словарей творчества писателя, отдельного романа, русского романтизма XIX в., русского языка; 33 из них составлены на нашей кафедре. Опыт показывает, что убедительно характеризует художественный мир писателя прежде всего «субъект». В частотном словаре его представляют главным образом имена существительные. После разных опытов решено отбирать для анализа из каждого словаря в первую очередь по 30 самых частотных имён существительных. Мы поставили перед собой задачу вычисления расстояний (в математическом смысле слова) между частотными словарями или, что почти одно и то же, между тематикой отдельных книг (всего творчества писателей) или, несколько более условно, между их художественными мирами. Мы хотим знать, насколько оригинальна тематика книги (писателя) или, напротив, насколько она близка к тематике других книг того же автора или других авторов — предшественников, современников, преемников. Ранговый корреляционный анализ служит нам математической моделью отношений между тематикой различных книг (писателей); компьютерная программа делает легко доступными многочисленные громоздкие вычисления. Полученные коэффициенты ранговой корреляции убедительно характеризуют соотношение тематики разных книг (разных писателей). Намеченная методика дополняется наблюдениями над лексикой, подкрепляемыми симптоматической статистикой. Сложная система всегда обладает бесчисленными свойствами. Модель неизбежно воспроизводит лишь некоторые из них. В этом ее слабость и ее сила. И наша методика не универсальна. Она не пригодна для анализа небольших текстов; здесь необходим контекстный анализ, сравнительно небольшое количество слов почти исключает применение статистики. В контекстном анализе выявляются оттенки значений и узуальные значения слов, которые могут значительно отличаться от их основных словарных значений. Иногда контекст287

В. БАЕВСКИЙ, И. РОМАНОВА

ный анализ выявляет, что слово употреблено одновременно в двух (в исключительных случаях и в трех) значениях. Правда, некоторые сведения о наиболее частотной лексике могут оказаться полезны и при контекстном анализе в качестве фона для него. Наша методика сама по себе предоставляет исследователю значительные возможности. Она позволяет определить основные темы книги писателя или всего его творчества, опираясь на реальность его творческой речевой практики. Мы получаем обобщённые, но объективные результаты, тогда как при контекстном анализе субъективный фактор почти неизбежен, и только добросовестность и такт исследователя и настороженный критицизм читателя могут до известной степени элиминировать ошибки. Наконец, наша методика позволяет ставить вопросы крупного масштаба и получать на них объективные ответы, что затруднительно при других подходах. Недавно опубликован замечательный «Статистический словарь языка Достоевского», созданный А.Я. Шайкевичем, В.М. Андрющенко и Н.А. Ребецкой (М.: Языки славянской культуры, 2003). Он позволяет применить нашу методику к изучению Достоевского. Здесь имеются данные отдельно по художественному творчеству, отдельно по публицистике (с. 519, табл. 7). Нами применён ранговый корреляционный анализ по Спирмену. Он позволяет сопоставлять частотные словари попарно, причем возможны следующие пять случаев. 1) R = 1. Зависимость между словами положительная (прямая) функциональная; это возможно в том случае, если в двух частотных словарях слова одни и те же и расположены в одном и том же порядке; разумеется, такого у писателей не бывает. 2) R= –1. Зависимость отрицательная (обратная) функциональная; это возможно в том случае, если в двух частотных словарях слова одни и те же и расположены в обратном порядке; разумеется, и такого не бывает. 3) R = 0. Зависимость отсутствует; это происходит в том случае, если общих слов в двух словарях нет; такого вообще не может быть. 4) 1 > R > 0. Зависимость положительная (прямая) вероятностная; она возникает, когда значительная часть слов является общей для двух словарей, а некоторая часть принадлежит только одному из словарей; а по частоте значительная часть слов двух словарей близка между собой, остальные более или менее сильно различаются; именно с этим случаем приходится почти всегда иметь дело при вычислении коэффициентов рангового корреляционного анализа в наших исследованиях; в настоящем ис288

ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МИР ДОСТОЕВСКОГО

следовании мы имеем дело только с нею. 5) –1 < R < 0. Зависимость отрицательная (обратная) вероятностная. Составлена компьютерная программа, позволяющая получать коэффициенты корреляции автоматически. Здесь описывать ее не место; она представлена с разной степенью полноты в работах, указанных в примечании 5 к настоящей статье. Не любые значения коэффициента корреляции R позволяют с уверенностью говорить о наличии корреляции (связи, зависимости). Для этого надо, чтобы значение коэффициента корреляции R попало в критическую область (т.е. чтобы коэффициент корреляции R был достаточно велик). Границы критической области (доверительные границы) для каждого случая вычисляются специально с помощью известной формулы и особых таблиц, публикуемых в книгах по математической статистике. Все подробности вычислений при работе с частотными словарями приведены в трудах, обозначенных в примечании 5. Только в случае Rв > [0.33] мы вправе уверенно говорить о наличии корреляции (связи, зависимости) между двумя частотными словарями (между тематикой двух текстов и, с осторожностью, между двумя художественными мирами)5 . 2. Процесс исследования и некоторые результаты (см. корреляционную таблицу) В таблице представлены коэффициенты корреляции частотных словарей следующих текстов и совокупностей текстов. Жирным шрифтом выделены коэффициенты корреляции, попадающие в критическую область (превосходящие доверительную границу). Дост. — художественные произведения Достоевского. Дост. публ. — публицистические произведения Достоевского. АГ — «Горе от ума». АП — все творчество Пушкина. МЛв — все творчество Лермонтова. МЛл — лирика Лермонтова. 19 в. — литература 19 в. Твард. — поэзия Твардовского. ВиМ — «Война и мир». ДЖ — «Доктор Живаго». ЛиП — автобиографический очерк Пастернака «Люди и положения». 289

В. БАЕВСКИЙ, И. РОМАНОВА

РЯ — частотный словарь русского языка. Самый высокий коэффициент корреляции в нашем материале связывает словари художественной прозы Достоевского и всего творчества Лермонтова (R = 0.56). Так наш анализ подтверждает хорошо известную великую значимость Лермонтова для Достоевского на протяжении всей его творческой жизни. Коэффициент корреляции между словарями Достоевского и «Войны и мира» (0.51) значительно превышает доверительную границу (0.33). В рамках нашей методики это значит, что художественный мир Достоевского и художественный мир романа-эпопеи «Война и мир» органически связаны между собой. Этот неочевидный вывод сопровождается множеством неочевидных частных наблюдений. То, что в «Войне и мире» слово князь — самое частое, не особенно удивляет. Хотя заставляет призадуматься. Но то, что у Достоевского во всем его художественном творчестве это слово — одно из самых частотных, седьмое по частоте, открывает, пожалуй, новые аспекты анаДост.

290

Дост. Публ.

Дост. Публ.

0,41

АГ

0,45

0,17

АП

0,19

0,10

МЛв

0,56

0,28

МЛл

0,24

0,12

19 в.

0,17

0,09

Твард.

0,34

0,28

ВиМ

0,51

0,22

ДЖ

0,44

0,21

ЛиП

0,30

0,21

РЯ

0,48

0,38

ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МИР ДОСТОЕВСКОГО

лиза. А как не только важно, но и красиво, что в частотном словаре публицистики Достоевского Россия и Европа стоят рядом: Россия на 9-м месте, 826 упоминаний, Европа — на 10-м, 810 упоминаний. Наши предварительные наблюдения показали, а рассмотрение словаря художественных произведений Достоевского подтвердило, что есть некоторый «общехудожественный» слой лексики, общий всем писателям от Грибоедова, Пушкина, Лермонтова, Льва Толстого до Георгия Иванова, Пастернака, Межирова, Высоцкого. В нём сконцентрированы основные темы литературы. Большая литература — это литература вечных тем. Как правило, слова — носители этих тем коротки: так проявляется экономичность языка вообще, языка литературы, поэзии в особенности. Зачастую эти слова представляют основные мифологемы и могут распадаться на пары: ночь — день, земля — небо (солнце), огонь — вода, свет — тень, Бог — человек (люди), жизнь — смерть, тело — душа, лес — сад, Рим — мир (у Мандельштама); могут объединяться в мифологемы более высокого уровня: небо, звезда, солнце, земля; в человеке, как правило выделяются тело, грудь, сердце, кровь, рука, нога, глаза. Из человеческих состояний предпочтение отдаётся сну, любви, счастью, мечте, тоске и печали. К миру человека принадлежат дом, окно, сад, страна Россия и города Москва, Рим, Париж, слово столица. Творчество представлено лексемами слово, поэт, песня, певец, Муза, стих. В каждом словаре среди 30 наиболее частотных слов имеется лишь несколько оригинальных, отсутствующих во всех других, причём они принадлежат не к самым частотным среди этих 30 наиболее частотных. Средний ранг оригинального слова в нашем материале ≈ 19; у писателей начала XIX в. — Грибоедова, Рылеева, Пушкина, Лермонтова вместе взятых средний ранг оригинального слова ≈ 17; у Ахматовой ≈ 22. Т.е. на протяжении ста лет оригинальными в языке писателя в среднем становятся слова, все более редкие для его словаря. В частотном словаре художественной прозы Достоевского есть всего 4 слова, которые не встречаются среди 30 самых частотных слов ни у кого другого из русских писателей XIX — XX вв. (в пределах нашего материала). Они весьма показательны для художественного мира Достоевского. Это деньги (15 ранг по частоте), господин (16), случай (25), взгляд (30). Все они находятся среди второй половины 30 самых частотных слов Достоевского; средний 291

В. БАЕВСКИЙ, И. РОМАНОВА

ранг оригинального слова здесь ≈ 21. Вот что говорит о слове деньги, столь показательном для поэтики Достоевского, в своей замечательной монографии Р.Л. Бэлнеп. «Деньги несомненно являются вещью в „Братьях Карамазовых“. Они могут быть втоптаны в песок, вложены во французский лексикон, зашиты в тряпку и повешены на шею вместо ладанки, спрятаны в чулок, под тюфяк, в шкатулку, за образа; ассигнации могут быть свернуты трубочками и зашиты в кантики фуражки (т. 14. С. 435) или запечатаны в пакет с надписью: „Ангелу моему Грушеньке, коли захочет прийти“. Федор Павлович желает этой вещи ради власти над женщинами, которую она может дать, Иван и Снегирев — ради возможности уехать из города, а Смердяков — чтобы купить ресторан»6 . И далее, и далее. Другие слова и ранги слов мы видим в частотном словаре публицистики Достоевского. Среди 30 самых частотных слов 7 — почти четверть — в других словарях не встречаются: Европа (10-й ранг), идея (13), общество (18), статья (19), Франция (21), факт (23), русский (25). Здесь средний ранг оригинального слова ≈ 18. Значимость этих семи слов, автоматически выделенных в процессе применения нашей методики, невозможно переоценить. Одно то, что самое частотное оригинальное слово в публицистике Достоевского — Европа, предоставляет богатую пищу для размышлений и требует исследования. Анализу этих семи оригинальных частотных слов должна быть и когда-нибудь будет посвящена специальная работа. И все же коэффициент корреляции между словарями художественных произведений Достоевского и его публицистики равен 0.41, что указывает на наличие органической связи между ними, некоторого единства всего творчества Достоевского. Неожиданно высока корреляция между словарями художественной прозы Достоевского и «Доктора Живаго»: R = 0.44. Приблизительно так же связаны между собой словари художественной прозы Достоевского и «Горя от ума» (R = 0.45). До специального сопоставительного изучения тематики художественной прозы Достоевского и «Горя от ума», тематики художественной прозы Достоевского и «Доктора Живаго», можно обратить внимание на общий пласт лексики, относящейся к изображению бытового уклада дореволюционной России. Словари других писателей, имеющиеся в нашем материале, со словарем художественной прозы Достоевского не коррелируют. За одним еще исключением. Частотный словарь художественной про292

ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ МИР ДОСТОЕВСКОГО

зы Достоевского находится в положительной корреляции (правда, значение коэффициента R лежит у самой доверительной границы) с частотным словарем поэзии Твардовского. Достоевский — поэт города, Твардовский — в первую очередь поэт природы, крестьянства. Тематически эти доминанты бесконечно далеки одна от другой. Но у обоих писателей есть общая тема, общая боль: это Россия, судьба ее народа. Только обстоятельный анализ может конкретизировать тематическую общность художественного мира этих писателей. Корреляционный анализ и здесь ставит неожиданную важную проблему.

Примечания 1 В качестве примера можно вспомнить опубликованные приблизительно в одно и то же время «Легенду о великом инквизиторе Достоевского» В.В. Розанова (1906 г.) и «О „карамазовщине“» и «Еще о „карамазовщине“» М. Горького (1913 г.). Много показательных примеров подобных противоречий в оценках рассматривает Р.Л. Бэлнеп во введении к монографии, указанной в нашем примечании 6. 2 Аристотель. Соч. В 4-х т. Т. 1. — М.: Мысль, 1976. — С. 326–327. 3 Жирмунский В.М. Теория литературы. Поэтика. Стилистка. — Л., 1977. — С. 30–31; Тынянов Ю.Н. Проблема стихотворного языка. Статьи. — М., 1965. — С. 170; Шкловский В.Б. О теории прозы. — М.–Л., 1925. — С. 72; Томашевский Б.В. Стих и язык. — М.–Л., 1959. — С. 342–343. 4 Якобсон Р.О. Работы по поэтике. — М., 1987. — С. 145–146 и далее до с. 249. 5 Баевский В.С. Лингвистические, математические, семиотические и компьютерные модели в истории и теории литературы. — М.: Языки славянской культуры, 2001. — Гл. 11; Баевский В.С., Романова И.В., Самойлова Т.А. 1) Тематические парадигмы в русской поэзии XIX—XX веков. Программа для вычисления корреляций между частотными словарями // Системы компьютерной математики и лингвистики: Материалы международной конференции. — Смоленск, 2000; 2) Тематические парадигмы русской лирики XIX–XX вв. // Известия АН. Серия лит. и яз. — 2000. — № 6; 3) Тематические парадигмы в стихе русской лирики ХХ века // Русская филология. Т. 6 / Смоленский гос. педагогический университет. Кафедра истории и теории литературы. — Смоленск, 2002; 4) Русская лирика XIX—XX веков в диахронии и синхронии // Математическая морфология. Электронный математический и медико-биологический журнал. Т. 5. Вып. 1. — 2003: URL:http://www.smolensk.ru/user/ sgma/MMORPH/N-9-html/baevskii/baevsky.htm; Баевский В.С., Романова И.В., Самойлова Т.А., Смагина О.А. О мере близости частотных словарей русских поэтов XIX—XX вв. // Славянский стих: Лингвистическая и при-

293

В. БАЕВСКИЙ, И. РОМАНОВА кладная поэтика. Материалы международной конференции 23–27 июня 1998 г. — М.: Языки славянской культуры, 2001; Романова И.В. Частотный словарь «Стихотворений Юрия Живаго» Б.Л. Пастернака // Русская авторская лексикография XIX–XX веков: Антология / РАН. Институт им. В.В. Виноградова. — М.: Азбуковник, 2003. 6 Бэлнеп Роберт Л. Структура «Братьев Карамазовых». — СПб.: Академический проект, 1997. — С. 83.

СОВРЕМЕННИКИ

Фаина Никитина ИППОЛИТ МАТВЕЕВИЧ ДЕБУ (6.III.1824 или 14.III.1819 — 19.XII.1890)

Ипполит Дебу — младший из двух братьев Дебу — был одним из наиболее образованных петрашевцев, пытавшихся глубоко осмыслить особенности западного, утопического социализма и понять роль в истории социализма Иисуса Христа — «первого социалиста». Поражает широта его интересов. За короткий срок — чуть более двух лет участия в кругу петрашевцев — им была прочитана фундаментальная работа по истории Луи Блана «История десяти лет» (1843) («Histoire de dixans»), рекомендованная в статье «Национальное собрание» «Карманного словаря», труды последователя Фурье Консидерана и номера издаваемого им в Париже журнала «Фаланги»1 . Дебу не только прочитал, но и сделал довольно подробные выписки из книги Ф. Видаля «De la rapartition des richesses, ou de la justice distributive en économie sociale», Paris, 1846 («О распределении богатства, или О справедливости воздаяния в общественной экономии»). В ней, как известно, были подробно представлены идеи Сен-Симона, Фурье и коммунистов-утопистов, критиковались учения буржуазных экономистов. Существует и конспективный перевод И. Дебу работы А. Вейля «La guerre des paysans», Paris, 1847 («Крестьянская война»), и начало выписок из сочинения Ж. Мишле «Народ» («Le people», Paris, 1846). В числе обнаруженных при аресте документов И. Дебу находился и неоконченный конспект знаменитой книги немецкого протестантского философа и историка Д.Ф. Штрауса «Жизнь Иисуса, критически переработанная во французском переводе»2 , — книги, запрещенной в 1836 г. в России, 297

Ф. НИКИТИНА

весьма популярной среди петрашевцев, известной и Достоевскому, оказавшей на него огромное впечатление и отразившейся во многих его последующих произведениях, вплоть до поэмы «Великий инквизитор» из «Братьев Карамазовых». (О воздействии идей Штрауса на петрашевцев, истории создания конспекта И. Дебу и отражении в этом документе господствовавшего среди петрашевцев отношения к христианской истории см. мою предыдущую статью «Достоевский против Гегеля» в 20-м номере альманаха). Конспект этот, хранившийся в РГВИА (Ф. 801, оп. 84128, № 55, лл. 24–28 об.) и подготовленный в свое время к печати В.Р. Лейкиной-Свирской, впервые публикуется ниже. Кто же такой Ипполит Дебу? Как он стал социалистом и пропагандистом запрещенных в стране идей? Специальных работ об Ипполите Дебу, как впрочем и об его брате Константине, нет. Может быть, оттого, что долгое время следственное дело петрашевца считалось утраченным. Позднее оно было обнаружено и вошло в 3-й том «Дела петрашевцев»3 . Однако не все документы, первоначально в деле находившиеся, дошли до нас. Во всяком случае, в статье В.И. Семевского «Петрашевцы. Кружок Н.С. Кашкина»4 имеются ссылки на материалы, которые в III-м томе «Дела петрашевцев» отсутствуют. Ипполит Матвеевич Дебу (Дебу второй) — младший сын отставного коллежского советника, служившего в Капитуле императорских и царских орденов. Как и его брат, он обучался в 1-й Петербургской гимназии, а затем в университете. Увлекался политической экономией, с интересом слушал лекции популярного среди студентов, высокообразованного профессора политической экономии и статистики В.С. Порошина, прошедшего стажировку в Германии. Глубоко владея предметом, Порошин знакомил студентов с современными экономическими учениями, с симпатией говорил об утопических социалистах. В университете И. Дебу сблизился с одним из первых посетителей «пятниц» Александром Ханыковым, а через него познакомился с Петрашевским. По инициативе Ханыкова И. Дебу пристрастился к чтению зарубежной литературы. В ней, по его собственным словам, «беспрестанно попадались рассуждения о прогрессе, к которому стремится человечество, о французской революции, как о важном событии, положившем новые основания общественной жизни»5 . Особое внимание И. Дебу привлекали сочинения Фурье. Он считал, 298

ИППОЛИТ МАТВЕЕВИЧ ДЕБУ

что именно Фурье «разрешил задачу о французской революции» и, что казалось ему особенно важным, показал «истинную причину» исторического прогресса, доказал, что «увеличение богатства и развитие образованности произошло не от революции, а от успехов в точных науках (естественных и математических), от применения их к технике»6 . И. Дебу стал активным членом созданного Ханыковым студенческого кружка. Кроме братьев Дебу, туда входили до десяти студентов. В том числе знакомый братьям с детства Д.Д. Ахшарумов и Иван Фонвизин — сын декабриста, члена Союза Благоденствия. По свидетельству А.Н. Барановского, в кружке «толковали о различных сторонах учения Фурье, излагали некоторые его части, опровергали учения коммунистов, говоря, что основание, на которых зиждется это учение — абсолютное равенство, — нелепо, ибо оно противоречит законам природы»7 . Об этом времени позднее И. Дебу писал: «Когда я в первый раз прочитал Фурье и был невольно увлечен новым направлением его ученья и, как мне казалось, основательностью этого направления, я говорил при всяком случае о сочинениях Фурье»8 . Существование кружка не было долгим. Университетское начальство сочло направление его вредным. Кружок запретили, а Ханыкова «за неблагонадежное поведение» в апреле 1847 г. исключили из университета. Однако встречи в студенческом кружке не прошли для И. Дебу даром. В конце 1847 г. он успешно окончил университет со степенью кандидата камерального отделения юридического факультета и продолжал встречаться с Ханыковым. Стал бывать на «пятницах» у Петрашевского. Но, видимо, там его что-то не устраивало. Возможно, слишком большое число часто меняющихся людей, а может быть — все более обнаруживающаяся резкость политических суждений. Очевидно, братья Дебу хотели продолжения того, что было начато в студенческие годы, — спокойного, глубокого изучения идей западного социализма, главным образом — Фурье. И такая возможность им вскоре представилась. Их пригласил к себе Н.С. Кашкин, сослуживец по Азиатскому департаменту Министерства иностранных дел, где служили оба брата по окончании университета. Николай Сергеевич Кашкин (1829–1914) — сын декабриста, окончивший в 1847 году Александровский лицей, увлекался сочинениями социалистов, знал философские работы Герцена, Гегеля, 299

Ф. НИКИТИНА

Канта, только что появившиеся в России сочинения О. Конта. На встречи к Кашкину охотно приходили вместе с братьями Дебу те, кто ранее посещал студенческий кружок Ханыкова, и коллеги по службе. В кружке Кашкина более отчетливо, чем в других кружках петрашевцев, определилась главная тенденция их деятельности — стремление создать науку об обществе на основе уже открытых естественных законов. Осенью 1848 г., у себя на очередной встрече, Кашкин прочитал речь о задачах общественных наук. Используя слова Герцена из «Дилетантизма в науке», он, ссылаясь на Канта и историка философии В. Кузена, доказывал, что в общественных науках пока нет «оснований первых, непреложных», что по существу они все являются «не наукой, а фантазерством». Беду общественных наук Кашкин видел в их ориентации на далекие от реальной жизни гегелевскую философию и богословие. Вывод его был неожиданен и категоричен: «Неверующий поступает гораздо логичнее слепо верующего, не разумнее ли отрицать вовсе существование всемудрого и всеблагого существа, нежели утверждать, что оно есть и всеблаго, но не хочет дать счастие миллионам созданий своих…». Кашкин призывал использовать в общественных науках открытые естествознанием «законы природы»9 . Между прочим, писатель-историк В. Пикуль в своей статье «Приговорен всего лишь к расстрелу» (Советская Россия, 1986, 6 апреля, с. 4), считая, что речь была прочитана на «пятнице» у Петрашевского, ошибался. Она читалась на квартире Кашкина. Собрания у Кашкина не были похожи на шумные собрания «пятницы» Петрашевского. К нему приходили только люди, хорошо знающие друг друга. Петрашевского туда не приглашали, хотя некоторые из посетителей кружка и бывали у него, в том числе Ханыков и братья Дебу. Более того, они брали из его библиотеки книги, консультировались с ним, когда было решено создать свою собственную библиотеку. С Петрашевским советовались и при подборе книг для нее, и даже передали ему деньги, чтобы побыстрее их выписать10 . По предложению И. Дебу 4 апреля 1849 г. на квартире А.И. Европеуса — товарища Кашкина по лицею — члены его группы организовали обед в честь дня рождения Фурье. Вывесили портрет социалиста. На этот раз как «главный фурьерист» на обеде присутствовал и Петрашевский. Пока садились за стол, передавали 300

ИППОЛИТ МАТВЕЕВИЧ ДЕБУ

из рук в руки принесенное им стихотворение Беранже «Чудаки». В нем речь шла о Фурье как о великом мыслителе в числе тех непризнанных гениев, которых при жизни называют чудаками. Под одобрение присутствующих Кашкин зачитал это стихотворение вслух, а вскоре дома И. Дебу воспроизвел часть его на французском языке в наброске письма о теории Фурье и фурьеристах. По-русски французский текст звучит так: «…выходит из ничтожества народ, бывший жертвой заблуждений, работает, соединившись фалангами Земля после стольких невзгод вступает в брак с небесами, и закон, который правит светилами, приносит мир человечеству»11 . Первым на обеде выступал энергичный Ханыков, страстно призывавший к «преображению» общества12 . Его поддержал Петрашевский, решительно заявив о необходимости «осудить на смерть настоящий быт общественный и этот приговор исполнить»13 . Речь Петрашевского своей смелостью смутила некоторых присутствующих. Смутила она и И. Дебу14 , ибо не соответствовала его оценке политических событий в Европе. И. Дебу не одобрял терроризма, сопутствующего западным революциям. Но, пожалуй, резче других выступил друг И. Дебу Ахшарумов, который, категорически осуждая существующее общество, говорил: «Началось время его разрушения», а чтобы «эту жизнь мучений, бедствий, нищеты, стыда, срама превратить в жизнь роскошную, стройную», надо, по его словам, «разрушить столицы, города…»15 . Желая смягчить впечатление от радикальной резкости выступавших, Дебу постарался вернуть присутствующих к теоретическим проблемам. Он предложил подумать о коллективном переводе главного сочинения Фурье «Теория всемирного единства», что и было единогласно принято. Во время следствия члены кружка Кашкина, куда не успели проникнуть тайные агенты, старались скрыть политически острый характер выступлений на обеде, подчеркивали, что большинство присутствующих его не разделяли. Они не акцентировали внимания и на том политическом вопросе, который встал перед ними во весь рост после обеда, — на вопросе о том, как применить идеи Фурье в России. Напомним: по этому поводу, что почему-то не замечено исследователями, Петрашевский, И. Дебу и Кашкин специально собирались у Ханыкова, чтобы решить, как и что делать дальше. Но тут обнаружилась разница мнений. Ханыков убежденно считал, что «будущность России» в скорых коренных социальных реформах, 301

Ф. НИКИТИНА

наподобие реформ Петра I16 . Кашкин думал иначе. Он не хотел спешить, полагая необходимым предварительно проверить систему Фурье в деле — создать поначалу одобренную правительством некую «модельную ферму»17 . И. Дебу же вообще думал о том, что время действий социалистов в России еще не настало. Он предлагал использовать теорию Фурье сначала в сельском хозяйстве, «для увеличения доходов помещика и улучшения быта крестьян», но поскольку еще многое не ясно, советовал с реформами не спешить18 . Дебу настойчиво призывал продолжать внимательное изучение теории западных социалистов и давал в этом отношении пример другим: много читал, старался не пропустить ни одного обсуждения актуальных проблем на собраниях петрашевцев. Кроме встреч у Кашкина, он бывал на «пятницах», посещал своего университетского знакомого А.Н. Плещеева. И. Дебу не принадлежал к числу петрашевцев, связывающих будущее Родины с революцией. Он считал, что надо еще многому учиться на опыте стран Европы и сочинениях зарубежных социалистов, особенно Фурье. Но задуманный им коллективный перевод главного сочинения Фурье так и не был осуществлен. Библиотека из сочинений социалистов в кружке Кашкина, где он был назначен главным, так и не была создана. А главное — в его собственном умозрении еще оставалось немало неясностей. Однако совершенно очевидно, что оно носило на себе отпечаток христианского социализма. Поэтому и произвело на него впечатление чтение Достоевским письма Белинского к Гоголю, в котором в духе христианского социализма шла речь об Иисусе Христе и которое, на наш взгляд, натолкнуло его на мысль начать конспектировать знаменитую книгу Штрауса «Жизнь Иисуса» (закончить это он не успел). В ночь на 23 апреля 1849 г., в числе «главных преступников»петрашевцев, И. Дебу и его брат были арестованы. При обыске в Азиатском департаменте Министерства иностранных дел в столе И. Дебу, между отданными ему «для производства» официальными бумагами, были найдены запрещенные книги и выписки из них. Там же был обнаружен план «возмутительных действий для ниспровержения настоящего порядка в России», принадлежавший Ахшарумову. Военно-судная комиссия приговорила И. Дебу к расстрелу не только за «участие в преступных замыслах и распространение зловредных учений», но и «за хранение у себя в высшей степени возмутительных сочинений». Вскоре Генерал-аудиториат 302

ИППОЛИТ МАТВЕЕВИЧ ДЕБУ

подтвердил наказание. 22 декабря 1849 г. в зимнее морозное утро И. Дебу вместе с братом оказался на Семеновском плацу. Там пережил он задуманную Николаем I для всеобщего устрашения инсценировку публичной казни. По конфирмации лишенный всех прав состояния, И. Дебу был сослан на 2 года в арестантские роты и отправлен в крепость Килию на Дунае, откуда в 1851 г., по просьбе родных, был переведен в Севастополь. В период Крымской войны с сентября 1853-го по август 1855-го гг. он находился в составе осажденного гарнизона. 17 апреля 1857 г. И. Дебу было возвращено дворянство, а в 1862 г. разрешено жить в столицах. Но в Петербург он уже не вернулся. Последние 30 лет И. Дебу жил в Одессе, служил секретарем Общества русского пароходства и торговли. До последних дней жизни он с большой теплотой вспоминал студенческие годы, перечитывал работы Консидерана.

Примечания 11 Лейкина-Свирская В.Р. Утопический социализм петрашевцев. История социалистических идей. — М., 1964. — С. 401, 404. 12 Дело петрашевцев, т. 3. — М.–Л ., 1951. — С. 51. 13 Дело петрашевцев, т. 3. — С. 45–65. 14 Семевский В.И. Петрашевцы. Кружок Н.С. Кашкина // Голос минувшего. — 1916. — № 2. 15 Дело петрашевцев, т. 3. — С. 63. 16 Там же. — С. 64. 17 Семевский В.И. Петрашевцы. Кружок Н.С. Кашкина. — С. 54. 18 Дело петрашевцев, т. 3. — С. 58. 19 Дело петрашевцев, т. 3. — С. 157, 158. 10 Дело петрашевцев, т. 3. — С. 118. 11 Там же. — С. 47. 12 Там же. — С. 21, 22. 13 Дело петрашевцев, т. 1. — М.–Л., 1937. — С. 518. 14 Дело петрашевцев, т. 3. — С. 57. 15 Там же. — С. 110, 113. 16 Там же. — С. 25, 26. 17 Там же. — С. 171. 18 Там же. — С. 59.

И.М. Дебу КОНСПЕКТ КНИГИ Д.Ф. ШТРАУСА «ЖИЗНЬ ИИСУСА»

Выписки из книги «Жизнь Иисуса, критически переработанная» д-ра Давида Фридриха Штрауса в переводе Литтре19 , т. I. Париж, 1839, на французском, частично русском языке. Документ, в том числе перевод, подготовлен к печати В.Р. Лейкиной-Свирской. Сверка и примечания Никитиной Ф.Г. Жизнь Иисуса20 Критическое исследование его истории д-ра Давида Фридриха Штрауса, переведено Литтре. Сказание признается за миф (Баур21 , Габлер22 , Шеллинг23 ), когда оно восходит к эпохе, еще не имевшей истории, когда факты передавались лишь устной традицией, когда темой рассказа, облеченного в историческую форму, являются предметы, полностью или относительно выходящие из сферы опыта, например, факты сверхъестественного порядка или происходившие в таких условиях, когда никто не мог их наблюдать; наконец, когда эти сказания обработаны с целью представить чудеса, или изложены символическим языком. Таких сказаний немало в Библии и отказываться объяснять их как мифы — значит создавать себе ложную идею о сущности мифа и о характере библейских книг, о сущности мифа, так как его смешивают со сказками, с преднамеренным обманом, с произвольным вымыслом, вместо того, чтобы изучать ту необходимую 304

КОНСПЕКТ КНИГИ Д.Ф. ШТРАУСА «ЖИЗНЬ ИИСУСА»

среду, в которой возникали первые движения человеческого ума; о характере библейских книг — так как, если при вере в божественное откровение кажется невероятным, чтоб Бог придал мифический, а не реальный вид событиям и мыслям, то тем более внимательное изучение библейских писаний показывает, что даже идея об Откровении, вовсе не мешающая пониманию мифа, является сама не чем иным, как мифом (Баур. «Введение в еврейскую мифологию»). Названные критики дают следующее общее определение мифа: изложение явления или мысли в исторической форме, это верно, но в символическом духе и символическим языком, полным древней фантазии. В то же время различают разные виды мифов. Бывают мифы пророческие, т.е. рассказ о действительных событиях, но окрашенный древним воззрением, которое смешивает божественное с человеческим, естественное с сверхъестественным. И бывают мифы философские, т.е. заключающие в себе простую мысль, размышление или идею того времени. Кроме того, эти два вида могут смешиваться друг с другом, а также, с помощью поэтических украшений, превращаться в мифы поэтические, где первоначальное событие или первоначальная идея почти исчезает под прикрасами богатой фантазии. Такое понятие о мифе и разделение его на исторический и философский не представляет настоящей ясности и при объяснении исторического мифа легко впасть в те ошибки, к которым приводит натуральное объяснение* . Разобраться в этих видах мифов нелегко, так как даже чисто символические облачены таким же историческим покровом, как и мифы действительно исторические. Однако наши ученые критики наметили даже правила для их различия. Прежде всего, — говорят они, — следует выяснить, имеет ли рассказ какую-нибудь цель, и какую. Если можно усмотреть цель, ради которой легенда могла быть выдумана, то всякий признает здесь миф исторический. Если же главные обстоятельства рассказа подходят для символического представления известной истины — значит, рассказ был придуман для этого представления, и миф философский. Смешение мифа исторического и философского можно распознать, если найти стремление выводить определения явления из *

Фраза — вставка на полях на русском яз. (Ф. Н.) 305

И. ДЕБУ

их причины. Также можно иногда указать историческую основу мифа в сведениях, попавших в него: то некоторые данные имеют сходство с действительными историческими событиями; то находят в нем неопровержимо правдоподобные черты, так что критик может, конечно, отбросить оболочку, но сохранить историческую основу. Труднее всего определить так называемый поэтический миф, который Баур может характеризовать лишь отрицательно: когда рассказанное событие слишком чудесно, чтоб быть правдоподобным, и когда в нем нельзя найти умысла облечь известную идею в символы, когда предполагается, что рассказ рожден воображением поэта. Шеллинг обращает внимание на общую особенность мифов, что происхождение их бескорыстно и бесхитростно. Витте24 пошел далее. Он говорит, что не только общность (ensemble) рассказа, но и частности принадлежат к области поэзии стиха . Применение мифа к Новому Завету встречает следующие затруднения: в исторических мифах, — говорит он, — то неисторическое, что в них заключается, не есть результат преднамеренного вымысла, но проскользнуло само собой под влиянием времени и предания; философские же мифы не были измышлены только для народа, которому доступна мысль лишь в ощутительной форме, но древние мудрецы сами стремились облечь свои построения в исторические покровы, чтобы, при отсутствии отвлеченных идей и слов, осветить свои непонятные выражения образными представлениями. Обычно мифы ищут в первобытной и баснословной эпохе человечества, когда события не сохранились письменностью. Правда, во времена Иисуса мифологические века были далеко позади и еврейский народ давно пользовался письменностью. Однако уже Шеллинг соглашается в одной из заметок, что можно назвать мифическим в широком смысле слова такое повествование, которое, хотя и относится к эпохе, обладавшей развитой письменностью, распространялось в народе устно (Введение § IX, с. 48)* . Различие мифа от легенды по Жоржу25 Миф есть вымышленное событие, опирающееся на известную *

§ IX «Введения» — «Мифологическое объяснение Нового Завета» (здесь и всюду подстрочные примечания и перевод названий параграфов «Введения» мой. — Ф.Н.) 306

КОНСПЕКТ КНИГИ Д.Ф. ШТРАУСА «ЖИЗНЬ ИИСУСА»

идею; легенда же, наоборот, есть идея, воплощенная в виде событий и посредством событий. Нация, религиозная община существует в определенной обстановке, в определенном кругу учреждений, духом, которым она проникнута; нация, религиозная община испытывает потребность дополнять задушевные чувства, связать ее с настоящим представлением о своем происхождении; но это происхождение или скрыто во мраке прошедшего, или столь скромно, что не может удовлетворить чувств и мыслей, переполняющих ее в настоящее время. Поэтому в свете этих чувств и мыслей на темную стену прошедшего отбрасывается яркое изображение древного рода, которое есть не что иное, как расширенный отблеск современных влияний. Легенда, напротив, исходит из фактов; только эти факты, может быть, не полны, пропорции их уменьшены или увеличены ради прославления героя. Но точка зрения, охватывающая эти факты, идеи, первоначально в них заключенные, стерлась в предании и ее заменили новые идеи, внесенные новой эпохой за время обращения этой легенды (Введение § X, с. 56–67)* . Мифическое толкование, как аллегорическое, предпочитает жертвовать исторической реальностью повествования ради сохранения абсолютной истины. Аллегорическое толкование отличается от мифического только тем, согласно первому, высший дух есть непосредственно божественный дух, тогда как по второму — это дух народа или общины (Введение § XII)* *. О достоверности Евангелий26 Четыре Евангелия были признаны за Евангелия апостолов и учеников апостольских в конце II-го столетия. Папиас27 , епископ Гиерапольский, сообщает, что апостол Матфей написал «Достопамятности Господа» на еврейском языке. Однако, допущение того, что наше греческое Евангелие от Матфея ** § X «Введения» — «Сущность мифа в Священной истории не была достаточно четко определена теологами». ** § XII «Введения» — «Полемика вокруг мифологического взгляда на евангельскую историю».

307

И. ДЕБУ

является переводом с этого еврейского оригинала, есть только чистое предположение отцов церкви. Папиас говорит, что Марк писал со слов Петра и по памяти. Но это совершенно не относится ко 2-му Евангелию, потому что оно составлено, если не по памяти, то по 1-му и по 3-му. Далее он говорит, что Марк писал не в порядке, а это мы видим во втором Евангелии. Марциан28 (около середины II-го века) приписывал происхождение Евангелия от Луки, текст которого церковные ученые считают искаженным, прямо от Христа не самому Луке, а непосредственно Христу, а в последней части — Павлу. Что касается до 4-го Евангелия, то странно, что Ириней29 , друг и ученик Поликарпа30 , доказывающий, что это Евангелие Иоанна, нигде не прибегает к сильному авторитету этого человека, который, как говорят, видел и слушал апостола (Введение § XII). Возражения против мифов в Древнем и Новом Заветах: 1. Мифы греков, римлян безнравственны, чего нет в Библии. А кража сосудов? Кроме того, если безнравственная священная история ложна, из этого не следует, что нравственная истинна. 2. В языческих баснях много невероятного, а в Библии нет этого, ежели допустить прямое вмешательство Бога. Но ежели допустить такое вмешательство в языческих баснях, то и они понятны. 3. Известно, что греческие боги не существовали, а Адам, Ной, Авраам, Моисей существовали и Бог и Христос существуют. Но во-первых, существование Адама, Ноя — сомнительно; во-вторых, мы принимаем греческих богов за существа вымышленные, потому что им приписывается многое несовместимое с нашими понятиями о Боге. В Ст Завете этого нет; там нет истории Бога (хотя есть исключения), а есть история его народа; Бог остается самим собою: il est celui qui est. В Новом Завете это немного иначе, но все-таки не Бог сам действует, а Мессия. Итак, история библейская не противоречит нашему понятию о Боге, но исторический ее характер этим не оправдывается. Есть еще вопрос: согласна ли библейская история с нашим взглядом на мир? В древности действие Бога на мир представляли как действие непосредственное, что уничтожало идею мира. В новейшее время — как действие опосредственное, оставив непосредственное действие только при сотворении мира, а что по308

КОНСПЕКТ КНИГИ Д.Ф. ШТРАУСА «ЖИЗНЬ ИИСУСА»

сле Бог действует на мир тем направлением, которое Он дал ему при сотворении. Это уничтожает идею Бога. Супранатуралисты соединяют оба мнения, говоря, что вообще Бог действует посредственно, но что в некоторых случаях, для специальной цели, он действует и непосредственно31 . Если идея Бога связана с непосредственным действием, то идея мифа требует действия просто посредственно и, если нельзя согласить оба действия, допуская выбор между ними, то остается только предположить, что они постоянно и неизменно слиты вместе, т.е. воздействие Бога на мир всегда двойное, непосредственное и в то же время посредственное. В действительности же утверждать это — значит утверждать, что оно не является ни тем, ни другим, и выводимое определение теряет всякую ценность. Попробуем представить себе яснее эти отношения. Если исходить из идеи Бога, которая требует непосредственного действия на мир, то мир для Бога является вечным целым. С точки же зрения конечного, мир по существу сложен, состоит из частей и кусков, что и вынуждает нас признать вмешательство Бога посредственным. Таким образом, следует сказать: на мир в целом Бог воздействует непосредственно, но на каждую часть его Он воздействует только посредством действия на другие части, т.е. путем законов природы. Определяя религию по отношению к философии, говорят, что религия дает сознанию ту же основу абсолютной истины, как и философия, только в виде образов, а не в виде идей; легко понять не только, что с чисто религиозной точки зрения миф стоит на должной высоте, но и что его существование весьма необходимо для религиозной сферы (Введение § XIV)* . Мы назовем евангелическим мифом повествование, относящееся непосредственно к Иисусу, которое мы можем рассматривать не как выражение фактов, но как выражение идей его первых приверженцев… В мифе, взятом в таком смысле, заключается и чисто мифическое содержание рассказа, и подлинный исторический случай. Чистый миф в Евангелии возникает из двух источников, по большей части одновременно участвующих в его создании, * § XIV «Введения» — «Возможность мифов в Новом Завете как проявление их внутренней основы».

309

И. ДЕБУ

причем, то один, то другой из них преобладает. Первый источник — это ожидание Мессии в различных формах, ожидание, которое было в еврейском народе прежде Иисуса и независимо от него. Второй — это особенное впечатление, которое оставил Иисус своею личностью, своею деятельностью и своей судьбою, и которое изменило представление его соотечественников о Мессии. Миф является историческим, когда какой-либо отдельный и определенный факт служит темой, которой овладевает фантазия, окружая ее мифическими выдумками, исходящими из идеи Христа. Название легенды наиболее подходит к тем частям, где замечаются сомнительные места и проблемы, недоразумения, бессмыслица, сбивчивость и путаница — естественные результаты долгой устной традиции, а также и к тем, в которых имеются противоположные черты, — т.е. полное изображение картины, черты, указывающие также на традиционное происхождение. Кроме того, свои добавления вносит и писатель, с целью оживить предметы для читателя, связать их между собой, преувеличить и т.п. (Введение § XIV). Миф имеет две стороны: во-первых, это история; во-вторых, это вымысел, созданный духовным направлением известного общества. Следовательно, его распознают по двум родам черт — отрицательным и положительным. А. Повествование не является историческим: то, о чем рассказано, произошло не так, как это рассказано. 1. Когда описание события несовместимо с известными общими законами, которые вносят порядок в ход событий. 2. Но чтоб иметь историческую ценность, повествование должно быть в согласии не только с этими законами порядка событий, но и с самим собой и с другими описаниями. В. Положительные черты легенды или вымысла заключаются либо в форме, либо в содержании. 1. Если форма поэтична, если действующие лица обмениваются длинными и вдохновенными речами, подобными гимнам, которые не соответствуют их образованию и положению, то по крайней мере эти речи нельзя считать историческими. Здесь все зависит от содержания. 2. Если содержание рассказа разительно соответствует определенным идеям, которые господствуют в том кругу, откуда вышел этот рассказ, и кажутся скорее порождением предрассудков, нежели 310

КОНСПЕКТ КНИГИ Д.Ф. ШТРАУСА «ЖИЗНЬ ИИСУСА»

следствием опыта, то можно с большей или меньшей вероятностью, судя по обстоятельствам, признать, что рассказ имеет мифологическое происхождение. Извещение о рождении Иоанна Крестителя32 Luc. гл.1. 5–25, 57–80 (У одного и есть). Каким образом двор небесных духов так устроен, как это предполагали иудеи, и имя ангела еврейское?33 Известно, что такое понятие о ангелах иудеи заимствовали из Вавилона (Daniel)34 . Допустить, что Бог велел ангелу назваться еврейским именем, чтоб убедить Захарию, нельзя, потому что Захария не поверил ангелу. Каким образом объяснить действие ангела, наказывающего Захарию за сомнение, между тем как Авраам и Сара не были наказаны. М., I, 15, 17, 18, 20* . Marie (Luc., гл. 1. 26–35). Да и самые ангелы не существуют. Натуральное объяснение рассказа Захарию находим в экстазе, и ему показалось, что он видит ангела, он стал сомневаться в словах ангела, он испугался этого и онемел, а когда его сына обрезали, от радости опять заговорил. Мифическое объяснение Охотно принимали, что великие люди родятся от старых родителей и что небесные посланные возвещают их рождение, которое нельзя было ожидать. Иоанн был великий человек, поэтому легенда говорит, что он родился долгое время спустя по вступлении в брак его родителей и что рождение его было возвещено ангелом. Резюме35 *

Имеются в виду главы из Первой Книги Моисея «Бытие». 311

И. ДЕБУ

Иоанн Креститель произвел такое могучее впечатление своими позднейшими деяниями, связанными с делом Иисуса, что христианская легенда должна была прославить его рождение чудом, соединив его с рождением Иисуса. Генеалогия Math. 1. 1–17* . Luc. 3. 23–38. Генеалогии Матфея и Луки различны. От Давида до Иосифа, исключая два имени, у Матфея и у Луки все различные имена. Чтоб объяснить такое различие, придумали, что один евангелист называет настоящего отца — Иосифа, другой законного. А иные, что один дает генеалогию Марии, а другой Иосифа. Эти генеалогии неисторичны, а они составлялись потому, что по верованиям иудеев Мессия должен быть из дому Давида. Извещение о зачатии Христа: поведение Иосифа, посещение Елизаветы Мариею Marc. 6.3; Jean 1. 45. Math. 1. 18–25. Luc. 1. 26–35 — Соглашение этих рассказов невозможно. Marc. 1. 7, 9; Math. 1. 20; Luc. 1.30; Jean. 1. 36. Что касается рождения И.Х. от девицы, то это противоречит психологическим законам; оно не освобождает И от первородного греха; этого нет в Евангелии Марка, ни в Евангелии Иоанна, ни в остальной части Евангелия Матфея и Луки. Напротив, в них есть противное: Luc. 2. 43, 48; Math. 13. 55; Jean. 1. 45; 6. 42. Павел производит Христа от Давида и патриархов по плоти, но он называет его Сыном Божьим по духу святому (Гл.2; § XXV)* 36 .

*

312

Далее цифры неразборчивы.

КОНСПЕКТ КНИГИ Д.Ф. ШТРАУСА «ЖИЗНЬ ИИСУСА»

Примечания 19 Литтре Эмиль (1801–1881) — французский ученый, публицист, переводчик. 20 Текст раздела на французском языке. 21 Баур Фердинанд Христиан (1792–1860) — немецкий протестантский историк христианства, гегельянец, один из основателей новотюбингенской школы богословия, которая, использовав гегелевскую идею развития, порвала с «супранатуралистическим» подходом к христианству «старой» тюбингенской школы. Исследовал Евангелия. Не принимая евангельские чудеса за достоверные, пытался дать им «рационалистическое толкование» (См. Кубланов М.М. Новый Завет. Поиски и находки. — М., 1968. — С. 168). Считается учителем Д. Штрауса. 22 Габлер Иоанн-Филипп (1753–1826) — профессор богословия Йенского университета. 23 Шеллинг Фридрих-Вильгельм (1775–1854) — немецкий философ, создатель объективно-идеалистической «Системы трансцендентального идеализма». Считал Д. Штрауса своим предшественником. Писал предисловия к его сочинениям. Исследовал проблему возникновения христианства, считая мифологию подготовительной стадией его возникновения. 24 Витте Вильгельм Мартин Ледерехт де (1780–1849) — немецкий исследователь Ветхого Завета, профессор Берлинского ун-та. 25 Текст раздела на русском языке. Георг (Жорж по И. Дебу) Иоанн Фридрих Леопольд (1811–1873) — профессор Берлинского ун-та, ученик Ф. Шлейермахера, автор монографии «Мистика и сказания; понимание их естественно-научного развития и отношения к христианству» (Берлин, 1837), на которую ссылался Д.Ф. Штраус в § 10 Введения к своей книге. 26 Раздел на французском языке до слов: «Что касается до 4-го Евангелия…». Далее до слов «Если идея Бога связана с непосредственным действием…» на русском языке, а затем на французском языке до конца раздела. 27 Папиас (Папий) (середина II века) — епископ Гиерапольский. Автор книг, в которых используется Евангелие от Матфея. 28 Марциан Юлий — римский юрист. Автор примечаний к сочинениям Папиаса. 29 Ириней (ок. 126 — ок. 202) — епископ Лионский. Автор сочинений против ересей, сохранившихся в отрывках. 30 Поликарп (середина II в.) — епископ Смирны, проповедник христианства, борец с ересями, образовавший вокруг себя круг учеников. 31 Супранатурализм — религиозная философия, признающая сверхприродное начало, открывающееся в природе как чудо, основа позиции старо* § XXV гл.2 — «Содержание ангельского послания. Сбылось пророчество Исайи».

313

И. ДЕБУ тюбингенской школы. 32 Далее на русском языке. 33 Имеется в виду имя архангела Гавриила. Гавриил — еврейское имя, означающее «Муж Божий», «Крепость Божия». 34 Даниэль Герман-Альберт (1812–1871) — немецкий богослов новотюбингенской школы. 35 Далее на французском языке выписки из II-ой гл. книги Д.Ф. Штрауса «Давидово происхождение Иисуса согласно двух генеалогий». Затем, краткие выписки из III-ей главы — «Извещение о зачатии Иисуса, о его супранатуралистическом рождении; о посещении Мариею Елизаветы». 36 Имеется в виду «Книга Пророка Исаии» из Ветхого Завета, в которой зарождалась идея о Христе-Спасителе (7. 13–17; 11. 1–16). О пророке Исаие и его книге см.: Шифман И.Ш. Ветхий завет и его мир. — М., 1987. — С. 41, 46–53.

СОЗВУЧИЯ

Нина Гончарова ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ (ГОГОЛЬ, ДОСТОЕВСКИЙ, БУЛГАКОВ)

В русской литературе ХIХ и ХХ вв. имеется герой, которому не нужна жанровая специфика фантастического романа или повести для того, чтобы вмешаться в естественный ход вещей и переиначить его по-своему. Этот герой — черт; с ним мы встречаемся и у Гоголя, причем не только в фантасмагориях «Вечеров на хуторе близ Диканьки» или «Петербургских повестей», но и в реалистических повестях «Миргорода» и даже в «Ревизоре» и «Мертвых душах»; и у Достоевского, получившего его как бы в наследство от своих учителей Гофмана и Гоголя; а уж о Булгакове нечего и говорить: кроме того, что этот герой появляется в романе о дьяволе, но и в «Белой гвардии», например, он уже незаметно, как бы за кадром, дирижирует людскими судьбами. Эти трое прозаиков генетически тесно связаны друг с другом, и образ черта становится одной из отправных точек в разговоре об их внутреннем единстве, поэтому, говоря о творчестве кого-то из них, мы неминуемо будем обращаться и к другим. И это понятно. Думается, что один и тот же черт бродит по страницам реалистичнейшей русской литературы ХIХ века, перешагивая из нее в прозу века ХХ. Он перекраивает судьбы, вышучивает благие намерения, во все вмешивается, срывает маски с речей и поступков и при этом тихо и незаметно перекочевывает из повести в повесть, из века в век, не меняя не то что личины — но подчас и одежки не переменив! Что за черт, откуда он взялся, почему мы узнаем его и в гоголевских «Вечерах», и в кошмаре Ивана Карамазова, и в булгаковском 317

Н. ГОНЧАРОВА

романе о дьяволе?.. Не из самой ли жизни, чью природу пристально наблюдают и исследуют писатели-философы? Сразу оговоримся. Речь идет о черте в художественной, то есть чисто светской прозе. Предлагаемая читателю статья посвящена литературе, а не богословию, поэтому мы оставляем за ее пределами значительные аспекты православного восприятия этого образа, интересуясь лишь его преломлением в русской художественнофилософской традиции. Писатель ХIХ—ХХ вв., пишущий о нем, неизбежно апеллирует не только к основополагающей мифологеме черта, но и к уже существующему воплощению ее в книгах, которые он читает. Для Гоголя это романтическая традиция, для Достоевского — романтики и Гоголь, для Булгакова — Гоголь и Достоевский. Итак, какова же «природа» черта в русской литературе? И образ, и происхождение «книжного» черта двоятся. С одной стороны, забрел он в литературу из народной бытовой сказкианекдота и, несмотря на все трансформации, во многом сохранил маску ее мелкого беса — вспомним пушкинскую «Сказку о попе и о работнике его Балде» и сказки в собрании Афанасьева1 . Но образ «простонародного русского черта» (А. К. Толстой), суетливого и простодушного неудачника, в русской прозе одухотворен образом иным — высоким, трагическим, исполненным философского содержания, тесно связанным с иерархией дьявольского начала, сложившейся в европейской романтической традиции. Учение об иронии — один из краеугольных камней поэтики романтизма. Переосмысление привычных норм жизни, снижение высокого плана, двойственность мира, остро воспринятая романтиками из народных же стихийных представлений, — все это делало мир подвижным, разрушало застывший абсолют. Реальность понималась романтиками как постоянное пересечение высокого и низкого, фантастического и действительного, разумного и безумного планов; создавая причудливый рисунок все вмещающей в себя жизни, они сливаются воедино. Но это не механическое слияние; фантастическое вплетается в самую ткань жизненной обыденности, становясь ею, и чтобы это понять, надо глубоко вникнуть в самую природу бытия. Недаром в предисловии к «Принцессе Брамбилле» Гофман приводит слова Карло Гоцци о том, что «целого арсенала нелепостей и чертовщины еще недостаточно, чтобы вдохнуть душу в сказку, если в ней не заложен глубокий замысел, основанный на каком-нибудь философском 318

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

взгляде на жизнь»2 . Эта двойственность действительности в литературе романтизма выразила себя во всепроникающей иронии, зачастую материализующейся в образе дьявола, извечного оппонента Бога. Об этом задолго до романтиков знала богословская наука: тексты Писания и сочинения древних христианских авторов свидетельствуют об этом, и не знать о том не могли ни глубоко верующие Гоголь и Достоевский, ни Булгаков, сын священника, профессора богословия. Роль мирового оппонента заложена в образе сатаны или дьявола изначально. Даже его имя содержит указание на роль этого персонажа: «Противник в суде, в споре или на войне, препятствующий, противоречащий, обвинитель, наушник, подстрекатель»3 . Однако «как падшее творение Бога», его мятежный слуга, но не нечто изначально противопоставленное Богу, дьявол способен «против собственной воли в конечном итоге содействовать выполнению Божьего замысла» — «творить добро, всему желая зла»4 (Булгаков именно эту мысль из гетевского «Фауста» взял эпиграфом к «Мастеру и Маргарите»: «Я — часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо»5 ). Как и дьявол, подчиненные ему в иерархии зла бесы в той же мере причастны к Богу, и на них распространяется вечное стремление как к вселенскому оспориванию и осмеянию, так и к исполнению воли Божьей: они, как и он, — «создание самого Бога», это падшие ангелы, «не сохранившие своего достоинства», и «живущее в бесах зло — не свойство, изначально присущее их природе, а следствие ложного выбора их свободной воли»6 . Образ черта двоится, что заложено в самой его природе, и это — один из предметов нашего рассмотрения. Прежде всего он двойствен уже потому, что существует, конечно, на чисто литературном уровне одновременно в двух измерениях: в реальном плане текстов, как персонаж чьих-то рассказов, то есть порождение фольклора, и внутри текста уже как равноправное действующее лицо. Но и оно в свою очередь двоится. Вспомним ехидного карамазовского черта, который, представ перед героем в обличии лакея и приживальщика, дразнит Ивана, посмеиваясь над его амбициями: «Воистину ты злишься на меня за то, что я не явился тебе как-нибудь в красном сиянии, „гремя и блистая“, с опаленными крыльями, а предстал в таком скромном виде» (15; 81). Карамазов резюмирует эту двойственность: «Но 319

Н. ГОНЧАРОВА

он не сатана, это он лжет Он просто черт, дрянной, мелкий черт…» (15; 86). Здесь формулируется одна из существенных для русской литературной традиции оппозиций: дьявол — мелкий бес. И тот, и другой — духи зла; и тот и другой играют одну роль по отношению к человеку, и как святой в чем-то обязательно сопричастен высокому образу Христа, повторяя Его путь и деяния и тем самым усиливая значение Его божественной мощи, так и каждый мелкий бес или черт сопричастен злу и его персонификации — дьяволу. В самой сути образа дьявола заложено положение владыки ада, где его слуги — бесы — воздают муками душам грешников за совершенные прегрешения: это ли не служба Добру, не суд, воздающий за зло в преддверии Страшного суда?.. Булгаковский Воланд так формулирует это единство противоположностей: «Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом?»7 . «Голый свет» — остановка жизни, прекращение движения, иными словами — смерть. Нет жизни там, где нет противоположного мнения, «противника в споре». Только ли из Священного Писания почерпнул Булгаков этот тезис своего героя? Вспомним разговор Ивана Карамазова с чертом, который иронизирует именно по поводу «голого света»: если он, черт, пропоет Богу «осанну», жизнь неминуемо остановится, ибо двигаться дальше будет некуда и незачем. Это не просто шпилька вечного насмешника. Вся концепция «Братьев Карамазовых», как и всех романов Достоевского, строится на борьбе Pro и Contra8 , Добра и Зла, гармонии и дисгармонии. О том, что в человеческой душе заложено отрицание как необходимое условие живой жизни, говорит старший брат стареца Зосимы, одного из духовных полюсов романа: «Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай» (14; 262). Карамазовский черт иронически комментирует его положение о том, что люди просто не хотят знать рая вокруг и в себе: «Я определен „отрицать“, между тем я искренно добр и к отрицанию совсем не способен. Нет, ступай отрицать, без отрицания-де не будет 320

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

никакой критики Без критики будет одна „осанна“» (15; 77). Так намечается философская подоснова образа дьявола у Достоевского и Булгакова, восходящая и к богословской, и к романтической традициям. Но ранее она реализуется в творчестве Гоголя, к образу многоликого черта у которого мы сейчас обратимся. 1. Несколько соображений о природе гоголевского черта Проза Гоголя поражает невероятной пластичностью и осязаемостью изображаемого мира — многоголосого и сияющего. Как и пейзажные зарисовки, выпуклы и ярки образы, разговоры, сюжетные ситуации «Вечеров на хуторе близ Диканьки» и «Миргорода». Но Гоголь не только любуется достоверностью реального, «дневного», плана своих повестей, в которых действительность живет сама собой, одной силой связи своих реалий. Гоголь видит жизнь глубже ее внешнего облика и воспроизводит ее во всей присущей ей сложности. Писатель вводит в ткань повествования фантастическую сферу народных представлений, которая органично срастается с реальным планом повестей как частью живого мира. Ведьмы, черти, колдуны, возникающие в рассказах, снах, упоминаниях или просто в жизни героев, — все это органичная, одухотворяющая малороссийскую действительность фантастичность. Характерно, что ни одного героя Гоголя встреча с нечистой силой не смущает и не повреждает в рассудке. Все они изначально живут в мире, открытом ирреальному, поэтому Вакула преспокойно летает на черте в Петербург за черевичками и обратно, а Левко вспоминает свои приключения как чудесный сон до тех пор, пока записка панночки не рассеивает возможные сомнения в реальности пережитого, но от этого оно не становится чем-то пугающим, тогда как герой Достоевского Иван Карамазов мучительно пытается отогнать от себя черта как бред, поверить в его реальность для изощренного мыслителя Ивана значит сойти с ума. А в булгаковском романе, где к концу повествования московские клиники переполнены людьми, заболевшими от встречи с нечистой силой, так же спокойно, даже приземленно воспринимает нечистую силу, скажем, Маргарита: «Ну тебя к черту с твоими умными словами. Потусторонняя или не потусторонняя — не все 321

Н. ГОНЧАРОВА

ли это равно? Я хочу есть»9 . В ранних произведениях Гоголя более активен именно мелкий черт, чей образ восходит непосредственно к фольклорному чертенку, герою народного анекдота, бытовой сказки. Стихия народной демонологии захлестывает «Вечера». Черт в них мыслится как досадная, но неизбежная реальность, противопоставленная общей норме жизни («православному порядку»). Он постоянно попадает впросак, осмеивается более хитрыми и удачливыми противниками из «дневного» мира. Таковы черт кузнеца Вакулы, черт-неудачник из «Сорочинской ярмарки», демонические существа из «Пропавшей грамоты» и «Заколдованного места». И все же, несмотря на анекдотический характер черт у Гоголя не перестает быть именно врагом рода человеческого, пугающим и путающим православных героев. Пожалуй, нигде с такой силой функция носителя зла не раскрывается Гоголем, как в «Ночи накануне Ивана Купала», где черт связан с пробуждением жадности и дурных страстей в честном дотоле человеке. В конечном итоге он толкает героя на убийство невинного ребенка, что по классической мысли русской литературы вопиет к небу как высшее злодейство — вспомним нравственную задачу, поставленную Иваном Карамазовым перед Алешей, о гармонии, построенной на крови загубленного ребенка. Басаврюк уже не мелкий черт, забавный персонаж фольклорного анекдота, он крупнее и страшнее его — это сам дьявол соблазняет героя на преступление. Такое же дьявольское начало заложено и в образе колдуна из «Страшной мести». Он — воплощение всесветного предательства ради корыстных интересов и порочных страстей. В этой повести с темой зла неразрывно сплетена тема лжи — недаром дьявол часто именуется и «клеветником»10 . Ложь отца-колдуна приводит семью его дочери к катастрофе. И все же в большинстве случаев бесовская ложь у Гоголя не несет на себе печати высокой трагедии. Черти морочат героев — дают сомнительные обещания, взамен исподволь выманивая человеческую душу, однако эти сделки часто выглядят смешными и нестрашными. Вспомним «Пропавшую грамоту», «Заколдованное место»: карты, у которых перекидываются и масти, и достоинство, неувязки с голубятней и гумном, которые никак не хотят совпасть там, где они совпасть обязаны... Классический мотив, вечно связанный с нечистой силой, — 322

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

трансформация денег, обесценивание богатства. Бесовские деньги с легкостью превращаются в труху и мусор: добытые ценой жизни Ивася червонцы пропадают — «одни битые черепки лежали вместо червонцев»11 . Мотив этот несколько в ином виде встречается и в «Портрете» — богатство, полученное Чертковым в обмен на свободу творчества, приводит к тому, что в «битые черепки» обращается самый талант художника, а в «Братьях Карамазовых» сюжет вращается вокруг никому всерьез не нужной Чермашни, уехав куда Иван как бы дает добро на убийство отца; так и в «Мастере и Маргарите» червонцы, щедро рассыпанные Воландом и его свитой, на следующее утро оборачиваются нарзанными этикетками или кусачими пчелами. Ирреальный мир непонятен, он нарушает привычные нормы жизни, размывает их изнутри, отрицая самый порядок вещей, пугает своей алогичностью. Неслучайно самое слово «бес» «того же корня, что слово “бояться”; оно восходит к древнему индоевропейскому слову, означающему “вызывающий ужас”, и родственно литовскому слову “страшный”»12 . Возможность какой-то иной всевластной реальности лишает человека привычных ориентиров в мире. Почему казаку везде пляшется и не удается плясать только на одном, четко определенном месте? Почему злая мачеха непременно превращается в черную кошку с железными когтями? Почему домашняя кошечка реальнейшей Пульхерии Ивановны вдруг уходит в некий дремучий лес, где водятся какие-то страшные дикие коты и, вернувшись оттуда, приносит смерть доброй старушке? А дьявольские подарки, от которых невозможно избавиться — вспомним пресловутую красную свитку: «...Бросили ее в огонь — не горит бесовская одежда! Схватил топор и изрубил ее в куски; глядь — и лезет один кусок к другому, и опять целая свитка»13 . Алогичность сбивает с толку, внушает ужас, но и вызывает смех — чего стоит один лишь нахальный воробушек и мертвая медсестра с птичьей лапой у профессора Кузьмина (опять соединение смешного и страшного). А неожиданно и неизвестно для чего оживающий и превращающийся в зловредного котенка берет на голове у буфетчика — не так же ли страшно оживает вдруг жареный баран и «все тотчас узнают на бараньей голове рожу Басаврюка» в «Ночи накануне Ивана Купала»14 — примеров множество. Все это — непременная атрибутика дьявольского, бесовского начала. Но именно эти непонятности порождают, как скажет позже 323

Н. ГОНЧАРОВА

карамазовский черт, «происшествия», то есть живую жизнь в ее непредсказуемом течении. И неслучайны слова Ивана Федоровича об алогичности бытия: «На нелепостях мир стоит, и без них, может быть, в нем совсем ничего бы и не произошло» (14; 221). Переходы от одного мира к другому у Гоголя размыты: проделки лукавого оборачиваются разгульем парубков, встреча ведьмы и черта пародируется ухаживанием дьяка или головы за видной бабенкой, а отношения панночки и злой мачехи — классический бродячий сюжет не только мирового фольклора, но и, увы, реальной жизни. Переход гоголевского героя из одного мира в другой словно прячется за реальным объяснением событий. Так в «Пропавшей грамоте» черт показывается казаку после того, как на него начинает наваливаться неодолимый сон. Готов задремать и Левко в «Майской ночи» перед появлением русалок. Но в самой неодолимости дремоты сказывается нечто фантастическое. Аналогичное «разъяснение» событий мы встретим и у Булгакова — например, загадочное появление в квартире № 50 у ложа пьяного Степы Лиходеева таинственного заграничного гастролера объясняется им как будто подробно и досконально. В строгом соответствии с романтической доктриной фантастическое вплетается в самую ткань обыденности и, наполняя ее собой, перестраивает изнутри ее сущность. В «Песочном человеке» Гофман обронил фразу: «Нет ничего более удивительного и безумного, чем сама действительная жизнь»15 . Ему вторил Достоевский: «Пусть фантастическая сказка, но ведь фантастическое в искусстве имеет предел и правила. Фантастическое должно до того соприкасаться с реальным, что Вы должны почти поверить ему…» (30, I; 192). Нечистая сила в гоголевских повестях органично связана с силами природы. Здесь и всевозможные знамения — вой волков, звериные образы, которые принимает нечистая сила; стихийные явления — черт крадет месяц, и начинается метель. Колдовство Басаврюка происходит в магическую ночь на Ивана Купала, когда оживает языческая сущность мира, а перед появлением панночки дивно усиливается красота лунной майской ночи: «...Ночь казалась перед ним еще блистательнее. Какое-то странное, упоительное сияние примешалось к блеску месяца. Никогда еще не случалось ему видеть подобного»16 . Нечто подобное происходит и в единственной фантастиче324

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

ской повести «Миргорода» — «Вие». Там необычное, а потому и страшное, в полном соответствии с фольклорной и романтической традицией, начинается в тот момент, когда бурсаки сворачивают с большой дороги, символизирующей собой реальную жизнь, хлопоты и заботы повседневности. Она пролегает всего лишь тонкой ниточкой посреди темных пространств непознанного ирреального, и начавшаяся совершенно реалистично повесть полностью трансформируется в момент потери дороги. В этот миг исчезают намеки на человеческое жилье, надвигаются темные тучи, слышится «слабое стенание, похожее на волчий вой»17 . Все эти странные обстоятельства, которым предшествуют и нежелание Хомы Брута ехать, и дурные предчувствия, и поминание черта, предваряют то необъяснимое и неадекватное, что следует далее: старуха, молча ловящая руками Хому, чудовищный Вий с его глазами, оживание мертвой панночки и ее «страшная, сверкающая красота»18 . Вообще плотское оживание мертвеца, то есть попрание одного из основных законов бытия — в числе главных мотивов ужасного, связанного с нечистой силой и чертом как частью подземного царства мертвых. Это не воскресение в Боге, а лишь страшная загробная жизнь мертвого тела. Ведьма в «Вие», Басаврюк, явившийся Петрусю в виде посинелого трупа, панночка в «Майской ночи», мертвецы в «Страшной мести»... Категории жизни и смерти в «Вечерах на хуторе...» неразрывно связаны с образами потустороннего, алогичного с человеческой точки зрения мира. Но с дьявольским нарушением законов бытия связано и лирическое, высокое начало, поэтическое осмысление мира, познание его красоты, открывающейся героям в момент потрясения. Сфера поэзии оказывается причастной ирреальному началу, проникновению в некую чуждую, странную логику. Интересно, что в классическом произведении Гоголя-реалиста «Тарас Бульба» предательство и, как следствие, гибель Андрия связаны с его тонкой восприимчивостью к прекрасному, способностью к высокому чувству, постижением им музыки, искусства, то есть того, что отсутствовало в грубом и диком быту Сечи. Многие гоголевские мотивы мы найдем позже и в «Мастере и Маргарите»: страшная красота ведьмы и безудержная воздушная скачка, человек, превращенный в животное, внезапно исчезающие роскошные наряды, подаренные Фаготом-Коровьевым московским дамам… 325

Н. ГОНЧАРОВА

Еще одно характерное свойство гоголевского черта: он всегда отчужден от человеческого мира. Либо он обладает хвостом и копытами, как, например, в «Пропавшей грамоте», либо прибывает из дальних «бусурманских» краев, противопоставленных православному миру. Так, в «Вечере накануне Ивана Купала» «отец Афанасий объявил , что всякого, кто спознается с Басаврюком, станет считать за католика, врага Христовой церкви и всего человеческого рода»19 . Колдун в «Страшной мести» «всего только год жил на Заднепровьи, а двадцать один пропадал без вести...»20 (не случайно, кстати, и число лет, проведенных им на чужбине: трижды семь, мистические числа «7» и «3»21 ). Даже безобиднейший чертик кузнеца Вакулы — и тот «спереди совершенно немец»22 . А страшный ростовщик в «Портрете», цыган в «Сорочинской ярмарке» — восточные люди, обожженные не российским жарким солнцем... Вспомним: и у Достоевского в ранней повести «Хозяйка» действует герой по фамилии Мурин, и имя это не случайно, оно обозначает именно беса: «Фольклор часто представлял бесов в обличье иноверцев и иноземцев наиболее экзотических (“черные Мурины”, то есть эфиопы — постоянное обозначение бесов в старинной русской литературе)...»23 . Почти все герои «Бесов» приезжают в городок из-за границы, а в написанном через сто лет после «Вечеров» романе Булгакова Воланд является «знатным иностранцем». Тем самым они вынесены за рамки привычной действительности, поставлены писателями в положение наблюдателя или судии. Черт выступает у Гоголя как истинная «причина происшествий», и в этом прослеживается одна из прямых линий, ведущих от него к Достоевскому. Он оказывается в гуще всех событий, он же и подталкивает к ним. Басаврюк соблазняет героя на преступление; цыган в «Сорочинской ярмарке», о котором скажем позже, завязывает интригу; черт помогает Вакуле добиться любимой. Гоголь вспоминает народное выражение: «Лукавый дернул». Позже Достоевский подхватит эту тему в «Преступлении и наказании»: Раскольников, пораженный неодолимой логикой, парализующей его волю и толкающей к убийству, думает: «Не рассудок, так бес!» (6; 35). Эта же мысль возникает у него снова: «Кстати, Соня , это ведь дьявол меня смущал?.. Я ведь и сам знаю, что меня черт тащил» (6; 321). Явь и сон смешиваются — в «Братьях Карамазовых» черт развивает бешеную деятельность: черт убил, черт дверь 326

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

в сад отворил, черт направил следствие по следам Мити… А Иван Карамазов, обращаясь к признавшемуся в убийстве Смердякову, восклицает: «Ну, тебе, значит, сам черт помогал!» (15; 66). Итак, образ гоголевского черта со всеми его особенностями двоится, хотя обычно его ипостаси разнесены по разным текстам. Иногда это сам дьявол, и тогда от него исходит зло в чистом виде (Басаврюк, колдун из «Страшной мести»; ростовщик в «Портрете» все же не сам дьявол, а Антихрист, противостоящий Христу, БогуСыну, но не Богу-Отцу, «Творцу неба и земли»). Другая ипостась — мелкий бес, близкий фольклорной первооснове («Пропавшая грамота», «Ночь перед Рождеством», «Заколдованное место» и др.). В первом случае звучание произведения исполнено высокой трагедии, в которой нет места иронии и гаерству, во втором — трагические мотивы оттесняются на задний план неудержимым шутовством, коренящимся в изначальной функции черта-насмешника, и тогда это комический черт-неудачник, больше напоминающий ряженых, чем дьявола, хотя атрибуты страшного, безусловно, присущи и ему как знак принадлежности ирреальному миру. Взаимопроникновение высокого и низменного, ужасного и смешного, заложенное в основе образа черта — одна из сущностных черт романтической поэтики. Э. Т. А. Гофман отметил эту особенность в «Эликсирах Сатаны»: «Ты снова станешь переживать как страшное, так и шутовское, как наводящее дрожь ужаса, так и безудержно веселое...»24. Единственная повесть Гоголя, вместившая в себя обе ипостаси дьявольского начала, — «Сорочинская ярмарка», где рядом с мелким чертенком из легенды о красной свитке появляется неназванный, неузнанный дьявол — он словно прикрывается незадачливым чертом, организуя все перипетии сюжета. Это цыган, режиссер всей интриги повести. Он нигде не назван дьяволом, но его таинственное происхождение (цыгане у многих оседлых народов традиционно считались народом, связанным с дьяволом), его связи с далеким и таинственным Востоком (вспомним и Басаврюка, и колдуна из «Страшной мести», годами скитавшихся где-то вне православного мира, и страшного ростовщика в «Портрете»), его смуглая кожа, да и вообще привычное отношение к различным проделкам цыган — все это выдвигает второстепенный, казалось бы, персонаж в первые ряды героев повести. В «Сорочинской ярмарке» дьявол появляется в своем высоком 327

Н. ГОНЧАРОВА

обличии, а то, что обличие это человеческое, говорит, что оно — маска, которой Гоголь прикрывает подлинную суть своего героя. Цыган способен перекроить людские судьбы и самый ход событий. При этом он творит добро, что уже возводит его к гетевскому «Фаусту» и булгаковскому роману о дьяволе, а в мифологической традиции — к традиционной мифологеме «демон»: «божественная сила, злая или (реже) благодетельная, часто определяющая человеческую судьбу»25 . В свете сказанного представляется, что соотнесение «Сорочинской ярмарки» с «Мастером и Маргаритой» Булгакова естественно, однако и в раннем романе Булгакова мы находим подобную параллель. В «Белой гвардии» роль цыгана-дьявола играет Шполянский, таинственная и до конца не ясная фигура, тоже способная перекраивать ход вещей и судьбы, которой подвластно время, через которую в реалистический роман о гражданской войне на Украине входит неназванный, но узнаваемый герой26 . К внешним образам цыгана и ростовщика из «Портрета» восходит булгаковский Воланд. Даже портреты их схожи; вот цыган: «В смуглых чертах цыгана было что-то злобное, язвительное, низкое и вместе высокомерное: человек, взглянувший на него, уже готов был сознаться, что в этой чудной душе кипят достоинства великие, но которым одна только награда есть на земле — виселица...»27 . А вот зарисовка ростовщика: «Это был старик с лицом бронзового цвета ; черты лица, казалось, были схвачены в минуту судорожного движенья и отзывались не северною силой. Пламенный полдень был запечатлен в них...»28 . Читаем у Булгакова: «Лицо Воланда было скошено на сторону, правый угол рта оттянут книзу, на высоком облысевшем лбу были прорезаны глубокие параллельные острым бровям морщины. Кожу на лице Воланда как будто бы навеки сжег загар»29 . Где-то совсем рядом здесь и тот дьявол, который так и не явился Ивану Карамазову «в красном сиянии, “гремя и блистая”, с опаленными крыльями...» Образ гоголевского мелкого черта тоже дал свои всходы в литературной традиции. Ранние повести, в которых основной акцент делается писателем на бытовой стороне жизни, становятся плодородной почвой для этой ипостаси дьявольского. Заурядность сама в себе рождает мелких бесов, и Гоголь доводит до абсурда эту идею. Не случайно композиционным центром II части «Вечеров» становится повесть «Иван Федорович Шпонька и его тетушка», 328

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

полностью, казалось бы выпадающая из общего звучания этого сборника. Впервые в этой повести действительность берется Гоголем без всякого романтического флера в своем внешнем, бездуховном проявлении. Это апофеоз обыденности. Черта в повести как такового нет, зато поражает фантастическая бессмысленность, бессвязность жизни героя, в которой настолько ничего не меняется, что повесть может оборваться буквально на полуслове. Как только исчезает черт как носитель сомнения и причина происшествий, так из жизни исчезает насыщенность и смысл, и она сразу становится одномерной и обращается в недолжное, слепое, бессознательное бытие — так Гоголь экспериментирует над моделью жизни. Нечто подобное мы видим и в «Ревизоре». В пьесе столько нелепостей, выросших из одной нелепой ошибки, что самое это марево недоразумений начинает казаться просто каким-то наваждением, дьявольским мороком. Г.А. Гуковский писал, что истинным героем пьесы является страх30 , который и делает из Хлестакова, ничтожной, ничего не значащей фигуры, «фитюльки», как его называют, грозное в глазах чиновников «значительное лицо». Он концентрирует в себе их страх, становящийся главной доминантой пьесы; именно страх можно считать бесовским наваждением в «Ревизоре». И суть политической комедии Гоголя именно в том, что «так (по бесовскому наваждению. — Н. Г.) делаются все „значительные лица“: из ничего, быстро овладевая всеми признаками „значительных лиц“ — от грозы до милости»31 . Суть этого понял Д. С. Мережковский: «Гоголь первый увидел черта без маски, увидел подлинное лицо его, страшное не своей необычайностью, а обыкновенностью, пошлостью; первый понял, что лицо черта есть не далекое, чуждое, странное, фантастическое, а самое близкое, знакомое, вообще реальное “человеческое, слишком человеческое лицо”, лицо толпы, лицо “как у всех”, почти наше собственное лицо в те минуты, когда мы не смеем быть сами собою и соглашаемся быть “как все”»32 . Хлестаков фокусирует в себе эту пустоту, эту всеобщность. Его ничтожность, драпирующаяся в манию величия («Я везде, везде Меня завтра же произведут сейчас в фельдмарш...»33 ), внутри мира реального силой общих ожиданий и страха приобретает ирреальные черты. Он словно призрачный фантом среди осязаемых во плоти обывателей города. Гоголь пишет о нем: «... 329

Н. ГОНЧАРОВА

Это лицо фантасмагорическое, лицо, которое, как лживый олицетворенный обман...»34 . Это уже как бы и бесовское начало: ведь черт вне времени и пространства, он повсюду и в то же время он — ничто, он весь — обман. А его внешность? — «Молодой человек тоненький, худенький; несколько приглуповат и, как говорят, без царя в голове, — один из тех людей, которых называют пустейшими Одет по моде»35 . Не напоминает ли он черта, явившегося Ивану Карамазову в виде обычного, пообносившегося, но когда-то «одетого по моде» «известного сорта русского джентльмена...» Описывая его, Достоевский подводит итог: «Словом, был вид порядочности при весьма слабых карманных средствах» (15; 70). Карамазовский черт сам говорит о себе: «C’est charmant, приживальщик. Да, я именно в своем виде. Кто ж я на земле, как не приживальщик?» (15; 72). Черт Достоевского — приживальщик и лакей; при этом он как бы сколок с Ивана, как тот сам замечает: «Все скверные мысли мои берешь, а главное — глупые. Ты глуп и пошл. Ты ужасно глуп» (15; 73). Вспомним при этом гоголевское описание Хлестакова... Кстати, черт Ивана Карамазова мельком говорит о себе именно как о «поседелом Хлестакове» (15; 76)* . Но вспомним и булгаковских героев: клетчатость пообтрепавшихся брюк карамазовского черта не возникает ли снова в «клетчатом кургузом... пиджачке» Коровьева? Его потом так и называют — «клетчатый». Да и сам вид «старого регента» по своей потертости и обношенности вполне восходит к кошмару Ивана Федоровича: «На маленькой головке жокейский картузик... Гражданин ростом в сажень, но в плечах узок, худ неимоверно, и физиономия, прошу заметить, глумливая». Но, кажется, в портрете Коровьева Булгаков вспомнил и вертлявого, похожего на немца чертика из «Ночи перед Рождеством», и Хлестакова36 ... Именно в его монологе вдруг возникает имя, удивительно напоминающее имя булгаковского героя, — Коровкин; вспомним, что после исчезновения из Москвы Воланда и его свиты в числе многих других арестованы и четверо Коровкиных. Думается, что в гоголевском черте обозначены основные призна*

Точнее, черт возражает Ивану: «Ты, конечно, решительно принимаешь меня за поседелого Хлестакова, и, однако, судьба моя гораздо серьезнее» (15; 76. — Прим. ред.). 330

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

ки зла, которые затем получат развитие в творчестве Достоевского и Булгакова: двойственность его облика, пугающая алогичность и порождаемый ею страх, гаерство и ирония и т.д. В повестях Гоголя уже заложены и черт-приживальщик, и «клетчатый» насмешник, и грандиозная фигура Воланда — Сатаны, все то ужасное и смешное, что они несут с собой. 2. Черт в романе Достоевского «Бесы» Современники восприняли роман «Бесы» как произведение критического реализма, определили его как политический памфлет или, еще сильнее, пасквиль, что в контексте нашего рассмотрения звучит довольно многозначительно. Повествование в «Бесах» постоянно качается на грани реального и ирреального, что характерно как для произведения романтического, так и для большей части современной фантастики. Автор оставляет за собой право толковать выражения «Черт!», «Черт его знает!» и т.д. двояко, что дает большую свободу этим образам. Героев книги можно обругать бесами в раздражении, но можно рассмотреть в ней и вполне реального дьявола со свитой. Эпиграфы, предваряющие роман, вводят читателя в его неоднозначный мир. Их подбор и композиция предваряют систему эпиграфов в «Белой гвардии» Булгакова и «Путем всея земли (Китежанке)» Ахматовой: человеческое и вселенское соединены в них воедино37 . Первый эпиграф к «Бесам» взят из Пушкина (стихотворение «Бесы») и целиком созвучен реальному плану романа, ситуации, в которой оказалась, по Достоевскому, Россия. Второй же относится к разряду «вечных текстов», но не Апокалипсис взят для него Достоевским (в отличие от его наследников в ХХ веке), а конструктивный текст евангельской притчи, говорящий о надежде на изгнание бесов. Эпиграф переводит повествование в высокий философский план. Связанный образом беса с пушкинскими строками, он заявляет реальность этого образа в самой структуре повествования. Среди пяти классических романов Достоевского «Бесы» занимают срединное положение. Пятикнижие 1860–1880-х годов является развернутым высказыванием писателя об окружающем его мире. Достоевский всю жизнь мучился вопросами достижения гармонии 331

Н. ГОНЧАРОВА

в дисгармоничном мире. Борьба этих двух начал проходит через его большие романы даже на уровне их повествовательных форм. Первый из романов говорит о неотвратимости раскаяния и искупления, приводящих героя к принятию добра и любви. Второй — «Идиот» — дает судьбу изначально светлого, «положительно прекрасного человека» в жестоком мире: герой приходит к безумию, гармония, внесенная в мир, гибнет, о чем мы тоже узнаем от автора, как бы со стороны. Это две объективные картины современного ему мира. «Бесы», следующий по времени написания за «Идиотом», — самый мрачный, самый безысходный роман Достоевского. Ни один из его героев не несет на себе отсвета красоты, которая «спасет мир». Повествование ведет не всеведущий автор, а некий «хроникер», один, причем не самый осведомленный, из участников событий, чья позиция ограничена; это подчеркивает суетность мира, в котором разворачивается действие. Оно вмещает в себя обманы, подлость, предательство, пороки, преступления, бывшие и еще совершающиеся; заканчивается рассказ хроникера целым каскадом несчастий и смертей. В конечном итоге зло изживает себя: погибают почти все герои «Бесов». Возникает вопрос — не заложено ли здесь благотворное начало, та самая идея воздаяния, что лежит в основе идеи ада, подвластного сатане?..38 Не является ли весь роман в целом как бы пьесой — разыгранной на российских подмостках притчей об изгнании бесов?.. Две последние книги Достоевского подтверждают эту мысль. Героем следующего романа становится подросток, человек еще не сформировавшийся, доступный развитию. Процесс становления личности Аркадия привел его к более зрелому взгляду на жизнь, нежели тот, с которым он вступил в роман, открыл ему искомый идеал целостности, к которому он отныне и будет стремиться. Рассказ от его лица здесь служит цели полного самораскрытия героя. В «Братьях Карамазовых», поистине полифоническом произведении, сочетаются повествование от автора и исповеди героев, автор прячется подчас за маску рассказчика, тем самым передавая многоголосицу жизни, а устами старца Зосимы Достоевский дает целую программу достижения «рая на земле». Оттолкнувшись от точки гибели зла, художественно-философское слово в последнем романе Достоевского набирает разбег в поисках Истины; его мысль, побывав у дверей ада, формирует новую концепцию жизни. «Братья Карамазовы» погружают читателя в мир, в котором Добро 332

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

и Зло на глазах читателя разыгрывают свой спектакль в людских сердцах, и в них внезапно открывается тяготение к Добру. В этом контексте рассмотрение «Бесов» одновременно в двух планах — реальном и фантастическом, — с моей точки зрения, представляется закономерным и органичным для философской поэтики Достоевского в целом. С первых страниц романа поражает обилие в нем тайн, секретов, слухов и недомолвок. Читатель просто тонет в сплошной неизвестности, тонкостях закулисных непонятных интриг, начатых, как это часто бывает у Достоевского, задолго до начала самого романа39 . Можно было бы эту атмосферу отнести за счет неизвестности, в которой и рассказчик, и обыватели городка пребывают относительно главных героев «Бесов» в первой части романа, но оттого, что те появляются в городе, туман только сгущается, неопределенность и странности лишь набирают силу. На них строится вся линия отношений Ставрогина, Лизы, Даши; в них тонет жалкая фигурка Лебядкиной, они сопутствуют Петруше Верховенскому во всех его начинаниях. Морок и обман царят на страницах «Бесов». Все герои не те, кем они кажутся, все имеют второе, тайное, лицо, каждый несет в себе нечто неназванное. Слухи, конечно, передают атмосферу провинциального городка, но не это важно для Достоевского: это общее состояние неопределенности, под знаком которой совершаются всяческие обольщения, постоянно муссируется. Характерно наблюдение, сделанное одним из исследователей Достоевского относительно темы черта в его романах. Я.Э. Голосовкер в своей работе о Достоевском и Канте пишет о воплощенных в героях «Братьев Карамазовых» кантовских антиномиях — о «Чертовой комедии» Достоевского, об «аде интеллектуальном»40. Он доказывает, что «последний секрет черта, засекреченный и для самого черта»41 , состоит «в том, что Бог и бессмертие есть, но надо утверждать, что их нет Секрет в том, что истина на стороне тезиса, но надо провозглашать, что истина на стороне антитезиса». Черт и сам не знает, зачем это нужно, ему известно только, что «без отрицания не будет “происшествий”, не будет нелепостей — и он творит “неразумное по приказу”, обреченный на вечное сомнение. Любя людей, желая добра, он творит зло, потому что зло необходимо: иначе прекратится жизнь»42 . Так замыкается кольцо, так — «правильно», как скажет позже Воланд,— строится мир. 333

Н. ГОНЧАРОВА

Вся эта неизвестность и «мерзость», как квалифицирует происходящее хроникер, связана с двумя фигурами: это Николай Ставрогин и Верховенский-сын. Едва появившись, они становятся квинтэссенцией происходящих странностей. Из них же двоих явно более крупно выступает на первый план Ставрогин — далее мы увидим, что в этом заложен глубокий смысл. Уже загодя мы догадываемся о порочной подоплеке его петербургской жизни. Слухи о его страстях и скандалах, с ним связанных, подтверждаются на протяжении всего романа. Он предстает перед нами как абсолютно аморальный, невосприимчивый к нравственным проблемам человек. Но это равнодушие соединяется в нем с осознаваемым многими героями ощущением огромных нерастраченных сил, трагическим переживанием своей душевной опустошенности. В поведении Ставрогина множество алогичных, не согласующихся ни с какими нормами поведения черточек. Он живет в романе как бы сам по себе, по своим собственным законам, которые пытается уловить Лиза Тушина, но это удается ей лишь отчасти. То, что он укусил собеседника за ухо, — всего лишь один из таких странных поступков. А его женитьба на юродивой, его отношения с Дашей?.. В алогичности Ставрогина угадывается нечто страшное. Достоевский оговаривает это еще в начальной ретроспекции романа, говоря о прежних приездах в город Николая Всеволодовича. Даже мать, властная Варвара Петровна Ставрогина, обожающая сына, «очевидно боялась его и казалась перед ним словно рабой» (10; 38). Боится его и Хромоножка, его жена; при встрече их «в лице бедной женщины выразился совершенный ужас..., она подняла, потрясая их, руки и вдруг заплакала, точь-в точь как испугавшийся ребенок» (10; 215). В непонятном страшном Ставрогина есть и нечто смешное. Об этом говорит Лиза в финальной, трагической сцене: «У меня тогда еще, с самой Швейцарии, укрепилась мысль, что у вас что-то есть на душе ужасное, грязное и кровавое, и... и в то же время такое, что ставит вас в ужасно смешном виде... Я вас засмею. Я буду хохотать над вами всю вашу жизнь...» (10; 401). В этих словах обозначены две существенные ипостаси образа Ставрогина — ужасное и комическое сливаются в нем, как сливались они воедино в дьявольском у Гофмана, как происходило это у Гоголя в образе его дьявола — 334

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

черта. В Ставрогине заключена двойственность, вполне созвучная тому зыбкому мороку, в который погружена его жизнь. И, может быть, с наибольшей сложностью и отчетливостью эта двойственность сказывается в его отношениях с самым близким его другом Петром Верховенским. Оба являются не просто издалека, они приезжают из Европы, то есть с католического Запада, а по излюбленной мысли Достоевского католическая церковь не является истинной церковью Христовой, опираясь на искаженное христианское учение, восходящее скорее к Антихристу и через него — к дьяволу. Социализм (или коммунизм) как учение зародился на Западе, где естественно развивался в лоне западной цивилизации и церкви43 . Поэтому приезд друзей из этих предавшихся Антихристу краев далеко не случаен. Старая оппозиция «наш мир» — «не наш мир», с которой мы уже не раз сталкивались у Гоголя, предстает перед нами в новом обличье. «Не наш», «оттуда» — это всегда значит враг истинной христианской веры, устоев добропорядочной жизни; причастность к ложным идеям коммунизма становится одной из производных этого разделения мира44 . Одновременное появление героев на сцене совершенно неожиданно — Ставрогина ожидали не раньше чем через месяц, а приезда Петруши вообще не ждали. Происходит оно как-то сразу, оба героя с первых минут в доме Варвары Петровны активно включаются в действие, и со времени их приезда события в городе начинают развиваться стремительно, бурно и непредсказуемо. Следует заметить, что внешне активную роль в этой паре как будто играет Верховенский. Он входит в контакты, он двигает интриги, побуждает к действиям, он вмешивается в отношения людей, явно перекраивая чужие планы, надежды и намерения, негласно, но явственно распоряжаясь людскими судьбами как бы от имени Ставрогина. Последний же, при угадываемой глубине образа, более пассивен, хотя и притягивает к себе больше страстей и вожделений, чем его словоохотливый и легкомысленный спутник. Одна из любимых тем Достоевского, воспринятая им из литературы немецкого романтизма, — двойничество. Она проходит через все его творчество, начиная с ранней повести «Двойник», затрагивая почти все произведения писателя. Тема двойника в романтической традиции обычно связана с миром потусторонним, не вмещающимся в рамки обыденного (вспомним Гофмана). Она варьируется у 335

Н. ГОНЧАРОВА

Достоевского: то это выражение мучительного раздвоения сознания («Двойник»), то — чисто сюжетный прием (Раскольников и маляр Миколка, Раскольников и Свидригайлов), то сложная система отношений духа и действия (Иван и черт, Иван и Смердяков). В «Бесах» на первый взгляд двойниками представляются именно Ставрогин и Верховенский-сын. При рассмотрении этой пары как порождения главной темы возникает дополнительный вопрос — вопрос маски. Вспомним, как выглядят наши герои. Вот портрет Ставрогина, данный рассказчиком: «...Поразило меня тоже его лицо: волосы его были что-то уж очень черны, светлые глаза его что-то уж очень спокойны и ясны, цвет лица что-то уж очень нежен и бел, румянец что-то уж слишком ярок и чист, зубы как жемчужины, губы как коралловые, — казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто и отвратителен. Говорили, что лицо его напоминает маску» (10; 37). Этот благообразный лик уже не впервые возникает у Достоевского. Известно, что раз возникшие в его творческом сознании образы не обязательно исчерпывали себя в пределах одного произведения и, независимо от воплощения, могли продолжать жить в черновых записях к следующему или даже вовсе не реализованному замыслу. Они служат как бы вехами тех ключевых тем, которые демонстрируют единство художественной и философской мысли писателя. Вот портрет Свидригайлова: «Это было какое-то странное лицо, похожее как бы на маску: белое, румяное, с румяными, алыми губами Глаза были как-то слишком голубые, а взгляд их как-то слишком тяжел и неподвижен. Что-то было ужасно неприятное в этом красивом лице» (6; 367). Герои двух романов похожи между собой, и лица обоих вызывают в сознании образ маски. В них все слишком ясно, слишком красиво, чтобы внушать доверие. Оба имеют к тому же весьма похожее темное прошлое, в котором угадывается бездна порока без надежды на просветление; оба, в частности, помнят об изнасилованной и погибшей по их вине девочке, что доводит до самоубийства обоих. Их лица не выражают духовного благообразия, представляя всего лишь пародию на него. А пародирование — это уже дьявольский атрибут, ибо сам дьявол — пародия на Бога. Есть в русской литературе еще одна косвенная параллель к этим двум портретам, которую мы уже упоминали в первой главке работы. Это изображение зачарованного портрета в одноименной повести Гоголя, гармония которого разрушается одной деталью, 336

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

выбившейся из сферы искусства уже в иную плоскость, так же, как и чрезмерная красота лиц Свидригайлова и Ставрогина разрушает их ясность. Реальностью всех трех портретов становится чудом ожившее мертвое бытие, не одухотворенное творческой мыслью, принадлежащее сфере сверхъестественной, в которой действует нечистый. Лицо, явный, сразу воспринимаемый знак человека, оказывается маской, ложью, и ложью становится самая сущность человека, отраженная в нем. Статичный образ Ставрогина со всеми подозреваемыми в нем безднами зла и соблазна дается Достоевским на фоне портрета Верховенского-младшего. Он кажется мелким, суетливым и пустым рядом со Ставрогиным, и все же это он, а не Ставрогин, является тайной пружиной происходящего в городе, истинной «причиной происшествий» (нечто подобное встретим и у Булгакова в московских главах его романа). Достоевский так описывает своего героя при его входе на сцену: «...Одетый чисто и даже по моде, но не щегольски; как будто с первого взгляда сутуловатый и мешковатый, но, однако ж, совсем не сутуловатый и даже развязный Никто не скажет, что он дурен собой, но лицо его никому не нравится Лоб его высок и узок, но черты лица мелки Выражение лица словно болезненное, но это только кажется Он ходит и движется очень торопливо, но никуда не торопится Говорит он скоро, торопливо, но в то же время самоуверенно...» (10; 143). В рассматриваемой литературной традиции мы уже видели подобные персонажи: это и мелкий бесенок гоголевских повестей, и Хлестаков, и черт из кошмара Ивана Федоровича, иронизирующий по поводу своего непрезентабельного внешнего вида и статуса приживальщика. И на страницах «Мастера и Маргариты» разве мы не узнаем его в гаере и насмешнике, «переводчике при таинственном и не нуждающемся ни в каком переводчике иностранце», именующем себя Коровьевым?.. Итак, напрашивается вывод: Ставрогин как средоточие всякого зла в романе есть воплощение самого дьявола, высокого носителя темной стихии; Петр Верховенский является при нем мелким бесом, самоиронией зла, пародией его на самого себя. Так ли это? Не происходит ли между этими двумя героями нечто более сложное? На мой взгляд, мы имеем здесь дело с двойной системой двойничества, в которой двоится именно Верховенский, 337

Н. ГОНЧАРОВА

а Ставрогин становится лишь объектом его притязаний и как активный герой полностью исчезает в зловещей интриге князя тьмы, пока еще не названного. В самом деле, Петр Степанович все время играет в простодушие и открытость. Но это лишь самое прозрачное шутовство, к рассмотрению которого Достоевский подходил не раз на протяжении творческого пути. Скоморошество его героев, начиная с Ползункова из раннего рассказа и кончая стариком Карамазовым, приближает их в чем-то к одной из главных функций черта — всеобщего насмешника. Вспомним разговор Федора Павловича с сыном: «Кто же смеется над людьми, Иван? — Не знаю... Черт, должно быть...» (14; 124). Главы романа «У наших» и «Иван-царевич» разоблачают именно откровенность Верховенского как ложь и шутовство. Оказывается, он тоже в маске, причем неуязвимой, поскольку ее никто не видит: перед тем, как войти к собравшимся заговорщикам, Верховенский говорит: «Сочините-ка вашу физиономию, Ставрогин; я всегда сочиняю, когда к ним вхожу» (10; 300). И в другом месте: «Самое бы лучшее совсем без роли, свое собственное лицо Ничего нет хитрее, как собственное лицо, потому что никто не поверит Ну-с, какое же мое собственное лицо? Золотая середина, ни глуп, ни умен, довольно бездарен...» (10; 175). Эти слова, дающие нам представление о притворстве Верховенского, вполне укладываются и в credo черта Ивана Карамазова, «поседелого Хлестакова». Это Верховенский, а не Ставрогин главный герой «Бесов» (об этом, кстати, говорит и его фамилия). Он вносит с собой соблазн и обольщение — вспомним, как ловко он умеет заставить увидеть себя не так, как на самом деле, а так, как надо ему, чтобы его увидели. Обольщаются все — и Варвара Петровна, и заговорщики, и глупенькая губернаторша, и горожане. При этом Верховенский и Ставрогину создает маску, которой верит даже его мать, подозревающая самое страшное: «Петр Степанович рассказал нам одну древнюю петербургскую историю из жизни одного причудника , одного капризного и сумасшедшего человека, но всегда высокого в своих чувствах, всегда рыцарски благородного...» (10; 155). Умение нечистого «перекидываться» было воспринято из фольклора еще Гоголем. В «Бесах» оно дано тонко и завуалированно, и все же именно это свойство создает атмосферу таинственного морока на страницах романа45 (в реальном плане 338

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

повествования она объясняется конспиративностью действий заговорщиков). Ставрогин говорит о молодом Верховенском: «Петр Степанович — всеобщий примиритель, это его роль, болезнь, конек, и я особенно рекомендую его вам с этой точки» (10; 156). Так создается миф — с одной стороны, и творится дьявольский образ — с другой. Оба героя внушают страх. Но страх перед Петрушей более потаен, чем ужас, внушаемый Ставрогиным. Его боятся все — и мать, и невеста, и обыватели, и Лебядкины. Даже убийца Федька Каторжный, и тот говорит с ним с некоторой опаской, даже Тихон в ужасе отшатывается от него. Ставрогин страшен своей полной отрешенностью от нравственных начал вкупе с сильными страстями и волей. В Верховенском же страшное прячется глубоко под комической маской и для обывателей остается почти неосознанным. Однако выходя на поверхность, оно поражает своей лишь слегка затушеванной алогичностью. Так, объясняя свое трудно объяснимое всезнайство, поражающее собеседника, Верховенский в ответ на его вопрос: «Я говорил шепотом и в углу, ему на ухо, как вы могли узнать?..» — бросает: «Я там сидел под столом» (10; 418). Подобная несуразность встречалась и в повестях Гоголя о нечистой силе. Когда в городе происходят трагические события, хроникер говорит, что «потрясающее впечатление страха почти мистического овладело нашим начальством» (10; 465). Читатель, побывавший вместе с Петром Степановичем «у наших», знает, какую программу будущего, еще неизвестную начальству, несет он с собой. Знает, что скандалы — лишь средство осуществления еще более страшного зла — установления шигалевщины, возводящей преступление в государственном масштабе в перл творения. Это Верховенский, а не его орудие Ставрогин несет в себе модель абсолютного зла в романе Достоевского, это он стремится воплотить его, организуя цепь заговоров. Это он — главный бес, дьявол. Вернемся назад, в гущу событий, и рассмотрим еще раз оппозицию «Петр Верховенский — Ставрогин». Последний для героев романа представляет собой некий центр, к которому устремлены они все, даже Верховенский. Каждый из них выступает как отражение той или иной ипостаси его души. «Я за ваше падение... за ложь», — говорит о своей пощечине Шатов (10; 191). «Нет, не может того быть, чтобы сокол филином стал. Не таков мой князь!» — восклицает Хромоножка (10; 218). И далее она же: «Жив ли он? 339

Н. ГОНЧАРОВА

убил ты его или нет, признавайся!» (10; 219). Она, как и Шатов, говорит о какой-то высокой, легендарной, благородной ипостаси его личности, которая и объясняет все притяжения к Ставрогину. Он предстает в романе как бы падшим ангелом, вчера — прекрасным, сегодня — безобразным и страшным, соблазненным — кем? Его больная душа, словно вакуум, который равно может быть заполнен и добром, и злом. Это та самая ситуация, о которой Достоевский говорит устами Мити Карамазова: «Тут Бог с Дьяволом борется, а место битвы — сердца людей» (14; 100). Выбора Ставрогин сделать не может, потому что в нем заключена равнодействующая этих сил. Он все время стоит перед искушением, а следовательно, дьявольская личина навязана ему извне тем, кто сознательно выбрал ее. Говоря о Верховенском, своем «расчетливом бесе», Ставрогин насмешливо восклицает: «О, какой мой демон! Это просто маленький, гаденький, золотушный бесенок с насморком, из неудавшихся!» (10; 231). И хотя такое определение замечательно ложится на все сказанное о мелком бесе и Верховенском в этой роли, все же эта мелкая его ипостась — только маска. В главе «У наших» впервые гаерство и шутовство оборачиваются трагедией, причем миропорядка в целом. И хотя в описании «наших» очень много фарсового, все же это лишь внешняя оболочка той страшной модели мира, которую Верховенский предлагает устами Шигалева. Здесь перед нами новая расстановка сил: мелкими бесами оказываются соблазненные Верховенским люди, тогда как он сам занимает иную ступень в табели о рангах нечистой силы. Именно в этой главе он впервые предстает дьяволом. Не случайно чуть позже Ставрогин — такой же соблазненный, как и другие герои, хоть и понимающий, что происходит, восклицает: «Да на что я вам, наконец, черт!» (10; 322). Верховенский прикидывается простачком-балагуром, но на деле держит в руках всех связанных с ним людей и управляет ими, как марионетками. Шут и соблазнитель, он баламутит не только жизни отдельных людей, но посягает на мир в целом. И хотя все его посягательства суть морок и обман, их достаточно, чтобы увидеть истинный облик дьявола: он воплощен в том будущем, которое Верховенский готовит России и всему человечеству. Это будущее — шигалевщина; мы, люди конца ХХ века, на горьком опыте узнали, сколь страшно практическое применение бесовских идей, 340

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

которые Достоевским описаны как некое теоретическое допущение. Уничтожение миллионов людей и духовное растление остальной части общества, обращение их в духовных рабов — чем не дьявольское наваждение? Недаром Верховенский говорит: «Я ведь мошенник, а не социалист!» (10; 324). В нем одном воплощаются в романе обе грани дьявольского — сатана и мелкий бес, которые и у Гоголя, и у Булгакова разнесены по разным героям. Ставрогин в этой жуткой модели мира оказывается Антихристом. «Я выдумал первый шаг. Никогда Шигалеву не выдумать первый шаг Один только человек в России изобрел первый шаг и знает, как его сделать. Этот человек — я», — «бредит» Петр Степанович (10; 325). Видя в современности благодатную для шигалевщины почву, Петр Степанович именно в Ставрогине находит ту благообразную маску, под которой можно спрятать готовящиеся ужасы и собственную рожу беса, проглядывающую в ней: «Вы предводитель, вы солнце...» (10; 324). Ставрогин выступает в роли соблазнительной добычи, в которую дьявол может вдохнуть свой дух, поскольку в ней нет твердых нравственных ориентиров. Ставрогин — Антихрист, носитель антигармонии, но он фигура трагическая, которую можно было бы развернуть к добру. Потому с такими яростными словами и обращается к нему Верховенский: «Я-то шут, но не хочу, чтобы вы, главная половина моя, были шутом!» (10; 408). Выведя своих героев за пределы времени и места, превратив роман в мистерию зла, писатель устами одного из своих персонажей задает коренной концептуальный вопрос: «...Если законы природы не пожалели и Этого (Христа. — Н. Г.), даже чудо свое не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты ложь и дьяволов водевиль» (10; 471). И все же роман кончается самоуничтожением зла — в конце романа после пожаров, убийств, разоблачений и самоубийств Верховенский исчезает, словно и не было его вовсе; о нем как-то и не вспоминают в финале романа те, кто ведет следствие. Не напоминает ли это концовку «Мастера и Маргариты» и «Белой гвардии», где исчезают бесследно Воланд с присными и Шполянский, или финал «Ночи накануне Ивана Купала», где пропадает из села Басаврюк? Весьма двусмысленно истолковывается оговорка в вопросе, обращенном к Верховенскому: «Для чего же жить, отвечай, 341

Н. ГОНЧАРОВА

если ты человек?» (10; 471). Роман кончается надеждой писателя на то, что Россия все-таки найдет в себе силы исторгнуть из себя бесов и исцелиться. Возможность победить бесовское наваждение будет занимать Достоевского последних романов: он будет искать их в идеале Христа, в ориентированной на этот идеал свободной духовной личности как образе Божьем, способной если не победить дьявола, то достойно противостоять ему. 3. М. Булгаков. Роман о дьяволе Спустя более полувека к нравственным и философским проблемам, связанным с образом черта, вслед за Гоголем и Достоевским обратился Михаил Булгаков. Его роман «Мастер и Маргарита» явился своеобразным подведением итогов в их решениях. В самом деле, при появлении в Москве Воланда и его свиты не происходит, собственно говоря, ничего, что было бы незнакомо внимательному читателю Гоголя и Достоевского, хотя нельзя не отметить главное различие между Булгаковым и его предшественниками в сфере религиозной трактовки образа дьявола: у них он никогда не занимал столь высокого положения, как в «Мастере и Маргарите», где он кощунственно становится почти Демиургом. В самой традиции заложена чуждость дьявола обычному (у Гоголя и у Достоевского — православному) миропорядку. Так же, как и его предшественники, Булгаков приводит своего героя с Запада с его католицизмом, то есть отсутствием православной традиции. Воланд появляется как иностранный турист в сопровождении переводчика, хотя в самом предположении, что Воланд может иметь какое-то практическое отношение к Интуристу, заложено зерно пародии и насмешки над недальновидным человеческим мышлением, не способным перешагнуть черту реального. С его появлением в Москве начинаются тот же морок, те же слухи и обманы, которые поражают нас в ранних повестях Гоголя, в «Бесах», в отдельных эпизодах «Белой гвардии», и это естественно: черт — дух лжи и обольщений. Вспомним превращения дьявольских денег — преступных в те времена долларов, нарядов и туфель неизбалованных московских дам — и вернемся мыслью к сокровищам Басаврюка наутро после Ивана Купала... 342

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Сплошной туман окутывает исчезновение Степы Лиходеева и его появление в Ялте или историю с телеграммой Поплавскому, данной котом Бегемотом от имени покойного Берлиоза, и многое другое, что прямиком выводит нас к домыслам о том же Басаврюке, слухам о красной свитке, сплетням романа Достоевского, слухам в Городе накануне взятия его петлюровцами... Примеров несть числа — можно переписать весь роман, перечисляя их и находя им подтверждение у Гоголя и Достоевского. Известно, что Булгаков специально изучал демонологическую традицию. Труд М.А. Орлова «История сношений человека с дьяволом»46 , суммирующий различные проявления нечистой силы в отношениях с человеком, был одно время настольной книгой писателя. В ней почерпнул он множество мелких деталей, которые потом проявятся в полном блеске в «романе о дьяволе», став его органичной частью, развертываясь как фантасмагория в таком стремительном темпе, что вдвойне смешными становятся потуги некоего заветного учреждения «изобрести обыкновенные объяснения явлений необыкновенных»47 , а мы помним, что смешное — обратная сторона ужасного в мирском бытии дьявола. В московскую жизнь вторгается иррациональное начало, не подчиняющееся обычным критериям и нормам. Так, Иванушка, преследуя свиту Воланда, «и шагу прибавлял, и рысцой начинал бежать, толкая прохожих, и ни на сантиметр не приблизился к профессору»48 . Не близко ли это к гоголевским танцам, которые получаются везде, кроме одного-единственного места?.. С алогичностью происходящего связано страшное — вспомним хотя бы ночь нападения Геллы и Варенухи на финдиректора Римского. Эта сцена выдержана в лучших традициях романа ужасов, начиная с замолчавших во всем здании телефонов и кончая трупной зеленью на тянущихся к финдиректору руках, и все же в этой сцене заложено и смешное — вспомним хотя бы неумелого вампира Варенуху, зависающего в воздухе. При этом само нападение достаточно бессмысленно и в силу своей необоснованности особенно страшно (снова вспомним повести Гоголя, в том числе «Старосветских помещиков» с историей кошечки, «Бесов», в которых алогично все, связанное со Ставрогиным). У Булгакова Римский спасается только при утреннем крике петуха, что является общим местом чуть ли не всех историй о нечистой силе. С этим эпизодом связана характерная деталь: сопри343

Н. ГОНЧАРОВА

косновение с фантастическим миром вызывает глубокую печаль в душе человека. Пытаясь разобраться с исчезновением Степы и Варенухи, «и без того худой финдиректор как будто еще более похудел и даже постарел, а глаза утратили свою обычную колючесть и появилась в них не только тревога, но даже как будто печаль»49 . Ее вызывает столкновение с нарушением причинно-следственных связей, откуда нечистая сила и черпает внушаемый ею ужас. Вспомним «Сорочинскую ярмарку» Гоголя: какую глубокую печаль, так разительно контрастирующую с общим жизнерадостным звучанием счастливо кончающейся повести, несут в себе танцующие старухи, дряхлые, невесть откуда взявшиеся, чтобы напомнить о бренности жизни, быстротечности времени и о смерти! Думается, что и там они вызваны к жизни неявным прикосновением дьявольского начала50 . Концовка последнего романа Булгакова тоже несет в себе эту скорбь: «Боги, боги мои! Как грустна вечерняя земля! Как таинственны туманы над болотами. Кто блуждал в этих туманах, кто много страдал перед смертью, кто летел над этой землей, неся на себе непосильный груз, тот это знает. Это знает уставший. И он без сожаления покидает туманы земли , он отдается с легким сердцем в руки смерти...»51 . Дьявол в самом себе несет переконструирование реальности, в этом Булгаков видит его близость к Богу, к созидающему началу. Он выступает в роли неких дрожжей, заквашивающих новую действительность — об этом говорил и карамазовский черт с его «происшествиями». Жизни героев перекраиваются при вмешательстве нечистой силы, даже второстепенные персонажи ощущают на себе руку таинственного профессора. Каков же облик дьявольский в романе Булгакова? Следует отметить: Воланд и его окружение описаны Булгаковым детально и в соответствии с традицией. Образы его свиты разработаны писателем до мельчайших подробностей как во внешнем облике, так и в поведении. Мы видим их на протяжении всего романа в том обличии, какое они принимают, погрузившись в московскую жизнь, и только в финале романа происходит преображение героев, как в «Белой гвардии» — преображение кровавой земной ночи в ночь высокую, звездную, вечную. В «Мастере и Маргарите» в сцене дьявольской кавалькады мы видим возвращение действующих лиц к их подлинной сути: «Ночь густела, летела рядом, хватала скачущих за плащи и, содрав их с 344

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

плеч, разоблачала обманы... все обманы исчезли, свалилась в болото, утонула в туманах колдовская нестойкая одежда»52 . Маски мелкого беса расточаются, оставляя изначальный высокий образ. Так, Бегемот, который на протяжение всего романа появляется то в виде толстяка с кошачьей физиономией, то просто как черный кот, в финале предстает в истинном обличии: «Тот, кто был котом, потешавшим князя тьмы, теперь оказался худеньким юношей, демоном-пажом, лучшим шутом, какой существовал когда-либо в мире. Теперь притих и он...»53 . Страшен с виду Азазелло, тем не менее внушающий в романе уважение и доверие своим здравым смыслом и чувством юмора (черт — пересмешник!). В сцене бала у него появится и снова исчезнет двойник — несущий смерть Абадонна, словно намекая на скрытую от глаз читателя сущность Азазелло. Булгаков прекрасно знал библейскую мифологию: Абадонна («Аваддон») — «олицетворение поглощающей, скрывающей и бесследно уничтожающей ямы могилы и пропасти преисподней»54 . Да и сам Азазелло не случайно назван «демоном безводной пустыни, демоном — убийцей»55 : местом обитания демона Азазеля древнееврейская мифология называет именно пустыню56 . Смертоносная сущность этого спутника Воланда в «московских главах» прикрывается шутовской маской — он сам говорит в разговоре с Маргаритой: «Надавать администратору по морде, или выставить дядю из дома, или подстрелить кого-нибудь это моя прямая специальность...»57 . В апокрифической книге Еноха Азазелло предстает как «падший ангел, совратитель человечества, своего рода негативный культурный герой, научивший мужчин войне и ремеслу оружейника, а женщин — блудным искусствам раскрашивания лица и вытравления плода»; «в талмудической литературе имя А часто сближают с именами Узы и Азаэля — падших ангелов, сходившихся с женщинами»58 . «Сочетание в одном персонаже способности к обольщению и убийству»59 позволило Булгакову создать яркий образ своего героя, и не зря именно его он посылает «уламывать Маргариту» в Александровском саду, где героиня принимает его сначала за «коварного обольстителя». Волшебный крем, превращающий Маргариту в ведьму, — один из атрибутов отрицательного культурного героя, склоняющего женщин к «блудливым искусствам»60 . Но в конце романа, сбросив маску обольстителя, и Азазелло остается «в своем настоящем виде». 345

Н. ГОНЧАРОВА

Облик Коровьева неуловимо кого-то напоминает, но этот «кто-то» легко всплывает в памяти, обратившейся к Гоголю и особенно — к Достоевскому. При всем старании соблюсти внешние приличия Коровьев истаскан, как черт Ивана Карамазова, вертляв, ничтожен внешне, развязен и болтлив, как Петруша Верховенский, как Хлестаков, как черт кузнеца Вакулы... Сравнивая все эти уже знакомые черты, видишь, что все это — маски, надетые на одно и то же лицо. Истинное обличие этого героя только угадывается в прозе Гоголя и Достоевского, а герои Булгакова видят его лишь на пути к своему последнему приюту. Остается только дивиться постоянству этого облика: невольно думаешь, что и под личиной мелкого беса действительно одно и то же дьявольское лицо. А подлинный облик нашего героя оказывается вовсе не похожим на гаерскую личину; он возвращает нас к высокой ипостаси образа: «На месте того, кто в драной цирковой одежде покинул Воробьевы горы под именем Коровьева-Фагота, теперь скакал темно-фиолетовый рыцарь с мрачнейшим и никогда не улыбающимся лицом он не глядел на луну, он не интересовался землею, он думал о чем-то своем, летя рядом с Воландом»61 . Воланд — единственный, кто почти не принимает шутовской маски. Рядом с кривляющимися спутниками возникает мотив чего-то непреходящего, изначального, что изнутри подпитывает их сущность. Воланд лишь слегка подыгрывает своей свите, но в этих нечастых случаях последний след гаерства (вроде иностранного акцента) исчезает без следа. Воланд искренне обижается на слова буфетчика Сокова о фокусах в варьете: «Помилосердствуйте! Мне это даже как-то не к лицу»62 . Хотя он и предстает перед героями во временном виде, все же нет-нет, да и померещится кому-нибудь шпага у него на бедре. Его портрет дается автором несколько раз: сначала в восприятии Берлиоза и Бездомного, замечающих прежде всего все внешнее, «иностранное» в нем, а потом и Маргариты: она смотрит более внимательно и осмысленно: «Правый (глаз. — Н. Г.) с золотой искрой на дне, сверлящий любого до дна души, и левый — пустой и черный, вроде как узкое игольное ухо, как выход в бездонный колодец всякой тьмы и теней»63 . И еще: «Лицо Воланда было скошено на сторону, правый угол рта оттянут книзу, на высоком облысевшем лбу были прорезаны глубокие параллельные острым бровям морщины. Кожу на лице 346

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Воланда как будто бы навеки сжег загар»64 . Как и в гоголевских портретах цыгана или ростовщика загар здесь — прямое указание не только на таинственный Восток; в нем как бы фокусируется отсвет адского пламени: ведь дьявол — владыка преисподней. Так, даже внешне, Воланд выделяется из своей свиты. И хотя каждый из них в чем-то совпадает с ним, все же полного двойничества здесь нет. В оппозиции «Воланд — свита» заложено такое же соотношение, как, например, в оппозиции «цыган — неудачливый черт» в «Сорочинской ярмарке», или «дьявол — Басаврюк — нечистая сила» в «Пропавшей грамоте» Гоголя; или же «Верховенский — “наши”», «Верховенский настоящий — Верховенский-гаер». Это классическая оппозиция «дьявол — мелкий бес», которая, как мы видим, неизменной проходит через реалистическую русскую литературу. Представляется, что разгадка разбушевавшейся в Москве нечистой силы лежит в проблеме должного и недолжного бытия в романе. Без сомнения, Воланд и его спутники — персонификация зла, которое несет в себе человечество. Но это слишком упрощенное толкование. Фраза из Гете — «я часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо», — не раскрывается им полностью, а ведь эпиграф несет в себе зерно проблемы. Образ двоится на новых и новых уровнях. «Мастер и Маргарита» представляет собой крайне сложный культурный феномен, в котором все составные части взаимосвязаны и взаимопределяются. Если в «древних» главах совершается высокая трагическая версия извечного конфликта Добра и Зла, то в главах «московских», «современных», та же, по сути, трагедия разыгрывается на уровне мелкого беса, то есть в фарсовом, площадном исполнении. «Древние» главы выступают в роли некоей мистерии, повторяющейся снова и снова в любые времена, поскольку ее содержание непреходяще. И «московская» ипостась ее подтверждает это, как свита Воланда подтверждает и подчеркивает его дьявольскую природу. Два плана романа роднятся будничностью происходящего как в Ершалаиме, где только Пилат да Левий Матвей понимают, что произошло в роковой апрельский день, так и в Москве, где столь же буднично, как некогда Иуда ради денег и любви предал бродячего философа, Алоизий пишет донос на Мастера или критики Латунский, Ариман, Лаврович походя расправляются с его рома347

Н. ГОНЧАРОВА

ном. Разница только в способе подачи события: то, что зачастую смешно и якобы ничтожно в «московских» главах, то в «древних» страшно, потому что они обнажают скрытое за суетой и видимостями обыденного мира. В «московских» главах мы окунаемся в стихию недолжного бытия, жизни бездумной и безумной. В ней нивелируются ценности, люди теряют волю и индивидуальность. Отсюда скучная брань на коммунальной кухне, пение хором популярных песен, мелочные писательские склоки. Классический пример человека, подчинившегося этому слепому, механическому бытию, — Берлиоз. Он все знает, все читал, обо всем способен безапелляционно судить, но за словами его нет ни понимания, ни чувства. Пользуясь термином немецкого философа Б. Христиансена, это один из многих людей, принявших гетерономные, усвоенные ценности65 , его образ мышления не выношен собственным раздумьем; он просто усваивает расхожие мнения, придавая им видимость индивидуальной окраски. Берлиоз не в состоянии поверить в существование дьявола и вечную жизнь, — для него этого просто не может быть. Потому и осужден он «по вере своей» на ничто, на вечную смерть (в этой связи можно вспомнить еще и Прохора Петровича с его костюмом, и Жоржа Бенгальского, и многих других). Появившись в Москве, Коровьев, Бегемот и Азазелло, как в зеркале, отразили в себе эту странную жизнь. В какой-то степени они оказываются как бы вторичными по отношению к ней, повторяя и акцентируя ее. Но в этом заложено одно из основных свойств черта — он пересмешник, он пародирует, передразнивает. Свита Воланда не просто как в фокусе собрала в себе все ничтожество духовной жизни московских обывателей, но довела его до абсурда — так в рыданиях Коровьева над погибшим Берлиозом сама утрированность чувств становится издевательством над полным равнодушием Поплавского к судьбе своего племянника. Коровьев не только шаржирует действительность, но и показывает разницу между истинным и ложным. Так, в разговоре Коровьева и Бегемота с девицей при входе в «Грибоедов» о том, что определяет писателя — удостоверение или написанные им книги, — явно и ядовито по отношению к советской действительности прослеживается разрыв между элементарным здравым смыслом и формализованным, гетерономным отношением к жизни, в которой главное — это «бумажка». 348

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Свита Воланда появляется там, где царит недолжное бытие, где оно активно (встреча Азазелло с Маргаритой происходит по воле Воланда, а это уже нечто иное), но, что характерно, она не несет в себе агрессии зла. Отрицание достигается через осмеяние, негативное утверждение иного, противоположного по сути. Мелкие бесы Булгакова вступают в сражение с недолжным бытием, изменить же его ход в целом они не могут. Коровьев и другие — выражение этого мелкого зла московской жизни, они — такие же «приживальщики» при ней, каким был и черт Ивана Карамазова. Недаром Воланда называют духом теней — он и его спутники и есть тени от человеческого зла. Миру механического бытия в романе Булгакова противостоят Мастер и его возлюбленная Маргарита. Физически они живут в этом мире, но внутренне противостоят ему, отрицая самим своим существованием. Отрицание их до поры до времени выражается только в «необыкновенном... одиночестве в глазах», да в том, как быстро и легко забывается Мастером его жизнь до выигрыша, давшего возможность вырваться за пределы заколдованного круга стереотипов. Духовная независимость просыпается в нем вслед за независимостью материальной — деньги, самоцель для большинства москвичей, становятся для Мастера средством освобождения. Равенство же самому себе для него заключается вовсе не в писательстве. Писатель, в понимании Булгакова, принадлежит миру гетерономных ценностей — недаром Мастер в беседе с Воландом категорически отказывается описывать Алоизия Могарыча в «пречистом слове» (А. Ахматова), то есть признать право этого гетерономного мира на существование. Мастер выделен из этого круга, он духовно свободен, автономен в своем мышлении. Недаром, слушая рассказ Бездомного, Мастер восклицает: «О, как я угадал! О, как я все угадал!»66. Мастер, то есть истинный художник, призван вскрывать сущностную основу бытия — потому-то он и пишет о высоком и вечном, но никак не об Алоизии. То, что роман Мастера написан прежде всего о Понтии Пилате, выдвигает проблему должного и недолжного бытия на первый план. В истории прокуратора Иудеи Мастер видит зерно отношений между бездумным миром гетерономных ценностей и автономной, не подчиненной ему личностью. Идея трагического обретения должного бытия через ломку ошибочных представлений важна для него своей вечной мистерийностью. Параллелизм образов 349

Н. ГОНЧАРОВА

Иешуа — Мастер создается обреченностью мыслящего человека вообще. Как погибает в столкновении с миром Иешуа, принесший людям свою человечность, так гибнет и затравленный Мастер. Для редакторов и критиков, встретивших его в писательском мире, проблемы обретения истины попросту не существует, потому роман его и обречен. Интересно соотношение Мастера и его героев. Иешуа и Пилат — персонажи его романа. В то же время они угаданы им, то есть существовали и помимо сознания Мастера — ведь они вечны, став нравственными категориями на все времена. Не случайно же в заключительной сцене романа именно Мастер отпускает на свободу искупившего свою ошибку Пилата. Иешуа воплощает в себе этические законы, по которым живет автономная человеческая личность. Он стал для Булгакова не столько Богом в христианском смысле, сколько символом человечности и внутренней свободы. Его внешняя неприспособленность к жизни поднимает бродячего нищего философа на недосягаемую высоту познания и любви, освобождая от прагматизма и приземленности. Маргарита обретает должное бытие через любовь. Ее раскрепощение обусловлено встречей с Мастером и приобщением к сокровенной сути вещей, выраженной в его романе. Характерно, что с Иешуа Га-Ноцри она как бы и не связана, имея дело только с его ипостасью — Мастером, и с Воландом. Маргарита, руководствуясь только правдой своей любви, олицетворяет собой стихийную силу женственности — отсюда такое органичное превращение ее в ведьму и хозяйку бала Сатаны (у Гоголя же в «Вие» именно женственная стихия становится наиболее опасной и пугающей в его панночке-ведьме). Заметим кстати, что и в ведьмином буйстве Маргарита остается сама собой и, воздавая должное врагам Мастера, не перестает быть доброй — вспомним историю с маленьким мальчиком в писательском доме. Она по-иному, чем ее возлюбленный, связана с Пилатом. Оба они, хотя и по-разному, послужили тому, во что не верили. «Сознаюсь в том, что я лгала и обманывала, и жила тайною жизнью, скрытой от людей...» — говорит Маргарита67 . С этим связано ее опоздание к Мастеру в роковой вечер его исчезновения — ведь ужас слепого бытия заключается в том, что оно, неся в себе и свою собственную правду (в данном случае — нежелание оскорбить мужа), сильней в своих сцеплениях, чем воля и желания отдельного человека, и 350

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

героиня романа, несмотря на свою «настоящую, верную, вечную любовь», как бы отступается — пусть на мгновение — от своего возлюбленного (как и Пилат, возлюбивший нищего философа и все же пославший его на смерть ради своей устоявшейся жизни). Маргариту часто упрекают в том, что она идет на сделку с дьяволом. Однако для нее встреча с Азазелло в Александровском саду означает вторжение автономной силы, не связанной ни с какой системой навязанных ценностей, в раз и навсегда определенное недолжное бытие, в котором погибают она и ее возлюбленный. Встреча с Воландом оказывается спасением для них не потому, что они готовы погрузиться во зло, а потому, что это неподчиняющаяся фальшивым людским установлениям сила. Внутренняя же (автономная!) установка Маргариты в отношениях с дьяволом становится видна в истории с Фридой, в которой она готова пожертвовать любовью и жизнью ради милосердия. Но конечное освобождение героев сближается в романе со смертью — в реальной жизни они спастись не могут. Смерть эта не гибель, а перерождение, восстание в новую жизнь. Умирает лишь прежняя оболочка героев, их принадлежность к ложному миру. В огне и грозе приходит это очищение — понятие очистительной силы огня известно в мифологиях практически всех народов, но не вызывает ли оно в памяти и тот жар, что спалил кожу на лице Воланда? Дьявол, повелитель ада, не предстает ли здесь перед нами как справедливый судия, очищающий людей? Второй мотив, связанный с очищением, — гроза. Воедино связывается в романе ершалаимская гроза в день казни Иешуа и грозы, шумящие в Москве, причем первая из двух московских гроз, во время которой похищают Варенуху, связывается с медленным пробуждением к новой жизни Ивана Бездомного. Вторую предчувствует Маргарита после возвращения Мастера: «Ты знаешь, — говорила Маргарита, — когда ты заснул вчера ночью, я читала про тьму, которая пришла со Средиземного моря... Мне кажется, что и сейчас будет дождь»68 . Предшествующий текст почти дословно повторяет «древние» главы: «Эта тьма, пришедшая с запада, накрыла громадный город. Исчезли мосты, дворцы. Все пропало, как будто этого никогда не было на свете...»69 . Так увязываются воедино Ершалаим и Москва, и гроза, во время которой герои порывают со своим прошлым, становится символом вмешательства Воланда в реальную жизнь. 351

Н. ГОНЧАРОВА

Итак, все центральные герои романа обращены к Воланду (свита отступает на второй план). Мастер и Маргарита из его рук получают вожделенные свободу и покой; Иван переживает внутреннее перерождение; Пилат, неведомо для себя разыгравший свою трагическую партию в роковой день «весеннего месяца нисана» перед Воландом, в конечном итоге через него же получает прощение: о нем просит Воланда Иешуа Га-Ноцри, и Мастер получает возможность отпустить своего героя. Коровьев, Бегемот, Азазелло, Гелла — мелкие бесы и демоны, верно служат ему. Вся Москва перетасована, как колода карт, после появления в ее пределах таинственного «иностранца». Какую же роль он на самом деле играет в романе? Мы уже говорили о портрете Воланда, о том, что он выступает в основном как созерцатель, не принимая активного участия в похождениях своей свиты. Воланд воплощает в себе диалектику добра и зла, а значит, основной закон жизни, закон движения, оспаривания. Воланд смеется над идеей «голого света», ради которого надо уничтожить все живое на земле. Для автономного сознания, с которым он солидарен, всегда есть выбор, иначе остановится жизнь — и это как раз те «происшествия», о необходимости которых толковал черт Ивана Карамазова. Но если так, то закономерно и перекраивание жизни, а значит, и добро, исходящее от зла, которое мы уже встречали у Гоголя («Сорочинская ярмарка»). Булгаковский Воланд скорее является выражением глубинного, органического закона бытия, совокупности природных и духовных сил. Отсюда его власть, способность останавливать время: «Праздничную полночь приятно немного и задержать…»70 . Этот круговорот природы вмещает в себя и человека с теми нравственными законами, которые он для себя принял. С движущей силой, воплощенной в Воланде, связаны два его обличья на балу полнолуния: «…Воланд вышел в этот последний великий выход на балу как раз в том самом виде, в каком был в спальне. Все та же грязная заплатанная сорочка висела на его плечах, ноги были в стоптанных ночных туфлях. Воланд был со шпагой, но этой обнаженной шпагой он пользовался как тростью, опираясь на нее»71 . И позже: «…Произошла метаморфоза. Исчезла заплатанная рубаха и стоптанные туфли. Воланд оказался в какой-то черной хламиде со стальной шпагой на бедре»72 . Облик Воланда двойствен: один его глаз, живой и искрящийся, обращен к человеку, а другой уводит в бездонные тайны бытия. С 352

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

позиции вечности, равно судящей обо всем, и произносит Воланд одну из своих сакраментальных фраз, удивительных в устах Сатаны как простого воплощения зла: «Все будет правильно, на этом построен мир»73 . Ошибки, страдания, преступления уравниваются и нивелируются, примиряются крайности — в том и состоят трагедия и благо бытия. Вспомним финал «Белой гвардии»: «...И только труп свидетельствовал, что Пэтурра не миф, что он действительно был... Дзынь... Трень... Значит, было... А зачем оно было? Никто не скажет. Заплатит ли кто-нибудь за кровь? Нет. Никто. Просто растает снег, взойдет зеленая украинская трава... и крови не останется и следов. Дешева кровь на червонных полях, и никто выкупать ее не будет. Никто»74 . А в самом романе «Мастер и Маргарита» сходный мотив возникает на балу у Сатаны: «...Не бойтесь, королева, кровь давно уже ушла в землю. И там, где она пролилась, уже растут виноградные гроздья»75 . Интересно соотношение в булгаковском романе Воланда и Иешуа (в московских главах, где Иешуа не появляется, его роль принадлежит его современной, пусть и неполной, ипостаси — Мастеру). Если Воланд воплощает в себе само бытие как таковое, его надчеловеческую сущность, не подвластную нравственным представлениям человека, то Иешуа — символ личностного начала, нравственных установлений, и потому дьявол как бы вбирает его в себя как часть всего бытия, которое находит в нем свое выражение. Тогда-то и оказывается, что Воланд у Булгакова берет на себя функции Бога-Отца, частью и одной из ипостасей которого является Бог-Сын, у Булгакова Иешуа Га-Ноцри, что наводит на мысль об антихристианстве романа. Но ведь Воланд все же дьявол, не Бог, и в силу своей природы обладает способностью к вечной и всеобщей пародии, которую доселе мы видели только в деятельности его свиты, мелкого гоголевского черта, бесов Достоевского. У Булгакова Воланд пародирует не мир, но самого Бога — в этом его функция пересмешника и оспаривателя, в этом заключено его сатанинское кощунство. Таково решение темы черта в романе о дьяволе Михаила Булгакова. Он продолжил ту литературную традицию в русской, да и западной литературе, которая побуждала писателей разных поколений вводить в художественную ткань даже реалистических произведений реалистичный же образ черта. Переведя творчество 353

Н. ГОНЧАРОВА

из плана богословского, как это было в богобоязненной древнерусской литературе, в план философский, русские писатели ХIХ и ХХ веков обратили свои взгляды на того, кто воплощает в себе противоречия, иронию, неоднозначность жизни и идею воздаяния, оставаясь при этом осязаемым, зримым и греховным. Божественное, христианское выступает в повестях и пьесах Гоголя, романах Достоевского как норма, на фоне которой действует язвительный и все понимающий соблазнитель и враг рода человеческого, стремящейся представить мир как «дьяволов водевиль», по словам Достоевского. Но не забудем, что в по-своему продолжающем традицию романе Булгакова именно с подачи дьявола получает вожделенный покой Мастер и отпущение грехов и свободу жестокий пятый прокуратор Иудеи, всадник Понтий Пилат. Примечания 11

Народные сказки А.Н. Афанасьева: В 3-х тт. — М., 1984. Гофман Э.Т.А. Избр. произв. В 3-х тт. — М., 1962. — Т. 2. — С. 220. 13 Мифы народов мира. В 2-х т. — М.: Советская энциклопедия, 1982. — Т. 2. — С. 412. 14 Там же. 15 Булгаков М.А. Сочинения : В 5 т. — М., 1990. — Т. 5. — С. 7. 16 Мифы народов мира. — Т. 1. — С. 170. 17 Булгаков М.А. Соч. — Т. 5. — С. 350. 18 За и против (лат.); одна из излюбленных мыслей Достоевского о «pro» и «contra», которые должен «перетащить» на себе человек на пути к нравственному совершенству. 19 Булгаков М.А. Соч. — Т. 5. — С. 356. Кстати, этот неудержимый голод Маргариты не лежит ли тоже в сфере несколько «потусторонней»? Вспомним стремительно нарастающий голод Хлестакова в первых актах «Ревизора». А ведь Хлестаков в нашем рассмотрении тоже не совсем однозначная фигура... 10 Мифы народов мира. — Т. 1. — С. 416. 11 Гоголь Н.В. Собрание сочинений : В 6 т. — М., 1976. — Т. 1. — С. 29. 12 Мифы народов мира. — Т. 1. — С. 169. 13 Гоголь Н.В. Собр. соч. — Т. 1. — С. 29. Мотив, известный в фольклоре и фантастической традиции; он использован, например, П.П. Бажовым в сказах о Хозяйке Медной горы. 14 Там же. — С. 52. 15 Гофман Э.Т.А. Избр. произв. — Т. 1. — С. 241. 16 Гоголь Н.В. Собр. соч. — Т. 1. — С. 74. 17 Там же. — Т. 2. — С. 149. 18 Там же. — С. 169. 19 Там же. — С. 42. 12

354

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ 20

Там же. — С. 139. См.: Мифы народов мира. — Т. 2. — С. 269. 22 Гоголь Н.В. Собр. соч. — Т. 1. — С. 98 23 Мифы. — Т. 1. — С. 170. 24 Гофман Э.Т.А. Эликсир сатаны. — Л.: Наука, 1984. — С. 227. 25 Мифы народов мира. — Т. 1. — С. 366. 26 Гончарова Н.Г. Гоголевские реминисценции в романе М.А. Булгакова «Белая гвардия» // Русская словесность. — 1998. — № 4. — С. 19. 27 Гоголь Н.В. Соч. — Т. 1. — С. 24. 28 Там же. — Т. 3. — С. 66. 29 Булгаков М.А. Соч. — Т. 5. — С. 246. 30 Гуковский Г.А. Реализм Гоголя. — М.–Л., 1959. — С. 388. 31 Там же. — С. 430. 32 Мережковский Д.С. Гоголь и черт // Мережковский Д.С. В тихом омуте: Статьи и исследования разных лет. — М., 1991. — С. 214–215. 33 Гоголь Н.В. Соч. — Т. 4. — С. 47. 34 Там же. — С. 356. 35 Там же. — С. 8. 36 Снова возникает ассоциация: вспомним в I действии «Ревизора» рассказ Бобчинского и Добчинского о появлении предполагаемого ревизора: «Он, он, ей-Богу, он... Такой наблюдательный, все обсмотрел. Увидел, что мы с Петром-то Ивановичем ели семгу... да, так он и в тарелку к нам заглянул. Меня так и проняло страхом...» (Гоголь Н.В. Соч. Т. 4. С. 19). Случайно не эту ли самую «цельную семгу в шкуре и с хвостом» держит «в другой руке» разбойник Бегемот, явившись к Воланду после пожара в «Грибоедове» (Булгаков М.А. Соч. — Т. 5. — С. 352)? 37 В «Белой гвардии»: «Пошел мелкий снег и вдруг повалил хлопьями. Ветер завыл; сделалась метель. В одно мгновение темное небо смешалось с снежным морем. Все исчезло. “Ну, барин, — закричал ямщик, — беда: буран!”» («Капитанская дочка»); «И судимы были мертвые по написанному в книгах сообразно с делами своими...» [Апокалипсис] В ахматовской поэме «Путем всея земли»: «В санях сидя, отправляясь путем всея земли...» («Поучение Владимира Мономаха детям»); «И Ангел поклялся живущим, что времени больше не будет». Апок. 38 И здесь, как мне представляется, легкий мостик уже перекидывается от Достоевского к Булгакову, к его роману о дьяволе. 39 Ахматова Анна. Дополнения к статье «Каменный гость» Пушкина // Анна Ахматова. Сочинения : В 2-х т. Составление, подготовка текстов и комментарии М. М. Кралина. — М.: Правда, 1990. — Т. 2. — С. 126. 40 Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. Размышления читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». — М.: Изд-во АН СССР, 1963. — С. 93. 41 Там же. — С. 70. 42 Там же. — С. 85–86. 43 «Франция не выжила. Она носит идею — коммунизм. Она была 21

355

Н. ГОНЧАРОВА обманута христианством, утомилась и отвергла его Теперь она хочет сама решить... Одним словом, та же церковь, религия, храм, но без Христа » И далее: «Римская церковь. Коммунизм, даст ли разум нравственные законы, захочет ли человек жить без моления. Церковь атеистов За хлеб захочет ли отдать жертвы...» (24; 160, 170). Если церковь без Христа, то, значит, с Антихристом, а за ним неминуемо стоит дьявол. 44 Это, очевидно, вообще одна из основополагающих идей русского менталитета на протяжении веков, поскольку государство во все времена спекулировало на действительно существующих правильных, изначальных основах православия, с помощью которых легко управлять закрытым обществом (Жидков В.С., Соколов К.Б. Десять веков российской ментальности: картина мира и власть. — СПб.: Алетейя, 2001). 45 Кстати, в романе М. А. Булгакова «Белая гвардия» такой же морок и обман царят в Городе накануне взятия его петлюровцами, и там он тоже связан с бесом, именно через роман Достоевского внедрившимся в художественное пространство романа (Гончарова Н. Голоса культуры в романе о гражданской войне // Русская словесность. — 2000. — № 1. — С. 13). 46 Орлов М.А. История сношений человека с дьяволом. — СПб.: 1904. 47 Булгаков М.А. Соч. — Т. 5. — С. 106. 48 Там же. — С. 52. 49 Там же. — С. 106. 50 См.: Гончарова Н.Г. Гоголевские реминисценции... // Русская словесность. — 1998. — № 4. — С. 20. 51 Булгаков М.А. Соч. — Т. 5. — С. 367. 52 Там же. 53 Там же. — С. 368. 54 Мифы народов мира. — Т. 1. — С. 23. 55 Булгаков М.А. Соч. — Т. 5. — С. 368. 56 Мифы народов мира. — Т. 1. — С. 50. 57 Булгаков М.А. Соч. — Т. 5. — С. 221. 58 Мифы народов мира. — Т. 1. — С. 50. 59 Соколов Б. Булгаковская энциклопедия. — М.: Локид-Миф, 1996. — С. 9. 60 Там же. 61 Булгаков М.А. Соч. — Т. 5. — С. 368. См. также любопытные заключения касательно этого персонажа в кн. Галинской И. Л. «Загадки известных книг» (М., 1968). 62 Там же. — С. 202. 63 Там же. — С. 246. 64 Там же. 65 Христиансен Б. Философия искусства. — СПб., 1911. Его система строится на идее, что автономная ценность произведения искусства вырастает из глубины человеческой личности, коренясь в «волевой природе человека» (с. 20), тогда как навязанные человеку государством, образованием, модой и 356

ОБРАЗ ЧЕРТА В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ т.д. суждения по своей природе гетерономны и «никогда не станут для него непосредственно ощущаемой категорической ценностью» (с. 25). 66 Булгаков М.А. — Т. 5. — С. 132. 67 Там же. — С. 212. 68 Там же. — С. 353. 69 Там же. — С. 352–353. 70 Там же. — С. 285. 71 Там же. — С. 264. 72 Там же. — С. 267. 73 Там же. — С. 370. 74 Булгаков М.А. Избранная проза. — М.: Худож. литература, 1966. — С. 343. 75 Булгаков М.А. Соч. — Т–. 5. — С. 267.

Евгения Сарычева* ЕЩЕ РАЗ О ДОСТОЕВСКОМ И ДИДРО

В.В. Розанов первым обратил внимание на вопрос о литературных связях Достоевского и Дидро. В своей статье 1894 года «О легенде “Великий инквизитор”» он пишет: «Единственную аналогию с этим произведением (имеются в виду “Записки из подполья”. — Е.С.), одним из глубочайших у Достоевского, представляет “Племянник Рамо” у Дидро. Первоначальный очерк характера “героя подполья” представляет, но исключительно с комической стороны, Фома Фомич в повести “Село Степанчиково и его обитатели”»1 . В дальнейшем все исследователи, занимавшиеся сопоставлением этих двух писателей, так или иначе сравнивали именно «Племянника Рамо» и различные произведения Достоевского. Например, Л.П. Гроссман в своей известной работе «Библиотека Достоевского» писал так: «Автор “Племянника Рамо” мог привлечь Достоевского виртуозным искусством своего нервного, живого и меткого диалога, всей внешней формой своего рассказа, который стремится воспроизвести случайный и беспорядочный ход самой жизни во всей его разорванности»2 . Обширное исследование этой темы также провел В.Я. Кирпотин в своей статье «Лебедев и “Племянник Рамо”». Он не только сопоставил этих двух персонажей, но и провел параллели между * Евгения Сарычева — студентка четвертого курса филологического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, занимается отражением традиций французского философско-просветительского романа в творчестве Достоевского.

358

ЕЩЕ РАЗ О ДОСТОЕВСКОМ И ДИДРО

такими произведениями, как «Разговор отца с детьми» Дидро и «Подростком» Достоевского, «Племянником Рамо» и «Бесами». Также заслуживает внимания работа известной исследовательницы Достоевского Nadin Natov «Dostoevsky’s response to Diderot», где впервые подробно сопоставляются «Племянник Рамо» и «Записки из подполья»3. Мы же попытаемся затронуть ранее не исследованные аспекты интертекстуальных связей творчества Достоевского и сопоставить его «Братьев Карамазовых» и религиозно-философские произведения Д. Дидро «Прогулки скептика, или Аллеи», «Философские мысли» и «Прибавления к философским мыслям, или Разные возражения против сочинений различных богословов». Интерес к последнему роману Достоевского не случаен. Ведь имя Дидро впервые у Достоевского появляется именно на страницах «Братьев Карамазовых», тогда как до этого можно обнаружить лишь отдельные признаки влияния философии французского просветителя на творчество Достоевского. Кроме того, в письме 1869 года к Н.Н. Страхову из Флоренции (а известно, что основной сюжет будущих «Братьев Карамазовых» задумывался именно тогда) Достоевский писал: «Вы вот спрашиваете в письме Вашем, что я читаю. Да Вольтера и Дидро всю зиму и читал» (29; 35). Нам неизвестно, что конкретно читал Достоевский, но воздействие «Прогулок скептика» на «Братьев Карамазовых» признать возможно. «Прогулки скептика, или Аллеи», написанные в 1747 году, направлены, прежде всего, на критику религии. Дидро весьма образно и метафорично описывает христианское общество с его порядками, установлениями и законами: весь мир представляется ему одним государством, Бога он называет государем, которому все подчиняются; Библию — священным кодексом, а людей — подданными, исполняющими одни и те же обязанности. Это государство Дидро делит на три аллеи: аллею терний, которую населяют те, кто слепо верят в «государя» и также слепо ему повинуются (под ними Дидро подразумевал священников), причем жители этой аллеи слепые в прямом смысле этого слова, так как они носят на глазах повязки и ничего не могут видеть; аллею каштанов, где живут те, кто подчиняются лишь собственному разуму и ни во что не верят (философы и ученые); и аллею цветов, где живут прожигатели жизни и любители удовольствий. Дидро причисляет себя к философам и с 359

Е. САРЫЧЕВА

необычайной иронией и сарказмом высмеивает законы, порядки и правила, по которым живут обитатели аллеи терний, старается выставить в смешном свете все их представления о «государе» и «государстве». Сразу вспоминается статья, написанная Иваном Карамазовым, где говорится о необходимости превращения всякого государства в церковь: «Таким образом, не церковь должна искать себе определенного места в государстве , а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь...» (14; 58). Параллель между образом Дидро и размышлениями Ивана здесь очевидна, но логика их рассуждений различна: если Дидро, изобразив церковь как государство, высмеивает ее «законы» и «порядки», то Иван, напротив, совершенно серьезно говорит о переходе государства в церковь, а не наоборот, и для Ивана этот переход естествен и необходим. Возможно, здесь заключена некоторая ирония: ведь идея о переходе государства в церковь исходит из уст безбожника Ивана, который «мира Божьего» не принимает. Еще больше заслуживает внимания центральный эпизод из главы «Аллея каштанов», где описывается разговор между героем по имени Атеос (от греч. Άθέος — неверующий, атеист) и неким слепцом, живущим в аллее терний. Атеос пытается убедить слепца в абсурдности его веры и убеждений и в том, что Бога не существует и что нужно сорвать с глаз повязку. Вскоре после этого разговора главный герой узнает, что его дом разграблен, дети убиты, а жена похищена. Дидро комментирует это так: «Подозрение пало на слепца, с которым Атеос вел спор через изгородь и которого убеждал не считаться с голосом совести и законами общества всегда, когда можно пренебречь ими без опасности для себя; решили, что именно он совершил это злодейство, считая себя обеспеченным от наказания отлучкой Атеоса и отсутствием каких бы то ни было свидетелей. Самое огорчительное в этой истории заключалось для бедного Атеоса в том, что он даже не смел громко жаловаться; ибо ведь слепец был, в конце концов, только последователен»4. Здесь можно легко провести аналогию с преступлением, совершенным в «Братьях Карамазовых»: Смердяков убивает Федора Павловича под непосредственным воздействием взглядов и высказываний Ивана Карамазова, который так же, как и герой произведения Дидро, убеждал Смердякова в отсутствии добродетели и Бога; совершает же он убийство в отсутствие Ивана, без свидетелей. 360

ЕЩЕ РАЗ О ДОСТОЕВСКОМ И ДИДРО

Примечательно, что и у Достоевского, и у Дидро убитыми оказываются члены семьи главного героя, который особенно мучительно переживает их гибель. Таким образом, получается, что теория «вседозволенности» прежде всего должна быть применена к самому себе, но ни Атеос, ни Карамазов не желают смириться с этим. Положение Ивана оказывается ужасным еще и потому, что заявить на настоящего убийцу для него означает разоблачить самого себя, так как он тоже косвенным образом замешан в преступлении. Вспомним фразу Ивана на суде, которая и выдает его как сообщника: «Кто не желает смерти отца?» (15; 117). И в этой же фразе заключается суть того, в чем он наставлял Смердякова. Рассмотрим теперь связь этих двух произведений подробнее. Слепец с повязкой на глазах — это, конечно, Смердяков. Разумеется, его вряд ли можно причислить к тем, кто является ярым поборником и фанатиком церкви и религии. Наоборот, Смердяков на протяжении всего романа высказывает только атеистические мысли и идеи. Но ведь нигде не говорится, что он сам додумался до этого, и по ходу романа выясняется, что подобные взгляды появились у Смердякова под влиянием Ивана Карамазова, который «принял было в Смердякове какое-то особенное вдруг участие, нашел его даже очень оригинальным» (14; 242). В свою очередь, Иван придерживается взглядов, очень схожих со взглядами Атеоса. Например, Дидро пишет: «Наш товарищ (Атеос. — Е.С.), только что додумавший до конца ряд мыслей, громко воскликнул, как это бывает с людьми, полагающими, что их никто не слышит: “Нет, никакого государя не существует; ничто не доказывает с очевидностью его существования”»5. Вспомним, как Иван на вопрос отца «есть Бог или нет?» отвечает: «Нет, нету Бога» (14; 123). Но Ивана все же трудно, на наш взгляд, назвать атеистом, так как его взгляды в корне расходятся со взглядами атеиста Дидро; он даже не деист, как Вольтер, несмотря на то, что их рассуждения внешне похожи и Иван прямо ссылается на него в тексте романа. В отличие от Вольтера, который Бога все же признавал, вопрос о существовании Бога для Ивана остается открытым до конца, и в этом его трагедия и причина умопомешательства. Для Дидро, как и для Ивана, важен вопрос о том, что будет после смерти, в чем состоит оправдание человеческих страданий на земле и в чем будет заключаться то блаженство, которое обещает церковь. Иван представляет себе это как всемирную гармонию и 361

Е. САРЫЧЕВА

некую великую истину. Как известно, он отказывается от вечного блаженства, так как цена за него слишком высока: «...От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка...» (14; 223). Дидро же вообще не признает какого бы то ни было «вознаграждения» и бессмертия человеческой души вообще, более того, высмеивает его: «Но в чем же заключаются эти великолепные награды? В чем? В том, чтобы видеть государя. Каким же это образом? С помощью потайного фонаря, который нам прикрепят к шишковидной железе или к какому-то там мозолистому телу и который позволит нам увидеть все так ясно, что... — С чем вас и поздравляю, — сказал наш товарищ, — но пока что мне кажется, что твой фонарь невыносимо чадит»6. Последняя фраза напоминает выражение «смердит у вас» из «Братьев Карамазовых» и прямо отсылает нас к образу Смердякова. Кроме того, Дидро в своих произведениях развивает очень важную мысль, имевшую для него большое значение и нашедшую отражение в «Братьях Карамазовых». Мысль эта о том, действительно ли Творец так милосерден и справедлив, как об этом говорит церковь, и как в таком случае жестокий и беспощадный мир может быть Его созданием. Дидро пишет в «Аллеях»: «Но скажи мне, если твой государь разумен, мудр и благ, может ли он быть доволен тем глубоким мраком, в котором ты живешь?»7. Дидро не приемлет окружающий его страшный мир и не понимает, даже не хочет понять, как Бог может быть безучастным к страданиям людей, как Он может быть доволен тем, что творится на земле. Для Дидро Бог — «жестокий тиран, жаждущий крови, воплей и ужасов»8. В «Философских мыслях» Дидро прямо отрицает существование Бога, так как «безобразия в нравственном мире уничтожают всякое провидение». Он пишет: «Если все создано Богом, то все должно обладать наибольшим совершенством, как только возможно; ибо если не все обладает наибольшим возможным совершенством, значит, в Боге есть бессилие или злая воля»9. Подобные рассуждения мы можем найти и у Ивана Карамазова, когда он рассказывает Алеше свои «фактики», пытаясь объяснить брату свое понимание Бога и мира, Им созданного. Иван так же, как и Дидро, хочет логически объяснить себе и понять, как может страшный и жестокий мир быть созданием милосердного Бога. То 362

ЕЩЕ РАЗ О ДОСТОЕВСКОМ И ДИДРО

есть для Ивана, как и для Дидро, оказывается важным даже не существование Бога как такового, а результаты Его дел, Его отношение к людям, управление тем миром, который Он создал. Дидро считает виновником всех бедствий Бога: «Кто осудил их на эти муки?.. Бог, которого они оскорбили... Каков же этот бог? Он — бог, исполненный благости... Значит, исполненный благости бог любит утопать в слезах! Эти вопли ужаса не прямое ли надругательство над его милосердием?»10. Но Дидро вообще отрицает существование Бога, для Ивана же главное — неискупленные, по его мнению, страдания людей: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять» (14; 214). В «Прибавлениях к философским мыслям» Дидро пишет: «...В виду крайней трудности достигнуть такой степени совершенства, несовместимой с человеческой слабостью, я не вижу для отца иного выхода, как взять своего ребенка за ноги и размозжить его голову о землю или задушить его в момент рождения. Этим он спасет его от мук ада и обеспечит ему вечное блаженство...»11. Подобным примером Дидро хочет показать нам недостижимость «вечного блаженства», так как люди, по его мнению, слишком слабы и грешны, чтобы быть достойными этой награды. Итак, Дидро не верит ни в Бога, ни в человека. Рассказы Ивана Карамазова про маленьких замученных детей, поражая нас той же жестокостью и даже циничностью, что и высказывание Дидро, призваны, однако, выразить совсем другую мысль: о недопустимости покупки вечной гармонии ценой детских слез. То есть Иван Карамазов, не признавая Божий мир, отрицает и само вознаграждение за все человеческие страдания, то есть гармонию, так как он не может допустить мучений даже одного ребенка, не говоря уже об остальном человечестве. Наш краткий анализ еще раз подтверждает, что Достоевский в своем творчестве активно использовал образы и основные мотивы философской прозы французских просветителей XVIII века. Несмотря на то, что эти образы были переосмыслены Достоевским, они оказали довольно большое влияние на его позднее творчество и нашли свое отражение в «Братьях Карамазовых». Примечания 11 Розанов В.В. О легенде «Великий инквизитор»// О Великом инквизиторе. — М., 1991. — С. 89. 12 Гроссман Л.П. Библиотека Достоевского. — Одесса, 1919. — С. 122.

363

Е. САРЫЧЕВА 13

Natov N. Dostoevsky’s response to Diderot // Dostojevskij und die Literatur. — Kölns Böhlau, 1 n. — 1983. — P. 31–55. 4 Дидро Д. Прогулки скептика, или Аллеи // Дидро Д. Собрание сочинений : В 10 т. — М.–Л., 1935. — Т. 1. — С. 201. 15 Там же. — С. 184. 16 Там же. — С. 191. 17 Там же. — С .186. 18 Там же. — С. 186. 19 Дидро Д. Философские мысли // Дидро Д. Собрание сочинений : В 10 т. — М.–Л., 1935. — Т. 1. — С. 96. 10 Там же. — С. 93. 11 Дидро Д. Прибавление к философским мыслям, или Разные возражения против сочинений различных богословов // Дидро Д. Собрание сочинений : В 10 т. — М.–Л., 1935. — Т. 1. — С. 134.

Анна Безбородова ДОСТОЕВСКИЙ И ЛЕОНТЬЕВ: АНТИПОДЫ ИЛИ СОЮЗНИКИ?

Споры вокруг имен Ф.М. Достоевского и К.Н. Леонтьева ведутся давно. Это, конечно же, неслучайно. Деятельность обоих писателей пришлась на одно время, на ту эпоху русской истории, когда в государстве, внешне достаточно крепком и мощном, началось брожение, когда общество, созидавшееся веками, начало свое движение к мощнейшему кризису. Именно в эту предгрозовую пору и Достоевский, и Леонтьев с удивительной пророческой чуткостью угадывали будущие страшные перемены, всей душой переживая за свою страну. Темы, вокруг которых так или иначе вращается творчество Достоевского и Леонтьева, вполне закономерны: настоящее и будущее России, возможные пути развития страны, наши беды и наше величие, судьбы всего мира, цель и сущность жизни вообще. Уже современникам взгляды обоих мыслителей казались весьма необычными и спорными, теперь же их идеи предстают одновременно схожими и противоположными. Всем известны леонтьевские упреки Достоевскому в «розовом христианстве» и хилиазме и слова последнего о безрассудстве идей Леонтьева, его «некотором еретизме». Вынесенный на суд общественности спор оказался разрешенным в пользу Достоевского не только современниками, но и большинством потомков. Интересно, что это касается не одного лишь знаменитого вопроса о «любви и гармонии», но характерно для восприятия личности Леонтьева в целом. Не уступавший по яркости таланта своим именитым современникам — Л. Толстому, Вл. Соловьеву, тому же Достоевскому — Леонтьев-публицист еще 365

А. БЕЗБОРОДОВА

при жизни оказался в некоей изоляции, не признанный ни своими — в какой-то степени соратниками-консерваторами, ни тем более страстно отвергаемыми им либералами. Однако стоит отметить, что вопрос о «любви и гармонии» был единственным, по которому Леонтьев и Достоевский разошлись радикально. Их творчество развивалось на близких путях: они интересовались практически одними и теми же проблемами, пользовались газетными фактами как реальными источниками. Оба настаивали на преемственной связи между социалистами-нигилистами 1860–1870-х и либералами-идеалистами 1840-х годов, видя в этом трагедию современного общества. У каждого из них публицистика перерастала в широкую философию истории, которая воспринималась ими под эсхатологически-апокалипсическим знаком. Восточный вопрос, современное состояние общества, «цивилизация» и «либерализм», «сближение с народом», общественное благо — все эти проблемы волновали их в одинаковой степени, направление их мысли было сходным. Для обоих единственный путь спасения русского государства состоял в обращении к православию, к исконным традициям, оба они не желали поклоняться новой западной цивилизации и европейской «культуре», проповедующей принципы «свободы, равенства и братства». Но если все творчество Достоевского было на виду, вызывало живой отклик современников, то публицистика Леонтьева долгое время оставалась в тени, не привлекая к себе внимания широкого круга читателей. Настолько яркой и необычной была мировоззренческая позиция Леонтьева, настолько вызывающи социально-политические суждения, столь непохожие на привычные умеренные высказывания либералов, что люди «обычно либо удивленно пожимали плечами, либо брезгливо отворачивались от “публично практикуемого разврата мысли” (выражение Н.К. Михайловского)»1 . Поэтому, вероятно, так мало прижизненных откликов на творчество Леонтьева. Насколько Достоевского чтили и уважали, особенно после знаменитой речи на Пушкинском празднике, настолько же Леонтьева замалчивали, даже не пытаясь дать серьезную оценку его работам, ограничиваясь в основном лишь ироническими откликами и поверхностными заметками. Появившийся сразу после смерти мыслителя (1891) некоторый интерес к его творчеству развился с особой силой только в начале ХХ века. Серьезные попытки анализа наследия Леонтьева были предприняты Вл.С. Соловьевым, В.В. Розановым, Л.А. Тихомировым, 366

ДОСТОЕВСКИЙ И ЛЕОНТЬЕВ: АНТИПОДЫ ИЛИ СОЮЗНИКИ?

Н.А. Бердяевым, Б.А. Грифцовым, С.Н. Булгаковым, И.И. Фуделем, С.Н. Трубецким, С.Л. Франком, свящ. К. Аггеевым. В целом они достаточно высоко оценили творчество мыслителя, указав на его «духовное одиночество» (Бердяев), заговорив о нем как о «неузнанном феномене», связав его идеи с философией Ницше (Розанов). В последнее десятилетие ученые вновь обратились к творчеству К. Леонтьева. Опубликовано немало работ, затрагивающих проблемы, связанные в равной мере с именами Леонтьева и Достоевского. Наиболее интересные из них — работы С.Г. Бочарова, Н.Ф. Будановой, В.А. Котельникова, Н.В. Пращерук, Н.А. Рабкиной, О.Л. Фетисенко. Обобщающим можно назвать труд С.Г. Бочарова, попытавшегося проследить весь путь идейных взаимоотношений двух мыслителей2 . На интересную тему указывает Н.А. Рабкина3 : Леонтьев как возможный прототип героев Достоевского. Кроме известных споров о «розовом» христианстве, встает перед нами, конечно же, и глобальная мировоззренческая проблема: существовала между Достоевским и Леонтьевым тотальная разобщенность или они были неосознанно близки друг другу, стремились к абсолютно противоположным идеалам или разными путями шли к одной цели. Особый интерес представляет дальнейшее соотношение мыслей, высказанных в публицистических работах, с художественным воплощением тех же идей в романах Достоевского, где прямо или косвенно оказываются выраженными взгляды Леонтьева. Говоря о несогласии Леонтьева и Достоевского, исследователи опирались на их идейные расхождения, пытаясь уяснить взгляды писателей на сущность христианства. Своеобразным поводом для подобного разговора стала Пушкинская речь, где Достоевский открыто высказал свои любимые мысли. «Пушкинская речь» Статья Леонтьева «О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике» явила собой непосредственный отклик на конкретное выступление Достоевского. Однако поскольку Достоевский высказал здесь свои любимые идеи, те, которые он и прежде выражал в романах, то и статья Леонтьева содержала в себе не столько отклик на речь писателя, сколько некоторый анализ всего творчества Достоевского. Впоследствии «спор о любви и 367

А. БЕЗБОРОДОВА

гармонии» был воспринят именно в этом ключе. Пушкинская речь дала возможность с большей точностью указать на те идеи, которыми более всего дорожил Достоевский. Но прижизненных откликов на полемику Достоевского и Леонтьева практически не последовало. Лишь мыслители начала ХХ века живо отозвались на проблемы, поднятые их великими предшественниками. Анализируя в целом статьи, написанные в начале ХХ века, можно выделить два подхода. Часть исследователей, подобно Н.А. Бердяеву, считает, что «Леонтьев пытался открыть в христианстве черты мрачного сатанизма» и поэтому «даже Достоевский казался “розовым” его черной душе!»4 . По словам С.Н. Булгакова, в творчестве Леонтьева «грядущей гармонии, о которой говорится в Пушкинской речи Достоевского, надменно противопоставляется эстетическая гармония борьбы и страданий»5 . Другая часть мыслителей подходит к этой проблеме более взвешенно. Признавая правоту слов Леонтьева о невозможности полного достижения любви на земле, они нередко указывают на некоторые, с их точки зрения, заблуждения в мировоззрении последнего. С.Н. Трубецкой, например, пишет: «…Православие Леонтьева было свободно от протестантских элементов, воспитанное афонскими монахами, оно менее походило на “розовое христианство”, в котором Леонтьев справедливо упрекал некоторых наших “новых христиан”»6 . Указывая на мечтательность «всечеловеческого универсализма Достоевского», Трубецкой признает, что Леонтьев, «может быть, не без основания мог бы упрекнуть и Достоевского за ту болезненную чувствительность, то истерическое самоуслаждение, которое иногда придает нездоровый характер его мистицизму», но при этом замечает, что «сам Леонтьев в противоположность “розовому” христианству проповедует какую-то побелевшую от ужаса, несомненно искаженную веру»7 . Интересно замечание Трубецкого о том, что «личная религия Леонтьева отлична от его богословских рассуждений». О том же писал и свящ. К. Аггеев в своем исследовании, специально посвященном изучению богословских взглядов Леонтьева8 . В статье Б.А. Грифцова «Судьба К.Н. Леонтьева» признается бесспорная логическая победа Леонтьева над Толстым и Достоевским, однако автор настаивает и на том, что «Леонтьев был близоруко-несправедлив к творчеству Достоевского, единственного человека, который смог бы ответить на его требование “потрясающей музыки чувств”»9 . Суть ошибки, по мнению 368

ДОСТОЕВСКИЙ И ЛЕОНТЬЕВ: АНТИПОДЫ ИЛИ СОЮЗНИКИ?

Б.А. Грифцова, заключается в том, что Достоевского невозможно понимать через быт, как хотел того Леонтьев. Потому, вероятно, последний и «прошел мимо напряженнейшей трагедии красоты» (С.Н. Булгаков). Схожие мысли высказывал и Б.П. Струве: «Леонтьев глубже всех русских светских писателей пережил и выразил христианство в его церковно-православном существе, истинном и единственно истинном для православных. Суть христианства вообще именно в том, что оно есть учение и путь личного спасения»10 . Следом за этим идет другое суждение: «Достоевского Леонтьев недостаточно ценил. Метафизически-религиозно и политически Леонтьев был близок к Достоевскому, но Леонтьеву претила характерная для Достоевского примесь к христианству гуманизма и сентиментализма». Струве делает акцент на том, что Достоевский был именно художником: «Достоевский огромнее и могущественнее Леонтьева, ибо у первого было гениальное видение своеобразного художника-творца, , но как ум Леонтьев был острее и глубже Достоевского»11 . Интересным представляется мнение С.И. Фуделя, писавшего свою книгу о Достоевском уже в середине ХХ века. Говоря о Пушкинской речи, Фудель пишет: «С позиции церковного реализма эта сторона наследства Достоевского была, еще при его жизни, подвергнута строгой и совершенно справедливой критике К. Леонтьевым. Но, кажется, даже ошибки Достоевского более помогают иногда, чем идейная правоверность других»12 . Признавая близость некоторых идей Достоевского к учению хилиазма, Фудель указывает на глубокое сердечное переживание писателя, с болью смотревшего на равнодушное общество, желавшего возбудить у людей желание действовать. Это, по мнению исследователя, ставит Достоевского выше возможных догматических ошибок. С.Г. Бочаров, видя в споре Достоевского и Леонтьева «противоречие двух свободных мыслителей», настаивает на разном понимании сущности «любви» и «гармонии» Леонтьевым и Достоевским, что разводит их мировоззренческие позиции тотально. По мнению Бочарова, «Леонтьев бил в точку», упрекая писателя в хилиазме, однако сам Леонтьев при этом не ведал того христианского понятия любви, на которую «весь мир можно купить». Особого внимания заслуживает статья О.Л. Фетисенко «К истории восприятия Пушкинской речи (Достоевский в неизданной переписке К.Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова)»13 . Автор заостряет внимание на том, что в 369

А. БЕЗБОРОДОВА

сознании Леонтьева имя Достоевского неразрывно связывается с понятием социализма, что для него это не две разных темы, а одна единственная и наиважнейшая проблема — проблема возможности золотого века, Царствия Божия на земле. Пушкинская речь Достоевского вызвала живой отклик как среди современников, так и у потомков. Проблемы, затронутые в ней, представляются весьма актуальными и поныне. Ясно, что в словах Достоевского скрывается не один только вопрос о возможности всеобщего единения людей. За этим стоит все мировоззрение писателя, все идеи, созревшие в сердце Достоевского и нашедшие свое воплощение в его романах. К. Леонтьев сразу почувствовал это и высказал собственную боль, заставив многих задуматься не только над своими словами, но и над словами Достоевского. «Восточный вопрос» Судьба православных славян и захваченного турками Константинополя волновала Достоевского, пожалуй, не меньше, чем насущные проблемы русской жизни. «Восточному вопросу» посвящено немало страниц в «Дневнике писателя», где Достоевский высказывает свои мысли о сути происходящего, пытается объяснить, почему для России так важно защищать славян, какое значение теперешние события могут иметь для судеб всего мира. Леонтьев, проживший много лет в Турции и Греции и посвятивший этой теме несколько работ еще до обострения конфликта, также пристально наблюдал за всем, что происходило на Востоке, считая этот вопрос необычайно важным для жизни русского государства. Во взглядах Достоевского и Леонтьева на значение происходящей борьбы, на роль русских в сложившейся ситуации, на дальнейшую судьбу Константинополя обнаруживается достаточно много общего. Проблема соотношения этих взглядов не привлекала к себе особо пристального внимания исследователей-филологов, так как затрагивает преимущественно историческую и историософскую проблематику. Однако данный круг вопросов напрямую связан с мировоззренческими позициями Леонтьева и Достоевского, здесь также находят отражение все «любимые» идеи как одного, так и другого. В рамках этой темы особо выделяется тема Константинополя. Отношение Достоевского и Леонтьева к этому вопросу — предмет рассмотрения статьи Л.С. 370

ДОСТОЕВСКИЙ И ЛЕОНТЬЕВ: АНТИПОДЫ ИЛИ СОЮЗНИКИ?

Козловского, напечатанной в журнале «Голос минувшего» в 1915 году14 . «Восточный вопрос», столь волновавший русское общество в конце 70-х годов, стал для Достоевского и для Леонтьева проблемой не национально-политической, как для большинства, а религиозной, связанной с решением судеб православия на Востоке. Основываясь на статьях Достоевского, помещенных в «Дневнике писателя», и работе Леонтьева «Византизм и славянство», автор справедливо указывает, что ни первый, ни второй не примыкают к течению славянофилов, наоборот, идея равенства славянских народов совершенно чужда им, даже противоположна всем их взглядам. Освобождение Константинополя и присоединение его к России — вопрос для них не политический, а духовный, поскольку Царьград — центр православия, которое только и может поддержать Россию и спасти весь мир. Поход на Константинополь для Достоевского — это поход православия не против ислама, а против католичества. Говоря об излюбленной идее Достоевского о связи католичества и социализма, Козловский указывает, что для того, по мнению писателя, и должен воссиять православный крест на храме святой Софии, чтобы католичество, продавшее Христа за земное владение, породившее собой социализм, не увлекло бы снова за собой народы, показав им искаженный образ Христа, обещая превратить камни в хлебы. «Война с Турцией и завоевание Царьграда нужны для борьбы с социализмом — вот доведенная до конца мысль Достоевского»15 . Борьба же с социализмом есть не что иное, как борьба с антихристианским революционным началом, толкающим мир в бездну. С реальным Константинополем у Достоевского соотносится свой Царьград, открытый в России, в скиту. Здесь же, в поучениях старца Зосимы, раскрывается суть «русского социализма», «в котором истинный дух Христа, противоположный западному»16 . По мысли автора статьи, Константинополь постепенно становится для Достоевского не реальным городом на берегах Босфора, а неким символом истинного православия, противостоящего революции. Твердую форму неясной грезе Достоевского придает Леонтьев. Для него «восточный вопрос» превращается в единственно важный. От решения этой проблемы зависит буквально все. Но и Леонтьев, «обладающий холодным умом, наблюдательностью», питает «самую фантастическую и химерическую мечту перенести в реальный Константинополь на берега Босфора столицу русского государства и создать там центр восточной культуры для борьбы с ненавистной 371

А. БЕЗБОРОДОВА

ему демократической культурой Запада»17 . В конце концов автор приходит к выводу, что «мысль Леонтьева вращается по заколдованному кругу», так как получается, что, «с одной стороны, нужно победить в сердце и уме своем общеевропейскую эгалитарность для того, чтобы вступление в Царьград имело смысл и дало желанные результаты, а с другой — вступление в Царьград нужно для того, чтобы победить эту эгалитарно-либеральную болезнь, уже заразившую Россию»18 . Как пишет С.Г. Бочаров, Достоевский и Леонтьев, говоря об одних и тех же реалиях (Европа, Россия, Восток, почва, православие, народ, католичество, революция, социализм), как бы выстраивали, вглядываясь в будущее, дальнейшую историю всего мира. Мотив исторического конца постоянно прослеживается в их словах. Оба они рассматривали в своих публицистических работах сущность либерализма и социализма, понятие цивилизации, говорили о народе и его идеалах, о духовном состоянии русского общества, о судьбах всего мира. На ту же высоту всемирных координат поднимался до них лишь Ф.И. Тютчев. Закономерно, что главная тема у них одна: судьба России, ее духовное состояние, а вместе с тем и судьба всего мира, с которым Россия связана неразрывно. Леонтьев как возможный прототип героев Достоевского Впервые эта тема, в чем-то необычная и непривычная, была широко освещена в упомянутой статье Н.А. Рабкиной «Антигерой Достоевского и штрихи реальной истории». Опираясь на некоторые свидетельства современников, автор приходит к выводу, что Достоевского необычайно привлекала личность Леонтьева, человека, несомненно, талантливого и по-своему одержимого. Писатель искал с ним встреч, делал о нем записи в своих тетрадях, следил за его творческой деятельностью, как бы списывая с него своих героев, видя в Леонтьеве некий прообраз «хищного типа», человека той же породы, что и Иван Карамазов, Смердяков, Великий инквизитор, Ставрогин, Версилов. Цель работы Н.А. Рабкиной — доказать, что знакомство Достоевского «с мировоззренческой и литературной эволюцией К.Н. Леонтьева не подлежит сомнению; внимание к его теориям, размышление над ними и страстное идейное противостояние им очевидны; факты личного общения можно считать 372

ДОСТОЕВСКИЙ И ЛЕОНТЬЕВ: АНТИПОДЫ ИЛИ СОЮЗНИКИ?

установленными»19 . Основополагающими идеями Леонтьева автор считает презрение к людям, проповедь вседозволенности, мысль о сверхчеловеке и безгласной толпе, что в сочетании с «апологией власти, неравенством, презрением к народу, неверием в человечество, доведенными Леонтьевым до геркулесовых столпов, оказалось объектом страстной идеологической критики Ф.М. Достоевского»20 . Идея о прототипической близости фигуры Леонтьева с героями Достоевского представляется весьма интересной и требующей особой разработки, однако вряд ли можно с уверенностью утверждать, что личность Леонтьева серьезно интересовала Достоевского, что он постоянно следил за его судьбой, за его мировоззренческой и литературной эволюцией. Скорее наоборот, сам Леонтьев неотрывно наблюдал за творчеством Достоевского, за его общественной деятельностью, болезненно переживая чужой успех. К такому выводу приходит С.Г. Бочаров, утверждая, что «нет, кажется, оснований думать, что в сознании Достоевского Леонтьев занимал значительное место, зато несомненно, что в сознании Леонтьева занимал Достоевский место значительнейшее и составлял болезненную проблему»21 . Исследователь поддерживает мысль о прототипической связи Леонтьева с Версиловым, как художественным воплощением мировоззренческого типа атеиста-аморалиста. Леонтьев как бы сходится с теми героями, которых «съела идея», они корчатся под ее тяжестью и никак не могут вырваться на волю. Леонтьеву свойственна та же «широта», безбрежная многосторонность, что мешает вступить на единственно правильный путь Версилову, Ставрогину, Ивану Карамазову. Ценностное основание у таких людей оказывается расколотым: «Эстетическое освободилось от этического, и то и другое не зависит от религиозного, и от всего свободен упразднивший всевозможные предрассудки разум»22 . Однако стоит отметить, что связь Леонтьева и Достоевского заканчивается не этим. Леонтьев прошел русский путь, испытав тоску мировой широкой и ненасытной души, находящей себе разрешение лишь в Боге и почве. Таковы же и центральные герои Достоевского. И объединяет Леонтьева с ними именно эта мировая тоска широкой натуры, а не абстрактные идеи сверхчеловека и вседозволенности. «Попадая в художественный материал Достоевского», «переплетаясь с версиловской проблематикой»23 , леонтьевская позиция меняется, как бы следуя за словами самого Достоевского. «Упразднивший всевозможные предрассудки разум» Леонтьева не хочет 373

А. БЕЗБОРОДОВА

«свободы от всего», он хочет добровольно подчинить себя учению Церкви, пусть не до конца понятому и принятому. «Смирись, гордый человек!» — призывает современников и потомков Достоевский, и Леонтьев всей душой хочет следовать этому призыву, хочет смирить свой ум перед правдой Церкви, перед правдой, сохранившейся в народе и забытой людьми, принадлежащими к образованному светскому обществу. Получается, что Леонтьев вместил в себя и те противоречия, которые изобразил Достоевский в терзающихся душах своих героев, и ту смелость, решимость, твердость души, без которых человеку очень трудно встать на путь покаяния. Как это ни парадоксально, Леонтьев, пытавшийся доказать ошибочность суждений Достоевского, оказался тем человеком, который невольно и неосознанно воплощал в жизни то, к чему призывал в своих романах Достоевский, страстно желавший донести до людей проповедь смирения и любви. Мировоззрение: тотальная разобщенность или неосознанная близость? Творчество Достоевского и Леонтьева, как уже указывалось, связывают многие общие темы. Высказывая свое мнение по какой-либо проблеме, становясь на ту или иную позицию, они невольно вступали в открытый диалог. Неудивительно поэтому, что в дальнейшем при анализе взглядов мыслителей исследователи придерживались в основном двух точек зрения: Достоевский и Леонтьев либо полностью противопоставлялись друг другу как абсолютные антагонисты, либо, несмотря на некоторые разногласия, их общие мировоззренческие позиции сближались, и эти две фигуры рассматривались в русле одной традиции. В работах, где главным предметом изучения является вопрос о любви и гармонии, о возможности золотого века на земле, вперед нередко выдвигается мысль о противоположности Достоевского и Леонтьева. С точки зрения свящ. К. Аггеева, исходный пункт всей системы Леонтьева — разрыв между небом и землей — противоречит мыслям Достоевского о единении в человеке земного и небесного, о возможности принести в мир свет горнего Царства и установить на земле всеобщее братство. Суть их разногласий сводится к следующему: «Признание Бога — Богом любви и выводимое отсюда главное 374

ДОСТОЕВСКИЙ И ЛЕОНТЬЕВ: АНТИПОДЫ ИЛИ СОЮЗНИКИ?

и единственное начало земной жизни христианина — любовь к людям — вот та “ложь”, проповедниками которой явились, по словам Леонтьева, граф Толстой и Достоевский»24 . Весьма интересно мнение, высказанное в 1921 г. на заседании «Вольной философской академии» Р.В. Ивановым-Разумником: два убежденных «контрреволюционера» являются одновременно и в значительной степени антиподами друг друга, «реакционер» Достоевский — это тайный друг революции и социализма (в их идеальных потенциях, а не в реальном осуществлении), Леонтьев — явный и последовательный враг25 . Мыслители предстают в докладе как представители двух совершенно противоположных типов христианского исповедания. И не только в коренной идее о всемирной революции, во всем остальном Леонтьев, по мнению Иванова-Разумника, тоже совершенно расходится с Достоевским, который оказывается «ближайшим учителем и другом, и самым близким социализму человеком, несмотря на весь к нему враждебный пафос»26 . Иванов-Разумник считает неубедительным довод своих оппонентов, считающих, что лоно православной церкви было весьма существенно для обоих и различия в их взглядах не кардинальные, а лишь «в ударениях на некоторых моментах одной и той же мистической православной концепции, ударениях схематических, — на эстетической стороне в Леонтьеве и на морально-этической стороне у Достоевского»27 . Во главу угла Иванов-Разумник ставит свою мысль о том, что «Достоевский единственный понял, что социализм имеет в себе внутренний религиозный пафос в самом определенном смысле слова»28 , тогда как Леонтьев выступает ярым противником обновления и революции, оказывается диаметрально противоположным идее свободы, проповедуя «замораживание» и реакцию. Этот критерий оказывается самым главным, подчиняющим себе все остальное. Таким образом, отношение к свободе, к преображению человека ставит Леонтьева и Достоевского, по мысли Иванова-Разумника, по разные стороны баррикад. На полной противоположности позиций Леонтьева и Достоевского настаивает также С.Г. Бочаров: «Антагонизм философский и эстетический разводил их тотально, так как гармония полеонтьевски как бы требовала присутствия в мире зла»29 , что было совершенно неприемлемо для Достоевского. Бочаров видит несомненную связь религиозной позиции позднего Достоевского с утопическим идеалом его молодости, считая отчасти справедли375

А. БЕЗБОРОДОВА

выми упреки Леонтьева. Сам Достоевский также, по замечанию исследователя, верно нащупал больное место Леонтьева, отметив «безрассудство» некоторых его идей. На все большие темы они думали по-разному. Леонтьев иначе расставлял акценты, ослабляя видение зла как зла, оправдывая тот Божий мир, который не принимал герой Достоевского. Леонтьев и Достоевский органически отталкивались друг от друга, однако это, по мысли Бочарова, гораздо глубже идеологического притяжения, которое тоже между ними было. Говоря или о взаимном несогласии, или о сходстве позиций Леонтьева и Достоевского, следует учитывать еще одно возможное решение вопроса. По мнению некоторых исследователей, очень важно, что оба писателя мыслили в русле православной культуры и их разногласия на самом деле не так уж велики и не так важны, как это может показаться на первый взгляд. Их полемика отражает в себе давний спор иосифлян и заволжских старцев и еще раз указывает на возможность нескольких различных путей к единой цели. Достоевский оказывается здесь продолжателем линии преподобного Нила Сорского, а Леонтьев мыслит в традиции преподобного Иосифа Волоцкого. Их взаимное несогласие признается вполне закономерным: «Константину Леонтьеву была чужда традиция преподобного Нила Сорского. Он был убежденным “иосифлянином” позднейшей формации»30 . По мнению Н.В. Пращерук, известный спор Леонтьева и Достоевского в целом представляется неразрешимым31 . В качестве одной из причин также называется преломление в этом споре давнего разногласия прп. Иосифа Волоцкого и прп. Нила Сорского. Другая причина представляется автору статьи не менее важной: неясно, в каких терминах адекватно описывать христианство Достоевского, как соотнести эстетический и религиозный опыт художника. Невозможно, по замечанию С.И. Фуделя, «требовать от романа какой-то богослужебной энциклопедии»32 . Роман предполагает художественное осмысление действительности, когда определенные идеи находят свое воплощение в образах героев. В романах Достоевского нет сосредоточенности на догматической обрядовой стороне религиозной жизни, его внимание обращено в основном на внецерковную религиозность, но это совершенно не означает, как у Л. Толстого, сознательную оппозицию к православной церкви. Нельзя также с уверенностью утверждать, что с теми или иными мыслями, выраженными в произведении, полностью согласен автор. 376

ДОСТОЕВСКИЙ И ЛЕОНТЬЕВ: АНТИПОДЫ ИЛИ СОЮЗНИКИ?

В данном случае, правда, мы можем опираться не только на художественные произведения Достоевского, но и на «Дневник писателя», на публицистические работы, где писатель выражал свою позицию прямо. Читая статьи писателя, мы ясно понимаем, что Достоевский всей душой стремился «оцерковить» мир, показать ценность веры, рассказать о том сокровище, которое сохранено в народной среде и утеряно среди образованных людей. Леонтьев же шел на разрыв с системой секулярной культуры, больше обличая, чем просвещая своих современников. Многие исследователи говорят о том, что теоретические построения Леонтьева нередко были ошибочными, но сам он всегда оставался искренним христианином, верным сыном православной церкви: «В душе Леонтьева атеист-язычник жил совместно с искренним монахом православной церкви»33 . Любовь к православию — вот то, что объединяет двух мыслителей. Насколько это важно, насколько этот аспект позволяет говорить о единстве или противоположности позиций Леонтьева и Достоевского — во многом зависит от личных убеждений исследователей. Если придерживаться идеи о приверженности Достоевского православной церкви, то трудно согласиться с тем, что Достоевский, в отличие от Леонтьева, для которого «существование в “промежутке” истин непереносимо», обладает «сознанием открытого, диалогического типа, сознанием, способным рассматривать идеи и истины “в отношении друг к другу”, растворять ощущение “промежутка” в органичном, небывалом синтезе»34 . Для самого писателя истина ясна, тогда как в романах, действительно, нередко «спрогнозирована “ситуация” человека ХХ столетия»35 , когда различные духовные ценностные системы оказываются одновременно значимыми. Для Достоевского совсем не равнозначны ценностные системы старца Зосимы и Смердякова, Алеши Карамазова и Ракитина, «существование в “промежутке” истин» непереносимо не только для Леонтьева, но вообще для любого человека. Каждый так или иначе делает свой выбор, стремится обрести некое равновесие в жизни, увериться в правильности собственного выбора. Достоевский и Леонтьев шли разными дорогами, но их пути нередко пересекались, и тогда они смотрели на проблемы современности как бы с одной позиции, пытаясь донести до соотечественников сходные мысли. «И Достоевский, и Леонтьев с гениальной прозорливостью угадывали в падении христианской религиозности истоки той трагедии, которую предстоит пережить России. Этим продиктовано 377

А. БЕЗБОРОДОВА

их стремление защитить ценности христианства. Как пророки, как носители и чаятели новой культуры, раскрывшие всю глубину и значимость религиозной проблематики в судьбе человека и в судьбе нации, они не оппоненты, не противники в споре. Отсюда такое постоянство, с которым Леонтьев обращается именно к Достоевскому. Отсюда и перекличка исповедуемых ими идей, очевидное сходство некоторых убеждений»36 . Существует, однако, и другая позиция: Леонтьев с Достоевским «разошлись не по недоразумению или недопониманию. Они разошлись обоснованно и серьезно, и противоречие их было из тех, какими движется умственная жизнь. И оценивать нам его сегодня не в чью-то пользу. Это был не мирный унисон, из какого никогда в истории мысли путного не было, а в конце концов, сегодня с нашей дистанции, та самая поэтическая борьба, какую так любил Леонтьев»37 . Между именами Достоевского и Леонтьева есть еще одна связующая нить — Оптина пустынь. В жизни обоих этот монастырь сыграл весьма важную роль, во многом направив развитие их мысли. Достоевский был здесь всего один раз, Леонтьев постоянно жил там в последние годы своего земного пути. Оба они относились к монастырю с большой любовью, весьма почитали подвизавшихся там старцев, считая их труды очень важными для жизни всего общества. В романе «Братья Карамазовы» Достоевский стремился опереться на оптинскую традицию, Леонтьеву показалось сомнительным, что писатель справился с этой задачей. Причины расхождения необходимо рассматривать отдельно, однако этот вопрос входит в целом в более широкий круг проблем, посвященных осмыслению писателями христианства. Примечания 11

Русская социально-политическая мысль XIX — начала XX века. К.Н. Леонтьев. — М., 2000. — С. 12. 12 Бочаров С.Г. Леонтьев и Достоевский // Сюжеты русской литературы. — М., 1999. — С. 341–397. 13 Рабкина Н.А. Антигерой Достоевского и штрихи реальной истории // Известия АН. Серия литературы и языка. — 1984. — Т. 43, № 4. — С. 323. 14 Бердяев Н.А. К. Леонтьев — философ реакционной романтики // К.Н. Леонтьев: Pro et contra. — СПб., 1995. — Кн. 1. — С. 209, 222. 15 Булгаков С.Н. Победитель — побежденный // Там же. — С. 388. 16 Трубецкой С.Н. Разочарованный славянофил // К.Н. Леонтьев. Pro et contra. — Кн. 1. — С. 125. 378

ДОСТОЕВСКИЙ И ЛЕОНТЬЕВ: АНТИПОДЫ ИЛИ СОЮЗНИКИ? 17

Там же. — С. 154–155. Аггеев К. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К.Н. Леонтьевым понимания христианства. — Киев, 1909. 19 Грифцов Б.А. Судьба К.Н. Леонтьева // К.Н. Леонтьев. Pro et contra. — Кн. 1. — С. 328. 10 Струве Б.П. К. Леонтьев // Там же. — Кн. 2. — С. 183. 11 Там же. — С. 185. 12 Фудель С.И. Наследство Достоевского. — М., 1998. — С. 153. 13 Фетисенко О.Л. К истории восприятия Пушкинской речи (Достоевский в неизданной переписке К.Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова) // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб., 2001. — Т. 16. — С. 330–342. 14 Козловский Л.С. Мечты о Царьграде (Достоевский и Леонтьев) // Голос минувшего. –1915. — № 2, 11. 15 Там же. — № 2. — С. 105. 16 Там же. — С. 109. 17 Там же. — С. 116. 18 Козловский Л.С. Указ. соч. // Голос минувшего. — № 11. — С. 71. 19 Рабкина Н.А. Указ. соч. — С. 321. 20 Там же. — С. 325. 21 Бочаров С.Г. Леонтьев и Достоевский. — С.170. 22 Котельников В.А. Православные подвижники и русская литература. — М., 2002. — С. 304. 23 Бочаров С.Г. Леонтьев и Достоевский. — С. 373. 24 Аггеев К. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К.Н. Леонтьевым понимания христианства. — Киев, 1909. — С. 193. 25 Достоевский и К. Леонтьев: дискуссия в «Вольфиле» / Предисловие, публикация и комментарии А.В. Лаврова // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб., 2000. — Т. 15. — С. 417–423. 26 Там же. — С. 421. 27 Там же. — С. 443. 28 Там же. — С. 454. 29 Бочаров С.Г. Леонтьев и Достоевский. — С. 389. 30 Дм. Григорьев (прот.). Преп. Амвросий и старец Зосима Достоевского: (У истоков религиозно-философских взглядов писателя) // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб., 2001. — Т. 16. — С. 162–163. 31 Пращерук Н.В. К. Леонтьев и Ф. Достоевский: Спор о христианском идеале // Ф.М. Достоевский и национальная культура. — Челябинск. 1996. — Вып. 2. — С. 142–163. 32 Фудель С.И. Наследство Достоевского. — М., 1998. — С. 98. 33 Аггеев К. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. — С. 151. 34 Пращерук Н.В. К. Леонтьев и Ф. Достоевский: Спор о христианском 18

379

А. БЕЗБОРОДОВА идеале. — С. 160–161. 35 Там же. — С. 160. 36 Там же. — С. 159. 37 Бочаров С.Г. Леонтьев и Достоевский. — С. 392.

ДОКЛАДЫ

Карен Степанян ДОСТОЕВСКИЙ И ПСАЛТИРЬ*

Тема «Достоевский и Псалтирь» огромна - и даже удивительно, что она лишь недавно привлекла внимание исследователей: укажу здесь на статьи Н. Балашова (50-й псалом в «Записках из Мертвого дома»)1 , подробный анализ роли и значения 136 псалма («На реках Вавилонских…») в «Записках из подполья», «Преступлении и наказании» и в «Братьях Карамазовых» в работах О. Меерсон2 и Н. Михновец3 ; анализируются цитаты из псалмов в книгах А. Власкина4 и Б. Тихомирова5 . Как указывают авторы коллективного труда «Библиотека Ф.М. Достоевского. Опыт реконструкции. Научное описание», «в библиотеке Д. были издания Псалтири на славянском и русском языках. Известно, что омский священник о. Александр Сулоцкий в 1850 г. переслал Д. в омскую крепость Псалтирь на русском языке и журнал «Христианское чтение» за 1828 и 1847 гг. (Летопись. Т.1. С.182), а в 1854 г. М.М. Достоевский и А.П. Милюков по просьбе Д. послали ему в Семипалатинск Псалтирь на славянском языке (ПСС, 28(1), 459). Не исключено, что в библиотеке Д. имелось также одно из стихотворных переложений псалмов, не упомянутых в Списках А.Г. Достоевской. В частности, это могла быть книга: Стихотворное переложение псалмов пророка и царя Давида, составляющих Псалтирь. С объяснением исторического, таинственного *

На основе доклада, прочитанного на Международных чтениях «Достоевский и мировая культура» в ноябре 2005 г. в Литературно-мемориальном музее Ф.М. Достоевского в Санкт-Петербурге. 383

К. СТЕПАНЯН

или нравственного смысла псалмов. — СПб.:Н.П. Шигин, 1869. –[2], 280. VIII с. Л.П. Гроссман упоминает в своих Описаниях 2-е издание этой книги: СПб., 1847 г. Г.Ф. Коган указывает в качестве возможных и другие, более ранние издания стихотворных переложений псалмов: М., 1812; СПб., 1863. Предположение о возможном нахождении одного из этих изданий в библиотеке Д. подкрепляется воспоминаниями внучатого племянника Д. — С.А. Иванова, на которые опирается Г.Ф. Коган. С.А. Иванов, в частности, вспоминает: “Отцу моему в наследство достались шестнадцать книг из библиотеки Достоевского. Особый интерес представляли четыре, с пометами Федора Михайловича, но они давно переданы музею. Последнее из этих четырех — «Псалмы царя Давида» — я передал московскому музею” (Иртыш (Семипалатинск). — 1981. — 25 марта). Нахождение вышеупомянутой книги в настоящее время неизвестно. Д. прекрасно знал Псалтирь, о чем свидетельствуют, в частности, парафразы, аллюзии и цитаты из псалмов в его произведениях»6 . Библию вообще и Ветхий Завет в частности Достоевский хорошо знал с детских лет. В его библиотеке имелась Библия на русском, и возможно, славянском языках7 . В Библии Псалтирь следует сразу за любимой Достоевским книгой Иова. Текст, а главное, онтологические ситуации (если можно так выразиться) многих псалмов, без сомнения, присутствовали постоянно в сознании писателя, и не просто использовались в его творчестве, а прямо входили в качестве естественной составной части в тот мир, в котором существовали сам Достоевский и герои его произведений, ту «реальность в высшем смысле», которую мы учимся видеть в его романах и в его жизни. Я ограничусь только несколькими примерами — они составляют лишь часть даже из найденного мной. В первую очередь хотелось бы остановиться на так называемом «символе веры» Достоевского из письма Фонвизиной. Все, наверное, знают эти фразы наизусть, но все же позволю себе вновь процитировать их. « Кажется, при возврате на родину каждому изгнаннику приходится переживать вновь, в сознании и воспоминании, все свое прошедшее горе (здесь речь идет о ситуации в жизни Фонвизиной, но, мне думается, значение этих слов много глубже, они имеют отношение к тому этапу в духовной жизни, который переживал Достоевский в этот момент; об этом пока еще не при384

ДОСТОЕВСКИЙ И ПСАЛТИРЬ

ходилось читать у всех тех, кто обращается к этому письму. — К.С.). Это похоже на весы, на которых свесишь и узнаешь точно настоящий вес всего того, что выстрадал, перенес, потерял, и что у нас отняли добрые люди. Но дай Вам Бог еще долгих дней! Я слышал, что Вы очень религиозны, Наталья Дмитриевна. Не потому, что Вы религиозны, но потому, что сам пережил и прочувствовал это, скажу Вам, что в такие минуты жаждешь, как “трава иссохшая”, веры, и находишь ее, собственно потому, что в несчастье яснеет истина. Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28, I; 176). К первым из процитированных строк (о возвращении изгнанника домой и воспоминании о пережитом горе) тоже есть параллели в псалмах, но я сейчас хочу становиться на выражении «трава иссохшая». Как сказано в комментариях к тридцатитомнику (28, I; 457), оно «восходит к Библии»: указаны псалом 101: 5, 12, и Книга Исаии, 42: 15. Псалом 101 называется «Молитва страждущего [на церковнославянском языке — “нищаго”8 ], когда он унывает и изливает перед Господом печаль свою» и начинается он так: «Господи! Услышь молитву мою, и вопль мой да придет к Тебе. Не скрывай лица Твоего от меня, в день скорби моей приклони ухо Твое; в день, когда воззову к Тебе, скоро услышь меня. Ибо исчезли, как дым, дни мои, и кости мои обожжены, как головня. Сердце мое поражено и иссохло, как трава [“уязвен бых яко трава, и изсше сердце мое” — 177], так что я забываю есть хлеб мой». И далее говорится о муках, претерпеваемых «от гнева Твоего и негодования Твоего: ибо Ты вознес меня и низверг меня. Дни мои — как уклоняющаяся тень; 385

К. СТЕПАНЯН

и я иссох, как трава [“аз яко сено изсхох” — 178]. Ты же, Господи, вовек пребываешь, и память о Тебе в род и в род». И далее высказана вера в том, что Господь «явится в славе Своей; призрит на молитвы беспомощных, и не презрит моления их. Напишется о сем для рода последующего, и поколение грядущее восхвалит Господа» [“люди зиждимые восхвалят Господа” — 178], Который пришел, чтобы «разрешить сынов смерти. Дабы возвещали на Сионе имя Господне и хвалу Его в Иерусалиме, когда соберутся народы вместе и царства для служения Господу». И еще в самом конце высказана мольба: «Боже мой! Не восхить меня в половине дней моих». Когда писалось письмо Фонвизиной, Достоевскому было тридцать два года — он прожил чуть больше половины отмеренного ему на земле срока. Заканчивается псалом словами, повторенными в Послании апостола Павла к Евреям (1: 10-12) и читаемыми обычно в церквах на Рождество: «В начале Ты основал землю, и небеса — дело Твоих рук. Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, — и изменятся. Но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся. Сыны рабов Твоих будут жить, и семя их утвердится пред лицем Твоим [“Сынове раб Твоих вселятся, и семя их во век исправится” — 179] ». Именно состояние уныния, иссякновения веры и опустошения сердца переживает в момент написания письма Фонвизиной (сразу после выхода из каторги) Достоевский, именно в этом состоянии сложил он для себя «символ веры»; но «в несчастье яснеет истина» — и истина эта, в числе прочего, в том, что Христос действительно может быть «вне истины». Трагические события, происшедшие в ту пору в семье Фонвизиной (см. об этом в статье Л. Сараскиной в этом номере альманаха), то значение, которое имела эта женщина в жизни Достоевского (именно она подарила ему Евангелие, спасшее его на каторге), переломный, кризисный момент в жизни, переживаемый самим Достоевским, не позволяют отнестись и к самому письму, и к этим ключевым его строкам как к банальному отрицанию плоского позитивистского мировидения. В своей недавней (в соавторстве с З. Миркиной) книге «В тени Вавилонской башни» Г. Померанц утверждает, что следует со всей серьезностью отнестись к созданному Достоевским в письме к Фонвизиной «новому символу веры». Иначе, безусловно, нельзя. Но далее он пишет: «Новые символы веры рождаются из сомнения в старых символах, как Афродита из пены. Все символы 386

ДОСТОЕВСКИЙ И ПСАЛТИРЬ

веры рождаются из чувства бездны, ставшего чувством света. Это слова, от которых раскрылись крылья и вознесли над бездной одного единственного затерянного человека (двусмысленный образ, напоминающий о конце Иуды. — К.С.), а потом уже традиция»9 . В данном случае создать новый символ веры, усомнившись в «прежнем», — значит, усомниться в православном Никео-Цареградском символе веры: в Бога Отца, в Единородного Ему Бога Сына — Иисуса Христа, Света от Света, «нас ради человек» вочеловечевшегося, претерпевшего крестную муку, погребенного, и воскресшего, вознесшегося на небо и седящего одесную Отца, и в Святого Духа, дающего людям знание об этом. Я не буду сейчас говорить подробно об эволюции мировоззрения Достоевского, которое привело его к формированию такого символа веры, в котором Христос может быть вне истины, в последнее время подобный анализ был проведен Б. Тихомировым, Т. Касаткиной, В. Захаровым и вашим покорным слугой. Вкратце суть здесь заключается в разделении между «главным Богом» (отождествляемым с Демиургом), и Христом (это не гностицизм, или искаженный, «упрощенный» гностицизм, или — скорее всего, некое древнее, пока еще малоизвестное еретическое учение). Христос тогда предстает великой личностью, явившейся исправить созданный «в насмешку» мир, но, поскольку не обладает божественной силой и знанием, может оказаться и проигравшим (как говорит великий инквизитор Христу в черновиках к «Братьям Карамазовым»: «Блудница. Пусть разорвут (имеются в виду строки из Апокалипсиса о том, что десять рогов — десять царей разорвут, разорят и съедят плоть блудницы — Вавилона. — К.С.), но Ты не имеешь права. А за мной истина — и тогда разорви, если сможешь» (15; 233). Скажу еще, что только такое миропонимание может привести честного человека к идее революционного передела мира: ибо если мир создан благим и любящим людей Богом, любовь и попечение Которого о Своем создании пребывает вечно — то задача человека может быть лишь в том, чтобы ответить на эту любовь и, может быть, обратить к Богу кого-то из ближних. Но если мир создан «в насмешку» злым и презирающим людей Демиургом — тогда, действительно, можно попытаться «вместе со Христом» изменить это. Думаю, что именно такое миропонимание привело Достоевского к петрашевцам, а затем и в самую радикальную его часть, в кружок Дурова-Спешнева, где планировались активные революционные действия и разрушение 387

К. СТЕПАНЯН

«всяких религиозных чувств, которые они сами из себя уже совершенно изгнали», ибо «религия препятствует развитию человеческого ума, а потому и счастья»10. В докаторжный, «петербургский» период своей жизни Достоевский, по собственному признанию, под влиянием всякого рода «передовых» теорий «утратил было Христа» (26; 152, ответ А. Градовскому). Эта утрата Христа, на мой взгляд, явственна и в знаменитом его видении на Неве однажды в зимний январский вечер, описанном в «Петербургских сновидениях в стихах и в прозе», когда он увидел «какие-то странные, чудные фигуры, вполне прозаические, вовсе не Дон Карлосы и Позы, а вполне титулярные советники, и в то же время как будто какие-то фантастические титулярные советники. Кто-то гримасничал предо мною, спрятавшись за всю эту фантастическую толпу, и передергивал какие-то нитки, пружинки, и куколки эти двигались, а он хохотал и все хохотал!» (19; 69-71). В отличие от многих исследователей, трактующих это как свидетельство перехода от сентиментально-романтического к реалистическому или социально-критическому восприятию мира, я вижу тут воплотившееся в зримой форме ощущение онтологической реальности и верховного главенства зла в мире. Именно в это время молодой Достоевский оказался чрезвычайно вознесен (после успеха «Бедных людей»), а затем низвергнут Господом (сначала в литературном общественном мнении, а потом и в более существенном смысле: его участие в петрашевском и дуровском кружках, попадание в зависимость от Спешнева, испытываемое им в ту пору состояние «мистического ужаса» (описанное затем в романе «Униженные и оскорбленные» — 3; 208; впервые сопоставил это состояние героя романа и происходившее с самим Достоевским К. Мочульский11), затем арест, каземат, испытание казнью и каторга). На каторге произошла «перемена убеждений», но к подлинному православному миропониманию он, как свидетельствует и письмо Фонвизиной, и его творчество 50-х — начала 60-х годов (например, «Дядюшкин сон», где слово вообще перестает связывать людей друг с другом — нет ни одного персонажа, который говорил бы правду, и где зло спародированы сюжеты наиболее известных к тому времени произведений русской литературы начала ХIХ века), пришел не сразу. Это состояние может быть названо богооставленностью. И не случайно выражение «сила моя иссохла, как черепок» встречается 388

ДОСТОЕВСКИЙ И ПСАЛТИРЬ

еще в псалме 21, являющимся предображением распятия Христа («Все, видящие меня, ругаются надо мною; говорят устами, кивая головою: “Он уповал на Господа, - пусть избавит его; пусть спасет, если он угоден Ему” [“Вси видящии мя поругаша ми ся, глаголаша устнами, покиваша главою: упова на Господа, да избавит его, да спасет его, яко хощет его” — 42] »; «делят ризы мои между собой и об одежде моей бросают жребий») и открывающимся будущими словами Христа на кресте: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?» — и далее в этом псалме: «Далеки от спасения моего слова вопля моего [«Далече от спасения моего словеса грехопадений моих» — 41]. Боже мой! Я вопию днем — и ты не внемлешь мне, ночью — и нет мне успокоения [“и не в безумие мне” — 41] »; «от чрева матери моей Ты — Бог мой. Не удаляйся от меня; ибо скорбь близка, а помощника нет. Множество тельцов обступили меня; тучные Васанские окружили меня [“яко скорбь близ, яко несть помогаяй ми. Обыдоша мя тельцы мнози, юнцы тучнии одержаша мя” — 42]»; «сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул к гортани мой и Ты свел меня к персти смертной [«изсше яко скудель крепость моя, и язык мой прильпе гортани моему, и в персть смерти свел мя еси» - 42]». Вспомним ответ Спешнева на вопрос Достоевского на Семеновском плацу: «Мы будем вместе со Христом?» — «Горстью праха»12. Не случайно, по свидетельству одного из современных старцев (преподобного Лаврентия (Проскура)), именно исповедание Христа Сыном Божиим будет наиболее невыносимо для будущего Антихриста13. Об эволюции мировоззрения Достоевского сейчас не буду говорить подробно14. Скажу лишь, что только когда он сумел увидеть в каждом человеке образ Божий (как сказано в 81-ом псалме от лица Господа: «Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы»), он тем самым уверился окончательно, что Христос есть Бог, есть Сын Божий, «пришедый на землю грешныя спасти» (из молитвы перед Причащением Святых и Животворящих Таин). Христос в Евангелии от Иоанна, после того, как говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь», добавляет: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (14: 6, 7). Познав в результате своего жизненного духовного подвига Христа как Сына Бога-Отца, Достоевский сумел постичь истинное устройство мироздания и воссоздать его в своих романах. И не случайно в последнем из этих романов — «Братья Карама389

К. СТЕПАНЯН

зовы» — столь важное место занимает догмат о Пресвятой Троице и столь настойчиво — в разной форме упоминается о Святом Духе. В этом романе Достоевский отвечает на «символ веры» современного ему и будущего богохульства (письмо Победоносцеву от 19 мая 1879 г. — 30, I; 66): Иван ведь в беседе с Алешей произносит свой монолог после самому себе заданного вопроса «Како веруеши?» — а это вопрос из чина архиерейского посвящения, в ответ на который посвящаемый читает Символ веры (15; 550). Отвечает Достоевский исповеданием догмата о Пресвятой Троице15. Замечательный русский богослов и искусствовед Л. Успенский писал: ответ на вопрос Пилата: «Что есть истина?» — дан «лишь в Церкви, именно в апостольском кругу Спаситель открыл Своим ученикам: “Аз есмь Истина” (Ин. 14: 6). Истина отвечает на вопрос не ЧТО, а КТО»16. Мог ли Достоевский не вспомнить о своем письме Фонвизиной, когда записывал в черновиках к «Братьям Карамазовым» слова Зосимы о будущем прощении грешников: «Простит и Пилата высокоумного, об истине думавшего, ибо не ведал, что говорил. Что есть Истина? А она-то стояла перед ним, сама Истина» (15; 249). В православной литургии за исповеданием Символа веры и поклонением Троице Единосущней и Нераздельней следует возглас хора: «Осанна в вышних, благословен Грядый во имя Господне. Осанна в вышних». После завершения «Братьев Карамазовых» Достоевский писал: «Через большое горнило сомнений моя осанна прошла» (27; 86). Многие исследователи делают здесь акцент на словах «горнило сомнений». Мне же представляется главным словом в этой фразе — «прошла». «Братья Карамазовы» и стали осанной Достоевского. Кончается 21 псалом так: «Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалю Тебя потомство мое будет служить Ему и будет называться Господним вовек. Придут и будут возвещать правду Его людям, чтó сотворил Господь» — ср.: «хотя [я] и неизвестен русскому народу нынешнему, но буду известен будущему» (27; 65). Вспомним еще раз и строки из 101 псалма: «Напишется о сем для рода последующего, и поколение грядущее восхвалит Господа», а также следующие за тем строки: «Когда соберутся народы вместе и царства для служения Господу» — и сравним с такими известными словами Достоевского из последнего выпуска «Дневника писателя»: «Я говорю про неустанную жажду 390

ДОСТОЕВСКИЙ И ПСАЛТИРЬ

в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Я говорю о чаянии им и зиждущейся в нем, судьбами Божьими, его Церкви вселенской» (27; 19). Следующий псалом, на который я хотел бы обратить внимание, — 13-й, его первые строки: «Сказал безумец в сердце своем: “нет Бога” [“Рече безумен в сердце своем: несть Бог” - 28]». Здесь важен один из главнейших принципов христианской антропологии и антропологии Достоевского — «главный ум» человека заключается в сердце. Вспомним слова из Евангелия от Луки: когда апостолы, увидев воскресшего Иисуса, «смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа», Христос сказал им: «что смущаетесь и для чего такие мысли входят в сердца ваши?» (24:38). О схождении ума в сердце применительно к героям Достоевского писал в свое время Р. Плетнев (взявший для заглавия своей статьи строки из 89 псалма «Сердцем мудрые»)17, сравнительно недавно — Н. Ашимбаева18. Ум же, оторвавшийся от Бога (подвигнутый к тому предавшим Бога сердцем), есть прямой путь в ад. В черновиках к «Бесам» Достоевский прямо говорит об этом: «Апокалипсис. — Сообразить, что значит зверь, как не мир, оставивший веру; ум, оставшийся на себя одного, отвергший, на основании науки, возможность непосредственного сношения с Богом, возможность откровения и чуда появления Бога на земле» (11; 186). Здесь можно вспомнить еще строки из письма молодого Достоевского брату: «Познать природу, душу, Бога, любовь… Это познается сердцем, а не умом. . Ум — способность материальная… душа же, или дух, живет мыслию, которую нашептывает ей сердце… Мысль зарождается в душе. Ум — оружие, машина, движимая огнем душевным. Ум человека, увлекшись в область знаний, действует независимо от чувства, следовательно, от сердца. Ежели цель познания будет любовь и природа, тут открывается чистое поле сердцу…» (28, I; 53–54); можно вспомнить и слова из финала «Записок из подполья» (слова эти можно считать намеком на ту запрещенную цензурой концовку этого произведения, где Достоевский, по его свидетельству, «вывел из всего этого 391

К. СТЕПАНЯН

потребность веры и Христа» — 5; 375): «Хоть ум у вас и работает, но сердце ваше развратом помрачено, а без чистого сердца — полного, правильного сознания не будет» (5; 122). Еще одна тема, проходящая через все позднее творчество Достоевского — тема антропофагии — тоже присутствует в 13-ом псалме: «Неужели не вразумятся все, делающие беззаконие, съедающие народ Мой, как едят хлеб, и не призывающие Господа?» (почти о том же — в псалме 52, тоже открывающемся словами: «Рече безумен в сердце своем: “несть Бог”»). То есть отказ от Бога приводит к тому, что начинают есть людей (вспомним сон Раскольникова, где люди «кусали и ели друг друга» — 6; 420). Можно даже провести такую оппозицию: человек, устремившийся к Богу, питающийся хлебом духовным через причащение Тела Христова, исповедующий Христа Сыном Божиим (ибо, как сказано в Евангелии от Иоанна: «Хлеб Божий есть Тот, Который сходит с небес и дает жизнь миру» — 6: 33) — и тот (или те), чьи интересы устремлены к земному (и тогда он становится антропофагом, пожирая окружающих, в прямом и переносном смыслах, порой сливающихся, крайняя степень здесь — развратники и революционеры). Своеобразная точка пересечения этих двух линий — в романе «Идиот» (не случайно здесь столь сильна тема антропофагии), где христоподобного Мышкина съедают окружающие, надеясь спастись таким псевдопричастием, но для тех, кто действует так, это оказывается хлеб не к жизни, а к смерти, и пустая оболочка Мышкина зависает в конце между небом и землей в горах Швейцарии19. Далее — псалом 84: «Так, близко к боящимся Его спасение Его, чтобы обитала слава в земле нашей! Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются. Истина возникнет из земли, и правда приникнет с Небес («Истина от земли возсия, и правда с Небесе приниче» — с.150); И Господь даст благо, и земля наша даст плод свой. Правда пойдет пред Ним и поставит на путь стопы свои». О соотношении правды и истины в творчестве Достоевского писали многие исследователи (так, Н. Арутюнова считает, что под словом «истина» Достоевский подразумевал идеал жизненного устройства и богоподобный образ в каждом человеке, «прообраз человека»20, а С. Семенова утверждает, что «правда» у Достоевского есть синоним блага, высшего идеала и стоит над истиной; «истина» при этом — то, что есть на самом деле, истина — «только путь к благу» 21 ). Вопрос этот очень важен хотя бы в свете понимания письма 392

ДОСТОЕВСКИЙ И ПСАЛТИРЬ

Н.Д. Фонвизиной. Калининградский исследователь Н. Тареева, анализируя значение этих слов в «Преступлении и наказании», утверждает, что правда в высшем значении приобщает человека к Богу, подразумевает в человеческой природе родство с природой божественной, правда — духовный закон, воплощенный в жизни. Божья правда — духовный закон бытия; но при этом правда может быть и синонимом по-земному понятой справедливости, так у Катерины Ивановны; в низшем значении — это «экономическая правда» Лужина. В кульминационном моменте исповеди Раскольникова Соне он утверждает, что все искренно сказал ей, правду — на что Соня отвечает: «Да какая же это правда! О Господи!» (6; 320)22. Уже из этих примеров, на мой взгляд, явствует, что «правда» у Достоевского — понятие более узкое, чем истина: для своего правильного понимания оно требует дополнительного определения; истина же практически всегда отсылает к Христу. Истина явлена во Христе, и горе людям, если каждый человек решит о себе, что «в нем в одном и заключается истина» (6; 420) — как в кошмарном сне Раскольникова на каторге. Возвратимся к псалму 84 — спасение настанет тогда, когда произойдет слияние земного с небесным, но при этом истина проявится в земном бытии, а правда будет именно божественной: «истина возникнет с земли, и правда приникнет с Небес», «правда и мир облобызаются». Вспомним и такие слова псалма: «милость и истина сретятся». В мире Достоевского, как это и есть в действительности, закон земной справедливости исчезает с появлением Христа: каждый может быть спасен, и одновременно каждый за всех и за все виноват. Отмечу еще, что как будто о русской революции — и близко к пониманию ее Достоевским — говорится в псалме 105: «смешались с язычниками и научились делам их; служили истуканам их, которые были для них сетью, приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; Проливали кровь невинную, кровь сыновей и дочерей своих, которых приносили в жертву идолам Ханаанским, и осквернилась земля кровью [«и убиена бысть земля их кровьми» — 191]; оскверняли себя делами своими, блудодействовали поступками своими. И воспылал гнев Господа на народ Его, возгнушался Он народом Своим». Заканчивается этот псалом молитвою ко Господу о спасении, надеждою на Его бесконечную милость и словами: «И рекут все людие: буди, буди!»(«Псалтирь», 393

К. СТЕПАНЯН

с.192) — повторенными затем во вдохновенной речи старца Зосимы в «Братьях Карамазовых». Следовало бы сказать еще о многом — например, о том, что эпиграфом и к роману «Идиот», и к роману «Бесы» можно было бы поставить слова из 145-го псалма (опять же звучащие на каждой литургии): «Не надейтесь на князей, сынов человеческих [“не надейтеся на князи, на сыны человеческия, в нихже несть спасения” — 253]. Выходит дух его, и он возвращается в землю свою; в тот день исчезают все помышления его. Блажен, кому помощник Бог Иаковлев, у кого надежда на Господа Бога его…». Но это уже тема, надеюсь, будущих работ. Примечания 1

Балашов Н.В. Спор о русской Библии и Достоевский // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 1996. — Т. 13. 2 Меерсон Ольга. Библейские интертексты у Достоевского. Кощунство или богословие любви? // Достоевский и мировая культура. — М.: Раритет– Классика плюс, 1999. — № 12. 3 Михновец Н.Г. «Аще абуду тебе, Иерусалиме…» ; ее же: 136 псалом в творчестве Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 2005. — Т. 17. 4 Власкин А.П. Творчество Ф.М. Достоевского и народная религиозная культура. — Челябинск: Челябинский гос. ун-т; Магнитогорск: изд-во МГПИ, 1994. 5 Тихомиров Б.Н. «Лазарь! гряди вон!» Роман Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» в современном прочтении: Книга-комментарий. — СПб.: Серебряный век, 2005. 6 Библиотека Ф.М. Достоевского. Опыт реконструкции. Научное описание. — СПб.: Наука, 2005. — С.107–108. — РАН. Институт русской литературы (Пушкинский Дом). 7 Там же. — С.104 -105. 8 Псалтирь. Репринтное воспроизведение издания 1913 года. Издание Свято-Введенской Оптинской пустыни. По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. — Можайск, 2005. — С.177. Далее ссылки на церковнославянский оригинал приводятся по этому изданию, с указанием в тексте соответствующей страницы. 19 Померанц Г., Миркина З. В тени Вавилонской башни. — М., 2004. — С.28. 10 Мочульский К. Гоголь. Соловьев. Достоевский. — М.: Республика, 1995. — С.279– 280. 11 Указ. соч. — С.245-246. 394

ДОСТОЕВСКИЙ И ПСАЛТИРЬ 12

Цит. по: Ф.М. Достоевский в воспоминаниях современников : В двух томах. — М., 1990. — Т. 1. — С.12. 13 (Епишев) о. Николай. Духовно значимые художественные детали в композиции романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» // Достоевский и Православие. — М.: ЗАО «Издательский дом “К единству!“», 2003. — С.255. 14 Мое понимание эволюции Достоевского в первой половине жизни см. в моей книге «”Сознать и сказать”: “реализм в высшем смысле” как творческий метод Ф.М. Достоевского». — М.: Раритет, 2005. — С. 80–95. 15 См. об этом в моей статье «”Братья Карамазовы”: лик земной и вечная истина» // Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: современное состояние изучения. Сб. работ отечеств. и заруб. ученых под ред. Т.А. Касаткиной: Ин-т. мировой лит. им. А.М. Горького РАН. — М.: Наука, 2007. — С. 724–731. 16 Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. — М.: Издательство братства во имя святого князя Александра Невского, 1997. — С. 96. 17 Плетнев Р. «Сердцем мудрые» (О старцах у Достоевского) // О Достоевском : Сб. статей. — Paris: Amiga editions, 1986. 18 Ашимбаева Наталья. Особенности «сердцеведения» Достоевского // В ее кн.: Достоевский. Контекст творчества и времени. — СПб.: Серебряный век, 2005. 19 См.: Тоичкина А. Проблема идеала в творчестве Достоевского 1860 годов // Достоевский и мировая культура. — СПб.: Серебряный век, 1998. — № 11. — С. 29–34; Касаткина Т. Горизонтальный храм// Достоевский и мировая культура. — М.: Классика–плюс, 2001. — № 14. — С. 24. 20 Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. — М., 1999. — С.636. 21 Семенова С.Г. Преодоление трагедии. — М., 1989. — С.134. См. также: Захаров В.Н., Щенников Г.К. Правда художественная // Достоевский: Эстетика и поэтика. Словарь–справочник / Сост. Щенников Г.К., Алексеев А.А.; научн. ред. Щенников Г.К. — Челябинск: Металл, 1992. — (Челябинск. гос. ун-т). 22 Тареева Наталья. Концепты правды и истины в романе Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание»// Слово в тексте, словаре и культуре. Сб. статей. — Калининград: Изд-во Калининград. гос. ун-та, 2004.

Наталья Чернова «КАКАЯ-ТО ТАЙНА БЫЛА В СУДЬБЕ ЕЕ»: ПИСЬМО В КНИГЕ («НЕТОЧКА НЕЗВАНОВА»)*

Доклад — продолжение темы, которой я занимаюсь несколько лет: книга в творчестве Достоевского как предмет, метафора, символ; функции и приемы, связанные с использованием книги в широком аспекте поэтики; литературные пристрастия героев как способ их характеристики; классификация героев по их отношению к книге; значение устойчивых повторяющихся типов читателей у Достоевского1 . Нынешний доклад посвящен одной сквозной символической детали в раннем творчестве писателя — «записка, письмо в книге» и естественно связан с любовной темой и читательницей у Достоевского. Начало мотива — уже в финале первого романа, когда рядом оказываются и сопрягаются письмо и книга, причем оба не функциональны, потому что оба — не для чтения и выступают в качестве символа: письмо Вареньки Девушкину («Милостивый государь, Макар Алексеевич, спешу» — 1; 105) не написано, но какой роскошный последний подарок одного писателя другому для его творческой фантазии и почти фетиш для покинутого влюбленного: «Оставляю вам книжку, пяльцы, начатое письмо; когда будете смотреть на эти начатые строчки, то мыслями читайте дальше все, *

Доклад был прочитан на ХХХ Международных чтениях «Достоевский и современность» в Литературно-мемориальном музее Ф.М. Достоевского в Санкт-Петербурге (ноябрь 2005 г.). 396

«КАКАЯ-ТО ТАЙНА БЫЛА В СУДЬБЕ ЕЕ»

что бы хотелось вам услышать или прочесть от меня, все, что я ни написала бы вам» (1; 106). В ненаписанном, но оставленном письме героини — не меньше признания в любви герою (без раздражения и упреков, как обычно в ее письмах) и приятия его любви (которой она обычно тяготится), чем в последнем написанном, где, кстати, эмблемой любви становится «одна строчка письма»: «Ведь я все видела, я ведь знала, как вы любили меня! Улыбкой одной моей вы счастливы были, одной строчкой письма моего» (1; 106). То же самое и с книгой. Девушкин просит Вареньку подарить ему «Белкина повести», «не потому, что уж мне так ее читать хочется» (1; 105): книга Пушкина — замещение Вареньки в новой семье героя у нее в квартире (он, книга Пушкина и Федора). В одном из самых насыщенных книгой романе Достоевского символически соседствуют письмо без текста и книга не для чтения: это завещание и наследство «бедных людей», которые помогут им выжить и не потерять себя. И символ творчества: ненаписанное письмо одного сочинителя другому и книга Пушкина не для чтения как знак света в трагическом финале «Бедных людей», но одновременно и знак краха героя со «слабым сердцем». В повести «Белые ночи» ситуация «записка в корешке книги» представлена иронически, как общее место в архаичной романной традиции, банализированным сюжетом: недаром этот эпизод (жилец предлагает бабушке Настеньки французские романы) связан с представительницей «старого» времени, вспоминающей свою юность, и именно бабушка раскрывает жанр ситуации: эти романы о том, «как молодые люди соблазняют благонравных девиц» (2; 122). Французским фельетонным бульварным романам с любовными записками в корешках противопоставлены по сюжету Скотт и Пушкин, с чтения которых начинается любовь героев. Книга Скотта оказывается в возвышенном пространстве, не только для автора, но и в оценке героини, которой больше всего понравился Пушкин и «Ивангое». Книга Скотта в «Белых ночах» — аналог книги Пушкина в «Бедных людях», находится рядом с ней, включаясь в пушкинский контекст. Может быть, это связано с новым образом героини: в отличие от Вареньки, героини в духе «чахоточной девы», ориентированной в собственном творчестве на Пушкина, Настенька хоть и тоже мечтательница, но более земная и полнокровная, способна одарить любовью и влюбить в себя и «жильца», и Мечтателя (условные имена соперников, обозначенных не именами собственными, а 397

Н. ЧЕРНОВА

оппозиционными типами — стоящий на земле и оторванный от реальности, — разумеется, не случайны). И может быть, поэтому любовь более земной пары в «Белых ночах» — Настеньки и «жильца» — будет освещать не только Пушкин, но и Скотт с ярко-приключенческим рыцарским романом. Тем более следующий эпизод на тему «письмо в книге» в повести «Неточка Незванова» докажет правоту бабушки из предыдущего произведения и окажется тоже связанным со Скоттом: «Вальтера Скотта романы! А полно, нет ли тут каких-нибудь шашней? Посмотри-ка, не положил ли он в них какой-нибудь любовной записочки?» (2; 122). Неточка найдет в романе Скотта «Сент-Ронанские воды»2 любовное письмо. И хотя внешне ситуация та же, но развитие ее и художественная функция принципиально иные, чем в «Белых ночах», и на этом стоит остановиться подробнее. Важна разница отношений к названной книге автора, героев, сравнение их точек зрения, поэтому имеет смысл проследить субъектно-объектные отношения, связанные с книгой. Почему Достоевский, прочитавший в возрасте Неточки все романы любимейшего писателя3 , сделал в своей повести роман «Сент-Ронанские воды» единственным романом Скотта, не прочитанным собственной главной героиней? Почему любимая героиня юного Достоевского и автобиографического Мечтателя — Клара Моубрей («Клара Мовбрай» у Достоевского) — неизвестна героине, читающей любимые книги автора, хорошо знавшего роман Скотта4 ? Почему именно с этой не прочитанной книгой в руках героиня испытывает катарсис и выходит из юношеского книжного подполья, из библиотеки — тюрьмы на порог взрослой женской жизни и именно здесь обрывается незаконченный роман Достоевского? Почему именно этот роман Скотта сделан местом хранения драгоценной реликвии — письма возлюбленного — другой героини, Александры Михайловны, в отличие от Неточки внимательной читательницы «Сент-Ронанских вод»? Наконец, почему два романа Скотта создают своеобразную оппозицию в повести Достоевского: «Ивангое» как любимое тайное чтение Неточки и этот же роман как знак содружества ее с Александрой Михайловной и — «Сент-Ронанские воды», роман, разделивший подруг-читательниц мучительной тайной? Ответов на эти вопросы, разумеется, нет. Поиск ответов, однако, увлекателен и не бесполезен. Сюжет романа Скотта вполне традиционен. В Шотландии в го398

«КАКАЯ-ТО ТАЙНА БЫЛА В СУДЬБЕ ЕЕ»

родке Сент-Ронан вокруг недавно открытого источника целебных вод собирается пустое светское общество во главе с леди Пенелопой Пенфезер, которому противостоит аристократическая семья Моубреев, лорда Джона и его сестры Клары, — олицетворение старой Шотландии. Он — охотник и игрок, она же — скрытная, с причудами. Художник Фрэнсис Тиррел, принятый сначала в обществе, изгнан из него, поскольку прям и честен. Никто не знает, что он — бывший возлюбленный Клары. Они встречаются после восьмилетней разлуки, пережив какую-то страшную трагедию. Появившийся на водах аристократ Вэлентайн Балмер уговаривает Моубрея выдать сестру замуж за него, обещая поправить денежные дела Джона. Из письма Вэлентайна другу выясняется тайна Клары. В юности она и Фрэнсис решили обвенчаться тайно, т.к. Фрэнсис беден. Фрэнсис и Вэлентайн — братья по отцу, аристократу и богачу: Вэлентайн — законный сын, Фрэнсис — незаконнорожденный. Вэлентайн во время тайного венчания Клары и Фрэнсиса устранил брата и занял его место. Так Клара оказывается женой Вэлентайна, но про этот брак никто не знает. Вэлентайн обещает Фрэнсису никогда не встречаться с Кларой, а влюбленные расстаются навсегда. Перед смертью отец передает все наследство Фрэнсису, сделав его законным сыном. Однако, по условиям завещания умершего отца Вэлентайн станет богат и родовит, если женится на Кларе. Встретившись в Сент-Ронане с коварным Вэлентайном, благородный Тиррел требует от брата оставить Клару, обещая за это отказаться от своего титула и наследства в его пользу. А в это время Моубрей принуждает сестру к замужеству. Ночью полубезумная Клара убегает из дома и умирает в доме Тиррела, а ее брат убивает Вэлентайна на дуэли. Итак, Александра Михайловна и роман «Сент-Ронанские воды», героиня, хранящая любовное письмо в книге Скотта. Во-первых, Достоевский маркирует этим романтическую героиню в лице Александры Михайловны, прямо отсылая читателя к банализированному бродячему сюжету. Во-вторых, Клару Моубрей можно считать прообразом Александры Михайловны. В более широком смысле линия Александры Михайловны обозначает ориентацию начинающего автора на европейский роман. «Неточка Незванова» — его первый опыт в жанре романа, каждая часть которого представляет собой законченную новеллу со своим сюжетом, имевшую в редакции 1849 г. свои заглавия — «Детство», «Новая жизнь», «Тайна» (2; 494–495). 399

Н. ЧЕРНОВА

В третьей же части отчетливо проявляется связь с традицией европейского фельетонного романа, с его темами тайны, рока, несчастной любви, с оппозицией «богатство — бедность», с упрощенным пониманием причин социального зла, с клише «злодей — аристократ», с обязательным наличием компрометирующего документа или письма, раскрывающего тайну. Для Достоевского с его представлением о зле как о всемирно-историческом явлении, как извечном свойстве мира и части гармонии уже в «Неточке Незвановой» в центре оказывается героиня-подросток, «чей дар любви словно обжигает всех вокруг»5 , обуреваемая страстями, давшими материал для новейшей теории подсознания (ненависть к матери, любовь к отцу как к мужчине, влюбленность девочек—подростков); в образе же Александры Михайловны, наоборот, каркас и схема старой романтической героини представлены обостренно архаичными. Именно поэтому неслучайна отсылка читателя к роману «СентРонанские воды», не характерному для Скотта историческому, а чуть ли не единственному у него роману семейному, «меланхолическому», «готическому» (XVI; 550–551) со всей его атрибутикой — с тайной между героем и героиней, погубленной любовью, темой братьев-соперников по любви и титулу, с трагическим исходом и гибелью героини. Все это как нельзя лучше подошло для создания нового женского образа в творчестве Достоевского, но, как ни парадоксально, на уже устаревшем литературном материале. И в первом образе «гордой красавицы» у Достоевского архаическая схема традиционного женского образа высвечена с помощью романтической героини Клары Моубрей не менее сильно, чем в его ранних героинях — схема «бедной Лизы». Как и героиня Скотта, Александра Михайловна появляется в повести без предыстории (в отличие от предшествующих героинь Достоевского — записки Вареньки о детстве, рассказ Настеньки о жизни с бабушкой до встречи со студентом, история Неточки до встречи с Александрой Михайловной), почти без судьбы, в атмосфере недомолвок и тайн6 . Про отца сказано одно слово — «откупщик», происхождение матери «какое-то темное» (2; 224). Родственные отношения Александры Михайловны с первого чтения установить трудно: по матери она — старшая сестра Кати, дочери княгини от ее второго брака с князем Х—им. Ее отношения со всеми членами семьи не объясняются, а ограничиваются лишь скупым изложени400

«КАКАЯ-ТО ТАЙНА БЫЛА В СУДЬБЕ ЕЕ»

ем фактов, которые неизбежно вызывают вопросы и недоумение. Отношения с матерью у Александры Михайловны далеки от дочерне-материнских, после второго замужества мать «решительно не знала, что ей делать со старшей дочерью» (2; 224), угадывается насилие матери в устройстве неравного брака дочери. Мать ездит к дочери два раза в год, скоро перестает бывать совсем и не пускает к ней Катю. Князь Х—ий почему-то скрывает от жены свои поездки с Катей к падчерице. Вообще по отношению к Александре Михайловне все члены семьи делятся авторской оценкой на два лагеря: ее мать и муж с их отношением к ней по модели «тиран-жертва», «господин-раб», и герои, отмеченные авторской симпатией (князь Х—ий, относящийся к падчерице как к родной дочери, и Катя, обожающая сестру). Когда же Неточка попадает в дом Александры Михайловны, отношения сестер вообще прекращаются: Катя больше не появляется в доме Александры Михайловны, так как «не разлучается теперь с матерью» (2; 224). Почему? Тайну женской судьбы Александры Михайловны лишь приоткрывают два источника: временны´е вехи ее судьбы, туманно обозначенные автором и трудно поддающиеся восстановлению7 , и письмо в книге. Причем хронология жизни Александры Михайловны частично восстанавливается только через хронологию Неточки и в связи с ней. К моменту их встречи Александре Михайловне 22 года, Неточке — 10лет8 . Александра Михайловна вышла замуж «четыре года назад» (2; 224), значит, в 18 лет. Письмо возлюбленного Александры Михайловны написано через два года после их знакомства (2; 240–241), и в нем говорится о муже, защитившем ее от света, значит ее платонический роман9 мог начаться в 18–19 лет, сразу после замужества, и кончиться разрывом, когда был замечен светом и когда ей — 20–21 год. В 22 года детей у нее еще нет (2; 224), но «с первых дней» Неточки в доме Александры Михайловны у той «одно дитя и только год она была матерью» (2; 229), т.е. она родила в 22–23 года, может быть, пытаясь восстановить этим семейные отношения (потом Неточка упоминает о двух ее детях). Данная хронология позволяет предположить, почему мать Александры Михайловны прекращает отношения со старшей дочерью, боясь скомпрометировать младшую. Этим же объясняется отсутствие каких бы то ни было гостей, друзей в доме Александры Михайловны, ее одиночество и отверженность светом в противо401

Н. ЧЕРНОВА

положность сочувствия света к ее мужу. В 13 лет Неточка «запирается» в библиотеке с любовными романами на три года (2; 231–236), а в 16 лет находит письмо, пролежавшее в книге «уже несколько лет» (2; 238–239). После нахождения письма проходит «несколько дней», затем «три недели» Петр Александрович в Москве, еще несколько дней прошло после его возвращения (2; 245–246). И дальше обращают на себя внимание некоторые хронологические неточности в объяснении Неточки с Петром Александровичем: непонятно, почему она говорит ему, что нашла письмо три года назад (2; 266), значит в 13–14 лет, хотя объяснение с ним происходит примерно через месяц после обнаружения ею письма. Это, конечно, ошибка Достоевского. Или обман Неточки, который мог бы играть какую-то роль в дальнейшем развитии сюжета. Повесть обрывается, когда Александре Михайловне 28–29 лет, а Неточке — 16–17, и значит, она в доме Александры Михайловны — 6–7 лет. Всего же, по признанию Неточки, она должна провести в доме Александры Михайловны восемь лет и должна встретиться с Катей через восемь лет (2; 223), т.е. когда ей будет 18–19 лет, а Александре Михайловне — 30–31, если та доживет до этого возраста, т.к. есть мотив ее скорой смерти («какая глубокая осень с первым снегом я и умру» — 2; 255). Может быть, Неточка должна была остаться в доме Александры Михайловны и после ее смерти. Тайна Клары раскрывается постепенно и, как и положено в готическом романе, до конца. У Достоевского другая стратегия писателя, и другую стратегию предлагает он читателю: тайну взрослой женщины пытается разгадать ребенок, для которого загадка остается, как и для читателя, и даже для писателя, не закончившего роман. Отсюда — широкое поле интерпретаций, предположений, открытость литературного сюжета, как и юной героини, живой жизни. В литературе о повести «Неточка Незванова» отмечены многочисленные влияния, творчески переосмысленные Достоевским (2; 498–501). Влияние Скотта не отмечено, лишь прокомментирован эпизод с романом «Сент-Ронанские воды»: «История трагической любви Клары к Фрэнсису Тиррелу, описанная в этом романе, должна быть близка Александре Михайловне» (2; 505). Добавлю, что Неточка гадает о своем будущем по второй части книги и находит там письмо: именно в этой части во второй главе «Свидание»10 — кульминационная сцена встречи и объяснения Клары с Фрэнсисом 402

«КАКАЯ-ТО ТАЙНА БЫЛА В СУДЬБЕ ЕЕ»

(XVI; 126–136)11 . И именно эта сцена могла особенно взволновать Александру Михайловну. Думается, что влияние романа Скотта на повесть Достоевского может быть оценено как более значительное. Известно, что для Достоевского Клара Моубрей — один из любимейших женских образов с детства. Интересно, что название романа «Сент-Ронанские воды» фигурирует в творчестве Достоевского единственный раз12 , тогда как в других случаях этот роман Скотта у Достоевского представлен именно восторженным упоминанием имени его главной героини. И, конечно, Клара Моубрей может по праву считаться литературным прототипом нового женского «героида» Достоевского — гордой красавицы, — открывает который Александра Михайловна. И в этом смысле «Сент-Ронанские воды» можно считать одной из составных частей корневой системы «Неточки Незвановой». В связи с этим предложу квинтэссенцию сравнительной характеристики героинь. Из подробного, развернутого, с деталями портрета Клары Моубрей Достоевский как бы убирает подробности, «драгоценные камни», цвета, излишества и оставляет для своей героини главную и существенную особенность: античная красота Клары названа у Александры Михайловны обобщенно — правильные черты лица (2; 229). Множество совпадений в наиболее банальных внешних чертах, например, настойчиво подчеркивается бледность обеих. Характеристика Клары — лицо «в сентиментальном духе» (XVI; 89) абсолютно приложима к Александре Михайловне: у обеих роскошные черные волосы, у Александры Михайловны ясные голубые глаза, как небо, сочетание штампов и высоких символов святости в ее портрете (ясность, спокойствие духа, примирение, любовь, сострадание, кротость, в душе отражается «купол небесный» — 2; 229)13 . С другой стороны, портреты и характеры героинь построены на противопоставлении и контрасте или отрицании, двойственности: у Александры Михайловны «серьезность и суровость как-то не шли к ее ангельски ясным чертам» (2; 224)14 , и «глаза ее блестели как молнии, как бы метали искры» (2; 229); Клара — амазонка-юродивая15 . В характере, образе жизни, занятиях — клише романтической героини: стремление к уединению, благотворительность, обе с книгой, рукоделием, художественные склонности (музыка, рисование). Тема болезни и врача: истерики, слезы, рыдания, перепады настроения, ипохондрия, нервы, обе странные, с причудами. «Полу403

Н. ЧЕРНОВА

помешанная» (XVI; 311) Клара сравнивается с Офелией, отношения Александры Михайловны с мужем описываются диагностически как «болезненный кризис» (2; 228). Предчувствие смерти. В духе романтической героини Клара хочет «обвенчаться с могилой», она о своей тайне: «Я схороню ее, словно урну с погребальным пеплом в глубине холодной гробницы» (XVI; 155), у нее — мистический готический акцент в предчувствии смерти; для Александры Михайловны звук лопнувшей струны предвещает ее скорую смерть. Свет и героиня оппозиционны: Александра Михайловна исключена из общества, Клара презирает общество и восстает против него. Бунт. Александра Михайловна готова уйти из дома вместе с Неточкой, признав свой грех. Бунт Клары кончается уходом из дома и смертью. Тайна обеих героинь открывается в письмах. У их возлюбленных — один и тот же статус: социальное неравенство, бедность, оба — неровня героиням, пассивны, неспособны бороться за любовь. Мотив героини-грешницы. В отрывке рукописи «Неточки Незвановой» в Александре Михайловне акцентировано сближение ее образа с сюжетом «Христос и грешница»: у нее гравюра с картины Эмиля Синьоля «La femme adultère» (1840) с евангельской цитатой: «Кто из вас без греха, первым брось в нее камень» (2; 495). Думается, убрав эту слишком конкретную деталь в окончательном тексте, Достоевский усугубил тайну образа Александры Михайловны, тем более, что в письме подчеркнут духовный «братский» союз «двух сердец»16 . Однако одухотворенная Александра Михайловна мучается и страшными плотскими страстями — и в этом уход Достоевского от бестелесности романтической героини в сторону собственной будущей героини-инфернальницы. А пока в раннем творчестве развитие сюжета, связанного с адюльтером, убранным из повести «Неточка Незванова», — в «Маленьком герое», где в m-me М* — новые, более чувственные штрихи к портрету Александры Михайловны: герой-любовник с отнюдь не братскими чувствами к замужней даме, которая в свою очередь вызывает не только платонический восторг юного пажа, и именно через первый поцелуй он впервые осознает себя мужчиной. Недаром в портрете m-me М* подчеркнуто сочетание божественной ипостаси (Мадонна) и женского искушения. 404

«КАКАЯ-ТО ТАЙНА БЫЛА В СУДЬБЕ ЕЕ»

Итак, про генетическую близость Александры Михайловны и Клары Моубрей можно сказать словами Неточки, и здесь ее образ автобиографичен: «Я обкрадывала беспощадно моих любимых авторов» (2; 238). Неточка и «Сент-Ронанские воды», книга, не прочитанная героиней. Названность единственного не прочитанного Неточкой романа «Сент-Ронанские» в отличие от всех названных до этого прочитанных ею книг — это не знак круга чтения Неточки, а знак традиционной романной линии, связанной с Александрой Михайловной. Такое введение книги в текст имеет характер приема, вносящего всегда дополнительный смысл, специфичного для Достоевского, который мог бы быть определен как «книга не для чтения». Подобная гипотетическая дефиниция могла бы быть введена в научную практику, поскольку приложима ко многим проблемам текста Достоевского. Так в «Бедных людях» повесть «Станционный смотритель» Пушкина как главную в круге чтения героев, идейнохудожественную доминанту всего произведения в финале романа заменит «книга не для чтения» «Белкина повести», выступающая в роли детали-символа, почти сакрального предмета, заменяющего герою возлюбленную. Интересно, что одна и та же книга выступает в обоих случаях (и в «Бедных людях» книга Пушкина, и в «Неточке Незвановой» книга Скотта) в двух разных функциях: книга, которую читают герои, в другом случае становится «книгой не для чтения». Мне уже приходилось говорить о роли книги в создании катарсиса у героя Достоевского. Такой катарсический характер носит сцена пробуждения Неточки к жизни в библиотеке с книгой «СентРонанские воды» в руках17 . Налицо подчеркнуто символический строй сцены с постоянными характерными эмблемами: косые лучи заходящего солнца, восторг, слезы, книга в руках героини, хронотоп «порога», присутствие оппозиций «тюрьма, монастырь и — живая жизнь», «детство — взрослая жизнь». Но почему пробуждение Неточки связано с книгой, которая для нее только предмет, хранящий тайну Александры Михайловны? Возможно, письмо и книга выступают здесь как бинарная оппозиция «живая жизнь, любовь и — книга», устойчивая оппозиция от «Бедных людей» до больших романов Достоевского. Будущее Неточки, прошедшей через подлинные страдания в поисках любви, в отличие от «романтической» и «романной» героини в лице Александры Михайловны, испугавшейся любви и не сделавшей шага к ней, может быть со405

Н. ЧЕРНОВА

всем другим: ведь именно прикоснувшись впервые к тайне чужой любви, Неточка становится сильной, бунтует, вступает в схватку с Петром Александровичем, защищает Александру Михайловну. Так одна и та же книга проливает разный свет на двух героинь, и книга Скотта, не прочитанная Неточкой, может быть знаком открытого финала незаконченной повести Достоевского, символом другого пути Неточки, которой предстоит пережить некнижные подлинные страсти, недаром роман обрывается на ее встрече с Овровым, что, возможно, предполагало будущую любовную линию. В «Неточке Незвановой» не открытый финал, а нет конца. Но как всегда у Достоевского, может быть, и это произведение обрывается в нужном месте, и конец повести Достоевского, означенный книгой Скотта с трагическим финалом, светел. Сравним это с трагическими, но просветленными открытыми финалами раннего Достоевского, маркированными пушкинскими произведениями («Бедные люди» и «Повести Белкина», «Белые ночи» и «Я вас любил…», «Униженные и оскорбленные» и финал «Евгения Онегина»). Известно, что чаще других у Достоевского в высоко символическом пространстве оказывается книга Пушкина. В «Неточке Незвановой» эта функция книги Пушкина отдана книге Скотта. Вряд ли это случайность18 . Вокруг книги Пушкина у Достоевского обычно образуется или встречается семья, а в совместном чтении влюбленных в «Белых ночах» Пушкин и Скотт «встречаются». В центре проблематики романа «Сент-Ронанские воды» — семья и семейная честь, отношения братские, братско-сестринские, между родителями и детьми. И «Неточка Незванова» — повесть прежде всего семейная, где как в зародыше все сложные модификации этой главнейшей темы зрелого Достоевского — от несчастной, «случайной» семьи (отчим и мать Неточки, княгиня и князь Х—ий), распадающейся семьи с трагической тайной (Александра Михайловна и Петр Александрович) до мечты об идеальной семье и вселенском братстве (христианско-отцовское отношение к Неточке князя Х— ого, матерински-сестринское Александры Михайловны, возвышенные отношения Александры Михайловны с возлюбленным). По замечанию Р.Г. Назирова, Неточка не может погибнуть, как Нелли в «Униженных и оскорбленных», ее окружают добрые заботливые люди, среди которых и ее образ устремлен к счастью19. Недаром в варианте повести Достоевского подчеркнуто «чувство семейственности, так опоэтизированное в романах Вальтер-Скотта» (2; 451). 406

«КАКАЯ-ТО ТАЙНА БЫЛА В СУДЬБЕ ЕЕ»

Интересно, что следующая вариация мотива «письмо в книге» в «Маленьком герое» опять демонстрирует возвращение Достоевского к уже использованному клише предшественников, возможно, поэтому исключает символичность и внесение дополнительных смыслов в устаревшую ситуацию: это знак игры между пажом и прекрасной дамой, когда и письмо, и книга выступают в прямой предметной функции в ролевой игровой ситуации (пропажа письма возлюбленного из книги дамы и возвращение письма из букета пажа обратно в духе комедии ситуаций и положений). Вот почему письмо и книга оказываются здесь анонимными, однако последствия действия мотива даже в самой его банализированной форме и здесь приводят к всегдашнему «высокому» результату — катарсису героя, к установлению космической связи ребенка с красотой Божественного мира. Однако, это редкий и чуть ли не единственный случай у Достоевского, в дальнейшем такое прямое функционирование составляющих мотива «письмо в книге» как предметов-атрибутов без дополнительной смысловой и художественной нагрузки сменит повышенная символичность детали в указанном мотиве. В качестве одного примера укажу на трансформацию составляющих мотива «письмо в книге» в романе «Идиот»: место любовного письма займет нож Рогожина, а анонимную книгу, французский роман и даже книгу Пушкина или Скотта заменит «История России» Соловьева. Банальный, точнее банализированный мотив европейского романа в пространстве поэтики Достоевского совершает сложную метаморфозу, обретая сугубо национальное, жесткое, привязанное к иному времени и иному месту звучание.

Примечания 1

См.: Чернова Н.В. Книга как «персонаж», метафора и символ в «Бедных людях» Ф. М. Достоевского // XXI век глазами Достоевского: перспективы человечества : Материалы Международной конференции в Университете Тиба (Япония) 22–25 августа 2000 года. — М., 2002. — С. 335–348. 2 В повести «Неточка Незванова» роман Скотта назван «Сен-Ронанские воды» (2; 239), в собрании сочинений В. Скотта — «Сент-Ронанские воды». В дальнейшем в тексте статьи указываются название романа и имена всех героев в транскрипции собрания сочинений В. Скотта, по этому же изданию цитируются сочинения Скотта: Скотт В. Собрание сочинений в двадцати томах. — М.—Л., 1960–1965, с указанием в скобках римскими цифрами тома, арабскими — страницы. 407

Н. ЧЕРНОВА 3

По свидетельству самого писателя, он «12-ти лет прочел всего Вальтер-Скотта», захватив с собой в жизнь много «прекрасных и высоких впечатлений» (30, I; 212), т.е. летом 1834 г. И даже в 1880-е годы, когда Скотт уже вышел из моды и был архаичен для читателя, Достоевский, отвечая на письма читателей о круге чтения для юношества, особо выделяет Скотта (30, I; 212, 237–238). Об отношении Достоевского к В. Скотту см.: Гроссман Л. П. Путь Достоевского // Творчество Достоевского. — Одесса, 1921. — С. 83–108; Библиотека Достоевского. —СПб., 2005. — С. 89–90, 241–243, 274–276, 332. 4 Героиней этого романа восхищается Мечтатель в «Белых ночах» (2; 116), повествователь в «Петербургских сновидениях в стихах и прозе» (19; 70). Роман «Сент-Ронанские воды» (1823) появился во французском переводе в России уже в 1824 г. (2; 505). В 1820-е годы каждый роман Скотта издавался в нескольких томах в переводе Дефоконпре (см.: Библиотека Достоевского, с. 243). К моменту написания «Неточки Незвановой» существовал единственный русский перевод романа: «Сен-Ронанские воды» Сира Валтера Скотта. Перевел с французского Михаил Воскресенский. В 6-ти частях. — М.: В Университетской типографии, 1828. Эта книга и могла быть в библиотеке писателя (см.: Библиотека Достоевского, с. 276). В фондах Литературномемориального музея Ф.М. Достоевского в Петербурге имеется это издание в трех томах (по две части в каждом). 5 По точному определению К.А. Степаняна, см.: Степанян К.А. Федор Михайлович Достоевский и мы // Степанян К.А. «Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Достоевского. — М., 2005. — С. 280. 6 Интересно сравнить ввод в текст княгини — матери Александры Михайловны и самой Александры Михайловны. У княгини есть предыстория: рассказ о детях — княжне Кати и сыне (вставная новелла о Саше, чуть не утонувшем в детстве), о муже — князе Х—ом (первый образ «кроткого князя»), о родственнице — старой княжне, даже о любимой собаке (еще одна вставная новелла о Фальстафе). Все это, вместе с историей об искушении Фальстафа, данной в юмористическом ключе, делает образ матери Александры Михайловны реалистичным и полнокровным (не говоря уже об образе ее младшей дочери, княжны Кати) в отличие от образа ее старшей дочери, которая с момента введения в роман сразу окутана тайной, странностями, загадками. 7 Как известно, это прием Достоевского: восстановление хронологии жизни героя или художественного календаря всегда значимо. 8 Отец Неточки умер, когда ей 2 года, мать сразу вышла замуж за Ефимова (2; 154), скрипач Б. указывает на срок семейной жизни Ефимова с матерью Неточки — 8 лет (2; 174), значит в дом к князю Х—ому Неточка попала в 10 лет (2; 188), когда в доме траур по родственнице княгини. Неточка «скоро» надоела княгине, и ее отправили к Александре Михайловне, когда траур еще не кончился, т.е. Неточка недолго была у княгини. 19 Это подчеркивается и возлюбленным, и мужем героини. 408

«КАКАЯ-ТО ТАЙНА БЫЛА В СУДЬБЕ ЕЕ» 10

В издании романа 1848 г. В цитируемом собрании сочинений Скотта убрана нумерация частей романа, и это глава 19. 12 Как уже отмечалось, одна из возможных причин — прямая отсылка Достоевского к традиции европейского семейного романа в собственном первом опыте романа. 13 Эта «святость» в портрете позволяет сопоставить двух «гордых красавиц» раннего Достоевского — Александру Михайловну и m-me М* в «Маленьком герое». И в этом смысле весьма интересно замечание К. А. Степаняна о скрытом упоминании «Сикстинской Мадонны» Рафаэля в описании внешности m-me М*; см.: Степанян К.А. Достоевский и Рафаэль // Степанян К. А. «Сознать и сказать». — С. 498. И, может быть, неслучайно в связи с портретом Александры Михайловны возникает тема художника, который «полжизни бы отдал, чтоб подметить такую минуту светлого восторга и перенесть это вдохновенное лицо на полотно» (24; 229). 14 В.Г. Белинский увидел в рафаэлевой Мадонне суровость, горделивость и «не забывающее своего величия снисхождение»: «аристократичная женщина, дочь Царя Она глядит на нас не то чтобы с презрением не как на каналий с холодной благосклонностью»; цит. по: Степанян К. А. — С 503. Ср. с Александрой Михайловной — «суровым ангелом». 15 Сочетание святости, болезненности и странности в Александре Михайловне позволяет вспомнить известное определение Мадонны Рафаэля у Достоевского — «скорбная юродивая». 16 Повесть создавалась в пору увлечения Достоевского идеями утопического социализма, в атмосфере мечты о всеобщем братстве. И даже в любовной линии героев раннего Достоевского всегда на первом месте идеалистическая мысль об обязательности счастья для каждого, кто оказывается в кругу двоих влюбленных, и невозможности быть счастливым, если твое счастье — источник страдания ближнего (в «Слабом сердце» — счастье Васи возможно только вместе с женой, другом и хорошим начальником; в «Белых ночах» у Настеньки — вместе с «жильцом» и Мечтателем). В «Неточке Незвановой» в письме возлюбленного Александры Михайловны их отношения представлены как братско-сестринские, а одна из причин их расставания — несчастье благородного порядочного мужа, выступившего на защиту чести жены перед враждебным светом. В ранней редакции письмо о «братстве двух сердец» находит не Неточка, а мечтатель Овров, сочувствующий неизвестному «собрату». Высказывалось предположение, что эта тема должна была быть развита и у Неточки с Овровым, но, как известно, роман обрывается на их встрече (2; 495). Братство — традиционная романная тема и у предшественников Достоевского, прежде всего Ж. Санд, В. Гюго и, конечно, В. Скотта. В романе «Сент-Ронанские воды» отношения героев, встретившихся через восемь лет после разлуки, не имеют и намека на возможность любовных, Фрэнсис и помыслить не может о борьбе за бывшую возлюбленную, нежнейшие отношения Клары с братом так сильны, что приводят к ее смерти. 11

409

Н. ЧЕРНОВА При этом идеальная традиционная схема братских отношений героев в «Неточке Незвановой» постоянно взрывается напряженнейшими драматическими страстями: матерински-дочерние отношения Александры Михайловны с Неточкой превращаются сначала в отчужденные, потом — в полный духовный разрыв и последующее мучительное сближение; глазами девочки-подростка описаны муки необоснованной ревности зрелой женщины, виноватой перед мужем, и наконец, муж обвиняет жену в ревности к нему из-за Неточки. Так же тончайше выписаны нюансы отношений Александры Михайловны с мужем, которая сострадает ему как сестра и одновременно ожесточена против него как нелюбящая женщина, а он относится к жене то как к ребенку, то как тиран, мучитель — к жертве. Не говоря уже о странной влюбленности друг в друга почти сестер в доме, ровесниц Неточки и Кати, которые сами неосознанно ощущают себя преступницами и которых скоро внимательная мать Кати резко разлучает, чувствуя опасность, грозящую дочери. 17 В качестве предположения хочу обратить внимание на скорее всего бессознательное для Достоевского совпадение устойчивой литературной модели, обычно связанной с описанием состояния его героев в моменты кульминационные для них (от выхода из душевного подполья до воскрешения), с названием романа Скотта. В этих случаях у Достоевского сознательно или бессознательно используется архетипическая оппозиция «огонь — вода» (греховное сжигается, праведное омывается): Прохарчина приносят домой с пожара, где он «проснулся» от духовной спячки, измокшего под ливнем; Опискин преображается после грозы, молнии и ливня; воскресение Раскольникова происходит на берегу реки, у печи с дровами. Вполне возможно, что этот архетип мог сработать и в «Неточке Незвановой»: героиня воскресает со слезами и с книгой «Сент-Ронанские воды», где действие происходит в городке с чудодейственным целебным источником, названным в честь святого. 18 В записях к «Дневнику писателя» за 1876 г. в размышлениях о «прекрасном в веке» имя Скотта — рядом с именем Пушкина (24; 133). 19 Назиров Р.Г. Трагедийное начало в романе Ф.М. Достоевского «Униженные и оскорбленные» // Назиров Р.Г. Русская классическая литература: Сравнительно-исторический подход. — Уфа, 2005. — С. 26.

ПРИГЛАШЕНИЕ К СПОРУ

Валерий Черешня* ЗАМЕТКИ К «БЕСАМ» ДОСТОЕВСКОГО Внутренний мир допускает только проживание, но не описание. Ф. Кафка

В своей статье «Достоевский и Гоголь (к теории пародии)» Тынянов убедительно показал, что «Село Степанчиково…» является словесной, стилистической пародией гоголевского творчества, особенно его «Выбранных мест…». В той же статье он указал, что комизм не является сутью пародийности: «комизм сопровождающая пародию окраска, но отнюдь не окраска самой пародийности». Возможно, пародийность — есть вообще тип мышления, особенно мышления эстетического, когда воображение развивает образ и мысль, которыми захвачен художник (порой до нелепости), и переворачивает их. Все это делается отнюдь не с целью осмеяния пародируемого текста, а напротив — извлечения всех скрытых потенций, лежащих в нем. Так что пародирование совсем не предполагает нелюбовь и пренебрежение к первоисточнику, скорее наоборот, первичный текст выполняет роль вдохновителя и провокатора, и потому для глубоких и истинных художников такую роль играют самые любимые и близкие тексты. Так с любимым человеком затевают ссоры и размолвки, предпочитая их охлаждению и разрыву. У Достоевского так было с творчеством Гоголя, стилистику которого он не только пародировал, но во многом перенял (особенно в ранних вещах). Так было и с евангельскими текстами в пору создания «Бесов», с той разницей, что уже не стилистика, а образы и событийная канва — самое существенное в Евангелиях — становятся источником развития-пародии. Еще раз подчеркну, что в случае Достоевского пародия — это такая духовная работа над образами и событиями оригинала, при которой высекается искра, по-новому освещающая и труд автора, и то, что он пародирует. Именно поэтому образы и события «Бесов», сохраняя связь с породившими их образами и событиями Нового Завета, не уплощаются до их копий или антиподов, а живут собственной жизнью, зыблются на фоне глубоко прочувствованного канонического текста. Эта живая

Татьяна Касаткина ПО ПОВОДУ СУЖДЕНИЙ ОБ АНТИСЕМИТИЗМЕ ДОСТОЕВСКОГО

Предлагаемая вашему вниманию статья была написана по договоренности с редактором питерских номеров альманаха «Достоевский и мировая культура» Борисом Тихомировым, поскольку именно в питерских номерах под рубрикой «Приглашение к спору» выходили статьи, поднимающие вопрос об антисемитизме Достоевского. Но когда редакторы питерских номеров Б.Н. Тихомиров и Н.Т. Ашимбаева получили эту статью, они решительно отказались ее печатать в том случае, если из текста не будут исключены первые страницы, посвященные моей точке зрения на проблему антисемитизма и на проблему обсуждения различных явлений с точки зрения антисемитизма или филосемитизма. Главный редактор альманаха, выпускающий редактор московских номеров Карен Степанян настаивал, в свою очередь, на изъятии «резких суждений», которые содержатся в приводимых мною цитатах из статей, опубликованных в журнале «Nota Bene» и «Континент». Но цитаты эти для того и приводятся, чтобы показать остроту обсуждения обозначенных проблем в настоящее время. В результате статья выходит в московском номере с этим предисловием, цель которого — предоставить (по их требованию) алиби всем вышеперечисленным лицам (все же довольно странно, на мой взгляд, понимающим «приглашение к спору») и объяснить причину моего упорства. Дело в том, что я никоим образом не хочу оправдывать Достоевского, поскольку он в моих оправданиях решительно не нуждается. Я хочу показать крайнюю 413

Т. КАСАТКИНА

непродуктивность рассмотрения художественного текста с такой не просто маргинальной для него, но вообще в нем не присутствующей позиции, привносимой извне некоторыми исследователями, в то время как автора нужно судить по законам, им самим над собою признанным. Но поскольку в результате анализа текста выясняется чрезвычайная значимость и даже грандиозность образов евреев в произведениях Достоевского, выясняется и истинно христианский взгляд писателя на так называемый «кровавый навет», то мою статью в ее аналитической части можно истолковать именно в том смысле, будто я стремлюсь доказать, что Достоевский был не антисемитом, а как раз филосемитом. Я же хотела бы вообще вывести Достоевского — да и большинство явлений действительности — за пределы этой не имеющей к ним отношения и сильно искажающей их восприятие дихотомии. Я хотела бы напомнить моим братьям в человечестве, что рассматривая вещи мира исключительно с точки зрения их отношения к нам, мы с большой вероятностью не поймем в них ничего — даже и их истинного к нам отношения. Статей и даже книг, так или иначе затрагивающих тему «Достоевский и евреи», за последние десятилетия выходило немало. Как-то довольно кучно такие статьи стали появляться последнее время и в издании «Достоевский и мировая культура»1 . Я бы не хотела отвечать «по пунктам» на выдвигаемые обвинения, тем более, что считаю это и невозможным — по обстоятельствам, которые, надеюсь прояснятся из дальнейшего; я бы предпочла отвечать образом на образ, воззрением на воззрение, представив иное видение того, что почитают для себя оскорбительным у Достоевского иные его читатели. Но все же сначала несколько слов по поводу самого понятия «антисемитизм», или, вернее, того, как оно выглядит в свете сегодняшнего дня. Понятие вошло в употребление с привычной нам ныне резко осудительно-порицательной эмоциональной окрашенностью2 в то время, когда евреи были — уж во всяком случае, с точки зрения опасности для них «национальной ненависти» — исключительным народом: в разных странах существовали большие или меньшие еврейские диаспоры и при этом отсутствовало национальное государство3 . С момента создания государства Израиль ситуация начала меняться. Радикально изменилась она за последние двадцать лет: кажется, не осталось ни одного народа, который в значитель414

ПО ПОВОДУ СУЖДЕНИЙ ОБ АНТИСЕМИТИЗМЕ

ной мере не существовал бы теперь в условиях диаспоры. Таким образом, у евреев появилось национальное государство, у других народов сложились весьма значительные диаспоры, в результате чего межнациональные проблемы приобрели такой размах, что особое выделение из ряда национальных фобий и межнациональных претензий именно антисемитизма стало выглядеть, мягко говоря, несколько искусственно4 . Кроме того, за те же последние двадцать лет понятие «антисемитизм» использовали весьма широко и, случалось, весьма цинично. На основании «антисемитских преследований» из рушащегося российского государства выезжали люди, о «еврействе» которых до момента их отъезда не догадывался никто даже из их ближайшего окружения. «Антисемитизмом» частенько объявлялись негативные реакции, направленные вовсе не на еврейский народ, а на конкретную личность — причем вне всякой связи с ее национальностью. Нерадивому работнику, неприятному человеку нравится думать, что он вовсе не повинен в плохом к себе отношении, что он умный и добрый, а просто все вокруг антисемиты. Если бы у него не было этого оправдания — он бы придумал еще какое-нибудь — но зачем, когда оправдание уже есть, да еще такое удобное и сокрушительное для всех «ненавидящих и обидящих»? Короче говоря, кредит доверия к слову — а вернее, к его употреблению — на данный момент основательно подорван, что особенно заметно, когда об антисемитизме начинают говорить молодые авторы — авторы более зрелые еще слишком хорошо помнят прежние времена и иную весомость слова «антисемитизм». При полном и безусловном отвращении от самого явления антисемитизма, молодежь не поддается так просто манипулированию посредством слова и, не смущаясь, рассматривает стоящие за словом реалии. Я сейчас имею в виду прежде всего обзор Валерией Пустовой годового комплекта иерусалимского журнала «Nota Bene». В разделе «Обратное лицо антисемитизма» она пишет: «В наши дни судьба еврейства, кажется, гармонизируется. И прежде всего потому, что у еврейской общины теперь есть свое государство. Если посмотреть на этот факт с не совсем привычной стороны, то окажется, что наличие своего государства гармонизирует прежде всего самосознание еврейства, а не только отношение к нему со стороны других народов. Дело ведь в том, что у антисемитизма есть другое лицо — над415

Т. КАСАТКИНА

рывный семитизм, еврейская общность не как верность особой культуре, а как кровяное, политическое рекрутирование „своих”. Самосознание еврейской общины вне Израиля — обратная сторона ее культурной самости. Еврейство на чужбине по сути должно быть религиозно-личным делом, а становится — политико-общественным. Еврей вне Израиля в гражданском смысле должен принадлежать стране, в которой живет, а не общине как государству в государстве. И уважать интересы целого, а не только своей в нем части. Идеология жертв нацизма становится потихоньку своеобразной отраслью национального пиара, грехом извращенной гордости. Евреи погибали от рук фашистов, негры — в американском рабстве, русские мужики от русских же бар, советские трудящиеся от советских же чиновников. Но только евреи сумели превратить страдания в элемент национального достоинства. Самосознание еврейства в наши дни никак не хочет стать подлинно свободным и демократичным. Евреи не хотят выходить из образа Агасферов. Им как будто приятно постоянно подчеркивать свою историческую ущербность перед большинством. Это ассимилирует еврейство с модными движениями всяческих меньшинств, например сексуальных. В журнале немало подтверждений этой тенденции»5 . Я могу только приветствовать эту свободу от политкорректности, ибо, на мой взгляд, такая свобода — единственный путь к истинному изживанию антисемитизма как явления. Человек, говорящий так, как Валерия Пустовая, говорит-то, в сущности, одно-единственное: «Вы же нормальные, так кончайте прикалываться…» А вот человек, постоянно думающий о политкорректности, ни на минуту не забывает о еврейской «ненормальности». Так тут-то и гнездится антисемитизм. К «обратному лицу антисемитизма» я бы отнесла и стремление (на мой взгляд — болезненное) любое явление рассматривать прежде всего сквозь призму присутствия в мире антисемитизма — и зачастую этой точкой зрения и ограничиваться. Как-то на радиопередаче о Достоевском в прямом эфире нам с Павлом Фокиным был задан слушателем вопрос: «Как вы вообще можете говорить о Достоевском, если он был просто антисемит?» Мы, помнится, растерялись и бросились доказывать, что Достоевский антисемитом не был. Сейчас я бы ответила иначе (хотя сейчас у меня больше, чем когда-либо доказательств того, что Достоевский 416

ПО ПОВОДУ СУЖДЕНИЙ ОБ АНТИСЕМИТИЗМЕ

антисемитом не был). Сейчас я бы сказала: «Знаете, Достоевский был или не был антисемитом — в сто десятую очередь. А прежде всего и просто — он был великим писателем, философом, историософом, богословом. И если Вас все это не интересует — а интересует исключительно отношение Достоевского к Вам (пусть к Вам, как к представителю Вашего народа) — то это называется — эгоизм и эгоцентризм, даже если это — национальный эгоизм и эгоцентризм. И такая позиция очень обедняет Вашу жизнь». Полагаю, что эта установка: рассматривать все явления мироздания как либо филосемитские, либо антисемитские (третьего не дано), вовсе не способствует постижению существа рассматриваемых явлений — даже в той их части, которая действительно непосредственно касается евреев. Когда мы смотрим на явление исключительно с точки зрения его отношения к нам — мы ничего не видим, кроме собственного лица, отражающегося от его поверхности. И мы в обиде на зеркала за то, что они кривые. Нам не приходит в голову, что, возможно, то, во что мы смотримся, имеет совсем другое назначение, чем служить нам зеркалом — и именно потому отражает с искажениями… Сказанное в большой степени относится к творчеству Достоевского. Вообще, те, кто разговаривает в этом самом «дискурсе антисемитизма», последнее время порой сильно напоминают мне сцену из романа «Идиот»: молодых «нигилистов», пришедших к князю Мышкину с требованием поделиться наследством с «сыном Павлищева». Искренняя и прямая Лизавета Прокофьевна так охарактеризовала их «диалогическую» установку: «Нам все права подавай, а ты и заикнуться перед нами не смей. Нам все почтения отдавай, каких и не бывает-то даже, а тебя мы хуже чем последнего лакея третировать будем!» (8; 238). Понятно, что позиция «нигилистов» в романе определяется исходным подростковым жгучим комплексом неполноценности в совокупности с комплексом собственной непризнанной исключительности. Их жаль — но нужно же что-то делать — разговаривать-то в таком ключе просто невозможно… Воспоминание об этой сцене просто преследовало меня во время «всенародного» обсуждения книги Александра Исаевича Солженицына «Двести лет вместе». Разговор об отношении Достоевского к евреям начну, на мой взгляд, с периферии проблемы: очень часто по поводу писем Достоевского из Бад-Эмса (1876-1879) раздаются обвинения пи417

Т. КАСАТКИНА

сателя в ксенофобии и антисемитизме. При этом обвинители не учитывают того, что, во-первых, эти письма не предназначались к публикации и писались самому близкому человеку — жене. Поскольку письма не были уничтожены Анной Григорьевной, и, напротив, были подвергнуты «цензуре» (она вымарывала слова, строки, зачастую целые абзацы), что указывает на понимание того, что письма рано или поздно будут опубликованы, у нас есть нравственное право их читать (и у нас нет, на мой взгляд, нравственного права пытаться восстановить текст, вымаранный Анной Григорьевной, каковые попытки все время предпринимаются). Но мы по-настоящему можем их прочесть только в том случае, если наша любовь к автору писем будут хоть скольконибудь соизмерима с любовью адресата, если нашей установкой при чтении будет сочувствие и понимание. Иначе — мы чужие, посторонние, и тогда эти письма не предназначены для наших глаз, потому что с посторонними, чтобы они поняли то же самое, что и близкие люди, употребляются совершенно другие слова, обороты речи, ходы мысли. Посторонним долго объясняют то, что свои понимают с полуслова. Ибо — во-вторых — и это именно то, что с легкостью ускользает от холодного, критического, враждебного взгляда — письма из Эмса написаны в состоянии тяжелой тоски по оставленной семье, в состоянии постоянного изматывающего беспокойства за жизнь и здоровье оставшихся в России детей и жены, все это — на фоне расстроенных от употребления вод нервов и страшного раздражения от одиночества в чужой, многочисленной и назойливой от безделья толпе. В-третьих — это письма, написанные смертельно больным и страшно измученным человеком. Митрополит Сурожский Антоний рассказывает об одном враче-немце, оперировавшем солдат без наркоза, когда это не создавало проблем для врача: «Я помню одну из его операций. У солдата был огромный нарыв на ноге, при вскрытии которого врач отказался применить анестезию. Он оперировал без наркоза, солдат выл и ругался. Когда операция кончилась, к пациенту вернулось самообладание, и, будучи дисциплинированным и хорошо вымуштрованным солдатом, он извинился перед лейтенантом за свои выражения. И, я помню, тот ответил: “Ничего, ваши выражения были соразмерны вашей боли, я вас извиняю”. Но ему и в голову не пришло, что боль была соразмерна его бесчеловечности и полному отсутствию чувства солидарности»6 . 418

ПО ПОВОДУ СУЖДЕНИЙ ОБ АНТИСЕМИТИЗМЕ

Когда в письмах к жене Достоевский ругает погоду, местоположение Эмса, немцев, англичан, жидов, русских, его выражения соразмерны его боли. Если мы оказываемся не способны это понять — значит, у нас еще меньше человечности и чувства солидарности, чем у врача из рассказа митрополита Антония. Но эти письма говорят нам не только о боли — они говорят нам о бесконечной стойкости человека, эту боль выносящего, о неисчерпаемых запасах его любви: к жене и детям; к петербургским студентам, обращающимся к Достоевскому за руководством в разрешении насущных жизненных вопросов; к немецкому мальчику с больными глазами; к еврейской девушке, избравшей Достоевского своим советчиком, руководителем и помощником; к обидчивым родственникам; к бесчисленным корреспондентам, чьи письма получал Достоевский в последние годы жизни и кому, как мог, отвечал: в письмах, лично при встрече, в «Дневнике писателя». О стойкости человека, прожившего тяжелейшую жизнь, в которой были каторга, солдатчина, две смертельные болезни, потеря любимого брата, огромные бесконечные долги, постоянная литературная работа на срок, смерть двух горячо любимых детей (и — мелочь на фоне вышеперечисленного — литературная и идеологическая травля), создавшего при такой жизни гениальнейшие произведения, вершины мировой литературы и философии (и — не мелочь даже на этом фоне — счастливую семью), - и за месяц с небольшим до смерти писавшего старому приятелю: «… теперь еще пока только леплюсь. Всё только еще начинается»7 . Если мы за руганью адресанта не умеем и не желаем разглядеть эту уникальную человеческую силу и безграничную любовь ко всякому человеку — повторяю, тогда это просто не для нас писано. Тем более не для нас писаны записи для себя — черновики и записные книжки. На их основании Достоевского и от Православия отлучали, случалось. Тогда особенно хотелось сказать: «Граждане судьи, да поняли ли вы, что здесь написано?» Черновая запись ведь может оказаться репликой персонажа, словами, на которые предполагается возражать в основном тексте, ключевыми словами, которые при расшифровке будут иметь совсем другой или прямо противоположный смысл. Да и опубликованные черновые записи вовсе не адекватны тому, что написано в записных книжках Достоевского. Я не имею в виду даже ошибки расшифровки (хотя они бывали сногсшибательными) — я имею в виду расположение 419

Т. КАСАТКИНА

текста на странице, на которой записи у Достоевского могут идти во всех направлениях, какие-то вещи вписываются под строкой и над строкой и т.д. — и мы можем ошибиться даже в отнесении вписанных слов к этому, а не к иному фрагменту текста… Однако главное, суть, ядро проблемы — конечно, в изображении евреев в художественных произведениях Достоевского. И вот тут мы ничего не поймем, если не будем учитывать того, как он вообще выстраивает образ. И уж тем более ничего не поймем, если будем только слышать, а не видеть — слышать голоса персонажей, и не видеть встающей за сценой картины, в которой, зачастую, только и присутствует то, что до сознания читателей хочет донести автор. Ничего не поймем и находясь в состоянии амнезии — отказа культурной памяти срабатывать в те моменты, когда это настойчиво предполагалось автором, отсылающим нас к базовым текстам христианской культуры. Дело в том, что образ в произведениях Достоевского никогда не равен самому себе, воспринимаемому в плоскости течения внешнего сюжета. Он в каждой своей точке двойствен, имеет иное измерение, имеет свою глубину, внутренний сюжет, вне восприятия которого пропадает весь смысл читаемого текста, текст кажется «странным», «неряшливым», то ерническим, то истерическим — и это в полной мере относится к тем местам произведений Достоевского, где мы сталкиваемся с образами евреев. Традиционно раздражение пишущих о проблеме «Достоевский и евреи» вызывает образ Исая Фомича из «Записок из Мертвого Дома». Вот и М. Шраер, имея в виду во первых строках этого героя, резюмирует: «… остается фактом, что в художественной прозе Достоевского напрочь отсутствуют вдохновляющие и привлекательные еврейские персонажи» 8 . Тут прежде всего хочу заметить, что не знаю, много ли найдется у Достоевского русских персонажей, по поводу которых, сделай он их евреями (предположим это исторически возможным), писателю нельзя было бы при желании пришить самого крутого антисемитизма. Взять хоть положительно прекрасного князя Мышкина — так и идиот, и эпилептик, и пострадали-то из-за него все в романе в конце концов, и глаза пучит, и рот у него «раздвигается» (это ведь надо себе представить!), когда он в сцене на музыке собирается смеяться… Вообще же надо констатировать, что Достоевский не ставил 420

ПО ПОВОДУ СУЖДЕНИЙ ОБ АНТИСЕМИТИЗМЕ

себе художественной задачей создание привлекательных (равно и непривлекательных) персонажей какой бы то ни было национальности. Он пишет о другом, и если национальность появляется в характеристике героя, то она, как правило, ведет нас в глубину образа, к его онтологической составляющей, а совсем не является поводом для этнографического этюда. Насчет же вдохновляющей силы еврейских персонажей — все и вовсе не так однозначно. И прежде всего — с Исаем Фомичом. Поразительно — и это нужно отнести на счет того печального обстоятельства, что «Записки из Мертвого Дома» большинством современных исследователей вообще читаются как что-то вроде этнографического исследования — до какой степени не прочитано то очевидное, что заложено Достоевским в образ «блаженнейшего и незабвенного Исая Фомича» (4; 92). Исай Фомич, описанный то в пророческом экстазе, то в победном ликовании — очевидная аллюзия на пророка Исаию и на тропарь, известный всем читателям Достоевского в момент написания «Записок из Мертвого Дома» — даже если они совсем забыли катехизис. Этот тропарь — знаменитое песнопение чина венчания — был на слуху у всех в обществе, в котором де-юре не существовало гражданского брака. Приведу здесь анализ образа Исая Фомича, сделанный мною при разборе сцены в бане: одной из важнейших сцен «Записок из Мертвого Дома», что было отмечено уже первыми читателями. Эта сцена, где у Достоевского с потрясающей очевидностью воплощается любимая его — вплоть до «Братьев Карамазовых» - мысль: рай — это ад, в котором вспыхнула любовь; ад мы в любое мгновение, вдруг, можем превратить в рай. В глубине образа адской — без метафор — бани появляется образ «Омовения ног» (Петров моет ножки Горянчикову) — образ Сионской горницы, где омовение ног апостолам Христом свидетельствовало о небе, спустившемся на землю, о том, что «свершилось» — и Хозяин принимает тех, кто вышел из египетского плена мира сего, в Царствии небесном9 . Вот в связи с этой-то сценой и оказался Достоевскому необходим образ «непривлекательного» еврея. Ему посвящено начало главы IX, кульминацией которой будет баня, и которая предваряет главу X «Праздник Рождества Христова». Но и сама IX глава начинается словами: «Наступал праздник Рождества Христова». Вот именно в преддверии праздника и следует длинный рассказ об острожном еврее, что автор подчер421

Т. КАСАТКИНА

кнет: «Но я слишком уж много разговорился об Исае Фомиче» (4; 96), — обозначив тем самым излишность рассказанного с точки зрения внешнего сюжета. Это означает только одно — Исай Фомич принадлежит сюжету внутреннему. Наиболее очевидный и прямой ключ к внутреннему сюжету, предлагаемый автором читателю, — имя. Здесь этот ключ срабатывает уже на уровне первой составляющей — имя «Исаия» знакомо всякому, пусть забывшему катехизис, но участвующему в общественной и семейной жизни в православном государстве. Знаменитое «Исаие ликуй» — ударный момент обряда венчания. И как раз пророческий экстаз, ликование, торжество — основные состояния Исая Фомича, о которых болтливо, да, пожалуй, и глумливо, «непонятно зачем» рассказывает Горянчиков. «Исай Фомич хоть и видит, что над ним же смеются, но бодрится; всеобщие похвалы приносят ему видимое удовольствие, и он на всю казарму начинает тоненьким дискантиком петь: “Ля-ля-ля-ля-ля!” — какой-то нелепый и смешной мотив, единственную песню, без слов, которую он пел в продолжение всей каторги. Потом, познакомившись ближе со мной, он уверял меня под клятвою, что это та самая песня и именно тот самый мотив, который пели все шестьсот тысяч евреев, от мала до велика, переходя через Чермное море, и что каждому еврею заповедано петь этот мотив в минуту торжества и победы над врагами» (4; 94–95). На этом этапе становится понятной связь острожного еврея с предстоящим праздником Рождества. Торжествующая песнь Исая Фомича здесь, в сущности, вполне отождествляется с венчальным тропарем «Исаие ликуй», посвященным осуществлению знаменитого пророчества Исаии: «Исаие ликуй, Дева име во чреве, и роди сына Эммануила, Бога же и человека, Восток имя Ему: Его же величающе, Деву ублажаем». Переход же Чермного моря связан с Рождеством как фундаментальный его прообраз, многообразно используемый в молитвенных текстах: во-первых, как воды расступились, пропустили евреев и вновь сомкнулись, словно не расступались никогда, так Дева пребыла до Рождества Дева, в Рождестве Дева и по Рождестве Дева; во-вторых, и там и тут речь идет о пребывании Бога с человеками — там — в огненном или облачном столпе, здесь — во плоти и во образе человеческом. Само имя Эммануил, как всем памятно, значит «С нами Бог». Итак, как Исаия пророчествовал о Рождестве, так и его близнец 422

ПО ПОВОДУ СУЖДЕНИЙ ОБ АНТИСЕМИТИЗМЕ

Исай Фомич (Фома — греч. «близнец») пророчествует о приходе Бога (в огненном и облачном столпе, заметьте!), которое и состоится в сцене в бане. Имя Исаия, кстати, значит «Спасение Божие» (евр.). Но нам важны и остальные сцены «ликования» Исая Фомича. Вот как Горянчиков описывает его субботнюю молитву: «То вдруг закроет руками голову и начинает читать навзрыд. Рыданья усиливаются, и он в изнеможении и чуть не с воем склоняет на книгу свою голову, увенчанную ковчегом10 ; но вдруг, среди самых сильных рыданий, он начинает хохотать и причитывать нараспев каким-то умиленно-торжественным, каким-то расслабленным от избытка счастья голосом. “Ишь его разбирает!” — говорят, бывало, арестанты. Я спрашивал однажды Исая Фомича: что значат эти рыдания и потом вдруг эти торжественные переходы к счастью и блаженству? Исай Фомич ужасно любил эти расспросы от меня. Он немедленно объяснил мне, что плач и рыдания означают мысль о потере Иерусалима и что закон предписывает при этой мысли как можно сильнее рыдать и бить себя в грудь. Но что в минуту самых сильных рыданий он, Исай Фомич, должен вдруг, как бы невзначай, вспомнить (это вдруг тоже предписано законом), что есть пророчество о возвращении евреев в Иерусалим. Тут он должен немедленно разразиться радостью, песнями, хохотом и проговаривать молитвы так, чтобы самим голосом выразить как можно более счастья, а лицом как можно больше торжественности и благородства. Этот переход вдруг и непременная обязанность этого перехода чрезвычайно нравились Исаю Фомичу: он видел в этом какой-то особенный, прехитрый кунштик и с хвастливым видом передавал мне это замысловатое правило закона» (4; 95). В этом очередном «Исаие ликуй» заложена программа построения образа, реализованная Достоевским в сцене бани. Во-первых, Исаем Фомичом не воспроизводятся старинные слова псалмов и молитв, звучавшие когда-то — нет, это «он, Исай Фомич», сейчас и всегда рыдает на реках Вавилонских — хотя теперь это рыдание раздается в Сибирских снегах. Сквозь нынешний образ сквозит прежде бывший, уже воплощенный, - так создается монументальность, вечность, тяжесть — онтологичность образа. Во-вторых, сквозь безнадежность нынешней потери вспоминается пророчество о возвращении в Иерусалим — и это пророчество переживается в молитве как свершившееся («тут он должен немедленно разразиться радостью, песнями, хохотом»). Совершён423

Т. КАСАТКИНА

ность пророчества поддерживается привязкой всего этого текста Достоевского не просто к пророчеству Исаии, но к венчальному тропарю, говорящему об исполнении пророчества. То есть в самой отлученности от Иерусалима, в ее глубине рождается мысль о присутствии, присутствие становится ядром отлученности, как рай (Божие присутствие) становится ядром образа ада (Божия отсутствия) в сцене в бане. С этой точки зрения интересна фамилия Исая Фомича — Бумштейн. Bums — нем. «бух», «бряк», bumsen — бухнуться, грохнуться, падать с грохотом — что отсылает нас к видению Исаии о падении денницы: «В преисподнюю низвержена гордыня твоя со всем шумом твоим; под тобою подстилается червь, и черви — покров твой. Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил в сердце своем: “взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горé в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему”. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис. 14:11–15). Если вторую часть фамилии производить от Stein — камень (в том числе — и драгоценный камень) — то мы останемся в пределах того же видения: падает с грохотом драгоценный камень, первенец творения. Но есть возможность произвести вторую часть фамилии и от stehen — стоять. Тогда фамилия будет читаться примерно как «упавший стоит» — то есть в самом падении заключается образ восстания. В-третьих, этот переход совершается вдруг. Это вдруг, эту моментальность перехода от одного к другому, от отсутствия к присутствию, от ада к раю, от падения к восстанию Достоевский подчеркивает просто навязчиво — и здесь, кстати, видно, зачем автору нужны насмешки повествователя над Исаем Фомичом. Только насмешливость тона повествователя позволяет здесь автору так акцентировать, так много раз повторить это вдруг, оставаясь в пределах достоверного внешнего повествования. Да и вообще, внешний сюжет (внешний образ), способный вообразить в своей глубине внутренний священный сюжет (онтологический образ) и остаться при этом в границах правдоподобия, очень часто оказывается «непривлекательным». Мы с этим все время будем сталкиваться. В данном же случае в этом назойливом вдруг заключается любимая мысль Достоевского о возможности мгновенного преоб424

ПО ПОВОДУ СУЖДЕНИЙ ОБ АНТИСЕМИТИЗМЕ

ражения, в любой момент, преображения, зависящего от каждого (и любого) из нас, носящих «Золотой Век в кармане». Так вдруг засияет в банном аду видение Сионской Горницы, Пира Господня. В предпоследней сцене «ликования» Исай Фомич читает «нараспев свое торжественное пророчество» «прямо в лицо майору» (4; 96), главному хранителю ада с «багровым лицом», который встречает вновь поступивших арестантов, «точно злой паук выбежал на бедную муху, попавшуюся в его паутину» (4; 214). «Так как ему предписывалось в эту минуту выражать в своем лице чрезвычайно много счастья и благородства, то он и сделал это немедленно, както особенно сощурив глаза, смеясь и кивая на майора головой» (4; 96). Тут уже так и слышится: «Смерть, где твое жало, ад, где твоя победа!». Кстати, свой экстатически-пророческий статус в этой сцене всерьез утверждает сам Исай Фомич: «Исай Фомич серьезнейшим образом начал уверять меня, что он не видал решительно никакого майора, что в это время, при этих молитвах, он впадает в какой-то экстаз, так что ничего уж не видит и не слышит, что кругом его происходит» (4; 96). И, наконец, последний раз свою ликующую песнь Исай Фомич исполняет на полке в бане ровно накануне того момента, когда в «пекле» совершится «омовение ног», приветствуя и наступающее Рождество — но и Сошествие Господне во ад: «Исай Фомич сам чувствует, что в эту минуту он выше всех и заткнул всех их за пояс; он торжествует и резким, сумасшедшим голосом выкрикивает свою арию: ля-ля-ля-ля-ля, покрывающую все голоса. Мне пришло на ум, что если все мы вместе будем когда-нибудь в пекле, то оно очень будет похоже на это место…» (4; 99). Огромный образ пророка подается во внешнем повествовании в насмешливом и глумливом тоне. Но пророк только разделяет свойство всех святых образов земли — являться в глубине того, что по видимости является их отрицанием. Повествователь Достоевского насмешлив, но и Мелхола смотрела на Давида с презрением. Однако Давид не прекратил плясать и скакать Господу своему, потому что в эти минуты сквозь все искажения образов земных он видел рай… Полагаю, Достоевский имел все основания вложить всю свою авторскую серьезность в именование Исая Фомича «блаженнейшим и незабвенным» — даже если его повествователь здесь «отчасти шутил»11 . 425

Т. КАСАТКИНА

Еще один всеми отмеченный «непривлекательный» образ еврея появляется у Достоевского в сцене самоубийства Свидригайлова. Этот образ служит для переключения внешнего сюжета свидригайловского самоубийства во внутренний сюжет. Воспользуюсь тем, что сцена небольшая, и приведу ее целиком, поскольку здесь важно буквально все. «Высокая каланча мелькнула ему влево. “Ба! — подумал он, — да вот и место, зачем на Петровский? По крайней мере при официальном свидетеле...” Он чуть не усмехнулся этой новой мысли и поворотил в –скую улицу. Тут-то стоял большой дом с каланчой. У запертых больших ворот дома стоял, прислонясь к ним плечом, небольшой человечек, закутанный в серое солдатское пальто и в медной ахиллесовской каске. Дремлющим взглядом, холодно покосился он на подошедшего Свидригайлова. На лице его виднелась та вековечная брюзгливая скорбь, которая так кисло отпечаталась на всех без исключения лицах еврейского племени. Оба они, Свидригайлов и Ахиллес, несколько времени, молча, рассматривали один другого. Ахиллесу наконец показалось непорядком, что человек не пьян, а стоит перед ним в трех шагах, глядит в упор и ничего не говорит. — А-зе, сто-зе вам и здеся на-а-до? — проговорил он, все еще не шевелясь и не изменяя своего положения. — Да ничего, брат, здравствуй! — ответил Свидригайлов. — Здеся не места. — Я, брат, еду в чужие краи. — В чужие краи? — В Америку. — В Америку? Свидригайлов вынул револьвер и взвел курок. Ахиллес приподнял брови. — А-зе, сто-зе, эти сутки (шутки) здеся не места! — Да почему же бы и не место? — А потому-зе, сто не места. — Ну, брат, это все равно. Место хорошее; коли тебя станут спрашивать, так и отвечай, что поехал, дескать, в Америку. Он приставил револьвер к своему правому виску. — А-зе здеся нельзя, здеся не места! — встрепенулся Ахиллес, расширяя все больше и больше зрачки. Свидригайлов спустил курок» (6; 394-395). 426

ПО ПОВОДУ СУЖДЕНИЙ ОБ АНТИСЕМИТИЗМЕ

Свидригайлов, как я уже писала12 , не один из «двойников» Раскольникова, а своего рода второй, теневой, герой романа. Чего стоит только то обстоятельство, что, при наличии повествования «от всеведущего автора», мы, на самом деле, постоянно оказываемся «ведомыми», то есть — воспринимающими романную действительность — через глаза и уши (и нос) — одного из героев, что наш кругозор уравнивается с их кругозором — и что этих героев всего два: Раскольников и Свидригайлов. В романе перед нами две истории: о человеке, который на наших глазах совершил страшное преступление (двойное убийство) — и был спасен, и о человеке, который на наших глазах предполагавшегося преступления не совершил (отпустил Дуню) — и погиб. Перед нами два пути — преступника-христианина и удержавшегося от преступления язычника. Свидригайлов словно живет в мире до пришествия Христова — или в мире, желающем забыть о пришествии Христовом и жить так, словно Его никогда не было. Они с Раскольниковым существуют в одном реальном пространстве, за которым встают два разных, два противоположных онтологических образа. Если за блужданиями Раскольникова видится путь в Иерусалим, о чем ему насмешливо скажут в момент покаяния, в момент целования земли на площади (здесь еще раз подтверждается тот факт, что насмешливо и ернически у Достоевского выговариваются самые существенные вещи): «— Это он в Иерусалим идет, братцы, с детьми, с родиной прощается, всему миру поклоняется, столичный город Санкт-Петербург и его грунт лобызает, — прибавил какой-то пьяненький из мещан» (6; 405), — то Свидригайлов оказывается в анти-Иерусалиме, в гостинице «Адрианополь». Адрианополь — новые кварталы Афин, построенные в 128 г. н. э. Адрианом, римским императором (правившим в 117-138 гг. н. э.), язычником, посвященным и даже иерофантом Элевсина13 . Элевсин был разрушен, сравнен с землей указом императора Константина как раз в тот момент, когда Христианство было выведено из катакомб, принято как ведущая религия государства. С именем Адриана связана, впрочем, и еще одна, чрезвычайно важная для романа история города. «По разрушении Иерусалима Титом, сыном Веспасиана, — рассказывается, например, в «Житии св. великомученика Прокопия» (день памяти 8/21 июля) — когда прошло довольно много лет, римский император Адриан, которому при рождении было дано имя Элий, пожелав снова воздвигнуть город 427

Т. КАСАТКИНА

на месте разрушенного Иерусалима, наименовал его своим именем — Элия и воспретил эту Элию называть Иерусалимом. Он был весьма враждебен христианству и покушался не только истребить с земли пресвятое имя Христово, но хотел, чтобы предано было совершенному забвению и то самое место, где пострадал Христос. Поэтому он и назвал Иерусалим Элией»14 . При этом на месте Голгофы были возведены языческие капища и святилище Афродиты, позже, при Константине, разрушенные до основания, в результате чего была обнаружена пещера — место погребения Спасителя15 . Образ Свидригайлова — это образ человека, поставившего в себе на месте погребения и Воскресения Спасителя — святилище Афродиты, возжегшего в себе на месте света образа Божия — синий огонек сладострастия. Таким образом, попадание Свидригайлова в «Адрианополь» структурно абсолютно адекватно предполагаемому насмешниками паломничеству Раскольникова в Иерусалим, но (так же, как и в месте, где одновременно обитают Соня и Свидригайлов, в Капернауме) в Иерусалиме-Элии одно физическое место соответствует двум метафизическим сущностям — христианской и языческой16 . В сцене самоубийства Свидригайлов еще раз на наших глазах выбирает: сворачивая налево, в сторону от Петровского (Петр владеет ключами от рая — Свидригайлов сворачивает к адскому огненному месту — пожарная каланча ассоциируется в читательском восприятии прежде всего не с тушением — но с пожаром. Одновременно обозначается место гибели Свидригайлова как между Петровским и каланчой — что важно для появления образа благодетельного блудника (см. сноску 20)). И тут он и встречает еврея, называемого из-за пожарной каски Ахиллесом — одновременно эллина и иудея, насмешливый перевертыш христианской идеи о том, что с момента пришествия Христа нет «ни иудея, ни эллина», перевертыш, призванный подчеркнуть языческое состояние мира вокруг Свидригайлова. Этого одновременно эллина и иудея Свидригайлов единственного во всем романе назовет братом (Свидригайлов употребляет это обращение трижды на протяжении маленькой сцены — и до этого ни разу во всем романе не использует слово «брат» как обращение, в то время как другие герои обращаются таким образом друг к другу часто). В пожарной каланче Свидригайлов, очевидно, узнает ранее представлявшийся ему образ адской вечности: закоптелой бани (и там, и тут — соединение огня и воды), но 428

ПО ПОВОДУ СУЖДЕНИЙ ОБ АНТИСЕМИТИЗМЕ

одновременно перед нами и вариант «аршина пространства» (так будет представлять себе адскую вечность Раскольников) — каланча, узкая башня, наблюдательная вышка. Место, где оказался Свидригайлов, аккумулирует в себе адские образы романа — и на лице привратника ада и отражаются холод и «вековечная брюзгливая скорбь», чье присутствие во внешнем сюжете оправдывается тем, что она отпечаталась на «всех без исключения лицах еврейского племени», но сие замечание одновременно вводит в этот эпизод и мотив Агасфера — и, на первый взгляд, именно его, отвергшего Христа и обреченного на скитания до Второго Пришествия, Свидригайлов и называет братом. Но образ «эллина и иудея» слишком очевидно неоднозначен, сложен из противостоящих друг другу реальностей — как его сияющая каска Ахиллеса и серое, словно пеплом покрытое, пальто. Кроме образа Агасфера за тем, кто одновременно — иудей и величайший воин древности (его стремились сделать бессмертным, но смерть все же превозмогла), встает образ Христа — величайшего Воина мироздания, победившего смерть (и упразднившего национальность: укоренившего человека не в земле рода, но в небесах Отца небесного). Именно поэтому в его присутствии «не место» смерти, не место самоубийству, как и на месте Его погребения не место языческим капищам и храму Афродиты17 . В уже упомянутой работе18 я писала, что за Раскольниковым на протяжении всего романа бегает Бог. Но Бог бегает и за Свидригайловым, не оставляя и окликая его до последнего мига его жизни19 . И в последний миг Он встречает его пред вратами адовыми, сокрушенными Им — и потому теперь запертыми даже перед самоубийцей20 (назвавшим-таки Господа братом21 ), — Он встречает его в «непривлекательном» образе еврея-Ахиллеса. Но самая важная для понимания отношения Достоевского к евреям сцена, на мой взгляд, - это рассказ Лизы Хохлаковой о распятом жидом мальчике. Кстати, эта сцена жестко запараллелена в романе со сценой травли мальчика собаками — и дело здесь совсем не в желании автора показать, что иные русские не лучше иных евреев… Сцены эти — в том числе — параллельны и по характеру обработки автором исходного материала. Если рассказ Лизы — это «кровавый навет»22 , то и рассказ Ивана — это далеко не истина. Как известно, мальчик не был растерзан собаками — они его не тронули (см.: 15; 554), чего, кстати, и следовало ожидать во всех даже случаях от нормально натасканных борзых. И трудно предположить, 429

Т. КАСАТКИНА

чтобы этого не знал такой собачник-любитель, как тот генерал, по поводу которого Алеша произнесет свое знаменитое «расстрелять». Так что вполне обоснованные претензии к Достоевскому могли бы предъявить многие сообщества — вплоть до Общества защиты животных. Но — еще раз — Достоевский не пишет социальных обличений, и ими даже не занимаются его персонажи. За обеими сценами, в их глубине как их внутренний образ стоит событие распятия Христова — и именно оно интересует автора. Внутренним образом сцены травли — Матерью при кресте Сына23 — Достоевский и показывает нам наше реальное место в этой сцене: среди молчащей дворни, псарей, спустивших свору на ребенка, самого самодура-генерала — среди распинающих, среди тех, благодаря действиям или бездействию которых травля и Распятие возможны (самодур-генерал — это мы!), и отвечает Ивану на его утверждение невозможности прощения мучителей матерью затравленного мальчика — ведь в им же самим рассказанной спустя несколько страниц «монастырской поэмке», когда Господь спрашивает, указывая на Распятого: «Как Я прощу Его мучителей?» - Богородица велит всем святым и всем ангелам пасть вместе с Нею и молить о прощении всех грешников без изъятия. Та, что, по мысли Ивана, должна стать препятствием мировой гармонии, становится ее опорой и ее гарантом. Внутренний образ сцены травли — объяснение того, почему Алешино «расстрелять» — нелепость, хотя внешний образ этой сцены вполне оправдывает его реакцию в эмоциональном восприятии читателей. Лиза оказывается лучшим христианином, чем Алеша. «– Вот у меня одна книга, я читала про какой-то где-то суд, и что жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на обеих ручках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и распял, а потом на суде сказал, что мальчик умер скоро, чрез четыре часа. Эка скоро! Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо! — Хорошо? — Хорошо. Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот. Вы любите? Алеша молчал и смотрел на нее. Бледно-желтое лицо ее вдруг исказилось, глаза загорелись. — Знаете, я про жида этого как прочла, то всю ночь так и тряслась в слезах. Воображаю, как ребеночек кричит и стонет (ведь 430

ПО ПОВОДУ СУЖДЕНИЙ ОБ АНТИСЕМИТИЗМЕ

четырехлетние мальчики понимают), а у меня все эта мысль про компот не отстает» (15; 24). Если Алеша поддается соблазну воспринять преступника как другого — почему и становится возможно его «расстрелять» приговор, которому так обрадуется Иван, то Лиза не может воспринять, понять, почувствовать чье-то преступление иначе чем как свое преступление. «Жид распял» — «Я сама распяла». Здесь, кстати, объяснение и тому, почему в данном тексте Достоевскому понадобилось слово «жид». Антисемитское обвинение: «Христа распяли жиды». Христианский ответ: «Христа распяли мы, и мы продолжаем это делать во все дни жизни нашей, потому что всегда с того мига в центре земли стоит Распятие, и каждый наш грех — это новый гвоздь в тело Распятого, новая рана на Его теле». Этот ответ и звучит в Лизином «я сама распяла». Здесь объяснение и столь измучившему критиков ананасному компоту, за который Лизу обвиняли и в истерии, и Бог знает в чем. «Жиды» распяли Христа — и это было одномоментным действием. «Мы», «я» — не только распинаем Христа во все дни жизни нашей — но и обращаемся к этому Распятому, стонущему и страдающему, с просьбами о сладости житейской. Лиза недаром немедленно послала за Иваном — она знала, что он поймет ее лучше всего — ведь этот герой, велеречиво страдающий от ран мироздания, собирается «припасть к кубку» и не отрываться — до тех пор, пока сладость в сладость. А потом — «все покончить». Вот что имеет в виду Алеша, говоря, что Иван «сам, может, верит ананасному компоту» (15; 24). То, что предлагала Ивану Лиза «предлагаясь» — тоже было распятием (растлением) ребенка (ее, в данном случае), сопровождающимся «поеданием ананасного компота» — удовлетворением сладострастия. Иван своим уходом доказал, что все же не «кубок» для него главное в жизни, что он не способен стать на сладострастии, как Федор Павлович, что есть вещи, которые он не способен перешагнуть, хоть и не верит в них. С этого образа Распятого, поставленного перед Иваном Лизой, «правда Господня» начинает одолевать его сердце (15; 89). Внешний образ в случае этих двух сцен — затравленный мальчик и распятый мальчик — призван снять наше окамененное нечувствие, овладевающее нами перед Распятием, напомнить нам ужас того, перед чем мы предстоим в нашей настойчивой мольбе об ананасном компоте. Напомнить нам о нашей вине — и о том, 431

Т. КАСАТКИНА

что любая вина, вся вина — наша, чужой вины не бывает: словом, о том, о чем только и говорится — и образно и дискурсивно — на протяжении всего последнего романа Достоевского. Напомнить нам о единстве тела всего человечества как тела Христова, о том, что восстающие друг на друга люди или народы — не более чем рвущие друг друга члены одного тела, об идеале неслиянного и нераздельного бытия личностей — и человеческих и народных — по образу и подобию Троицы. И все политические и историософские высказывания Достоевского — так же как и его художественные образы — правильно можно понять, только прочитывая их в свете единой его концепции мира и человека, а не считая, что эти высказывания могут ее поколебать или разрушить. Примечания

1 Работа М. Шраера «Достоевский, еврейский вопрос и “Братья Карамазовы”», опубликованная в последнем, 21-м, выпуске «Достоевский и мировая культура» (СПб., 2006), стала побудительным мотивом для написания настоящей статьи. В ней содержится довольно обстоятельная библиография по данному вопросу. В предыдущем, 20-м, выпуске (СПб.-Москва, 2004 ), была опубликована статья К. Накамура «Достоевский и еврейский вопрос. Взгляд японского русиста. Заметки». 2 Первоначально оно ее не имело. Термин был создан Вильгельмом Марром в 1879 г. как наименование движения, духовным лидером которого он себя считал. См., например: Раби Йосеф Телушкин. Еврейский мир. Важнейшие знания о еврейском народе, его истории и религии. — Иерусалим-Москва, 1992. — С. 400, 402.

3 Сейчас термин «антисемитизм» распространяется далее в глубь времен — вплоть чуть ли не до дней Авраамовых, но такое распространение — следствие того, что рассмотрение явлений с точки зрения присутствия в них антисемитизма получило статус своего рода дискурса. А ведь в определенном дискурсе можно рассматривать любые явления — но это совсем не значит, что данные явления непременно требуют своего рассмотрения внутри этого дискурса. 4 А иногда такое выделение выглядит прямо эгоистично и цинично. Дмитрий Хмельницкий рассказывает, что не так давно «в центре Берлина отвели участок под большой памятник евреям — жертвам холокоста. В Сенат тогда обратились цыгане, с просьбой втиснуть и их в площадку памяти. Но еврейская община отказалась наотрез, заявив, что именно евреи — главные жертвы и ни о какой совместности речи быть не может. “С этого момента на моральной основе всего проекта можно спокойно ставить крест”, — жестко замечает Хмельницкий, — и “в Берлине сейчас строится не памятник жертвам

432

ПО ПОВОДУ СУЖДЕНИЙ ОБ АНТИСЕМИТИЗМЕ геноцида, а памятник идее еврейской исключительности. Что совсем не одно и то же”. Хмельницкий утверждает также, что с еврейской общиной крайне трудно вести переговоры: малейшее посягательство на противопоставление немецкой нации-преступника и еврейского народа-жертвы она принимает крайне воинственно, — ведь это лишает евреев права оставаться привилегированной диаспорой в Германии». Цит. по: Пустовая Валерия. Болевые вихри мира. По страницам литературно-публицистического журнала “Nota Bene” // Континент, 2006, № 1 (127). http://magazines.russ.ru/ continent/2006/127/pu13.html В цитатах курсив и курсив+полужирный — мой; жирный шрифт — выделено цитируемым автором. — Т.К. Впрочем, мою «болезненную» реакцию на этот поступок еврейской германской общины можно, при желании, объяснить текущей во мне цыганской кровью, из-за которой, кстати, мою родную сестру всю жизнь принимали за… еврейку. Этот мой частный случай тоже характеризует нынешний размах межнациональных претензий. 5 Пустовая Валерия. Болевые вихри мира. По страницам литературно-публицистического журнала “Nota Bene” // Континент, 2006, № 1 (127). http://magazines.russ.ru/continent/2006/127/pu13.html 6 Антоний, митрополит Сурожский. Труды. — М., 2002. — С. 28. 7 Письмо А.Н. Плещееву от 24 декабря 1880. 8 Указ. соч. — С. 170.

9 См.: Касаткина Татьяна. «Записки из Мертвого Дома»: Сцена в бане и ее иконописный первообраз. Образ Исая Фомича // Достоевский и современность. Материалы XXI Международных Старорусских чтений 2006 года. Великий Новгород, 2007. 10 Речь идет о тфилин (от евр. тфила — молитва) — двух коробочках черного цвета, одна из которых прикрепляется ремешками к голове, а другая к правой руке. В коробочках помещен текст повеления: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем; и внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая; и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими» (Втор. 6: 5–8). Достоевский недаром называет здесь коробочку на лбу ковчегом — появляется мгновенный могучий образ горы Арарат, единственной, выступающей из вод потопа, увенчанной ковчегом, — то есть образ спасения внутри погибели. Перед этим коробочка — тоже не случайно — будет названа рогом: «…на голове, на самом лбу, прикреплял перевязкой какой-то деревянный ящичек, так что казалось, изо лба Исая Фомича выходит какой-то смешной рог» (4; 95). Вознесение, воздвижение рога — постоянный в молитвенных текстах — особенно в псалмах — символ доминирования, победы над врагами, превосходства: «Яко похвала силы их Ты еси, и во благоволении Твоем вознесется рог наш» (Пс. 88: 18); «И истина Моя и милость моя с ним, и о 433

Т. КАСАТКИНА имени Моем вознесется рог его» (Пс. 88: 25); «И вознесется яко единорога рог мой» (Пс. 91: 11); «…рог его вознесется в славе» (Пс. 111: 9) и т.д. 11 Точно так же — с неизменной опорой на библейский текст, пронизываемый этим текстом, — строится образ и в публицистике Достоевского. М. Шраер пишет: «В “Дневнике писателя” Достоевский задает страшный вопрос и дает еще более страшный ответ: “А между тем мне иногда входила в голову фантазия: ну что, если б это не евреев было в России три миллиона, а русских; а евреев было бы 80 миллионов — ну, во что обратились бы у них русские и как бы они их третировали? Дали бы им сравняться с собой в правах? Дали бы им молиться среди них свободно? Не обратили ли бы прямо в рабов? Хуже того: не содрали бы кожу совсем?” (25; 80)». Указ. соч. — С. 157. «Фантазия» Достоевского основана на все том же Ветхом Завете и, по сути, описывает процесс завоевания Святой Земли. Заметим, Давид сражается с автохтонными племенами, на которые Израиль не нападал, доколе не «набрал число»: «После сего Давид поразил Филистимлян и смирил их, и взял Давид Мефег-Гаамма из рук Филистимлян. И поразил Моавитян и смерил их веревкою, положив их на землю; и отмерил две веревки на умерщвление, а одну веревку на оставление в живых. И сделались Моавитяне у Давида рабами, платящими дань» (2 Цар. 8: 1–2). Или вот, разрушена Равва в земле Аммонитян: «И взял Давид венец царя их с головы его и был он возложен на голову Давида. И добычи очень много вынес из города. А народ, который был в нем, вывел и умерщвлял их пилами, железными молотилами и секирами. Так поступил Давид со всеми городами Аммонитян, и возвратился Давид и весь народ в Иерусалим» (1 Пар. 20: 2–3). 12 См.: Касаткина Т.А. Воскрешение Лазаря: опыт экзегетического прочтения романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание» // Достоевский. Дополнения к комментарию. Под редакцией Т.А. Касаткиной. — М.: Наука, 2005. — С. 203–235.

13 См.: Лауэнштайн Дитер. Элевсинские мистерии. — М., 1996. — С. 47. 14 Жития святых. — М.: Трифонов Печенгский монастырь, «Ковчег», 2002. — С. 409.

15 См., например: Колпакова Галина. Искусство Византии. Ранний и средний периоды. — СПб., 2004. — С. 58. 16 Вообще, за Иерусалимом в Апокалипсисе скрываются (или открываются) две полярные духовные реальности: с одной стороны, это новый «святый Иерусалим», «великий город», нисходящий «с неба от Бога» (Откр. 21: 10 и далее); с другой стороны, это «великий город», «который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят» (Откр. 11: 8). Достоевский это качество пространства «наличной действительности» воспроизводит в романе последовательно и адекватно. 17 Место Его погребения также отчетливо встает за образом «Ахиллеса» — зрительно он, в своей каске и шинели-хламиде, привалившийся к запертой 434

ПО ПОВОДУ СУЖДЕНИЙ ОБ АНТИСЕМИТИЗМЕ двери, напоминает римского воина, сторожащего погребение Христово, как это изображалось в западноевропейской живописи. Такой веер смыслов не случаен и не странен — символ (тем более — реалистический символ) — не аллегория, символ размахивается от одного полюса мироздания до противоположного, включая в себя противостоящие реальности и создавая значения на всех планах бытия. И это не отменяет отчетливости символа, его безусловной внятности для нас — пусть и не формулируемой дискурсивно. 18 Касаткина Т.А. Воскрешение Лазаря: опыт экзегетического прочтения романа Ф.М. Достоевского «Преступление и наказание». 19 Так, в «Адрианополе» Свидригайлову подадут телятину — очевидно отсылающую к упитанному тельцу, которого закалает Отец, чтобы праздновать возвращение блудного сына (наблюдение о. Николая Епишева). Но Свидригайлов к телятине не притронется. 20 Этим обстоятельством объясняется то, что за образом Свидригайлова в романе отчетливо встает образ благодетельного блудника, традиционно изображаемого на иконах Страшного Суда привязанным к столбу между раем и адом. Он был блудник, поэтому ему заказан вход в рай, он лишь видит картины рая, но он был благодетелен — и потому не подлежит казням ада. В каком-то смысле это как раз «вечность на аршине пространства».

Чрезвычайно характерно, что все благодеяния Свидригайлова направлены на спасение от блудного греха его потенциальных жертв: он оставляет наследство своей «невесте», спасая ее от продажи маменькой в законные (а то и незаконные) наложницы кому-нибудь еще; он обеспечивает детей Катерины Ивановны, избавляя тем самым Соню от необходимости блудом зарабатывать пропитание и избавляя от той же участи Полю, про которую говорил трезвый и скептичный Раскольников, что она по той же дороге пойдет. Он словно очищает вокруг себя землю от блудного греха, и, выяснив, что себя от него очистить не может, очищает землю от себя… 21 А ад — это место отдельных от Господа, чуждых Ему. 22 См. по этому поводу, например, ту же статью М. Шраера. 23 См. об этом подробнее: раздел «История Ивана Карамазова на фоне книги Иова: священная история как ключ к пониманию события и поступка» в гл. «Смысловое поле слова» // Касаткина Татьяна. О творящей природе слова: Онтологичность слова в творчестве Ф.М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». — М.: ИМЛИ РАН, 2004; Заключение (Там же).

435

Т. КАСАТКИНА

соотнесенность создает еще один диалог в полифонии диалогов, отмеченных Бахтиным, столь же принципиально незавершенный и неоднозначный. Проследим голоса и линии этого диалога, понимая, что в роман заложено куда больше, чем можно вычитать и толковать. И потому оставим себе право уклоняться от выбранной темы туда, куда заведут эти голоса и линии, столь свободные даже от авторской воли. 1 Пародийность образа Ставрогина столь очевидна, что об этом упоминают все, писавшие о «Бесах». Очевидно и то, что пародируется образ настолько дорогой Достоевскому, что, по его словам, если бы оказалось необходимым выбирать между истиной и Христом, он выбрал бы Христа. И, надо сказать, все персонажи «Бесов» по отношению к Ставрогину поступают почти именно так*: они влюблены в Ставрогина тем более, чем более осведомлены о мерзости его поступков. Что же побудило автора выбрать на роль антиподадвойника именно Ставрогина? Мы можем по этому роману судить об иерархии человеческой ценности для самого Достоевского. Вполне человек для него, конечно, Христос, а в пространстве романа — его двойник-антипод Ставрогин, и критерий здесь один: высшая по отношению к другим персонажам степень внутренней свободы и связанное *

Валерий Черешня — поэт, критик, автор трех поэтических книг: «Свое время» (1996), «Пустырь» (1998), «Сдвиг», книги эссе «Вид из себя» (2001), а также публикаций в литературных журналах. Живет в Санкт-Петербурге. 437

В. ЧЕРЕШНЯ

с ней знание, что позволяет говорить и действовать как «власть имеющий». Пожалуй, Достоевский — единственный из русских писателей, по-настоящему ценивший свободу в человеке без всяких оговорок о страшных ее проявлениях; для него свободный убийца и насильник несомненно больше человек, чем раб идеи, пусть и близкой автору, — это тем ценнее, что сам Достоевский был постоянно сосредоточен на нравственных идеях. Но основная его интуиция — Бог создал человека свободным и только свобода дает надежду к Нему прийти, а бесовство все, что искажает этот Божий замысел, что стесняет свободу и пытается стать посредником между Богом и человеком, стеснить его существование, пусть с самыми благими намерениями. Правда, есть одно свойство человеческой натуры, пародирующее свободу, мгновенно превращающее ее в свою противоположность, и свойство это занимает столь важное место в романе, что становится чуть ли не главным побудительным мотивом поступков его персонажей. Конечно, речь идет о гордыне. Но об этом ниже. Портрет Ставрогина напоминает плохую икону, именно так писали лик во времена Достоевского: «Поразило меня тоже его лицо: волосы его были что-то уж очень черны, светлые глаза его что-то уж очень спокойны и ясны, цвет лица что-то уж очень нежен и бел, румянец что-то уж слишком ярок и чист, зубы как жемчужины, губы как коралловые, — казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто и отвратителен». Три его «подвига»-скандала в экспозиции романа явно пародируют искушения Христа, превращаясь в покушения: укус губернатора — покушение на власть, непристойное поведение с женой Липутина на глазах у всех — пародия на немедленное удовлетворение земных потребностей, таскание за нос почтенного старца — искушение опасностью, «божественное» преодоление всех мыслимых запретов и норм. К тому же, все три случая обнаруживают у Ставрогина отсутствие зазора между замыслом и осуществлением — свойство божественное уже без всяких кавычек. Позже, уже из исповеди, мы узнаем, что в это время он был человек «решившийся» после своего необузданного преступления, но ведь и искушения к Христу приходят после того, как Он сорок дней постился в пустыне и «взалкал». Первая сцена с участием Ставрогина (в романном настоящем *

438

Все-таки с обратным знаком (прим. ред.).

ЗАМЕТКИ К «БЕСАМ» ДОСТОЕВСКОГО

времени) заканчивается пощечиной Шатова, тоже отсылающей к евангельскому «подставь другую ланиту». Сначала хроникер рассуждает об огромной физической силе Ставрогина и возможности убить любого обидчика на месте, без всякой дуэли, после чего идет сцена пощечины: «Не затих еще звук от удара как тотчас же он схватил Шатова обеими руками за плечи; но тотчас же, в тот же почти миг, отдернул свои обе руки назад и скрестил их у себя за спиной». То есть первая реакция была — убить, но тут же приходит соображение, что «снести» труднее и большее испытание для духа. Во всех этих эпизодах все более проступает суть «антиподности» Ставрогина: Христос знает свою свободу, поскольку знает «царство Божие»; Ставрогину все время необходимо испытывать ее границы: «а могу ли и это преступить?» — вот источник как его силы и привлекательности, так и самых тяжких падений. Дерзание, оборачивающееся терзанием. У Ставрогина есть ученики, прежде всего Шатов и Кириллов (в гораздо меньшей степени — Петр Верховенский, он ученик по восхищению, а не по идее). Как и евангельские ученики, они не поняли учителя или поняли его однобоко, их «съела идея», вскользь брошенная учителем, чего не могло случиться со Ставрогиным, который благодаря свободе (и отчасти равнодушию) больше всякой идеи. Вообще, идеи для Достоевского, несмотря на страстное отношение к ним и умение сделать их живыми, весьма опасные и прожорливые существа. Свобода и достоинство человека — не быть «съеденным» идеей, такой свободой наделил его Господь. И стиль Достоевского во многом следствие этого убеждения: точное определение Бахтина — «слово с лазейкой» — подчеркивает невозможность окончательного приговора, оставляет свободу другим, невысказанным суждениям. Шатову в романе дается исчерпывающая характеристика: «Это было одно из тех идеальных русских существ, которых вдруг поразит какая-нибудь сильная идея и тут же разом точно придавит их собою, иногда даже навеки. Справиться с нею они никогда не в силах, а уверуют страстно, и вот вся жизнь их проходит потом как бы в последних корчах под свалившимся на них и наполовину совсем уже раздавившим их камнем». Любопытно, что почти теми же словами описывается страх Липутина, когда он узнает об убийстве Федьки-каторжного и парализован ужасом, что таинственные «они» и до него доберутся: «точно камень упал на него и придавил 439

В. ЧЕРЕШНЯ

навсегда». Опасности не справиться с идеей в мире духовном соответствует опасность не справиться со страхом в мире материальном. Вообще, бытие в «Бесах», как и в Евангелиях, четко поделено на два мира: мир духовный, который доступен главным персонажам: Ставрогину, Шатову, Кириллову, Хромоножке (у этого мира даже есть свои трогательные материальные приметы, которые, попадая в мир героев, одухотворяются: надкушенная и забытая булочка Хромоножки, ночной чай Кириллова, подчеркнутое «хоть шаром покати» Шатова; Ставрогин и здесь исключение, у него нет материальных примет, он демонически вторгается в земной мир, внося раскол и смуту, испытывая его на прочность, как бы сомневаясь в его реальности), и мир дольний, с его тщеславием, Лембками, «нашими» и прочей «сволочью». Впрочем, ни один герой не застрахован от падения из мира духовного в мир земной, и опрокидывающим моментом служит гордыня: Кириллов соглашается подписать предсмертную записку об убийстве Шатова, от чего раньше с презрением отказывался, в момент, когда чувствует себя богом: «Давай перо! — вдруг совсем неожиданно крикнул Кириллов в решительном вдохновении, — диктуй, все подпишу. Диктуй, пока мне смешно. Не боюсь мыслей высокомерных рабов…». Ставрогин, уже решившийся на публичную исповедь, не может вынести, что она покажется смешной людям. Описанию событий мира дольнего почти всегда сопутствует ироническая интонация, особенно она усиливается во всех эпизодах, связанных с образом Степана Трофимовича Верховенского — предтечи идейных и сюжетных коллизий романа. Здесь «слово с лазейкой» появляется особенно часто, вывод обращает утверждение в ничто, это блистательный словесный танец самоуничтожения: «…Деятельность Степана Трофимовича окончилась почти в ту же минуту, как и началась, — так сказать, от “вихря сошедшихся обстоятельств”. И что же? Не только “вихря”, но даже и “обстоятельств” совсем потом не оказалось, по крайней мере в этом случае», «А между тем это был ведь человек умнейший и даровитейший, человек, так сказать, даже науки, хотя, впрочем, в науке… ну, одним словом, в науке он сделал не так много и, кажется, совсем ничего». С суровым и непреклонным Предтечей Евангелий образ мягкого и тщеславного Степана Трофимовича связан явно по принципу противоположности, хотя в защите идеалов молодости он, несмотря на авторскую иронию, приближается к прообразу. Полемический 440

ЗАМЕТКИ К «БЕСАМ» ДОСТОЕВСКОГО

ум Достоевского часто использовал этот прием сходства-противоположности; так, умеющий самоотверженно любить Маврикий Николаевич (он предлагает своему сопернику Ставрогину жениться на своей невесте, понимая, что она любит его: «Если можете, то женитесь на Лизавете Николаевне, — подарил вдруг Маврикий Николаевич…» — чего стоит это «подарил»!), возможно, назван Маврикием в противовес безумно ревнивому шекспировскому мавру. Но, надо заметить, ирония по отношению к персонажам дольнего мира интонирована по-разному, в отношении Степана Трофимовича она не беспощадна, и связано это с добротой персонажа. В мире Достоевского доброта, как и кротость, — это отмеченность Богом, она спасает от гордыни, спасает от окончательного падения и осмеяния. Поэтому, возможно, самой большой удачей романа в художественном плане является глава «Последнее странствие Степана Трофимовича», где за внешним налетом диккенсовской сентиментальности проступает величественно-фаустовское «Спасен!». Но вернемся к героям мира духовного. Самый значительный из них, несомненно, Кириллов. Его рубленая речь обладает замечательной точностью и выразительностью. В разговоре со Ставрогиным о прекращении времени при Апокалипсисе, на язвительный вопрос Ставрогина: «Куда ж его спрячут?», он с кантовской четкостью формулирует: «Никуда не спрячут. Время не предмет, а идея. Погаснет в уме». Ему, единственному из героев романа, кроме Ставрогина, даны черты, намекающие на Учителя Евангелий: любовь к детям, чуткость к просветленным состояниям, интеллектуальная честность и прозорливость на грани откровения. Его несчастье в рациональном стремлении к свободе, она ему не дана природно, как Ставрогину. Бог в рассуждении Кириллова — не есть воплощенная свобода. Бог — боль страха смерти, т.е. последнее препятствие на пути к свободе. Человек должен преодолеть это препятствие, убить Бога и сам стать Богом. И ему, Кириллову, назначено принести себя в жертву, убить себя, чтобы все стали счастливы: «Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив; только потому». Образ Кириллова — воплощенная крайность, интеллектуальная и чувственная, а крайность несовместима с жизнью, с земным существованием. Вот что рассказывает он Шатову о своих ощущениях: «…Вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть». «Всего страшнее, 441

В. ЧЕРЕШНЯ

что так ужасно ясно и такая радость», — этот стык несовместимого, который слышен в подборе слов, выталкивает Кириллова из земной жизни. Доведение идеи до рационального предела, до крайних выводов приводит к той же придавленности ею. Когда в Евангелиях говорится об истине, не зря чаще всего употребляется глагол «узреть», а не «понять». Из главных героев романа самый «бесовский», несомненно, Петр Степанович Верховенский: он не говорит, а стрекочет, он мастер интриг и предательства, он знает, что в глазах умных людей, Ставрогина прежде всего, он — золотая середина (ни глуп, ни умен). Более того, он знает, что так оно и есть, и его ставка — на переворот основ жизни, всего существующего: вот разрушу, и тогда увидите! Собственно, всяческая гордыня есть взрыв посредственности в человеке, но у Петра Степановича это принимает гротескные формы. Он житель «среднего мира», связующий персонажей духовного мира с плоским миром «наших». Очень точно определяет его Кириллов: «…Вы со способностями, но очень много не понимаете, потому что вы низкий человек». И действительно, на уровне психологии «наших» он может точно действовать и подмечать, это его определение: «цемент, все связующий, — это стыд собственного мнения», но уже гениальная реплика: «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?» ему недоступна, на реакцию Ставрогина: «Довольно цельную мысль выразил», он отвечает: «Да? Я не понял; хотел вас спросить». Но даже на этот персонаж ложится отсвет евангельского мотива, какая-то вывернутая тема любви Иоанна к Учителю слышится в крике его Ставрогину: «Нет на земле иного, как вы!… Если бы не глядел я на вас из угла, не пришло бы мне ничего в голову!». Из женских образов ближе всего к евангельским Хромоножка, Марья Тимофеевна, она та из евангельских Марий, которая сидела у ног Христа, не зря при появлении Ставрогина она молитвенно складывает руки и хочет встать на колени. Она одержима Духом, а не бесом: она красится, расчесывает Шатушку, и все это походя, без всякого кокетства. В Духе иная реальность, поэтому и ребеночек, которого у нее не было, вполне реален. На вопрос Шатова: «А что, коли и ребенка у тебя совсем не было и все это один только бред?», она терпеливо разъясняет, что такое реальность духовного события: «…На этот счет я тебе ничего не скажу, может, и не было; по-моему, одно только твое любопытство; я ведь все равно о нем 442

ЗАМЕТКИ К «БЕСАМ» ДОСТОЕВСКОГО

плакать не перестану…». Вечно мучивший Достоевского вопрос: «что, если не было Воскресения, если Христос всего только лучший из людей?» — как будто проверяется в романе. Все сюжетные линии, параллельные евангельским, имеют безблагодатную трактовку: Христос — тайна для окружающих, Ставрогин — тайна, не имеющая разгадки (нечего разгадывать); кровь Христа — искупительна, смерть Шатова бессмысленна (крик Виргинского после убийства: «это не то, не то…»); даже родившийся младенец умирает, не прожив трех дней. 2 Не так давно англичане сделали сериал по «Преступлению и наказанию». Английские актеры великолепны, фильм снят замечательно, страдания Раскольникова явлены с пугающей достоверностью. Но в фильме нет того, без чего не существует ни один герой Достоевского, — нет глумления, выверта, горького наслаждения собственным и чужим унижением. Нет «подпольного человека», который живет во всех персонажах Достоевского, человека, гордыня которого особенно болезненна, поскольку он чувствует, что не может претендовать даже на простую гордость, на свое место, каким бы оно ни было. «Все или ничего!» — вот лозунг гордыни. Озарение и глумление — главные темы Достоевского и это опять-таки сближает его с Евангелием. В ключевых главах напряжение между этими состояниями достигает максимума, и такой главой в «Бесах» является, несомненно, «У Тихона». Начнем с того, что встреча Тихона со Ставрогиным напоминает встречу Отца с Сыном. На то, что Тихону уготована роль Отца, есть некоторые намеки в начале главы: «любившие и не любившие Тихона… все о нем как-то умалчивали», «не сумел внушить к себе особливого уважения», — любимая Достоевским мысль, что божественное величие проявляет себя не чудом, а смирением и «обыкновенностью», чуть ли не заурядностью. Ставрогин приходит к Тихону с напечатанной исповедью, заранее решив, что если он покажет ее Тихону, он ее опубликует. Этой решимостью обусловлена настороженность Ставрогина в первой части разговора, готовность увидеть в исповеднике «попа», 443

В. ЧЕРЕШНЯ

«шпиона», «юродивого» и уйти в любой момент. Тихон участливо и с напряжением следит за просыпающейся гордыней Ставрогина, он ведет себя с ней, как с готовой укусить змеей, то отступая, то завораживая ее смирением. Вот у Ставрогина ненароком вырвалось в момент совместного чтения отрывка из Апокалипсиса, в момент явного душевно-духовного совпадения: «Знаете, я вас очень люблю» — и тут же просыпается гордыня и нарастает злоба, исток которой мгновенно угадывает Тихон и тихо шепчет: «не сердись», что вызывает еще большее озлобление разоблаченной гордыни. Сила Ставрогина велика, их разговор представляет великолепную «симфонию» совпадающих и контрапунктных (когда бесовское начало, гордыня в Ставрогине побеждает) мотивов. В такие моменты Тихону приходится прилагать все духовные силы, чтобы не поддаться бесовской силе Ставрогина. Так, на вызывающе-ироничный вопрос Ставрогина: «Вы, конечно, и христианин?» Тихон отвечает как бы про себя «страстным шепотом»: «Креста твоего, Господи, не постыжуся». Сама исповедь Ставрогина написана намеренно бесстрастно (за исключением финального сна с видением рая). Главный герой все та же испытующая гордыня: до каких пределов могу дойти, что еще «преступлю». Возбуждающим моментом служит всегда кротость и униженность жертвы: на девочку он обращает внимание после несправедливого наказания, которое она кротко переносит; чиновника обкрадывает, зная его робость. Как только кротость исчезает, вожделение улетучивается. В сцене соблазнения Матреши есть поразительный момент, когда девочка, пройдя всю гамму чувств от испуга до стыда, «обхватила меня за шею руками и начала вдруг ужасно целовать сама. Лицо ее выражало совершенное восхищение» (Набоков был внимательным читателем Достоевского). Жертва превратилась в пародию на любовницу, и Ставрогину становится неприятно: «Я чуть не встал и не ушел…». Во всем этом, кроме точного психологического анализа, есть еще столь часто звучащая в Евангелиях тема, что добро и истина вызывают особую активность злых сил; добро, не прошедшее испытание злом, как бы не совсем добро. Но особенно выделен только Достоевскому присущий мотив: красота, гармония сильнее любого зла. Ведь Ставрогина потрясает не само преступление, а видение рая, куда вторгается образ погубленной им Матреши. Нарушенная гармония — вот преступление, которого не может вынести и закоренелый преступник. 444

ЗАМЕТКИ К «БЕСАМ» ДОСТОЕВСКОГО

Разговор Тихона со Ставрогиным после прочтения исповеди сводится к поединку, ставка которого: удастся ли гордыне обратить раскаяние в свою противоположность. Для Тихона все средства хороши: и нарочито двусмысленная оценка ставрогинской исповеди « более великого и более страшного преступления нет и не может быть», и готовность обнаружить в себе те же чувства, которые позволят другим насмехаться над исповедью: «некрасивость убьет!», и, наконец, исповедание веры в Духа: «Если веруете, что можете простить сами себе и сего прощения себе в сем мире достигнуть, то вы во все веруете!.. Вам за неверие Бог простит, ибо Духа Cвятого чтите, не зная Его» (ср. евангельское: «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем»). Здесь смирение и гордыня сошлись в смертельной схватке с предрешенным на земле исходом. В заключение хочу повторить эпиграф из Кафки: «Внутренний мир допускает только проживание, но не описание». Нельзя не согласиться с Кафкой, и нельзя не заметить, что Достоевскому и Кафке удавалось опровергнуть это бесспорное утверждение.

445

В. ЧЕРЕШНЯ

СОБЫТИЯ

ДОСТОЕВСКИЙ В БРАЗИЛИИ

В конце 2005 года в бразильском городе Сан-Пауло состоялась международная научная конференция «Достоевский сегодня», организованная кафедрой русистики Университета Сан-Пауло. В ней приняли участие исследователи из Бразилии, Испании и России. Нашу страну представляли президент Фонда Достоевского Игорь Волгин, профессор филологического факультета МГУ Василий Толмачев и автор этих строк. По возвращении из такой далекой экзотической страны (представление о которой у многих моих соотечественников, увы, пока еще существует лишь по сериалам, телетрансляциям карнавалов и футбольных матчей и незабываемым репликам псевдодонны Розы) часто приходилось отвечать на вопрос: какое самое сильное впечатление от поездки? И всегда честно свидетельствовал: больше всего поразила популярность произведений нашего классика в Бразилии (один из наиболее переводимых иностранных авторов; только в последние годы в издательстве «34» вышли в новых — очень качественных, как нам говорили коллеги — переводах профессора Федерального ун-та Флуминенсе из Рио-де-Жанейро Паоло Безерры «Преступление и наказание», «Идиот» и «Бесы», сейчас идет работа над «Братьями Карамазовыми»), количество и качество изданий его произведений и исследований о нем (переведены книги о Достоевском М. Бахтина, Л. Гроссмана, А. Труайя, Дж. Франка). А главное — тот неподдельный интерес, с которым разновозрастная аудитория (студенты, преподаватели, аспиранты — причем не только из Университета Сан-Пауло), каждый день заполнявшая достаточно большой университетский конференцзал, слушала доклады, задавала вопросы, принимала участие в заключительном «круглом столе» по актуальным проблемам биографии и творчества Достоевского. Активное и заинтересованное общение продолжалось и позже — в перерывах, за чашкой кофе, во время прогулок по городу. Вопросов и споров было очень много. А просьба была одна: присылать, по возможности, новые российские издания. К сожалению, в последние пятнадцать-двадцать лет работы наших литературоведов и критиков попадают в Бразилию лишь одним путем: если их привозят побывавшие в нашей стране исследователи, переводчики, аспиранты. Нет — даже в университетской библиотеке — и наших «толстых» журналов…

Открыл конференцию докладом об истории переводов и изданий Достоевского в Бразилии человек удивительной судьбы Борис Шнейдерман. В двадцатые годы прошлого века он эмигрировал с родителями из Одессы, стал в Бразилии известным и уважаемым русистом и переводчиком, воевал на итальянском фронте против фашистов в составе единственного батальона бразильских войск во Вторую мировую, долгие годы возглавлял кафедру русистики в Университете Сан-Пауло, приезжал в Россию, встречался с М. Бахтиным, В. Турбиным, В. Топоровым и другими замечательными отечественными учеными, и сегодня, в свои 88 лет, в курсе всего нового, происходящего в нашей науке, по-прежнему бодр, энергичен и пользуется огромным уважением и любовью своих учеников. На пленарных заседаниях прозвучали также доклады «Новые материалы к биографии Достоевского» (И. Волгин), «Историческое, символическое, архетипическое: Достоевский vs Ибсен» (с оригинальным и содержательным сопоставлением образов Мышкина и Брандта) (В. Толмачев), «”Братья Карамазовы”: “Лик земной и вечная истина”» (К. Степанян), «Новые подходы к изучению поэтики Достоевского» (очень интересный доклад с использованием новейших российских исследований и словарей языка Достоевского) (Х.А. Хита Хименес, Ун-т Гранады, Испания), «Достоевский и сознание» (А. Бернардини, Ун-т Сан-Пауло), «”Сон смешного человека”: путешествие за правдой» (Н.Арсентьева, Ун-т Гранады), «Двоящиеся миры и двойники (Достоевский и бразильский прозаик Машаду де Ассиз)» (Паоло Безерра). После пленарных начинались секционные заседания. Из более чем двадцати докладов, прозвучавших там, следовало бы отметить «Теория монтажа Эйзенштейна и “Преступление и наказание”» (А. Кавальери) и «Поэтика драмы в прозе Достоевского» (Е.Васина, 449

К. СТЕПАНЯН

обе — кафедра русистики Ун-та Сан-Пауло), «Восприятие Достоевского бразильской католической интеллигенцией» (Б. Гомиде, Ун-т Сан-Пауло), а также завершавший конференцию доклад профессора Католического университета Сан-Пауло Л.Ф. Пондэ «Проблема морали в творчестве Достоевского: нигилизм и святость» (мы в российском Обществе Достоевского рассчитываем получить текст этого доклада, перевести и опубликовать в нашем альманахе «Достоевский и мировая культура»). После доклада профессора Пондэ развернулась жаркая дискуссия, один из участников задал вопрос: «Если бы встретили сейчас, в нашем мире, такую девушку, как Соня Мармеладова, что бы вы ей посоветовали?». «Я бы сам попросил у нее совета», - ответил профессор. Ну а следующим по силе было впечатление от самой страны Бразилии — огромной даже по нашим меркам (восемь часов лета на реактивном лайнере от одного края до другого), от одного из крупнейших городов мира (притом, что основан он был лишь в начале прошлого века) — Сан-Пауло: красивейший готический собор в центре окружен величественными старинными (так ведь можно говорить про здания 1920-х годов?) небоскребами, переливающиеся на солнце зеркальные здания офисов и крупных банков и корпораций перемежаются с живописными университетскими городками (экономический и научный центр страны!) и парками, где на берегу маленьких озер растут деревья с красными и желтыми цветами и отдыхают черные лебеди, где на лужайках играют в футбол замечательно красивые девушки, а рядом — музей сакрального искусства (деревянные скульптуры, образцы церковной утвари, фрагменты алтарей, порой совершенно необычные для нас — в центре одного из них изображен просто солнечный диск, с намеченными, как на детских рисунках, глазами, носом и ртом, — собранные из десятков городских и сельских церквей Бразилии, начиная с XVI века). А чуть далее — армянская церковь и станция метро «Армения»; а над всем этим — невероятное ночью небо с Южным Крестом, которое вот уж точно не увидишь на нашем, противоположном конце земного шара. Удивительно спокойные и доброжелательные люди, гордящиеся тем, что в их жилах течет французская, немецкая, португальская, еврейская, индейская, африканская, русская (сразу после Октябрьской революции Бразилия активно привечала эмигрантов из России — вот откуда «голубая мечта» Остапа Бендера!) кровь. Расхаживающие по улицам в шортах и майках люди (весна — 26-30 450

ДОСТОЕВСКИЙ В БРАЗИЛИИ

градусов!), а рядом — почти во всех окнах — игрушечные Санта Клаусы в натуральных шубах и валенках (канун Рождества!) и даже один живой, настоящий, принимающий детей с их просьбами в вестибюле огромного универмага, тоже в шубе, шапке и валенках (из чего уж они у него сделаны, чтобы не пришлось дедушке испариться в такую жару, — можно только гадать). А в Рио-де-Жанейро, куда удалось выбраться на денек, шел дождь и был густейший туман (что, как говорят, бывает здесь раз в несколько лет) и статуя Христа на горе Корковадо даже на расстоянии нескольких метров была видна едва-едва, как бы парила в белом потоке… «Что может быть фантастичнее и неожиданнее действительности? Что может быть даже невероятнее иногда действительности?» (Ф.М. Достоевский. «Дневник писателя» 1876 года, март). Карен Степанян, вице-президент российского Общества Достоевского

451

К. СТЕПАНЯН КОНФЕРЕНЦИЯ «РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ В ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО» В БАРСЕЛОНЕ (Испания)

Международная научная конференция «Религия и философия в творчестве Ф.М. Достоевского» проходила с 6-го по 8-е сентября 2006 г. в городе Барселона (Испания). В ее работе приняли участие специалисты из России, Польши, Франции, Чехии, Голландии, Латвии, Литвы, Мексики и Испании. Организована конференция была национальным представителем от Испании в Международном Обществе Достоевского Жорди Морильасом. Работа конференции проходила в зале заседаний Барселонского университета. Нет, видимо, нужды доказывать, сколь важна заявленная тема для изучения творческого наследия Достоевского. И на конференции прозвучало немало интересных и содержательных докладов, которые можно расценить как важный вклад в современную достоевистику. Здесь в первую очередь надо назвать доклады: Хосе Антонио Хита Хименеса (Университет Гранады, Испания) «Зло как онтологическая реальность у Достоевского и Сологуба», Хосе Луиса Флореса (Мексика) «Тема миллениума в творчестве Достоевского», Бенами Барроса (Университет Гранады, Испания) «Символическое значение поцелуя в произведениях Достоевского», Константина Баршта (Санкт-Петербург, Россия) «Автобиографический элемент в романе Достоевского “Бедные люди”», Натальи Живолуповой (Нижний Новгород, Россия) «Концепция “святой плоти” в структуре романа «Братья Карамазовы» (религиозные и эстетические аспекты)», Людмилы Ельницкой (Москва, Россия) «Трагедия человеческого существования в “Записках из подполья Ф.М. Достоевского”, Антонио Морильаса (Барселона, Испания) «Влияние Достоевского на Ницше», Милуши Бубенниковой (Прага, Чехия) «Русские философы — члены Пражского Общества Достоевского — о Достоевском», Марии Шимборской-Лебода (Люблин, Польша) «Достоевский и Левинас», Софи Оливье (Марсель, Франция) «Книга Иова в творчестве Достоевского и у Фомы Аквинского, Канта, Кьеркегора, Юнга, Риккерта», Аркадия Неминущего «Патер Серафикус и старец Зосима», Анастасии Гачевой (Москва, Россия) «Философия истории и эсхатология Достоевского в контексте русской религиозной мысли рубежа ХIХ–ХХ веков», Тамары Джерманович (Университет Помпеу Фабра, Барселона, Испания)

«Достоевский и исихазм», Жорди Морильаса (Барселона, Испания) «Философская доктрина Раскольникова», Карена Степаняна Москва, Россия) «”Братья Карамазовы” — осанна Достоевского». Одной из положительных особенностей данной конференции была возможность дискуссии после каждого доклада, обсуждения наиболее важных проблем творчества Достоевского, затронутых в выступлениях и вообще значимых для современного этапа развития достоевистики, волнующих собравшихся исследователей, — что не всегда удается на других, более масштабных форумах. Выявление при этом точек совпадений и несовпадений между нами и зарубежными коллегами было, полагаю, весьма полезным для всех нас. Вопрос с изданием материалов конференции еще не решен. Г-н Жорди Морильас обещал приложить все усилия для осуществления этого проекта. К.С.

453

РЕЦЕНЗИИ

Татьяна Глазкова АВТОР И ГЕРОЙ: ЕЩЕ ОБ ОЦЕНКЕ ЦЕННОСТЕЙ

Свительский В.А. Личность в мире ценностей (Аксиология русской психологической прозы 1860–1870-х годов). — Воронеж: Воронежский государственный университет, 2005. — 232 с. Сегодня, когда наша фундаментальная наука переживает не лучшие времена, исключительное значение приобретает корпоративная солидарность. Дорого каждое свидетельство неравнодушия коллег, и тем более важна их готовность подхватить начатое дело, довести его до конца, забыв о собственных научных интересах и пристрастиях. Именно такой Поступок может стать ступенькой на пути к возрождению культуры и выздоровлению нации. И эти слова вовсе не пустой звук. Поскольку есть люди, которые наполняют их конкретным смыслом. Осенью 2005 года в издательстве Воронежского государственного университета вышла книга Владислава Анатольевича Свительского «Личность в мире ценностей (аксиология русской психологической прозы 1860–1870-х годов)». Издание ее стало возможным благодаря стараниям коллег ученого — А.Б. Ботниковой и А.А. Фаустова, выступивших в качестве редакторов и, так уж случилось, исполнителей последнего замысла ученого. Монография посвящена теории литературного творчества и анализу авторской оценки в литературном произведении. Основу книги составила докторская диссертация В.А. Свительского «Герой и его оценка в русской психологической прозе 60–70-х годов XIX в.», которую он защитил в 1995 году. Под заданным углом зрения в работе рассматриваются романы Л.Н. Толстого («Война и мир» и «Анна Каренина»), Ф.М. Достоевского («Преступление и наказание» и «Братья Карамазовы»), И.С. Тургенева («Отцы и дети»). Убедительную аргументацию для обоснования своего подхода к проблеме автора В.А. Свительский находит на всех уровнях анализируемых им произведений: в сюжете, композиции, диалогических построениях, портретных описаниях и т.п. «Бдение о границах добра и зла в человеке и его жизни, страстный диспут о них, обсуждение правомочности людско-

го суда — важная примета 60–70-х годов, показательная для переходных эпох», — уже в начале первой части книги автор определяет круг проблем своего исследования. И далее указывает: «И как ни остры и запутанны были проблемы переходного времени, Толстой, Достоевский, Тургенев и другие писателипсихологи находили свое собственное, только искусству присущее решение. В тоске по целостному человеку и душевной гармонии были выработаны такие механизмы оценки, которые охватывали колеблющуюся, разноречивую действительность и человека в ней»1 . Подчеркивая разную природу авторского «я» у Толстого и Достоевского (Толстой как автор, обладающий высшим знанием о судьбе и предназначении своего героя, противопоставлен Достоевскому, ищущему истину вместе со своими героями), В.А. Свительский в то же время отмечает и общность между писателями: «Сюжетнофабульное развитие у этих художников порой состоит из борьбы внутренних мотивов, в значительной мере строится на подробной подоплеке личностного выбора и мучительной работе подсознания»2 . Внутренней мотивированности поступков героев Толстого и Достоевского В.А. Свительский противопоставляет способ оценки, избранный Тургеневым: «Оценка у Тургенева по преимуществу основана на соотнесении героя с окружающей его обстановкой, на равновесии между проявлением личности и окружающим миром»3 . Автору монографии удалось взять очень верный тон, в котором присутствуют равно и исследовательская уверенность, и уважительное отношение к трудам предшественников и коллег. В.А. Свительский стремится к научной точности и четкости формулировок. Понимая рискованность схематических раскладок применительно к художественному произведению, он тем не менее 457

Т. ГЛАЗКОВА

использует их для того, чтобы привлечь внимание к аксиологическим аспектам литературы. В 1999 году, в связи с выходом в свет авторского сборника «Андрей Платонов вчера и сегодня», Владислав Анатольевич Свительский сказал в интервью: «Мне хотелось бы предостеречь читателей от таких трактовок произведений Платонова, в которых допускается плоская модернизация, грех навязывания наших нынешних пристрастий и выстраданного, но позднего знания»4 . Эти слова вспомнились в связи с выходом в свет новой книги ученого. Взгляд на героя через авторскую оценку во многом прояснит внимательному читателю путь к постижению произведения, убережет от неоправданных аллюзий и поиска мнимых смыслов, будто бы заключенных в произведении. В этом видится важность книги В.А. Свительского, книги, способной, как кажется, дать новый импульс развитию науки о литературе.

Примечания 1 Свительский В.А. Личность в мире ценностей (Аксиология русской психологической прозы 1860–1870-х годов). — Воронеж: Воронежский государственный университет, 2005. — С. 25. 2 Там же. — С. 137. 3 Там же. — С. 136–137. 4 Свительский В. Антиутопия не страшнее жизни / [Беседовал Г. Литвинцев] // Российская газета. — 1999. — 27 авг.

458

АВТОР И ГЕРОЙ Владимир Варава* ТРУД МИРОПОНИМАНИЯ (Размышления над книгой Анастасии Гачевой «”Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется…” (Достоевский и Тютчев)». — М.: ИМЛИ РАН, 2004)

Вопрос о смысле истории и смысле отдельной жизни человека издавна мучает философов и богословов, писателей и художников, просто всех мыслящих людей. Сама его постановка во многом обусловлена сильным эсхатологическим накалом, созданным христианской концепцией творения, которая раскрывает беспредпосылочный и невечный характер мироздания со всеми его космологическими и историческими процессами, создавая ситуацию бытийного трагизма. Идея конца (и жизни, и истории) имплантирована в сознание носителя христианских ценностей и свершает в нем свою двойную работу: с одной стороны, конец придает смысл, завершая ряд кажущихся на первый взгляд бесцельными событий жизни и истории, но с другой стороны, именно конец, обрывая перспективу дальнейшего существования, способен радикально абсурдировать сам принцип существования как таковой. Бытие истории, тем самым, нуждается в осмыслении и оправдании, ибо мертвое семя нигилизма навсегда посеяно эсхатологией. Вот почему историософия — законорожденное дитя христианской культуры. Особенно болезненно вопрос о смысле заявил себя в XIX– XX вв., когда не только традиционный эсхатологизм обострил вопрошающую сущность души, но и удручающая бессмыслица секулярной картины мира вдруг обнаружила какое-то доселе неведомое ничтожество смертных. Ницше со злорадством прозревшего мудреца восторженно кидает в «Заратустре» деградировавшему европейцу свою ядовитую истину: «Еще у человечества нет цели». Однако с тревогой добавляет: «Если человечеству недостает еще цели, то, может быть, недостает его самого?». Человек исчезает с горизонта посюстороннего существования, ибо разрушена потусторонняя иерархия онтологических столпов существования. Шпенглер предпринимает свой головокружительный марш-бросок в недра мировой культуры с одной-единственной целью — обнаружить «метафизическое строение исторического

человечества» и ответить на вопрос: «Существует ли логика истории?». Но, увы, цивилизационный круговорот рождений-смертей локальных культур, эта бессмысленная культурологическая сансара, не дают повода для выявления благого смысла бытия; и уже вслед за Ницше и Шпенглером появляются бодренькие «прорабы постмодерна», сделавшие своей профессиональной обязанностью умерщвление живого смысла мироздания. На этом фоне особое значение имеет обращение к традиции русской мысли, в которой, по ее прирожденному свойству, всегда был силен скепсис по поводу эмпирических перспектив существования человека и человечества, однако без нигилистического перебора в сторону тотального отрицания смысла бытия, возникшего в культуре Запада. Историософия — наша родовая черта. И особенно важно проследить, как происходило становление того образа мысли, который характеризует отечественную ментальность в категориях, недоступных рационалистическому постижению. Об этом книга Анастасии Гачевой «”Нам не дано предугадать, Как слово наше отзовется…”» (Достоевский и Тютчев)». Это капитальный труд, посвященный двум вершинным фигурам русской культуры XIX в., в котором богатейший эмпирический материал, собранный с особой тщательностью и бережливостью, дает метаэмпирический эффект высокого уровня — перед нами выстраиваются совершенно определенные смысловые центры русской культуры, в которых выявляются с большой степенью очевидности и достоверности ее фундаментальные ценностные приоритеты. Что по* Варава Владимир Владимирович — кандидат филологических наук, доцент факультета философии и психологии Воронежского государственного университета. 460

ТРУД МИРОПОНИМАНИЯ

зволяет заглянуть и в эсхатологические бездны необъективируемой русской души и увидеть во всем трагическом величии непостижимую поступь отечественной Истории. Уже во введении определен основополагающий метод исследования, выраженный в такой мировоззренческой сентенции автора: «Русская литература — колыбель отечественной философии. Она всегда была делом серьезным, трудом миропонимания» (с. 6). Эта мысль претендует на самостоятельное культурфилософское бытие, ибо выявляет глубочайшую закономерность отечественной культуры: философичность литературы и литературоцентризм философии. Тезис о том, что русская литература — серьезный труд миропонимания, позволяет, по словам автора, осветить с новых точек зрения важный вопрос о «генезисе русской философской мысли, о взаимосвязи основных тем религиозно-философского ренессанса конца XIX — начала XX вв. с проблематикой русской классической литературы» (с. 5–6). Соположение двух историософских гениев русской культуры XIX века — Достоевского и Тютчева — рождает мощный духовный заряд, определивший во многом «лицо и стиль» русского бытия. Книга Анастасии Гачевой дает полноценное видение своеобразия отечественной культуры, которая имеет ряд принципиальных особенностей, не вписывающихся в ценностную орбиту современности, и, соответственно, не усвояемых теми соотечественниками, которые теряют смысл и дух своего существования, не проникаясь сокровенным дыханием русской словесности и не получая ничего от бесценных даров русской историософской души. Сегодня порог историософского мышления снижен до самых крайних пределов. Поэтому нет никаких духоносных идей о смысле существования и назначении России в политико-государственной сфере, и, соответственно, отсутствуют они и в культуре, и в образовании. Тем самым снижается порог уже самого необходимого — элементарного духовного осмысления своей жизни, которая отдается в руки творцов современной идеологии непрерывного удовлетворения всех желаний неприрученной плоти. Как же происходит в этой книге «скрещение художественных миров» двух крупнейших мыслителей XIX века, в которых особенно сейчас нуждается русская современность? Повествование ведется в трех контекстах, в которых выявляется глубинное родство наших великих соотечественников: это контекст идейно-художественного, историософского и политиче461

В. ВАРАВА

ского родства Тютчева и Достоевского. Тем самым образуется уже и глобальный контекст русской культуры, в которой философия и литература образуют ее бессмертную субстанцию — «тело нетления» национального самосознания. Вообще, поражает размах работы, в которой обилие ценного (малоизвестного) материала, сочетаясь с незаурядным литературоведческим анализом, органично встраивается в философские обобщения кардинальных ценностей отечественной культуры. Это своеобразная стилистика, не сводимая ни к одному чистому жанру, будь то биография, история, литературоведение, философия. Здесь точечные факты биографического характера обретают духоносный смысл в плоти художественного сюжета и вдохновенным мастерством исследователя создается живой образ идеи и самого автора, и его произведения. Становится понятно, что высшие запросы духа писателя и поэта, создающих свои произведения, произрастают из высших заданий культуры. Вот почему литература — «труд миропонимания», а не эстетическое ублажение души, ищущей отдохновения в замысловатом сюжете от унылой суеты скоропреходящего мира. Миропонимание и мировидение Достоевского и Тютчева раскрыто автором на примере общности тем, определивших и судьбу русской культуры, и их личную писательскую судьбу. Это, прежде всего, человек в своем смысловом измерении, который наиболее отчетливо проявляется в его предстоянии бездне. «Поиск этого “высшего смысла жизни”, того, что Достоевский называл “высшей идеей существования”, и одушевлял творчество двух художников слова» (с. 6). О глубочайшем духовном родстве Достоевского и Тютчева говорит тот факт, что знаменитые строки из стихотворения Тютчева «Эти бедные селенья» стали, по словам автора, «своего рода образно-смысловой доминантой учительного слова Достоевского о России», которыми великий писатель заканчивает свою Пушкинскую речь. Это свидетельство единого мирочувствия, основанного на недоступном для секулярного склада ума понимании благословенности «нищей земли» русской, которая должна осуществить высший замысел по устройству государственной жизни на евангелических началах и создать тот «соборный тип единства, который призваны явить в своей исторической жизни славяно-православные народы…» (с. 5). В разделе книги, посвященном тютчевским строкам в мире До462

ТРУД МИРОПОНИМАНИЯ

стоевского, наглядно показывается, сколь близким было писателю духовное мирочувствие поэта. Особенно близкой Достоевскому была известная строка Тютчева «Мысль изреченная есть ложь», в которой выражена трагедия непонимания и одиночества человека. Для Достоевского это окажется принципиально важной идеей, на которой будет выстроена уже целостная философская программа преодоления отчуждения, обособления, замкнутости «духовного подполья». Автор по этому поводу пишет: «Этот закон несоответствия между внешним и внутренним писатель применяет не только к каждой отдельной личности, но и к жизни вообще, что не может быть объята плоским человеческим словом /…/ Ситуация “мысль изреченная есть ложь” — для Достоевского еще и ситуация безверия, ситуация богооставленности, когда душа человеческая закрыта для животворящего и преображающего Слова Божия, для откровения высшей, спасительной правды» (с. 261, 267). А. Г. Гачева показывает жесткую сцепку «духовной преемственности» Пушкина и Тютчева, выявленную Достоевским благодаря его неустанному вглядыванию в «религиозные горизонты истории», которые раскрывают дело «пророческого служения» и «подвиг благовестия», тем самым указывая основную цель уже всех троих «величайших художников слова, устремлявших сердца своих современников к “невечернему свету” высокого идеала, без которого не жить человечеству» (с. 31). Исследователь дает важные характеристики философско-эстетической оптики Достоевского. Сущность творчества по Достоевскому автор определяет так: «Непосредственность рождения поэтической мысли в душе художника, исходящей из самой “могучей сущности жизни”, струящейся в мир из высшего, Божественного источника — вот что считал Достоевский краеугольным камнем всякого подлинного и великого творчества, вот что он видел в Пушкине, вот что находил и в лирике Тютчева» (c. 25). Отсюда у А.Г. Гачевой возникает уже собственная характеристика духовной сущности творческого гения Тютчева, который, в силу коренных свойств русской души — всемирности и всеотзывчивости — вбирает в себя восторженность Шиллера и роковые вопросы гетевского Фауста, однако претворяет их сугубо через призму национального восприятия бытия: «Но и эта восторженность, и эти вопросы рождаются изнутри именно русского сердца, лучатся новыми, неожиданными и глубокими смыслами, служат раскрытию загадки национального духа, пониманию его корней и 463

В. ВАРАВА

начал, провидению его будущего» (с. 25–26). «Русское сердце» Тютчева (как и «развитое сердце» Достоевского) верит в «христианское предназначение России и народа русского» (с. 28). Помимо общего чувствования Достоевским и Тютчевым духоносного и богоносного характера русского народа есть еще одна принципиальнейшая черта, которая роднит всех подвижников русской культуры, всех творцов ее подлинных нетленных основ. Это, как отмечает А. Г. Гачева, «…глубинное переживание несовершенства природного, послегрехопадного бытия» (с. 35). Как следствие этого переживания появляется общая тема у Достоевского и Тютчева — тема, по словам автора, «онтологической лишности» (с. 43) человека в мире. Эта тема получит особое развитие в русском романе, который всегда будет выходить к «фундаментальным метафизическим вопросам». Чувство боли и глубокой тоски от этого несовершенства природного и человеческого порядка привело к созданию грандиозной по своим масштабам философии «общего дела» Н. Ф. Федорова, которая объединяет самые сокровенные чаяния и надежды русского человека. Совершенно естественно, что Достоевский и Тютчев попадают в силовое поле общего дела, имеющего цель преодоление смертного порядка бытия, для восстановления подлинной онтологической основы сущего. Поэтому художественные цели их творчества приобретают глубокое нравственное измерение. Автор по этому поводу говорит следующее: «Творчество обоих художников слова являет собой лествицу восхождения от данности к идеалу, от сущего к долженствующему быть. Вопрос о бытии неразрывен здесь с вопросом о благобытии, о преображении бытия в благобытие» (с. 35). Это, можно сказать, центральный тезис всей книги, для иллюстрации которого автор обращается и к самым потаенным, и к наиболее известным именам, сюжетам, текстам. В пространство авторского анализа попадают почти все самые знатные имена отечественной книжно-культурной традиции. И все они раскрывают глубинную (явную или неявную эмпирически) связь с центральными именами Достоевского и Тютчева. Здесь обнаруживается наиболее существенное в русской философской культуре — предельная заостренность мысли и чувства на «вечных вопросах», что приводит к «особому повороту антропологической темы», впервые заявившей о себе именно в отечественной философии. А.Г. Гачева в разных контекстах, на разных примерах и 464

ТРУД МИРОПОНИМАНИЯ

сюжетах показывает, что главная тема Достоевского — тема «разлада внутри человека» — есть одновременно и центральная тема всей русской религиозной философии, прозревшей в то, что зло укоренено не только в природе человека, но и в самом «смертном порядке природы». Эта тема имеет свой источник и в философской лирике в том числе, которая питала ее своими вдохновенными порывами и одновременно глубочайшими проникновениями в таинственные пласты мироздания и человека. «Антропология Достоевского, — пишет автор, — в главных ее постулатах прямо опирается на эту коллективную (так и хочется сказать — соборную) думу о человеке, которую слагала в своем поэтическом слове русская философская лирика. Внесенный ею в литературу онтологический, а не социально-исторический ракурс видения во многом обусловил то настойчивое внимание к человеческой природе, к ее потаенным глубинам, к ее противоречиям и дисгармониям, которое не ослабевало у Достоевского на протяжении всего его творчества» (с. 42). Тем самым еще и подтверждается важнейшая мысль о возможности поэтического выражения философских идей. Поэзия, поэтому, полноценная философия (с чем вполне был согласен Достоевский), и поэтический миронастрой русской души — свидетельство ее глубочайшей философичности. Подробнейшим образом А. Г. Гачева исследует на примере творчества Тютчева трагическую диалектику русской души. Автор приближается к таким сущностным выводам, которые выходят уже за индивидуальные черты личности поэта и поистине становятся фундаментальными архетипами русского самосознания: «…Читая тютчевские письма родным и друзьям, заглядывая в переписку близких поэта, понимаешь, что тоска всегда была рядом с ним, являлась ему как “черный человек” Моцарта, как неумолимый рок бетховенской Пятой симфонии (“Так судьба стучится в дверь”). Глубинное переживание разрушительного действия времени в сочетании со столь же глубинным переживанием разделяющего пространства (две главные категории смертного, разорванного бытия), ощущение полного бессилия человека перед их безжалостной властью, беспокойство за жизнь и здоровье близких людей, леденящий ужас “окончательного уничтожения”, которое предвещает “каждая новая смерть”, — вот что рождало эту тоску, с которой тщетно пытался справляться поэт…» (c. 62–63). У Достоевского эта тоска трансформируется уже в невыносимую скуку — обостреннейшее, до болезненных проявлений состояние 465

В. ВАРАВА

сознания, пораженного страшным экклесиастовским постулатом бессмысленности, бесцельности «вечного возвращения» пустого и мертвого в своей сути бытия. Поэтому, характеризует автор эту интонацию Достоевского, «скучно избывать собственный скудный жизненный срок» (с. 63). Трагедия в русской литературе уже не жанр, но способ восприятия мира в его обычном состоянии, которое для позитивистского восприятия нормально и естественно. «В художественном, многоголосном пространстве русской философской лирики, — пишет А.Г. Гачева, обращаясь к творчеству Боратынского, Лермонтова, Тютчева, — равно как и в полифоническом мире Достоевского, был дан своего рода предел отчаяния и богооставленности» (с. 74). Но это не самоцель и не финал. Чтобы выйти в пространство Истины и Света, необходимо дойти до противоположного, иначе не возникнет подлинной жажды спасения и правды. Поэтому так безжалостно правдивы русские писатели и философы по отношению к наличной непреображенной действительности, и одновременно так настойчивы в своем уверении читателя в том, что возможно преодоление бездны, возможно преображение. Образы «совершенного и вечного бытия, избавленного от зла и смерти», весьма многочисленны у Достоевского и Тютчева, и автор подробнейшим образом их раскрывает, не оставляя читателя в состоянии душевного смятения и тревоги. Тем самым раскрывается самая заветная черта русской литературы — ее учительный характер. Не нравоучительный, морализирующий по поводу мертвых абстрактных норм, но живое слово Правды, дающее смысл и надежду на подлинную жизнь, то есть на «благобытие», по словам автора. Это чаяние благобытия впоследствии будут характеризовать как «христианский материализм», «материологизм», «софийное мирочувствие». Суть в том, что, несмотря на страшное несовершенство эмпирического пласта реальности, здесь нет манихейского презрения и отвержения мира. Интуиция благости тварного мира, проступающая сквозь мрачный покров его уродливого несовершенства, — также кардинальная черта русского мировоззрения, в полной мере явленная у Достоевского и Тютчева. Рассматривает автор также и ряд принципиально важных вопросов, вплотную прилегающих к теме преображения бессмысленного смертного порядка бытия. Это вопрос веры, который в современном мире трансформируется в страшную «муку безверия». В книге показана, на примере Тютчева, Достоевского и других великих 466

ТРУД МИРОПОНИМАНИЯ

представителей того времени, духовная диалектика души человека, совершающего мучительный поворот от мрака неверия, от невозможности поверить, к принятию веры, что равнозначно подвигу в эпоху, когда демоническая гордыня высмеивает и презирает все истинные порывы духа к смыслу и правде. Автор показывает невероятные сомнения и искушения («неверие в воскресение», убежденность в несокрушимости законов природы), которые испытывают герои Достоевского. Но только пройдя через страшное горнило сомнений, можно обрести подлинную веру. И вера эта — Христос. «Христос-Богочеловек, — резюмирует автор, — и есть тот зиждительный камень истинной веры, который указали Достоевский и Тютчев своей блуждающей и шаткой эпохе» (с. 129). Надеемся вместе с автором, что услышит это и наша, не менее блуждающая и шаткая эпоха. Рассматривая «лики любви» у обоих писателей, А.Г. Гачева выявляет их собственные нравственные и философские постулаты, возникающие в контексте соположения любви и смерти. Автор показывает, как формируется у Достоевского (в записях у гроба первой жены) духовное понимание любви. Это приводит к постановке вопроса о смысле любви, развивающегося затем в целостную традицию отечественного любомудрия — философию любви, которую будут продолжать ее лучшие представители. «Этика преображенного эроса» станет глубинной характеристикой отечественной метафизики пола, которая равно далека и от сексуальной истерии, царящей во многих странах Запада, и от мертвенного аскетизма нехристианского Востока. Но исток этой традиции здесь, у Достоевского и Тютчева. И опять поразительная близость образов, мотивов, переживаний у обоих творцов. Единое понимание глубинной сути любви. У Достоевского «любовь предстает /…/ как высший, идеально-должный принцип взаимоотношения человека с человеком вообще, буквально каждого с каждым. И неразрывно связывается она с понятием жертвы, предполагающей отказ от собственной эгоистической самости, смещение целевой доминанты с себя на другого» (с. 140); у Тютчева: «Ту же мысль о любви как основе бытия человека, благодатной силе, сообщающей его личности цельность и полноту, помогающей ему восходить, многообразно утверждает и Тютчев» (с. 142). Одним словом, в творчестве наших великих соотечественников любовь явление не физиологическое, не психологическое, не эстетическое, но сотериологическое, то есть «орудие спасения» от 467

В. ВАРАВА

смерти и зла. Такое понимание любви, идущее от Н.Ф. Федорова, свидетельствует о высочайшей метафизической и духовной культуре русских творцов слова. Глубинный анализ религиозных, философских, этических контекстов романов Достоевского, приводит автора к мысли не только о духовном родстве с Тютчевым, но вскрывает еще и те важнейшие пласты миропонимания писателя, которые не всегда были в центре внимания достоевсковедения. Например, такая обобщающая идея: «Как мир “Идиота” полярен и антиномичен и в этом антиномизме трагичен и безысходен, так мир “Братьев Карамазовых” целостен и синтетичен и в этом смысле спасителен и литургичен» (с. 321). Или скажем, интересная версия о том, что Тютчев явился прототипом Андрея Версилова как образа «русского европейца». Разбирая отечественные концепции истории, А. Г. Гачева выделяет, по крайней мере, три, отражающие наиболее распространенные умонастроения эпохи. Это — концепция линейного прогресса (П.Л. Лавров, Н.И. Шелгунов, Н. И.Кареев); концепция краха и неудачи истории (К.Н. Леонтьев, Н.Н. Страхов); концепция истории как работы спасения (А.С. Хомяков, И.С. Аксаков, Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев). Значительное место автор уделяет полемике Достоевского с Леонтьевым. Это принципиальный вопрос всей христианской культуры, в русском контексте приобретший наиболее заостренные формы. Важно то, как автор показывает неприятие Достоевским леонтьевской концепции «неудавшейся истории»: «Исторический пессимизм, по его убеждению, отнюдь не служит духовному возрастанию личности, напротив, питает в ней чувства антихристианские: отчаяние в спасении, эгоизм и демонизм, доходящие до отрицания всякого нравственного закона, до “все позволено”…» (c. 345). Леонтьевское «византийское», «афонское», строгоаскетичное умонастроение имеет определенное место в национальном самосознании. Однако для многих — это всего лишь эстетическая поза, лишенная нравственного содержания. А.Г. Гачева показывает действительные мировоззренческие основы этого мирочувствия, возможно, в большинстве случаев даже и не осознаваемые апологетами леонтьевского пессимизма. Она пишет: «Концепция неудавшейся истории логически ведет к отрицанию всякой активности личности в мире, обессмысливает все общественные формы человеческого бытия: политику, культуру, государственное строительство, суетным и безблагодатным объявляет всякое изобретательство и творчество» 468

ТРУД МИРОПОНИМАНИЯ

(с. 345). Интересно то, что истоки подобного умонастроения автор находит в «катастрофическом мироощущении» старообрядческой апокалиптики, которому явно симпатизирует Леонтьев. Раскольникам действительно был присущ чрезмерный страх и пессимизм по отношению к существующим светским и духовным реалиям, и одновременно религиозно-культурный нигилизм — неверие ни в «спасительные тайны», ни в «общественное богослужение», ни в «историческое делание». Историософское мышление Достоевского приобретает нравственно-антропологическое измерение: «Оправдание истории неразрывно сочеталось у Достоевского с оправданием человека — не человека, как он есть, заклиненного в своей двуприродности, а человека, каким он должен быть, восстановляющего в себе потускнелый и замутившийся образ Божий, восходящего к богоподобию» (с. 354). В этом Достоевский — наиболее яркий представитель активнохристианской линии русской философии, которая, по словам автора, противостоит как «ветхозаветному теоцентризму», так и «гуманистическому антропоцентризму», и представляет собой «христианский теоантропоцентризм», который «вырастает на идеях христианского синергизма, соработничества Бога и человека в деле спасения, развитых в исихастской, паламистской традиции» (с. 354). В целом оказывается, что «либерально-эгалитарный прогресс», вызывающий у Леонтьева наиболее яростное неприятие и отвращение, «Достоевский на деле критиковал еще жестче Леонтьева» (с. 369), так как «миллениум Достоевского — это действительно новое — обоженное, обновленное состояние земли и человека» (с. 372). Сходное историософское мирочувствие автор находит и у Тютчева. С первого взгляда хочется отнести поэта к сторонникам идеи исторической неудачи. Но тщательный анализ лирики и публицистики Тютчева приводит автора к иным выводам. Пафос Тютчева — «пафос преодоления хаоса, пафос религиозной активности человека в истории, которая, в представлении поэта, как бы должна дать сознательный и созидательный ответ природной стихийности, утвердить иной, сверхприродный закон — не зоологической борьбы, а солидарности любви, имеющей свою основу в Боге» (с. 374). Для нас также несомненный интерес представляют разоблачения Достоевским позитивистских теорий прогресса с позиций нравственно-философских. Это классические аргументы, принимающие 469

В. ВАРАВА

в расчет поврежденную грехом природу человека и ставившие на первое место вопросы духовного совершенствования, а не социального преобразования. Современные концепции рыночного переустройства жизни всецело находятся в позитивистской парадигме, не учитывающей «природно-космического» фактора, а значит они утопичны и обречены на поражение. Поэтому обращение к Достоевскому сейчас крайне актуально и необходимо. Таким образом, ни Достоевский, ни Тютчев не были сторонниками, по словам автора, «мироотрицающей веры», но чаяли грядущее преображение несовершенного мира, нуждающегося в понимании и оправдании. Отсюда и сходное отношение к Западу у Достоевского и Тютчева, которым не было свойственно радикально-нигилистическое отрицание достижений европейской культуры. Обоим было присуще, в отличие от многих их современников, глубинное видение духовного кризиса Запада и надежда на оздоровительную роль России. Оба демонстрируют и большую политическую мудрость, и духовную прозорливость. «Оба уповают на то, — пишет автор, — что светящий с Востока идеал Христова братства и Христова дела в перспективе истории обновит и Запад. И если с антихристианским духом развитой Западом цивилизации сделки для России нет и не может быть, то с западноевропейскими народами возможно сближение на почве вселенского христианства, при условии отказа последних от извращений римского католичества...» (с. 412). Итак, ощущение бездны в человеке, его метафизической глубины, непостижимой ни в каких рационалистических категориях, — то, что роднит Достоевского и Тютчева бесконечно. Только художественное проникновение в человека, в котором философская интуиция умножается поэтическим вдохновением, может приблизить нас (лишь приблизить!) к тайне человека. Романы Достоевского и поэзия Тютчева дают новую антропологическую оптику, которая выявляет эсхатологические и сотерологические горизонты личности. Человек бездонен и непостижим, и в этом самая потаенная надежда человека, основа самых светлых духовных чаяний. Это чувство возникает по прочтении необычной книги Анастасии Гачевой, в которой тема «Достоевский и Тютчев» раскрыта наиболее полно и плодотворно. И заканчивается книга светлой мыслью о великой миссии Достоевского и Тютчева, этих, по совершенно справедливой мысли 470

ТРУД МИРОПОНИМАНИЯ

автора, вершинных явлений прозы и поэзии XIX века, мыслителей и провидцев, «полагавших смысл творчества — в деле служения, стремившихся нести благовестие о мире и человеке и в художественных образах, и в прямом публицистическом слове, для того чтобы поняли, чтобы прозрели, чтоб наконец “на земле был бы рай”» (с. 637). Эта книга демонстрирует редкостное для нашего времени сочетание глубокой любви и преданности к святыням отечественной культуры и жизни и виртуозное владение необъятным материалом. Перед нами полноценные образы Достоевского и Тютчева, образы художественные, философские, политические, историософские, образы, раскрытые на фоне их взаимоотношений со всеми наиболее значимыми культурными силами того времени. Можно без преувеличения сказать, что это достойное творческое развитие идей Н.Ф. Федорова в контексте современных реалий. Сама стилистика повествования представляет собой духовно-культурное претворение в жизнь кардинальных установок философии общего дела. Тексты подобного рода способны подвинуть человека к реальному преображению своего наличного состояния, что уже является реализацией воскресительной задачи, осуществляемой на литературно-философском поприще. Трудно даже представить, кого (из тех, кто хоть как-то соприкасается с русской культурой) эта книга может оставить не заинтересованным. Это макротекст русской культуры XIX века, указывающий на ее наиболее существенные и судьбоносные вехи, проходящие через творчество двух гениев, без которых просто невозможно понимание России. Анастасия Гачева в своем исследовании погружает нас в головокружительный поток интереснейших размышлений, необычных фактов, неожиданных, подчас невероятных сопоставлений и удивительных выводов, блестящей стилистики, в которой поэтическая вдохновенность, метафизический подъем и совершенная лексическая сочетаемость органично соседствуют с научной точностью и достоверностью. Но главное в книге — то неотступное духовное напряжение, которое держит читателя до самого конца, а в итоге заставляет основательно задуматься над судьбами отечественной культуры, а возможно и совершить переоценку ценностей — в сторону признания уникальности и неповторимости духовных даров русской души. Остается только радоваться тому, что если в наше духовно и 471

В. ВАРАВА

культурно искалеченное время появляются труды, подобные этому, — значит, действительно у России есть и настоящее, и прошлое, и будущее. И вечное...

ИЗ ПОЧТЫ АЛЬМАНАХА

Артур Абрагамовский ЗАПИСКИ НА ПОЛЯХ (после чтения материалов «круглого стола» «Проблема “реализма в высшем смысле” в творчестве Ф.М. Достоевского» — «Достоевский и мировая культура», № 20)

Всякий разговор о трактовке «реализма по Достоевскому» имеет неизменную особенность, которая касается именно терминов и методологии, — соотнесенность этого весьма специфического образа реализма с «богословием культуры», которое разрабатывалось не только христианскими мыслителями ХХ века, и не только подвижниками русского религиозного возрождения, но и самим Достоевским (хотя и не приняло, по вполне понятным причинам, черт законченного учения). Достаточно напомнить, что о «христианской культуре» Достоевский собирался писать еще будучи в ссылке, а особенно навязчиво эта мысль являлась ему в первое время по возвращении из мест «не столь отдаленных» (возможно потому, что само его возвращение из «мертвого дома» мыслилось — и было — возвращением не просто в «дом жизни», а именно к христианскому творчеству и христианскому же осмыслению своего и чужого искусства). Многие мысли, тогда осаждавшие воскресающего писателя, несомненно, воплотились в ряде его художественных, «романных» идей, в публицистике и статьях «Дневника писателя», однако завершенного и окончательного характера все же не приобрели — и, повторюсь, не могли приобрести по общей неразработанности «богословия культуры» в общем корпусе православного Бого-созерцания. Не вдаваясь ныне в детальный анализ этого чрезвычайно слож475

А. АБРАГАМОВСКИЙ

ного и запутанного вопроса, отмечу лишь, что на самом деле этот вопрос головокружительной сложности, глубины и — в немалой степени — давности. Как писала в своей работе «Византийская эпистолография» Т. Попова о великом мистике и Отце Церкви святом Григории Богослове: «По мнению немецкого издателя его писем, Григорий (Богослов) уже в юности, в годы обучения в Афинах, “задался твердой целью поставить греческую культуру на службу христианскому вероисповеданию”. По мнению австрийского ученого И. Лерхера , с одной стороны, Григорий старался доказать, что христианство способно конкурировать с язычеством в области культуры; с другой стороны, Григорий не всегда последовательно преодолевал пропасть между античностью и христианством, что сказалось в его колебании при решении вопроса, признать или отклонить античную культуру». Думаю, что понять колебания и душевные противоречия святого Григория может почти каждый православный интеллектуал (во всяком случае, проживающий в переломную эпоху и во времена духовной смуты) — недаром современник Богослова, церковный историк и писатель Сократ Схоластик специально указывал на принципиальную «духовную нейтральность» культуры: «Ни Христос, ни ученики Его не принимали греческих наук за богодухновенные, да и не отвергали их, как вредные», и свирепо бранил предтечу антихриста императора Юлиана за запрет христианам учиться и преподавать в школах. Однако, разумеется, вдумчивой и пытливой душе мало такого нейтрализма — и именно потому уже эпоха Богослова и Схоластика оказалась начальным этапом созидания православной христианской культуры. Думается, что ни один из воспоследовавших исторических периодов не может похвастаться завершением этого созидания (что, несомненно, лишний раз доказывает его сопряженность с вечностью — для православного миросозерцания характерен скорее яркий динамизм, чем более приличествующая буддистам покойная нирвана достигнутой статики). Даже сейчас, уже в начале XXI века, богословие культуры только мерещится и прозревается нами, но еще не явлено нам во всей своей законченной (а, следовательно, догматической) полноте. Потому и приходится вместе с Г. Федотовым задаваться тем вопросом, коим задавался, вероятно, и сам Григорий Богослов в Афинах: «Чем отличается христианская культура от всякой иной? 476

ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ

Тем, что целью ее познания и постижения является не просто Бог, но Бог воплотившийся, распятый и воскресший»… Следовательно, делаем вывод мы, это «реальный Бог» (в отличии об «абстрактного Бога» в индуизме и схожих ему в этой идее восточных течениях мировой мистики), Бог истории и Бог человека — ибо само воплощение предполагает, что человек достаточно «вместительная» метафизическая единица, в которую может снизойти даже Тот, для кого малы и хрупки, как хрустальная игрушка, все многослойно парящие небеса… Что ж, если это вправду так, то мы и получаем первое понимание «реализма в высшем смысле» — а нет никакого сомнения, что Достоевский является творцом именно христианской, а на какойлибо другой культуры, и при том не только по методу и характеру творчества, но даже и «умозрительно» (как уже говорилось, человека с каторги освобождают, а он первым делом о христианском искусстве писать намеряется) — и это первое понимание, как ни странно, состоит именно в том, что реализм является вполне адекватным методом художественного творчества, адекватным именно неким высшим законам и состояниям бытия (недаром К. Степанян столь доказательно и настойчиво проводит свою мысль о том, что реализм Достоевского — это все-таки реализм, а не простая аллегория, и при том полноценный и полнокровный реализм, а не его «символический» аналог а-ля Вяч. Иванов, будто списанный с «Косморамы» князя Одоевского). Конечно, для лучшего понимания любого «реализма» вообще (не говоря уже о «реализме в высшем смысле») требуется отделить наше представление о «реализме-как-методе» от «реализма-каккачества». В последнем случае мы могли бы назвать множество произведений мировой литературы и искусства, которые, обладая мощной силой реалистичности (как пьесы Шекспира, «Дон Кихот» Сервантеса или иконопись преподобного Андрея Рублева), в то же время нисколько не «вписаны» в реалистическую методологию. В свою очередь, подобная методология (даже на уровне простого осмысления реализма как метода изображения действительности) появляется только в XIX веке, и только в этом веке является доминирующей и универсальной — при том настолько универсальной, что еще в начале ХХ века родоначальник научно-фантастического жанра (!) Уэллс печатно попрекает модерниста Джойса в отступлении от реалистических канонов (!) при создании «Улисса», этого 477

А. АБРАГАМОВСКИЙ

причудливого образчика гиперреалистического (!) романа. Следует точно так же отграничить реализм любого толка от «реалистичности» — сиречь, попросту говоря, от вульгарного правдоподобия. И дело даже не в том, что само по себе правдоподобие реализмом не является — правдоподобны ведь и тщательно выписанные сказочно-фантастические миры Толкина, Клайва Льюиса, Ле Гуин, Лема, — а потому, что правдоподобие не тождественно бытийственным глубинам действительности, напоминая большей частью путевые впечатления скользящей по поверхности Океана водомерки. Тонко проводит это разграничение в своей книге «Достоевский» Константин Мочульский: «Новая действительность, творимая гениальным художником, реальна, потому что вскрывает самую сущность бытия, но не реалистична, потому что нашей действительности не воспроизводит», далее прибавляя: «Быть может, из всех мировых писателей Достоевский обладал самым необычным видением мира и самым могущественным даром воплощения». Не о том разве думал и сам Ф.М. Достоевский, когда утверждал: «Вся действительность не исчерпывается насущным, ибо огромною своею частию заключается в нем в виде еще подспудного, невысказанного будущего Слова. Изредка являются пророки, которые угадывают и высказывают это цельное Слово. Шекспир — это пророк, посланный Богом, чтобы возвестить нам тайну о человеке, душе человеческой». Не удивительно, что при таком воистину «духовидческом» подходе, еще одной гранью «реализма в высшем смысле» является своеобразное истолкование Достоевским самого реализма — при том как теоретически, так, главным образом, и практически. Почти буквалистская точность и невероятная наблюдательность как-то странно и почти вызывающе сопряжена у него с великолепным пренебрежением всякой точностью и любой формой внимательности… Сама собой приходит на ум притча о Цзюфан Гао, который, будучи лошадником, был не способен не то чтобы разобраться в масти сысканной лошади, но даже умудрился спутать жеребца с кобылой — притом «видит природную суть… проникать вовнутрь, забывая о внешнем… видит то, что нужно видеть, а ненужного — не замечает». Не удивительно, что отобранный им конь был Первый Конь в Поднебесной! — В этом тоже одна из граней «реализма в 478

ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ

высшем смысле»: пренебрежение внешним, проникновение в природную суть, пренебрежение ненужным (именно ненужным, а не реальным — тут роковая разница и грань, которую многие отчего-то не различают, очевидно, путая реализм не то с дотошными перечислениями хозяйственного кадастра, не то с описью судебным исполнителем конфискуемого имущества). Реалистические произведения чаще всего довольно тупо, точно безнадежно соревнуясь с фотоаппаратом, копируют природу, человека, окружающий мир, на чем и останавливаются… иногда с блеском умеют рассказывать истории (впрочем, это и подвыпившие рыбаки умеют), нередко изумительно играют внешними, медно позвякивающими формами, манерами, стилями — однако тем все и ограничивается… тут не дух, а душа, не тихая и вневременная глубина, а поверхность с пеной, щепками и все той же юркой и шибко загребающей лапками водомеркой… Один святой Бог знает, сколько за последние века нарисовано портретов или пейзажей! — а много ли среди них таких картин, которые хотя бы издали приближались в своей силе и совершенстве к портретам Веласкеса или пейзажным медитациям Фридриха! — а ведь в «Иннокентии Х» явлено уже все папство, точно так же, как у Фридриха явлена тайна природы… потому что мы сквозь образ, сквозь черты лица, облака и зеленеющие сучья видим подлинно живым тот форматирующий эйдос, который является своеобразным «образом и подобием» Божьего Творения в творении человеческом, сердцем и духом его, святая святых его благой бездны… Тут, я думаю, нам во многом и открывается особенность «реализма в высшем смысле», именно по контрасту с «низшим реализмом» открывается (а заодно становится понятным, почему черты подобного «высшего» мы скорее всего обнаружим у величайших творцов искусства, начиная с гениев иконописи и оканчивая гениями поэзии, но отнюдь не у средней руки сочинителей, буде даже они работают на возвышенные и сакральные темы, либо шибко поднаторели в изысканном плетении словес и гладком скольжении светского стиля)… Я совершенно согласен с мнением П. Фокина о том, что (глубокая мысль, глубокая!) «Достоевский и не писатель (беллетрист) вовсе… Достоевский… выбрал именно писательство в качестве инструмента познания мира сего, потому как это единственный подобный божественному, облеченный в слово процесс творческо479

А. АБРАГАМОВСКИЙ

го взаимодействия с действительностью»… Более того, я и с В. Захаровым могу согласиться, что «христианский реализм — это реализм, в котором жив Бог, зримо присутствие Христа, явлено откровение Слова» (и это при том, что существование конфессиональной культуры для меня приятная, но не необходимая составляющая общемирового творческого процесса). Все это так или иначе правда и даже правильно, однако представить Федора Михайловича «христианским реалистом» у меня как-то не получается… Да нет, то-то и оно, что он реалист, только слегка иначе… и не подумайте чего — самый что ни на есть христианский, православный… да только все-таки иначе… Как тут не вспомнить слова Б. Тихомирова о разности подходов к человеку (и восприятию мира в целом) у средневековых авторов и у Достоевского! Да ведь действительно тут небо и земля, разница потрясающая и взгляд с другой колокольни! И не в том дело, что Достоевский, дескать, сам автор «чувственной эпохи» (по терминологии П. Сорокина), а, следовательно, создавал чувственное искусство, а не искусство «идеациональное» (секрет которого практически неизвестен сейчас даже для творцов церковной внутрихрамовой культуры — достаточно сравнить иконы, фрески и песнопения древности и сегодняшнего дня, чтобы убедиться, что нынешние иконописцы и «духовные писатели» — за малым, очень малым исключением — воспринимают мир совсем по-иному, чем наши предки, и больше симулируют и стилизуют свое искусство, чем живут им, как Андрей Рублев и Роман Сладкопевец). Проблема в том, что Достоевский не является ни автором чувственной, ни идеациональной эпохи — и эту его чужесть так или иначе чуяли и оговаривали авторы самых разных направлений, как те, что враждовали с чистым духом учения Христа, так и те, что стеной становились на его защиту. Достаточно сравнить ту откровенную брань и обвинение в написании «мистико-аскетического романа» (странное обвинение, ныне звучащее как неумеренная лесть), которой встретили «Братьев Карамазовых» русские прогрессисты, с не менее возмущенными воплями из прямо противоположного лагеря (достаточно вспомнить инспирированную оптинцами статью Константина Леонтьева или пассажи в книге Концевича «Оптина пустынь и ее время»). В глаза притом бросается, что ни одна из сторон не прочитала Достоевского, а просто с энтузиазмом вопит на излюбленную 480

ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ

тему (особенно странно это получилось у Леонтьева, который невероятно возмутился тем, что Соня Мармеладова читает Библию без призмы святоотеческого учения — где он, интересно, в России видел тех из простонародья, кто читал бы Священное Писание, обложившись библиотекой святых отцов? — а еще тем особенно, что она молебнов не служит, со священниками не советуется, к монахам не ходит… о чем он думал и на что намекал, для меня до сих пор загадка… или он вообще другой роман прочел… да и быт Оптиной пустыни вроде бы был не тот, чтобы удивляться, отчего это к монахам проститутки не ездят…). Когда некий искушающий Христа законник вопросил: «Учитель! какая наибольшая заповедь в законе?» — Иисус сказал ему: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки». Любовь к Богу не может отменить (даже чисто умозрительно, как то предлагал Блаженный Августин: «Возлюби Бога, а остальное можешь не исполнять») любви к ближнему, но и любовь к ближнему не замещает и не может возместить любви к Богу — именно потому как чисто теоцентрическая, так и антропоцентрическая цивилизация неминуемо приходят к системному краху и идеологическому коллапсу, вместо богочеловеческой идеи возлюбив либо отдельно Бога, либо отдельно человека (что простительно отпавшим иудеям или монофизитским мусульманам, либо вовсе уж религиозно причудливым буддистам, но никак не христианам, для которых Богочеловечество является смыслом веры и самого своего бытия). Человек не является ни духом, ни вполне материальным существом, вроде морского ежа или лесной белки, а одухотворенной материей особого рода — ибо и ангелы рядом с Богом персть и плоть, и только по сравнению с нами кажутся чем-то невесомо-незримовозвышенным… как рядом с домотканым полотном или власяницей чем-то подобным будет казаться облачная невесомость нежнейшей шелковой ткани). Потому любая крайность — что крайность духа, что крайность плоти — и не может не привести к финальному извращению, ибо является аналогом крена на неправильно нагруженном корабле. На это лучше всего другого указывает наш Символ Веры с его твердым упованием на воскресение мертвых, которое при «чистой духовности» что Божьего мира, что благого посмертия не только 481

А. АБРАГАМОВСКИЙ

не нужно, но даже омерзительно, ибо опять смешивает и грязнит очищенные агонией и разложенные по полочкам — что на небеса, что в кладбищенскую землю — элементы. Но точно так же, как в воскресении дух опять сочетается с телом, составляя цельную и нераздельную личность, точно так же и в культурно-цивилизационной жизни должен был бы утверждаться тип гармонии, где духовное и светское, религиозное и обыденное, сакральное и профанное составляли ли бы единый и вечный узор, неразъемное единство, какое возможно лишь между органами здорового и живого тела… но, может быть, только после окончания нашего мира, когда сломаются безумные качели, когда гальванизирующая искра воскресения пробежит по погостам забытых гробниц — только тогда такой богочеловеческий синтез, такое единение и нерасторжимость станут возможны в реальности, а не в гадательном предположении и анализе. Как бы там ни было, мы можем утверждать лишь одно: точно так, как святой Григорий Палама полагал ум, логос и чувственное естественным состоянием симфонического единства идеальной гармонии нашего естества — точно так же можно полагать дух, рацио и чувственное основой любой верно устроенной цивилизации, верно ухваченной истины, верно сотворенного искусства. Это, в свою очередь, предполагает отказ от крайних форм что чувственного материализма, что монофизитской духовности, способных по отдельности созидать лишь те неоднократно знакомые нам из практики и повседневного опыта деспотические конструкции, которые если не враждебны Богу, то зловредны для человека. Думаю, не будет слишком дерзким утверждать, что Достоевский был из того особого ряда (к слову, чрезвычайно малочисленного) художественных творцов, которые созидали богочеловеческое искусство, подлинно-бытийственное, земное и небесное в одном дыхании, взгляде и желании… а саму эту идею столь ясно и прозрачно выразил, пожалуй, только один он. У каждого ведь своя доля работы и своя заслуга — одно дело Данте, другое Шекспир, третье Гомер… особое служение было и у Достоевского, неповторимое, сделавшее его универсальным и абсолютным поэтом именно потому, что он был пророком Живого Бога… При внимательном рассмотрении становится ясно, что Достоевский не только не сентиментальный гуманист в атропоцентрическом смысле (и таким не был даже в эпоху «Бедных людей», 482

ЗАМЕТКИ НА ПОЛЯХ

хотя слишком многое, в том числе и первенствующие в ту эпоху культурные влияния, толкало его именно этой исхоженной многими дорогой), но и не фанатик-теоцентрист, каковым его сейчас многие хотели бы видеть, подмалевав его портрет до сумрачных черт Великого инквизитора (да только слишком явственно выведены в его романах эти обаятельные и странные монстры, которые, напрочь разочаровавшись и усомнившись в человеке, фатально утрачивают и веру в Бога, погружаясь в безвыходную трясину погибели). К. Степанян чрезвычайно верно подметил одну характерную черту всех романов Достоевского — действие этих вселенского размаха религиозных трагедий проходит как-то вне церкви, мимо всяческого священства, в стороне от обыденного течения православной жизни… нужно кому-то из героев поисповедоваться — говорят друг с дружкой; нужно покаяться — падают на колени перед всем миром… как будто и вправду он смотрел на посюстороннюю историю откуда-то из вечности, и одною лишь вечностью и мерил весь наш мир и все человечество (это ведь не Русь одна, и не губернские городишки, и не недоучившиеся студенты или переучившиеся князья — нет, это всечеловеческие образы, которые будут полнокровно живыми, перенеси мы действие сих легенд хоть на тысячи лет назад, в жаркое марево фараонового Египта, либо куда-то в танский Китай, в недра могольской Индии, либо в неведомые нам еще ныне дали грядущего… а хоть и разыграй мы это действо на площадях и улицах Небесного Иерусалима — все едино, как будто время забава, а смерти взаправду нет). Церковь у Достоевского вообще показана чрезвычайно «со стороны», будто в протекающем мимо движении (у Льва Толстого гораздо больше в «Войне и мире» или в «Анне Карениной» полноценных «церковных эпизодов», где и служба показана во всей красе, и духовенство нарисовано с тщанием и любовью, и все в парчовой статике, в красоте и благолепии) — а у Достоевского явился вдруг священник исповедовать раздавленного Мармеладова (именно вдруг явился, выступил откуда-то из трущобной полутьмы, совершил обряд как древний жрец, и опять удалился, только шелестнули темными крылами сакральные одежды) — и из этого краткого явления внезапно разражается скандал, когда заветнейшие словеса Нового Завета о прощении превращаются на его губах в бесплодную болтовню, не имеющую никакого смысла в живом 483

А. АБРАГАМОВСКИЙ

кипении вздернутого на дыбы бытия. Да и в «Братьях Карамазовых» тоже оно как-то… нет, со священниками оно все более-менее, а вот уже с монахами… торжествующей стороной в монастыре под Скотопригоньевском остался-то ведь фанатик-изувер Ферапонт, а воистину святой Зосима почил, да еще и провонял к соблазну и тупому торжеству всевозможных легковеров и мракобесов, ученик же его Алеша Карамазов отправлен прежде самим старцем на служение в мир, а келейник Паисий, конечно, столп веры и мудрец, но все же не старец… один дикий фундаменталист Ферапонт и торжествует, простирая свои совиные крылья над духовно поверженным монастырем. Может, это антиклерикализм такой? А почему и нет — вот в сродственной нам по христианству католической литературе ХХ века мотивы антиклерикализма весьма даже распространены и настойчивы, что в романах Бернаноса и Белля, что в работах Кронина и Грина (достаточно вспомнить «Милу и славу» или «Ключи Царства»)… да только у Достоевского антиклерикализм какой-то уж слишком странный, ни на что не похожий… может, и не антиклерикализм он вовсе, а нечто иное?.. Ведь любовь к православию, к священству, к святыне едва не на ощупь у него чувствуется — а вот пишет так, как будто и вправду при дворе Царя Небесного побывал, насмотрелся там на всеобщее священство, на всеобщее братство и пронзающую всех любовь, и теперь как-то не может (или не хочет) это свое запредельное знание разменивать на наши китайские церемонии, расшаркивания и размеренные поклоны, а потому смотрит вокруг и пишет себе так, как будто все еще теми, небесными глазами видит и прозревает окружающее… Может, в этих небесных глазах и дело?..

Илья Абель* «СТРАННАЯ» ПОВЕСТЬ ДОСТОЕВСКОГО (гипотеза о философском подтексте «Хозяйки»)

Повесть «Хозяйка», опубликованная в «Отечественных записках» в 1847 году, вызвала однозначно негативную реакцию критики (если иметь в виду Белинского) и некоторую растерянность читателей. Белинский, потрясенный еще не так давно повестью Достоевского «Бедные люди», был буквально возмущен «Хозяйкой». Известно, что во второй части большого обзора «Взгляд на русскую литературу 1847 года» он подверг новое произведение молодого писателя поистине уничижительной критике. Достоевскому досталось и за псевдонародное содержание произведения, и за стилизацию, и за то, что описанное им далеко от проповедуемого Белинским «натурализма», под которым подразумевался реализм. При этом надо сразу заметить, что великий русский критик довольно точно уловил особенности «Хозяйки», так что, по существу, его оценка повести Достоевского совершенно правильна и закономерна. Причем касается это не только указания на ее недостатки, но и на то, что можно было вычитать в ее подтексте. К словам Белинского мы еще вернемся, поскольку они поистине знаменательны и требуют некоторой расшифровки. Если сравнить «Хозяйку» с «Бедными людьми» или даже с «Двойником», как и с «Белыми ночами», которые вышли позже, * Об авторе: Абель Илья Викторович — филолог, окончил МГУ им. М.В. Ломоносова, печатался в журналах «Литературное обозрение», «Дружба народов», «Театр», «Детская литература», газете «Культура», альманахе «Параллели», в «Академических тетрадях». Живет в Москве.

485

И. АБЕЛЬ

но во многом были близки «Хозяйке», то становится очевидно, что перед нами действительно в своем роде уникальное произведение. Неожиданное в контексте раннего творчества Достоевского, но естественное в контексте литературы того времени. Очевидно, что в этот период развития национальной литературы романтические тенденции своеобразно сосуществовали с реалистическими, что требует отдельного осмысления и обсуждения. При этом важно подчеркнуть, что философская подоплека романтической прозы нашла со временем продолжение в философских повестях и романах, как этого периода, так и второй половины девятнадцатого века. Этапным в этой связи можно считать выход «Русских ночей» Владимира Одоевского, что было талантливой заявкой на произведение, соединяющее в себе романтизм и философию с чертами реализма. В свете подобного вывода можно с известной степенью достоверности считать и «Героя нашего времени» и «Маскарад» Лермонтова, «Кто виноват?» Герцена, «Полиньку Сакс» Дружинина, и, несомненно, гоголевские «Выбранные места из переписки с друзьями», как и «Бедные люди» Достоевского, произведениями прежде всего философскими, а потом уж психологическими, социальными или какими-либо еще. Такова была, как видим, общая тенденция становления литературы: следование реализму через форму философского трактата. В качестве самых известных примеров можно назвать «Утешение философией» Боэция, где рассказывается, как в тюрьме автор вел диалог с мудростью в женском облике, произведения Абеляра, а из более близкого времени — произведения Руссо или Вольтера, как и то, что было создано в английской литературе в восемнадцатом веке. В таком случае философские романы можно воспринимать и как нечто переходное от романтизма к реализму, и как самостоятельный жанр литературного произведения. Если подходить к повести «Хозяйка» в таком ключе, что представляется, как сказано будет ниже, вполне оправданным, то можно утверждать, что неудача ее заключается именно в том, что в ней в несоразмерных пропорциях сосуществуют два начала. Философский трактат, где элемент реализма невелик, и философский реалистический текст, в котором идея осваивается с помощью повествования о судьбах вымышленных героев, что органичнее всего было реализовано в творчестве Льва Толстого. Проблема «Хозяйки» в том, что в ней Достоевский соединил не то что бы несоединимое, а то, что одновременно претендовало на 486

«СТРАННАЯ» ПОВЕСТЬ ДОСТОЕВСКОГО

приоритет, — и философию, и реализм. Можно предположить, что повесть эта стала следствием некоторого реального эзотерического опыта, потрясения, которое пережил Достоевский. Если иметь в виду аксиому, что высшее открывается и отзывается в душе и в сознании человека настолько, насколько он готов к его восприятию, можно предположить также, что Достоевский, пережив встречу с чем-то выходящим за рамки обычного понимания, попытался выразить то, что ему открылось в озарении, в форме литературного произведения, каким и стала впоследствии повесть «Хозяйка». Повесть не имела успеха у читателей и критики, и то, что в таком роде Достоевский больше не писал, показывает, что он тяжело переживал свой провал. При этом известно, что все его внелитературные начинания того периода приводили к краху и заканчивались драматически. Он увлекся социалистической утопией и стал участником кружка Петрашевского, что закончилось осуждением и каторгой, отсутствием в Петербурге на целое десятилетие. Собственно говоря, обращение писателя к идеям социальных перемен и именно в утопическом их варианте косвенно подтверждает гипотезу о том, что писатель пережил некоторое откровение свыше, которое поразило его, взволновало и потребовало каких-то решительных действий. Вероятно, между озарением и началом работы над повестью «Хозяйка» прошло не слишком много времени, материал в душе еще не отстоялся, переживание еще не улеглось, поэтому в конечном счете и выразилось в нечто псевдофольклорное, неизбежно прямолинейное и неизвестно кому адресованное. Ясно, что Достоевский не мог соревноваться с Кукольником и другими мастерами произведений в квазинациональном духе. Сама форма произведения говорит о том, что писатель искал возможность передать историю озарения, встречи с чем-то необычным несколько отстраненно, с заведомой дистанцией. И те условия, которые даны были в рамках фольклорной традиции, могли показаться Достоевскому наиболее приемлемыми и единственно уместными для отображения в литературном произведении своего ясновидческого опыта. Но и поспешность в попытке рассказать об этом в форме такого произведения, как и небольшая, возможно, дистанция, между тем, что случилось, и возникновением желания выразить это сверхчувственное словом, не могли проявиться иначе, как именно в произведении такого рода и качества, как «Хозяйка». Вполне возможно, что повесть эта автобиографична для Достоев487

И. АБЕЛЬ

ского. И что молодой человек, который влюбился в сожительницу купца, в чем-то похож на самого писателя, каким он был до встречи с чем-то сверхданным. И тогда женщина есть некий аналог героини Боэция, а купец — обозначение чего-то инфернального, того, что делает философию несвободной, связанной неприемлемыми для нее обязательствами. Здесь философия была уже не подчиненной богословию, как проповедовалось в Средние века, а рабой чего-то злого, античеловеческого. (К слову вспомним, что надо было Достоевскому пройти через осуждение, имитацию казни, тюрьму и ссылку, чтобы впоследствии писать такие философские романы, которые и сделали его творчество всемирно известным. Например, любопытно сопоставить в этой связи «Хозяйку» и «Идиота», где, по сути, речь идет об одном и том же. Сравнение двух произведений показывает не только возросшее мастерство, но и то, что пережитый опыт, пауза в два десятилетия позволили прошлому потрясению отстояться в душе писателя и воплотиться в реалистические по своей фактуре образы.) Итак, неудача повести связана не с чем иным, как с нетерпением выразить нечто волнующее через слово, намного раньше того момента, когда оно, это слово, стало созвучно тому, что невыразимо, и доступно только как опыт слияния с высшим в форме экстаза и саморастворения, обезличивания, когда важнее открывающееся, чем тот, кому нечто приоткрывается из недоступного человеческому пониманию. Именно инфернальность повести почувствовал и отринул в своем обозрении Белинский. Причем из-за того, что позиция критика обозначена была чересчур однозначно и лаконично, не совсем понятно, к чему относилось высказанное им отношение к инфернальности: вообще к пережитому и в форме литературного произведения выраженному опыту, или к чему-то другому. Судя по всему, Белинский, отстаивая интересы национальной литературы, принципиально не принимал все, что связано было с именем Гофмана и его последователей, а кроме того, мистицизм и демонстрацию в литературном произведении дьявольщины любого толка. И здесь критик девятнадцатого века был прав, поскольку материализация отрицательного начала воспринимается и как пропаганда его, что наносит вред душевному здоровью читателей. Другое дело, что инфернальность «Хозяйки» на самом деле выразилась именно в эгоизме писателя, его желании так заявить о себе, нарушив дистанцию и некоторые негласные, но внятно осознаваемые условия, 488

«СТРАННАЯ» ПОВЕСТЬ ДОСТОЕВСКОГО

предшествующие озарению и связанные с ним, ведь оно само по себе есть некий выбор: и человека, к которому приходит, и того, как человек в такой ситуации станет действовать дальше. Откровение есть не только дар свыше, но и определенное испытание его носителя. Как свидетельствует опыт литературного изложения озарения в повести «Хозяйка», Достоевский это испытание не прошел. И все, что за этим последовало, в определенном смысле было расплатой за торопливость и амбициозность. Но процитируем несколько мыслей Белинского: «Герой повести — некто Ордынов; он весь погрузился в занятия науками; какими — об этом автор не сказал своим читателям, хотя на этот раз их любопытство было очень законно. Наука кладет свою печать не только на мнения, но и на действия человека: вспомните доктора Крупова. Из слов и действий Ордынова нисколько не видно, чтоб он занимался какою-нибудь наукою; но можно догадаться из них, что он сильно занимался каббалистикою, чернокнижием, — словом, чаромутием… Но ведь это не наука, а сущий вздор; но тем не менее и она наложила на Ордынова свою печать, т.е. сделала его похожим на поврежденного и помешанного Не только мысль, но даже смысл этой, должно быть очень интересной повести остается и останется тайной для нашего разумения, пока автор не издаст необходимых пояснений и толкований на эту дивную загадку его причудливой фантазии. Что это такое — злоупотребление или бедность таланта, который хочет подняться не по силам и ищет себе какой-то небывалой дороги? Не знаем; нам только показалось, что автор хотел попытаться помирить Марлинского с Гофманом, подболтавши сюда немного юмора в новейшем роде и сильно натеревши все это лаком русской народности. Удивительно ли, что вышло что-то чудовищное…»* Приведенные цитаты показывают, что Белинский совершенно верно понял и подтекст произведения Достоевского, о котором писал в своем обозрении, и последствия одобрения такого рода литературы критикой и читателями. Это ни в коей мере не отрицало и не перечеркивало таланта Достоевского, просто подобная оценка, являясь мерилом проницательности критика, говорила прежде всего о том, что не просто литературное произведение, а в * Белинский В.Г. Взгляд на русскую литературу. — М.: Современник, 1983. —С. 589–590.

489

И. АБЕЛЬ

рамках его философское исследование — не удалось. Белинский не отрицал, возможно, дар визионера у Достоевского, а показывал, что он нашел для своего воплощения не самую лучшую форму. И в этом можно полностью согласиться с Белинским, который успел узнать только раннее творчество писателя. Неуспех «Хозяйки» вынудил Достоевского искать иные, более реалистические во всех смыслах пути обнаружения нового, неординарного опыта, что нашло выражение в романах зрелого периода творчества писателя. Поражение с повестью «Хозяйка», пережитое как творческий провал, привело в конечном счете к успеху. Другое дело, что дался он слишком дорогой ценой, о чем свидетельствуют и прогрессирующая болезнь Достоевского, и многолетнее трудное финансовое положение, неуспешность многих его начинаний. В этом смысле пример Достоевского в контексте всего, что связано было с публикацией повести «Хозяйка», столь же характерен, как и типичен. Он напоминает об ответственности за следование своему призванию, о том, что причина и следствие всегда взаимосвязаны, как и о том, что желание что-то сделать не так, как это требуется, не в той мере и не в те сроки, не проходит безнаказанно. Неуспех у читателей и разочарование в собственном произведении, как оказывается, лишь малая толика того, что получает писатель, человек, соприкоснувшийся с тайнами бытия, за поспешность и за своеволие. Впрочем, именно об этом, если все свести к одному знаменателю, и рассказывает литература, если вдуматься. Так что случай с Достоевским отнюдь не исключение, а закономерность, правило, непререкаемое и не имеющее отступлений, что и обнаружила в некоторой степени судьба повести Достоевского «Хозяйка».

Михаил Жутиков* РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ («Преступление и наказание» Ф.М. Достоевского как история России ХХ века)

Речь в этом наброске пойдет об одной аналогии, — как думается, не формальной, а существенной и потому небесполезной сегодня — именно, об аналогии между историей России ХХ столетия и фабулой романа Ф.М. Достоевского. Ныне, миновав исход этого столетия, можно определенно заключить, что вся Россия прошла мучительным путем Родиона Раскольникова… Аналогия эта, однако же, не та, что производится обычно прямо от прозрения, мистического провидения автора — скорее, само это «провидение» происходит от верно уловленной первопричины наших смут, — и в таком случае оно получает, если угодно, свое «материальное» объяснение. Параллели (и даже некоторые натяжки), проводимые при таком сопоставлении романа с историей, получают, таким образом, поддержку «изнутри», от этой первопричины, — получают свое настоящее обоснование. Тем самым снимаются и некоторые (при натяжках вполне понятные) раздражения — отчасти имевшие место при попытках подобного сближения у других авторов. Но главное, при этом становится совершенно органичен разговор об одной позабытой всеми причине нашей истории…

*

Жутиков Михаил Алексеевич, 1941 г.р., канд. техн. наук, публицист, автор «Зеленой стратегии» (журнал «Москва», №5, 2004 г.) и других философских и историософских работ. Живет в Москве. 491

М. ЖУТИКОВ

1. Преступление Не вдаваясь в предысторию России начала ХХ века, возьмем эту ситуацию как готовую, — как начинает свой роман с первых слов в готовой картине наш великий автор, и сравним происходящее тут и там, исходя, конечно, из романа, т.е. акцентируя романическую фабулу в отношении ее сходства (временами поистине мистического) с осуществившейся нашей историей. Не боясь сбиться на пародию (какой уж тут юмор) и не в буквальном, конечно, сопоставлении, но только… как хотите, а старуха-процентщица Алена Ивановна, в отношении предрешенности судьбы своей, не есть ли тот самый «одряхлевший дворянский класс» начала нашего века, даже отчасти и двор последнего монарха, — в смысле общей деградации государственного управления? Быть может, не лишена нечаянной и грустной аналогии даже и деятельность старухи по сбору в некую бездонную укладку «добровольного» заклада многих и нередко последних ценностей (скажем, сословных); словом, это персонифицированный «классовый враг» начала ХХ столетия с его (врага) характерными чертами — кроме, разве, скопидомства. Что-то покажется уж и чересчур отталкивающим… Аналогия с русской аристократией, впрочем, мало карикатурна. (Знаменательно, что к старушонке никакого особенного омерзения читатель не испытывает, скорее чувство более сложное, даже и не без жалости). «Идея» Родиона Раскольникова — это радикализм в его конечном выражении, прямой большевизм в формуле ясной и смелой, «простой, как правда»: зачем жить дряхлому и ненужному, зловредному кровопийце — если одним махом можно его прикончить; на взятые же у него «по праву» деньги (используя взятую власть) в последующем «тысячу прекрасных дел совершить». Всего-то дрянь, старушонка. «Стена, да гнилая, ткни — и развалится» (Ленин). «…— Я сейчас, конечно, пошутил, но смотри: с одной стороны, глупая, бессмысленная, ничтожная, злая, больная старушонка, никому не нужная и, напротив, всем вредная, которая сама не знает, для чего живет, и которая завтра же сама собой умрет. Понимаешь? Понимаешь? /.../ С другой стороны, молодые, свежие силы, пропадающие даром без поддержки, и это тысячами, и это всюду! Сто, тысячу добрых дел и начинаний, которые можно устроить и поправить на старухины деньги, обреченные в монастырь! /…/ Убей 492

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

ее и возьми ее деньги, с тем, чтобы с их помощью посвятить себя всему человечеству и общему делу: как думаешь, не загладится ли одно крошечное преступление тысячами добрых дел? За одну жизнь — тысяча жизней, спасенных от гниения и разложения. Одна смерть и сто жизней взамен — да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки?» (6; 54). Сам Родион Раскольников, мучимый неисходной бедностью, донимаемый отчаянными мыслями, вроде вышеприведенных («мысли» эти высказывает в романе посторонний и «случайно» услышанный студент, но они близки герою), — страдающий, заметим, и от запросов гордости, уязвленный, даже уже и мучимый не столько бедностью, сколько от нее унижением и все более и более именно от нее унижением (уже как бы и «назло» остающийся без дела и безо всякого движения: «чтоб еще хуже было»), — это наш, не знающий на что решиться, народ; то есть временами это как бы не весь народ, а только пресловутый «передовой класс»… но в той самой мере, в какой разумом Раскольникова завладевает болезненно-навязчивая «идея», народ наш — не весь, но в части, решающей дело, — передается большевизму. Призрак индивидуального (национального) величия и амбиции некоего «мирового авангарда», а главное, горизонты последующих «добрых дел» — тут, перед началом другого, вполне низменного, дела, прямо тождественны. Важно отметить, однако, что несмотря на очевидность, на «арифметику», «идея» воплощается в Раскольникове с явным усилием, овладевает им какими-то приступами и с натугой, как нечто внешнее и даже враждебное; в нем идет необыкновенная по упорности душевная борьба, окончательное же одоление и само «дело» совершается чуть не внезапно, отчаянно, точно в чаду и почти уже в бреду. Вековечное незнание — «что делать», на что решиться (а продолжать жить так невозможно). Это общая схема. Но есть замечательно интересные частности. Вспомним одну из важнейших — пока еще подготовительных, но и переломных — сцен романа, «случай», когда все «разом решилось». После страшного сновидения (мужик Миколка, от пьяного куража — «Всех довезу, садись!» — переходя к безумной ярости, забивает — ломом! — насмерть собственную лошадь: кобыленка 493

М. ЖУТИКОВ

не в силах стронуть перегруженную телегу; сон этот — прямо эссенция России в момент ее «сдвига», готовности к любому выверту, когда «всех довезу» окажется бахвальством), — после угнетающего сна на Петровском острове Раскольников просыпается вдруг освободившимся от черной своей «идеи». («Проба» Раскольникова — это февраль и лето 1917, с отречением Романовых, борьбой и множественными провокациями, а провидческий этот сон — это, с инверсией порядка, революция 1905 года — после обоюдных ожесточенных зверств которой совестливый слой нашей «теоретической» интеллигенции во главе с «марксистами» Н. Бердяевым и С. Булгаковым отшатнулся, пробудился от марксизма: теоретикам явилась воочию реальность). «“Боже! — воскликнул он, — да неужели ж, неужели ж я в самом деле возьму топор, стану бить по голове, размозжу ей череп… буду скользить в липкой, теплой крови, взламывать замок, красть и дрожать; прятаться, весь залитый кровью… с топором… Господи, неужели?” Он дрожал, как лист, говоря это. «Да что же это я! — продолжал он /…/ как бы в глубоком изумлении, — ведь я знал же, что я этого не вынесу, так чего же я до сих пор себя мучил? /…/ Он встал на ноги, в удивлении осмотрелся кругом, как бы дивясь и тому, что он зашел сюда, и пошел на Т-в мост. Он был бледен, глаза его горели, изнеможение было во всех членах, но ему вдруг стало дышать как бы легче. Он почувствовал, что уже сбросил с себя это страшное бремя, давившее его так долго, и на душе его стало вдруг легко и мирно. “Господи! — молил он, — покажи мне путь мой, и я отрекаюсь от этой проклятой… мечты моей!”» (6; 50). Но тут узнается им совершенно верно из подслушанного разговора — внезапно и случайно, а стало быть, роковым образом — что старуха завтра в семь часов вечера останется дома одна, и что, стало быть, просто-таки судьба! Искушение внезапной «удачи», «случая» (не зря готовился) приводит к фатальному рецидиву намерений несчастного. Фатум (или, что почти то же, русский «авось»), как известно, неодолим. Вспомним, что нечто подобное имело место в реальности в двадцатых числах октября 1917 года. Постоянная ревнивая подозрительность премьера А. Керенского к посягательствам на «революционные свободы», то и дело порождавшая напряженность 494

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

между ним и командованием Петроградского военного округа, проходит в эти дни свой очередной пик. Это провоцирует демокративную пассивность командования столичного гарнизона. В.И. Ленин выходит из укрытия, идет пешком от Удельной до Смольного (около 15 км) и отдает приказ отряду Н. Подвойского об аресте Временного правительства. «Сегодня, говорит, подниматься рано, а послезавтра — поздно» (В. Маяковский). Это буквально обстояло так, счет шел на часы. Те же неповторимость и «надежность» (а в сущности случайность) момента, то же «везение», тот же реальный и как бы логичный и естественный, а в сущности последний шанс («история не простит нам»… — Ленин. Стратег прямо заклинает: «Надо, во что бы то ни стало, сегодня ночью арестовать правительство… Нельзя ждать!! Можно потерять все!! …Положение донельзя критическое, промедление в восстании смерти подобно. — Изо всех сил убеждаю товарищей, что все висит на волоске…» — 24 октября 1917 г.) Этот «верный» шанс втягивает Раскольникова в прежнюю колею. Постоянно гнетущая сила безысходности, ее даже возросшее давление (письмо матери), благоприятная исключительность момента побуждают уже и к срочности. Отбрасывается уже и реальное видение дела, и мобилизуется механизм исполнения: само собой определилось, не нужно терзаться думами о «праве», даже о самой исполнимости, а только о механизме, деталях. Несмотря на изнурительно долгое «обдумывание», дело-таки исполняется без должной подготовки и чуть не впопыхах. «— Семой час давно! — Давно! Боже мой! Он бросился к двери, прислушался, схватил шляпу и стал сходить свои тринадцать ступенек, осторожно, неслышно, как кошка. Предстояло самое важное дело — украсть из кухни топор. /…/ Но каково же было его изумление, когда он вдруг увидел, что Настасья не только на этот раз дома, у себя в кухне, но еще занимается делом: вынимает из корзины белье и развешивает на веревках! /.../ Он был поражен ужасно. /…/ Тут вспомнилась ему его шляпа. “Боже мой! И деньги были третьего дня, и не мог переменить на фуражку!” Проклятие вырвалось из груди его» (6; 57–60). Можно уверенно заключить, что Родион Романович торопится, не обдумав и не готовя толком дела потому, что на самом деле знает 495

М. ЖУТИКОВ

очень хорошо, лучше всех других, в подавленной душе своей, что дела этого гораздо бы лучше не делать вовсе… Оттого он делает его рывком — чтобы уж решилось. Недодуманность, неустойчивость и случайность сталкивают готовое полететь с горы; изнурившая душу тяжесть безысходности и случайная возможность явились чуть ли не причиной исполнения непоправимого дела, в сущности ошибки, — преступления. «Заметим кстати одну особенность по поводу всех окончательных решений, уже принятых им в этом деле. Они имели странное свойство: чем окончательнее они становились, тем безобразнее, нелепее тотчас же становились и в его глазах /…/ И если бы даже случилось когда-нибудь так, что уже все до последней точки было им разобрано и решено окончательно и сомнений не оставалось бы уже более никаких, — то тут-то бы, кажется, он и отказался от всего, как от нелепости, чудовищности и невозможности. Но неразрешимых пунктов и сомнений оставалась еще целая бездна» (6; 57) — ни дать, ни взять, в октябре девятьсот семнадцатого… (Еще раз отделим идею, овладевшую нашим героем, от его личности — его души, его самого: идея Раскольникова вела его к катастрофе, будучи сама по себе устойчиво «верной», т.е. логически последовательной; точно так команда большевиков сама по себе не сомневалась в правомерности своего насилия и действовала решительно в полном соответствии со своей логикой; обманутый же народ ринулся за нею действительно как в омут.) Но и то, конечно, сказать, что довело до катастрофы и замечательно безмозглое управление. Правда революции, способствовавшая ее «успеху», — в ее совпадении с народной яростью. Брошенный в лакейски-«союзнической» услуге Европе спасать одну гадину от другой, заливая Европу русской кровью, народ был вправе осатанеть — а сослепу и выбрать любой выход. И точно так же, не будь так озлоблен, унижен Родион Раскольников, не будь он так оскорблен в своей гордости, имей он хоть малую сколько-нибудь здравую перспективу, не получи он письмо от матери с известием о новом, еще худшем унижении, не осилила бы его и самая «идея». Теперь же торжествует бредовая иллюзия. «— Н-ничего не допускается! — с жаром перебил Разумихин, — не вру!.. Я тебе книжки ихние покажу: все у них потому, что “среда заела”, — и ничего больше! /…/ Отсюда прямо, что если общество устроить нормально, то разом и все преступления изчезнут, так как 496

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

не для чего будет протестовать, и все в один миг станут праведными. Натура не берется в расчет, натура изгоняется, натуры не полагается! У них не человечество, развившись историческим, живым путем до конца, само собою обратится наконец в нормальное общество, а, напротив, социальная система, выйдя из какой-нибудь математической головы, тотчас же и устроит все человечество /…/! Оттого так и не любят живого процесса жизни: не надо живой души! Живая душа жизни потребует, живая душа не послушается механики, живая душа подозрительна, живая душа ретроградна! /…/ И выходит в результате, что все на одну только кладку кирпичиков да на расположение коридоров и комнат в фаланстере свели! Фаланстера-то готова, да натура у вас для фаланстеры еще не готова, жизни хочет /…/! С одной логикой нельзя через натуру перескочить! Логика предугадает три случая, а их миллион! Отрезать весь миллион и все на один вопрос о комфорте свести!» (6; 196–197) И вот — важнейшее и поистине роковое совпадение, фактическое слияние фабулы романа и действия нашей истории — от какового совпадения, верно, отшатнулся бы бедный Федор Михайлович, положивший жизнь свою, чтоб от того предостеречь, — Родион Раскольников (Россия, народ) решается на лютый изворот самого себя, на душегубство — и сразу же следует нечаянное, незапланированное вовсе убийство Лизаветы! — невинного, бессловесного существа, работницы и сводной (это замечательно) сестры старухи Алены Ивановны — льется кровь уже не причастного ни к богатству, ни к дряхлости, ни к злобе, самого что ни есть рабочего, доброго, безотказного и бедного человека! — и ведь быть-то ее, Лизаветы, в злосчастной квартире в это-то как раз время никак не было должно, весь «случай» в том состоял! — было точно известно, что ее не будет… но остановиться, конечно, невозможно; дело движется силой внутренней логики, логики самосохранения. Полилась кровь людей, которые ни при чем: братоубийство гражданской войны, подавление кронштадтского и антоновского мятежей с применением против тамбовских деревень отравляющих газов и расстрелом детей-заложников. Началось уничтожение невинных. «Среди комнаты стояла Лизавета, с большим узлом в руках, и смотрела в оцепенении на убитую сестру, вся белая как полотно и как бы не в силах крикнуть. Увидав его выбежавшего, она задрожала, как лист, мелкой дрожью, и по всему ее лицу побежали судороги; 497

М. ЖУТИКОВ

приподняла руку, раскрыла было рот, но все-таки не вскрикнула и медленно, задом, стала отодвигаться от него в угол, пристально, в упор, смотря на него, но все не крича, точно ей воздуху недоставало, чтобы крикнуть. Он бросился на нее с топором: губы у нее перекосились так жалобно, как у очень маленьких детей…» (6; 65). Дальнейшее развитие страны — последовавшее за исполненным решением, исполненным «в интересах» «беднейшего крестьянства», то бишь в видах «благородных дел»: непрерывная в сущности гражданская война (вплоть до измены генерала Власова и сегодняшних дней), мятежи, коллективизация с ее гибелью многих миллионов трудящихся (хлеборобов) в результате репрессий против крестьян и последовавшего голода — ничего тут не сочиняя, не подтягивая специально, помня, что жизнь везде и всюду спасительно брала и берет свое — все-таки, в смысле самоощущения народа, который как будто убил самого себя, — с потрясением всех его душевных сил, с вечным чувством некоей ошибки или неудачи, нарастающим страхом и желанием как-нибудь отвязаться от совершенного дела («за Советы без коммунистов!») — даже и с проблесками коротких и несбывающихся надежд (вроде «Первых радостей» К. Федина, оказавшихся и последними), ожесточение и упорство в вынужденной самозащите, невозможность вполне отвлечься, занявшись чем-то живым, и все возрастающее напряжение какой-то бесчеловечности, антихристианства уже и воинствующего, вечной «борьбы» (вплоть до «битв за урожай» вместо молитвы) и неизбывной подозрительности — не в отношении событийном, но в смысле, повторим, душевного состояния — если взять должный временной и пространственный масштаб — буквально ложится на канву романа. Злодейство оказалось бесцельным, взятые у старушки побрякушки не пошли впрок, кровь пролита не просто зря, но в ущерб исполнителю — потому что его душа оказалась не приемлющей совершенного над собой зла! Окружающие ощущаются Раскольниковым как враги, он бежит от своих близких, ненавидит единственного дельного товарища Разумихина, собственную мать и весь свет… Сделанное отъединяет его от мира… Но и событийно нельзя отделаться от ощущения странного… Быть может, если говорить всерьез, мы исключили бы из нашей аналогии, к примеру, Отечественную войну 1941–1945 гг., с ее, поневоле, объединением народной силы на отпор внешнему врагу… если бы не видеть уже мистического совпадения даже и этого 498

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

внешнего покушения на Россию с борьбой Раскольников—Лужин, Раскольников—Свидригайлов, с новым, поневоле, напряжением сил героя и мобилизацией, поневоле, его личности для отпора врагу внешнему по отношению к кровному его достоянию, его семье. В самом деле, претензия Лужина на Авдотью Романовну, Дунечку, жертвующую «всем для Роди»; и куда более изощренная, вяжущая и реально опасная тактика Свидригайлова — то есть покушение (в нашей аналогии) на цельность и здоровье, на саму суть, на святое, на источник и цель, на родину — попадают на сходный период романа, когда его несчастный герой едва начинает приходить в себя и выстраивать свое поведение в новых обстоятельствах и новом самоощущении. Персоны эти действовали и ранее как враги его (как Европа — оппонент России закоренелый), само преступление совершено под дальним их давлением («призрак бродит по Европе — призрак коммунизма»), но теперь их появление на его территории требует прямого его участия, восстания всей его личности для отпора. Лужин, страждущий заполучить, ухватить эту красоту и цельность попросту женитьбой (и ошибшийся единственно глупостью — как ошибутся, непременно, и нынешние наши «женихи»), Свидригайлов, с шантажом и уловками, вместо женитьбы, о коей нет и помышления — и нападение на Россию зверино-сильного фюрера (тоже с «идеями», но с европейской подлостью и коварством — и тоже почти «достигшего»…) — все это требует одинаково полной мобилизации сил. (Рискнем дополнить, что, в предельно ограниченной и сдержанной аллегории, Лужин отчасти подобен «союзной» Европе, в ее развитии от Антанты до позднейшей ипостаси «союзника» — вплоть до «второго фронта» в 1944 году, когда стала ясна и слишком опасна самостоятельная победа России, и сегодняшней «родственности» нам НАТО, МВФ и Парижского клуба; Свидригайлов же «эпохи Марфы Петровны» ближе кайзеровской — а по приезде его в Петербург уже гитлеровской — Германии. Самоубийственная его претензия на Дунечку потребовала, заметим, напряжения всех сил ее самой и всей семьи). Все это мобилизует, но и изматывает душевные силы Родиона Раскольникова. А между тем украденная у старухи дребедень вовсе не востребована — даже не сосчитана! — и лежит под камнем; является же странность в лице Сони и нечто вовсе неожиданное… (Рискуя доверенностью читателя, могущего окончательно заподозрить нас в «подтягивании» реальности к действу романа, все же 499

М. ЖУТИКОВ

спросим в виде предположения или хоть предчувствия: не может ли появление Сони при отчаянных поисках опоры для души героя быть уподоблено растущей роли Православной церкви в период Отечественной войны — восстанавливаемой поначалу, сверху и снизу, тоже вынужденно, как бы скрепя сердце, в поисках опоры при тяжелейшем — подобном нынешнему — отчаянии народной России, напряжении ее сил, чтобы выстоять, выжить?). Сразу несколько воздействий, поначалу воспринимаемых как единый в своей враждебности мир, начинает проникать в новую внутреннюю жизнь обороняющегося теперь ото всех героя. И роль в этих воздействиях Сони Мармеладовой поначалу самая слабая (мы еще вернемся к ней позднее). Сильнее и непосредственнее других, прямее воздействуют на его психику «идейный» гедонист Свидригайлов и следователь Порфирий Петрович, воспринимаемые им поначалу опять-таки неразличимо как враги, требующие одинакового отпора. Пытается воздействовать на приятеля и ни о чем не подозревающий, замечательно прямой и цельный Разумихин — воспринимаемый теперь бывшим приятелем как досадный дурачок… Приглядимся поближе к персонажам романа. Что за личность Свидригайлов? Говоря фигурально, это благородный фасад, за которым все обрушилось: если угодно, отчасти — это циническая Европа с ее ставкой на низменность человека-животного, с претензией католицизма (а впоследствии — в еще большей степени — кальвинизма) на единственность этой правды и их обоюдным уклонением от Христа. Конечно, это не тождественное совпадение. Свидригайлов не настаивает на «единственности» своего пути, слишком понимая, что никакого пути и нет. Аналогия состоит в «скуке», в отсутствии цели, в поисках, хлопотливых по видимости и как-то безнадежных внутренне, — как раз и обусловленных отходом от Христа. «Идеи» его близки «идее» Раскольникова, и Свидригайлов не отказывает себе в циническом удовольствии настаивать на некоей душевной «общей точке» с героем — что приводит Родиона Романовича в замечательно сильное раздражение! Но это, пожалуй, и наша «европейничающая» гуманитарная интеллигенция с ее метаниями в пустоте рефлексии, ее агрессивностью — от обреченности всех на свете теорий «прогресса»; это — тот же народ, только больной от «познанья и сомненья». Это и наш отход от веры! Здоровеннейшего вида мужчина, почти искательно осклабясь, протягивает молодому человеку руку: «Ну, не правду ли я сказал, что 500

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

мы одного поля ягоды?» (6; 221) — но в нем самом уже все сгнило. В попытке самоспасения он претендует на последнее, что может удержать его в жизни, здоровое и лучшее, — чувство Дунечки; но она отказывает ему именно в чувстве. Теперь все едино — хоть «на воздушном шаре с Бергом». Здесь, по всей видимости, не место — а не так уж мало можно было сказать о личности Аркадия Ивановича Свидригайлова и значении этого персонажа. (В последующем, в «Бесах» Достоевский поставит такое лицо, застрявшее между злом и добром, в центр романа под именем Ставрогина). Свидригайлов говорит немало дельного или хоть цинически верного, ума его можно и послушать. «— /…/ Да вот еще: я убежден, что в Петербурге много народу, ходя, говорят сами с собой. Это город полусумасшедших. /…/ Редко где найдется столько мрачных, резких и странных влияний на душу человека, как в Петербурге. Чего стоят одни климатические влияния! Между тем это административный центр всей России, и характер его должен отражаться на всем» (6; 357). «— /…/ Русские люди вообще широкие люди, Авдотья Романовна, широкие, как их земля, и чрезвычайно склонны к фантастическому, к беспорядочному; но беда быть широким без особенной гениальности» (6; 378). «— /…/ Это вы его хорошо учили тогда, чтоб он сам на себя пошел и сказал. Это ему будет гораздо выгоднее. Ну, как выйдет Владимирка — он по ней, а вы ведь за ним? Ведь так? Ведь так? Ну, а коли так, то, значит, деньги вот и понадобятся. /…/ К тому же вы вот обещались и Амалии Ивановне долг заплатить; я ведь слышал. Что это вы, Софья Семеновна, так необдуманно все такие контракты и обязательства на себя берете? Ведь Катерина Ивановна осталась должна этой немке, а не вы, так и наплевать бы вам на немку. Так на свете не проживешь» (6; 385). Отметим самым кратким образом, что этот неприятель нашего героя, разумеется, много глубже Лужина (как Германия несравнимо глубже, «симфоничнее» Франции и Англии, не удержимся опять) — а между тем за фасадом его довольства поистине непереносимая для человека пустота. «— Нам все представляется вечность, как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и 501

М. ЖУТИКОВ

вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится» (6; 221). Свидригайлов откровенен с собеседником в «мелочах», которым не придает значения. «— А вы были и шулером? — Как же без этого?» (6; 218). (Действительно: как же.) Мы застаем Аркадия Ивановича в фазе самоубийственно-страдательной, в последних исканиях какой-нибудь зацепки за жизнь и скрытой ото всех надежде. Ищет он чуть ли не чуда, чуть не вчерашнего дня, но как человек умный не признается в этом и себе. А как человек цинически умный он, внешне паясничая, идет уже прямо к самоубийству. (Не следует искать тут, конечно, буквально «Европы» и «Германии», не о такой аналогии речь, речь об отчуждении как явлении отнюдь не только европейском.) Раскольников ненавидит и боится его: «общая точка» действительно есть. Эта «точка», вечно отделяющая теоретиков от собственного народа, — в сущности, болезнь. И эта «точка», это нездоровье — изживаемое в Раскольникове теперь силами почти одной Сони — суть отступление от закона сострадания. Это отступление и есть почти вся его «идея» — логически здравая и вполне нелепая (как почти все логическое, заметим опять в скобках). Забегая несколько вперед, отметим, что Раскольников освобождается от больной и ложной «идеи», ибо не вынес на душе своей крови — а между прочим, не вынес того же самого и Свидригайлов. Не вынес крови «гедонической», «усладительной», глубже оказались потребности и его, тоже «широкой», души!.. Раскольников же не вынес крови «идейной», расчисленной, крови «научнообоснованного» врага, теоретически зловредного и ненужного, никчемного и легко одолимого — а фактически являющегося никаким не врагом, а тобой самим — никаких же «тысячи прекрасных дел», разумеется, не сделалось — как не сделалось их в Советской России, если не считать «прекрасными делами» диктуемого нуждами самообороны строительства энергетических и индустриальных наших монстров, всех этих ГЭС и АЭС — крупномасштабных преступлений против природы и, значит, самой жизни на Земле, — логически «необходимых», на деле же с самым скверным последействием, Чернобылем только обозначенным… Ничто не построилось на деньги убиенной Алены Ивановны, назначенные в монастырь… И даже взять их толком не удалось, эти деньги, завещанные ею 502

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

на вечный помин души, на моления о спасении ее — не идут впрок взятые так-то деньги! — и вот и в другом масштабе, в исторической целевой установке не пошло впрок убиение людей в России, не построено толком, кроме саморазрушенной сегодня, вымученной и бесплодной изначально индустрии, ничего — а что построено, попадало… Довольно было неловко потянуть за что-то там в постройке — потянуть случайно, сдуру (ибо государственники последних десятилетий не сознательные же враги России?) — как и рухнуло… Не хотелось бы быть понятым буквально, в смысле прямых персоналий (в духе Лебезятников-Хрущев, — что, при всем сходстве чувств к обоим персонажам — пародийным, измельчавшим отзвукам «идеи», с порывом и к некоей справедливости, — конечно же, натяжка), не притягиваем мы и вовсе никаких персонажей «намертво» к истории в ее сложности и невозврате ее к истоку. Но в самом существенном роман оказался, увы, не предостережением, а (против желания автора) пророчеством — и масштаба не частного и поправимого, а самого гигантского, полного и всеобщего; не остановилась Россия на «окончательной точке», так болезненно-верно ощущавшейся Федором Михайловичем («/…/ вся Россия стоит на какой-то окончательной точке, колеблясь над бездной» (30, I; 23)). Мы прошли весь путь… Вся и штука в том, что Раскольников (и Россия) не убийца по натуре своей (только по шаткости — «на авось» — или уж от теоретической многодумности). Россия — не Франция, она неспособна гордиться своими Робеспьерами, оттого крушит и сбрасывает памятники, отрекается «от проклятой… мечты своей». Русский — не фехтовальщик-дуэлянт, хоть и горд, может быть, не менее (чаще задним числом). Он и убил, а все не к делу: ограбить не сумел, а что взял, тем не воспользовался… как-то позабыл о цели. Все-то исполнил не по-умному, нелогично. И сознался сам — хоть улик не было; Порфирий только подвел… Как насыщенно, как плотно содержание в этом самом русском из русских романов! И как понятно происхождение его пророческих совпадений с последующей нашей историей — ведь подобно тому, как в аналитической математике в бесконечно малом дифференциале заложены будущие перемены и ближайшее развитие функции, так в характере, самой душе Родиона Раскольникова ухвачена автором русская суть в ее самом малом задатке, — ее максимализм и ее претензия на достоинство — претензия, беспрерывно оскверняемая 503

М. ЖУТИКОВ

и толкающая к диким решениям, — ее неспособность к принятию «научного», расчисленного зла — но и тяга к теоретическим суждениям, из коих русский человек всегда-то выведет впрямую Бог знает что, — и которые он принимает к самому сердцу или уж отбрасывает целиком! Это истинно душа «женского типа» с ее потребностью правды, определенности и порядка и с ее сумасбродством и отчаянием, готовностью уверовать во что попало, если уж «пошло вразнос». Ничего, как видим, нет особенно мистического в предчувствии, «предсказании» хода нашей истории: будущее — это развитие сегодняшних сил, хоть бы и по механике Ньютона. Угадав «в малом», в одном герое-студенте главные душевные истоки, главные национальные движители, угадал, увы, Достоевский путь России… 2. Наказание Но вот является герою нечто подобное самой совести! — является покуда, повторим, как нечто внешнее: идет-таки формальное расследование, его ведет пристав следственных дел Порфирий Петрович. Исторически, в нашей аналогии, это никакая не «оттепель» в России, но именно, как в романе, лишь большее напряжение, большее ожесточение убийцы в своем внутреннем праве и продолжающийся в полной силе его душевный «раздрай». Обозначился лишь слишком явный, очень сильный и опасный враг. Этот враг — правда, до которой докапывается увертливо-проницательный, гениальной интуиции, следователь. Мы вступаем в жанр почти детективный — какая, к черту, оттепель! Порфирий Петрович — это отчасти уже и наше недавнее, переходное время — даже и почти буквально, с его многословием и пустословием, с его кружением вокруг да около, суесловной, как бы невесть о чем, демагогией, с ее подбиранием к сути дела через Бог знает какие закавыки и провокации и с ее вываживанием «идеи» на чистую воду — а между тем идет разрушение самой этой «идеи» в бедном Родионе, ослабевшем и уже почти «готовом». Однако Раскольников — личность титаническая (это первый, после Печорина, да разве Тараса Бульбы титанический герой новой русской литературы; у Пушкина и Тургенева титаническими чертами наделены скорее героини), он не сдается так, как никогда не сдастся 504

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

так русский народ. Родион Раскольников принимает вызов; суть преступления внутреннего, против себя, на время им отодвинута, и вперед выходит тактика борьбы — борьбы за самосохранение, за остатки достоинства, а вспышками — и прямо за «правоту» своей «идеи». Это куда как легче, это мобилизует интеллектуальные силы героя (и нашего общества); муки душевные пошли отчасти под спуд, даже переплавляются в необходимые ярость и холод, и это, какая ни есть, жизнь! — что из того, что цепляние окажется не прочней свидригайловского — это когда еще окажется… «— Что такое: убежит! /…/ Он у меня психологически не убежит, хе-хе! /…/ Видали бабочку перед свечкой? Ну, так он все будет, все будет около меня, как около свечки, кружиться; свобода не мила станет, станет задумываться, запутываться, сам себя кругом запутает, как в сетях, затревожит себя насмерть!.. Мало того: сам мне какую-нибудь математическую штучку, вроде дважды двух, приготовит, — лишь дай я ему антракт подлиннее… И все будет, все будет около меня же круги давать, все суживая, да суживая радиус, и — хлоп! Прямо мне в рот и влетит, я его и проглочу-с, а это уж очень приятно, хе-хе-хе! Вы не верите? Раскольников не отвечал, он сидел бледный и неподвижный, все с тем же напряжением всматриваясь в лицо Порфирия. “Урок хорош!” — думал он, холодея» (6; 262). Тут, наверное, пора сказать, что мы видим в романе и фон… слышен как бы разноголосый хорал, тоскующий, но по временам и веселый, сопровождающий главную партию и подчиняющийся ей. Берет свою партию, выступая из фона, очень важный персонаж, студент Дмитрий Разумихин — дельная сила народа, само его нравственное здоровье (чему оно будет обречено?.. Стать ли ему, через поколения, председателем колхоза, бурно краснеющим на райкоме за то, что смысл дела всегда-то у него не в хвосте партийных указаний… расторопным ли организатором какого-нибудь «бизнеса»? Станется ли с его великолепной гордой Дунечкой то, что сталось с нынешней честной русской женщиной — станет ли она «впаривать» знакомым германские кастрюли с пылесосами и иной дребеденью или замкнется в гордой бедности? И гладя седую голову горячего друга своего, утешит его своею верностью и пониманием? Истинно: «правда — хорошо, а счастье лучше»… — Где мы, Господи? Ты ли оставил нас? 505

М. ЖУТИКОВ

Нет, это мы оставили Тебя, нас подучили убить Тебя в себе, и мы рискнули, на любимый наш «авось».) Разумихин — это во многом авторский голос, и автор всячески огрубляет, маскирует свою прямую речь и прямую к этому персонажу любовь. «— Врешь ты, деловитости нет, — вцепился Разумихин. — Деловитость приобретается трудно, а с неба даром не слетает. А мы чуть не двести лет как от всякого дела отучены… Идеи-то, пожалуй, и бродят, — обратился он к Петру Петровичу (Лужину. — Авт.), и желание добра есть, хоть и детское; и честность даже найдется, несмотря на то, что тут видимо-невидимо мошенников, а деловитости все-таки нет! Деловитость в сапогах ходит. — Не соглашусь с вами, — с видимым наслаждением возразил Петр Петрович, — конечно, есть увлечения, неправильности, но надо быть и снисходительным: увлечения свидетельствуют о горячности к делу и о той неправильной внешней обстановке, в которой находится дело (каково читается через сто сорок лет!? — Авт.) Если же сделано мало, то ведь и времени было немного /…/ Одним словом, мы безвозвратно отрезали себя от прошедшего, а это, по-моему, уж дело-с… — Затвердил! Рекомендуется, — произнес вдруг Раскольников» (6; 115). Петра Петровича Лужина (капитализм европейничающий) автор выписывает с пламенем, со сладострастием ненависти, почти уже тоже любви. Автор страстно несправедлив: Лужин по-своему добропорядочен, этичен — в своем, конечно, мародерском смысле. Он простоват, — признак даже хороший. Он ценит науку… «…— Если мне, например, до сих пор говорили: “возлюби” и я возлюблял, то что из того выходило? — продолжал Петр Петрович, может быть с излишнею поспешностью, — выходило то, что я рвал кафтан пополам, делился с ближним, и оба мы оставались наполовину голы /…/ Наука же говорит: возлюби, прежде всех, одного себя, ибо все на свете на личном интересе основано. Возлюбишь одного себя, то и дела свои обделаешь как следует, и кафтан твой останется цел. Экономическая же правда прибавляет, что чем больше в обществе устроенных дел и, так сказать, целых кафтанов, тем более для него твердых оснований и тем более в нем устраивается и общее дело. Стало быть, приобретая единственно и исключительно себе, я именно тем самым приобретаю как бы и 506

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

всем /…/ вследствие общего преуспеяния /…/ — Извините, я тоже неостроумен, — резко перебил Разумихин /…/ Вы, разумеется, спешили отрекомендоваться в своих познаниях, это очень простительно, и я не осуждаю. Я же хотел только узнать теперь, кто вы такой, потому что, видите ли, к общему-то делу в последнее время прицепилось столько разных промышленников (читай: мошенников. — Авт.) и до того исказили они все, к чему ни прикоснулись, в свой интерес, что решительно все дело испакостили. Ну-с, и довольно! — Милостивый государь, — начал было господин Лужин, коробясь с чрезвычайным достоинством, — не хотите ли вы столь бесцеремонно изъяснить, что и я… — О, помилуйте, помилуйте… Мог ли я!.. Ну-с, и довольно! — отрезал Разумихин» (6; 116). (Отметим уж по ходу, что весь идиотизм нынешнего нашего государственного «развития» состоит в том, что мы спустя почти полтора века повторяем заново уже единожды пройденные зады — даже и с худшими изворотами и гримасами поры «первоначального накопления капитала» — но повторяем, теперь уже зная наперед безнадежность тупика, повторяем с убожеством и бесцельностью пародии. Знаменательно, что и многие нынешние «шестидесятники» являют собой уже пародийное убожество, сравнительно хоть со своими тезками столетием старше, имея сходство разве в европейничаньи, фанаберии, полном незнании, даже как бы «нечувствии», своего народа и презрении к нему. У тех — даже при их наивности — было преимущество хоть первичности, исторической неопытности… Однако — забегая тут вперед — заметим, что и вина самого народа, позволяющего себя столько раз дурачить, «клюющего» на одну и ту же дешевку, разумеется, велика — а по существу, она-то и решает дело…) Разговор заходит о недавнем убийстве. «— Чем объяснить? — прицепился Разумихин. — А вот именно закоренелою слишком неделовитостью и можно бы объяснить. — То есть как это-с? — А что отвечал в Москве вот лектор-то ваш на вопрос, зачем он билеты подделывал: “Все богатеют разными способами, так и мне поскорей захотелось разбогатеть”. Точных слов не помню, но смысл, что на даровщинку, поскорей, без труда! На всем готовом привыкли жить, на чужих помочах ходить, жеваное есть. Ну, а про507

М. ЖУТИКОВ

бил час великий, тут всяк и объявился чем смотрит… — Но, однако же нравственность? И, так сказать, правила… — Да об чем вы хлопочете? — неожиданно вмешался Раскольников. — По вашей же вышло теории! — Как так по моей теории? — А доведите до последствий, что вы давеча проповедовали, и выйдет, что людей можно резать… — Помилуйте! — вскричал Лужин. /…/ — На все есть мера, — высокомерно продолжал Лужин, — экономическая идея еще не есть приглашение к убийству, и если только предположить… — А правда ли, что вы, — перебил вдруг опять Раскольников дрожащим от злобы голосом, в котором слышалась какая-то радость обиды, — правда ль, что вы сказали вашей невесте… в тот самый час, как от нее согласие получили, что больше всего рады тому, что она нищая… потому что выгоднее брать жену из нищеты?» (6; 118). Делец и мародер Петр Петрович Лужин — это и родимый наш капитализм, в его начальной, положим, стадии — благородно рядящийся под западный, с его (якобы) «добросовестной конкуренцией» (фантом вчерашней журналистики, быстренько сменивший «цивилизованного кооператора» и в свою очередь исчезнувший). Автор не щадит и человеческой, провинциальной его озабоченности. «Собственно до всех этих учений, мыслей, систем /…/ ему не было никакого дела. У него была своя собственная цель. Ему надо было только поскорей и немедленно разузнать: что и как тут случилось? В силе эти люди или не в силе? Есть ли чего бояться собственно ему, или нет? Обличат его, если он вот то-то предпримет, или не обличат? А если обличат, то за что именно, и за что собственно теперь обличают? Мало того: нельзя ли как-нибудь к ним подделаться и тут же их поднадуть, если они и в самом деле сильны? Надо или не надо это? Нельзя ли, например, что-нибудь подустроить в своей карьере именно через их же посредство?» (6; 279). Лужин много умней «обличителей»-шестидесятников, а мысль его даже простовато, провинциально смела! Победа ему, однако, не суждена… «Ошибка была еще, кроме того, и в том, что я им денег совсем не давал, — думал он, грустно возвращаясь в каморку Лебезятникова, — и с чего, черт возьми, я так ожидовел? Тут даже и расчета никакого не было! Я думал их в черном теле попридержать, чтобы 508

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

они на меня как на провидение смотрели, а они вон!.. Тьфу!.. Нет, если б я выдал им за все это время, например, тысячи полторы на приданое, да на подарки, на коробочки там разные /…/ и на всю эту дрянь /…/, так было бы дело почище и… покрепче! Не так бы легко теперь отказали! Это народ такого склада, что непременно почли бы за обязанность возвратить в случае отказа и подарки, и деньги; а возвращать-то было бы тяжеленько и жалко! Да и совесть бы щекотала…» (6; 277). Жаль Лужина, жаль даже и безо всякой иронии! Ну за что ему было суждено налететь на такую-то своенравную силищу? (Как и нынешним «женихам»-то нашим?..) То-то, друг, не связывайся с непонятным… Антибуржуазный пафос автора и сейчас, через век с лишним, в той же силе; возможно, автор и «не понял» «прогрессивной роли» капитализма и весь этот марксистский вздор — но только несомненно понял самое главное: экономическая драма России в том, что честным трудом в ней прожить нельзя! Экономически драма Раскольникова, отдвинувшая его и от Христа, состоит в этой раздирающей борьбе на две стороны — и «идея» дрянь, и без денег по-человечески жить не доведется, не дадут жить воры, кровососы, Лужины — и опирающееся на них воровское государство, — в этой необходимости отторжения и «идеи», о которой сразу по исполнении стало ясно, что дрянь, и «прогрессивного» капитализма, о котором безо всяких слов ясно, что он в точности то же самое — в этом отсутствии человеческого выбора — искрученная гримаса гордыни, шатнувшейся от веры. Гордость, понуждая к жизни достойной, нагибает гордую Дунечку под Лужина… нечего делать… уничижение паче гордости… она, положим, делает это «для Роди», а Роде-то… как ему-то быть? Это и по сей день так. Вероятно, переменится еще многое, да только, кажется, трудновато придется той «деловитости», что «в сапогах ходит», против бордового пиджака с мобильником в кармане и крепкой связью в Думе и с вылезающими из BMW улыбающимися, бритыми наголо, добрыми от крови подручными. Страшен вопрос Достоевского, но страшен и на него — его и наш, уже нашего века — ответ. Волки и агнцы разделены, кажется, изначально — хоть и не навеки; потомки Каина и Авеля, на языке современной антропологии, это — хищный и кроткий подвиды человеческого вида. Худо, посвоему, тем и другим — но вдвойне худо тому, у кого запросы от 509

М. ЖУТИКОВ

первых, а совесть — от вторых. Родион Раскольников рассудочно пожелал встроиться в ряды процветающего каиного племени — но ни ему, ни России свирепая процветающая маска не пристала. Уже в самом начале романа логически обозначен этот раздел. «…Ай да Соня! Какой колодезь, однакож, сумели выкопать! и пользуются! Ведь пользуются же! И привыкли. Поплакали, и привыкли. Ко всему-то подлец-человек привыкает! Он задумался. — Ну, а коли я соврал, — воскликнул он вдруг невольно, коли действительно не подлец человек, весь род, то есть, человеческий, то значит, что остальное все — предрассудки, одни только страхи напущенные, и нет никаких преград, и так тому и следует быть!..» (6; 25). Весь род человеческий пытается определить одним типом наш герой, — точно так же социальная доктрина Запада исходит из того, что в массе своей человек подлец. Запад стабилен в той доктрине, и на том процвел; Раскольников (и мы) положили, что не подлец человек — и выводы наши завели в революцию. О западной доктрине Достоевский не умеет говорить бесстрастно, издевательства его неистощимы. «…Но господин Лебезятников, следящий за новыми мыслями, объяснял намедни, что сострадание в наше время даже наукой воспрещено и что так уже делается в Англии, где политическая экономия» (6; 14), — уверяет якобы принимающий это к сведению Мармеладов. Достоевский откровенно глумится над той «экономией», отвечая тем самым на коренной вопрос. Нельзя нам вовсе по волчьей (и каиновой) правде жить. Жизнь возможна для нас в отказе от благ ее. Несовместимы Бог и мамонна. — Это как же? Из нищеты, да в нее же? — Да нищета-то, даже худшая, и так пришла. На то истинный закон, что его обойти нельзя. Мы оказались заражены западной доктриной дважды за прошедший век. Целью заражения — как, конкретно, марксизмом, так и, затем, «демократией» (под личиной благородного словечка, а, по сути, синтезом плохой копии западного капитализма и отечественного воровства) — для тех наших недругов, которые прилагали к тому целенаправленные усилия, было самоуничтожение России, — потому что силой извне, «в лоб» ее оказалось взять нельзя. Помогали они в свое время и Бакунину и Герцену, и Ленину, и в славном городе Лондоне похоронены и Герцен, и Маркс (Бакунин 510

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

— в Швейцарии). (Это так, да… Ну, а мы-то, повторим, мы-то невинны, невиновны?? По доброте, по благородству, одурачили нас, овечек? А веру отцов, дедов… а колокола-то кто сбрасывал, кресты с церквей в 23-м году, уж не англичане ли приезжие?) «Тут дело фантастическое, мрачное, — говорит Порфирий Петрович, — дело современное, нашего времени случай-с, когда помутилось сердце человеческое; когда цитируется фраза, что кровь “освежает”; когда жизнь проповедуется в комфорте. Тут книжные мечты-с…» (6; 348). Раскольников (и Достоевский) равно отвергает и цинизм бездеятельности Свидригайлова, и цинизм «деятельности» Лужина — но и к бурным надеждам Разумихина на праведное будущее благоденствие относится он с ясно видимой горькой усмешкой. «В самое последнее прощанье он странно улыбался на пламенные удостоверения сестры и Разумихина о счастливой их будущности, когда он выйдет из каторги…» (6; 414). Пессимизм — это хорошо информированный оптимизм… Потребность в честном труде неискоренима. Но мы хотим быстро пройти путь долгий… И не свой. Может быть оттого-то честным трудом прожить в России и нельзя. Возможно подвижничество (это сколько угодно), служение — и возможен разбой без удержу; только просто честно нельзя (об этом точно у Бердяева сказано). Вот и Порфирий Петрович отмечает нетерпение как главную черту убийцы: «Ведь понимаю же и я, каково это все перетащить на себе человеку удрученному, но гордому, властному и нетерпеливому, в особенности нетерпеливому!» (6; 344). Нетерпение — в недоверии к вере собственной, к долговременным силам собственным, — но ведь и поныне слышим тот же стон: как же так, ведь вот у них! Да и взять готовое!.. (Хоть страусов, лишь бы чужое.) Густо у нас Петров-Перестройщиков, да Чаадаевых — без их, понятно, творческой силы. Но нет и не было у них подходящей для нас правды. Вот ведь и эта дельная сила, само национальное здоровье — Разумихин — то и дело останавливается перед другом Родькой, «выпуча глаза». «В коридоре было темно; они стояли возле лампы. Разумихин всю жизнь помнил эту минуту. Горевший и пристальный взгляд Раскольникова как будто усиливался с каждым мгновением, проницал в 511

М. ЖУТИКОВ

его душу, в сознание. Вдруг Разумихин вздрогнул. Что-то странное как будто прошло между ними… Какая-то идея проскользнула, как будто намек; что-то ужасное, безобразное и вдруг понятое с обеих сторон… Разумихин побледнел как мертвец. — Понимаешь теперь?.. — сказал вдруг Раскольников с болезненно искривившимся лицом» (6; 240). Почуял, угадал Достоевский русскую душу в бедняке-студенте Раскольникове! — не «нигилистов» — вненациональную пакость, не жалкие «идеи» обличал он, не обличал он и вовсе никого — а угадал в малом самую суть этой души с ее гордыней и высокомерием, великодушием и фантастичностью, с ее глубокой, неизбывной оскорбленностью, с ее нетерпением, с размахом ее дерзости, с ее верой в себя и самонадеянностью — и надломленностью этой веры! С вечным ее одиночеством и тягой к сообщению… вот только сообщаться не с кем… Одна Соня. Она занимает все больше места в романе и в его (и нашей) душе. Это только что не смешит нашего героя. Кто она? Какой-то воробышек, живой комочек, свалившийся на столичную панель. Университетскому ли мыслителю, Наполеону ли толковать с нею? — о чем? (И нам ли — с нашим гонором научного знания?!) «— …Еще бы не ужас, что ты живешь в этой грязи, которую так ненавидишь, и в то же время знаешь сама (только глаза стоит раскрыть), что никому ты этим не помогаешь и никого ни от чего не спасаешь! /…/ Ведь справедливее, тысячу раз справедливее и разумнее было бы прямо головой в воду и разом покончить! — А с ними-то что будет? — слабо спросила Соня, страдальчески взглянув на него, но вместе с тем как бы вовсе и не удивившись его предложению» (6; 247). «Он начал пристально всматриваться в нее. — Так ты очень молишься Богу-то, Соня? — спросил он ее. Соня молчала, он стоял подле нее и ждал ответа. — Что ж бы я без Бога-то была? — быстро, энергически прошептала она /…/ — А тебе Бог что за это делает? — спросил он, выпытывая дальше. Соня долго молчала, как бы не могла отвечать. Слабенькая грудь ее вся колыхалась от волнения. — Молчите! Не спрашивайте! Вы не стоите!.. — вскрикнула она вдруг, строго и гневно смотря на него» (6; 248). 512

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

Но в поисках опоры в нем подвигается какой-то душевный пласт. «…— Потом я еще узнал, что никогда этого и не будет, что не переменятся люди и не переделать их никому, и труда не стоит тратить! Да, это так! Это их закон… Закон, Соня! Это так!.. И я теперь знаю, Соня, что кто крепок и силен умом и духом, тот над ними и властелин! Кто много посмеет, тот у них и прав. Кто на большее может плюнуть, тот у них и законодатель, а кто больше всех может посметь, тот и всех правее! Так доселе велось и так всегда будет! Только слепой не разглядит!» (6; 321). Тяжко герою, застрявшему между злом и добром, между «законом власти» и великодушием; брошена в стороне уже и экономика! (составляющая и в самом деле не больше трети истинной жизни — хоть и находится в фундаменте ее — но поживи-ка в фундаменте!) — теперь уже не до нее, уже и не до фундамента! «— Нет, нет тебя несчастнее никого теперь в целом свете! — воскликнула она, как в исступлении… и вдруг заплакала навзрыд, как в истерике. Давно уже незнакомое чувство волной хлынуло в его душу и разом размягчило ее. Он не сопротивлялся ему: две слезы выкатились из его глаз и повисли на ресницах. — Так не оставишь меня, Соня? — говорил он, чуть не с надеждой смотря на нее. — Нет, нет; никогда и нигде! — вскрикнула Соня, за тобой пойду, всюду пойду! О Господи!.. Ох я несчастная!.. И зачем, зачем я тебя прежде не знала! /…/ Вместе, вместе! — повторяла она как бы в забытьи и вновь обнимала его, — в каторгу с тобой вместе пойду! — Его как бы вдруг передернуло, прежняя, ненавистная и почти надменная улыбка выдавилась на губах его. — Я, Соня, еще в каторгу-то, может, и не хочу идти, — сказал он. Соня быстро на него посмотрела. После первого, страстного и мучительного сочувствия к несчастному опять страшная идея убийства поразила ее. В переменившемся тоне его слов ей вдруг послышался убийца» (6; 316). Соня не воспринимает его рассудочной диалектики, но он упорен в отыскании именно рассудочного ответа. «…— Я… я захотел осмелиться, и убил… я только осмелиться захотел, Соня, вот вся причина! — О, молчите, молчите! — вскрикнула Соня, всплеснув рука513

М. ЖУТИКОВ

ми. — От Бога вы отошли, и вас Бог поразил, дьяволу предал!.. /…/ — Я все хотел забыть и вновь начать, Соня, и перестать болтать! /…/ И неужели ты думаешь, что я не знал, например, хоть того, что если уж я начал себя спрашивать и допрашивать: имею ли я право власть иметь? — то, стало быть, не имею права власть иметь. Или что если задаю вопрос: вошь ли человек? — то, стало быть, уж не вошь человек для меня, а вошь для того, кому это и в голову не заходит и кто прямо без вопросов идет… Всю, всю муку всей этой болтовни я выдержал, Соня, и всю ее с плеч стряхнуть пожелал: я захотел, Соня, убить без казуистики, убить для себя, для себя одного! /…/ Не для того я убил, чтобы получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного /…/ Мне другое надо было узнать /…/, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить, или не смогу! Осмелюсь ли нагнуться и взять, или нет? Тварь я дрожащая, или право имею… — Убивать? Убивать-то право имеете? — всплеснула руками Соня. — Э-эх, Соня! — вскрикнул он раздражительно, хотел было что-то ей возразить, но презрительно замолчал» (6; 321–322). Сдаваться он не намерен. «Не будь ребенком, Соня, — тихо проговорил он. — В чем я виноват перед ними? Зачем пойду? /…/ Они сами миллионами людей изводят, да еще за добродетель почитают. Плуты и подлецы они, Соня!.. Не пойду. И что я скажу: что убил, а денег взять не посмел, под камень спрятал? — прибавил он с едкою усмешкой. — Так ведь они же надо мной сами смеяться будут, скажут: дурак, что не взял. Трус и дурак! Ничего, ничего не поймут они, Соня, и недостойны понять. /…/ — Я, может, на себя еще наклепал, — мрачно заметил он, как бы в задумчивости, — может, я еще человек, а не вошь и поторопился себя осудить… Я еще поборюсь. Надменная усмешка выдавливалась на губах его» (6; 323). Борьба его превращается, однако, в самоцель. Она все менее оправдана даже и рассудочно, все более теряет смысл. Наступает его окончательное унижение и освобождение. «— А-а-а? Вы опять! Оставили что-нибудь? Но что с вами?» (6; 409). Признание для него — тягчайшее унижение и горечь, но и то благо, что не нужно больше лгать. Он не раскаялся, Родион Раскольников… и наш народ. Нет; а пожалуй, и не отрекся вполне. 514

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

Он лишь сознался. Он хмуро смотрит, он угрюм… Ему тяжело. Только тяжело, и вины он никакой не чувствует. Ошибся он. И устал. «Но не бритой головы и кандалов он стыдился: его гордость сильно была уязвлена; он и заболел от уязвленной гордости. О, как бы счастлив он был, если бы мог сам обвинить себя! Он бы снес тогда все, даже стыд и позор. Но он строго судил себя, и ожесточенная совесть его не нашла никакой особенной вины в его прошедшем, кроме разве простого промаху, который со всяким может случиться. Он стыдился именно того, что он, Раскольников, погиб так слепо, безнадежно, глухо и глупо, по какому-то приговору слепой судьбы, и должен смириться и покориться перед “бессмыслицей” какого-то приговора, если хочет сколько-нибудь успокоить себя» (6; 416–417). О спасении его души, еще не погубленной, до смертного часа ждущей, радеет пока одна терпеливая Соня. Скажем же главную нашу мысль. Русская душа есть причина русской истории — в том же самом смысле, в каком, по поговорке, «характер человека есть его судьба». Ф.М. Достоевский, с его безжалостным анализом этой русской души в малом своем герое, есть основополагатель своего рода дифференциального исчисления истории. Тупик (скорей, волчья яма), с «идеей», то бишь капканом, наготове, куда вперлась Россия под водительством бесов, своих и чужих, — и куда вогнало ее собственное нетерпение, беспечность и ленивая доверчивость, равнодушие и леность в вере, отторжение духовного труда отцов — под знаменем чуждого ей «передового учения» — есть, в сильной степени, следствие непонимания и недооценки работ Достоевского. Правители, предполагающие управлять Россией в ее интересах (ибо нынешние управляют против них) и не знающие либо отвергающие Достоевского, могут быть уподоблены проектировщикам сложной механической системы, не желающим знать Ньютона и Лагранжа, — не желающим знать свойств, которыми обладает важнейшая исполнительная функция в бесконечно малой своей части. Более того, лишь на языке этого «дифференциального исчисления души» только и могут быть сформулированы задачи «прогноза» и «управления» — в той мере, в какой они вообще доступны разумению, управители же «системщики», с их «научными» прогнозами, — это, на 1/10, заблудшие в трех соснах (о тех 9/10, что прямо куплены для разрушения своей страны, говорить нечего). 515

М. ЖУТИКОВ

И вот уже множество людей, не теоретических Наполеонов, а сугубых практиков, считают ни за что убить человека: от «идеи» 17-го, от великих амбиций сколь краток оказался исторический путь к разорению души, и с нею — страны, из малых сих состоящей! От прославления же павликов морозовых до «оттепелей» и до «шестидесятников» с их «экономистами»-Лужиными, для коих едино, что Гонконг, что Бердичев, и вовсе рукой подать… На смену «передовому классу» пришли люди уже совсем передовые — безо всякой уже «идеи» расхищающие что подвернется, — от скафандра Гагарина, проданного на Сотби, до облицовочного родонита, ободранного с отделки подземного вестибюля «Маяковской», и от маршальского мундира Ахромеева, украденного с трупа, из могилы маршала, до Аптекарского огорода, застроенного особняками — не заботясь уже не то что о государственном, а и о собственном завтра! Куда как коварнее мефистофельской оказалась та сила, что вечно хочет блага, вечно сотворяя зло! «Он пролежал в больнице весь конец поста и святую. Уже выздоравливая, он припомнил свои сны, когда еще лежал в жару и в бреду. Ему грезилось в болезни, будто весь мир осужден в жертву какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язве, идущей из глубины Азии на Европу. Все должны были погибнуть, кроме немногих избранных. Появились какие-то трихины, существа микроскопические, вселявшиеся в тела людей. Но эти существа были духи, одаренные умом и волей. Люди, принявшие их в себя, становились тотчас бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем одном и заключается истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал себе руки. Не знали, кого и как судить, не могли согласиться, что считать злом, что добром. Не знали, кого обвинять, кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе» (6; 419–420). Примет ли Россия в себя трихины — идущие нынче на нее из глубин и Азии, и Европы, и Америки — или восстановится в вере прадедов через покаяние? 516

РУССКАЯ ДУША КАК ПРИЧИНА РУССКОЙ ИСТОРИИ

«Как это случилось, он и сам не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и бросило к ее ногам. Он плакал и обнимал ее колени. В первое мгновение она ужасно испугалась, и все лицо ее помертвело. Она вскочила с места и, задрожав, смотрела на него. Но тотчас же, в тот же миг она все поняла. /…/ Он, впрочем, не мог в этот вечер долго и постоянно о чемнибудь думать… да он ничего бы и не разрешил теперь сознательно; он только чувствовал. Вместо диалектики наступила жизнь, и в сознании должно было выработаться что-то совершенно другое» (6; 421–422). Что-то выработается на месте нынешнего нашего оглупления? «Он даже и не знал того, что новая жизнь не даром же ему достанется, что ее надо еще дорого купить, заплатить за нее великим, будущим подвигом… Но тут уже начинается новая история, история постепенного обновления человека, история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомства с новою, доселе совершенно неведомою действительностью. Это могло бы составить тему нового рассказа, — но нынешний рассказ наш окончен» (6; 422). Да сбудется.

ПАМЯТИ ВЛАДИМИРА АРТЕМОВИЧА ТУНИМАНОВА † 11.05.2006

В русской литературе он был у себя дома. Чувствовал её порозановски, «как собственные штаны». Создавалось впечатление, что Гончаров, Достоевский, Лев Толстой, Тургенев, Лесков, Герцен, Аполлон Григорьев, Страхов, Бунин, Ремизов, Замятин знакомы ему лично. Не то, чтобы приятельствовал с ними, нет, но как бы состоял с ними в одном писательском союзе: встречался с ними на журфиксах, в редакциях, на собраниях Комитета Литературного фонда, на праздничных торжествах и похоронах, был в курсе их текущей работы, общественных и семейных забот. Да и весь облик, манеры, жесты его, при всей живости и современности, казалось, были усвоены им из той жизни. В нём традиция русского литератора «золотого века» — гуманиста, просветителя, демократа, нравственного человека, любящего Отчество и переживающего за судьбу его, — находила самое естественное и непосредственное продолжение. Без пафоса. Без шума громких заявлений и манифестов. Но строго, последовательно и определённо. Он был человеком «с убеждениями» — и это, быть может, более всего роднило его с избранной им эпохой изучения. Труды Владимира Артемовича Туниманова по истории русской литературы замечательны диапазоном его интересов (от Достоевского, которому посвятил почти сорок лет своей жизни, в последние десять лет был президентом Российского и вице-президентом Международного обществ Достоевского, до Пастернака и Шаламова). Его внимание привлекали и вопросы теоретического характера, и частные штрихи конкретных литературных обстоятельств. 518

Будучи многолетним сотрудником Пушкинского Дома, участником нескольких рабочих групп по изданию собраний отечественных классиков, он был эталонным воплощением академической науки. За каждой его строкой чувствуется самое достоверное знание фактического материала, обдуманного и выверенного по первоисточникам. Неизменно впечатляют обстоятельность и тщательная проработанность каждого научного сюжета, каждого эпизода исследования, предпринятого учёным. Вообще, Владимир Артемович был исключительно внимателен к деталям, подробностям, нюансам, не боялся и не стеснялся пространного цитирования и развёрнутого комментария. Нынешние новомодные филологи так уже почти не работают. К шестидесятилетию друзья подарили ему «халат Обломова» (в это время Туниманов уже возглавлял группу по изданию собрания сочинений И.А. Гончарова). Некоторая вальяжность, напускное сибаритство, неспешность и созерцательность и впрямь были свойственны облику Владимира Артемовича, но по сути своей он был неустанный труженик, работавший изо дня в день, аккуратист, не допускавший хаоса в работе, истинный Штольц. Досконально знал современную научную литературу, был в курсе не только последних изысканий отечественных специалистов, но также и трудов зарубежных литературоведов. Дружил со многими западными славистами. Коллеги из Америки, Японии, Германии, Франции, Англии и других стран считали за честь пригласить его на конференцию или симпозиум. Он откликался охотно и готовился к выступлениям с беспрекословной добросовестностью. Держал марку, или, как нынче модно говорить, — «брэнд». Как-то по одному случаю, сказал: «Не надо фейерверков». Не любил показного поведения. Зато ценил оригинальный ум, талантливость, человеческое своеобразие. Сам непрестанно сверкал и искрился — эрудицией, остроумием, обаятельной улыбкой и добродушным смехом. Речь его искрилась каламбурами и неожиданными словечками, ироническими замечаниями и язвительными оценками. Но при этом — ни одного пустого слова. Чувство стиля в нём было совершенно. Он прожил, безусловно, цельную, содержательную жизнь. Трудовую, богатую делами и результатами, вдумчивую и серьёзную. Без фейерверков. Со смыслом.

ПАМЯТИ РИТЫ НИКИТИЧНЫ ПОДДУБНОЙ † 27.07.2006

Не стало Риты Никитичны Поддубной… Трудно, почти невозможно смириться с этим нам, ее коллегам, повседневная работа которых постоянно соотносилась (это мы теперь понимаем) с заданным ею очень высоким стандартом, равняясь на ее талант и мастерство. А она была мастером в самом прямом и высоком смысле этого слова, ибо в ней не просто счастливо и гармонично сочетались качества глубокого и тонкого исследователя-литературоведа, превосходного лектора и наставника студентов — сама ее личность была воплощением высокого профессионализма и человечности. Ее благодарно помнят и будут помнить не одно поколение выпускников Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина. Имя Риты Никитичны известно многим из тех, кто так или иначе обращался к изучению русской литературной классики ХIХ века. Ее перу принадлежат монографические работы и статьи, написанные с той выразительностью и ясностью, которые могут быть присущи лишь ученому, глубоко и разносторонне знающему и понимающему словесность. Весь творческий путь и педагогическая работа Риты Никитичны связаны с филологическим факультетом Харьковского национального университета имени В.Н. Каразина. Уже студенткой проявив незаурядные способности и склонность к научно-исследовательской работе, она сразу после окончания университета была приглашена на кафедру истории русской литературы ассистентом. Тогда же определилась и основная сфера ее научных интересов — творчество Ф.М. Достоевского. Первым монографическим трудом Р.Н. Поддубной стала кандидатская диссертация «Художественная 520

структура “Преступления и наказания” и тип романа Достоевского», выполненная в русле нового для тогдашней литературоведческой науки направления — изучения поэтики художественного текста. Диссертация была успешно защищена в Харьковском университете 28 января 1972 года. Последовавшие за этим многочисленные работы Риты Никитичны по различным и острым по тому времени проблемам творчества Достоевского, общественный интерес к которому особенно усилился после того, как был широко отмечен 150-летний юбилей великого романиста, появляются во многих научных изданиях, в том числе академических («Восстановление погибшего человека…» (Этическое и эстетическое в структуре образа Свидригайлова) // Науч. докл. высш. школы. Филол. науки. — 1975. — № 2; Тургенев и Достоевский в 1860-е годы // Четвертый межвузовский тургеневский сборник. — Орел, 1975; Понятие «поэтической правды» у Ф.М. Достоевского в 1870-е годы (соотношение «фантастического» и «идеала» в эстетических суждениях и художественных произведениях «Дневника писателя» // Нравственно-эстетические проблемы художественной литературы: Сб. науч. тр. — Элиста, 1983 и др.). Она становится активным и полноправным членом сообщества исследователей Достоевского, участвует в посвященных ему научных конференциях. Ее статьи печатаются за рубежом (Структура времени и пространства в новелле Достоевского «Кроткая»: (Поэтика новеллистического хронотопа) // Studia rossica poznaniensia, 1979. — Poznaс, 1980; Ф.М. Достоевский и Т.Г. Шевченко // Studia rossica poznaniensia, 1981. — Posnaс, 1982; Сюжет Христа в русском романе ХХ века и традиции Достоевского // Зб. Матице срп. за славистику. — Нови Сад, 1991. — № 41 и др.). Достоевский всегда оставался для Риты Никитичны главным «героем» ее литературоведческих исследований (ему посвящена основная доля из более чем ста ее научных публикаций), но как ученого ее не менее интересовали глубинные закономерности развития феномена русской литературной классики ХIХ века. В этой связи она рассматривала и «начало всех начал» — Пушкина, который продолжается не только в Гоголе и Тургеневе, но и в Достоевском, писателе совершенно иного духа и склада (Герой и его литературное развитие (Отражение «Выстрела» Пушкина в творчестве Достоевского) // Достоевский: Материалы и исследования / Ин-т рус. лит. (Пушкинский Дом) АН СССР. — Л., 1978. — Т. 3; 521

От цикла трагедий к роману-трагедии (о некоторых особенностях поэтики «маленьких трагедий» А.С. Пушкина) // Науч. докл. высш. школы. Филол. науки. — 1982. — № 3 и др.). Последняя монография Риты Никитичны «О творчестве Пушкина 1830-х годов» (Харьков, 1999) является несомненным вкладом в исследование не только ряда проблемно-художественных аспектов его творчества, но и их развития в последующей литературе, а многочисленные статьи о Лермонтове, Гоголе, Тургеневе, Лескове, других классиках русской литературы дополняют и расширяют эту неисчерпаемую проблематику (Рассказ «Сон» И.С. Тургенева и концепция фантастического в русской реалистической литературе 1860–1870-х годов // Русская литература 1870–1890 гг. — Свердловск, 1980. — Сб. 13; О фантастическом в рассказе Н.С. Лескова «Белый орел» // Творчество Н.С. Лескова: Межвуз. сб. науч. тр. — Курск, 1986; Фантастика «Вия» и мотив «видения-распознания» в творчестве Гоголя // Целостность литературного произведения как проблема исторической поэтики: Сб. науч. тр./ Кемеров. гос. ун-т. — Кемерово, 1986; «Какие сны приснятся в смертном сне…?»: (Отражения поэзии Лермонтова в художественной прозе «Дневника писателя») // Достоевский: Материалы и исследования / Ин-т рус. лит. (Пушкинский Дом) РАН. — СПб., 1992. — Т. 10 и др.). Итоги исследования этой проблематики нашли отражение в ее докторской диссертации «Идейно-художественные функции фантастики и развитие творческих принципов реализма в русской литературе ХIХ века», защищенной в 1990 году. В то же время как исследователь Рита Никитична не была замкнута в границах классической литературы. Ее живо интересовали новые веяния и новые подходы к изучению проблем русской, украинской, мировой литературы (Отражение творческого опыта Достоевского в прозе Стивенсона / Р.Н. Поддубная, В.В. Проненко // Науч. докл. высш. школы. Филол. науки. — 1986. — № 2; Традиции философского романа Ф. Достоевского в творчестве В. Тендрякова («Покушение на миражи») // Читатель и современный литературный процесс: Тез. докл. регион. науч. конф., дек. 1989 г. — Грозный, 1989; «Тіні забутих предків» М. Коцюбинського: міфопоетика та ліро-епос // Слово і час. — 1992. — № 11 и др.). В ее новаторской монографии «Классические традиции и сюжет Христа в романе ХХ века» (Харьков, 1996) романистика христианского мира рассматривается как единый текст. 522

Широта научных интересов Риты Никитичны отразилась и в тематике кандидатских диссертаций, защищенных под ее руководством. Они были посвящены изучению поэтики Гоголя, Достоевского и Розанова, женских образов в русском романе ХIХ века, странничества в восточнославянской культуре. В последние несколько лет Рита Никитична тяжело болела. Именно в это время особенно проявилась ее невероятная сила воли и духа. Она не хотела признавать телесные недуги, пресекала все разговоры о болезни, отказывалась от предложений о замещении ее на занятиях. Только самые близкие люди знали об истинном положении дела и помогали ей выстоять. В это самое время она работала над воплощением грандиозного замысла — писала «Энциклопедию Ф.М. Достоевского», заказанную ей одним из харьковских издательств. Судя по всему, эту работу она осознавала как итог, как свою Главную книгу. Книга осталась недописанной… Но неугасающая память о Рите Никитичне Поддубной, ее светлый образ навсегда останутся в наших сердцах. Коллеги