Философия религии: Альманах 2008–2009

Citation preview

НILOSOPHY of ELIGION

An Almanac 2008—2009

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

2008 2009

ИЛОСОФИЯ ЕЛИГИИ

Альманах 2008—2009

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Добрый Пастырь. Мозаика из часовни епископа Петра II в Равенне (ок. 470 г.), музей Пио-Кристиано (Ватикан)

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

RU S SIA N AC A DE M Y OF S C I E NC E S INSTITUTE OF PHILOSOPHY RAS

НILOSOPHY of ELIGION

An Almanac 2008—2009

L A N G UA G E S O F S L AV O N I C C U LT U R E S MOSCOW 2010

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Р О С СИЙСКАЯ А КА ДЕМИЯ НАУК УЧРЕЖДЕНИЕ ИНС ТИТУТ ФИЛО С О ФИИ РА Н

ИЛОСОФИЯ ЕЛИГИИ

Альманах 2008—2009

Я З Ы К И С Л А В Я Н С К И Х К УЛ ЬТ У Р МОСКВА 2010

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

���

86.2 � 56 ������� ������������ ��� ���������� ��������� ����� ��. ��������� The volume is published with financial support of the John Templeton Foundation � � � � � � � � � �: ����-������������� ��� �. �. ����� ������ ����������� ���� �. �. �������

� 56

��������� �������: �������� 2008—2009 / ���. ���. �. �. ����� / ��-� ��������� ���. — �.: ����� ���������� �������, 2010. — 528 �. ISBN 978-5-9551-0364-8 ������������� ������������� ������� «��������� �������: ��������» ���������� ������������ ����������� �������� ������������� ��� ���� ������� ���������, ��������� ��������� ������� �� ���� ��������� ��� ���� ����������� ���������, �� �������� ����������������� ������������� ���� � ������� � «���� � ����». �������� ��������� �������� ������������� � ���������� ���������, ����������, ��������� ������������ �������� � �������������� ���������. ������ ������ ���������, ��� � ������ (2006— 2007), �������� �������, ����������� ��������� ������� ��� ����������� ����������, ������������ ������������ ������, ������� ������������ ��������, ��������� ����������-����������� ��������, ����������� ��������� ������� ��������� � ������������, �������� � ����������� ��� �������. � ����� ������� ������� — ����������� �������� �����-������������ (�. ��������, �. ���������) � �������� (�. �������) ����������� ��������. ����������� ���� �� ����� ������������� ������������ «��������������� �������» ���� � �������� ���������������� � ����������������� ������� � ������� ��������� ��������, ������� �������� �� ������� ����� ��������������� ��������� �������� «������������� ������� ������». ������� ���������� �� ������������ � ������� ���������, ��������, ��������������, � ����� �� ������� ���� ���������, �������������� ����������-����������� ������������� �� ���� �� ������. ��� 86.2

ISBN 978-5-9551-0364-8 © ������, 2010 ��������������������� © ����� ���������� �������, 2010

Электронная версия данного издания является собственностью издательства, и ее распространение без согласия издательства запрещается.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Summary The new international serial publication “Philosophy of religion” continues to aquaint the Russian reader with the field of philosophy scarcely known to him which functions as a metatheoretical coordination of the sciences of religion and “sciences of spirit”. The biannual Almanac is being contributed to by Russian and foreign philosophers, theologians, historians of the Christian culture and interreligious relations. This second issue has (as the previous one, 2006–2007) sections dealing with philosophy of religion as a separate philosophical discipline, contemporary philosophical theism, history of natural theology, as well as publications of classics and book reviews. But “contemporary classics” are also among the contributors of the volume, to mention only Richard Swinburne and Alvin Plantinga from Anglo-American side and Richard Schaeffler from the continental tradition. One of the thoroughst investigation of Anselm’s onthological notion of God, as well as comparative analysis of Indian ātmavāda are among the publications of the issue, and one of the basic Schelling’s work, The Stuttgart Private Lectures, is published in Russian for the first time. Almanac is intended for both experts in philosophy, theology and religious studies and general public interested in philosophical approaches to religion.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

EDITORIAL BOARD

Vladimir K. Schokhin – Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences (Editor in Chief) Abdusalam A. Guseinov – Director of the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences Alexey R. Fokin – Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences Vadim V. Vasiliev – Moscow State University Mikhail L. Khorkov – People’s Friendship University in Russia Richard Swinburne – Oxford University (Great Britasin) Michael J. Murray – University of Notre-Dame (USA) David Bradshow – University of Kentucky (USA) Marcus Enders – University of Freiburg (Germany)

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ

В.К. Шохин – Учреждение РАН Институт философии РАН (от ветственный редактор) А.А. Гусейнов – Директор Учреждения РАН Института филосо фии РАН А.Р. Фокин – Учреждение РАН Институт философии РАН В.В. Васильев – Московский государственный университет М.Л. Хорьков – Российский университет дружбы народов Р. Суинберн – Оксфордский униcверситет (Великобритания) М. Мюррей – Университет Нотр-Дам (США) Д. Брэдшоу – Университет Кентукки (США) М. Эндерс – Фрайбургский университет (Германия)

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

CОДЕРЖАНИЕ

От редколлегии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 I. Философия религии как философская дисциплина Шохин В.К. «Философия религии»: становление авторефлексии . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 Шеффлер Р. Понимать религии – оценивать религии (пер. А.К. Судакова) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Каспер Б. Что может называться «феноменологией религии»? Попытка прояснения (пер. М.Л. Хорькова) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 II. Современный философский теизм Суинберн Р. Аргумент от законов природы: новое осмысление (пер. А.Б. Толстова) . . . . . . . . . . . 88 Крэйг У. Каламический космологический аргумент (пер. Е.В. Косиловой) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Коллинз Р. Свидетельства в пользу тонкой настройки (пер. Е.В. Косиловой) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Пайк Н. Современный взгляд на проблему предведения (пер. Е.В. Косиловой) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Адамс Р. Запахи, цвета и Бог (пер. А.И. Кырлежева) . . . . . . 176 Элстон У. Религиозный опыт как восприятие Бога (пер. А.И. Кырлежева) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 Плантинга А. Реформатское возражение против естественной теологии (пер. А.Б. Толстова) . . . . . . . . 210 Шахов М.О. Правилен ли «принцип Юма»? . . . . . . . . . . . 228 Шохин В.К. Теизм, постмодернистские похороны метафизики и индийская атмавада . . . . . . . . . . . . . . 243 III. Из истории естественной теологии Эндерс М. Мышление о непревзойденном: двойная нормативность онтологического понятия Бога (пер. М.Л. Хорькова) . . . . . . . . . . . . . 258

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

10

Содержание

IV. Переводы классики Гуго Сен-Викторский о двух видах теологии (предисловие, перевод с латыни и комментарий А.Р. Фокина) . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Резвых П.В. Первый набросок философской теологии Ф.В.Й. Шеллинга . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315 Шеллинг Ф.В.Й. Штуттгартские частные лекции (предисловие, перевод с немецкого и комментарий П.В. Резвых) . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 V. Публикации и архив Протоиерей Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии (Часть 2) (предисловие и издание рукописи Н.А. Куценко) . . . . . . 397 Зубова М.В. Василий Зубов как религиозный мыслитель . . . 422 Зубов В.П. Митра и Анахита (подготовка текста А.М. Шишкова) . . . . . . . . . . . . . 430 VI. Рецензии и размышления над книгами Михайлов П.Б. Вопросы византийской философии: новая книга В.М. Лурье . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440 Диакон Павел Сержантов. Так называемые полупелагианские споры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 Фокин А.Р. Новое исследование христологической системы Севира Антиохийского . . . . 453 Гаджикурбанов А.Г. «Проблема зла и теодицея» . . . . . . . . 461 Шохин В.К. Перечитывая Льюиса . . . . . . . . . . . . . . . . 476 Пименов С.С. Кембриджское введение в постмодернистскую теологию . . . . . . . . . . . . . . . 495 VII. События Семинар «Философия религии – Теология – Религиоведение» . . . . . . . . . . . . . . . . . 523 Философско-богословский рождественский семинар . . . . . . 525 Об авторах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 526

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

CONTENTS

Editorial Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 I. Philosophy of Religion as a Philosophical Discipline Vladimir K. Schokhin. «Philosophy of Religion»: the Beginning of Self-Reflexion . . . . . . . . . . . . . . . . 16 Richard Schaeffler. To Understand Religions and to Estimate Religions (transl. by Andrei K. Sudakov) . . . . . 39 Bernhard Kasper. What Could be Called Phenomenology of Religion? An Attempt at Understanding (transl. by Mikhail L. Khorkov) . . . . . . . 63 II. Today’s Philosophical Theism Richard Swinburne. The Argument from Laws of Nature Reassessed (transl. by Alexei B. Tolstov) . . . . . . . 88 William L. Craig. The Kalam Cosmological Argument (transl. by Helen V. Kosilova) . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Robin Collins. Evidence for Fine-Tuning (transl. by Helen V. Kosilova) . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Nelson Pike. A Latter-Day Look at the Foreknowledge Problem (transl. by Helen V. Kosilova) . . . . . . . . . . . . 161 Robert Adams. Flavors, Colors, and God (transl. by Alexander I. Kyrlezhev) . . . . . . . . . . . . . . 176 William Alston. Religious Experience as Perception of God (transl. by Alexander I. Kyrlezhev) . . . . 198 Alvin Plantinga. The Reformed Objection to Natural Theology (transl. by Alexei B. Tolstov) . . . . . . 210 Mikhail O. Schakhov. Is Humean Principle Correct? . . . . . . . . 228 Vladimir K. Schokhin. Theism, Postmodernist Burial of Metaphysics and Indian Ātmavāda . . . . . . . . . . . . . . . 243 III. History of Natural Theology Marcus Enders. Thinking on the Unsurpassed: the Twofold Normativity of the Notion of God . . . . . . . . 258

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

12

Contents

IV. Classical Authors Hugh of St. Victor on the Two Kinds of Theology (Introduced, translated from Latin and commented by Alexei R. Fokin) . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Peter V. Rezvykh. The First Draft of Philosophical Theology of Friedrich Wilhelm Joseph Schelling . . . . . . . 315 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. The Stuttgart Private Lectures (Introduced, translated from German and commented by Peter V. Rezvykh) . . . . . . . . 326 V. Publications and Archives Archpriest John Skvortsov. Lectures on Philosophy of Religion. Part 2 (Publication of the Manuscript and Introduction by Natalia A. Kutsenko) . . . . . . . . . . . 397 Maria V. Zubova. Vasilii Zubov as a Religion Thinker . . . . . . . 422 Vasilii P. Zubov. Mithra and Anahita (Alexander M. Shishkov) . . 430 VI. Book Reviews and Comments Peter B. Mikhailov. Issues in Byzantine Philosophy: A New Book by Vasilii M. Lurie . . . . . . . . . . . . . . . . 440 Deacon Pavel Serdzhantov. The So-Called Half-Pelagian Disputes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 Alexei R. Fokin. A New Investigation of Severus the Antiochean’s Christology . . . . . . . . . . . . . . . . . . 453 Aslan G. Gadzhikurbanov. «The Problem of Evil and Theodicy» . . . 461 Vladimir K. Schokhin. Rereading Lewis . . . . . . . . . . . . . . 476 Sergius S. Pimenov. The Cambridge Introduction into Postmodernist Theology . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 VII. Current Affairs «Philosophy of Religion – Theology – Religious Studies»: A Seminar . . . . . . . . . . . . . . . . . 523 The Christmas Readings: A Dialogue Between Philosophy and Theology . . . . . . . . 525 Contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 526

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ

Представляя читателю этот второй выпуск нового международного периодического издания, задачей которого является координация усилий отечественных и зарубежных философов и религиоведов с целью фактического создания новой для России области философии в ее взаимосвязях со смежными дисциплинами знания 1, считаем небесполезным обозначить его новации в сравнении с первым выпуском. Межкультурный формат издания не только сохранился, но и расширился. Если первый выпуск начал знакомство российского читателя с представителями англо-американской аналитической традиции, то на этот раз ему предоставляется возможность составить первое представление о ее многообразии 2, а также о том, как понимается назначение философской рефлексии над религией и в другой традиции – европейско-континентальной. С этой целью в настоящий выпуск были включены публикации некоторых очень известных немецких философов и теологов. Надеемся, что само сопоставление стилей философствования двух основных регионов западной религиологии 3 будет для нашей аудитории не только познавательным, но и «провоцирующим». Основная направленность настоящего периодического издания  – организация материала вокруг четко фиксированных тематических рубрик (которая отличает его от ряда других философских периодических изданий) – закономерно сохраняется и здесь. Однако некоторые рубрики уточняются, а другие добавляются. Так, представляется вполне естественным, что «общая территория» переводов философско-религиозной классики и публикаций рукописей отечественных авторов начинает разделяться. Новая же рубрика «события» призвана сделать достоянием философского сообщества работу тех семинаров и круглых столов, которые в одном случае организуются, в другом – координируются сектором философии религии Института философии РАН, который несет ответственность и за настоящее периодическое издание. 1  О задачах издания см. преамбулу «От редколлегии» его первого выпуска: Философия религии: Альманах 2006–2007 / Отв. ред. В.К. Шохин. М.: Наука, 2007. C. 11–14. 2   Читатель убедится в нем, сопоставив разработку естественной теологии в статье Р. Суинберна с ее отрицанием в статье А. Плантинги, а также сравнив стилевые особенности мышления Р. Коллинза и У. Элстона. 3  Об истории соответствующего термина и его интерпретации в настоящем издании см. в первой по порядку его статье В.К. Шохина ««Философия религии»: становление авторефлексии».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

14

От редколлегии

Намечаются «точки роста» и в рамках отдельных рубрик. Так, если в первом выпуске такой ответственный раздел, как «Современный философский теизм» объединял публикации только англоамериканских философов, то в этом выпуске оказалось возможным включение текстов и отечественных авторов. Тем не менее без сотрудничества зарубежных философских сообществ этот выпуск так же не состоялся бы, как и первый. А потому, выражая глубокую благодарность всем зарубежным авторам, любезно давшим нам согласие на публикацию своих материалов на русском языке, считаем своим приятным долгом поблагодарить и издательства, в которых их статьи были опубликованы и которые предоставили нам разрешение на эти публикации. Мы благодарим за возможность публикации главы из книги Р. Адамса «Добродетель и вера» (1987) издательство Oxford University Press, статьи Н.  Пайка (1993) – издательство Kluwer Academic Publishers, статьи Р. Суинберна (2005) – издательство Ashgate Publishing, статьи А.  Плантинги – издателя журнала «Christian Scholar’s Review», статьи У. Крэйга (2002) – издательство Edinburgh University Press, статьи У. Элстона «Религиозный опыт как восприятие Бога» – его супругу В. Элстон, статей М. Эндерса, Р. Шеффлера и Б. Каспера (2002)  – руководство издательства Vittorio Klostermann GmbH и главного редактора журнала «Jahrbuch für Religionsphilosophie» М. Эндерса. Представляя на суд читателя результат нашего труда, мы не можем не принести извинений за те издательские недочеты, которые неизбежны при публикации столь разнородного и разного «по происхождению» материала. Но не можем мы также брать на себя и ответственность за все. Это касается, в первую очередь, оформления библиографических сносок при статьях зарубежных авторов. Если отечественная академическая издательская школа исключает употребление неполных библиографических описаний (при котором отсутствовали бы указания на место, время, страницы журнальных статей, не говоря уже об указаниях на фамилии авторов и названия их произведений), то в некоторых статьях наших зарубежных коллег библиографические лакуны самого широкого диапазона являются общим местом 4. В тех случаях, когда они оказывались для нас восстановимы, мы пытались сделать все возможное для «реставрации», но не все полные библиографические описания оказывались для нас доступными. В таких случаях мы оставляли лишь те библиографические описания, которыми нас обеспечили 4  Сходным образом оформлялись библиографические ссылки в наших дореволюционных трудах. В качестве примера сошлемся на статью «Митра и Анахита», публикуемую в настоящем издании.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

От редколлегии

15

авторы, снимая с себя ответственность за них. Не во всех случаях мы располагали временнми возможностями унифицировать и те библиографические ссылки, которые оказывались «функциональными». Как и в первом выпуске настоящего издания, в ряде случаев допускались уточнения и восполнения переводных текстов с целью их лучшей адаптации для русскоязычного читателя: они помечаются в сносках аббревиатурами – Пер. (от переводчика) и Ред. (от редколлегии). Хотелось бы надеяться на то, что указанные недочеты настоящего тома окажутся наиболее ощутимыми «шероховатостями» для его читателя.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

I. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ КАК ФИЛОСОФСКАЯ ДИСЦИПЛИНА

В.К. Шохин «ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ»: СТАНОВЛЕНИЕ АВТОРЕФЛЕКСИИ

§ 1. Как бы кто ни пытался исследовать соотношение философии с другими видами теоретической деятельности, которые прежде всего охватываются понятием «наука», две особенности ее никак не могут не приниматься во внимание всеми, кто не одно уже столетие занимаются и этим соотношением, и его оценками. Это, во-первых, имманентно присущая философии потребность в постоянной самоидентификации, самоопределении и, соответственно, самодемаркации по отношению к другим регионам знания, которая препятствует ей считать не только свои методы, но и предметы «самоочевидными». И, во-вторых, вектор «вечного возвращения» в виде воспроизведений в способах решения, казалось бы уже неоднократно решенных задач, которые, вследствие этого, становятся «вечными проблемами». Между этими особенностями есть, однако, некоторое различие. Если потребность в авторефлексии является для философии объективной нормой, «заданием» для философского дискурса как такового, то  указанная амнезия обусловливается не только природой данного дискурса, но и тем, что те, кто «делают философию» (или те, которым по крайней мере кажется, что они этим занимаются), далеко не часто (и еще реже всерьез) обращают­ся к наследию своих предшественников. Этому тоже есть свои объяснения. Явное в том, что специализации философа и историка философии совсем не тождественны, и  поскольку вторая требует специальной и кропотливой работы, тех, кто посвяща­ет себя первой, на нее уже не хватает. Неявное же я вижу в том, что философы предполагают, и не без основания, a priori, что изобрести что-либо существенно новое после двух с половиной тысячелетий развития философии не так-то просто, но поскольку без этого они уже и не философы, они закономерно предпочитают изобретение «своего» велосипеда изучению прежних моделей. Обоими этими факторами вполне объясняется и то, что те, кто размышляют сегодня о предметной идентичности философии ре-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Философия религии»: становление авторефлексии

17

лигии, не только не обращаются в этом к достижениям основателей их «цеха», но и не испытывают к ним особого интереса. Более того, их мало интересует даже то, как хотя бы звали последних. Меж тем обращение к основателям было бы весьма рационально ввиду того, что не только у нас, где данная область философии лишь заявила о своем существовании 1, но и на Западе, где она является одной из наиболее популярных и «продвинутых», обсуждение вопроса о ее предметной идентичности находится до сих пор на начальной стадии. К предметам философии религии относят, как правило без специального углубления в этот «самоочевидный вопрос», все точки пересечения (и действительные, и только возможные) философии с религией, притом не cтолько с религией как феноменом, сколько с предметами религиозных верований как таковыми. В результате под «философией религии» понимается то, что на самом деле относится к философской теологии (доказательства бытия Божия, Божественные атрибуты, Божественный промысл в мире – включая проблему теодицеи и чудес), от которой, в свою очередь, не отделяется проблематика, которую условно можно было бы назвать «религиоведческим философствованием» как взглядом на религию уже не изнутри, но извне (эпистемология религиозных верований, исследование религиозного языка и религиозного опы1  За весь имперский период отечественной истории появились лишь «два с половиной» монографических издания по философии религии: докторская диссертация профессора Московской духовной академии В.Д. Кудрявцева-Платонова «Религия, ее сущность и происхождение» (1873), одноименное исследование прот. Т. Буткевича (1902-1904) и незаконченное изыскание профессора богословия Киевского университета Н. Боголюбова «Философия религии. Ч. 1 – историческая» (1915). В советский период соответствующая область философии за философию не признавалась в принципе и даже не обозначалась в энциклопедических изданиях, и  лишь к концу его, в эпоху «либерализации» появляется книга Ю.А. Кимелева «Современная западная философия религии» (1989), в которой предлагалось практически объективное (с  умеренной марксистской критикой) изложение взглядов некоторых известных философов религии ХХ в. В  период постсоветский была опубликована еще одна монография Кимелева «Философия религии. Систематический очерк» (1998), которая отличалась тем же реферативно-дескриптивным характером, но с той, однако, разницей, что позиции западных философов религии в ней более четко рубрицировались, а также работа  Е.И.  Аринина «Философия религии. Принципы сущностного анализа» (1998), где в большей мере выражаются авторские претензии на введение в предмет. Материал по философии религии уже включается в общие учебники и по философии (появляются и отдельные курсы), и по религиоведению, занимает значительное место в секциях философских конгрессов и конференций. Реальной вехой нельзя не признать и настоящий Альманах. Эти «показатели» являются, однако, более чем скромными в сравнении с зарубежными масштабами этих штудий, представленных сотнями монографических изданий, множеством антологий и изобилием учебных курсов.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Философия религии как философская дисциплина

18

та)  . Данная «самоочевидность» (которая на деле есть следствие дефицита в критической рефлексии), получающая отражение и в историографических исследованиях по философии религии ушедшего столетия 3, не лучшим образом сочетается с той выделенной выше различительной нормативной особенностью философии как теоретической деятельности, которую мы обозначили как ее выраженную авторефлексивность. Особенно с учетом того, что философия религии, как и все другие философии родительного падежа (философия науки, биологии, физики, математики, логики, когнитивной науки, психологии, права, истории, политики, искусства, образования и т. д.), нуждается в очень внимательном осмыслении тех демаркационных линий, которые отделяют ее от смежных по предметности дисциплин, работающих с теми же регионами знания 4. Поэтому, ввиду и второго отмеченного различительного признака философии – склонности к амнезии, есть все основания рассмотреть, каковым был путь философии религии к самопознанию на самом начальном и, одновременно, очень бурном отрезке ее истории – в тот самый «век разума», который и дал нам первые опыты создания «философий родительного падежа» 5. При этом я буду абстрагиро2

2   Эта контаминация совершенно различных областей знания давно утвердилась в англо-американской философии религии (для русскоязычного читателя образцовым примером в этой связи может служить содержание недавно переведенной стандартной монографии: Томпсон М. Философия религии / Пер. с англ. Ю. Бушуевой. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001). Она, присутствует и в континентальной традиции, в которой, однако, несколько больше принято делать границы философии религии, теологии и религиоведения предметом обсуждения. 3   См., к примеру, издание Sell A.P.F. The Philosophy of Religion 1875–1980. London etc.: Croom Helm, 1988 и его «хронологическое продолжение» Koistinen T. Philosophy of Religion or Religious Philosophy? A Critical Study of Contemporary Anglo-American Approaches. Helsinki: Luther-Agricola-Society, 2000. Хотя в обоих исследованиях приводятся имена и доктрины основных действующих лиц философии религии, а также соответствующие философские направления, а во втором уделяется немалое внимание и институциональному аспекту развития философии религии, определениям и предметным идентификациям этой области философии у тех, кто ею занимался и занимается, специальное внимание никак не уделяется. 4  Об этом свидетельствуют хотя бы те горячие дискуссии, которые ведутся у нас в связи с определением рациональной специализации философии науки (и ее полезности в принципе) в сравнении с актуальными и потенциальными компетенциями междисциплинарных науковедческих дисциплин. 5  Это своеобразное самотрансцендирование философии – ее претензия на экспертные приоритеты в любых областях знания – обнаружилось также в формировании «философии истории» и «философии права», а к самому концу XVIII столетия уже и в «философии философии» – так была озаглавлена третья часть «Трансцендентальной философии» Ф. Шлегеля (1800–1801).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Философия религии»: становление авторефлексии

19

ваться от тех содержательных, говоря языком того времени, «материальных» результатов, к которым приходили философы религии XVIII столетия в своих построениях и доктринах, сосредоточившись на результатах «формальных» – какими они видели предметность и задачи самой этой дисциплины. Но в данном случае формальное будет совпадать (вполне в духе гегелевской диалектики) с содержательным, так как предметом интереса будут взгляды не на религию, но на само философствование о ней. Следуя этому «формальносодержательному» подходу, я буду придерживаться учета только тех историко-философских фактов, которые были обеспечены соответствующими обозначениями интересующей нас деятельности, и в первую очередь, функционированием самого словосочетания «философия религии» и близких ему по значению. Предстоит рассмотреть, однако, не только историко-философский аспект проблемы – что и как сказали нам о философии религии философы XVIII века, – но и актуальность этого для современного ее состояния. § 2. Как известно, «колумбом» философии религии оказался австрийский иезуит, венский профессор философии, сейчас уже полузабытый, З. фон Шторхенау (1731–1798), который в 1772 г. выпустил в первый раз свою «Философию религии» (Die Philosophie der Religion), выдержавшую впоследствии не одно расширенное переиздание. Задачи, которые он ставил перед собой, были апологетическими: защита христианства и устранение взаимных претензий религии и философии 6. В первой части рассматривалась теология в узком смысле – учение о Боге, Его существовании и атрибутах: единство, благость (в том числе при допущении физического и морального зла и вечных наказаний для грешников), праведность и всеведение; во второй богословская антропология – онтологическое соотношение души и тела (психофизический дуализм), аргументы в пользу бессмертия души и против его отрицания; третий же начинался с обсуждения естественной этики – с первоначального различия между добром и злом и обозрения естественных обязанностей человека. Однако в третьей главе первой части («О естественной религии») Шторхенау указывает, что именно обсуждение религии и соответствует той области знания, которая называется философией религии 7. И здесь же уточняется сущность ее предмета. Творец и творе6  Ни философия как таковая, по убеждению Шторхенау, не может повредить религии, ни философы не имеют основания жаловаться на неправильное употребление своей науки со стороны религии, а потому истинная философия, применяемая правильно, не может не быть одной из могущественнейших защитниц религии. 7   Storchenau, S. von. Die Philosophie der Religion. Th. 1. Neue Auflage. Th. 3. Köln: Fabricius, 1810. S. 42.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Философия религии как философская дисциплина

20

ние являются необходимо взаимокоррелятивными понятиями, и «здесь заключен тот источник, из которого исходит строжайший долг любить Бога, почитать Его и молиться Ему, преклоняться перед Ним, служить Ему и подчиняться Ему. И тут мы увидели сущность религии как таковой» 8. Таким образом, первопроходец философии религии полагал, что она, как нечто «само собой разумеющееся», должна быть по большей части философской защитой основных религиозных верований, допуская в то же время, что ее собственным предметом может быть и сама религия 9. Впоследствии Шторхенау настолько освоил понятие введенной им новой философской дисциплины, что периодически выпускал «Дополнения к философии религии» 10. В 1784 г., по наблюдению самого значительного из историков философии религии из существовавших, К. Файерайса, Шторхенау ввел (в проповедях) и словосочетание Religionsphilosophie 11. Другой иезуит, Франсуа Пара дю Фанжас (1724–1797), бого­ слов, философ и математик, оказался уже совсем забытой фигурой 12. В 1774 г. выходят в свет его двухтомные монументальные «Принципы здравой философии, согласованные с принципами религии, или философия религии». Они были задуманы как попытка восполнить недостаток в систематической апологетике христианства и обосновать (как у Шторхенау) возможность и необходимость консенсуса истинной философии и истинной религии. Труд состоял из двух неравных частей. Первая, одно название которой не может не вызвать «аппетит» у историка философии религии – «Философская теория религии», более, чем в три раза превосходит объемом вторую – «Философское и христианское рассуждение о религии». О том, что Пара понимал под философией религии, можно уже не догадываться (как в случае с его австрийским «коллегой по ордену»), но вполне из его текста вычитать. В предисловии он указывает, что называемое la philosophie  Storchenau, S. von. Op. cit. S. 42.   О значении открытия «философии религии» у З. фон Шторхенау см.: Шохин В.К. Исторический генезис философии религии: проблема и ее наиболее вероятное решение // Философия религии. Альманах 2006–2007 / Отв. ред В.К. Шохин М.: Наука, 2007. С. 86–88. 10 Собраны в анонимно изданных томах: Zugaben zur Philosophie der Religion. Von demselben Verfasser. Augsburg, 1785–1789. Bd. I–IV. 11 Feiereis K. Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte der 18. Jahrhundert. Leipzig: St. Bruno, 1965. S. 249. 12  Одним из немногих источников, из которых можно почерпнуть хотя бы cамые краткие сведения, является старый, но незаменимый для историка новоевропейской культуры лексикон: Larousse P. Grand Dictionnaire universel du XIX-e siecle. Paris, 1866–1890. T. XII. P. 167. 8 9

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Философия религии»: становление авторефлексии

21

de la religion (здесь констатируется и новизна данной области философии для его времени) призвано раскрыть общие принципы, фундаментальные положения, неразрывные узы и точки соединения философии и религии 13. Однако далее, говоря о задачах своей «Философии религии», Пара не оставляет у читателя сомнения, что «фундировать» он собирается в трактате под таким названием именно религию: «...сделать прозрачной для публики то, что есть основоположное и существенное в религии: принципы, на которых она основывается; предметы, с которыми она соотносится; свойства, которые ее выделяют; истоки, из которых она (про) исходит; священные хранилища, в которых она содержится; доказательства из рассуждений и фактов, на которых она основывается; истины умозрительные и практические, которые она предписывает; небесная мораль, которую она проповедует…» 14. А в титуле основной части своего труда он трактует «философскую теорию религии» (philosophique théorie de la religion) как философское изыскание на предмет принципов, истоков, основоположений, различных способов доказательства религиозной истины и опровержения попыток ее опровержения, а также специфических характеристик христианства. О том, как французский иезуит реально представлял себе предметность своей «философской теории религии», свидетельствует ее структура: раздел I был посвящен «достоверности» как таковой и отдельно источникам убежденности в достоверности религии; II – «объектам религии», в которые включаются идея Бога и Божественного правления миром, а также идея человека, его психофизическая структура, свобода и бессмертие души (с опровержением атеистических и материалистических контрапозиций); III – «природе религии», с обстоятельной дифференциацией характеристик религии естественной и богооткровенной, с определением веры и христианской оценкой нехристианских религий (язычники, мусульмане, иудеи), христианских еретиков и схизматиков и индифферентистов; IV – «хранилищам Откровения», в которые включаются Писание (что дает автору повод для рассмотрения различных языковых версий Библии), Предание и учение о Церкви; V – «хронологии священных книг», с экскурсом в «хронологию вообще»; VI – «достоверности в христианстве» (основное внимание уделено оправданию веры в чудеса через опровержение восьми типов возражений); чисто полемический раздел VII – опровержениям самых разнообразных позиций современного автору «безверия» 13  Para du Phanjas F. Les Principes de la Saine Philosophie, Conciliés avec Ceux de la Religion; ou La Philosophie de la Religion. Paris: Chez C.-A.Jombert, 1774. T. I–II. P. I. 14  Ibid. P. XII.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

22

Философия религии как философская дисциплина

(начиная с возражений против догматов Церкви как таковых и завершая критикой библейского учения о единстве человеческого рода); VIII – «практической религии» и «морали религии». Вторая часть «Принципов здравой философии» состояла из трех апологетических дискурсов. Предмет первого – необходимость и наличие единой богооткровенной религии; второго – «божественность кафолической религии» и ее историческое развитие от библейских патриархов до сложившейся католической церкви; третьего – снова «блуждания безверия» и безосновательность его «покушений» на библейские чудеса. Таким образом, для Пары философия религии есть, с одной стороны, модель некоего идеального синтеза философии и религии, с  другой (и эта «сторона» является основной) – способ систематизации мировоззренческих основоположений христианской религии как единства истин рациональной и богооткровенной (систематической и исторической) теологии и одновременно опровержения всех попыток опровержения данных основоположений. В этом общем апологетическом формате религия как феномен составляет лишь одну из тем изложения религиозных истин, а философия религии как таковая мыслится в качестве философской пропедевтики к системному изложению прежде всего «теоретической», но также и «практической» теологии 15. «Письма о кантовской философии» К.-Л. Рейнгольда (1758– 1823), преимущественно ранние (I-VIII), отличающиеся необычайно напыщенным, экспрессивным и усложненным (с точки зрения как синтаксиса, так и лексики) языком, изобилующие повторами, но не лишенные высокого риторического и диалектического подъема и написанные, по моде того времени, в виде посланий к анонимному другу (1786–1787), представляют для историка философии религии специальный интерес. Здесь мы имеем дело фактически с первой попыткой инаугурации «философии религии» уже не в конфессиональных, а в чисто академических кругах 16. И даже с ее философской легитимацией: Рейнгольд прямо называет в заголовке Письма III философию религии отдельной областью 15  Ту же задачу ставил перед собой и другой французский иезуит Клод Франсуа Ноннот, автор «Философского словаря религии» (1772), который был задуман как апологетическая презентация основных религиозных понятий и реалий, обращенная против современного автору безбожия и деизма в четырех томах, с алфавитным распределением статей. 16  Эта заслуга Рейнгольда отмечается и в современной немецкой литератере по теме. См., к примеру: Kienzler K. Zur Einführung // Welte B. Religionsphilosophie. 5., überarbeitete und erweiterte Auflage / Hrsg.von B. Casper und K. Kienzler. Frankfurt am Main: Knecht, 1997. S. 20.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Философия религии»: становление авторефлексии

23

философии (das Gebiet der Philosophie der Religion) 17 и говорит о требуемой реформации «этой философии» (dieser Philosophie) 18. Предметная область «этой философии»: доказательства бытия Божия, различение основных типов мировоззрения по отношению к религии и выражающих соответствующие позиции «партий» (скептики, натуралисты, супранатуралисты и т. д.) – исходя из последней истины, открытой Кантом, который возвестил новое «евангелие чистого разума». «Апостол кантовской философии» (по удачному ироническому выражению Шопенгауэра) в связи с «этой философией» обсуждает возможность разрешения всех разномнений по вопросу о существовании Бога и выяснения того, что следует из решения этого вопроса для человеческих прав и обязанностей в этой жизни и надежд на будущую. Второе обращение к тому же термину в Письме VII позволяет видеть, что Рейнгольд указывает на «истинную и систематическую философию религии, которая, наряду с собственно теологией в качестве существенной составной части и из одного и того же основоположения (выделено автором. – В. Ш.) с ней выводит учение о действительности и совершенстве будущей жизни» 19. Философия религии в этом понимании должна иметь как бы два основных раздела – собственно теологию, как учение о Боге, и учение о будущей жизни – как выводимые из одного и того же основоположения. Автор писем отстаивает кантовскую установку – возможность вывести «всю философию религии из природы чистого разума», которая, в свою очередь, приравнивается к рефлексии на предмет двух указанных основоположных «учений» религии исходя из «чувства моральной потребности». Так интересующая нас «область» мыслится как религиологическое применение кантовской философии, конкретно – как обоснование веры в Бога и в будущую жизнь исходя из кантовской этикотеологии, противопоставляемой (как и у Канта) «спекулятивной теологии». Таким образом, Рейнгольд, как и философы-иезуиты, видел задачи философии религии теологическими, но только у него другая теология. Те исходили из того, что истинное религиозное учение уже изначально дано и остается только его отстаивать, а он возлагает на философию религии задачу конструктивистскую – построения самих основоположений религии исходя из постулатов этикотеологии, практического разума. Новаторское значение Рейнгольда состояло и в том, что его идентификация 17  Briefe über die Kantische Philosophie von Carl Leonard Reinhold / Hrsg. von Dr. R. Schmidt. Leipzig: Verlag von Philipp Reclam Jun., 1924. S. 74. 18  Ibid. S. 76. 19  Ibid. S. 153.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

24

Философия религии как философская дисциплина

философии религии в качестве одной из «областей философии» имела важное значение для будущих судеб данной философской дисциплины. Оппонентом Рейнгольда стал теолог и ориенталист Иоганн Фридрих Клёйкер (1749–1827), о котором в настоящее время известно не более, чем о Паре (см. выше) 20, и который выпустил в 1789 г. второй том «Нового изыскания и разъяснения преимущественных доказательств истинности и Божественного происхождения христианства как и Откровения вообще» под заглавием «Вторая часть, которая содержит критику новейшей философии религии». Речь идет о кантовской философии применительно к учению об основаниях религии. Автор иронически пишет в связи с претензиями кантианцев: «Для этой задачи служит преимущественно то, что можно назвать философией религии (das, was man eine Philosophie der Religion nennen kann). Она учит нас тому, чем должна быть чистая религия (reine Religion) и как ее сделать такой, чтобы она могла быть для человечества не ядом, но бальзамом» 21. Показательно, прежде всего, что сам термин «философия религии» подается как едва ли не авторское новообразование, а это явно свидетельствует о том, что дисциплинарная идентификация этого раздела философии оставалась (несмотря на начатые старания Рейнгольда – см. выше) ко времени выхода сочинения еще совершенной новинкой. Данная философия религии имеет, по Клёйкеру, два занятия  – «критическое» и «догматическое». В соответствии с первым она выносит суждения о том, что до сих пор считалось (с точки зрения кантианцев, ошибочно) религией, со вторым – пытается прочно устанавить, что должно принадлежать религии, дабы ее здание покоилось на вечно неколебимом основании 22. Клёйкер выделяет пять следующих основных выводов кантианской философии религии: 1) истинная религия есть религия разума (Vernunftreligion), она может быть изобретена человеческим разумом, определена им и установлена, и никакая религия не может быть истинной кроме той, для которой разум является единственным источником, основоположником и основанием; 2) все, что до сих пор подразумевалось под религией, содержит и нечто истинное, и очень много ложного, которое имеет происхождение не в разуме, но в предполагаемых сверхчеловеческих ис20   Источник наших сведений о нем – все тот же. См.: Larousse P. Grand Dictionnaire universel du XIX-e siecle. T. IX. P. 1226. 21  Kleuker J.F. Prüfung und Erklärung der vorzüglichen Beweise für die Wahrheit und den göttlichen Ursprung des Christentums wie der Offenbarung überhaupt. Zweiter Theil, welche eine Kritik der neuesten Philosophie der Religion enthält. Riga: Johann Friedrich Hartknoch, 1789. S. 6. 22  Ibid. S. 7–8.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Философия религии»: становление авторефлексии

25

точниках, к которым человечество побуждает обращаться… «потребность в чувственном»; 3) отсюда и историческая вера (ein historische Glaube) в бытие Бога и бессмертие души – в эти основные истины религии, которая стоит на ложном основании «данных» или обстоятельств так называемой Божественной истории (einer sogenannte göttliche Geschichte), на которых истинная вера в эти истины основываться не может; 4) это относится не только к языческим религиям, но и к христианству – в той мере, в какой оно выходит за содержащиеся в ней начала «чистой религии разума» и желает иметь в основании своего познания «нечто историческое», вследствие чего допускает сверхъестественный источник в виде письменного документа, именуемого Библией, а также включает такие учения, которые чистый разум принять не может; 5) поскольку же ничто историческое или сверхъестественное источником познания спасительных истин религии быть не может, таковым может быть один только разум 23. «Вот, – резюмирует Клёйкер, – лучшие результаты той философии религии, которая в наши дни ставит перед собой не меньшую задачу, чем восполнить, на пути разума, то, что основатель христианства только начал и ввел… Затем мы получаем евангелие разума, которое, без всякой оглядки на сверхъестественное или историческое, основывается на разуме…» 24. Виртуальность «новейшей философии религии» Клёйкер видит в том, что она имела бы права на новое обоснование двух основоположений религии – учения о Божественном бытии и бессмертии души – только в том случае, если бы отсутствовала такая истинная «положительная» религия, которая содержала бы такое основание в себе. Но поскольку она есть, и это христианство, в двуединстве естественного и откровенного богопознания, то, что предлагается Кантом и его последователями, не является ни необходимым, ни достаточным. Клёйкер, правда, не считает, что область изучения религии должна остаться белым пятном для теоретического разума. Так, он полагает, что сопоставление религий может осуществляться по трем основным параметрам: 1) степень полноты или истинности признания отношения между человеком и Божеством; 2) практическое соблюдение этого отношения; 3) соответствие идеалу. Сравнительно-оценочный подход к религиям Клёйкер считает за23  Kleuker J.F. Op. cit. S. 8–11. В другом месте Клёйкер пишет об «основоположениях (Gründe) и утверждениях (Behauptungen) кантианской философии религии, которые заслуживают самого подробного критического испытания» – Ibid. S. 80. 24  Ibid. S. 11.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Философия религии как философская дисциплина

26

служивающим того, чтобы его выделить в область дискуссий различных теорий религии (die verschiedenen Religionstheorien). Но и эти теории, в свою очередь, можно оценивать как сами по себе, в их «соразмерности» человеческой природе вообще, так и по их соотносительной ценности и «неценности» 25. Основная задача оценивания религий – выяснение того, как то или иное религиозное учение соответствует лучшему; при этом необходимо учитывать, что не все, кажущееся лучшим кому-то, является таковым для всех. Только в этом дифференцированном контексте применимы определения: «истинное», «ложное», «достаточное», «недостаточное». То, что Клёйкер называет «теориями религии», нельзя считать религиоведением в современном смысле, так как оценка религий с точки зрения их приближенности и, соответственно, удаленности от «идеала» не относится к ведению соответствующих эмпирических и объективистских дисциплин. Значительно больше это соответствует понятию религиологии, которое вполне может соответствовать области занятий философией религии 26. Что же каса Kleuker J.F. Op. cit. S. 60–61.   Термин был введен в католические исследования по религии в 1920– 1930-е  годы. Позднее Т. Дайчер, А. Бронк и другие, различая внефилософские дисциплины, изучающие религию (история религии, этнология религии, география религии и т. д.), и философские, отстаивали целесообразность дополнения эмпирического религиоведения философией и теологией религии, сумма которых примерно и соответствовала религиологии. В 1960/1970-е годы были предприняты специальные усилия по дальнейшей разработке данного термина в связи с уточнением границ религиоведческих дисциплин. Японский ученый Х. Кишимото различал историческое религиоведение как изучение «уникальных феноменов» религии и religiology как изучение «типических феноменов», но в целом трактовал этот термин как систематическую и «тематическую» часть религиоведения (1967). Р. Мак Дермот фактически отождествлял religiology и Religionswissenschaft. Г. Леру предпринял попытку противопоставить religiologie теологии и антропологии, но не смог дистанцировать ее от метафизики (1970). Р. Бурго, много сделавший для инаурации religiologie в качестве французского эквивалента и Religionswissenschaft и religiology, предложил представить ее в качестве некоей генерализирующей дисциплины, которая, учитывая достижения эмпирических, феноменологических и исторических штудий религии, равно как теологии и философии религии, должна стремиться к тому, чтобы раскрывать, критически изучать и интегрировать получаемые ими данные, используя результаты этой своей работы для решения духовных проблем соответствующей «среды» (milieu). Такого рода генерализирующая дисциплина не должна каким-то образом находиться ни вне, ни внутри теологии, но должна сама иметь религиозную и теологическую (théologale) природу (1971). Р. Пуммер еще раз обозначил границы между Religionswissenschaft и religiology, подчеркнув, что религиоведение, базирующееся на историко-филологических данных, не может иметь теологических, философско-религиозных, пасторских, экуменических или «межрелигиозно-диалогических» интересов, которые, исходя из контекста данного противопоставления, передаются им в ведомство «религиологии». Иными словами, последняя может трактоваться как религиоведение за пределами фактологической 25 26

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Философия религии»: становление авторефлексии

27

ется критики у Клëйкера собственно «новейшей философии религии» как одного из приложений критической философии в целом, то  здесь наблюдается та же историческая аберрация, что и у его оппонента Рейнгольда. Клёйкер совершенно верно уловил тот дух, в котором Кант мог бы проецировать свою философию религии, как если бы (вспомним знаменитый принцип als ob) он занимался ее построением, и основные потенциальные постулаты «чистого практического разума» в применении к религии были им реконструированы очень точно, и именно за это мы уделили безвестному востоковеду-теологу так много внимания. Но все дело в том, что Кант этим построением в 1780-е годы отнюдь не занимался и заниматься не думал. Его систематическая интерпретация естественной религии в «Лекциях по этике» (1770–1780-е гг.) осуществлялась строго в рамках «догмата» о том, что религия – часть этики, а отдельные высказывания во Второй Критике, а также в некоторых статьях и в письмах свидетельствуют о рационалистическом подходе к религии, но никак не о том, чтобы он считал уместным трактовать ее как отдельный регион своей философии или применять свои этико-теологические постулаты для оформления какой-либо теории религии. Не менее далек от этого был и его самый одаренный ученик Фихте, который в сделавшем его знаменитым «Опыте критики всякого откровения» (1792) даже не ставит вопроса о какой-либо идентификации деятельности философа, исследующего несущие конструкции религии, и соответствующей области философского знания. Правда, аура вокруг потенциальной «кантовской философии религии», будь она однозначно положительной (в видении Рейнгольда) или столь же отрицательной (в видении Клёйкера), наряду с неизменным ростом как популярности кантовской философии в целом, так и интереса к философствованию о религии, несомненно содействовала популярности соответствующего словосочетания. Так, в 1793 г. появляется книга кантианствовавшего философа из Галнауки (1972). См.: Pummer R. Religionswissenschaft or Religiology? // Numen, 1972. Vol. XIX. Fasc. 2–3. P. 91–127. Данное понятие принимается и мною, но я предлагаю сузить его объем (избавив тем самым от аморфности) до обозначения деятельности философа религии, использовав морфологические возможности соответствующего термина. Религиология как деятельность по «усмотрению сущностей» религии противопоставляется мною религиоведению как совокупности эмпирических дисциплин «науки о религии», а религиология как дискурс, направленный на понимание религии, а не на разработку религиозных верований – теологии. Из этого не следует, что демаркация смежных дискурсов в каждом конкретном случае представляется очень легкой: философия религии как религиология близка религиоведению по своему предмету, а теологии по методу. Эта демаркация, однако, необходима, если философ религии все-таки желает знать, на какой территории он хочет работать.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

28

Философия религии как философская дисциплина

ле И.-Х. Шаумана (1768–1821) под названием «Философия религии вообще и христианской веры в особенности», и в том же году Г.‑Ф.-К. Хенке начинает издавать «Журнал по философии религии, экзегезе и истории церкви» (1793–1797). Потребность в терминологической самоидентификации в качестве исследователя религии обнаруживается у Канта в том же самом году – не ранее, чем в предисловии к первому изданию «Религии в границах одного разума» (1793) 27. Здесь он противопоставляет библейской теологии (die biblische Theologie) философскую теологию (die philosophische Theologie) 28, которая имеет право (философ ставил вопрос именно о «правовом статусе» своих штудий) пользоваться любыми историческими источниками, включая и Библию, если не пытается ввести свои положения в первую теологию и изменять те ее официальные положения, исключительные права на которые имеют духовные лица. Поскольку университетская система его времени еще не предполагала самостоятельного изучения религии, Канту ничего не оставалось делать, как выбирать для локализации этого предмета между двумя только форматами – «библейской теологии» и «философской теологии», и для него совершенно естественным было включить свое философское изыскание о религии в компетенцию второй. Однако Кант пытается не только оправдать философские занятия религией, но и обеспечить им некоторое автономное пространство: «пользование разумом» и для церковного богословия настолько естественно, что можно было ввести его в учебный процесс, рекомендуя по прочтении всего курса библейской теологии каждый раз прибавлять к нему специальный курс по «чисто философскому учению о религии» (die reine philosophische Religionslehre), для которого годится книга такого рода, как хотя бы этот его трактат 29. В предисловии же ко второму изданию того же трактата (1794) он утверждает, что поскольку «культ», в противоположность «религии» (которая есть 27  Так я предпочитаю переводить название трактата, которое в оригинале звучит как: Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft и в русском переводе записывается чуть более расплывчато: «Религия в пределах одного разума». Я руководствуюсь необходимостью буквального перевода слова «границы», которое было для Канта существенно важно, чтобы подчеркнуть в глазах и двора, и академической элиты, и цензуры, что он ни в коем случае не покушается на то, чтобы данные границы перейти, вторгшись в домен богооткровенной теологии. «Канонизированный» в настоящее время английский перевод названия (Religion within the Limits of Reason Alone) чуть ближе к передаче этого кантовского замысла, чем принятый у нас. 28   Akademieausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken Bände und Verknüpfungen zu den Inhaltsverzeichnissen. Berlin, 1910–1955. Bd. I–XXIII. (Далее – АА). VI, 9. 29  AA VI, 10.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Философия религии»: становление авторефлексии

29

применение максим практического разума), есть не цель сама по себе, а лишь средство, они в сознании изучающего их неизбежно разделятся (как масло и вода после их начального соединения). Но это не отрицает возможности и определенного синтеза, попытка достижения которого опять-таки не имеет, по его представлениям, ничего общего с посягательством на права основывающегося на Библии богослова, и (это для нас самое важное) он называет попытку такого синтеза делом, «для философского исследователя религии (der philosophische Religionsforscher) нужным» 30. В целом же Кант идентифицирует теперь все свое изыскание о религии как «учение о религии» или «религио-учение» – Religionslehre 31. Это значит, что Кант уже пользуется специальным термином для обозначения той деятельности, которую философ может применить к религии. В «Споре факультетов» (1798) с самого начала различаются компетенции основывающегося на Библии богослова (der biblische Theolog), дело которого – быть знатоком Писания для церковной веры, и рационального богослова (der rationale Theolog), предназначение которого – быть знатоком разума для «религиозной веры» 32. Установление границ между теологическим и философским изучением религии уже тематизируется: конфликт между факультетами состоит в том, что богословский факультет подозревает философский в отвержении всех богооткровенных учений, а тот, в свою очередь, вменяет в вину первому, что он сосредоточивается на средстве, упуская из виду конечную цель, которая, как «внутренняя религия», должна быть моральной и основываться на разуме. Иными словами, спор идет о преимущественном праве на толкование Писания. Кант и переходит к изложению принципов философской герменевтики Писания. И здесь делается важная оговорка: она (герменевтика) не будет собственно философским толкованием – таким, которое имело бы целью «расширение философии» (die Erweiterung der Philosophie); имеются в виду лишь только принципы толкования 33. Таким образом, Канту принадлежит двойственная идентификация философского исследования религии: с одной стороны, он пользуется для этого понятием «философская теология», с другой – возможно, осознавая, что теология (пусть и «философская») и  философия все же относятся к разным видам деятельности в принципе, фактически вводит понятие «философское исследование религии» – деятельности, результатом которой может быть 30

 AA VI, 13.  Во всяком случае, все четыре части трактата во втором издании сопровождаются титулами Der Philosophischen Religionslehre Erstes Stück и т. д. 32  AA VII, 036. 33  AA VII, 038. 30 31

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

30

Философия религии как философская дисциплина

разработка нетеологического «чистого философского учения о религии». Введение понятия «философское учение о религии» составляет, конечно, специальную заслугу Канта. Но что все-таки означает оговорка, что изложение принципов толкования Писания не следует трактовать как «расширение философии»? Вряд ли только попытку заверить «библейских богословов», что философия не покушается на их домен (в конце концов, Кант уже «выговорил» для них отдельный домен  – см. выше). Дело, вероятно, было и в том, что Кант все-таки еще не считал, в отличие от своего «апостола» Рейнгольда, что философское исследование религии может соответствовать отдельной дисциплине философии. Хотя в знаменитом частном письме (К.-Ф. Штейдлину от 04.05.1793) он различал вопросы о том, чтó должно делать и на что можно надеяться, все же не только в «Лекциях по этике», но и в самой «Религии в границах одного разума» он ясно дает понять, что религия для него – только «ступень» морали, и исходя из этого «философское учение о религии» должно было мыслиться им все-таки лишь как раздел этики. Однако именно под влиянием «Религии в границах одного разума» понятие «философия религии» в философских и околофилософских кругах начинает восприниматься как целое философское направление. Об этом свидетельствует появление в 1795 г. «Статей к критике философии религии и экзегезе нашего времени» последователя Канта и Рейнгольда К.-Г.-Л. Политца, а также, в 1797 г., в знаменитом «Философском журнале» (Фихте и Нитхаммера), – одной из первых публикаций совсем молодого тогда Шеллинга «Общий взгляд на новейшую философскую литературу». Свой обзор новейшей литературы он, что весьма показательно, начинает именно с философии религии (die Religionsphilosophie), в которой доминирует кантовское направление (die Kantische Religionsphilosophie), начавшее уже вызывать, по замечанию автора, общественное беспокойство 34. Шеллинг причисляет к нему, прежде всего, сочинение кантианца Карла Генриха Хайденрайха под названием «Письма об атеизме» (1796). Молодой фихтеанец Шеллинг обнаруживает хорошее полемическое дарование, высмеивая основополагающие установки кантианцев по отношению к религии, прежде всего, их желание убедить других в том, что вера в Божественное существование целесообразна лишь потому, что есть некая объективная «потребность» в ней, заложенная в моральное сознание. Но главное для нас состоит в том, что «философию религии» понимают как вполне уже сформировавшееся течение философии, однозначно кантианское, которое разрабаты34  См.: Schelling F.W.J. Sämmtliche Werke. Stuttgart; Augsburg, 1856. Abt. I. Bd. 1. S. 349.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Философия религии»: становление авторефлексии

31

вало чисто рационалистическое переосмысление оснований религии 35. Фихте существенно помогла осмыслить и предмет, и метод философствования о религии знаменитая «тяжба об атеизме» (der Atheismusstreit), в которую он был вовлечен вследствие того, что опубликовал в «Философском журнале» эссе «Развитие понятия религии» К. Форберга (1798), где религия отождествлялась с моралью и допускалась (вполне в этом ключе последовательно) и а-теистическая религия, предпослав этому собственное эссе «Об  обосновании нашей веры в божественное мироправление». «Тяжба» длилась до лета 1799 г. 36, завершившись с его переездом  См.: Schelling F.W.J. Op. cit. S. 350.  Первый акт дамы датируется осенью 1798 г. – когда некоторые «доброжелатели» иенцев начинают распространять из Нюрнберга, преимущественно в Саксонии, анонимное «Послание некоего отца некоему сыну о том, что в статье Форберга просматривается кантовский скептический атеизм». Поскольку триумфы Фихте обеспечивали ему критическую массу зависти и недоброжелательства, составители письма попали в точку. «Отец» выражал беспокойство по поводу того, чему студентов, одним из которых был «сын», обучают в некоторых университетах. Поскольку письмо начиналось обращением «Твой преданный отец Г….», подозрение пало на либерального теолога Габлера из Альсдорфа, который только к 15.01.1799 выразил свой протест против инсинуации. Однако уже, вероятно, 29.10.1798 датируется петиция Дрезденской Оберконсистории саксонскому курфюрсту Фридриху Августу с персональной жалобой на Форберга и призывом обратить внимание на Иену, в которой подобные взгляды поощряются (если не «выращиваются»). Реакция курфюрста не заставила себя долго ждать: 19.11.1798 им издается в Дрездене акт о конфискации набора всего восьмого номера «Философского журнала», «содержащего атеистические высказывания», с обращением к руководству университетов Лейпцига и Виттенберга. В акте выражалась надежда на то, что преподаватели названных университетов оправдают доверие и «используют каждую возможность, которую дают им и должности и влияние на молодежь и публику, чтобы взять атакуемую религию под защиту с энергией, ревностью и достоинством и позаботиться о том, чтобы разумная вера в Бога и живое свидетельство истины христианства было повсеместно обосновано, распространено и укреплено». 02.12.1798 Фридрих Август апеллирует к руководству университета не только Иены, но и Хельмштедта (Брауншвейг), чтобы они также высказывали «отвращение» (Abscheu) к фихтевской философии, поскольку там также учатся саксонцы. А 18.12.1798 указ об изъятии тиража соответствующего выпуска «Философского журнала» был направлен и Веймарскому герцогу Фридриху Августу, где выражалась уверенность, что и в соседних с Саксонией землях ответственные университетские инстанции выразят свое правильное отношение к тем учениям, которые «несовместимы не только с христианской, но и с естественной религией и направлены на распространение атеизма». Так дело было направлено в Веймар, Фихте было предложено объясниться, и ему пригрозили выговором. Этот акт драмы мог бы, правда, стать и последним, если бы Фихте выслушал выговор и дал возможность спустить всю историю «на тормозах». Это, однако, никак не соответствовало его характеру, и к январю 1799 г. уже вышло первое издание 35 36

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

32

Философия религии как философская дисциплина

из Иены в Берлин 37. Значение ее в связи с поднимаемыми здесь вопросами состояло прежде всего в том, что философ был принужден объяснять своим оппонентам (среди которых были как власти предержащие, так и частные лица, в том числе философы), что он стремится не к переделыванию религии, но к ее пониманию 38, а это требовало уточнения самой деятельности философа по отношению к религии. В «Апелляции к публике» (1798) Фихте вводит такие категории религиоведческой феноменологии, как «религиозное» (Religiöse), равнозначное, скорее всего, религиозному сознанию как таковому, «истинное религиозное ощущение» и «религиозный характер», который должны воспитывать наставники религии 39. При этом «истинное религиозное ощущение» – как основа религиозного созна«Апелляции доктора философии и ординарного профессора в Иене И.-Г.Фихте к публике по поводу указа о конфискации Кюрфюрста Саксонского в связи с приписываемыми ему атеистическими высказываниями». 18.03.1799 он направляет в Веймар вместе с Нитхаммером объяснительный документ, еще более резкий, который был издан им вместе с протестом Габлера (см. выше). Более того, философ требовал оправдания через суд. Но для того, чтобы обеспечить все свои позиции, он (с одобрения дружественного ему теолога Паулюса) направил письмо члену правительства Веймара, тайному советнику Фойгту, в котором предупреждал, что на выговор может ответить прошением об отставке и за ним последуют его коллеги-единомышленники по Иенскому университету. Письмо стало 22.03.1799 достоянием правительственного заседания в Веймаре, и никто иной, как тайный советник Гëте настоял на скорейшем завершении дела, парировав якобы доводы других министров относительно незаменимости Фихте афоризмом «Одна звезда заходит – другая восходит», намекая на своего протеже Шеллинга. 29.03.1799 в Веймаре и издается герцогский рескрипт, в котором указывается, что заявление Фихте об уходе (из  частного письма Фойгту) следует удовлетворить. Вопреки иллюзиям создателя трансцендентального идеализма, заявлений об увольнении от других его коллег не последовало. Оставаться в Иене стало для Фихте невозможным. О «тяжбе об атеизме» см.: очерк фихтевской биографии у Ф. Медикуса: Fichte J.G. Werke. Auswahl in sechs Bänden. Mit mehrerren Bildnissen Fichtes / Hrsg. und eingel. von F. Medicus. Bd. I, Leipzig, Fritz Eckardt Verlag, 1908–1912, S. LXXXV–CVII. 37   В мае 1799 г. прусский министр фон Дом, останавливаясь в Иене, прямо называет действия веймарских властей противоправными и советует Фихте переезжать в Пруссию. Этим временем и можно датировать начало последнего, берлинского, периода его биографии. 38   На деле это все-таки было не совсем так: Фихте в период «тяжбы» четко обозначил свою позицию, состоявшую в том, что понимание Божества как Личности неизбежно должно, по его мнению, его «ограничивать» (и потому лишать признаков абсолютного начала), а в «Предназначении человека» (1800) набросал широкими мазками преимущественно пантеистическую и панэнтеистическую картину мира, которую нельзя рассматривать иначе, как попытку построения альтернативы теизму. 39  См.: Fichte J.G. Op. cit. Bd. III. S. 175–176.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Философия религии»: становление авторефлексии

33

ния – свидетельствует о том, что философ ищет эту основу в более глубокой, чем разум, инстанции человеческой души – в сердце. И здесь впервые упоминается «религио-учение» (Religionslehre) – термин, обнаруживаемый и у Канта (см. выше), но здесь обозначающий не только определенное религиозное мировоззрение в целом, опирающееся на определенные общие установки, но и одно из частных применений общей философской программы «наукоучения». Здесь следует отметить, что Фихте отличался от Канта тем, что с самого начала своего философского творчества ориентировался на системостроительство (о котором Кант, как представляется, стал задумываться только ближе к концу своего пути). Об этом свидетельствует само «общее наукоучение» (die gesamte Wissenschaftslehre), которое логически предполагает «частные наукоучения». Однако «логическое» у целеустремленного и энергоносного философа все-таки не опережало «историческое», и одновременно с дальнейшей разработкой общих принципов системы начинают публиковаться опыты ее приложения к конкретным областям знания: в 1796 г. выходят «Основы естественного права согласно принципам наукоучения», а в 1798 – «Система учения о нравственности согласно принципам наукоучения». Поэтому можно было бы предположить, что начало реализации применения наукоучения к религии также было вопросом только времени. В «Ретроспективных воспоминаниях» (1799), оказавшихся доступными философам не ранее чем лишь полстолетия спустя, прочерчивается уже целая трехступенчатая иерархия ярусов сознания-относительно-религии. Первый ярус образует само религиозное чувство (der religiöse Sinn), в котором Фихте правомерно усматривает исходное начало самого религиозного как такового (см. выше) – он называет его также «непосредственное религии» (das unmittelbare der Religion) 40. Над ним надстраивается знакомое уже нам «религио-учение» (Religionslehre), которое пока еще мыслится только формально – как «региональное» приложение общего наукоучения 41. Наконец, верхний ярус составляет «философия о религии» (Philosophie über Religion), которая оказывается у него эквивалентом философии религии (Religionsphilosophie), и эти понятия у 40  Оно равнозначно абсолютной уверенности (несоменной, а не только предположительной) в возможности через настроенность-сообразно-долгу нашей воли содействовать цели разума вне нашей воли и укоренено в человеческой душе – Ibid. S. 223. 41  «Декларация» (первая часть текста) начинается с констатации того, что всякий желающий понять его «религиоучение» (Religionslehre) настолько, чтобы иметь возможность сделать о нем суждение, должен в точности изучить все его науко-учение и нераздельно примыкающее к нему учение о «чистом морализме», и даже овладеть ими – Fichte J.G. Op. cit. Bd. III. S. 201.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Философия религии как философская дисциплина

34

Фихте действительно взаимозаменимы. Философия-о-религии – это родовое обозначение теоретически возможных философских систем о религии (philosophische Systeme über die Religion) 42. При этом гениальный философ делегирует ей три основные задачи – критическую (устранение ложных понятий о Боге), религиозно-воспитательную и еще одну, притом основную, для которой он не находит обозначения. Выясняется, однако, что речь идет не менее чем о философской реконструкции и систематизации «религиозного» как такового. В  этом, основном своем «пункте» философия-о-религии должна прояснить прежде всего «каузальный вопрос»  – рождение, развитие и укрепление в человеческой душе самого религиозного чувства (см. выше), а также работать с определением самого понятия религии – его содержанием и объемом. Наконец, в произведении «Из частной записи» (1800) предпринимается уточнение двух верхних ярусов этой, уже прочерченной, вертикали. Предметом «религиоучения» Фихте считает то, что по-современному должно было бы называться религиозной онтологией – уяснением отношений Божества к конечным разумным субъектам, которое противопоставляется теологии как уяснению Божества-в-себе 43. Хотя здесь сравниваются не совсем однопорядковые величины 44, и сама фихтевская онтология была весьма неоднородной (элементы теизма, пантеизма, панэнтеизма в ней сосуществуют «без конфликта»), перспектива для философскорелигиозного дискурса была здесь несомненно прочерчена. Если «религиоучение» отвечает за его онтологический базис, то над ним вполне можно надстраивать религиозную этику, аналитику религиозных чувств и многое другое. А философия-о-религии = философия религии трактуется уже как теория религии (Religionstheorie) 45. Она определяется, прежде всего, с методологической точки зрения – как «выведение (дедукция) той религии из существа разума, и притом не так, чтобы предъявлять ее людям, но только и исключительно с научной точки зрения» 46. На этом понимании, по Фихте, должны строиться и отношения между философией религии и религиозным сознанием как таковым. Он подчеркивает, что философия религии стоит «на ином поле», чем само религиозное чувство, составляющее существо эмпирической религии 47. Это положение уточняется и таким образом,  Fichte J.G. Op. cit. Bd. III. S. 209–210.  Ibid. S. 250. 44  Вся теология неправомерно сводится здесь к тому, что в рамках конфессионального христианского богословия соответствует триадологии. 45  Ibid. S. 241. 46  Ibid. S. 250. 47  Ibid. S. 211. 42 43

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Философия религии»: становление авторефлексии

35

что философ, который вышел бы из своей «дедукции» (см. выше), чтобы сознательно менять что-либо в религиозном сознании своих современников, занимался бы не своим делом. Наконец, он прямо утверждает, что философ, занимающийся религией, работает не с ней как таковой и даже не с соответствующими ее понятиями, но с «понятиями о тех понятиях». Историческое становление понятия философии религии завершается написанием в 1800 г. первой ее истории: философ и теолог Иммануил Бергер (1773–1803) издает опус «История философии религии, или учения и мнения наиболее оригинальных мыслителей всех времен о Боге и религии, изложенные исторически». Автор с самого начала уведомлял читателя, что историю идей излагать значительно сложнее, чем историю фактов – потому хотя бы, что авторитеты редко приходят к согласию относительно самого содержания этих идей и к философским идеям это относится более, чем к какимлибо другим. Поэтому он отказывается от явных определений и «религии» и «философии религии», дабы избежать незамедлительных возражений со стороны тех, кто могут понимать их по-другому, чем он. Но никто не будет возражать, подчеркивал Бергер, по крайней мере против того, что основоположение религии составляет идея Божества (понимается ли оно как единое или множественное, как абстрактное или конкретное), а потому все те, у кого автор обнаруживает эту идею, идут у него по разряду «теистов», включая даже Эпикура. Потому под историей философии религии Бергер понимает прежде всего историю теологии (в самом широком смысле) 48. Его исторический очерк начинался с «историко-философского исследования основоположных идей в религиях древнейших народов» – у евреев, халдеев, финикийцев, египтян, греков вообще и поэтовтеологов в частности и завершается «историей новой философии религии» у первых независимых мыслителей в лице новых скептиков Монтеня, Шаррона и до самой критической философии. В итоге общая история философии религии оказывается простым кумулятивным развитием религиозной мысли от древнейших народов до кантовской философии включительно. Но как бы ни оценивать труд Бергера с точки зрения методологии, он заслуживает всяческого признания. Ведь когда пишут историю чего-то, это означает, что данное «что-то» не только состоялось, но явилось уже узнанным и признанным и потому уже и значимым фактом культуры, а в случае с философией – культуры философской. 48  Berger I. Geschichte der Religionsphilosophie oder Lehren und Meinungen der оriginellsten Denker aller Zeiten über Gott und Religion, historisch dargestellt. Berlin: Verlag der Langischen Buchhandlung, 1800. S. II.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

36

Философия религии как философская дисциплина

§ 3. Сказанное убеждает в том, что уровни авторефлексии философии религии в «век разума» значительно варьируют и что различия в ракурсах ее видения нельзя рассматривать в терминах простого «исторического прогресса». Вначале в трудах теологов-иезуитов (З. фон Шторхенау, Ф. Пара дю Фанжас, отчасти Ф. Ноннот) она предстает как философская апологетика «положительной религии», и здесь сама «философия религии» не делается предметом специального осмысления, но принимается как нечто «данное» – в виде «синтеза» истинной религии и истинной философии. Затем «конфессиональная монополия» на философию религии решительно нарушается К. Рейнгольдом (хотя и не самим создателем критической философии), который видит в ней и область философии, и одновременно основной ресурс для философского реформирования религии, точнее, для построения чисто философской «религии разума». Эти попытки встречают негативные оценки со стороны и защитников «положительной религии» (И. Клёйкер), и оппонентов последней из тех, кто разочаровался и в кантовской философии (ранний Шеллинг), но их объединяет то, что они видят в ней скорее некое направление философии, чем отдельную философскую дисциплину. Позиция самого Канта оказывается двойственной: у него деятельность философа в связи с религией идентифицируется и как «философская теология» 49, и как «философское исследование религии», результатом которой может быть построение «чисто философского учения о религии». Однако ни один философ XVIII века, за исключением «иенского Фихте», не предпринимает специального и критического осмысления предмета и задач этого «философского религио-учения». То, что именно он испытывал и реализовал потребность в этом, в значительной мере объясняется его начальной установкой на развернутое философское системостроительство (в рамках реализации проекта общего наукоучения и его «региональных» применений). Однако помимо определяющих фигур XVIII столетия, которые так или иначе направляли движение философии религии, она с 1790-х годов продвигается и популяризируется менее претенциозными реципиентами, которые снова трактуют ее как некую данность, не требующую «работы по прояснению», так что в 1800 г. ее история трактуется как история теологии в самом широком смысле (И. Бергер), и в этом нельзя не видеть и сознательный, и бессознательный отказ от ее специальной идентификации. 49  Обычно по неведению считается, что заслуга «легитамации» этого понятия принадлежит преимущественно авторам ХХ в., прежде всего П. Тиллиху. При этом забывается, что сам термин theologia philosophica использовал уже Фома Аквинский.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Философия религии»: становление авторефлексии

37

Фихте, единственный философ своего века, сделавший философию религии предметом специальной предметно-методологической реконструкции, был и единственным из тех, кто последовательно строил религиологию как нетеологический дискурс. В  конечном итоге результат данной реконструкции можно представить себе в виде трехуровневой иерархии дискурсов: первый соответствовал бы феноменологии религиозного чувства как исходного начала «религиозного» как такового; второй – онтологии основного «религиозного отношения» (между Божеством и конечными субъектами); высший – общей философии-о-религии в виде единства нескольких функций, основная из которых соответствует чисто теоретическому исследованию проявлений «религиозного» (прежде всего в виде «исходных религиозных чувств») и определению самого понятия религии. При этом Фихте отстаивает чисто рациональную методологию философии религии, настаивая на том, что она должна работать с дедукцией религии из существа разума и с «понятиями о понятиях», функционирующих в религиозном сознании. История развития понятия философии религии в XVIII столетии представляется первостепенно актуальной для осмысления современного состояния этой философской дисциплины. С одной стороны, диффузность представлений о ее предметности в настоящее время, при которой она очень часто мыслится как самое широкое пространство любых пересечений философии и религии (см. § 1), безошибочно напоминает уровень ее понимания в 1770-е годы и у ее популяризаторов в последовавшие два десятилетия, и это является еще одной иллюстрацией того, что философии свойственна траектория «вечного возращения» на одни и те же исходные рубежи. С другой – единственный, но зато исключительно важный прецедент ее авторефлексии в это столетие у Фихте, который современным философам религии практически неведом, мог бы послужить хорошей стартовой площадкой для них 50. Хотя некоторые фихтевские методологические установки были определены кантовским критицизмом, который в применении к реальной религиозности сталкивается с большими трудностями 51, сама его разметка предметного поля философии религии как иерархии феноменологического, он50   Хотя «Ретроспективные воспоминания» Фихте были опубликованы много позже их написания (см. § 2), было очень мало шансов, чтобы их выход вовремя мог повлиять на философско-религиозную авторефлексию: ведь и много позднее их опубликование на нее не повлияло. 51  «Неестественность» кантовской «естественной религии» состояла в том, что реальное религиозное сознание как таковое не может иметь саму потребность выводить основания веры из «одного разума». А если может, то это уже не религиозное сознание, но чисто философское.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

38

Философия религии как философская дисциплина

тологического и категориально-понятийного измерений «религиозного» может нуждаться и в настоящее время лишь в частных уточнениях. В любом случае, Фихте дает историческое подтверждение логической необходимости четко отличать философию-о-религии от философии-в-религии 52, иными словами, религиологию от теологии (см. выше), смешение которых ведет к очевидной путанице в представлениях как о задачах обсуждаемой философской дисциплины, так и о ее границах с соседними территориями.

52  Необходимость различения их (еще до моего знакомства с рассмотренными фихтевскими текстами) как первое условие результативности занятий философией религии была проакцентрирована в моей статье: Шохин В.К. Ук. соч. С. 55–56.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Рихард Шеффлер ПОНИМАТЬ РЕЛИГИИ – ОЦЕНИВАТЬ РЕЛИГИИ

Два предварительных замечания Первое предварительное замечание касается категориальной пары «понимание» и «оценка». Может возникнуть такая видимость – и многие писавшие на эту тему именно так это и понимают, – как будто, выдвигая эти понятия, мы тем самым формулируем некоторую альтернативу. В религиоведении и философии религии есть направления, у которых острая способность суждения сочетается с чрезвычайно низкой способностью понимания. Классические примеры такого рода мы находим, скажем, в рационалистических теориях религии эпохи Просвещения. Здесь мыслитель очень быстро оказывался готов высказать весьма резкое суждение; проявлял ли он при этом также действительное понимание той религии, которую оценивал, – это уже другой вопрос. Но этот вопрос не минует и классические формы философии религии, прежде всего такие, которые опираются на философское учение о Боге. В них, с помощью методов метафизики или трансцендентальной философии, развивается некоторое понятие Бога. Поскольку же «религию» определяют как «отношение человека к Богу», из понятия Бога следует в то же время нормативное понятие религии: «религия» в полном смысле этого слова есть тогда отношение к той действительности, которая, также в полном смысле слова, заслуживает наименования «Бога». К какой именно почитаемой в религиях действительности справедливо относить этот полный смысл слова «Бог», об этом при таком рассмотрении предмета мы узнаем из метафизики или трансцендентальной философии. Религии, которые вообще не почитают никаких богов (как строгий буддизм), или религии, боги которых таковы, что философские понятия о Боге к ним не применимы, могут в таком случае именоваться «религиями» только в некотором ограниченном смысле слова. Следовательно, и здесь философия религии задает масштабы для критической оценки религий. Однако вопрос о том, действительно ли на таком пути изучения мы понимаем религии в их собственной интенции, – возможно ли, к примеру, при подобном рассмотрении адекватно уловить собственную интенцию безбожных религий, или религий, поклоняющихся безличным силам, или религий политеистических, – остается открытым. А есть другие авторы, которые проявляют крайнюю чуткость вчувствующегося понимания и прямо-таки декларативно отказываются от оценочных суждений. Примеры мы находим в некото-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Философия религии как философская дисциплина

40

рых важных направлениях феноменологии религии, но также и у иных теоретиков религиозного языка. Они так сильно акцентируют самобытность или «автономию» религии и ее языка, что сознательно отказываются от всякого оценочного суждения. Я думаю, что оставить дело на этой альтернативе невозможно. Правда, не буду скрывать, есть и такие воззрения, в которых необходимый здесь синтез «понимания» и «оценки» достигается в такой форме, что согласиться с ними я не могу. Я имею в виду те направления религиоведения и философии религии, которые можно назвать «герменевтической критикой религии». То понимание религии, к которому стремятся эти авторы, тождественно ее уничтожению. «Понять» религию означает в таком случае: привести ее к самоуничтожению. Классический пример такого рода – Фейер­бах, который ведь прямо заявляет, что хочет быть «не суфлером религии, а ее переводчиком» 1, однако в результате приходит к следующему убеждению: если бы представители религии были просвещены относительно себя самих, то они утратили бы свою религию. Поэтому я выбрал здесь выражение «герменевтическая критика религии». Это, как я надеюсь показать в дальнейшем изложении, не единственный и даже не самый лучший способ утвердить единство понимания и оценки. Второе предварительное замечание касается понятий «религия» и «религии». Religio, в переводе – религия, есть прежде всего установка индивидуального образа жизни. Это верно вне зависимости от того, желаем ли мы вместе с Цицероном слышать в слове religio смысл religere – «неоднократно внимательно читать», так что religio понимаем как «тщательность в соблюдении указаний Божества» 2, или же нам, вместе с Лактанцием, слышно в этом термине слово religare, «вновь связывать», так что religio мы понимаем как «связь с первоистоками» 3, или же, наконец, мы вместе с Фомой Аквинским понимаем religio как часть справедливости 4. Если справедливость есть неизменная установка воли дать «каждому свое», то религия есть та часть справедливости, которая отдает Богу Божие, а значит, в первую очередь почитание. Во всех этих аспектах religio, которое переводится как «религия», есть прежде всего установка индивидуальной жизни. Постольку форма во множественном числе «религии» лишена смысла. В противоположность этому, «религии» во множественном числе – это формы общей многим людям традиции. Между тем  Feuerbach L. Das Wesen des Christentums. Stuttgart: Reclam, 1980. S. 23.  Cicero. De Natura Deorum II, 72. 3  Lactantius. Divinae Institutiones IV, 28, nr. 2 и 3. 4  Thomas Aquinas. Summa theologiae, II, IIae q 60 a 3 и q 81 a 2. 1 2

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Понимать религии – оценивать религии

41

одним из условий всякой традиции является обеспечение возможности наследования функций. А для этого, в свою очередь, непременно нужны институты. А потому термин во множественном числе, «религии», используется наиболее часто там, где речь идет о конкретных общинах традиции и их институтах. Придерживаться этого различения – хорошо; но при этом рекомендуется не терять из виду и взаимосвязь обоих этих значений. Необходимость институтов вообще, и необходимость религиозных институтов в частности, основана не только на том – как предложил считать Арнольд Гелен, – что человек – это недостаточное существо, что по этой причине он страдает от переизбытка раздражителей и что для того, чтобы совладать с этим переизбытка раздражителей, ему нужны известные институционализированные поведенческие образцы 5. В таком понимании институты компенсируют недостаток инстинктивной уверенности. Несомненно, это может быть одной из причин возникновения и существования институтов; но единственно достаточное основание для их возникновения и их существования, которое бы порождало таковые само по себе, в этом все же не заключается. Чтобы сразу перейти к разговору о специфически религиозных институтах: основание для их возникновения и существования заключается, как представляется, в том, что религия, понимаемая как хабитус, как жизненная установка, предполагает некоторую formatio mentis 6, некоторое «образование» в буквальном смысле, некоторую оформленность человеческого созерцания, мышления, представления, суждения – «formatio mentis», приобретаемое в процессе, для которого бывает недостаточно одногоединственного поколения. Многим поколениям нужно было стараться смотреть в мир так, чтобы он обрел такой вид, что в нем снова можно было обнаружить святыню. Respectus 7 – способы воззрения на мир – и aspectus 8 – способы, какими мир являет себя человеческому взгляду, – стали впервые возможны только в процессе, который, поскольку он не мог завершиться за короткое время жизни одного поколения, сделал необходимым традицию. Поэтому хабитус «религия» без института «религия» не обретает своей опорной формы, обеспечивающей человеку жизненную ориентацию. Это верно не только в отношении специфически-религиозных традиций и институтов, но и в отношении традиций и институ Gehlen A. Urmensch und Spätkultur. Bonn, 1956.  Умственное (ментальное) образование (лат.). – Пер. 7  Точка зрения (лат.). – Пер. 8  Вид, зрелище. – Пер. 5 6

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Философия религии как философская дисциплина

42

тов вообще. Они служат школами «образования» в совершенно буквальном смысле слова, в смысле «формации» человеческого созерцания и мышления, без которого определенные способы индивидуальной жизненной установки и взаимодействия между «взглядом» в мир (Respectus) и «видом» мира (Aspectus) совсем бы не сложились. Правовые формы, которые придают себе подобного рода институты, не составляют их сущности, как не являются и основанием их возникновения, но представляют собой неизбежное следствие формирования институтов.

Часть первая: Историко-философское определение координат Вопрос о «религиях», о возможностях их понимания и оценки отнюдь не является сам собою разумеющимся, но обусловлен исторически. «Классическая постановка вопроса – это вопрос о «религии» в единственном числе. Чтобы не браться за поставленную здесь проблему с наивной непосредственностью, необходимо, по крайней мере, в самых общих чертах обрисовать тот путь, который привел к формулировке вопроса, поставленного в заголовке наших размышлений. 1. «Классическая» постановка вопроса: понимать и оценивать «религию» а) Вопросы понимания Является ли «тщательность в исполнении божественных указаний» (religere), «обратная связь с первоистоками» (religare), «неизменная наклонность воли давать Богу Божие» (таково определение религии, как части справедливости, у Фомы) сущностным признаком человека? Так думал уже Платон, и так еще думал Фейербах. Плутарх, однако, полагал себя вправе предсказать вот что: «Если ты пройдешь из конца в конец весь круг земной, то, может, найдешь города, где нет стен и царей, нет постоянных домов, нет письменности, не употребляются монеты, нет театров и нет гимназий. Но города без святынь и богов, города, в котором не молятся, не справляют праздников богам, не прислушиваются к оракулам, не приносят жертв, – никто никогда не находил, и такого никто не найдет и в будущем» 9. А Фейербах прямо формулировал: «Религия основывается на существенном отличии человека от животного» 10. Или вся вообще религия есть следствие невежества, и происходящего отсюда страха, и возникающих из страха защитных реф Plutarchus. Adversus Colotonem nr. 31.  Feuerbach L. Das Wesen des Christentums. Stuttgart: Reclam, 1980. S. 37.

9

10

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Понимать религии – оценивать религии

43

лексов? Такой приговор произнес уже античный критик религии Лукреций 11; и в согласии с ним поэт Стаций сформулировал положение, которое впоследствии неоднократно цитировали: «Страх создал впервые богов на земле» 12. б) Последствия для задачи оценки Если религия составляет сущностный признак человека, то возникает вопрос, являются ли отдельные религиозные представления, понятия, поведенческие нормы, определяющие содержание религиозной жизни индивида, выражением адекватного самовосприятия человека. В этом случае религия будет «естественной», будет соответствовать природе человека, а безрелигиозное его состояние будет противоестественным. Такое учение было гос­ подствующим в античности и в средние века. Из него следовал аргумент e consensus gentium 13, которым пользовались для теоретического оправдания религии: посмотрите на множество народов земли; тогда вы придете к согласию о том, что религиозность «естественна» для человека. Или же представления, понятия, поведенческие нормы, составляющие содержание религиозной жизни, суть выражение тех способов, какими люди искаженно понимают самих себя? В таком случае религия по-прежнему будет чем-то естественным; но тот способ, каким она конкретно проявляется в представлениях, понятиях, поведенческих образцах, религиозных историях и богослужебных праздниках, основывается на недоразумениях, которые исчезают, если просветить людей относительно их же самих. И тогда возникает программное намерение, исходя из верно понятой религии, превзойти фактически находимую в истории «эмпирическую» религию. Это программа, которая красной нитью проходит через всю историю философии религии начиная от попыток софистов «исправить мифы» (Katorthoun ton mython), впервые явить на свет Божий их подлинное содержание и вплоть до Нового времени: в  подобном случае философы убеждены, что в истории религии «скрыто немало мудрости»; но религиозные люди неверно поняли эту мудрость, и только философ должен помочь религиозному человеку правильно понять самого себя. Если же, напротив, вся вообще религия есть следствие невежества и страха, то ее должно быть возможно преодолеть с помощью просвещения ума. Оценить религию означает тогда: раскрыть те причины, из которых возникли невежество и страх, чтобы преодолеть эти причины, а с ними вместе и религию. Тогда, впрочем,  Lucretius. De Rerum Natura, I, 62–79.  Statius. Thebais III, 661. 13  От согласия народов (лат.). – Пер. 11

12

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Философия религии как философская дисциплина

44

возникает новая проблема понимания: почему это невежество так упорно держалось в человечестве? Почему люди так влюблены в свое собственное невежество, от которого происходит их страх, что они сопротивляются попыткам просвещения? Почему устрашающее настолько очаровывает их, что они реагируют сопротивлением на расколдование этого ужасного? Именно то, как мало люди желают быть освобожденными от своих религиозных «предрассудков», снова и снова повергало в разочарование всех просветителей в самые различные эпохи. И тогда они вынуждены были спросить, в чем причина этого. Это понимание задачи понимания, оценки религии и истолкования ее живучести вопреки всем просвещенным попыткам ее преодоления восходит ко временам античности и находит себе сторонников до наших дней. И  всякий раз ответственность за это сопротивление людей попыткам освободить их возлагают на заинтересованность священников (и власть имущих, стоящих на их стороне). 2. Постановка проблемы в раннее Новое время: понимание и оценка религий (во множественном числе) а) Пролог в античности Так понимаемая постановка вопроса, как мы сейчас покажем, характерна для Нового времени. Но у нее был пролог в античности. Уже тогда люди сталкивались с религиозными формами жизни у других народов. Но сознания различия «религий» еще не возникало. Скорее, пытались делать то, что ученые позднейших эпох назвали interpretatio Graeca или Latina 14: принять интерпретацию, которая усматривала в религиозных представлениях и формах религиозного поведения других народов лишь несколько странную вариацию представлений и форм поведения нашего собственного народа. «Баал», которому поклонялись в «Бик’а», долине между Ливаном и Антиливаном и город которого назывался поэтому «Баальбек», считался тогда крайне оригинальным образом представления греческого бога Гелиоса. Греки совершенно последовательно называли его город «Гелиополем». Подобного рода попытки предпринимались неоднократно. Чуждые формы религиозной жизни и религиозные представления понимают в таком случае как варианты, пусть даже и странные варианты, наших собственных представлений и форм жизни. Эта интерпретация обнаруживала свою границу, если представители этих иных религиозных форм жизни ей противились. В этом случае, если они жили за пределами своей родной стра Греческое 〈или〉 латинское истолкование (лат.). – Пер.

14

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Понимать религии – оценивать религии

45

ны или если их родина оказывалась под иностранной оккупацией, они конституировались в пределах господствующей религии как самостоятельная культовая общность. Если, – назовем один пример, – в  Афинах стоит «Серапейон», святилище того египетского божества, которое произошло из слияния Осириса и Аписа, то для этого возможно два объяснения, одно из которых не исключает другое: либо в Афинах поселились египтяне, которые не считали, что им достаточно только принимать участие в богослужении афинян, чтобы одновременно почитать и своих отечественных богов, и которые поэтому настаивали на том, чтобы воздвигнуть также и в Афинах соответствующие храмы для культа этих богов; или же греки, бывавшие в Египте, обнаруживали в египетской форме религии черты, которых они не находили в афинском культе и которые в то же время считали столь привлекательными, что не желали отказаться от них и у себя на родине. Такого рода группы лиц конституировались затем, в рамках «господствующей» религии, как самостоятельные религиозные союзы с собственными органами, собственным имуществом и собственными правилами. Тем самым в поле зрения оказались «религии», во множественном числе. И вопрос о том, как следует понимать и оценивать эти религии, мог принимать форму юридического вопроса: совместим ли определенный вид религиозной жизненной установки, первоначально не распространенный в нашей собственной стране, и совместимы ли, в частности, организационные формы, в которых соединяются представители этой формы жизни, с нравами и правом той или иной страны? Если в такой форме ставится вопрос о том, следует ли оценивать определенную религиозную форму жизни и служащий ей институт как religio licita 15 или illicita 16, то мы уже находимся недалеко от такого понимания, в котором можно вести речь о «религиях», во множественном числе. Но мы все еще находимся лишь в преддверии такого понимания, ибо поставленный вопрос еще остается двусмысленным. Желаем ли мы знать, задавая его, совместима ли определенная форма жизненной практики (религия в единственном числе) с государственными законами? Или мы желаем знать, какая институционализированная форма совместной религиозной жизни людей может расцениваться как законно «допустимая»? В последнем случае мы понимаем религию, о которой спрашиваем, как некоторую религию наряду с отечественной религиозной формой, и таким образом множественность религий впервые становится темой обсуждения.  Допустимую религию (лат.). – Пер.  Недопустимую (лат.). – Пер.

15 16

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

46

Философия религии как философская дисциплина

б) Перелом в истории религии: эпоха Великих открытий Только в результате открытий XV и XVI столетий в поле зрения Европы попали так называемые «высокие культуры» за пределами христианского и исламского мира. А в рамках этих культур европейцы познакомились с такими формами религиозных традиций и институтов, которые уже нельзя было понимать просто как варианты европейских традиций и институтов. Только теперь понимание и оценка «религий», во множественном числе, стала насущной задачей философии. Способ богопочтения, присущий европейцам, оказался теперь продуктом вполне определенной традиции со вполне определенными институтами, рядом с которой существуют другие религиозные традиции с другими институтами. Но тем самым явилась необходимость аргументов в пользу нашей собственной религии, в ее противоположности другим. Почему – так стоял теперь вопрос – европейцы придерживаются именно этой религии? Ведь есть же совершенно другие религии. Таким образом возникла потребность оправдания; а это в самом деле поставило совершенно новые задачи перед философией, а также и богословием. в) Основные вопросы просвещенной философии религии Поначалу вопрос о том, как в свете новых открытий следует понимать и оценивать религии других народов, – но также и нашу собственную! – сосредоточился на следующих руководящих вопросах, которые и до нашего времени нисколько не утратили своей настоятельности: Если религии (во множественном числе) опираются на традиции, которые как таковые всегда имеют партикулярный характер и наряду с которыми существуют другие традиции, то разве подобные традиции суть вообще нечто большее, нежели социально закрепленные предрассудки? Не должны ли мы в этом случае, чтобы стать «разумными», прежде всего эмансипироваться от всех предрассудков, а потому и от всех традиций? Этот вопрос относился также – и особенно настоятельным образом – к религиозным традициям. Не должны ли мы освободиться от этих традиций, чтобы совершить восхождение к «разумной религии»? Эту последнюю, как теперь полагали, можно найти лишь при условии, что вначале мы отвергнем все традиции и их притязания на решающую авторитетность. Тогда, правда в новой форме, вставал тот же вопрос, который был задан уже античной критикой религии: на чем основана поразительная живучесть религиозных традиций и институтов? Коль скоро разумом одарены все люди и коль скоро разум показывает, что все традиции опираются на предрассудки и служат их закре-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Понимать религии – оценивать религии

47

плению, все люди должны бы были с радостью согласиться с тем, кто разъяснил бы им это. Но этого не произошло, и этого не происходит до наших дней. Как говорит об этом Герман Люббе: «Пророчества о предстоящем вскоре отмирании религии до сих пор только то и дело компрометировали себя» 17. Но если религии основываются на предрассудках, которые, в свою очередь, закрепляются в традициях, и если эти традиции опираются на авторитетность институтов, то вопрос обыкновенно ставится так: каков характер заинтересованности органов известных институтов в закреплении религиозных предрассудков? Является ли эмпирическая религия чем-то большим, чем следствие «союза скипетра и кадила»? Так формулировал этот вопрос Робеспьер; в Германии говорили бы, скорее, о «троне и алтаре». Этот союз, по словам Робеспьера, «бесчестил небо и узурпировал землю» 18. Отсюда, впрочем, возникал следующий вопрос: приведет ли революция, устраняющая носителей государственной и церковной власти, к преодолению религии как таковой? Или же революция приведет к той цели, которую провозглашал Робеспьер в цитированной нами только что речи: к установлению «религии разума»? Как известно, в момент апогея Французской революции подобная религия была введена как общеобязательная постановлением Национального конвента. Или, может быть, христианство есть «подлинная религия разума», которая только по историческим причинам облекалась в эмпирические формы? Это воззрение выражается в таких сочинениях, как «Христианство без тайн» (Дж. Толанд 1696) или «Христианство, старое как мир» (М. Тиндал 1730). Мы  ясно видим, как здесь определенное понимание задачи понимания и оценки религий привело в то же время к формулировке программы, требующей либо заменить христианство, равно как и все прочие эмпирические религии, религией разума, либо же доказать, что Religio revelata 19, христианство, есть подлинная Religio naturalis 20. Эти программы могли развернуться в конкретные формы постановки проблемы: «понимать» эмпирические религии, означало 17  «Достаточно часто звучали заявления о предстоящем исчезновении религии вследствие процессов просвещения. Как же получалось, что ожидания подобного рода до сегодняшнего дня неизменно оказывались обманутыми? … Иллюзией оказалась не религия, а теория религии, которая трактовала ее как такую иллюзию» (Lübbe H. Religion nach der Aufklärung. Graz, 1986. S. 14). Поэтому необходимо объяснить, «как вышло, что процесс просвещения отнюдь не заставил религию исчезнуть» (Ibid. S. 132). 18  Цитируется сочинение Робеспьера «Об отношении религиозных и моральных идей к республиканским принципам и о национальных праздниках». 19  Откровенная религия (лат.). – Пер. 20  Естественная религия (лат.). – Пер.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

48

Философия религии как философская дисциплина

теперь: выявить исторически обусловленные интересы, которые не только мотивировали обладателей церковной и светской власти к тому, чтобы насильственно вынудить публичное признание религиозных представлений и стереотипов поведения, но побудили и подданных к подчинению этим обладателям должностной власти. Соответственно, «оценивать» религии значит, прежде всего: в противоположность этим «введенным в заблуждение» мотивациям, указать на «подлинные» интересы подданных, в силу которых эти последние, вопреки своему собственному интересу, усвоили себе воззрения и нормы власть имущих. Но «оценивать» религии означает также: выявлять в них самих критический потенциал, который можно использовать для того, чтобы разоблачить неправомерность претензий институтов и их органов на общественный авторитет и таким образом преодолеть религиозные предрассудки. В таком понимании критическое сопоставление религий заключается в том, чтобы измерять достоинство находимых в опыте религиозных традиций по этому их внутреннему критическому потенциалу. В этом смысле, как позднее констатирует Маркс, невозможно «осуществить» религию (выяснить ее подлинную интенцию), не уничтожив ее (не лишив ее специфически-религиозного характера). Но ее невозможно и уничтожить, не осуществив ее. Ибо она отражает не только «нищету» социальной зависимости, но является в то же время и выражением «протеста против нищеты» и, таким образом, незаменимой силой для ее преодоления 21. 3. На пути к современной проблемной ситуации а) Какое понятие «разума» служит мерилом оценки религий? Новый поворот в понимании и оценке религий порождается вопросом: какое понятие «разума» служит мерилом оценки религий, если эти последние понимают отчасти как источники предрассудков, а отчасти также как источник потенциала для преодоления предрассудков? Первый, непосредственно напрашивающийся ответ на этот вопрос состоял в следующем: их оценивают масштабом понятия разума, свойственного классическому естествознанию. В сопоставлении с этим понятием разума религиозные представления в том виде, как они закрепляются в религиозных традициях, являются выражением предрационального объяснения мира. Это может быть сформулировано также в смысле снисходительного понимания: люди, у которых развились подобные представления, уже 21  Marx K. Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung // Marx–Engels Werke I. S. 378.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Понимать религии – оценивать религии

49

имели некоторое смутное предчувствие закономерностей природы; и даже поразительно, сколько мудрости было «уже» скрыто в древних религиях; но только в эпоху, когда наука познала эти закономерности путем разума, мы знаем, в чем заключалось «зерно истины» этих предрациональных представлений. Это относится тогда и к рационально-метафизическому «зерну истины», которое можно было обнаружить в религиях при подобном их рассмотрении. «Уже Моисей», – мог сказать, к примеру, Лейбниц, – «имел превосходные представления о величии и благости Божией, – представления, относительно которых сегодня согласны между собой многие образованные нации» 22. Но только сегодня мы узнали, с помощью рациональных аргументов, что они в самом деле имели в виду. Таким образом, исходя из предзаданного понятия разума, пытались помочь религиям осознать их собственную истину. Соотношение разума и религии начинало выглядеть иначе, если в основу рассмотрения полагалось понятие разума, свойственное просвещенной морали. Здесь полагают, что индивид должен подчиняться правилам разума, чтобы обрести способность к нравственной практике. Да будет позволено сделать здесь следующее замечание: мы совершенно неверно понимаем постулат автономии у мыслителей Просвещения, как и у Канта, если постоянно говорим об «автономии человека»; речь всякий раз идет об «автономии разума». Конкретные люди должны совершенно просто повиноваться законодательству разума. Никто не свободен давать новое определение математических истин по своему произволу; разум говорит нам, каковы эти истины; индивидуум может постигать это и должен принимать это как данность; сферы собственного усмотрения для него здесь нет. То же самое касается и правил разумной морали: это – правила разума, вменяемые человеку не некоторой чуждой инстанцией, но именно этим самым разумом, который говорит и действует в человеке; но индивид также и в практическом отношении может только постигать законы разума и должен принимать их как данность; какой-либо сферы собственного усмотрения для возможного изменения этих законов у него нет. На основе этого понятия разума интерпретаторы и критики религии в эпоху раннего Нового времени могли сказать: в практических правилах религии также заключено «разумное зерно истины». Представители религии знали, что индивид и в нравственном отношении не имеет свободы собственного усмотрения, но 22   Leibniz Werke. Ausg. Gerhardt. Bd.  VI // Leibniz G.W. Die philosophischen Schriften / Hrsg. von J. Gerbardt. Berlin, 1875–1890. S. 26.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Философия религии как философская дисциплина

50

должен подчиняться всеобщим правилам. Но поскольку эти люди еще не знали правил просвещенного разума, они еще неправильно истолковывали это свое сознание и полагали, что индивид должен подчиняться тем правилам, которые излагаются в том или ином обществе с присущим религии притязанием на авторитет. В таком случае религиозные нормы поведения служат выражением предрационального руководства для индивидов: подчиняться тем условиям, от которых зависит их участие в жизни общества. Третья возможность понимания и оценки религий заключалась в том, чтобы соразмерять их с понятием революционной теории и практики. Это понятие разума руководствуется намерением противопоставить «неразумию фактов» утопию «разумного мира». То, что «не имеет места» (ou topon echei) в эмпирически данном обществе, следует сделать возможным путем радикального изменения этого социального мира. Разум – это способность человека вначале теоретически составить проект этого «иного мира», чтобы затем создать его в процессе революционной практики. Если исходить из этого понятия разума, то религии можно исследовать с той точки зрения, в какой мере их «весть», например пророчество о предстоящем Страшном суде и созидании «нового неба и новой земли», содержит в себе предрациональный проект альтернативного мира, который не может быть реализован в «этом мире», но который следует сделать возможным путем переворота во всех отношениях этого мира. Все эти возможности сопоставления религий по мерке разума имеют то общее свойство, что все они подводят человека к определенному способу понимания и оценки религий. Понимать религии означает в этом случае: отыскивать в иррациональности религиозных предрассудков те предрациональные моменты, которые поддаются раскрытию в некоторой Religio Rationalis 23. Это можно было делать в благожелательном духе, весьма высоко оценивая те предрациональные моменты, которые находили в религиях, и выражать свое восхищение их приверженцам за то, что уже в непросвещенные времена, когда они жили, они приобрели так много разумных познаний. Но можно было также – не столь благожелательно – подчеркнуть рациональные моменты, которые находили в религиях, а затем проявить известное сострадание к религиозным людям по той причине, что, живя в «столь мрачные времена», они могли высказывать свои разумные познания лишь в столь искаженной форме. Понимать религии таким образом, уже означает оценивать их. Ибо, усматривая их истину в «предрациональных» моментах  Разумной религии (лат.). – Пер.

23

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Понимать религии – оценивать религии

51

их теории и практики, мы в то же время соразмеряем их в зависимости от того, каким именно образом они уже имплицитно содержат в себе те движущие вперед моменты, которые в конце концов приведут к их преодолению. Примеры этого типа оценки религий явили собою Карл Маркс и, прежде всего, Эрнст Блох. Впрочем, ввиду подобных опытов понимания и оценки ре­ лигий возникает вопрос: не становится ли подобным образом «переводчик» – «суфлером»? Этот упрек был высказан Фейербахом в адрес Гегеля. Идеалистическая философия, как он полагал, всегда заставляет религию говорить только то, что она сама, идеалистическая философия, уже знала заранее, и знала даже лучше, чем религия. Тем самым она становится «суфлером» религии 24. Сам Фейербах желает быть не ее суфлером, а ее переводчиком. Таким образом, Фейербах как бы выразил подозрение, что есть такие философские толкования религии, которые, optima fide, а именно в намерении засвидетельствовать религии, сколько именно рациональности в ней заключается, вкладывают в уста исследуемой в данный момент религии то, что она сама по себе говорить вовсе не желает. Правда, еще вопрос, избежал ли этой опасности сам Фейербах, когда полагал, что он «только» перевел великие образы религии в рациональные понятия 25. Ведь и перевод такого рода мог оказаться рафинированной формой суфлирования. Здесь не место проверять, так это или нет. Этот вопрос следовало бы изучить там, где Фейербах «приводит к понятию» одно учение христианства за другим – от монотеизма, учения о три­ единстве и о творении мира до богословия воплощения и заповеди любви. Это он делает в намерении оправдать эти религиозные учения, однако делает так, что, конечно, большинство христиан не признают в этом толковании того, во что веруют они сами. б) Поиск нового методологического подхода Ввиду методологической опасности, заключающейся в том, что интерпретации и оценки будут вкладывать в религию то, чего сама она говорить не желает, в конце XIX и в начале XX столетия шли поиски нового подхода в философии религии. Эти поиски направлялись вопросом: как понимание и оценка могут удостовериться в том, что они действительно поняли и оценили религии, а не чтото другое – например, некоторые искаженные формы религии или 24  «Спекуляция заставляет религию говорить только то, что она сама помыслила и высказала гораздо лучше, чем религия» (Feuerbach L. Op. cit. S. 21–22). 25  «Моя работа – точный, верный перевод христианской религии с языка образов восточной фантазии на хороший, понятный немецкий язык» (Ibid. S. 18).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

52

Философия религии как философская дисциплина

известные побочные эффекты таковой, которые интерпретатор в остальном считает достойными одобрения или сожаления? Ведь есть такой способ изучения религий, который интересуется преимущественно этими эффектами: каков вклад различных религий в развитие математики? (Один пример: столь благодатное для математики изобретение нуля, который был неизвестен еще древним римлянам, никогда бы не совершилось, не будь индийских религий с присущей им высокой оценкой «пустоты», которая есть в то же время наибольшая «полнота» и одновременно источник всякого количества). Каков вклад религии в развитие архитектуры или музыки? (Здесь можно указать на великие достижения различных религий, которые во все времена были существенными движущими силами культуры). И прежде всего задают вопрос: каков был вклад различных религий в развитие этики? (При таком рассмотрении суждение о христианстве, с его заповедью любви к ближнему, бывает обычно особенно благоприятным). Всеми этими способами истолкователи превращают последствия религии в предмет ее оценки. Это – важные последствия, в контексте развития гуманности даже непременно необходимые последствия: но при этом остается открытым вопрос, касаются ли они существа того, что хотят сказать нам сами себе религии. Однако для критического исследователя уже ясен масштаб, которым должно измеряться значение этих последствий. Он знает, какие заслуги на службе науке, искусству и морали достойны признания с его стороны, но знает и то, какие последствия влияния религии во всех этих областях ему следует оценить скорее критически. «Суфлер» религии и здесь также позволяет ей сказать лишь то, что всегда уже говорил он сам; а если она не говорит то, что он хотел бы от нее слышать, ее постигает его критический приговор. Тогда, однако, все настоятельнее ставится вопрос о том, как возможно избежать подобного рассмотрения религии во «внешней перспективе», при котором есть риск не заметить в ней специфически религиозного содержания. На этот вопрос дала ответ феноменология религии. Ее программа состоит в том, чтобы выявить структурное своеобразие религиозного акта, чтобы, исходя из этого, приблизиться к пониманию строения мира религиозного опыта. В самом общем виде программа феноменологии предполагает определение структуры интенциональных (упрощенно говоря: предметно-соотнесенных) актов и на этой основе – определение своеобразия коррелятов этих актов, на которые они направлены (упрощенно говоря: их предметов). Корреляция «ноэсиса» и «ноэмы» (если выразить это упрощенной формулой на грани допу-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Понимать религии – оценивать религии

53

стимости упрощения: взаимоотношение между структурой актов и сущностным своеобразием предметов) – это «феноменологический основной закон» 26. Программа воспроизведения этой корреляции понимается в трансцендентальном смысле. Ибо своеобразие интенциональных актов предопределяет условия, от которых зависит конституирование их предметов. Поэтому Гуссерль призывает: «Пусть тот, кто не усвоил себе трансцендентальную почву, и пользуется словом «феноменология»; самого дела он не постиг» 27. Между тем есть интенциональные акты различного рода; и им соответствуют сущностно различные «регионы» предметов. Постижение этого позволяет понять религию как комплекс специфически структурированных актов в корреляции со специфического характера предметами и таким образом учесть своеобразие закономерностей религии по сравнению с другими способами, какими человек теоретически и практически относится к предметам. Если мы акцентируем трансцендентальный характер этого рассмотрения, то мы должны будем подчеркнуть: структура религиозных актов конституирует строение мира религиозных предметов. Это  – региональный мир опыта, имеющий собственные закономерности. В нем, как и во всяком мире опыта, действуют самобытные критерии для различения того, следует ли понимать нечто лишь в субъективном смысле, или же оно дается созерцанию и мышлению человека как масштаб для его теоретических и практических суждений. Коротко говоря: в каждом мире опыта суждение об объективной значимости выносится по собственным законам этого мира. Таким образом, феноменология религии одновременно становится «региональной онтологией» мира религиозного опыта и региональной критериологией специфически религиозного притязания на истину. Если такова новая задача для понимания и оценки религий, то возникает дальнейший вопрос: где мы найдем документы, в которых можно «считать» специфическую структуру религиозных актов? Ответ на этот вопрос был дан только философией языка, спустя десятилетия после работ Гуссерля: самым отчетливым выражением структуры интенциональных актов является язык; самым отчетливым выражением специфической структуры религиозных актов является религиозный язык. Религиозный язык имеет собственную грамматическую структуру, в которой в то же время находит себе выражение структура религиозного акта. Эта структура религиозного акта, в свою очередь, конститутивно значима 26   Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischer Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie.  1. Hallband // Husserl E. Gesammelte Werke. Bd. 3, 1. Dordrecht: Springer, 1977. S. 232. 27  Ibid. S. 216.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

54

Философия религии как философская дисциплина

для строения мира религиозного опыта, в котором должно найти себе место все, чему надлежит таким образом являть себя этому акту, чтобы оно могло стать масштабом для теоретического и практического суждения. Таким образом особый структурный анализ религиозного языка становится в то же время местом обнаружения специфически религиозной «истинностной претензии», т. е. притязания на истину, выдвигаемого религиозными высказываниями. Таким образом, анализ религиозного языка становится методологическим подходом, на основе которого должна быть реализована программа феноменологии религии.

Вторая часть: Теория религиозного опыта Исходя из методологических открытий феноменологии, можно поставить вопрос: как возникает предметная соотнесенность религиозного акта? Как возникает та встреча акта и предмета, которая называется «опытом»? И как, в результате трансформации сугубо субъективных переживаний, конституируются предметы этого опыта, предстающие затем субъекту с претензией на объективную значимость, т. е. с притязанием быть масштабом для его теоретического и практического суждения? Такие ориентирующие вопросы приводят от феноменологии религии к теории религиозного опыта. А эта последняя, как мы сейчас покажем, открывает нам возможность подхода к пониманию религии и религий, а также и к оценке их. Об этом, по крайней мере в общих чертах, нам предстоит поговорить во второй, значительно более короткой, части изложенных здесь размышлений. а) Понимать религии В рамках предлагаемой мною теории религиозного опыта понимать религию (в единственном числе) означает, прежде всего, в общем виде: путем анализа религиозного языка (например, имен Божиих, грамматических форм построения «слов», а также и форм религиозных повествований, хвалебных гимнов, даже суждений специфически религиозного наставления) выявлять структурное своеобразие религиозного акта и описывать на этой основе строение мира религиозного опыта. Если это удается сделать, то отсюда можно дедуцировать также критерии того, что обладает значимостью в ее специфически религиозном смысле. Отсюда выясняются более специальные задачи подобного исследования: понимать религии (во множественном числе) означает: изучать многообразие содержания религиозных традиций (повествования, богослужебные и внебогослужебные формы религиозной практики, корпусы религиозных учений, а также и раз-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Понимать религии – оценивать религии

55

личные способы обращения религиозных общин со своими нормативными текстами) с целью установить, как формируется в них мир специфически религиозного опыта, в пределах которого только и должны найти свое место такие содержания традиции, чтобы приобрести и удержать за собою претензию на специфически религиозную значительность. Эту нелегкую работу приходится снова и снова проделывать, переходя от одной религиозной традиции к другой, а также и от одного сектора подобных традиций к другому. При этом религиозные способы Acclamatio Nominis 28 необходимо исследовать на предмет того, какое отношение говорящего к Богу в них выражается. При этом формы богослужения (ритуалы жертвоприношений, ритуалы «призывания Бога в общину прославляющих Его», ритуалы обновления жизни) необходимо исследовать на предмет того, какое религиозное понимание мира в его целом находит в них свое выражение. При этом формы возвещения веры, поучения и увещания, а также и формы призыва вознести совместную хвалу Богу необходимо исследовать на предмет того, чем дополняют они ту специфически религиозную интерсубъективность, которую называют «назиданием и утешением общины», «Oikodomé», и как связана эта особая по характеру интерсубъективность со специфически религиозной претензией на объективность, на чуждую всякому субъективному произволу существенность содержаний религиозной речи и религиозного празднования. Понимать религии – значит, кроме того: показать, что, прежде чем индивиды могли обрести те формы созерцания, понимания, оценки и т. д., благодаря которым они стали способны сформировать мир подобного опыта, необходим был некоторый процесс бытования традиции. Необходимо проникнуть в историю религиозных традиционных общин, чтобы понять, как выглядит тот мир, в котором живет и движется приверженец античной мистериальной религии, или буддист, или иудей, или христианин. В этой связи возникает еще одна задача: понимать религии – означает, что религиозные традиции и те институты, благодаря которым становятся возможны такие традиции, следует рассматривать как «школы религиозного опыта». Ибо опыту необходимо учиться. Приведем самые известные примеры. Ни один человек не обладает от рождения способностями к научной эмпирии. Тот способ, каким ученый наблюдает природу, как он обобщает частные случаи с помощью правил, как он ставит вопросы, на которые ему могут ответить природные явления, – всему этому нужно учиться. А учитель сам должен вначале научиться этому в длинном  Возглашение Имени (лат.). – Пер.

28

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

56

Философия религии как философская дисциплина

ряду учащих и учащихся. Таким образом, необходима была длительная история сообщества учащих и учащихся, пока не возникла та formatio mentis, благодаря которой индивиды сделались способны осуществлять научное наблюдение, а наконец, и участвовать в научном дискурсе. Почему же в религиях это должно быть иначе? И здесь был необходим долгий ряд учащих и учащихся, чтобы образовать те формы созерцания, понятия, масштабы оценки, которые в конце концов привели к тому, что мир буддиста столь мало похож на мир мусульманина или мир секуляризованного европейца. Если мы хотим понять религиозные традиции и институты, нам следует обратить внимание на тот процесс исторического формирования, в ходе которого возникли специфические способы религиозного опыта и строения мира религиозного опыта. С этим связана и третья задача понимания: понимать религии – означает: выяснять условия, позволившие членам традиционной общины свободно утвердить своей волей выдвигаемую содержаниями традиции претензию на существенность. То, что на просвещенный взгляд стороннего наблюдателя предстает как «закрепление предрассудков», является, согласно пониманию самих религий, следствием того, что люди, принадлежащие к определенной традиционной общине, развили на основании особенных содержаний своей традиции определенные формы актов созерцания и мышления, в силу которых приобрели способность получать специфически-самобытный по характеру собственный опыт, например, собственный религиозный опыт. Тогда они могут поставить содержания традиции в некоторое отношение к своему собственному опыту, которое можно назвать «герменевтическим взаимоотношением»: в свете содержаний традиции они понимают факты собственного опыта – подобно тому, как многие поколения иудеев понимали свой опыт смертной нужды и спасения в свете рассказа традиции о выведении праотцев из Египта и как затем, только исходя из этого своего собственного опыта, ретроспективно научились понимать, что означает «приведен из дома рабов». Это относится не только к иудеям, но и к членам самых разных традиционных религиозных общин, и, конечно, также и к христианам. Многие поколения христиан научились понимать свой собственный опыт в свете традиции о Крестной смерти и Воскресении Христа, но и наоборот: только оглядываясь на прошлое из своего собственного опыта, они впервые понимали, что это значит, когда традиция говорит им, что верующие призваны умереть и воскреснуть вместе со Христом. А это герменевтическое взаимоотношение между содержаниями традиции, развившейся на этих содержаниях forma mentis общников данной традиции и их собственного опыта, ставшего возможным благодаря этой forma mentis, дает им способ-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Понимать религии – оценивать религии

57

ность ручаться за истину этой традиции своим ответственным свидетельством. Таким образом, теория религиозного опыта служит также руководством к пониманию истории, которую члены некоторой традиционной религиозной общины усваивают как свою собственную историю и которая позволяет им стать лично ответственными звеньями, и даже – сотворцами в ряду учащих и учащихся. Впрочем, подобный взгляд на историю традиционных религиозных общин не сможет проигнорировать и кризисы, в ней происходящие. Понимать религии – означает поэтому также: постигать в понятии кризисы в истории традиционных религиозных общин, исходя из процесса formatio mentis, непрерывно движущегося вперед во взаимоотношении содержания традиции и собственного опыта общников данной традиции. Ибо в этом взаимоотношении могут возникать трения между заученно привычными способами построения мира своего религиозного опыта, включения новых содержаний в контекст такого мира, и новыми содержаниями опыта, которые не поддаются подобному включению. При этом можно показать: именно своеобразием самой конкретной религиозной традиции бывает обусловлено то, что данное определенное содержание опыта приобретает значение такого кризиса. Приведем здесь лишь два примера. Только в контексте религии римлян, понимавшей обновление civitas в смене поколений как дар Кастора и Поллукса, сыновей Юпитера, опыт гражданских войн превратился в потрясение для религиозной ориентации римлян как целого. Только в контексте традиции Израиля, понимавшей освобождение из египетского рабства как первоначальное событие, принимавшие все новые и новые облики-отражения в переменчивой истории народа, разрушение Иерусалима вавилонянами приобрело значение религиозного скандала 29. Отсюда возникает следующий вопрос: как поступают традиционные религиозные общины с новыми фактами опыта своих членов, которые поначалу не получается без противоречий встроить в традиционный стереотип ориентировки? Как в подобного рода кризисах изменяются масштабы того, что оценивается в этих общинах как объективно значимое или как всего лишь субъективномнимое? Кризисы в истории традиционных религиозных общин становятся испытанием приобретенной способности накапливать новый опыт. Если она выдержит эту проверку, способность опыта, присущая индивидам, выйдет из пережитого кризиса обновленной, а вместе с тем обновится и их понимание традиции. 29  См. Schaeffler R. Religions-immanente Gründe religionshistorischer Krisen // Der Untergang von Religionen / Hrsg. H. Zinser. Berlin, 1986. S. 243–261.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

58

Философия религии как философская дисциплина

б) Понимать религии Означает ли «понимание», которое мы описали только что как задачу, что понимающий должен отказаться от всяких оценок? Мы уже говорили о том, что иные направления, как в феноменологии, так и в аналитической философии языка, прямо-таки в программном порядке отказываются от любых ценностных суждений, потому что, дескать, самое главное – не подчинять религию такому масштабу оценки, который является внешним для собственного представления религии о себе. Поэтому оценка религиозных традиций и институтов может означать только: мерить их масштабом их собственной задачи, состоящей в том, чтобы быть школами религиозного опыта для своих членов. Они выполняют эту свою задачу, наделяя общников своей традиции не только способностью построения контекстов, в которых их субъективные религиозные переживания становятся объективно значимыми фактами религиозного опыта, но и умением сохранять эти контексты достаточно вариативными, чтобы они допускали изменение самих этих контекстов при появлении новых фактов опыта. Если оценивать религии по их соответствию этой их собственной задаче, то выясняется: существуют формы неудачного религиозного опыта, но существуют и формы распадающегося на отдельные фрагменты религиозного опыта. А религиозные традиции и институты могут формировать такую forma mentis, в которой и эти неудачные формы религиозного опыта могут приобретать способность транслироваться в традиции, а тем самым и закрепляться в ней. Мы можем привести здесь только один-единственный пример такого процесса, правда, такой пример, который состоит из двух неудачных форм религиозного опыта, соотнесенных друг с другом по принципу дополнительности. Религиозный опыт терпит неудачу, если факты религиозного опыта только потрясают людей, переживающих этот опыт, и овладевают ими настолько, что субъект немеет перед ними. В таком случае уже не удается более дать какой-либо ответ на то, что произошло с субъектом, а следовательно, и освоить пережитое им в понятийной форме, преобразовать его в руководство к действию, включить частность в более общие контексты. Тогда переживания просто соседствуют с другими переживаниями; тогда мы впадаем в такое состояние, в котором, говоря словами Канта, уже более невозможно «так разобрать по слогам переживания, чтобы их можно было читать как опыт». Человек превращается в «легастеника опыта». Легастеник распознает каждую букву; но не может складывать из букв слова и предложения, имеющие доступное пониманию значение. Так точно есть и люди, у которых религиозный опыт оказывается неудачным, потому что неодолимая мощь пере-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Понимать религии – оценивать религии

59

живаний лишает их способности дать ответственно-сознательный ответ. Тогда возникает преувеличенная жажда переживаний; человек ищет все новых и по возможности сильных, чрезвычайных переживаний, потому что ни одно из этих переживаний не делает субъекта способным выстроить некоторый упорядоченный контекст, в котором можно было бы связать эти переживания с другими, в том числе вполне обыденными, в допускающий связное понимание общий контекст. А есть определенные религиозные традиции, которые поддерживают этот процесс, которые прямо дают наставления о том, как еще усилить эту жажду переживаний, свести к минимуму способность освоения переживаний, пока, наконец, пьянящее самозабвение и «уход в великий вояж (trip)» не начинает казаться вершиной всякой религиозности. Все это также можно институционализировать и превратить в устойчивый элемент определенных религиозных традиций. Оценивать религии – означает тогда: выявлять опасность подобного «deformatio mentis», заключенную в определенных религиозных традициях, но выявлять и те специфические силы устранения этой опасности, которые могут предоставлять такие традиции. Может случиться наоборот, что религиозный опыт выродится в мнимо «благочестивый» разговор с самим собою. Тогда человек не немеет, а становится даже, при известных обстоятельствах, весьма говорлив. Но в этом случае он только выносит на свет из (мнимых или действительных) «глубин» своей души то, что всегда уже в них находилось. Всякое произносимое в религии «внешнее слово», всякое извещение во время богослужения и вне его, все транслируемые в известной традиционной религиозной общине нормативные тексты, и даже все факты богослужебного опыта существуют только лишь для того, чтобы отчетливее донести до сознания отдельного субъекта то, что «он, собственно, и сам всегда хотел сказать». Все, что может еще означать в подобном случае «религиозный опыт» – это не встреча с действительностью, предъявляющей свои притязания к субъекту, а только отражение глубин его собственной души. Правда, тогда оказывается оправданным выражаемое критиками религии «подозрение в проекции». Тогда в самом деле мы только «проецируем на небо» то, что всегда уже жило в «глубинах» нашей души. И этот путь вырождения религиозного опыта, а именно превращения его в мнимо «благочестивый» разговор с самим собой, тоже может закрепляться в определенных традициях и поддерживаться с помощью определенных институтов. В этих случаях также справедливо будет утверждение: путем анализа религиозного акта, путем выявления его структуры, дела-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

60

Философия религии как философская дисциплина

ющей возможными определенные способы усвоения религиозного опыта, можно выработать критерий, позволяющий нам высказать суждение, что в случаях, подобных сейчас описанным, религиозный опыт был неудачен; и что в этом есть доля вины определенных религиозных традиций и институтов. Здесь нам также следует выявлять источники этой опасности в традициях и институтах, но раскрывать и те силы для устранения этой опасности, которые заключаются в самих этих традициях и институтах. Теперь следовало бы продолжить эту линию рассуждения и показать, что существуют не только возможности неудачи религиозного опыта, либо повергающего субъекта в немоту, либо превращающегося в разговор его с самим собой. Есть также способы религиозного опыта, в которых он распадается на отдельные фрагменты, и хотя остается опытом, но при этом вытесняет известные моменты значения всякого опыта, в том числе и религиозного. Укажем здесь только одну-единственную из этих неудачных форм религиозного опыта: если индивиду уже не удается более соединить многообразие религиозных переживаний в общий контекст, в некоторую взаимосвязь, которую можно было бы рассказать, как историю, тогда возникают те особые святыни, каждая из которых господствует в одной из этих сфер опыта, лишенных всякой связи между собой; иными словами – тогда возникает политеизм. И это также можно передавать в традиции; и это также можно закрепить институционально. Но в теории религиозного опыта мы можем диагностировать это как форму искажения этого опыта. Укажем, по крайней мере кратко, на еще один критерий оценки религиозных традиций и институтов: религиозный опыт сам по себе содержит отсылку к другим видам опыта, например, к фактам эстетического или нравственного опыта. Это также можно установить, рассматривая язык религии. Язык религии не есть только религиозный язык, он содержит также «мирские» языковые формы, например, язык богословской аргументации или язык законов религиозного права. В этом проявляется соотнесенность религиозного опыта с другими видами опыта. Понимать религиозные традиции и институты – означает поэтому: воспроизводить тот специфический способ, каким даже мирское получает в них религиозное значение. То, какие именно виды мирского опыта получают значимость в определенных религиозных традициях и каким именно образом это происходит, составляет характерную особенность этих религиозных традиций. Почему некоторые – хотя отнюдь не все – религии отличаются особенной чувстительностью к своеобразию эстетического или нравственного опыта? Почему в иудео-христианской традиции – назовем здесь сразу же самый известный пример такого

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Понимать религии – оценивать религии

61

рода – область опыта нравственного долга, нравственно вменимой вины и надежды на прощение играет такую значительную роль, которая отнюдь не свойственна данной сфере опыта в других религиозных традициях? Если сформулировать вопрос в более общем виде: каким образом и в какой мере определенные сферы мирской жизни становятся религиозно значимыми или, напротив, религиозно несущественными для определенных религиозных традиций? В таком случае «понимать религии» – значит реконструировать специфическую форму отношения между сакральным и мирским, но определять также и границу, которая отделяет для той или иной определенной религиозной традиции мирское (pro-fanum, а значит, подчиненное fanum, то есть сакральному) от секулярного (религиозного значения не имеющего). Соответственно, оценивать религии – означает мерить их масштабом их способности признавать профанность как таковую, в том числе и как проверку их собственной истины. В этой связи полезно то и дело вспоминать о соотношении, какое существует между субботой и шестью рабочими днями недели. Кто в седьмой день не может отложить в сторону свою работу потому, что сам Бог оставил в седьмой день дела творения, тому никогда не суждено перейти от opera, мук творчества, к opus, законченному труду. Это совершенно мирское познание: нужно уметь останавливаться, чтобы из деяния достичь творения. Но в иудаизме и христианстве это мирское познание приобретает религиозную значимость: только праздник Святого Дня превращает работу шести дней из холопской службы (abodah) в божественное призвание (melachah). А в этом заключается подтверждение подлинности именно этой религиозной традиции. Говоря обобщеннее: мы можем критически сопоставлять религии друг с другом с той точки зрения, в какой мере они способны постигать мирское, про-фанное как то, что выражает это его название, то, что коррелятивно соотносится с fanum. Религия, которая была бы «только религией и ничем более», то есть совершенно утратила бы всякую связь с мирским, была бы ущербной религией. Но религия, которая последовательно секуляризировала бы все мирское, то есть лишила бы его всякого религиозного значения, именно этим подготовляла бы свое собственное саморазложение. в) Чему учат примеры Трансцендентальная феноменология в ее дальнейшем развитии может выявить в тех или иных особенных формах языка специ­ фическую структуру интенциональных актов и показать, каким образом с помощью этих актов выстраивается специфический по

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

62

Философия религии как философская дисциплина

своему характеру мир опыта. В применении к философии религии это означает: подобная трансцендентальная феноменология может выявить в конкретном языке религии особенную структуру религиозного акта и показать, каким образом с помощью актов этого определенного типа выстраивается мир религиозного опыта. Отсюда она может получить руководство для того, чтобы понимать религии, не сводя их при этом к нерелигиозным явлениям. И для нее открывается даже возможность постижения сходств и различий между религиозными традициями в их специфически религиозной значимости. А отсюда, наконец, такая философия религии может почерпать возможность обретения масштабов, с помощью которых можно было бы критически оценивать религии, вместо того чтобы подчинять их масштабам нерелигиозного характера и оценивать по тем сугубо вторичным последствиям, которые мы по нерелигиозным соображениям расцениваем как желательные или нежелательные. Подобная феноменология религии сумеет в должной мере признать самобытные закономерности религии, не отказываясь ради того от оценочных суждений о религиях. Ибо той рациональности, которой она требует от религии, она ищет не вне самой религии, но понимает ее как внутренне присущий ей момент, – правда, такой момент, который может быть и утрачен ею и который в этом случае нужно всячески подчеркивать, имея дело с определенными формами религии, фактически ставшей ущербной.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Бернхард Каспер ЧТО МОЖЕТ НАЗЫВАТЬСЯ «ФЕНОМЕНОЛОГИЕЙ РЕЛИГИИ»? ПОПЫТКА ПРОЯСНЕНИЯ *

Есть понятия, обладающие таким неопределенным значением, что именно благодаря этой неопределенности в них и заключается вызов для мышления. К их числу относится и понятие «феноменология религии». Ведь если его прочитать как genetivus objectivus, то следует учесть, что сам объект здесь, т. е. религия, которую необходимо постичь посредством феноменологии, представляется совершенно ненадежным историческим «предметом». Имеются ли в виду под словом «религия» те человеческие отношения и исторические институции, которые понимались в связи с римским происхождением слова religio, слова, аналог которого неизвестен даже в древнегреческом языке? Или же под religio нам следует понимать то, что понимало под этим Средневековье? 1 Или же посредством феноменологии религии мы, скорее, стремимся приблизиться к пониманию того поведения (в соответствующей социо-культурной среде), посредством которого люди обнаруживают себя связанными с чем-то возможным-более-чемдля-человека и вместе с тем изначально определяющим не просто жизнь каждого из них в отдельности, но их совместную жизнь, а также существование мира в целом? Или же мы преследуем цель приблизиться к пониманию все более обостряющейся в связи с процессом глобализации проблемы плюрализма религий и вытекающих из нее конфликтов? Преследуя в действительности эвристические цели, мы хотели бы предварительно представить в самом что ни на есть широком смысле свое понимание того, о чем, собственно, спрашивается в связи с «феноменологией религии». I. Науки о религии и феноменология религии Религиями в том широком эвристическом смысле, который имеется здесь в виду, занимаются возникшие еще в середине XIX в. так * Перевод сделан с издания: Casper B. Was kann «Phänomenologie der Religion» heißen? Versuch einer Klärung // Jahrbuch für Religionsphilosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002. Bd. 1. S. 171–194. – Пер. 1  См. Ratschaw C.H. Religion // Historisches Wörterbuch der Philosophie (HWPh). Basel, 1992. Bd. 8. S. 632–639. О романоцентризме в понимании религии см.: Derrida J., Vattimo G. Die Religion. Frankfurt am Main, 2001.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Философия религии как философская дисциплина

64

называемые науки о религии. В соответствии со своими методами все они обладают той общей особенностью, что понимают себя как науки в новоевропейском смысле – как исследование взаимосвязей причин и следствий, результаты которого можно сформулировать в виде объективистских предложений. Также и всякое основанное на наблюдении изучение языковых, исторических, социальных или этнокультурных взаимосвязей и вытекающее из него дистанцированное понимание взаимосвязей социокультурных, наделяющих явления смыслом лишь так, а не иначе, всякие определения «типов» религий и их «сравнение» друг с другом в принципе демонстрируют тот же самый научный (в новоевропейском смысле) подход. Однако с научно-теоретической точки зрения такой подход следовало бы рассматривать как по меньшей мере дискуссионный, что было продемонстрировано уже философами вроде Поппера и Лакатоса в отношении других исследовательских областей. Но в отношении наук о религии ничего подобного, насколько мне известно, до сих пор не произошло. Для целей своего исследования встречающихся в истории в виде фактов религиозных проявлений человеческого поведения науки о религии в течение последних ста лет выработали свой собственный высоко дифференцированный и в отдельных случаях довольно эффективный инструментарий. В этой связи представляется совершенно несомненным, что эффективность их подхода обеспечивает наукам о религии оправдание также и в плане их методов. Однако именно вследствие такой методологической негибкости становится также совершенно очевидным, что действующие эмпирически и научно в указанном смысле науки о религии нисколько не желают заниматься философской рефлексией. Более того, они стремятся провести отчетливую границу между собой и философией, «потому что философия религии по своей сущности не является наукой о религии», как это лапидарно формулирует Карл-Хайнц Рачоу 2. Такое разграничение существует прежде всего по причине «экстремально неисторического, даже аисторичного» характера всех философских рассуждений 3, пускаться в которые эмпирическая наука не может себе позволить. Именно поэтому из наук о религии должен исключаться любой априоризм 4. С другой стороны, по той же самой причине науки о религии справедливо отрицают   Ratschow C.H. Methodik der Religionswissenschaft // Enzyklopädie der geisteswissenschaftlichen Arbeitsmethoden. 9. Lieferung. München, 1973. S. 375. 3   Colpe C. Zur Neubegründung einer Phänomenologie der Religionen und der Religion // Religionswissenschaft. Eine Einführung / Hrsg. Hartmut Zinser. Berlin, 1988. S. 146. 4  Рассуждая последовательно, из наук о религии должно исключаться также и религиозное априори «священного» в смысле Рудольфа Отто. 2

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Что может называться «феноменологией религии»?

65

так называемые «нормативные» конститутивы, якобы развиваемые философией, преследуя своими исследованиями цель описания фактически данных исторических религий 5. Этому исключению философской рефлексии, как кажется, и противостоит то, что в противовес наукам о религии получило название «феноменология религии». Впервые это произошло еще до Гуссерля, возможно, с оглядкой на гегелевскую терминологию. А именно это сделали сначала Пьер Даниэль Шантепи де ля Соссей в первом издании своего учебника по истории религии (1887– 1889) 6, а затем Херадус ван дер Лёв в своем труде «Феноменология религии», увидевшем свет в 1933 г. Ван дер Лёву в течении почти сорока лет следовали многие другие авторы, обращавшиеся как к чему-то само собой разумеющемуся к «феноменологии» как методу своей науки (или своих наук), изучающей (изучающих) «различные формы проявления религиозного» 7, не утруждая себя при этом более точным «изложением и теоретическим обоснованием» метода своей работы 8. Рецепция гуссерлевской максимы «эпохэ», предпринятая ван дер Лёвом относительно поздно, очевидно указывает на тенденцию по возможности исключать из исследования субъективность исследователя. «Для всех этих разнообразных попыток религиозно-философского исследования общим является то, что в них заведомо содержится позитивное или негативное суждение относительно притязаний на истину исследуемых религиозных фактов и религий вообще... Но предмет исследования необходимо здесь изучать как человеческий феномен без каких-либо предубеждений» 9. Однако при этом становится понятно, что таким образом описывающее и в близком Й. Ваху смысле на основании «общечеловеческого» понимающее, хотя одновременно и практикующее сдержанность религиозно-феноменологическое исследование, огромная заслуга которого заключается в том, что оно стало обращать внимание  См. об этом: Ratschow C.H. Methodik der Religionswissenschaft. S. 375.  См. об этом: Colpe C. Zur Neubegründung. S. 133. 7  Widengren G. Religionsphänomenologie. Berlin, 1969. S. 1. 8   Waardenburg J. Religionsphänomenologie // Theologische Realenzyklopädie (TRE). Berlin, 1997. Bd. 28. S. 731. 9  Ibid. О нереализуемости идеала нейтральности в изучении религии см. помимо прочего прекрасную критику Герда Хефнера в адрес «Справочника основных религиоведческих понятий», вышедшего под редакцией Хуберта Чанчика, Буркхарда Гладигоу и Матиаса Лаубшера: Haeffner G. Sinn und Problematik eines philosophischen Verstehens von Religion // Religion als Gegenstand der Philosophie / Hrsg. von G. Wieland. Paderborn, 1997. S. 175–196. См. также публикации Г. Хефнера в следующих изданиях: Theologie und Philosophie. 1991. Bd. 66. S. 456–458; 1995. Bd. 70. S. 144–146. 5 6

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

66

Философия религии как философская дисциплина

на всю полноту фактических исторических форм проявления «религиозного», в действительности не имеет ничего общего с феноменологией в философском смысле. Поэтому не случайно, что в своем «Введении в религиозную феноменологию» (1978) Г. Ланшковски констатирует следующее: «Совершенно очевидно, что понятие религиозного феномена недопустимо подводить к какому-либо из тех различных понятийных определений «феномена», которые были выработаны новейшей философией начиная с Канта» 10. Но  когда он далее продолжает: «Конфронтация здесь неуместна. Потому что для науки о религии релевантным может быть только то, что понятие (религиозного феномена) будет полезным и употребляемым для ее понимания и ее собственных исследовательских задач», – здесь, на мой взгляд, явственно проступает опасность утилитаристского научного прагматизма, который в плане предметного, хотя и эвристически предваряемого содержания «религии», следует мыслить совершенно особым образом. Потому что как фактические исторические человеческие акты, которые мы называем религиозными, могут быть вообще доступны для понимания, если являющееся в религиозных актах возможное-более-чем-для-человека соответственно своей заключенной в философском вопрошании истине заведомо исключается из познавательных усилий? И разве можно исчерпывающим образом понять то, о  чем собственно идет речь, когда о религии говорится как о религии, если вопрос вопрошающего об истине в отношении себя и общества, в котором он живет, в  своих основах совершенно исключается из числа исследуемых вопросов, – и когда в итоге пренебрегают также и вопрошанием об истине затрагивающего основы и результирующего в религиозном поведении живого понимания мира? Не умаляется ли здесь сам «предмет», о котором идет речь? Или, говоря по-другому, разве не заявляет здесь о себе (если мы серьезно принимаем ограниченность методов описывающих и понимающих – и тем самым определяемых как религиозная феноменология – наук о религии) перед лицом непреодоленного избытка проблематики непосредственная необходимость вовсе не научной, но философской феноменологии, ищущей подход к пониманию религиозных актов именно как религиозных? Не оказываются ли тогда науки о религии, стремящиеся (по крайней мере, согласно воззрениям Карла-Хайнца Рачоу) к изучению «религии в религиях» 11, т. е. конкретной религии, необходимым образом изначально в смысловом отношении предпола10  Lanczkowski G. Einführung in die Religionsphänomenologie. Darmstadt, 1978. S. 42–43. 11  Ratschow C.H. Methodik der Religionswissenschaft. S. 390–391.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Что может называться «феноменологией религии»?

67

гающими процесс философствования как vis-à-vis своих усилий в рамках отдельных наук? Как мне представляется, в смысловых рамках подобной отсылки находится также и то, чего требует Жак Варденбург в своей превосходно описывающей современную исследовательскую ситуацию статье «Философия религии» в разделе «Рефлексивная феноменология религии» 12. Правда, при этом он настойчиво проводит различие между «рефлексивной феноменологией религии» и «философской феноменологией». Мне же представляется, что первой требуется вторая. Ведь что должна была бы тогда означать «рефлексия» вне философской феноменологии? Варденбург же считает отличительной особенностью «феноменологов религии», желающих понимать себя лишь с точки зрения наук о религии, «определенное незнание философской феноменологии» 13. Не следует ли нам по аналогии с известным определением соотношения понятия и воззрения сформулировать следующее: без философии религии науки о религии слепы, точно так же как и философия религии без наук о религии пуста? II. Феноменология в ее философском понимании и вопрос о религии Таким образом, в рамках некоего самостоятельного вопрошания надлежит выяснить, что именно специально дает феноменология, понимаемая как особого рода философствование, для прояснения специфически религиозных отношений. Эту тему мы будем излагать таким образом, что, с одной стороны, уделим  – поначалу в качестве чего-то предварительного и эвристического – наше первостепенное внимание тому, что мы называем религиозным отношением, а с другой стороны, не забудем и об истории, которую прошла сама философская феноменология начиная с Гуссерля. 1. Гуссерль. Начать следует с того, что феноменология Гуссерля, при радикализации ситуации, в которой оказывается познание, понимающая себя как исследование начала 14, не исходит не из ка12  Waardenburg J. Religionsphilosophie // Theologische Realenzyklopädie (TRE). Berlin, 1997. Bd. 28. S. 744–746. 13  Idem. Religionsphänomenologie. S. 731. 14  Об «исследовании начала» см.: Husserl E. Gesammelte Werke. Den Haag, 1950. Bd. X. S. 41 (далее цитируется как Hua с указанием тома римскими цифрами и страницы арабскими цифрами, например, в данном случае Hua X, 41): «Восприятие мы называем актом, в котором содержится всякое «начало», конституирующее что-либо оригинальным образом…»

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

68

Философия религии как философская дисциплина

кого иного априори, как только из чисто формального априори корреляции 15. Иначе говоря, феноменология Гуссерля трактует себя как исследование корреляций и именно поэтому также и как исследование интенциональности. В этом контексте получает значение также и «принцип всех принципов», о котором идет речь в «Идеях», а именно, что «непосредственное «видение» является не просто чувственным, опытным видением, но видением вообще как изначально данным сознанием, неважно, какого рода, ... как последним легитимным источником всех разумных утверждений» 16. Именно в отношении этого «изначально данного сознания» получают свой смысл «эпохэ» и «феноменологическая редукция»: посредством них открывается «чистая и даже трансцендентальная феноменология» в качестве «исключительно своего собственного поля опыта» «трансцендентальной субъективности» 17. При этом приходят к «первой науке», которая, как считает Гуссерль, «была подготовлена всем ходом философского развития начиная с Декарта» 18. Однако в результате трансцендентально-феноменологической редукции «психологическая субъективность... утрачивает бытийственный смысл души некоей плоти, существующей в предданной ей пространственновременной природе» 19. Перед лицом этой элиминации конкретной исторической субъективности следует сразу же высказать некоторую неуверенность в том, может ли трансцендентальная феноменология Гуссерля открывать доступ к фактическим религиозным содержаниям, даже при том, что сам Гуссерль рассматривал проблему Бога как таковую в качестве неизбежно встающей перед феноменологическим мышлением. «Проблема Бога очевидно содержит в себе проблему «абсолютного» разума как телеологического источника всякого разума в этом мире, как «смысла» мира» 20. Дискуссия о том, каким образом вопрос о религиозных отношениях мог получить развитие в мысли Гуссерля, особенно в его 15  Об универсальном априори корреляции см. Hua VI, 169, Anm. 1: «Первый прорыв в сознание этого универсального априори корреляции предмета опыта и способа данности (во время работы над моими «Логическими исследованиями» прибл. в 1898 г.) потряс меня так глубоко, что с тех пор работа всей моей жизни руководствуется задачей систематического исследования этого априори корреляции». Прежде всего Гуссерль имеет здесь в виду пятое логическое исследование. См.: Hua XIX, 378. 16  Hua III, 1, 43. См. также: Hua III, 1, 7; 44; 52; 185. 17  Hua V, 141. 18  Ibid. 19  Hua V, 145. 20  Hua VI, 7.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Что может называться «феноменологией религии»?

69

поздней мысли, обратившейся к проблеме жизненного мира, еще не закончена. Не в последнюю очередь это произошло потому, что важнейшие рукописи Гуссерля, в которых содержится кое-что важное по этому вопросу, пока еще не опубликованы 21. В качестве предварительного фундаментального тезиса все же следует сформулировать следующее: постоянно меняющуюся корреляцию с возможным-более-чем-для-человека в свете трансцендентальной феноменологии позволительно – и поэтому также и должно – мыслить лишь с позиции изначально данного созерцания некоего абсолютного телоса без того, чтобы любая «разумность» становилась при этом сомнительной. «Автономная философия ... всегда необходимым образом приходит к телеологии и философской теологии ... – как к некоему неконфессиональному пути к Богу...» 22 Трансцендентальная феноменология становится таким образом также и eo ipso феноменологией религии – возможностью прорыва к изначальному созерцанию самоперехода к наделяющему безусловным смыслом возможное-более-чем-для-человека. 2. Преодолеть Гуссерля, опираясь на Гуссерля. Заслугой Жана-Люка Мариона является то, что он в известной связи с размышлениями Левинаса подверг фундаментальному исследованию вопрос о том, а подходит ли гуссерлевская феноменология вообще для того, чтобы обнаружить подход к религиозному отношению, при условии, что под этим отношением понимается не только некая внеисторическая религия в смысле кантовской «религии в границах только разума». При этом Марион осуществляет дальнейшее развитие конститутивного для феноменологии Гуссерля метода редукции, т. е. возведения всего, изначально себя 21  К числу наиболее важных работ, посвященных данному вопросу, необходимо отнести следующие: Strasser S. Das Gottesproblem in der Spätphilosophie Edmund Husserls // Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft. 1959. Bd. 67. S. 130–142; Ales Bello A. Husserl sul problema di Dio. Roma, 1985 (Edizioni Studium). А. АлесБелло особенно ссылается на работу Эдит Штайн: Stein E. Husserls Phänomenologie und die Philosophie des hl. Thomas von Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung // Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Ergänzungsband FS Edmund Husserl. Halle, 1929. S. 315–338. Прежде всего речь идет о представленном Эдит Штайн в этом сочинении различии между «теоцентрической» и «эгоцентрической» философией: Ibid. S. 325–327. По причине фундаментального монадологического характера феноменологии Гуссерля для Левинаса также представляется сложным обнаружить в мышлении Гуссерля какой-либо подход к вопросу о Боге; Levinas E. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris, 3 1974. P. 48: «La monade invite Dieu lui-même a se constituer comme sens pour une pensée responsable devant elle-même» («Монада приглашает самого Бога конституироваться в качестве смысла для некой мысли прежде нее самой»). 22   Manuskript E III, 10, S. 18. Цит. по: Diemer A. Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phänomenologie. Meisenheim, 1956. S. 378, Anm. 11.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

70

Философия религии как философская дисциплина

показывающего, к переживаемому Я 23, которое, в свою очередь, должно быть редуцировано к трансцендентальному субъекту. Это возведение Марион усматривает уже в возведении всего к Dasein в хайдеггеровской фундаментальной онтологии 24. Но прежде всего редукция здесь означает редукцию к тому горизонту, который всегда должен полагаться для того, чтобы нечто могло вообще явиться как нечто 25. Это априорное условие Марион также распространяет на хайдеггеровскую фундаментальную онтологию, в которой прорывающийся в онтологическом различении горизонт бытия сущего и принимает, согласно Мариону, собственно функцию горизонта. Оба названных предварительных условия как раз и позволяют приблизиться к религии как религии, под которой всегда понимается (Марион из этого исходит) откровение: привхождение возможного-более-чем-для-человека и именно поэтому безусловно человека затрагивающего 26. Хотя откровение и описывается здесь исходя из библейской религии, оно в итоге понимается как всеобщий исторический феномен. И все же, по моему мнению, самое важное, что дает анализ Марионом феноменологической процедуры в смысле Гуссерля, заключается, тем не менее, в познании того, что трудности для феноменологии фактических религиозных отношений коренятся в конечном итоге в редукции всякого познания к единовременности 27. Эту единовременность Марион называет подлинным «принципом всех принципов» Гуссерля 28. Однако «откровение заслуживает свое название только тогда, когда оно шокирует любую перцептивную антиципацию и превосходит любую аналогию с уже воспринятым... То, что являет себя в откровении, предстает не как что-то необходимое, потому что оно превосходит какую бы то ни было перспективу переживания» 29. Перед самой феноменологией – вследствие того, что от ее методики постоянно ускользает феномен откровения – была поэтому поставлена новая задача, а именно задаться вопросом о том, 23   Marion J.-L. Aspekte der Religionsphänomenologie: Grund, Horizont und Offenbarung // Religionsphilosophie heute. Chancen und Bedeutung in Philosophie und Theologie. Beiträge zur Theologie und Religionswissenschaft / Hrsg. von A. Halder, K. Kienzler und J. Möller (Experiment Religionsphilosophie III). Düsseldorf, 1988. S. 92–94. 24  Ibid. S. 93–94, 99. 25  Ibid. S. 95. 26  Ibid. S. 87. 27  Ibid. S. 92–93. 28  Ibid. S. 97. 29  Ibid. S. 93.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Что может называться «феноменологией религии»?

71

не следует ли углубить саму феноменологическую процедуру, потому что как раз она и понимается как изначальная и основополагающая. Сделать это нужно было не по причине феноменальности откровения, но потому, что перед лицом редукции к субъективности – будь она даже трансцендентальной – нерешенным остается вопрос о том, не удостоверяет ли себя Я как необходимый полюс интенциональности при становлении феноменов именно как феноменов в виде дара (donation) 30. В контексте мышления вместе с Гуссерлем ради его преодоления в последние годы Марион представил ряд исследований, преимущественно о том, что он называет le phénomène saturé («насыщенный феномен»). При этом он исходит из того, что гуссерлевский «принцип всех принципов, ... поскольку он позволяет двигаться «назад к вещам», возможно, следует понимать как своего рода отстранение принципа достаточного основания» и что, далее, «феномен ... более ничем не обязан этому «основанию», так как сама его данность имеет значение как основание» 31. Марион при этом обращается к Хайдеггеру: «Существует два основных понимания «феномена»: во-первых, как чего-то являющего себя в откровении, самого себя показывающего; во-вторых, как чего-то презентирующего себя в качестве откровенного, но дающего себя лишь как видимость» 32. Если «феномен» фиксируется на презентирующем, то, если это допускается исполнительным и овременяющим смыслом познавательного события, его следует называть «ненасыщенным феноменом». Но в отношении полного бытийственного смысла имеет место некий проблемный преизбыток, некое невысказанное различие. В своих «Пролегоменах к истории понятия времени» Хайдеггер приводит для этого следующий пример: «Я могу видеть вот этот стул, вот это бытие обивки и бытие желтым, но «это», «есть» и «и» в вечности я не могу видеть точно так же, как я вижу вот этот стул. В законченном высказывании о восприятии заключается некий преизбыток интенций, удостоверение которого не может быть ограничено простым восприятием вещей» 33. Если «феномен» озна30  Marion J.-L. Op. cit. S. 100. В рамках феноменологического движения подобного рода вопрос в связи с гуссерлианскими исследованиями «пассивного синтеза» возник относительно телесности у Мишеля Анри и Мориса Мерло-Понти, а относительно понимания Другого и открывающейся в связи с этим изначальной перспективы толкования справедливости – у Э. Левинаса. 31  Ibid. S. 88. 32  Сочинения Мартина Хайдеггера цитируются по собранию сочинений (Heidegger M. Gesamtausgabe. Frankfurt am Main, 1976– ) как GA с указанием тома и страницы. Здесь: GA 20, 114. 33  GA 20, 77.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

72

Философия религии как философская дисциплина

чает лишь сведение к некой causa, которая, в свою очередь, может являть себя лишь как презентирующее, то этот «феномен» демонстрирует себя как «ненасыщенный феномен». При всей точности, которую можно сформулировать в высказываниях типа «вещь  = феномен», это остается чем-то отличным от своего возможного реализованного и насыщенного «есть». Согласно Мариону, своим «принципом всех принципов», а именно, что «все, что предлагает себя оригинальным образом в интуиции», является легитимным источником познания, Гуссерль фундаментально преодолел «интердикт достаточного основания» и тем самым открыл пространство для «феноменов, случайно заклейменных как невозможные». Именно к числу таких феноменов относятся и «религиозные феномены» 34. В этих рассуждениях Мариона, сремящихся в рамках некой углубленной феноменологии посредством phénomène saturé обнаружить новый подход к истине религиозных актов, определение «принцип достаточного основания» нам следует понимать в его школьно-философском смысле эпохи Нового времени, а именно как сведение сущего к наличествующему сейчас иному. Однако несостоятельность этого принципа как такового была продемонстрирована уже Кантом 35. Благодаря гуссерлевскому «принципу всех принципов», который данное самому себе изначальное созерцание определяет как легитимный источник всякого познания, Марион видит в phénomenologie vraiment radicale («по-настоящему радикальной феноменологии») основу для отрыва познания от антиципаций восприятия 36. Однако посредством такого разрушения всякого предвосхищения в становлении феномена законченного феномена сам феномен приобретает характер souffrance d’une passivité essentielle («застоя некой сущностной пассивности»). 34  Marion J.-L. Op. cit. S. 88–89. Помимо этого, Симон Вейль в своих «Тетрадях» также определяла «невозможность» как «манифестирующую себя реальность» (réalité manifeste). «L’impossibilité s’impose»: Simone Weil. Cahiers III. Paris, 1956, 1974. P. 24. 35   KrV A 201 / B 246. Принцип каузальности действителен лишь «для возможного опыта о предметах... в их отношении к временной последовательности». Говоря об «открытии, согласно которому всякая новая критика чистого разума посредством старой должна делаться излишней», Кант замечает: «Тезис: все вещи имеют основание, или, иными словами, все существует лишь как следствие, т. е. в своей определенности зависит от чего-то другого, действителен без какого-либо исключения в отношении всех вещей как явлений в пространстве и времени, но недействительно для вещей-в-себе...» (AkademieAusgabe, 8, 213). 36  Marion J.-L. Le phénomène saturé // Éd par. Phénoménologie et théologie. Paris, 1992. P. 109.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Что может называться «феноменологией религии»?

73

Именно по-этому phénomène saturé проявляет себя не только непредсказуемым, но также и неповторимым образом. Он имеет облик événement pur («чистого события») 37 или possibilité de l’impossible («возможности невозможного»). Он демонстрирует себя в possibilité sans réserve («безоговорочной возможности») 38: Гуссерль так выразиться бы не мог, так как в плане понимания возможности он оставался в рамках ограниченного настоящим предпонимания себя-являющего. Но если, руководствуясь хайдеггеровской формулировкой «выше реальности находится возможность» 39, встать на ту точку зрения, что себя-являющее заявляет о себе при своей темпорализации в сознании, то тогда становится очевидным новый смысл феноменальности возможных феноменов и их истины, на которые указывает преодолевающая Гуссерля феноменология. Формально эту бытийственную феноменологию следовало бы назвать феноменологией исторически происходящей – и, если сказать несколько забегая вперед, исторически себя удостоверяющей – свободы. Но можно также использовать то и дело неправильно понимаемое название «герменевтика исторической фактичности». К пониманию же «феномена», которого достиг Марион, можно прийти a) отталкиваясь от гуссерлевского «изначально данного созерцания». Однако при этом совершенно не узримым (invisable) остается феномен дара. Он предстает как не нацеленный на нас, и тем самым как не имеющей никакой интенции вообще 40. Левинас в данном случае сказал бы, что речь идет о bouleversement («разрушении») и inversion («инверсии») интенциональности 41. Феноменальность, о которой идет речь, являет себя здесь одновременно и как insupportable («несносная») в смысле épouvantable et impossible («ужасная и невозможная») 42. Она захватывает меня и покоряет меня против моей воли. Поэтому она лишает меня основания. На эту феноменальность намекает цитируемое Эйнштейном высказывание  Marion J.-L. Le phénomène saturé. P. 113.  Ibid. P. 123. 39   SuZ. S. 38. См. также: Marion J.-L. Le phénomène saturé. P. 105: «Et en phénomenologie la moindre possibilité oblige» («и в феноменологии обязательно должна быть малейшая возможность»). 40  Ibid. P. 122. 41   Levinas E. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Paris, 2001. P. 196 (далее цитируется как EDEHH с указанием номера страницы). См. также: Levinas E. Autrement qu’être ou au-dela de l’essence. Paris, 1990. P. 60 (далее цитируется как AQ с указанием номера страницы). 42  О значении слова insupportable, которое имеется здесь в виду, см.: Le Petit Robert, Nouv. Ed. 1985. P. 1015. 37 38

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

74

Философия религии как философская дисциплина

Галилея: «Вечно непостиживое в мире – это его постижимость» 43; о ней говорят и слова Витгенштейна: «В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя, это – мистическое» 44. Собственный «неконфессиональный путь к Богу» Гуссерля, в соответствии с которым любая феноменальность отсылает к некоему телосу, который не может становиться феноменом в том же смысле, что все другие телосы, можно также понимать подобным образом. b) Вместе с тем phénomène saturé отличается от «феноменов» в гуссерлевском смысле тем, что aa) он в собственном смысле оказывается inconditionné («ничем не обусловленным») и тем самым absolu de tout horizon selon la relation («безусловным для всего горизонта отношений»), а также bb) irréductible au Je («несводимым к Я»). Отсюда: «Au sujet constituant succède le témoin constitué» («за конституирующим субъектом следует конституируемый свидетель») 45. Тот способ данности, который в плане отношений познающего к познаваемому следует из безусловности себя-являющего и его несводимости к конституирующему Я, может быть лишь свидетельством. И именно здесь в конечном счете и появляется возможность некой phénomenologie de la religion («феноменологии религии») 46. В этом освобождении феноменальности от вне-исторической и зафиксированной на вневременном трансцендентальном субъекте узколобости и кроется возможность того вклада, который может внести философско-феноменологическое сознание в осмысление религиозного события. 3.  Поворот Хайдеггера к герменевтической феноменологии фактической жизни. Необходимы ли дальнейшие рассуждения в отношении обоих решающих и преодолевающих феноменологию Гуссерля посред43  Einstein A. Physik und Realität // Journal of the Franklin Institute. 1936. Vol. 221. № 3. P. 315. Ссылкой на процитированную фразу Эйнштейна я обязан г-же д-ру Корнелии Лизенфельд (Аугсбург). Она также обратила мое внимание на то, что в немецкой версии «Ватиканского отречения» Галилея смысл этой фразы передан прямо противоположным образом: «То, что в мире есть вечно непостижимое, предполагает, что оно познаваемо» (L’Osservatore Romano, 13.11.1992. P. 9–10, немецкая версия). Французский перевод оригинального текста (Acta Apostolicae Sedis. 1992. P. 771) передает процитированную Эйнштейном по-немецки цитату Галилея точнее: «Ce qu’il y a dans le monde, d’éternellement incompréhensible, c’est qu’il soit compréhensible» («В мире вечно непостижимо то, что он постижим». – Ред.). 44  Wittgenstein L. Tractatus. 6. 522. Русский пер. цит. по: Витгенштейн Л. Философские работы. М.: Гнозис, 1994. Ч. I. С. 72. – Пер. 45  Marion J.-L. Le phénomène saturé. P. 118–120, 122. 46  Ibid. P. 122–128.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Что может называться «феноменологией религии»?

75

ством нее самой моментов? Поворот от занимающейся вневременной рефлексией феноменологии трансцендентального субъекта к герменевтике фактичности исторического существования совершил уже молодой Хайдеггер 47. Причем, что существенно, он сделал это в связи с вопросом о «феноменологии религии». Лекции зимнего семестра 1920–1921 гг. «Введение в феноменологию религии» 48 можно с полным основанием рассматривать как центральный пункт всего периода фрайбургской доцентуры Хайдеггера. В  них, а также в марбургских лекциях Хайдеггер фундаментально размышляет о том, что, собственно, может означать феноменология как исследование отношений. С одной стороны, он поднимает вопрос, который не перестает волновать его всю дальнейшую жизнь, а именно вопрос о связи времени и бытия. С другой – встает на точку зрения, которая концентрированно выражается в тезисе, согласно которому местом истины является не данное трансцендентальному субъекту высказывание, но здесь-бытие (Dasein) 49. И  когда Хайдеггер добавляет к этому тезису следующее: «Вид бытия здесь-бытия в отличие от вида бытия наличествующего мы стремимся определить в ориентации на совместное бытие (одного) здесь-бытия с (другим) здесь-бытием», – то тем самым в действительности называется формально наиболее всеобъемлющее в том, какое именно здесьбытие себя овременяет. Гадамер выведет из этого позднее следующий принцип: «Бытие, которое может быть понято, – это язык» 50. Прорыв из одной, трансцендентально рефлексирующей, феноменологии к новой феноменологии, понимающей себя как герменевтика исторической фактичности, прежде всего приводит мышление к центральной проблеме, которую Хайдеггер в противовес смысловым проблемам содержания и ссылки называет проблемой смысла осуществления значения значимого – и в то же мгновение проблемой смысла овременивания 51. 47  См. об этом следующие фундаментальные работы: von Herrmann F.-W. Der Begriff der Phänomenologie bei Husserl und Heidegger. Frankfurt am Main, 1981; Idem. Weg und Methode. Zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens. Frankfurt am Main, 1990; Ruff G. Am Ursprung der Zeit. Studie zu Martin Heideggers phänomenologischem Zugang zur christlichen Religion in den «Ersten Freiburger Vorlesungen». Berlin, 1997. 48  Опубликованы в 1995 г. как 60-й том GA. 49  GA 27, 109: «...сущностное определение истины вообще: что ее местом является не высказывание, но здесь-бытие (или даже наоборот)». 50  И все же мы здесь не можем не отметить, что Мартин Хайдеггер никак специально не разработал понятие «здесь-бытие» (Dasein) как «совместное бытие (одного) здесь-бытия с (другим) здесь-бытием». 51  GA 60, 248.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

76

Философия религии как философская дисциплина

Первое, что поразительно здесь для мышления, заключается в следующем: «бытие» (sein) 52 не является чем-то всеобщим и трансцендентально-вневременным, но оно овременяет себя. И  именно в качестве такого фундаментального овременивания становится доступным для мышления и религиозное отношение. Мышление, которое берется непредвзято за решение загадки человека в его бытии-в-истории и тем самым в его бытии-в-мире, должно заняться исследованием овременивания 53 как источника того и другого. И если оно это сделает, то тогда ему может открытся и то отношение, которое мы называем религиозным. Молодой Хайдеггер освободился от трансцендентально-субъективного метода Гуссерля, тем самым приведя этот метод к достижению поставленной перед ним цели (а именно стать наукой о началах) благодаря тому, что встал на почву фактичности исторической жизни, в которой обнаруживается овременяющее себя здесь-бытие, т. е. оперся на ни на чем не основанное основание всякого вообще раскрытия «бытия» посредством мышления 54. Посредством этого само-увязывания с самой фактичностью исторически происходящего мышлению удается начать мыслить феноменологически по-новому. Не в последнюю очередь ради исторической фактичности «бытия» Хайдеггер говорит не о «субъекте», но о здесь-бытии (Dasein, позднее: Da-sein). Но здесь-бытие, исторически овременяющее себя как бытие-в-мире, обнаруживается в фундаментальном осуществлении себя самого, т. е. в своем овремененном смысле как «озабоченность» 55 или как «забота» 56, иначе говоря, в движении само-преодоления, которое остается открытым 57 и в котором для смертного здесь-бытия именно в его само-овременении речь идет о «самом его бытии» 58, т. е. об осуществлении себя самого 59. 52  В немецком оригинале здесь и далее Б. Каспер часто, преимущественно характеризуя философию М. Хайдеггера, пишет это слово с маленькой буквы как sein вместо Sein, чтобы подчеркнуть его изначальный вербальный характер – связь с глаголом «быть» (sein). В русском переводе в таких случаях слово «бытие» приводится в кавычках. – Пер. 53   Если перевести это на язык Э. Гуссерля, то можно сформулировать так: мышление должно заняться самим становлением феномена в качестве феномена. 54  Наиболее важные исследования об этом см.: прим. 47. 55  GA 60, 52 sqq.; 221; 240; 262; 271; 294; 297. 56  GA 61, 93; 89; 109; 118; 120; 130; 132. 57  О структуре заботы здесь-бытия см. преимущественно: SuZ. S. 196. 58  Ibid. S. 12. 59   О том, в каком смысле Мартин Хайдеггер обращается здесь к Августину, см. неопубликованный доклад Фридриха-Вильгельма фон Хермана «Поиск Бога и объяснение себя. Десятая книга «Исповеди» св. Августина в горизонте «гер-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Что может называться «феноменологией религии»?

77

Даже если обнаружение этой фундаментальной структуры фактического здесь-бытия, овременяющего себя как бытие-вмире, и недопустимо понимать в смысле некой метафизической theologia naturalis, то речь в этой обнаруживаемости, в отношении которой мышление удостоверяет себя как что-то изначальное, все равно идет о том, что развивает теология как интерпретация позитивной веры, исток которой заключается в ней самой. На собрании тюбингенских и марбургских теологов Хайдеггер, которому задали вопрос об отношении его феноменологии к теологии, формулирует следующее: «Философия – это возможный, заявляющий о себе формально онтологический корректив онтического, причем дохристианского содержания фундаментальных теологических понятий. Но философия может быть тем, что она есть, и без того, чтобы фактически представлять собой этот корректив» 60. Когда в своих поздних сочинениях Хайдеггер обозначает «способность-к-Богу сущностного становления (Wesung) человека» в качестве «основы историчности» 61, то этим он лишь признает то, что уже говорил в докладе «Феноменология и теология». «Сущностное становление человека», т. е. овременение здесьбытия, происходящее в структуре заботы бытийствующего-в-мире человека, манифестирует свою «способность-к-Богу», свое обращенное к «некоему Богу» превосходящее-само-себя-бытие в направлении чего-то возможного-более-чем-для-человека. И в этом кроется основание фактически происходящей истории, как бы она ни происходила. Поэтому в этом основополагающем смысле история имеет религиозный характер. Философия как герменевтическая феноменология фактической жизни должна при этом довольствоваться тем, что она будет в общем вскрывать эту структуру фактической исторической жизни как структуру истинную, присущую всякому историческому человеческому здесь-бытию. Как мне кажется, Хайдеггер проделал эту работу в своем большом посмертно опубликованном сочинении «Работы по философии: О событии». Бытие как «Seyn» раскрывается в нем как событие «через-перед-лицом-другого» 62, в котором участвуют смертное и бессмертное. В их отношении мир открывается как «противолежащее» 63, а  именно как пространство взаимодействия мира меневтической феноменологии фактической жизни» Хайдеггера», прочитанный 28.08.2001 в монастыре Вельтенбург. 60  Heidegger M. Phänomenologie und Theologie // GA 9, 45–78. 61  GA 69, 219. 62   Об этой формулировке см.: Heidegger M. Unterwegs zur Sprache // GA 12, 199 sqq. См. также: Heidegger M. Vorträge und Aufsätze // GA 7. 63  GA 69, 123.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Философия религии как философская дисциплина

78

и земли, горизонтальной просветленности и темноты материи, освещаемой горизонтом мира. Эту схему события Хайдеггер пытался представить также и в виде рисунка 64. Однако должно быть совершенно ясно, что посредством этой схемы, в которой предпринимается попытка осмыслить историчность как историчность посредством конституирующих ее извне позиций, на самом деле мыслится лишь некая формальная схема. В ней тем не менее манифестируют себя подлинные фундаментальные отношения, в рамках которых человек живет как существо, способное на историю. В действительности эти фундаментальные отношения всегда определены в самих себе религиозным отношением: «Бытие осуществляется как событие. Оно есть основание и без-условное в том, как Бог распоряжается человеком, и обращает человека для Бога. Но это распоряжение встречает в здесь-бытии лишь сопротивление» 65. Чистую формальность того, что является здесь злободневным, Хайдеггер подчеркивает, когда формулирует следующее: «...слова о «богах» не означают здесь окончательно принятого решения относительно наличного существования множества богов в противовес одному-единственному Богу; они означают лишь ссылку на нерешаемость вопроса о божественном бытии, будь то один Бог или много богов» 66. Бог и боги мыслятся здесь не в смысле какой-либо определенной религии. Именно поэтому подобного рода герменевтическая феноменология исторического бытийствующего-в-мире здесь-бытия открывает структурное пространство также и для религий, вообще не знающих слова «бог». Герменевтически-феноменологический подход к религиозному отношению не приводит к конкретным содержаниям определенной религии. В этом смысле он никоим образом не является «нормативным». Однако он позволяет актуализоваться подлинным фундаментальным содержаниям, которыми руководствуется всякое отношение между смертным и бессмертным, между конечным здесь-бытием и тем, которое относится к чему-то возможному-более-чем-для-человека. Хайдеггер пытался поименовать его такими словами, как «боязнь» (Scheu) 67, «осторожность» (Verhaltenheit) 68 и «отрешенность» (Gelassenheit) 69. Истина полностью вовне раздаренного отношения являет себя также  GA 65, 310.  GA 65, 256. 66  GA 65, 437. 67  GA 65, 15; 22; 227; 294; 399. См. также: GA 45, 2; GA 52, 171; GA 69, 217; Ziegler S. Heidegger, Hölderlin und die Aletheia. Berlin, 1991. S. 207, 311. 68  GA 65, 15; 34–35; 395; 400 и др. 69  GA 3, 238; GA 27, 214; 401; GA 9, 199. «Gelassenheit»: GA 16, 517–529. 64 65

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Что может называться «феноменологией религии»?

79

в бедности: «Бедность – это неистощимость дарения, преисполненная в самой себе решимости без всякого на то основания» 70. С этим можно сравнить заключительные слова «Письма о гуманизме»: «Мышление нисходит к бедности своей временной сущности» 71. Отталкиваясь от этой герменевтики коррелятивной характерности, можно выработать позицию относительно сущности извращенных религиозных отношений, или, говоря традиционным языком, идолопоклонства 72. Однако эта сущность будет определять также и то, что Хайдеггер называет словом «махинация» и соподчиняет определенному христианскому пониманию Бога 73. Однако более фундаментальной, чем возможность различения между подлинными и неподлинными, извращенно-идолопоклонническими религиозными актами, мне все же представляется сама позиция герменевтической феноменологии, а именно, что религиозные отношения, если они должны быть воистину религиозными, обязаны самим своим истоком историческим событиям. Благодаря шагу, в котором Хайдеггер преодолевает трансцендентализм Гуссерля, достойным мышления становится прежде всего сама историчность истории, «событие бытия» (Ereignis des Seyns). 4. Активный Бог. Для того чтобы осознать все значение этого шага для «феноменологии религии», следует вспомнить один тезис Канта из его сочинения о религии: «В действительности противоречивым является также высказывание, что люди должны основать Царство Божие... Основателем Своего Царства должен быть сам Бог» 74.  GA 69, 110.   GA 9, 364. О фундаментальном религиозном статусе бедности см. также: Casper B. Erhöhung und Armut // Post-Theism, Reframing the Judeo-Christian Tradition / Ed by. H.A. Krop. Leuven, 2000. P. 421, 430; Greisch J. La pauvreté du «dernier Dieu» de Heidegger // Post-Theism. P. 397–420. 72  Welte B. Religionsphilosophie. Frankfurt am Main. 41997: § 17 «Vom Unwesen der Religion». S. 309–325; Casper B. Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens. Freiburg im Breisgau, 1998: § 12 «Das Verfallen des Religiösen». S. 137–152; Phänomenologie des Idols / Hrsg. von B. Casper. Freiburg im Breisgau, 1981. Особенно важным мне представляется здесь сформулированное Клаусом Хеммерле различие между «постигающим» и «позволяющим» мышлением: Hemmerle K. Das Heilige und das Denken. Zur philosophischen Phänomenologie des Heiligen // Hemmerle K. Ausgewählte Schriften  / Hrsg. von R. Feiter. Freiburg im Breisgau, 1996. S. 122 sqq. 73  GA 65, 107 sq.; 124; 126; 136 sq.; 406; 409; GA 45, 183; GA 66, 16 sq.; 201; 239–240 и др. 74  Kant I. В 228 / A 214. (Автор цитирует сочинение И. Канта «Религия в пределах только разума». – Ред.) Согласно Герольду Прауссу, общей тенденции кантовской мысли соответствует «направленность на фундаментальную практичность 70 71

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

80

Философия религии как философская дисциплина

Отталкиваясь от этого тезиса, следует далее перейти к осознанию Шеллингом границ философии чистого разума как всего лишь философии негативной. Это осознание одновременно маркирует поворот шеллинговского мышления к истории, которая стигматизируется как «свобода к добру и злу» и вместе с тем уже вошедшим в историю фактическим злом. «Теперь познает (Я) ту пропасть, которая лежит между ним и Богом, познает, что по всем своим нравственным действиям является отпадением от Бога, что оно – вне бытия Бога и что это делает его двойственным, так что никакой покой и мир не помирят его с этим разрывом, и никакое блаженство не будет ему полезно, кроме разве что того, которое одновременно и спасет его. Поэтому и устремляется оно теперь к самому Богу. Его, Его желает иметь оно, Бога, который действует, который как Он Самый способен более фактически противостоять фактичности отпадения...» Однако из этого Шеллинг делает следующий вывод: «Без активного Бога (являющегося не просто объектом созерцания) не может быть никакой религии, ибо она предполагает действительное, реальное отношение человека к Богу, равно как не может быть и никакой истории, в которой Бог не был бы Провидением. Поэтому в рамках основанной на разуме науки нет никакой религии, т. е. нет вообще никакой религии, основанной на разуме» 75. В этом смысле замечание Хайдеггера к докладу Наторпа «А не является ли уже полной бессмыслицей сама идея философии религии, особенно если она не обращает внимание на фактичность человека?» 76 можно прочитывать как некое далеко идущее вопрошающее продолжение замечания Канта в его сочинении о религии и воззрений позднего Шеллинга. Почти параллельно этому и исторически даже еще до Хайдеггера радикальный поворот в вопросе доступа к религиозному отношению в направлении апеллирующего к историческому опыту мышления осуществил Франц Розенцвейг в своей написанной в разума, которая должна лежать в основе не только деятельности разума как разума практического, но и в основе его познания как разума теоретического»; однако в своих «дальнейших рассуждениях» Кант к этой мысли «больше не возвращался»: Prauss G. Kant über Freiheit als Autonomie. Frankfurt am Main, 1983. S. 109. 75   Schelling F.W.J. Philosophie der Mythologie. Darmstadt, 1957. Bd. I. S. 566, 568. Вторую цитату Шеллинг сопровождает следующим примечанием: «В рамках наук, основанных на разуме, невозможна никакая философия действительной истории». 76   Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften. Göttingen, 1989. Bd. 6. S. 246.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Что может называться «феноменологией религии»?

81

1918–1919 гг. и опубликованной в 1921 г. книге «Звезда избавления». Благодаря ей можно понять и поздние сочинения Германа Когена, которые стремятся развивать «религию разума» не просто «в пределах только разума», но опираясь на «источники иудейства». Для Розенцвейга (и, по-видимому, в гораздо более неисторическом смысле также для Когена) то, чем в конечном счете в сфере фактичности действительно проживаемой жизни интересуется случающееся мышление, является не чистым трансценденталом «бытия», но избавлением. И это совпадает с Царством Божиим, являющимся в этом случае также и Царством справедливости. Фундаментальная аксиома Канта, что о Боге можно серьезно говорить лишь в связи с «Царством Божиим», здесь сохраняет свою силу. Однако в связи с подлинным трансценденталом того, что в фактически происходящей истории сохраняется как предмет надежды, три трансцендентальных горизонта (Бог, человек, мир), способные сформировать чистое мышление, заявляют о себе, по мнению Розенцвейга, хотя и как парадоксальные и поэтому доступные мыслительному опыту, но одновременно также и как данные чистому вневременому мышлению внеисторические «прафеномены». Мышление как мышление конечного, смертного человека имеет поэтому свой собственный опыт именно перед лицом опыта, в котором оно еще больше нуждается, а именно опыта фактической историчности. Для мышления он имеет место в «случившемся событии» 77 откровения. И хотя оно и предстает для Розенцвейга, скорее, как библейское откровение, в своей феноменальности это откровение понимается в главном сочинении Розенцвейга, которое претендует также на то, чтобы быть философской книгой 78, все же как нечто абсолютно основополагающее. С человеком, пребывающим как историческое существо в своей свободе и таким образом абсолютно предоставленным самому себе как «господину своего этоса» 79, должно произойти «случающееся событие», чтобы он тем самым мог вступить в фактическую связь с тем, что мышлению как мышлению может заявить о себе лишь формально как чистый прафеномен «Бога». Аналогия этого религиозно-феноменологического ядра исторического мышления Розенцвейга, понимающего себя как мышление герменевтическое, исходящее из фактической истории чело77   Rosenzweig F. Gesammelte Schriften. Den Haag: Nijhoff, 1976. Bd. 2. S. 178 (далее цитируется как GS с указанием тома и страницы, здесь: GS 2, 178). 78  GS 3, 140. 79  GS 2, 90.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Философия религии как философская дисциплина

82

веческого языка 80, с событийным мышлением позднего Мартина Хайдеггера бросается в глаза 81. Вместе с тем Розенцвейг отличается от Хайдеггера тем, что он описывает то, что, взыскуя откровения, входит в историю как обетование и надежда, как путь человека мыслить конкретно определяющее при совершении молитв и отправлении религиозных праздников 82. У Хайдеггера все это остается под формальным обозначением «ожидания последнего Бога» 83. Впрочем, и для дистанцирующейся от любой конкретной религии феноменологии события Хайдеггера, и для осваивающего религиозное событие языкового мышления Розенцвейга решающим все же является то, что собственно дающее себя мышлению представляет темпоральность как темпоральность. Из этого в качестве фундаментального правила для мышления следует «серьезное отношение к времени» 84. Само-событийность самого времени, всегда случающегося между людьми как нечто неотъемлемо им присущее и одновременно связывающее их с миром, становится здесь тем, о чем спрашивают, предметом вопрошания по самому своему смыслу. В этой само-событийности времени обретается религиозное отношение. Поэтому Хайдеггер в своем «Введении в феноменологию религии» мог с полным правом сформулировать: «Христианская религиозность живет темпоральностью как таковой» 85. И поскольку фактическое религиозное отношение всегда отсылает к событийной связи с «активным Богом», то герменевтическая феноменология религии всегда удостоверяется исторически фактичным жизненным опытом 86. По аналогии со старой аксиомой Omnis cognitio incipit a sensibus («Всякое познание берет свое начало в чувствах») можно было бы сказать: Omnis phenomenologia  GS 3, 151.  См. об этом: Casper B. Ereignis. Bemerkungen zu Franz Rosenzweig und Martin Heidegger // Jüdisches Denken in einer Welt ohne Gott. Festschrift für Stéphanie Mosès / Hrsg. von Jens Mattern, Gabriel Motzkin und Shimon Sandbank. Berlin, 2001. S. 67– 77; Idem. Hermeneutische Phänomenologie der Religion und das Problem der Vielfalt der Religionen // Die philosophische Gottesfrage am Ende des 20. Jahrhunderts / Hrsg. von Hans-Michael Baumgartner und Hans Waldenfels. Freiburg im Breisgau, 1999. S. 357–367. 82   Это имеет место в третьей части книги, тема которой звучит следующим образом: «О возможности вымолить Царство Божие». Основополагающие элементы подобного рода герменевтики религиозного события я пытался изложить в следующей своей работе: Casper  B. Das Ereignis des Betens. Grundlinien einer Hermeneutik des religiösen Geschehens. Freiburg im Breisgau, 1998. 83  GA 65, 405–420. 84  GS 3, 151. 85  GA 60, 80. 86  GA 60, 80. 80 81

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Что может называться «феноменологией религии»?

83

religionis incipit ab historia («Всякая феноменология религии берет свое начало в истории»). С другой стороны, мышление, в котором ответственный за свою свободу (человек) стремится найти оправдание посредством религиозного отношения и надежды, в нем живущей (см.: 1 Петр. 3:14), осуществляется через связывание себя с открывающимся как событие смыслом религии как таковым. Каким образом присутствуют вместе – нераздельно и неслитно – в одном (или в каком угодно) определенном религиозном отношении человеческое и более-чем-человеческое-безусловное? И как при этом открываются их взаимосвязь и смысл мира? Чрезвычайно плодотворную работу, проделанную в последние десятилетия Полем Рикером, допустимо в этом смысле понимать как своего рода герменевтическую феноменологию религиозного события 87. Символы, narratio (описание) фактически происходящего и взаимосвязь temps (времени) и récit (говорения), от которой я как говорящий на смертном языке ни на мгновение не могу дистанцироваться, удостоверяют себя здесь как обязательные для постижения того, что обозначается для мышления посредством слова «религия». 5. Левинас. Следуя Розенцвейгу, вдохновленный Хайдеггером, хотя и спорящий с ним, и нападающий на Канта, решающим образом углубил исходящее от Гуссерля и одновременно его превозмогающее понимание подхода к религии Э. Левинас. Левинас исходит из изначальной ситуации фактически имеющего место отношения человека к другому человеку как к нему самому. Это та самая ситуация, которую имел в виду Кант под изначальной ситуацией чистого практического разума во втором определении категорического императива. В ней лежит начало всей истории как того, что фактически происходит с людьми. Ее  можно рассматривать как принцип всех принципов для мышления, целью которого более не является (только лишь) интенциональное схватывание всего познаваемого в его опредмеченной фактичности (représentation), но предметом которого в конечном счете становится сама происходящая и устремляющаяся далее в открытое, неопределенное будущее история 88. В этой истории речь идет о самом человеческом бытии 87  Рассмотреть здесь этот вопрос подробнее не позволяют рамки данной статьи. Превосходный и всеобъемлющий анализ философии П. Рикера см.: Greisch J. Paul Ricoeur. L’itinérance du sens. Grenoble, 2001. 88   Levinas E. Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie. Freiburg i. Br., 1983. S. 207 (далее сокращенно цитируется как SpA): «Если сущность философии заключается в том, чтобы обращаться от очевидностей к принципу, если философия живет критикой, то лицо Другого становится тогда подлинным началом философии».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Философия религии как философская дисциплина

84

как имеющем мир совместном здесь-бытии. Поэтому место трансцендентального горизонта бытия здесь занимает «горизонт» справедливости. Старая аксиома quod primo intellectus concipit… est ens 89 («то, что интеллект постигает прежде всего, есть сущее») приобретает поэтому в данном случае следующий вид: «Но все являет себя ради справедливости... Заявляющая о себе посредством значения, означаемая (signifié) посредством «одного ради другого» справедливость и является именно тем, что требует феноменальности...» 90 И также: «Бытие как бытие зависит от справедливости» 91. В открытом, конституирующем еще не определенное историческое событие бытии «одного ради другого» (l’un-pour-l’autre) для критического, стремящегося к постижению основ мышления заявляет о себе, с одной стороны, все же возможность того, что одно полностью превращает другое в свой интенциональный предмет и тем самым заканчивает абсолютным опредмечиванием истории. Но, с другой стороны, эта же возможность разрушается благодаря безусловному и интенционально не схватываемому назначению (assignation) к тому, чтобы другой как тот, кто в своем собственном бытии является для меня непостижимым ни в какой репрезентации (représentation), получил бы тем не менее оправдание в некой «трансформированной интенциональности» (intentionalité bouleversée) 92 и позволил бы мне тем самым вовлечься в историческое движение, ориентированное на справедливость. Но это всегда новое приглашение к человечности является также и приглашением, в котором обнаруживается здесь-бытие к возможному-болеечем-для-человека: не-тойность, не-оность (illéité) «бесконечной славы» (gloire de l’Infini) 93. В этом приглашении «религиозность Самого» (religiosité de soi) совершается как событие 94. Предложенная Левинасом феноменология религиозности (но не «феноменология религии»!) позволяет, помимо прочего, увидеть принципиальную связь религии и социальности, которая начиная с Дюркгейма и Келлуа находится в центре интересов описательных  Thomas Aquinas. De veritate I, 1.  Levinas E. Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Freiburg i. Br., 1992. S. 354 (далее сокращенно цитируется как JS). 91  Ibid. S. 353. 92  Levinas E. EDEHH. S. 196; Idem. AQ. P. 60. 93  Подробнее об этом см.: Casper B. Illéité. Zu einem Schlüssel»begriff» im Werk von Emmanuel Levinas // Philosophisches Jahrbuch. 1984. Bd. 91. Hbd. 2. S. 273–288; Idem. Hermeneutische Phänomenologie der Religion und das Problem der Vielfalt der Religionen. S. 73–77. 94  Levinas E. JS, 354; Idem. Totalité et Infini. Essai sur l’éxtériorité. Den Haag4, 1974. P. 261 (далее сокращенно цитируется как TI); Idem. Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität. Freiburg i. Br., 1987. S. 150 (далее сокращенно цитируется как TU). 89 90

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Что может называться «феноменологией религии»?

85

наук о религии и на которую обращает также внимание и Деррида в своих 52-х изложенных в 1994 г. на Капри размышлениях о феноменальности религии 95. III. Выводы и перспективы Посредством обращения феноменологического (в философском смысле) мышления к герменевтической феноменологии историчности самой истории, по отношению к которой сам мыслящий человек уже не может занимать позицию извне как некий отстраненный трансцендентальный субъект, но в которой он как ответственный имеет опыт самого себя как вовлеченного в историю, стало, как мне кажется, ясно следующее. 1. В действительности о религиозных отношениях именно как о религиозных невозможно мыслить философски, т. е. ставя критические вопросы в отношении неких внешних взаимосвязей, без того, чтобы исходить из конкретной исторической религиозности и при этом уже находиться в некоем религиозном отношении, какого бы вида это религиозное отношение ни было 96. В этом смысле всякая возможная феноменология религии всегда отсылает к фактически переживаемой религиозности. Она не может ее сконструировать во всей ее случающейся позитивности. Ибо если религиозное отношение должно в самом деле стать религиозным, т. е. перестать представлять собой само-экспликацию человека в фейербаховском смысле, то тогда его исток надлежит искать «в опыте обращения к Богу» 97. 2. Подобный опыт должен, тем не менее, чтобы избежать упрека в слепом позитивизме и целиком остаться в сфере человеческого опыта, озариться светом мышления, доходящего в своем вопрошании до предельно для него возможного. Это вопрошаю Derrida J, Vattimo G. Die Religion. Frankfurt am Main, 2001. S. 9–106.   Именно в этом свете можно рассматривать следующее утверждение Андреаса Бееке: «Религиозный феноменолог должен находиться в горизонте «религии», ему следует самому быть религиозным, чтобы ему открылись религиозные феномены как таковые» (Beeke A. Die Struktur der Religion. Oder «Ist die Phänomenologie eine Methode, die in der Religionswissenschaft zur Anwendung kommen kann?» // Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft. 1999. 83. S. 24). 97   Ratschow C.-H. Religion. S. 710. В оригинале цитата приводится в книге: Religionen, Religiosität und christlicher Glaube. Gütersloh, 1991. Книга была опубликована по поручению председателя Арнольдсхайнеровской конференции (Akf) и руководителя Объединенной евангелически-лютеранской церкви Германии (VELKD) рабочей группой Арнольдсхайнеровской конференции и лютеранским церковным управлением Ганновера. Председателем рабочей группы, распространявшей этот текст, и был Карл-Хайнц Рачоу. 95

96

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

86

Философия религии как философская дисциплина

щее вразумление, в отношении которого действительна формула «вопрошание – это благочестие мышления» 98, никогда не придет к какому-либо определенному концу. Потому что оно не может заменить действительную веру или оставаться в стороне от этой веры. Однако для того, чтобы фактически происходящее увязывание себя с «опытом обращения к Богу» было действенным, необходимо прежде дать отчет о самом себе (logon didonai: 1 Петр. 3:14), чтобы остаться тем самым принципиально коммуникабельным, причем именно в отношении Другого, наличествующего в других фактических исторических религиях. Воля к подобной коммуникации представляется мне в контексте глобализации, в которую мы сегодня независимо от нашего желания вовлечены, решающим моментом для проверки серьезности фактических религиозных актов. 3. Это в философском смысле феноменологическое вопрошание не просто обнаруживает как некий квази-трансцендентальный горизонт, в котором оно само уже находится, ограниченность всякого человеческого познавательного движения, но также и открывает лежащую в основании всякого человеческого жизненного движения «интенциональность» заботы о спасении и избавлении, голод по справедливости. Все эти термины имеют необходимым образом лишь формально демонстрируемый, но одновременно также и ориентирующий характер. Вскрытие этих фундирующих характеров в историческом движении человеческого здесь-бытия вместе с другим человеческим здесь-бытием не может как само по себе конструирующее и дедуцирующее привести к позитивному фактическому историческому опыту, происходящему из исторически действительного «откровения». Именно поэтому оно не может заменить собой свидетельствующее об этом опыте говорение, т. е. теологию в самом широком смысле. Однако оно может прояснить это говорение как вполне человеческое. Так что если мы хотим приблизиться к истине «религий», находящихся на этой нашей устремляющейся к благословенному единству или приговоренной к катастрофе планете во власти разнообразных фактических и совершенно различных исторических, социальных и культурных ситуаций, то мне представляется оправданным и желательным подход, который Жан Гриш назвал conversation triangulaire («трехсторонней беседой») 99. Участника98  Heidegger M. GA 7, 36. См. также: GA 34, 98: «Лишь строгостью вопрошания мы приблизимся к невыразимому в слове». 99  Greisch J. Phénomenologie de la religion et science religieuse. Plaidoyer pour une «conversation triangulaire» // Sciences théologiques et religieuses. Collection dirigées par J. Doré. Paris, 1997. P. 218; Idem. Le buisson ardent et les lumières de la raison. L’invention de la philosophie de la religion. T. I: Héritages et héritiers du XIXe siècle. Paris, 2002.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Что может называться «феноменологией религии»?

87

ми этой беседы, которой необходимо разворачиваться на основе общего вопрошания, должны стать: науки о религиях, каким бы методическим подходом к своим объектам каждая из них по отдельности не пользовалась; теологии, излагающие фактическую веру; философское мышление, осуществляющееся как герменевтически-феноменологическое вопрошание. В том, что мы для того, чтобы действительно придти к вещам, нуждаемся в подобной беседе, в которой каждый из участников необходим другим и одновременно все они ссылаются на исторически происходящее имеющее их и случающееся с ними, проявляет себя конечность нашего человеческого познания. Признать эту конечность – это уже actus religiosus. Но кто тем самым вовлечется в исторический опыт и подвергнет себя всей строгости вопрошания – тот преобразится.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

II. СОВРЕМЕННЫЙ ФИЛОСОФСКИЙ ТЕИЗМ

Ричард Суинберн АРГУМЕНТ ОТ ЗАКОНОВ ПРИРОДЫ: НОВОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ

Пол Хелм, посвятивший много сил и страниц описанию и комментированию разнообразных подходов к соотношению веры и разума, не проявляет, однако, особой симпатии к естественной теологии. Данная статья написана мною в знак высокой оценки его трудов, а также в надежде подвигнуть его в дальнейшем относиться к естественной теологии с бóльшим сочувствием. На протяжении многих лет я выступал в защиту той позиции, что бóльшая часть традиционных аргументов в пользу существования Бога может быть истолкована в качестве индуктивных аргументов, восходящих от наличных явлений к теистической гипотезе (что Бог существует), которая объясняет эти явления наилучшим образом 1. Каждое из этих явлений придает некоторую вероятность данной гипотезе, а все вместе они делают ее более вероятной, чем невероятной. Мир явлений можно сгруппировать по нисходящей степени общности. Космологический аргумент опирается на факт существования Вселенной; аргумент от темпоральной упорядоченности исходит из ее подчинения простым законам природы; аргумент тонкой настройки исходит из того, что начальные условия, формы и константы законов природы таковы, что приводят (в некоторой части Вселенной) к эволюции животных и человеческих существ. Далее мы имеем аргументы, основанные на том, что люди наделены сознанием, разнообразными специфическими характеристиками и условиями совместного существования (свободой воли, способностью до некоторой степени делать друг другу добро и причинять вред, но особенно их личным самоопределением к добру либо злу); на различных исторических событиях (включая нарушение естественных законов) и, наконец, на религиозном опыте многих миллионов людей. 1  См. мою книгу: Swinburne R. The Existence of God. Oxford: Oxford University Press, 1979 (aргумент от законов природы подробно рассмотрен в гл. 8). Более доступно то же самое изложено в гл. 4 книги «Есть ли Бог?» (1996). Имеется русский перевод: Суинберн Р. Есть ли Бог? / Пер. с англ. Ю.А. Кимелева. М., 2001. – Пер.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Аргумент от законов природы: новое осмысление

89

Я рассматриваю все эти аргументы в пользу существования Бога в свете традиционного понимания слова «Бог» – как существа, по самой своей сути вечного, всемогущего, всеведущего, всеблагого и абсолютно свободного. И я утверждаю, что Его совершенная благость следует из трех других Его качеств 2. Всемогущество Бога состоит в его способности делать все, что только логически возможно. Всеблагость Бога следует понимать так, что Он творит только добро и поступает наилучшим образом, насколько это логически возможно и насколько Он имеет моральное право так поступать. Таким образом, Он обязательно даст осуществиться уникальному лучшему возможному миру (если таковой имеется) или же одному из ряда равноценных лучших возможных миров (если таковые имеются). Но если на каждый из хороших возможных миров приходится какой-то мир получше, то совершенная благость Бога выразится в том, что он даст осуществиться все же этому просто хорошему миру 3. Таким образом, Бог будет осуществлять всякое положение дел, которое присуще лучшему, или во всем равноценному ему, или всем хорошим возможным мирам. Если есть такое положение дел, при котором любой возможный мир остается одинаково хорош независимо от того, реализуется оно в нем или нет, то мы можем с вероятностью, равной 2, утверждать, что Бог это положение дел реализует. Бог сделает тот выбор между мирами (и тем самым положением дел в них), который для Него логически возможно осуществить и осуществить который Он имеет моральное право. Есть очень хорошие возможные миры с очень благополучным положением дел в них, но которые Бог по логическим соображениям не считает возможным реализовать, – например, миры, жители которых, способные к различению добра и зла, неизменно и по собственной воле выбирают добро 4. (Когда я говорю о «свободном 2   См. об этом мою книгу: Swinburne R. The Coherence of Theism. New York: Oxford University Press, 1993. P. 149–152, 207–209. 3  Более подробно я рассматриваю, в чем выражается благость Бога, когда нет лучшего или равноценного ему возможного мира, в работе: Swinburne R. The Christian God. Oxford: Clarendon Press, 1994. P. 65–71, 134–136. 4   Или, как выражается А. Плантинга, Бог может актуализировать такой мир лишь в слабой форме, никак не в сильной. См.: Plantinga A. The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press, 1974. P. 173. Бог может, однако, создать свободных деятелей с сильной склонностью (но не принужденных) выбирать добро; и если бы Oн их создал, то сделал бы очень вероятным, что они будут поступать подоброму. Или же Бог может создать их без столь сильной склонности, что сделает совершение ими добрых дел менее вероятным. Но во втором случае их свобода, возможно, обладает большей ценностью. О различии в достоинствах разных типов свободы воли, которые мог бы сотворить Бог, см. мою книгу: Swinburne R. Providence and the Problem of Evil. Oxford: Clarendon Press, 1998. P. 82–89.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

90

Современный философский теизм

выборе», я имею в виду его либертерианскую трактовку, то есть такую, где выбор не полностью определен поводами и причинами, оказывающими на него влияние.) Вместе с тем Бог может вызвать к существованию некий мир, только если у Него есть на это моральное право. На мой взгляд, существуют ограничения на Его моральное право допускать страдания (не по своей воле) одних к выгоде других, а также ограничения на остроту и продолжительность страданий, которые Он может допускать. Традиционные аргументы в пользу существования такого Бога, которые я упомянул выше, являются – я утверждаю это – аргументами кумулятивного, т. е. накопительного, характера. В каждом случае аргумент провозглашает, что явления, на которые он ссылается, вряд ли могли бы существовать, если бы существовали только явления, упомянутые в предыдущем аргументе. Так, существование Вселенной априори невероятно (т. е. если мы не предположим вообще чего-либо случающегося); то, что Вселенная управляется законами природы – невероятно, если дано одно только существование Вселенной, и так далее. Данная аргументация, таким образом, утверждает, что если Бог существует, то все эти явления следует ожидать в гораздо большей степени, чем если бы Бога не было. Ибо Бог, будучи всемогущим, обладает силой создать Вселенную и наделить ее всеми перечисленными характеристиками, т. е. поддерживать бытие Вселенной со всеми ее характеристиками либо конечное, либо бесконечное время. И все это, как я утверждал и утверждаю, суть характеристики доброкачественные, так что имеется определенная вероятность, что Бог, по совершенной благости своей, решит их реализовать. Главным доводом в поддержку такого воззрения служит то, что среди хороших миров, которые Бог имеет основания создать, есть такие, в которых обитают существа с ограниченной свободой выбора между добром и злом и ограниченными силами вызывать посредством своего выбора глубоко значимые последствия для самих себя, для себе подобных, для окружающего их мира (включая и способность развивать свои способности и расширять сферу свободы выбора). Благо обладания широкой свободой выбора, я надеюсь, очевидно. Мы считаем благим даром предоставлять нашим детям самим выбирать свой жизненный путь, путь добра или порока, и самим решать, какому образу личности (с какими чертами характера и воли) должны соответствовать они сами и другие люди. Но каким бы благом это ни было, всегда имеется риск, что существа с такой свободой воли сделают неправильный выбор, сами станут дурными людьми, будут причинять вред окружающим, склонять их своим примером ко злу. Исходя из этого я считаю, что не было бы благим делом создавать существа, наделенные и свобо-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Аргумент от законов природы: новое осмысление

91

дой выбора между добром и злом, и в то же время безграничными возможностями приводить свои намерения и решения в исполнение. Если уж Бог творит существа, способные свободно выбирать между добром и злом, то это должны быть конечные, ограниченные существа. Но даже и в этом случае риск – как очень хорошо нам известно – весьма велик; поэтому, я полагаю, совершенно не обязательно, что Бог стал бы создавать такой мир. Ибо любой мир с подобными существами, который мог бы сотворить Бог, не стал бы хуже от того, если бы этих существ в нем не было. Но думаю, что верно и обратное: если добавить такие существа к любому миру, который мог бы сотворить Бог, этот мир не стал бы от этого сколько-нибудь хуже. На этом основании можно заключить с вероятностью, равной 2, что такой мир будет Им создан. Однако моя аргументация не зависит от приписывания столь точной и высокой вероятности тому, что Бог (если Бог существует) создал такой мир. Я просто утверждаю, что есть большая вероятность, что Бог такой мир мог бы создать. Будем называть создания с ограниченными силами описанного типа свободными разумными существами. Если люди обладают (либертарианской) свободой воли (что не невероятно) 5, то наш мир с очевидностью является миром, включающим такие существа. Мы, люди, часто совершаем глубоко значимый выбор, затрагивающий как нас самих, так и других людей и окружающий нас мир; наши предпочтения включают и такие, которые направлены на возрастание наших возможностей и свободы, и такие, которые направляют нас самих к добру или злу. Но наши способности в этом отношении весьма ограничены. Наш мир именно таков, сотворения какового (с большой вероятностью) можно было бы ожидать от Создателя. Свободные разумные существа должны были начинать свою жизнь в нем, располагая очень ограниченными способностями и средствами контроля над средой, но с возможностью либо сделать выбор в пользу расширения сферы своего контроля, либо, наоборот, ничем таким не утруждаться. Этой ограниченной сферой изначально выступают их собственные тела. Чтобы они могли эту подконтрольную им сферу расширить, должен существовать какой-то способ действия, некие пригодные для использования технологии. Таковыми являются их телесные движения, вызывающие предсказуемые внешние последствия. Иными словами, этот мир должен быть регулярным, подчиняться простым естественным законам, которые разумные существа захотели бы познать,  Свои аргументы в пользу того, что люди такой свободой воли действительно обладают, я изложил в: Swinburne R. Evolution of the Soul. Oxford: Clarendon Press, 1997 (гл. 13). 5

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный философский теизм

92

а  затем использовать, чтобы воздействовать на вещи, удаленные от них в пространстве и времени. Человек способен уразуметь, что если высевать и поливать определенные семена, то вырастает съедобное растение, позволяющее выживать ему и его ближним; что если нажать на курок заряженного определенным образом и направленного в определенную сторону ружья, то будет поражен вон тот вон там стоящий человек. Ну, и так далее, и тому подобное. Мы можем выбирать – или пускаться на поиски подобного знания (как выживать и как убивать), или же закоснеть в праздности. А кроме того, выбирать, как использовать накопленные знания – во благо или во зло. В хаотическом мире все это было бы невозможно, попросту не было бы средств добиваться задуманного результата. Коль скоро, как я утверждаю, это так, то существует весомая вероятность, что Бог создал бы свободных и разумных (в описанном смысле) существ; существует весомая вероятность, что он создал бы и необходимые для их существования условия – упорядоченный и подчиненный простым естественным законам мир. Самих по себе естественных законов еще недостаточно, они должны быть достаточно простыми, чтобы быть постижимыми для разумных существ. А для этого они должны повсеместно и часто проявляться, так чтобы простая экстраполяция от их проявления в прошлом позволяла бы, чаще всего, делать правильные предсказания. Ведь мог бы существовать мир с триллионами никак не связанных друг с другом законов, по которым за явлением одного рода следовало бы явление совершенно другого рода, и где за всю историю этого мира имелось бы всего одно или два явления, однородных с теми, которые их вызвали. Никакое разумное существо не способно было бы постичь такие законы. Или: могли бы существовать законы, управляющие постоянно воспроизводящимися событиями, но математически столь сложные, что простая экстраполяция от происходившего в прошлом никогда не приводила бы к правильным предсказаниям. Законы должны быть достаточны простыми и постоянно подтверждающимися, чтобы их могло познать на основе изучения прошлого опыта хотя бы некое одно логически всезнающее разумное существо (то есть такое, которое располагало бы всеми возможными научными теориями, способно было распознать среди них наиболее фундаментальнопростые и извлечь из них логические следствия) 6. И то, что материальный мир подчинен таким законом, само по себе есть нечто прекрасное и благое. Строгое и элегантное движение звезд и всего  Следует добавить также, что эти законы не должны быть всецело детерминистическими и охватывать абсолютно все события. Они должны оставлять место для свободы воли. Но здесь этот аспект темы я оставляю без обсуждения. 6

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Аргумент от законов природы: новое осмысление

93

материального мира, подчиненного постижимым законам являют собой восхитительный танец. И в этом мы находим еще одну причину, по которой, если Бог существует, можно было бы ожидать закономерно-упорядоченной Вселенной, иначе говоря – довод, который добавляется к вероятности существования такой Вселенной, если Бог есть. Чтобы удержать размеры данной статьи в пределах разумного, я буду исходить из следующего тезиса: если уж речь идет о созидательной работе божественных начал, то монотеизм традиционного типа гораздо правдоподобнее политеизма (т. е. того воззрения, что некое множество независимых божеств ограниченного могущества обеспечивает предельное объяснение наличного положения вещей в мире) 7. В качестве альтернативы, противостоящей теизму, я буду рассматривать натурализм – т. е. воззрение, согласно которому любое фундаментальное объяснение Вселенной и ее свойств должно носить естественно-научный характер и выражаться на языке понятий о материи-энергии и ее свойствах 8. В данной статье я намерен полнее раскрыть свое утверждение, что в свете натурализма – даже при том, что Вселенная существует – совершенно невероятно, что7  Марк Уинн показал, как велико разнообразие возможных гипотез, постулирующих различное число богов различного уровня могущества, лишь одной среди множества которых выступает гипотеза о Боге едином и всемогущем. Отсюда он заключает, что хотя каждая из политеистических гипотез в отдельности, возможно, априори менее вероятна, чем гипотеза теизма, зато вся их совокупность, скорее всего, делает политеизм более вероятным в качестве объяснения мирового порядка, нежели теизм. (См. его статью: Winn M. Some Reflections on Richard Swinburn’s Argument from Design // Religious Studies, 1993. Vol. 29. P. 325–335.) Однако чтобы объяснить мировой порядок множественностью богов, надо еще объяснить, как, почему и зачем они сотрудничают в производстве универсальноодинаковых структур порядка повсюду во Вселенной. Это обстоятельство само требует объяснения, причем по той же причине, что и сам факт всеобщей упорядоченности. Нужда во все новых объяснениях отпадает, когда мы постулируем одно-единственное Существо, являющееся причиной существования всех прочих, и я настаиваю, что простейшее вразумительное решение здесь – это теистический Бог. 8   Я оставляю без внимания утверждения Джона Лесли и Хью Райса (их обстоятельно разбирает Дерек Парфит), что наличный порядок вещей как порядок наилучший, производит некий неодушевленный принцип. О причинах, по которым я игнорирую подобную точку зрения, см. мою статью: Swinburne R. Response to Derek Parfit // Metaphisics: The Big Questions / Ed. by P. van Invagen and D.W. Zimmerman (1998). На русском языке изданы аналогичные обзорно-полемические сочинения: Великие мыслители о великих вопросах: Современная западная философия. М., 2001; Много миров. Новая Вселенная, внеземная жизнь и богословский подтекст. М., 2007. – Пер.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

94

Современный философский теизм

бы она управлялась простыми законами природы. Ранее выдвинутая мною аргументация состояла в следующем: если мы привержены стратегии научного объяснения, то хотя мы при этом и можем объяснить законы низшего уровня законами более высокого уровня, но у нас нет никакого объяснения, почему природа подчиняется этим наиболее фундаментальным законам. Однако такое подчинение выражается попросту в том, что все, что ни есть во Вселенной, ведет себя в точности одинаковым образом. Такое всеобъемлющее единообразие в качестве всеобщего непосредственного факта в высшей степени априори невероятно. Таким образом, простые законы природы, будучи весьма вероятными в случае, если Бог есть, оказываются очень мало вероятными в противоположном случае. Так что само их наличие и действие – надежное свидетельство в пользу бытия Бога. Я отстаиваю тот аргумент, что в свете натурализма в высшей степени невероятно, чтобы Вселенная (та, в которой мы живем) управлялась (простыми) законами природы. Но вот чего я раньше не принимал во внимание и теперь намерен сформулировать явным образом: данный аргумент следует обозначить как аргумент от простых законов природы (то есть законов, постижимых в описанном выше смысле); его сила зависит от того, чтó именно считать законами природы, и от того, имела ли Вселенная начало во времени, и если имела, то какого рода было это начало. Данный аргумент – это аргумент от «Вселенной», управляемой познаваемыми законами природы. Под «Вселенной» я понимаю систему пространственно соотнесенных с нами (т. е. находящихся от нас на некотором расстоянии и в некотором направлении) физических тел. Я не отвергаю возможности того, что существуют и другие вселенные, другие системы физических объектов, связанных как-то иначе. Такая возможность заслуживает отдельного исследования. Но то, что вся Вселенная в целом управляется одними и теми же законами – это хорошо обоснованное обобщение опыта изучения пространственно-временной области, доступной нашим телескопам, области, гигантски превосходящей размеры той, где мы ближайшим образом обитаем. Это могут быть законы общей теории относительности, квантовой механики и некоторых других теорий, или же законы теории Великого объединения, или еще какой-нибудь «теории всего». Но что означает сам этот тезис, что Вселенная управляется законами? Что представляет собой подлинный источник существования законов природы? Одна из точек зрения здесь, это, конечно же, точка зрения «регулярности», восходящая к взглядам Юма на причинность. «Законы природы» суть попросту то, как ведут себя вещи – вели, ведут и будут вести. «Медь при нагревании расширяется» является законом природы, если и

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Аргумент от законов природы: новое осмысление

95

только если всякий кусок меди при нагревании всегда расширялся в прошлом, расширяется в настоящий момент и будет расширяться в будущем. Мы должны, однако, понимать разницу между законами природы и случайными обобщениями вроде: «Никакие золотые шары не достигают мили в диаметре». Нужно также принимать во внимание вероятностные законы вроде «все атомы С14 с вероятностью 2 распадаются за 5600 лет». Теория регулярности, трактующая о подобных вопросах, приобрела зрелую форму в работах Дэвида Льюиса. По Льюису, «регулярности заслуживают статуса законов не сами по себе, но в совокупном действии некоторой системы, где они выступают в качестве или аксиом, или теорем» 9. Лучшая система – это система, обладающая наилучшим (по сравнению с конкурентами) сочетанием эффективности и простоты. Эффективность здесь – это вопрос меры успешности ее предсказаний (то есть того, что она делает вероятным множество реальных событий прошлого, настоящего и будущего независимо от того, наблюдаемы они или нет; и лишь очень немногие реальные события остаются для нее невероятными). Простота системы – это характеристика числа взаимосогласующихся законов, каждый из которых, разумеется, сам должен быть внутренне простым, – но вот в каком смысле, этого Льюис не уточняет, хотя, несомненно, мог бы это сделать. Подлинные законы – это законы лучшей системы. Тогда утверждение: «Никакие золотые шары не достигают мили в диаметре» не будет, наверное, законом, поскольку оно не является выводом из лучшей системы – о чем свидетельствует тот факт, что оно явно не следует из нашего нынешнего лучшего приближения к конечной оптимальной системе – сочетанию теории относительности и кватновой теории. Законы могут быть вероятностными и в то же время универсальными. Если утверждение «А с вероятностью 90% есть В» является следствием некоторой теории, то оно подтвердит эффективность данной теории в той мере, в какой 90% реальных А (настоящих, прошлых и будущих) действительно суть  В. Льюисова концепция законов природы составляет часть его компании в защиту доктрины «юмианской теории» (Humean supervenience), согласно которой все сущее последовательно возникает (логически) на «безбрежном мозаичном полотне локальных случаев частных фактов», каковое «полотно» он понимает как пространственно-временное многообразие внутренне присущих миру свойств, или «качеств» 10. Законы приро Lewis D. Philosophical Papers. New York: Oxford University Press, 1983. Vol. 2. P. 122. 10  Ibid. P. ix—x. 9

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

96

Современный философский теизм

ды и причинность, по Льюису, относятся к вещам, возникающим в такой последовательности. Сегодня, как мне представляется, все же возобладали общеизвестные возражения на всякий, включая и льюисовский, вариант юмизма в данном вопросе, – если, конечно, законы природы призваны хоть что-либо объяснять, и в особенности, объяснять, почему одни вещи вызывают другие, как это допускают и юмисты. Согласно юмистам, законы объясняют причинность, поскольку причинная связь сводится к компонентам, включающим в себя законы природы. Знаменитое «регуляристское» определение Юмом «причины» гласит: «Мы можем определить причину как объект, предшествующий другому и смежный ему, причем все объекты, сходные с первым, находятся в одинаковых отношениях предшествования и смежности к тем объектам, которые сходны со вторым» 11. «Объекты» для юмистов – это события или положения дел, конституированные налично-данными комплексами чистых категориальных качеств (таких, например, как «квадратный» или «красный»), в отличие от диспозиционных качеств, природа которых заключается в том, чтобы вызывать в других объектах или давать им проявить определенные эффекты (например, растворимость). Для таких современных юмистов, как Д. Льюис, напомню, только определенные виды регулярностей являются законами, и как таковые участвуют в каузальности. Тогда нагревание конкретного куска меди, вызывающее его расширение, будет примером следования последующего из предыдущего, где явлен закон, по которому за сходными предыдущими событиями наступают, или следуют, сходные последующие события. Но поскольку вопрос о том, заключает ли в себе некоторое законосообразное утверждение собственно закон, зависит, с данной точки зрения, не только от того, что происходит, но и от того, что будет происходить на протяжении всей будущей истории Вселенной, – то отсюда следует, что вопрос о том, влечет ли А за собой В причинно, теперь зависит от этой будущей истории. Однако как может то, что еще только должно произойти (может, через два только миллиарда лет), сделать так, что А сейчас причинно вызывает В, и, таком образом, объяснять, почему В происходит? Служит ли А причиной В – это, разумеется, вопрос о том, что происходит сейчас, а вопрос о том, закончит ли мир свое существование через два миллиарда лет, не имеет никакого отношения к вопросу о том, является ли А причиной В. И, следовательно, все это не имеет никакого отношения к вопросу о том, каково же истинное объ11  Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. первая. О познании / Пер. с англ. С.И. Церетели. М., 1995. C. 254.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Аргумент от законов природы: новое осмысление

97

яснение, почему существует В (соответственно, что имеет место быть А, и А обусловливает В), – хотя, конечно, это может иметь значение для того, как мы обосновываем свое представление об истинном объяснении. Именно благодаря той роли, которую законы выполняют в причинных взаимосвязях, им приписывают способность порождать контрафактичность. Допустим, что я в данный момент не нагреваю кусок меди. Тогда очевидно, что в случае, «если бы кусок меди был нагрет, то он расширился бы». Но если закон просто констатирует то, что случается (случалось или случится), то какие основания он дает для контрафактического утверждения? Такие основания имелись бы, если бы закон заключал в себе некую необходимость. Эти соображения представляются мне решающим возражением против «регуляристского» подхода. Если бы, однако, вопреки данному возражению мы все же приняли такой подход, то подчинение всех объектов законам природы оказалось бы просто фактом – фактом, что они подлежат такому подчинению, и сам этот факт не имел бы никакой дальнейшей причины, помимо, разве что, причины, лежащей вне природной системы. Если бы Бога не существовало, было бы в высшей степени невероятной случайностью, что события в мире происходят таким образом, что наиболее простые экстраполяции от прошлого опыта весьма часто позволяют делать правильные предсказания. Существуют бесчисленные логически возможные способы того, как объекты могли бы себя сегодня вести, но лишь один из них согласуется с простейшей прямой экстраполяцией от прошлого. Если же, с другой стороны, поведение физических объектов задается Богом, то такого совпадения и следовало бы ожидать – по причинам, изложенным нами выше. Нам, тем не менее, требуется предложить некий анти-юмистский взгляд на интенциональное причинностное действие Бога – в противном случае его всеохватная действенность сама приводила бы к грубым случайностям! Итак, отказавшись, по веским причинам, от юмистской трактовки законов природы, обратимся теперь к альтернативному подходу  – то есть такому, в котором речь о «законах» предстает как речь о некоем существенном аспекте мира, дополнительном к простой последовательности событий, о свойстве физической необходимости, которая является составной частью мира. Эта физическая необходимость может мыслиться как отдельно от объектов, которыми она управляет, так и в качестве конститутивных аспектов самих этих объектов. Юмистский подход задает картину мира, состоящего, с одной стороны, из событий (конституи-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

98

Современный философский теизм

рованных, по-видимому, телами-субстанциями и их свойствамикачествами), и законов природы – с другой. Такой подход, последовательно продуманный, допускает возможность существования миров, где никаких событий нет, а имеются одни только законы 12. Законы природы, таким образом, выступают здесь онтологически конкретными сущностями. Одной из версий такого подхода, о которой сегодня много спорят, стало утверждение, что законы природы суть логически случайные отношения между универсалиями – будь то аристотелевские универсалии как воплощенные формы (Д.М. Армстронг), или же платоновские не обязательно воплощенные универсалии-идеи (М. Тули). По Армстронгу, содержание фундаментального закона природы «все F суть G» заключается в наличии физически необходимой связи между универсалией F и универсалией G. Так, фундаментальный закон природы «Все фотоны движутся со скоростью 300 000 км/сек по отношению к любой инерциальной системе отсчета» заключается в наличии такой связи между универсалией «быть фотоном» и универсалией «двигаться со скоростью 300 000 км/сек по отношению к любой инерциальной системе отсчета», которую мы можем представить формулой N (F,  G). Такое отношение между универсалиями само по себе является (логически) случайно существующей универсалией. Так, наличное бытие F неизменно сопровождается наличным бытием G. Такую трактовку, наверное, можно счесть вполне здравой и осмысленной, если смотреть на причинное обусловливание положения дел как процесс, заставляющий проявляться, вступать в наличное бытие те качества и свойства, которые являются универсалиями. А это подразумевает их нисхождение на Землю с вечных Небес заодно со всем, что связано с этими универсалиями, то есть заодно с другими универсалиями, связанными с предшествующими с (физической) необходимостью. Но для Армстронга никаких вечных Небес не существует: «В законе нет ничего, кроме того, что было налично явлено… Закон… не существует иначе, чем в виде последовательного ряда отдельных явлений» 13. Но тогда спрашивается: существует ли отношение между универсалиями до того, как тот или иной закон проявится впервые во времени, или нет? Если да, то есть вечные Небеса, где этот закон уже существует. Если же нет, то что вызывает к существованию именно 12  Например: «Я утверждаю, что существует множество пустых возможных миров. Как мне представляется, существует мир, где не имеется никаких материальных объектов и событий и где законами выступают общие принципы механики Ньютона. Есть и другой пустой мир, законами которого выступают принципы физики Аристотеля» (Carroll J.W. Law of Nature. Cambridge, 1994. P. 64, n. 4). 13  Armstrong D.M. A World of States of Affairs. Cambridge, 1997. P. 227.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Аргумент от законов природы: новое осмысление

99

его, а не какую-то альтернативу ему? М. Тули мыслит отношения между универсалиями как существующие на некоем вечном Небе прежде того, как они проявятся в нашем мире. Здесь перед нами встает проблема, почему они проявляются, когда это происходит в первый раз; кроме того, можно вполне правдоподобно допустить существование законов, которые никогда не проявлялись и не проявятся: «Представим себе мир, состоящий из десяти разных типов фундаментальных частиц. Предположим, далее, что поведение частиц при взаимодействиях зависит от типа взаимодействующих частиц. Если рассматривать взаимодействия только одной пары частиц, то имеется 55 возможных комбинаций для разнотипных частиц. Допустим, что 54 из этих возможных взаимодействий были столь тщательно изучены, что это позволило сформулировать 54 закона, по одному для каждого случая, причем все они никак не связаны между собой. Допустим, наконец, что этот мир носит настолько детерминированный характер, что при том способе, которым они распределены в настоящий момент, частицы типов X и Y никогда – ни в прошлом, ни в настоящем, ни когда-либо в будущем – не могли и не смогут вступить во взаимодействие. При таком раскладе вполне правомерно считать, что существует некий непознаваемый закон, относящийся к способам взаимодействия частиц типов X и Y» 14.

Если такой закон существует и состоит из соотношения универсалий, то такие закон и универсалии могут быть только обитателями платоновских Небес. Но платоновские Небеса – место весьма загадочное. Бог в качестве свободного и целеполагающего деятеля, возможно, осуществляет свою власть над Вселенной подобно тому, как мы распоряжаемся и владеем своим телом 15. Так что, если Бог существует, то Его причинностная деятельность – это активность хорошо знакомого нам типа. Но вот как сами универсалии могут воздействовать на наш мир? Это причинностное отношение между вне-пространственно-временным миром и миром, в котором мы живем, чрезвычайно таинственно, и у нас нет никаких аналогий, 14  Tooley M. The Nature of Laws // Canadian Journal of Philosophy, 1977. Vol. 7. P. 669. 15  Или, скорее, подобно тому, как мы владеем свои мозгом, поскольку именно посредством мозга мы владеем своим телом. При этом мы обыкновенно мыслим свою власть над мозгом только лишь в терминах тех внешних эффектов, которые он производит. Но мы несомненно могли бы – а кое-кто действительно на это способен – научиться вызывать состояния мозга, описуемые в терминах их собственной природы (например, вызывать альфа-ритмы), а не в терминах тех эффектов, в которых они привычно проявляются внешним образом.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

100

Современный философский теизм

чтобы представить себе его. Льюис спрашивает: «Как предполагаемый творец законов налагает на мир регулярности? Почему не может быть так, что при наличии N (F,G) имеются, тем не менее, F, которые при этом не суть G?» 16. Если, несмотря на все эти затруднения, мы принимаем теорию взаимосвязи-между-универсалиями, то встает вопрос: если Бога нет, почему вообще должны существовать какие-либо связи между универсалиями и почему должны иметься универсалии, проявляющиеся достаточно часто, и их математические соотношения, которые достаточно просты – чтобы обеспечивать существование и познаваемость регулярностей? Могли бы существовать универсалии, наличное бытие которых не влекло бы за собой никаких других универсалий, так что их проявление не сопровождалось бы никаким предсказуемым эффектом. Но в рассматриваемой теории, по сути, все универсалии связаны с другими универсалиями. А могли бы существовать универсалии и такого рода, которые проявлялись бы в истории Вселенной вообще один или два раза – вместо универсалий типа «фотон», «протон», «медь» и т. п., наличествующих повсеместно и потому позволяющих делать правильные предсказания. И опять-таки, математические соотношения между универсалиями – между массами тел, расстояниями между ними, их гравитационным притяжением  – могли бы быть столь сложными, что их невозможно было бы вывести из их поведения в прошлом. Хотя априори, по соображениям простоты, более вероятна Вселенная, в которой представлены немногие конкретные универсалии, взаимосвязанные немногими, простыми и конкретными способами, нежели Вселенная с громадным числом универсалий, взаимосвязанных чрезвычайно сложным и специфическим образом, – все же мыслимо такое великое множество возможных универсалий и типов взаимосвязей между ними, большая часть которых не сможет быть выражена в постижимых законах, и – как мне подсказывает моя интуиция, – если бы Бога не было, то вероятность того, что Вселенная обнаруживала бы постижимые регулярности, была бы весьма мала. В то же время, если Бог существует, то высока вероятность, что Он обеспечивает проявление ограниченного числа универсалий, связанных простыми законами, если уж законы природы состоят из взаимосвязей универсалий, и основания такой уверенности я изложил выше. Моя интуитивная уверенность относительно степени, в какой простота теории свидетельствует в пользу высокой  Lewis D. Op. cit. P. xii. Сходное возражение выдвигает и Джон Фостер. См.: Foster J. Regularities, Laws of Nature, and The Existence of God // Proceedings of the Aristotelian Society, 2000–2001. Vol. 101. P. 154–156. 16

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Аргумент от законов природы: новое осмысление

101

вероятности ее истинности, проистекает из оценки той роли, которую играет критерий простоты при определении сравнительного правдоподобия научных теорий, равно успешных в предсказании эмпирических фактов. Тем не менее, однако, вероятность существования Бога ни в коей мере не зависит от подобной «интуиции». Если вы считаете, что простота теории априори повышает вероятность в гораздо большей, чем я предполагаю, степени, то вы тем самым на деле допускаете априорную вероятность того, что во Вселенной, где нет Бога, будут существовать лишь немногие универсалии, связанные простыми взаимоотношениями. Однако само-то существование множества конкретных сущностей (универсалий) со множеством отношений между ними все еще остается. И если простота некоторого допущения делает его столь более вероятным, как мы это предполагаем, то простота допущения, что Бог существует, априори делает это положение даже более вероятным, чем то, что во Вселенной, где нет Бога, существуют немногие связанные простым способом универсалии. Ибо Бог есть единственное личностное существо с бесконечными степенями тех свойств, которые составляют сущность личности. Чтобы быть личностью, вы должны обладать некоторой способностью осуществлять преднамеренные интенциональные действия, а также и некоторым знанием, как это делать. Бог мыслится как существо с безграничными способностями, возможностями и познаниями. Личности располагают некоторой степенью свободы, с которой совершают свои поступки. Бог мыслится безгранично свободным. Допущение, что Бог существует, оказывается, таким образом, проще, чем допущение существования немногих конкретных универсалий, связанных определенным образом. Чем настойчивее вы будете предполагать, что относительной простоты Вселенной можно скорее ожидать при условии отсутствия Бога, тем в большей степени вы вынуждены допускать, что существование Бога следует ожидать априори. А это значительно снижает априорную вероятность, что вообще бывают какие-либо вселенные без Бога. Так что, чем больше вы ожидаете упорядоченности от Вселенной без Бога, тем меньше у вас оснований надеяться, что такие вселенные вообще могут существовать. Чья-нибудь более глубокая и сильная, чем у меня, интуитивная уверенность, что простота теории весомо свидетельствует в пользу ее истинности, делает существование Бога априори вероятным, тем самым делая апостериорные аргументы в пользу бытия Божия, основанные на характере наблюдаемой Вселенной, излишними. Поэтому я вновь возвращаюсь к своей «интуиции», согласно которой, хотя конкретная частная теория правдоподобнее таковой же, но более усложненной, мы не можем утверждать, что

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

102

Современный философский теизм

априори вероятно (т. е. более вероятно, что да, чем нет), что простая теория – это истинная теория. Альтернативой той точке зрения, что физическая необходимость, заключенная в законах природы, есть нечто отдельное от объектов, которыми она управляет, выступает подход, при котором физическая необходимость мыслится как конститутивный аспект самих этих объектов. Форму, в которой такое понимание законов природы получило наибольшее распространение, можно было обозначить терминологической триадой «субстанцииспособности-склонности» (substances-powers-liabilities). «Объек­ тами», которые что-либо причиняют, здесь выступают индивидуальные субстанции – вот эта планета, вот эти молекулы воды. Они оказывают действие, вызывают эффекты в силу способности сделать это и благодаря своим склонностям (детерминистическим или вероятностным) проявлять эти способности при определенных условиях. Способности и склонности, таким образом, составляют свойства субстанций. Законы природы тогда суть всего лишь (логически) случайные регулярности – но регулярности не просто в пространственно-временной последовательности (как у Юма), а  в  каузальной последовательности, регулярности в действии каузальных способностей (проявленных или непроявленных) субстанций всякого рода. Расширение меди при нагревании является законом только в том смысле, что всякий кусок меди обладает каузальной способностью к расширению и склонностью обнаруживать эту способность при нагревании. На случайнофактическом уровне субстанции группируются в типы – таким образом, что все объекты одного типа обладают одинаковыми способностями и склонностями. Способности и склонности макроскопических объектов (тех же кусков меди) происходят от способностей и склонностей составляющих их микрообъектов (атомов и далее вплоть до электронов, кварков и т. п.). И если будет успешно завершено создание предполагаемой теории, объединяющей всё естествознание, то все предельно-фундаментальные частицы будут обладать в точности одинаковыми способностями и склонностями (например, способностью производить действие, определенным образом пропорциональное своим массам, зарядам, спинам и т. д., а также склонностью проявлять эти способности в зависимости от условий, задаваемых массой, зарядом, спином и т. д. других объектов). Такое представление о последних детерминантах всего происходящего как о простых субстанциях и их каузальных способностях и склонностях, предоставляет объяснение происходящего в мире, причем в привычных для нас

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Аргумент от законов природы: новое осмысление

103

терминах 17. Такой способ объяснения природы вещей был хорошо знаком уже в античности и средневековье, еще задолго до того, как «законы природы» вышли на авансцену в семнадцатом столетии. Об этом нам напомнили Р. Харре и Е. Мэдден в работе «Каузальные способности» (1975) 18. «Законы природы» изначально мыслились как законы, установленные Богом для природного мира, и, таким образом, их исток и «малая родина» – это теистическое миросозерцание. Натуралистическая же картина мира, как я пытался показать, сталкивается, по-видимому, с трудностями, пытаясь осмысленно обойтись без творца-законодателя. Для натуралиста было бы лучше принять концепцию законов природы по формуле «субстанция-способность-склонность»; но и теисту, в свою очередь, если только он не окказионалист, стоило бы, намой взгляд, признать наделенность субстанций способностями и склонностями на уровне их собственной самодеятельности, и мыслить исходящие от Бога «законы» как детерминанты, определяющие, какие способности и склонности каким субстанциям присущи, и сохраняют их за таковыми. В свете такого воззрения именно каузальность составляет сущностный момент законов, а не законы – сущность каузальности 19. Далее, встает вопрос: почему все субстанции обладают некоторыми способностями и склонностями, в точности одинаковыми для всех и каждой (например, способностью притяжения, сила которого пропорциональна расстоянию, и склонностью всегда и всюду эту способность обнаруживать); и почему в отношении других способностей и склонностей субстанции образуют небольшое число типов (фотоны, протоны и т. д.)? Ответ, предлагаемый описанной нами моделью, указывает на происхождение и строится в его терминологии. Субстанция обладает присущими ей способ17  Мы сами обладаем причинностными способностями, которые, в отличие от неодушевленных объектов, можем применять по своему усмотрению. 18  Harre R., Madden E.D. Causal Powers. Oxford: Blackwell, 1975. 19  Тем самым допускается логическая возможность сингулярной каузальности, то есть такой, которая не представляет собой проявления универсальной схемы, заключенной в законе. В другой работе я показал, что образцом такой каузальности является человеческая деятельность. Простой пример: если я пытаюсь поднять тяжелый предмет, и это мне удается, то этот случай нельзя представить как пример законоподобной последовательности, единично представляющей некую регулярность моих попыток законоподобно «причинить» успешность самого действия. Дело тут в том, что попытка сделать Х уже и есть оказание каузального влияния, чтобы Х произошло. «Пытаться» здесь не есть нечто отдельное от «исполнить», «причинить». Если попытка удалась, то она-то как раз и «причинила». Здесь нет действия закона, связывающего независимые состояния. Во всяком случае, такова моя точка зрения. См. мою статью: Swinburne R. The Irreducibility of Causation // Dialectica, 1997. Vol. 51.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

104

Современный философский теизм

ностями и склонностями потому, что она была произведена другой субстанцией, проявившей свою способность порождать субстанции именно с такими способностями и склонностями. Если протон порождается (одновременно с электроном и антинейтроном) при распаде нейтрона, то способности и склонности протона причинно произведены нейтроном, в силу присущих ему способностей и склонностей. Насколько априори вероятно или невероятно то, что все субстанции группируются по типам описанным способом, зависит от того, имел ли весь этот процесс начало и какого рода это было начало. Предположим сперва, что Вселенная все же имела начало – некий «Большой Взрыв» того или иного рода. Тогда возможны две теории относительно этого начала. Первоначальное состояние мира или имело некоторую пространственно протяженную величину, или было чем-то точечным. В первом случае мы по-прежнему имеем дело со множеством субстанций, хотя и, разумеется, упакованных в ультрамалом пространстве. Но все они распределяются на некоторое небольшое число разных типов согласно присущим им различным способностям производить некоторое количество различных типов субстанций, которые мы в настоящее время и наблюдаем. Согласно современной модели «Большого Взрыва», сингулярности в буквальном смысле этого понятия не существовало. Если восходить вспять по стреле времени к первоначальному моменту, мы обнаруживаем все более и более плотные состояния материи. Однако все ныне существующее началось с невообразимо плотного, хотя все же не бесконечно плотного, ее состояния. Но тогда это состояние все же заключало бы в себе неисчислимые субстанции, пусть и очень небольшого числа типов. Альтернативным вариантом первоначала было бы буквально точечное, сингулярное состояние как таковое. По этой теории в первое мгновение времени существовала бы непротяженная точка, наделенная способностью распада на бесчисленные субстанции некоторого небольшого числа типов, и склонностью проявить эту способность в тот или иной момент времени. Как с научных позиций сделать выбор между двумя этими теориями? Мы создали физику, нацеленную на описание наличных явлений с позиций максимальной простоты. Совместима ли с такой теоретической установкой теория эволюции из точки? Нет, если наша модель не допускает бесконечных значений плотности материи, а также энергии, необходимой для расширения из состояний бесконечной плотности. В этой ситуации мы сталкиваемся с выбором – отступить от принципа простоты в физике, чтобы допустить возможность такого сценария, или же этого не делать. Теория эволюции из точки, чтобы быть сколько-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Аргумент от законов природы: новое осмысление

105

нибудь вероятной, не должна содержать сравнительно чрезмерных усложнений. Какова в каждом из данных альтернативных сценариев начала Вселенной априорная вероятность того, что это начало не было положено Богом? Ясно, что если первоначальное состояние физического мира было попросту чрезвычайно сжатым и плотным аналогом нынешнего положения вещей, то остается вопрос по поводу всеобщего совпадения и точного подобия способностей и склонностей у всех субстанций. С позиций теизма такое совпадение объяснимо. Допустим теперь, что наука принимает теорию точечного начала Вселенной. Какова в этом случае вероятность того, что первоначальное состояние обладало способностью произвести всеобъемлющую регулярность поведения, присущую всем ныне наблюдаемым нами субстанциям? Исходная сингулярность могла бы быть наделена множеством альтернативных способностей и склонностей. Она могла бы вообще не обладать никакими способностями; или же такими способностями, которые не склонны проявляться без внешнего вмешательства; или же способностями и склонностями ко всего лишь простому статическому самосохранению; или же способностями и склонностями производить другие субстанции, не способные в свою очередь самостоятельно сохранять свое существование сколько-нибудь долгое время; или же способностями и склонностями производить такие субстанции, которые сами по себе обладали бы всевозможными, сугубо различными и бессвязными способностями и предрасположенностями. Ну, и так далее, и тому подобное. Какая из всех этих возможностей наиболее вероятна и правдоподобна априори? Единственное, что здесь позволяет как-то определиться, это принцип простоты. Мое интуитивное убеждение (параллельное высказанной ранее интуиции относительно гипотезы, что универсалии проявляются вкупе с определенными, характерными для них взаимосвязями, основанной на той высокой роли, которую мы отводим принципу простоты в науке), – мое убеждение здесь таково, что наиболее вероятным было бы нулевое состояние (когда вообще еще нет никаких свойств, сил и способностей); но также и то, что способность и склонность производить объекты всегда с одинаковыми конкретными способностями (включая способности производить себе подобных, которые опять-таки будут способны на воспроизводство себе подобных объектов) более вероятны, чем любые специальные гипотезы насчет способностей и склонностей производить объекты с беспорядочными и нестабильными способностями и свойствами. Вместе с тем, поскольку на всякий способ порождения объектов со всегда одинаковыми способностями и склонностями приходится великое множество возможных способов порождения

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

106

Современный философский теизм

объектов с беспорядочными и нестабильными свойствами, оказывается весьма малой априорная вероятность того, что сингулярность заключала бы в себе способность произвести неисчислимые объекты со всегда одинаковыми способностями и склонностями, продолжающими производить себе подобных на протяжении миллиардов лет, причем так, чтобы законы их регулярных взаимодействий были познаваемы для нас. Как я уже отмечал, если вы придаете принципу простоты гораздо большие, чем это делаю я, вес и значимость в априорной оценке преимущественных вероятностей и правдоподобия, то нужда в апостериорных аргументах в пользу бытия Божия слабеет или вовсе отпадает. Однако я считаю, что и весьма низкая сама по себе вероятность описанного нами сценария сингулярности все же не столь низка по сравнению с априорной вероятностью того, что все неисчислимые субстанции беспричинно начали существовать в лишенной Бога Вселенной со всеми своими одинаковыми способностями, свойствами и предрасположенностями. Ведь сингулярный сценарий предполагает начало от одной-единственной точечной сущности-субстанции. И поэтому натуралист предпочтет реальную сингулярность сингулярности номинальной, если только он мог бы на нее обоснованно рассчитывать. (Я подозреваю, что такой возможности он не получит: не думаю, что вся материя-энергия, сосредоточенная в непротяженной точке – это та возможность, которую допускает современная фундаментальная физика; стало быть мы не имеем права постулировать такой вариант начала эволюции Вселенной. Впрочем, я вполне могу ошибаться в этом специальном вопросе, да он и не имеет решающего значения для обсуждаемой проблемы). Предположим теперь, что у Вселенной нет возраста, что она существует вечно. Тогда свойства (способности и склонности) каждой субстанции причинно обусловлены свойствами предшествующих ей и породивших ее субстанций. Выходит, что субстанции существуют с абсолютно одинаковыми свойствами (включая способность порождать субстанции существующих ныне типов) просто потому, что они были всегда. Но тогда это столь же априори невероятно, как и то, что все субстанции уже с самого первоначального момента обладали бы во всем одинаковыми способностями и склонностями. Теистическое объяснение, почему все субстанции обладают в точности одинаковыми свойствами, гласит: это Бог поддерживает, сохраняет тождественность субстанций со всеми их свойствами от момента к моменту, Он способен делать это в силу Своего всемогущества, и Он действительно делает это по причинам, описанным нами выше. До сих пор я исходил из того, что существует лишь одна наша Вселенная. Но вселенных может быть множество. Единственно

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Аргумент от законов природы: новое осмысление

107

возможными для нас основаниями верить в их существование было бы либо то, что такое допущение следует из наиболее простого объяснения положения дел в нашей Вселенной, либо то, что оно априори вероятно. Но в этом вопросе мы сталкиваемся с интересным разногласием и спором о том, какого рода, собственно говоря, объяснение можно было бы считать наиболее простым объяснением положения дел в нашей Вселенной? С моей точки зрения, а также с точки зрения, которой, судя по всему, придерживается подавляющее большинство ученых, криминалистов, детективов и т. д., наиболее простым будет такое объяснение, которое постулирует наименьшее из всех возможных число сущностей и описывает их поведение наиболее простым математическим способом 20. Наиболее вероятным и правдоподобным объяснением данного круга явлений будет объяснение и наиболее простое, и позволяющее ожидать эти явления с высокой вероятностью. При таком понимании принципа простоты единственным основанием для нас верить в существование иных вселенных было бы такое положение, когда, экстраполируя по стреле времени вспять от настоящего состояния нашей Вселенной посредством наиболее простых математических представлений о том, чем являются ее, Вселенной, законы, мы пришли бы к таким моменту и состоянию, в которых произошло расщепление Вселенной – состоянию, в котором эти познанные нами законы продиктовали бы, что от нашей Вселенной должна была «отпочковаться» другая Вселенная. Но и в этом случае эта другая Вселенная управлялась бы теми же самыми законами, что и наша; поэтому мы могли бы рассматривать эти две (или сколько их там мы наоткрывали бы) вселенные как один мультиверсум, и вся наша аргументация сохранила бы те же структуру, силу и результаты. Однако в наши дни получила распространение точка зрения, согласно которой простейшей будет та теория, которая выражается наиболее краткой последовательностью формальных символов и вычислительных формул 21. Из чего следует, что наиболее простой теорией вселенных (допускающей существование по меньшей мере одной вселенной) будет такая теория, которая провозглашает существование всех, какие ни есть, логически возможных вселенных. С таким заявлением выступил Макс Тегмарк 22, но он не потрудился проследить все выводы из своего довольно смело20  Более подробное описание критериев простоты научной теории см. в моей книге: Swinburne R. Epistemic Justification. Oxford, 2001 (гл. 4). 21   Solomonoff R.J. A Formal Theory of Inductive Inference // Information and Control, 1964. Vol. 7. 22   Tegmark M. Is «The Theory of Everything» merely the ultimate Ensemble Theory? // Annals of Physics, 1998. Vol. 270.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

108

Современный философский теизм

го шага. Он рассматривает и обсуждает только такие вселенные, которые подчиняются законам; но ведь заведомо ясно, что подавляющее большинство логически возможных универсумов законоупорядоченными не являются, или же, если они и подчиняются законам, то это законы, далекие от посильной для нас простоты. А еще он предположил, что «самосознательные структуры», т. е. в привычной для меня терминологии «разумные существа», имеют тело, т. е. воплощены. Но поскольку (для меня это совершенно очевидно) разумные существа могут быть и бестелесными, то, если принять допущения Тегмарка, останется весьма и весьма маловероятным, что разумные существа, вроде нас самих, обнаружат себя телесно воплощенными в физической вселенной, управляемой простыми законами. А если даже разумные существа и должны непременно быть телесно воплощенными, то мы все же обитаем во Вселенной, упорядоченной в гораздо большей степени, нежели того требует поддержание нашей непродолжительной жизни. За пределами, скажем, небольшой обитаемой территории мир мог бы быть полностью хаотичным, а все, что произошло несколько лет тому назад, могло бы быть непознаваемым. Но всюду, куда только могут заглянуть наши телескопы, и на протяжении всей долгой истории прошедших эпох, доступных нашему познанию, Вселенная предстает всецело и познаваемо упорядоченной. В этом наша Вселенная нетипична на фоне всех тех возможных вселенных, где мы могли бы обитать (каким бы ни было наше представление о законах природы), и поэтому априори невероятно и неправдоподобно, чтобы мы появились где-то там. Но теизм способен объяснить, почему так много порядка в нашей Вселенной – в частности, чтобы мы, соответственно, могли поступательно открывать все новые и новые виды и уровни порядка, расширяя, тем самым, сферу нашего познания и овладения миром, если только сами того свободно пожелаем – будь то экспедиции на дальние планеты или изучение наши далеких предков. Ранее я уже разъяснял, что у Бога были причины поместить нас во вселенную именно такого типа. Таким образом, даже в свете представлений Тегмарка о простоте (на мой взгляд, совершенно ошибочных), его «наиболее простое объяснение» существования нашей Вселенной оказывается на самом деле весьма и весьма невероятным – потому, хотя бы, что с его позиций представляется весьма невероятным, что мы обнаружим себя (как это, однако, и происходит на самом деле) в данной Вселенной. А теизм может объяснить, почему мы оказались во Вселенной, для которой характерен всеобщий и познаваемый порядок. Отсюда я делаю вывод, что нет достаточных оснований для того, чтобы верить в существование иных вселенных, за исключением, может быть, таких, которые управляются теми же са-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Аргумент от законов природы: новое осмысление

109

мыми законами, что и наша собственная. Так что предположение, что существует более, чем одна Вселенная, не имеет существенного значения для вопроса, почему миром правят законы. И я защищаю ту точку зрения, что будь разговор о «законах» разговором о регулярной последовательности событий, или о конкретных сущностях, определяющих поведение субстанций, или о способностях и склонностях субстанций, – все равно, априори невероятно, что Вселенная, где нет Бога, будет управляться простыми законами, и наоборот, существует весьма высокая вероятность, что простыми законами будет управляться именно созданная Творцом Вселенная. Следовательно, действенное проявление законов природы в окружающем нас мире – это веское свидетельство (одно из звеньев цепи кумулятивной аргументации) в пользу бытия Божия.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Уильям Крэйг КАЛАМИЧЕСКИЙ КОСМОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ *

Я считаю, что самая разумная и убедительная версия космологического доказательства бытия Бога – это каламический космологический аргумент, который основан на невозможности бесконечного регресса событий во времени. Этот аргумент можно сформулировать в трех простых шагах: 1. Все, что начало существовать, имеет причину. 2. Вселенная начала существовать. 3. Следовательно, вселенная имеет причину. Цель этого аргумента – доказать существование первой причины, которая превосходит и творит все царство конечной реальности. Придя к такому заключению, можно затем исследовать природу этой первой причины и оценить ее значение для веры в Бога. Все, что начало существовать, имеет причину Первая посылка исходит из метафизического принципа, что «ничто не может появиться из ничего». Она настолько интуитивно очевидна, что, я думаю, навряд ли кто-нибудь может всерьез * Калам (араб. ‘Ilm al-kalām) – букв. «наука ведения дискуссий» – дисциплина мусульманской мысли, обычно трактуемая как «теология» или «схоластическая теология», имеющая значительные параллели с христианской естественной теологией, прошедшая основной путь развития с VII по XV вв. Если на ранней стадии калама, при преобладании мутазилитов (VII–VIII вв.) основными предметами дискуссий последователей калама – мутакалимов – были проблемы, имеющие непосредственное религиозное значение, то ашариты и последователи фальсафы (мусульманский перипатетизм) обращались и к метафизической проблематике, используя ресурсы аристотелевской логики. Обсуждаемый в статье космологический аргумент в пользу существования Бога, который можно было бы охарактеризовать и как аргумент от запрета на регресс в бесконечность в исследовании мировых причин, восходящий к «Законам» Платона (кн. Х) и к «Метафизике» (кн. XII) и «Физике» (VII–VIII) Аристотеля, разрабатывался еще ранними мутакалимами. Согласно Аль-Фараби (IX–X вв.), все вещи делятся на два вида – «возможно сущие» (из сущности которых не вытекает с необходимостью их существование) и «необходимо сущие», им противоположные; и весь «причинно-следственный ряд возможных вещей не может ни тянуться до бесконечности, ни составлять круговорот»; они должны восходить к «необходимому, именно к первому сущему». Более развернуто тот же аргумент был развит Ибн-Синой (X–XI вв.), который выводил логическим путем, что «все это в целом образует единую систему следствий, которая должна иметь причину извне». – Ред.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

111

усомниться в ней. Поэтому я думаю, что выдвигать аргументы в защиту ее как-то неумно, потому что всякое доказательство принципа может быть только менее очевидно, чем сам принцип, а еще Аристотель заметил, что не следует пытаться доказать более очевидное с помощью менее очевидного. Утверждение «Ничто не появляется из ничего» кажется мне неким метафизическим первопринципом, истинность которого дана нам непосредственно. В любом случае первая посылка, даже если считать ее индуктивным обобщением, кажется такой же надежной, как любая истина, основанная на опыте. Поэтому достаточно удивительно, что находятся атеисты, которые пытаются спорить с этим аргументом, опровергая первую посылку. Например, именно на первую посылку направляет острие своей критики Дж.Л. Макки в своих последних работах. Он пишет: «Априори нет никакого убедительного основания, почему простую организацию вещей, ничем не определенную, следует считать невозможной, а существование какого-то бога [sic], который может сотворить нечто из ничего, следует считать возможным» 2. Действительно, по его мнению, идея creatio ex nihilo сталкивается с такими проблемами: (1) если Бог начал существовать в какой-то момент времени, то это такая же проблема, как и начало вселенной; (2) если Бог существовал бесконечное время, то к бесконечному существованию Бога относятся те же самые аргументы, что и к бесконечному существованию вселенной; (3) если следует считать, что Бог находится вне времени, то это, говорит Макки, и вовсе загадка. Теперь заметим, что Макки нигде не отвергает и тем более не оспаривает принцип, что все, что начало существовать, имело причину. Он просто спрашивает, каково убедительное основание, чтобы априори принять этот принцип. Он пишет: «Как указывает Юм, мы, безусловно, можем вообразить беспричинное начало бытия какого-то объекта; если то, что нами здесь мыслится, по некоторым причинам все же невозможно – это следует показать» 2. Но, как замечают многие философы, возможность вообразить ни в коем случае не есть надежное свидетельство метафизической возможности. Из того, что я просто могу представить в своем воображении, что какой-то объект, допустим, лошадь, появляется из ничего, никоим образом не следует, что лошадь в самом деле может появиться таким образом. То, что в «появлении лошади из ничего» нет формального противоречия, не опровергает утверждение защитников каламического аргумента, что это метафизически невоз Mackie J.L. The Miracle of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1982. P. 94.  Ibid. P. 89.

1 2

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

112

Современный философский теизм

можно. Может ли кто-нибудь в здравом уме поверить, что вот прямо сейчас в этой комнате из ничего появляется, скажем, рычащий тигр? То же самое относится к вселенной: если до существования вселенной совершенно ничего не было – ни Бога, ни пространства, ни времени – как это возможно, что вселенная начала существовать? На самом деле обращение Макки к Юму в этом вопросе не продуктивно. Ибо сам Юм, совершенно очевидно, верил в принцип причинности. В 1754 году он писал Джону Стюарту: «Но позвольте Вам сказать, что я никогда не утверждал абсурдного положения, будто какая-либо вещь может возникнуть без причины. Я только утверждал, что наша уверенность в ложности этого положения не происходит ни из интуиции, ни из доказательства, а из некоторого иного источника» 3. Даже Макки, отвечая на утверждение ученого-атеиста Питера Эткинса, что вселенная начала существовать из ничего по чистой случайности, возражал: «Самому мне трудно принять понятие само-творения из ничего, даже при условии неограниченных случайных возможностей. А как может быть дано такое условие, если ничего нет?» 4 Более того, Макки признает: «Все же этот принцип [причинности] достаточно правдоподобен, будучи постоянно подкрепляем нашим опытом (и, конечно, будучи постоянно используем в интерпретации нашего опыта)» 5. Итак, оставляя вопрос априорной интуиции в стороне, почему не признать, что принимать принцип причинности правдоподобно и разумно – по меньше мере в той же степени, что и отрицать его? Ответ таков: в данном случае, по мысли Макки, теизм, который следует из принятия этого принципа, еще менее мыслим, чем отвержение этого принципа. [То есть Макки полагает, что] рациональнее считать, что вселенная возникла из ничего без причины, чем что ее из ничего создал Бог. Но так ли это? Рассмотрим три альтернативы, на которые указывает Макки, анализируя вопрос creatio ex nihilo. Конечно, защитник каламического аргумента не согласится, что (1) Бог начал существовать и (2) что Бог существовал бесконечное количество, допустим, часов или других единиц времени. Но что неверного в альтернативе (3), что Бог без творения существует вне времени? Я буду отстаивать такую точку зрения, что Бог без творения существует вне времени, а после творения – во времени. Это может  Hume D. The Letters of David Hume. Vol. I / Ed. by J.Y.T. Greig. Oxford: Clarendon Press, 1932. P. 187. 4   Mackie J.L. Critical Notice of The Creation, by Peter Atkins // Times Literary Supplement, 5 February 1982. P. 126. 5  Mackie J.L. The Miracle of Theism. P. 89. 3

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

113

быть «загадка» в значении «чудо» или «нечто, внушающее благоговение», но, насколько я понимаю, это не немыслимо; и у Макки нет доказательств немыслимости этого. Более того, есть еще одна альтернатива (4), которую Макки не замечает: до творения Бог существовал в некотором недифференцированном времени, в котором просто не существует часов, дней и так далее. Поскольку это время недифференцировано, оно не противоречит каламическому аргументу, который основан на невозможности бесконечного временнóго регресса событий. Таким образом, мне кажется, что Макки совершенно неправ, отбрасывая первый шаг этого аргумента как интуитивно неочевидный, неубедительный и неразумный. Вселенная начала существовать Если мы согласились считать, что все, что начало существовать, имеет причину, то какие есть соображения в пользу того, чтобы принять вторую, ключевую посылку – что «вселенная начала существовать»? В пользу этой посылки имеются и дедуктивные, и индуктивные аргументы из метафизики и из физики. 1. Аргумент от невозможности актуально бесконечно большого числа вещей. Этот аргумент тоже можно сформулировать в три шага: 1. Актуально бесконечно большое число вещей не может су ществовать. 2. Серия событий, которая не имеет начала во времени, тре бует актуально бесконечно большого числа вещей. 3. Следовательно, серия событий, которая не имеет начала во времени, не может существовать. Поскольку вселенная – это и есть временная серия прошлых событий, из доказательства того, что серия временных событий имеет начало, следует, что вселенная начала существовать. Давайте более подробно исследуем обе посылки этого аргумента. 1.  Актуально бесконечно большое число вещей не может существовать. Чтобы понять первую посылку, нужно провести четкое различие между актуальной и потенциальной бесконечностью. Потенциальная бесконечность – это множество (collection), которое возрастает к бесконечности, но никогда не достигает ее. Такое множество на самом деле неопределенно, а не бесконечно. Например, любое конечное расстояние можно поделить на потенциально бесконечное число частей. Можно делить каждую часть пополам вечно, но нельзя достичь актуально бесконечного деления или прий­ти к актуально бесконечно большому числу частей. Акту-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

114

Современный философский теизм

альная бесконечность, в отличие от потенциальной, не возрастает к бесконечности, она уже бесконечна, она «полна». Множество актуально бесконечно в том случае, когда его собственная часть может быть поставлена во взаимнооднозначное соответствие со всем множеством, так что эта собственная часть множества имеет столько же элементов, сколько и все множество (принцип соответствия). Это понятие бесконечности используется в теории множеств, чтобы обозначить множества, имеющие бесконечное число членов, такие как (1, 2, 3, . . .). Следовательно, аргумент состоит не в том, что не может существовать потенциально бесконечное число вещей, а что не может существовать актуальное бесконечное множество. Ибо если бы актуально бесконечное число вещей могло существовать, из этого вытекали бы разнообразные абсурдные следствия. Вероятно, лучше всего пояснить это с помощью иллюстрации. Позвольте использовать одну из моих любимых – «Отель Гильберта», придуманный великим немецким математиком Давидом Гильбертом 6. Давайте вообразим отель с конечным числом комнат. А далее предположим, что все комнаты заняты. Когда приезжает новый постоялец и просит его поселить, хозяин извиняется: «Простите, все комнаты заняты», и новый постоялец уезжает. А теперь вообразим отель с бесконечным количеством комнат. И опять предположим, что все комнаты заняты. Во всем бесконечном отеле нет ни одной свободной комнаты. А теперь опять предположим, что показался новый гость и просит его поселить. «Конечно», – отвечает владелец. И он немедленно переселяет жильца из комнаты № 1 в комнату № 2, из комнаты № 2 – в комнату № 3, из комнаты № 3 – в комнату № 4 и так далее до бесконечности. В результате этой перестановки комната № 1 оказывается свободна, и в нее с благодарностью вселяется новый гость. Но вспомним, что когда он приехал, все комнаты были заняты! Не менее любопытно то, что, по словам математиков, сейчас в отеле не больше людей, чем было раньше: число их просто бесконечно. Но как это может быть? Ведь владелец только что вписал имя нового постояльца в список и дал ему ключи от комнаты – как может быть, что в отеле не стало больше на одно человека? Но ситуация становится еще более странной. Ибо предположим, что к стойке отеля прибывает бесконечное количество новых гостей, и всех нужно поселить. «Конечно-конечно», – говорит хозяин и продолжает переселять жителей из комнаты 1 в комнату 2, из комнаты 2 – в комнату 4, из комнаты 3 – в комнату 6 и так далее до бесконечности. Каждый постоялец переселяется в комнату, 6  К рассказу об «Отеле Гильберта» отсылает книга: Gamow G. One, Two, Three, Infinity. London: Macmillan, 1946. P. 17.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

115

номер которой в два раза больше, чем его бывший номер. Поскольку каждое число, умноженное на 2, равняется четному числу, все жители будут переселены в комнаты с четными номерами. В результате все комнаты с четными номерами будут свободны, и легко сможет заселиться бесконечное число гостей. Но ведь до того, как они приехали, все комнаты были заняты! И снова, что достаточно странно, количество людей в отеле после вселения бесконечного числа новых гостей то же самое, хотя новых гостей ровно столько же, сколько старых. Владелец может повторять тот же самый процесс бесконечное число раз, и в отеле не станет ни единым человеком больше, чем было до того. Но «Отель Гильберта» даже еще страннее, чем думал немецкий математик. Предположим, некоторые гости начали уезжать. Предположим, уезжает постоялец из первой комнаты. Может быть, одним человеком в отеле стало меньше? Математики отвечают: нет. Однако же спросите об этом службу отеля. А предположим, что уехали гости из комнат 1, 3 и 5 и так далее. В этом случае из отеля уехало бесконечное число людей. Но опять, говорят эти математики, в отеле не стало меньше людей, чем было до того. Но не говорите об этом тем, кто работает в отеле! На самом деле мы можем выселить из отеля сколько угодно людей и повторять этот процесс сколько угодно раз, но в отеле не станет ни одним человеком меньше. А  теперь представим себе, что хозяину отеля не нравится, что все комнаты заполнены через одну (это плохо с точки зрения бизнеса). Ничего страшного. Переселяем постояльцев как раньше, но в обратном порядке. Таким образом наполовину пустующий отель снова становится заполнен под завязку. Можно подумать, что такими маневрами хозяин отеля всегда может добиться того, чтобы его странный отель был полностью заселен. Но это не так. Предположим, что уехали постояльцы из комнат 4, 5, 6 и так далее, [т. е. из всех комнат, кроме первых трех.] В этом случае за один раз отель станет совершенно пустым, то есть в нем останется всего три человека, и бесконечность изменится на конечность. Но все равно останется справедливо, что в этом случае выехало столько же гостей, сколько бы выехало, если бы выехали все. Неужели можно поверить, что такой странный отель будет существовать в реальности? «Отель Гильберта» абсурден. А поскольку совершенно необязательно, чтобы в этой ситуации был задействован именно отель, подобного же рода абсурдности вообще показывают, что невозможно, чтобы существовала актуальная бесконечность вещей 7. 7  Какова здесь логическая структура аргумента? У защитника аргумента есть выбор из двух возможностей. С одной стороны, он может рассуждать так: если

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

116

Современный философский теизм

Не  существует никакого способа избежать этих абсурдностей, если мы принимаем возможность существования актуальной бесконечности. Студенты иногда в ответ на рассказы об абсурдности «Отеля Гильберта», спрашивают: может быть, мы на самом деле не понимаем природу бесконечности, поэтому и получаем эти абсурдные выводы? Но это не так. Теория бесконечных множеств – это хорошо исследованная и понятая часть математики. Поэтому эти абсурдности, видимо, есть результат именно того, что мы понимаем, что такое множество с актуальным количеством членов. Эти соображения также показывают, насколько поверхностен ответ Макки на эту посылку. Он думает, что абсурдные выводы снимаются просто указанием на то, что для бесконечных множеств не работает аксиома «целое больше своей части», как она выполняется для конечных множеств 8. Но это совершенно не решение, потому что именно в этом и состоит проблема. Именно потому, что в теории бесконечных множеств эта аксиома не выполняется, когда пытаешься применить эту теорию к реальности, и возникают абсурдные вещи, подобные «Отелю Гильберта». Ответ Макки никоим образом не доказывает, что разобранная ситуация не абсурдна, а просто повторяет, что если актуальная бесконечность существует и для нее выполняется принцип соответствия, тогда и возникают все эти ситуации – с чем никто и не спорит. Более того, анализ Макки даже в первом приближении не снимает противоречия, связанные с ситуацией, когда гости уезжают из отеля. (В трансфинитактуальная бесконечность существует, тогда в отношении нее верен принцип соответствия, и что если актуальная бесконечность существует и в отношении нее верен принцип соответствия, то из этого будут следовать различные контринтуитивные ситуации (A‫ →ٱ‬B; ▲A‫ →ٱ‬C). Но поскольку это абсурдно и поэтому невозможно, отсюда следует, что существование актуальной бесконечности невозможно (⌐◊C; ▲ ⌐◊A). С другой стороны, защитник этого аргумента может поставить под вопрос ту посылку, что если актуальная бесконечность существует, то в отношении нее верен принцип соответствия. Нет никаких оснований думать, что этот принцип имеет универсальную истинность. Это только соглашение, принятое в теории бесконечных множеств. Следовательно, с необходимостью, если актуальная бесконечность существует, то к ней применим или принцип соответствия, или максима Евклида: «Целое больше своей части» (‫[ٱ‬A‫→ٱ‬B v C]). Но поскольку применение обоих этих принципов к актуальной бесконечности приводит к контр-интуитивным абсурдностям, то вполне вероятно, что если существование актуальной бесконечности возможно, тогда, если актуальная бесконечность существует, к ней не применим ни один из этих принципов (◊A→[A‫→ٱ‬B v C]). Отсюда следует, что существование актуальной бесконечности невозможно, поскольку контр-фактуальное предположение «Если актуальная бесконечность существует, то к ней не применим ни один из этих принципов» по необходимости ложно (▲⌐◊A). 8  Mackie J.L. The Miracle of Theism. P. 93.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

117

ной арифметике запрещаются обратные операции вычитания и деления, потому что они ведут к противоречиям, но в реальности если человек хочет уехать из отеля, то никто не может запретить ему это). И отсюда следует вывод, что, наиболее вероятно, актуально бесконечное число вещей не может существовать 9. 2. Серия событий во времени, у которой нет начала, требует бесконечного количества вещей. Эта вторая посылка кажется совершенно очевидной. Если вселенная никогда не начинала существовать, то до каждого события было актуально бесконечное число предыдущих событий. Таким образом, временная серия событий без начала предполагает актуально бесконечное количество вещей, а именно, событий. 3. Поэтому серия событий во времени, у которой нет начала, не может существовать. Если верны две вышеизложенные посылки, то заключение следует логически. Серия прошлых событий должна быть конечной и иметь начало. Поскольку, как я уже говорил, вселенная совпадает с серией событий, сама вселенная, таким образом, начала существовать. 2.  Аргумент от невозможности получить актуально бесконечное множество вещей путем последовательного добавления. Этот аргумент отличается от аргумента, изложенного выше, поскольку не отрицает возможности существования актуально бесконечного множества вещей. Он отрицает, что собрание, которое содержит актуальное бесконечное множество вещей, можно получить путем добавления одного члена к другому. Этот аргумент также можно сформулировать в три шага: 1. Серия событий во времени – это множество, которое по лучено при помощи последовательного добавления. 2. Множество, полученное при помощи последовательного добавления, не может быть актуально бесконечным. 3. Поэтому серия событий во времени не может быть акту ально бесконечной. Давайте рассмотрим каждую из этих трех посылок. 1. Серия событий во времени – это множество, которое получено при помощи последовательного добавления. Это кажется 9   Студенты часто спрашивают: получается, что Бог не бесконечен? Этот вопрос основан на непонимании. Когда мы говорим о бесконечности Бога, мы используем это слово не в математическом смысле, не как набор бесконечного числа конечных частей. Бесконечность Бога является качественной, а не количественной. Она означает, что Бог метафизически необходим, морально совершенен, всемогущ, всеведущ, вечен и т. д.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

118

Современный философский теизм

достаточно очевидным. Прошлое не появляется в бытии целиком и сразу, а формируется последовательно, одно событие случается вслед за другим событием. Заметим также, что направление этого формирования – «вперед», в том смысле, что множество событий возрастает во времени. Хотя иногда мы говорим о «бесконечном временном регрессе» событий, в реальности бесконечное прошлое было бесконечным временным прогрессом, без начала, с концом в настоящем. 2. Множество, полученное при помощи последовательного добавления, не может быть актуально бесконечным. Это ключевой шаг. Иногда это называется невозможностью считать до бесконечности или невозможностью пересечь бесконечность. Эта бесконечность не зависит от недостаточного количества времени. Сколько бы ни было времени в распоряжении, актуальную бесконечность получить нельзя. Не играет роли, насколько много чисел пересчитано или как много шагов сделано. Всегда можно добавить еще один шаг, не достигая бесконечности. Кто-то мог бы сказать, что бесконечное множество нельзя получить, начиная с начала и добавляя в него члены, но, тем не менее, бесконечное множество можно получить без точки начала, но кончая в некоторой точке, то есть, другими словами, добавляя шаг после добавления, одного за другим, бесконечного количества шагов. Но этот метод кажется еще более неправдоподобным, чем первый. Если нельзя считать до бесконечности, каким образом можно считать от бесконечности? Если нельзя пересечь бесконечность, двигаясь в одном направлении, как можно пересечь ее, двигаясь в противоположном направлении? В самом деле, идея безначальной временной серии событий, которая заканчивается в настоящем, кажется абсурдной. Дадим только одну иллюстрацию. Представьте себе Тристрама Шэнди, героя романа Стерна, который, как в этом романе, пишет свою автобиографию настолько медленно, что описание одного дня занимает у него целый год. Бертран Рассел утверждает, что если бы Тристрам Шэнди был бессмертен, то он мог бы закончить всю книгу, поскольку по принципу соответствия каждому дню соответствовал бы год, а и того, и другого – бесконечное множество 10. Но утверждение Рассела совершенно неприемлемо, потому что в реальности будущее – это только потенциальная бесконечность. Хоть бы Тристрам Шэнди писал вечно, он отходил бы все дальше и дальше [от настоящего]. Так что он бы не закончил свою автобиографию, а постепенно приближался бы к состоянию, когда 10   Russell В. The Principles of Mathematics. London: Allen & Unwin, 1937. P. 358–359.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

119

он находился бы на бесконечном расстоянии сзади [т. е. он бы описывал время, которое находится в бесконечном прошлом относительно настоящего]. Но он бы никогда не достиг такого состояния, потому что количество лет и, следовательно, дней жизни всегда было бы конечным по числу, хотя и возрастало бы бесконечно. Но давайте обернем эту ситуацию. Предположим, Тристрам Шэнди пишет из вечного прошлого со скоростью один день в год. Разве теперь Тристрам Шэнди не будет бесконечно далеко в прошлом? Ведь он же прожил бесконечное количество лет и, следовательно, записал равно бесконечное количество прошлых дней. Если его автобиография полна, все эти дни следуют друг за другом. Следовательно, в каждой точке прошлого и настоящего Тристрам Шэнди записал безначальную бесконечную последовательность следующих друг за другом дней. Но снова неизбежно возникает вопрос: какие это дни? Где во временной последовательности событий эти дни, которые записаны Тристрамом Шэнди в любой данной точке? Единственно возможный ответ – что эти дни бесконечно отстоят от настоящего. Не существует ни одного дня писания Тристрама Шэнди, который бы на конечную точку отстоял от последнего записанного дня. Это видно в остром анализе парадокса Тристрама Шэнди, который был дан Робином Смолом 11. Он указывает, что если Тристрам Шэнди пишет уже год, то самый первый день, который он может записать – это день год назад. Если он пишет два года, то тот же самый день он уже не может записать, потому что если он намерен записывать дни своей жизни последовательно, первый день, который он теперь мог записать – это день до дня два года назад. Поскольку описание одного дня у него занимает год, чтобы записать два дня, нужно два года. Подобным образом, если он пишет три года, первый день, который он записал – это три года и два дня назад. Другими словами, чем дольше он пишет, тем дальше назад он уходит. Отодвигание в прошлое первого записываемого дня можно выразить формулой: (текущая дата – n лет письма) + n – 1 день. И что же случится, если Тристрам Шэнди, согласно нашей гипотезе, пишет бесконечное количество лет? Самый первый день его автобиографии уходит в бесконечность. Это день, бесконечно отстоящий от настоящего. Нигде в прошлом на конечном расстоянии от настоящего мы не можем найти записываемого дня, поскольку сейчас Тристрам Шэнди находится в бесконечно отдаленном прошлом. Безначальная серия дней, которую он записал – это дни, кото11   Small R. Tristram Shandy’s Last Page // British Journal for the Philosophy of Science, 1986. Vol. 37. P. 214–215.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

120

Современный философский теизм

рые лежат на бесконечном временном расстоянии от настоящего. Но не существует способа пересечь временной интервал от бесконечно отдаленного события к настоящему, или, говоря более технически, для события, которое когда-то было настоящим, отодвинуться на бесконечную временную дистанцию. Поскольку задача записать свою автобиографию со скоростью один день в год выглядит очевидно разумной, из истории Тристрама Шэнди следует только то, что абсурдна бесконечная серия прошлых событий. Но в этом месте в бросается в глаза еще более глубокий абсурд. Потому что даже если каждое записанное прошлое событие находится на конечном расстоянии от настоящего, то, если серия прошлых событий актуально бесконечна, мы можем спросить, почему Тристрам Шэнди не закончил свою автобиографию вчера или позавчера, потому что к тому времени бесконечная серия событий уже прошла. Не имеет значения, как далеко в прошлое уходим мы по серии прошлых событий: Тристрам Шэнди уже закончил бы свою автобиографию. Поэтому, когда он заканчивает ее, он не может быть ни в какой точке бесконечной серии прошедших событий. Мы никогда не смогли бы заглянуть ему через плечо, чтобы посмотреть, не пишет ли он последнюю страницу, потому что в каждой точке актуально бесконечная серия прошлых событий уже прошла, и книга уже закончена. Поэтому во всей бесконечности нет такого времени, когда мы могли бы обнаружить Тристрама Шэнди пишущим, что абсурдно, поскольку мы предположили, что он пишет вечность. А также он ни в какой точке не заканчивает свою книгу, что так же абсурдно, потому что для того, чтобы книга была закончена, в какой-то точке он должен ее закончить. Благодаря этим иллюстрациям мы можем видеть, какие нелепости заключаются в попытке получить актуально бесконечный набор вещей при помощи последовательного прибавления. Вследствие этого теория множеств очищена от каких бы то ни было временных концептов. Как говорит Рассел, бесконечные классы задаются сразу, путем определения свойств их членов, поэтому не возникает вопроса, как их закончить или как их собрать последовательным синтезом 12. Единственный способ, которым актуальная бесконечность может появиться в мире – это одномоментное творение. Безнадежное занятие пытаться получить ее, прибавляя один член к другому. 12  Russell В. Our Knowledge of the External World. New York: W.W. Norton, 1929. P. 170.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

121

Возражения Макки на эту посылку бьют мимо цели 13. Макки полагает, что в этом аргументе имеется незаконное предположение, что имеется бесконечно отстоящая начальная точка в прошлом, а затем предполагается невозможность дойти от этой точки до сегодня. Но он отвечает: если мы используем понятие бесконечности «всерьез», тогда мы должны сказать, что в бесконечном прошлом нет и никогда не было никакой стартовой точки, даже бесконечно удаленной, поскольку от любой точки до настоящего будет только конечное расстояние. Мне не известен ни один сторонник каламического аргумента, который бы предполагал, что в прошлом имеется бесконечно отдаленная начальная точка. Наоборот, отсутствие начала у серии прошлых событий только подчеркивает трудность получения их при помощи последовательного добавления, а то, что начала не было вообще, даже бесконечно отдаленного, только усугубляет проблему. Поэтому нельзя говорить, что защитники каламического аргумента не принимают бесконечность всерьез. Сказать, что бесконечное прошлое можно получить, добавляя один член за другим, – это все равно, что сказать, что кому-то только что удалось выписать все отрицательные числа, заканчивая на -1. И можно спросить: какое отношение к нашей проблеме имеет утверждение Макки, что от каждого конкретного момента в прошлом имеется только конечное расстояние? Сторонник каламического аргумента с этим, разумеется, безусловно согласится, потому что вопрос состоит в том, как можно получить бесконечную последовательность, а не ее конечную часть. Разве Макки думает, что из того, что конечный отрезок серии можно получить с помощью последовательного добавления, следует, что таким образом можно получить всю бесконечную последовательность? Это так же логически ошибочно, как говорить, что из того, что слона можно поделить на много легких частей, будет следовать, что и весь слон очень легкий. Таким образом, этот аргумент Макки не имеет к этому отношения. Поэтому кажется, что его возражения не опровергают данную посылку. 3. Таким образом, последовательность временных событий не может быть актуально бесконечной. Если две первые посылки истинны, заключение вытекает из них логически. Если бы вселенная не начала существовать конечное время назад, никогда бы не наступил настоящий момент. Однако очевидно, что он наступил. Таким образом, мы знаем, что вселенная конечна в прошлом и начала существовать.  Mackie J.L. The Miracle of Theism. P. 93.

13

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

122

Современный философский теизм

3. Аргумент, основанный на равномерном расширении вселенной. В 1917 г. Альберт Эйнштейн сделал космологические выводы из недавно открытой им общей теории относительности (ОТО). В этих выводах он предположил, что вселенная гомогенна и изотропна и что она существует в стабильном состоянии с постоянной средней плотностью и постоянной кривизной пространства. Однако, к его огорчению, оказалось, что в ОТО можно построить такую модель вселенной, только если ввести в уравнение гравитационного поля некоторый искусственный член лямбда, который бы уравновешивал гравитацию вещества и давал возможность построить статичную вселенную. Статичная вселенная Эйнштейна, к сожалению, балансировала на лезвии бритвы, и даже маленькая флуктуация привела бы к тому, что она начала бы сжиматься или расширяться. Серьезной разработкой этой модели занялись русский математик Александр Фридман и бельгийский астроном Жорж Леметр. Они независимо сформулировали в 1920 году решение уравнений поля, которые предсказывали, что вселенная должна расширяться. Огромное значение модели Фридмана-Леметра заключается в том, что она позволяет поставить вопрос об истории вселенной. Как заметил один из комментаторов, до этого времени расширение вселенной «было абсолютно невозможно представить. В течение всей истории человечества вселенную рассматривали как нечто неизменное. Идея, что она может по-настоящему меняться, не могла никому прийти в голову» 14. Если модель Фридмана-Лементра была правильной, вселенную уже нельзя было рассматривать как нечто, существующее статично и, вследствие этого, вне времени. Наоборот, вселенная имела историю. И в наших исследованиях космоса больше нельзя было пренебрегать временем. В 1929 г. астроном Эдвин Хаббл показал, что у всех наблюдаемых галактик имеется красное смещение оптического спектра, пропорциональное расстоянию галактики до нас. Было принято, что это красное смещение является допплеровским эффектом, что указывает на то, что источник света удаляется вдоль направления наблюдения. Трудно поверить, но Хаббл экспериментально открыл то самое изотропное расширение вселенной, которое было предсказано Фридманом и Леметром на основе теории относительности Эйнштейна. В истории науки это была настоящая поворотная точка. «Из всех великих предсказаний, которые наука делала на протяжении веков, – восклицает Джон Уилер, – можно ли найти 14  Naber G.L. Spacetime and Singularities: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. P. 126–127.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

123

более великое, чем это: предсказать, и предсказать правильно, и предсказать против всяких ожиданий, настолько фантастический феномен, как расширение вселенной!» 15. Согласно модели Фридмана-Леметра, с течением времени массы галактик расходятся все дальше друг от друга. Важно понять, что эта теория основана на теории относительности, и поэтому она описывает не расширение вещества вселенной по предсуществовавшему пустому пространству, но расширение самого пространства. В этой модели идеальные частицы космологического «флюида», который состоит из материи и энергии вселенной, рассматриваются не как покоящиеся относительно пространства, а как непрерывно удаляющиеся друг от друга вместе с расширением или сужением пространства – как пуговицы, приклеенные на поверхность воздушного шара, во время надувания шара удалялись бы друг от друга. Расширяясь, вселенная становится все менее плотной. Отсюда вытекает удивительное следствие: если обратить это расширение и экстраполировать назад во времени, вселенная будет становиться все более плотной, пока мы в какой-то точке отдаленного прошлого не придем к бесконечной плотности 16. Это состояние сингулярности, в котором кривизна пространства-времени, а также температура, давление и плотность становятся бесконечными. Поэтому мы получаем границу самого пространства-времени. Дэвис пишет: «Если мы экстраполируем это предсказание до предела, мы дойдем до точки, где все расстояния вселенной стягиваются к нулю. Таким образом, предел прошлого во вселенной – это начальная космологическая сингулярность. Через этот предел мы не можем перейти при помощи физических расчетов, мы не можем даже сохранить концепт пространства-времени. По этой причине большинство специалистов в космологии считают начальную сингулярность началом вселенной. С этой точки зрения Большой взрыв является событием творения; творения не только материи и энергии вселенной, но также самого пространства-времени» 17. Термин «Большой взрыв» первым употребил Фред Хойл. Это было ироничное название для начала вселенной, предсказанное моделью Фридмана-Леметра. Это выражение несколько сбивает с толку, поскольку этот взрыв нельзя наблюдать со стороны. Ника15   Wheeler J.A. Beyond the Hole // Some Strangeness in the Proportion / Ed. by H. Woolf. Reading, MA: Addison-Wesky, 1980. P. 354. 16   Это не означает, что измерение плотности дает значение трансфинитного кардинального числа. Это означает лишь то, что плотность – это масса, деленная на объем, а поскольку деление на ноль невозможно, то говорят, что в этом смысле плотность вселенной в начальной космической сингулярности бесконечна. 17  Davies P.C.W. Spacetime Singularities in Cosmology // The Study of Time III / Ed. by J.T. Fraser. New York: Springer Verlag, 1978. P. 78–79.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

124

Современный философский теизм

кой «другой стороны» в это время не было, так же как до Большого взрыва не было никакого «до». «Стандартная модель Большого взрыва», как после этого стали называть модель Фридмана-Леметра, описывает вселенную, которая существовала во времени не вечно, а начала существовать конечное время назад. Более того, и это нужно подчеркнуть, появление вселенной в этой модели является абсолютным появлением «из ничего», потому что не только материя и энергия, но и сами пространство и время появляются только в первоначальной космологической сингулярности. Как подчеркивают Барроу и Типлер, «в этой сингулярности начали существовать пространство и время, и буквально ничего не существовало до сингулярности, поэтому если с такой сингулярности началась вселенная, мы в полном смысле имеем творение ex nihilo» 18. В этой модели вселенная происходит ex nihilo в том смысле, что в точке сингулярности «нет более ранней точки пространства-времени», или неверно, что «нечто существовало до сингулярности». Такое заключение глубоко тревожит каждого, кто о нем задумывается. Ибо, по словам одной команды ученых-астрофизиков, «проблема происхождения вселенной включает в себя определенный метафизический аспект, с которым можно от всей души соглашаться и который можно начисто отвергать» 19. Некоторые теоретики, для которых являются неприемлемыми бескомпромиссные метафизические альтернативы, представляемые проблемой абсолютного начала вселенной, испытывают естественное желание опровергнуть стандартную модель и снова прийти к модели вечной вселенной. История космологии ХХ века – это история постоянных фальсификаций таких нестандартных теорий и все новых и новых подтверждений теории Большого взрыва. Подавляющая часть научного сообщества убеждена, что ни одна из альтернативных теорий не имеет преимуществ перед теорией Большого взрыва. Снова и снова модели, целью которых является опровержение предсказания «Стандартной модели» о начале вселенной, оказываются или несостоятельными, или не опровергающими это начало. Например, в некоторых теориях, таких как теория осциллирующей вселенной (т. е. такой, которая все время расширяется и снова сжимается), или хаотично раздувающейся (inflationary) вселенной (которая постоянно порождает новые вселенные), вселенная имеет потенциально бесконечное будущее, но прошлое ее в них конечно 20. 18  Barrow J., Tipler F. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford: Clarendon Press, 1986. P. 442. 19   Reeves H., Audouze J., Fowler W.A., Schramm D.N. On the Origin of Light Elements // Astrophysical Journal, 1973. Vol. 179. P. 912. 20   См.: Novikov I.D., Zeldovich Y.B. Physical Processes near Cosmological Singularities // Annual Review of Astronomy and Astrophysics, 1973. Vol.11. P. 401–

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

125

Теория флуктуаций вакуума (которая постулирует вечный вакуум, из которого рождаются вселенные) не может объяснить, почему, в случае если вакуум вечен, мы не наблюдаем бесконечно старую вселенную 21. Теория квантовой гравитации, которая предложена Джеймсом Хартлом и Стивеном Хокингом, если ее интерпретировать реалистически, дает такую модель вселенной, в которую входит абсолютное начало вселенной, даже если вселенная и не начинается с так называемой сингулярности, как в теории Большого взрыва 22. Заключение Хокинга таково: «Сейчас почти все верят, что и вселенная, и само время начались в Большом взрыве» 23. 4. Аргумент, основанный на термодинамических свойствах вселенной. Если этого не достаточно, есть еще один аргумент в пользу того, что вселенная имела начало. Он основан на термодинамической теории. Из второго закона термодинамики следует, что процессы, которые идут в закрытой системе, всегда идут в направлении состояния равновесия. Например, если у нас есть бутылка, в которой содержится полный вакуум, и мы запускаем в эту бутылку несколько молекул газа, газ распределяется по всей бутылке равномерно. Совершенно невероятно, что все молекулы газа соберутся в одном конце бутылки и так там и останутся. Вот почему, когда мы входим в комнату, никогда не случается так, что воздух внезапно разделяется – в одном конце комнаты кислород, в другом конце – азот. И  поэтому же, когда мы вступаем в ванну, мы можем быть уверены, что по всей ванне будет одинаковая температура, а не так, что с одной стороны лед, а с другой кипяток. Совершенно ясно, что в мире, в котором не действует второй закон термодинамики, жизнь была бы невозможна. Теперь зададим вопрос: что будет, если мы применим этот закон ко всей вселенной в целом? С точки зрения термодинамики наша вселенная – это гигантская замкнутая система, потому что в нее включается все и кроме нее ничего нет. Судя по всему, из этого следует, что на протяжении достаточного времени вселенная и все процессы в ней остановятся, и вся вселенная придет в состояние равновесия. Эта идея известна как тепловая смерть вселенной. 402; Borde A., Vilenkin A. Eternal Inflation and the Initial Singularity // Physical Review Letters, 1994. Vol. 72. P. 3305, 3307. 21  Isham Chr. Creation of the Universe as a Quantum Process // Physics, Philosophy and Theology: A Common quest for Understanding / Ed. by R.J. Russell, W.R. Stoeger and G.V. Coyne. Vatican City: Vatican Observatory, 1988. P. 385–387. 22  См. : Barrow J.D. Theories of Everything. Oxford: Clarendon Press, 1991. P. 67–68. 23  Hawking S., Penrose R. The Nature of Space and Time, The Isaac Newton Institute Series of Lectures. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996. P. 20.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

126

Современный философский теизм

Когда вселенная достигает этого состояния, более в ней не происходит никаких изменений. Вселенная мертва. Существует два возможных вида тепловой смерти вселенной. Если вселенная в конце концов снова начнет сжиматься, она умрет так называемой «горячей» смертью. Вот как описывает это состояние Беатрис Тинсли: «Если средняя плотность материи во вселенной достаточно велика, силы тяготения между телами будут замедлять расширение вселенной и в конце концов остановят его. Затем вселенная начнет сокращаться и сожмется в горячий шар. Нам не известно никаких физических механизмов, которые могут остановить это катастрофическое сжатие. Следовательно, если вселенная достаточно плотная, она обречена на горячую смерть» 24. Если вселенная обречена на переход к сжатию, тогда по мере сжатия у звезд возрастает энергия. Из-за этого они горят быстрее, что приводит к тому, что они взорвутся или испарятся. Постепенно все части вселенной приближаются друг к другу, черные дыры начинают захватывать все вокруг себя и сливаться между собой. Постепенно с течением времени «все черные дыры в конце концов сольются в одну черную дыру, которая совпадает с самой вселенной» 25. Из этого состояния вселенная никогда не выйдет. Предположим, что более вероятно, вселенная будет расширяться вечно. Судьбу этой вселенной Тинсли описывает так: «Если вселенная имеет малую плотность, ее смерть будет «холодной». Она будет расширятся вечно, все медленнее и медленнее. Весь газ галактик превратится в звезды, а звезды выгорят. Наше солнце превратится в холодные мертвые останки, которые плывут между трупов других звезд посреди млечного пути, который становится все более и более одиноким» 26. Когда пройдет 1030 лет, вселенная будет состоять из 90% мертвых звезд, 9% супермассивных черных дыр, в которые превратились коллапсирующие галактики, и 1% вещества будет состоять из атомов, в основном атомов водорода. Из физики элементарных частиц следует, что после этого протоны распадутся на электроны и позитроны, и пространство будет заполнено разреженным газом в такой малой концентрации, что среднее расстояние между электроном и позитроном будет равно величине современной галактики. Когда пройдет 10100 лет, как считают некоторые ученые, черные дыры начнут рассыпаться посредством некоего странного эффекта, который предсказывает квантовая механика. Масса и энергия, свя24  Tinsley B. From Big Bang to Eternity? // Natural History Magazine. October 1975. P. 103. 25  Dicus D. et al. The Future of the Universe // Scientific American. March 1983. P. 99. 26  Tinsley B. Op. cit. P. 105.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

127

занная с черной дырой, искривляют пространство таким образом, что создаются «туннели» или «норы червей», через которые масса и энергия переходят в другую область пространства. С уменьшением массы черных дыр потеря ими энергии возрастает, так что в конце концов они рассыпаются на излучение и элементарные частицы. В конце концов все черные дыры испарятся до конца, и вся материя в этой вечной расширяющейся вселенной будет состоять только из разреженного газа элементарных частиц и излучения. Везде будет равновесие, и вселенная придет к своему финальному состоянию, в котором уже больше ничего не меняется. Теперь мы должны ответить на следующий вопрос: если пройдет достаточно времени, и вселенная перейдет в состояние тепловой смерти, тогда, если вселенная существовала беcконечно долго, почему еще не наступило состояние тепловой смерти? Если вселенная не начала существовать, тогда она должна сейчас находиться в состоянии равновесия. Подобно тикающим часам, она должна была бы уже остановиться. Поскольку она еще не остановилась, из этого следует, по словам одного из ученых, сбитых с толку: «Ктото эту вселенную как-то завел» 27. Некоторые теоретики пытались избежать этого вывода при помощи модели осцилляции вселенной, которая никогда не достигает конечного состояния равновесия. Но, даже не касаясь теоретических и наблюдательных проблем такой модели, из термодинамических свойств этой модели следует, что вселенная имела начало, чего хотели избежать авторы этой модели. В этой модели энтропия увеличивается от цикла к циклу, из-за чего осцилляции на каждом цикле становятся все более широкими. Как объясняет одна команда ученых, «эффект от возрастания энтропии таков, что космическая шкала расширяется от цикла к циклу... Поэтому, если двигаться назад во времени, на каждом цикле возрастание энтропии будет все меньше, сам цикл будет короче, а циклический фактор расширения будет меньше, чем у более позднего цикла» 28. Таким образом, если проследить осцилляции назад во времени, они становятся все меньше, пока мы не достигнем самой первой и самой малой осцилляции. Из этого Зельдович и Новиков заключают: «Эта циклическая модель предполагает бесконечное будущее, но конечное прошлое» 29. На самом деле астроном Джозеф Силк из оценки современного уровня энтропии выводит, что во вселенной 27  Schlegel R. Time and Thermodynamics // The Voices of Time / Ed. by J.T. Fraser. London: Penguin, 1968. P. 511. 28   Dicus D. et al. Effects of Proton Decay on the Cosmological Future // Astrophysical Journal, 1982. Vol. 252. P. 1, 8. 29  Novikov I.D., Zeldovich Y.B. Op. cit. P. 401–402.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

128

Современный философский теизм

не могло произойти более, чем 100 предшествовавших осцилляций 30. Даже если обойти эту трудность 31, для того, чтобы вечно осциллирующая вселенная могла пройти через бесконечное количество последовательных циклов, должна выполняться бесконечно «тонкая настройка» начальных условий. Расширение вселенной из единичного бесконечно долгого сокращения, при условии, что энтропия в течение фазы сокращения возрастает – термодинамически невозможно и несовместимо с условием малой начальной энтропии в нашей фазе расширения. А если, чтобы избежать этой проблемы, постулировать уменьшение энтропии в фазе сокращения, это потребует постулирования условия необъяснимо низкой энтропии в момент входа в жизнь бесконечно развивающейся вселенной. Условие такой низкой энтропии в начале расширения более вероятно объясняется существованием начальной сингулярности или событием некоего квантового творения. Действительно, термодинамика может дать хорошие основания для того, чтобы признать реальность происхождения пространствавремени в сингулярности, как это постулируется «стандартной моделью». Пенроуз утверждает: «Постепенно я пришел к такому мнению, что было бы неверно требовать, чтобы сингулярность времени и пространства классической относительности исчезала при применении к ней стандартных техник квантовой теории» 32. Ибо если отменить начальную космологическую сингулярность, «мы утратим то, что кажется наилучшим имеющимся шансом объяснения загадки второго закона термодинамики» 33. Пенроуз имеет в виду тот примечательный факт, что по мере движения назад во времени энтропия вселенной постоянно уменьшается. Насколько это необычно, можно показать с помощью формулы БекенштейнаХокинга для энтропии стационарной черной дыры. Полная наблюдаемая энтропия вселенной – 1088. Поскольку во вселенной имеется примерно 1080 барионов, полную наблюдаемую энтропию в расчете на один барион следует считать чрезвычайно малой. В отличие от этого, в коллапсирующей вселенной ближе к концу энтропия будет 10123. Сравнение этих двух чисел показывает, насколько абсурдно мало число 1088 в сравнении с тем, что могло бы быть. Поэтому, чтобы появилась та термодинамика, которую мы знаем,  Silk J. The Big Bang. San Francisco: W.H. Freeman, 1989. P. 311–312.   Cм.: Hochberg D., Molina-Paris С., Visser М. Tolman Wormholes Violate the Strong Energy Condition // Physical Review D, 59 (1999). 32   Penrose R. Some Remarks on Gravity and Quantum Mechanics // Quantum Structure of Space and Time / Ed. by M.J. Duff, C.J. Isham. Cambridge: Cambridge. University Press, 1982. P. 4. 33  Ibid. P. 5. 30 31

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

129

на структуру Большого взрыва нужно наложить сильнейшие ограничения. Как же можно объяснить это особое начальное состояние? Согласно Пенроузу, нам нужна начальная космологическая сингулярность вместе с гипотезой кривизны Вейля, согласно которой начальные сингулярности (в отличие от конечных сингулярностей) должны иметь исчезающую кривизну Вейля 34. В «стандартной модели» Большой взрыв действительно имеет исчезающую кривизну Вейля. Геометрические ограничения на начальную геометрию приводят к эффекту появления состояния с очень низкой энтропией. Поэтому энтропия в гравитационном поле начинается с нуля во время Большого взрыва и постепенно повышается через гравитационное комкование (clumping). Следовательно, гипотеза кривизны Вейля имеет асимметричный во времени характер, необходимый для того, чтобы объяснить второй закон. В отличие от нее, модель Хартла-Хокинга «совершенно не является объяснением того, что прошлые сингулярности имеют малую кривизну Вейля, а будущие сингулярности имеют большую кривизну Вейля» 35. Согласно симметричной во времени теории Хокинга, мы должны иметь белые дыры, из которых исходит вещество, что противоречит гипотезе Вейля, второму закону термодинамики и, вероятно, также наблюдениям 36. Если мы отменим начальную космологическую сингулярность, гипотеза кривизны Вейля не будет иметь для нас значения, и «мы вернемся к тому самому месту, откуда мы начинали свои попытки понять происхождение второго закона» 37. Могла ли особая начальная геометрия получиться чисто случайно, в отличие от космической сингулярности? Пенроуз отвечает решительно: «Если бы не было никаких ограничивающих принципов (таких как гипотеза кривизны Вейля), из формулы Бекенштейна-Хокинга следовало бы, что вероятность, что такая «особая» геометрия получилась случайно, была бы не более чем 1 : 101000В(3/2), где В – это нынешнее количество барионов во вселенной [~ 1080]» 38. Таким образом, расчеты Пенроуза показывают, что для фазового пространства, области которого представляют вероятность различных возможных конфигураций вселенной, «точность цели Творца» была бы равна приблизительно 1 : 1010(123), чтобы наша 34  Кривизна Вейля – это кривизна пространства-времени, которая не зависит от наличия материи и описывается тензором Вейля. Кривизна пространствавремени, зависящая от наличия материи, описывается тензором Риччи. Вместе они дают тензор Римана, который дает метрику пространства-времени. 35  Hawking S., Penrose R. Nature of Space and Time. P. 129. 36  Ibid. P. 130. 37  Penrose R. Op. cit. P. 5. 38  Ibid.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

130

Современный философский теизм

вселенная могла существовать 39. Он замечает: «Мне даже на ум не приходит никакая физическая величина, точность которой хотя бы отдаленно приближалась к этому числу, 1 : 1010(123)» 40. Таким образом, возможно, начальная космологическая сингулярность по существу является термодинамической необходимостью. Так что какую бы модель вселенной ни принять – переходящая к сжатию вселенная, постоянно расширяющаяся вселенная или осциллирующая модель, – из законов термодинамики следует, что вселенная имела начало. Дэвис пишет, что вселенная, скорее всего, была сотворена конечное время назад и в настоящее время находится в процессе остановки. Перед творением, говорит Дэвис, вселенная просто не существовала. Поэтому, заключает он, даже если нам это не нравится, мы должны сказать, что энергия вселенной была просто «придана» ей во время творения, как ее начальное состояние 41. Итак, мы имеем два индуктивных аргумента в пользу того, что вселенная начала существовать. Прежде всего, о том, что вселенная должна иметь начало, говорит расширение вселенной. Затем, это же показывает термодинамика. Таким образом, как на основании философских, так и научных аргументов, я думаю, мы должны принять вторую посылку, что вселенная начала существовать. Вселенная имеет причину Из первой посылки, что все, что начало существовать, имеет причину, и из второй посылки, что вселенная начала существовать, логически следует, что вселенная имела причину. Это заключение может ошеломить нас, может наполнить нас благоговением, потому что оно означает, что вселенную привело к существованию нечто более великое, чем она, нечто высшее по отношению к ней. Так какова же природа первопричины вселенной? Концептуальный анализ того, какие свойства должна иметь такая сверхъ­ естественная причина, позволяет нам использовать огромное количество традиционных божественных атрибутов. Анализ того, что означает быть причиной вселенной, приводит к тому, что: 4. Если вселенная имеет причину, тогда существует беспри чинный, личный Творец вселенной, который, за вычетом вселенной, является безначальным, неизменным, немате39  Penrose R. Time-Asymmetry and Quantum Gravity // Quantum Gravity 2 / Ed. by C.J. Isham, R. Penrose, D.W. Sciama Oxford: Clarendon Press, 1981. P. 249; cp.: Hawking S., Penrose R. Nature of Space and Time. P. 34–35. 40  Penrose R. Op. cit. P. 249. 41  Davies P.С.W. The Physics of Time Asymmetry. London: Surrey University Press, 1974. P. 104.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

131

риальным, находящимся вне времени и пространства и бесконечно могущественным. Из (3) и (4) следует: 5. Таким образом, существует беспричинный, личный Тво рец вселенной, который, за вычетом вселенной, являет ся безначальным, неизменным, нематериальным, находя щимся вне времени и пространства и бесконечно могуще ственным *. Являясь причиной пространства и времени, эта сущность должна превосходить пространство и время, поэтому она существует вне времени и пространства, по крайней мере, за вычетом вселенной. Эта трансцендентная причина должна быть неизменной и нематериальной, поскольку отсутствие изменений следует из того, что она существует вне времени, а из отсутствия изменений следует нематериальность. Эта причина должна быть безначальной и, в  свою очередь, не имеющей причины, по крайней мере, в том смысле, что у нее не было никаких предшествующих причинных условий. Другие причины уничтожаются бритвой Оккама, поскольку без необходимости причины умножать не следует. Эта сущность должна быть безгранично могущественной, поскольку она сотворила вселенную из ничего. Наконец, что более всего удивительно, эту трансцендентную причину, вероятно, следует рассматривать как личную (personal). Как указывает Суинберн, существует два типа причинных объяснений: научные объяснения, в терминах законов и начальных состояний, и личные объяснения, в терминах действующих агентов и их волений 42. Первое состояние вселенной не может иметь научного объяснения, потому что перед ним ничего нет, и, таким образом, оно подлежит только личному объяснению. Более того, личный характер причины вселенной следует из того, что эта причина находится вне времени и нематериальна, поскольку единственные известные нам сущности, которые могут обладать такими характеристиками, это или разумы (minds), или абстрактные объекты. Абстрактные объекты не состоят в причинных отношениях. Таким образом, трансцендентная причина начала вселенной должна быть такого типа, как разум. То же заключение следует из того, что вне­ временная причина дает временной эффект. Ибо если бы причина вселенной была безличным набором необходимых и достаточных условий, она бы не могла существовать без своего эффекта. Единственный способ, каким может получиться, что причина является  Swinburne R. The Existence of God. Oxford: Clarendon Press, 1991. P. 32–48. * Повтор в оригинале. – Ред. 42

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

132

Современный философский теизм

вневременной и неизменной, а ее эффект возникает de novo конечное время назад, – это если причиной является личный агент, который свободно выбирает осуществить этот эффект без предварительных определяющих условий. Такой тип причинности называется действующей причиной. А поскольку агент свободен, он может порождать новые эффекты, свободно создавая условия, которых ранее не было. Конечное время назад Творец, обладающий свободной волей, совершил действие по приведению в тот момент мира в бытие. Таким образом Бог мог существовать без изменений и вечно, но выбрать сотворить мир во времени. Под словом «выбрать» не следует понимать, что Творец колеблется относительно решения творить, но то, что Он свободно и вечно намеревается сотворить мир, имеющий начало. Исполняя свою каузальную власть, Он делает так, что начинает существовать имеющий начало мир. Поэтому причина имеет вечный характер, а ее эффект – нет. Таким образом, возможно, что временная вселенная начинает существовать из вечной причины посредством свободной воли вечного Творца. Поэтому мы приходим к заключению не только о том, что у вселенной есть трансцендентная причина, но и о том, что Творец имеет личный характер. Эти чисто философские аргументы, подтверждающие, что причина вселенной имеет личный характер, получают серьезное научное подтверждение из наблюдений над тонкой настройкой вселенной, что подтверждает существование разумного замысла. Не вдаваясь в дискуссию о телеологических аргументах, я скажу просто, что невероятно сложное и тонко сбалансированное сочетание условий, необходимое для существования разумной жизни, наиболее вероятно объясняется тем, что это сочетание является продуктом разумного замысла, или, что то же самое, что причина начала вселенной – это личный Творец. Таким образом, научные свидетельства еще раз подтверждают заключение, к которому мы пришли путем философских рассуждений. Поэтому у нас есть твердые философские и научные основания, чтобы считать, что причина вселенной – это беспричинный, безначальный, находящийся вне пространства и времени, нематериальный, неизменный, могущественный личный Творец. В данном пункте некоторые мыслители оспаривают законность изложенных выводов. Например, Адольф Грюнбаум приводит целый список возражений против того, чтобы вводить Творца вселенной 43. Поскольку эти возражения очень типичны, их краткий обзор будет достаточно полезен. Возражения Грюнбаума можно  Grünbaum A. The Pseudo-Problem of Creation in Physical Cosmology // Physical Cosmology and Philosophy, Philosophical Topics / Ed. by J. Leslie. New York: Macmillan, 1990. P. 92–112. 43

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

133

разделить на 3 группы. Первая группа – это аргументы, в которых выражаются сомнения относительно понятия «причина», используемого в аргументе о причине вселенной. 1. Когда мы говорим, что все имеет причину, мы используем слово «причина» в смысле: нечто, что превращает ранее су ществовавший материал из одного состояния в другое. Но когда мы говорим, что у вселенной была причина, под причиной мы понимаем нечто, что действует на ничто. Поскольку эти два значения слова не одинаковы, в аргу менте имеется неоднозначность терминов, поэтому он не верен. 2. Из того, что есть причина, не следует необходимость того, что причина вселенной – это некий сознательный агент. 3. Логически ошибочно предполагать, что имеется единст венный сознательный агент, сотворивший вселенную. Но трудности, о которых говорится в данных возражениях, не представляются значительными: 1. Во всем аргументе понятие причины используется в од ном и том же смысле. Это нечто, что вызывает и приводит в существование свои эффекты. Является ли действие причины превращением какого-то заранее существующе го материала, или творением этого материала из ничего – это в данном случае не играет роли. Поэтому обвинения в многозначности термина беспочвенно. 2. То, что причина вселенной – это личный Творец, следует не из самого по себе космологического аргумента, а из ана лиза понятия первопричины начала вселенной, который к тому же подкрепляется антропными соображениями. 3. Ссылка на то, что причина происхождения вселенной единственна, оправдывается в свете широко принятого в науки принципа, что не следует умножать причины без необходимости. Вводить нужно столько причин, сколько нужно для объяснения рассматриваемых эффектов, вво дить большее количество причин не следует. Поскольку вселенная – это единственный эффект, происходящий из события Большого взрыва, у нас нет оснований вводить множество причин. Возражения группы 2 относятся к понятию причинности временной серии событий: 1. Причинность логически совместима с бесконечной безна чальной серией событий.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

134

Современный философский теизм

2. Если все имеет причину своего существования, то причи на вселенной тоже должна иметь причину своего суще ствования. Но мне кажется, что оба эти возражения основаны на непонимании. 1. С бесконечной серией прошлых событий несовместимо не понятие причины. Как мы видели, несовместимость есть между понятием актуального бесконечного числа вещей и серией прошлых событий. То, что причинность не имеет к этому никакого отношения, можно видеть по тому, что философские аргументы о начале вселенной будут рабо тать, даже если все эти события будут случайны и никак каузально не связаны между собой. 2. В этом аргументе не предполагается, что все имеет при чину. Действующий каузальный принцип таков: все, что начало существовать, имеет причину. То, что существова ло вечно и, следовательно, без начала, не нуждается в причине. Это относится не только к Богу, поскольку атеи сты всегда говорили именно это про вселенную: она без начальна и никакой причины не имеет. Разница между этими двумя гипотезами в том, что атеистический взгляд, как мы это показали, несостоятелен. Возражения из третьей группы основаны на утверждении, что творение из ничего превосходит всякое понимание: 1. Поскольку творение из ничего непостижимо, верить в та кое учение нерационально. 2. Непонятная доктрина ничего не объясняет. Но эти возражения также безуспешны: 1. Творение из ничего не непостижимо в смысле Грюнба ума. Кажется, что словом «непостижимо» Грюнбаум обо значает «немыслимо» или «бессмысленно». Но утверж дение, что конечное время назад некая трансцендентная причина создала вселенную из ничего, является безус ловно осмысленным утверждением, это не набор слов, как это очевидно хотя бы из того факта, что мы это об суждаем. Мы можем не понимать, каким образом эта причина создала вселенную из ничего, но тогда еще бо лее непонятно, как вселенная могла возникнуть из ниче го вообще без причины, действующей или материальной. Нельзя опровергнуть необходимость причины, постули руя абсурд.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Каламический космологический аргумент

135

2. Это учение, являясь осмысленным утверждением, без условно, представляет собой объяснение происхождения вселенной. Может быть, это скорее личное, а не научное объяснение, но это, безусловно, объяснение. У Грюнбаума есть еще одно, последнее возражение против введения причины происхождения вселенной. Причина Большого взрыва не может быть ни после Большого взрыва (поскольку обратная каузальность невозможна), ни перед Большим взрывом (поскольку время возникает в момент Большого взрыва или после него). Поэтому у начала вселенной причины нет 44. Но очевидно, что этот аргумент ставит нас перед ложной дилеммой. Почему Бог не мог сотворить вселенную одновременно с Большим взрывом? Я отстаиваю такую точку зрения: Бога можно мыслить находящимся вне времени или относительно вне времени без творения, и находящимся во времени с момента творения и после него. Следовательно, ни одно из возражений Грюнбаума не опровергает надежность каламического космологического аргумента о личном Творце вселенной. Таким образом, мы пришли к замечательному утверждению, что существует некий не имеющий причины и личный Творец вселенной, который за вычетом вселенной является безначальным, неизменным, нематериальным, находящимся вне времени и пространства и беспредельно могущественным. А именно это, по краткому замечанию Фомы Аквинского 45, и есть то, что все называют Богом.

 Grünbaum A. Pseudo-Creation of the Big Bang // Nature, 1990. Vol. 344. P. 85.  Thomas Aquinas. Summa Theologiae, la. 2.3.

44 45

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Робин Коллинз СВИДЕТЕЛЬСТВА В ПОЛЬЗУ ТОНКОЙ НАСТРОЙКИ *

Из всех аргументов в пользу того, что мир был сотворен по замыслу, наиболее интенсивно обсуждается аргумент, основанный на так называемой «тонкой настройке» (fine tuning) условий космоса для существования в нем жизни. Литература, в которой приводятся свидетельства такой тонкой настройки, очень обширна. Наиболее важными являются книги физика-теоретика Пола Дэвиса 1, физиков Джона Барроу и Фрэнка Типлера 2, астрофизика Мартина Риза 3 и философа Джона Лесли 4. Но, несмотря на обилие литературы, приведенные свидетельства в пользу тонкой настройки вызывают у некоторых ведущих ученых скептицизм. Например, Стивен Вайнберг, нобелевский лауреат в области физики, говорит, что эти предполагаемые примеры тонкой настройки не кажутся ему убедительными. Другие физики, такие, как астрофизик Алан Гут из Массачусетского технологического института, высказывают аналогичные замечания 5. Как  показано в Приложении, для такого скептицизма имеются основания. Аргументы в пользу наиболее часто приводимых примеров предполагаемой тонкой настройки весьма проблематичны. Этому скептицизму я противопоставлю шесть примеров тонкой настройки, которые кажутся мне самыми сильными. Свое суждение о том, насколько силен каждый пример тонкой настройки, я основываю, прежде всего, на том, насколько надежны физические расчеты или рассуждения, на которых этот пример основывается. Существование надежных примеров тонкой настройки вкупе с замечанием философа Джона Лесли: «Когда одно звено подходит к другому звену, то в целом может получиться убедительная картина, несмотря на сомнения в каждом отдельном звене самом по * Эта глава представляет собой сокращенный вариант главы 2 книги, над которой я сейчас работаю, под рабочим названием «Бог, тонкая настройка и законы природы». 1   Davies P. The Accidental Universe. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. 2   Barrow J., Tipler F. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford: Oxford University Press, 1986. 3  Rees M.J. Just Six Numbers: The Deep Forces that Shape the Universe. Phoenix: London, 1999 (repr. 2000). 4  Leslie J. Universes. New York: Routledge, 1989. 5  Здесь я полагаюсь на доклад Гута и на личную беседу с ним на конференции «Природа природы» в Бейлорском университете в апреле 2000 г.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Свидетельства в пользу тонкой настройки

137

себе» 6, – должно сыграть важную роль в данных дискуссиях и во многом ответить на критику. Но прежде чем исследовать все звенья этой картины, мы должны дать четкое определение тонкой настройки и установить некоторые важные критерии, когда физический параметр можно считать «тонко настроенным» – в том смысле, который важен для аргумента о замысле (или для аргумента о многих вселенных). Определение тонкой настройки и ее критерии В первом приближении мы можем назвать некий физический параметр «тонко настроенным», если диапазон r этого параметра, в котором возможна жизнь, очень мал в сравнении с беспристрастно выбранным теоретически возможным диапазоном R значений этого параметра. Тогда степень тонкой настройки можно определить как соотношение области, допускающей жизнь, с областью сравнения. (Здесь и далее, когда мы говорим «жизнь», «область, допускающая жизнь» и т. п., мы имеем в виду жизнь существ, сравнимых по разуму с людьми, потому что для аргументов о тонкой настройке имеет значение существование наблюдателей.) В каждом из нижеследующих примеров тонкой настройки мы покажем, как сама физическая ситуация предполагает достоверную нижнюю оценку степени тонкой настройки для полного диапазона R и, из этого, достоверную нижнюю оценку степени тонкой настройки. Впрочем, полное исследование тонкой настройки потребует значительно более глубокого обоснования выбора нижней оценки для полного диапазона R, что выходит за рамки данной статьи 7. Для вывода о том, что имеется замысел (и о существовании многих вселенных), не требуется, чтобы параметр был тонко настроен в полном смысле, согласно данному выше определению. Прежде всего, достаточно показать только, что условия были бы гораздо менее оптимальны для появления разумной жизни, если бы некий параметр вышел за пределы некоего узкого диапазона r (в сравнении с теоретически «возможным» диапазоном R). Причина этого лежит в природе вывода о существовании замысла (или  Leslie J. Op. cit. P. 300.  Здесь нужно отметить, что только из того, что какая-то физическая величина тонко настроена, не следует, что все функции этой величины также будут тонко настроены. Так, например, если тонко настроена сила гравитации – данная через гравитационную постоянную G – всегда будет существовать бесконечное множество не тонко настроенных функций F(G) от величины этой силы. Для наших целей в данной главе нам достаточно указать, что когда мы говорим о тонкой настройке, мы имеем в виду тонкую настройку тех параметров, которые рассматриваются в физике в настоящее время, а не произвольных функций этих параметров. 6 7

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

138

Современный философский теизм

о существовании многих вселенных). Вывод о существовании замысла или многих вселенных обычно делается в два шага. Прежде всего делается утверждение, что это весьма случайно или весьма удивительно, что такой-то физический параметр находится в диапазоне, допускающем жизнь (а не в каком-либо другом месте теоретически «возможного» диапазона R), в предположении, что не существует замысла или многих вселенных. Но то же самое не является случайным и удивительным в предположении о существовании замысла или многих вселенных. Затем скрыто или явно применяется общее правило о подтверждении [гипотезы], согласно которому если некая совокупность свидетельств Е является случайной или удивительной при принятии гипотезы H2, но не является таковой при принятии гипотезы H1, тогда данная совокупность свидетельств подтверждает гипотезу H1 по отношению к гипотезе H2, т. е. Е дает значимые основания предпочесть гипотезу H1 гипотезе H2 8. Однако удивительный или случайный характер значений физических параметров оставался бы, если бы их действительные значения были просто оптимальны для появления разумной жизни, так что это никак не отразилось бы на обоснованности вышеупомянутого вывода. Более того, этот критерий оптимальности в значительной степени уклоняется от возражений, основанных на возможности неуглеродных форм жизни. Такое изменение параметров, которое понижает вероятность появления форм жизни, основанных на углероде, разумеется, будет менее оптимально для разумной жизни, если только в результате не повысится вероятность других форм разумной жизни, например, основанных на кремнии или на отличных от воды жидкостях. Но это в высшей степени маловероятно, учитывая хорошо известные трудности, с которыми сталкивается существование любых форм жизни, кроме основанных на углероде. Во-вторых, на самом деле нам надо показать только то, что некий параметр попадает близко к краю области, допускающей жизнь, а не то, что область, допускающая жизнь, мала в сравнении с полным, беспристрастно выбранным диапазоном R. Например, как сказано ниже, у нас есть хорошо разработанные   В терминах так называемой «эпистемической вероятности» этот принцип часто называют «принципом вероятности» (likelihood). Согласно этому принципу, свидетельство Е подкрепляет гипотезу H1 по отношению к гипотезе H2, если P(E/H1) > P(E/H2), где P(E/H1) и P(E/H2) представляют, соответственно, условную эпистемическую вероятность Е в H1 и H2. Сейчас имеется все возрастающее количество литературы по эпистемической вероятности. Достаточно указать на таких авторов, как Р. Суинберн (Swinburne R. An Introduction to Confirmation Theory. Methuen, London, 1973. Ch. 1) и А. Плантинга (Plantinga A. Warrant and proper function. Oxford: Oxford University Press, 1993. Ch. 8–9). 8

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Свидетельства в пользу тонкой настройки

139

основания полагать, что относительно малое уменьшение величины сил слабого ядерного взаимодействия резко уничтожит возможность жизни. Таким образом, на сегодняшний день у нас есть основательные аргументы только для, как я это называю, односторонней тонкой настройки слабых сил, а не двусторонней – как можно было бы ее назвать – тонкой настройки, в случае которой и уменьшение, и увеличение величины слабых сил привело бы к резкому уничтожению жизни. (Данное выше определение тонкой настройки было, по существу, определением двусторонней тонкой настройки.) Основная причина, почему нам нужны доказательства только односторонней тонкой настройки, такова: если мы примем гипотезу об отсутствии замысла и об отсутствии многих вселенных, то окажется весьма случайным, что какой-то параметр лежит очень близко к краю области, допускающей жизнь (а не где-либо еще в области сравнения) 9. Но то же самое не окажется случайностью, если принять одновременно гипотезы о наличии замысла и двусторонней тонкой настройки (или многих вселенных и двусторонней тонкой настройки). Причина этого в том, что из наличия двусторонней тонкой настройки следует, что все величины, важные для появления жизни, находятся около края диапазона (поскольку область, допускающая жизнь, очень мала), а из существования замысла следует, что значения параметров не случайно находятся в области, допускающей жизнь. Поэтому совместно взятые эти гипотезы снимают случайный характер попадания параметров близко к краю области, допускающей жизнь. Таким образом, согласно правилу, упомянутому выше, существование односторонней тонкой настройки подкрепляет совместно гипотезы существования замысла и двусторонней тонкой настройки по отношению к гипотезам об отсутствии замысла и об отсутствии многих вселенных. Следует заметить, что такое объяснение односторонней тонкой настройки (замысел + двусторонняя тонкая настройка, мно9  Конечно, близость зависит от ширины WR теоретически «возможного» диапазона R. Количественно мы можем определить степень близости, или односторонней тонкой настройки, как n/R, где n обозначает расстояние между значением параметра и известным (или ближайшим) краем диапазона, допускающего жизнь. Например, как будет видно из расчетов, приведенных ниже, верхняя граница диапазона, допускающего жизнь, для электромагнитных взаимодействий – примерно 14*1037G0. Таким образом, n = 14 * 1037G0 – 1037G0 = 13 * 1037G0. Учитывая, что теоретически возможный диапазон – это диапазон величин всех сил (от 0 до 1040G0), WR = 1040G0. Отсюда величина односторонней тонкой настройки равна (13 * 1037G0)/1040G0 ≈10-2, то есть 1 : 100. (На самом деле, поскольку мы рассматриваем WR как нижнюю границу теоретически «возможного» диапазона, следует считать, что степень односторонней тонкой настройки меньше или равна 1:100).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

140

Современный философский теизм

го вселенных + двусторонняя тонкая настройка) по крайней мере частично проверяемо, поскольку из него следует, что мы должны ожидать наличие двусторонней тонкой настройки в тех случаях, когда имеется значительная степень односторонней тонкой настройки. Это различие между односторонней тонкой настройкой и двусторонней будет очень важно, поскольку в некоторых наиболее важных случаях тонкой настройки у нас есть хорошо разработанные доказательства только для одностороннего случая. Шесть надежных примеров тонкой настройки Теперь мы готовы рассмотреть шесть надежных примеров тонкой настройки. В тех примерах, которые я обсуждаю, мы можем сделать количественные оценки степени тонкой настройки. Существует много других важных примеров тонкой настройки, например, те, которые приведены в книге Майкла Дентона 10, но они носят не столь количественный характер, и мы не будем здесь обсуждать их. Начнем с космологической константы. Космологическая константа В настоящее время широко распространено мнение, что малая величина космологической константы – это единственная серьезная проблема, стоящая перед современной физикой и космологией. Космологическая константа Λ – это величина в уравнении Эйнштейна. Когда она положительна, она действует как сила отталкивания, приводящая к расширению пространства, а когда она отрицательна, она действует как сила притяжения, приводящая к сжатию пространства. Согласно современным фундаментальным физическим и космологическим теориям – не говоря уже об идеях исключительно точной тонкой настройки или о новом физическом принципе – следует ожидать, что вакуум, то есть пространство-время, свободное от обычных материальных полей, имеет исключительно высокую плотность энергии. Эта плотность энергии, в свою очередь, выступает как действующая космологическая константа. Таким образом, можно было бы ожидать чрезвычайно высокого значения действующей космологической константы, настолько высокого, что если бы оно было положительным, оно заставило бы пространство расширяться с такой скоростью, что фактически все объекты во вселенной разлетелись бы, а если бы оно было отрицательное, то привело бы к почти мгновенному коллапсу вселенной. Понятно, что это сделало бы невозможным появление разумной жизни. 10   Denton M. Nature’s Destiny: How the Laws of Biology Reveal Purpose in the Universe. New York: The Free Press, 1998.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Свидетельства в пользу тонкой настройки

141

Особенно трудно обойтись без постулата о существовании высокоточной тонкой настройки, учитывая, что в энергию вакуума вносят вклад почти все типы полей, известные в современной физике: хиггсово поле, связанное со слабыми силами; поле инфлатона, которое вводится в теории инфляционной космологии; поле дилатона, которое вводится в теории суперструн; а также поля, связанные с элементарными частицами, например, с электронами. Хотя никто не знает, как вычислить плотность энергии вакуума, когда физики производят оценку вклада в энергию вакуума всех перечисленных полей, они получают величину плотности энергии в диапазоне от 1053 до 10120 раз больше, чем максимальное значение космологической константы, допускающее жизнь, Λmax (здесь Λmax выражена в единицах плотности энергии пустого пространства) 11. Хотя каждое поле вносит различный вклад в полную энергию вакуума, для иллюстрации рассмотрим только два примера. В качестве первого примера рассмотрим поле инфлатона из инфляционной космологии. В инфляционных космологических моделях постулируется, что поле инфлатона имело огромную плотность энергии в первые 10-35 – 10-37 секунд жизни нашей Вселенной, вследствие чего вселенная расширялась с фактором порядка 1060. Но примерно в момент времени 10-35 секунды значение поля инфлатона упало до относительно малых величин, соответственно локальному минимуму энергии инфлатонного поля. Поскольку начальная плотность энергии находилась в диапазоне от до 1053 до 10123 Λmax, в зависимости от рассматриваемой инфляционной модели, теоретически локальный минимум мог находиться где угодно в диапазоне от 0 до 1053 или даже 10123 Λmax 12. Таким образом, то, что действительный уровень Λ меньше, чем Λmax, заставляет предполагать высокий уровень тонкой настройки, по меньшей мере 1 : 1053 13. 11   Есть много хороших обсуждений проблемы космологической константы, см., например, Sahni V., Starobinsky A. The Case for a Positive Cosmological CCterm. 1999 (section 5—7) и Cohn. 1998 (section II). 12  Ibid, section 7; Rees M.J. Just Six Numbers: The Deep Forces that Shape the Universe. Phoenix: London, 1999 (repr. 2000). P. 154. Если допустить отрицательные значения энергии, то теоретически нижняя граница ширины диапазона R будет даже больше, от отрицательных величин до 1053 Λmax или даже 10123 Λmax. 13   Говоря абсолютно точно, для существования жизни требуется, чтобы полная космологическая константа, Λtot лежала в пределах диапазона, допускающего жизнь. Но Λtot = Λvac + Λbare, где Λvac обозначает совместный вклад в космологическую константу всех полей, а Λbare обозначает «внутреннее» значение космологической константы без энергии вакуума. Тогда вклад в вакуумную энергию любого отдельного поля, например, инфлатонного может быть намного больше, чем Λmax,

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

142

Современный философский теизм

Аналогичная тонкая настройка происходит в случае нарушения симметрии слабых сил в получившей широкое признание физиков электрослабой теории Вайнберга – Салема – Глэшоу. Согласно этой теории электромагнитные и слабые силы действовали как единая сила до того, как произошло нарушение симметрии постулированного этой теорией хиггсова поля. Это произошло на очень ранних стадиях существования Вселенной, когда температура была еще чрезвычайно высока. До момента нарушения симметрии энергия вакуума, связанная с хиггсовым полем, имела максимальное значение V0. Это значение равняется примерно 1053 Λmax. После нарушения симметрии плотность энергии хиггсова поля падает до некоего локального минимума, который теоретическим мог бы находиться где угодно в диапазоне от 0 до 1053 Λmax. Это зависит только от V0 и  других свободных параметров электрослабой теории 14. И опять – то, что эта плотность энергии меньше, чем Λmax, а не лежит где-нибудь в диапазоне от 0 до 1053 Λmax, предполагает исключительно высокую степень тонкой настройки. Чтобы объяснить близость космологической константы нулю, теоретически можно предположить некий неизвестный физический принцип или механизм, который требовал бы, чтобы космологическая константа равнялась нулю. Однако с таким объяснением возникает одна проблема. Недавние наблюдения далеких сверхновых звезд почти наверняка свидетельствуют, что космологическая константа не точно равна 0 (Sahni and Starobinsky 1999; Krauss 1999). Поэтому нам придется предлагать такой принцип или механизм, чтобы он требовал, чтобы космологическая константа была не в точности равна нулю, а не превышала некоего малого верхнего предела. Поэтому, похоже, гипотеза о существовании такого принципа или механизма просто переводит проблему космологической константы в другую проблему, если он почти полностью компенсируется вкладом в космологическую константу других полей. Но такая полная компенсация сама по себе требует исключительно тонкой настройки или нового физического принципа. 14   Значение хиггсова поля в этом локальном минимуме, выраженное в терминах уравнений электрослабой теории: V = V0 – u4/4λ, где значения экспериментально определенных свободных параметров электрослабой теории дают для члена u4/4λ значение примерно 1053 Λmax. Чтобы выполнялось условие | V | < Λmax, V0 и u4/4 λ, которые теоретически являются независимыми, должны иметь практически одинаковые значения, с точностью до 1: 1053. Это означает, что |V0 – u4/4  λ | < Λmax, откуда следует, что |V0 – u4/4 λ |/V0 < 10 53 (здесь | | означает абсолютную величину). Если для значений параметров V0 и u4/4 λ нижняя граница теоретически возможного диапазона значений будет от 0 до V0, мы получаем уровень тонкой настройки по крайней мере 1: 1053.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Свидетельства в пользу тонкой настройки

143

а именно, почему этот верхний предел меньше, чем Λmax, а не намного больше 15. Во-вторых, согласно современной инфляционной теории, эффективная космологическая константа была относительно велика на ранних стадиях существования Вселенной, так как именно большое значение космологической константы вызывает инфляцию Вселенной. Поэтому принцип или механизм, который в наше время заставляет ее быть близкой к нулю, должен позволять ей быть намного больше на ранних стадиях. Соответственно, если есть физический принцип, который заставляет космологическую константу быть малой, он должен: 1) регулировать вклад каждой частицы в энергию вакуума; 2) действовать только на поздних стадиях эволюции космоса (в предположении, что инфляционная космологическая теория верна); 3) держать космологическую константу очень близкой, но не точно равной 0, что само по себе, как кажется, требует тонкой настройки. Учитывая такие ограничения на этот принцип, похоже, что если он существует, он должен быть сам «хорошо задуман» (или, другими словами, «тонко настроен»), чтобы в результате возник космос, допускающий жизнь. Поэтому данный механизм, скорее всего, просто будет переводить вопрос о существовании замысла на другой уровень 16. Из-за трудностей с тем, чтобы найти физический принцип или механизм, заставляющий космологическую константу быть равной 0, многие космологи, самый известный из которых Стивен Вайн Принцип, по которому она должна быть равна 0, не сталкивается с этой проблемой, поскольку 0 – это естественное (natural), не произвольно выбранное (non arbitrary) число, и мы ожидаем, что принцип будет требовать именно его. 16  В настоящее время приобрело популярность одно предложение, которое позволяет частично обойти проблему космологической константы. Это так называемая «квинтэссенция» (пятый элемент) – постулируемое поле, которое несет очень большую отрицательную энергию вакуума, сводящую на нет положительную вакуумную энергию, которую несут другие поля. Значение поля квинтэссенции взаимодействует с материальными полями Вселенной таким образом, что получается очень большая космологическая константа на ранних этапах Большого взрыва, как того требует теория инфляции, но в результате на начальных стадиях нынешней эпохи дает очень малую положительную космологическую константу. На настоящий момент идея этого поля сталкивается с большими проблемами. Кроме того, как замечает астрофизик Лоренс Краусс, создается впечатление, что все теоретические предложения по квинтэссенции делаются ad hoc (Krauss  L. Cosmological Antigravity // Scientific American, 1999, January. P. 59). Но даже если это поле было бы открыто, то, чтобы преодолеть серьезные проблемы, с которыми эти предложения сталкиваются ныне, оно должно было бы иметь как раз нужную («тонко настроенную» или «хорошо задуманную») математическую форму. Это переведет проблему тонкой настройки и замысла на другой уровень, хотя и несколько смягчит ее. 15

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный философский теизм

144

берг, с неохотой стали искать антропное объяснение ее кажущейся тонкой настройки через идею многих вселенных. Сильные и электромагнитные взаимодействия Благодаря сильному взаимодействию нуклоны – то есть протоны и нейтроны – держатся вместе в ядре атома. Уменьшение величины сильного взаимодействия оказывает непосредственное действие на стабильность атома, поскольку эта стабильность обеспечивается данным взаимодействием, которое должно быть сильнее, чем электромагнитное отталкивание между протонами в ядре. Например, 50-процентное снижение величины сильного взаимодействие сделало бы нестабильными все элементы, важные для органической жизни, а чуть большее снижение этой величины привело бы к исчезновению всех элементов, кроме водорода 17. Уменьшение величины сильного взаимодействия приведет также к тому, что в звездах собьется баланс между выходом углерода и кислорода, что обсуждается в следующем пункте. Нарушение этого баланса уничтожило бы возможность жизни. Для случая увеличения сильного взаимодействия также приводятся соображения об эффекте уничтожения жизни. Но аргументы далеко не так ясны и хорошо разработаны, за исключением одного, в котором рассматривается существование углерода и водорода. Более того, наиболее часто цитируемый аргумент – о том, что произошло бы связывание дипротона, и в результате вся Вселенная состояла бы только из гелия – похоже, ложен (см. раздел «Сильное взаимодействие» в Приложении). Так что на сегодняшний момент мы имеем надежный аргумент, что уменьшение величины сильного взаимодействия уничтожило бы жизнь, а также значимый и хорошо разработанный аргумент о наличии двусторонней тонкой настройки, основанный на том, что в звездах происходит совместный синтез углерода и кислорода. Об этом идет речь в следующем пункте. В настоящий момент представляется, что все силы в природе находятся в диапазоне от G0 до 1040 G0, согласно, по крайней мере, одной широко используемой шкале 18. Величины всех сил выражены в безразмерных единицах, G0 – это величина силы гравитации, 1040 G0 – величина сильного взаимодействия. Если мы будем считать полным диапазоном величин взаимодействия весь теоретически возможный диапазон этих величин в природе, окажется, что степень односторонней тонкой настройки значительна, при Barrow J., Tipler F. Op. cit. P. 326–327.  Ibid. P. 293–295

17 18

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Свидетельства в пользу тонкой настройки

145

мерно 1:2, согласно формуле из прим. 9. Конечно, не исключено, что теоретически возможный диапазон еще больше, чем указано выше, и тогда степень односторонней тонкой настройки будет еще значительнее. Наконец, увеличение силы электромагнитных взаимодействий примерно в 14 раз привело бы к такому же результату, т. е. к нестабильности всех элементов, что и 50-процентное уменьшение величины сильных взаимодействий 19. Считается, что в безразмерных единицах, о которых шла речь выше, сила электромагнитных взаимодействий равна примерно 1037 G0, следовательно, верхняя граница области, допускающей жизнь, равна примерно 14*1037 G0. Следовательно, как показано в прим. 9, односторонняя тонкая настройка составляет примерно 1:100 или меньше. Синтез углерода в звездах Синтез углерода и кислорода в звездах был первым и, вероятно, самым известным примером тонкой настройки. Поскольку и углерод, и кислород играют ключевую роль в процессах органической жизни, без присутствия этих двух элементов в достаточных количествах условия для жизни были бы намного менее оптимальны 20. И чтобы присутствовало необходимое количество этих элементов, нужна очень тонкая настройка сильных взаимодействий, как мы сейчас увидим. Углерод и кислород создаются в процессах ядерного синтеза в недрах звезд посредством тонко устроенного механизма. Сначала звезда сжигает водород, превращая его в гелий. Затем, когда достаточное количество водорода сожжено, звезда сжимается, температура в ее ядре возрастает, пока не начнется процесс сгорания гелия, в результате чего из гелия синтезируются углерод и кислород. Первая стадия этого процесса – слипание ядер гелия с получением бериллия-8 (8Be), ядро которого мета-стабильно, период его полураспада составляет 10-17 сек. В течение свой кротокой жизни бериллий-8 может захватить еще одно ядро гелия с получением углерода-12. Затем некоторые из полученных ядер углерода-12 захватывают еще одно ядро гелия, с получением кислорода-16. Таким образом, сгорание гелия в звездах состоит из двух одновременно протекающих реакций: (1) цепь углерода: 4He + 4He → 8Be, 8Be + 4He → 12C, и (2) синтез кислорода: 12C + 4He → 16O.  Barrow J., Tipler F. Op. cit. P. 327.   Исчерпывающее изложение причин этого см. в книге: Denton М. Op. cit. (ch. 5, 6). 19 20

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

146

Современный философский теизм

Для того, чтобы получить достаточные количества и углерода, и кислорода, пропорция между этими реакциями должна быть подобрана очень точно. Например, если резко увеличить выход углерода – ну, скажем, в 1000 раз – не увеличивая при этом выхода кислорода, бóльшая часть гелия превратилась бы в углерод, не успев скомбинироваться с углеродом и дать кислород. С другой стороны, если уменьшить выход углерода в 1000  раз, синтезировалось бы очень мало углерода, так как бóльшая часть его сгорела бы до кислорода, не накапливаясь в заметных количествах. Первым, кто заметил, что этот процесс требует нескольких совпадений, был астрофизик сэр Фред Хойл. Чтобы соблюдался баланс между степенью выхода углерода и кислорода, должны быть выполнены следующие условия: точная позиция 0+ резонансного состояния ядра углерода, благоприятное расположение резонансного состояния кислорода, а также тот факт, что бериллий-8 имеет аномально долгое время полураспада, 10-17 сек, в сравнении со временем слипания 4He + 4He, 10-21 сек 21. Позиции этих резонансных состояний и время жизни 8Be зависят, среди прочих факторов, от величины сильного и электромагнитного взаимодействий. Количественный расчет эффекта изменений величины этих взаимодействий на уровень синтеза углерода и кислорода в звездах был сделан тремя астрофизика­ми – Г. Оберхaммером, А. Кзото и Г. Шлаттлом 22. Используя последние компьютерные модели эволюции звезд, они рассчитали, какой эффект на выход углерода и кислорода оказывает малое уменьшение и малое увеличение величины сильного и электромагнитного взаимодействия. Их модели позволяли рассчитать эффект изменения величины данных взаимодействий на соответствующие резонансные уровни углерода и кислорода, а также эффект изменения температуры возгорания гелия. Они исследовали также большое количество различных типов звезд, в которых происходит синтез углерода и кислорода. Основываясь на результатах этого анализа, авторы приходят к выводу, что «изменения более чем на 0,5% величины сильного или более чем на 4% величины кулоновского [электромагнитного] взаимодействия уничтожило бы практически весь С или О во всех звездах. Соответственно, вклад каждой звезды, независимо от ее эволюции, в содержание С и О в межзвездной среде был бы ничтожно  Barrow J., Tipler F. Op. cit. P. 252.  Oberhummer H., Csoto A., Schlattl H. Fine-Tuning of Carbon Based Life in the Universe by Triple-Alpha Process in Red Giants // Science. 7 July, 2000a. Vol. 289. P. 88–90. 21 22

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Свидетельства в пользу тонкой настройки

147

мал. Следовательно, для данных условий творение жизни в нашей Вселенной, основанной на углероде, было бы крайне затруднительно» 23.

Во сколько раз в точности уменьшилось бы получение или С, или О в случае изменения этих сил, зависит от модели эволюции звезды и типа звезды; это значение колеблется от 30 до 1000 раз. С этими расчетами связано одно «но»: не было произведено детальных расчетов того, какой эффект имело бы дальнейшее повышение или понижение величин сильного и электромагнитного взаимодействий, выходящее за уровень, соответственно, 0,5 и 4 %, то есть того, что было приведено у Оберхаммера. Например, если бы сильные ядерные взаимодействия снизились значительно, в  игру могли бы вступить новые углеродные резонансы, и тогда сделались бы доступными новые пути синтеза углерода и кислорода. На самом деле, чтобы ввести в игру эти новые резонансы, скорее всего, достаточно было добавить 10 % повышения или понижения. Повышение на 10 % также открыло бы еще один путь синтеза углерода во время нуклеосинтеза Большого взрыва через 5He или 5Li, которые оказались бы связанными. Уже не говоря о детальных расчетах, трудно даже сказать, каков в этих альтернативных путях синтеза был бы выход углерода 24. Однако мы можем сказать, что при повышении или понижении в пределах от 0,5 до 10% происходит умножение несоответствий в отношении углерод/кислород, поскольку происходит умножение несоответствий в уровнях углерода и кислорода. Таким образом, у нас есть островок значений, допускающих жизнь, шириной примерно в 1%, и на расстоянии 10% от него еще один такой же островок, в котором тоже возможно, но не слишком вероятно, значения допускают жизнь. В таком случае уровень двусторонней тонкой настройки был бы 1:10 для сильного взаимодействия (и подобным же для электромагнитного взаимодействия), что является величиной значительной, но не огромной: например, если бы у нас было 6 независимых примеров двусторонней тонкой настройки уровня 1:10, то полный уровень двусторонней тонкой настройки был бы 1 : 1 000 000. Второй недостаток [приведенных расчетов] состоит в неясности, какое количество углерода и кислорода действительно нужно, чтобы возникла разумная жизнь. Есть некая малая вероятность, что даже очень незначительные количества С или О в межзвездном  Oberhummer H., Csoto A., Schlattl H. Op. cit. P. 90.  См.: Oberhummer H., Csoto A., Schlattl H. Bridging the Mass gaps at A = 5 and A = 8 in nucleosythesis // http: xxx.lanl.gov/abs/nucl-th/0009046 (18 Sep. 2000b). 23 24

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

148

Современный философский теизм

пространстве могут сконцентрироваться в достаточной степени, чтобы могла возникнуть сложная жизнь, хотя, разумеется, при таком сценарии возникновение разумной жизни было бы гораздо менее вероятно. Поэтому, как представляется, можно с достаточной уверенностью сделать заключение, что указанные изменения в величине сильного взаимодействия сделали бы разумную жизнь намного менее вероятной, и, следовательно, в нашей Вселенной уровень сильного взаимодействия подобран оптимально (или близко к оптимальному) для органической жизни, давая уровни синтеза С и О одного порядка (соотношение С:О равно примерно 1:2). Итак, из всего вышеизложенного я делаю вывод, что аргумент о тонкой настройке сильного и электромагнитного взаимодействий на синтез углерода и кислорода, хотя и не совсем однозначен, но в достаточной мере надежен, поскольку были проведены детальные расчеты. Но чтобы он стал абсолютно надежным, необходимы дополнительные расчеты для случаев двух возражений, приведенных выше. Разница в массе между протоном и нейтроном Нейтрон чуть тяжелее протона, разница составляет 1,293 мегаэлектронвольт (далее МэВ). Если массу нейтрона увеличить еще на 1,4 МэВ – что составляет 1/700 от его общей массы около 938 МэВ, – не мог бы происходить один из ключевых этапов реакции превращения водорода в гелий в звездах. Основной процесс этого превращения – это протон-протонное слипание, в  котором два протона, сталкиваясь друг с другом, образуют единую систему, дипротон. В течение этого времени система из двух протонов может претерпеть распад, в котором участвуют силы слабого взаимодействия. В результате образуется дейтрон, то есть ядро, содержащее один протон и один нейтрон. Превращение происходит с испусканием позитрона и электронного нейтрино. p + p → дейтрон + позитрон + электронное нейтрино + 0.42 МэВ 25. Еще 1 МэВ энергии затем образуется при аннигиляции электрона и позитрона, в результате чего общий выход энергии в этой реакции – 1, 42 МэВ. Этот процесс происходит потому, что дейтрон имеет меньший вес, чем два протона, несмотря на то, что сам 25  Еще два процесса, в которых водород сгорает до гелия, – это катализируемая гелием ядерная реакция, в которой гелий служит катализатором сгорания водорода, и углеродно-азотно-кислородный (CNO) цикл, в котором катализаторами служат углерод, азот и кислород. Но эти процессы зависят от наличия – во время Большого взрыва или в самих звездах – реакции p + p → дейтерий, благодаря которой происходит первоначальное накопление гелия, углерода, азота и кислорода.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Свидетельства в пользу тонкой настройки

149

нейтрон имеет больший вес. Причина тут в том, что энергия связи сильного взаимодействия между протоном и нейтроном в ядре дейтерия – примерно 2,2 МэВ, что компенсирует большую массу нейтрона с превышением на 1 МэВ. Но если бы масса нейтрона была на 1,42 МэВ больше, не могла бы происходить ни эта, ни какая-либо другая реакция синтеза дейтерия, так как эти реакции стали бы эндотермическими, а не экзотермическими (то есть шли бы с поглощением энергии, а не с ее выделением). Поскольку водород превращается в гелий только через промежуточное образование дейтерия, если бы масса нейтрона была больше на 1,4 МэВ, не могли бы существовать звезды (за исключением маловероятной возможности, рассмотренной в примечании 13) 26. С другой стороны, очень незначительное уменьшение массы нейтрона на 0,5–0,7 МэВ привело бы к тому, что на ранних стадиях Большого взрыва было бы примерно одинаковое количество протонов и нейтронов, поскольку нейтроны из энергетически невыгодных стали бы энергетически выгодными 27. Тогда протоны и нейтроны скомбинировались бы друг с другом с получением дейтерия и трития, которые, в свою очередь, посредством сильного взаимодействия превратились бы в 4Не, в результате чего вся Вселенная состояла бы из гелия. Это резко уменьшило бы возможность жизни, потому что гелиевые звезды имеют срок жизни не более 300 миллионов лет, они гораздо менее стабильны, чем водородные. Поэтому они дают недостаточно времени и стабильности для того, чтобы возникли существа, разумом сравнимые с нами. Однако уменьшение массы нейтрона менее чем на 0,8 МэВ привело бы к тому, что нейтроны получили бы энергетическое преимущество, свободные протоны превратились в нейтроны и вся Вселенная на 26  Есть очень незначительная вероятность, что звезда, способная, как и наше солнце, поддерживать эволюцию жизни на близкой планете, может сжигать водород в каких-то альтернативных реакциях, проходящих во время того, как протозвезда сжимается и разогревается. Возможно, некоторые стадии этих реакций окажутся эндотермическими, но общая реакция будет экзотермической. Однако для существования жизни, основанной на углероде, должно быть возможно существование каких-то изотопов углерода. Энергия горения, в отношении к числу нейтронов (то есть общее количество энергии связи, разделенное на общее число нейтронов), различных изотопов углерода равна максимально 15 МэВ. Это означает, что если бы масса нейтрона была больше на 15 МэВ, что составляет примерно 1/70 от его общей массы в 938 МэВ, углерод не мог бы существовать. Поэтому 15 МэВ – это абсолютная верхняя граница, до которой можно повышать массу нейтрона, чтобы была возможна жизнь, даже при таком маловероятном сценарии. 27   Hogan C. Why the Universe is Just So // http: xxx.lanl.gov/astro-ph/9909295 (16 Sep. 1999), уравнение 19; Barrow J., Tipler F. Op. cit. P. 400.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

150

Современный философский теизм

первоначальных этапах состояла бы из нейтронов 28. Впрочем, несмотря на аргументы Барроу и Типлера, остается неясным, сделало ли бы это жизнь невозможной и если да, то до какой степени 29. Таким образом, вышеприведенный аргумент указывает на то, что разница в массах между нейтроном и протоном является односторонне тонко настроенной. Поскольку максимальная разница в массах, при которой возможна жизнь, равна 1,4 МэВ, а масса нейтрона порядка 1000 МэВ, по формуле из прим. 9 получаем, что уровень тонкой настройки, сравнительно с массой нейтрона, равен по крайней мере 1:700 или еще меньше, при условии, что нижняя граница теоретически возможного диапазона массы нейтрона такого же порядка, как сама эта масса, т. е. 1000 МэВ. Еще одну правдоподобную оценку нижней границы теоретически возможного диапазона R дает масса кварка. Согласно Стандартной модели физики элементарных частиц, протон состоит из двух u-кварков и одного d-кварка (uud), а нейтрон – из одного u-кварка и двух d-кварков (udd). Таким образом, можно определить протон и нейтрон через то, из каких кварков они состоят. Нейтрон тяжелее протона, потому что масса d-кварка 10 МэВ, что на 4 МэВ больше, чем масса u-кварка. Это превышает на 0,3 МэВ тот вклад, который вносит в массу протона его заряд и который равен 2,7 МэВ (впрочем, еще больше масса протона и нейтрона зависит от обмена глюонами между кварками) 30. Массы кварков находятся в пределах от 6 МэВ для u-кварка до 180000 МэВ для Т-кварка 31. Поэтому увеличение массы нейтрона на 1,42 МэВ, которое соответствовало увеличению на 1,42 МэВ массы d-кварка, – это 1:126000 от полного диапазона массы кварков, что дает нижний уровень односторонней тонкой настройки 1:126000. Далее, поскольку масса d-кварка должна быть больше 0, весь диапазон ее значений, допускающих жизнь, – от 0 до 11,4 МэВ. Это дает уровень двусторонней тонкой настройки 1:18000 от полного диапазона массы кварков. Слабое взаимодействие Знакомство с одним из важнейших аргументов о тонкой настройке слабых взаимодействий мы начнем с рассмотрения ядерной динамики на ранних этапах Большого взрыва. Вследствие очень высокой температуры и плотности массы/энергии в первые секунды, нейтроны и протоны активно переходили друг в друга  Hogan C. Op. cit., уравнение 20; Barrow J., Tipler F. Op. cit. P. 400.  См. раздел «Разница в массе между протоном и нейтроном» в Приложении. 30  Hogan.C. Op. cit., section III-A. 31  Peacock J. Cosmological Physics. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. 216. 28 29

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Свидетельства в пользу тонкой настройки

151

посредством слабых сил и через взаимодействие с электронами, позитронами, нейтрино и анти-нейтрино. Интенсивность этих взаимных превращений зависела, помимо прочих факторов, от температуры, плотности массы/энергии, разницы в массе между протоном и нейтроном и от величины слабых взаимодействий . Поскольку нейтрон чуть тяжелее, чем протон, при тепловом равновесии число нейтронов всегда будет чуть меньше, чем число протонов, иными словами, отношение числа нейтронов к числу протонов всегда будет меньше единицы. Это отношение будет зависеть от температуры равновесного состояния, что описывается так называемым распределением Максвелла-Больцмана. В результате, чем выше температура (т. е. чем больше имеется энергии для перехода протона в нейтрон), тем более близко будет это отношение к единице, так как разница в массе между протоном и нейтроном становится все менее значимой с повышением доступной энергии, нужной для перехода. Но, однако, по мере расширения вселенной, плотность фотонов, электронов, позитронов и нейтрино, необходимых для взаимопревращений между протонами и нейтронами, резко уменьшается. Это значит, что в некоторой точке расширения Вселенной уровень взаимопревращения резко становится практически равным нулю, и превращение останавливается. Если вообразить эту внезапную остановку превращений в какой-то точке, то мы увидим, что отношение нейтронов к протонам застыло на той отметке, или около нее, которая соответствует температуре в момент остановки взаимодействия. Температура, при которой происходит эта остановка, называется температурой вымораживания (freeze-out), Tf . Этим определяется отношение числа нейтронов к числу протонов. Чем больше температура Tf , тем это отношение ближе к 1. Поскольку взаимопревращение между протонами и нейтронами происходит посредством слабого взаимодействия, оно очень зависит от величины этого взаимодействия. Чем выше величина слабого взаимодействия, тем выше интенсивность взаимопревращения при данной температуре и плотности. Поэтому увеличение слабого взаимодействия приведет к тому, что эта реакция будет заметно протекать при более низких температурах, и тем самым Tf будет меньше. Соответственно, уменьшение слабого взаимодействия приведет к увеличению Tf. (учитывая то, что Tf пропорциональна gw(-2/3), где gw – константа соединения слабого взаимодействия 32). Отсюда следует, что 30-кратное уменьшение слабого взаимодействия приведет к повышению Tf в 10 раз. Это, в свою очередь, приведет к тому, что отношение нейтрон/протон будет рав Davies P. Op. cit. P. 63.

32

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный философский теизм

152

ным 0,9  . Поэтому почти все протоны быстро скомбинируются с нейтронами, давая в результате дейтерий и тритий, которые, как в водородной бомбе, почти мгновенно дадут гелий в течение самых ранних стадий Большого взрыва. Соответственно, все звезды будут состоять только из гелия. А как хорошо известно, гелиевые звезды имеют время жизни около 300 миллионов лет и намного менее стабильны, чем водородные звезды, такие как наше солнце. В этом случае условия стали бы намного менее оптимальны для развития разумной жизни. Таким образом, у нас есть хороший пример односторонней тонкой настройки слабого взаимодействия. Хотя имеются некоторые основания предполагать, что и значительное увеличение слабого взаимодействия привело бы к уменьшению вероятности разумной жизни, но они далеко не так убедительны. Однако, поскольку величина слабого взаимодействия в безразмерных величинах, упомянутых в предыдущем разделе, равна около 1031 G0 относительно общего диапазона сил, эта односторонняя тонкая настройка слабого взаимодействия представляется существенной, поскольку равняется 1:109 общего диапазона сил 34. 33

Гравитация Значительное увеличение силы гравитации будет неблагоприятно для разумной жизни прежде всего из-за увеличения силы тяготения на планете. Например, если силу гравитации на земле увеличить в миллиард раз, то тяготение на планете будет такое, что разрушится любой наземный организм, величиной сравнимый с человеком (прочность материалов зависит от электромагнитных  Davies P. Op. cit. P. 64.  Слабое взаимодействие примерно в миллиард раз слабее, чем сильное. Первый ключевой этап в превращении водорода в гелий (p + p → дейтерий) происходит при посредстве слабого взаимодействия. В связи с этим некоторые авторы (см., напр., Leslie J. Universes. 1989. P. 34; Rozental I.L. Big Bang Big Bounce: How Particles and Fields Drive Cosmic Evolution. New York: Springer-Verlag, 1988. P. 76–77) утверждают, что если бы величина слабого взаимодействия значительно возросла, интенсивность реакций в звездах возросла бы настолько, что звезды взорвались бы, как водородные бомбы. Это утверждение неверно. Звезды – это сложные равновесные системы, интенсивность реакций в них сильно зависит от температуры, поскольку для того, чтобы ядерные реакции вообще происходили, ядра должны иметь достаточную кинетическую энергию, чтобы преодолеть электромагнитное отталкивание между ними. Поэтому значительное увеличение слабого взаимодействия просто вызвало бы компенсаторное уменьшение внутренней температуры звезды. Впрочем, это изменило бы характер звезды. Скорее всего, звезды стали бы подобны дейтериевым (в которых сжатие водорода происходит посредством сильных взаимодействий), которые обсуждаются в Приложении, в разделе «Сильное взаимодействие». 33 34

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Свидетельства в пользу тонкой настройки

153

сил через константу тонкой структуры, так что на нее изменение гравитации не повлияет). Как замечает Мартин Риз: «В воображаемом мире с сильной гравитацией даже у насекомых должны быть толстые ноги, чтобы поддерживать вес тела, а животных большего размера быть не может» 35. Конечно, водные организмы испытывали бы значительное меньшее тяготение, если бы их плотность была очень близка к плотности воды. Впрочем, маловероятно, что технологически развитые существа, такие как мы, могли бы появиться в водном окружении, при том что плотность организма должна быть очень близка к плотности воды. Более того, если бы водные организмы появились, такое огромное повышение тяготения все равно создавало бы проблему: любое различие в плотности между частями организма или между организмом и водой было бы в миллиард раз больше, чем в нашем мире. Это привело бы к огромным гравитационным дифференциалам. Например, если бы концентрация соли в жидкости внутри организма была бы в тысячу раз меньше, чем в окружающем океане, этот организм испытывал бы тяготение, почти в миллион раз большее, чем испытывает на земле сухопутный организм такой же массы. Конечно, невозможными стали бы кости или хрящи. А  если попытаться компенсировать это путем воздушных полостей в хрящах или костях, то уже на глубине в 1 см под поверхностью воды организм будет расплющен огромным давлением, около 1 500 000 кг/см2 (или 5000000 фунтов на кв. дюйм). В этом рассуждении предполагается, что планета, на которой развивается разумная жизнь, размером такая же, как земля. Может ли жизнь, сравнимая с нашей по разуму, развиться на планете значительно меньшего размера? Судя по всему, ответ отрицательный. [При данном увеличении гравитации в миллиард раз] планета с полем тяготения в тысячу раз больше, чем на земле – что само по себе делает существование организмов с нашим размером мозга очень маловероятным – имела бы диаметр около 40 футов (12 метров). Понятно, что это слишком мало для того, чтобы существовала такая богатая экосистема, которая необходима для появления углеродных организмов, разумом сравнимых с людьми 36.  Rees M.J. Op. cit. P. 30.  Действительно, масса М такой планеты равняется 4πDr3/3, где D – это средняя плотность планеты, r – ее радиус. Следовательно, предполагая, что D остается постоянной, масса планеты пропорциональна r3: Mp @ r3, где знаком @ обозначается пропорциональность. Тогда, поскольку по ньютоновскому закону тяготения F = GMOMp/r2, где MO – масса рассматриваемого организма, F – это сила тяготения, воздействующего на организм, G – гравитационная постоянная, отсюда следует, что сила, воздействующая на организм, пропорциональна GDMOr3/r2 = GDMOr. Следо35 36

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

154

Современный философский теизм

Наконец, как показано в разделе «Гравитация» в Приложении, если сила гравитации увеличится более чем в 3000 раз, станет невозможно существование звезд, время жизни которых больше миллиарда лет (при том, что время жизни солнца порядка 10 миллиардов). Это сильно уменьшило бы возможность появления жизни. Конечно, увеличение силы гравитации в 3000 раз – это достаточно много, но если сравнивать это с полным диапазоном величин всех сил в природе (который, как мы видели выше, простирается от 0 до 1040 G0), это дает одностороннюю тонкую настройку уровня 1:1036. С другой стороны, если бы сила гравитации была равна 0 (или была отрицательной величиной, то есть силой отталкивания), не могло бы существовать ни звезд, ни других твердых тел. Соответственно, диапазон значений гравитации, допускающих жизнь, ограничен, по крайней мере, диапазоном от 0 до 103 G0, что является 1:1036 от всего диапазона сил. Это означает, что имеется двусторонняя тонкая настройка гравитации уровня, по крайней мере, 1:1036.

Заключение Мы рассмотрели 6, по-видимому, надежных примеров тонкой настройки физических констант, хотя не рассмотрели много других подобных примеров тонкой настройки. Более того, мы не рассмотрели более качественные примеры тонкой настройки, например, те, которые подробно обсуждаются в цитированной книге Майкла Дентона – например, множество особых свойств углерода и кислорода, благодаря которым возможна органическая жизнь. Не разбирали мы также то, каким образом законы Вселенной делают возможной жизнь – например, если бы не существовало одной из четырех сил (гравитация, электромагнетизм, сильное взаимодействие, слабое взаимодействие), жизнь была бы невозможна 37. Эти другие вательно, увеличение гравитационной постоянной в миллиард раз должно компенсироваться уменьшением r в миллиард раз, чтобы при данной постоянной плотности D сила, воздействующая на организм массой MO, оставалась бы той же самой. 37  Если бы не существовало гравитации, вещество не собралось бы в тела, не сформировались бы звезды и планеты, и, соответственно, не существовало бы органической жизни. Если бы не существовало сильных взаимодействий, не могли бы связываться протоны и нейтроны, соответственно, не существовало бы элементов с атомными массами более, чем у водорода. Если бы не существовало электромагнитных взаимодействий, не было бы химических реакций. Аналогичным образом для сложной жизни необходимы другие законы и принципы. Если бы не существовало принципа Паули, согласно которому два фермиона не могут находиться в одинаковом квантовом состоянии, все электроны заняли бы самую нижнюю атомную орбиталь, что сделало бы невозможной сложную химию. Если бы не было принципа квантования, согласно которому частицы могут занимать

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Свидетельства в пользу тонкой настройки

155

примеры видимой тонкой настройки являются дополнительными свидетельствами того, что Вселенная аккуратно устроена для того, чтобы в ней существовали такие сложные формы жизни, как мы. Можно спросить, какое влияние на теорию замысла или многих вселенных окажет создание некоей Великой объединенной теории, которая объяснит все вышеперечисленные случаи тонкой настройки. Даже если бы такая теория была создана, все равно осталось бы поразительным совпадением, что из нее следуют именно такие значения физических параметров, которые допускают жизнь, а не какие-либо другие значения. Как замечают астрофизики Бернард Карр и Мартин Риз, «даже если бы все совпадения, представляющиеся антропными, были объяснены в терминах некой Великой объединенной теории, все равно было бы замечательно, что физическая теория диктует именно те отношения, которые благоприятны для жизни» 38. Таким образом, очень маловероятно, что эти и подобные им примеры тонкой настройки при дальнейшем развитии науки утратят свое значение 39.

Приложение

Утверждения в научной литературе, представляющиеся проблематичными В этом Приложении мы обсудим несколько наиболее проблематичных утверждений о существовании тонкой настройки, которые часто можно встретить в научной литературе. Это позволит еще раз убедиться, что необходимы тщательные расчеты и анализ предпосылок, прежде чем можно будет принять какое-либо утверждение о предполагаемом наличии тонкой настройки. только определенные дискретные квантовые состояния, не существовало бы атомных орбиталей и, соответственно, химических реакций, потому что все электроны были бы засосаны в ядро. 38  Carr B.J., Rees M.J. The Anthropic Cosmological Principle and the Structure of the Physical World // Nature. Vol. 278, 12 April 1979. P. 612. 39  Данная работа была поддержана годичной стипендией Pew Foundation, несколькими грантами Discovery Institute и грантом Messiah College. Я хочу выразить особую благодарность астрофизику Хайнцу Оберхаммеру и Институту ядерной физики Венского технологического университета, астрофизику Хельмуту Шлаттлу из Астрофизического института Макса Планка и физику-ядерщику Ричарду Джонсу из университета штата Коннектикут за плодотворные дискуссии, высказывания и щедрое проведение для меня различных расчетов. Доктор Оберхаммер, доктор Шлаттл и доктор Джонс также любезно согласились прочитать черновой вариант данной статьи, хотя возможные ошибки принадлежат только мне. Без помощи этих людей данная работа не состоялась бы. В проведении некоторых начальных расчетов помогли также физики Витц Ван Дайк и Юки Ногами из университета МакМастер.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

156

Современный философский теизм

Сильное взаимодействие Проблематичное утверждение, которое цитируется в литературе чаще всего – об эффекте повышения величины сильного взаимодействия. Это утверждение восходит к статье Фр. Дайсона «Энергия во Вселенной» 40. Несколько мест из этой статьи (возможно, неправильно понятых) было затем повторено в разных формулировках многими учеными, самыми авторитетными в этой области 41. Аргумент начинается с утверждения, что, поскольку для разрыва связи в дипротоне нужно только 93 КэВ, повышения величины сильного взаимодействия всего лишь на несколько процентов достаточно, чтобы дипротон оказался связан 42. Затем утверждается, что это привело бы к тому, что весь водород превратился бы в гелий во время Большого взрыва и, вследствие этого, не существовало бы долгоживущих звезд. Например, Барроу и Типлер утверждают, что если бы дипротон оказался связан, «весь водород во Вселенной превратился бы в гелий еще на ранних стадиях Большого взрыва, и сегодня не существовало бы совершенно никаких водородных компонентов стабильных долгоживущих звезд» 43. Первая проблема, которая встает в этих рассуждениях: 2He (то есть дипротон) будет неустойчив и сравнительно быстро распадется до дейтерия (тяжелого водорода) посредством слабого взаимодействия. Поэтому связывание дипротона не приведет к тому, что Вселенная будет целиком состоять из гелия. С другой стороны, можно спросить, не произойдет ли все же синтеза 4He посредством сильного взаимодействия из получившегося дейтерия, оставшегося в каких-то количествах 1Н и 2Не, что тогда даст в результате Вселенную, состоящую только из гелия, как, судя по всему, предполагает Дэвис. Проблема с последним предположением в том, что никто из авторов не приводит ни собственных расчетов периода полужизни (полураспада) дипротона, ни ссылок на такие расчеты. Предварительные расчеты физика-ядерщика Ричарда Джонса из Коннектикутского университета дают нижнюю границу периода полужизни примерно в 13000 секунд, а реальное время полужизни оценивается в пределах одного-двух порядков от величины этой цифры (частная беседа). Но, как замечают Barrow и Tipler, во время Большого взрыва есть только краткое окошко, длительностью примерно в 500 секунд, во время  Dyson F. Energy in the Universe // Scientific American. 1971 September. P. 56.  Barrow J., Tipler F. Op. cit. P. 321–322; Davies Op. cit. P. 70 71; Rees M.J. Op. cit. P. 48 49; Leslie J. Op. cit. P. 34. 42  Barrow J., Tipler F. Op. cit. P. 321. 43  Ibid. P. 322. 40 41

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Свидетельства в пользу тонкой настройки

157

которого температура и плотность достаточны, чтобы заметное количество дейтерия перешло в 4Не (1986: 398). Если в течение 500 секунд может распасться только небольшая часть дипротонов, тогда будет синтезировано мало дейтерия, которые сможет превратиться в 4Не. Конечно, большая часть дипротонов в конце концов распадется до дейтерия, в результате чего из дейтерия будет состоять бóльшая часть звезд. Звезды, сжигающие дейтерий, а не водород, будут значительно отличаться от нашего солнца. Предварительные расчеты, проведенные астрофизиком Хельмутом Шлаттлом с использованием последних компьютерным программ расчетов звездной эволюции, показывают, что дейтериевые звезды такой же массы, что и наше солнце, будут иметь время жизни порядка 300 миллионов лет, вместо 10 миллиардов, как у солнца (частная беседа). Это серьезно затрудняет эволюцию разумной жизни. Что же касается дейтериевых звезд продолжительностью жизни в 10 миллиардов лет, то у них будет масса, равная 4% массы солнца, и светимость 7% светимости солнца, при такой же поверхностной температуре. Отсюда вытекает требование, что планета, содержащая органическую жизнь, должна быть примерно в 4 раза ближе к своему солнцу, чем мы к нашему. Однако, остается не ясным, смогла ли бы такая звезда так же обеспечить жизнь. Гравитация Обсуждая мир с высокой гравитацией, в миллион раз больше, чем земная, Мартин Риз утверждает: «Число атомов, необходимых для звезды (ядерного реактора, который связан гравитационным притяжением), будет в этой воображаемой вселенной в миллиард раз меньше… Из таких минизвезд будет быстрее утекать тепло, и в этом гипотетическом мире с сильной гравитацией время жизни звезд будет в миллион раз короче. Типичная звезда будет жить не 10 миллиардов лет, а только около десяти тысяч лет. Мини-солнце горело бы быстрее и израсходовало бы свою энергию прежде, чем смогли бы появиться даже первые шаги органической жизни» 44. Хотя утверждение Риза о том, что время жизни звезд было бы короче, судя по всему, верно, другое его утверждение, – что оно было бы короче в миллион лет, – достаточно сомнительно. Начнем анализ с простой модели звезды, в которой предполагается, что звезда имеет одинаковую плотность. В такой звезде, по условию гидростатического равновесия, должно быть:  Rees M.J. Op. cit. P. 30, 31.

44

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

158

Современный философский теизм

Tc @ GM/R @ GDR2, 45 где знак @ означает «пропорционально», G – гравитационная постоянная, Tc – температура в центре звезды, М – масса звезды, R – ее радиус, D – плотность. (Я предполагаю, что звезда состоит только из водорода). Время жизни нашей модельной звезды: Li @ M/[(Ts)4 R2] @ DR/(Ts)4, то есть время жизни пропорционально массе, – которой определяется общее количество ядерного горючего, – разделенной на количество энергии, излучаемой с поверхности, которая пропорциональна четвертой степени поверхностной температуры, умноженной на площадь поверхности R2. Деля Li на Tc, получаем: Li/Tc @1/[G(Ts)4R], или Li @ Tc/[GR(Ts)4]. Таким образом, из нашей простой модели следует, что если мы увеличим гравитационную константу в миллион раз, то условие гидростатического равновесия будет выполнено для случая звезды тех же времени жизни, поверхностной температуры и температуры ядра, что и у нашего солнца, но в миллион раз меньшего радиуса. Но плотность повысится в миллион раз, как следует из первого соотношения, которое связывает Tc с G, D и R. Но, впрочем, звезда, активно сжигающая ядерное топливо, не может быть стабильной, если ее внутренняя плотность более чем в 100 раз превосходит плотность ядра солнца: газ будет находиться в состоянии электронного вырождения, при котором определяющими являются квантовые эффекты. Поскольку давление электронновырожденного газа не повышается с температурой, он не стабилен, когда идет ядерный синтез, поскольку для предотвращения взрывного синтеза (runaway fusion) ему не хватает обычного механизма  – охлаждения при расширении, происходящего при повышении температуры. Таким образом, согласно нашей простой модели, если G увеличивается более чем в 100 раз, мы не можем компенсировать это повышением D, оставляя Tc, Ts или Li постоянными. Вместо этого, чтобы получить стабильную звезду, придется D держать постоянным, а варьировать Tc, Ts или Li. Рассмотрим теперь, что будет, если мы разрешим Li меняться, а Tc, Ts оставим постоянными. Как было сказано мне физиком Р. Джонсом, если мы будем держать Tc, Ts и D постоянными, из вышеприведенных уравне45  Hanson C.J., Kawaler S.D. Stellar Interiors: Physical Principles, Structure, and Evolution. New York: Springer-Verlag, 1994. P. 20 (уравнение 1.53).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Свидетельства в пользу тонкой настройки

159

ний следует, что если гравитация увеличивается в х раз, то радиус должен уменьшаться в √х раз, следовательно, Li должно уменьшаться в √х раз. Отсюда, таким образом, следует, что для увеличения G более чем в 100 раз Li должно уменьшиться в √y раз, чтобы могла существовать стабильная звезда с поверхностной температурой и температурой ядра, близкими к солнечным, где y – это множитель, на который G увеличивается за предел в 100 раз. Таким образом, согласно вышеприведенной простейшей модели звезды, в ризовском мире с высокой гравитацией может существовать стабильная звезда с теми же температурами на поверхности и в ядре, что и у солнца. Но время жизни у нее будет самое большее одна сотая от времени жизни солнца (множитель y в этом случае будет равен 10000). Но наша простая модель звезды дает возможность рассчитать только на 1–2 порядка величины, что произойдет при увеличении G. Более точные расчеты, проведенные астрофизиком Хельмутом Шлаттлом (частная беседа) с использованием последних компьютерных программ звездной эволюции, позволяющих учесть электронное вырождение, показывают, что звезды с временем жизни, большим чем миллиард лет, не могут существовать, если величина гравитации увеличивается более чем в 3000 раз. Это значительно уменьшает вероятность эволюции форм жизни, по интеллекту сравнимых с людьми. Таким образом, увеличение гравитации в 3000 раз можно взять в качестве верхней границы диапазона, оптимального для существования жизни. Разница в массе между протоном и нейтроном Барроу и Типлер (и другие авторы) утверждают, что малое увеличение массы нейтрона относительно протона также уничтожит возможность жизни. В частности, они утверждают, что если бы разница между массой нейтрона и массой протона была бы меньше, чем масса электрона, протоны спонтанно превращались бы в нейтроны посредством слабых взаимодействий с захватом электрона. Тогда, как они утверждают, Вселенная просто состояла бы из нейтронов, что, в свою очередь, «привело бы к миру, в котором не могут существовать звезды и планеты. Если бы эти структуры появлялись, они бы распадались с переходом в нейтроны через протон-электронную аннигиляцию. В отсутствии электростатических сил, которые их поддерживают, твердые тела быстро сколлапсировали в нейтронные звезды... или черные дыры... Если бы это случилось, не образовалось бы атомов и мы бы ничего об этом не узнали, потому что нас бы не было» 46.  Barrow J., Tipler F. Op. cit. P. 400.

46

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный философский теизм

160

Хотя идея этого рассуждения поначалу кажется совершенно верной, оно весьма сомнительно, не говоря уже о том, что Барроу и Типлер не приводят ни расчетов, ни ссылок на них. Но они пренебрегают тем, что может пойти реакция: n + n → d + e + антинейтрино. Причина в том, что дейтрон имеет массу на 2,2 МэВ меньше, чем сумма двух нейтронов, как видно из того, что динейтрон не связывается, а дейтрон связывается 2,2 МэВольтами 47. Отсюда, распад учитывает превращение 0,511 МэВ на электрон, какое-то количество на нейтрино и какое-то – на кинетическую энергию электрона. Похожие процессы будут происходить в больших скоплениях нейтронов: нейтроны будут превращаться в протоны, заполняя низшие энергетические уровни, которые уже заполнены нейтронами, насколько позволяет принцип Паули. Поскольку, судя по всему, эти превращения разрешены, мы можем непосредственно вывести только такие эффекты: если бы масса нейтрона умеренно уменьшилась, звезды горели бы очень по-разному, и в стабильных ядрах, включая водород, повысилась бы пропорция нейтронов по сравнению с нынешней. Но я сейчас не знаю хорошо разработанных аргументов в пользу того, что эти эффекты уничтожат существование разумной жизни. В этой области нужны дальнейшие исследования.

 Barrow J., Tipler F. Op. cit. P. 321.

47

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Нельсон Пайк СОВРЕМЕННЫЙ ВЗГЛЯД НА ПРОБЛЕМУ ПРЕДВЕДЕНИЯ *

Редакторы журнала International Journal for Philosophy of Religion предложили мне сделать обзор тех вопросов, которые обсуждаются в литературе по проблеме предведения со времени выхода в свет моей статьи «Божественное предведение и произвольное действие» в 1965 г. Эта просьба была связана с тем, что недавно в журнал на рецензирование поступили 4 книги. Особый интерес представляет то, каким образом яркие тезисы, выдвинутые в этих текстах, укладываются в современные дискуссии. Вот эти книги: Luis de Molina. On Divine Foreknowledge (Part IV of the Concordia) / Translated and with Introduction and Notes by Alfred J. Freddoso. Cornell University Press, Ithaca, 1988; God, Foreknowledge, and Freedom // Stanford Series in Philosophy  / Edited and with Introduction by John Martin Fisher. Stanford University Press, Stanford, 1989; Hasker William. God, Time and Knowledge. Cornell University Press, Ithaca, 1989; Craig William Lane. Divine Foreknowledge and Human Freedom (The Coherence of Theism: Omniscience) // Brill’s Studies in Intellectual History. Leiden: E.J. Brill, 1991. Редакторы журнала также выразили пожелание, чтобы я изложил те выводы, к которым пришел в результате настоящей дискуссии. Их предложение – большая честь для меня. Поскольку нижеследующий очерк будет проблемным, обзоров книг в обычном смысле этого слова не будет. Впрочем, по ходу дискуссии я проанализирую по крайней мере по одному аргументу из каждой из четырех названных книг. А чтобы компенсировать некоторую неполноту анализа каждой книги, я предварю мои замечания по каждому тексту кратким изложением основных целей и содержания каждого из анализируемых текстов. По ходу дела я также буду делать собственные замечания. Сейчас я хотел бы изложить ту формулировку аргумента о предведении, с которой я буду работать в настоящем очерке. Она отличается от той, что была дана в статье «Божественное предведение и произвольное действие» только в тех моментах, где мне в течение прошедших лет удалось прояснить рассуждения и сделать их более сжатыми. * В настоящем издании перевод статьи печатается в сокращении. – Ред.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

162

Современный философский теизм

Предположения: (I) Если х всеведущ, то х считает верными все истинные утверждения и не считает верным ни одно ложное утверждение. Хотя это предположение не является определением «х всеведущ», предполагается, что оно необходимо верно. Скажем так, что оно представляет собой прямое следствие из «х всеведущ» – по  определению «х знает все». Нужно добавить, что из второй части (1) необходимо следует, что если х всеведущ, х никогда не ошибается. (II) Бог сущностно всеведущ, т. е. индивид, являющийся Богом, имеет атрибут всеведения в любом возможном мире, в котором этот индивид существует. Из (II) следует, что для любого возможного утверждения (p) верно, что если «Бог существует и p», то «Бог считает, что p». А  также следует, что если «Бог считает, что p», то «p». Особенно интересна последняя импликация. В моей исходной статье она предлагалась в качестве объяснения формулировки, которую дал для проблемы предведения Боэций, а именно, «Бог никоим образом не может ошибаться», т. е. что у Бога не только нет ложных мнений, но и не может их быть. Бог не просто не ошибается, он непогрешим. (III) Бог вечен, т. е. если Бог существует, то существует в любой момент времени. Я буду обсуждать принцип, который далее буду называть «Принцип божественного предведения» (PDF). Он является результатом применения положений (I) и (II) к концепту, сформулированному в (III). PDF: «Бог существует, и некоторое событие (e) происходит в момент времени t, наступающий позже, чем другой момент времени t’» эквивалентно «Бог безошибочно считает в момент t’, что в момент t наступит e». PDF можно считать единым (назовем это так) «суммарным» предположением, в которое входят все элементы предположений (I) – (III), имеющие значение для аргумента о предвидении. Аргумент: Предположим, что некий человек совершает некоторое произвольное действие в момент t2, который наступает позже другого момента t1. Например, в t2 Джонс косит траву у себя на газоне. Если мы будем считать это действие «событием», то из PDF следует, что если Бог существует, то в момент t1 Бог полагал, что в t2 Джонс будет косить траву. Но если это так, то тогда, если Бог

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный взгляд на проблему предведения

163

существует, не во власти Джонса отказаться в t2 от совершения этого действия. Далее следует проверочное предположение к этому аргументу, которое поддерживает эти выводы. Если Бог существовал и считал в t1, что Джонс в t2 будет совершать действие А, и если в t2 у Джонса есть власть отказаться от совершения А, тогда или (1) у Джонса в t2 есть власть действовать таким образом, что при таком действии окажется, что Бог в t1 имел ложное мнение; или (2) у Джонса в t2 есть власть действовать таким образом, что при таком действии окажется, что Бог существовал и имел не то мнение, которое он имел в t1; или (3) У Джонса в t2 есть власть действовать таким образом, что при таком действии окажется, что Бога в t1 не существовало. Ни одну из перечисленных в консеквенте альтернатив принять нельзя. Если Бог сущностно всеведущ, то «У Бога было ложное мнение» – необходимо ложно, и альтернатива № 1 отводится на том основании, что никак не может быть власти действовать таким образом, что наступает положение вещей, описание которого заведомо ложно. С другой стороны, если Бог в t1 существовал и считал, что в t2 Джонс совершит А, то нужно отвергнуть альтернативы № 2 и № 3 на том основании, что никак не может быть власти действовать таким образом, чтобы в некий более ранний момент не существовало мнения, которое на самом деле тогда существовало, или не существовал некий индивид, который на самом деле существовал. А поскольку этот аргумент может быть распространен на любых людей, любые действия и любые моменты времени, то ни у кого нет власти делать что-либо иное, чем то, что он актуально делает. Учитывая, что действие можно считать «совершаемым свободно» только если тот, кто его совершает, имеет власть в любой момент отказаться от совершения данного действия, мы получаем, что если Бог существует и если Он таков, как описано в предположениях II и III, то никакое человеческое действие не совершается свободно. 〈...〉 4. Источник божественного предведения Большую часть книги Альфреда Фреддозо «Луис де Молина о Божественном предвидении» занимает сделанный автором новый перевод работы Луиса Молины «Concordia» (часть IV), которая была впервые опубликована в 1588 г. и которой было суждено стать центром того, что Фреддозо называет в предисловии к своему тексту «одним из самых напряженных догматических диспутов за всю интеллектуальную историю католичества». Этот диспут вращался вокруг учения, на котором основывался Молина в

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

164

Современный философский теизм

вопросе о предведении – так называемого учения о «срединном знании». И хотя современные философы еще не дошли до уровня «напряженного» диспута относительно достоинств этой области теологической теории, тем не менее их мнения резко разделяются. Например, Уильям Хэскер, детально проанализировав эту концепцию во второй главе своей книги «Время и знание Бога», приходит к выводу, что она абсолютно ошибочна, так как не существует такой вещи, как срединное знание. Наоборот, Крейг, посвятив этому вопросу заключительную главу книги «Божественное предведение и человеческая свобода», заключает, что учение о срединном знании дает возможность согласовать всемогущество Бога и свободу человека, и что это учение «настолько приемлемо и привлекательно», что он (Крейг) «склоняется к тому, чтобы считать его истинным» 1. Таким образом, появление нового перевода книги Молины «Concordia IV» является весьма своевременным вкладом в литературу о предведении. Я  предполагаю, что это несогласие относительно учения о срединном знании сейчас разворачивается в современную дискуссию по проблеме предведения. Не касаясь достоинств перевода, я прежде всего хочу сказать несколько слов о длинном (81 страница) введении, которым начинается работа Фреддозо. Очерк состоит из пяти разделов: первые три задают контекст, исторический и концептуальный, в котором появляется учение о срединном знании, в четвертом разделе формулируется и разрабатывается само это учение и, наконец, в пятом разделе Фреддозо защищает его от ряда интересных теологических и философских возражений. Самым информативным из всех пяти разделов мне показался первый. Здесь Фреддозо различает два вопроса относительного Божественного знания о будущих случайных событиях: (1) «вопрос об источнике»: как возможно, что Бог достоверно знает будущие случайные события? и (2) «вопрос о согласовании»: как возможно согласовать это предведение Бога со случайностью того, что известно через него? Фреддозо говорит, что для Молины эти два вопроса были тесно связаны и, в качестве пары, глубоко погружены в проблему, которая имеет значительно большее теологического значение, чем проблема предведения – в проблему адекватного знания о божественном промысле. Фреддозо считает, что современные философы обычно рассуждают о проблеме предведения, не придавая значения этим ее связям с другими проблемами. Он добавляет, что сейчас господствует глубоко ошибочный подход к этой проблеме. Дело в том, что один из критериев, которому должно отвечать адекватное решение про1   Craig W.L. Divine Foreknowledge and Human Freedom (The Coherence of Theism: Omniscience). Leiden: E.J. Brill, 1991. P. 38.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный взгляд на проблему предведения

165

блемы предведения, таков, что это решение не должно противоречить концепту Божественного промысла во всей его полноте и жесткости. Фреддозо называет несколько современных решений, которые, как он думает, не отвечают этому критерию. Отступая от порядка изложения в комментарии Фреддозо, сейчас я хотел бы перейти к анализу того, как Молина отвечает на «вопрос об источнике». Идея Молины состоит в том, что Бог знает все «от вечности». Отсюда следует, что он знает все события и обстоятельства в мире до того, как они происходят или имеют место. И хотя здесь требуется, чтобы знание Бога существовало в определенное время, в этой формуле подразумевается также, что это знание не разворачивается во времени. Не так, что Бог сначала знает это, а потом знает то. Однако все же знание Бога можно концептуально подразделить, как пишет Фреддозо, на три вневременные «стадии». (1) Естественное знание. Посредством естественного знания Богу известно в деталях все содержание каждого возможного мира. В это включается знание всякой тварной сущности и все, что может сделать в любой возможной ситуации существо, которое обладает этой сущностью. (2) Срединное знание. Посредством этого знания Бог для любого возможного положения дел знает, что произойдет (а не только что может произойти) или иметь место, если данное положение дел наступит. Особый интерес представляет, что срединное знание Бога включает знание о том, что сделает любой человек в любой возможной ситуации. Бог знает это не потому, что любой человек должен, вынужден это сделать. Божественное понимание любого человеческого существа настолько полно, что Бог знает, что это существо свободно сделает в любой возможной ситуации. (3) Свободное знание. Бог просматривает все возможности, зная, какие у них будут случайные последствия, независимо от того, какие конкретно обстоятельства и каких существ Он создаст. Затем актом Своей свободной воли он решает, что будет существовать мир с определенным набором обстоятельств и существ. И тут знание Бога о том, что могло бы быть в таком-то определенном случае, переходит в знание того, что будет, исходя из уже совершившегося факта. Поэтому знание Бога о будущем – это результат «пред-волевого» естественного и срединного знания, плюс знание им своей собственной воли, выраженной в акте творения. Учитывая, что любой человек является сотворенным существом, «пост-волевое» знание Бога включает знание о том, как любое существо будет свободно вести себя в будущем. Итак, только что мы разобрали, как Молина отвечает на вопрос, каким образом Бог получает знание о будущих случайных событиях. И первое, что нужно заметить относительно его ответа – это то, что он существенно отличается от тех, в которых предполагается,

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

166

Современный философский теизм

что познание Бога аналогично зрению. Согласно этим последним, предыдущее мнение Бога относительно актуальных объектов – это познавательные реакции на данные объекты, и таким образом эти реакции зависят от содержания этих объектов. В том же решении, которое предлагает Молина, божественное предведение основано не на наблюдении объектов знания. Оно – логический продукт двух типов информации, а именно (1) пред-волевого, срединного знания Бога о том, что случилось бы или имело бы место в любых обстоятельствах, и (2) его пост-волевого свободного знания о том, что такие-то обстоятельства будут иметь место. Разницу между этими подходами можно выразить следующим образом: в модели восприятия божественное предведение действий человека является материальным следствием некоего действия, которое имеет (по словам Фомы Аквинского) «отдельное бытие», которое находится «вне» Бога, то есть, собственно, действия человека. Что касается подхода Молины, то согласно ему Божественное предведение некоего человеческого действия также является материальным следствием действия, но данное действие имеет не «отдельное бытие» «вне» Бога. Дело в том, что ему соответствует и действие Бога, а именно акт Божественной воли, посредством которого получает бытие весь мир как целое. Непосредственная выгода от такого подхода очевидна. Модель восприятия приводила к тому, что вещи мира имеют обратную причинность – учитывая предположение, что мнения Бога о мире предшествуют по времени своим объектам. Получалось, что вещи мира вызывают собой следствия, которые существуют ранее их. Следует различить две вещи: (1) мнения Бога об актуальном мире и (2) события и обстоятельства, которые составляют актуальный мир. В теории Молины (1) и (2) независимы в том смысле, что ни одно из них не является материальным следствием другого. Однако они материально связаны в том, что оба являются следствиями одного акта Божественной воли, изначального акта творения. Таким образом, в случае, если Джонс в момент t2 совершает А, по теории Молины следует, что если бы в t2 Джонс отказался от А, в момент t1 у Бога было бы другое мнение, чем было на самом деле. Но (в том же случае) теория Молины не только не подразумевает утверждения, но даже подразумевает отрицание утверждения, что если бы Джонс в t2 отказался от А, Бог вынужден был бы в t1 иметь мнение, что в t2 Джонс откажется. Дело в том, что Молина отрицает, что мнения Бога относительно человеческих действий являются «следствиями» этих действий. Учение о срединном знании говорит о том, что понимание Богом каждой данной человеческой сущности настолько полно, что Бог знает наверняка, как человек, воплощающий эту сущность, бу-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный взгляд на проблему предведения

167

дет свободно вести себя в любой возможной ситуации. Современные комментаторы, такие как Хэскер, Крейг и Фреддозо, сосредотачиваются в основном на том напряжении, к которому приводит сопоставление «наверняка» и «свободно», поэтому они исследуют вопрос, имеет ли это учение какой-либо смысл. Но я в настоящий момент хотел бы отложить этот вопрос и спросить о другом: ведет ли это учение, в том виде, как оно есть, включая срединное знание, к разрешению проблемы предведения? Начнем, как и прежде, с предположения: в момент времени t2 Джонс совершает действие А, и, соответственно, в момент t1 Бог считает, что в Джонс в момент t2 совершит А. Зададим вопрос: имеет ли Джонс в момент t2 возможность отказаться от совершения А? В теории Молины будет так: мы не можем предполагать, что если Джонс в t2 отказывается от А, то именно это действие заставляет в t1 Бога думать, что в t2 Джонс откажется. В этой теории такая идея категорически отвергается. По тем же причинам мы не можем предположить, что если Джонс откажется в t2, то это действие заставит Бога решить по-другому, чем он решает в настоящем. Для Молины, исходное решение Бога не обусловлено материально наличными действиями человека. Наоборот, сами наличные действия человека материально обусловлены решением Бога. Так, в настоящем случае мы приходим к выводу, что Бог в момент t1 считал, что Джонс в t2 совершит А и что данное предсуществующее обстоятельство не было вызвано никаким действием Джонса в t2. Так что же с возможностью отказаться от действия? Опять же, мы снова знаем, что если бы Джонс отказался в t2, то Бог в t1 считал бы, что Джонс в t2 откажется. Это – логическое следствие нашего предположения, сделанного и использованного Молиной в ответе на «вопрос об источнике». Но, разумеется, это ничего не говорит об обстоятельствах, которые имеют место в актуальном мире, где Бог на самом деле считал в t1, что в t2 Джонс совершит А. И как бы ни обстояли дела в других возможных мирах, в данный момент наш интерес направлен на актуальный мир и лишь на один вопрос относительно этого мира, а именно – имеет или нет Джонс власть в этих конкретных обстоятельствах отказаться 2. Имеют значение  Здесь идет речь о том принципе, который я уже подчеркивал в нескольких своих работах на эту тему, а именно: для того, чтобы определить, есть ли у Джонса власть (и если да, то какая) в данных обстоятельствах, нужно учесть фактические условия, которые имеют место в данных конкретных обстоятельствах. Так, если мы предположим, что у актуального мира до момента t2 есть некая (твердая) история, а затем спросим, есть ли у Джонса в актуальном мире власть отказаться от совершения А, то чтобы ответить на этот вопрос, мы должны учесть те обстоятельства, которые, по нашему предположению, имеют место перед t2 в актуальном мире. Каким образом обстоят дела в каком-то другом мире, в данном случае не имеет значения. 2

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

168

Современный философский теизм

два фактора: (1) при сделанных нами предположениях актуальный мир содержит одно обстоятельство в t1 (мнение Бога), которого нет ни в одном из возможных миров, в которых Джонс в t2 отказывается от А; (2) в теории Молины исключается возможность, что Джонс сделает в t2 что-то такое, что изменит обстоятельство, указанное в (1). Я полагаю, что это означает, что у Джонса нет власти отказаться. Такая власть была властью совершить действие, совершение которого логически исключается существующим обстоятельством, которое, в теории, не может быть изменено никаким действием со стороны Джонса. Другими словами, в данном случае власть отказаться была бы властью, которую Джонс в принципе не может осуществить. А, я думаю, неосуществимая власть (в отличие от не осуществленной) – это вообще не власть 3. Молина спрашивает: каким образом Бог получает свое знание о будущих случайных событиях? Учитывая, что у Бога имеется положение во времени, я полагаю, что ответ на этот вопрос, данный Молиной, лучше, чем тот, который дает модель восприятия, по крайней мере в двух аспектах: 1) он не требует введения обратной причинности, 2) поскольку для Молины божественное предведение – это материальное следствие того же акта, посредством которого Бог свободно и осознанно точно реализует свой план обо всей сотворенной Вселенной 4, в ответе Молины на «вопрос об источнике» содержится также связь между учением о божественном предведении и о божественном промысле. В модели восприятия нет никакой подобной связи. Дело в том, что «видеть» можно только то, что актуально есть. А утверждать, что Бог имеет совершенное знание о том, что актуально есть, еще не значит утверждать, что планы и цели Бога совершенным образом реализуется в их творении. Однако, работая только в рамках ответа на «вопрос об источнике», я не вижу, чтобы решение Молины превосходило решение, даваемое моделью восприятия, в том, что касается конкретно проблемы предведения. В модели предведения власть Джонса отказаться означает власть изменить прошлое. А в теории Молины власть Джонса отказаться – это вообще не власть. PS1. Вообще трудно понять, как может теория относительно источника Божественного знания дать решение проблемы предведения. Дело в том, что проблема основана на единственном утверждении, а именно, что Бог имеет безошибочные мнения о 3   Аналогия: не потраченные деньги – это те, которые лежат в банке. Можно сказать, что это неиспользованная покупательная сила. Но деньги, которые в принципе нельзя использовать (например, валюта южных штатов) – это не деньги в банке. Если у вас есть только они, то вы вообще ничего не можете купить. 4  Это описание – сжатая версия формулировки Фреддозо учения о божественном промысле. См. с. 3 его текста.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный взгляд на проблему предведения

169

будущих человеческих действиях. Каким образом Бог приходит к этим мнениям, кажется здесь несущественным 5. PS2. Молина выдвигает два вида утверждений о Божественном знании свободных действий человека: (1) посредством своего «срединного знания» Бог знает как какой-то человек будет свободно вести себя в любой конкретной ситуации и (2) посредством своего «свободного знания» Бог знает как какой-то человек будет свободно вести себя в актуальном будущем. В отличие от (1), в (2) говорится, что знание Бога имеет место во времени и расположено до знаемого действия. Опуская обсуждение вероятности (1), (2) кажется мне ложным, если свободное действие предполагает власть отказаться. Здесь та же проблема, что и раньше, а именно – если свободное действие предполагает власть отказаться, тогда знание (мнение) Бога в t1 о том, что в t2 Джонс совершит А, достаточно для того, чтобы Джонс наверняка совершил А, но не свободно. Но, разумеется, можно действовать свободно, даже когда нет власти отказаться. Теперь я рассмотрю некоторые вопросы, связанные с последней упомянутой возможностью. 5. Свобода воли В главе 4 книги «Бог, время и знание» Уильям Хэскер пишет, что, несмотря на то, что существует много вопросов, по которым участники спора о предведении имеют фундаментальные расхождения, самое главное из этих «центральных несогласий», как он их называет, касается того, каким образом понимается концепт свободы воли. Хэскер полагает, что те, кто считает, что Божественное предведение несовместимо с человеческой свободой (он называет их «инкомпатибилисты»), пользуются так называемым «либертарианским» концептом свободы воли. Напротив, типичное решение проблемы предвидения, даваемое классическими и современными «компатибилистами» (теми, кто отрицает инкомпатибилизм), основано на другом концепте свободы воли, и  Хэскер считает, что эта другая концепция ведет к детерминизму. Добавлю, что это была главная тема книги Хэскера «Предведение и необходимость» (1985). Аналогичное утверждение обосновывалось в том же году в сильной статье Уильями Элстона «Божественное предведение и   Насколько я понял, ни Молина, ни Фреддозо не утверждают, что учение о среднем знании дает (или нацелено на то, чтобы дать) решение проблемы предведения, т. е. ответ на то, что Фреддозо называет «вопрос о согласовании». Но в литературе, посвященной вопросу о предведении, довольно часто встречается утверждение, что в этом учении содержится ответ именно на этот вопрос. Например, см. обсуждение в тексте Крэйга (гл. 9, С. 237, 240, 241, 243, 245, 278) и комментарий Хэскера в гл. 1 (С. 15–16). 5

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

170

Современный философский теизм

альтернативные концепции человеческой свободы» 6 (в  сборнике Фишера). Сейчас я разберу, как этот тезис анализируется у Хэскера. Начну с общего обзора его книги. В первом параграфе последней главы своей книги Хэскер дает краткий обзор того, что говорилось в предыдущих девяти главах. Сформулирую его мысль своими словами: учитывая аргумент о предведении, приведенный в книге «Божественное всеведение и свободное действие» (и переформулированный в главе 4 данной книги), Хэскер утверждает, что он показал, что все усилия компатибилистов найти ошибку в этом аргументе были неудачны. Всего здесь Хэскер приводит 4 довода: 1) критику учения о срединном знании (Гл. 2), 2) защиту утверждения, что безошибочные и предсуществующие мнения Бога о будущих человеческих действиях – это «твердые» факты о прошлом, относительно времени совершения самих действий (Гл. 5), 3) критику контрфактического решения (Гл. 6), 4) защиту утверждения, что только «либертарианское» понятие свободы воли совместимо с учением об индетерминизме (Гл.7). Касаясь другой, но весьма близкой темы, в начале главы 10, Хэскер утверждает, что соображения, которые приведены в главах 8 и 9 его текста, устанавливают неадекватность предложенной Боэцием этерналистской отмены проблемы предведения. Я говорю «отмена», а не «решение», потому что Боэций расправился с проблемой не путем отказа от какого-либо из шагов аргумента о предведении, а исключив одно из рабочих положений аргумента, а именно предположение III. В начале главы  10 подготавливается собственное предположение Хэскера о том, как надо решить эту проблему. Это заключительное обсуждение начинается с напоминания следующего определения, которое было дано в Гл. 4: Бог всеведущ = (по определению) невозможно, чтобы Бог в какой-либо момент имел ложное мнение о чем-либо и не знал какого-либо истинного утверждения, такого, что знать его логически возможно. Затем выдвигаются предположения, что истинные утверждения, описывающие будущие свободные действия людей, таковы, что логически невозможно знать, истинны они или нет, прежде чем произойдет то действие, которое они описывают. И снова тут скорее намерение отменить проблему, а не решить ее, на этот раз через отказ от предположения (1). И хотя Хэскер признает, что эта теория допускает элемент «риска» в провиденциальном контроле Бога над мировыми событиями, он полагает, что она не только философски адекватна, но и «отвечает потребностям христианской  International Journal for Philosophy of Religion 1985. Vol. 18.

6

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный взгляд на проблему предведения

171

теологии и христианского опыта» (с. 205). Основное содержание 10 главы – это доводы Хэскера в защиту этого утверждения. Теперь я перейду к тому, как в главе 7 Хэскер обсуждает проблему свободы воли. FW: N свободен в любой момент времени t в отношении действия А = (по определению) во власти N в момент t совершить А и также во власти N в момент t отказаться от совершения А. Относительно власти, которая здесь упоминается, Хэскер говорит следующее: нужно заметить, что обсуждаемая власть – это власть совершить данное конкретное действие в данных конкретных обстоятельствах, а не вообще власть совершать какие-то определенные действия (так, если Томас вообще умеет крутиться на брусьях, но в момент t1 руки у него связаны за спиной, то мы скажем, что в момент t1 у него нет власти крутиться на брусьях). И вообще, если во власти N в момент t совершить А, то в обстоятельствах в момент t нет ничего, что не позволяло бы совершить А, ни каузально, ни логически (связанные руки каузально не позволяют Томасу крутиться на брусьях, а жениться на Эдвине он не может логически, потому что она замужем за кем-то другим). Я думаю, стоит добавить, что если некий фактор f в обстоятельствах момента t таков, что N легко может изменить его, то нельзя сказать, что f – фактор, не позволяющий совершить А ни каузально, ни логически 7. Кратко можно сказать так. HP: Если «N имеет власть совершить действие А», то «Не имеется такого фактора f в обстоятельствах момента t, что N не может изменить f, и f каузально или логически несовместим с тем, что N совершает действие А в момент t». Таким образом, FW следует понимать так, что в нем подразумеваются либертарианские требования к свободе воли, а именно: FW*: Если «N свободен в момент t относительно совершения действия А», то «Не имеется фактора f в обстоятельствах момента t такого, что N не может изменить f, и f каузально или логически несовместим с тем, что N совершает действие А в момент t, либо 7  Без этого добавления предложенный Хэскером критерий отсутствия власти, как кажется, опровергается многочисленными очевидными контрпримерами. Возьмем такой случай: в момент t я не надел очки и не могу прочитать этикетку на консервной банке. Но я знаю, что очки у меня в кармане. Здесь кажется ясным, что в момент t у меня есть власть прочитать этикетку на банке. Если какое-то обстоятельство «мешает» мне это сделать, но в моей власти легко изменить это обстоятельство, то на самом деле оно не мешает мне в момент t прочитать этикетку.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

172

Современный философский теизм

f каузально или логически несовместим с тем, что N не совершает действие А в момент t». А теперь давайте снова предположим, что Джонс в t2 совершает А и, следовательно, что Бог считает в t1, что Джонс в t2 совершит А. Учитывая, что это мнение Бога – часть «твердого» прошлого относительно момента t2, и, далее, учитывая, что любую часть «твердого» прошлого относительно данного времени следует считать неизменной частью «ситуации», которая имеет место в данный момент, мы заключаем (по HP), что у Джонса нет власти в t2 отказаться от совершения А. Из FW* мы также заключаем, что действие Джонса в t2 совершается не свободно. Эти заключения – следствия того, что в ситуации момента t2 имеется неизменяемый фактор, который логически несовместим с тем, что Джонс в t2 отказывается от А. Все это мне кажется совершенным ясным, и тут, помоему, нечего обсуждать. А если мы предположим, что прошлые по отношению ко времени действия, мнения Бога – это «твердые» факты о прошлом, то отсюда будет следовать, что тот, кто придерживается взгляда, что Бог может иметь безошибочные мнения о будущих свободных действиях человека, должен отрицать FW*. Хэскер дважды повторяет это в седьмой главе своей книги в виде лозунга: «Невозможно быть компатибилистом в отношении проблемы предведения и при этом последовательно придерживаться либертарианского взгляда на свободу воли» (с. 139, 141). Согласно Фреддозо, Молина считает, что Джонс имел бы власть отказаться в t2 от А, если бы отказ от обсуждаемого действия был каузально совместим с фиксированными аспектами той ситуации, которая имеет место в t2. То, что в «твердом» прошлом присутствует нечто, что логически несовместимо с тем, что Джонс отказывается от А, в данном случае не играет роли, не релевантно. Как указывает Хэскер, Молина, судя по всему, придерживался мнения, что единственный «серьезный» вид детерминизма – это причинный детерминизм. Поэтому Молина не принимал анализа власти, проведенного в HP. Он заключал, что Джонс может совершать действие в t2 свободно, даже если Бог в t1 безошибочно полагал, что оно будет совершено. Хэскер иллюстрирует этим примером главную мысль седьмой главы своей книги, то есть что компатибилисты не только должны ответить на проблему предведения, но и действительно отвечают на нее путем явного или неявного отказа от либертарианского понятия о свободе воли. Ту же самую точку зрения выражает Элстон в статье, о которой было сказано выше. Используя в качестве иллюстраций аргументы Сандерса и Плантинги, он указывает, что если прошлые мнения Бога считаются «твердыми» фактами о прошлом, тогда так называемое «контрфактическое решение» проблемы предведения скрыто основывается

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный взгляд на проблему предведения

173

на таком понятии «власти» и, следовательно, на таком понятии свободы воли, которое отличается от сформулированного выше в HP и FW*. В  конце главы 7 Хэскер обращается к следующему определению, данному Брандом Бланшардом: Под индетерминизмом я понимаю такой взгляд, что имеется некое событие В, не настолько связанное с неким предшествующим событием А, что, если имеется А, то должно наступить В. И снова, если мы предположим, что прошлые мнения Бога – это «твердые» факты о прошлом, отсюда по определению следует, что Божественное предведение несовместимо с индетерминизмом. Хэскер заключает, что тот, кто придерживается компатибилистской точки зрения в вопросе о предведении, привержен какой-либо форме детерминизма. Молина соглашается с тем, что ни у кого не может быть власти совершать действия, совершение которых каузально исключается неизменяемыми обстоятельствами. Однако он полагал, что можно иметь власть совершить действие, совершение которого логически исключается неизменяемыми обстоятельствами. Но каковы основания для такого различения? Мне не удалось найти ничего подобного в «Concordia IV». А поскольку суждение о релевантности, на котором основано это различение, кажется, не зависит логически от учения о срединном знании, трудно считать, что у Молины были серьезные причины полагать, что оно действительно верно 8. На мой взгляд, однако, действительно, трудно отрицать, что каузальные соображения действуют на интуицию совсем не так, как логические, когда дело касается определенных аспектов власти человека. Хотя Хэскер и прав, когда предполагает, что возможность Томаса законно жениться на Эдвине ограничивается не-каузальными факторами – как может быть такое, что нечто, не действующее в каузальном порядке, отнимает у Джонса физическую возможность управлять своим телом таким образом, чтобы казалось, что он действует не по своей воле? 9 Но надо понять, что это всего лишь вопрос, а не ответ. И совершенно непонятно, можно ли негативную интуицию, лежащую в основе этого вопроса, напрямую перевести в форму ясной и четкой теории. Ясно, что у Джонса не может быть власти, которую нельзя осуществить, неисполнимой власти. А власть, осуществить которую логически не8  В разделе 4.5 своего введения к Молине, Фреддозо утверждает (С. 61), что отрицание Молиной хэскеровского HP можно оправдать на том основании, что учение о срединном знании в целом приносит теологии заметную выгоду. Однако, если я прав в том, что позиция Молины относительно понятия власти логически независима от учения о срединном знании, то этот довод не играет роли. 9  Этот вопрос (в тех же словах) задал мне Альфред Фреддозо в частной переписке.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

174

Современный философский теизм

возможно в силу неизменяемых обстоятельств, это, как кажется, самый типичный пример неисполнимой власти. Сейчас я бы хотел на этом остановиться. Надеюсь, что мы услышим на сей счет ответ от такого специалиста по Молине, как Фреддозо, которому, несомненно, есть что сказать.

6. Бремя теологического фатализма В традиционной литературе по проблеме предведения аргумент в пользу теологического детерминизма неизменно формулируется в терминах божественного знания, которое, поскольку это знание Бога, обычно описывается как «точное» или «безошибочное». Но, как мы видели выше, в определенном смысле любое знание является точным – если «S знает, что p», то это непременно означает, что «p истинно», кто бы ни был S. И сказать «S точно знает», «S безошибочно знает» ничего к этому не добавит. Поэтому то, что Бог заранее знает, что сделает Джонс, кажется, не имеет прямой связи с властью Джонса отказаться. И, как замечено выше [в главе 2], если Джонс осуществит эту свою власть отказаться, нужно только сказать, что то, что было знанием, будет уже вообще не знанием. Но картина меняется, если аргумент о предведении сформулирован в терминах мнений Бога. Дело в том, что полагать что-то в прошлом – это не то же, что знать что-то в прошлом, так как прошлые мнения вряд ли могут считаться твердыми составляющими неизменного прошлого. А из предположения, что мнение Бога – это вид знания, из которого следует истинность знаемого, следует вывод, что проблема остается, в то время как ее наиболее очевидное решение внезапно пропадает. Я полагаю, что именно этот аспект аргумента о предведении, представленного в книге «Божественное всеведение и произвольное действие», способствовал тому, что этот аргумент оказался в центре современных дискуссий о теологическом детерминизме. В той его формулировке, в которой фигурирует термин «мнение», этот аргумент, мне кажется, упирается в нечто в «твердом» прошлом относительно времени действия. И это обсуждаемое нечто было таково, что оно логически исключает какое-то другое действие. Это и есть самая сердцевина проблемы предведения. Начальное указание на нее и последовавшие за этим прояснения и дали этой избитой теме второе дыхание. Я хочу сделать еще два замечания относительно понятия мнение (belief), которое имеет место в некоторый момент времени и подразумевает совершение человеком некоторого действия в момент, следующий после данного момента: (1) утверждение, что у Бога имеются такие мнения, является результатом «смешения» трех предположений, которые были приведены в начале этой ста-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный взгляд на проблему предведения

175

тьи; и (2) поскольку, как мы видели выше [в главе 1], имеются равно адекватные причины выбрать один из двух несовместимых вариантов относительно «твердого» и «мягкого» статуса такого рода мнений, должно закрадываться подозрение, что это смешение трех предположений является теоретической химерой, свойства которой концептуально не совместимы между собой. Это приводит меня к мысли, что когда в проблеме предведения будет, наконец, написала последняя глава, в этой главе будет показано, как обойтись без PDF посредством некоего рассуждения, отвергающего по крайней мере одно из отмеченных предположений. То есть решение должно быть в виде отмены проблемы, как у Боэция или у Хэскера 10. И, конечно, чтобы быть интересным, оно должно отвечать критериям адекватности, которые применяются для суждений о природе Бога в контексте стандартной христианской догматики. И после этого, я думаю, проблема предведения будет рассматриваться не столько как вызов христианским бойцам за веру против крейговского «ярма теологического фатализма», сколько как удобное средство для слуг теологии найти ясное и адекватное учение. Другими словами, сама проблема эта – во внутренней нестыковке. Это один из тех концептуальных недугов, от которых всегда зависела христианская теология, предупреждающий о необходимости дальнейших размышлений. Послесловие Так какое же из предположений следует отвергнуть? Ну, уже упоминались первое и третье, но не в меньшей степени это может быть и второе. Бог всеведущ – это дано. Но сущностное всеведение не является библейским понятием, и я не вижу, чтобы оно было очевидным образом связано с понятием совершенного существа. В конце концов, существо, которое является всеведущим по факту, – это такое существо, что более всеведущего чем оно нельзя помыслить. И сущностное всеведение ничего не добавляет к полноте его знания. Но это долгая и сложная история, которую, конечно же, лучше отложить до следующего раза.

10  Хэскеровское решение проблемы предведения, хотя в нем происходит отказ от предположения (1), не содержит опровержения утверждения, что мнение Бога о том, что случится в будущем, подразумевает истинность этого мнения. Я вспоминаю еще один, лучший пример такой же отмены проблемы – это отрицание Элстоном предположения (1) на том основании, что знание всеведущего существа не может состоять из мнений – все равно, безошибочных или каких бы то ни было. См. его статью «Бывают ли у Бога мнения?» («Does God Have Beliefs?») в журнале Religious Studies 1986. Vol. 22.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Роберт Адамс ЗАПАХИ, ЦВЕТА И БОГ *

В этом эссе я буду доказывать и отстаивать тезис о существовании Бога. В нем не содержится сокрушительного доказательства, которое само по себе было бы достаточным для решения вопроса в пользу теизма; в лучшем случае это вклад в общую работу, проводимую в этом направлении. Абсолютные доказательства редко встречаются в метафизике. И хотя вопрос о существовании Бога представляет собой нечто большее, чем метафизическую проблему, он все же является таковой и подобен всем прочим метафизическим вопросам. Но даже там, где окончательных доказательств не существует, все-таки возможны суждения за и против. Мы можем рассматривать, так сказать, теоретические преимущества и недостатки метафизической позиции. Теоретическим преимуществом теизма может стать способность теологически объяснять явления, которые едва ли могут быть объяснены иначе. Мой аргумент довольно прост и не очень оригинален. Он является вариацией того аргумента от сознания (argument from conciousness), который был главным при защите теизма для Джона Локка 1, а в последнее время эти идеи столь талантливо возродил Ричард Суинберн, что ему ответил целой главой Дж. Л. Мэки в своей апологии атеизма 2. Тем не менее я считаю, что этим аргументом все-таки пренебрегают и что его сила может быть по-новому актуализирована: во-первых, если поместить его в исторический контекст, а во-вторых, если сконцентрироваться на определенном аспекте сознания. 1. Постановка проблемы Почему красные предметы выглядят именно так, как выглядят (а не так, как желтые предметы)? Не менее важно, почему красные предметы сегодня выглядят так же, как и вчера? Почему сахар на * Дискуссии с Ричардом Хили и Теренсом Хорганом, а также письменные комментарии Джорджа Паппаса и Питера ван Инвагена способствовали улучшению этой статьи. Я рад выразить им мою благодарность, не возлагая на них ответственность за сказанное мной. 1  Locke J. An Essay Concerning Human Understanding. IV, x. Oxford: Clarendon Press, 1975. 2  Richard R. The Existence of God. Oxford: Claredon Press, 1979. Ch. 9; Mackie J.L. The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God. Oxford: Clarendon Press, 1982. Ch. 7. Я критиковал ответ Макки Суинберну в рецензии на его книгу: Adams R. The Miracle of Theism // The Philosophical Review. 1986. Vol. 95. P. 309–316.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Запахи, цвета и Бог

177

вкус является именно таким (а не таким, как соль)? И так же важно, почему сегодня вкус сахара остался таким же, каким был вчера? Все это примеры, касающиеся более общего вопроса, но чтобы его обсуждать, нам будет нужен общий термин, обозначающий такие вещи, как видение красного цвета и вкус сахара. Для обозначения таких вещей принято употреблять термин «phenomenal qualia» (феноменальные свойства) или, для краткости, просто qualia. Философы много спорили о природе феноменальных свойств. Являются ли они свойствами ума, или состояниями ума, или чем-то иным, что можно назвать «данными чувств» или «идеей»? Я не думаю, что мы обязаны это знать в свете поставленной цели. Вполне достаточно понимать, что восприятие чего-то красного или желтого, вкуса сахара, соли, запаха розы или сероводорода – все это разновидности опыта, отличающиеся друг от друга таким образом, который невозможно определить путем анализа, но большинству из нас хорошо знакомые. Разновидности опыта, различающиеся таким образом, являются феноменальными свойствами или связаны с ними. (Некоторые философы отрицают, что такого рода вещи существуют. Я уверен, что они неправы. На время я проигнорирую вопрос об этом, будучи уверен, что каждый поймет, о чем я говорю, однако позднее вернусь к нему, в разделе 6). Теперь я могу поставить мой главный вопрос: почему феноменальные свойства коррелируют с физическими свойствами? 2. Самоочевидная попытка научного объяснения У кого-то первой реакцией на этот вопрос может стать мысль, что ответ хорошо известен и не имеет никакого отношения к Богу. Красные предметы представляются красными, потому что они отражают на сетчатку глаза красный цвет (а точнее, световые волны определенной длины), и, воздействуя на соответствующую часть сетчатки, свет трансформируется в электрические сигналы в мозге, что и заставляет нас видеть красный цвет. Таким же образом сахар имеет соответствующий вкус из-за химического состава, воздействующего на определенные вкусовые рецепторы языка, которые, в свою очередь, посылают электрические импульсы в мозг, и  активизация определенной области мозга заставляет нас ощущать сладость. Я допускаю, что эти научные доводы по крайне мере почти верны. Проблема в том, что они не отвечают на поставленный мной вопрос. Предположим, что причиной видения красного является состояние мозга R, а видения желтого – состояние мозга Y (R и Y обозначают паттерны электрической активности). Соотнесение ощущения красного с R и ощущения желтого с Y – это пример именно того, что я пытаюсь объяснить. То есть это пример

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

178

Современный философский теизм

корреляции феноменальных свойств с физическими свойствами или состояниями. Пока мы просто объяснили одну ментальнофизическую корреляцию через другую. Почему R заставляет меня видеть красный цвет? Почему R не заставляет меня видеть желтый цвет – или ощущать неприятный запах? Трудно представить себе причину, почему определенный паттерн электрической активности естественным образом связан со специфической разновидностью опыта, которую я называю явлением красного, а не с той, которую я называю явлением желтого. Действительно, трудно понять, почему некий паттерн электрической активности естественно связан с каждым из этих явлений, вместо того, чтобы вообще не быть связанным с феноменальными свойствами. Следует пояснить: я не отрицаю, что R и Y всегда коррелируют с опытом красного и желтого соответственно. Я также не отрицаю, что R и Y служат причиной моего опыта красного и желтого соответственно. Но я хочу знать, почему имеют место именно эти, а не другие связи между состояниями мозга и феноменальными свойствами – и почему вообще имеют место такого рода регулярные и постоянные отношения между вещами этих двух типов. Поиски объяснения обычно не останавливаются на обнаружении некоей корреляции. Наоборот, наука главным образом стремится объяснять не частные события, но их взаимосвязь и другие общие факты. Если я хочу понять, почему моя машина не завелась с утра, я иду к механику, а не к ученому. Но я должен пойти к ученому, чтобы узнать, почему в Денвере вода закипает при более низкой температуре, чем в Лос-Анджелесе. Однако трудно представить, как бы выглядела даже попытка научного объяснения взаимосвязи между феноменальными свойствами и состояниями мозга (или любыми другими физическими состояниями, с которыми непосредственно связаны феноменальные свойства). Ибо к чему наука готова, так это к нахождению законов, которые обуславливают физические состояния, описанные в терминах свойств, которые являются геометрическими, или электрическими, или, во всяком случае, совершенно иными по сравнению с феноменальными свойствами. Какие бы механизмы подобного роды мы ни выявляли, вопрос о том, почему именно это ощущение вкуса или восприятие цвета должно быть связано с именно этими физическими состояниями, по существу, остается открытым. 3. Аристотелевское объяснение В этой точке мы можем поддаться искушению и сказать, что мы не в состоянии представить, как бы могло выглядеть какое бы то ни было объяснение корреляции феноменальных свойств и фи-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Запахи, цвета и Бог

179

зических состояний. И это может породить у нас подозрение, что само требование объяснения в данном случае неуместно. Однако здесь на выручку нашему воображению приходит история западной мысли, позволяя увидеть возможное решение нашей проблемы. Первое решение, которое мы рассмотрим, несомненно, ложно, но оно, по крайней мере, достаточно разумно, чтобы показать: здесь есть нечто такое, что в принципе подразумевает объяснение. Это та часть аристотелизма, которая господствовала в западной мысли позднего Средневековья 3. Аристотелизм и современная мысль различаются следующим. Мы не думаем, что физическим объектам присущи какие-либо особые качества, сходные с теми специфическими свойствами (или qualia), которые создают различие между опытом красного и желтого или между вкусом сахара и соли. Мы считаем, что эти разновидности опыта обуславливаются физическими свойствами тел, которые совсем не похожи на наши феноменальные свойства. Однако для аристотелевской схоластики характерно мнение, что феноменальные свойства подобны физическим свойствам или производятся физическими свойствами, которые мы воспринимаем в телах посредством qualia. В сахаре присутствует квалитативная «форма», подобная качеству вкуса сахара, которое отличает его от вкуса соли. Качество явления красного цвета, которое отличает его от явления желтого, сходно по форме или качеству, которое присутствует на поверхности обычного зрелого яблока. С точки зрения аристотелизма, ответ на вопрос, почему феноменальные свойства коррелируют только с определенными физическими свойствами, однозначен: это одни и те же (или, во всяком случае, подобные) свойства, материально присутствующие в воспринимающихся телах и нематериально – в воспринимающем уме. Эта не произвольная, а естественная корреляция, возможно, почти самоочевидная. Конечно, все не так просто. Мы хотим знать, как красный цвет из яблока попадает в разум. Схоласты думали, что краснота существует на поверхности яблока как квалитативная «форма». Форма выполняет функцию свойства вещи, однако в теории Аристотеля это не единственная ее роль: она также выступает как каузальный 3  Следует подчеркнуть, что я говорю об аристотелизме в том его понимании, которое сложилось в позднесредневековый период и в Новое время, а не о самом Аристотеле. Я оставляю в стороне многие разногласия внутри аристотелизма, касающиеся деталей теории восприятия и также не согласующиеся со схоластикой. Ясное изложение важного периода в истории аристотелевской теории см. у Maier A. Das Problem der «species sensibiles in medio» und die neue Naturphilosophie des 14. Jahrhunderts // Ausgehendes Mittelalter: Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts. Vol. 2. Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1967. P. 419–451.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

180

Современный философский теизм

агент. Она действует подобно инфекции. Формы или качества переходят с вещей, которые уже обладают ими, на вещи, ранее не имевшие таковых. Теплообмен является хорошим примером этой концепции каузального взаимодействия. Если раскаленный камень помещен в холодную в воду, форма тепла сообщается от камня воде; или, точнее, форма тепла в камне становится причиной появления новой, схожей формы у воды. Нечто подобное происходит и в случае восприятия, которое, в конечном итоге, является каузальным процессом. Если я опущу руку в горячую воду, ощутимая форма тепла передастся от воды моей руке. Оттуда через мое тело эта форма передается в то место, где она представляется моему уму как ощущение тепла. В созерцании красноты присутствует дополнительная сложность, так как красная поверхность яблока не находится в непосредственном контакте с моим телом. По этой причине видение нуждается в «медиуме» – в чем-то прозрачном, как воздух, который изначально наделен формой (обычно называемой «чувственным видом» – species sensibiles) красного и через который эта форма передается моему глазу. Из медиума форма красного поступает в жидкость внутри моего глазного яблока; оттуда эта форма передается через мое тело в соответствующее место, чтобы предстать моему уму. Именно таким образом я вижу красное. Особенность этой каузальной последовательности, которая объясняет связь между физическими состояниями и феноменальными свойствами, заключается в том, что сходные формы красного присутствуют на каждом этапе процесса: на поверхности яблока, в медиуме, в глазном яблоке и, наконец, в уме. Эта теория – фантастическая, возразите вы. Не слишком ли странными являются эти species sensibiles и медиумы, чтобы их воспринимать всерьез? Такова была и моя первая реакция. Однако если мы вдумаемся, оставив в стороне предубеждения, порожденные нашим образованием, то я считаю, мы сможем увидеть, что в своем собственном контексте эти аристотелевские идеи едва ли более странны, непонятны и абсурдны, чем кванты и кварки современной физической теории. На самом деле в этой аристотелианской теории есть нечто очень близкое здравому смыслу и непосредственному опыту. Разве вы не можете видеть «форму» белого на поверхности этого листа бумаги? Разумеется, вы не привыкли называть это таким образом. Но разве особое качество белизны, опознаваемое только через зрение, не является вам лежащим на поверхности бумажного листа? Тем не менее у нас есть достаточные основания, чтобы отвергнуть это аристотелианское описание. Его опровержение в начале XVII столетия было важным моментом возникающей новой

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Запахи, цвета и Бог

181

науки. Галилей хотел построить математическую науку о природе. Он писал: «Философия (имея в виду то, что мы понимаем под «наукой») написана в величественной книге (я имею в виду Вселенную), которая постоянно открыта нашему взору… Написана же она на языке математики, и знаки ее – треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова» 4. Но аристотелианская физика качеств практически не поддавалась математизации. Если мы рассмотрим эти качества, взятые сами по себе, как феноменальные свойства (или как квалитативно идентичные феноменальным свойствам), не обращая внимания на все то, во что мы верим или что знаем о корреляции с ними физических качеств (например, о длине световой волны), окажется, что качества красноты и желтизны или (что еще хуже) качества сладости и зелености не находятся в очевидном или легко измеряемом геометрическом или арифметическом отношении друг к другу. Этот момент будет важен для нашего рассуждения позднее. Он также стал поводом для отвержения «инфекционной» каузальной теории и идеи, согласно которой воспринимаемые качества во всем их разнообразии являются каузальными агентами в природе. Один хорошо известный тип причинной связи вполне поддается математической трактовке. Механическое взаимодействие, в котором тела оказывают влияние друг на друга, сталкиваясь благодаря движению и взаимному контакту, может быть описано и объяснено в понятиях размера, формы и движения, которые в свою очередь могут трактоваться геометрически и арифметически. Галилей, Декарт и другие натурфилософы XVII века предложили свести все причинно-следственные связи в природе к чисто механическому взаимодействию. Это сделало геометрические свойства, а также движение и покой единственными каузально релевантными свойствами физических объектов. Механистическая теория была применена к воздействию физических объектов на наши органы чувств и органов чувств – на центральную нервную систему, а также к другим причинноследственным взаимодействиям в природе. Например, зрение было объяснено в терминах механического воздействия света на сетчатку, свет же понимался как поток мельчайших частиц или давление тончайшей неощутимой жидкости. Считалось, что визуальные 4   Galilei Galileo. The Assayer (1623) // The Philosophy of the Sixteenth and Seventeenth Century / Ed. by R.H. Popkin. New York: Free Press, 1966. P. 65. [Галилей Галилео. Пробирных дел мастер. М., 1987. С. 41. – Пер.]. Я не имею в виду, что математизация была столь же важна для всей антиаристотелианской физики XVII века, сколь она была важна для Галилея.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

182

Современный философский теизм

данные от сетчатки механически передавались по нервам в мозг. Там, как известно, все значительно сложнее, – но об этом позже. Из этой теории следует, что даже если в физических объектах и присутствуют подобия наших феноменальных свойств, эти объекты не являются причиной наших ощущений. Однако фактически идея таких физических подобий qualia была отброшена как бесполезная с точки зрения объяснения, и даже более того – как нечто, что не может быть объяснено с точки зрения механики (а также и по другим причинам). Таким образом, аристотелианская трактовка корреляции qualia и физических состояний была оставлена в стороне. Прогресс современной науки доказывает правильность отказа от аристотелизма. Наша наука уже более не механистическая в понимании XVII века. Она, например, признает электрический заряд, наряду с размером и формой, как каузально релевантное физическое свойство. Но это несовместимо ни с аристотелевскими «формами», ни с каким-либо физическим подобием феноменальных свойств. Характерное для аристотелизма решение нашей проблемы больше не является живой альтернативой. Даже приняв «реализм здравого смысла» относительно вкуса, цвета и прочих «вторичных качеств», как предлагают некоторые современные философы, мы не сможем возродить аристотелевскую схему каузального объяснения. И перед нами все так же будет стоять вопрос о том, каким образом объяснить взаимоотношение вкусов, цветов и т. д. (как в предметах, так и в уме) с электромагнитными состояниями, которые обнаружила современная наука. 4. Теологическая альтернатива Вследствие отрицания аристотелизма нечто интересное случилось с теми специфическими качествами, которые мы переживаем в созерцании красного и желтого и во вкусовом восприятии сахара и соли. Как выразился М.Р. Айерс, они были «отправлены в почетную отставку» – в ум 5. Галилей пришел к выводу, что «вкусы, запахи, цвета и т. д., с точки зрения предмета, в котором, казалось бы, они пребывают, суть не что иное, как одни лишь наименования, и поэтому они находятся только в сознании» 6. Поскольку существование феноменальных свойств настолько очевидно в ощущениях, что его едва ли возможно отрицать, они рассматриваются как характерные особенности исключительно ментальной сферы, отсутствующие в физической. Один из аспектов проблемы взаимо5  Ayers M.R. Mechanism, Superaddition, and the Proof of God’s Existence in Locke’s Essay // The Philosophical Review. 1981. Vol. 90. P. 237. Утверждение Айерса относится исключительно к Кадворту; что касается самого Локка, то здесь, как отмечает Айерс, все сложнее. 6  Galilei Galileo. Op. cit. P. 65.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Запахи, цвета и Бог

183

отношения ума и тела оказывается для современной мысли более сложным, чем для аристотелизма: для нас нет никакого сходства между ментальным и физическим в том, что касается этих качеств, и снова остается нерешенной проблема: почему qualia, феноменальные свойства, как представляется, коррелируют с физическими качествами? Как объясняли эту корреляцию мыслители в начале Нового времени? По большей части теологически. Декарт приписывал эту корреляцию произвольному действию Бога, хотя он и считал, что взаимоотношения ума и тела, которые существуют на самом деле, были задуманы Богом с определенными целями! «Природа человека могла быть так устроена Богом, чтобы то же самое движение мозга [которое фактически является причиной того, что я чувствую боль в стопе] сообщало нашему уму нечто совсем иное: к примеру, оно сообщало бы ему ощущение себя самого, поскольку оно происходит в мозгу, либо в стопе, или в других, промежуточных частях; наконец, это движение могло бы являть ему что-либо иное; однако ничто иное не способствовало бы сохранности тела» 7.

Локк особенно подробно останавливается на необходимости теологического объяснения этого вопроса. «…возникновение у нас ощущения цвета и звука от толчка и движения… таковы, что мы не можем обнаружить никакой естественной связи между ними и своими идеями и можем приписывать указанные явления лишь свободному намерению и доброй воле Мудрого Зодчего» 8. «Ясно, что объем, форма и движение различных окружающих нас тел вызывают у нас различные ощущения, как ощущения цвета, звуков, вкуса, запаха, удовольствия, страдания и т. д. Так как эти механические действия тел не находятся ни в каком родстве с теми идеями, которые они в нас вызывают (ибо нет постижимой связи между толчком какого-нибудь тела и восприятием цвета или запаха, которое находится в нашем уме), то за пределами своего опыта мы не в состоянии достигнуть точного знания таких воздействий и можем рассуждать о них лишь как о действиях, совершаемых по велению бесконечно Мудрого Существа; но это, безусловно, превосходит наше понимание» 9. 7  Слова в квадратных скобках добавлены. «Размышления о первой философии. Размышление шестое» Декарта – см.: Decartes R. Oeuvres Philosophiques. T. 2 / Éd. par F. Alquié. Paris: Garnier, 1967. P. 234. 8  Lock J. An Essay Concerning Human Understanding. IV, iii, 29. 9  Ibid. IV, iii, 28; cf. IV, iii, 6.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

184

Современный философский теизм

Осторожный Локк не утверждает категорически, что нетеологического объяснения тут быть не может. Однако он считает, что теологическое объяснение – единственно приемлемое для нас, и, кажется, он вполне готов сделать выбор в его пользу. Это находится в согласии со взглядами Локка на отношение физических качеств к сознанию вообще. Он утверждает: «Материя – немыслящая материя вместе с движением — никогда не могла бы произвести мысли, какие бы ни производила она изменения в форме и объеме» 10. Движение, форма и размер не могут объяснить существование мысли. Как не может и геометрическая структура системы частиц материи, ибо «сколько ни соединяй немыслящие частицы материи, этим можно прибавить к ним лишь новое соотношение их расположения, что не в состоянии сообщить им мысли и познания» 11. Таким образом, отказ от аристотелизма оставил самым типичным мыслителям Нового времени систему физического положения дел и систему ментального положения дел, которые резко отличаются друг от друга и связаны лишь волей и властью Бога. Супернатурализм этого взгляда на мир не остался незамеченным в XVII столетии и не был нежеланным для большинства родоначальников современной мысли. С другой стороны, аристотелизм в своих самых далеких от теологии формах предлагал возможность более целостного натуралистического мировоззрения, которое не требовало обращения к волевым актам Бога ради объяснения взаимодействия телесной и ментальной природ. Это был смелый шаг: отвергнуть возможность интеграции путем отказа от аристотелизма и разделения мира на физическое и ментальное измерения, между которыми нельзя увидеть никакой естественной связи. Безусловно, это было правильно с точки зрения прогресса науки, которая – мы вряд ли можем сомневаться в этом – значительно приблизила нас к истине. Но мы можем усомниться в том, что это произошло бы в культуре, в которой теизм не считался бы более или менее само собой разумеющимся, как это было в Европе XVII века. Разве показался бы убедительным отказ от аристотелевской доктрины о сходстве феноменальных свойств и физических состояний без теологического объяснения корреляции между ними? Во всяком случае, теологическое объяснение  Lock J. An Essay Concerning Human Understanding. IV, x, 10.   Ibid. IV, x, 16. Я здесь принимаю традиционное чтение этого пассажа, сознательно противопоставляя его чтению Айерса (Ayers. Op. cit. P. 245), которое мне представляется натянутым. Айерс считает, что Локк оставляет открытой возможность того, что некоторый род движения и механического действия системы материи может быть ее мыслью, и что «сколько ни соединяй» здесь должно пониматься как «сколько случай ни соединяй». 10 11

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Запахи, цвета и Бог

185

этой корреляции было основным среди тех, что были предложены; и я думаю, это единственное многообещающее объяснение. Теоретическое преимущество теизма состоит в том, что он сделал такое объяснение возможным. Перед тем, как закончить наш исторический обзор, сделаем короткое отступление. Обсуждая мысль XVII века, я сконцентрировался на мыслителях, которые были дуалистами в вопросе о взаимоотношении физического и ментального измерений. Конечно, в ранней философии Нового времени было и существенное идеалистическое направление, представленное Лейбницем и Беркли, – направление, которому я лично очень симпатизирую. Идеализм, как кажется, решает нашу проблему. Физические и ментальные состояния коррелируют определенным образом, поскольку физические состояния сконструированы в соответствии с ментальными. Но подобное утверждение только ставит следующую проблему. Почему наши перцептивные состояния случаются в таком порядке, в каком случаются? Это не может быть объяснено в терминах действия тел, поскольку тела, согласно идеалистам, сконструированы в соответствии именно с теми перцептивными фактами, которые требуется объяснить. И конечно, неубедительно считать чистой случайностью тот факт, что наши ощущения таковы, что мы может рассматривать их как представляющие упорядоченный мир. Раннесовременные идеалисты искали убежища в теологическом объяснении этой проблемы, и я не думаю, что нам доступно какое-либо другое убедительное объяснение 12. Во всяком случае, идеализм настолько же нуждается в Боге, как и дуализм, и не может найти атеистического выхода из проблемы феноменальных свойств. 5. Невозможность какого-либо научного обоснования Наиболее трудную философскую работу нам предстоит провести в двух последних разделах этой статьи, в которых речь идет о двух главных возражениях против моей аргументации. Первое возражение касается моего утверждения, что не существует убедительной альтернативы теологическому объяснению корреляции между феноменальными свойствами и физическими состояниями, и в частности моего утверждения, что естественные науки не могут дать такого объяснения. Многие люди, включая многих теологов, имеют глубокое предубеждение против любой теистической аргументации, основанной 12  Макки в своей работе The Miracle of Theism (сh. 4) признает, что теизм Беркли именно в этом пункте имеет решающее значение для убедительности его метафизики, и считает, что это создает основание для серьезного берклианского аргумента в пользу теизма. Полемизируя с этим теистическим аргументом, Макки также нападает на имманентизм Беркли.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

186

Современный философский теизм

на утверждении, что наука чего-то не может объяснить. Находясь под большим впечатлением (и справедливо) от успехов современной науки в деле объяснения природных явлений, они считают разумным предполагать, что все пока еще оставшиеся «пробелы» в научном объяснении мира в принципе могут быть и скорее всего в конце концов будут заполнены благодаря продолжающемуся развитию науки. «Бог пробелов», ответственный за то, чтó наука пока не может объяснить, представляется им царем неуклонно сокращающейся области, который осужден на ниспровержение. Должны ли достижения науки привести нас к выводу, что существует чисто естественное, нетеологическое объяснение корреляции феноменальных свойств и физических состояний – объяснение, которое ученые могут найти и скорее всего в конце концов найдут? В ответ на эти возражения я должен со всей определенностью сказать, что совсем не только наука пока не нашла объяснения корреляции феноменальных свойств и физических состояний. В поисках такого объяснения наука пошла в ложном направлении, и глупо думать, что она пойдет в другом направлении. Здесь уместно последовать за Ричардом Суинберном, различая два типа объяснения. «Научное объяснение» есть объяснение в терминах законов природы. «Персональное объяснение» есть объяснение в терминах сил и интенциональных актов обладающих волей агентов 13. Если столь глубокая структурная особенность, по крайней мере сознательной части природы, как корреляция феноменальных свойств с физическими состояниями, должна быть объяснена действием агента, обладающего волей, этот агент должен обладать такими знанием и силой и такой креативностью, что его можно считать божеством. Поэтому если считать, что единственными типами объяснения являются научный и персональный, тогда альтернативами теологическому объяснению этой корреляции будут два пути: либо признать ее лишенным смысла, необъяснимым фактом (что представляется неубедительным), либо объяснить ее законом природы. Как должен выглядеть этот закон природы, чтобы объяснить такую корреляцию? Многие мыслители XVII века сказали бы, что закон должен указывать на «четкую», интуитивно разумную связь между феноменальными и физическими состояниями. Им также 13   Swinburne R. Op. cit. (Ch. 2). Суинберн также предлагает альтернативный анализ научного объяснения в терминах сил и обязанностей тел, но утверждает, что в большинстве случаев этот анализ поддерживает версии тех же объяснений, что и анализ в терминах законов. В той степени, в какой он не эквивалентен, я не вижу, чтобы он мог помочь нам, кроме того пункта, который мы хотим объяснить, а именно что тела в определенных физических состояниях имеют силу и обязанность порождать определенные феноменальные свойства.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Запахи, цвета и Бог

187

показалось бы сомнительным, что такая связь возможна. Это то, о чем говорит Локк в пассаже, который я привел в разделе 4. Эти мысли представляются мне вполне убедительными, и, возможно, им вторит Суинберн, утверждая, что «состояния мозга являются такими качественно иными вещами, отличающимися от опыта, интенций, верований и проч., так что естественная связь между ними кажется почти невозможной» 14. Но я не буду настаивать на этой линии аргументации, ибо стройность и интуитивная удовлетворенность как правило не считаются критериями успеха в научном объяснении. Более широко признаваемое требование относительно адекватности научного объяснения корреляции состоит в том, что закон, в терминах которого она объясняется, должен быть более общим, чем эта корреляция. Таким образом, объяснение должно рассматривать эту корреляцию в рамках более масштабной и сильной теории. Для того чтобы быть достаточно широким для объяснения корреляции, закон должен соотносить вещи, которые происходят или могут случиться, в более широких рамках, чем рамки самой корреляции, которая подлежит объяснению. Так или иначе, но он должен представлять более простой взгляд на вселенную, чем тот, что мы имеем, пока корреляция остается необъясненной. И конечно, это объяснение не должно быть круговым: оно не должно предполагать каких-либо фактов, которые требуют объяснения. Этих требований достаточно для моей аргументации. Ибо кажется невозможным обрести необходимую степень обобщения. Предположим снова, что R и Y суть паттерны электрической активности в мозгу, которые являются причиной феноменальных свойств красного и желтого соответственно. Более общий закон, объясняющий эти корреляции, не будет упоминать R или Y, или особые qualia красного и желтого. Он будет сформулирован в терминах иных, более общих характеристик физических состояний и состояний сознания. Но он будет предполагать, что физическое состояние, чьему описанию (в более общих терминах) R однозначно соответствует, коррелирует с состоянием сознания, чьему описанию (в более общих терминах) однозначно соответствует феноменальное свойство красного. Здесь мы натыкаемся на первую трудность на пути к обретению желаемой степени обобщения: существуют ли такие общие описания, которые однозначно соответствуют различным феноменальным свойствам? Мне представляются два пути, позволяющие сделать попытку описать конкретные феноменальные свойства в более общих терминах, так чтобы в этом случае мог работать достаточно общий  Swinburne R. Op. cit. P. 171–172.

14

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

188

Современный философский теизм

научный закон. Ни один из этих путей не приведет к цели. Первый путь состоит в том, чтобы попытаться проанализировать qualia как структурные комплексы небольшого числа более простых элементов, общих для всех или многих из них. Например, утверждается, что феноменальное свойство оранжевого состоит из свойств красного и желтого. Этому можно привести экспериментальное подтверждение 15. Возможно, есть данные, которые подтверждают альтернативную интерпретацию. Но главное, что я хочу здесь сказать, заключается в том, что даже если феноменальное свойство оранжевого может оказаться состоящим из свойств красного и желтого, это не очень далеко продвинет нас к решению проблемы. Ибо qualia, или феноменальные цвета, красного и желтого обычно опознаются как простые, а не сложные, а мы все еще ищем объяснения их корреляции с физическими состояниями. Этого возвращения можно избежать, предложив гораздо более амбициозный анализ феноменальных свойств. Лейбниц считал, что хотя мы не в состоянии объяснить, что такое красное или какое-либо другое из феноменальных qualia, кроме как показав его, «все же ясно, что понятия этих качеств являются составными и могут быть подвергнуты анализу, что очевидно, поскольку они имеют свои причины» 16. Судя по всему, он думал, что наше восприятие так называемых вторичных качеств, таких как цвета, запахи и вкусы, представляет собой искаженное восприятие их физических причин, которые, в соответствии с его механистическим взглядом, следует понимать в терминах первичных качеств – таких как размер, форма, расположение и движение – малых частиц материи. Он отстаивал возможность анализа феноменальных свойств именно на том основании, что это позволяет решить нашу проблему: «Благодаря этим же незаметным частям наших чувственных восприятий существует связь между восприятием цвета, теплоты и других чувственных качеств и соответствующими им движениями в телах; картезианцы же, равно как и наш автор [Локк], при всей своей проницательности признают наши восприятия этих качеств чем-то произвольным, точно Бог сообщил их душе, как Ему заблагорассудилось, без всякого существенного отношения между восприятиями и их предметами, – поразительное учение, кажущееся мне малодостойным мудрости Творца, не делающего ничего лишенного гармонии и разумного основания» 17. 15   См.: Hardin C.L. The Resemblances of Colors // Philosophical Studies. 1985. Vol. 48. P. 35–47. 16   Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz // Hrsg. von C.I. Gerhard. Bd. IV. Berlin, 1880. S. 422–423. 17  Лейбниц Г.-В. Новые опыты о человеческом разумении. 1703–1704 [Предисловие // Лейбниц Г.-В. Соч. В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 2. С. 54–55. – Пер.]

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Запахи, цвета и Бог

189

С точки зрения Лейбница, существует естественное сходство между феноменальными свойствами и их физическими причинами, состоящее в том, что первые являются репрезентациями (хотя и искаженными) вторых. В этом пункте наличествует очевидное родство между Лейбницем и аристотелизмом. Это естественное сходство позволяет без труда сформулировать общий закон, управляющий корреляцией qualia и физических состояний (хотя Лейбниц и считает, что действенность этого закона обеспечивает Бог). Общий закон состоит в том, что каждая воспринимающая субстанция обладает восприятиями, репрезентирующими состояние ее органического тела (и косвенно репрезентирующими другие вещи – поскольку ее тело, испытывая их воздействие, также их репрезентирует). Но и теория Лейбница также вызывает возражение, ибо многие (по крайней мере) из феноменальных свойств представляются весьма простыми. И я думаю, что это возражение имеет фатальные последствия для рассматриваемой теории. Мы просто можем увидеть и ощутить, что феноменальные свойства красного и сладкого отличаются от восприятия размера, формы и движения как таковых и не имеют структуры такого восприятия. Возможно, если бы наши сенсорные способности были более тонкими, мы бы ощущали форму молекул сахара вместо того, чтобы ощущать их сладкий вкус, как это происходит с нами сейчас; и это могло бы быть в некотором смысле менее «искаженным» восприятием, чем то, которым мы обладаем. Но квалитативно это отличалось бы от нынешнего восприятия сладости. Это не было бы феноменальным свойством, корреляцию которого с сахаром, воздействующим на наш язык, мы пытаемся объяснить. Если анализ феноменальных свойств как комплексов простых качеств не может продвинуть нас к решению обсуждаемой проблемы, можно рассмотреть иной способ описания qualia в достаточно общих терминах. Если их нельзя разложить на более фундаментальные элементы, может быть, удастся обнаружить паттерны сходства между ними, что позволит нам выстроить из них некую градацию и присвоить каждому феноменальному свойству уникальную нумерическую величину. Феноменальная высота звука хотя и проста, но может быть градуирована; и квалифицированные люди, обладающие «совершенным слухом», могут с достаточной определенностью устанавливать «расстояния» между звуками на музыкальной шкале. Подобным образом феноменальные свойства цвета могут быть пронумерованы в соответствии с их положением в спектре. Из этого следует, что наш общий объясняющий закон может принять форму алгоритма для обнаружения нумерической величины каждого феноменального свойства, если при этом иметь

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

190

Современный философский теизм

в виду, что нумерическая величина определяется некими количествами в физическом состоянии. Такой закон можно выразить следующим образом: L: если F(p) = S(q), тогда p является причиной q, где p относится к соответствующим физическим состояниям, а q – к феноменальным свойствам и, возможно, другим состояниям сознания вообще 18. F(p) будет не–ad-hoc функцией физических свойств p по отношению к математическим величинам, и S(q) – независимой не–ad-hoc функцией q по отношению к математическим величинам того же ряда. Уместно говорить об этих величинах как о реальных числах, но в принципе они могут быть упорядочены как n-кортежи реальных чисел; возможно, понадобятся тройки как величины S(q), например, для того чтобы представить отношения qualia цвета: собственно цвет, яркость и насыщенность. Функции должны быть не–ad-hoc, или закон не объяснит явления, но лишь еще раз констатирует их. И F(p) и S(q) должны быть независимы друг от друга в том смысле, что для данных величин F и S могут в принципе быть определены независимо от того, коррелируют ли p и q; в противном случае объяснение окажется круговым. Этот подход наталкивается на две трудности, и одна связана с F(p), а другая – с S(q). Начнем с первой. Для того чтобы закон был достаточно общим, p должно включать достаточно широкий класс физических состояний. Легче это понять на примере. Предположим, мы пытаемся объяснить корреляцию между феноменальными свойствами и электрическими разрядами в мозгу. В этом случае, возможно, p будет включать все электрические разряды во вселенной. Если же p будет включать только те электрические разряды, которые происходят в мозгу, тогда закон в терминах p будет просто констатировать, а не объяснять значительную часть того, что нам здесь нужно объяснить. Ибо мы все еще будем задаваться вопросом, почему феноменальные свойства коррелируют с электрическими разрядами в мозгу, а не с другими. 18   Макки считает, что натурализм требует именно чего-то такого. Признавая, что «трудно представить себе разумный закон, связывающий материальные структуры, как бы мы их ни описывали, с опытным содержанием», он говорит, что материалист или натуралист «должен признать, что существует фундаментальный закон природы, который гласит, что такое содержание будет возникать всякий раз, когда наличествует материальная структура определенного сложного типа, и что это содержание будет меняться неким систематическим образом в зависимости от материального базиса, – фундаментальный закон, потому что основной факт возникающего сознания не поддается разложению на какие-либо простые компоненты, так что закон его возникновения не может быть получен в результате комбинации более основополагающих законов» (Mackie J.L. Op. cit. P. 127).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Запахи, цвета и Бог

191

Допустим, что F(p) есть электрическое напряжение p. Это допущение неубедительно, но даст нам ясную и простую иллюстрацию. Тогда общий закон гласит, что каждая математическая величина F(p) – то есть каждое электрическое напряжение – равна математической величине, которую S присваивает феноменальному свойству, а возможно, и другим ментальным состояниям, которые ассоциируются с электрическими разрядами соответствующего напряжения или вызываются ими. Возражение, которое сразу возникает у большинства из нас, состоит в том, что в этом случае все электрические разряды во вселенной оказываются ассоциированными с феноменальными свойствами или другими ментальными состояниями, как и состояния нашего мозга – с ними. И мы можем спросить, что чувствуют свечи зажигания, когда мы заводим машину? Можем ли мы заставить их увидеть желтый цвет, если сообщим им соответствующее напряжение? Это своего рода панпсихизм. Можно предположить, что так оно и есть. Однако это, конечно же, не более убедительно, чем теизм, который обладает несколько большей объясняющей силой. Тем не менее вполне возможно, что этот панпсихизм является результатом непродуманного отождествления F(p) с электрическим напряжением. Любое убедительное описание F(p) будет гораздо более сложным. Разве мы не можем дать такое описание, в котором величина F(p) окажется нулевой по отношению ко всем величинам p, которые имеют место вне центральной нервной системы? Тогда мы сможем интерпретировать L так, что если F(p)  = 0, p никак не ассоциируется с ментальным состоянием. Допустить, что это может быть сделано убедительным, не–adhoc, способом, – значит сделать весьма многообещающее заявление; однако примем это ради развития аргументации и перейдем к трудности, связанной с S(q), которая, как мне представляется, имеет решающее значение. Не существует убедительного, не–ad-hoc, способа связать феноменальные свойства вообще (не считая состояния сознания или ментальных состояний вообще) с последовательностью математических величин, независимо от их эмпирически обнаруженных корреляций с физическими состояниями. Требование независимости здесь имеет решающее значение. Допуская, что действительно существует корреляция между феноменальными свойствами и физическими состояниями, и математическую функцию F(p), которая выражает измерение физических состояний, с которым должно коррелировать изменение в qualia, мы можем, конечно, присвоить каждому феноменальному свойству qi величину F(pi), где pi есть физическое состояние, с которым коррелирует qi. Это может обе-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

192

Современный философский теизм

спечивать математические величины для qualia. Но это будет всего лишь новой констатацией корреляции феноменальных и физических состояний; никакого объяснения в данном случае нет. Ибо возникает порочный круг, если говорить, что qi каузально коррелирует с pi, потому что S(qi) = F(pi), тогда как единственное, что придает величину F(pi) – S(qi), – это тот факт, что qi каузально коррелирует с pi . Для того чтобы F(p) = S(q) объясняло корреляцию физических состояний с феноменальными свойствами, S(q) должно быть математическим выражением такого измерения (или структурированной системы измерений), которое может быть выявлено в qualia независимо от физических состояний, так же как электрическое напряжение (например) есть измерение электрических разрядов, которые могут быть выявлены независимо от ассоциированных с ними qualia. Как мы найдем такое независимое измерение или способ ассоциирования феноменальных свойств вообще с последовательностью математических величин? Мы начали с предположения, что таким феноменальным свойствам, как высота звука или разновидность цвета, можно присвоить реальные числа на основании их расположения на звуковой шкале или в спектре. Однако начатое таким образом нельзя завершить. Ради нашей аргументации оставим в стороне всякие сомнения относительно того, что существуют цвета (например, оттенки коричневого), которые не имеют феноменально естественной позиции в «цветовом пространстве», математически упорядоченном в соответствии с измерениями собственно цвета, яркости и насыщенности. Допустим также, что всем феноменальным свойствам звука могут быть найдены феноменально естественные позиции в «звуковом пространстве», упорядоченном в соответствии с высотой звука, громкостью и, возможно, еще какими-то измерениями. Главная трудность, порождаемая этой стратегией, состоит в том, что такие способы упорядочения не могут быть распространены на другие сенсорные модальности и естественным образом не интегрированы друг с другом. И прежде всего надо сказать, что гораздо труднее найти способ такого рода упорядочения для qualia всех других чувств. Существует ли спектр запахов? Существует ли объективно правомерный, феноменально естественный порядок, включающий в себя вкус шоколада, аниса, фундука, – или сладкое, кислое, горькое и соленое? Что касается осязания, то в данном случае можно установить степени феноменальной теплоты и холода; но существует ли какой-либо естественный континуум, позволяющий объединить ощущение еле теплого или холодноватого, а также нежного прикосновения кожи – и все это приблизительно одинаковой силы и

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Запахи, цвета и Бог

193

приятности, так чтобы при этом обозначить качественную разницу между этими qualia? Проблема, однако, этим не исчерпывается. Ибо даже если у нас есть чисто феноменальная точка зрения, единственный, уникальный спектр для каждой сенсорной модальности, мы все равно столкнемся с невероятной проблемой нахождения математической связи между qualia различных модальностей. А без такой связи наш закон природы не объяснит, почему одни состояния мозга производят такие qualia, как красное, желтое и синее, а другие – такие, как сладкое, кислое и соленое. В этом суть дела. Существуют некоторые структурные аналогии между нынешней «теорией противоположного процесса» (opponent process theory) в психологии различения цветов и их спектральном расположении 19. Это может помочь объяснить, почему паттерн возбуждения нейронов в центральной нервной системе, который коррелирует с восприятием оранжевого, с естественной точки зрения более соответствует этой корреляции, чем корреляции, связанной с восприятием красного. Но это не будет способствовать пониманию того, почему происходит эта корреляция, если мы не примем в качестве данного, что этот электрический процесс в центральной нервной системе является частью процесса видения цвета. Но что объясняет то, чтó мы приняли как данное? В этом случае мое стремление к объяснению, конечно, не будет удовлетворено описанием, касающимся лишь физической стороны корреляции и рассказывающим нам, почему такие-то электрические процессы в нервной системе соответствуют различиям в отражении света. Я хочу узнать, почему этот или какой-то другой паттерн электрического разряда будет коррелировать со свойством цвета, а не со свойством запаха или вообще не будет коррелировать с какими-либо qualia. Если закон L должен это объяснить, тогда, как минимум, требуется, чтобы функция S(q) представляла феноменально естественный порядок всех феноменальных свойств. Но существует ли единственный объективно надежный спектр, посредством которого были бы упорядочены все феноменальные свойства? Или, на худой конец, единственный феноменально естественный порядок, в котором, например, вкус аниса был расположен, скажем, между синим и запахом сероводорода? Разумеется, нет. Не существует такого всеобъемлющего порядка, который позволит функции S(q) непроизвольно стать тем подходящим термином, который обеспечит убедительность некоего закона природы. Этому препятствуют слишком сильные различия между видами феноменальных свойств. 19  См.: Hardin C.L. A New Look at Color // American Philosophical Quarterly. 1984. Vol. 21. P. 125–133.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

194

Современный философский теизм

Здесь мы можем вспомнить, что одним из важных мотивов удаления феноменальных свойств «в почетную отставку» в сферу ума в XVII веке было представление, что qualia не имеют тех математических структур и связей, на которые опирается современная наука, когда интерпретирует физический мир. Имея в виду математический характер нашей науки, ясно, что физическая сторона любого общего закона, связывающего физическое с феноменальными состояниями, будет иметь математическую структуру. Однако, имея в виду, что система феноменальных свойств не имеет подобной математической структуры, я не вижу, где мы найдем общий знаменатель между феноменальным и физическим, который предполагается таким законом. Именно это я и подразумевал, говоря, что наука (в соответствии со своими благими и достаточными резонами) движется в ложном направлении, когда ищет объяснения корреляции между феноменальными свойствами и физическими состояниями. 4. Материализм Могут подумать, что действительно сильным возражением против всего, что я сказал, является указание на то, что я игнорировал материализм. Аристотелизм объяснял корреляцию между феноменальными свойствами и физическими состояниями через их отождествление. Можно предположить, что материализм делает то же самое, только по-другому. Если аристотелик постулирует (каузально действенное) квалитативное тождество феноменальных и физических качеств, то материалист может разрешить проблему, отождествляя феноменальные свойства с соответствующими состояниями мозга. И конечно, не остается никакой проблемы объяснения «корреляции», если коррелирующие состояния идентичны! 20 20   Альтернативный материалистический подход будет использовать сильное понятие метафизической необходимости, а не тождества и утверждать, что каждое феноменальное состояние сопровождается его физическим коррелятом в соответствии с метафизической необходимостью. Кратко отвечая на это, можно сказать, что увидеть, как эти корреляции могут быть метафизически необходимы, нисколько не легче, чем понять, как они могут быть научно объяснены. Если бы они были метафизически необходимы, для этого, конечно, должна была бы быть причина. И если они в принципе могут быть основаны на метафизической необходимости, которая находится за пределами нашего понимания (как я утверждал в главе 14 настоящей книги), не вполне убедительно постулировать их в данном случае, имея в виду произвольность этих корреляций. Конечно, можно найти основания с помощью оговорки, то есть установив зависимость идентичности феноменальных свойств от идентичности физических процессов, которые являются причинами первых; но это значит впасть в ошибку ignoratio elenchi – незнания того, что имеет быть доказано. Ибо термин «феноменальные свойства»

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Запахи, цвета и Бог

195

Важно, однако, внести ясность в вопрос о том, что с чем отождествляется. Ум с мозгом? Я не верю в такое отождествление, но могу принять его здесь ради развертывания аргументации. Мне достаточно (даже более чем достаточно) сказать, что существуют феноменальные свойства и что даже если они являются свойствами мозга, они, тем не менее, отличаются от физических свойств мозга (или чего-либо другого). То есть они отличаются от свойств, изучаемых физикой, таких как геометрические и электрические свойства. Ибо пока сохраняется это различие свойств, мы можем задавать вопрос о том, почему мозг, который имеет эти физические качества, имеет также и эти феноменальные qualia. Почему он не имеет других феноменальных свойств и почему вообще их имеет? Здесь мы сталкиваемся с существенно той же проблемой объяснения, с которой мы начали, и утверждение материалиста, что именно мозг является субъектом феноменальных свойств, не приближает к ее решению. Эта мысль не нова. Локк, формулируя свой теистический аргумент от сознания, выдвигал требование объяснить ментальные свойства, а не субстанции (будучи, как известно, весьма уклончивым в том, что касалось вопроса о тождестве или дуализме ментальных и материальных субстанций). А Суинберн вполне откровенно говорит, что его версия этого аргумента связана с дуализмом свойств – хотя он лично готов принять и дуализм субстанций 21. Хотя эти классические формулировки аргумента от сознания и предполагают дуализм свойств, я думаю, что даже это является излишним. Ибо возьмем, к примеру, материалистическое утверждение, что R и феноменальное явление красного – это одно и то же свойство мозга, идентифицированное как R в соответствии с его местом в физической системе, а как явление красного – в соответствии с тем способом, каким оно представляется нам, когда присутствует в нашем мозгу. И мы опять же можем спросить, почему R представляется нам так, как представляется, а не как Y (физическое состояние мозга, которое «есть» явление желтого)? Вполне очевидно, что это и есть наш изначальный вопрос, и он остается без ответа. И если материалист говорит (на мой взгляд, неубедительно), что «способ», каким R нам представляется, когда присутбыл введен именно для того, чтобы обозначить качества, идентичность которых всецело определяется субъективным опытом. Оговаривать, что идентичность феноменальных свойств зависит от идентичности физических процессов, значит изменить предмет и, по существу, отрицать, что вообще существуют какие-либо феноменальные свойства в изначальном смысле термина. Ниже я отреагирую на такое отрицание, выраженное в откровенной форме. 21  Swinburne R. Op. cit. P. 164–166.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

196

Современный философский теизм

ствует в нашем мозгу, тождествен физическому свойству самого R, но создает условия того, чтобы, когда в нашем мозге присутствует R, мы могли «от первого лица» идентифицировать его, что недоступно для других, для идентификации R «от третьего лица», тогда мы можем переформулировать нашу проблему в форме вопроса: почему это физическое свойство регулярно идентифицируется от первого лица так, как это происходит, а не так, как происходит явление желтого? Чтобы блокировать теистический аргумент от qualia через выдвижение материалистического объяснения феноменально-физи­ ческой корреляции, нужно действительно встать на точку зрения крайне радикального материализма, отвергая не только дуализм субстанций, но и дуализм свойств и даже различения двух аспектов – от первого лица и от третьего лица, или способа идентификации воспринимаемых качеств, так же как и понятия способа, посредством которого состояния сознания представляются нам, когда мы пребываем с них, в противоположность их месту в физической схеме сущего. Таким образом, приходится упразднять феноменальные свойства или редуцировать их самым радикальным образом к физическим качествам. Мне кажется, что этот вид элиминационизма или редукционизма может быть отвергнут фактом видения красного и желтого и ощущения вкуса лука. Я, конечно, знаю именитых философов, которые являются его приверженцами. Как они могут в это верить? Томас Нагель написал, что «единственный мотив принятия этих видов редукционизма [ментального к физическим качествам] можно увидеть в желании снять проблему соотношения ума и тела. Ни один из них не обладает какой-либо внутренней убедительностью» 22. Я согласен с суждением Нагеля, но добавил бы, что желание снять проблему ум/тело не является смехотворным. Этот мотив весьма релевантен для нынешней дискуссии. Дэвид Армстронг, следуя Дж.Дж. Смарту, отстаивает редукцию феноменальных qualia (так же как и других ментальных качеств) к физическим качествам, по крайней мере отчасти, на том основании, что если их не редуцировать, мы останемся с ментально-физической корреляцией, которую физическая наука, скорее всего, не сможет объяснить 23. Армстронг не ука22   Nagel T. Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. P. 194. 23  Armstrong D.A. A Materialist Theory of the Mind. London: Routledge & Kegan Paul, 1968. P. 50. Отмечая несоответствие, о котором и я говорил, между сложностью физических процессов и очевидной простотой феноменальных свойств, Армстронг утверждает, что существование «законов, связывающих эти невероятные психологические сложности с относительно простыми ментальными событиями… очень плохо стыкуется со структурой всей остальной науки».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Запахи, цвета и Бог

197

зывает на возможное теологическое объяснение рассматриваемой корреляции, но я думаю, что вполне можно сказать, что главный мотив его редукционизма, присутствующего в его аргументации, – это желание обрести целостное натуралистическое видение мира. Он стремится к взгляду, который и не апеллирует к сверхъестественному объяснению, и не оставляет центральную корреляцию без объяснения. Чтобы обрести это целостное натуралистическое мировоззрение, он готов отвергнуть то, что я считаю очевидными фактами, касающимися феноменальных свойств. Теизм представляется менее отчаянным подходом. Возможно, что с кончиной аристотелизма проблема феноменальных свойств стала по крайней мере столь же трудноразрешимой для натурализма, что и проблема зла для теизма. Интересно отметить, что «элиминационные» решения были предложены для обеих проблем: отрицание, что в действительности существуют какие-либо феноменальные свойства или что в действительности существует какое-либо зло. И элиминативный оптимизм, и элиминативный пессимизм представляются мне равно неубедительными.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Уильям Элстон РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ КАК ВОСПРИЯТИЕ БОГА

I Под тем, что я называю «опытом Бога», я понимаю те случаи, когда субъект воспринимает этот опыт (или воспринял бы его, если бы об этом встал вопрос) как непосредственное осознание присутствия Бога. Вот пример, который приводит Уильям Джеймс в книге «Многообразие религиозного опыта»: (1) «…вдруг я… ощутил присутствие Бога – я передаю все это совершенно так, как это отразилось тогда в моем сознании, – как будто Его доброта и могущество пронизали мою душу… Затем экстаз мало-помалу оставил меня, и я почувствовал, что Бог как бы выключил меня из того общения, каким Он меня удостоил. …я думал тогда: возможно ли, что Моисей на горе Синае был ближе к Богу, чем я? Считаю полезным прибавить, что в моем экстазе Бог не имел ни формы, ни цвета, ни запаха, ни вкуса, иначе говоря, чувство присутствия Его не было никак локализировано… Но чем более стараюсь я найти слова, чтобы выразить это внутреннее общение, тем более я чувствую невозможность воспроизвести это впечатление с помощью обычных образов. Лучше всего было бы выразить пережитое мною такими словами: Бог был со мною, и хотя оставался невидимым и недоступным ни одному из моих чувств, сознание мое постигло Его» 1.

Заметьте, что я не ограничиваю «опыт Бога» теми случаями, когда субъект осознает действительно Бога. Я употребляю это выражение применительно к любому опыту, который субъект воспринимает таким образом. Поэтому было бы точнее обозначить эту общую категорию как «предполагаемый опыт Бога», имея в виду, что слово «предполагаемый» не предрешает ответа на вопрос, является ли этот опыт подлинным или нет. Однако далее я, как правило, опускаю это уточнение. Заметьте также, что моя категория «опыта Бога» – гораздо более узкая, чем выражение «религиозный опыт», которое охватывает множество различных и неопределенных опытов. Ограничиваясь непосредственным осознанием Бога, я исключаю все случаи, когда человек осознает Бога посредством красот природы, слов Библии или проповеди, а также иных естественных явлений. Например: 1   Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб.: Андреев и сыновья, 1992. С. 66–67. – Пер.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Религиозный опыт как восприятие Бога

199

(2) Я чувствую Его [Бога] в солнечном свете или в дожде; и лучше всего мои переживания можно описать как трепет, соединенный с приятным успокоением.

Я сосредоточился на прямом опыте Бога, когда нет никакого другого объекта опыта, посредством которого переживается Бог, потому что такого рода опыт можно с наибольшей убедительностью рассматривать как представление Бога индивиду, что некоторым образом подобно тому способу, посредством которого физические объекты представляются сенсорному восприятию, что я далее и покажу. В этих рамках я буду обращаться к примерам, касающимся как мирян, так и не мирян, то есть и обычных людей, живущих в мире, и монашествующих, которые в той или иной степени посвятили свою жизнь достижению единения с Богом. Будет учитываться как центральной, так и периферийный опыт; хотя для того чтобы понять структуру этого феномена, следует обратиться к его наиболее интенсивным формам. Существует также различие между опытом, имеющим сенсорную составляющую, и не имеющим таковой. В случае (1) субъект явным образом отрицает, что его опыт был сенсорным по характеру. Вот пример опыта, который имел сенсорную составляющую: (3) «Ночью… я проснулся и, выглянув в окно, увидел то, что я принял за сияющую звезду, которая все приближалась и оказалась мягким, слегка туманным белым светом. Меня охватила сильная дрожь, но страха не было. Я понимал, что переживаю нечто очень значительное, вызывающее благоговение. Затем меня наполнило чувство всепоглощающей любви, которое потом ушло, а следом – переживание великого сострадания, исходящего от этого Внешнего Присутствия» 2.

Далее я сосредоточусь на несенсорном опыте. Главная причина такого выбора состоит в следующем: поскольку Бог чисто духовен, несенсорный опыт имеет больше возможностей для представления Его таким, каков Он есть, чем какой-либо сенсорный опыт. Если Бог является нам как имеющий определенную форму или говорящий в определенной тональности, это очень далеко от Его представления таким, каков Он есть Сам в Себе. Я буду говорить о несенсорном опыте Бога как «мистическом опыте», а о типе восприятия Бога, которое предполагает такой опыт, как о «мистическом восприятии». Я употребляю эти термины с содроганием, поскольку не хотел бы, чтобы они несли в себе коннотации, указывающие на погружение индивидуального субъекта в Единое или  Цитируется в работе Т. Бердсворта «Ощущение присутствия».

2

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

200

Современный философский теизм

на какие-либо другие известные черты того, что можно назвать «классическим мистическим опытом» (У. Джеймс). Эти термины следует понимать в смысле «предполагаемого несенсорного опыта (восприятия) Бога». Многим людям кажется невероятным, неразумным и нелогичным предполагать, что может иметь место нечто вроде представления, которое так же контрастирует с абстрактным мышлением, как и сенсорное восприятие, но при этом лишено сенсорной составляющей. Но, на мой взгляд, это мнение просто обнаруживает отсутствие спекулятивного воображения или, возможно, умственную ограниченность. Почему мы должны считать, что возможности опытной данности – для людей или кого-то еще – исчерпываются пятью нашими чувствами? Для начала вполне возможно предположить, что другие творения должны обладать чувствительностью по отношению к иным физическим стимулам, которые в их жизни играют роль, аналогичную той, которую в нашей жизни играют наши пять чувств. А если пойти дальше, то почему мы не можем также предположить, что существуют представления, которые не связаны с деятельностью каких-либо чувствующих физических органов, как это с очевидностью имеет место в случае мистического восприятия? II Как показывает заголовок, я буду отстаивать «перцептивную модель» мистического опыта. Чтобы объяснить, что я имею в виду, мне сначала придется кое-что сказать о чувственном восприятии, поскольку, даже если мы предполагаем, как это делаю я, что восприятие не ограничивается его сенсорной формой, все же это та форма, с которой мы лучше всего знакомы, и мы приходим к более общему понятию восприятия, именно отталкиваясь от восприятия сенсорного. По моему мнению, сердцевиной восприятия (сенсорного или иного) является феномен, именуемый по-разному: представление, явление или данность. Нечто представляется человеческому восприятия (осознанию) как то или иное: как голубое, как резкое, как дом, как дом Сьюзи или что-либо еще. Я понимаю этот феномен представления как сущностно независимый от концептуализации, веры или суждения. В принципе возможно, что эта книга визуально представляется мне как голубая, даже если я не воспринимаю ее как голубую, не думаю о ней как о голубой, не концептуализирую ее как голубую, не выношу о ней суждения как о голубой и тому подобное. Без сомнения, для зрелого человеческого восприятия представление тесно связано с концептуализацией и ве-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Религиозный опыт как восприятие Бога

201

рой, но представление не сводится к таким вещам. Для того чтобы это понять, лучше всего сравнить видение этой книги с думанием об этой книге или с суждениями о ней в ситуации ее отсутствия. Что присутствует в первом случае и отсутствует во втором и тем самым отличает одно от другого? Это не может быть чем-то принадлежащим к порядку понятий и суждений, поскольку такого рода нечто может присутствовать и во втором случае, когда книга не созерцается непосредственно. Размышляя над этим вопросом, я прихожу к следующему выводу: разница в том, что, когда я вижу книгу, она представлена моему сознанию; она занимает определенное место в пространстве моего обзора. Это ключевое понятие представления не поддается анализу: передать его можно, только помогая другому выявить соответствующие случаи в опыте, как я только что сделал. В отношении восприятия я предпочитаю «теорию явления» (Theory of Appearing), согласно которой восприятие X есть просто явление X кому-то или представление его кому-то в качестве чегото. Вот все, что можно о нем сказать, если речь идет о восприятии – в отличие от его причин и следствий. Если Х есть внешний физический объект, как в случае с книгой, тогда восприятие книги означает просто явление книги кому-то определенным образом. Говоря о том, что непосредственное осознание, не включающее в себя существенным образом концептуализацию и суждение, является сердцевиной восприятия, я не отрицаю, что концептуальные схемы, верования и когнитивные установки человека могут воздействовать на тот способ, каким объект представляет себя субъекту, на то, в качестве чего он представляется. Вещи выглядят и звучат для нас по-другому после того, как мы познакомимся с ними, различим детали, сможем спокойно и без усилия все разложить по полочкам. Мой дом по-иному представляется мне теперь, после долгого проживания в нем, в сравнении с тем моментом, когда я впервые в него вошел. Когда я в первый раз услышал «Весну священную» Стравинского, мне эта музыка показалась бесформенной какофонией, а теперь она представляется мне сложным переплетением музыкальных тем. Говоря это, я не собираюсь отступать от моего утверждения, что когда Х представляет себя чьему-то сознанию как Р – это не тождественно ситуации, когда S (вос)принимает S как Р. Последнее предполагает приложение концепта Р к Х, первое же не предполагает, даже если на характер представления могут повлиять концептуальные схемы и верования воспринимающего. Как бы мои концептуальные способности и склонности ни влияли на тот способ, посредством которого объект мне является, они не имеют власти над тем, чтó это за объект, выглядящий (или звучащий…) таким-то образом. Когда я оглядываю свою ком-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

202

Современный философский теизм

нату, моему взору и сознанию предстают те же объекты, которые я когда-то увидел в первый раз. Очень важно не путать, чтó является, с тем, как оно является. Даже если восприятие Х просто означает, что Х является человеку определенным образом, могут быть и другие необходимые условия для того, чтобы человек воспринял Х, ибо могут быть другие условия для явления Х воспринимающему человеку. Во-первых, – и это только один аспект явления Х, – Х должно существовать. Я не могу действительно воспринять дерево, если нет самого дерева, которое воспринимается. Во-вторых, представляется необходимым, чтобы являющееся мне Х (мое восприятие Х) оказало значимое каузальное воздействие на мой нынешний опыт. Если между мной и неким домом находится толстая стена, препятствующая тому, чтобы отражающийся от дома свет воздействовал на сетчатку моего глаза, этот дом никак не может быть мне визуально представлен. Я остановлюсь на этом каузальном условии позже. В-третьих, я также остановлюсь на доксастическом * условии, в соответствии с которым при восприятии Х наличествует по крайней мере тенденция к порождению у воспринимающего каких-то верований относительно Х. Последнее условие гораздо более проблематично, чем каузальное условие, однако в любом случае нас здесь интересуют случаи, в которых восприятие порождает верования относительно того, что воспринимается. III Теперь мы готовы к тому, чтобы применить перцептивную модель к мистическому опыту. Далее я не буду пытаться показать, что мистический опыт (хотя бы иногда) представляет собой подлинное восприятие Бога. В этом случае, имея в виду обозначенные выше обязательные условия восприятия, следовало бы показать, что Бог существует и что Он оказывает необходимое каузальное воздействие на опыт, о котором мы говорим. Я же сделаю следующее. (1)  Я покажу, что мистический опыт является таким опытом, который позволяет воспринимать Бога при соблюдении иных требований. (2) Я покажу, что в принципе нет препятствий для удовлетворения этих иных требований, если Бог существует. Это означает отстаивание тезиса, согласно которому вполне возможно, что люди иногда действительно воспринимают Бога, если Бог «наличествует», чтобы быть воспринятым. Другими словами, защищаемый те*  Скорее всего от греч. doxa – «мнение»; значение понятия раскрывается ниже. – Ред.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Религиозный опыт как восприятие Бога

203

зис состоит в том, что если Бог существует, то мистический опыт вполне справедливо считается мистическим восприятием. Если мистический опыт интерпретируется не перцептивно, то как он может быть понят? Наиболее распространенным является мнение, что этот опыт составляют чисто субъективные чувства и ощущения, к которым добавляется объяснение, возводящее этот опыт к Богу. Недавно пример такого подхода продемонстрировал Уэйн Праудфут в важной книге «Религиозный опыт» 4. Здесь автор идет столь далеко, что отождествляет обнаруживаемое Джеймсом и многими другими в мистическом опыте «ноэтическое» качество с предположением субъекта, что данный опыт следует объяснять с богословской, а не с натуралистической точки зрения. Нетрудно показать, что те люди, которых я цитировал, и бесчисленное множество других воспринимают свой мистический опыт как перцептивный, заключающий в себе то, что я назвал непосредственным представлением Бога их сознанию, хотя обычно они не употребляют такую терминологию. Они отличают свой опыт от думания о Боге, вызывания ментальных образов, формулирования пропозиций, от размышлений или воспоминаний о чемлибо, связанным с Богом, так же как видение дерева отличается от всех иных когнитивных отношений к нему. Они считают, что Бог был представлен или дан их сознанию таким же образом, как окружающие объекты бывают представлены сознанию человека в сенсорном восприятии. Они подчеркивают разницу между присутствием для сознания и отсутствием. Святая Тереза говорила, что Бог «представляет Себя душе посредством знания, которое ярче солнца». Опять же она различает «сознание присутствия Бога» и «духовные переживания и эффекты великой любви и веры, которые мы осознаем», а также «свежие решения, которые мы принимаем, испытывая столь глубокие чувства». Хотя для нее последнее является «великим благом», которое «исходит от Бога», все же это не относится к самому присутствию Бога. Другой автор, ясно проводящий это различение, – это Анджела да Фолиньо 4: (4) По временам Бог входит в душу без всякого призывания; и Он наполняет ее огнем, любовью и иногда сладостью; и душа верит, что все это исходит от Бога, и блаженствует в Нем. Но она не знает и не видит, что Он обитает в ней; она воспринимает Его благодать, которой наслаждается. …И выше этого – когда душа принимает дар видения Бога. Бог говорит ей: «Узри Меня!», – и душа 3   Proudfoot W. Religious Experience. Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1985. 4  См.: Откровения блаженной Анджелы. Переводы с латинского и итальянского Л.П. Карсавина и А.П. Печковского. Киев: Уцимм-Пресс, 1996. – Пер.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

204

Современный философский теизм

видит Его, обитающего внутри нее. Она видит Его яснее, чем один человек видит другого. Ибо очи души созерцают полноту, о которой я не могу говорить: полноту, которая не телесна, но духовна, о которой я ничего не могу сказать. И душа наслаждается этим видением, исполняясь неизреченной радостью; и это есть проявление и некое знамение того, что Бог воистину обитает в ней.

Таким образом, вполне ясно, что у людей, которых мы цитировали (чьи взгляды разделяются весьма многими), понимание структуры своего опыта соответствует, на мой взгляд, общей структуре восприятия. Конечно, можно подумать, что показать это слишком легко – все равно что поймать рыбу в ведре. Разве я не выбрал именно те случаи, когда субъект считает, что обрел непосредственное сознание Бога? Эти случаи как раз подходят для моей цели. Я должен признаться в том, что выбрал примеры, которые соответствуют моему истолкованию. Однако немаловажным является и тот факт, что таких примеров можно найти сколько угодно, потому что они многочисленны, особенно если учитывать, что по большей части мистический опыт вообще не был зафиксирован. Как уже говорилось, я не собираюсь отрицать, что существуют другие формы «религиозного опыта» и даже другие формы опыта Бога, как, например, косвенный опыт Бога, о котором была речь выше. Моя точка зрения состоит в том, что существует множество примеров опыта Бога, который является перцептивным по характеру, и что такого рода опыт играл заметную роль в христианстве и других религиях. Я не знаю, что можно возразить против этой позиции, кроме утверждения, что все люди, сообщающие о таком опыте, заблуждаются относительно характера своего опыта. Рассмотрим следующее возражение. Все эти люди переживали сильное эмоциональное потрясение, которое они, в соответствии со свойственными им теологическими представлениями и интересами, отождествили с непосредственным опытом Бога. Так, первый (1) находится в необычном состоянии экзальтации, которую истолковал как пронизавшую его силу и благость Бога. В другом случае (4) «неизреченная радость», о которой Анджела говорит как о «проявлении и некоем знамении того, что Бог воистину обитает в ней», есть просто некое состояние чувств, которое она, в силу своих богословских убеждений, истолковала как сознание присутствия Бога. Другим вариантом является тот случай, когда человек внезапно проникается очень сильным убеждением в присутствии Бога, что сопровождается ощущениями и чувствами, которые, как ему представляется, это подтверждают. Так, Тереза говорит, что у нее было «совершенно особенное чувство, что Он всегда пребывает по правую руку от меня как свидетель всего, что я делаю».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Религиозный опыт как восприятие Бога

205

Разумно допустить, что чисто аффективный опыт или сильное убеждение могут привести к опыту представления Бога, когда такого представления не происходит, особенно в случае нужды в таком опыте или стремления к нему. Но даже если описание характера этого опыта индивидом не является безошибочным, его, тем не менее, следует рассматривать со всей серьезностью. Кто лучше, чем S, может определить, является ли опыт S опытом представления этому S чего-то в качестве божественного? У нас должны быть серьезные основания для того, чтобы отвергнуть доверительные сообщения субъекта о характере его опыта. А где можно обнаружить такие основания? Я подозреваю, что большинство тех, кто предлагает обозначенные выше альтернативные объяснения, делают это потому, что исходят из общих философских представлений, в соответствии с которыми или Бога не существует, или человек не может Его воспринимать. И они не видят разницы между феноменологическим описанием презентации объекта и перцепцией, соответствующей действительности. В любом случае, если уж говорить начистоту, я не вижу никаких причин сомневаться в описании характера того опыта, о котором сообщают субъекты этого опыта, какие бы основания ни существовали для сомнения в том, что в действительности им явился Сам Бог. Если эти примеры соответствуют нашему описанию перцептивного сознания, они должны означать, что Бог является человеку в качестве чего-то и/или делая что-то. И наши субъекты об этом нам и говорят. Бог переживается как благой, могущественный, любящий, прощающий, утешающий и укрепляющий. Но каким образом все это может выступать в качестве тех способов, посредством которых Бог представляет Себя опыту? Сила и благость суть сложные диспозициональные свойства или основанные на них расположения действовать различным образом в различных ситуациях. А прощать или укреплять кого-либо – значит реализовывать определенную интенцию. Ничто из этого не может быть опознано на уровне феноменальной поверхности опыта. Это совсем не похоже на тот случай, когда нечто представляется сенсорному восприятию как красное, круглое, сладкое, громкое или острое. Не означает ли это, что субъект истолковывает или понимает то, что он осознает, как благое или могущественное, прощающее или укрепляющее? Но тогда что значит, что Бог опытно переживается как такой-то или делающий то-то? Пока у нас нет ответа на этот вопрос. Однако такой путь уводит нас в сторону. Главная идея заключается в том, что мы имеем разные типы понятий для обозначения того, как нечто выглядит, звучит, ощущается на вкус или как-то иначе перцептивно является нам. Существуют феноменальные концепты, обозначающие ощущаемые качества, представляемые

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

206

Современный философский теизм

объектами, которые суть носители этих качеств: круглый, красный, резкий и т. п. Но существуют также и компаративные понятия, обозначают способ проявления, отталкиваясь от объективного предмета, который типически проявляет себя этим способом. Сообщая о сенсорных явлениях, мы обычно используем компаративные понятия, поскольку в этом случае являющееся нам оказывается более сложным, не сводится к одному или двум основным сенсорным качествам. Так, мы говорим: «Она выглядит, как Сьюзи»; «У него вкус, как у ананаса»; «Это звучит, как Бах». В этих случаях мы, несомненно, имеем дело с некоторыми комплексами простых сенсорных качеств, но мы не в состоянии разложить являемое на его простые компоненты. Мы вынуждены использовать компаративные понятия, чтобы обозначить, как нечто выглядит, звучит или ощущается на вкус. То же самое происходит и в наших религиозных примерах. Наши субъекты говорят нам, что Бог представляет Себя их опыту как Существо благое, могущественное, сострадательное, прощающее. Сообщая о способе божественного явления таким образом, они делают то же, что делаем обычно мы, говоря о способах сенсорного явления. IV Теперь перед нами стоит задача показать, что если Бог существует, нет препятствий для (нередкого) удовлетворения каузального и доксастического условий применительно к субъектам мистического опыта. Рассмотрим сначала доксастическое условие. Очевидно, что мистический опыт, как правило, порождает некие верования относительно Бога. Конечно, те, кто воспринимают Бога как любящего, могущественного и т. д., обычно верят, что Бог был таковым задолго до того, как они обрели такого рода опыт. Но  это справедливо и относительно чувственного восприятия. Мой 50-тысячный взгляд на собственный дом не порождает какихлибо существенно новых верований. Я знал, как выглядит мой дом еще до того как бросил на него свой 50-тысячный взгляд. Поэтому я предпочитаю говорить о доксастическом условии как о «тенденции» порождать верования относительно воспринимаемого. Однако в случае как сенсорного, так и мистического восприятия почти всегда будут возникать некоторого рода новые верования. Даже если я не вижу ничего нового, когда смотрю на свой дом в энный раз, я по крайне мере узнаю, что он является голубым и высоким сегодня. Если воспринимаемым нами будет человек, новые верования будут интереснее. В 50-тысячный раз посмотрев на свою жену, я узнаю не только о том, что она сегодня так же прекрасна, но и о том, чтó она делает в данный момент. То же самое и в случае с Бо-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Религиозный опыт как восприятие Бога

207

гом. Тот, кто воспринимает Бога, тем самым узнает, что Бог в этот момент укрепляет, или утешает его, или говорит ему то-то и тото. В данном случае с выполнением доксастического условия даже меньше проблем, если вообще можно говорить о проблемах. Каузальное условие требует более подробного обсуждения. Прежде всего нет оснований полагать, что Бог, если Он существует, не может оказывать каузальное воздействие в случаях мистического опыта. Как раз наоборот. Если Бог существует и дела обстоят так, как предполагает классический теизм, Бог оказывает каузальное воздействие на все происходящее. Это следует хотя бы из того факта, что ничто не может существовать без творческой и поддерживающей деятельности Бога. А в отношении многих вещей, включая мистический опыт, каузальное воздействие Бога, повидимому, простирается еще дальше, хотя конкретные представления в данном случае разнятся в зависимости от того или иного теологического подхода. Для того чтобы не растекаться мыслью, ограничимся высказыванием, что вполне возможно (и будем помнить, что нас сейчас интересует лишь вопрос о том, может ли быть выполнено каузальное условие), что по крайней мере некоторые случаи такого опыта имеют место только потому, что Бог интенционально представляет Себя сознанию субъекта в качестве того-то и того-то. Можно утверждать, что далеко не все, что каузально воздействует на опыт, воспринимается посредством этого опыта. Когда я вижу дом, легкое волнение и движение в моей нервной системе составляют звенья каузальной цепи, ведущей к визуальному опыту, однако я не вижу этих звеньев. Таким образом, недостаточно, чтобы Бог каким-то образом присутствовал в причинах опыта; Он еще должен оказать правильное каузальное воздействие. Но что это за правильное воздействие? Не существует одного ответа на этот вопрос применительно ко всем перцептивным модальностям. Каузальное воздействие, которое видимый объект оказывает в ходе формирования визуального опыта (передавая свет на сетчатку глаза), отличается от каузального воздействия, которое ощущаемый объект оказывает в контексте тактильного опыта, а также от воздействия, оказываемого тем объектом, что порождает слуховой опыт. И как мы можем сказать применительно к каждой из этих модальностей, чтó является ключевым каузальным воздействием? У нас нет априорного понимания этого. Мы не можем абстрагироваться от всего, что мы узнали в процессе восприятия, и выяснить, как объект должен каузально соотноситься с визуальным опытом, стать тем, что созерцается в этом опыте. Как раз наоборот. Мы узнаем это, сначала определяя во многих случаях, чтó в этих случаях созерцается, ощущается или слышится, а  затем выискивая

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

208

Современный философский теизм

некое каузальное воздействие, отличное от воспринимаемого объекта. То есть сначала мы должны быть в состоянии определить, чтó созерцается; затем, исходя из этого, мы определяем, как предмет должен быть каузально связан с визуальным опытом, чтобы быть видимым в контексте этого опыта. У  нас нет возможности двигаться в обратном направлении: сначала определять специфические каузальные требования, а затем отбирать объекты исходя из их соответствия этим требованиям. Следствия всего этого для божественного восприятия таковы. У нас будет шанс определить, как Бог должен быть каузально связан с опытом, чтобы быть воспринятым, только если мы сначала сможем определить, что в некотором количестве случаев воспринимается именно Бог. И поскольку это именно так, мы не можем исключить возможность восприятия Бога на том основании, что Бог не может быть в действительности связан с релевантным опытом. Ибо если отрицать, что мы иногда воспринимаем Бога, то и невозможно определить, что происходит в действительности. Разумеется, справедливо и то, что мы не можем показать, что мы действительно воспринимаем Бога, показывая, что Бог действительно каузально связан со случаями такого опыта. Но такая демонстрация не является здесь нашей целью. Достаточно будет показать, что, насколько мы можем видеть, не существует причин сомневаться в возможности Бога выполнить необходимые каузальные требования, чтобы быть воспринятым по крайней мере в некоторых из тех случаев, когда люди считают, что испытывают непосредственное осознание Бога. V Если мои аргументы звучат убедительно, мы вправе мыслить опыт Бога как модус восприятия в том же общем смысле этого термина, который подразумевается в случаях чувственного восприятия. И если Бог существует, нет оснований отрицать, что это восприятие иногда соответствует действительности и не является иллюзорным. В завершение я хочу обратить внимание на некоторые аспекты, указывающие на важность сделанного вывода. Во-первых, главная функция опыта Бога в теистической религии заключается в том, что этот опыт составляет модус, путь общения между Богом и нами. Он позволяет нам вступить в личное взаимодействие с Богом. И если последнее предполагает наше непосредственное восприятие Бога в том же – типологически – смысле, в каком мы воспринимаем друг друга, это может быть личным общением в буквальном смысле, а не каким-то лишь аналогическим или символическим его перетолкованием.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Религиозный опыт как восприятие Бога

209

Во-вторых, когнитивное значение этого модуса опыта. Если он является перцептивным по своему характеру и если возможно удовлетворить и другие требования, чтобы он был подлинным восприятием Бога, тогда вопрос о том, является ли этот опыт подлинным, сводится к вопросу о том, является ли он тем, чем его считают субъекты данного опыта. Иначе говоря, вопрос о подлинности встает здесь таким же образом, как и в случае чувственного восприятия, что позволяет говорить об общей эпистемологии этих двух модусов опыта. Это не означает, что вопрос о подлинности мистического восприятия можно считать решенным. Вполне может быть, что чувственное восприятие является реальным, а мистическое – нет. И вполне может быть, что чувственное восприятие сообщает знание об объектах, а мистическое восприятие не дает таких результатов. Суть в том, что в обоих случаях проблемы – касающиеся как статуса самого восприятия, так и эпистемического статуса перцептивных верований – одни и те же. Это контрастирует с широко распространенным взглядом, что «опыт Бога» следует интерпретировать как чисто субъективные переживания и ощущения, к которым лишь добавляется сверхъестественная каузальная гипотеза. Этому взгляду вопросы, касающиеся двух модусов опыта, представляются совсем по-другому, если только чувственное восприятие не начинают интерпретировать таким же образом. Ибо, согласно этому субъективистскому подходу, субъект сталкивается с задачей оправдания каузальной гипотезы прежде, чем он сможет на полном основании утверждать, что он воспринимает Бога. Тогда как если этот опыт с самого начала истолковывать как перцептивный, мы по крайней мере должны будем серьезно отнестись к мнению, что утверждение о восприятии Бога является prima facie допустимым само по себе, пока нет достаточных оснований считать иначе 5.

5   См. мою книгу «Воспринимая Бога» (Alston W. Perceiving God. Cornell University Press, 1991), где я развиваю эту последнюю идею.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Алвин Плантинга РЕФОРМАТСКОЕ ВОЗРАЖЕНИЕ ПРОТИВ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ

Примем, что под естественной теологией мы понимаем попытку доказать, или продемонстрировать, существование Бога. Это начинание имеет долгую и впечатляющую историю – историю, восходящую к заре христианства и прославленную именами воистину великих мыслителей западного мира. Центральной фигурой среди них является Фома Аквинский, чьи труды, я думаю, служат подлинной отправной точкой христианской философской рефлексии – протестантской не в меньшей степени, чем католической. По крылатому выражению Ральфа Макайнерни, мы, протестанты, попросту суть не в меру любопытные томисты. С некоторых пор – начиная, наверное, с Канта – естественная теология уже не столь влиятельна и распространена, как это было когда-то. Однако у нее и теперь немало талантливых защитников как в официальной католической философии, так и за ее пределами 1. Многих христиан, однако, эта традиция впечатляет не так уж чтобы очень сильно. В частности, протестантские теологикальвинисты в большинстве своем смотрят на естественную теологию неодобрительно. Лишь очень немногие из них – как, например, Б. Ворфилд 2 – разделяют теистические аргументы; но в основном протестантская позиция в отношении естественной теологии распределилась в диапазоне от полного безразличия до подозрительности и враждебности, а порой и прямого обвинения в богохульстве. И такое положение дел поначалу озадачивает. Это отчасти напоминает отношение некоторых христиан к исцелению верой: этого не может быть, а если и могло бы, то не должно. Что конкретно или хотя бы в общих чертах имеют эти сыны и дочери Реформации против доказательств бытия Божия? Что они могли бы иметь против? Какие вообще тут могут быть возражения, приемлемые хотя бы для кого-нибудь, исключая, разумеется, закоренелых атеистов? Доказательства и вера в Бога Начнем с голландского теолога ХIХ века Хермана Бевинка: Писание призывает нас к созерцанию неба и земли, птиц и цветов, чтобы мы могли увидеть в них присутствие Божие. Подни1  См., например: Ross F.J. Philosophical Theology. New York: Bobbs Merrill, 1969; Swinburne R. The Existence of God. Oxford: Oxford University Press, 1979. 2  Warfield B.B. God // Studies in Theology, 1932. P. 110–111.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Реформатское возражение против естественной теологии

211

мите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их? (Ис. 40:26). Писание не мыслит абстрактно. Бог Писания – не вывод из силлогизма, предоставляющий нам решать, правильно ли построены его посылки или неправильно. Язык Писания властен и непререкаем. И в теологическом, и в религиозном смысле оно исходит из Бога как первоначала 3. Может создаться впечатление, что вера в бытие Божие целиком основывается на тех доказательствах. Но подобная вера была бы воистину жалкой верой, обязанной, прежде чем воззвать к Богу, сперва доказать Его существование. Истина, однако, диаметрально противоположна… Мы потому так глубоко убеждены в существовании себя самих, окружающего нас мира, логических и моральных законов и т. д., что все эти вещи производят на наше сознание столь неизгладимое впечатление, что нам нет ни малейшей нужды в каких-либо аргументах и демонстрациях. Мы признаем их существование непосредственно и совершенно непроизвольно, без всякого принуждения и противления. И то же самое верно в отношении бытия Божия. Так называемые доказательства ни в коем случае не являются последними основаниями нашей твердой и ясной веры, что Бог есть. Бытие Божие утверждается для нас единственно и только верой, а значит непосредственными и очевидными свидетельствами, которые властно предъявляют нам себя со всех сторон 4.

То есть, по Бевинку, вера христиан в бытие Божие не основана на аргументах и доказательствах. Под «аргументами», я полагаю, он разумеет аргументацию в стиле естественной теологии, образцы которой даны Фомой Аквинским и Дунсом Скоттом, а позднее Декартом, Локком, Лейбницем, Кларком и другими. А смысл сказанного им, я думаю, в том, что христиане не нуждаются в таких аргументах. Не нуждаются в них для чего? Я думаю, Бевинк имеет в виду две вещи. Первая: что аргументы и доказательства не являются, вообще говоря, для верующего источником его веры в Бога. Как правило, верующий верует не на основе аргументов; не аргументы питают и его веру в такие, например, истины, как сотворение мира Богом. Вторая: что аргументация не нужна также и для рационального оправдания веры. Верующий эпистемически имеет полное право верить, что мир сотворен Богом, даже если у него вообще нет никаких аргументов для такого вывода. Верующему не нужна естественная теология, чтобы быть рациональным и эпистемически правым в своей вере; его вера в Бога может быть совершенно рациональной, даже если ему неведомы никакие убедительные аргументы, будь они дедуктивного  Herman B. The Doctrine of God. Grand Rapids: Eerdmans. 1951. P. 76  Ibid. P. 78.

3 4

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

212

Современный философский теизм

или индуктивного толка, в пользу бытия Божия, – а на самом деле, даже если вообще не существует никаких таких аргументов. Бевинк развивает свою позицию в трех пунктах. Во-первых, он хочет подчеркнуть, как я понимаю, что на основе аргументации как таковой мы не можем придти к познанию Бога, и все аргументы естественной теологии попросту не работают (Бевинк даже пытается в более или менее традиционной манере опровергнуть теистические доказательства, включая повторение столь распространенной кантианской путаницы по поводу онтологического аргумента). Во-вторых, коль скоро Писание «исходит из Бога как первоначала», то так же должен поступать и верующий. В Библии нет ничего похожего на доказательства аргументов в пользу бытия Божия, каковое просто само собой разумеется. То же самое должно быть правилом для верующего христианина: он должен начинать с веры в Бога, а не с допущения неких аргументов, из которых бы воспоследовал вывод, что Бог существует. Да и чем вообще такие допущения лучше и предпочтительнее в качестве отправного пункта? И, в-третьих, Бевинк указывает, что вера в Бога, по сути, очень напоминает веру в существование нас самих и окружающего нас внешнего мира — и, мы могли бы добавить, в существование других сознаний и реальность прошлого. Ни в одном из этих случаев у нас обычно не имеется ни доказательств, ни аргументов, ни необходимости в таковых. Согласно Жану Кальвину, который все-таки был кальвинистом не хуже других, Бог вложил во всех нас внутреннюю склонность, предрасположенность к вере в Него: Мы считаем несомненным, что люди обладают врожденным чувством божественного. Ибо Бог вложил в каждого человека знание о Себе, дабы никто не мог сослаться на свое невежество. Постепенно, по капле Он обновляет в нас память об этом, чтобы впоследствии, когда все мы, от первого до последнего, познаем, что Бог есть и что Он сотворил нас, мы сами свидетельствовали бы против себя в том, что не почитали Его и не посвятили свою жизнь служению Ему. Если же кто-нибудь предпочитает незнание, чтобы ничего не ведать о Боге, то, вероятно, самый подходящий пример для себя он найдет среди совершенно тупоумных людей, едва ли знающих и то, что такое человек. Даже язычник Цицерон утверждает, что нет такого столь варварского племени и столь грубого и дикого народа, который не обладал бы глубоко укорененным убеждением в существовании некоего Бога. Они имеют начатки религии, даже если в остальном ничем не отличаются от животных *. * Точнее было бы утверждать, что этот аргумент в пользу существования божественного мира, который получил название исторического, приводит «даже

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Реформатское возражение против естественной теологии

213

Из этого видно, что знание Бога прочно овладело сердцами людей и укоренилось в глубинах их существа. Поскольку от начала мира не было ни одной страны, ни одного селения, ни одного дома, которые сумели бы обойтись без религии, то представляется очевидным, что весь человеческий род обладает неким запечатленным в сердце чувством Божества 5. Как бы то ни было, в этом решающий момент для всех, справедливо полагающих, что чувство божественного запечатлено в человеческом духе так глубоко, что истребить его невозможно. О том, что уверенность в существовании Бога укоренена во всех людях по природе и неотъемлема от них, как плоть от костей, свидетельствует ярость и бунт нечестивцев, неистово, хотя и безуспешно пытающихся избавиться от страха Божьего… Отсюда я заключаю, что этой науке научаются не в школе, но каждый человек становится в ней магистром и доктором уже в материнском чреве. Сама природа этого знания не допускает забвения, как бы ни стремились к этому многие люди 6.

Итак, Кальвин утверждает, что Бог сотворил нас таким образом, что у нас имеется сильная предрасположенность и склонность к вере в Него. Эта склонность была отчасти омрачена и ослаблена грехопадением. Не будь в мире греха, люди верили бы в Бога с той же естественной силой и непосредственностью, с какой они верят в реальность других личностей, внешнего мира и прошлого. Это естественное человеческое состояние, и только в силу нашей нынешней противоестественно возросшей греховности весьма многие из нас считают веру в Бога или трудной, язычник Эпикур», действительно цитируемый у Цицерона (его рассуждения об объектах религиозных верований излагает в трактате «О природе богов» Веллий, акцентируя, что в человеческой душе (любой) есть «антиципация» божественного – I. 43). См.: Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1985. C. 74. В целом же Плантинга как бы не замечает, что приводимые им цитаты Кальвина, вопреки ему самому, воспроизводят основные аргументы той самой естественной теологии (помимо приведенного и физико-телеологические), которую кальвинисты считают совершенно излишней. Поэтому замечательный американский аналитик был бы корректнее, если бы говорил о ненужности для богопознания не рациональнотеологического дискурса как такового, а превращения его в самоцельную интеллектуальную игру (которой, надо отметить, он предавался и сам, пытаясь отстаивать средствами современного «матезиса» т. н. онтологическое доказательство Ансельма). – Ред. 5 Кальвин Ж. Наставление в Христианской Вере. Кн. 1. Гл. 3, п. 1 / Рус. пер. с фр. А.Д. Бакулова под ред. Ю.А. Кимелева. Т. 1 (Кн. 1 и 2). М.: Изд-во РГГУ, 1997. С. 71. – Пер. 6  Там же. Кн. I. Гл. 3, п. 3. В прим. 6–9 цитируется издание: Calvin J. Institutes of the Christian Religion / Ed. by J.T. McNeill and transl. by F.L. Battles. Philadelphia: Westminster Press, 1960. – Пер.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

214

Современный философский теизм

или абсурдной. По сути, считает Кальвин, не верующий в Бога находится в превратном, с эпистемической точки зрения, положении: его можно уподобить мужу, который не верит в реальность собственной жены или считает ее хитроумно сконструированным роботом, который на самом деле не чувствует, не мыслит, не сознает. Хотя склонность к вере в Бога частично и подавлена в человеке, она, тем не менее, повсеместно распространена и дает о себе знать, проявляясь в самых обычных и привычных условиях повседневности: Чтобы никто не был лишен надежды на счастье, в душах людей не только посеяны семена той религии, о которой мы говорим, но всякий ежедневно застает и ощущает себя в этой всецело преискуссно устроенной вселенной. А это значит, что люди не могут раскрыть своих глаз без того, чтобы невольно видеть Его 7.

Подобно Канту, Кальвин глубоко заворожен величественным зрелищем звездного неба: Даже простолюдины, и самые невежественные и простодушные из них, доверяющие только своим глазам, и те не могут не осознавать великолепия божественного искусства, как оно явлено в строго организованном танце всех этих неисчислимых и все же разнообразных небесных светил 8.

И Кальвин утверждает, что тот, кто отдается этому чувству и под его властью проникается верой, что наш мир сотворен Богом, – будь то от созерцания звездного неба, или могучего величия горных хребтов, или утонченного, изысканного изящества хрупких цветов, – эпистемически имеет на это полное право. И дело не в том, что вера такого человека оправданна или рациональна в силу подспудно имеющихся аргументов – скажем, телеологического аргумента. Вовсе нет; она не нуждается ни в каких аргументах для своего оправдания или рационального обоснования. Ей вообще нет нужды основываться на каких бы то ни было других пропозициях. При таком положении дел человек остается вполне рациональным в своем приятии веры в Бога при полном отсутствии всяких аргументов, дедуктивных или индуктивных. На самом деле, говорит Кальвин, человек при этих условия знает, что Бог есть, и это – знание без всяких аргументов. В другом месте Кальвин рассуждает об «аргументах от разума», о рациональной аргументации:  Calvinus I. Institutiones christianae religionis. Кн. V. Гл. 5, п. 1.  Ibid. Кн. V. Гл. 5, п. 2.

7 8

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Реформатское возражение против естественной теологии

215

Пророки и Апостолы не похваляются своим многознанием, проницательностью и прочим, что вызывает доверие и восхищение людей. Не приводят они в обоснование своих слов и каких-то естественных соображений, но ссылаются на священное имя Божье, чтобы привлечь людей к покорности и послушанию. Однако на основании твердой истины, а не обманчивого мнения надлежит выяснить, почему ссылка на имя Божье – не прихоть и не ложное притязание. Ибо если мы хотим добиться душевной ясности, избавиться от непрестанных сомнений и метаний, шатаний и колебаний, мы должны обрести уверенность, о которой шла речь, не посредством человеческих обоснований, суждений и догадок, но свыше, то есть через сокровенное свидетельство Св. Духа 9.

Здесь предметом обсуждения выступает не сама вера в бытие Божие, а вера в то, что Бог является Автором Писания. Я думаю, ясно, что Кальвин повторил бы все то же самое и о вере в существование Бога. Христианин не нуждается в естественной теологии – ни в качестве источника своих убеждений, ни для оправдания своей веры. Больше того, христианин не должен верить, исходя из аргументов. В противном случае вера его, скорее всего, будет не твердой, но шаткой и колеблющейся. С точки зрения Кальвина, верить в Бога на основе рациональных аргументов, это все равно, что супругам верить в существование друг друга на основе аналогического аргумента о других сознаниях; в лучшем случае это выглядело бы как чудачество и вряд ли могло понравиться близкому человеку. Фундаментализм * Мы могли бы более детально проследить те формы, которые приобретают протестантские возражения против естественной теологии. Но экономя время и место, я взамен остановлюсь на тех предпосылках, которые лежат в основе этих возражений, поскольку последние формулируются недостаточно явно и отчетливо. Главное, что имеют в виду протестантские мыслители, – это то, что сама вера в Бога может быть по праву принята за исходную основу. То есть верующий имеет на свою веру полное эпистемическое право и остается при этом вполне рациональным человеком, даже если не может подкрепить свою веру никакими аргументами или другими убеждениями, которых он придерживается. Принимая веру в Бога как подлинно-изначальную основу, протестанты тем самым подспудно отвергают целое воззрение на познание и  Calvinus I. Op. cit. Кн. 1. Гл. 7, п. 4. * В данной статье А. Плантинга всюду имеет в виду эпистемологический, а не религиозный фундаментализм. – Пер. 9

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный философский теизм

216

рациональное убеждение, которое можно назвать классическим фундаментализмом. Это воззрение получило всеобщее признание и возобладало еще со времен Платона и Аристотеля; оно до сих пор занимает доминирующее положение в понимании познания, обоснования, убеждения, веры и тому подобных предметов. И несмотря на все это преобладание, протестантские теологи сочли нужным, как я полагаю, его отвергнуть. Сказанное ими по этому поводу, правда, не отличается ни ясностью, ни четкостью. Тем не менее это факт – они отвергли классический фундаментализм. Но как следует понимать отвергнутое ими воззрение? Первое, что необходимо понять, – это нормативный характер фундаментализма. Он ставит целью сформулировать условия, которым обязана соответствовать всякая система рациональных убеждений. «Быть рациональным» здесь понимается в нормативном смысле. С точки зрения фундаменталиста, с убеждениями можно обращаться правильно, а можно неправильно. По отношению к собственным убеждениям у людей есть определенные обязанности, обязательства и ответственность – как и ко всем прочим своим действиям. Возможно, эти обязанности суть частный случай более общих моральных обязанностей; возможно, с другой стороны, что это случай sui generis 10. Как бы то ни было, такие обязанности существуют: исполнять их – значит быть рациональным, поступать вопреки им  – быть иррациональным. Отсюда быть рациональным – значит применять свои эпистемические способности правильно, надлежащим образом – то есть так, чтобы они ни в чем не противоречили нормам своего применения. Фундаментализм, таким образом, это отчасти нормативный тезис. Чтобы лучше понять его суть, мы введем понятие ноэтической структуры. Ноэтическая структура личности представляет собой набор пропозиций, выражающих ее убеждения, взятый в единстве с определенными эпистемическими отношениями, установившимися между личностью и данными пропозициями. Так, некоторые из убеждений индивида могут основываться на других вещах, в которые он верит. Может быть такая пара пропозиций А и В, что он верит в А на основе В. И хотя прояснить характер данного отношения, не впадая в тривиальности, не так-то легко, интуитивно оно все же привычно и общеизвестно. Я убежден, например, что слово «обида» состоит из букв «о-б-и-д-а», и моя уверенность в этом основана на другом моем убеждении – что именно так это слово записано в орфографическом словаре. Я убежден, что 72х71=5112. Это убеждение основано на нескольких других  Здесь: «самостоятельный», «особого рода» (лат.). – Пер.

10

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Реформатское возражение против естественной теологии

217

моих убеждениях – таких, что 1х72=72; 7х2=14; 7х7=49; 49+1=50 и т. п. Однако некоторые из моих убеждений я принимаю, не основываясь на каких-либо других убеждениях. Например, я убежден, что 2+1=3, не основываясь на других пропозициях. Я, кроме того, также убежден, что сейчас сижу на стуле за своим письменным столом и у меня слегка побаливает правое колено. Эти убеждения для меня тоже носят исходный, базовый характер. Я уверен в них вовсе не на основе каких-то пропозиций. Картина ноэтической структуры личности должна, таким образом, включать различие между базовыми и не-базовыми убеждениями. Абстрактно рассуждая, можно, конечно, предположить, что никакие убеждения личности базовыми не являются. Возможно, что у человека имеется только три убеждения – А, В и С – и он уверен в каждом из них на основе остальных двух. Мы можем посчитать такую ситуацию ненормальной или иррациональной, но это не значит, что она невозможна. Возможно также, что все убеждения человека носят базовый характер; он может верить в множество пропозиций, но ни в одной из них он не убежден на основе какой-либо другой. Однако типичная ноэтическая структура включает как базовые, так и не-базовые убеждения. Во-вторых, картина ноэтической структуры личности должна включать то, что можно было бы назвать коэффициентом степени убежденности. В одних своих убеждениях я более тверд, чем в других. Я убежден как в том, что 2+1=3, так и в том, что британский Лондон расположен севернее города Саскатуна, что находится в Саскачеване 11. Но в первом случае мое убеждение несомненнее и тверже, нежели во втором. Здесь мы можем прибегнуть к персоналистской версии теории вероятности *. Будем считать коэффициент степени убежденности функцией Рs (А) от набора пропозиций, в которые верит или не верит человек S, значения которой лежать в числовом диапазоне от 0 до 1. Тогда Рs (А)=n будет записью, выражающей нечто вроде степени, в какой человек S верит в А, или силу его веры, что А. Рs (А)=1 обозначает, что S полностью и неколебимо уверен, что А; Рs (А)=0 обозначает такую же уверенность в не-А; Рs (А)=0,5 обозначает, что S, подобно Буриданову ослу, завис в неопределенности выбора между А и не-А. Нам остается только решить, прав ли персоналист, считая ноэтическую структуру подлежащей исчислению вероятностей 12. 11  Провинция в Канаде. – Пер. * См., например: Jeffrey R. The Logic of Decision. New York, 1965. – Пер. 12  См. мою статью: Plantinga A. The Probabilistic Argument from Evil // Philosophical Studies, 1979. Vol. 30. P. 21.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

218

Современный философский теизм

В-третьих, картина ноэтической структуры личности должна включать в себя довольно-таки трудноуловимый фактор, нечто вроде коэффициента глубины вхождения. Некоторые из моих убеждений, можно сказать, лежат на периферии моей ноэтической структуры. Я в них уверен, и может быть даже весьма твердо. Но если бы мне пришлось от них отказаться, то моя ноэтическая структура в целом не претерпела бы значительных изменений. Я убежден, например, что Большой Каньон увенчан высокими скалами. Если бы почемулибо мне пришлось в этом разувериться (допустим, я бы туда забрался и ничего подобного не обнаружил), то такое изменение не внесло бы серьезных потрясений в мою ноэтическую структуру и было бы ассимилировано ею с минимальными последствиями. То есть степень глубины вхождения данного убеждения в мою ноэтическую структуру невелика. С другой стороны, если бы я вынужден был поверить, что никакого Большого Каньона вовсе нет, что вообще нет никаких гор, нет таких вещей, как штат Вайоминг – тогда последствия были бы гораздо серьезнее. А если бы, паче чаяния, я уверился, что исторического прошлого как такового не существовало (и что мир был сотворен всего лишь пять минут назад со всеми нашими воспоминаниями и следами прошлого) или что на самом деле не существует других личностей, то последствия были бы вовсе сокрушительными. Ведь все перечисленные убеждения входят в мою ноэтическую структуру глубочайшим образом. В свете сказанного, я полагаю, классический фундаментализм предстает как концепция рациональной ноэтической структуры. Ноэтическая структура могла бы считаться рациональной, если бы она могла стать ноэтической структурой полностью рациональной личности. В данном случае «быть полностью рациональной личностью» для меня не означает верить только в то, что истинно; или верить во все логические следствия из того, в чем личность уже уверилась; или верить с одинаковой твердостью во все, что считается необходимо-истинным; или быть неподвластным эмоциям. Нет, это значит – поступать в правильном соответствии со своими убеждениями. Как уже отмечалось, фундаменталист полагает, что в отношении и убеждений, и поступков существуют обязательства и ответственность; они возложены на нас просто в силу самого факта, что мы обладаем теми ноэтическими способностями, которые находим в себе. Для убеждений есть нормы и стандарты. Обвинять человека в иррациональности – значит уличать его в неисполнении этих обязательств, неумении соответствовать правильным нормам и стандартам. С этой точки зрения рациональная личность – это такая личность, чьи убеждения удовлетворяют правильным стандартам. Если прибегнуть к этической аналогии, то иррациональное поведение – это поведение, выходящее за рам-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Реформатское возражение против естественной теологии

219

ки дозволенного, а рациональное – соответствующее общепринятым правилам. Таким образом, рациональная ноэтическая структура – это такая структура, которая могла бы стать ноэтической структурой совершенно рациональной личности. И классический фундаментализм отчасти является концепцией таких структур. Прежде всего, фундаменталист отмечает, что некоторые из наших убеждений основаны на других убеждениях. И сразу же добавляет, что убеждение может быть должным образом принято отнюдь не на основе любого другого убеждения: в рамках рациональной ноэтической структуры убеждение А принимается на основе В, только если В подтверждает А или входит в набор убеждений, совместно подтверждающих А. Неясным остается, однако, чтó именно представляет собой такое отношение подтверждения. Разные фундаменталисты трактуют его по-разному. Одни рассматривают в качестве такового отношение следования. А подтверждает В, только если В следует из А – возможно, самоочевидным образом, а возможно, на основе аргументации, каждый шаг которой есть самоочевидное следование. Другим, и более перспективным, кандидатом выступает вероятностное отношение. А, возможно, подтверждает В, если В вероятно или правдоподобно относительно А. Можно, разумеется, подыскать и других кандидатов на эту роль. В свете нашего обсуждения, однако, более важным представляется следующее утверждение: в рамках рациональной ноэтической структуры имеются такие убеждения, которые не основаны на каких-либо других убеждениях этой структуры. Назовем такие убеждения фундаментальными основоположениями данной ноэтической структуры. Если бы каждое убеждение рациональной ноэтической структуры было основано на других убеждениях, то такая структура содержала бы бесконечное множество убеждений. Как бы там ни обстояло дело с более мощным, по сравнению с человеческим, интеллектом – например, с интеллектом ангелов, – человеческое существо не способно верить в бесконечное множество пропозиций. Помимо всего прочего, человек, по-видимому, не имеет обыкновения верить в пропозиции, о которых он вообще никогда не слышал; да и нет у нас времени в наш занятой и суетный век на выслушивание бесчисленных пропозиций. Так что всякая рациональная ноэтическая структура конечна и опирается на фундаментальные основоположения. Будем называть мягким фундаментализмом такое воззрение, согласно которому: 1) всякая рациональная ноэтическая структура опирается на фундаментальные основоположения и 2) число небазовых убеждений, подтверждаемых или поддерживаемых фундаментальными основоположениями, является конечным и посильно обозримым. Когда я говорю, что протестантские мыслители отверг-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

220

Современный философский теизм

ли фундаментализм, я вовсе не хочу сказать, что они отказались от мягкого фундаментализма. Напротив, по стилю своего мышления многие из них как раз придерживались мягкого фундаментализма. Тогда что же именно они отвергали? Здесь мы сталкиваемся с еще одной, причем капитальной, чертой классического фундаментализма: во всех своих вариантах он устанавливал определенные условия, которым должны соответствовать правильные, рациональные основания. С фундаменталистской точки зрения мало того, что отнюдь не любые убеждения могут лежать в основании рациональной ноэтической структуры: чтобы быть подлинно базовым (т. е. базовым для рациональной ноэтической структуры), убеждение должно отвечать определенным условиям. Здесь вполне уместно привести в качестве примера Фому Аквинского, который утверждал, что подлинно базовой для личности будет только такая пропозиция, которая или носит для нее самоочевидный характер (т. е. такая, для усмотрения истинности которой достаточно акта личного понимания, интуитивного схватывания), или «очевидна для чувственных ощущений», как он выражается. Под этим выражением, я думаю, он подразумевал ссылку на пропозиции, истинность или ложность которых мы можем определить посредством зрения, слуха или других органов чувств, т. е. пропозиции типа: (1) передо мной находится дерево; (2) на мне обуты ботинки;

и (3) листья этого дерева желтые.

Многие фундаменталисты настаивали, что базовые пропозиции рациональной ноэтической структуры должны быть несомненными в некотором важном смысле. Так, вполне допустимо считать, что Декарт исключал из числа фундаментальных оснований рациональной ноэтической структуры пропозиции вида (1)(3), но оставлял более осторожные, относящиеся к собственным ментальным состояниям личности. Например: (4) мне кажется, я вижу дерево; (5) мне видится нечто зеленое;

или, как выражается Р. Чизхолм, (6) мне зеленеется, что…*

Пропозиции вида (4)–(6) обладают, по-видимому, иммунитетом против ошибок, чего у пропозиций вида (1)–(3) нет. Я вполне мог бы, скажем, ошибаться, думая, что вижу розовую крысу. Ведь это * В оригинале: I am appeared greenly to… – Пер.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Реформатское возражение против естественной теологии

221

могло быть галлюцинацией или оптической иллюзией. Но по меньшей мере весьма затруднительно было бы понять, как это я могу ошибаться в самой своей уверенности, что мне кажется, будто я вижу розовую крысу, или что мне «что-то розовеется» (или даже «розово-крыснеется»)? Скажем так: пропозиции такого рода, в отношении которых я наделен подобным иммунитетом против ошибок, будут для меня непоправимыми*. Тогда Декарт, надо полагать, хотел сказать, что подлинно базовой для S будет только такая пропозиция, которая для него одновременно и самоочевидна, и непоправима. Можно сказать, что Аквинат и Декарт были жесткими фундаменталистами. Они принимали мягкий фундаментализм и дополняли его рядом условий для соответствия подлинной обоснованности. Античные и средневековые фундаменталисты тяготели к воззрению, что подлинно базовыми для личности будут лишь те пропозиции, которые для нее либо самоочевидны, либо чувственно-очевидны. Фундаменталисты Нового времени – Декарт, Локк, Лейбниц, Кларк и другие – склонны были считать, что подлинно базовыми пропозициями для S будут только те, которые для него или само-очевидны или непоправимы. Разумеется, подобное историческое обобщение обязательно вызовет нарекания со стороны отдельных ученых-специалистов. Такова цена, которую всегда приходится платить за исторические обобщения, но, наверное, они того стоят. Итак, мы утверждаем, что классический фундаментализм стал водоразделом между фундаментализмом античным и средневековым, с одной стороны, и фундаментализмом Нового времени – с другой. Протестантский отказ от классического фундаментализма Понять своеобразие мыслителей Реформации можно лучше всего через их отказ от классического фундаментализма 13. Я думаю, они ничего не имели против мягкого фундаментализма, но были категорически не согласны с идеей, будто в основе рациональной ноэтической структуры могут лежать главным образом лишь такие пропозиции, которые или самоочевидны, или очевидны для * Выбор и вполне убедительное обоснование перевода incorrigible как «непоправимый» (см. здесь и ниже) предложено В.В. Целищевым. См.: Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 22–23 (примечание). – Пер. 13  В этом, я думаю, они были совершенно правы; как античный, так и средневековый фундаментализм самореферентно противоречивы. См. об этом мою статью: Plantinga A. Is Belief in God Rational? // Rationality and Religious Belief / Ed. by C.F. Delaney. Notre Dame, 1979.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

222

Современный философский теизм

чувственного восприятия, или же непоправимы. Они, в частности, настаивали на том, что рациональная ноэтическая структура может включать веру в Бога в качестве базовой основы. Как это у Бевинка: «Бог Писания – не вывод из силлогизма, предоставляющий нам решать, правильно ли построены его посылки или неправильно. Язык Писания властен и непререкаем». А поскольку Писание и в религиозном, и в теологическом смысле исходит из Бога как первоначала, то верующие, – хочет сказать Бевинк, – конечно же, должны следовать тем же путем. В цитированных выше фрагментах Кальвин утверждал, что верующий не нуждается в аргументах – в том числе и по достаточным эпистемически основаниям. Я думаю, мы можем понять его так, что рациональная ноэтическая структура прекрасно может содержать веру в Бога среди своих фундаментальных оснований. На самом деле он готов был идти еще дальше, а именно в следующих двух, имеющих самостоятельное значение направлениях. Во-первых, он считал, что христианину не подобает верить в Бога на основе каких-то пропозиций. Правильно сформированная подлинно христианская ноэтическая структура уже фактически будет содержать веру в Бога в числе своих фундаментальных оснований. А во-вторых, Кальвин заявлял, что человек, положивший веру в Бога в основу основ, может, тем не менее, знать, что Бог есть. То есть, Кальвин утверждал, что вера в Бога может быть рационально принята в качестве фундаментальной основы. Он утверждал также, что человек может знать о бытии Бога даже без каких-либо аргументов, даже притом, что его вера в Бога не основана на каких-либо пропозициях. Мягкий фундаментализм, судя по всему, склонен считать, что некоторые подлинно базовые верования таковы, что любой, кто их принимает, тем самым их знает. Точнее, так: среди убеждений, подлинно базовых для лица S, есть такие, что если S принимает их, то S знает их. Мягкий фундаменталист мог бы пойти дальше и утверждать, что другие базовые убеждения знать нельзя, поскольку они именно базовые, но в них можно рационально верить. Он мог бы отнести к последним и бытие Божие. Кальвин ничего подобного не допускал; в его понимании верующему не нужны аргументы, чтобы знать, что Бог есть. Мы видим, таким образом, что в центре внимания протестантских мыслителей находятся два положения: что вера в Бога носит характер подлинно базового основания и что личность, принявшая веру в Бога за базовую основу, может тем самым знать, что Бог есть.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Реформатское возражение против естественной теологии

223

Контраргумент от «великого Пампкина» * Я полностью поддерживаю данные положения протестантской эпистемологии и хотел бы завершить статью защитой их от распространенных нападок. В связи с этим напрашиваются следующие вопросы. Если вера в Бога может служить фундаментальной основой, то почему в этой роли не могут выступить любые другие верования и убеждения? Разве нельзя то же самое сказать о каких-то еще причудливых аберрациях человеческого ума? Например, о верованиях вуду или астрологии? А как насчет веры в то, что каждый хэллоуин к нам возвращается великий и ужасный Пампкин? Могу ли я по праву взять такое за основу? А если нет, то почему веру в Бога могу? Допустим, я уверен, что стоит только посильнее взмахнуть руками, и я оторвусь от пола и начну летать по комнате. Смог бы я избежать обвинений в иррационализме, заявив, что такая уверенность является для меня основополагающей? Если мы утверждаем, что вера в Бога является основополагающей, то не соглашаемся ли мы тем самым, что любые, или почти любые, убеждения можно оправданно принять за основоположения, распахивая таким образом настежь двери для иррационализма и всяческих суеверий? Разумеется, нет. Что, собственно, позволяет думать, будто протестантская эпистемология подвергается подобной опасности? Только то, что она отвергает критерии подлинной обоснованности, столь дорогие сердцу классического фундаменталиста? Но почему именно это должно навлекать на нее подозрения в терпимости к иррационализму? Прибегнем к аналогии. Во времена расцвета позитивизма его адепты-энтузиасты очень носились со своим верификационистским критерием и объявляли бессмыслицей многое из того, что было очевидным образом преисполнено смысла. А теперь представим себе, что некто отвергает этот критерий в той его форме, какую, например, можно найти у А. Дж. Айера во втором издании его книги «Язык, истина и логика». Значит ли это, что такой человек станет утверждать, вопреки обыкновению верить своим глазам, что пассаж: (7)

Варкалось. Хливкие шорьки Пырялись по наве, И хрюкотали зелюки, Как мюмзики в мове**

* Нечто вроде зловещего демона; главный персонаж праздника хэллоуин, восходящего ко временам кельтского язычества; эмблемой служит вырезанная в виде головы и подсвеченная изнутри полая тыква. – Пер. ** Знаменитый образец словотворчества Льюиса Кэрролла из его стихотворения «Бармаглот» (1863), вошедшего позже в книгу «Алиса в Зазеркалье» (1871); приводится в заслужившем всеобщее признание и любовь переводе Дины Орловской. – Пер.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный философский теизм

224

несет хорошо понятный и привычный смысл? Конечно же, нет. Но тогда зачем отказывать в том же протестантскому эпистемологу? Тот факт, что он отвергает критерии классического фундаментализма, отнюдь не означает, что он склонен принимать за подлинные достаточные основания все что угодно. Но тогда в чем проблема? В том ли, что отвергая критерии подлинной обоснованности классического фундаментализма, протестантская эпистемология, по-видимому, не торопится предложить взамен что-то лучшее? А если у нее нет критериев получше, то по какому праву она отвергает веру в Великого Пампкина? Такое возражение обнаруживает важное недоразумение. Как на самом деле мы находим правомерные критерии осмысленных и оправданных убеждений, их правильной и надежной обоснованности? Откуда они берутся? Должны ли мы располагать таким критерием еще прежде, чем выносим какое-либо осмысленное суждение – утвердительное или отрицательное – по поводу того, что такое сама подлинная и должная обоснованность? Разумеется, нет. Допустим, мне неизвестен лучший критерий, способный заменить критерии классического фундаментализма. Тем не менее я имею полное право утверждать, что определенные пропозиции не являются подлинно базовыми при определенных условиях. Некоторые пропозиции кажутся самоочевидными, хотя на самом деле таковыми не являются; этому нас учит анализ некоторых парадоксов Рассела 14. И все же было бы иррациональным шагом брать за основу отрицание пропозиций, представляющихся вам самоочевидными. То же самое другими словами: предположим, вам кажется, что вы видите дерево; было бы верхом иррационализма, если бы вы приняли за основу пропозицию, что вы не видите дерева, или что вообще не существует никаких деревьев. Точно так же, даже если мне неведом некий спасительный и всепросветляющий критерий смысла, способный с успехом заменить позитивистский верификационизм, я могу вполне оправданно объявить (7) бессмысленным набором букв. А это уже поднимает весьма важный вопрос, который научил нас задавать Родерик Чизхолм 15. Каков статус у пропозиций, выражающих критерии осмысленности и оправданности убеждений, самой изначальной исходности базовых основоположений? Все они, как правило, представлены универсальными утверждениями. А критерий классического фундаментализма Нового времени, к  примеру, даже дважды универсален:  Plantinga A. Is Belief in God Rational? P. 22.  Chisholm R. The Problem of the Criterion. Milwaukee, 1973.

14 15

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Реформатское возражение против естественной теологии

225

(8) Для всякой пропозиции А и всякой личности S А является подлинным основанием для S, если и только если А для S либо самоочевидно, либо непоправимо.

Но как можно узнать, что все это так и есть на самом деле? Откуда? Само утверждение (8) не является ни интуитивно самоочевидным, ни просто явной и общепризнанной истиной. А если так, то как к нему приходят? Какие бы здесь помогли аргументы? Разумеется, какой-нибудь философ может счесть утверждение (8) столь привлекательным, что он попросту примет его за истину, не выставляя никаких аргументов в его защиту и не проверяя его на согласованность с другими своими убеждениями. Однако если такое случится, то его личная ноэтическая структура окажется самореферентнопротиворечивой, внутренне рассогласованной. Дело в том, что утверждение (8) само по себе не является ни самоочевидным, ни непоправимым; следовательно принимая его за базовую основу, классический фундаменталист нарушает те самые условия должной и подлинной обоснованности, которые сам же выдвигает для принятия данного утверждения. Но, с другой стороны, может быть, у такого философа все же имеются аргументы в пользу данного утверждения, в свою очередь основанные на самоочевидных предпосылках? Как бы то ни было, в высшей степени затруднительно представить себе, какого же рода могли бы быть эти аргументы. И пока он эти аргументы не предъявит, что остается делать всем остальным – нам, которые вообще не находят утверждение (8) ни самоочевидным, ни к чему-либо обязывающим? Как этот философ сможет применить критерий (8), чтобы показать нам, что вера в Бога не является на самом деле подлинно базовой? С какой стати мы должны верить в пропозицию (8) или просто обращать на нее внимание? На самом деле, как я думаю, ни утверждение (8), ни какое-либо иное подобное, содержащее формулировки необходимых и достаточных условий подлинной первоосновности, сами не вытекают из каких-либо явно самоочевидных посылок на основе каких-либо явно достоверных или надежных аргументов. А это значит, что правильный путь к искомому критерию – это, вообще говоря, путь индукции. Мы должны подбирать и сравнивать такие примеры верований и их условий, где предшествующее очевидным образом выступает исходной основой для последующего, а равно и такие примеры, где предшествующее с очевидностью не является таковой основой для последующего. Затем следует формулировать гипотезы относительно необходимых и достаточных условий подлинной исходности и фундаментальности верований и проверять эти гипотезы на релевантных им примерах и случаях. В обычных, нормальных условиях  – например, при встрече с другими людьми – безуслов-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

226

Современный философский теизм

но, рационально будет верить, что вы видите перед собой такую же человеческую личность, как вы сами, которая так же чувствует, мыслит, желает, знает, верит, принимает решения и совершает поступки. Само собой ясно также, что для своей уверенности во всем этом вы вовсе не обязаны умозаключать из других своих верований и убеждений. В данных условиях ваша уверенность для вас фундаментальна. А это значит тогда, что утверждение (8) явно ошибочно. Уверенность, о которой идет речь, носит для вас при данных условиях собственно базовый характер не будучи ни самоочевидной, ни непоправимой. Аналогичным образом, вам кажется, что вы точно помните, что успели утром позавтракать; и у вас нет никаких причин и поводов полагать, что память вам изменяет. А раз так, то у вас есть полное право считать эту свою уверенность базисной. Уж конечно, ни о какой подлинной базовости с точки зрения критериев классического фундаментализма здесь речи быть не может. Но тем хуже не для вашей уверенности, а для тех критериев. Соответственно, критерии подлинной первоосновности должны отыскиваться снизу, а не сверху. Их нельзя предъявлять оbiter dictа*, но следует формулировать и проверять на соответствующем им круге примеров. Нельзя, разумеется, заранее полагать, что с вашим выбором круга примеров все будут согласны. Христианин, конечно же, будет уверен, что вера в Бога всецело правомерна и рациональна; и если он приходит к своей вере не на основе каких-то пропозиций, то его вывод будет тот, что вера для него исходна и базисна, причем совершенно законным образом. Последователи Бертрана Рассела и Мадлен Мюррей О’Хейр с этим, наверное, не согласятся; но какое это имеет отношение к сути дела? Должны ли мои критерии и критерии всего христианского сообщества соответствовать их примерам и образцам? Вовсе нет. Христианское сообщество отвечает за свои образцы, а не чужие. Соответственно, протестантский эпистемолог имеет полное право считать, что вера в Великого Пампкина не является подлинно базовой, хотя веру в Бога он считает именно таковой – даже притом, что у него нет полноценно разработанного критерия того, что значит быть «подлинно базовым». Разумеется, он твердо убежден, что есть существенная разница между верой в Бога и верой в Великого Пампкина, коль скоро он считает, что именно первая, а  не вторая является верой подлинно базовой. Однако проблема с критериями не создает непреодолимых препятствий. На эту роль имеется множество кандидатов. Так, протестантский эпистемолог может вполне согласиться с Кальвином в том, что Бог вложил в нас естественную *  Букв.: «сказанное попутно», «мимоходом» (лат.); здесь: «произвольно», «по наитию», «в виде заверения». – Пер.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Реформатское возражение против естественной теологии

227

склонность видеть повсюду в окружающем нас мире печать Его творческой длани. Но вот о Великом Пампкине ничего такого сказать нельзя, поскольку никакого Великого Пампкина не существует, как нет и никакой врожденной склонности в него верить. Подведем итоги. Протестантское возражение против естественной теологии – при всей его нечеткости и неразработанности  – это, по сути дела, отрицание классического фундаментализма. В  свете протестантского взгляда на вещи ни интуитивная самоочевидность, ни очевидность чувственного восприятия, ни непоправимость * ментальных состояний не являются необходимыми условиями подлинной базовой первоосновности. К этому протестантский эпистемолог неизменно добавляет, что вера в Бога является подлинно базовой верой. Но при этом он вовсе не считает – даже если и нет никакого универсального критерия подлинной первоосновности, – что любое, или почти любое верование (как в того же Великого Пампкина) будет таким подлинно базовым верованием. Как следует поступать всем и всегда, он начинает с примеров; и поэтому имеет право объявить веру в Великого Пампкина образцовым случаем иррационального базового верования.

* О переводе incorrigible см. выше. – Пер.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

М.О. Шахов ПРАВИЛЕН ЛИ «ПРИНЦИП ЮМА»?

Важнейшим среди качеств, сближающих научное и религиозное знание, мне представляется реализм или объективный характер обоих видов знания, стремящихся давать адекватное представление об устройстве мироздания и в этом решительно расходящихся с релятивистскими концепциями познания 1. В то же время приходится констатировать, что уверенность в обладании истинными знаниями об устройстве мироздания регулярно порождает у богословов и ученых претензии на то, что они также обладают и знанием о том, каким должен быть мир. Можно ли говорить о наличии онтологической, сущностной связи между знанием о мире и системой ценностей, можно ли вывести второе из первого? Хотел бы оговориться, что я не делаю, без особой необходимости, различия между оценочными и предписывающими высказываниями, ввиду того, что в рамках обсуждаемой проблемы эти высказывания, как правило, могут быть сводимы друг к другу. То, что оценивается положительно, есть должное, то, что оценивается негативно, – воспрещаемое. В деонтической логике нормы иногда рассматриваются как частный случай оценок. Особые случаи, например, когда прескрипция не содержит моральной оценки предписываемого действия и представляет собой подобие технической инструкции, алгоритма, оговариваются нами специально. Обсуждая проблему «выводимости» ценностей из знаний, следует заметить, что в истории философской мысли не менее представительно разработана и альтернативная точка зрения, согласно которой рационалистический дискурс постоянно выступает в роли «служанки ценностей», изобретая обоснования тому, что изначально постулировано волевым решением в качестве моральных норм. Вспомним хотя бы известное изречение Ф. Ницше: «Нравственные (или безнравственные) цели составляют в каждой философии подлинное жизненное зерно, из которого каждый раз вырастает целое растение. В самом деле, мы поступим хорошо (и умно), если для выяснения того, как собственно возникли самые отдаленные метафизические утверждения данного философа, зададимся сперва вопросом: какая мораль имеется в виду (имеется им в виду)?» 2. 1  Данная проблема подробно рассмотрена в моей статье: Шахов М.О. Реализм как общая основа религиозного и научного знания // Вопросы философии. 2008. № 10. С. 66–77. 2  Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 244.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Правилен ли «принцип Юма»?

229

Б. Рассел также скептически относился к стремлениям философов выводить нормативные утверждения из знания о мире и полагал, что первично их желание навязать миру некие представления о должном и недолжном, а не знание объективной реальности, из которой выводимы эти суждения долженствования. «Философия в течение всей своей истории состояла из двух частей, не гармонировавших между собой. С одной стороны – теория о природе мира, с другой стороны – этические и политические учения о том, как лучше жить. Неспособность достаточно четко разделять эти две стороны была источником большой путаницы в мыслях. Философы, от Платона и до У. Джемса, допускали, чтобы на их мнения о строении вселенной влияло желание поучать: зная (как они полагали), какие убеждения сделают людей добродетельными, они изобретали аргументы, часто очень софистические, чтобы доказать истинность этих убеждений» 3. В подтверждение высказанной выше позиции Ф. Ницше и Б.  Рассела можно привести множество примеров из истории религиозной, философской, политической мысли, когда рациональная (или псевдорациональная) аргументация, претендующая на познание законов бытия, использовалась в обоснование идеалов, религиозных или этических норм, молчаливо принятых мыслителем изначально, чтобы имитировать их неопровержимую доказанность. Но нас интересует другая проблема – а может ли добросовестный познающий разум вывести должное из сущего, обосновать существование идеалов и норм человеческого бытия из знаний об устройстве мироздания? На этот вопрос можно получить три варианта ответов: положительный, отрицательный и сугубо отрицательный. Первый дает, в частности, платонизм и другие формы объективного идеализма, а также традиционная христианская теология. Марксизм также посвоему отстаивает детерминированность этических норм и идеалов объективной социальной реальностью. Второй ответ, провозглашающий дуализм бытия и долженствования, невозможность вывести оценочные утверждения из описательных утверждений, восходит к т. н. принципу Юма и прочно утверждается в секуляризированной философии. Как отметил Юм в «Трактате о человеческой природе», авторы всех известных ему этических теорий в своих рассуждениях постоянно и незаметно для себя переходят от предложений со связкой «есть» к предложениям со связкой «должно», не указывая оснований такого перехода 4. Юм полагал невозможным построить логически правильное  Рассел Б. История западной философии. М., 1993. Т. 2. С. 348–349.  Юм Д. Трактат о человеческой природе // Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1. С. 511.

3 4

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

230

Современный философский теизм

умозаключение, все посылки которого описательные, а вывод оценочный. Согласно этому принципу моральные нормы невыводимы из знаний о сущем. Третий ответ, названный нами «сугубо отрицательным», дается релятивистскими философскими концепциями, в том числе постмодернистскими и постпозитивистскими теориями: не только невозможно из знаний о мире вывести оценочные утверждения, но и самих этих знаний не существует – есть лишь альтернативные субъективные видения мира. Уже в философии Платона нашли отражение две важные идеи, связывающие знание и этические нормы, духовные ценности. Вопервых, Платон обнаруживает взаимосвязь между представлениями о бессмертии души (описательные высказывания, суждения существования) и необходимостью придерживаться норм нравственности (оценочное высказывание, суждение долженствования). «Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой находкой для дурных людей: скончавшись, они разом избавлялись бы и от тела, и – вместе с душой – от собственной порочности. Но  на самом-то деле, раз выяснилось, что душа бессмертна, для нее нет, видно, иного прибежища и спасения от бедствий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно разумнее» (Федон, 107с) 5. Таким образом, знание о неизбежном справедливом воздаянии, предуготовленном каждому в вечности, становится рациональным основанием для нравственного поведения. Во-вторых, Платон, по преимуществу в ранних сократовских диалогах, делает акцент на рациональном объяснении дурного поведения, согласно которому человек совершает зло не ради возможных удовольствий, но из-за незнания того, что такое подлинное благо и удовольствие: «...те, кто ошибается в выборе между удовольствием и страданием, то есть между благом и злом, ошибаются по недостатку знания…» (Протагор, 357d) 6. Таким образом, уже в античной философии была представлена идея о том, что знание является основанием, определяющим этические нормы, представления о добре и зле, должном и недолжном или, говоря более современным языком, основой для духовных ценностей. При этом у Платона знание о должном не выводится из ценностно нейтральных суждений существования. Должное само есть существующее: это платоновские объективные идеи добра, справедливости, которые мы познаем. Эти представления сохранились и в позднейшей философской мысли. «Те теории, которые  Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 81.  Там же. С. 247.

5 6

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Правилен ли «принцип Юма»?

231

в философских предпосылках восходят к платонизму (М. Шелер, Дж.Э. Мур и др.), т. е. так или иначе признают существование особого объективного мира ценностей, вообще не фиксируют какойлибо нормативной специфики ценностных суждений: ценностное отношение не отличается принципиально от познавательного; моральное суждение, напр., трактуется как «знание добра» 7. Перед тем как обращаться к христианскому взгляду на связь между знанием и системой ценностей, следует оговорить, что в традиционной христианской лексике понятие «духовные ценности» в том значении, в котором оно используется в литературе позднейшего времени, не использовалось. С богословской точки зрения этот термин нельзя признать удачным, так как он имплицитно полагает, что объединяемые им понятия обладают автономной, самостоятельной ценностью, в то время как все в мире ценно лишь постольку, поскольку служит цели приведения человека к Богу и спасению душ человеческих. В христианском богословии имеется ясная связь между описанием устройства мироздания и морально-этическими требованиями. Среди важнейших элементов христианских представлений о мире – учение о бессмертии человеческой души и о загробном воздаянии праведным и грешным 8. Эта доктрина содержит утверждения, не поддающиеся непосредственной опытной проверке, их истинность принимается на веру, однако они относятся к описательным, а не к оценочным или предписывающим высказываниям. Но это знание (описательные суждения) нуждается в дополнении оценочными и прескриптивными высказываниями, позволяющими узнать, какое именно поведение принесет личности награду, а какое – наказание в загробной жизни. (Например, некоторые язычники, верящие в бессмертие души, убеждены, что наибольшего вечного блаженства сподобится убивший как можно больше врагов и забравший их души). Предписания и оценки содержатся в библейских заповедях, которые по своей природе являются богоустановленными, имеют сверхъестественное происхождение. Будучи, с богословской точки зрения, даны свыше, а не созданы людьми, эти заповеди имеют вечную и неизменную природу, изменить их не во власти человечества. Знание (принятие на веру в качестве истины) о божественном происхождении заповедей обосновывает в глазах христиан их абсолютный и непререкаемый авторитет. 7   Максимов Л.В. Суждения моральные // Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. 3. С. 666. 8   Особый случай представляет кальвинистское учение о предопределении, в рассмотрение которого мы здесь не входим.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

232

Современный философский теизм

От оценочных высказываний нерелигиозной этики христианские заповеди отличает, а с описательными высказываниями сближает то, что они описывают объективно существующий над человечеством богоустановленный закон. Христианские заповеди можно назвать описательно-оценочными суждениями. Сочетание суждений существования (существует бессмертная душа, рай и ад) с суждениями долженствования (заповеди) образует рациональное обоснование необходимости соблюдения и исполнения заповедей. Мотивируя необходимость нравственного поведения загробным воздаянием, учением о рае и аде, христианская доктрина подразумевает, что каждый стремится попасть в рай и избежать ада. Но как быть с атеистическим контрдоводом: «А если я хочу в ад, а  не в рай, тогда что побудит меня соблюдать Божии заповеди?» Ад и рай, если не иметь в виду пошлые атеистические карикатуры, по определению есть, соответственно, место мучений, которых все стремятся избежать, и место блаженства, которое все стремятся обрести. Если в гипотетическом «аду» кто-то может получать удовольствие (например, мазохист), то это уже не ад, это contradictio in adjecto. Ад есть «материальное», вернее объектное воплощение понятий «нежеланное», «неприемлемое» и т. п., воплощение отрицательных ценностей, так же как рай – положительных. Понятие «ад» определяется как то, к чему никто не может стремиться и чего все хотят избегнуть, так как он есть «абсолютное страдание». От этого объяснения легко перейти к более общему объяснению соотношения описательных и оценочных суждений. Если признается объективное существование абсолютных ценностей, которые для всех и всегда по определению одинаковы, то эти абсолютные ценности соответствуют описательно-оценочным высказываниям и проблема перехода от описания к оценке снимается. Х. Альберт в параграфе своей книги, посвященном проблеме обоснования этических убеждений, не затрагивая впрямую христианство, склонен видеть причину того, что проблематика отношений между ценностным познанием и познанием предметным стала обсуждаться в философии сравнительно поздно, в том, что характерный для обыденного сознания платонизм усваивал ценностям тот же статус данностей, что и фактам. Только поступательное развитие мысли преодолело этот «пережиток» и обнаружило дуализм бытия и долженствования 9. Нам же представляется, что по мере перехода от традиционного (но не обязательно обыденного) христианского мировоззрения, в котором ценности, хотя и не были самостоятельными платоновскими сущностями, но имели статус «данностей» от Бога, к секулярному мировоззрению, в кото Альберт Х. Трактат о критическом разуме. М., 2003. С. 81.

9

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Правилен ли «принцип Юма»?

233

ром они утратили внятный онтологический статус, и образовался (а не обнаружился!) разрыв между бытием и долженствованием. Р. Декарт обосновывал истинность познания мира тем, что Бог не будет обманывать нас, представляя нам в виде ясной и очевидной истины то, что ею не является. Нам следует указать на еще один аспект связи между знанием и этикой в христианском мировоззрении – связанный с богословской проблемой вменяемости, т. е. ответственности личности за совершаемые поступки. Земной мир, а также проявления в нем Бога должны быть до некоторой степени, хотя и не полностью, доступны человеческому познанию. Человеческий разум способен правильно познавать окружающую объективную реальность и причинно-следственные связи. Простейший пример: если я знаю, что удар камнем или ножом способен привести к смерти человека и наношу ему такой удар, я сознательно нарушаю заповедь «не убий». Но в непознаваемом и непредсказуемом мире я был бы не способен предвидеть, что какоето, доныне совершенно безвредное движение внезапно окажется смертоносным. Никогда ранее указывание на человека пальцем не причиняло никому физического вреда, и вдруг, в этом воображаемом, лишенном познаваемых закономерностей мире, кто-то умирает от того, что на него показали пальцем. В таком мире не было бы возможности сознательно соблюдать заповеди и сохранять идею справедливой кары за их нарушение 10. Христианское учение говорит также о том, что познание сотворенного мира дает некоторое знание о Творце: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь (Пс. 18; 2). Согласно апостолу Павлу, познавая Бога через познание мира, люди получают не только описательную, но и предписательную, нормативную информацию. Познание прямо увязывается с долгом: открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою, ибо то, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы… (Рим 1:18–20). Нам представляется очень важным обратить внимание на эти положения христианской гносеологии, так как стало уже общим правилом делать акцент только на высказывавшемся христианскими мыслителями скептическом отношении к ученым, изучающим земной мир (мудрость мира сего есть безумие пред Богом – 1 Кор. 3; 19). На самом деле в этих словах осуждается не всякая 10   Грех, совершенный в условиях непреодолимого неведения или случайно, тем не менее тоже считается прегрешением, хотя и менее тяжким, чем сознательное противление воле Божией.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный философский теизм

234

попытка познания мира, но лишь познание, отвергающее Бога и намеревающееся найти ответы на смысложизненные вопросы, не обращаясь к Богу. Совокупное познание сотворенного мира и сверхъестественного откровения, выражающееся в описательнооценочных высказываниях, способно стать основой для формирования ценностно-целевых установок (христианское учение о спасении, христианская этика). Так, применительно к протестантизму, Л.Н. Митрохин уточнял ставшее хрестоматийным положение о его враждебности науке и человеческому разуму. «Действительно, можно привести немало высказываний, казалось бы, подтверждающих такое мнение. (…) Но имеется одна тонкость, которая решает дело: в  данных высказываниях речь идет о науке в строго определенном смысле – как средстве богопознания, способности человеческого разума проникнуть в божественную тайну «спасения». (…) Между тем в отношении к природе и социальной среде, настаивал Лютер, разум – величественный дар Бога, отличающий человека от животного, – это эффективный и достаточный инструмент решения земных проблем (то есть обеспечения физического существования и регулирования социальных отношений). Лютер высоко оценивает и практическую эффективность науки, поскольку она восстанавливает господство человека над природой, утраченное Адамом» 11. Релятивистские и конвенциональные теории истины несовместимы с христианской гносеологией, предполагающей, что наши знания о мире содержат верное отражение реальности и на них зиждется идея вменяемости. Сделанный нами здесь акцент на рационалистичность христианской гносеологии и этики может показаться противоречием традиционному для богословия подчеркиванию сверхразумного начала в христианстве. Однако все должно рассматриваться в конкретно-историческом контексте. Действительно, в условиях полемики с атеистическим рационализмом, претендующим на всеведение разума, отстаивающим механический детерминизм, христианство всегда обращает внимание на слабость и ограниченность человеческого ума. Но в сопоставлении с постмодернистским агностицизмом, отрицающим саму возможность отличить истину от заблуждения, добро от зла, христианство будет отстаивать возможность объективного (хотя и не исчерпывающего) познания реальности, ибо оно дает возможность прогнозировать результаты действий и соотносить их с требованиями христианской этики.  Митрохин Л.Н. Философские проблемы религиоведения. СПб., 2008. С. 887–

11

888.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Правилен ли «принцип Юма»?

235

В то же время особенностью религиозной гносеологии является положение о связи познающих способностей личности с уровнем ее духовно-нравственного совершенства. Это относится, по преимуществу, не к познанию материального, тварного мира, не к естественнонаучному знанию, а к познанию глубинного смысла богооткровенных истин Священного Писания, к различению истины и лжи, добра и зла. Святой подвижник, праведник считается более способным познать истины (имеющие нравственное, а не только дескриптивное измерение), нежели высокообразованный человек низких моральных качеств. В этом принципиальное отличие христианской теории познания от классического рационализма. Конечно, это не означает, что благочестие и праведность имеют такое же значение для успеха естественнонаучных исследований. Отметим, что в прошлом библейские и святоотеческие натурфилософские представления считались в христианстве более верными, чем научные достижения именно в силу духовного авторитета их источника. В новое время христианская теология пошла путем реинтерпретации и иносказательного истолкования библейской натурфилософии. Христианская доктрина вводит усложненное представление о причине дурных поступков по сравнению с античным учением о недостаточном знании. Однако, в отличие от психологических теорий новейшего времени, причина дурных и неразумных поступков видится не в иррациональных движениях души, а в греховности человеческой природы. Апостол Павел в таких выражениях описывает противоречия между разумным стремлением к добру и злыми делами: …желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:18–23). Платоновская концепция, согласно которой знание существующего определяет знание должного и надлежащее поведение человека, будучи доведенной до логического предела, оборачивается учением об абсолютной детерминированности поведения личности внешней реальностью, несовместимым с христианским пониманием свободы воли. Но учение о свободе воли и о личной ответственности за сделанный выбор предполагает, что субъект обладает адекватным знанием о существующем (об условиях, в которых совершается выбор) и о должном (о заповедях, в соответствии с которыми будет оцениваться выбор). Например, апостол Павел гово-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

236

Современный философский теизм

рит: Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали, да будет анафема (Гал. 1: 8). С гносеологической точки зрения это наставление предполагает: а) что люди, к которым оно обращено, способны верно сопоставить прежнее и новое высказывания (благовествование) и сделать правильный вывод об их соответствии/несоответствии; б) право и долг личности самостоятельно делать вывод об ортодоксальности нового благовествования и действовать на основании этого вывода. Эти апостольские слова неоднократно использовались в старообрядческой полемической литературе для обоснования причин неподчинения старообрядцев церковным властям, которые навязывали им «новую веру». В христианстве свобода воли ценится не как самостоятельная ценность, не как возможность делать все что угодно по собственному произволу, но как возможность сделать правильный, угодный Богу выбор. Во многих современных нам нехристианских концепциях прав человека свобода понимается именно как самоценность, как возможность произвола, пусть и ограниченного некими социальными рамками. Наука Нового времени и Просвещения, опровергнув, как представлялось тогда, значительную часть христианской натурфилософии, с неизбежностью подорвала авторитет норм христианской этики, выводившихся из этой картины мира, основывавшихся на ней. Христианская версия естественного права выводится из законов природы, понимаемой как Божественное творение. Лаицизированная версия естественного права, зародившаяся несколько ранее Просвещения, выводит нормативные утверждения из природы человека самого по себе. Мысль о человеке как Божественном творении постепенно отходит на задний план и вовсе исчезает. Просвещение, несущее в себе идею знания как орудия преобразования и надлежащего устроения мира одновременно, в силу своей антиклерикальной и богоборческой направленности отказывается от теологического пути «гипостазирования», признания данной от Бога сущности ценностей и идет путем их постулирования в качестве якобы выводимых из самой природы человека прав и норм, нашедших воплощение в Декларации прав человека 1789 г. 12 Однако оценочные и предписывающие высказывания Де12  По поводу последней Ипполит Тэн писал: «Большая часть ее статей – не более чем абстрактные догмы, метафизические определения, более или менее надуманные, то есть более или менее ложные аксиомы, туманные и противоречивые, воспринимаемые во многих, в том числе противоположных смыслах, пригодные для пышных речей, но не для эффективного применения, простое украшение, разновидность высокопарного поучения, тяжеловесная и бесполезная». Цит. по: Benoist A. de. Au-dela des droits de l’homme. Pour défendre les libertés P., 2004. P. 39.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Правилен ли «принцип Юма»?

237

кларации и естественно-правовых концепций остаются без обоснования, основанного на суждениях существования. К. Поппер справедливо замечает, что «решение бороться с рабством не зависит от факта, что все люди рождаются равными и свободными и никто не рождается в цепях. Действительно, ведь даже если все мы рождаемся свободными, скорее всего найдутся люди, пытающиеся заковать других в цепи и даже верящие в то, что они должны это сделать» 13. В отношении концепций прав человека и естественного права практический опыт показал, что «принцип Юма» вполне подтверждается: в обезбоженной картине мироздания невозможно логически вывести оценочные утверждения из описательных высказываний о природе и человеке таким образом, чтобы результаты опытов такого выведения, произведенных разными авторами, оказались не противоречащими друг другу и общеубедительными. Как отмечает современный российский правовед, «представители естественной теории права… оказываются неспособными не только определить систему природных, естественных прав человека, но и найти критерии этих прав. В результате каждый исследователь их формулирует субъективно, произвольно и зачастую весьма проблематично» 14. Свое решение проблемы соотношения знания и ценностей предлагала и марксистско-ленинская философия. Марксизм претендует на логическую выводимость своей системы ценностей из марксистских представлений об устройстве бытия. Исходя, как и любая философско-мировоззренческая система, из набора принимаемых на веру фундаментальных аксиом, марксизм-ленинизм выстраивал рациональную систему рассуждений и выводов, которая претендовала на познание «наиболее общих законов» развития бытия и человеческого общества. (Причина ложности марксистсколенинской концепции мироздания нам представляется не столько в отступлениях от рациональности и законов логики при построении системы под влиянием идеологических установок, сколько в ложности исходной аксиомы, называемой марксистами «основным вопросом философии»). Претензия на то, что марксизм-ленинизм построил «подлинно научную» картину мира, познав объективные закономерности его развития, в качестве неизбежного следствия порождала и претензию на знание каким должен быть мир, становилась основанием для марксистско-ленинского учения о духовных ценностях.  Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1. С. 96.  Сырых В.М. Логические основания общей теории права: В 2 т. М., 2000. Т. 1. С. 143–144. 13 14

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Современный философский теизм

238

Можно бесконечно долго обсуждать субъективную сторону проблемы, например, спорить о том, не лежало ли на самом деле в основе марксистско-ленинского учения иррациональное стремление к бунту, к революции, под которое затем подверстывались псевдонаучные и псевдорациональные аргументы (вспомним хотя бы мысль Ницше, приведенную нами ранее). В рамках обсуждаемой нами темы важно другое: в теории марксизма-ленинизма четко прослеживается связь между тем, что позиционировалось в качестве объективного знания о реальности и духовными ценностями. Если считаются познанными и позволяющими предвидеть будущее человечества закономерности развития истории как смены общественно-экономических формаций, то из комплекса описательных высказываний о прошлом, нынешнем и будущем становятся выводимы оценочные суждения, в которых добром признается то, что содействует скорейшему наступлению объективно неизбежного «светлого будущего». Таким образом, марксистская установка на преобразование мира в соответствии с полученным на основе знаний о мире идеалом, афористически оформленная еще в 11-м тезисе Маркса о Фейербахе («Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»), не является спецификой марксизма. Пример марксизма показывает, что учение, претендующее на адекватное познание объективной реальности, вопреки принципу Юма делает переход от суждений существования к суждениям долженствования, выводя из знаний о мире утверждения о том, каким должен быть мир в идеале. Однако такая рационализация добра и зла, имеющая место не только в марксизме, но и вообще в сциентистских концепциях, фактически переводит их из категории оценочных высказываний в описательные, уподобляет социальную деятельность естественнонаучному эксперименту: «Чтобы достичь цели (идеального общественного устройства), надо сделать это и надо не делать этого» (ср. В.И. Ленин: «Для нас нравственность подчинена интересам классовой борьбы пролетариата… Нравственность это то, что служит разрушению старого эксплуататорского общества и объединению всех трудящихся…» 15), – подобно тому, как «чтобы растворить железо надо поместить его в раствор соляной кислоты». Как и деятельность экспериментатора-химика, социальная деятельность оценивается как «соответствующая/не соответствующая объективным законам», хотя и с использованием квази-ценностных, а  на самом деле превратившихся в описательные высказываний. «Должное-недолжное» переходит в «истинное-ложное».  Ленин В.И. Соч. Т. 31. С. 267, 268.

15

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Правилен ли «принцип Юма»?

239

Тем не менее опровержение принципа Юма здесь только кажущееся. При более внимательном рассмотрении мы обнаруживаем, что марксистско-ленинская и любая иная теория, пытающаяся обосновать необходимость преобразования мира в соответствии с полученными в результате его познания идеалами и ценностными установками, «контрабандой», иногда не замечаемой в качестве кажущейся очевидности, протаскивает максиму, согласно которой, познав объективные законы развития, надо непременно им следовать, стремясь улучшить жизнь человечества, а не наоборот, противоборствовать этим законам с целью истребить человечество. (При этом представления о том, что есть «улучшение», являются весьма субъективными). Утверждение о том, что вследствие научно доказанной неизбежности наступления коммунизма человечеству надо прилагать все усилия для его построения, ничуть не более логически следует из исходной посылки, чем утверждение, что человечеству, дабы избежать неотвратимого коммунизма, надо совершить коллективное самоубийство. Равным образом из того несомненного факта, что все люди смертны, не следует моральной необходимости способствовать увеличению смертности. Таким образом, логически безупречного перехода от сущего к должному не получается. Рассмотрим еще одну аналогию – в медицине переход от сущего к должному, от знания об организме к учению о здоровом образе жизни, должном режиме, профилактике и лечении заболеваний кажется очевидным. Однако в медицине, как и в научных теориях идеального общественного устройства, незаметным образом (ввиду его кажущейся самоочевидности) привносится ценностноцелевой элемент. Медицина не просто изучает данность – человеческий организм, воздействия на него внешней среды, болезни и т. д., но с заранее поставленной и никак не вытекающей из самого изучения человеческого организма целью: излечить и сохранить здоровье. Человек, обладающий теми же медицинскими знаниями, равным образом может быть и специалистом, разрабатывающим новый вид химического или биологического оружия. Его знания о сущем никак не предопределяют цели, ради достижения которой он их применяет. Отличие христианского учения в данном случае состоит в том, что в нем понятия добра и должного открыто наделяются самостоятельным онтологическим статусом как выражения воли Божией. Если христианство объясняет, что нельзя грешить и делать зло потому, что такова воля Божия, нерелигиозные этические концепции вынуждены довольствоваться более или менее завуалированными вариациями ни на чем онтологически не основанной тавтологии: «нельзя делать зло людям (а что такое зло?), потому что нельзя де-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

240

Современный философский теизм

лать зло людям». Как отмечает Х. Альберт, «как только предположение о существовании автономного мира ценностей или чистой сферы ценностей и долженствования оказывается иллюзией…, то ищущему надежных оснований мышлению недостает каждый раз отправной точки для предотвращения вторжения чистого произвола в философию морали» 16. Нетеологические концепции морали подчас оказываются вынужденными имплицитно или явно наделять ценности самостоятельной сущностью, уподобляясь классическому платонизму. Альтернативой «возврата к Платону» является путь релятивизации как знания, так и ценностей. Представляется весьма показательным, что идея о невозможности логического перехода от описательных утверждений к оценочным утверждениям и, следовательно, о невозможности вывести духовные ценности и этические идеалы из знаний о существующем мире была высказана именно Д. Юмом. Хотя Юм и не использовал для обоснования данного принципа доводы, основанные на его агностической гносеологии (он вообще не привел никаких убедительных аргументов в его поддержку), не случайно, что именно философ-агностик, не разделяющий корреспондентной теории истины, сформулировал этот принцип, в сущности, несовместимый с традиционной христианской гносеологией и этикой. И в дальнейшем идеи автономии морали от научного знания, о невыводимости оценочных утверждений из фактических утверждений развивали мыслители, которые в области гносеологии трактовали знание иначе, нежели как адекватное представление об объективной реальности. Так, невозможность вывести моральное положение из научных положений отстаивалась А. Пуанкаре, который полагал, что научное знание имеет конвенциональную основу. К. Поппер, отстаивавший идею о дуализме фактов и норм, о невозможности вывести предложение, утверждающее норму, из предложения, утверждающего факт, как известно, был склонен видеть в знании лишь предположение, на настоящий момент не опровергнутое. Глубоко закономерным представляется то, что Поппер писал: «Теория, утверждающая, что истина очевидна и каждый, кто хочет, может ее увидеть, лежит в основе почти всех разновидностей фанатизма» 17. В сущности, можно вполне согласиться с попперовской посылкой, согласно которой теория очевидности и доступности истины с неизбежностью порождает резко негативное отношение и часто насилие по отношению ко всем, кто этих  Альберт Х. Ук. соч. С. 84.   Поппер К.Р. Предположения и опровержения: Рост научного знания. М., 2004. С. 24. 16 17

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Правилен ли «принцип Юма»?

241

истин не разделяет. Но согласиться с попперовским выводом или «рецептом» снятия негативных социальных последствий путем гносеологического обоснования отсутствия у кого бы то ни было достоверных оснований претендовать на обладание истиной с христианской точки зрения затруднительно. Распространение концепций постмодернизма, аксиологического плюрализма, релятивизация этики происходит параллельно и взаимосвязанно с процессами дискредитации объективного знания. В настоящее время мы наблюдаем «экспериментальное подтверждение» платоновской идеи о том, что знание о бессмертии души и о загробном воздаянии лежит в основе рационального обоснования этической системы. Ограниченное конечной земной жизнью современное человеческое сознание в конечном итоге сводит онтологические обоснования этики к практической максиме «живи сам и давай жить другим». Религия утрачивает свой теоцентрический смысл и сводится к набору правил социального поведения, против чего в ХХ в. возражал даже вовсе не относящийся к христианам-традиционалистам философ А. Уайтхед. «Нерелигиозный мотив, который прочно внедрился в современное религиозное мышление, проявляется в стремлении к удобной организации общества. Религия преподносится как нечто ценное для упорядочения общественной жизни. Эти притязания основываются на религиозной функции санкционирования правильного поведения. В дальнейшем цель правильного поведения с легкостью отождествляется с установлением приятных общественных отношений. Здесь мы имеем дело с едва уловимой деградацией религиозных идей, последовавшей за их выхолащиванием под воздействием более глубоких этических установок. Поведение – второстепенный элемент религии, необходимый побочный продукт, но отнюдь не главный момент. … В конечном счете религиозная жизнь не есть стремление к комфорту» 18. Утрата веры в реальность и адекватность религиозного знания об устройстве мира и о месте в нем человека приводит к упадку традиционной религиозной этики, замены ее гуманистическими (антропоцентричными) и гедонистическими идеалами. Однозначная оценка этого процесса вряд ли возможна: с точки зрения тех, для кого главное и единственное существование человека происходит до его физической смерти, – это освобождение человеческого духа от фикций; с точки зрения тех, для кого главная жизнь только начинается после смерти, – это торжество ложных представлений о мире и утрата ценностно-целевых ориентиров. 18  Уайтхед А.Н. Наука и современный мир // Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990. С. 253.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

242

Современный философский теизм

Отвечая на вопрос, вынесенный в заглавие, резюмируем наши рассуждения следующим образом. Для платонизма и христианства, наделяющих суждения оценки и долженствования объективным бытием, принцип Юма не неправилен, а некорректно сформулирован. Поскольку ценности имеют статус данностей, проблемы логического перехода от данного к должному не существует. Для философско-мировоззренческих систем, отрицающих объективное бытие заповедей, принцип Юма правилен и, в сущности, означает невозможность логически безупречного рационального обоснования этики в рамках данных систем 19.

19  Что собственно и высказал Платон: если нет бессмертия души и загробного воздаяния, невозможно обосновать необходимость нравственного поведения.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

В.К. Шохин ТЕИЗМ, ПОСТМОДЕРНИСТСКИЕ ПОХОРОНЫ МЕТАФИЗИКИ И ИНДИЙСКАЯ АТМАВАДА *

1. То, что психофизический дуализм является необходимой составляющей не только определенных направлений философии сознания, но и естественной теологии, которую можно по-другому обозначить и как философские основания теизма, представляется очевидным. В самом деле, данный дуализм есть прямая оппозиция двум весьма почтенным по возрасту онтологиям сознания. Одна из них – натуралистический редукционизм, допускающий субстанциальный статус только для тела и тех его функций, которые якобы одни сами по себе могут обеспечить всю деятельность сознания. Другая – отрицание субстанциальности как таковой (как материальной, так и духовной), которое равнозначно, в свою очередь, устранению любого перманентного «я» и сведению его к разобщенным динамическим элементам сознания и их объектам. При допущении любой из этих двух позиций теизм лишается того, что со времен Лейбница устойчиво называется достаточным основанием. Ведь в обоих случаях – и если сознательная душа должна как эпифеномен телесных элементов с необходимостью разрушиться с разрушением тела, и если она есть не более, чем только пучок ощущений, представлений, когитаций и т. д., непонятно кем или чем временно координируемых,  – она не может быть ни реципиентом вечных благ, ни образом Божиим, сотворенным и по Его подобию, а потому, соответственно, устраняются также все практические выходы теологии, обеспечивающие ее смысл (так как они сотериологичны, а здесь некого спасать, эсхатологичны, а здесь нет будущего, теотетичны 1, а здесь нет ничего общего между человеком и Богом). Правда, некоторые философы, считаюшие себя религиозными, полагают возможным придерживаться одной из двух указанных позиций, но это свидетельствует не столько о совместимости данных позиций с теизмом, сколько об отсутствии последовательности у самих этих мыслителей 2. *  Текст статьи основан на докладе, сделанном автором на международной конференции: «Наука и человеческая природа: российская и американская перспективы» (6–8 ноября 2008 г., Бэйлорский университет, г. Вако, шт. Техас, США). 1  От греческого theōsis – «обожение». 2  Наиболее известными примерами в Новое время могут служить очень видные английские деисты Дж. Толанд (1670–1722) и Э. Коллинз (1676–1729), а  также Дж. Пристли (1733–1804). О том, что признание «научного материализма» в американской философии сознания давно уже стало делом философской политкор-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

244

Современный философский теизм

Поэтому совершенно закономерно и то, что популяризаторы постмодернизма, отрицающие теизм, считают архаическим реликтом и психофизический дуализм 3. Но эта установка име­ет и дальнейшее, если можно так выразиться, расширение и вписывается в их более широкий оценочный контекст. Теизм отвергается на том основании, что он базируется на классической метафизике. Классическая метафизика – на том основании, что ее отвергли «столпы» всей современной философии – вначале Ницше, продемонстрировавший, что «метафизический бог» умер, затем Хайдеггер, подтвердивший данный вердикт тем, что она привела к забвению бытия, к власти техники над челове­ком и к нигилизму, а после него Деррида и Лиотар, объявившие ее, соответственно, выражением традиционного «онто-теотелео-фалло-фоно-логоцентризма», который должен врачевать­ся методом деконструкции, и тоталитаристской претензии на об­ла­дание общезначимой истиной, которая, как и общезначимая рациональность, является лишь оправданием определенного способа общественного устройства, т. е. власти. Наконец, и теизм  – как монотеизм, и классическая метафизика отвергаются иногда и вместе на том основании, что и не соответствуют принципу всеобщего плюрализма, востребованному в пост-новое время, и соответствуют окончательно устаревшему европоцентризму, не способному в настоящее время уже противостоять вы­зову неевропейских традиций, которые объективно представи­ли очевидную альтернативу устаревшему западному рациона­ лизму 4. ректности, свидетельствует тот факт, что даже некоторые философы, полностью признающие бытие Бога, Который поставил перед человеком цель реализации Своих «проектов» в мире, наделив его свободной волей, в  философии сознания не решаются не солидаризироваться с физикализмом в его бихевиористскокомпьютерной версии, саму идею этой свободной воли радикально отрицающей. См., к примеру: Invagen P. van. Metaphysics. San Francisco, 1993. P. 4–5, 178–183. 3   Типичный пример – «атеолог» Марк Тэйлор, который, критикуя мировоззрение гуманизма, подчеркивает, что гуманистическая идея автономного души тесно переплетена с традиционной концепцией Бога (перенос атрибутов Творца на человеческую природу) и противопоставляет ей «постгуманистическую атеологию», предпринимая системное «разоблачение» таких тесно связанных понятий, как Бог, Я, История и Книга. Тэйлор вполне последовательно в рамках деконструктивизма дочитал знаменитый ницшевский слоган: «Смерть Бога есть в то же самое время смерть человека» – Taylor M.C. Erring: A Postmodern A/theology. University of Chicago Press, 1984. P. 20. 4  В связи с постмодернистской критикой монотеизма, альтернативу которому должен составить «великий принцип политеизма» – как модель радикального плюрализма, см., к примеру, специальную статью: Lob der Polytheismus über Monomythie und Polymythie в: Marquard O. Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Теизм, постмодернистские похороны метафизики...

245

Как и любой последовательный нигилизм (не в хайдеггеровском понимании, но в общепринятом), постмодернистское отрицание общезначимой рациональности является самоопровергающим. Ведь если любая претензия на общезначимую истину уже содержит в себе тоталитаризм, то и положение о несуществовании последней (которое является претензией того же самого рода) никак не может быть исключением из правила и должно выражать лишь (говоря тем же ницшевским языком) чью-то волю к власти. И если рассмотрение общезначимой рациональности позволяет понять то, что произошло (говоря лиотаровским языком) в Освенциме 5, то и попытка устранения метафизики, осуществляемая средствами той же рациональности, должна нести одинаковую ответственность. Что же касается удобного для некоторых постмодернистов убеждения в том, что метафизический «логоцентризм» является достоянием одной только устаревшей эллинско-средневековой европейской традиции (здесь с ними солидарны и близкие к ним представители процесс-теологии) 6, то оно нуждается уже не в логической, но в исторической верификации. С этой целью полезнее всего обратиться к самой богатой восточной философской традиции – индийской, на развитие которой до зрелого Нового времени европейская не оказала ни малейшего влияния и которая таким образом является чисто автохтонной 7. Stuttgart, 1981. S. 91–116, а также Lyotard J.-F., Thébaud J.-L. Au juste. Conversions. Paris, 1979. P. 33, 35. «Интеллектуальных игр» с политеизмом не чуждаются и некоторые американские постмодернисты. Типичная атака на метафизику как наследие европоцентричного мировоззрения содержится в работе одного из «столпов» итальянского постмодернизма, чья концепция «ослабления бытия» является бессознательной пародией на онтологию Хайдеггера: Ваттимо Дж. После христианства. М.: Три квадрата, 2007. 5  Ссылаюсь на программный пункт размышлений Ж.-Ф. Лиотара в связи с его «категорией» différend: «спасти честь мышления после Освенцима». 6  См., в частности, статью, опубликованную в настоящем периодическом издании: Уолтерсторф Н. Бог бесконечен во времени // Философия религии: альманах 2006– 2007. М.: Наука, 2007. C. 212–225 (включая мой комментарий). Отказ от «античной метафизики» был частичным оправданием процесс-теологов для их «деконструкции» таких общепризнанных Божественных атрибутов (действительно предузнанных в платоновской философии), как простота, неизменность, бесстрастие, необходимость, вневременность, без которых, как представляется, невозможна сама идея Бога, если, конечно, мы хотим и вдумываться в те понятия, которые употребляем. 7   Скорее уже можно говорить о некоторых частных рефлексиях индийской философии в европейской, которые стали возможны после контактов во время индийского похода Александра Македонского (326–324 гг. до н. э.). Только с определенного времени в античной философии (прежде всего в скептицизме, основатели которого в походе участвовали) становятся относительно популярными такие исконные достояния индийской мысли, как правильная тетралемма, а также примеры силлогизма (выведение огня из дыма) или ложного восприятия (веревка принимаемая за свернувшуюся змею).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

246

Современный философский теизм

2. То направление индийской философии, которое было ответственно за многостороннюю разработку психофизического дуализма, обозначается преимущественно санскритским сложным словом атма-вада (палийский вариант – атта-вада) 8. Это обозначение можно перевести как «учение об Атмане» или «учение о существовании Атмана», т. е. перманентного, безначального и непреходящего духовного начала, необходимо соотнесенного с любой индивидуальной психофизической организацией, но онтологически внеположного не только ее внешнему телу, но и внутреннему – локусу чувственных, желательных и ментальных способностей. Данное название противопоставляет соответствующее учение альтернативным ему – анатма-ваде («учение об отсутствии Атмана»), или буддийскому отрицанию Атмана как перманентной сущности, замещаемой здесь фракциями мгновенных и децентрированных состояний существования-сознания (дхармы), и дехатмаваде («учение о том, что Атман – тело»), или материалистическому элиминативизму, сведению Атмана к телу, его способностям, функциям и длительности. Хотя для философов, отстаивавших атмаваду (атмавадины), более актуальной была полемика с их более влиятельными и изощренными соперниками – буддистами, для изучения интеркультурного психофизического дуализма больший интерес представляет их противостояние материалистам, изначально отстаивавшим последовательный психофизический монизм. Основные вехи этого противостояния индийских дуалистов монистам – до конца раннего средневековья – мы и проследим, а основные результаты его затем оценим 9. Начнем с истоков. О том, что натуралистические настроения начали волновать наставников брахманистского общества еще до рождения в Индии философии, свидетельствует трогательный миф древней «Чхандогья-упанишады» (возможно, ок. VIII – VII вв. до н.  э.) о двух учениках отца всех существ Праджапати, которыми были царь богов Индра и демон Вирочана. Сюжет состоит в том, 8  Палийский термин даже в большей мере, чем санскритский был в употреблении в древнеиндийской литературе. Достаточно обратить внимание на пассажи в Палийском каноне: Дигха-никая II.58; Маджджхима-никая I.66; Cамъютта-никая II.3, 245–246, III.103, 165, 203 и т. д. Термин был особенно востребован как критическое обозначение брахманистских мыслителей, подверженных «привязанности к учению об Атмане» (attavādûpadāna–) – Дигха-никая II.58, III.230 и т. д. Здесь и далее римские цифры означают тома, арабские – страницы изданий названных собраний текстов в серии Pali Text Society. 9  Под ранним средневековьем в применении к истории индийской философии здесь понимается эпоха создания нормативных комментариев к базовым текстам (прозаические сутры и стихотворные карики) основных ее школ и к самим этим комментариям. Последней из этих школ в историко-стадиальном отношении оказывается веданта.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Теизм, постмодернистские похороны метафизики...

247

что они как представители своих кланов, возымевших желание познать Атмана, проучились у Праджапати 32 года, после чего он решил их испытать. Приказав им нарядиться, разукрасить себя и посмотреть в воду, он им объявил, что их отражение в воде и есть Атман, после чего демон ушел с успокоенным сердцем, а царь богов вернулся, размыслив о том, что тот Атман, который должен соответствовать как благополучным, так и неблагополучным состояниям тела и гибнуть вместе за ним, удовлетворить его не может; и далее Индра, одобренный Праджапати, проходит у него еще несколько курсов обучения (VIII.7–12). Существенно важна краткая характеристика тех, кто подобно Вирочане, почитают Атмана за тело: они не подают милостыни, являются неверующими (açraddadhāna) и не совершают жертвоприношений (VIII.8.5). Таким образом, еще на заре индийской мысли было безошибочно осознанно, что представление о сводимости души к телу несовместимо с религиозной верой и религиозными обязанностями. В эпоху первых философов (или, скажем точнее, начальных опытов рациональной критики мировоззренческих суждений и систематизации мировоззренческих понятий), которая совпадает со шраманской интеллектуальной революцией 5 в. до н. э. 10, это здравое представление брахманистов полностью подтвердилось. Лидер материалистов Аджита Кесакамбала, согласно буддийской «Саманнапхала-сутте», твердо настаивал на том, что поскольку человек состоит только из четырех природных стихий (земля, вода, огонь, ветер) и по смерти разлагается на эти составляющие, единственным реальным жертвоприношением может быть только кремация и что только глупцы разглагольствуют о пользе щедрости (Дигха-никая I.55). Его воззрения воспроизводятся еще в не10  Наша датировка начала индийской философии отличается – в сторону значительного «упозднения» – от общепринятой, в соответствии с которой ее генезис восходит уже к первым мировоззренческим текстам Ведийского корпуса, т. е. по крайней мере к рубежу II–I тыс. до н. э. Принципиальное отличие заключается в том, что в соответствии с этой стандартной хронологизацией индийской философии признаками философствования оказываются уже определенные мировоззренческие суждения и понятия, а не обращенная на них исследовательская деятельность. Последняя по времени наша значительная работа, в которой обосновывается представленная здесь историко-философская позиция в контексте культурологической критики стандартной хронологизации: Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период (середина I тысячелетия до н. э.). СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2007. C. 6–27. Датировка шраманского периода определяется датировкой жизни Будды как его «итоговой фигуры». Здесь принимается «упозднение» ее с 560–480 до 480–400 гг. до н. э., в соответствии с достижениями геттингенской буддологической школы Х. Бехерта. См.: Там же. C. 27–30.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

248

Современный философский теизм

скольких буддийских и джайнском источнике 11, и есть основания считать, что близкие ему взгляды были весьма популярны среди высших слоев населения той эпохи 12. В «Брахмаджала-сутте» (Дигха-никая I.34–36) излагаются, помимо этого, воззрения тех, кто в семи позициях настаивают на «разрушении, гибели и небытии» любого живого существа, и эта доктрина обозначается здесь как уччхеда-вада («учение о разрушении») – позднее так и будет называться учение материалистов как таковое. Однако те же тексты свидетельствуют о том, что другой знаменитый шраманский философ Пакудха Каччаяна придерживался противоположного учения (Дигха-никая I.56), выявив семь начал (kāya), «никем не сделанных, не произведенных непосредственно, не произведенных опосредованно, «неплодных», прочных, как вершины гор, неколебимых как колонны» и не сводимых друг к другу, сочетания которых создают живые существа. Он также относил к ним те четыре природные стихии, которые признавал и Аджита, но не ограничивался ими, добавляя начала радости, страдания и духов11  См. «Сандака-сутта» и «Апаннака-сутта» Маджджхима-никаи I.515, 401–402 (ср.287); cр.«Сутракританга» Джайнского канона (II.1.15). 12   Так, солидная по объему «Паяси-суттанта» из Дигха-никаи повествует о том, что вскоре после кончины Будды один из его учеников, Кумара Кассапа, вступил в дискуссию с неким вельможей по имени Паяси, упорно, до своего обращения в буддизм, отрицавшим существование нематериальных объектов. Паяси (возможно, в его имени содержится намек даже на знаменитого Прасенаджита, царя могущественной страны Кошала) без обиняков заявляет своему оппоненту, что он просил своих умиравших родственников рассказать, как им будет на том свете, но они к нему не вернулись и ни о чем не поведали. Паяси был добросовестным эмпириком и поведал Кумаре о своих опытах по обнаружению души и ее переходу после гибели тела в новое состояние. Опыты только подтвердили его первоначальные презумпции. Один раз он посадил живого человека (осужденного на казнь разбойника) в большой кувшин, плотно закрыл отверстие кувшина, обвязал его мокрой кожей, все зацементировал и, поставив кувшин на очаг, зажег огонь; рассчитав время прекращения жизни человека в кувшине, он открыл отверстие сосуда с надеждой увидеть, как душа оставит тело, но души этой увидеть не смог. Другой эксперимент был еще «рациональнее». Мудрый Паяси рассчитал, что после смерти человек должен стать легче за счет ухода души, но, удостоверившись в том, что труп, наоборот, в сравнении с живым телом потяжелел, вельможаматериалист значительно укрепился в своей исходной позиции. Наконец, он решается весь опыт провести лично от начала до конца. Он велит убить человека, обреченного на казнь, содрать с него кожу и «снять» плоть, сухожилия, кости, костный мозг, желая увидеть, как же все-таки душа оставит тело, но ее снова нет как нет. Другие аргументы Паяси состояли в том, что никто не видел обитателей неба и что если бы посмертная жизнь для праведников была лучшей, то они должны были бы спешить уйти в тот мир добровольно. См.: Дигха-никая II.316–358.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Теизм, постмодернистские похороны метафизики...

249

ное начало (jīva) 13. Хотя практические выводы, которые Пакудха сделал из своего исчисления начал, также не отличались высоким этическим содержанием 14, очевидно, что его онтология была значительно богаче, чем у Аджиты, а джайнская версия его списка начал, из которого (в сравнении с буддийской) вычитались радость и страдание, к которому добавлялось пространство, но прочно оставалось начало духовное (Сутра-кританга I.1.1.5), позволяет считать Пакудху первым последовательным дуалистом в индийской философии. Пакудха был оппонентом Аджиты, и по мнению некоторых индологов, отражение их конкретного противостояния сохранилось в палийской литературе: при этом позиция Аджиты должна была быть сформулирована как «Что тело, то и душа» (ta– jīva– ta– sarīra–), а Пакудхи – как «Тело – одно, душа – другое» (añña– jīva– añña– sarīra–) 15. Но независимо от того, сами ли названные философы так обозначали свои доктрины или, что более правдоподобно, эти формулировки были артикулированы шраманским философским сообществом, а затем «выписаны буддистами», главное состояло в том, что проблема онтологического соотношения тела и души составила один из основных предметов дискуссий на постоянных сессиях шраманского философского дискуссионного клуба 16. Скорее всего, к тому же шраманскому 13  Наиболее этимологически близкий перевод данного термина (обеспечиваемый индоевропейскими параллелями) и действительно принятый – это «душа». Однако в контексте всего фрагмента Пакудхи он не проходит потому, что это начало совершенно внеположено всякому познанию, эмоциональности и деятельности. 14   Пакудха именно на основании деления индивида без остатка на семь субстанций, утверждал, что «никто не убивает и не заставляет убивать [другого], не слушает [наставления] и не наставляет [сам], не познает [ничего] и [никого] не учит. И если даже кто-нибудь раскроит [кому-нибудь] острым мечом череп, он не лишит его жизни, ибо меч пройдет лишь через границы [этих] начал» – Шохин В.К. Ук. соч. C. 328. 15  См.: Barua B.A History of Pre-Buddhistic Inian Philosophy. Delhi etc.: Motilal Banarsidass, 1970 (1st ed. 1921). P. 294. 16   Хотя они были весьма разнообразны, палийские сутты выделяют несколько «обязательных», которые не мог обойти философ, желающий быть признанным в специально обустроенных «помещениях для полемики». Судя по тому, что пробрахманистские профессиональные диалектики паривраджаки (например, Поттхапада, Ваччхаготта и те общины, с которыми они странствовали) «экзаменовали» Будду и всех прочих, с кем они вступали в словесные состязания, по соответствующим проблемам, можно предполагать, что именно они на своих «сессиях» разработали круг основных дискуссионных вопросов. К ним относились, помимо того, идентичны ли душа и тело или отличны друг от друга, следующие: вечны ли (точнее, безначальны) Атман и мир? ограничен ли мир в пространстве? есть ли плод добрых и злых дел? существуют ли нерожденные существа (небожители)? продолжает

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

250

Современный философский теизм

периоду относится и этическая критика психофизического монизма со стороны Джины Махавиры и его учеников 17. Вопрос о существовании Атмана как духовного начала, онтологически отличного от тела и его функциональной структуры, остается одним из основных предметов дискуссий и периода ранних философских школ (IV в. до н. э. – II/III вв. н. э.) 18. Об этом свидетельствуют некоторые соответствующие данному периоду мировоззренческие диалоги великого эпоса «Махабхарата». Так, в диалоге мифических мудрецов-риши Бхарадваджи и Бхригу первый, выступающий здесь как обобщенный образ материалиста, представляет аргументы в пользу того, что допущение Атмана как отдельной сущности вполне излишне. Ведь если действия ветра и огня в пятичастном теле вполне наблюдаемы, то об Атмане этого сказать нельзя – равно как и того, чтобы он был наблюдаем во время смерти живого существа; если для поддержания тела и необходимо, и достаточно софункционирования всех пяти стихий, то для Атмана для этого не требуется; жреческие надежды тщетны, так как человек, приносящий ради достижения высшего мира корову, сам погибает вместе с ней, и «если у срезанного дерева корень больше не дает побеги, даже если семена его прорастают, то куда пойдет умерший?». А Бхригу, «спикер дуалистов», возражает на это, что душа также не уничтожается после разрушения тела, как и потухший по видимости огонь сохраняется в тонком состоянии; не верно, что начала пяти стихий достаточны для отправления даже телесных функций человека; мнимое же возвращение Атмана в них после распада тела есть на деле лишь отделение его от них (XII.179–180). Таким образом, основной аргумент материалиста состоял в том, что душа и ее действия суть ненаблюдаемые, а потому и несуществующие, а дуалиста – в более резонном предположении, что не все сущее с ли «совершенный» (каким его, разумеется, понимают различные философские группы) свое существование после смерти? См.: Дигха-никая I.188–191, Маджджхима-никая I.484 и т. д. 17  Согласно древней «Сутракританге», материалисты не могут различать дела добрые и злые, достойные и недостойные, хорошо или плохо сделанные, а также можно ли достичь совершенства или попасть в ад, будучи в состоянии только предаваться удовольствиям (II.1.17). Параллель этой этической аргументации в критике материалистов со стороны Будды (ср. Маджджхима-никая I.402) позволяет предположить, что и основатель джайнизма – его старший современник – скорее всего прибегал к ней и сам, а не только его последователи. 18   Данный период я располагаю между шраманским (см. выше) и классическим, который открывается эпохой составления первых базовых текстов – сутр и карик (см. выше), датируемых примерно II в. Ему посвящена специальная монография: Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования IV в. до н. э. – II в. н. э. М.: Восточная литература, 2004.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Теизм, постмодернистские похороны метафизики...

251

необходимостью непосредственно наблюдаемо, но доводы первого производят впечатление несколько лучше подобранных, чем второго 19. Еще более тщательно доводы материалистов выписаны в той эпической главе, где повествуется о достижениях великого учителя философской традиции санкхья Панчашихки и где ясно указывается на то, что признание и, соответственно, непризнание существования Атмана и посмертного существования было важнейшим водоразделом в индийской философии рассматриваемого периода 20. Материалисты здесь перечисляют все основные известные им феномены действия причинностных факторов в рамках природных феноменов (семя и дерево, действие магнита, поглощающий солнечные лучи «солнечный камень», всасывание воды почвой и т. д.), как бы желая, в подаче составителей «Махабхараты», показать, что все виды причинных связей работают только в мире материальных вещей и нигде больше. Приводились ими и вполне подготовленные, «школьные» аналогии, например, что если бы в мире существовали непреходящие начала (вроде Атмана), то существовал бы и бессмертный царь. Они обеспечивали свою позицию уже и через общие гносеологические презумпции: для допущения непреходящих начал следует обращаться к определенным источникам знания, но кроме чувственного восприятия надежных нет, а оно свидетельствует против их допущения. Но и контрдоводы реального дуалиста Панчашикхи были сформулированы точнее, чем у мифического Бхригу: разъединение души с телесными компонентами после смерти живого существа не означает еще ее собственного разрушения; действенное призывание бестелесных богов опровергает положение, по которому все причинно-следственные отношения материальны; прекращение действий после смерти жи19   Так, Бхарадваджа сразу оперативно отреагировал на приводимый Бхригу пример с потухшим огнем, отметив, что этот пример доказывает как раз возможность полного уничтожения того, что существовало (Махабхарата XII.180.3–4). Пример этот нельзя признать удачным и по той причине, что духовное начало не имеет ничего общего с природной стихией (из чего, собственно, и исходил в этом диалоге дуалист). 20  О легендарном царе Джанаке, покровителе мыслителей, говорится, что перед приходом к нему Панчашикхи «при его же дворе проживали сто учителей«отрицателей», [также] рассматривавших различные предметы. Но он, [твердо] стоявший в предании, не мог удовлетвориться их решениями [вопросов] посмертного существования, посмертного рождения и особенно [существования] Атмана» (Махабхарата XII.211.4–5). Здесь описывается ситуация противостояния двух основных направлений философии – брахманистского (астики) и антибрахманистского (настики), при котором Панчашикха выступит как представитель первого, одерживающий победу над «превосходящими силами противников» в рамках канонизированного индийской культурой института публичного диспута.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

252

Современный философский теизм

вого существа свидетельствует как раз против того, что тело является их источником при жизни (XII.211). Дуалисты санкхьи продолжают оппонировать психофизическому монизму и на классической стадии истории индийской философии 21. Автор их канонического трактата «Санкхья-карика» Ишваракришна (IV–V вв.) приводит пять аргументов в пользу существования духовного начала пуруши, который соответствует Атману: 1) все составное предназначено для другого; 2) должно быть нечто противоположное трем гунам 22; 3) должно осуществляться управление бессознательным; 4) должен существовать «вкуситель» опыта, отличный от него самого; 5) об этом существовании свидетельствует сама духовно-подвижническая деятельность, направленная на достижение «изоляции» (стих 17). Основной обнаруживаемый и здесь (как в «Санкхья-карике» в целом) философский формат – постулирование из эмпирических данных сверхчувственных начал 23. Полемика с материалистами содержится тут имплицитно: все составное, которое есть прежде всего телесное, по определению предназначено для онтологически иноприродного начала; оно по определению же не может быть сознательным и потому (поскольку функционирует целесообразно) нуждается в управлении со стороны этого начала; оно, наконец, не может быть субъектом восприятия самого себя, и  (поскольку все-таки воспринимается) также это начало предполагает. Однако самый обстоятельный комментарий к тексту Ишваракришны «Юктидипика» (ок. VI–VII вв.) восстанавливает более осязательное полемическое поле (хотя значительно большее внимание он уделяет буддийской анатмаваде). На типично материалистическое возражение абстрактного оппонента (приуроченное к той же карике 17), что нет надежных источников знания о невоспринимаемых объектах (таких, как духовное начало), комментатор возражает, что таковым является вывод по аналогии, который позволяет считать, что составное тело, подобное 21   Нижнюю граниицу классического периода можно условно определить в пределах VIII–IX вв. – завершения основоположного комментирования базовых текстов основных школ. 22   Гуны, согласно санкхье – три составляющие активной первоматерии мира Пракрити, наиболее глубинные измерения сущего, определяющие существование всего, кроме пуруш, чьи проявления на более психологическом уровне воспринимаются как радость, страдание и безразличие, а на более онтологическом  – как начала разумности, активности и косности (см. Санкхьякарика 12, 13). 23  Ср. обоснование существования Непроявленного как первопричины из рациональной необходимости постулирования его атрибутов как противоположных атрибутам проявленных вещей – стихи 15–16.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Теизм, постмодернистские похороны метафизики...

253

кровати, так же, как и она, должно быть предназначено для когото иного. А на дальнейшее возражение – что с таким же успехом можно предположить предназначенность одного составного для другого (кровати для Дэвадатты) – следует ответ, что несоставность духовного субъекта следует из той самой его невоспринимаемости, на которой настаивает оппонент 24. Если санкхьяики постулировали существование Атмана a priori – как субъекта определенных предикатов, требуемых для конституирования опыта, то наяики выводили его скорее через абстрактное «остаточное умозаключение» – исключение других возможностей объяснения этого опыта 25. Поэтому, согласно «Ньяя-сутрам» (ок. III–IV вв.), желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание являются основаниями для выведения (линга) Атмана (I.1.10) – подобно тому, как наличие неодновременности восприятий является основанием для выведения ума-манаса (I.1.16). В отличие от санкхьяиков и сутракарин, ньяи и его комментатор Ватсьяяна ведут эксплицированную полемику с психофизическим монизмом. Ватсьяяна cчитал убедительным доводом против материалистов и тот, что, исходя из их «онтологии», никто даже при убийстве человека не совершает ни малейшего преступления, поскольку материальные элементы «невменяемы» (III.1.4) 26. Далее, обобщенный материалист подвергает сомнению только что изложенный исходный тезис наяика, допуская, что желание, неприязнь и т. д. могут быть и у земли и прочих стихий человеческого тела, так как у них наличествуют признаки возможности этих проявлений в виде действия и бездействия. Наяики резонно возражают, что таковые признаки имеют и неодушевленные предметы, вроде топора, которым, однако, никто ментальных функций не приписывает. Попытка материалиста выйти из положения через предположение, что телу всегда присущи желание и т. д., а действие и бездействие топора не обязательно указывают на них, оценивается Ватсьяяной как несостоятельная (подразумевается – как противоречащая большой посылке его умозаключения: «Все, что действует и бездействует, должно быть наделено желанием» и т. д.). Помимо этого, предположение материалиста о сознательности стихий должно иметь следствием абсурдное допущение нескольких субъектов познания в одном теле (ибо в нем действует не одна стихия) и явля24  Yuktidīpikā The Most Significant Commentary on the Sā–khyakārikā сritically edited by A. Wezler, Sh. Motegi. Stuttgart: Franz Steiner, 1998. Vol. I. P. 167–169. 25   В ньяе примером умозаключения по остатку (śesavat) служило выведение того, что звук является атрибутом потому, что не может быть субстанцией или движением («Ньяя-сутры», «Ньяя-бхашья» Ватсьяяны I.1.5). 26  См.: Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-филос. исслед. / Пер. с санскрита, коммент. В.К. Шохина. М.: Восточная литература, 2001. C. 306–309, 261–262.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

254

Современный философский теизм

ется неправдоподобным еще и потому, что действие и бездействие материальных вещей обусловливаются свойствами, по отношению к ним инородными. Первое среди них, имеющее общий субстрат с усилием, есть, согласно Ватсьяяне, санскара – баланс нематериальных дхармы и адхармы (III.2.35–37). Самое, однако, продуманное опровержение психофизического монизма предпринял основатель адвайта-веданты Шанкара в «Брахмасутра-бхашье» (VII–VIII вв.). Его аргументы были следующими: 1) в отличие от реальных свойств тела, мышление или память принципиально невоспринимаемы; 2) признание сознания свойством тела должно вести к абсурду, при котором огонь сам бы себя жег, а акробат кувыркался бы на собственном плече (адвайтист тем самым подчеркивает необъективируемость духовного начала, которое не может относиться к одному «субстарату» с объективируемыми телесными свойствами) 27; 3) в отличие от постоянно меняющихся телесных свойств, субъект познания является «континуальным» и идентичным себе, что следует из суждения: «Это – я, который видел то-то»; 4) из того, что сознание есть, когда есть тело, столь же мало следует, что оно есть свойство тела, как из того, что визуальное восприятие осуществляется при дневном свете, не следует оно как таковое и обусловлено этим светом (III.3.54) 28. Другие аргументы Шанкары можно считать уточнением приведенных. В «Прашнопанишад-бхашье» перечисляются основные характеристики духовного начала как не имеющие ничего общего с телесными – такие как сознательность, неизменность, «чистота» и простота (отсутствие частей), и подчеркивается, что в большей мере телесные характеристики зависят от сознания, чем оно от них, как, например, тот же цвет от способности зрения (VI.2). Систематически поработал с материалистами и его ученик Сурешвара, написавший комментарий к комментарию Шанкары на «Брихадараньяка-упанишаду» под названием «Брихадараньякопанишадбхашья-варттика». Обобщенный материалист (дехатмавадин) выступает здесь с заявлениями о том, что текст соответствующей упанишады «Поистине, этот Атман – Брахман» (IV.4.5) 29, противоречащий восприятию, должно понимать метафорически. Сознание рождается из комбинации четырех стихий, а самая обыденная самоидентификация: «Я – человек» демонстрирует, что каждый отождествляет себя с телом. 27  Данные аналогии были заимствованы адвайтистами (наряду с многим другим) из наследия буддийской мадхьямики; они содержатся уже в текстах, приписываемых основателю последней Нагарджуне (II–III вв.). 28   Brahmasûtraçānkarabhā syam ratnaprabhā-bhāmatī-nyāyanir¹aya- tīkātraya( sametam / Ed. by M.S. Bakre, R.S. Dhupakar. Bombay, 1934. P. 1153–1157. 29  Cр. в том же тексте «Я есмь Брахман» (I.4.10).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Теизм, постмодернистские похороны метафизики...

255

Сурешвара удивляется, почему бы тогда не считать, что и мертвое тело может быть сознательным, приводит в пример йогинов, вспоминающих свои прошлые рождения (это доказывает, что человек и не мыслит себя как тело, и не сводим к нему), а также ставит вопрос о том, почему тело, отождествляемое с Атманом, когда-то бывает сознательным, а когда-то бессознательным (в то время как Атман есть вечное сознание). К тому же если сознание есть свойство тела, то и самосознание человека может осуществляться и в его теле, и в чужом (III.116–203) 30. 3. Пришло время подводить итоги. Некоторые позиции рассмотренных индийских философов заставляют вспомнить о Платоне и Плотине (самодвижность духовного начала в противоположность пассивности материальных), другие – о Вольфе, Реймарусе, Мендельсоне и других философах Нового времени (простота, или бесчастность, духовного начала и его перманентность в противоположность составности и изменчивости телесных компонентов). Основным, однако, по «силе тяжести» для индийского психофизического дуализма был другой аргумент. Я  связываю его с трансцендентальным отправным пунктом, в соответствии с которым: 1) субъект опыта и все, соответствующее его объектам (включая телесный локус самого субъекта) не могут располагаться на том же уровне реальности, но на существенно различных, 2) этот онтологический разрыв между ними и обеспечивает необходимое условие для любого опыта. Иные аргументы индийских дуалистов звучат сегодня наивно, например, что мертвое тело должно рассматриваться их оппонентами так же, как сознательное, поскольку комбинация материальных элементов в нем также присутствует, или этический довод наяиков о том, что физикализм ведет к аморальности (для последовательных материалистов этические соображения не должны быть особенно убедительными). Однако аргументы от онтологического различия между составными вещами и несоставными и чистой объектностью и субъектностью, приведенные вначале санкхьяиками, а затем усиленные адвайтистами, имеют, на мой взгляд, достаточную кумулятивную силу, чтобы быть без всяких оговорок востребованными и в сегодняшней дискуссии по психофизической проблеме. Нет сомнения, что очень наглядный аргумент, приводимый Шанкарой, касательно невозможности для огня жечь себя, а для акробата кувыркаться на собственном плече в применении к данной проблеме относится к «золотому 30  См.: Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Advaita Vedānta up to Śa–kara and His Pupils / Ed. by K.H. Potter. Delhi: Motilal Banarsidass, 1981. P. 495–496.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

256

Современный философский теизм

запасу» интеркультурного психофизического дуализма. То же самое можно сказать и том положении Шанкары, в соответствии с которым из положения, что начало Х с характеристиками A, B, C ( С, ( не только не коррелирует с началом Y c характеристиками Ā, B, следует, что Х = Y, но следует их онтологическое различие. Далее, возвращаясь к началу этого сообщения, можно констатировать, что рассмотрение предложенных версий индийского психофизического дуализма делает несомненным то, что постмодернистское зачисление метафизики в разряд чисто европейского философского наследия, в реликт платонизма и томистской схоластики относится лишь к безграмотным идеологическим мифам, нацеленным как раз на установление власти – над неискушенными умами (см. 1) 31. Более того, эти версии соответствуют многообразию типов метафизической ментальности. В дуализме древнего философа Пакудхи Каччаяны была реализована установка на экзаменацию мировых начал с точки зрения возможности и, соответственно, невозможности быть атомарными, т. е. предельными (ни к чему не сводимыми и вечными), и эти критерии были чисто метафизическими. В дуализме классической санкхьи – установка на дедукцию первопринципов из последовательной иерархии умозрительно возможных предикатов вещей. В дуализме ньяи – установка на логическое выведение различия субстанций из различия действий и атрибутов. И во всех этих редакциях психофизического идеализма имеет место и родовой признак классической метафизики – исследование сверхчувственных начал (в данном случае духовного субъекта) чувственно воспринимаемой эмпирической реальности. Но нет оснований считать также, что индийские учения о душе являются только «вызовом» для традиционного теизма (см. 1). Разумеется, нельзя говорить и о полном совпадении: существенное различие в том, что в Индии отсутствовало учение о сотворении души, которая считалась здесь онтологически автономной, а потому и природно безначальной. Однако вряд ли кому-то приходила мысль о вызове теизму со стороны психологии Платона, которая также не была креационистской. В этой связи нельзя не вспомнить о четком различении в «Сумме против язычников» Фомы Аквинского (глава III) двух истин о Боге: тех, которые превосходят всякую возможность человеческого разума (что Он тройствен и един), и тех, которые ему доступны (что Он существует и един) и которые доказывали философы, ведомые естественным светом разума 31  Отсутствие авторефлексии – осознания того, что идеологию пытается разоблачать идеологическое по своему существу направление мысли – очень сближает постструктурализм с марксизмом, притом уже с самым ранним.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Теизм, постмодернистские похороны метафизики...

257

(ducti naturalis lumine rationis). Так и в данном случае доктрины иноприродности духа телу, его простоты, субъектности и т. д. восполняются учением о его сотворенности, а не являются вызовом ему. Точное же понимание, обнаруженное уже на заре индийской мысли, того, что сведение Атмана к телу несовместимо с религией (см. 2), полностью соответствует теистическому мировоззрению. Но ресурсы индийского психофизического дуализма могут быть востребованы и теистической апологетикой. Хотя бы потому, что они очень убедительно демонстрируют, по контрасту, рациональную бедность современного наукообразного психофизического натурализма в качестве уже действительного вызова теизму (о причинах этого см. 1), хотя и малорационального. В самом деле, трактовка ментального как бихевиористского аналога компьютерной системы, которая является лишь вариацией на тему Ламетри «человек – машина», при игнорировании иноприродного ей «инженера» и «программиста» очень значительно уступает уровню мышления индийских дуалистов, в течение веков противостоявших натуралистическому редукционизму 32.

32  В самом деле, этот конечный вывод из математически оснащенных построений Дж. Фодора, Й. Кима и одного из ведущих теоретиков искусственного интеллекта Д. Деннета не превышает планку рассуждения, при котором кто-то попытался бы кого-то убедить, что фортепьянные клавиши сами по себе (в результате пройденной ими эволюции) могут производить музыкальные пьесы – без участия пианиста, композитора и даже тех людей, которые изобрели и сделали из дерева соответствующий музыкальный инструмент.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

III. ИЗ ИСТОРИИ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ

Маркус Эндерс МЫШЛЕНИЕ О НЕПРЕВЗОЙДЕННОМ: ДВОЙНАЯ НОРМАТИВНОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ПОНЯТИЯ БОГА *

Введение в тему и структуру дальнейших рассуждений Тема нижеследующих рассуждений нуждается в более подробном разъяснении, потому что начиная с Канта в научных кругах принят термин «онтологическое доказательство бытия Бога» (или «онтологический аргумент»), но не «онтологическое понятие Бога». Под «онтологическим доказательством бытия Бога» Кант понимал такой тип доказательства реального существования Бога, который абстрагирован от всякого опыта и «заключает о существовании некой высшей причины целиком a priori на основании чистых понятий» 1, т. е. оно стремится доказать бытие Бога без обращения к опыту и тем самым чисто априорно. В этом так называемом «онтологическом доказательстве бытия Бога» речь тем самым идет об аргументе, в котором простое понятийное определение обозначаемого предмета, т. е. Бога, включает в себя также познание реального существование этого предмета. В своем раннем, но заслуживающем самого пристального внимания исследовании истории онтологического доказательства бытия Бога в эпоху Нового времени Дитер Хенрих полагал, что «начиная с Декарта необходимо различать две формы онтологического доказательства, каждое из которых начинается со своего собственного определения Бога» 2. Согласно Хенриху, первый онтологический аргумент, автором ко* В основу статьи положена инаугурационная лекция М. Эндерса по случаю его вступления в должность ординарного профессора Фрайбургского университета, прочитанная 26 апреля 2002 г. Перевод с немецкого М.Л. Хорькова, сделан по изданию: Enders М. Denken des Unübertrefflichen. Die zweifache Normativität des ontologischen Gottesbegriffs // Jahrbuch für Religionsphilosophie. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002. Bd. 1. S. 50–86. – Пер. 1  Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Zweiter Teil // Kant I. Werke in zehn Bänden / Hrsg. von W. Weischedel. Darmstadt, 1983. Bd. 4. S. 528. 2  Henrich D. Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit. Tübingen, 1960. S. 3.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

259

торого является Ансельм Кентерберийский, определяет Бога как ens perfectissimum, т. е. как наисовершеннейшую сущность, в которой нашли свое воплощение все бытийственные совершенства, такие как могущество, премудрость и благо, и при этом в наивысшей мере 3. В школе Христиана Вольфа, терминология которой оказала на Канта существенное влияние, эти бытийственные совершенства называются «реальностями», потому что они «воистину реально характерны для некой сущности» 4. Тотальность всех реальностей, или их единство во множественности, конституируют, согласно Вольфу, совершенство бытия, так что та сущность, в которой друг с другом связаны все реальности, обладает omnitudo realitatis, т.  е.  всеобщностью наивысших бытийственных определенностей, и как таковая – говоря словами Канта 5 – является «всеобщереальной» или «всеобще-наисовершеннейшей сущностью» 6. Действительное существование чего-либо рассматривается сторонниками этого первого онтологического аргумента как одно из бытийственных совершенств или реальностей, необходимым образом содержащихся в самом понятии совершенной сущности, «ибо она представляет собой нечто, что может характеризовать некую сущность в качестве позитивного определения» 7. В итоге Бога как воплощение всех реальностей вместе невозможно непротиворечиво мыслить вне Его действительного существования. Вторая выделяемая Хенрихом форма онтологического аргумента исходит из понятия Бога как некоего необходимого бытия, ens necessarium. Однако обладать необходимым бытием означает следующее: не иметь возможности не быть, т. е. не обладать возможностью и вместе с ней также и действительностью несуществования. Свое различие обеих этих форм онтологического доказательства бытия Бога Хенрих извлек из его истории в эпоху Нового времени начиная с Декарта. Однако в пост-картезианское время, а именно в случае кембриджского неоплатонизма и великих онто-теологов XVII 3  Henrich D. Op. cit. S. 3: «В первом онтологическом аргументе Бог мыслится как сущность, превыше которой невозможно помыслить никакую другую большую сущность. «Больше» означает здесь не квантитативную протяженность, но essentia. В сущности Бога все позитивные определения действительности и возможности едины. Он – Премудрый, Всемогущий, Благой, причем, в наивысшей мере. И потому Он – наисовершеннейшая сущность, ens perfectissimum». 4  Ibid. 5  Kant I. Op. cit. S. 518, 531. 6  Henrich D. Op. cit. S. 3: «Сами по себе реальности для Вольфа – еще не совершенства. Сущность совершенна тогда, когда в ней связаны вместе многие реальности. Таким образом, его понятие совершенства реляционно, оно подразумевает единство во множестве. Сущность, в которой связаны вместе все реальности, обладает omnitudo realitatis и поэтому представляет собой ens perfectissimum». 7  Ibid.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

260

Из истории естественной теологии

и XVIII вв., таких как Лейбниц, эта история показывает, что понятие Бога как ens necessarium вполне допустимо сводить к понятию ens perfectissimum, поскольку какая-либо сущность необходимым образом существует лишь в том случае, «если ее сущностное понятие заключает в себе основу ее существования; или, по-другому, если из ее понятия можно вывести онтологическое доказательство ее существования. Понятие, с которого начинается второе онтологическое доказательство, становится, таким образом, само зависимо от формы онтологического доказательства. А эта форма может быть лишь формой первого онтологического аргумента» 8, исходящего из понятия Бога как ens perfectissimum. В результате, согласно Хенриху, этот первый вариант онтологического аргумента является его подлинной праформой и совершенной формой, которая после своей длительной предыстории и истории развития в античном и позднеантичном платонизме получила впервые свои законченные формы у Ансельма Кентерберийского. Во всяком случае, под «онтологическим понятием Бога» здесь следует понимать такое понятие Бога, которое заключает в себе все предпосылки, необходимые для убедительности рассмотренного выше типа онтологического доказательства бытия Бога. При этом определение «онтологическое» указывает в данном случае на то, что доказательство опирается «на фундаментальные понятия онтологии, а именно «сущее», «существование», «сущность» (essentia), «совершенство» (perfectio) или означающую то же самое «реальность» (realitas), а также на фундаментальные онтологические постулаты», «например, на тезис, что «существование» – это некое совершенство, или что действительное бытие отличается от бытия-в-сознании преизбытком бытия» 9. В наших нижеследующих размышлениях будет рассмотрено онтологическое понятие Бога в его историко-философской и систематической перспективах, как его сформулировал ранне­ средневековый христанский мыслитель Ансельм Кентерберийский (1033/34–1109 гг.). Однако развернутое Ансельмом в его сочинении «Прослогион» онтологическое понятие Бога будет исследовано (I) в перспективе своего формального познавательного характера, или в перспективе своего эпистемического статуса, определение которого для адекватного понимания онтологического понятия Бога представляется совершенно обязательным. Затем, после краткого экскурса в историю представлений о традиционном историческом месте онтологического понятия Бога (II), будет определена двойная нормативность этого понятия  Henrich D. Op. cit. S. 5.  Röd W. Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den ontologischen Gottesbeweis von Kant bis Hegel. München, 1992. S. 21. 8 9

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

261

с систематической точки зрения, а  именно сперва его содержательная (III), а потом – его формальная нормативность (IV). Таким образом, будет продемонстрировано, что (и насколько) онтологическое понятие Бога – как в своем понятийном содержании, так и в своей чистой форме – обладает нормативным значением для строго рационального, т. е. использующего лишь свои собственные силы и не апеллирующего к содержаниям религиозного откровения, богопознания конечного разума. Завершает наше исследование краткое резюме всех представленных размышлений о двойной нормативности онтологического понятия Бога (V). I. «Прослогион»: эпистемический статус unum argumentum и определение взаимосвязи fides и intellectus fidei. 1. unum argumentum как подобающее Богу (= «aliquid quo nihil maius cogitari possit» = «то, более чего невозможно ничего помыслить» = «онтологическое понятие Бога» = Q). Во введении к своему хронологически второму систематическому сочинению «Прослогион» 10 Ансельм пишет о том, что после написания первого систематического труда, «Монологиона», его стали спрашивать о том, нельзя ли в противоположность целой системе многих аргументов в пользу существования Бога в «Монологионе» 11 (в первых четырех главах «Монологиона» Ансельм доказывает действительное существование Бога как «summum bonum», «summum magnum» или «summe magnum» 12, 10  О датировке «Прослогиона» см.: S. Anselmi Opera omnia. T. I. Prolegomena seu ratio editionis / Hrsg. von F.S. Schmitt. Stuttgart; Bad Cannstatt, 1968. S. 58 (тексты Ансельма цитируются далее по этому изданию с указанием главы, номера тома, страниц и строк). 11  Proslogion. Prooem. I 93, 5: …multorum concatenatio contextum argumentorum. В русском переводе: «…увидя, что оно соткано сцеплением многих доводов». Здесь и далее цитаты из «Прослогиона» даются по русскому переводу: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995. С. 123–165. В данном случае см.: Там же. С. 123. – Ред. 12  Monologion 1, I 15, 7–12: At nullum bonum, quod per aliud est, aequale aut maius est eo bono, quod per se est bonum. Illud itaque solum est summe bonum, quod solum est per se bonum. Id enim summum est, quod sic supereminet aliis, ut nec par habeat nec praestantius. Sed quod est summe bonum, est etiam summe magnum. Est  igitur unum aliquid summe bonum et summe magnum, id est summum omnium quae sunt. В  русском переводе: «… Ведь то является высшим, что так возвышается надо всем остальным, что не имеет себе ни равного, ни превосходящего. Но то, что есть в высшей степени благо, есть также и в высшей степени большое. Итак, существует нечто одно, самое благое и самое большое, т. е. высшее (в отношении) всего существующего». – Там же. С. 41. – Ред.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

262

Из истории естественной теологии

или «maximum et optimum… et summum omnium quae sunt» 13 на самом деле посредством «выстраивания цепи из многих аргументов») «...найти по возможности один-единственный аргумент (лат. unum argumentum), который для своего доказательства не нуждался бы ни в каком другом аргументе и которого вполне и достаточно хватало бы, чтобы доказать, что Бог действительно существует и что Он есть высшее Благо, не нуждающееся ни в каком ином благе, но в Котором нуждаются все, чтобы быть и быть хорошо, как о том мы верим относительно божественной субстанции» 14. В связи с этим пассажем Ингольф У. Дальферт в 1984 г. в своем содержательном исследовании «Fides quaerens intellectum. Теология как искусство аргументации в “Прослогионе” Ансельма» продемонстрировал, что Ансельм ощущал дискомфорт в связи с множественностью доказательства бытия Бога в «Монологионе» потому, что он искал понятийное соответствие сущностно простому и численно одному Богу как объективное ratio fidei в человеческом мышлении, причем, как мне хотелось бы добавить, в убеждении, что форма истинного, адекватно обозначающего действительное положение дел мышления, особенно мышления о наивысшем предмете, по своему содержанию вследствие выразительного и уподобляющего характера языка должна соответствовать обозначаемому. Отсюда следует, что в человеческом мышлении в качестве «понятийного соответствия» 15 Бога может существовать лишь один-единственный unum argumentum для доказательства реального существования Бога и Его сущности, о которой гово Monologion 4, I 17, 26 sq.  Proslogion. Prooem. I 93, 2–10: Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de ratione fidei cogentibus me precibus quorundam fratrum, in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat investigantis edidi: considerans illud esse multorum concatenatione contextum argumentorum, coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia Deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et ut bene sint, et quaequmque de divina credimus substantia, sufficeret. В русском переводе: «После того, как я, подчинившись настойчивым просьбам некоторых из братьев, издал некое сочиненьице как образец размышления о смысле веры от лица того, кто молчаливо сам с собою рассуждает: увидя, что оно соткано сцеплением многих доводов, я начал сам с собою искать, не найдется ли вдруг один всего довод, такой, который не будет нуждаться для своего обоснования ни в чем, кроме одного себя, и будет при этом достаточен для подтверждения того, что Бог действительно существует и что Он есть высшее благо, ни в чем другом не нуждающееся, в Нем же все для бытия и благополучия и еще для подтверждения всего, во что мы веруем о божественной субстанции». – Ансельм Кентерберрийский. Ук. соч. С. 41. – Ред. 15  Dalferth I.U. Fides quaerens intellectum. Theologie als Kunst der Argumentation in Anselms «Proslogion» // Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1984. Bd. 81. S. 74. 13 14

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

263

рит христианская вера. Однако под argumentum Ансельм, следуя топике Боэция, понимает некое ratio, т. е. фундамент доказательства, обеспечивающий несомненную очевидность в спорной ситуации, например, в вопросе о существовании Бога 16. Дальферт продемонстрировал, какие требования по отдельности, согласно процитированному пассажу из «Прослогиона», предъявляет Ансельм к искомому аргументу для того, чтобы этот аргумент соответствовал Богу как своему объекту референции: (1) «Речь должна идти об одном-единственном аргументе» (Dalferth, 75), потому что «как Бог один, так и соответствующая ему мысль должна быть одной» (76); (2) «Этот аргумент не должен нуждаться для своего доказательства в каком-либо другом аргументе» (75), потому что «как Бог для того, чтобы быть тем, что Он есть, не нуждается ни в чем другом, точно так же и этот аргумент не должен нуждаться в чем-либо еще для своей доказательности» (76); (3) «Как Бог является основанием для Самого Себя, точно так же и этот аргумент должен быть в состоянии обосновывать сам себя» (76); (4) «Как Бог познает Сам Себя, точно так же и этот аргумент должен быть в состоянии сам посредством самого себя познавать свою истинность» (76); (5 и 6 вместе) «Как Бог в процессе Его познания проясняет, что Он существует и чем является, точно так же и этот аргумент должен приводить к ясности относительно бытия Бога и божественной сущности» (76). Таким образом, Ансельм требует такого мышления о Боге, которое удостоверяет, что является именно мышлением о Боге, на основании того, что отличается теми же самыми основополагающими характеристиками, что и Бог. При этом, правда, возникает опасность спутать мышление о Боге с самим Богом, т. е. опасность обожествления мышления о Боге. Для того, чтобы предотвратить эту опасность, искомый аргумент – и это мы отметим в качестве седьмого постулата – (7) должен вместе с адекватным мышлением о Боге гарантировать «недвусмысленное различие между Богом и мышлением о Боге» (76). Это последнее требование к своему аргументу Ансельм, добавим мы от себя, ясно формулирует в 15-й главе «Прослогиона», когда демонстрирует, что то, более чего невозможно ничего 16   Enders M. Wahrheit und Notwendigkeit. Die Theorie der Wahrheit bei Anselm von Canterbury im Gesamtzusammenhang seines Denkens und unter besonderer Berücksichtigung seiner antiken Quellen (Aristoteles, Cicero, Augustinus, Boethius). Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters. Leiden; Boston; Köln, 1999. Bd. 64. S. 96–97.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

264

Из истории естественной теологии

помыслить, одновременно должно быть тем, что всегда является чем-то большим в сравнении с тем, что вообще способен помыслить конечный тварный интеллект. И все же я бы не согласился с критикой Дальфертом характера unum argumentum как доказательства бытия Бога, обусловленной, видимо, его протестантизмом и находящейся под влиянием интерпретации Ансельма у Карла Барта 17. Впрочем, Дальферт справедливо признает, что референциальная идентичность христианского понятия Бога с понятийным содержанием unum argumentum не допускает «доказательства remoto Deo» (Dalferth, 100) 18. Идя далее, Дальферт продемонстрировал, что перечисленные условия (обозначенные им как «постулаты»), которые Ансельм предъявляет к адекватному понятию Бога, по собственному пониманию Ансельма выполняются лишь в рамках unum argumentum, а именно благодаря формуле aliquid quo nihil maius cogitari potest («то, более чего невозможно ничего помыслить») 19. 2. Эпистемический статус unum argumentum. a. unum argumentum как предмет высказываний о вере. Приведенную формулу, в которую Ансельм облекает свое «онтологическое понятие Бога», мы будет далее для краткости обо17  Dalferth I.U. Op. cit. S. 98: «Там, где Ансельм доказывает, о Боге речь еще не идет. Там же, где речь идет о Боге, доказывать уже нечего». 18  Ibid. S. 101: «Он (Ансельм) добивается идентификации не за счет аргументативного вывода из своих предыдущих рассуждений, но посредством обращения к Богу: «И это Ты, Бог наш». Идентификация достигается, таким образом, созерцательно, а не аргументативно, даже если потом этот акт созерцания удостоверяется аргументативно. Это оправдание с позиции теологии творения будет убедительно лишь для того, кто осуществит идентификацию также созерцательно. И только тот, кто это осуществит, примет также как истинный констатируемый в следующей главе аргументированный вывод: «Бог есть нечто, в противовес которому невозможно помыслить нечто большее». Но это означает, что ничто не мешает выдвинуть против этой идентификации возражения (именно поэтому Ансельм справедливо не говорит более о probatio). Логически она не является обязательной». 19  Ibid. S. 78: «Эта формула представляет собой некий (хотя и комплексный) аргумент (постулат 1). Она – причем, только она, как еще раз подчеркивает Ансельм в полемике с Гаунило – доказательна сама по себе и не нуждается ни в каком другом доказательстве посредством иного аргумента, как это демонстрирует Ансельм во 2-й и 3-й главах (постулаты 2 и 3). В форме id quo maius cogitari non potest она способна убедить в том, что Бог воистину существует, как это представлено в развернутой аргументации в главах со 2-й по 4-ю (постулаты 4 и 5). Она также лежит в основании формулы quidquid melius esse quam non esse, с помощью которой во второй части «Прослогиона» демонстрируется, что относительно сущности Бога истинно то, во что мы верим (постулаты 4 и 6)».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

265

значать как Q. Примечательно, что Ансельм вводит ее в начале 2-й главы «Прослогиона» как предмет высказывания о христианской вере: «Итак, Господи, Ты даешь разумение веры, так дай же мне, чтобы, насколько Ты считаешь это полезным, я познал, что Ты существуешь, как мы веруем, и что Ты есть то, во что мы веруем. А именно веруем мы, что Ты есть то, более чего невозможно ничего помыслить» 20. Бросающийся в глаза факт, что «онтологическое понятие Бога» quo nihil maius cogitari possit вводится Ансельмом как предмет высказывания о вере («А именно веруем мы, что Ты есть то, более чего невозможно ничего помыслить»), на первый взгляд кажется чужеродным, потому что такое понятие, как уже неоднократно отмечалось в исследовательской литературе, в христианских свидетельствах откровения – по крайней мере expressis verbis – отсутствует. Как мог в таком случае Ансельм превратить его в предмет христианского высказывания о вере? Или, если сформулировать вопрос в более принципиальной плоскости: следует ли Ансельм в «Прослогионе» своему избранному еще в «Монологионе» методу (который он и в других сочинениях часто подвергает рефлексии и практикует), посредством которого он хотел доказать центральные истины христианской веры – такие как существование Бога – sola ratione, т. е. исключительно при помощи естественного разума? Никоим образом, особенно если принять во внимание интерпретацию самим Ансельмом своего unum argumentum в ответе на критику его «онтологического доказательства бытия Бога» Гаунило из Мармутьера. Здесь Ансельм со ссылкой на Послание к Римлянам (1, 20) ясно говорит о возможности чисто рационального познания Бога как того, о чем говорит Q; эту возможность он реализует в своем определении unum argumentum, и ее, по мнению Ансельма, провозглашает также и христианская вера. И все же, на чем базируется фундамент доказательства понятийной идентичности Q с Богом христианской веры? И на этот вопрос Ансельм также дает однозначный ответ. 20   Proslogion 2, I 101, 3 sq.: Ergo, Domine, qui das fidei intellectum, da michi, ut quantum scis expedire intelligam, quia es sicut credimus, et hoc es quod credimus. Et  quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit. В русском переводе: «Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 128. – Ред.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

266

Из истории естественной теологии

b. Обосновывающая функция христианской веры для признания идентичности христианского Бога с тем, «более чего невозможно ничего помыслить». В 3-й главе «Прослогиона» Ансельм, после того, как он доказал необходимость для мышления реального существования сигнификата Q, т. е. обозначаемого посредством Q предмета, идентифицирует этот предмет с Богом христианской веры, к Которому он обращается в личной молитве, начинающейся словами «Господи, Бог наш» или «Господи, Бог мой». Решающим, однако, это является для следующей идентификации: «А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, что Тебя нет. И недаром. Ведь если какой-нибудь ум мог бы представить себе что-нибудь лучше Тебя, это значило бы, что тварь возвысилась над Творцом и судит о Творце, что очень нелепо» 21. Ансельм прибегает здесь в особенности к известному из Августина тезису 22, относящемуся к области теологии творения, а именно, что творение никоим образом не может стоять выше своего Творца и поэтому не может о Нем судить, так как из данного в библейском откровении отношения творения и Творца следует исключительное превосходство Творца и однозначно низкое по отношению к Нему положение творения. Таким образом, и наделенное 21  Proslogion 3, I 103, 3–6: Et hoc es tu, domine deus noster. Sic ergo vere es, domine deus meus, ut nec cogitari possis non esse. Et merito. Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura super creatorem, et iudicaret de creatore; quod valde est absurdum. В русском переводе: «А это Ты и есть, Господи Боже наш. Значит, Ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет. И недаром. Ведь если какой-нибудь ум мог бы представить себе что-нибудь лучше Тебя, это значило бы, что тварь возвысилась над Творцом и судит о Творце, что очень нелепо». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 129. – Ред. 22  Augustinus. De lib. arb. II 5, 12, 48 // CCSL XXIX / Ed. W.M. Green. Turnhout, 1970. 245, 58–59.: Nulli autem dubium est eum qui iudicat eo de quo iudicat esse meliorem (в русском переводе: «А ни у кого не вызывает сомнения, что тот, кто судит, лучше того, о ком он судит», пер. М.Е. Ермаковой. – Ред.). Подчеркнуто этот тезис используется для характеристики как отношения ratio ко всему, что ниже его по бытию (De lib. arb. II 6, 13, 51 // CCSL XXIX, 246, 5–9), так и отношения всех человеческих сознаний к неизменной истине Божьей (De lib. arb. II 12, 34, 136 // CCSL XXIX, 260, 45–46). Оба типа отношений, определяемых данным тезисом, суммируются в De lib. arb. II 14, 38, 152 // CCSL XXIX, 263, 50–53): …nullus de illa (sc. pulchritudine veritatis et sapientiae) iudicat nullus sine illa iudicat bene. Ac per hoc eam manifestum est mentibus nostris, quae ab ipsa una fiunt singulae sapientes et non de ipsa, sed per ipsam de ceteris iudices, sine dubitatione esse potiorem (в русском переводе: «Никто не судит о ней, без нее никто хорошо не судит. И поэтому очевидно, что наших умов, которые по отдельности ею одною делаются мудрыми, и не о ней ты судишь, но посредством ее ты можешь судить о прочих, несомненно она лучше», пер. М.Е. Ермаковой. – Ред.).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

267

разумом творение также не может судить о своем Творце. Это означает, что оно не может непротиворечиво мыслить что-либо большее, чем Бог. Из этого следует, что для верующего христианина Бог должен быть тем, более чего ни один сотворенный интеллект (такой, как человеческий) не может ничего помыслить. А именно это и идентично понятийному содержанию Q. Таким образом, согласно пониманию, для Ансельма само собой разумеющемуся, Q представляет собой содержательно узаконенную христианской верой адекватную философскую экспликацию Бога христианской веры. Но эту понятийную идентичность Q с Богом христианской веры можно познать лишь при условии веры, выступающей в качестве источника познания. Поэтому Ансельм и вводит справедливо Q как предмет высказывания о вере. Иными словами, позицией христианской веры является то, что познаваемое Ансельмом sola ratione, т. е. независимо от веры – в смысле источника познания – понятийное содержание Q есть intellectus fidei, некое воззрение относительно наивысшего предмета веры, а именно сущности христианского Бога, заключающей в себе Его существование. c. Характер данности онтологического понятия Бога и согласуемость методического принципа sola ratione с диктуемым верой условием как можно более адекватного intellectus fidei. То обстоятельство, что в процитированном выше пассаже в начале 2-й главы «Прослогиона» Ансельм просит Бога о даре познания существования Бога и божественной сущности, является лишь кажущимся противоречием философскому характеру  Q, а  тем самым и постоянно практикуемому Ансельмом методическому принципу sola ratione, т. е. чисто рациональному познанию объективной истины основных составляющих христианской веры. Ибо Бог, согласно подтверждаемому многими местами в сочинениях Ансельма пониманию, не дает Q содержание; скорее, посредством дара просветления Он наделяет интеллект Ансельма способностью придти к согласующемуся с источниками, чисто рациональному, т. е. не апеллирующему к содержанию откровения, понятийному, и поэтому рефлексивному познанию Бога. Дар божественного просветления человеческого интеллекта, за который Ансельм особенно благодарит Бога в конце развертывания своего доказательства бытия Бога в 4-ой главе «Прослогиона» 23, для того, 23  Proslogion 4, I 104, 5–7: Gratias tibi, bone domine, gratias tibi, quia quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante, ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere. В русском переводе: «Благодарю Тебя, Господи благий, благодарю Тебя за то, что то, во что раньше веровал я силой дара Твоего, теперь так понимаю силой просвещения Твоего, что если бы и не хотел верить в то, что Ты существуешь, не мог бы этого не понимать». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 130. – Ред.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

268

Из истории естественной теологии

чтобы быть воспринятым человеком, предполагает, однако, как неоднократно повторяет Ансельм, постоянно практикуемое и в результате достигающее устойчивости послушание в вере 24. Помимо этого, реализуемое посредством послушания в вере (т. е., если следовать Ансельму, посредством правильности человеческой воли, которая заключается в том, чтобы желать только того, в отношении чего Бог желает, чтобы это желали как должное) 25 очищение человеческого интеллекта представляет собой необходимое условие для реализации intellectus fidei, т. е. разумения веры. Однако достаточным условием для реализации этой intellectus fidei является все же благодатное воздействие на человеческий интеллект божественного просветления. II. Краткое замечание о традиционном историческом месте Q. Достигнутое понимание эпистемического статуса unum argumentum как чисто рационального понятия Бога, несмотря на его введение в качестве предмета высказывания о вере, имеет огромное значение для адекватного понимания содержания этого одного аргумента. Потому что интерпретатор Q получает теперь законное основание вписать Q, причем строго в соответствии с его понятийным содержанием, в предшествующую Ансельму и до него в христиански адаптированном Августином и Боэцием виде воспринятую традицию философски-рационального познания Бога. Форму 24  То, что содержащееся в многократно цитируемом Ансельмом принципе credo ut intelligam (Proslogion 1, I 100, 18: Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam) условие веры имеет для intellectus fidei не только содержательную, но и хабитуальную природу и поэтому не противоречит методическому принципу Ансельма sola ratione, демонстрирует 1-я глава его сочинения «Epistola de incarnatione verbi» (II 6, 10 – 7, 2): Nullus quippe Christianus debet disputare, quomodo quod catholica ecclesia corde credit et ore confitetur non sit; sed semper eandem fidem indubitanter tenendo, amando et secundum illam vivendo humiliter quantum potest (sc. debet) quaerere rationem quomodo sit. В соответствии с этим твердое стояние в вере и соответствующий этому образ жизни в любви и смирении является необходимым условием наиболее успешного интеллектуального проникновения в объективный фундамент предмета веры (II 7, 6–10; 8, 4–8; 9, 16–19). 25   De libertate arbitrii 8, I 220, 18–22: Nulla autem est iusta voluntas, nisi quae vult quod deus vult illam velle… Servare igitur rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem est unicuique eam servanti velle, quod deus vult illum velle (в русском переводе: «А никакая воля не праведна, кроме той, которая хочет того, что Бог хочет, чтобы она хотела… Значит, сохранять правильность воли ради самой правильности для каждого ее сохраняющего означает желать того, чего Бог хочет, чтобы он желал». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 213. – Ред.). Пассажи, связанные с таким пониманием Ансельмом правильности воли, собраны в издании: Enders M. Op. cit. S. 185, Anm. 18.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

269

этой традиционной исторической привязки Q можно благодаря его содержанию специфицировать и более точно. Ансельм, который в рамках Q неоднократно идентифицирует maius («больший») с melius («лучший») и в итоге понимает Бога как нечто, более чего невозможно помыслить ничего лучшее 26, т. е. ничего более совершенное по бытию, воспринимает в своем «онтологическом понятии Бога», как это показали Клаус Кремер 27 и в особенности Йенс 26   Осмысленное отождествление maius и melius в рамках понятия Бога quo maius nihil cogitari potest, т. е. идентификация того, более чего невозможно ничего помыслить, с тем, более чего невозможно помыслить ничего лучше, высказывается Ансельмом во всех пассажах, где речь идет о quo maius nihil cogitari potest, или прямо и непосредственно, или – что само собой разумеется – просто предполагается. В «Прослогионе» это встречается повсеместно, так что уже в пятой главе понятие Бога quo maius nihil cogitari potest заменяется предикативной конструкцией «все то, чему лучше быть, нежели не быть» (Proslogion 5, I 104, 9, 16: quidquid melius est esse quam non esse) и тем самым понимается как бытийственное совершенство, из которого можно вывести отдельные позитивные божественные предикаты (ср.: Proslogion 5, I 104, 15–17). Этот аргумент наилучшего бытия (которое высказывается или должно высказываться о Боге) Ансельм использует также в начале 6-й главы (Proslogion 6, I 104, 20 sq.), в 9-й главе (Proslogion 9, I 107, 8–12) и в 13-й главе (Proslogion 13, I 110, 12 sq.). Бог как quo maius nihil cogitari potest обозначается expressis verbis как quo melius nihil cogitari potest в следующих пассажах: Proslogion 9, I 108, 11–13; Proslogion 14, I 111, 8 sq.; Proslogion 18, I 114, 21 sq.; см. также: Cur deus homo, I 13, II 71, 15 (si deo nihil maius aut melius). Об  этих пассажах см. подробнее: Enders  M. Op. cit. S. 60, Anm. 8. Об «аксиологическом фоне» понимания Ансельмом своего понятия Бога как quo maius nihil cogitari potest см.: Kann Gottes Nicht-Sein gedacht werden? Die Kontroverse zwischen Anselm von Canterbury und Gaunilo von Marmoutiers. Lateinisch – Deutsch / übersetzt, erläutert und hrsg. von B. Mojsisch, mit einer Einleitung von Kurt Flasch (excerpta classica, Bd. IV). Kempen/Allgäu, 1989. S. 53, Anm. 6; S. 55, Anm. 8. 27  Kremer K. Die Neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin. Leiden, 1966. S. 135: «В этих рассужданиях Плотина содержится зародыш онтологического доказательства бытия Бога. Бытие как полнота бытия, как ipsum esse, как то, что имеет жизнь из самого себя и что является самой жизнью, так как является изначальным и изначально обладает жизнью, не должно то быть, то не быть. Сущности, которой присущи все совершенства – а это для Плотина бытие – должно быть присуще также такое существование, какое продемонстрировал Декарт относительно Бога как совершенной сущности». Ibid. S. 204: «Как показывают рассуждения об онтологическом аргументе, не существование является основанием всех совершенств, но, напротив, полнота совершенств является основанием существования. Бытие у Плотина – это воплощение всех совершенств, и поэтому оно существует по необходимости». Ibid. S. 258: «Бытие означает здесь (у Прокла) не столько существование, сколько воплощение всех совершенств, к числу которых, само собой разумеется, относится также и существование. Не существование является основой совершенств, но совершенства являются основой существования, что также демонстрирует главный нерв онтологического аргумента в доказательстве бытия Бога... Этот онтологический

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Из истории естественной теологии

270

Хальфвассен  , понятие бытия как неограниченного совершенства, которое, опираясь на Платона, впервые развил Плотин и которое при посредничестве Августина и Боэция было известно также и Ансельму. Связанная с этим Боэциева формула для рационального понятия Бога «лучшее, чем Бог, помыслить невозможно» 29 помещена у Боэция в контекст доказательства существования Бога, в основу которого положено неоплатоническое понятие бытия 30. Однако неоплатоническая концепция абсолютно совершенного бытия была воспринята Боэцием вслед за Августином, опиравшимся в данном случае на Мария Викторина и, в конечном счете, на Порфирия в противовес философскому неоплатонизму Плотина и Прокла, для выработки собственного понятия Бога не полностью, а была существенно модифицирована в одном решающем пункте. Боэций идентифицировал совершенное бытие абсолютного Ума как второй ипостаси в системе философского неоплатонизма с первой ипостасью, т. е. с трансцендентным по отношению к Уму и бытию Единым как ни с чем не связанным абсолютно простым началом. Именно эта предпринятая уже Порфирием и по понятным причинам с энтузиазмом воспринятая Марием Викторином и Августином идентификация позволила христианам применить платоновсконеоплатоническое понятие бытия в его модифицированном виде также для понимания тринитарного Бога христианской веры. Потому что Бог одновременно и троичен, и является абсолютным бытием, и прост и совершенен в своей сущности. Именно в таком модифицированном и христиански адаптированном виде неоплато28

аргумент можно принять только при условии признания истинности неоплатонической онтологии и метафизики». Ibid. S. 384: «Согласно метафизике Исхода совершенство божественного бытия соответствует его существованию, тогда как в неоплатонической метафизике форм существование следует из совершенства и тем самым из полноты форм ipsum esse. Бог совершенен не потому, что Он существует, но Он существует, потому что Он совершенен. Так как ipsum esse является принципом всех совершенств, оно, согласно учению Плотина, должно существовать». Ibid. S. 385: «Онтологический аргумент следует рассматривать и оценивать на основании неоплатонической метафизики форм, ибо только здесь он обладает vis probandi». Эту точку зрения Клауса Кремера на неоплатонический фундамент онтологического аргумента положительно оценивал В. Бейервальтес: Beierwaltes W. Neoplatonica // Philosophische Rundschau. 1969. Bd. 16. S. 146–148. 28   Halfwassen J. Sein als uneingeschränkte Fülle. Zur Vorgeschichte des ontologischen Gottesbeweises im antiken Platonismus // Zeitschrift für philosophische Forschung. На момент написания этой статьи работа находилась в печати. 29   Boethius. Consolatio philosophiae III, pr. 10, 7 // CCSL XCIV / Ed. L. Bieler. Turnhout, 1957. S. 53, 22–23: nam cum nihil deo melius excogitari queat, id quo melius nihil est bonum esse quis dubitet? 30  Подробнее см.: Halfwassen J. Op. cit.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

271

ническое понятие бытия смогло сделаться непосредственной предпосылкой «онтологического понятия Бога» Ансельма. Впрочем, у Боэция следующий из понятийной формы совершенного блага вывод относительно реального существования этого совершенного блага обосновывается иначе, чем в «Прослогионе» Ансельма, а именно, посредством argumentum ex gradibus, т. е. он исходит из несовершенных благ и приходит к совершенному благу как бытийственной и гносеологической основе этих несовершенных благ 31. Ансельм же вынужден был, следуя просьбам, привести используемое в боэциевом аргументе понятие Бога как беспредельной полноты бытия, или как тотальности всех бытийственных совершенств, к unum argumentum, хотя в своем сочинении «Монологион» он, как и Боэций, еще использует argumentum ex gradibus и аналогичное понятие бытия как понятие Бога 32. Чем же тогда отличается «онтологическое понятие Бога» Ансельма в «Прослогионе» от понятия Бога, которое предлагала ему августиновско-боэцианская рецепция и модификация платоновско-неоплатонической концепции Бога как абсолютной полноты бытия? В чем заключается специфическая особенность законченной формы онтологического понятия Бога у Ансельма и на чем все-таки основывается его содержательная и формальная нормативность? К законченному ответу на эти вопросы мы попытаемся приблизиться, сделав следующие два шага. В рамках первого ша31  Boethius. Consolatio philosophiae III, pr. 10, 3–6 // CCSL XCIV / Ed. L. Bieler. Turnhout, 1957. S. 52, 7 – 53, 18: Sed quin exsistat sitque hoc veluti quidam omnium fons bonorum, negari nequit; omne enim quod imperfectum esse dicitur id imminutione perfecti imperfectum esse perhibetur. Quo fit ut, si in quolibet genere imperfectum quid esse videatur, in eo perfectum quoque aliquid esse necesse sit; etenim perfectione sublata unde illud quod imperfectum perhibetur exstiterit ne fingi quidem potest. Neque enim ab deminutis inconsummatisque natura rerum cepit exordium, sed ab integris absolutisque procedens in haec extrema atque effete dilabitur. Quodsi, uti paulo ante monstravimus, est quaedam boni fragilis imperfecta felicitas, esse aliquam solidam perfectamque non potest dubitari. В русском переводе: «…Но нельзя отрицать, что существует некий источник всех благ. Все, о чем говорится как о несовершенном, представляется таковым из-за недостатка совершенства, так что если в чем-то обнаруживается недостаток совершенства, то в нем же имеется и доля совершенства. Ведь если убрать совершенство, станет совсем непонятно, откуда происходит то, что оказывается несовершенным. Ибо мир вещей берет начало не из ущербной и несовершенной природы, но напротив, происходя от полного и совершенного, вырождается в нечто ущербное и лишенное собственной силы. Но мы показали немного выше, что в преходящем земном благе заключено какое-то несовершенное счастье; значит, не следует сомневаться, что существует счастье более прочное». – Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М.: Наука, 1996. С. 193–194. – Ред. 32  Monologion 1, I 14, 5 – 15, 12; Monologion 2, I 15, 15–23.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Из истории естественной теологии

272

га (III) предполагавшаяся с самого начала содержательная нормативность Q будет определена и обоснована точнее. Произойдет это также в два этапа. На первом этапе (III.1) будет определено позитивно-теологическое содержание Q. Путь к нему внимательному читателю должна указать предлагаемая ниже интерпретация следующего поразительного обстоятельства: и там, где Ансельм вводит Q, а  именно во 2-й главе «Прослогиона», и там, где он развертывает доказательство реального и бытийственно необходимого существования того, более чего сотворенному интеллекту невозможно ничего помыслить, т. е. в главах со 2-й по 4-ю «Прослогиона», он использует в рамках Q исключительно сравнительную степень maius (больший), тогда как там, когда он выводит из этого сущностные определения обозначаемого Q понятийного содержания, а именно в 5-й главе «Прослогиона» и в ряде других мест своих сочинений, он почти везде заменяет сравнительную степень maius на превосходную степень – melius (лучший) 33. Из того же многократно подтверждаемого текстами факта, что оба термина, maius и melius, в той степени, в которой они имеют отношение к понятийному содержанию Q, Ансельм употребляет de facto pro-miscue 34, можно без большой натяжки заключить, что они в строгом смысле, т. е. со всех точек зрения, являются синонимами. На втором этапе (III.2) следует обратить внимание на тот факт, что Q – в отличие от классических понятий summum или maximum bonum – имеет не только характер простого положительного понятия бытия, но наряду со своим позитивно-теологическим содержанием одновременно содержит в себе негативно-теологические моменты, поскольку Бог определяется в нем как нечто, превыше чего ничто большее не может быть помыслено, либо большее не может быть помыслено. В рамках второго шага (IV) должна быть продемонстрирована формальная нормативность онтологического понятия Бога, причем также в два этапа: на первом этапе (IV.1) будет описан формальный характер Q как правила мышления для конечного интеллекта, а именно как негативного правила мышления непревзойденности. На втором этапе (IV.2) к этому добавляется систематическое определение формальной нормативности онтологического понятия Бога, посредством которой нормативность, а тем самым и спе­ цифическая особенность онтологического понятия Бога, обретают свою законченность.  См. выше прим. 26.  «Фактически как синонимы» (лат.). – Ред. См. выше прим. 26.

33 34

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

273

III. Содержательная нормативность онтологического понятия Бога. 1.  Позитивно-теологическое содержание Q и семантическое различие между maius и melius в рамках Q. Прежде чем приступить к анализу содержательной нормативности Q, следует обратить внимание на то, что в рамках данного исследования подробная проработка необозримого для одного человека потока научной литературы, посвященной онтологическому понятию Бога у Ансельма 35, количество которой за последние годы существенно возросло (что свидетельствует о неувядающей актуальности ratio Anselmi не только для историков философии и теологии, но также и для современных логиков и теоретиков науки 36), вряд ли может быть достигнута. 35  Библиографию к вопросу об unum argumentum см.: Roques R. Cur deus homo. Lat.-fran. Paris, 1963. P. 463–500; The Many-faced Argument. Recent Studies on the Ontological Argument for the Existence of God / Ed. by J. Hick & A.C. McGill. London, Melbourne, 1968. P. 357–370 (Selected Bibliography); Hopkins J. A Companion to the Study of S. Anselm. Minneapolis, 1972. P. 260–275; La Croix R.R. Proslogion II and III. A Third Interpretation of Anselm’s Argument. Leiden, 1972. P. 132–137; Totok W. Handbuch der Geschichte der Philosophie. Bd. 2: Mittelalter. Frankfurt am Main, 1973. S. 183–190; Gombocz W.L. Über E! Zur Semantik des Existenzprädikates und des ontologischen Argumentes für Gottes Existenz von Anselm von Canterbury (Diss. Graz). Wien, 1974. S. 125–142; Miethe T.L. The Ontological Argument: A Research Bibliography // The Modern Schoolman. 1977.Vol. 54. P. 148–166; Hödl L. Anselm von Canterbury // Theologische Realenzyklopädie. Berlin, 1978. Bd. 2. S. 759–778; Brugger W. Summe einer philosophischen Gotteslehre. München, 1979. S. 449–572 (в этом издании прежде всего S. 501–506); Herrera R.A. Anselm’s Proslogion. An Introduction. Washington, 1979. P. 143–151; Gombocz W.L. Anselm von Canterbury. Ein Forschungsbericht über die Anselm-Renaissance seit 1960 // Philosophisches Jahrbuch. 1980. Bd. 87. S. 109–134 (прежде всего S. 120–126); Kienzler K. Glaube und Denken bei Anselm von Canterbury. Freiburg; Basel; Wien, 1981. S. 397–413; Bucher  T.G. Zur Entwicklung des Ontologischen Beweises nach 1960 // Der Streit um den Gott der Philosophen. Anregungen und Antworten / Hrsg. von J. Möller. Düsseldorf, 1985. S. 113–139; Rohls J. Theologie und Metaphysik. Der ontologische Gottesbeweis und seine Kritiker. Gütersloh, 1987. S. 639–649; Wimmer R. Anselms ‘Proslogion’ als performativ-illokutionärer und als kognitiv-propositionaler Text und die zweifache Aufgabe der Theologie // Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie / Hrsg. von F. Ricken. Stuttgart; Berlin; Köln, 1991. S. 174, Anm. 2; Schrimpf G. Anselm von Canterbury, Proslogion II–IV. Gottesbeweis oder Widerlegung des Toren? Unter Beifügung der Texte mit neuer Übersetzung (Fuldaer Hochschulschriften. Bd. 20). Frankfurt am Main, 1994. S. 8–16; Scherb J. Anselms philosophische Theologie: Programm – Durchführung – Grundlagen. (Münchener Philosophische Studien, NF, Bd. 15). Stuttgart, 2000. S. 304–311. 36   Cattin Y. La Preuve de Dieu. Introduction à la lecture du Proslogion de Anselme de Canterbury. Paris, 1986 (unum argumentum P. 129–205); Hopkins  J.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

274

Из истории естественной теологии

Поэтому мы перейдем непосредственно к первому вопросу относительно аффирмативно-теологического содержания Q, ответ на который мы попытаемся найти в результате определения семантического различия между maius и melius в рамках Q. Уже в «Монологионе» заметно, что Ансельм, вслед за Августином 37, A New Interpretive Translation of St. Anselm’s Monologion and Proslogion. Minneapolis, 1986.  P. 3–42  (Introduction); Riesenhuber K. Die Selbsttranszendenz des Denkens zum Sein. Intentionalitätsanalyse als Gottesbeweis in «Proslogion», Kap. 2 // Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen / Hrsg. von J.P.  Beckmann, L.  Honnefelder, G. Schrimpf, G. Wieland. Hamburg, 1987, 21996. S. 39–59; Schönberger R. Responsio Anselmi. Anselms Selbstinterpretation in seiner Replik auf Gaunilo // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 1989. Bd. 36. S. 3–46; Gilbert P. Le Proslogion de Saint Anselme. Silence de Dieu et joie de l’homme. Roma, 1990 (особенно см.: P. 51–108). Специально теме онтологического доказательства бытия Бога посвящены следующие работы: L’argumento ontologico  / a  cura di M.M.  Olivetti (Biblioteca dell’ Archivio di filosofia). Padova, 1990; Molinaro A. «Unum argumentum»: la peculiarità del pensiero di Dio  // L’attualità filosofica di Anselmo d’Aosta  / a  cura di Maternus Heogen (Studia Anselmiana, vol.  101). Roma, 1990. P.  25–64; Morscher E. Was sind und was sollen die Gottesbeweise? Bemerkungen zu Anselms Gottesbeweis(en) // Klassische Gottesbeweise in der Sicht der gegenwärtigen Logik und Wissenschaftstheorie / Hrsg. von F. Ricken (Münchener philosophische Studien, NF, Bd. 4). Stuttgart; Berlin; Köln, 1991. S. 62–86; Röd  W. Op. cit. S.  22–54; Jacobi K. Begründung in der Theologie. Untersuchungen zu Anselm von Canterbury  // Philosophisches Jahrbuch. 1992. Bd. 99. S.  225–244; Schufreider G. Confessions of a Rational Mystic. West Lafayette (Indiana), 1993. P.  113–188; Dio e la ragione. Anselmo d’Aosta, l’argomento ontologico e la filosofia, Università degli Studi di Venezia, Dipartimento di Filosofia e Teoria delle Scienze, Annuario 1992 / a cura di L. Perissinotto, M. Ruggenini, I. Sciuto, E. Severino, L. Tarca, I. Valent, C. Vigna. Genova, 1993; Viola C.E. Between Canterbury and Rome. The Greatness of God as a Means of Transcending Human Limits in Saint Anselm’s Thought // The European Dimension of St. Anselm’s Thinking. Proceedings of the Conference Organized by the Anselm-Society and the Institute of Philosophy of Academy of Sciences of the Czech Republic. Prague, April 27–30, 1992 / Ed. by J. Zumr, Vilém Herold. Prague, 1993. S. 41–64; Schrimpf G. Anselm von Canterbury, Proslogion II–IV. Gottesbeweis oder Widerlegung des Toren? Unter Beifügung der Texte mit neuer Übersetzung (Fuldaer Hochschulschriften. Bd.  20). Frankfurt am Main, 1994. S. 8–16. 37   Augustinus. De Trin. V, 1, 2 // CCSL. L. / Ed. W.J. Mountain. Turnhout, 1968. P. 207, 39–46: … ut sic intellegamus deum si possumus, quantum possumus, sine qualitate bonum sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesentem, sine habitu omnia continentum, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem nihilque patientem. Quisquis deum ita cogitat etsi nondum potest omni modo inuenire quid sit, pie tamen cauet quantum potest aliquid de illo sentire quod non sit. В русском переводе: «... чтобы мы, если способны и насколько способны, постигли Бога как благого без качества, как великого без количества, как творца без нужды, как настоящего без присутствия, как содержащего все без имения, как вездесущего без пространства, как всевременного без времени, как создающего из-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

275

понимает «большее» как надкатегориальный божественный предикат. Иначе говоря, Бог для него велик не в смысле какого-то количества, но вследствие своего ценностного качества 38. Однако это ценностное качество идентично совершенству его бытия. Выраженное в Q непревзойденное величие Божие обозначает тем самым содержательно не что иное, как беспредельную полноту или неограниченную протяженность Его бытийственных совершенств 39. Сравнительная степень maius выражает, однако, всеобъемлющую полноту Божественного бытия и включающий в себя все совершенства бытия «охват» бытия Бога благодаря своему надкатегориально понимаемому, экстенсиональному значению семантически более адекватно, нежели предметно также возможная сравнительная степень melius, которая одновременно, поскольку является надкатегориальным качественным аспектом Божественного бытия, обозначает также Его абсолютное совершенство. Но к всеобъемлющей полноте совершенств Божественного бытия относятся не только – назовем лишь три самых важных классических божественных предиката – совершенное могущество, мудрость и благость, но также и совершенная полменчивое без какого-либо изменения или страдания в себе. Всякий, кто помышляет о Боге таким образом, хотя и не может вполне обнаружить то, что Он есть, все же благочестиво остерегается, насколько может, он примышления Ему того, что Он не есть». – Аврелий Августин. О троице. Краснодар, 2004. Кн. V. Гл. 1. § 2. С. 134. 38  Monologion 2, I 15, 19–22: Dico autem non magnum spatio, ut est corpus aliquod; sed quod quanto maius tanto melius est aut dignius, ut est sapientia. Et quoniam non potest esse summe magnum nisi id quod est summe bonum, necesse est aliquid esse maximum et optimum, id est summum omnium quae sunt. В русском переводе: «…Я имею в виду не пространственно большое, как какое-нибудь тело, но то, что чем больше, тем лучше или достойнее, какова мудрость. И так как не может быть высшей величиной ничто, кроме высшего блага, то необходимо есть нечто наибольшее и наилучшее, то есть высшее (в отношении) всего существующего»  // Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 141. – Ред. 39   Proslogion 5, I 104, 11–15: Quid igitur es, domine deus, quo nil maius valet cogitari? Sed quid es nisi id quod summum omnium solum existens per seipsum, omnia alia fecit de nihilo? Quidquid enim hoc non est, minus est quam cogitari possit. Sed hoc de te cogitari non potest. Quod ergo bonum deest summo bono, per quod est omne bonum? Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quidquid melius est esse quam non esse. Melius namque est esse iustum quam non iustum, beatum quam non beatum. В русском переводе: «Что же Ты такое, Господи Боже, больше которого нельзя себе представить? Что же, если не то, что, будучи превыше всего, единственное, существуя само по себе, все остальное создало из ничего? Ведь все, что не таково, меньше, чем можно себе представить. Значит, какого блага не достает высшему благу, через которое существует всякое благо? Следовательно, Ты праведен, правдив, блажен и все прочее, чему лучше быть, чем не быть, как лучше быть праведным, чем неправедным, блаженным, чем не блаженным». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 130 – Ред.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

276

Из истории естественной теологии

нота реального и как реальное мыслимого, а следовательно, бытийственно необходимого существования. Эти соответствующие существованию Бога бытийственные качества Ансельм, как известно, выводит во 2-й и 3-й главах «Прослогиона» посредством чисто естественного принципа разума, а  именно при помощи закона исключения третьего 40, и тем самым sola ratione 41, т. е. опираясь исключительно на способности естественного разума. Для того чтобы показать также и включенность этих двух затрагивающих существование Бога бытийственных совершенств во всеобъемлющую бытийственную полноту Бога, т. е. чтобы показать реальное и бытийственно необходимое существование как бытийственные совершенства, которые у того, более чего невозможно ничего помыслить, не могут отсутствовать, Ансельм и выбрал во 2-й и 3-й главах «Прослогиона» в рамках Q сравнительную степень maius вместо melius. При этом божественный предикат «величия» ассоциируется с возвышенностью Бога над всяким возможным для человека богопознанием в смысле deus est semper maior более непосредственно, нежели предикат бытийственного совершенства. Когда Ансельм хочет выразить – хотя бы наряду с другими смыслами – именно эту возвышенность Бога, он всегда использует в рамках Q сравнительную степень maius. В отличие от этого, там, где он выводит по отдельности обозначающие сущность Бога бытийственные совершенства, а именно начиная с 5-й  главы «Прослогиона», он использует в рамках Q преимущественно сравнительную степень melius и аналогичные, если не абсолютно синонимичные ему формулировки «Бог есть нечто, чему лучше быть, нежели не быть» 42. Сущностные предикаты, или бытийственные совершенства, Бога выводятся, таким образом, в главах с 5-й по 23-ю «Прослогиона» из Q в той мере, в какой Q предписывает приписывать Богу все те определения, обладание которыми делает их носителя в бытии гораздо совер40  Proslogion 2, I 101, 17–102, 2: Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest. Proslogion 3, I 103, 9–11: Cur itaque «dixit insipiens in corde suo: non est deus», cum tam in promptu sit rationali menti te maxime omnium esse? Cur, nisi quia stultus et insipiens? В русском переводе: «Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе себе. Но этого, конечно, не может быть… Почему же тогда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога», если столь естественно для разумного ума, что Ты существуешь больше всего? Почему, как не потому, что он глупец и безумец». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 128–129. – Ред. 41  Enders M. Op. cit. S. 87 sq. 42   Proslogion 5, I 104, 9: Quod deus sit aliquid melius est esse quam non esse; Proslogion 5, I 104, 15 sq.; Proslogion 9, I 110, 2 sq.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

277

шеннее, нежели не-обладание 43. По отдельности это следующие качества: справедливость и одновременно милосердие, которые в своей совершенной, божественной форме вовсе не исключают друг друга 44; затем истинность, блаженство 45, всемогущество, неподверженность страданиям, а тем самым и бестелесность 46, обладание жизнью и даже сама жизнь, высочайшее благо 47, вечность как постоянство вне времени и поэтому неизменность 48, 43   Proslogion 5, I 104, 14 sq.: Quod ergo bonum deest summon bono, per quod est omne bonum? Proslogion 11, I 110, 1–3: Sic ergo vere es sensibilis, omnipotens, misericors et impassibilis, quemadmodum vivens, sapiens, bonus, beatus, aeternus, et quidquid melius est esse quam non esse. В русском переводе: «Значит, какого блага недостает высшему благу, через которое существует всякое благо?.. Итак, значит, Ты поистине чувствителен, всемогущ, милосерд и бесстрастен постольку, поскольку Ты жив, мудр, благ, блажен, вечен и все остальное, чему лучше быть, чем не быть». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 130, 136. – Ред. 44  См. особенно гл. 9–11 «Прослогиона». 45  Proslogion 5, I 104, 15 sq.: Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quidquid melius est esse quam non esse. Melius namque est esse iustum quam non iustum, beatum quam non beatum. В русском переводе: «Следовательно, Ты праведен, правдив, блажен и все прочее, чему лучше быть, чем не быть, как лучше быть праведным, чем неправедным, блаженным, чем не блаженным» // Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 130. – Ред. 46  Proslogion 6, I 104, 20–25: Verum cum melius sit esse sensibilem, omnipotentem, misericordem, impassibilem quam non esse: quomodo es sensibilis, si non es corpus; aut omnipotens, si omnia non potes; aut misericors simul et impassibilis? Nam si sola corporea sunt sensibilia, quoniam sensus circa corpus et in corpore sunt: quomodo es sensibilis, cum non sis corpus sed summus spiritus, qui corpore melior est? (в русском переводе: «Но если лучше быть чувствительным, всемогущим, милосердным, бесстрастным, чем не быть (всем этим): как же Ты чувствителен, если Ты не тело; или всемогущ, если всего не можешь; или вместе милосерд и бесстрастен? Ведь если чувствительны только телесные вещи, поскольку чувства существуют относительно тел и в телесном, то как Ты можешь быть чувствительным, когда Ты не тело, но высший Дух, который лучше тела?». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 131. – Ред.). Об определении сущности всемогущества (omnipotentia) Бога, исключающего любую невозможность и неспособность совершить что-либо, см. 7-ю главу «Прослогиона». 47  Proslogion 12, I 110, 5–8: Quod deus sit ipsa vita qua vivit, et sic de similibus. Sed certe quidquid es, non per aliud es quam per teipsum. Tu es igitur ipsa vita qua vivis, et sapientia qua sapis, et bonitas ipsa qua bonis et malis bonus es; et ita de similibus (в русском переводе: «(Что) Бог есть сама жизнь, которою Он жив, и так же все прочее. Но, конечно, чем бы ни был Ты, Ты существуешь не иначе как сам по себе. Значит, Ты и есть эта жизнь, которою Ты живешь, и премудрость, которой Ты все ведаешь, и благость, которой Ты благ и для добрых и для злых, и так же все подобное». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 136. – Ред.). Прежде всего Ансельм стремится здесь показать, что все божественные качества определяют сущность Бога, а не являются акциденциями. 48  Proslogion 13, I 110, 12–18, особенно 17–18: Et quidam solus es aeternus, quia solus omnium sicut non desinis, sic non incipis esse. В русском переводе: «А Ты пото-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

278

Из истории естественной теологии

беспредельность в смысле пребывания везде вне времени и места 49; наивысшая красота 50, имманентная неделимость, т. е. совершенная простота сущности 51, универсальные имманентность му один являешься вечным, что Ты один из всего как не прекращаешь существовать, так и не начинаешь». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 136. – Ред. 49   Proslogion 13, I 110, 12–15: Sed omne quod clauditur aliquatenus loco aut tempore, minus est quam quod nulla lex loci aut temporis coercet. Quoniam ergo maius te nihil est, nullus locus aut tempus te cohibet, sed ubique et semper es. Quod quia de te solo dici potest, tu solus incircumscriptus es et aeternus (в русском переводе: «Но все, что сколько-нибудь ограничивается местом или временем, меньше того, что не подвержено ограничению никаким законом места или времени. Значит, поскольку больше Тебя нет ничего, никакое место или время Тебя не связывает, но ты существуешь всюду и всегда. Так как это можно сказать только о Тебе одном, Ты один беспределен и вечен» // Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С.  136.  – Ред). Беспредельность Бога Ансельм описывает с помощью традиционной формулы божественного всеприсутствия simul est ubique totum; Proslogion 13, I 110, 21 sq.: Incircumscriptum vero, quod simul es ubique totum; quod de te solo intelligitur; Proslogion 18, I 115, 1–4: Quoniam ergo nec tu habes partes nec tua aeternitas quae tu es: nusquam et numquam est pars tua aut aeternitatis tuae, sed ubique totus es, et aeternitas tua tota est semper (в русском переводе: «Значит, поскольку ни у Тебя нет частей, ни у вечности Твоей, которая есть Ты сам,то никогда и нигде не бывает части Тебя или твоей вечности, но всюду Ты бываешь целиком, и вечность Твоя всегда есть целое» // Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 140. – Ред.). Свидетельства наличия данной формулы в латинской патристике собраны в книге: Grabowski J. The All-Presented God. A Study in St. Augustine. London, 1954. S. 111, примечания 25–27. Об использовании этой формулы, особенно в сочинениях Григория Великого, см.: Frickel M. Deus totus ubique simul. Untersuchungen zur allgemeinen Gottgegenwart im Rahmen der Gotteslehre Gregors des Großen (Freiburger Theologische Studien 69). Freiburg, 1956. В патристику эта формула пришла через Василия Великого, у которого она выступает в качестве одной из характеристик Св. Духа (De Spiritu sancto 22): Basilius von Cäsarea. De Spiritu sancto. Über den Heiligen Geist / Übers. und eing. von H.J. Sieben. Freiburg, 1993. S. 138, 19 – 140, 1; изначально она восходит к Плотину: Enn. IV, 4; VI, 5. Об истории божественных предикатов всеприсутствия и бесконечности в латинской патристике от Боэция и Эриугены и вплоть до «Прослогиона» Ансельма Кентерберийского и полемики Ансельма с Гаунило см.: Enders M. Allgegenwart und Unendlichkeit Gottes in der lateinischen Patristik sowie im philosophischen und theologischen Denken des frühen Mittelalters  // Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter. 1998. Bd. 3. S. 43–68. О подробном анализе Ансельмом в «Монологионе» совершенного всеприсутствия summa natura при сущностном бытии вне пространства и времени см.: Enders M. Wahrheit und Notwendigkeit. S. 209–223. 50   См. об этом 17-ю главу «Прослогиона», в которой Ансельм приписывает Богу все приятные чувственные качества, такие как красота, благозвучие, благовоние и приятность вкуса, причем в наивысшей, невыразимой для чувственного интеллекта и не воспринимаемой им вследствие греховности форме. См. Proslogion 17, I 113, 6–15. 51  Имманентную неделимость и простоту Бога Ансельм выводит из Его непревзойденного бытийственного совершенства; см. Proslogion 18, I 114, 17 – 115, 4: Quomodo ergo, domine, es omnia haec? An sunt partes tui, aut potius unumquodque

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

279

и трансцендентность 52, совершенная свобода от нужды и самодостаточность 53, идентичность существования и сущности 54 и, не в последнюю очередь, чисто духовная природа и совершенное знание, потому что лучше быть духом, причем, высочайшим, нежели не иметь никакого духа 55. Таким образом, Ансельм выводит из своего онтологического понятия Бога, в котором аргументом является принцип бытийственного совершенства, как духовную природу Бога, так и Его сущностную простоту. Иными словами, horum est totum quod es? Nam quidquid partibus est iunctum, non est omnino unum, sed quodam modo plura et diversum a seipso, et vel actu vel intellectu dissolvi potest; quae aliena sunt a te quo nihil melius cogitari potest. Nullae igitur partes sunt in te, domine, nec es plura, sed sic es unum quiddam et idem tibi ipsi, ut in nullo tibi ipsi sis dissimilis; immo tu es ipsa unitas, nullo intellectu divisibilis. Ergo vita et sapientia et reliqua non sunt partes tui, sed omnia sunt unum, et unumquodque horum est totum quod es, et quod sunt reliqua omnia. Quoniam ergo nec tu habes partes nec tua aeternitas quae tu es: nusquam et numquam est pars tua aut aeternitatis tuae, sed ubique totus es, et aeternitas tua tota est semper. В русском переводе: «Как же, Господи, Ты есть все это? Суть ли все это части Тебя, или каждое из них скорее все целиком есть то же, что Ты? Но всякая вещь, составленная из частей, представляет собой не совершенно одно, а есть некоторым образом многое, и  она отлична от себя самой и может быть разъята действием или мыслью; все это неприменимо к Тебе, лучше которого нельзя себе представить. Итак, нет в Тебе никаких частей, Господи, и  Ты есть многое, но нечто настолько одно и то же сам с собой, что ты ни в чем сам с собой не имеешь несходства; более того, Ты – само единство, никакой мыслью не делимое. Следовательно, жизнь и мудрость и все остальное не части Твои, но все вместе они – одно, и каждое из них целиком то же, что и Ты и что все другое из них в отдельности. Значит, поскольку ни у Тебя нет частей, ни у вечности Твоей, которая есть Ты сам, то никогда и нигде не бывает части Тебя или твоей вечности, но всюду Ты бываешь целиком, и вечность Твоя всегда есть целое». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 140. – Ред. 52   В главах 19-й и 20-й «Прослогиона» Ансельм показывает, что все сотворенное сохраняется в Боге равным образом, т. е. сохраняется Им (Proslogion 19), и что Бог трансцендентен всем, даже бесконечно существующим сущностям (например, ангелам), так как Он является также и их основой, и только Ему одному вечность присуща целиком и полностью (Proslogion 20). 53  Proslogion 22, I 117, 1–2: … tu tibi omnino sufficiens, nullo indigens, quo omnia indigent ut sint, et ut bene sint. Уже в 5-й главе «Прослогиона» демонстрируется, что Бог обладает всеми сущностными определенностями благодаря лишь Самому Себе, и, следовательно, Он определяет Сам Себя совершенным образом, ни в чем не нуждаясь. 54  Эту идентичность Ансельм выводит в 22-й главе «Прослогиона» из сущностной простоты и вневременного всеприсутствия Бога. См. Proslogion 22, I 116, 15: Tu solus ergo domine, es quod es, et tu es qui es. См. также: Proslogion 22, I 116, 20. 55  См. Proslogion 6, I 104, 24–25: quomodo es sensibilis, cum non sis corpus sed summus spiritus, qui corpora melior est? В русском переводе: «… то как Ты можешь быть чувствительным, когда Ты не тело, но высший Дух, который лучше тела?». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 131. – Ред.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

280

Из истории естественной теологии

совершенная простота Бога следует из совершенства Его бытия 56, и никак иначе – мысль, в которой отличие ансельмовой формулировки онтологического понятия Бога от предшествующих ему этапов в метафизике Ума и Бытия античного платонизма и позднеантичного неоплатонизма проступает особенно отчетливо. Потому что абсолютный Дух в метафизике Ума древней Академии и неоплатонизма как первый принцип всякой действительности является по отношению к Единому потому более низкой ипостасью, что обладает менее значительной, более слабой степенью единства, поскольку как объединенное множество всего космоса идей представляет собой не совершенное простое единство, но все-единство 57. Однако Ансельм выводит из Q не только эти божественные предикаты (согласно Фоме Аквинскому также познаваемые посредством естественного разума человека), но также и  – по аналогии со своей тринитарной философией в «Монологионе» – тринитарную организацию божественного бытия. Так, в 23-й главе «Прослогиона» из перечисленных выше бытийственных совершенств Бога, точнее, из Его абсолютной духовной природы, следует троичность Бога. Потому что любая духовная природа, как это было продемонстрировано Ансельмом еще в «Монологионе», производит в процессе познания духовно произносимое слово, т. е. понятие как образ познаваемого предмета в познании, посредством которого она стремится познать этот предмет 58. Наивысший, Божественный Дух должен, однако, как говорит Ансельм в 23-й главе «Прослогиона» с опорой на «Монологион» 59, на основании своего абсолютного бытийственного совершенства познавать Самого Себя наисовершеннейшим образом 60. Его духовно го См. выше прим. 52.   О метафизике Духа в платонизме и Древней Академии см., прежде всего: Krämer H.-J. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin. Amsterdam, 1964, 21967. О понятии абсолютного Духа у Плотина см. также: Beierwaltes W. Das wahre Selbst. Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen. Frankfurt am Main, 2001 (особенно S.  16–30). К самоконституции абсолютного Духа в его обращенности к самому Единому и о концепции Ума (Нус) у Плотина в целом см.: Halfwassen J. Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin (Beiträge zur Altertumskunde, Bd. 9). Stuttgart, 1992. S. 130–149; Idem. Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung (Hegel-Studien: Beiheft 40). Bonn, 1999. S. 328–365. 58   О теории познания Ансельма см.: Enders M. Wahrheit und Notwendigkeit. S. 159–171 (здесь упоминаются все релевантные данной теме пассажи). 59  См. прежде всего главы 32, 47 и 48 «Прослогиона». 60  Proslogion 23, I 117, 6–8: Hoc bonum es tu, deus pater; hoc est verbum tuum, id est filius tuus. Etenim non potest aliud quam quod es, aut aliquid maius vel minus te esse in verbo quo te ipsum dicis. В русском переводе: «Это благо есть Ты, Бог Отец; 56 57

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

281

воримое Слово, в котором Он высказывает Себя, т. е. познает Себя, необходимым образом сущностно идентично Ему, как это Ансельм показал еще в 33-й главе «Монологиона». Потому что каждый образ в познании похож на познаваемый посредством него предмет. И так как абсолютный Дух в своем непревзойденном бытийственном совершенстве познает Самого Себя совершенным образом, то Его Слово, т. е. Его познавательный образ Самого Себя, должно обладать непревзойденно большой схожестью с Ним как своим Творцом и, следовательно, быть сущностно с Ним идентичным 61. Из этих двух – наивысшего Духа и сущностно идентичного с Ним Слова – следует их общая любовь, или, говоря языком теологии, Св. Дух 62. Иными словами, третье Лицо Св. Троицы также выводится Ансельмом, по крайней мере имплицитно, из аргумента максимально мыслимого, или непревзойденного, бытийственного совершенства. Ибо божественному Духу на основании Его принципиальной непревзойденности должно быть присуще не только совершенное самопознание, но также и совершенная любовь к Самому Себе как третий внутрибожественный момент 63. Таким образом, здесь в подробно разработанной форме три божественных Лица, т. е. троичность Бога как таковая, выводятся также строго sola ratione из Q. Тем самым, подводя итог, получают свое законченное выражение семантическое различие между maius и melius в рамках Q и позитивно-теологическое содержание Q как воплощение наибольшего мыслимого бытийственного совершенства, или тотальности всех возможных бытийственных совершенств. 2. Негативно-теологическое содержание Q как воплощение непревзойденного. Посредством интерпретации позитивно-теологического содержания Q программатически изначально предполагавшаяся оно есть Слово Твое, т. е. Сын Твой. Действительно, не может в Слове Твоем, которым Ты речешь сам себя, быть что-то иное, чем ты, ни что-то большее или меньшее Тебя…». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 142. – Ред. 61  Proslogion 23, I 117, 8–10: quoniam verbum tuum sic est verum quomodo tu verax, et idcirco est ipsa veritas sicut tu, non alia quam tu; et sic es tu simplex, ut de te non possit nasci aliud quam quod tu es (в русском переводе: «…ибо Слово Твое так истинно, как Ты правдив, и потому эта истина, как и Ты, есть не что иное, чем Ты сам; и так Ты прост, что от Тебя не может родиться иное, чем Ты…». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 142. – Ред.). См. об этом подробнее: Monologion 33, I 52, 15 – 53, 4. 62  Proslogion 23, I 117, 11–16. 63   То, что Ансельм выводит также и тринитарную структуру божественного Духа из своего «онтологического» понятия Бога, совершенно очевидно из следующей формулировки, Proslogion 23, I 117, 7–8: Etenim non potest aliud quam quod es, aut aliquid maius vel minus te esse in verbo quo te ipsum dicis.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

282

Из истории естественной теологии

содержательная нормативность онтологического понятия Бога тем не менее все же полностью не достигается. Чтобы понять это, следует обратить внимание на то, что сравнительная степень maius употребляется Ансельмом в рамках Q в негативной форме: maius nihil («более чего не»), что совершенно обдуманно и справедливо. Потому что посредством негативных языковых формул «то, более чего не» или «не-возможно ничего помыслить» высказывается не только совершенное бытие Бога, но одновременно негативно-теологически также и Божественное сверх-бытие, т. е. трансцендентность Бога по отношению ко всем понятийным содержаниям, которые могут мыслиться конечным интеллектом. Потому что хотя Бог христианской веры и является для всякого сотворенного интеллекта наибольшим из всего мыслимого, т. е. воплощением в принципе всех мыслимых этим интеллектом бытийственных совершенств (именно это и обозначает позитивнотеологическое понятийное содержание Q), но именно поэтому Он должен также как наибольшее для нас из всего мыслимого быть вместе с тем еще больше, притом бесконечно больше, чем это вообще может быть помыслено нами, т. е. помыслено конечным интеллектом. Это Ансельм убедительно демонстрирует в 15-й главе «Прослогиона» 64. С одной стороны, эта формулировка  – по причине амбивалентного употребления в ней глагола «мыслить» (лат. cogitare), т. е., во-первых, причем в рамках Q, как «непротиворечиво помыслить», во-вторых, причем в формулировке, что Бог – это «нечто большее, что можно помыслить» 65, как «помыслить нечто» в смысле интеллектуального созерцания, – представляется терминологически крайне противоречивой. С другой стороны, обозначаемое посредством нее положение дел в самом себе не является противоречивым. Потому что, как замечает Ансельм в своей полемике с Гаунило 66, естественная способность 64   Proslogion 15, I 112, 14–17: Ergo, domine, non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit. Quoniam namque valet cogitari esse aliquid huiusmodi: si tu non es hoc ipsum, potest cogitari aliquid maius te; quod fieri nequit. В рус. пер.: «Значит, Господи, Ты не только то, больше чего нельзя представить, но сам Ты есть нечто большее, чем можно представить. Ибо раз можно представить нечто такого рода, – если это не Ты, получается, можно представить нечто большее Тебя: не может быть». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 138. – Ред. 65  Proslogion 15, I 112, 14 sq.: sed es quiddam maius quam cogitari possit. 66  Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli 4, I 134, 8–10: Multa namque cogitamus non esse quae non esse scimus; non existimando, sed fingendo ita esse ut cogitamus (в русском переводе: «Ведь мы многое представляем себе несуществующим из того, о чем знаем, что оно существует; и много есть такого, о чем мы знаем, что его нет». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 158. – Ред.). На «логическую функцию фиктивных образований» в сочинении Ансельма «De Grammatico» указывает Г. Шримпф:

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

283

конечного интеллекта состоит в том, чтобы думать как о фикции о чем-то действительно существующем, чей способ бытия в принципе превосходит масштабы интеллектуального созерцания этого интеллекта. Поэтому здесь действует заключение от противного: если бы Бог не был чем-то большим, чем это мыслится нами, Он бы тогда не мыслился нами как наибольшее. Иными словами, если бы Ансельм в «Прослогионе» определил понятие Бога лишь в позитивно-теологической форме, то он не смог бы выразить трансцендентность Бога, превышающую все естественные способности конечного интеллекта, и непревзойденный способ бытия Бога, как ясно сделал это, оспаривая предложенный Гаунило субститут для Q, maius omnibus, т. е. большее, чем все вместе взятые 67. Негативная формулировка maius nihil или maius non cogitari potest позволяет выразить возвышенность Бога над любым возможным понятием, доступным конечному сотворенному интеллекту. Потому что содержательно адекватное понятие, соответствующее Богу христианской религии, о котором и Св. Писание содержит как положительные, так и негативнотеологические высказывания, должно обладать как позитивнотеологическим, так и негативно-теологическим содержанием. К содержательной нормативности онтологического понятия Бога относится, таким образом, не только понятийно утвердительная определенность как сумма всех мыслимых бытийственных совершенств, но также и понятийно негативная определенность как превосходящее нашу познавательную способность бытие, возвышающееся в своем бесконечном совершенстве над любой возможной возвышающейся иерархией понятийного установления ценностей конечного интеллекта. В соответствии с этим Бога христианской веры, если мы хотим мыслить Его независимо от веры, т. е. чисто рационально, нам следует адекватно мыслить не только лишь как сумму всех непротиворечиво нами мыслимых бытийственных совершенств, но также одновременно и как то, что бесконечно, т. е. во всем превосходит способности нашего интеллектуального созерцания. В своем двойном обличье – как позитивно-теологическое и одновременно негативнотеологическое понятие Бога – онтологическое понятие Бога выражает наиболее содержательным образом принципиальный парадокс богопознания, характерный, по крайней мере, для истории западной метафизики и, говоря шире, для истории христианской теологии: Бога следует принимать как лучшее из мыслимого и Schrimpf G. Anselm von Canterbury Proslogion II–IV. Gottesbeweis oder Widerlegung des Toren? S. 28, Anm. 71. См. особенно: De Grammatico 13, I 157, 13; 158, 13. 67  Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli 5, I 135, 8 – 136, 2.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

284

Из истории естественной теологии

одновременно как нечто большее в сравнении со всем тем, что может быть нами помыслено. 3.  Содержательная нормативность онтологического понятия Бога и два ее условия. Как мы собираемся продемонстрировать в следующем параграфе, Q имеет формальный характер своего рода правила мышления. Познанию в рамках естественного разума это правило предписывает признавать или высказывать относительно Бога только те понятийные содержания, которые эксплицитно выражают абсолютное, бесконечно превосходящее способности созерцания конечного интеллекта совершенство в бытии. Языковая формула aliquid quo nihil maius cogitari potest 68, с референтом которой Ансельм во 2-й и 3-й главах «Прослогиона» идентифицирует Бога христианской веры 69, обозначает, как подробно продемонстрировали ученые по68  Сначала Ансельм убеждает так называемого «безумного», иначе говоря, своего воображаемого атеистического собеседника, в формальной, т. е. согласуемой с правилами грамматики, правильности своей языковой конструкции как некоего знака (vox), служащего понятием (intellectus) некой вещи, независимо от того, указывает ли это понятие на реально существующее положение дел, или нет. Обобщение следствий из этого первого этапа аргументации см. Proslogion 2, I 101, 13–15: Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid quo nihil maius cogitari potest, quia hoc cum audit intelligit, et quidquid intelligitur in intellectu est (в русском переводе: «Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С. 128. – Ред.). См. об этом также: Schrimpf G. Anselm von Canterbury Proslogion II–IV. Gottesbeweis oder Widerlegung des Toren? S. 20–56. В итоге получается, что «тем самым безумный убеждается в том, что в шести словах aliquid quo maius nihil cogitari potest заключается некое языковое обозначение для чего-то, по крайней мере, понятийно действительного» (Ibid. S. 27). 69  Proslogion 2, I 101, 4 sq.: Et credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit. Proslogion 3, I 103, 1–3: Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse. Et hoc es tu, domine deus noster (в русском переводе: «А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить… Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. С.  128–129. – Ред.). Дальферт обратил внимание на объектно-языковое значение слова aliquid в данной языковой формуле, которое вынуждает поставить вопрос о том, «является ли оно просто языковым выражением (vox, nomen), или оно такое языковое выражение, которое обозначает (vox significans) некое понятие (conceptio mentis), или же оно такое языковое выражение, которое посредством выражаемого им понятия все же говорит о некой вещи (res)» (Dalferth I.U. Op. cit. S. 88). В соответствии с этими тремя различными модусами объектно-языкового aliquid Ансельм различает (Ibid.) три вида познания, «которые можно обозначить как понимание языка, понимание смысла, понимание истины. Если познаваемое aliquid – это толь-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

285

сле десятилетий интенсивных исследований 70, понятие наилучшего, во всем предпочтительного бытия, обнимающего все непротиворечиво мыслимые бытийственные совершенства, а тем самым и понятие абсолютного бытийственного совершенства 71. Однако то, что содержательно означает и предполагает абсолютное бытийственное совершенство, Ансельм, как мы видели, заимствует из платоновско-неоплатонического понятия ничем не ограниченного ко vox, то тогда познавать следует операцию, которую осуществляет говорящий посредством данного языкового выражения. Если это удается, то тогда человек понимает, о чем ему говорят, intelligit quod audit, как говорит Ансельм. Если aliquid – это vox significans, некое понятие, то тогда следует понять conceptio mentis, которую обозначает языковое выражение. Если это удается, Ансельм говорит о esse in intellectu, бытии в уме. Но если aliquid – это res, то тогда следует понять то, что это за res и чем она является, будучи выраженная в языке посредством понятия. В этом случае Ансельм говорит о intelligere rem esse, о познании бытия вещи. Это познание как модус мышления структурируется не только интенционально, но и пропозиционально, т. е. оно познает не просто res, но то, что это за res и чем она является, т. е. id ipsum quod res est» (Dalferth I.U. Op. cit. S. 89). 70   С образцовой реконструкцией теологии совершенств Ансельма можно ознакомиться по следующим публикациям: Vuillemin J. Le Dieu d’Anselme et les Apparences de la Raison. Paris, 1971; Idem. Id quo nihil maius cogitari potest. Über die innere Möglichkeit eines rationalen Gottesbegriffs // Archiv der Geschichte der Philosophie. 1971. Bd. 53. S. 279–299. Впрочем, мы не разделяем присутствующее в этих публикациях возражение против структуры доказательства бытия Бога у Ансельма, аргументируемое ссылкой на антиномичность в 15-й главе «Прослогиона». См. также: Mann W. The Ontological Presuppositions of the Ontological Argument // Review of Metaphysics. 1972. Vol. 26. P. 260–277; Idem. The Divine Attributs  // American Philosophical Quaterly. 1975. Vol. 12. P. 151–159; Morris  T.V. Anselmian Explorations. Notre Dame, 1987. P. 63–75. В связи с теорией абсолютного Божественного совершенства у Морриса см.: Idem. Our Idea of God. An Introduction of Philosophical Theology. Notre Dame, 1991. P. 35–40, 47–64 (благость Бога). См. также: Bencivenga  E. Logic and Other Nonsense. The Case of Anselm and his God. Princeton, 1993. P. 91–123. 71  Исключительно точные формальные реконструкции всех используемых Ансельмом формулировок интенциональной «предпочтительности во всем» aliquid quo nihil maius cogitari potest с учетом всех важных исследований философии и теологии Ансельма, внесших свой вклад в данный вопрос, содержатся в работе: Scherb J.L. Anselms philosophische Theologie: Programm – Durchführung – Grundlagen. (Münchener Philosophische Studien, NF, Bd. 15). Stuttgart, 2000. S. 245–258. В этой публикации уделяется внимание равнозначности понятий высшего совершенства, или предпочтительности («Прослогион», гл. 2–4), и «предпочтительности во всем» («Прослогион», гл. 5, 11, 24; Responsio Anselmi 10). Эта корректно формализованная интерпретация имплицитно подразумеваемого Ансельмом понятия предпочтительности позволяет сформулировать следующий принцип (Ibid. S. 257): «Нечто предпочтительно тогда, когда то, что ему свойственно, caeteris paribus лучше, чем то, что ему не свойственно. Если сформулировать подробнее: свойство F предпочтительно тогда, когда некая сущность, которой присуще свойство F, при прочих равных условиях лучше сущности, которой свойство F не присуще».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

286

Из истории естественной теологии

бытийственного совершенства, причем в его христиански адаптированном и модифицированном виде. Но в основе этого понятия бытия лежит принципиальная ценностная позиция, что бытие лучше не-бытия, следовательно, неизменность лучше, чем изменчивость. Из этой ценностной позиции следует признание того, что существование должно быть своего рода бытийственным совершенством, которое не может не присутствовать в том, что является непревзойденным и максимально великим. Для рационального богопознания у того, кто разделяет названное ценностное понимание бытия, содержание онтологического понятия Бога – при условии гносеологического реализма – должно быть нормативным в том случае, когда это понятие подразумевает «Бога» как обозначение для содержательно наибольшего понятия конечного интеллекта. Это ставшее понятием понимание Бога конечным интеллектом не только было почти само собой разумеющимся более двух тысяч лет в истории философии, но и, что интересно, осталось почти незатронутым критикой метафизики и религии в два последних столетия истории западного мышления, что, впрочем, я в этой статье не могу подробно продемонстрировать. Что же касается уровня чистых принципов, то здесь следует добавить, что это ставшее понятием подразумевание Бога предполагает такое же необходимое условие для признания содержательной нормативности онтологического понятия Бога в отношении способности познания конечного разума, как и упомянутое выше аксиологическое понимание бытия. Последнее включает в себя то гносеологическое признание, что бытийственные совершенства, а тем самым и реальное существование чего-либо как таковое, могут быть познаны конечным разумом, по крайней мере понятийно, вполне адекватно, хотя при этом и нет никакой необходимости в том, что в своем содержании они будут совершенно исчерпывающе интеллектуально созерцаться. Модернистская гносеологическая критика стремится при обоих условиях к познанию ограничений содержательной нормативности характерного для конечного разума онтологического понятия Бога как понятия, полученного чисто рациональным путем, ограничивая познаваемое конечным разумом эмпирически верифицируемой действительностью. Но понятийное постижение Бога подразумевает нормативное, разделяемое еще Кантом понятие разума, разрушенное и деконструированное (по крайней мере, так об этом было заявлено) модернистской и постмодернистской критикой разума. Предполагаемое онтологическим понятием Бога постижение бытия было, с историко-философской точки зрения, заменено уже у Канта на эмпирически определяемое понимание реальности, отчетливо проступающее и в его критике онтологического доказа-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

287

тельства бытия Бога. При условии действительности кантовской критики познания и кантовского понимания бытия эта критика ясно продемонстрировала, что в случае онтологического доказательства речь не идет о каком-либо действительном доказательстве реального существования Бога как совершенной сущности, признать истинность которой вынуждены все наделенные разумом живые существа 72. Потому что лежащее в основании онтологического доказательства признание данности бытия однозначно познаваемых бытийственных совершенств, равно как и предпочтение бытия не-бытию, не являются в строгом смысле доказуемыми, даже если в пользу них и можно обнаружить убедительные доводы. Само же предпочтение бытия не-бытию означает, что интеллектуально для нас вообще являются созерцаемыми лишь позитивные, но не негативные бытийственные содержания. Таким образом, если подвести итог этому рассуждению, предполагаемая содержательная нормативность онтологического понятия Бога не отрицает рациональную недоказуемость каждой мысли о Боге при условии принятия ограничивающихся эмпирической действительностью понятий реальности и ее познания. Содержательно нормативным онтологическое понятие Бога является, скорее, для рационального познания Бога у того, кто: 1) разделяет расмотренное выше аксиологическое понимание бытия и является сторонником реальности его познания; признает, что названные бытийственные совершенства вместе с реальным и бытийственно необходимым существованием той самой единой и единственной сущности как таковые однозначно познаваемы конечным разумом, по крайней мере, понятийно, даже если их реальное, внепонятийное бытие не может адекватно созерцаться интеллектуально конечным разумом; 2) желает понять слово «Бог» интеллектуально, т. е. признает, что Бог является объектом референции наивысшей мысли конечного разума, иначе говоря, объектом референции самого большого 72  Подобное доказательство бытия Бога, как это увидел уже Фома Аквинский, можно осуществить лишь при условии адекватного сущностного познания обозначаемого Q сигнификата, что, однако, сам Ансельм считает невозможным, так как понятийное содержание Q обозначается одновременно как нечто, что всегда больше, чем об этом может быть помыслено (Proslogion 15, I 112, 12–17). Именно по этой причине я не могу согласиться с тезисом Й. Зайферта, что сущность Бога со всеми ее совершенствами-предикатами (включая абсолютную необходимость ее реального бытия) может быть совершенно познана человеческим интеллектом, который он подробно развил, прежде всего, во вводных замечаниях и двух первых главах своей в остальном достойной всяческого внимания книги: Seifert  J. Gott als Gottesbeweis. Eine phänomenologische Neubegründung des ontologischen Arguments. Heidelberg, 20002.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

288

Из истории естественной теологии

понятийного содержания, которое вообще способен помыслить конечный разум. Содержательно это второе условие отнюдь не предполагает наличие первого (хотя у Ансельма это обстоит именно так), потому что то, чем является наивысшая мысль конечного разума, можно при изменении ценностей обосновать посредством иной системы ценностей, отличной от ценностной системы понимания бытия в классической метафизике. При условии признания этих двух условий онтологическое понятие Бога является нормативным для любой серьезной попытки чисто рационально вывести адекватное понятие Бога. Признавая содержательную нормативность онтологического понятия Бога, мы выходим за рамки притязаний Ансельма, возведенных им в принцип в своем unum argumentum, лишь внешне. Правда, Ансельм продемонстрировал в «Прослогионе» содержательную нормативность онтологического понятия Бога expressis verbis лишь для рационального познания Бога христианской веры. Поскольку, однако, абсолютное бытийственное совершенство может стать реальностью лишь один-единственный раз, причем, согласно «Прослогиону», в облике тринитарного Бога христианства, то тем самым Ансельм доказал также и содержательную нормативность онтологического понятия Бога для любого рационального познания Бога, правда, лишь при условии признания обоих объясненных выше условий. Если, таким образом, ценностно-устанавливающее содержание Q, включая реальное существование своего сигнификата, т. е. тринитарного Бога, может быть нормативно действительным при определенных условиях и тем самым, собственно, для рационального познания Бога всеми конечными интеллектами, то онтологическому понятию Бога, независимо от его содержательной нормативности, оказывается присущей еще одна, а именно формальная нормативность, как мы это покажем в завершение этой статьи. IV. Формальная нормативность онтологического понятия Бога. 1. Q как негативное правило мышления непревзойденности. В чем заключается до сих пор лишь предполагавшаяся формальная нормативность онтологического понятия Бога? На формальный характер формулы Q впервые указал Карл Барт в своей книге об Ансельме, ставшей важной вехой в этой области исследований 73. Впрочем, он возвел в абсолют формальную сторону Q, 73   Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Zürich, 1931, 31958. S. 78.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

289

т. е. критикуя содержательную нормативность Q, Барт несправедливо полагал, что Q, которое он в соответствии со своей общей фидеистической ориентацией неверно понимает как одно из данных в откровении Имен Божьих, не имеет никакого онтического содержания, но обладает содержанием ноэтическим в смысле исключительно негативного правила мышления: «Это Имя Божие постигает Бога в той сфере, в которой Его можно постичь, не in altitudine sua, но предельно конкретно и сдержанно, описывая то, вследствие чего Бог ни при каких условиях не может быть помыслен. О Боге недопустимо мыслить таким образом – эта возможность исключается по причине отношения к Нему, основанного на вере в откровение, – что превыше Него есть нечто более великое, хотя бы даже и только в мышлении» 74. В особенности Ингольф У. Дальферт и Гангольф Шримпф указывали на то, что Q в строгом смысле не является определением какого-либо предмета, но, как говорит Шримпф, представляет собой операциональное понятие, описывающее мыслительную процедуру, посредством которой обозначается не только понятийное, но также и сверхпонятийное содержание Q 75. Наиболее важной публикацией о формальном характере Q является, несомненно, работа Ингольфа У. Дальферта, позиция которого для понимания формальной нормативности Q требует более подробных объяснения и критики. Дальферт считает, что по своей структуре Q не является «ни понятием Бога, ни Именем Божьим, но представляет собой правило, некое руководство, как следует мыслить, когда желаешь мыслить о Боге. Читателю, таким образом, не сообщается никакой мысли о Боге, сводящей истину о Боге к понятию и делающей ее тем самым доступной для дискурсивного мышления. Q указывает, скорее, на некий путь мышления, необходимым образом приводящий это  Barth K. Op. cit. S. 73.  Г. Шримпф понимает Q как операциональное понятие логики. Операциональные понятия он определяет следующим образом: «Операциональные понятия  – это понятия, описывающие некое действие, посредством которого, если его осуществить, образуется некий предмет, понятием которого будет соответствующее этому понятию языковое выражение... Он (языковой знак aliquid quo nihil maius cogitari potest) описывает действие мышления. Оно заключается в научно безошибочном выведении всех следствий из формулировки aliquid quo nihil maius cogitari potest. Тем самым тот, кто осуществляет данное действие мышления, создает для себя нечто реальное, языковым знаком которого является понятие aliquid quo nihil maius cogitari potest». Тот, кто как «безумный» у Ансельма, мыслит понятийное содержание Q, создает для себя вещь (но не вещь-в-себе!), а именно реальное и бытийственно необходимое существование Бога (христианской веры), понятийное содержание которого выражает языковой знак Q // Schrimpf G. Anselm von Canterbury, Proslogion II–IV. Gottesbeweis oder Widerlegung des Toren? S. 49. 74 75

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

290

Из истории естественной теологии

мышление к собственному познанию истины о Боге» 76. В пользу своего тезиса, что в случае Q речь не идет о каком-либо понятии, Дальферт приводит два аргумента: «Во-первых, для того, чтобы понятийно определить истину о Боге, аргумент должен представлять собой пропозицию, причем истинную пропозицию, которая к тому же, во-вторых, – чтобы постичь истину о Боге – должна артикулировать не просто нечто истинное, но саму истину, т. е. основание всего истинного» 77. Против этого следует выдвинуть то утверждение, что формула Q не обозначает какое-либо положение вещей, которое, в свою очередь, адекватно обозначалось бы посредством некой истинной пропозиции, так как у Ансельма речь не идет о том, чтобы постичь истину о Боге в смысле некоего определенного пропозиционального содержания, которое обозначало бы определенное положение вещей. Если бы формула Q не имела характер понятия и не обладала бы ясно определяемым понятийным содержанием, то она не могла бы выступать доводом (argumentum) в соответствии со значением, которое вкладывал в это слово Боэций и которое в полном согласии с ним заимствовал Ансельм, а именно доказательного обоснования (ratio), обеспечивающего некой сомнительной вещи несомненность вследствие того, что развивает ее до степени argumentatio 78. Однако как простое понятие языковой знак Q еще не способен выражать собой истину. Он становится таковым, как справедливо показывает Дальферт, посредством своего расширения до пропозиции, т. е. благодаря тому, что сначала из Q выводится реальное существование, и лишь затем – мыслимое лишь как реальное и потому бытийственно необходимое существование обозначаемой Q действительности. Однако еще до своего пропозиционального расширения, т. е. еще до своего превращения в argumentatio, Q присущ референциальный характер, так как оно указывает на сингулярный в своем роде предмет. Но Q отнюдь не представляет собой, как считает Дальферт, «неопределенное описание, как таковое стоящее еще по ту сторону амбивалентности истины и лжи» 79. Потому что обе употребляемые Ансельмом версии своей формулы – «то, более чего невозможно ничего помыслить» («Прослогион», гл. 2–4) и «Бог как то, более чего невозможно ничего помыслить, есть все, чему лучше быть, нежели не быть» («Прослогион», гл. 5) – вовсе не являются бессодержатель Dalferth I.U. Op. cit. S. 78–79.  Ibid. S. 79. 78  Об этом понимании argumentum, сформулированном еще Цицероном, откомментированном Боэцием и в таком виде воспринятом Ансельмом, см.: Enders M. Wahrheit und Notwendigkeit. S. 96–97. 79  Dalferth I.U. Op. cit. S. 80. 76 77

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

291

ными, как полагает Дальферт 80. Точнее, они не являются содержательно неопределенными; они совершенно определенны, и при этом вторая формула выражает содержание первой, точнее, понятие мыслимого максимума. Потому что aliquid quo nihil maius cogitari possit обозначает, как мы видели, согласно собственной интерпретации Ансельмом этого понятия в 5-й главе «Прослогиона» и в полемике с Гаунило, нечто, обладающее всеми мыслимыми бытийственными совершенствами и тем самым всеми наивозможными определениями бытия. Именно на это и указывает предметно эквивалентное, если не совершенно синонимическое, выражение в 5-й главе «Прослогиона»: «все, чему лучше быть, нежели не быть». Дальферт неправильно трактует первую формулу, которой он ошибочно придает форму «Бог есть нечто, в противовес которому невозможно помыслить нечто большее», как некое правило идентификации того, «что определяет референцию выражения «Бог», т. е. сообщает, о ком мы говорим, когда произносим слово «Бог»» 81. Потому что под своим unum argumentum Ансельм понимает одну лишь формулу aliquid quo nihil maius cogitari possit, а вовсе не ее понятийное отождествление с Богом 82. Иными словами, он понимает unum argumentum не как «не80   «Оба ответа подкупают своей бессодержательностью. Они не формулируют никакой вечной истины о Боге, но устанавливают теологические правила относительно того, как следует мыслить Бога; при этом фактически мыслится тот Бог, Которого мы исповедуем и к Которому обращаемся с молитвами, а не что-то иное. Тем самым обе формулировки являются не чем иным, как тем, что Виттгенштейн называл грамматическими предложениями» – Dalferth I.U. Op. cit. S. 80. 81  Ibid. 82  Понятие aliquid quo nihil maius cogitari possit само представляет собой unum argumentum, т. е. одну-единственную основу для доказательства. Поэтому оно не нуждается ни в каком другом аргументе для того, чтобы доказать «себя», т. е. реальное существование и сущность определяемого им. См. Proslogion Prooem., I 93, 5–7: … coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret (в русском переводе: «я начал сам с собою искать, не найдется ли вдруг всего один довод, такой, который не будет нуждаться для своего обоснования ни в чем, кроме одного себя». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. C. 123. – Ред.). В главах 2–4 «Прослогиона» Ансельм показывает, что реальное (гл. 2) и мыслимое лишь как реальное (гл. 3 и 4) существование того, что обозначается этим понятием, имплицируется самим этим понятием, или, иначе говоря, является дефинитивной особенностью этого понятия. Как мы видели, начиная с 5-й главы «Прослогиона» Ансельм выводит отдельные сущностные определения Бога, а именно Его ведение (гл. 6), всемогущество (гл. 7), милосердие и неподверженность страстям (гл. 8), справедливость и одновременно милосердие (гл. 9–11), идентичность с предицирующими Его качествами и совершенствами (гл. 12), беспредельность и вечность (гл. 13), невыразимость Его гармонии, благовония, нежности и красоты (гл. 17), неделимость на части (гл. 18), пребывание вне пространства и времени (гл. 19), абсолютное всеприсутствие

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

292

Из истории естественной теологии

кое правило идентификации». И поскольку Дальферт также неправильно усматривает во второй формуле или во второй версии unum argumentum Ансельма подчеркнутое отождествление ее смысла с Богом христианской веры, он полагает, что в состоянии распознать в ней некое «правило предикации», «говорящее нам, что мы можем или должны думать и говорить об этом Боге, чтобы действительно тематизировать его как Бога, а не как одного из божков» 83. Из двух своих утверждений Дальферт заключает, что обе формулы Ансельма не дают нам «никакой содержательнодогматической информации о том, кто и что такое есть Бог... Скорее, они формулируют правила критики, как следует мыслить Бога и о Боге, чтобы в рамках теологической рефлексии действительно мыслить Того, Кого мы исповедуем и Кому молимся» 84. Однако Q как правило относительно того, как следует мыслить о Боге предметно адекватно, без понятийно-содержательной определенности относительно того, что допустимо, а что недопустимо мыслить о Боге, чтобы мыслить о Нем адекватно, совершенно не соответствует тому, как сам Ансельм понимает Q. Так что когда Дальферт, заостряя свой тезис, говорит, что «комплексное пре(гл. 20), идентичность сущности и существования (гл. 22) и, наконец, троичность (гл. 23), непосредственно или опосредованно из понятия aliquid quo nihil maius cogitari potest или близкого ему определения как понятийного воплощения всех бытийственных совершенств, см. Proslogion 5, I 104, 9–17: Quod deus sit quidquid melius est esse quam non esse, … Quid igitur es, domine deus, quo nil maius valet cogitari? … Quod ergo bonum deest summo bono, per quod est omne bonum? Tu es itaque iustus, verax, beatus, et quidquid melius est esse quam non esse. Melius namque est esse iustum quam non iustum, beatum quam non beatum (в русском переводе: «(Что) Бог есть все, чему лучше быть существующим, чем несуществующим… Что же Ты тогда такое, Господи Боже, больше которого нельзя себе представить?... Значит, какого блага недостает высшему благу, через которое существует всякое благо? Следовательно, Ты праведен, правдив, блажен и все прочее, чему лучше быть, чем не быть, как лучше быть праведным, чем неправедным, блаженным, чем не блаженным». – Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. C. 130. – Ред). Однако если бы понятийное отождествление референта Q с Богом христианской веры было отчетливо сформулировано в самом Q, то не потребовалось бы собственно идентификации Q с Богом христианской веры и поиска обоснования для этой идентификации, которой подчеркнуто занимается Ансельм. Cм. Proslogion 3, I 103, 3–6: Et hoc es tu, domine deus noster. Sic ergo vere es, domine deus meus, ut nec cogitari possis non esse. Et merito. Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura super creatorem, et iudicaret de creatore; quod valde est absurdum (в рус. пер.: «Значит, ты так подлинно существуешь, Господи Боже мой, что нельзя и представить себе, будто Тебя нет. И недаром. Ведь если какойнибудь ум мог бы представить себе что-нибудь лучше тебя, это значило бы, что тварь возвысилась над Творцом и судит о Творце, что очень нелепо» // Ансельм Кентерберийский. Ук. соч. C. 129. – Ред.). См. также выше прим. 21. 83  Dalferth I.U. Op. cit. S. 80. 84  Ibid.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

293

дикативное выражение «Бог есть нечто, в противовес которому невозможно помыслить нечто большее», которым сформирован этот аргумент», исчерпывается лишь назначением «локализовать в мышлении все, к чему он может быть приложен, как в некой ментальной операции» 85, то это не совпадает с пониманием Q самим Ансельмом. Ведь приписываемая Дальфертом Q бессодержательность, или содержательная возможность быть чем угодно, формулы aliquid quo nihil maius cogitari possit не позволяет найти ей в мышлении какую-либо локализацию, что, однако, как мы видели, противоречит ценностно-устанавливающему понятию бытия Ансельма. Отсюда следует, что с этой формулой не может произойти никакого «релятивирования» ее референта «до уровня мышления» 86. За счет модального определения формулы Q, которую Ансельм распространяет на христианское понятие Бога, им, скорее, строго исключается возможность того, что может быть нечто, будь оно реальным или чисто мыслимым бытием, что может быть больше или лучше, чем Бог. Именно благодаря этой формуле (насколько она понимается Ансельмом как предметно адекватная, получаемая sola ratione интерпретация христианского и тем самым в глазах Ансельма единственного действительного Бога) Бог наделяется наибольшей сингулярной качественностью в любом возможном, т. е. непротиворечиво мыслимом, качестве, и благодаря этому – абсолютным бытийственным совершенством, которое как таковое не релятивируется до уровня человеческой способности мышления. Более того, Ансельм имеет в виду («Прослогион», гл.  15), что к этой способности мышления следует относить также ее самотрансценденцию и, следовательно, способность, по крайней мере, ex negatio быть в состоянии непротиворечиво мыслить то, что бесконечно превосходит собственную познавательную способность человека. Дальферт считает, что благодаря предпринятому им релятивированию aliquid quo nihil maius cogitari possit до уровня человеческого мышления, аргумент Ансельма приобретает «универсальную приложимость», причем в двойном смысле: «Вопервых, он понятен для всех, кто может думать, даже для глупцов... Во-вторых, благодаря содержанию своего предиката он не ограничивается предметами определенного рода или определенной сферой, но – поскольку мышление есть всегда мышление о чем-то – нацелен на предметное мышление вообще. Мы можем думать, о чем нам хочется, и при этом мы всег Dalferth I.U. Op. cit. S. 80.  Ibid.

85 86

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

294

Из истории естественной теологии

да обнаруживаем себя связанными с тем, о чем говорит unum argumentum» 87. Начнем со второго тезиса. Ансельму в действительности не все равно, о чем мы думаем содержательно, когда хотим мыслить Бога как наибольшее из всего мыслимого. Потому что о Боге нам надлежит мыслить то, что абсолютно непротиворечиво согласуется с абсолютным бытийственным совершенством. Мышление о Боге – это не мышление о предметах вообще. Содержательная сторона понятия Бога представляет собой, скорее, уникальный случай «предметности», т. е. того, что вообще позволяет мыслить о себе непротиворечиво. Потому что самое большое или самое лучшее из того, о чем можно помыслить, может существовать только как единственное. Если бы их было два или много, то у них должны были бы отсутствовать те бытийственные совершенства, вследствие необладания которыми одно лучшее отличалось бы от другого или других. В любом случае каждое из них не было бы абсолютно, т. е. во всех смыслах, совершенным. Что же касается первого тезиса Дальферта, согласно которому для каждого способного пользоваться своим разумом существа понятие наибольшего из всего, что можно помыслить, т. е. во всем лучшего, является мыслимым, то следует заметить, что как мысль о Боге оно является лишь некой возможной мыслью. Причем это происходит отнюдь не потому, что оно лишено своего содержательно-понятийного значения и поэтому становится чистой формой без содержания, как считает Дальферт. Такая форма годится, скорее, для мышления обо всем и ни о чем конкретно. Бытие наибольшего, являющееся в онтологическом понятии Бога содержанием, как оно может быть помыслено, т. е. в трансцендировании посредством Q, или его референта, всех возможных человеческих понятий, вовсе не представляет собой «постоянного движения мысли» 88. Потому что через постоянное мышление  – даже если бы оно и было неограничено во времени – человек не приходит к Богу, Который всегда больше того, что вообще способен помыслить сотворенный интеллект, и поэтому Он принципиально недоступен для человеческой способности постижения. Сущность Бога следует, скорее, мыслить таким образом, чтобы «она всегда превосходила то, что мы можем помыслить» 89. В целом из этого следует, что интерпретация Дальфертом онтологического аргумента Ансельма соответствует содержательному пониманию Q лишь отчасти. Вместе с тем она  Dalferth I.U. Op. cit. S. 81.  Ibid. 89  Ibid. S. 82. 87 88

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

295

демонстрирует формальную нормативность Q, являясь, насколько мне известно, до сих пор единственной интерпретацией unum argumentum подобного рода. В этом, по моему мнению, прежде всего и заключается ее несомненная заслуга. Итак, подведем итог. Q имеет характер негативного правила мышления, точнее, правила мышления непревзойденности, негативно предписывающего то, как недопустимо мыслить о Боге – когда указывается, что в мышлении не существует ничего большего, чем Бог. Поэтому все, что я мыслю о Боге, будет адекватным тогда и только тогда, когда я более не смогу помыслить что-то большее, т. е. более совершенное по бытию, чем Он. Таким образом, онтологическое понятие Бога делает Бога в отношении принципиальной способности мышления конечного интеллекта определенной величиной и поэтому имеет не только онтологический, но также и ноэтический или ноологический характер. 2.  Систематическое определение формальной нормативности онтологического понятия Бога. Если формулу Ансельма aliquid quo nihil maius cogitari possеt лишить ее содержательно-понятийной стороны, т. е. если у того, более чего невозможно ничего помыслить, отнять его содержательную определенность абсолютного и одновременно сверхпонятийного бытийственного совершенства в соответствии с его классическим метафизическим пониманием, и тем самым отказать этому совершенству в содержательной нормативности, то тогда и maius, и  melius в рамках Q превратятся в пустые формулы. Однако и в этом случае Q сохраняет свой формальный характер как негативное правило мышления непревзойденности, предписывающее как не следует мыслить о Боге, если хочешь мыслить о нем рационально адекватно. Согласно этому правилу, Бога недопустимо представлять себе как нечто, что ценностно может быть превзойдено чем-то другим. По-другому, это означает следующее: если конечный интеллект желает мыслить Бога рационально адекватно, то тогда понятие Бога должно иметь для него форму абсолютного суперлатива, так как Бога ему следует представлять как нечто непревзойденно лучшее, чем самое совершенное в бытии, независимо от того, как он точно определяет эту непревзойденность Бога, о Котором он мыслит. Или, если сформулировать то же самое в более заостренной форме: кто не представляет себе Бога уже чисто формально как собственно непревзойденное, тот мыслит не Бога, но что-то другое, и мысль о Боге у него формально, а тем самым и содержательно, ошибочна. Эта формальная нормативность 90 онтологического по  Понятие нормы берется здесь не в правовом, но в философском значе-

90

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

296

Из истории естественной теологии

нятия Бога, допускающая лишь прескриптивное использование 91, также соответствует одному ограничивающему ее условию. Хотя его и невозможно вывести с математической точностью, однако с оглядкой на фактическую религиозную историю человечества, а также на внутреннюю финальность конечного разума это вполне можно сделать с изрядной долей вероятности. А именно, речь идет об уже известном нам втором условии содержательной нормативности Q, согласно которому понятие Бога является самим воплощением непревзойденного и поэтому обладает сингулярным эпистемическим статусом, а вследствие этого может обозначать лишь один-единственный объект референции. Иными словами, так как абсолютная непревзойденность может стать действительной лишь один-единственный раз, если, конечно, она вообще может стать действительной, Бог как сама эта непревзойденность должен быть одним и единственным. Тем самым становится очевидной предметная релевантность онтологического понятия Бога для сравнительного определения понимания Бога в трех мировых монотеистических религиях (иудаизме, христианстве и исламе), о которой здесь, к сожалению, я не могу говорить более подробно. В данной формальной нормативности скрывается также и еще одно преимущество онтологического понятия Бога перед всеми другими определениями Бога классической метафизики, которым в их эксплицитной форме недостает именно этой формальной нормативности, поскольку они имеют формальный характер предметных определенностей. В противоположность им онтологическое понятие Бога предназначено определить Бога эксплицитно в Его отношении к мыслительной способности конечного разума и поэтому имеет форму негативного правила мышления непревзойденности, способного также выразить сверхпонятийную беспредметность Бога. Именно вследствие его формальной нормативнии определенной, объективной меры. О таком понятии нормы см. подробнее: Krings H. Norm I. Philosophie der Norm // Staatslexikon. Freiburg etc. 71988. Bd. 4. S. 62: «Норма – это понятие меры. Мера же необходима там и тогда, где и когда предмет, о котором идет речь, является контингентным, т. е. может быть таким, а может быть и другим. Без меры контингентность превратилась бы в случайность или вкусовщину. Если контингентное действительно должно оставаться контингентным, то оно нуждается в мере. Норма – это определенная мера. Обладать нормой, нуждаться в норме и устанавливать норму – это признак контингентности». Онтологическое понятие Бога является определенной мерой и поэтому нормой всех человеческих попыток мыслить Бога, или Абсолют, понятийно. 91   Об этой возможности прескриптивного использования понятия нормы см.: Krings H. Op. cit. S. 63: «В случае прескриптивного использования понятия нормы она заключает в себе также значение необходимого правила. Предложение, которое это выражает, – это предложение долженствования, и оно содержит в себе явно или скрыто также и санкцию против нарушения нормы».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Мышление о непревзойденном: двойная нормативность...

297

ности онтологическому понятию Бога присуща неустаревающая актуальность и постоянная значимость, в том числе и для тех эпох в истории человеческого духа, которые, как наша, уже не признают содержательную нормативность онтологического понятия Бога или последовательно от нее отказываются. V. Двойная нормативность онтологического понятия Бога. Подводя итоги, следует ясно сказать о том, что именно связь двух рассмотренных характерных признаков выделяет онтологическое понятие Бога среди всех остальных понятий, которые составляет о Боге конечный разум, по крайней мере, в западном мышлении. Первым признаком, как мы видели, является однюдь не небезусловная содержательная нормативность, обосновываемая своим позитивно-теологическим и одновременно негативнотеологическим содержанием, т. е. тем, что это содержание посредством одной-единственной языковой формулы оказывается способным выразить как бытийственное совершенство, так и трансцендентность Бога, иначе говоря, Его возвышение над интеллектуальной способностью созерцания конечного разума. Второй признак  – для духовной ситуации нашего времени он, по-моему, является решающим – это формальная нормативность. Онтологическое понятие Бога построено таким образом, что даже в том случае, если не признавать его содержательную определенность, или его понятийное содержание, необходимым остается признание его формы, насколько ему вообще приписывается референциальная функция, т. е. насколько его вообще стремятся понимать как понятие Бога. Эта формальная нормативность Q, однако, предполагает фундаментальное понимание Бога как сигнификата наивысшего понятия конечного разума, точнее, как объекта референции формального воплощения в понятии самой непревзойденности. Для того, кто не разделяет этого формального минимального условия онтологического понятия Бога как понятия именно Бога, онтологическое понятие Бога вовсе не является нормативным. Но тот, кто не желает мыслить Бога формально как наивысшую мысль своего собственного интеллекта, но стремится понимать его подругому, не только нивелирует интеллектуальную возвышенность мышления о Боге, но и вряд ли вообще должен серьезно восприниматься как интеллектуальный искатель Бога. Это потому, что, по моему мнению, существует естественная институция конечного разума, функцией которой является воспринимать Бога – насколько в Нем вообще желают усматривать нечто реальное – как для этого интеллекта наивысшее и величайшее, что содержательно всегда предстает как уникальное. Ведь даже если

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

298

Из истории естественной теологии

какой-нибудь философ не признает аксиологического мышления о бытии классической метафизики, определяющего понятийное содержание unum argumentum Ансельма, но при этом хочет мыслить о Боге строго рационально, он поневоле принуждается собственным разумом согласиться с чистой формой онтологического понятия Бога, т. е. вынужден представлять под Богом, по крайней мере, для себя самого, в соответствии со своей собственной системой ценностей, величайшее и наилучшее из того, что можно помыслить, и, следовательно, признавать также и возможную трансценденцию и возвышенность Бога над всем, что принципиально доступно интеллектуальному созерцанию. В этой формальной нормативности заключается преимущество онтологического понятия Бога перед всеми другими понятиями Бога, известными в западной истории философии, а также особая востребованность данного понятия для нашей современной духовной ситуации, когда вследствие принципиально иного понимания бытия и реальности уже считается невозможным признавать в Q содержательно нормативное понятие бытия. Но при этом действительно и обратное: тот, кто мыслит Бога как нечто, что, согласно его собственным представлениям, может быть превзойдено, не имеет никакого рационально адекватного понимания Бога, поскольку сингулярный статус понятия Бога как воплощения абсолютной непревзойденности остается для него нереализованным.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

IV. ПЕРЕВОДЫ КЛАССИКИ

ГУГО СЕН-ВИКТОРСКИЙ О ДВУХ ВИДАХ ТЕОЛОГИИ

Выдающийся западный средневековый философ, теолог и мистик Гуго Сен-Викторский (ок. 1096–1141), известный как «второй Августин» 1, происходил из небогатой семьи, проживавшей в Бланкенбурге (в Саксонии) или в Ипре (во Фландрии). В юном возрасте он вступил в ряды регулярных каноников августинского монастыря в Хамерслебене или в Хальберштадте (Саксония), где получил начальное образование. После этого Гуго вместе со своим дядей, архидиаконом Хальберштадтским, покинул Германию и совершил длительное путешествие по Фландрии, Лотарингии и Франции, пока, наконец, не достиг монастыря св. Виктора в Марселе. Ок. 1118 г. Гуго приехал в Париж, где вступил в СенВикторское аббатство, которое находилось тогда в зените своей славы. В 1133 г. Гуго занял должность приора и главы монастырской школы, которая в то время перестала быть публичной, какой она была при Вильгельме из Шампо, и учениками Гуго в основном были местные монахи. Дальнейшая жизнь Гуго была всецело связана с преподаванием теологии в Сен-Викторской школе и литературными трудами. Лишь изредка Гуго покидал свое аббатство и совершал краткие поездки по Италии и Франции. Сохранилась его переписка с Бернаром Клервоским, Готье Мортаньским и Иоанном Севильским. Вскоре после смерти Гуго, последовавшей 11 февраля 1141, его стали почитать как святого. Ему приписывали чудо­ творения, к его мощам стекались паломники, его имя обрастало легендами. В одной из них повествуется о его явлении, в котором он сообщал, что претерпевает суровые наказания в чистилище за чрезмерную любовь к знаниям 2. Действительно, Гуго был исключительно любознателен и трудолюбив. Он оставил после себя огромное литературное наследие, состоящее из сочинений по истории, географии, философии, догматической теологии, экзегетике, аскетике и мистике, главные из которых – «Хроника», «Назидательное обучение», «О священных  См. PL. T. 175. Col. CLX.  См. Cantimpré T. de. Bonum universale de proprietatibus apum, II. C. XVI. Douai, 1597. P. 174–175; Mignon A. Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor. Paris, 1895. Vol. I. P. 25. 1 2

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

300

Переводы классики

тайнах христианской веры», «Сентенции о Божестве», «О Ноевом ковчеге в нравственном и мистическом смысле», «О размышлении», «О залоге души», «Толкования на трактат св. Дионисия Ареопагита “О Небесной иерархии”». В последнем сочинении Гуго развивает свое знаменитое учение о теологии, ее разновидностях и ее месте в системе наук. Опираясь на аристотелевское деление, известное ему через Боэция 3, Сен-Викторский мыслитель учит, что теология, входящая в состав теоретической философии, – это наука, постигаемая только интеллектом (intellectibilis); предмет ее исследования – Бог и бестелесные духи, т. е. невидимые субстанции и их природы 4. Теология имеет две разновидности: мирская (theologia mundana) и божественная (theologia divina). Первая, изобретенная еще языческими философами («мудрецами мира сего») и опирающаяся на разум (mens, intellectus), исследует «дела cотворения» (opera conditionis) и по аналогии заключает об их Творце; через видимые формы вещей она переходит к их невидимым причинам, а через них восходит к невидимым сущностям и познанию их природ; это – «вершина философии» (summa philosophiae), поскольку составляет высшую часть теоретической философии. Вторая, открытая Богом и опирающаяся на веру, рассматривает «дела восстановления» (opera restaurationis) и «священнодействия» (sacramenta) Иисуса Христа, воплощенного Божественного Логоса, достигая более точного знания о Боге в таинствах благодати (in sacramentis gratiae, in simulacris gratiae) 5. По  мнению Гуго Сен-Викторского, мирская теология, опирающаяся на природу (а  потому впоследствии получившая название «естественной теологии»), может лишь доказывать (demonstrare), а божественная, опирающаяся на благодать, – просвещать и наполнять сердца людей познанием истины; первая лишь доказывает, что Бог существует, вторая – что Он реально присутствует в мире 6. Вместе с тем и та, и другая теология пользуется видимыми подобиями для познания невидимого мира. Этим двум видам теологии у Гуго соответствуют два способа, два пути познания Бога – посредством человеческого разума (ratio humana), который может познавать Бога двумя способами: в самом себе (in se) и во внешнем мире (extra se), и посредством Божественного откровения (revelatio divina), также имеющего две формы: внутреннюю (intus), в которой сердце человека просвещается посредством божественного вдохновения (per aspirationem), и внешнюю (foris), когда ум человека наставляется посредством  См. Боэций. Dialogi in Porphyrium. I; De Trinitate 2.  Гуго Сен-Викторский. Didasc. II.3; II.19; Com. Hier. сael. I.1. 5  Com. Hier. сael. I.1. 6  Com. Hier. сael. I.1. 3

4

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Гуго Сен-Викторский о двух видах теологии

301

внешнего обучения (per doctrinae eruditionem), а  вера укрепляется посредством явления чудес 7. Оба способа познания Бога посредством разума, опирающегося на врожденный ему свет истины (lumen veritatis), относятся к природе (natura), а оба способа познания Бога посредством откровения, превосходящего природу, относятся к Божественной благодати (gratia) 8. С  этим делением Гуго тесно связывает также различие между верой (fides) и разумом (ratio): первая есть уверенность в невидимых вещах, находящаяся выше мнения, но ниже знания 9, второй же ― это способность ясного знания (scientia) о чем-либо 10. В познании тех истин, которые согласны с разумом и являются предметом «мирской теологии», разум достигает совершенства с помощью веры; а в познании тех истин, которые превосходят разум и сообщаются посредством Божественного откровения, являясь предметом «божественной теологии», вера не может получить никакой помощи от разума, но действует самостоятельно 11. При этом Гуго предоставляет разуму весьма широкие права в исследовании истин, не только согласных с разумом (как, например, существование Бога), но и превосходящих разум (как, например, догмат о Божественной Троичности) 12. Вместе с тем он отмечает, что познание истин веры посредством одного лишь разума само по себе недостаточно, поскольку здесь разум сам не может найти «дорогу истины», если не подчинится авторитету Священного Писания и не будет просвещен Словом Божиим 13. Ниже мы приводим подборку текстов, в которых излагается учение Гуго Сен-Викторского о теологии, ее проблематике, методах и месте в системе философских наук, а также затрагиваются некоторые смежные темы. Переводы сделаны по изданию: Hugo de Sancto Victore. Eruditionis Didascalicae Libri septem // PL. T. 176. Col. 752B–753A; 759АC; idem. Commentarii in Hierarchiam Caelestem S. Dionysii Areopagitae // PL. T. 175. Col. 923B–928B; idem. De sacramentis christianae fidei // PL. T. 176. Col. 217C–234C. В подзаголовки в треугольных скобках (〈 〉) были взяты из указанного издания и частично отредактированы с целью более точного отражения содержания приводимых отрывков. А.Р. Фокин  De sacr. chr. fid. I.3.3; I.3.5; I.3.31; ср. Sum. sent. I.3.  De sacr. chr. fid. I.3.5; I.3.31. 9  De sacr. chr. fid. I.10.2; ср. De sacr. leg. nat. // PL. T. 176. Col. 35D; Sum. sent. I.1. 10  Didasc. I.4; De sacr. chr. fid. I.10.2–3. 11  De sacr. chr. fid. I.3.30; ср. Sum. sent. I.1. 12  См. De sacr. chr. fid. I.3.11; I.3.19–31; De trib. dieb., 21–24. 13  De sacr. chr. fid. I.2.7; I.3.31; II.1.4; ср. Sum. sent. I.3. 7 8

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

302

Переводы классики

Гуго Сен-Викторский НАЗИДАТЕЛЬНОЕ ОБУЧЕНИЕ

Книга Вторая Глава II 〈О делении философии〉 Философия разделяется на теоретическую, практическую, механическую и логическую. Эти четыре [вида философии] охватывают всю науку. Теоретическая философия означает умозрительную, практическая – деятельную, которую по-другому называют этической, то есть нравственной, поскольку нравственность заключается в добром поведении. Механическая [философия означает] «поддельная», поскольку она вращается около человеческих дел, логика [означает] «словесная», поскольку она рассуждает о звуках. Теоретическая [философия] разделяется на теологию, математику и физику. Это деление Боэций 1 выражает другими словами, разделяя теоретическую [философию] на умозрительную (intellectibilem), умопостигаемую (intelligibilem) и естественную; под умозрительной он понимает теологию, под умопостигаемой  – математику, а под естественной – физику 〈…〉. Глава III 〈О теологии〉 «Умозрительное есть то, что одно и то же само по себе всегда состоит в своей Божественности, никогда не постигается никакими чувствами, но постигается только одним умом и интеллектом (mente intellectuque)» 2. Эта наука занимается исследованием того, что относится к созерцанию Бога, а также к бестелесности души и размышлению об истинной философии. Ее, как говорит [Боэций] 3, греки называют «теологией». А «теология» означает как бы «рассуждение, проводимое о Божественном». Ведь переводится как «Бог», а  – как «рассуждение» (sermo) или «рассудок» (ratio). Итак, теология есть [наука], в которой мы с какой-либо стороны глубочайшим способом рассуждаем или о неизреченной природе Бога, или о [Его] особых творениях.  См. Боэций. Dialogi in Porphyrium. I // PL. T. 64. Col. 11BC.  Ibid. Col. 11BC. 3  Ibid. Col. 11C. 1 2

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Гуго Сен-Викторский

303

Глава XIX 〈Обобщение сказанного и деление теоретической части философии〉 Теоретическая [часть философии] делится на теологию, математику и физику; или так: на [науку] умозрительную, умопостигаемую и естественную; или по-другому: на божественную, теоретическую и филологическую. Итак, одна и та же [наука] есть теология, умозрительная и божественная (divinalis). И одна и та же [наука] есть математика, умопостигаемая и теоретическая. И одна и та же [наука] есть физика, филология и естественная. Некоторые полагают, что эти три части теоретической [философии] таинственно обозначаются именем [Афины] Паллады, которая считается богиней мудрости. Ведь она называется «Тритония», как бы , то есть «третье познание» ― [познание] Бога, которое мы назвали умозрительным, и [познание] душ, которое мы назвали умопостигаемым, и [познание] тел, которое мы называем естественным. И от этих трех [наук] мудрость берет свое наименование, поскольку, хотя мы также можем отнести к мудрости и три остальные [науки], то есть этику, механику и логику; выражаясь яснее: логику из-за красноречия слова, механику и этику из-за наблюдения за нравами и из-за сообразительности или знания дел, однако одну только теоретическую [философию] мы называем мудростью из-за созерцания истины вещей. КОММЕНТАРИИ НА «НЕБЕСНУЮ ИЕРАРХИЮ» СВ. ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА КНИГА ПЕРВАЯ Глава I 〈О происхождении теологии и о двух ее видах〉

Иудеи ищут чудес, и эллины ― премудрости 4. Действительно, существовала некая мудрость, которая казалась мудростью тем, кто не познали истинной мудрости. И мир нашел эту мудрость и стал надмеваться, и возгордился, почитая себя великим в ней. Он вообразил себе и сказал, что достигнет и большего – высшей мудрости, уповая на свою мудрость, как если бы она могла быть путем к той [высшей мудрости]. Мир возвысился и превознесся, будто разумением достиг горнего. И сделал себе лестницей видимый образ творения (speciem creaturae), устремившись к невиди Ср. 1 Кор 1:22.

4

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Переводы классики

304

мой [природе] Творца  . Тогда явленное о Боге (manifesta Dei) выступило на свет и стало известно для того, чтобы его испытывали [люди даже с] нечистым сердцем. Ибо то, что было видимо, было известно, но было и иное, что не было известно; и посредством того, что явлено, [языческие мудрецы] полагали прийти к тому, что было сокрыто. Но они развратились умом своим сверх доступной [им] истины во лжи своих измышлений, где находилось не более того, чтó они постигали бы [чувством]. Поэтому Бог обратил мудрость мира сего в безумие, так как в ней невозможно было найти мудрость Божию; и явил иную мудрость (которая казалась [миру] безумием, но не была им), чтобы посредством нее была найдена истинная мудрость 6. [Миру] был проповедан распятый Христос 7, чтобы истину искали со смирением. Но мир презрел Целителя и не смог познать истину. Ведь он пожелал созерцать творения Божии, которые Бог сотворил достойными удивления, но не пожелал почитать того, что Бог предложил для подражания [на примере Христа]. Ибо мир не взирал на свой недуг, чтобы с истинным благочестием взыскать лекарство, но, возгордившись своим ложным здравием, предался тому, чтобы с тщетным любопытством исследовать чужое. И казалось, что он преуспел и превзошел самого себя, [на самом же деле] оказался ущербен в себе и не нашел Того, Кто выше него. Мир предложил свои мнения о Боге, которые породил своим гордым сердцем, чтобы не казалось, что он не познал истины. Он последовал по пути заблуждения, [изобретая] то одно, то другое, во множестве своем противоречащее истине и в конце концов недостойное Божества и постыдное для высшего Могущества, дабы заблуждение [мира] стало явным. Ведь прежде была истина, и она казалась великой, но в последнее время ее место заняла ложь, когда истина должна была достичь своего завершения. И [миру] был явлен как бы некий свет (lumen quoddam) 8, чтобы здесь было нечто видимо, но ему противостояла густая тьма и глубокий мрак неведения, где была расставлена сеть заблуждения для уловления гордых. И [языческие мудрецы] видели, где был свет, но не смогли увидеть, где была тьма. И там они попали в сеть изза своей дерзкой самонадеянности, благодаря которой они стремглав бросились туда, что и стало явным. Вместе с тем сколь много памятников превосходных умственных дарований [языческие мудрецы] оставили [после себя], в которых со столь тщательным 5

 Ср. Рим 1:20.  Ср. 1 Кор 1:20–21; 3:18–19. 7  Ср. 1 Кор 1:23. 8   Вероятно, имеется в виду врожденный людям свет разума (lumen intelligentiae), о котором говорится ниже; или же это Божественный свет Христов, явившийся в мире с Его пришествием. Ср. Ин 1:9–10. 5 6

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Гуго Сен-Викторский

305

исследованием они открывали тайны природы и тайники сотворенных вещей, так что мы можем считать, что сама их успешная деятельность предпочтительнее всякой науки. [Действительно], мы читаем [произведения] искусства, науки, дисциплин и многочисленных разумных теорий, которые [языческие мудрецы] изучили и изобрели благодаря данному им уму и таланту; а изобретенное они записали и передали потомкам для чтения – логику, этику, математику, физику: о способах умозаключений, жизни и нравов, подобающих устроению природы, о расположении, порядке, причинах и развитии всех вещей. И в этом отношении [языческие мудрецы] стали сильнее, чтобы постичь истину, поскольку ими должна была быть открыта та истина, которая не служила для [вечной] жизни [тех], которые не были сынами [вечной] жизни. И поэтому им дано было ради нас, для которых сохранялось завершение и готовилось начало, чтобы они нашли эту истину, которую надлежало принять сынам [вечной] жизни для послушания высшей Истине. Этот труд был назначен для первых, а для вторых сохранен [его] плод. И во всем этом [языческие мудрецы] восприняли свет разума (lumen intelligentiae), остроту ума и силу чувства для предварительных дисциплин (ad documenta praevia), в которых они, пользуясь врожденным разумом, обстоятельно исследовали силу творений и способ [существования] низшей природы. В последние же времена [языческие мудрецы], словно бы намереваясь до конца усовершенствовать [свою] мудрость, добавили [к остальным наукам] также теологию как размышление о Божественном (pro ratione divinorum) и обстоятельное исследование невидимого (scrutatione invisibilium) 9, – чтобы, как они сами считали, до конца усовершенствовать [мудрость], на самом же деле утратить и не найти истинную [мудрость]. В самом деле, в этом они начали терпеть неудачу от лжи [своих] измышлений и приняли чувственные образы за подобие Божественного, чтобы невидимое видеть посредством того, что видимо. Там действительно было нечто похожее, но лишь издалека указывающее на предмет их поиска и не дававшее света [их] помраченным очам. Ведь [объективная] природа, созданная ради услужения [людям], и в самом деле указывала на своего Творца; однако это подобие было далеко от превосходного и господствующего Могущества. Вместе с тем и та [внутренняя человеческая] природа, которая должна была учиться, не смогла обнаружить ясного свидетельства [о Боге] во всех этих вещах, поскольку и сама она не была здорова, чтобы достаточно просветиться для созерцания [Бога]. Ведь она не имела тех при9  Ср. Цицерон. De natura deorum, II, 3; Варрон. Antiquit. rer. divin., fr. 5–10; Августин. De civ. Dei VI.5.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

306

Переводы классики

меров, которые образуются [Божией] благодатью для здоровья внутреннего вдения. К тому же [человеческая природа] не знала ковчега Премудрости и созданных сокровищ – плоти предвечного Слова в смирении Иисуса, но, пользуясь одним лишь естественным свидетельством (naturali solo documento), замутненным взором в красоте сотворенных вещей созерцала туманный свет, вызывающий неопределенность у созерцающего. Вследствие этого [языческие мудрецы] впали в заблуждение и обессилели, когда захотели выйти умом за пределы того, что они считали единственно известным, и, идя на ощупь с помощью мнений к тому, что не могли увидеть, оказались слепыми те, кто почитали себя зрячими. Таковы ложные подобия (simulacra) 10, которые повелевает почитать их суетная и лживая теология (ведь так они сами назвали науку, с помощью которой они думали исследовать Божественное). В этом [языческие мудрецы] измыслили так много столь противного тому, что истинно, правильно и соответствует доброй природе, что и сами были вынуждены стыдиться этого 11. И конечно, весьма справедливо, чтобы в высших вопросах были посрамлены те, кто превозносились своим познанием в низших, и чтобы те, кто презирали смирение веры в смерть Спасителя, удивлялись Его величию в познании Творца. В самом деле, человеку было предложено два подобия (simulacra), в которых он мог бы видеть невидимое: одно [подобие] природы, а другое – благодати. Подобием природы была красота этого мира, а подобием благодати была человеческая природа [Бога] Слова. И в обоих проявлялся Бог, но не в обоих познавался, потому что природа своей красотой указывала на Художника, но не могла просветить очи созерцающего. А человеческая природа Спасителя была и лекарством, чтобы слепые вновь обрели свет, и  учением, чтобы зрящие познали истину. [Действительно, в Евангелии сказано, что Иисус] сделал брение из плюновения и помазал очи слепого, и тот умылся и прозрел 12. И что же дальше? Затем [Иисус] сказал прозревшему, но еще не познавшему: Это Я, Который говорит с тобою, есть Сын Божий 13. Следовательно, сначала Он просветил, а затем показал. А природа могла показать, но не могла просветить. И мир своей красотой проповедовал своего Творца, но не вложил познание истины в сердца людей. Итак, посредством природных подобий только указывался Творец, тогда как в подобиях благода10   Этот термин может иметь и религиозно нейтральное значение «подобие», «изображение», «статуя», и негативное значение – «идол» (в языческой религии). 11  См. Августин. De civ. Dei VI.6–12. 12  Ср. Ин 9:6–7. 13  Ср. Ин 9:35, 37.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Гуго Сен-Викторский

307

ти являлся присутствующий Бог, потому что первые Он создал для того, чтобы познали, что Он существует, а во вторых Он действовал для того, чтобы узнали, что Он присутствует. В этом отличие теологии этого мира (theologiae hujus mundi) от той, которая называется божественной теологией (divina theologia). Ведь невозможно показать невидимое иначе, кроме как посредством видимого, и вследствие этого всякая теология по необходимости пользуется видимыми доказательствами для обнаружения невидимого. Однако, как мы сказали, мирская теология (mundana theologia) опирается на дела творения (opera conditionis) и стихии этого мира, сотворенные в [своем] виде (secundum speciem), чтобы с их помощью развивать свое доказательство. А божественная теология избрала дела восстановления (opera restaurationis), связанные с человеческой природой Иисуса, и Его таинства (sacramenta), которые существуют изначально и по мере необходимости добавляются к природным вещам, чтобы посредством них сообщить [Его] назидание. Но, как мы сказали, Божество больше обнаруживается в таинствах благодати, во плоти [Бога] Слова и Его таинственном действии, чем в естественной красоте вещей. И поэтому мирская теология, мало пользовавшаяся очевидным доказательством, была неспособна открыть невидимую истину без примеси заблуждения, в то время как божественная теология способна возвещать [ее] простым и чистым откровением (assertione). Теперь тому, кто более основательно начинает выяснять предметы, подлежащие обсуждению, следует сказать о том, чтó есть теология. Вся философия разделяется на три основные части: логическую, этическую и теоретическую. (Четвертую, о которой мы скажем дополнительно в своем месте, здесь упоминать излишне). Итак, философия состоит из трех частей. Первая, то есть логическая, занимается сущностью и способами умозаключений, [а также] истинными и ложными суждениями. Вторая, то есть этическая, отвечает за правильный образ жизни и способ воспитания согласно принципам добродетелей. А третья, то есть теоретическая, одна лишь избрала исследование истины во всем сущем и не-сущем. В  этой последней, то есть в теоретической [части философии], есть три части: первая – математика, вторая – физика, третья – теология; по этим [частям], как бы по неким ступеням созерцаний, созерцание истины восходит к [своей] вершине. В самом деле, первая [из них], то есть математика, наблюдает видимые формы видимых вещей. Вторая же, то есть физика, исследует невидимые причины видимых вещей. И только одна лишь третья часть, то есть теология, созерцает невидимые субстанции и невидимые природы этих невидимых субстанций. Итак, в этих [частях философии] есть как бы некое продвижение и преуспеяние ума, восходящего к позна-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

308

Переводы классики

нию истины. Ведь посредством видимых форм видимых вещей ум переходит к невидимым причинам видимых вещей, а посредством невидимых причин видимых вещей он восходит к невидимым субстанциям и к познанию их природ. А это и есть вершина философии (summa philosophiae) и совершенство истины, выше которой ничего не может быть для созерцающей души. В этой философии, как мы уже сказали, мудрецы мира сего стали безумны по той причине, что они, владея лишь естественными свидетельствами, сообразно стихиям и красоте мира, не имели примеров благодати, хотя и смиренных видом, но более ясно предоставляющих доказательство истины. Так Бог обратил мудрость мира сего в безумие 14, потому что мир не смог познать истину, ибо не пожелал в своем многознании сохранить образ смирения. Этого теперь достаточно сказать о теологии в связи с «[Небесной] иерархией» Дионисия, для объяснения которой мы посчитали нужным сказать кое-что. Ведь всякая иерархия опирается на теологию, и [поэтому] приступающим к чтению «[Небесной] иерархии» было необходимо предпослать нечто о теологии для определения ее предмета, который целиком заключается в [исследовании] невидимых субстанций и их природ, столь же невидимых; она же пользуется для своего доказательства видимыми свидетельствами. О ТАИНСТВАХ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ КНИГА ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ О ПОЗНАНИИ БОЖЕСТВА Глава I 〈О вере и ее заслуге в познании Бога〉

[Священное] Писание говорит: Бога не видел никто никогда 15. Однако вера верит в то, чего не видит. И отсюда очевидно, что заслуга веры состоит в том, что она не видит и верит. Поэтому хорошо сказано: «Если видишь, это не есть вера» 16. Следовательно, вера верит в то, чего не видит, и [наоборот], не видит того, во что верит. Вместе с тем она видит нечто, чем убеждается и побуждается верить в то, чего не видит. Ведь Бог с самого начала дал человеку такую [возможность] познать Себя, чтобы он хотя и никогда не мог бы постичь всего, чтó Бог есть (quid esset), но никогда не мог  Ср. 1 Кор 1:20.  Ин 1:18. 16  Возможно, это аллюзия на слова апостола Павла: Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? (Рим 8:24). 14 15

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Гуго Сен-Викторский

309

бы и оставаться в совершенном неведении о том, что Бог существует (quia esset). Глава II 〈Почему нельзя ни полностью познать Бога, ни полностью не ведать о Нем〉 Потому, конечно, Бог с самого начала не захотел и полностью быть открытым человеческому сознанию, и полностью оставаться сокрытым [от него], что если бы Он был полностью открытым, то вера не имела бы заслуги, а неверие не имело бы места. Ведь тогда неверие обличалось бы от открытости, а вера не могла бы проявить себя от сокрытости. А если бы Бог был полностью сокрытым, то вера, конечно же, не получила бы поддержки для познания, а неверие имело бы оправдание в [своем] неведении. Поэтому надлежало Богу показать Себя сокрытым так, чтобы не стать ни полностью потаенным, ни совершенно непознаваемым; и наоборот, [Ему надлежало] в чем-то сокрыть Себя явленного и познаваемого так, чтобы не полностью обнаружиться, дабы оставалось нечто познаваемое, что питало бы разумение человека, равно как и нечто сокрытое, что побуждало бы [его к познанию]. Глава III 〈Какими способами человек познает Бога〉 Теперь в первую очередь следует рассмотреть, каким образом Бог, прежде тайный, сокрытый и невидимый, все же иногда обнаруживается человеческим разумением, чтобы можно было познать, что Бог есть, или верить, что Он был. Есть два способа, два пути и два явления, посредством которых изначально сокрытый от человеческого разумения таинственный Бог явился и определился: частью с помощью человеческого разума (ratione humana), частью с помощью Божественного откровения (revelatione divina). При этом человеческий разум постигает Бога двояким исследованием: частью в самом себе (in se), частью в том, что находится вне него самого (extra se). Подобным образом и Божественное откровение двояким внушением [открывает] Того, Кого не знали или в Кого верили с сомнением: частью обнаруживая Его как непознаваемого, частью объявляя Его предметом веры. В самом деле, ныне Бог научил человеческое неведение, просвещая его изнутри посредством вдохновения (per aspirationem), тогда же наставлял его извне посредством теоретического обучения (per doctrinae eruditionem) или укреплял посредством явления чудес. И тот, и другой способ Божественного явления, когда человек познает Бога с помощью челове-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Переводы классики

310

ческого разума или Бог является [человеку] с помощью Божественного откровения, объясняет апостол [Павел], говоря: Ибо, что было известно о Боге, явно в них, потому что Бог открыл им. И далее он добавил: Ибо невидимое Его… от создания мира через рассматривание творений видимо 17. Ведь сказав: что было известно о Боге, то есть то, что можно было познать о Боге, он тем самым показал, что не все было сокрыто, но и не все явлено. А когда он говорит: явно в них, и не говорит: явно им, он несомненно показывает, что им стало явно не только посредством Божественного откровения, бывшего им, но и с помощью человеческого разума, который был в них. Когда же апостол добавляет: потому что Бог открыл им, то показывает, что человеческий разум [сам по себе] был совершенно бессилен и неспособен исследовать и познавать эти величественные и возвышенные [предметы], если бы к нему на помощь и поддержку в познании истины не пришло Божественное откровение. После же того, как он показал внутренний способ исследования или откровения, тотчас же добавляет также слова о двух внешних [способах], говоря: Ибо невидимое Его… от создания мира через рассматривание творений видимо. Действительно, невидимое Божие, которое было внутри и было сокрыто, посредством того видимого, что было вовне и было явно, стало видимым с помощью человеческого разума в сотворенных вещах или с помощью Божественного откровения в управлении и промышлении о них. Глава V 〈Объяснение предложенных делений〉 Теперь следует бегло рассмотреть по отдельности то, что было предложено: каким образом человеческий ум (mens humana), столь удаленный от Бога, может так много постичь о Боге, или руководствуясь своим собственным разумом (ratione propria), или получив помощь от Божественного откровения. И прежде всего достойно рассмотрения, на что способен сам человеческий разум, если будет опираться на врожденный ему свет истины (lumen veritatis), чтобы в том случае, если бы человеку было дано все, мы не были бы уличены в отрицании [помощи Божественной] благодати, а в том случае, если бы [у человека] все было отнято, [мы не были бы уличены в] оправдании неведения. Итак, рассмотрим по порядку два способа человеческого исследования, на которые разум человека опирается для познания истины, когда или направляется самим собой (per se), или побуждается теми естественными предметами, которые существуют вне него.  Ср. Рим 1:19–20.

17

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Гуго Сен-Викторский

311

Глава VI 〈Почему человеческий разум может познавать Бога в самом себе〉 И в первую очередь рассмотрим то, чтó есть в разуме, поскольку это для него является первым и преимущественным зеркалом созерцания истины. Итак, невидимый Бог, насколько речь идет о [Его] явлении, первично и преимущественно может быть видим в том, что создано в бóльшей степени близким и родственным Его образу и подобию. А это есть сам разум (ratio) и ум (mens), пользующийся разумом, поскольку он был создан по первому подобию Божию, чтобы мог сам собой (per se) найти Того, Кем был создан. Глава VII 〈О том, что человеческий разум знает о своем собственном бытии〉 Но если говорить о том, чтó прежде всего бросается в глаза и чтó ничуть не меньше может быть у сведущих, то [человеческий разум] конечно не может не знать, что он сам есть нечто, хотя из всего того видимого, что он видит в самом себе (то есть в своем теле), он видит, что ничто [из этого] не есть или не может быть он сам. Следовательно, он сам собой отличает и отделяет себя от всего того, что он видит видимого в себе. При этом он видит, что сам является совершенно невидимым, потому что он видит себя, и однако видит, что не может сам быть видимым. Следовательно, он видит, что существует невидимое, которое он тем не менее не видит видимым образом, ведь он видит, что сам является невидимым, однако не видит [этого] видимым образом. Глава VIII 〈О том, что человеческий разум понимает, что он имеет начало существования〉 Итак, поскольку [человеческий разум] не может сомневаться о самом себе, что он существует (ведь он не может не знать самого себя), он сам собой побуждается верить тому, что помнит о том, что он когда-то получил начало существования. Ведь он не существовал всегда, ибо он не может не знать самого себя, когда существует. А поскольку он [когда-то] не существовал, то никак не мог дать самому себе начало существования и ипостась (subsistentiam).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Переводы классики

312

Глава IX 〈О том, что существует Бог и что Он не имеет начала〉 Следовательно, чтобы нáчало существовать то, чего не было, оно было создано Тем, Кто был. Поэтому необходимо, чтобы Тот, Кто был Сам (ipsum esse) 18, не получил начало от другого, ведь тот, кто получил бытие от другого, не мог быть первой Причиной существования для всего. Следовательно, не мог получить бытие от другого Тот, Кто дал бытие всему; и поэтому надлежит признать, что Он был всегда и никогда не имел начала существования. Ведь все, что когда-либо начало существовать, имело причину, благодаря которой оно начало существовать. Итак, ясно и никоим образом не подлежит сомнению, что Тот, благодаря Которому нáчало существовать то, что не было всегда, Сам никогда не начинал существовать, но был всегда. Вот каким способом разум должен искать этого Творца и Первоначало сущего, а когда найдет, должен благочестиво почитать [Его], а когда почтит, – с верой провозгласить [Его] Богом. Глава X 〈Доказательство того же из внешних творений〉 Обнаружив это в самом себе, разум находит подтверждение этого и во внешних предметах, которые он видит вне самого себя. Действительно, все, имеющее возникновение и гибель, не может без причины иметь ни начала, ни возобновления [существования]. Поэтому невозможно сомневаться, что все в целом когда-то начало существовать, поскольку мы видим, что и в его частях беспрестанно каждый день возникает то, чего не было, и гибнет то, что было. А все изменчивое по необходимости когда-либо не существовало, потому что то, что не могло сохраниться, когда было присутствующим, указывает на то, что когда-то его не было, прежде чем оно было. Так для подтверждения истины существующее вне [человека] согласуется с тем, что он наблюдает внутри [себя], и природа проповедует своего Творца, когда показывает, что сотворена Им. Глава XXX 〈Обобщение всего вышесказанного〉 Итак, мы сказали, каким образом человеческий разум прежде всего в самом себе находит, что существует Бог, а [затем] извне себя подтверждает [это], и каким образом он утверждает, что Бог един и прост по природе, равно как и беспределен и вечен 〈…〉 И каким образом то, что различно в Боге, согласно с тем, что различно в нас, поскольку по отношению к первому второе есть образ и указывает на  Или: «Кто был само Бытие».

18

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Гуго Сен-Викторский

313

Троицу, которую мы, согласно суждению разума, соединяем воедино, поскольку так [разум] подтверждает истину. Ибо [это утверждение] добавлено на основании того, что превосходит разум, и [разум] не оказался достаточным для этого, хотя оно и образуется в согласии с разумом. Ведь одни [теологические утверждения происходят] из разума (ex ratione), другие согласны с разумом (secundum rationem), третьи превосходят разум (supra rationem), а, кроме того, есть те [утверждения], которые противоречат разуму (contra rationem). Действительно, из разума [происходят] необходимые [утверждения], согласны с разумом – вероятные, превосходят разум – чудесные, а противоречат разуму – невероятные. Из них два крайних [вида утверждений] совершенно не допускают веры. В самом деле, те [утверждения], которые [происходят] из разума, совершенно известны, и в них нельзя верить, поскольку их [просто] знают. А в те [утверждения], которые противоречат разуму, также невозможно верить ни на каком разумном основании (nulla ratione), поскольку они не допускают никакого разумного основания, и разум с ними никогда не соглашается. Следовательно, только те [утверждения] допускают веру, которые согласны с разумом или превосходят разум. При этом в первом случае вера получает поддержку от разума, а разум достигает совершенства благодаря вере, поскольку то, во что верят, согласно с разумом. И даже если разум не постигает истину этих [утверждений], он все равно не противоречит вере в них. А в тех [утверждениях], которые превосходят разум, вера не получает поддержки ни на каком разумном основании, поскольку разум не схватывает то, во что верит вера. Но, тем не менее, [и в этом случае] есть нечто, что побуждает разум почитать веру, которую он не постигает. Следовательно, те [утверждения], которые были сказаны согласно разуму, могли быть вероятными для разума, и он сам по себе согласился с ними. А те [утверждения], которые превосходили разум, были переданы с помощью Божественного откровения. И разум не действовал в них, но лишь сдерживался, чтобы не спорить с ними. Итак, теперь следует показать, сколько Божественное откровение добавило правдоподобного в тех [утверждениях], которые предложены и образованы рассуждением, и чтó [в них] было явлено посредством вдохновения, и чтó открыто посредством научения, и чтó подтверждено посредством чудес, насколько это покажется и будет возможно. Глава XXXI 〈Краткое повторение вышесказанного, с некоторыми добавлениями〉 Прежде всех творений существовал один лишь Творец, но Он не был одинок, поскольку с Ним была Его Премудрость, в Кото-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

314

Переводы классики

рой посредством предвидения от вечности существовало все, что в действительности было создано во времени. Бог был один, когда кроме Него ничего не было; однако Он не был одиноким, поскольку Он не нуждался в чужом обществе, будучи самодовлеющим; и  у Него ничего не отсутствовало, поскольку, как было сказано, посредством предвидения в Нем уже было все, что должно было быть Им создано в действительности. Итак, следует тщательно различать и рассматривать отдельно друг от друга эти два [сущих] – Творца и творение, чтобы не считать творение вечным или Творца временным. В этих двух [видах сущих] заключается все познание истины. Следовательно, в первую очередь надлежит рассмотреть, что следует говорить или чему верить о Творце 〈…〉 И еще. Бог с самого начала в той мере дал человеку возможность познать Себя, что не был ни полностью открытым, ни полностью сокрытым. Ведь если бы Он был полностью открытым, то вера не проявила бы себя и неверие было бы [окончательно] обличено. А если бы Он был полностью сокрытым, то вера не получила бы поддержки и неверие было бы оправданным. И еще. Невидимый Бог постигается человеком четырьмя способами: двумя внутренними и двумя внешними. Внутри – посредством разума и вдохновения (per rationem et aspirationem), а извне – посредством творения и научения (per creaturam et doctrinam). Из них два [способа] относятся к природе, а два – к [Божественной] благодати: разум и творение относятся к природе, а вдохновение и научение – к благодати. Вследствие этого далее в учении следует рассмотреть, что одобряет [Божественный] авторитет, поскольку человеческий разум, если не будет просвещен Словом Божиим, не может разглядеть путь истины.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

П.В. Резвых ПЕРВЫЙ НАБРОСОК ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОЛОГИИ Ф.В.Й. ШЕЛЛИНГА

Текст, русский перевод которого мы представляем читателям, занимает в творчестве Шеллинга особое место как в биографическом, так и в содержательно-философском отношении. Штутгартские лекции – своего рода цезура, разделяющая два больших периода его жизни и творчества. Чтобы по достоинству оценить значение Штутгартских лекций, важно учесть биографические обстоятельства их создания. 1810 год – год создания Штутгартских лекций – является для Шеллинга переломным. Предшествующие шесть лет были для него временем почти непосильного напряжения интеллектуальных, эмоциональных и физических сил. Стремительный взлет молодого йенского профессора в 1800–1803 гг., обеспечивший ему общеевропейскую известность и репутацию одного из ведущих мыслителей Германии, сопровождался изнурительной идейной борьбой и жестким размежеванием не только с явными противниками, но и с теми, кого он прежде считал своими соратниками в борьбе за новый образ философии – Фридрихом Шлегелем, Фихте, Гегелем, Эшенмайером. В ходе этих полемических столкновений Шеллинг был поставлен перед необходимостью более ясно артикулировать собственную философскую позицию: в 1801 г. он публикует «Изложение моей системы философии», где впервые представлены в систематическом развитии основные принципы так называемой «философии тождества». Драматичной была в эти годы и частная жизнь Шеллинга, главным событием которой стал его бурный роман с женой Августа Вильгельма Шлегеля Каролиной. Скандал, сопровождавший их союз и ставший одной из причин распада йенского романтического кружка, принял особенно острые и болезненные для обоих формы после того, как в июле 1800 г. умерла от дизентерии Августа Бемер, дочь Каролины от первого брака. Недоброжелатели не преминули воспользоваться смертью Августы как поводом для распространения компрометировавших Шеллинга сплетен и слухов, еще больше усугубивших и без того трудное положение философа. В 1803 г., после предоставленного наконец Каролине разрешения на развод и долгожданной женитьбы, молодые супруги переехали в Вюрцбург, где Шеллинг получил профессорскую должность в новом, весьма прогрессивном баварском университете. Хотя его общественное и материальное положение благодаря этому упрочи-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

316

Переводы классики

лось, жизнь не стала менее напряженной. Напротив, в Вюрцбурге к интенсивной научной, преподавательской и публицистической деятельности прибавился целый ряд утомительных организационных и административных обязанностей. Здесь, как и в Йене, небывалому успеху молодого професора на научном и педагогическом поприще сопутствовали постоянные интриги со стороны консервативно настроенных коллег. В 1806 г. судьба Шеллинга вновь приняла неожиданный оборот: после того, как Вюрцбург в результате наполеоновских походов перестал принадлежать Баварии, философ переехал в Мюнхен, где поступил на государственную службу: в 1806 г. он стал действительным членом Баварской Академии Наук, а в 1808 г. – генеральным секретарем Баварской Академии Художеств. Официальные обязанности отнимали много времени и сил. Напряженная, полная трудов и тревог жизнь в Мюнхене привела Шеллинга на грань душевного и физического истощения. Последовавшее в начале 1809 г. резкое ухудшение здоровья было, по-видимому, одним из следствий колоссального внутреннего напряжения: в письме Луизе Готтер, написанном в сентябре 1809 г. года, он признавался, что в течение всего прошедшего лета «был болен скорее душой, нежели телом» 1. В это же время постепенно, но неуклонно назревал кризис и в философском развитии Шеллинга. Начиная с 1804 г., когда был написан трактат «Философия и религия» 2, он все яснее осознавал, что философия тождества в ее первоначальной формулировке неудовлетворительна и ее центральные понятия нуждаются в принципиальной переработке. Первой попыткой такого переосмысления стал созданный в мае 1809 г. трактат «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» 3, где Шеллинг, парируя критические выпады Фридриха Шлегеля, Эшенмайера и Якоби, выдвинул программу новой метафизики. Центральные мотивы трактата – понимание абсолютного как живой личности, мыслимость творения, соотношение абсолютной и конечной свободы, происхождение и сущность зла – ясно обозначили поворот к религиозно-философской проблематике. Немалую роль в этой переориентации сыграло тесное общение Шеллинга с 1  Aus Schellings Leben. In Briefen. / Hrsg. von G. Plitt. Leipzig, 1869–1870. Bd. II. S. 172. 2   Русский перевод этого трактата (не свободный, впрочем, от некоторых недостатков) был опубликован мною в периодическом издании: Историко-фило­ софский ежегодник. 2001. М.: Наука, 2002. С. 190–228. 3  Русский перевод этого сочинения, остающегося в России самым известным из шеллинговских текстов см. в: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. М.: Мысль, 1989. Т. 2. C. 86–158.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Первый набросок философской теологии Ф.В.Й. Шеллинга

317

философом и богословом Францем фон Баадером. В это же время Шеллинг заново открыл для себя наследие блж. Августина, Лютера, швабских пиетистов И.А. Бенгеля, Ф.К. Этингера и Ф.М. Хана, и – не в последнюю очередь – немецкого мистика Якоба Беме. Изменилась и стилистика шеллинговского письма: в противовес эстетическому оптимизму «Системы всей философии» (1804) или «Афоризмов о натурфилософии» (1806), в трактате о свободе все явственнее звучали трагические ноты. Всего три месяца спустя после выхода в свет первого тома «Философских сочинений», где впервые был обнародован трактат о свободе, Шеллинга настиг тяжелейший удар. В сентябре 1809 г., во время первой за шесть лет отпускной поездки супругов к родителям философа, Каролина заразилась тифом и после скоротечной четырехдневной болезни умерла. Шеллинг был потрясен. Каролина была для него не только супругой, но другом и единомышленником, равноправной участницей всех его творческих начинаний. Письма и дневниковые записи философа, отражающие его состояние в этот период, позволяют составить себе представление о том, насколько он был подавлен происшедшим. «Мне остается, – пишет Шеллинг подруге Каролины Луизе Готтер, – вечная, ничем кроме смерти не утолимая скорбь, подслащенная лишь воспоминанием о прекрасной душе, возвышенном нраве, искреннейшем сердце, которое мне когда-то было позволено называть в полном смысле слова моим. ... Бог дал ее мне, смерть не в силах ее похитить» 4. Страшась возвращения в Мюнхен, где его ожидает одиночество в огромном пустом доме, философ с 20 сентября остается в Штутгарте, чтобы иметь возможность посещать могилу жены (Каролину похоронили в монастыре Маульбронн, недалеко от Штутгарта). Уже 10 октября он предпринимает поездку в Маульбронн, где проводит почти три месяца, погруженный в глубокий траур. Горе столь велико, что философ физически не может его вынести: в середине ноября он так тяжело заболевает, что сопровождающий его друг, художник Иоганн Мартин Вагнер, по его просьбе приглашает священника и записывает под диктовку завещание; «с тех пор, как она у меня отнята, – признается он в конце ноября 1809 г. в письме к брату покойной жены Филиппу Михаэлису, – все раны открылись снова» 5. Лишь 20 января 1810 года оправившийся от недуга Шеллинг, наконец, вновь вернулся в Штутгарт, чтобы провести часть зимы в гостях у своего брата, врача Карла Эберхарда Шеллинга. Со4  Aus Schellings Leben. In Briefen / Hrsg. von G. Plitt. Leipzig, 1869–1870. Bd. II. S. 175. 5  Ibid. S. 184–185.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

318

Переводы классики

чувствующие его горю штутгартские друзья попытались отвлечь философа от тяжелых мыслей и вновь вернуть к ученым занятиям, предложив ему прочитать серию частных лекций о главных темах своей философии в узком кругу доверенных лиц. Шеллинг принял предложение охотно; 23 января 1810 г. он уже записывает в дневнике: «Начал необходимое чтение и приготовления к философским диалогам» 6. Тот факт, что философ, прежде столь успешно выступавший перед многочисленной и пестрой аудиторией, на сей раз предпочел приватное обсуждение своих идей, несомненно, не случаен. В ситуации внутреннего кризиса он явно испытывал потребность скорее в сократическом диалоге, помогающем прояснить для самого себя собственную философскую позицию, нежели в монологическом изложении уже готовой концепции. Однако именно потому, что Шеллинг с самого начала рассматривал штутгартские встречи как диалог, для правильной оценки содержания бесед полезно присмотреться к собеседникам философа. Инициаторами бесед выступили два высокопоставленных вюртембергских чиновника – Фридрих Эберхард фон Георгии и Карл фон Вангенхайм. По-видимому, ими же был предложен и основной состав участников. Помимо самого Георгии, известны имена еще одиннадцати участников Штутгартских бесед: «президент фон Вангенхайм, президент фон Нейрат, полковник фон  Линденау, асессор фон Вернек, тайный верховный финансовый советник фон  Хартманн, тайный секретарь Хауг, гофмедикус Йегер, гофмедикус Шторр, профессор Лебре, профессор Рейнбек». Этот список чрезвычайно любопытен. По своему обшественному положению все представленные в нем лица принадлежат к верхушке просвещенной вюртембергской бюрократии, а профессиональные их интересы сосредоточены скорее в области практических решений, нежели в области теории (помимо юристов Георгии и Вангенхайма, мы встречаем среди участников бесед двух гимназических преподавателей, двух врачей, и, предположительно, одного поэта). Симптоматично и то, что многие приглашенные так или иначе вовлечены в педагогическую деятельность. Дело в том, что инициаторы лекций, Вангенхайм и Георгии, были энтузистами новаторской воспитательной методики, разработанной швейцарским педагогом Песталоцци, так что их интерес к шеллинговской философии отчасти был мотивирован поисками философского фундамента для педагогических экспериментов. Таким образом, большинство здесь составляют люди, движимые скорее жизненно-практическим, нежели академическим интересом к философии. Поэтому нетрудно 6  Schelling F.W.J. Philosophische Entwürfe und Tagebücher. 1809–1813 / Hrsg. von L. Knatz, H.J. Sandkühler, M. Schraven. Hamburg, 1994. S. 44.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Первый набросок философской теологии Ф.В.Й. Шеллинга

319

предположить, что и в шеллинговской философии их интересовала прежде всего не метафизика, а антропология, психология и этика. Вместе с тем характерно, что многие участники бесед связаны многообразными (родственными, дружескими и др.) связями со значительными фигурами в истории немецкого романтизма. Например, Георгии состоял в родстве с семьей Мёрике – его племянник Эдуард Мёрике, которого Георгии после смерти отца взял на воспитание в свой дом, впоследствии стал одним из выдающихся немецких лириков эпохи романтизма; Вангенхайм поддерживал дружеские отношения с целым рядом значительных фигур в немецкой культуре начала XIX века – писателем Жан-Полем Рихтером, издателем Коттой, поэтом Юстинусом Кернером; фон Хартманн регулярно собирал в своем доме кружок вюртембергских интеллектуалов, к которому принадлежали Фридрих Рюккерт, Николаус Ленау, Густав Шваб и др. Этой близостью к романтическим кругам обусловлен несколько неожиданный для представителей просвещенной бюрократии живой интерес к активно обсуждавшимся в среде романтиков всевозможным иррациональным феноменам – сомнамбулизму, духовидению, общению с потусторонним миром и т. п. Георгии и Вангенхайму, несомненно, было известно, что Шеллинг также отдал дань этому характерному веянию времени – в 1807 г. он вместе с Баадером и Риттером пытался организовать в Мюнхене экспериментальное изучение «чудесных» способностей некоего Кампетти, якобы обладавшего даром распознавания месторождений полезных ископаемых (впоследствии Кампетти был разоблачен как шарлатан, и Шеллингу с большим трудом удалось замять связанный с этим скандал). Поэтому, наряду с практическим интересом, слушателей Шеллинга направлял также и интерес религиозный: от философа ждали теоретически мотивированных высказываний о взаимоотношении тела и души, о состоянии человеческой души после смерти, о возможности общения с умершими. Понятно, что все это – вопросы, к которым Шеллинг наверняка не раз возвращался в мыслях в течение последних недель; поэтому можно предположить, что именно потребность в философском разговоре на подобные темы была одной из причин, побудивших его принять предложении Георгии. Впрочем, к предполагаемому составу участников Шеллинг отнесся довольно сдержанно: в письме к Георгии он выразил недовольство многочисленностью слушателей, а также высказал встречное пожелание видеть среди участников бесед своего брата Карла. К участию в беседах приглашал он и издателя Котту. Впрочем, неизвестно, присутстствовал ли кто-то из них хотя бы на одной из встреч.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

320

Переводы классики

На основании шеллинговской переписки и дневниковых записей можно довольно точно восстановить ход чтений. Первоначально предполагалось, что встречи будут происходить еженедельно. Местом лекций был избран дом Георгии, точнее, примыкавший к нему «садовый павильон» (Gartensaal) – небольшая уютная оранжерея. Первые две встречи состоялись, как и было запланировано, 14 и 22 февраля 1810 г., но затем лекции по неизвестной причине были прерваны и наступила длительная пауза. Продолжение последовало только летом, причем в значительно более интенсивном режиме, чем было задумано вначале, с интервалом в один-два дня: 16, 18, 19, 21, 23 и 24 июля того же года. О том, как именно протекали эти собрания, Фриц Шеллинг, основываясь, по-видимому, на семейном предании и устных свидетельствах, сообщает примерно следующее. Каждая встреча начиналась кратким выступлением Шеллинга, в котором он формулировал и разъяснял несколько ключевых философских положений; затем следовали вопросы слушателей и довольно продолжительное обсуждение выдвинутых тезисов с участием всех присутствующих. Такая практика принципиально отличалась от практики университетских лекций, предполагавшей, как правило, начитывание в относительно жестком темпе уже готового, тщательно разработанного и детально структурированного текста. Штутгартские «лекции» – это скорее серия доверительных философских бесед в узком кругу, содержание которых отнюдь не предназначалось для широкой публики. Подобная форма организации философских занятий довольно типична для начала XIX века – достаточно вспомнить о практике совместного философствования в доме братьев Шлегелей в Йене. Шеллинг испытывыл потребность в таком приватном философском общении в течение всей жизни: в Вюрцбурге, Мюнхене и Эрлангене он регулярно собирал в своем доме круг близких учеников и единомышленников. Из переписки Шеллинга с Георгии хорошо видно, что философ придавал устному характеру изложения особое значение: именно беседа, по его убеждению, позволяла развить особое, «генетическое» изложение философии, то есть такое, которое предполагает активное участие слушателей в поэтапном освоении философского содержания. Выражая в одном из писем недовольство тем, что ведение записей во время лекций отвлекает Георгии от прямого участия в диалоге, философ пояснял: «Разумеется, догматическое изложение было бы легче перенести на бумагу, нежели генетическое, т. е. рассчитывающее на собственную внутреннюю деятельность слушателя. При подобном изложении, конечно, примешивается много такого, что служит лишь объяснением, связкой; между

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Первый набросок философской теологии Ф.В.Й. Шеллинга

321

тем вследствие сведения его к демонстративной форме пропадают многие тонкие нюансы, которые впоследствии часто оказываются существенными, и теряется тот духовный аромат, что поддерживает живую связь целого» 7. Тематизированное в этом отрывке осознание разрыва между «генетическим» устным изложением философских идей и той «догматической» формой, какую они принимают в письменной и тем более печатной форме, имеет решающее значение для последующего философского развития Шеллинга: недаром после выхода в свет «Философских исследований о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» философ вплоть до самой смерти не опубликовал ни одного крупного сочинения, а начиная с 1821 г. обнародовал результаты своей работы почти исключительно в устной (лекционной) форме. Штутгартские беседы в этом отношении уникальны: письменные свидетельства, донесшие до нас их содержание, позволяют составить себе некоторое представление о том, как осуществлялось это «генетическое» развертывание системы. Для того, чтобы дать читателю возможность по достоинству оценить своеобразие этих свидетельств, скажем несколько слов об истории их происхождения. Широкая публика смогла впервые ознакомиться с содержанием Штутгартских лекций только после смерти Шеллинга, в 1860  году, по выходе в свет седьмого тома первого отдела Собрания сочинений, подготовленного сыном философа Карлом Фридрихом Августом Шеллингом (Фрицем, как его называли в семье) 8. Как явствует из документов, Фриц имел в своем распоряжении два манускрипта – собственоручные шеллинговские наброски к беседам и черновик записи, сделанной Георгии во время лекций и содержавшей многочисленные шелинговские пометки, исправления и добавления. Текст, опубликованный Фрицем, был, по-видимому, составлен на основе обеих версий. Оригиналы названных рукописей не сохранились (первая, верятно, была, подобно многим другим, уничтожена после выхода в свет первого Собрания сочинений, а вторая находилась в составе мюнхенского архива Шеллинга, который целиком погиб в 1944 году во время бомбежки). Однако в 1955 г. немецкий шеллинговед Хорст Фурманс сделал неожиданное открытие: в Немецком литературном архиве в Марбахе он обнаружил в составе личного фонда издателя Котты копию записи Георгии, изготовленную, как явствовало из пометы на самом манускрипте, по заказу самого Георгии про7  Schelling F.W.J. Stuttgarter Privatvorlesungen / Hrsg. von M. Vetö. Torino, 1973. S. 222. 8   Schelling F.W.J. Sämtliche Werke (далее  - SW) / Hrsg. von K.F.A. Schelling. Bd. 1–14 (тома разделены на две группы). Stuttgart u. Augsburg, 1856–1861. Abt. 1. Bd. 7. S. 421–484.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

322

Переводы классики

фессиональным переписчиком непосредственно после окончания встреч в садовом павильоне. Эта рукопись была опубликована Миклошем Ветё в 1973 году 9. Хотя запись Георгии не является оригинальным текстом в строгом смысле слова, дошедшие до нас свидетельства о технологии ее изготовления однозначно свидетельствуют, что ее содержание адекватно отражает высказывания Шеллинга. Непосредственно во время бесед Георгии делал беглые черновые записи, которые после каждой встречи переписывались набело профессиональным переписчиком и пересылались Шеллингу для просмотра. Философ вносил в них исправления, пометки и добавления и возвращал рукопись Георгии. Откорректированный текст вновь переписывался набело – первый список поступал к Шеллингу, второй Георгии оставлял себе. Именно из таких вторых экземпляров и составлена рукопись, хранящаяся ныне в Марбахе. Однако, поскольку в ней также имеются шеллинговские добавления, явно внесенные рукой переписчика позднее, чем написан основной текст, то можно предполагать, что Шеллинг корректировал и вторую, беловую версию записи. Таким образом, запись Георгии – это не просто слушательская запись сомнительного качества, но текст, авторизованный и многократно откорректированный самим философом. Именно этим объясняется неожиданно позитивная оценка манускрипта самим Шеллингом, зафиксированная в его литературном завещании: в то время как многие другие рукописи философ без колебаний распорядился уничтожить, относительно Штутгартских лекций он оставил решение о частичной или полной публикации на усмотрение Фрица, указав, что для расшифровки его собственных черновых набросков (написанных, как можно предполагать, весьма неразборчиво) можно использовать сохранившийся у него экземпляр записи Георгии 10. Впрочем, высокая оценка Шеллингом Штутартских лекций имеет, по-видимому, и другое, более глубокое основание. В том же философском завещании о них сказано: «Впрочем, многое в них несовершенно, ведь решающие идеи я нашел только в последующие годы» 11. Это замечание в высшей степени интересно: Шеллинг сам указывает здесь на прямую связь обсуждаемого в Штутгартских лекциях с проблемами, разработке которых он посвятил последующие более чем сорок лет. По существу, в ходе бесед в садовом павильоне Шеллинг впервые наметил в общих чертах план  Schelling F.W.J. Stuttgarter Privatvorlesungen.  Fuhrmans H. Dokumente zur Schelling-Forschung IV. Schellings Verfügung über seinen literarischen Nachlaß, in: Kant-Studien. 1959/1960. Bd. 51. S. 15. 11  Ibid. S. 15. 9

10

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Первый набросок философской теологии Ф.В.Й. Шеллинга

323

философского предприятия, которому посвятил остаток жизни, так что текст Штутгартских лекций является, если угодно, своего рода введением в позднее творчество философа. Поэтому в заключение нашего введения бросим взгляд на их композицию. Чтения открываются общеонтологическим введением, в котором разъясняется принцип шеллинговской системы. Смысловым центром этого раздела является концепция абсолютного тождества как подвижного единства бытия и сущего, уточняющая и систематически разрабатывающая главную онтологическую новацию трактата о свободе – различение применительно к абсолютному «сущности, поскольку она существует, и сущности, поскольку она есть лишь основа существования». Для религиозно-философской позиции Шеллинга именно эта концепция является решающей: только на ее основе, полагает он, возможно построить теорию абсолютной личности, помыслить Бога, который, как гласит программная формулировка трактата о свободе, есть «не система, а жизнь», и только понимание Бога как живого единства двух принципов, один из которых является основой актуализации другого, позволяет реабилитировать понятие творения, вытесненное в период Нового времени на периферию философского мышления. В центре философской теологии, впервые систематически развернутой в Штутгартских лекциях – концепция «становящегося Бога» и идея единства теогонии и космогонии. Мир как нечто отличное от Бога предстает здесь следствием саморождения Бога как сущей личности из глубин своего безличного, досознательного, хаотического бытия, из того, что в Боге не есть Он Сам. Творение есть раскрытие, развертывание этого внутрибожественного содержания, осуществляемое как постепенное преодоление и подчинение этой безличной основы. Поэтому оно мыслится не как единый неделимый акт, а как последовательность фаз. Особое место занимают в этой концепции размышления о природе времени, впоследствии многообразно развитые в «Мировых эпохах»: предвосхищая Гуссерля и Хайдеггера, Шеллинг подвергает радикальной критике объективистское понимание времени как измеримой величины и противопоставляет ему концепцию качественного времени. К общеонтологическому разделу примыкает генеалогия философских систем – первый набросок историко-философской концепции, впоследствии масштабно развернутой Шеллингом в Мюнхене в лекционных курсах 1827–1835 гг. Историко-философская рефлексия не только служит прояснению собственной позиции, но встраивается в концепцию первосущности: последовательность форм раскрытия Бога в мышлении не является исторически случайной, а представляет собой раскрытие различных аспектов абсолютного тождества, невозможное без их односторонней абсолютизации.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

324

Переводы классики

За общеонтологической частью следует беглый очерк натурфилософии. В натурфилософском разделе Штутгартских лекций многое представлят собой краткий пересказ сочинений 1800-х гг., однако теперь концепция природы как единого процесса органического становления, в котором одни и те же принципы (потенции) по-разному функционируют на различных уровнях организации, оказывается интегрирована в теокосмогоническую модель метафизики и переосмыслена в религиозно-философском ключе. Ничто в природе не является абсолютно внешним по отношению к духу; идеальное и реальное, тождественные в Боге, повсюду наличны и в ней, лишь явленные в разных количественных соотношениях, пропорциях. Тем самым спекулятивное познание природы получает, помимо эвристического, также и нравственно-практическое значение: подобно многим другим натурфилософам романтической эпохи, Шеллинг восстает против инструментального отношения к природе, подчеркивая, что природное бытие обладает своим собственным достоинством и лишь в этом качестве может служить базисом личностного сущего. Математизированному естествознанию ньютоногалилеевского образца он противопоставляет взгляд на природу как потенциально одухотворенное целое, как зародыш духа, раскрытие которого и составляет ее подлинное предназначение. Натурфилософский экскурс подготавливает шеллинговские размышления о человеке. Фундаментом для них служит метафизическое обоснование реальности человеческой свободы и фактически совершившегося отпадения первосотворенного человека от своего творца. Здесь находят свое систематическое место и главные завоевания трактата о свободе – учение о зле как нарушении иерархии принципов в бытии и основанное на нем эсхатологическое понимание истории. Антропология Штутгартских лекций представляет особый интерес: если намеченные в них учение о принципах, натурфилософские и историософские концепции получили в более поздних сочинениях весьма детальную разработку, то антропологическая проблематика в поздний период явно отступает в них на второй план. Именно этим обстоятельством объясняется восприятие шеллинговской философии откровения как предельно абстрактной онтотеологической концепции, практические следствия которой остаются неясными, да и не особенно интересуют ее создателя. Штутгартские лекции опровергают этот распространенный предрассудок: разработанное здесь приложение концепции потенций к осмыслению внутреннего устройства человеческого существа содержит, как легко убедится читатель, ясно артикулированную моральную философию и предполагает вполне определенные нравственно-религиозные (прежде всего аскетические) следствия. Особенно любопытны в этом отношении

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Первый набросок философской теологии Ф.В.Й. Шеллинга

325

шеллинговские размышление об иерархии нрава, духа и души в их отношении к телу – в них явственно видно стремление Шеллинга положительно переосмыслить на основе спекулятивного философского метода традиционные проблемы христианской аскетики. Наконец, завершающим аккордом бесед становится эсхатологический раздел. Вопрос, как возможно мыслить продолжение личного существования после смерти, естественно, приковывал к себе особое внимание Шеллинга. В промежутках между встречами в садовом павильоне он интенсивно работал над сочинением, специально посвященным этой теме – философским диалогом «Клара, или О связи природы с миром духов», своего рода новым «Федоном». При жизни философа «Клара» так и не была обнародована. Отчасти это, вероятно, объясняется тем, что и содержание, и сам факт написания повести имели для него глубоко интимный смысл: в Кларе, главной героине диалога, нетрудно узнать любовно воссозданный образ Каролины, а в рассказчике – самого Шеллинга, как бы продолжающего беседу с умершей возлюбленной, преодолевая порог иного мира. В Штутгартских лекциях, понятийно куда более строгих, чем «Клара», Шеллинг четко формулирует центральную идею своей эсхатологии: смерть представляет собой не прекращение или рассеяние личного бытия, а его «эссенцификацию», проявление сокровенной сущности, предельное сосредоточение. Мир духов, к которому принадлежат усопшие – особая реальность, к которой еще живущие имеют доступ. Возможность такого общения для Шеллинга – не просто предмет утешительной веры, но рационально мотивированное убеждение, вытекающее из развитого им понимания сущности материи, места человека в иерархии творения и внутреннего устройства человеческого существа. Таким образом, даже в размышлениях о столь трудных предметах он остается верен своей кардинальной установке: спекулятивная философия не противопоставляет себя религии и не стремится занять ее место, но лишь позволяет мыслить возможность того, действительность чего дана, в конечном счете, только в личном религиозном опыте. В заключение стоит сделать одно техническое замечание относительно русского перевода Штутгартских лекций. Нам хотелось дать русскому читателю возможность познакомиться с обеими сохранившимися версиями лекций (текстом, опубликованным в Собрании сочинений, и записью Георгии), однако, учитывая, что в своей значительной части они почти буквально совпадают, мы сочли нецелесообразным воспроизводить параллельное издание, осуществленное М. Ветё. Поэтому за основу перевода нами был взят текст Собрания сочинений, а те части текста, которые имеются только в записи Георгии, приведены в примечаниях как дополнения.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Ф.В.Й. Шеллинг ШТУТТГАРТСКИЕ ЧАСТНЫЕ ЛЕКЦИИ (Текст рукописи, опубликованной в собрании сочинений) *

I Насколько вообще возможна система? Ответ: Система имелась уже давно, прежде чем человек начал помышлять о том, чтобы создать ее – система мира. Таким образом, подлинная задача – обрести ее. Истинная система не может быть изобретена, она может быть лишь обретена как уже наличная сама по себе, а именно в божественном рассудке. Большинство философских систем – только произведения их создателей, хорошо или плохо придуманные, почти так же, как наши исторические романы (например, лейбницеанство). В высшей степени нелиберально стремиться утвердить какую-либо систему в этом смысле как единственно возможную – как школьную систему. Уверяю Вас, что я не желал бы сделать в это свой вклад. Между тем и упомянутая истинная система не может быть найдена в своей эмпирической целостности (Totalität) как то, для чего требовалось бы познание всего, в том числе и отдельных посредствующих звеньев. Если искомое есть мировая система, то она должна 1) как мировая система иметь принцип, который несет себя на самом себе, который пребывает в себе и через посредство себя самого, который воспроизводит себя в каждой части целого; 2) ничего не исключать (например, природу), не должна ничего односторонне подчинять себе или даже подавлять; 3) иметь метод развития и продвижения, относительно которого есть уверенность, что ни одно существенное посредствующее звено не может быть пропущено. Каков принцип моей системы? – Этот принцип можно выразить различным образом: a) Как принцип абсолютного тождества, которое, конечно, следует отличать от абсолютного однообразия (Einerleiheit); подразу* В условиях крайней малоизученности позднего Шеллинга в России комментирование Штутгартских лекций становится трудной задачей. Поэтому данный комментарий, конечно, не может претендовать на академическую полноту; его задача – очертить исторический контекст некоторых развиваемых в тексте положений, наметить основные линии предшествующего и последующего развития этих положений самим Шеллингом и просто облегчить понимание некоторых неясных мест. Перевод выполнен по изданию: Schelling F.W.J. Stuttgarter Privatvorlesungen. Torino, 1973.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

327

меваемое здесь тождество есть органическое единство всех вещей. В каждом организме есть единство, однако же при этом части его не рассматриваются как одинаковые. Так, например, в человеческом теле все различия органов и функций растворяются в неделимой жизни, ощущение которой как неделимой, гармонической есть ощущение здоровья, однако части и функции, образующие это органическое единство, не становятся от этого одинаковыми; желудок, например, не выполняет функции мозга и т. д. b) Более определенно можно было бы выразить этот принцип как абсолютное тождество реального и идеального. Здесь не высказывается мнение, будто реальное и идеальное нумерически или логически суть одно и то же; здесь подразумевается сущностное единство; хотя в обеих формах положена одна и та же вещь, но в каждой из этих форм она есть особая (eignes), а не одинаковая (einerlei) сущность. Когда, например, Иаков именовался также и Израилем, то он всегда оставался одним и тем же индивидуумом, который не индивидуализируется различным образом с помощью различных имен. Однако не так обстоит дело с тождеством реального и идеального. Положим, например, А , здесь В и С тождестВ=С венны, так как по сущности своей они суть А, однако они отличны друг от друга как формы, или расмотренные каждое для себя; B никогда не может стать С, С – стать В, точно так же и А в В и А в С в каждом случае составляет особую (eignes) сущность. Именно благодаря тому, что в каждом из них есть одна и та же сущность, между ними имеется сущностное (т. е. не только формальное, логическое или номинальное) единство, но одновременно и действительная противоположность или дуализм, поскольку они не могут снять одна другую. Ибо благодаря тому, что А индивидуализируется в В и С, последние оба получают равное право на существование. Почему же, однако, первый принцип был определен как тождество идеального и реального? Прежде всего для того, чтобы указать на то, что ни реальное, ни идеальное как таковое не есть первое или абсолютное, но оба суть лишь подчиненные формы подлинной перво-сущности. Далее, однако, это определение должно положительно высказать, что в обоих имеется та же самая сущность. Мой принцип лучше всего разъяснить в его отношении к фихтеанству. Фихте делает следующее умозаключение: Нет наличного бытия иначе, нежели для себя самого. Но для самого себя наличествует лишь Я. Следовательно, и т. д. Вторую посылку я отвергаю. Ведь субъект и объект есть всеобщая форма как Я, так и в в материи (в чем здесь, с другой стороны, состоит различие, я, конечно, смогу указать лишь впоследствии): так, например, в теле отталкивающая сила есть объективное, а притягивающая есть в от-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

328

Переводы классики

ношении тела возвращающаяся к нему самому, стало быть, субъективная сила. Этот связанный с тождеством дуализм чужд Фихте. с) В третьем выражении принцип моей философии прямо назван абсолютным, или Богом. Абсолютное есть здесь, однако, принцип целостной философии; последняя есть лишь одно целое, она живет и дышит в Боге, в то время как догматическая или лейбнице-вольфовская система, как, впрочем, и кантовская, дает Бога лишь в конце. Отличие моей философии и философии вообще от богословия, с которым она находится в родстве, состоит в том, что богословие есть скорее лишь абстракт философии; оно в известной степени принимает Бога как особенный объект, в то время как философия вместе с тем рассматривает Бога как высшее основание объяснения всех вещей и, следовательно, расширяет идею Бога за пределы прочих предметов. С этим связано следующее. Обычен вопрос: если философия делает своим основанием Бога, как достигаем мы познания Бога или абсолютного? – На этот вопрос нет ответа. Существование безусловного, в отличие от существования обусловленного, нельзя доказать. Безусловное  – та стихия (Element), в которой только и возможна демонстрация. Как геометр, начиная доказывать свои положения, не доказывает сначала наличие (Dasein) пространства, но лишь делает его предпосылкой, так и философия не доказывает наличие Бога, но признает, что без абсолюта или Бога ее вовсе не было бы. – Все можно представить (darstellen) лишь в абсолютном; поэтому безусловное также и не предшествует философии по своему существованию (Dasein), но вся философия имеет дело с этим существованием, вся философия есть, собственно, длящееся доказательство (Beweis) абсолютного, которого поэтому нельзя требовать в начале ее 1. Если универсум не может быть ничем иным кроме как манифестацией абсолютного, философия же, в свою очередь, – ничем иным кроме как духовным изображением (Darstellung) универсума, то и вся философия также есть лишь манифестация, т. е. длящееся доказательство (Erweisung) Бога 2. 1  Ср. в трактате 1804 г. «Философия и религия»: «Те, кто стремится достичь идеи абсолютного посредством его описания, которое дает философ, необходимо впадают в эту ошибку, получая таким образом лишь обусловленное знание о нем, а ни о каком безусловном невозможно обусловленное знание» (Schelling  F.W.J. Schriften 1804–1812. Berlin, 1982. S. 46). Однако в «Философии и религии» Шеллинг отсюда заключает, что описание абсолюта может быть только негативным – идея, от которой в Штутгартских лекциях он отказался. Проблеме беспредпосылочного знания посвящена одна из последних публичных речей Шеллинга «Об источнике вечных истин» (1850). 2   Изложенное здесь понимание задач философии предваряет развитое Шеллингом в 1830–1850-е гг. обоснование различия между отрицательной и положи-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

329

Мы исходим теперь из положения: первосущность необходимо и по своей природе есть абсолютное тождество реального и идеального. Этим положением, однако, еще ничего не сказано: мы имеем только понятие первосущности, но еще не имеем ее как актуальную, действительную сущность. Так, например, когда мы говорим: сущность человека есть абсолютное тождество свободы и необходимости – в нем теснейшим образом соединены свободный и необходимый принципы, – то тем самым мы хотя и имеем понятие человека, но все еще не имеем живого действительного человека; для этого (для того, чтобы иметь действительного человека) мы должны рассмотреть его, поскольку эти принципы в нем действительно постигаются в их противоположности, в борьбе. – Иначе говоря: первосущность как абсолютное единство реального и идеального сама, в свою очередь, положена лишь субъективно, однако мы должны понять ее равным образом и объективно: она должна не только в себе, но также и вне себя быть абсолютным тождеством идеального и реального, т. е. она должна как таковая открыться (sich offenbaren), актуализоваться – она должна также и в существовании обнаружиться (sich zeigen) как такая, которая по своей сущности есть абсолютное тождество реального и идеального. Однако все может открыться лишь в своей противоположности, таким образом, тождество – в нетождестве, в различии, в  различимости принципов. Мы пока не ведем здесь речь о том, как это возможно в Боге, но лишь о том, что, если мы хотим перейти от сущности к существованию, должно быть положено разделение, различие. Этот переход от тождества к различию весьма часто рассматривали как снятие тождества; это, однако, как я немедля покажу, вовсе не верно. Это скорее удвоение сущности, то есть возвышение единства, что можно вновь пояснить с помощью аналогии с нами самими. Сознание возникает через разделение принципов, прежде бывших в человеке implicite, например, рационального и иррационального. Ни один из двух не должен быть истреблен. Именно в тельной философией. Отрицательная философия исходит из гипотетически полагаемой сущности и, максимально обобщая понятие об этой сущности, приходит в конце концов к идее Бога. Однако, поскольку отрицательная философия имеет дело только с сущностью, она может лишь гипотетически конструировать содержание идеи Бога. Положительная философия, напротив, имеет своим исходным пунктом категорическое утверждение неопределенного существования, которое в процессе своего становления раскрывается как божественное; положительная философия доказывает не существование Бога (что невозможно), а божественность существующего. Именно поэтому положительная философия не может быть завершена, она – «вечно длящееся доказательство». См. краткое резюме взглядов позднего Шеллинга на эту проблему: Hohberg H. Vernunft und Existenz in der Spätperiode Schellings. Bonn, 1939.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

330

Переводы классики

раздоре (Streit) и примирении обоих должна подтверждаться наша человечность. Но когда мы начинаем сознавать себя – когда свет и тьма в нас разделяются, – то мы ведь тем самым не выступаем из самих себя, оба принципа все же пребывают в нас как их единстве. Мы ничего не теряем от нашей сущности, но обладаем теперь собою в двойном образе, а именно один раз в единстве, другой раз в раздвоении (Entzweiung). Так же и Бог. Если мы положим А=А как состояние свернутого в себе (in sich verschlungenen) бытия, то уже в этом А=А мы должны заметить троякое: а) А как объект, в) А как субъект, с) тождество обоих; однако все это реально-неразличимо. Теперь должно быть положено различие принципов: таким образом, так как различимы А как субъект и А как объект, то А=А превращается в А=В; однако так А как все же сохраняется единство сущности, то вместо А=А выражением различия [становится] А , т. е. Одно и Два; А=В есть А=В раздвоение, А – единство, все в целом – живая, актуальная первосущность, А имеет в А=В объект, зеркало 3. Итак, сама по себе первосущность всегда есть единство – единство противоположности и раздвоения. Только теперь спросим: как возможно это разделение в Боге? Ведь поскольку связь принципов в Боге нерасторжима, постольку разделение кажется совершенно невозможным, и все же оно необходимо для откровения. Как разрешить это противоречие? Если первосущность в А и В снова есть целое, то А и В могут быть разделены без того, чтобы снималась абсолютная связь принципов. Таким образом, мы принуждены были бы признать, что первосущность пребывает целой в каждом из разделенных, т. е. полагает себя в них как целое, стало быть, так, что В, в свою очередь, содержит в себе В, т. е. реальное, А, т. е. духовное, и тождество обоих. Точно так же и А. – Однако была ли бы тем самым положена уже реальная различенность? Никоим образом. Так как, однако, это самое тождество есть также и связка в А=А (форме), то тожде3   Пристрастие ко всякого рода псевдоматематическим обозначениям и формулам является характерной чертой романтического философствования в целом. Родоначальником этой своеобразной моды был И.Г. Фихте; вслед за ним активно пользоваться этим приемом стали Новалис, Ф. Баадер, Фр. Шлегель и др. Например, Й. Геррес в «Афоризмах об искусстве» изображает путь искусства к тождеству идеального и реального с помощью бесконечного сходящегося ряда, в  котором чередуются непрерывно уменьшающиеся в своей абсолютной величине положительные и отрицательные члены (см.: Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 187–188). Подобно другим романтикам, Шеллинг не стремился придать употреблению таких обозначений единообразие (в духе Лейбницева проекта универсальной характеристики), а многократно варьировал их в различных изложениях своей философии.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

331

ство, поскольку оно живо в этой форме, называлось бы сущностью в форме. Итак, мы имеем 1) сущность саму по себе, 2) сущность в форме. Однако сущность в форме, пока она есть именно А=А (принципы не дифференцированы), тождественна с сущностью самой по себе и неотличима от нее. Теперь различимость должна была бы быть положена посредством дифференцирования формы в две подчиненные формы; следующим образом: A=сущность сама по себе A=A=сущность в абсолютной форме

(

A )А A=B

(

A ) В A=B

Так как, однако, в каждой из этих форм вновь лежит та же связь, что и в абсолютной форме, то каждая из них вновь разрешается в сущность абсолютной формы, а через последнюю – в сущность саму по себе 4. Итак, мы вновь там же, где были прежде. Только теперь вместо простых факторов А=В мы имеем два единства, т. е. мы имеем лишь более высоко развитое единство, но не различие. Все же, однако, это превращение абсолютной формы в две подчиненные формы, или, что то же самое, это совершенное облечение 5 (Einbildung) целой первосущности в идеальное и в реальное есть необходимый путь к конечному действительному дифференцированию. 4  Яркий пример использования Шеллингом привычных категорий «философии тождества» для выражения новых онтологических интуиций. Различение между сущностью самой по себе и сущностью в форме восходит к трактату «Философия и религия» (1804). В нем абсолютное (das Absolute) – непосредственно созерцаемая совершенно простая сущность – мыслится как лишенное всякой формы «непосредственно-идеальное» (Schlechthin-Ideales). Однако абсолютное тождество должно непосредственно как таковое, т. е. не выходя из своей идеальности, быть также и реальным. Этот непосредственный переход идеального в реальное есть вечная форма абсолютного, или абсолютность (Absolutheit). В «Философии и религии» эта «форма определенности идеального через реальное» трактуется как самопознание абсолютного. В свою очередь, реальное, определенное через идеальное, является здесь непосредственным следствием формы абсолютности. Нетрудно увидеть проступающий за этой моделью нисходящей иерархии неоплатонический прототип:абсолютное соответствует Единому, вечная форма – Уму (Шеллинг отождествляет ее с миром идей), реальное – Душе. В Штутгартских лекциях на том же языке описывается иерархия восходящая:реальное есть бытие, а идеальное – утверждение бытия. Абсолютное тождество здесь не пребывает, а вечно рождается для себя самого. 5  Термин «облечение» (Einbildung) восходит к «Философии искусства».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

332

Переводы классики

При более строгом рассмотрении оказывается, что между обоими единствами все же существует действительное, хотя еще и не положенное как действительное, различие. Реальное единство (под показателем В) относится [к другому] как бытие, а идеальное (под показателем А) как утверждение бытия 6. Однако и само бытие для себя уже есть утверждение; таким образом, утверждение бытия есть утверждение утверждения, т. е. утверждение второй потенции. Итак, здесь впервые возникает перед нами в высшей степени важное для целого понятие потенций 7. Мы впервые имеем высшее и низшее – различие достоинства (Dignität). Идеальное выше по своему достоинству, чем реальное. – Выраженное в этой формуле представляется следующим образом. а) В, бытие, не может быть для себя. В силу их нерасторжимой связи В или А никогда не могут существовать для себя. Реальное бытие есть, таким образом, всегда лишь А в В или под показателем В; мы выражаем это посредством А = В = первой потенции. в) А также не может быть для себя, но как утверждение первой потенции должно idealiter содержать последнюю в себе; оно, таким образом, есть А2 = второй потенции. 6  Употребляемый здесь термин «утверждение» (Position) восходит к ключевому для «Системы трансцендентального идеализма» термину «полагание» (Setzen). 7  Понятия «потенция», «потенции», «потенцирование» проходят через всю философию Шеллинга и являются главным скрепляющим элементом его мировоззрения в целом. В натурфилософских сочинениях потенции мыслятся как составляющие всякого живого становления. С одной стороны, потенции – некие взаимоисключающие, но тем не менее неразделимые силы, противоборствующее взаимодействие которых является источником развития природы. С другой – поскольку сосуществование таких сил возможно только как последование, постольку потенции оказываются периодами, ступенями этого развития (для понимания последнего полезно, между прочим, иметь в виду математическую коннотацию термина Potenz, обозначающего показатель возведения в степень). В Штутгартских лекциях это учение переносится на абсолют: потенции мыслятся одновременно и как различные внутренние определения единства абсолюта, и как движущие силы саморазвития абсолюта, и как логические ступени его становления, и как периоды этого становления. По своей логической структуре учение о потенциях близко к гегелевскому учению о т. н. «снятии». Главным источником учения о потенциях является, как указал А.Ф. Лосев, восходящее к Аристотелю и развитое неоплатониками учение о dynamis и energeia. Вместе с тем в характеристике трех потенций как качественных составляющих всякого бытия можно усмотреть параллели с учением Бхагаватгиты о гунах (как явствует из «Философии искусства», Шеллинг в 1800-е гг. весьма интересовался древнеиндийской литературой и мифологией).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

333

Оба единства или обе потенции суть, в свою очередь, одно в абсолютном единстве, последнее, таким образом, как общее утверждение первой и второй потенций есть А3; и полностью развитое выражение первоначального А=А будет, следовательно

A3 8 . A 2 = ( A = B) Тем самым, однако, дано даже больше, нежели просто различие по достоинству. Первая потенция должна по природе своей предшествовать второй; итак, между обеими потенциями имеется первенство и последование (Priorität und Posteriorität); реальное есть natura prius, идеальное – posterius. Благодаря этому низшее, разумеется, полагается перед (vor) высшим, однако не по достоинству, что, конечно, содержало бы противоречие, а по существованию (Existenz). Между тем и развитое теперь первенство (Priorität) первой потенции – только лишь идеальное или логическое первенство реального перед идеальным, но еще не действительное. Мы только показали, что дифференцирование возможно и как оно возможно. Однако как добраться нам до действительности такового? Основа этой действительности во всяком случае может лежать лишь в первосущности или в самом Боге. Средство к тому, однако, уже указано. Первая потенция, как мы только что видели, также и в Боге, взятом абсолютно, предшествует второй по идее – одна есть natura prior, другая – posterior. Таким образом, если первосущность волит раздвоения потенций, то она должна положить это первенство первой потенции как действительное (превратить упомянутое только идеальное или логическое первенство в действительное), 8   Это самое трудное место во всем тексте лекций. Шеллинг пытается здесь представить в формализованном виде некую универсальную категориальную модель диалектики первосущности, т. е. абсолютного тождества. В первосущности совпадают субъект, предикат и связка, или, говоря фихтеанским языком, полагающее, полагаемое и акт полагания. Выступание различий из нерасчлененного единства первосущности есть разделение ее аспектов. Однако поскольку изначальное тождество повсюду сохраняется, то в каждом из разделившихся аспектов единораздельность абсолюта воспроизводится вновь. Идеальное = реальное, но в самом идеальном, в свою очередь, есть идеальное и реальное (то же самое и с реальным). Таким образом, одно и то же тождество модифицируется под двумя разными онтологическими показателями. Благодаря тому, что в идеальном таким образом выявилось также и положенное в нем реальное, а в реальном – положенное в нем идеальное, имеется основа для полагания универсальной связи между обоими (ее-то Шеллинг и обозначает как А3). Заключительная формула Шеллинга А3 должна суммировать все эти аспекты как моменты внутренней диалекА2=(А=В) тики абсолюта и потому является выражением его живой конкретности.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

334

Переводы классики

т. е. она должна сама добровольно ограничить себя первой, снять одновременность (Simultaneität) принципов, как она изначально есть в ней. Это снятие одновременности не есть, однако, ни снятие внутреннего (сущностного) единства, ибо последнее не покоится на одновременности, ни снятие связи потенций, ибо, как только положена первая потенция, непосредственно должны быть положены также вторая и затем третья. Если первенство первой потенции становится действительным, то тождество потенций в абсолюте не снимается, оно лишь превращается в их сцепление (Verkettung) или когеренцию. До того потенции находятся в нем в полной неразличенности или неразличимости. Равным образом и все время находится в нем implicite, как единство или как вечность. Посредством того, что Бог добровольно ограничивает себя первой потенцией – [что он] есть лишь Одно добровольно, так как мог бы быть всем, – посредством этого он образует начало времени (NB. не во времени). Хотя посредством его отступления (sich Zurückziehen) в первую потенцию в нем сначала полагается ограничение, однако, так как это противоречит его сущности, поскольку по своей природе он есть все потенции, возникает поступательный переход (Fortschreiten) от первой ко второй, а тем самым и время. Теперь потенции полагаются вместе с тем и как периоды самооткровения Бога. Общие замечания к изложенному 1) Пассивное ограничение, конечно, есть несовершенство, относительный недостаток силы; однако самому ограничить себя, заключить себя в одну точку, удерживать ее всеми силами и не отпускать до тех пор, пока она не расширена до мира, – это наивысшая сила и совершенство. Гете говорит: Коль необуздан ум твой – будет тщетно Стремление к высотам совершенства. Лишь в чувстве меры мастерство приметно 9. (Пер. М. Розанова).

В силе связать себя (sich einzuschliessen) состоит подлинная оригинальность, корневая сила. В А=В само В есть как раз стягивающий (contrahierende) принцип, и когда Бог ограничивает себя первой потенцией, то это тем более следует назвать стяжением (Сontraktion). Стяжение есть, однако, начало всякой реальности 10. 9  Шеллинг цитирует стихотворение Гете «Природа и искусство». Приведенные строки цитируются им и в более поздних текстах – Эрлангенском курсе 1821 г. и курсе философии откровения 1831/32 гг. 10   Представление о стяжении в Боге, по-видимому, почерпнуто Шеллингом из каббалы. В 1810-е гг. Шеллинг мог познакомиться с каббалистическими уче-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

335

Поэтому и натурами, обладающими первичной и основной силой, являются не экспансивные, а сосредоточенные люди. Между тем начало творения есть, конечно, нисхождение Бога; он, собственно, нисходит в реальное, целиком стягивается в него. Но в этом нет ничего, что было бы недостойно Бога. Также и в христианстве именно нисхождение Бога есть величайшее. Бог, метафизически закрепленный в вышине (metaphysisch hinaufgeschraubter), не годится ни для нашего ума, ни для нашего сердца 11. 2) Этот акт ограничения или нисхождения Бога доброволен. Нет иного основания объяснения мира, нежели свобода Бога. Лишь сам Бог может прорвать абсолютное тождество своей сущности и образовать тем самым пространство для откровения 12. Разумеется, ниями только из вторых рук – через сочинения Ф.-Кр. Этингера, И.-М. Хана и Ф.  фон  Баадера. Об интересе Шеллинга к оригинальным текстам каббалистов свидетельствует высказанное им в 1815 г. в примечаниях к речи «О самофракийских божествах» пожелание о том, чтобы было осуществлено полное издание книги Зогар – одного из важнейших текстов каббалистической традиции. Вместе с тем учение о сжатии как начале всякой реальности, опирающееся на идеи Ньютона, было значимо для современного Шеллингу естествознания. Фигурой, объединяющей натурфилософский и мистический аспекты этой идеи, был Я. Беме, чьи трактаты, несомненно, читал Ньютон. Близость между Ньютоном и Беме специально подчеркивал в своих сочинениях Этингер. 11   По указанию М. Ветё, истолкование творения как нисхождения, самоумаления Бога – мотив, воспринятый Шеллингом из теологических рассуждений И.Г. Гамана: «Внешнее творение есть дело величайшего смирения» (Hamann I.G. Kleeblatt hellenistischer Briefe // Sämtliche Werke. Wien, 1951. Bd. II. S.171). У Шеллинга, как и у Гамана, мистико-теософское учение о стяжении в Боге соединяется с традиционно христианским учением о «кеносисе» Бога. Эта связь становится более явной в «философии откровения», где «приостановление» Богом актуальности своего бытия мыслится как предпосылка миротворения. «В самом деле, процесс, опосредуемый для Бога являющимися в нем потенциями, есть процесс приостановления (Suspension) actu необходимого бытия и восстановления его вновь (Wiederherstellung); однако между обоими этими моментами лежит мир. Мир есть приостановление существующего actu в божественности, приостановленный actus божественного бытия» (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung 1841/42. Frankfurt am Main, 1977. S. 177; ср.: «Природа есть не положенное, но скорее добровольно снятое или по меньшей мере приостановленное бытие Бога» (Schelling F.W.J. Grundlegung der positiven Philosophie. Torino, 1972. S. 337). Ср. также: Schelling F.W.J. Sämtliche Werke (далее - SW) / Hrsg. von K.F.A. Schelling. Bd. 1–14 (тома разделены на две группы). Stuttgart u. Augsburg, 1856–1861. Bd. 12. S. 91). 12   Формулировка, означающая радикальный поворот в мировоззрении Шеллинга по сравнению с периодом «философии тождества». Если основанием мира является абсолют, мыслимый как личность, то никакой формальной необходимости в акте миротворения усмотреть нельзя. Многие исследователи считают, что именно «онтология свободы» является ядром всей поздней философии Шеллинга; см.: Bracken J.A. Freiheit und Kausalitaet bei Schelling. Freiurg-München,

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

336

Переводы классики

всякая истинная, т. е. абсолютная, свобода есть, в свою очередь, абсолютная необходимость. Ибо действию абсолютной свободы нельзя указать никакого дальнейшего основания; оно таково, потому что оно таково, т. е. оно просто есть и постольку необходимо 13. Обычно желают видеть свободу лишь там, где имел место выбор, где предшествовало состояние сомнения и в конце концов было принято решение. Но тот, кто знает, чего он хочет, не прибегает к выбору. Кто выбирает, тот не знает, чего хочет, а, стало быть, и не хочет. Всякий выбор – следствие непросветленного воления. Если Бог действует ex ratione boni, то он обладает лишь весьма подчиненной свободой. Позволить ему выбирать наилучший мир из многих возможных как раз означает оставить ему ничтожнейшую степень свободы. Подобное целиком абсолютное действие есть в нас то самое, которое обосновывает наш характер. Характер также возникает через своего рода стяжение, с помощью которого мы даем себе определенность; чем оно интенсивнее, тем больше характера. Никто не станет утверждать, что человек сам выбрал себе характер; постольку последний не есть произведение свободы в обычном смысле – и все же вменяется в вину 14. Здесь имеется, таким образом, подобное единство свободы и необходимости. 3) Самоограничением Бога полагается лишь начало времени, но не начало во времени. Сам Бог не полагается поэтому во время. Время положено в реальном, однако реальное – не сам Бог, хотя и неотделимо связано с ним. Ведь реальное в Боге есть бытие или существование, идеальное же – существующее, а то, в чем реальное и идеальное суть одно – действительно-существующий, живой Бог. 1972 и в особенности: Fuhrmans H. Schellings Philosophie der Weltalter. Schellings Philosophie in den Jahren 1806–1821. Dusseldorf, 1954. 13   Тождество абсолютной свободы и абсолютной необходимости Шеллинг декларировал еще в «Философских письмах о догматизме и критицизме» (Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. М., 1987. Т. 1. С. 79) и подробно обосновывал в «Системе трансцендентального идеализма» (Там же. С. 441–442). Диалектическая взаимосвязь свободы и необходимости, развитая Шеллингом в Штутгартских лекциях, становится в «Мировых эпохах» исходной посылкой при развертывании учения об абсолюте. Бог как личность есть свобода, но всякая свобода реализуется как преодоление и претворение необходимости. На живой связи необходимости (первоприроды) и вечной свободы (чистой божественности) покоится личностная конкретность Бога. 14   Реминисценция из трактата «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», где развивается учение об умопостигаемом характере человека (см.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 129–133). Шеллинговская трактовка учения И. Канта об умопостигаемом характере была воспринята и переработана А. Шопенгауэром; см. его «Мир как воля и представление». Т. 1. § 55.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

337

Время положено в реальном (в бытии Бога). Однако само реальное в целом тоже ведь не находится во времени. Лишь отдельное ограниченное в нем поступательно движется и развивается. «Но  тогда это время все же было бы для Бога положено в реальном, так что Бог все же, так сказать, вовлекался бы во время?» Ответ: вместе с полаганием различия в реальном – и тем самым времени  – в Боге вновь полагается и утверждение этого различия =А2, где содержится сразу и вечным образом все, что в А=В развивается временным образом. Так как, в свою очередь, в  Боге, рассмотренном абсолютно, т. е. в Боге, поскольку он не есть ни только существование (реальное), ни только существующее (субъект) – то есть, в Боге как А3 – А2 и А=В находятся в постоянной связи, то в нем как в субъекте (А2) или в его сознании А=В также вновь непосредственно разрешается в вечность его сущности. А2 (Бог как субъект) есть центр (Brennpunkt) или единство времени. А3 или Бог, рассмотренный абсолютно, не есть ни вечность, ни время, но абсолютное тождество вечности и времени. Все, что есть во времени, вечно в нем как в субъекте, а все, что в нем как в субъекте вечно, временно в нем как в объекте. Вопрос 1. Находится ли этот акт самодифференцирования во времени? Совершен ли он бесконечное или определенное время тому назад? Ответ: ни то, ни другое. Он вообще не во времени, он – надо всем временем, он по своей природе вечен. Вопрос 2. Имеет ли универсум начало или нет? Он имеет начало (так как он зависим), но не начало во времени. Все время – в нем, вне его никакого времени нет. Собственно говоря, всякая вещь (не только универсум) имеет время в самой себе. Нет никакого внешнего, всеобщего времени, всякое время – субъективное, т. е. внутреннее, то, которое всякая вещь имеет в самой себе, а не вне себя. Но так как всякая вещь имеет пред собою и вне себя другие вещи, то ее время может быть сравнено с временем других вещей, ведь и они имеют свое собственное субъективное время. Тем самым возникает абстракт времени – именно только через сравнение, через измерение. Нет, однако, никакого времени самого по себе. Реальное во времени – только различные ограничения, через которые проходит сущность. Следовательно, философски мы можем, собственно, лишь сказать: вещь прошла через такие-то и такие-то ограничения, но не можем сказать, что она жила столько-то и столько-то. Это определение столько-то и столько-то может возникнуть лишь из сравнения; но если я рассматриваю сущность в сравнении, то рассматриваю ее не саму по себе, т. е. не философски. Применительно к универсу-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

338

Переводы классики

му все возможности для подобной путаницы полностью отпадают, так как все вещи – в нем, нет никаких вещей вне его, и он, таким образом, не может быть измерен временем какой-либо вещи, имеющейся прежде или вне его 15. II Несомненно, для Вас многие выражения, например, стяжение в Боге и им подобные, странны. Позвольте же мне поэтому общее объяснение, которое прольет новый свет на смысл моего воззрения 16. 15   Шеллинговское противопоставление качественного понимания времени ньютоновскому образу однородного и количественно измеримого абсолютного времени, несомненно, имеет платонические истоки. Этот мотив находит неожиданные параллели в учении Э. Сведенборга о небесном времени. Ср., напр.: «...у  ангелов нет никакого понятия о времени, а только о состояниях... Так как ангелы не имеют никакого понятия о времени, то они и о вечности иного понятия, чем люди на земле; ангелы постигают вечность как бесконечное состояние, а не как бесконечное время» (Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. М., 1993. С. 126–127). Дальнейшая разработка этой темы осуществлена в «Мировых эпохах», где развивается учение о времени как последовательности качественно различных вечностей (см. его подробный анализ: Wieland W. Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der Weltalterphilosophie. Heidelberg, 1936). В сходном направлении разрабатывал проблему времени Ф. Баадер в цикле лекций «О понятии времени» (см.: Schumacher F. Der Begriff der Zeit bei Franz von Baader. München, 1983). Стоит отметить, что Шеллинг здесь противостоит Гегелю, для которого время есть «чистое количество как для себя налично сущее различие» (Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. § 257). 16  В рукописи Георгии начало нового раздела отмечено следующей записью: «Продолжение чтений. 16 июля 1810. Если в следующих беседах должно быть, насколько позволяет ограниченное время, изложено наиболее существенное в шеллинговой философии, то наиболее подобающим образом будет сделать это так, что будут развиты I. отношение природы к Богу, или творение, затем II. свойства природы и III. мира духов. I. Чтобы верно схватить отношение природы к Богу, надо объяснить 1. наличные в первосущности два принципа как реально противоположные и противоборствующие друг с другом, 2. один из этих принципов как рассматриваемый в качестве высшего, другой – в качестве низшего, и 3. из этой совместности (Beisammensein) и антагонизма – творение мира. Примечание. Подходящий пример дает движение небесных тел, основанное на центробежной и центростремительной силах – силах, от которых зависит весь ход мировой машины, хотя для себя они не суть одно, но самым определенным образом противоположны друг другу».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

339

Если мы хотим составить себе идею первосущности, ее бытия и жизни, то у нас, собственно, есть выбор лишь между двумя воззрениями: а) Либо первосущность есть для нас сразу готовое и неизменно наличное. Таково обычное понятие Бога – понятие так называемой религии разума и всех абстрактных систем. Однако чем выше мы ставим это понятие Бога, тем более теряет для нас Бог жизненность, тем менее возможно понимать его как действительное, личностное, в собственном смысле слова, подобно нам, живое существо (Wesen). Если же мы жаждем Бога, которого могли бы узреть как целиком живое, личностное существо, то мы должны узреть его целиком человечным, должны признать, что [его] жизнь имеет величайшую аналогию с человеческой, что в ней наряду с вечным бытием есть и вечное становление, одним словом, что у него все, исключая зависимость, общее с человеком (изречение Гиппократа) 17. Предпослав это соображение, я хочу то, что до сих пор высказывал в более научных выражениях, сказать Вам общечеловеческим языком : Бог есть действительная сущность (Wesen), которая, однако, ничего не имеет пред собою или вне себя. Все, что он есть, он есть посредством самого себя; он исходит из самого себя, чтобы в конце концов вновь в чистоте завершиться в самом себе. Итак, одним словом: Бог создает сам себя, и как верно то, что он сам себя создает, так верно и то, что он не есть от начала готовое и наличное; ибо иначе ему не было бы нужды создавать себя 18. – 17   Упоминаемое изречение Гиппократа взято из сочинения «О священных болезнях» и приводится в работах И.Г. Гамана; в Эрлангенском курсе 1821 г. Шеллинг наряду с этим афоризмом цитирует слова Гамана: «Аналогия божественного есть великий ключ человеческого познания». Необходимость последовательного и всеобъемлющего антропоморфизма в мышлении о Боге  – важнейший тезис Шеллинга в его эпистолярной полемике с Эшенмайером, где Шеллинг выдвигает дилемму:либо отказ от всякого антропоморфизма и, следовательно, отказ от попыток осмыслить абсолютное как личность, либо признание личностности абсолюта и, стало быть, широчайшее применение к нему антропоморфных аналогий (ибо принцип личности должен быть единым и в Боге, и в человеке). Впоследствии Шеллинг будет отстаивать этот тезис в «Мировых эпохах». 18  Идея самотворящего абсолюта – смысловой стержень Штутгартских лекций. В представлении о вечной теогонии окончательно обозначен разрыв с философией тождества. По сравнению с трактатом о свободе в формулировках Штутгартских лекций этот мотив намеренно заострен, что дало впоследствии основание многим критикам (в частности, Баадеру) упрекать Шеллинга в «динамическом пантеизме». Однако ниже Шеллинг дает важные разъяснения о пантеизме, отводящие этот упрек.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

340

Переводы классики

Итак, каково же тогда то первоначальное состояние, в котором находится целиком только в себе сущая, ничего вне себя не имеющая сущность? Всякое живое существование (Dasein) начинается с бессознательности, с состояния, в котором все то, что впоследствии развивается из него по отдельности, еще пребывает в нераздельной совместности (ungetrennt beisammen ist); еще нет никакого сознания с его разделением и различением. Точно так же начинается и божественная жизнь. Она содержит все в самой себе, она есть бесконечная полнота не только однородного, но и неоднородного, однако в полной нераздельности (Ungeschiedenheit). Бог наличен (ist da) пока лишь как спокойное размышление о самом себе – безо всякого овнешнения (Äußerung) и откровения. Это то состояние, которое мы обозначили как безразличие потенций в нем. Оно в себе уже есть тождество субъективного и объективного, реального и идеального, однако оно не есть таковое для себя самого, но было бы таковым для какого-либо наблюдающего третьего, которого, разумеется, нет. Мы можем теперь заранее сказать, что, собственно, весь процесс миротворения, который все еще продолжается в процессе жизни в природе и в истории, – что последний есть, собственно, не что иное как процесс совершенного становления сознательным (Bewußtwerdung), совершенной персонализации (Personalisirung) Бога. Это необычное рассуждение я поясню с помощью следующего. В нас есть два принципа, бессознательный, темный, и сознательный. Процесс нашего самовоспитания (Selbstbildung), стремимся ли мы воспитывать себя в отношении познания или науки, или в нравственном, или вообще посредством жизни и для жизни, процесс этот состоит всегда в том, чтобы бессознательно присутствующее в нас возвысить до сознания, возвести к свету врожденную нам тьму, одним словом, достичь ясности. То же самое и в Боге. Тьма предлежит ему (geht vor ihm her), ясность впервые проступает из ночи его сущности. Бог имеет в себе те же два принципа, которые имеем в себе мы. С того мгновения, как мы обнаруживаем в себе эти два принципа, как мы разделяемcя в себе самих, противопоставляем себя самим себе, вместе с лучшей частью нас самих возвышаемся над низшей – с этого мгновения начинается сознание, однако именно потому еще не полное сознание. Вся жизнь есть, собственно, лишь все большее становление сознательным (Bewußtwerden), [в  котором] большинство стоит на самой низкой ступени и даже те, что стараются изо всех сил, все же по большей части не достигают ясности, и, вероятно, в нынешней жизни ничто [не достигло] абсолютной ясности – всегда остается темный остаток (никто не достигает высоты своего блага и бездны своего зла).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

341

То же имеет силу и для Бога. Начало сознания в нем состоит в том, что он отделяет себя от себя, противопоставляет себя самому себе. Именно, он имеет в себе высшее и низшее – то, что мы обозначили понятием потенций. В бессознательном еще состоянии Бог хотя и имеет в себе оба принципа, однако без того, чтобы полагать себя как один или как другой, то есть без того, чтобы познать себя в одном или в другом. Вместе с начинающимся сознанием происходит и это познание, т. е. Бог полагает сам себя (отчасти) как первую потенцию, как бессознательное, однако он не может стягиваться (contrahieren) как реальное, не расширяясь (expandieren) как идеальное, полагать себя как объект, не полагая себя одновременно как субъект (не освобождая тем самым идеальное); и то и другое суть один акт, то и другое абсолютно одновременно; вместе с его действительным стяжением (Contraktion) в качестве реального положено его расширение (Expansion) в качестве идеального. Высшее в Боге словно бы отторгает (drängt hinweg) от себя низшее, с которым оно прежде находилось в неразличенности или в смешении, и наоборот, низшее посредством своего стяжения само обособляется от высшего – и это как в человеке, так и в Боге есть начало его сознания, становления его личностью (Persönlichwerden). Но как человек в процессе своего самовоспитания, самоосознания исключает из себя, противопоставляет себе темное, бессознательное не с тем, чтобы оставить его в этом исключении, в этой тьме, но с тем, чтобы само это исключенное, это темное постепенно возвести к ясности, возвысить (hinaufzubilden) его до своего сознательного, так же и Бог хотя и исключает низшее своей сущности из высшего и словно бы отторгает (drängt hinweg) его от себя, но не с тем, чтобы оставить его в этом небытии, а с тем, чтобы его из него возвысить, чтобы из исключенного им из себя небожественного – из того, что не есть Он сам и что он именно потому от себя отделил, – воспитать, образовать, создать подобное и равное ему. Творение состоит, следовательно, в вызывании (Hervorrufen) высшего, собственно божественного, в исключенном. Естественно, это Божие бессознательное есть, как и он сам, бесконечное, стало быть, истощается не столь быстро, и отсюда – длительность процесса миротворения. Приоткрою Вам дальнейшую перспективу: эта подчиненная сущность, это темное, бессознательное, то, что Бог постоянно стремится отторгнуть от себя как сущности, от своего подлинно внутреннего, есть материя (конечно, еще не оформленная), и материя, таким образом, есть не что иное как бессознательная часть Бога. Однако, стремясь, с одной стороны, исключить ее из себя, он, с другой стороны, стремится вновь привлечь ее к себе, придать ей более высокий образ (sie hinauf zu bilden), прояснить ее – хотя

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

342

Переводы классики

бы и подчиненную – в свою более высокую сущность, вызвать сознательное из этого бессознательного, из материи. Следовательно, процесс творения останавливается лишь там, где из бессознательного, из глубины материи, пробуждается к жизни и сотворяется сознание, т. е. в человеке; и хотя вместе с человеком на более высокую ступень возводится также чудовищная масса бессознательности, которая, в свою очередь, вновь разлагается и образует материал (Stoff) новых творений, все же в человеке Бог впервые покоится; его главная цель достигается в человеке. Конечно, для обычного абстрактного способа рассмотрения кажется странным, что в Боге имеется принцип, который есть не Бог, бессознательное, нечто меньшее, чем Он сам. Кто мыслит себе Бога как пустое тождество, тот, разумеется, не в состоянии этого понять. Доказательство необходимости этого предположения заключено в основополагающем законе противоположности. Без противоположности нет жизни. В человеке и во всяком наличном бытии (Dasein) вообще дело всегда обстоит именно так. Ведь и в нас есть рациональное и иррациональное. Всякая вещь, для того чтобы проявить себя (sich zu manifestieren), нуждается в чем-то, что sensu stricto не есть она сама. (Это воззрение, собственно, противостоит абстрактному понятию Бога как ens realissimum – illimitatissimum; Бог, конечно, ограничен не извне, но в себе, так что он, очевидно, есть определенная природа). Ближайшим разъяснением этого сосуществования (Zugleich­ sein) высшего и низшего в Боге послужит следующее. Реальное, бессознательное есть бытие Бога чисто как таковое. Однако бытие Бога не одно и то же (nicht einerlei) с самим Богом, а действительно отлично [от него], как и в человеке. Сообразно этому идеальное есть сущий (seiende) Бог, или существующий (existierende) Бог, или также Бог sensu eminenti. Ибо под Богом в строгом смысле этого слова мы всегда подразумеваем сущего Бога. Соответственно, оба принципа в Боге соотносятся так же, как сущее и бытие 19. Идеальное или сознательное – субъект бытия, бессознательное – лишь предикат этого субъекта, сущего, и, таким образом, есть лишь ради сущего. 19  Различение бытия и сущего – главное категориальное нововведение Штутгартских лекций, имевшее судьбоносное значение для всего последующего развития Шеллинга. Оно восходит к различению «сущности, поскольку она существует» и «сущности, поскольку она есть лишь основа существования», на котором построен весь трактат о свободе. Соотносительность категорий подчеркнута этимологически (das Seiende – субстантивированное действительное причастие от глагола «быть»). Сущее – это активное, утверждающее себя по отношению к бытию, субъектное. Бытие же пассивно, оно есть лишь ради сущего, оно – основа, подпора сущего, его базис, материал его актуализации.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

343

Итак, если Бог разделил себя в самом себе, то он отделил себя как сущее от своего бытия: это как раз то, что в человеке есть высший моральный акт. Наше бытие есть для нас самих лишь средство, орудие (Werkzeug) 20. Человек, который не может отделить себя от своего бытия (освободиться, сделаться независимым от него), который целиком сросся со своим бытием и остается един с ним, есть человек, поскольку он целиком погружен в свою самость (Selbstheit) и не способен сам себя в себе возвысить – морально и интеллектуально. Кто не отделяет себя от своего бытия, для того существенное (das Wesentliche) есть бытие, а не его внутренняя, высшая, истинная сущность (Wesen). Равным образом, если бы Бог сросся со своим бытием, [в нем] не было бы никакой жизни, никакого возвышения. Он потому и отделяет себя от своего бытия, что оно для него – только орудие. Второе выражение соотношения обоих принципов, следующее из первого, состоит в том, что они соотносятся как сущее и не-сущее (wie Seiendes und Nichtseiendes). Именно в том, чтобы исследовать сущность не-сущего, состоит, собственно, самое трудное, крест всякой философии. Мы вечно стремимся к этому и никак не силах этого достичь. Из неверного толкования этого понятия возникло представление о творении из ничего. Все конечные сущности сотворены из не-сущего, но не из ничего. Греческое ouk on в столь же малой степени ничто, как и новозаветное mē phainomena; оно – лишь не-субъективное, не-сущее, однако именно поэтому оно – само бытие. Не-сущее часто навязывает себя нам как нечто в другом отношении все же сущее. Что такое, например, болезнь? Состояние вопреки природе; постольку, стало быть, состояние, которого могло бы не быть, но которое все-таки есть, которое в основе своей не есть реальность и все же, несомненно, представляет собою ужасную реальность. В моральном мире зло есть то же самое, что болезнь – в телесном; рассмотренное с одной стороны, оно есть самым решительным образом не-сущность, и все же оно имеет страшную реальность. Всякое не-сущее есть лишь относительно, а именно в отношении к более высокому сущему, однако в себе самом оно, в свою очередь, также есть некое сущее; следовательно, В и А ни в чем не могут быть разделены 21. 20  Речь идет о важной идее наукоучения Фихте: эмпирическое Я должно стать средством для моральной личности, человек должен стать инструментом своего воления. 21  Различение сущего и не-сущего имеет фундаментальное значение для всей онтологии Шеллинга. Сущее (das Seiende) следует отличать от бытия (das Sein), а не-сущее – от небытия или ничто. Противопоставление сущего и бытия Шел-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

344

Переводы классики

Итак, если В = чистому не-сущему, то В не могло бы быть для самого себя; оно, в свою очередь, имеет в себе А и есть, таким образом, (А=В); однако это целое (А=В), в свою очередь, относится к высшему как не-сущее, как только подпорка (Unterlage), только материал (Stoff), только орган или орудие, между тем как в себе самом оно есть также некое сущее. Применим теперь это к тому, что мы назвали бытием в Боге; последнее в отношении к сущему в Боге есть, конечно, не-сущее, а именно оно изначально относится к нему как подпорка, как то, что не Есть само, что есть только для того, чтобы служить базисом 22 для истинного сущего. Однако в самом себе оно, в свою очередь, все же есть сущее. Иными словами, как мы уже выразились: в Боге нет только и чисто объективного, ибо оно было бы ничем; но то, что в отношении к высшему в Боге объективно, само по себе есть, в свою очередь, объективное и субъективное, не простое В, но А и В. Посмотрим на это еще и с другой стороны. Даже голое бытие в Боге не есть мертвое бытие, но в себе живое, вновь заключающее в себе некое сущее и некое бытие. Сам Бог -над природой, природа – его трон, подчиненное ему, однако все в нем столь полно жизни, что и это подчиненное, в свою очередь, обнаруживает собственную жизнь, которая, будучи рассмотрена для себя, есть вполне совершенная жизнь, хотя в отношении к божественной жизни это не-жизнь. Так Фидий изобразил на подошве ноги своего Юпитера битвы лапифов и кентавров 23. Как здесь художник – вероятно, ведомый чудесным инстинктом, линг проводит по нескольким позициям:сущее / бытие = личность / безличное = утверждение / утверждаемое = активное / пассивное = свобода / необходимость = любовь / эгоизм и т. д. Бытие, поскольку оно не обладает смысловой полнотой сущего, в отношении к последнему есть не-сущее; однако именно поэтому несущее не есть ничто. Не-сущее – то, что, в отличие от сущего, наличествует не должным образом, то, чего не должно быть, но что тем не менее каким-то образом есть. Т. о. категория не-сущего – относительная: отношение сущего и не-сущего может воспроизводиться на разных онтологических уровнях, а один и тот же тип реальности может выступать как сущее в отношении к более низкому уровню и как не-сущее в отношении к более высокому. Проследить реальные исторические истоки появления этой идеи у Шеллинга очень трудно. Сам философ указывает на античное разделение to ontōs on (сущее), mē on (не-сущее) и ouk on (небытие), отсылая к Плутарху и к платоновскому «Софисту» (см.: Sämtliche Werke 10, 235). 22  Выражение «базис», по указанию М. Ветё, заимствовано из сочинения Г. Шуберта: Schubert G.H. Ahndungen einer allgemeinen Geschichte des Lebens. Leipzig, 1806. S. 52–54). 23   Источником этого образа является свидетельство Павсания (кн. V, гл. 11). Шеллинг неоднократно возвращается к нему в поздних работах.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

345

зримым во всех греческих творениях – даже подошву бога преисполнил полнокровной жизнью, так и самое, казалось бы, внешнее и наиотдаленное от Бога в себе самом есть полнокровная, мощная жизнь 24. Посредством теории двух принципов, которые едины в Боге, мы избегаем двух неверных путей, на которых имеют обыкновение плутать в учении о Боге. В отношении идеи Бога ошибаются с двух сторон. В соответствии с догматическим, принимаемым за ортодоксальное, воззрением, Бог рассматривается как особенная, отъединенная, отдельная, целиком пребывающая для себя сущ24  В рукописи Георгии после этих слов следует текст: «Чтобы объяснить теперь, как не-сущее могло бы все же быть реальным, мы должны принять во внимание, что нет никакого абсолютного не-сущего, а имеется только относительное не-сущее. Так, материя вначале является как нечто само по себе сущее, однако в отношении к организму она становится не-сущим. Например, в камне, до тех пор пока он есть камень, материя, из которой он состоит, остается чем-то существенным, но как только материя становится органической, то материальное оказывается случайным, а форма – существенным. Если бы кто-то захотел сохранять части животных тел как нечто существенное и не обновлял бы их время от времени, разве они не распались бы? Следовательно, постоянно существенное составляет лишь телесный организм сообразно его форме, все материальные части случайны. Как материя на более высокой потенции утрачивает субстанциальность, так, следовательно, обстоит дело и с не-сущим, которое в некотором другом отношении может, в свою очередь, быть сущим. Ведь и болезнь содержит в себе сущее, но как подчиненное, стало быть, как относительно не-сущее. Подчиненная деятельность выступает и стремится, подобно бунтовщику, властвовать, в то время как этой чести достоин лишь Spiritus rector. Зло, относительно не-сущее, хочет быть чем-то, хочет стать деятельным, находясь на том месте, где ему следовало бы быть бездеятельным. Оно выступает из центра, становится эксцентрическим и тем самым получает ту форму, которая делает его злом. Разъясняя отношение обоих принципов в других выражениях, мы можем также охарактеризовать сущее и не-сущее как сознательное и бессознательное. Первое – идеальное, последнее – реальное. Художник, поэт, приводит сознание и бессознательное к противоположности. Еще одну аналогию для объяснения сущего и не-сущего дает нам физический мир в свете и тьме. Пользуясь отчасти физическими выражениями, мы вместе с тем предполагаем тождество физического и духовного. Как могло бы духовное столь всеобщим образом обозначаться посредством физического, если бы не наличествовало тождество между ними обоими? Уже само слово «понимать» указывает, что дух делает с идеями то же самое, что делает рука с тем, что она ощупывает. Так же обстоит дело со светом и тьмою, которые имеют столь ощутимую аналогию с первыми метафизическими понятиями. Свет есть сущее, тьма – не-сущее. Однако последнее не есть поэтому просто лишенность, но положительная противоположность света, как бытие есть противоположность мышления, активная темнота. Будь в природе только бытие, в ней была бы предельно внешняя замкнутость вещей безо всякого мышления».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

346

Переводы классики

ность, вследствие чего из него, стало быть, полностью исключается тварь (die Creatur). Общепантеистическое воззрение, напротив, не допускает для Бога никакого особенного, отдельного, для себя пребывающего наличного бытия: скорее, оно растворяет его во всеобщей субстанции, которая есть лишь носитель вещей. Но ведь Бог – и то, и другое; он прежде всего сущность всех сущностей, но как таковой он и сам должен также существовать, т. е. как сущность всех сущностей он должен иметь для себя опору, фундамент. Итак: Бог в своем наивысшем достоинстве – всеобщая сущность всех вещей, однако эта всеобщая сущность не парит в воздухе, но обосновываема и как бы несома Богом как индивидуальным существом (Wesen) – индивидуальное в Боге есть, таким образом, базис или основание всеобщего 25. Таковы, в соответствии с нашим воззрением, два принципа в Боге. Первый принцип или первая пра-сила есть та, посредством которой он есть особенное, отдельное, индивидуальное существо. Мы можем назвать ее силой самости (Selbstheit), эгоизмом в Боге. Будь только одна эта сила, был бы только Бог как отдельное, отъ­единенное, особенное существо, не было бы никакой твари (Creatur). Не было бы ничего, кроме вечной замкнутости и углубленности в самое себя, и эта самообособляющая сила (Eigenkraft) Бога, оставаясь всегда бесконечной силой, была бы пожирающим огнем, в котором не может жить никакая тварь (Creatur). (Это надо мыслить по аналогии с той нравственной силой (Gemütskraft), что обнаруживается в самом замкнутом человеке, которого именно поэтому называют мрачным, которому мы приписываем темный нрав). Этому принципу, однако, от вечности противостоит другой, этот другой принцип есть любовь, посредством которой Бог, соб25   В этом пассаже содержится первый набросок разработки темы истинного монотеизма, в котором преодолеваются и снимаются крайности теизма и пантеизма. Дальнейшее ее развитие находим в полемическом сочинении 1812 г. против Якоби, в лекционном курсе 1832/33 «Основоположения позитивной философии», а также в различных версиях философии мифологии и философии откровения. По мысли Шеллинга, ни теизм, исходящей из идеи абстрактной обособленности Бога как «единственного», ни пантеизм, фактически отрицающий реальную наличность мира и потому переходящий в «акосмизм», не схватывают идею единого Бога в ее конкретности. Подлинным монотеизмом может быть названо только такое учение, в котором единство Бога понимается как преодоленная множественность. Бог в себе множественен, но не в этом состоит его божественность; напротив, последняя состоит в единстве, проникающем собою множество: «Бог.., таким образом, суть многие (Mehrere), но не многие Боги, а лишь один Бог» (Schelling F.W.J. Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Teilbd. 1–2. Hamburg, 1992. S. 119). Монотеизм, следовательно, должен быть понят как учение о всеедином (all-einige) Боге. Ср. также: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung 1841/42 / Hrsg. u. eingel. von M. Frank. Frankfurt am Main, 1977. S. 189–194.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

347

ственно, и есть сущность всех сущностей. Однако любовь не могла бы быть просто сама для себя, не могла бы устоять (subsistieren), ибо, будучи по природе своей экспансивной, бесконечно общительной, она рассеялась бы, не будь в ней стягивающей пра-силы. Бог столь же мало может состоять из одной любви, как и человек. Если в Боге есть любовь, то есть в нем также гнев (Zorn), и этот гнев или самообособляющая сила в Боге есть то, что дает любви опору, основу и прочность 26. Найденные теперь обозначения обоих принципов суть лишь человеческие выражения для абстрактных: идеальное и реальное. Любовь – идеальное, эгоизм – реальное в Боге. Равным образом любовь есть сам Бог, подлинный Бог, тот Бог, который есть посредством другой силы. Божественный эгоизм есть, напротив, та сила, которая – не он сам, но то, единственно посредством чего есть любовь, т. е. истинный Бог. Эти принципы мы также можем первоначально мыслить в Боге в известном безразличии, но при этом, то есть если они коснеют в этом безразличии, ни сам Бог, ни что-либо еще не могут развиваться. Истинная реальность Бога состоит именно в деятельности и во взаимодействии обоих этих принципов. Первым шагом к этому и здесь является то разделение, что Бог отделяет в себе любовь, т. е. свое истинное и подлинное Само (Selbst), от неподлинного. Это разделение, однако, может произойти лишь так, что он один принцип возвышает на другим и подчиняет ему этот другой. Подчинение божественного эгоизма божественной любви есть начало творения (Creation). Эгоизм = первой потенции, любовь = второй или высшей потенции. При одном только эгоизме не было бы твари. Однако, подчиняемый любви, он преодолевается любовью, и это преодоление божественного эгоизма божественной любовью есть творение (природа = покоренной силе). – Божественный эгоизм есть основная сущность природы – я не говорю: Он есть природа, ибо действительная живая природа, какой мы видим ее перед собою, есть божественный эгоизм, уже преодоленный и смягченный божественной любовью. Однако он есть основная сущность природы, материал, из которого все создано. Вернемся теперь к прежним понятиям о бытии в Боге (которое относится к Богу как не-сущее к сущему). Бытие в Боге = божественный эгоизм, сила, посредством которой Бог пребывает как особая сущность. Оно, таким образом, 26  Явная реминисценция из Я. Беме. Любовь есть собственно сущность Бога, то, сообразно чему Он и зовется Богом, «сердце божественности»; гнев же – лишь основа, базис проявления любви, то, благодаря чему и в чем любовь может проявиться.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

348

Переводы классики

есть целый Бог, только в форме эготичности (Egoität). Эготичность есть, таким образом, лишь потенция или показатель, под которым положена божественная сущность. Если бы этому показателю или этой потенции не противостояла другая, то в силу этой потенции божественная сущность коснела бы в вечной замкнутости и стяжении, подобно тому как во внешней природе, если бы силе притяжения не противодействовала другая в лице солнца, земля была бы холодной, мрачной и совершенно замкнутой, совершенно бесплодной (kreaturlos). Однако благодаря тому, что этой потенции эготичности = В противостоит другая потенция, потенция любви = А, теперь в самом В, которое содержит целый абсолют, только в состоянии инволюции (замкнутости), пробуждается сокрытая в нем, лишь не проявленная (nicht offenbare) противоположность, а вместе с этой противоположностью – и божественное. Ибо что такое божественное? Ответ: живая (содержащая в себе противоположность) связь идеального и реального. Если же теперь в самом В пробуждаются А и В, так что В А и В стоят под В, то таким А=В образом и в В также пробуждается связь (тождество) идеального и реального, т. е. божественное. Здесь – божественное, развитое из небожественного, из не-сущего (В). В = природа. Те, кто А=В знаком с физическими явлениями, могут уяснить для себя это оживление природы на примере магнетического распределения. Бог исключает В из себя, т. е. из А; однако он не может исключить В, не противопоставив ему А, не может противопоставить А, не возбудив В; тем самым В . А=В Это А, которое есть в природе, не вступает в нее, оно с самого начала находится в ней, ибо в ней – целый Бог, однако в зачаточном состоянии; она есть Бог в его инволюции, или потенциальный Бог, в то время как идеальное – актуальный Бог. Продолжающееся творение состоит именно в том, что это состояние инволюции в В постоянно снимается, что словно бы дремлющее в нем божественное пробуждается и побуждается к развертыванию (evolviert ist); следовательно, природа есть божественное, но божественное низшего рода, как бы пробужденное от смерти, божественное, возведенное от небытия к бытию, благодаря чему оно, конечно, остается отделенным от изначального божественного, которое не есть только пробужденное от небытия к бытию. Одним словом, эта зримая природа лишь по своей форме – природа, по сущности же своей она божественна. Она – божественная сущность, но божественная сущность, представленная не в сущем, в А, а в не-сущем. Тем самым разъясняется отношение природы к Богу. Эту систему часто упрекали в том, что она обожествляет природу. Я вы-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

349

нужден терпеть этот упрек, если только не предполагается, что В изначально есть нечто абсолютно-небожественное, которое затем обожествляется. Однако оно изначально уже есть божественный принцип и лишь относительно (в отношении к А) небожественно. Поскольку, однако, оно из этой относительной не-божественности возвышается к божественности, т. е. к сущему, постольку именно сам Бог (не мы) обожествляет природу. Другой упрек таков, что эта система якобы отождествляет Бога с природой. Однако здесь, конечно, следует проводить различие. Под природой понимают либо голое В, ту темную пра-силу, что лежит в основе всякого существования, то неистребимое, что не может быть устранено никаким растворителем (Menstruum). Является ли это В, в соответствии с моей системой, Богом в собственном смысле? Никоим образом; оно есть только бытие Бога (отличное от сущего; под Богом как таковым всегда подразумевается сущий Бог). Но можно ли все-таки назвать его божественным? Разумеется, ибо оно есть божественная пра-сила, однако назвать его божественным в самом узком смысле слова (так, чтобы оно принадлежало к собственно божественному субъекту, к его внутренней сущности) нельзя. Оно божественно, так как принадлежит к Богу, так как и в первоначальном разделении все еще пребывает в Боге, так же, как тот же темный принцип в нас, хотя он и не есть наша истинная сущность, поскольку последняя скорее должна овладеть им, все же равным образом именуется человеческим. – Напротив, А в В, конечно, божественно, причем уже в более высоком смысле, чем В, которое можно назвать божественным лишь в расширенном смысле. Однако и А в В отличается от абсолютного А в достаточной мере уже тем, что оно есть лишь духовное, пробужденное и вызванное в В, в не-сущем. – Если же под природой понимают ни А, ни В, но целое А=В, то здесь, в свою очередь, следует прежде всего различать между А=В как состоящим из связываемых А и В и А=В, поскольку оно есть живая связь обоих или поскольку усматривается также и связующее. Первое есть природа как продукт, или первоматерия, которая еще абсолютно объединяет в себе дух и тело и в отождествлении которой с Богом эту систему не может упрекнуть никто, разве тот, кто не знает первых ее начал. Если же мы посмотрим на связь между обоими, то последнее не просто божественно, но есть Бог; однако оно есть не Бог, взятый в полном смысле этого слова (schlechthin), а Бог, рожденный в не-сущем, и родителем его является именно взятый в полном смысле слова, или сущий, Бог. Итак, связь в А=В (если это обозначение мы принимаем именно для целой природы) есть, конечно, Бог, но она есть Бог как рожденный самим собою, Бог как Сын, о котором, поскольку он

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

350

Переводы классики

есть сущность природы, Писание с полным правом говорит, что все сотворено чрез него и ничто не сотворено без него 27. На эти идеи Писания, поскольку их никто не понимал, был наложен запрет, как и вообще тайной просветительства, во всяком случае у большинства его представителей, является то, что они из ограниченности своих умственных способностей сделали добродетель. Этими выражениями я, впрочем, ничего не хочу доказывать, и в еще меньшей мере хочу сделать свою систему ортодоксальной. Эта связь весьма выразительно именуется Словом: а) так как в нем и с ним впервые начинается всякая различимость; b) так как в нем впервые органически связуются самобытие (Selbstsein) с несамобытием (Nichtselbstsein), гласные (Selbstlauter) – с согласными (Mitlauter) (А = гласные, В = согласные, бытие, для себя немое и только посредством идеального или А возвышаемое до членораздельности (Verständlichkeit)) 28. Я объясню мою систему посредством нижеследующего обзора новой философии 29: 27  Здесь Шеллинг впервые обращается к философской интерпретации тринитарного догмата, которая получит впоследствии развитие в ранних версиях «Мировых эпох» и составит одну из важнейших компонент «философии откровения». Уже в Штутгартских лекциях в шеллинговском толковании Троицы подчеркнуты тесная связь рождения Сына с творением и демиургическая функция Сына. Шеллинг опирается здесь на экзегетику Иоан. 1, 3. Несомненна связь такой интерпретации троичности с трактовкой Троицы в сочинениях Я. Беме. Подробный анализ тринитологии Шеллинга см. в кн.: Kasper W. Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings. Mainz, 1965. 28   Алфавит – одна из самых распространенных в романтизме метафор универсума. Образ восходит к эллинистическому синкретизму, гностическим учениям и протокаббалистической иудейской мистике (см.: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 216–219). Сопоставление отношения «гласные-согласные» с отношениями «идеальное-реальное» и «душа-тело» впервые встречается у Шеллинга в «Философии искусства», где мир трактуется как изреченное слово Бога, а язык – как выражение абсолютного тождества идеального и реального (см.: Шеллинг Ф. Философия искусства. СПб., 1996. С. 186– 189). Впоследствии тот же комплекс образов получает развитие в «Мировых эпохах», где первоприрода мыслится как неизреченное слово, а начало творения – как изречение, оглашение этого слова. Примечательно, что символическое истолкование отношения «гласные-согласные» играет большую роль у Сведенборга: в языке ангелов, по его мнению, каждая согласная означает мысль, а каждая гласная – чувство. Из числа ближайших предшественников и современников Шеллинга подобные мотивы (почерпнутые, по-видимому, из каббалистических источников) встречаются у Ф.Г. Якоби и И.Г. Гаманна, а также у Ф. фон Баадера и Ф.-Кр. Этингера. 29   Историко-философский экскурс вводится Шеллингом не только для разъяснения специфики своей философской позиции. В соответствии с изложенным в начале лекций представлением о философии как самообнаружении Бога исто-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

351

Абсолютный дуализм Картезия А Духовное, простое, т. е. не соположенное

и

В Материальное или телесное, совершенно мертвое, механизм (совешенно недостижимое понятие).

Спиноза А = В = абсолютное тождество обоих принципов. Если придерживаться только общих положений спинозистской системы, то очень легко можно вообразить, будто она в своей основе целиком совпадает с новой философией тождества или последняя – с нею. Я кратко поясню различия : a) Хотя у Спинозы имеется абсолютное тождество принципов, но принципы эти находятся в полной бездеятельности по отношению друг к другу, они ничего не делают по отношению друг к другу – не действуют друг на друга – [они] суть; отношение между ними не приводит ни к живой противоположности, ни к живому взаимопроникновению. (Голая связанность (Zusammenknüpfung) обеих субстанций Картезия.) b) Физика Спинозы – целиком механическая, – обстоятельство, из которого даже по самом поверхностном размышлении всякий может увидеть, что между основоположениями натурфилософии и спинозизма должна быть изначальная разница. (Вообще недостаток всякого движения в спинозовской системе, бездушное.) с) Хотя Спиноза и говорит, что мыслящая и протяженная субстанции (= идеальное и реальное) принадлежат одной и той же субстанции, атрибутами которой являются, однако именно эту одну и ту же субстанцию, атрибутами которой они являются, он рия философии должна быть осмыслена как процесс постепенного раскрытия в мышлении различных сторон и аспектов внутреннего содержания абсолюта. Такая установка побуждает Шеллинга сделать акцент на рационалистической традиции новой философии от Декарта до Фихте, практически игнорируя линию эмпиризма. Такой подход оставался значимым для Шеллинга и в 1820–1830-е  гг., хотя в этот период уже было ясно сформулировано противопоставление отрицательной и положительной философии; он лежит в основе лекционных курсов «К истории новой философии» и «Основоположения позитивной философии». Только в 1840–1850-е гг. Шеллинг резко расширил рамки своей историко-философской концепции и существенно изменил ее смысл, усматривая взаимодействие отрицательной и положительной философии на всем протяжении истории мысли начиная с античности. См. его «Философское введение в философию мифологии» (SW.  Bd. 11, в особенности S. 257–360, а также: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung 1841/42 / Hrsg. u. eingel. von M. Frank. Frankfurt am Main, 1977. S. 139–160. ­ 

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

352

Переводы классики

затем совершенно игнорирует, определяя ее только через совершенно у него пустое (из-за отсутствия противоположности) понятие тождества, и просто откладывает ее в сторону вместо того, чтобы сделать главным предметом. Как раз в том самом месте, где Спиноза ничего не ищет, именно здесь находится понятие живого Бога, Бога как высшей личности; следовательно, совершенно верно, что Спиноза если и не положительно отвергает, то по меньшей мере игнорирует личностность высшей сущности. У Лейбница из А и В остается только А; тогда как В, темное, бытие, существование полностью устранено, полностью растворено в силе представления (Vorstellkraft). Хотя здесь налицо тождество, но целиком одностороннее, а не двустороннее. Между тем у Лейбница в самом А содержится А и В, т. е. он хотя и отрицал реальность мира тел в общем и целом, принимая все за представляющие монады, но все же допускал реальность для того, что мы называем миром тел, постольку, поскольку оно состоит из представляющих сил, например, дерево и т. д. Противоположность интеллектуализма – высший материализм, гилозоизм (конечно, он существует уже давно, но главным образом одновременно с Лейбницем). Гилозоизм имеет только В, однако под этим В hoc, в свою очередь, А и В. Соответственно этому гилозоизм и натурфилософию также могли бы счесть чем-то совершенно одним и тем же. Однако различие состоит вот в чем: гилозоизм утверждает изначальную жизнь материи, мы – нет. Наше утверждение таково, что материя хотя и содержит жизнь, но не actu, а лишь potentia, не explicite, а implicite – все в ней отмечено печатью бытия, смерти. (Раз уж я употребляю это слово: необходимо признать также и смерть, но такую, которая заключает в себе жизнь.) Материя пробуждается к эксплицитной жизни, собственно оживляется лишь посредством идеального, божественного. Таким образом, гилозоизм в известной мере начинается там, где кончается моя общая философия. (Благотворное воздействие лейбницеанства и гилозоизма на физику. Бруно, Кеплер и др.) Раз уж процесс разложения (Zerlegung), движения именно вниз, ко все худшему, однажды начался, то он пошел еще дальше и ниже. Именно, из А и В в В теперь исчезло еще и А, и таким образом осталось вообще только В – мертвая субстанция без чего-либо внутреннего (ohne alle Innerlichkeit); следовательно, правомерно рассыпавшаяся в атомы, в пыль действующих лишь посредством своей фигуры (чего-то внешнего) маленьких телец (никакого изначального качества); и исходя из этого следовало объяснить не только природу, но и существование (Dasein), механизм духа – Systeme

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

353

de la nature, самый низкий или французский материализм. – Противоположный ему полюс – возникший в Германии благодаря Канту и Фихте идеализм. Но и Кант все еще допускал различные толкования. Фихтево толкование тоже удаляет В из А и В в А, вне нас нет даже ничего интеллектуального, вне нас вообще ничего нет, налично лишь субъективное Я, лишь человеческий род. Полное умерщвление (Todschlag) природы, причем особенно замечательно, что относительно природы Фихте постоянно вынужден заверять, что она не существует, и все же постоянно вновь признавать ее за наличествующее (Телеологическое объяснение 30. Воздействие на природу.) 31 Таким образом, так как разложение (Zersetzung) продолжалось до тех пор, пока не достигло крайней степени, то не оставалось ничего иного, кроме как вновь вернуться к первой противоположности, с которой начинала вся новая философия и которая одна не была разрешена – именно [противоположности] между тождеством и двойственностью. Именно это попытался сделать я. Я всегда разъяснял, что абсолютное тождество не есть у меня голое тождество, но тождество единства и противоположности. Итак, a) два различных принципа, А и В, таким образом, дуализм. Однако b) эти два принципа, невзирая на их противоположность, суть одно. Что касается ближайшего отношения моего воззрения на природу к господствующей физике и философии нашего времени, то здесь существенно, что в соответствии с первым нет никакой только и чисто объективной природы, никакой природы, которая была бы только бытием, т. е. не-сущим. Это отношение, которое есть не что-то только субъективное или объективное, но 30   Шеллинг имеет в виду обоснование Фихте необходимости природы как среды общения между различными Я; см., в частности, «Основоположение естественного права». 31  В записи Георгии генеалогия философских систем изложена следующим образом: «Отношение шеллинговой системы к другим системам. Против картезианской, спинозистской, лейбницевой, французской материалистической, гилозоистической, кантовой, фихтевой, о чем уже шла речь выше. Ближайшая противоположность шеллинговому воззрению на природу есть: а.) в физике, где имеется атомизм, которому противополагается динамизм. Атомизм состоит в полном отрицании всего внутреннего в вещах, в силу чего все вещи суть не что иное как внешние агрегаты безо всякого внутреннего жизненного принципа. Строго французская манера. b.) в этой философии Шеллинг протестует против объективной природы».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

354

Переводы классики

всегда, хотя и в различном отношении, оба, я назвал также только количественным различием (quantitative Differenz). В частности, между принципами как таковыми, между А и В, конечно, нет никакого только количественного различия, здесь оно самое что ни на есть качественное; но во всем действительном, какого бы рода оно ни было, объективное и субъективное, идеальное и реальное всегда содержатся вместе, но в различных степенях (Graden). Это можно пояснить с помощью (магнетической) схемы в Журнале спекулятивной физики II, 2, § 46, на которую я в дальнейшем ссылаюсь. Но довольно об общем. Теперь мы вступаем в особенное природы (ins Speсielle der Natur), однако я ограничусь при этом самым необходимым. Как мы уже знаем, общее выражение природы – В , или, А=В так как А = В мы полагаем уже как первую потенцию, т. е. = В: природа по отношению ко всему универсуму, лишь подчиненной частью которого она является, = первой потенции = (А = В). Это, однако, не препятствует тому, чтобы она, в свою очередь, содержала в себе все потенции и, как уже было замечено, разделялась, именно насколько вообще возможно разделение. В конце концов мы видим природу потерявшейся в наиболее телесных вещах, например, в металлах. Последние, таким образом, в пределах целого будут находиться на В-полюсе нашей линии. Но так как каждое царство [природы] (Reich) для себя вновь образует целое, то и металлы, с одной стороны, все более теряются в телесности, с другой, становятся все более летучими (flüchtig), возможно, даже растворяются в нечто подобное воздуху. Все царство материального простирается, в конечном счете, в двух направлениях, на одном из которых преобладает телесность, на другом – духовность 32. Однако внутри природы как целого целому царству телесного вновь противостоит царство духовного, к которому принадлежат явления света, тепла, электричества и множество прочих. Наконец, является царство, где духовное и плотское полностью проникнуты друг другом, органическое царство природы, в нем же, в свою очередь, имеются растения и животные. Однако, как сказано, во всем целом здесь есть лишь первая потенция А = В. Даже если же из самой природы и поднимается А2, все же оно возникает лишь на границе природы, в человеке. Итак, хотя природа как целое = первой потенции, но она развертывается, 32  Эта концепция, впервые систематически развитая в «Изложении моей системы философии» 1801 г., восходит к теории ряда металлов Х. Стеффенса.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

355

в свою очередь, в трех потенциях, в соответствии с которыми мы ее совсем кратко рассмотрим 33. Первая потенция есть потенция господствующего бытия или господствующей телесности – но все же так, что и в этой наиболее внешней точке последовательно положены духовное, телесное и единство обоих. – Как известно, телесность основывается на наличии трех измерений. Эти три измерения суть на деле не что иное как три потенции, [взятые] по отдельности: 1) эгоистическое измерение, посредством которого вещь полагает себя в качестве самой себя = длина, линия или, что то же самое, когеренция (Cohärenz). В силу когеренции всякая вещь распространялась бы в бесконечное, если бы ее не ограничивало другое измерение. Отсюда 2) второе измерение (которое ограничивает эгоистическое) = ширина. 3) Неразличимость (Indifferenz) = третьему измерению 34. Господствующее этой потенции в целом есть В, т. е. А и В вновь положены вместе под В. Это В, под которым вновь положены вместе А и В, которое, таким образом, есть как бы В2, [это В] есть сила, которая все принуждает и связывает – тяжесть. Тяжесть в природе, ночь, темный принцип, вечно бегущий пред лицом света, но этим своим бегством дающий устойчивость и пребывание творениям света. (Не будь чего-то совершенно противоположного свету и мышлению, ничем не схватываемого, вовсе не было бы никакого творения, все растворилось бы в чистой мысли.) Так же и в материи, поскольку она просто стоит под потенцией В, связаны бытие и деятельность (ведь именно так, именно как деятельность можем мы выразить идеальное), однако бытие и деятельность оба еще свернуты в бытии, и А = В, или телесное первой потенции, относится к духовному или идеальному так же, как относилось и первоначальное В – именно, оно есть неразличимость, которую духовное или идеальное стремится разложить, поляризировать, дифференцировать 35. 33  В записи Георгии далее следует: «Все во всем, целое – в единичном, часть равна целому. Две пра-силы всех тел суть 1). Стягивающая сила, или принцип телесности = В. 2). Расширяющая сила, которую Кант называет отталкивающей = А. Своими метафизическими началами естествознания Кант заложил основу динамики. А = В, то есть реальное, идеальное, и связка обнаруживаются также и в трех измерениях». 34  Истолкование трех измерений пространства с опорой на учение о потенциях сохранило свое значение и для поздней философии Шеллинга; cм. напр.: SW. Bd. 1, S. 433–458. 35   Нижеследующий натурфилософский раздел Штутгартских лекций переполнен алхимическими аллюзиями. Свойственное романтической мысли органическое видение природы инициировало острый интерес к алхимическим тео-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

356

Переводы классики

Посредством этого дифференцирования впервые возникает различие качеств: так как последнее в основе своей неисчерпаемо и, даже будучи представлено в его ближайших разветвлениях, потребовало бы особого научного изложения, то я хочу остановиться здесь на простейшем, а именно на древнейшем разделении по четырем элементам, к которому все чаще возвращается новая химия 36. В А=В В – это элемент земли, собственно земной принцип. Если же целое А=В поляризируется в направлении В, то сюда относится царство господствующего земного принципа, которое, в свою очередь, имеет две стороны (металлы и почвы). Элемент, противоположный земле, или А – это воздух, как бы духовный, идеальный элемент. Кроме противоположности А и В нам следует также рассмотреть еще и другую противоположность. Это противоположность между связью и связанным. Первое относится ко второму как производящее, второе к первому – как произведенное, таким образом, они вновь относятся друг к другу как деятельное и страдательное, идеальное и реальное. Далее, производящее, или связь, если оно находится в единении с продуктом, есть на деле не что иное как внутренняя жизнь, ласковое, приглушенное пламя жизни, горящее во всяком, даже кажущемся мертвом, существе (ясновидцы видят это): однако в противоположности и в противоречии с произведенным оно есть пожирающий огонь. Элемент огня враждебен своеобразию (Eigenheit) или самости (Selbstheit) вещей. Пока продукт в отнориям. Язык алхимии активно осваивали в своем творчестве Новалис, Й. Геррес, Ф. Баадер. Последний – известный популяризатор в Германии идей Сен-Мартена и Беме, – очевидно, и познакомил Шеллинга с алхимической традицей. Упоминания об алхимии встречаются в работах Шеллинга 1830–1850-х гг., где алхимические теории трактуются как своего рода воспоминания о теоантропокосмическом единстве первосотворенного мира. 36  Под «новой химией» подразумеваются открытия А.Л. Лавуазье (1743–1794) и Г. Кавендиша (1731–1810). Установленная Лавуазье в 1772–1777 гг. роль кислорода в процессах горения и дыхания, опровергающая гипотезу флогистона, и проведенный Кавендишем в 1781–1785 гг. анализ химического состава воздуха и воды произвели большое впечатление на немецких натурфилософов (так, на Лавуазье неоднократно ссылался в своих натурфилософских сочинениях Баадер). Говоря об обращении «новой химии» к учению об элементах, Шеллинг, вероятно, имеет в виду т. н. «Таблицу простых тел» Лавуазье (1787) – первую попытку систематизации химических элементов. Актуальность учения о четырех стихиях для современной ему натурфилософии подчеркивал Гегель, который, ссылаясь не только на Эмпедокла и Аристотеля, но также на Парацельса и Беме, предложил свою разработку этой темы, существенно отличную от шеллинговской (см.: Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. § 281–289).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

357

шении к нему остается не-сущим, т. е. базисом, подчиненным, он остается мирным. Если же, однако, он актуализирует себя в противоречии с этой сущностью, хочет поднять не-сущее до сущего, то воспаляется огонь гнева (das Zornfeuer). Тот элемент, которого огонь ищет как соответствующего ему, в котором он только и обретает покой, есть вода. Огонь и вода суть, следовательно, две наивысшие противоположности, однако именно наиболее противоположное есть всегда вместе с тем и наиболее связанное. Вода есть лишь текущий (fließende) огонь, огонь in concreto, никогда не возникающее без содействия воды пламя есть, собственно, лишь огненная, пылающая вода. – Близкое родство обоих: 1) водянистые метеориты, 2) поглощающая сила, заключенная в воде. Далее, то, что она содержит в себе, с одной стороны, горючую сущность, а с другой, Menstruum universale, кислород 37. – Вода в оживленном состоянии (в море) вообще совершенно подобна огню 38. Все древние не без оснований предполагали наличие еще и пятого элемента, quinta Essentia 39. Последний – не что иное как именно сама первоматерия (Urmaterie), целиком духовная и целиком телесная – элемент плотскости (das leibliche Element) (плоть (Leib) уже = тождеству А и В). Над ним в его чистоте огонь не имеет никакой власти. Он пребывает в истинном тождестве с огнем – не так, как вода, только посредством негативного, посредством отри37  Menstruum universale – употребляемый Парацельсом алхимический термин, обозначающий таинственный всеобщий растворитель, т. наз. алкагест. В алхимических текстах операция растворения, имеющая своей целью выделение квинтэссенции, ассоциируется с огнем и горением (см.: Рабинович В.Л. Образ мира в зеркале алхимии. М., 1981. С. 69–70). Отсюда шеллинговское употребление термина применительно к всеобщему окислителю – кислороду. 38   По указанию М. Ветё, жидкость выступает здесь как образ постоянного сотворения-разрушения, образ чистой продуктивности. Горячая жидкая материя выступает как всеобщий принцип текучести, как противоположность всякой форме. Подтверждение связи между огнем и водой Шеллинг усматривал в открытиях Лавуазье и Кавендиша. Другим источником этого образа у Шеллинга являются трактаты Беме: «Огонь без воды не мог бы гореть, и вода без огня была бы ничто» (Mysterium Magnum 14,7). Образ огненной текучести встречается также в сочинениях Этингера и Хана. 39  У Аристотеля наряду с четырьмя стихиями Эмпедокла фигурирует пятый элемент (quinta essentia), образующий звезды и небесные сферы. В эпоху эллинизма эта пятая стихия считалась стихией души. По Агриппе Неттесгеймскому, квинтэссенция, или дух мира – посредник между душой и телом и в то же время экстракт золота. Парацельс считал ее основным элементом всякой вещи, проявлением ее действующей и магической силы. Ф.-Кр. Этингер говорит о ней как о «сладчайшем и нежнейшем в существе, основе всякой плодовитости, внутреннейшем благе», которое, однако, может превратиться в страшный яд, в вечное пламя (Biblisches und emblematisches Woerterbuch. Stuttgart, 1776. S. 483 и далее). Шеллинг воспринял эту идею из теософии Этингера, но позднее пристально изучал ее аристотелевские истоки.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

358

Переводы классики

цания всех свойств, но скорее посредством высшей позитивности или совершенства. Он есть плотскость (Leiblichkeit), неразрушимая огнем. Элемент, наиболее приближающийся к нему – все еще в высшей степени загадочный элемент, обозначаемый в новой химии как азот, основа животного царства природы. Высокая степень несжигаемости азота каким бы то ни было пламенем; зажечь его возможно лишь с помощью электрической искры или же посредством смешения с худшим, благодаря чему он низводится на более низкую степень. Ибо все, что горит в огне, имеет в себе нечто от несовершенства, от чего-то дурного и испорченного. – Теперь предстоит переход ко второй потенции. Деятельность, положенная до сих пор только implicite или потенциально, теперь полагается explicite или актуально: действительная жизнь материи – динамический процесс. Первая потенция, как мы уже говорили, вновь выступает как инволюция – принцип этой инволюции есть тяжесть. Силе тяжести, царящей в А = В, противостоит некое А2, которое так же относится к тяжести, как относится к первоначальному В, т. е. к природе, абсолютное сущее, абсолютное А. Как последнее пробуждает в природе противоположность, а вместе с нею и жизнь, так А2 природы пробуждает противоположность, а вместе с нею и жизнь, в тяжести. Это А2 = эфир, имматериальное в материальном. Противоположность была пробуждена уже в покоящихся качествах природы. Однако тяжесть не выступает здесь пассивной; она есть actu противоборствующее эволюции – положительная тьма. Благодаря этому актуальному противоборству в материи впервые возникает действительная жизнь. Это – динамический процесс. Здесь я также ограничусь лишь наиболее общим. Мы различаем: 1) процессы или формы деятельности, которые в большей мере еще заключены в телесном, или в продукте, и 2) духовный образ тех же процессов 40. Три основополагающих процесса первого вида суть  В записи Георгии после этих слов следует текст: «Динамический процесс. К динамическому процессу относятся все живые движения в природе, проистекающие из некоего внутреннего принципа. Этот процесс состоит в то, что: А2 или развертывающий принцип, который положен в материи лишь implicite, стремится положить себя explicite; при этом сила тяжести не выступает как страдательное, но постоянно противится (strebt entgegen) эволюции. Из этого конфликта проистекают все явления динамического процесса. 1. основной закон динамического процесса. Все деятельности в материи могут быть положены только посредством дифференцирования или поляризации. Для того, чтобы вырвать силу тяжести из ее глубокого покоя, нет иного средства, нежели подвергнуть продукт дифференцированию. 40

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

359

а) магнетизм = первому измерению = самости (Selbstheit), яйности (Ichheit), b) электричество = полярности или противоположности между продуцирующим и продуктом, действующим и страдающим – два тела, из которых одно всегда– действующее, другое – страдающее. (Этими двумя процессами определяются также стороны света применительно к Земле.) с) Целокупность (Totalität) всех процессов = химизм или гальванизм (собственно говоря, всего лишь живой химизм, в котором как содействующее еще распознается электричество). Наконец, процесс горения 41. Что же касается духовного образа этих процессов, то а) в реальном духовный процесс, соответствующий магнетизму = звук (Klang), b) процесс, соответствующий в качестве идеального электричеству = световой процесс (свет – духовная материя), с) процесс, соответствующий химизму, поскольку продуцирующее пребывает в тождестве с продуктом = тепловой процесс (проникающее тепло). В решительном противоборстве с продуктом = огонь (огонь, таким образом, в самом деле есть основная субстанция – Веста, и потому числится среди элементов). Как только положена полярность, внутренний принцип выходит из своего покоя, стремясь затем нейтрализовать оба принципа, А и В. 2. основной закон динамического процесса. Гомогенное отталкивается, гетерогенное притягивается: «посредством полярности возникает более высокая гравитация. Эта сила тяжести более высокого порядка, собственно говоря, враждебна всем потенциям, так как она – враг всякой эволюции». 41  У Георгии после этих слов следует текст: «Таковы категории физики или жизни природы. До сих пор динамический процесс рассматривался, поскольку через его посредство одушевляется продукт. Однако в нем же должно одушевляться и внутреннее продуцирующее. Само В должно быть актуализировано. Субстанция, которая есть сопрягающая связка между А и В, имеет: a) идеальную, b) реальную, c) неразличенную стороны. Звук (Klang) есть явление внутренней сущности материи с ее реальной стороны. Он есть изреченное в материи слово. Он возникает благодаря тому, что бездвижное тело вырывается из своего безразличия. Свет или А2 есть противоположное силе тяжести. Ни ньютонова гипотеза, принимающая свет за истечение материи из солнца, ни эйлеровская, рассматривающая его как подвижный эфир и тем самым превращающая свет в чисто механическое явление, не верны. Но свет есть положительная противоположность материи и постольку – духовная материя. Организм. Переход из динамического процесса в органическое царство природы».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

360

Переводы классики

Во всех этих процессах духовное развивается из глубины самой материи, что и составляет замысел (Absicht) всего творения. Все вызывается из самого темного принципа тем высшим сотворяющим принципом, который мы назвали эфиром, который, однако, есть истинный жизненный дух природы (Lebensgeist der Natur): так как мы показали, что заключенная в продукте связь с ее идеальной стороны, т. е. поскольку она обращена к абсолютно идеальному, = свету, то свет есть, собственно, непосредственное явление этого жизненного духа. Следовательно, свет следует объяснять как всеобщее оживляющее – развертывающее (Evolvierende), и ничего нельзя возразить, если бы мы, вместо того, чтобы противопоставлять друг другу эфир и силу тяжести, подставили бы в это отношение свет и силу тяжести. Теперь третья потенция. До сих пор сила тяжести еще утверждала свою субстанциальность в отношении света (А2). Однако, так как она, подобно ему, есть, собственно, лишь форма, подчиненная А3, и в первоначальном В содержится свернутым также и А3, то высшая потенция природы есть необходимо та, где свет и сила тяжести (или материя – ведь они коррелятивны) совместно положены под А3, суть лишь совместно подчиненные формы А3. Что это происходит в организме, явствует из того, что лишь в организме материя, прежде сама казавшаяся субстанцией, подчинена более великому – а именно жизни самой по себе, которая как раз и есть А3. Отсюда доказательство того, что в организме материя никоим образом не имеет значения по своей субстанции, что здесь, скорее, стала существенной ее форма, иными словами, что она сама существенным образом стала формой. Что такое А3? Ответ: это внутреннейшая субстанция самого В, которое ведь содержит в себе implicite все потенции. Потенции А выражают не что иное, как последовательное восхождение не-сущего = В в сущее или в А. Итак, А3 в природе выражает не что иное, как высшее сущее, вызванное из не-сущего – таким образом, внутреннейшее природы. Если бы я хотел сделать эту формулу еще сложнее, то мог бы и В точно так же обозначить с помощью потенций в соответствии с различными степенями, в каких оно становится равным (=) А, то есть сущим. Следующим образом. Основное выражение природы есть А=В+, или то, что в ней первоначально господствующее В – первоначально господствующее не-сущее – становится сущим. На самой низкой ступени сущее целиком потеряно в телесном. Здесь, стало быть, не-сущее имеет наибольшую власть, и, таким образом, это, т. е. первую потенцию

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

361

природы, мы могли бы выразить через А1=В3. Где В еще стоит в высшей потенции, там А еще необходимо стоит в низшей. Итак, это (А1=В3) есть выражение силы тяжести. – В динамическом процессе, где безмолвная прежде субстанция уже подает признаки жизни, она сама как В, т. е. как не-сущее, уже уменьшено на одну потенцию, таким образом = В2, сущее же, однако, на одну потенцию увеличено, так что целое, таким образом, = А2 = В2. Здесь несущее и сущее все еще сохраняют равновесие, – следовательно, динамический процесс в природе есть период борьбы, – где не возникает никакого постоянного продукта (во времени эти потенции также следуют друг за другом. Потенция = период). В организме не-сущее низведено на одну потенцию ниже, сущее же, напротив, возведено на одну выше, таким образом, здесь В выражено как В1, А – как А3. В органическом процессе все формы те же, что и в динамическом, лишь возведенные на гораздо более высокую степень. Здесь я также ограничусь лишь существенным. Наиболее существенное заключается в том, что А2 и А=В едины. Теперь свет может быть обручен с материей (kann sich das Licht der Materie vermählt haben) только для первого измерения, так что по крайней мере этому измерению подчинено все. Это = воспроизведению (Reproduktion) (эгоистическое, реальное измерение), росту = (когеренции), произрастанию, растительности. Если же это обручение совершается также и для второго измерения (соответствующего электричеству, но вовлеченному в субстанцию, субстанциальному электричеству), то оно = раздражимости, в которой вновь повторяются все измерения: a) циркуляция, b) дыхание, c) произвольное движение (высшая тайна). Если же свет и материя проникают друг в друга также и для третьего измерения, где, таким образом, все бытие, которое прежде выступало как познаваемое, стало познающим, то это = чувствительности. Хотя на второй ступени органическому существу и был открыт внешний мир, но так, что оно еще оставалось в отношении различенности (Differenz) с ним. Третья ступень органической жизни имеет место тогда, когда продукт содержит в себе возможность других вещей, не находясь с ними в отношении различенности, когда он созерцает их в себе самом (чувствительность, присущая животным способность созерцания); здесь В, которое в начале, в неорганической материи, еще осуществляло высшую власть, преодолено, а потому оно, прежде выступавшее как познанное, преобразуется теперь в познающее. В чувствительности В возвышается до А3. Здесь, если мы примем за исходное пятерицу чувств, разделение таково: 1) идеальный и реальный полюс – зрение и осязание; 2) со-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

362

Переводы классики

ответственно трем основным процессам a) чувство магнетизма = слух, b) электричества = обоняние, c) химизма = вкус. После того, как посредством пяти чувств [в процесс] вступает А3, природа, собственно, завершена. Однако заявляют о себе еще praesagia самого духа – инстинкт – влечение к искусству (Kunsttrieb), о котором мы поговорим, когда перейдем к миру духов. Но прежде об органической природе как продукте. В, возведенное к А3, вновь разделяется, дифференцируется. Реальный полюс = растению, идеальный = животному. Неразличенность животного и растения (по внешнему облику и внутренней оформленности), венец творения = человек (изображение (Ausbildung) измерений) 42. Однако и в единичном та же противоположность вновь [проявляется] через пол (женщина = растению, мужчина = животному). Тайна разделения полов – не что иное, как изображение первоначального отношения обоих принципов, каждый из которых для себя реален и постольку независим от другого, но все же не есть и не может быть без другого 43. Посредствующее в этой двойственности, не исключающей тождества, и в этом тождестве, не исключающем двойственности, есть любовь. Сам Бог связан с природой свободной любовью, он не нуждается в ней, и все же не желает быть без нее. Ибо любовь не там, где два существа нуждаются друг в друге, но там, где каждое могло бы быть для себя, подобно, например, Богу, который, конечно, уже сам по себе  – suapte natura – есть сущий, где, стало быть, каждое могло бы быть для себя, но не почитает это за приобретение и не хочет, морально не может быть без другого. Таково же и истинное отношение Бога к природе – и оно не односторонне. Природа тоже влекома любовью к Богу и потому с неустанным усердием стремится производить божественные плоды. 42  Аналогия между тремя измерениями и тремя формами органической жизни развита в «Системе всей философии» 1804 г.: растения имеют одно измерение (вертикаль, направление роста), животные – два (вертикаль и горизонталь), и только человек – все три. 43  Рассуждения о двойственности полов как одном из важнейших проявлений универсальной полярности в мироздании являются общим местом романтической философии. Эту тему развивали В. фон Гумбольдт в статье «О различии между полами и его влиянии на органическую природу», Фр. Шлегель в письме к жене Доротее «О философии», Новалис в многочисленных фрагментах, Й. Геррес в «Афоризмах об искусстве», Ф. фон Баадер в «Тезисах философии эроса» и «Тезисах религиозной эротики» и т. д. Тема двуединства полов имеет не только натурфилософские, но и мистико-оккультные коннотации (мифология священного брака, образ андрогина, алхимическое «бракосочетание элементов» и пр.). Шеллинг сводит оба контекста воедино, что существенно отличает его трактовку темы пола от предложенной Гегелем в «Философии природы» (Энциклопедия философских наук. Т. 2. § 368).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

363

Земля любит небо и имеет постоянное влечение к нему, как женщина – к мужчине. Бог любит низшее, меньшее его самого, природу, так как лишь из нее он может породить сродное себе – духов. Однако одно определение природы еще не было вовлечено нами в рассмотрение. Именно, всякий природный продукт есть некое А и некое В, тождество, само изначальное реальное, как оно постепенно оказывается принуждено само выступать из тьмы на свет и последовательно обнаруживать себя как сила тяжести, как когеренция – как звук – как свет – как тепло – наконец, как огонь, и в конце концов даже как А3, как собственно душа в органическом. Как же происходит так, что эта связь не вечна, как мы того, собственно, могли ожидать? Откуда всеобщая тленность (Vergänglichkeit) в природе? На самом деле на этот вопрос нельзя было ответить ранее, чем теперь; ответ на него связан, однако, с переходом в мир духов. Итак, 1) вся природа есть лишь подставка, подпора духовного мира, она, следовательно, хотя и высшее живое сущее в самом себе, но есть не ради самой себя и по отношению к миру духов вновь должна выступить как не-сущее. Так как она, таким образом, есть лишь ради высшего – ради абсолютного А2, – то она нуждается в подтверждении (Bekräftigung) посредством последнего, и это подтверждение она может получить лишь в той мере, в какой покоряется ему и становится для него средством существования, обнаружения его как сущего. Но природа, или не-сущее, может быть лишь мало-помалу и постепенно возведена к той точке, где становится способной принять в себя абсолютное А2 и стать таким образом его непосредственным обнаружением, как бы его плотью. Она становится способной к этому лишь тогда, когда имеет в самой себе нечто сродное А2, т. е. когда ее первоначальное В просветляется до того, что оно само становится А2 (в абсолютном смысле). Спрашивается теперь, в какой точке природы дело обстоит именно так = точка просветления природы. Предшествующее изложение мы довели до того пункта, где первоначальное В в ней возвышается до А3. Так как, однако, это А3 относительно – а именно в отношении к целому – все еще объективно, то, будучи абсолютным А, по отношению к природе оно все же выступает как некоторое В в отношении к некоторому еще более высокому А. Это еще более высокое А уже не может находиться в пределах природы, ибо в ней все завершено, как только достигнута третья потенция. Стало быть, оно находится выше и вне природы. Если бы мы пожелали, чтобы потенции продолжали

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Переводы классики

364

движение, мы могли бы обозначить его через А4, поскольку А3 мы имели уже в природе, но мы не выразили бы тем самым ничего иного кроме того, что оно есть А2 в отношении всей природы. Итак, это абсолютное А2, к которому даже А3 природы, чью высшую деятельность мы нашли в способности созерцания, опять относится как В, находится вне или выше природы, но все же действует в природе, не отъединено от нее, поскольку в противоположности с нею оно есть для нее всеобщее возбуждающее. Первое его отношение к А3 природы – опять же отношение субъективного и объективного, возбуждающего и возбуждаемого. Или: его первое отношение с ним есть противоположность. – Теперь все дело в том, чтобы найти явления этой противоположности. Это не что иное, как явления животных инстинктов, которые для всякого размышляющего человека принадлежат к наивеличайшему – истинный пробирный камень подлинной философии. Своеобразное инстинкта: а) действия, целиком сходные с осуществляемыми посредством разума, которые, однако b) совершаются без всякого обдумывания, рефлексии или вообще без всякого субъективного разума, а так как субъективный разум = рассудку, то и без всякого рассудка. Объяснения этому: У Картезия как механизм – животные как машины. У Лейбница через замутненные представления – конечно, инстинкт есть нечто в этом роде, но объяснение слишком общее. В новейшие времена инстинкт обозначали как аналог или как степень разума. Первое ничего не говорит, второе – бессмыслица. Объяснение основано на противоположности между А3, которое вновь выступает здесь как В, т. е. как сила тяжести в высшей потенции, и А4, или абсолютным А2. А3 для А4 – материал, в котором оно охотно желало бы пробудить А2 (подобно тому, как прежде в природе оно всегда пробуждало сродное себе), однако в животных это ему еще не удается, и тем не менее, поскольку А3 возбуждено посредством абсолютного духовного принципа, оно действует так, как если бы он был в нем самом; одним словом, А4 есть рассудок животных; или, как верно выразились уже древние: Deus est anima brutorum 44. Божественное одушевляет их, и потому они действуют или А3 в них действует уже сообразно духовному принципу, как если бы оно само было духовным (ведь implicite или потенциально оно уже таково). В человеке, напротив, все совсем не так. Не божественное есть его душа, но он сам есть своя душа. Следует различать три ступени инстинкта. 1) Сохранение самого себя как индивида и как рода (любовь к потомству), – перелетные птицы. 2) Влечение к искусству – созидание чего-то вне  Источник этого изречения неизвестен.

44

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

365

себя  – (отчасти компенсация влечения к зачатию). Примечательно, что в инстинкте представлены сразу два искусства, архитектура и музыка, и без того родственные друг другу, так что среди пластических искусств архитектура точно соответствует музыке (Витрувий) 45. 3)  Дивинация. Характеры – спокойное в-самомсебе-бытие  – (что  невозможно отрицать). Односторонность этих характеров, которая должна исчезнуть в человеческом мире. Посредством воздействия А4 на А3 в последнем частично, как бы частично, воспламеняется А4, но лишь частично, таким образом, это не абсолютное А4 – частично, так как всегда лишь в определенном отношении. Сам инстинкт всегда привязан к определенным органам и опосредуется ими; животные только в определенных случаях действуют сообразно рассудку, однако это всесторонний рассудок. Лишь в человеке из В, наконец, возвышается долго искомое, долго желанное абсолютное А2, из не-сущего – в себе или sua natura сущее. Sua natura сущее есть дух, возведенное из не-сущего, а постольку и ставшее, но все же natura sua сущее есть конечный дух. (Это кажется наивысшим противоречием, но природа полна такими противоречиями.) Дух есть a) natura sua сущее в человеке, b) однако лишь из не-сущего, таким образом, сотворенный, конечный дух – вечное отличие от Бога. Можно выдвинуть еще только один вопрос: почему абсолютно идеальное или абсолютное А2 только в человеке полагается актуально, а во всем остальном – лишь потенциально. Это – задача особой науки, антропологии, понятие которой тем самым установлено. – Замечу лишь следующее. Пробужденное в природе абсолютное А2 относится к природе, в которой оно пробуждаемо, опять же как субъективное к объективному, познающее к познаваемому. Однако теперь абсолютный субъект есть лишь там, где есть также абсолютный объект, т.  е.  объективное в его завершенности, в его целостности (Totalität). Это имеется лишь в человеке, в соответствии с древней поговоркой, что человеческая плоть есть мир в малом масштабе, микрокосм 46. Есть лишь один особый род существ, о котором мож45  Явная реминисценция из «Философии искусства», где сопоставлению архитектуры и музыки посвящены § 105–118. Об истории метафоры «Архитектура – застывшая музыка» см. примечания А.В. Михайлова к «Философии искусства» (Шеллинг Ф. Философия искусства. СПб., 1996. С. 478) и к «Афоризмам об искусстве» Й. Герреса (Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 703–708). 46  По Шеллингу, первосотворенный мир удерживается в органической целостности единством первочеловека. Образ всеединого первочеловека, имеющий глубочайшие мифологические корни (см.: Иванов В.В. Антропогонические мифы;

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

366

Переводы классики

но было бы сказать то же самое, именно те великие целые, которые, поскольку они суть одновременно тела (Körper) и миры (Welten), названы небесными телами (Weltkörper) 47. Аверинцев С.С. Антропос; Аверинцев С.С. Адам Кадмон // Мифы народов мира. М., 1994), получает у Шеллинга тонкое и сложное философское истолкование, намеченное в общих чертах уже в сочинении 1809 г. о свободе, развитое в Штутгартских лекциях и принявшее законченные формы в «философии откровения». Явление человека есть результат завершения миротворящего процесса; в нем силы (потенции), действовавшие в творении, приходят к равновесию. Поэтому всеединый человек, вбирая в себя продукты всех предшествующих стадий миротворящего процесса,объединяет их в целое и непосредственно связует с Богом, вводит вглубь внутрибожественной жизни. Он есть внутрибожественный мир. Принято считать, что эту идею Шеллинг воспринял прежде всего из теософской литературы. Однако опубликованные в 1992 г. дневники философа за 1809–1813 гг. свидетельствуют о состоявшемся уже в этот период знакомстве с восточнохристианской патристической традицией, в частности, с произведениями Василия Великого, Максима Исповедника и Григория Нисского, в которых значительное место занимает учение о всеедином Адаме как космическом первочеловеке. 47  В рукописи Георгии после этих слов следует текст: «Что в небесных телах есть нечто интеллигентное, явствует из того, что Земля оказывает влияние на наш нрав (zu unserem Gemüte spricht); как это могло бы быть возможно, не имей она сама в себе нечто от нрава (etwas Gemütliches)? Земля обнаруживает участие в человеческом, отсюда Praesagia Naturae. Определенные области имеют своих собственных гениев, не всякий климат порождает соловьев, поэтов и т. д. Следовательно, Земле, возможно, предстоит еще более высокое просветление. Так называемое тысячелетнее царство имеет даже физическую вероятность. Как зачастую люди перед своей кончиной приходят в своего рода просветленное состояние, так и Земле перед концом ее может предстоять такая же участь. Тем не менее, как бы там ни было, во всяком случае единственно в человеке возможно развитие духа, так как только в нем природа завершена. Человек есть чаемая в природе связь между божественным и природным, точка неразличенности между духом и природой, он есть подлинный Сын Божий. Все прочие твари, постигаемые в А = В, стоят лишь в опосредованной связи с А3. Только на человека, как сказал Бэкон, божественный луч падает в строго перпендикулярном направлении. Человек – живое слово, вступающее меж двумя мирами как центр. Он – точка просветления природы, в нем как бы заключена цепь (Kette) универсума. Благодаря тому, что человек вступает между духовным и физическим миром как живая связь (Band), физическая природа и всякая вещь в природе также вступают прежде всего в связь (Rapport) с А2, однако тем самым также и с А3, с просто вечным, т. е. посредством этого сопряжения вся природа в целом и каждая вещь возвышаются к постоянству и вечности. Однако здесь возможность не отвечает понятию, как оно конструировано a priori. Ибо опыт указывает нам, что природа не возведена в вечное. Уже смерть и ее необходимость учат нас этому. Человек был определен к тому, чтобы быть связью идеального и реального, однако он не достиг этой цели, вина же за это лежит на его свободе. Всякое в себе

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

367

III Сущее по природе есть единственное, что само по себе или сообразно своему понятию свободно. Всякая зависимость проистекает лишь от бытия. Однако в самом себе и в силу своей собственной природы сущее есть то, что вообще не может быть определено через иное (ибо всякое становление определенным (Bestimmtwerden) есть страдание, т. е. некое небытие). Бог как абсолютно-сущий есть поэтому также абсолютно свободный, человек же, как сущее, возведенное из не-сущего, посредством этого двойного отношения своей сущности также достигает совершенно своеобразной свободы. Поскольку он возвышен из не-сущего, постольку имеет корень, независимый от сущего как такового. Хотя божественное и является тем, что возвышает, сотворяет его дух, но то, из чего он возвышен, есть все же нечто иное, нежели возвышающее. Оно относится к Богу, как цветок – к солнцу. Подобно тому, как цветок, хотя и подымается из темной земли и проясняется в свет только посредством воздействия солнца, но всегда остается независимым от него в своем корне. Не будь отношение человека к Богу чем-то подобным, он не имел бы свободы по отношению к Богу. Он был бы подобен лучу солнца, искре пламени. Вы видите, как то основоположение, что в самом Боге должно быть нечто, что не есть Он сам, здесь, на этой ступени рассмотрения, вновь предстает нам как совершенно необходимое. На первый взгляд, особенно при господствующих абстрактных понятиях так называемой религии разума, оно кажется неприличным, но оно неизбежно, если утверждается свобода. Защитники свободы обычно думают лишь о том, чтобы указать на независимость человека от природы, что, разумеется, легко. Однако его внутреннюю независимость от Бога, его свободу также и по отношению к Богу они отлагают в сторону, так как это как раз и есть самое трудное. Итак, благодаря тому, что человек стоит посредине между несущим природы и абсолютно-сущим = Богом, он свободен от обоих. Он свободен от Бога благодаря тому, что имеет независимый корень в природе, свободен от природы благодаря тому, что в нем пробуждено божественное, которое, находясь в природе, выше природы. Первое можно назвать собственной (природной) частью человека, посредством которой он есть индивидуум, личностное существо; последнее – его божественная часть. Он свободен – в человеческом смысле – благодаря тому, что помещен в точку неразличенности. – сущее свободно, последнее же определяется посредством самого себя, а не извне. Поэтому Бог абсолютно свободен».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

368

Переводы классики

Очевидно, что физическая жизнь развивается (fortschreitet) вплоть до человека, что непрерывная последовательность возвышений и восхождений ведет к нему, что Он есть та точка, где, собственно, проступает духовная жизнь. – Он – та тварь, в которой плотское должно было подчиниться духовному как кроткое основание и тем самым возвыситься до постоянства не только в ней самой, но также, благодаря непрерывной связи созданий природы, и во всей остальной природе 48. Но как только человек, вместо того, чтобы подчинять свою природную жизнь божественной, активировал в самом себе – пробудил к деятельности – принцип, определенный к относительной бездеятельности (природный, особый), вся природа из-за затемненной теперь точки просветления тоже принуждена была пробудить в себе этот принцип и volens nolens быть миром, независимым от духовного 49. В том, что произошло нечто подобное, нас убеждает все. 1) Нынешний облик (Gestalt) природы a) в отношении стертой закономерности (в противном случае все было бы открыто и ясно); b) вторгшаяся власть случая – природа вовсе не является повсюду как столь уж необходимое целое; с) непокой природы при ее замкнутости, так как, достигнув своего высшего единства, она скорее должна была бы находиться в покое. 2) В особенности наличие зла и, таким образом, зрелище морального мира. Ибо зло как раз и есть не что иное как относительно не-сущее, которое востает к сущему (sich zum Seyenden erigiert), то есть вытесняет истинное 48  У Георгии далее поясняется: «Но со стороны Бога это не рассматривается как принужденное подчинение. Он хочет быть королем свободных духов. Vehementer cupit vitam. Лишь свободным подчинением должна была быть замкнута великая цепь». 49   Здесь вводится тема отпадения от абсолюта и происхождения внебожественного мира – одна из центральных в поздней философии Шеллинга. Первое обращение Шеллинга к теме отпадения, ясно обозначившее начало кризиса «философии тождества», отражено в трактате «Философия и религия» (1804). Показательно, что в нем отпадение обсуждается в связи с проблемой происхождения материи: отвергая как дуалистическое, так и эманативистское решение этого вопроса, Шеллинг заявляет, что генезис материи мыслим лишь как совершенный разрыв с абсолютным. В трактате о свободе, где та же гипотеза прилагается к разработке теодицеи, вопрос о необходимости или случайности этого предполагаемого события не получает окончательного решения (акт отпадения Шеллинг характеризует как «почти необходимый»). В Штутгартских лекциях философ более последовательно и аргументированно проводит намеченный в «Философии и религии» тезис о том, что основанием отпадения может послужить только свобода твари как производной абсолютности. К теме грехопадения обращаются на рубеже 1810–1820-х гг. многие мыслители-романтики – Фр. Шлегель, Й. Геррес, Ф. Баадер и др. Это – важный симптом наступающего кризиса философской программы раннего немецкого романтизма; см. об этом: Knittermeier H. Schelling und die romantische Schule. München, 1929.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

369

сущее. С одной стороны оно – ничто, с другой – в высшей степени реальная сущность. Злое есть также и в природе, например, яд, болезнь, а также и то, что является высшим доказательством действительности такого ниспадения всей природы и в особенности человека, – смерть. Тем самым мы одновременно приобретаем новый взгляд на природу. До сих пор мы обозначали ее как первую потенцию. Однако благодаря тому, что она не обретает вечности, то есть нисходит во время, она становится первым периодом. Вся природа, какова она ныне, есть, собственно, лишь первый период жизни, преддверие высшей жизни, но не сама [эта жизнь]. Сам человек хотя и остается духом, но [стоит] под потенцией В. Человек как дух, как сущность более высокого порядка, вновь низводится на ступень бытия, первой потенции. Процесс, начавшийся в природе, начинается в нем снова и с самого начала. Он, в свою очередь, также должен вытрудить себя (sich emporarbeiten) из не-сущего, потеснить темное в себе и из тьмы более высокого рода, из тьмы зла, ошибочного, извращенного воззвать свет блага, истины и красоты. Доказательство этого превосходства бытия над человеком, его низведенности в (auf) первую потенцию заключено преимущественно в той власти, которую внешнее в его жизни имеет над внутренним. После того, как человек подверг опасности существование природы и природа была принуждена образовать особый мир, все кажется теперь направленным только на сохранение этих внешних условий жизни. Все, в том числе и наиблагороднейшее, что вступает в столкновение в ними, гибнет (geht zu Grunde), и наилучшее вынуждено, чтобы с ним мирились, как бы вступать в союз с этой внешней властью. Конечно, то, что пробивается через эту борьбу, что в противоборстве с этим превосходством внешнего утверждает себя как нечто божественное, то как бы испытано огнем, в том действительно должна быть всецело божественная сила 50. 50   В записи Георгии о последствиях отпадения говорится следующее: «Ближайшая цель природного процесса есть сопряжение (Verbindung) физического с духовным. Существо (Wesen) человека изначально не принадлежит исключительно ни к духовному, ни к физическому миру; физическое должно быть подчинено духовному посредством свободы. Оно должно через духовное взойти в вечное; так как в соответствии с теперешним соотношением физического и духовного это уже не может происходить в нынешней жизни, то смерть совершенно необходима. 23 июля 1810 Воздействие человеческой порчи на природу. Одно из важнейших следствий падения человека – нисхождение (Zurücksinken) природы на более низкую ступень. Отношение человека к природе и природы к человеку должно было значительно измениться. В силу своего первоначального отношения [к ней] человек должен

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

370

Переводы классики

Между тем величайшее доказательство этой низведенности (Zurücksinken) человека в природу и в (auf) первую потенцию состоит в следующем. Человек не один в мире, имеется множество людей, имеется человеческий род, человечество. Как множественность вещей в природе ищет единства и лишь в этом единстве находит свое завершение и как бы ощущает себя счастливой, так же точно и множественность в человеческом мире. Однако истинным единством природы был бы человек, а посредством него – божественное и вечное. Теперь же природа по вине человека утратила это кроткое единство; теперь она вынуждена искать своего особого единства. Так как, однако, истинное единство все же не может быть заключено в ней, но лишь в Боге, то именно посредством этого отделения от Бога она ввергнута в постоянную борьбу. Она ищет единства и не находит его. Если бы был быть господином природы. Он был определен к тому, чтобы воздействовать на природу так же непосредственно, как теперь он воздействует на свою плоть. Издавна существовала вера в возможность непосредственного воздействия человека на природу. Это доказывают вера в магию, алхимию, или в возможное облагораживание металлов, поиски эликсира бессмертия. Все составные части (Artikeln) этой веры – лишь обломки древнейшей природной веры в то, что человек должен был стать спасителем и избавителем природы. С тех пор как человек уже не может этого сделать, наоборот, природа возвышается над человеком как господин, В делает себя Богом, который все же не есть Бог. Так как мощь природы по сравнению с мощью человека несравнимо выше, то тем самым начинается борьба природы с человеком. Отсюда и эгоизм природы; она словно бы бесчувственна по отношению к человеку, она одинаково обращается с добром и злом, справедливым и несправедливым. Бог позволяет солнцу сиять и над добром, и над злом, позволяет дождю изливаться и на справедливое, и на несправедливое. Конечно, человек мог никогда не терять привилегии быть духом; с помощью своего духовного он может многое отвоевать у природы, он должен как бы повести маленькую войну против природы и добиться от нее хитростью того, что он не может осуществить открытым господством. Отсюда же и труд человека, необходимый для того, чтобы вновь утвердить утраченное господство над природой. Воздействие человеческого падения на его внутреннее. Человек подпал под власть бытия не только внешне, он и в своем внутреннем становится скован железными оковами бытия или природы. Величайшее доказательство тому заключено в свойстве человеческого нрава: так как все в человеке нацелено на обретение опоры (Unterlage), то, следовательно, все духовное должно обнаруживаться в образе физического или полезного: поэтому самые возвышенные занятия низводятся до заботы о хлебе насущном и т. д.».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

371

она достигла точки своего единства и просветления, то она была бы целиком органической, тем самым она поднялась бы на высшую ступень сущего, а пробужденный в человеке дух излился бы и на нее. Теперь же она не может достичь этого органического единства, теперь поднял свою голову аноргизм (der Anorgismus). Аноргизм также принадлежит к роду не-сущего, которое возвысило себя к сущему. В том, что имеется царство аноргического (ein Reich des Anorgischen), заключено противоречие; ведь царство есть единство, аноргизм же = не-единству. Однако именно не-сущее стало теперь сущим, и ему поневоле приходится желать быть сущим. Точно так же, как утратила свою истинную точку единства природа, утратило ее и человечество. Для него эта точка заключалась в том, чтобы оно оставалось неразличенностью или центром – тогда сам Бог был бы его единством – и лишь Бог может быть единством свободных существ. Теперь же имеются существа, хотя все еще и свободные, но отделенные от Бога. Теперь они тоже вынуждены искать своего единства и не могут найти его. Бог не может более быть их единством, так что они вынуждены искать природного единства, которое, однако, поскольку оно не может быть истинным единством для свободных существ, есть лишь временная, преходящая связь, подобно связи всех вещей и связи, удерживающей неорганическую природу. Природное единство, эта вторая, стоящая над первой, природа, которую человек поневоле вынужден принимать за свое единство, есть государство: следовательно, государство, если говорить прямо, есть следствие лежащего на человечестве проклятия. Так как человек не может иметь своим единством Бога, то он вынужден подчинить себя физическому единству. Государство имеет в самом себе противоречие. Оно есть природное единство, т. е. единство, могущее действовать лишь с помощью физических средств. Разумеется, государство, если оно руководится хотя бы малой толикой разума, знает, что оно ничего не добьется только физическими средствами, что оно должно использовать более высокие и духовные мотивы. Однако оно не может повелевать ими, они находятся вне его власти, и тем не менее оно похваляется тем, что может произвести нравственное состояние, и, стало быть, есть мощь (Macht), подобная природе. Но свободным духам недостаточно природного единства; тут нужен талисман более высокий, а потому, всякое единство, возникающее в государстве, всегда лишь ненадежное и временное. Известно, сколь много усилий, в особенности со времен Французской рево-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

372

Переводы классики

люции и кантовских понятий 51, было затрачено на то, чтобы показать, как возможно согласовать единство с существованием свободных существ, то есть как возможно государство, которое было бы, собственно, лишь условием наивысшей возможной свободы отдельных лиц. Но такое государство невозможно. Либо у государственной власти отнимают принадлежащую ей силу, либо отдают ее ей, и тогда является деспотизм. (Англия – остров 52. Греция также отчасти островное государство.) Поэтому вполне естественно, что ныне, в конце той эпохи, когда не говорили ни о чем, кроме свободы, наиболее последовательные умы, следующие идее совершенного государства, обратились к теориям самого дурного деспотизма (замкнутое торговое государство Фихте и т. д.). Мое мнение таково, что государство как таковое вовсе не может обрести истинного и абсолютного единства, что все государства суть лишь попытки обрести его, попытки стать органическим целым, обнаруживающие неспособность стать им в действительности или, по меньшей мере, разделяющие судьбу всякого органического существа – цвести, созревать, наконец, стариться и в конце концов умирать 53. Что следует считать идеей государства разума, 51  Параллель «Французская революция – кантовская философия» часто встречается у Шеллинга (см. SW. Bd. 6. S. 4–5; Bd. 5. S. 260; позднее: Bd. 10. S. 59, 194). Сопоставление политической революции во Франции и философского переворота в Германии распространено в текстах романтиков. Ср. известный фрагмент Ф. Шлегеля: «Французская революция, наукоучение Фихте и «Мейстер» Гете – величайшие тенденции эпохи» (Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. М., 1983. Т. 1. С. 300), а также высказывание Й. Герреса: «Три великих революции (в философии, политике и в поэзии. – П. Р.) соединились в наши дни...» (Эстетика немецких романтиков. М., 1987. С. 223). Тот же Геррес указывал, что такую параллель проводил в «Споре факультетов» и сам Кант. Одним из поздних отголосков романтического восприятия философии Канта является характеристика, данная ей К. Марксом: «немецкая теория французской революции» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 88). 52  Вероятно, подразумевается рассуждение Шеллинга о том, что политическое величие Англии является прямым следствием ее островного положения, подробно развитое в «Философском введении в философию мифологии» (SW. Bd. 11. S. 549). 53  Изложенные здесь воззрения на природу государства являют собою принципиально новый этап в эволюции взглядов Шеллинга по этому вопросу. В ранний период философ придерживался анархической позиции и подвергал резкой критике основополагающую для Просвещения идею естественного права. Первое позитивное решение вопроса о смысле государства Шеллинг предложил в «Системе трансцендентального идеализма, где развивается либеральная утопия всемирного правового государства. В «Системе трансцендентального идеализма» государство является формой, осуществляющий правовой строй. Правовой закон надстраивается здесь над природой, образует своего рода «вторую природу»; наличие правового закона является условием осуществления индивидуальной свободы через

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

373

идеалом государства, указал Платон, хотя таким словом он и не пользовался. Истинное государство предполагает царство Божие на земле, истинная politeia есть лишь на небесах 54; свобода и невинность – единственные условия абсолютного государства. Государство Платона в полной мере предполагает эти два элемента. Однако Платон не говорит: создайте государство, подобное тому, что я здесь описываю, но: если бы могло быть абсолютно совершенное государство, оно должно было бы быть таким, т. е. предполагало бы свободу и невинность, смотрите же сами, возможно ли подобное или нет. Наибольшая смута возникает благодаря столкновению государств друг с другом, и наивысший феномен не найденного и не могущего быть найденным единства – война, столь же необходимая, как и борьба элементов в природе. Здесь люди полностью вступают друг с другом в отношение природных существ. Если мы присовокупим сюда еще и то, сколь многие пороки развивает только государство – бедность – зло в огромных массах, – то образ человечества, целиком низведенного к физическому, даже к борьбе за свое существование, будет завершен. До сих пор мы рассматривали унижение (Erniedrigung) человека. Теперь же скажем и о его новом возвышении (Wiedererhebung). Его деградация основана на том, что снята связь между А2 и А=В и что он сам целиком подпал внешнему миру. Этот разрыв не может сохраняться, ибо он затронул бы существование самого Бога. Однако чем или кем может быть снят этот разрыв? Человеком в взаимодействие индивидов. Всемирное правовое государство реализуется в истории в ходе объединения всех государств в единую федерацию. В «философии тождества» эта утопия сменяется образом государства как дифференцированного органического единства. Строение государства воспроизводит модель соотношения абсолютного и мира: монарх соответствует абсолютному как силе, из которой все проистекает, свободные граждане сопоставляются с идеями, рабы и крепостные – с единичными вещами (SW. Bd. 5. S. 260–261). Штутгартские лекции – перелом в шеллинговском подходе к теме государства. Здесь оно впервые осмысливается в метафизическом ключе как следствие лежащего на человеческом роде проклятия, как природный суррогат утраченного истинного, сверхприродного единства человечества. Характерно, что, в отличие от Баадера и других бывших романтиков, Шеллинг не строит консервативной утопии. Совершенное государство для него невозможно даже как идеал; свобода реализуется лишь по ту сторону государства. Дальнейшего развития эти идеи не получили ни в «Мировых эпохах», ни в лекциях по философии откровения. Шеллинг вернулся к их разработке лишь незадолго до смерти в «Философском введении в философию мифологии», где теме государства специально посвящена лекция 23 (SW. Bd. 11. S. 534–552). 54   Возможно, аллюзия на Послание ап. Павла к Филиппийцам, 3, 20: «Наше же жительство – на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

374

Переводы классики

его теперешнем состоянии – не может. Таким образом, [это может быть сделано] лишь самим Богом – лишь Бог может восстановить связь духовного и природного, и именно лишь через второе откровение, сходное с первым, совершившимся в первоначальном творении. Здесь понятие откровения в более узком смысле выступает как философски необходимое 55. Откровение имеет различные ступени 56; высшая – та, где само божественное целиком оконечивает само себя (sich selbst verendlicht), одним словом, та, где оно само становится человеком и словно бы лишь в качестве этого второго и божественного человека вновь становится посредником между Богом и человеком, точно так же, как первый человек должен был быть посредником между Богом и природой. – Посредством такого откровения не могла быть восстановлена непосредственная связь Бога с миром бытия. Это было невозможно сделать, не уничтожив последний как особый мир, каким он теперь стал. Желай Бог этого, ему вовсе не потребовалось бы никакое откровение. Откровение предполагает испорченное состояние мира. Человек был предназначен для природы как посредник, и он не выполнил этого пред55  В записи Георгии далее следует текст: «Признают, что человек может сам выработать себя; однако это совершенно невероятно. Будь это так, уровень культуры развивался бы параллельно с идеей Бога. Однако уже в древнейшие времена мы встречаемся с более высокой идеей Бога, в то время как в отношении своих собственных потребностей человек был еще совершенно несведущ. Дальнейшее доказательство откровения мы находим в согласованности древнейших традиций. Уже древнеиндийская религия содержит в себе следы иудейской и христианской религий: она содержит их в искаженном состоянии, которое с необходимостью предполагает предшествующее их сообщение. Откровение, следовательно, должно быть столь же древним, как и отделение Бога от человеческого рода. Следовательно, оно, поскольку отделен был весь человеческий род целиком, должно также быть всеобщим и, стало быть, не может ограничиваться христианами и иудеями». 56   Идея истории как последовательности сменяющих друг друга ступеней откровения приобрела особую актуальность в немецкой религиозной мысли конца ХVIII – начала ХIХ в. благодаря пиетизму. Швабский пиетистский богослов Й.А. Бенгель настаивал в своих сочинениях на том, что откровение в узкотеологическом смысле этого слова не завершается с формированием канона и догматики, но продолжает развиваться, ибо реальная история дает человечеству все новые и новые ключи к прочтению и толкованию Писания (на эту идею опирается, в частности, бенгелевское толкование на Апокалипсис). «Откровение, – говорит Бенгель, – происходит постепенно, пока не достигнет нас» (цит. по: Benz E. Schelling. Werden und Wirken seines Denkens. Zürich, 1955. S. 36). Ученик и последователь Бенгеля Ф.-Кр. Этингер, чьи труды Шеллинг пристально изучал в период подготовки к Штутгартским чтениям, толковал эту идею расширительно: по Этингеру, сама история есть процесс откровения, постепенное введение человечества в тайны божества. О влиянии Бенгеля и Этингера на Шеллинга см.: Benz E. Schellings theologische Geistesahnen. Wiesbaden, 1955.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

375

назначения (пренебрег им). Теперь посредник скорее требовался самому человеку. Однако благодаря тому, что человек вновь был возвращен к духовной жизни, он вновь стал способен служить посредником между Богом и природой; и именно в явлении Христа указуется, чем изначально должен был быть человек в отношении к природе. Христос был господином природы только посредством своей воли, он находился в той магической связи с природой, в которой изначально должен был стоять человек. Государству как попытке произвести только внешнее единство противостоит получившее свое основание посредством откровения другое установление, направленное на произведение внутреннего или нравственного единства (Gemüthseinheit), церковь. Она – необходимое следствие откровения, собственно, лишь признание (Anerkennung) такового. Однако после однажды свершившегося разрыва между внешним и внутренним миром церковь не может стать внешней властью, скорее, пока сохраняется этот разрыв, она будет все более оттесняться вовнутрь властью внешнего. Ошибка, совершенная в прежние иерархические эпохи церкви, состояла не в том, что она осуществляла вмешательство в государство, но наоборот, в том, что она сама допустила вмешательство государства, открыла себя ему, приняла в себя формы государства вместо того, чтобы пребывать в своей чистоте от всего внешнего. Истинное и божественное не должно даже поддерживаться внешней властью, и как только церковь начала преследовать иноверцев, она тотчас же утратила свою истинную идею. Она должна была великодушно, с сознанием своего имеющего небесное происхождение содержания, предоставить свободу и неверующим, а не опускаться до того, чтобы иметь врагов, признавать врагов 57. При рассмотрении новой истории, которая в основе своей начинается с проникновением христианства в Европу, кажется, что человеческий род должен был проделать эти две попытки обрести или произвести единство, сперва [попытку] произвести внутреннее 57   В записи Георгии поясняется: «Всякое внутреннее единство должно быть устранено, сцепление (Zusammenhalten) чисто внешнего с помощью тех средств, которые находятся в распоряжении государства, должно занять место внутренней связи. Благодаря этому возникает теперь полный аноргизм, расстройство, которое ведет к полному разрушению, если в центр не вступает какое-либо восстановление рода, и влечет за собою развитие. Последнее развитие на земле. Чем же будет последнее развитие истории нашего рода, и будет ли таковое? Следует надеяться и верить, что еще на самой земле будет низвергнута власть зла и восстановлено господство благого принципа, что человечество вновь может быть объединено внутренним единством, то есть единством в Боге.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

376

Переводы классики

единство посредством церкви, что, однако, должно было потерпеть неудачу, так как церковь хотела придать себе одновременно и значение внешнего единства, а затем – внешнее единство посредством государства. Только с падением иерархии государство получило это значение, и очевидно, что гнет политической тирании всегда возрастал в том же отношении, в каком полагали возможным устранить внутреннее единство, и будет постоянно возрастать до своего максимума, где после этих односторонних попыток человечество, вероятно, найдет, наконец, верное решение. Какова бы ни была последняя цель, во всяком случае ясно, что истинное единство может быть достигнуто только на религиозном пути и что лишь высшее и всестороннее развитие религиозного познания в человечестве будет способно если и не сделать государство ненужным, если и не упразднить его, то все же сделать так, чтобы оно само постепенно освободилось от слепой власти, которая им управляет, и просветлилось до интеллигенции. Не так, чтобы государство властвовало над церковью или церковь над государством, но так, чтобы само государство развило в себе религиозный принцип, а великий союз всех народов покоился бы на основании ставших всеобщими религиозных убеждений. Какова бы ни была, однако, судьба рода на земле, для единичного возможно, подобно тому, как в начале человек сделал это по отношению ко всей земле, обогнать род и заранее принять высшее для себя. Тем самым мы подходим теперь к рассмотрению человеческого духа не в его внешних судьбах и попытках, а в соответствии с его внутренней сущностью и в соответствии с силами и потенциями, заключенными также и в единичном (im Einzelnen) 58. В человеческом духе как таковом также есть, в свою очередь, три потенции или три стороны. Первая – та, посредством которой он обращен к реальному миру, от которого не может освободиться. Ей противостоит идеальная, сторона его высшего просветления, его чистейшей духовности. Средняя, или вторая – та, посредством которой он вступает в средоточие между идеальным и реальным миром, чтобы, развившись посредством свободы, восстановить в себе связь обоих миров, или чтобы продлить раскол. Эти три стороны или потенции духа во всеобщем словоупотреблении превосходно обозначаются в немецком языке словами нрав 58  Есть основания предполагать, что, возвращаясь впоследствии к намеченному в нижеследующем разделе проекту философской антропологии, Шеллинг намеревался развернуть его в отдельной большой работе. Об этом свидетельствует, в частности, датируемый 1840 г. черновой набросок «Антропологическая схема» (SW. Bd. 10. S. 287–294).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

377

(Gemüth), дух (Geist) и душа (Seele). В каждой их этих трех, в свою очередь, есть три потенции, которые, опять же, относятся друг к другу как нрав, дух и душа. I. Нрав есть темный принцип духа (ибо дух одновременно представляет собою всеобщее выражение), посредством которого он с реальной стороны стоит в связи с природой, а с идеальной – в связи с высшим миром, но лишь в темной связи. Наиболее темное и потому наиболее глубокое в человеческой природе есть томление (Sehnsucht), как бы присущая нраву внутренняя сила тяжести (Schwerkraft), следовательно, в ее глубочайшем явлении тоска (Schwermut). Этим в особенности опосредуется симпатия человека и природы. Ведь и в природе наиглубочайшее есть тоска; ведь и она скорбит по утраченному благу, и всякой жизни сопутствует неустранимая меланхолия, так как она имеет под собою нечто от нее независимое. (То, что над, возвышает, то, что под, тянет вниз.) Следующая потенция нрава есть соответствующая в нем духу – таким образом, вообще характеру духа. Дух есть сущее natura sua, пламя, возжигающееся само из себя. Но так как ему как сущему противостоит бытие, то дух есть, собственно, не что иное как жажда бытия (Sucht zum Sein), подобно тому как пламя жаждет материи. Глубочайшая сущность духа есть, следовательно, жажда (Sucht), желание (Begierde), влечение (Lust). Кто хочет ухватить понятие духа в его глубочайшем корне, должен в особенности хорошо уяснить себе сущность желания (Begierde). В желании впервые обнаруживается нечто сущее целиком из себя, желание есть нечто неугасимое; в отношении всякого желания невинность может быть утрачена лишь однажды. Оно – голод по бытию, и  всякое удовлетворение лишь дает ему новую силу, т. е. рождает еще более сильный голод. Здесь впервые можно верно увидеть неугасимое [начало] духа. Легко догадаться, сколь высокой степени может достигать в человеке это желание, этот голод по бытию после того, как он сам отсек себя от бытия и не имеет более непосредственного влияния на бытие, где, стало быть, сущее стоит как бы совершенно голым (wo also das Seiende gleichsam ganz bloß steht). Третья потенция нрава есть чувство (чувствительность, подобно тому, как в органической природе предшествующее ей – раздражимость). Чувство есть для нрава высшее, величественнейшее, то, что должен иметь человек в своем нраве и что он должен ценить превыше всего. Нрав есть, собственно, реальное в человеке, то, с помощью чего и в чем он может всего добиться. Самый великий дух, лишенный нрава, остается бесплодным и ничего не может породить или

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

378

Переводы классики

создать. – Те, кто хочет основать науку только на чувстве 59, основывают ее хотя и на высшей потенции, но на высшей потенции низшей ступени. II. Вторая потенция духа – то, что мы называем духом в узком смысле этого слова, l'esprit, – собственно личностное в человеке, а потому и подлинная потенция сознательности. Всеобщее духа, согласно предыдущему, состоит в том, что он есть желание, жажда, голод по бытию. В первой потенции, в нраве, который представляет собою бессознательное в человеке, он есть еще только как желание и влечение, здесь же – как осознанное желание, одним словом, как воля. Воля, следовательно, есть подлинно наивнутреннейшее духа. Воля, однако, также имеет две стороны – реальную, которая относится к индивидуальности человека, своеволие (Eigenwille), и всеобщую или идеальную сторону, рассудок. Итак, дух в узком смысле слова также имеет три потенции. a) Первая – потенция своеволия, эгоизма, который был бы слепым без рассудка. (Своеволие должно (muß) быть. Оно есть зло не само по себе, но лишь тогда, когда становится господствующим. Добродетель, лишенная активного своеволия, есть добродетель, не заключающая в себе никакой заслуги. Поэтому можно сказать, что благо само заключает в себе зло. Благо, если оно не имеет в себе преодоленного зла, не есть реальное живое благо. В наибольшей степени побужденное к активности, но подчиненное своеволие есть высшее.) b) Ей противостоит высшая потенция, каковой является рассудок. Из  рассудка и своеволия порождается средняя потенция, с) собственно воля, которая, таким образом, вновь является здесь в точке неразличенности. Однако не это отношение  – не ее центральное положение между рассудком и своеволием, но центральное положение между первой и третьей, наиглубочайшей и наивысшей потенциями, образует ее свободу. Поэтому, чтобы вполне познать сущность свободы, нам необходимо рассмотреть сначала третью потенцию.   Имеются в виду представители т. н. «философии чувства и ве­ры»  – Ф.Г. Якоби и И.Г. Гаман, – настаивавшие на приоритете чувства как проводника непосредственного знания над всевозможными рассудочными процедурами обработки опыта. О Якоби и Гамане см.: Кожевников В.А. Философия чувства и веры в ее отношениях к литературе и философии ХVIII века. М., 1897; Alexander W.M. Johann Georg Hamann: Philosophy and Faith. The Hague, 1966. Критическое отношение Шеллинга к Якоби нашло выражение в очень резком памфлете 1812 г. «Памятник сочинению Фридриха Генриха Якоби о божественных предметах и о прочем». Впоследствии Шеллинг серьезно пересмотрел свою точку зрения на учение Якоби о непосредственном знании, что отражено в лекционном курсе 1827 г. «К истории новой философии» (см.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 531–550); здесь Шеллинг также весьма почтительно отзывается о Гамане (Там же. С. 534–535). 59

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

379

Вполне обычно мнение, что дух есть высшее в человеке. Однако то, что он вовсе не может быть таковым, следует из того, что он способен к болезни, заблуждению, греху или злу. Так как болезнь, ошибка и зло всегда возникают из востания 60 относительно не-сущего над сущим, то и человеческий дух должен быть относительно не-сущим в отношении к чему-то более высокому. Не будь так, между истиной и заблуждением не было бы на деле никакой разницы. Не будь над духом никакой более высокой инстанции, правы были бы в известной мере все и никто. Ведь дух не может быть высшим судьей, так как его притязания не остаются равными себе. Также и заблуждение не есть только отсутствие истины. Она есть нечто в высшей степени положительное. Она – не недостаток духа, а извращенный дух. Следовательно, заблуждение может быть в высшей степени преисполненным духа (geistreich) и все же оставаться заблуждением. – Равным образом зло есть не просто отсутствие блага, не просто отрицание внутренней гармонии, но положительная дисгармония. Зло приходит и не от плоти, как еще и ныне полагают многие. Плоть – цветок, из которого один извлекает мед, а другой – яд. Не дух заражается плотью, а наоборот, плоть – духом. Зло при верном рассмотрении есть наичистейшее духовное, ибо оно ведет жесточайшую войну против всего бытия, оно желало бы снять основание творения. Кто хотя бы в какой-то мере знаком с тайнами зла (ибо его надо игнорировать сердцем, но не головой), тот знает, что наибольшая испорченность (Corruption) есть вместе с тем и наиболее духовная, что в ней в конце концов исчезает все природное, соответственно, даже чувственность и само сладострастие, что последнее переходит в жестокость и что демонически-дьявольский злодей куда более чужд наслаждению, нежели добрый человек. Таким образом, если заблуждение и злоба (Bosheit) оба духовны и проистекают из духа, то последний никак не может быть высшим. Итак, III. Это высшее, третья потенция, есть душа. Уже в обыденном словоупотреблении мы различаем человека духовного и человека душевного. Ведь тот, кто преисполнен духа, может быть, тем не менее, бездушным. 60   Букв. «эрекция» (Erektion). Словоупотребление, весьма характерное для романтической философии: откровенно физиологический термин используется как удобная органицистская метафора для описания метафизических процессов. В одном слове мгновенно сплавляются и пространственная (верх-низ), и психологическая (возбуждение, вожделение, страсть), и сексуальная семантика. В отличие от Новалиса, Баадера и Герреса, Шеллинг сравнительно редко прибегал к подобным синкретическим выражениям, и Штутгартские лекции в этом отношении – скорее исключение, нежели правило.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

380

Переводы классики

Душа – подлинно божественное в человеке и, стало быть, неличностное, то подлинно сущее, которому личностное должно быть подчинено как не-сущее. Сомнения относительно этого. a)  Говорят о душевных болезнях. Однако на деле ничего подобного не существует. Болен может быть только нрав или дух, как я еще определеннее покажу впоследствии. b) В обыденной жизни о каком-либо человеке говорят: у него злая, черная, лживая душа. Однако это говорится так же, как говорится о ложной добродетели. Напротив, никогда не скажут, что человек, поступающий порочно или гнусно, делает это от души. Таким образом, черная душа означает отсутствие души. (Точно так же, хотя бывает заблуждение, преисполненное духа, но не заблуждение, преисполненной души). Итак, душа есть неличностное. Дух знает, душа же не знает, но есть само знание (Wissenschaft). Дух, поскольку он имеет в себе также и способность к злу, может лишь быть благим, т. е. быть причастным к благу, душа же – не благое, но само благо 61. От нрава, а именно от его глубочайшего томления, непрерывная последовательность ведет к душе. Здоровье нрава и духа основано на том, что эта последовательность пребывает ненарушенной, что имеет место как бы непрерывная проводимость (Leitung) от души в самые глубины нрава. Ведь душа есть то, посредством чего человек находится в связи с Богом, и без этой связи с Богом тварь (die Creatur), а в особенности человек, не может существовать ни одно мгновение. Поэтому, как только проводимость нарушается, появляется болезнь, а именно болезнь нравственная, в особенности тогда, когда томление одерживает победу над чувством, представляющим собою как бы душу в нраве. Итак, 1) если проводимость прервана в чувстве, то возникает нравственная болезнь. 2) Если проводимость прервана в рассудке, то возникает слабоумие (Blödsinn). Такого рода люди часто имеют много нравственной силы и особенно сильное своеволие, которое, впрочем, не будучи руководимо рассудком, вполне безобидно и направляется, собственно, лишь на удовольствие и тому подобные вещи. 3) Если же проводимость прервана между рассудком и душой, то возникает самое страшное, а именно безумие (Wahnsinn). Собственно, следовало бы говорить не: оно возникает, но: оно выступает (tritt hervor). Чтобы объяснить это, замечу следующее. 61   Ср. в речи 1807 г. «Об отношении изобразительных искусств к природе»: «Следовательно, душа в человеке не есть начало индивидуальности, а то, благодаря чему он возвышается над всякой самостью. ...Душа – это не свойство, не способность или нечто особенное такого рода; она не знает, но есть знание, не благостна, но есть благо, не прекрасна,... но есть сама красота» (Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 70).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

381

Что есть дух человека? Ответ: сущее, но из не-сущего, стало быть, рассудок из безрассудного. Каков же базис человеческого духа в том смысле, в каком мы употребляем слово «базис»? Ответ: безрассудное. А так как человеческий дух, в свою очередь, относится к душе как относительно не-сущее, то по отношению к ней он опять же выступает как безрассудное. Глубочайшая сущность человеческого духа, NB если рассматривать его отдельно от души и, таким образом, от Бога, есть безумие. Стало быть, безумие не возникает, а только выступает, когда то, что есть, собственно, не-сущее, т. е. безрассудное, актуализируется, когда оно хочет быть сущностью, сущим. Таким образом, базис самого рассудка есть безумие. Поэтому безумие – необходимый элемент, но только он не должен обнаруживаться, актуализироваться. То, что мы называем рассудком, если это действительный, живой, активный рассудок, есть, собственно, не что иное как упорядоченное (geregelter) безумие 62. Рассудок может проявиться, обнаружиться лишь в своей противоположности, то есть в безрассудном. Люди, не имеющие в себе безумия – это люди пустого, бесплодного рассудка. Отсюда и обратная поговорка: nullum magnum ingenium sine quadam dementia: отсюда божественное безумие, о котором говорит Платон, о котором говорят поэты. Именно, когда это безумие подчинено влиянию души, тогда оно – поистине божественное безумие, основа воодушевления, основа деятельности вообще. – Однако и просто рассудок вообще, если только он полон сил и жизни, тоже есть, собственно, лишь подчиненное, сдержанное, упорядоченное безумие. Но бывают случаи, когда и рассудок не может более справиться с дремлющим в глубине нашего существа безумием. Так, в жестокой скорби рассудок не может дать утешения. В этом случае, когда дух и нрав остаются без кроткого влияния души, первоначальная темная сущность вырывается и увлекает за собою рассудок как относительно не-сущее в сравнении с душой, а выступающее таким образом безумие становится устрашающим знаком того, что такое воля в отрыве от Бога. Сходным образом, когда подчиненные силы – рассудок, воля, желание, томление – продолжают волить сами для себя, не подчиняясь высшему, возникает заблуждение.  Представление о том, что безумие повсюду выступает как базис или основа рассудка – психологическая модификация общеромантического мифа о первенстве хаоса по отношению к космосу. Неоднократно отмечалось, что именно оно подготовило почву для становления психоаналических теорий. У Шеллинга эта тема широко и многообразно развивается в «Мировых эпохах», где содержатся пространные экскурсы о гипнозе, животном магнетизме и месмерическом сне. Шеллинг разделял свойственный эпохе повышенный интерес к необычным психическим феноменам – телепатии, сомнамбулизму, лозоходству, психокинезу и пр. 62

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

382

Переводы классики

Подлинная человеческая свобода основана как раз на том, что дух, с одной стороны, подчинен душе, с другой же, стоит выше нрава. В завимости от того, следует ли дух, т. е. воля (ибо воля есть, в свою очередь, дух в духе), внушениям (Eingebungen) сверху, т. е. внушениям души, или внушениям снизу, т. е. внушениям своеволия, в зависимости от того, делает ли он своим принципом высшее или низшее, он поступает хорошо или плохо. Если воля хочет опираться как бы на свой собственный базис, то она необходимо отчуждается от души и тем самым от блага; подчиняясь же душе, она отчуждается от своеволия и тем самым от зла. Душа как абсолютно божественное уже не имеет в себе степеней. Она есть внутреннее небо человека. Однако она способна быть в различных отношениях с тем, что подчинено ей, и тем самым способна к различным проявлениям. Душа может 1) стоять в отношении к реальному подчиненных ей потенций, то есть к томлению и силе самости (Selbstkraft), или своеволию. Так происходит в искусстве и поэзии. Томление и сила самости есть, собственно, инструмент искусства. Здесь оба показывают себя целиком свободными, в их полной реальности, но должным образом подчиненными душе. Без самообособляющей силы (Eigenkraft), с одной стороны, и глубокого томления, с другой, возникают произведения, лишенные реальности; без души – произведения, лишенные всякой идеальности. Однако высшее в искусстве – взаимопроникновение идеального и реального (произведение искусства всецело идеально и вместе с тем столь же реально, как и произведение природы – здесь вновь достигается невинность). Душа может 2) стоять в отношении к чувству и рассудку, двум соответствующим друг другу потенциям в обеих первых потенциях. Благодаря этому возникает наука в высшем смысле этого слова, а именно та, что непосредственно вдохновлена душою – философия. Здесь уместно также поговорить о сущности разума (Vernunft). В общепринятом мнении между рассудком и разумом закрепляется противоположность. Это совершенно неверно. Рассудок и разум – одно и то же, лишь рассматривамое различным образом. Обычно разум также ставят выше рассудка. Но и это истинно лишь в известном смысле. В рассудке, очевидно, мы имеем нечто более активное, деятельное, в разуме же нечто более страдательное, самоотдающее. Поэтому совершенно разные вещи – сказать о ком-либо, что он рассудительный или что он разумный человек. Если о ком-либо говорят, что он выказал много разума, то под этим всегда подразумевается скорее то, что он проявил подчиненность (Submission) высшим побуждениям, нежели что он проявил актив-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

383

ность. Так как, таким образом, в сущности разума очевидно заключено нечто самоотдающее, страдательное, но, с другой стороны, рассудок и разум поистине могут быть лишь чем-то одним, то мы должны будем сказать: разум – не что иное, как рассудок в его подчиненности высшему, душе 63. Поэтому и в истинной науке разум и собственно душа относятся друг к другу как страдательное и деятельное. Разум есть лишь восприемлющее истину, книга, в которую вписываются наития души, но вместе с тем и пробирный камень истины. То, чего разум не приемлет, что он отвергает, что он не позволяет в себе напечатлеть, – то не внушено душою, а исходит от личности. В отношении философии он – то же самое, что чистое пространство для геометра. Пространство не приемлет, отвергает то, что в геометрии ложно и составляет неверное понятие; например, треугольник, в котором большая сторона противолежит меньшему углу 64. 63  Понятия «рассудок» (Verstand) и «разум» (Vernunft) предстают у Шеллинга в развитии. В начале своего творческого пути он декларирует «мечтательность» (Schwärmerei) разума (SW. Bd. 1. S. 339). «Ленивый разум, находящийся в постоянном стремлении к вещам в себе» (SW. Bd. 1. S. 405). Начиная с 1801 г. разум рассматривается как эквивалент абсолютного тождества, как совершенный противообраз (Gegenbild) Бога, как лик Бога, покоящийся в творении, как самопознание «вечного равенства» (SW. Bd. 6. S. 141). Разум упраздняет все противоположности (SW. Bd. 6. S. 494). Рассудок же в этот период предстает как некая внутренняя ограниченная способность (SW. Bd. 4. S. 292; Bd. 4. S. 301; Bd. 5. S. 258). Позднее, с появлением установки на философию, стремящуюся постичь личность, рассудок, по-видимому, ставится непосредственно рядом с разумом (SW. Bd. 7. S. 413–414; Bd. 8. S. 98–99; Bd. 10. S. 254, 173–174). Штутгартские лекции ставят своей задачей объяснение рассудка и разума как двух ликов одной и той же реальности. 64  Интеллектуальная интуиция для философии – то же, что пространство для геометрии (SW. Bd. 3. S. 370); однако в системе тождества интеллектуальная интуиция отождествляется с разумом. В поздних работах пространство сопоставляется с содержащейся в Боге «правозможностью» (Urmöglichkeit) (SW. Bd. 10. S. 237–238). В  Берлинском курсе 1841/42 правозможность толкуется как Премудрость Божия. Здесь Шеллинг вдохновляется каббалистическо-теософской идеей Софии, почерпнутой из трудов Этингера. Для Этингера София есть некая область, безразличная к тем силам, которые она содержит. Этингер называет ее «вечной природой» и сопоставляет с умопостигаемым пространством Мальбранша, primum simplex Сведенборга и «матерью нас всех», о которой говорится в гл. 4 Послания к Галатам. В трактате о свободе (1809) Шеллинг говорит: «Разум в человеке есть то, что, по представлениям мистиков, есть primum passivum в Боге, или первоначальная мудрость...» (Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 157). Предлагаемое здесь понимание Премудрости восходит к «божественному рассудку» «Теодицеи» Лейбница и, далее, к «восприемнице» из платоновского «Тимея» (позднее Шеллинг будет основательно разбирать «Тимей» в «Философском введении в философию мифологии»). В Штутгартских лекциях разум мыслится как «вместилище» идей. В работах по философии тождества

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

384

Переводы классики

Всем порождениям (Hervorbringungen) присущ также темный принцип; это тот материал (Stoff), из которого изводятся творения более высокой сущности. Для философии этот темный принцип – чувство; таким образом, без чувства ничего нельзя достичь, но оно все же не есть высшее. Итак, из души, разума и чувства состоит истинная философия, и тем самым философия приведена здесь к своей подлинной конструкции. Душа может 3) стоять в отношении к воле и желанию. Если они всецело подчинены душе и находятся в постоянной связи с нею, то является не единичное благое деяние, но моральное устроение души или добродетель в высшем смысле слова, а именно как virtus, как чистота, достоинство и сила воли. – Дай душе действовать в тебе, или действуй повсюду как святой – таков, по моему мнению, наивысший принцип, в котором совпадает истинное содержание различных моральных систем, стоицизма и эпикуреизма. У Канта есть только формальное выражение этого принципа. «Действуй сообразно душе» означает: действуй не как личное существо, а совершенно безлично, не создавай посредством твоей личности помехи ее влияниям на тебя 65. Высшее во всех произведениях, в том числе науки и искусства, возникает именно благодаря тому, что в них действует безличное. В произведении искусства это называют, например, объективностью, что, собственно, должно выражать лишь противоположность субъективности. Этой объективности, пользуясь выражением, употребленным моим братом 66 в его исследовании о душе, достигает «истинный художник в своих произведениях, истинный герой в своих деяниях, истинный философ в вечная Премудрость наделена чертами Минервы, толкуемой как противообраз Юпитера (т. е. Бога). Пространство же выступает здесь как универсальный образ абсолюта. О чистой протяженности и prima potentia см. SW. Bd. 6. S. 218; о пространстве и эфире – SW. Bd. 12. S. 281. 65   При попытке содержательной интерпретации категорического императива Шеллинг опирается на один из распространенных мотивов немецкой мистики. Ср., например, у Мейстера Экхарта: «И Бог не желает от тебя ничего большего, как чтобы ты вышел из себя самого, поскольку ты тварь, и дал бы Богу быть в тебе Богом» (Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 25). Аналогичные мотивы имеются в учении Э. Сведенборга о так называемом «небесном наитии». Не исключено, что на Шеллинга оказало влияние пиетистское понимание благочестия как угашения индивидуальности и предоставления свободы действию божественного начала в душе. 66  К.Э. Шеллинг (1783–1854), брат философа, доктор медицины, придворный врач из Вюртемберга. Автор нескольких трудов по натурфилософии и философии медицины. Ф.В.Й. Шеллинг намеревался привлечь его к участию в Штутгартских лекциях, о чем свидетельствует, в частности, письмо философа к Георгии от 12 февраля 1810 г.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

385

своих идеях». Там, где достигается такая вершина, все временное и вся человеческая субъективность отброшены, и возникают произведения, о которых хотелось бы сказать, что их довела до совершенства одна душа, без участия человека. Божественное создается, познается и производится лишь божественным. Наконец, душа может действовать также в совершенной чистоте, безо всякого особого отношения и совершенно безусловно. Это безусловное владычество (Walten) души есть религия, не как наука, но как внутреннее и высшее блаженство нрава и духа. Добродетель, наука и искусство здесь еще находятся в родстве с религией, ведь они имеют один с нею корень (хотя они и не становятся из-за этого едины). Душа есть соответствующее А3, А3 же – божественная любовь, поскольку оно есть связь творения = тождество не-сущего и сущего, конечного и бесконечного. Стало быть, и сущность души – любовь, а любовь есть также принцип всего, что возникает из души. – Общепризнано, что теплое дыхание любви должно овевать и просветлять произведение искусства. О прекраснейших произведениях мы говорим, что они созданы с любовью, и даже, что их создала сама любовь. – Также и наука в ее высшей потенции есть создание любви, а потому по праву носит прекрасное имя философии, т. е. любви к мудрости. Человек, рожденный философом, ощущает в себе ту же любовь, какую ощущает божественное, а именно [стремится] не покинуть отторгнутую и исключенную природу в этой отверженности, вновь духовно просветлить ее в божественное и переплавить весь универсум в одно великое создание любви. Так мы привели человека на самую высокую вершину, какой он способен достичь в этой жизни. Нам не остается ничего иного, кроме как сказать еще кое-что о судьбе человека в его будущей жизни 67. Все, явившееся до сих пор, принадлежало, собственно, лишь первой потенции. Истинная вторая потенция начинается для человека только после смерти. Кстати, здесь мы тоже сделаем так, 67   Эсхатологический раздел Штутгартских лекций вызвал особый интерес слушателей (в записи Георгии начало этого раздела отмечено восклицательным знаком). Биографы указывают на смерть Каролины, жены философа, как на основной мотив, побудивший его к разработке этой темы; однако стоит подчеркнуть, что движение в этом направлении намечено уже в «Философии и религии», где впервые подробно развивается учение о мире духов (Geisterwelt), а смерть истолковывается как очищение и воссоединение с миром духов. Те же мысли Шеллинг изложил в художественной форме в диалоге «Клара, или о бессмертии души» (1810), создававшемся параллельно со Штутгартскими лекциями.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

386

Переводы классики

что начнем с жизни; поэтому поговорим сперва о переходе человека из первой потенции свей жизни во вторую, стало быть, о смерти 68. Необходимость смерти предполагает два абсолютно несовместимых принципа, разделение которых и есть смерть. Несовместимо же не противоположное, но то, что противоречит друг другу (das sich Widersprechende); например, сущее и не-сущее не несовместимы, ибо они составляют единое целое (gehören zusammen) даже и тогда, когда не-сущее как таковое хочет быть сущим и сделать истинно сущее не-сущим. Таково отношение добра и зла. Противоборство добра и зла, однако, по вине человека возбуждено как всеобщее, стало быть, также и независимо от человека и вне человека. Эта контрарность в природе, которой человек причастен посредством своей плоти, делает необходимым то, что дух не может в этой жизни явиться всецело в своем Esse, но всегда отчасти в своем non-Esse. Дух человека как раз и есть необходимо обладающее решимостью (ein Entschiedenes) (конечно, большей или меньшей решимостью, между тем как и нерешительность (die Unentschiedenheit) сама, в свою очередь, также есть решимость, а именно решимость хотеть блага лишь при некоторых условиях). Однако природа в этом отношении неопределенна (nicht entschieden), и ее нынешний облик, видимо, должен основываться на постоянном взаимном противодействии добра и зла, так что она вовсе не была бы той же, но скорее целиком утратила бы свои свойства, если бы или добро, или зло было из нее изъято. Конечно, из-за этого внутреннего противоборства природа уже давно подверглась бы распаду, если бы раздвоение не было позже, не имело более позднего происхождения, нежели единство: ныне она хотя и разъята (ist auseinander), но все еще удерживается как целое благодаря первоначальному единству. Так как в природе имеется смесь добра и зла, то подобная смесь содержится также и в том, что человек имеет общего с природой и посредством чего он находится в связи с нею – в его плоти (Leib) и в его нраве (поэтому зло прежде всего стремится поразить его нрав, так как в последнем есть еще остаток добра). На этом основании человек не может в этой жизни явиться таким, каков он есть, а именно сообразно его духу, 68  Интерес к теме палингенезии и представление о смерти как новом рождении или переходе на качественно новый онтологический уровень унаследованы предромантическими и романтическими мыслителями от оккультизма ХVIII  в. (во Франции его ввел в обиход Шарль Бонне, а в Германии – Карл Эккартсгаузен). К началу ХIХ в. оно стало в культуре Германии чуть ли не общим местом. О палингенезии писали Жан-Поль («Кампанская долина»), Гете, Гердер («Идеи к философии истории человечества») и многие другие. Шеллинг дает этой идее онтологическое обоснование.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

387

и возникает различение между внутренним и внешним человеком, являющимся человеком и сущим человеком. Сущий человек – это человек, как он есть сообразно его духу, являющийся же человек, напротив, выступает, скрытый, как оболочкой, невольной и неизбежной противоположностью. Его внутреннее добро скрыто злом, от природы ему принадлежащим, его внутреннее зло покрыто и смягчено невольным добром, которое он имеет от природы. Но однажды человек должен достичь своего истинного Esse и освободиться от относительного non-Esse. Это происходит благодаря тому, что он целиком переносится в свое собственное А2 и, таким образом, отделяется хотя и не от физической жизни вообще, но от этой жизни, одним словом, благодаря смерти и переходу его в мир духов (Geisterwelt). Однако что следует вместе с человеком в мир духов? Ответ: все, что уже и здесь было им самим 69, а остается позади лишь то, что не было им самим. Таким образом, человек переходит в мир духов не только со своим духом в узком смысле слова, но и вместе с тем, что в его плоти было им самим, что в его плоти было духовным, даймоническим (Dämonisches) 70. (Вот почему так важно признать, 1) что плоть в себе и для себя тоже содержит духовный принцип, 2) что не плоть заражает дух, а дух заражает плоть; добрый зара69  Ср. у Э. Сведенборга: «1) ...всякий человек после смерти есть своя любовь, или своя воля; 2) ...человек пребывает навеки таким, каков он есть относительно воли своей, или властвующей любви...» (Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. М., 1993. С. 393–394). 70   В учении о «даймонической телесности» наиболее явно выражена связь Штутгартских лекций с мистико-теософской традицией. Представление о том, что посмертное состояние есть проявление подлинной сущности данного индивида, воспринято Шеллингом от Этингера, а через него – от Э. Сведенборга. Ср.: «...тело каждого духа и ангела есть внешний образ его любви, вполне соответствующий внутреннему его образу, т. е. образу его души и духа» (Сведенборг  Э. О небесах... М., 1993. С. 363); «вступая в духовный мир, или в посмертную жизнь, человек обретается в таком же теле или образе без всякого видимого различия, ...но тело его уже духовное, отрешенное и очищенное от всего земного» (Там же. С. 370–371). Представление о даймоническом теле имело особое значение для обоснования возможности продолжения после смерти таких личностных отношений, как любовь и брак. Неоднократно делались попытки связать появление этого мотива у Шеллинга с влиянием древнеиндийской религиозно-философской традиции, которой Шеллинг действительно живо интересовался (см., напр., сопоставление с Упанишадами и ведантой: Heinrich W. Schellings Lehre von den letzten Dingen. Salzburg, 1955. S. 65–76). Вместе с тем представление о тонком теле имеет корни и в традиции раннехристианского богословия. Так, по Оригену, бестелесное существование присуще только Троице, в то время как все прочие существа обладают телами различной степени плотности (Ориген. О началах / В пер. Н. Петрова. Новосибирск. Б.г. С. 108–110).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

388

Переводы классики

жает плоть добром, а злой – злом своего духа. Плоть – это приемлющая любые семена почва, в которую засеваются добро и зло 71. Итак, добро, которое человек взрастил в своей плоти, равно как и зло, которое он в нее посеял, по смерти следуют за ним.) Смерть, следовательно, есть не абсолютное отделение духа от плоти, а лишь отделение его от элемента плоти, противоречащего духу, то есть отделение добра от зла и зла от добра (поэтому то, что остается, называют не плотью (Leib), а трупом (Leichnam)). Итак, бессмертна не какая-то часть человека, но человек в целом сообразно его истинному Esse; смерть – reductio ad essentiam. Ту сущность, которая по смерти не остается, – ибо последнее есть caput mortuum, – но образуется (gebildet wird), и которая не есть ни только духовная, ни только физическая сущность, но духовное в физическом и физическое в духовном, мы, дабы никогда не путать ее с чисто духовным, назовем даймоническим. Итак, бессмертное в человеке есть даймоническое, не отрицание физического, но скорее эссенцифицированное физическое 72. Это даймоническое есть, таким образом, в высшей степени действительная сущность, куда более действительная, нежели человек в этой жизни; оно – то, что в народном языке (тут и в самом деле vox populi vox Dei) называют не духом (den Geist), а неким духом (еinen Geist); когда, например, говорят, что человеку явился некий дух, то под этим разумеют именно эту в высшей степени действительную, эссенцифицированную сущность. Человек по смерти переносится не в абсолютное или божественное А2, но в свое собственное А2. Божественное А2 как абсолютно сущее необходимо есть также и абсолютное благо, и постольку никто не благ, как только один Бог 73. Помимо него благим является лишь то, что как относительно не-сущее причастно сущему; то же, что вступает с ним в спор, в том дух зла. Итак, добрый, переносясь в свое собственное А2, конечно, переносится и в божественное А2; злой же, когда он переносится в свое собственное 71  Образ плоти как почвы, засеваемой семенами духа, неоднократно встречается в пространном толковании Э. Сведенборга на Книгу Бытия, с которым Шеллинг, несомненно, был знаком. Напр., в комментарии на Быт. 1, 17: «Все сказанное о земле, о засеянной земле и о поле может доказать, что земля означает человека внешнего. Когда человек возрожден, то он называется засеянною землею, потому что в нем посеяны небесные семена» (Сведенборг Э. Тайны неба. Киев, 1993. С. 99). 72  Essentifizieren или essenziiren – термин, употребляемый Ф.-Кр. Этингером. В свою очередь, у последнего это, видимо, контаминация некоторых алхимических мотивов с идеями Сведенборга; ср.: «...в мире духовном природное заменяется субстанциональным» (Там же. С. 197). 73  Лук. 18, 19.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

389

А2, именно поэтому исторгается из божественного А2, к которому здесь был еще причастен через посредство природы. Добрый возносится над природой, злой опускается еще ниже природы. Обычно человека в состоянии после смерти представляют себе как подобную воздуху сущность или же вполне абстрактно как чистое, прозрачное мышление. Однако он, как сказано, скорее становится чем-то в высшей степени действительным, чем-то гораздо более сильным и, стало быть, более действительным, нежели здесь. – Доказательство: 1) всякая слабость проистекает от раздробленности нрава (Getheiltheit des Gemüts). Будь хоть один человек, в котором она была бы целиком уничтожена, который имел бы в себе только добро, он мог бы передвигать горы. Отсюда мы видим также, что люди, которые уже здесь доводят его до даймонического (а в зле эта решимость достигается чаще, чем в добре), – имеют в себе нечто, чему невозможно сопротивляться; они словно бы очаровывают все им противоположное, в особенности если и само это противоположное – не доброе, а злое, у которого просто не хватает смелости или силы обнаружить себя. Ведь во всяком деле явный мастер и виртуоз одержит победу над неумехой и халтурщиком. b) Именно из-за того, что здесь (в этой жизни) к нему примешивается случайное, существенное в нем ослабляется. Поэтому дух, освобожденный от этого случайного, есть чистая жизнь и сила, зло [становится] еще злее, добро – еще добрее 74. Что же касается особенного во внутреннем состоянии, то его, как известно, сравнивают со сном, причем под сном, конечно, подразумевают угашение внутреннего благодаря перевесу внешнего. Однако это состояние скорее следует мыслить как бодрствование во сне и сон в бодрствовании (als ein schlafendes Wachen und ein wachendes Schlafen) = clairvoyance, в котором осуществляется непосредственное, не опосредованное органами, общение с предметами 75. – Но имеет ли это силу также и для злого? Ответ: тьма тоже имеет свой свет, подобно тому как сущее имеет в себе не-сущее. Кстати, высшей противоположностью clairvoyance является безумие. Безумие есть, таким образом, состояние ада. – Один вопрос: как будет обстоять дело со способностью памяти (Erinnerungskraft)? Последняя не будет простираться на все возможное, ибо праведник 74  Ср. Апокалипсис: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святый да освящается еще» (Отк. 22, 11). По указанию Ф. Хорна, само обращение Шеллинга к толкованию этого евангельского стиха и характер интерпретации свидетельствуют о влиянии сведенборговского толкования на Апокалипсис. 75   Ср.: «Что... до отрешения от тела, то человек приходит тогда в состояние среднее между сном и явью, считая, однако, самого себя в полной памяти и сознании» (Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. С. 355).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

390

Переводы классики

уже и здесь придает большое значение тому, чтобы уметь вовремя забывать. Явится забвение, Лета, однако воздействие его будет различно: добрые, прибыв туда, обретут забвение всего злого, а потому и всех страданий и скорбей, злые же, напротив, – забвение всего доброго 76. Кстати, и способность памяти будет, конечно, вовсе не такой, как здесь; ведь здесь мы должны сначала все превратить во внутреннее (alles innerlich machen) 77, а там все уже является внутренним. «Способность памяти» – слишком слабое выражение для обозначения этого состояния. О друге, о возлюбленной, с которыми мы были едины сердцем и душою, мы, желая выразить, что помним о них, говорим, что они постоянно живут в нас, они не входят к нам в душу (Gemüth), а пребывают там, и именно такими будут там воспоминания. Благодаря смерти физическое (в той мере, в какой оно существенно) и духовное сводятся воедино. Итак, там физическое и духовное вместе будут объективным – базисом, душа же, хотя и только у блаженных, выступит как субъективное, станет их подлинным субъектом, а это влечет за собою то, что они идут к Богу, вступают в связь с Богом. Несчастие состоит как раз в том, что душа не может выступить как субъект из-за возмущения духа, отсюда отделение его от души и от Бога 78.  Шеллинг высказывает необычную точку зрения на возможность сохранения по смерти воспоминаний прошедшей жизни. В мистицизме ХVIII в. на этот счет имелись разногласия. К. Эккартсгаузен отрицал такую возможность: «...предшествовашие нам в смерти друзья наши...не вспоминают о нас, ибо вспоминать есть...только дело видимых человеков» (Эккартсгаузен К. Ключ к таинствам натуры. Ташкент, 1993. С. 274). Сведенборг, напротив, настаивал на ней: «...человек, перейдя из природного мира в духовный, т. е. умирая, уносит с собой все, что принадлежит ему как человеку... При нем остается даже природная память его, он помнит все, что, живя на земле, слышал, видел, читал, чему учился, что думал...» (Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. С. 370–371). У Сведенборга именно полное сохранение памяти о содеянном делаент возможным посмертное воздаяние. Шеллинг решает вопрос, исходя из изложенного выше представления о смерти как эссенцификации, разделении начал, до того пребывающих в смешении. В записи Георгии эта мысль поясняется так: «В той жизни мы не нуждаемся, как в настоящей, в памяти, поскольку последняя есть следствие того рассеяния (Zerstreuung), в котором мы живем. Однако в том концентрированном состоянии, в котором просветляется наше внутреннее, мы одновременно созерцаем прошлое, настоящее и будущее: прошлое и будущее как таковые исчезают, то, что было и то, что есть, мы зрим в одном свете». 77  Излюбленный немецкими классиками этимологизирующий каламбур: «вспоминать» по-немецки «erinnern», т. е. букв. «углубляться вовнутрь». Ср. аналогичное место у Гегеля (Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. § 451). 78  В записи Георгии далее следует текст: «Небо есть состояние свободы и невинности, высшего единства и симпатии. Ад есть царство раздора и тирании. Существо, не желающее подчиняться Богу, подпадает под власть тирании». 76

 

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

391

Итак, перенесясь в свое собственное А2, человек переносится в мир духов. Здесь находит свое место конструирование мира духов. Как есть философия природы, так есть и философия мира духов. Об этом – следующее. С самого начала, как только Бог разделил идеальное и реальное, он должен был положить идеальное как отдельный мир. Сообразно тому, как в реальном были реальное, идеальное и неразличимость обоих, так же [обстоит дело] и в идеальном, но в нем все находится под потенцией идеального. Итак, в идеальном Бога также есть нечто, что, будучи само целиком идеальным, соответствует природе. Реальное в идеальном, как мы уже обнаружили в связи с человеком, есть нрав (Gemüth). В Боге также есть нрав, и  этот нрав есть, в свою очередь, реальное в Божием духовном; он тоже относится к духу в Боге, к абсолютно сущему как первая потенция, как базис, как темный принцип. Нрав в Боге есть, таким образом, материя (Stoff) мира духов, подобно тому как собственно реальное было материей, из которой были созданы физический мир и человек. Итак, чистые духи созданы из божественного нрава, и существование независимого от человека мира духов столь же достоверно, как и существование мира природы. Мы получаем наш нрав от природы, духи – от самого Бога. Так как, таким образом, и в чистых духах, созданных из нрава Божия (который, в свою очередь, независим от духа в Боге, т. е. от абсолютно сущего) – так как и в чистых духах есть относительно не-сущее и сущее, то они также способны к свободе, к добру и злу. Подобно тому, как намерение Бога было таково, чтобы посредством человека, высшей твари природного мира, природа обрела связь с миром духов, так же, вероятно, намерением Бога было и то, чтобы посредством высшей твари мира духов последний обрел связь с природой. Когда же эта тварь не выполнила своего назначения, в мире духов с необходимостью произошло то же отпадение, что и в видимом мире, а также разделение добрых и злых духов. Без сомнения, та высшая тварь мира духов, которая, подобно тому, как человек был призван быть господином мира со стороны природы, была определена к тому же с другой стороны, захотела быть господином этого мира без Бога, своей собственной силою, и так она пала. Естественно, для этого высшего сотворенного духа предметом наивысшего интереса было сделать так, чтобы этот мир стал действительно отдельным, отделенным от Бога миром, так как лишь тогда он мог надеяться властвовать над ним. Итак, если признать, что его падение предшествовало падению человека, то его злоба должна была направиться на человека, так как в нем была еще в наличии единственная возможность для природы и мира духов воссоединиться, таким образом, возможность того,

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

392

Переводы классики

чтобы он обрел собственное независимое от Бога бытие, чего он и искал. Так как до падения человек еще находился в более близкой связи с миром духов, то этот высший дух действительно мог иметь влияние на человека, более непосредственное, нежели теперь; ибо теперь человек, каков он обычно, даже для дьявола слишком дурен; дурное есть смешанное; явственное (lautre) зло есть нечто в своем роде чистое. Примерно так можно было бы придать вероятность христианскому объяснению падения. Итак, довольно о первоначальных обитателях мира духов, т. е. о тех, которые были в нем созданы. Далее, однако, мир духов еще и в другом отношении есть мир, а именно система предметов, причем полностью подобная природе. Ведь природа и мир духов вообще не более различны чем – пользуясь немного резким, но  придающим делу наглядность примером – мир пластики и мир поэзии, чьи образы не выступают как видимые, но должны в каждом воспроизводиться посредством собственной деятельности, то  есть зримы лишь внутренне. Мир духов есть поэзия Бога, природа – его пластика. В человеке возникает нечто среднее, а именно зримая драма, так как свои духовные творения он одновременно изображает в действительности. Поэтому историю лучше всего рассматривать как великую трагедию, исполняемую на скорбной сцене этого мира, для которой последний образует только подмостки, между тем как действующие лица, т. е. представляемые в ней персонажи, – совсем из другого мира. В том мире все, что есть и в этом, существует на поэтический, т. е. на духовный лад, а потому к ним можно приобщиться гораздо полнее, также духовно (дух – целиком видение, чувство). Там – первообразы (Urbilder), здесь – копии (Abbilder) 79. Хотя непосредственная связь природы с миром духов прервана человеком, они, однако, не перестают вследствие этого быть одним миром и хотя бы на далеком расстоянии сохранять соотнесенность друг с другом. Между ними все еще сохраняется известная симпатия, как между струнами разных инструментов, когда на одном берется какой-либо тон, а соответствующая струна другого сим79  По указанию М. Ветё, образы этого отрывка восходят к Гаману: «Сотворение места действия относится к сотворению человека как эпическая поэзия – к драматической» (Эстетика в орехе). Однако и сам Шеллинг уже в 1802 г. пишет: «Природа есть пластическая сторона универсума» (SW. Bd. 2. S. 226). В статье «О Данте в философском отношении» Ад «Божественной комедии» соотносится с природой (Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1996. С. 451), но он же образует и пластическую часть поэмы (Там же. С. 455). Образ истории как нескончаемого театрального действа появляется у Шеллинга еще раньше (SW. Bd. 3. S. 602). Стоит отметить, что для Гегеля неорганическая природа соответствует прозе природы, органическая  – поэзии природы (Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. § 336. Прибавление).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

393

патически отзывается на него. Таким образом, это соотношение мира духов с природой всегда сохраняется, оно имеет основание в самой сущности универсума, оно неустранимо. И как мир духов в целом связан с природой необходимым consensus harmonicus, так же связаны и отдельные предметы мира духов и мира природы. Так, в мире духов тоже имеются сообщества, соответствующие тем, что имеются в мире, но так, что там повсюду равное присоединяется к равному, здесь же совместно находится смешанное. Вследствие этого наибольшую власть имеет именно та нация, которая в наибольшей степени освободилась от смешения, т.  е. в наибольшей степени исключила из себя либо добро, либо зло, стало быть, либо самая благочестивая и добродетельная, либо самая бесчестная и порочная, так как она наиболее даймонична. Народы, в которых еще живы свобода, невинность, чистота нравов, бедность, т. е. именно отделение от вещей этого мира, связаны с небесами и благим миром духов; те, в которых имеется противоположное – с адом. Равным образом всякий отдельный человек, в зависимости от того, достигло ли в нем большей чистоты добро или зло, стоит в связи либо с благим, либо со злым миром духов. Благодаря продолжающемуся процессу жизни рода человек попеременно то восприимчив, то невосприимчив к миру духов. Человек, отделивший в себе добро в его чистоте от зла, без сомнения, был бы способен к связи с добрыми духами, которые только страшатся смешения и, как однажды говорит Библия, постоянно желают проникнуть в таинства внешней природы – где, собственно, приуготовляется величайшая тайна, именно совершенное вочеловечение Бога, которому пока еще только положено начало. Равным образом тот, кто отделил бы в себе зло в его чистоте от добра, оказался бы в связи со злыми духами. Непостижимо, как можно сомневаться в подобной связи. Мы живем под постоянными внушениями; тот, кто внимателен к себе, найдет, что это так. Особенно в тяжелых обстоятельствах человек никогда не имеет недостатка в этих внушениях, а если у него их нет, то это его собственная вина. Человек никогда не бывает покинут, и всякий, невзирая на множество испытываемых им скорбей, может быть уверен, что у него есть невидимые друзья, – героическая вера, дающая силы многое совершить и перенести множество страданий. Как всякий человек имеет отношение к миру духов, так и каждая вещь природы своей доброй стороной имеет отношение к небесам, а злой стороной – к другой стороне мира духов. Поэтому ни в чем человек не должен быть так осторожен, как в своем обращении с природой, особенно же – с другими людьми. (Диететические предписания древних философов.) Только из-за смешения

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

394

Переводы классики

мир духов не может проникнуть в здешний мир. Однако если бы в какой-то вещи удалось целиком подавить, подчинить или изгнать из нее добро, то в ней могли бы действовать злые духи. Это – основа черной магии и колдовства. – Однако сказанного о мире духов уже достаточно, вероятно, это даже слишком много. Мир духов и природа должны все же, в конце концов, вновь оказаться связаны друг с другом; еще должна вступить в действие более высокая потенция подлинно вечной и абсолютной жизни. Основания к тому следующие: 1) Высшее духовное блаженство все же не абсолютно. Мы желаем иметь нечто, что не есть мы сами, подобно тому как Бог имеет нечто, чтобы в нем, как в зеркале, созерцать нас. 2) Природа без вины подчинена своему теперешнему состоянию (стих в Послании Павла) 80, она тоскует по связи. 3) Бог также, в свою очередь, тоскует по природе. Он не оставит ее навеки в развалинах. 4) Все потенции действительно должны быть приведены к единству. До сих пор есть лишь два периода: a) настоящий, в котором, конечно, в наличии все потенции, но подчиненные реальному; b) жизнь духов, в которой также есть все потенции, но подчиненные идеальному. Значит, будет и третий, с) где все подчинены абсолютному тождеству, – таким образом, духовное или идеальное не исключает физического или идеального, где оба совместно и как равноценные подчинены высшему. Это восстановление, однако, невозможно, пока не произойдет то же самое разделение в природе. Однако в ней это происходит медленнее, так как она имеет в себе гораздо более глубокую силу жизни. Здесь человек – жертва природы, как прежде для она была его жертвой. Он, достигнув совершенного существования, должен ожидать, когда то же произойдет с нею. В конце концов, конечно, должен наступить кризис природы, которым разрешается ее долгая болезнь. Каждый кризис сопровождается отторжением (Ausstoßung). Этот кризис – последний кризис природы, следовательно, «последний суд». Каждый кризис, в том числе и в физическом, есть суд. В поистине алхимическом процессе добро и зло разделятся, зло целиком отторгнется от добра, но из этого кризиса произойдет полностью здоровая, прозрачная, чистая и невинная природа. В эту чистую природу не вступит ничто кроме истинно сущего, 80  Очевидно, отсылка к Посланию ап. Павла к Римляням, 8, 19–21: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, – потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, – в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих». К этим стихам Нового Завета Шеллинг в несколько ином констексте отсылает и в диалоге «Бруно, или О божественном и природном начале вещей», где под «сынами Божьими» разумеются идеи как вечные прообразы вещей (Шеллинг Ф. Сочинения. М., 1987. Т. 1. С. 495).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Штуттгартские частные лекции

395

которое лишь в своем правильном отношении может быть сущим; природа будет, таким образом, освобождена от ложно-сущего, от не-сущего. Напротив, не-сущее, возвысившееся в ней к сущему, будет подчинено ей как базис, это не-сущее или зло опустится в наиглубочайшую глубину ниже природы, и так как последняя есть уже смягченный божественный эгоизм, то оно погрузится в его пожирающий огонь, т. е. в ад. После этой последней катастрофы ад был бы фундаментом природы, подобно тому как природа служит фундаментом, базисом небес, т. е. божественного присутствия (Gegenwart). Тогда в отношении к Богу и к универсуму нет больше зла. Оно еще наличествует лишь в себе самом. Теперь оно имеет то, чего желало, полное в-себе-бытие, то есть отделенность от всеобщего, божественного мира. Оно предоставлено мукам своего собственного эгоизма, голоду страсти, направленной на самое себя (Hunger der Selbstsucht). Благодаря разделению в природе каждый из ее элементов обретает самую близкую и самую непосредственную связь с миром духов. Отсюда воскресение мертвых. Мир духов вступает в действительный мир. Злые духи и плоть свою получают из элементов зла, добрые – из элемента добра, того самого пятого элемента, из божественной материи. Наивысшая конечная цель творения теперь достигнута, a) Бог 3 целиком осуществлен, стал видимо-воплощенным, то есть 3 А , А =(А=В) b) низшее достигло высшего (круговорот), – конец в начале, – но так, что все, что прежде было implicite, теперь explicite, с) в особенности же тайна человечества. В человеке сопряжены друг с другом две крайности. Поэтому пред Богом он почитается выше ангелов. Человек состоит из ничтожнейшего и наивысшего. Человечество, которое уже посредством вочеловеченного Бога было обожено, теперь обожено всеобщим образом, а посредством человека и вместе с ним обожена и природа 81. Если мы желаем быть последовательными, то должны и в третьем периоде, в свою очередь, распознать периоды или потенции. Однако последние лежат столь же далеко за пределами нашего духовного кругозора, сколь далеко за пределами кругозора нашей плоти (пользуясь слабым подобием) находятся не различимые ни в какой телескоп отдаленнейшие туманности. Итак, если и здесь есть еще периоды, то их следует полагать в последовательном гла81  В записи Георгии далее следует текст: «Наличествует даже формальная необходимость того, чтобы в конце концов возник такой высший мир. Все должно быть подчинено абсолютному тождеству, как прежде в здешней жизни все потенции были подчинены первой, в жизни духов – второй, так, наконец, затем все должно подчиниться третьей, и явится вечная жизнь».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

396

Переводы классики

венстве (Regiment): a) вочеловеченного Бога (вероятно, также главенстве мира природы и мира духов, однако без их разделения); b) главенство Духа. с) Наконец, все предается Отцу. Вероятно, это происходит тогда, когда нет уже и ада; таким образом, на эти периоды вечности приходится еще и преображение (Wiederbringung) зла, во что мы должны верить. Грех не вечен, значит, не вечны и его последствия. Этот период, последний из последних, есть период полного, совершенного осуществления – стало быть, полного вочеловечения Бога, где бесконечное целиком стало конечным без ущерба для своей бесконечности. Тогда Бог действительно есть все во всем, а пантеизм истинен.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

V. ПУБЛИКАЦИИ И АРХИВ

Протоиерей Иоанн Скворцов ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ * (Часть 2)

В первом номере альманаха «Философия религии» за 2006– 2007 гг. представлена начальная часть рукописи, общий объем которой – 85 листов. Опубликованы в адаптированном к современному русскому языку варианте ее первые 46 листов. Данный текст по жанру можно отнести как к лекционному академическому курсу по философии религии, так и к научному исследованию по истории философии. О самом авторе и его научной деятельности также написано в первом номере альманаха. Напомним, что ученый-богослов и церковный деятель Иоанн Скворцов в области философии, понашему мнению, реализовал себя именно как историк мысли и популяризатор новейшей для его времени философии, ищущей пути соотнесения истин Откровения и философских идей. Время жизни и научно-преподавательской деятельности Скворцова (1795–1863) совпало с большими переменами в научной и учебной среде, как светской, так и богословской, поскольку данное время было временем реформ в обеих сферах. В образовательной отечественной культуре XVIII века главенствовал сильный рациональный элемент – богословие. Он олицетворял собой присутствие в европейской традиции – традиции сосуществования теологии в рамках университетов наряду с другими систематическими науками – традиции трактовки Абсолюта как основы формирования систематических философских систем. Данный факт нашел свое отражение в богословских и философских курсах в Киево-Могилянском коллегиуме и Славяно-греко-латинской академии. В этом же веке в России сложилось сильно структурированное под западный образец университетское образование. К сожалению, две системы образова*  Печатается согласно рукописи: Институт рукописи НБУ. – КДА. – 262 Л. (Муз. 235) Философия религии прот. И. Скворцова, первой половины XIX века. В  целях приближения к нормам современного русского языка архаичные грамматические формы и выражения автора были изменены на современные. Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 09-03-000-73а.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

398

Публикации и архив

ния функционировали раздельно. Выделим существование нескольких ведущих тенденций в рассматриваемый период и представим их в виде тезисов для лучшего уяснения значения представляемого материала. На протяжении XVIII века осуществляется окончательное разделение светской и духовной систем образования в России, хотя образовательный процесс как таковой признается как с одной, так и с другой стороны. Образованные на европейский манер выходцы из духовного сословия имеют больше возможностей для обучения, поскольку в государственной системе уже давно существует средняя хорошо функционирующая система духовного образования 1. Формирование русского языка науки происходит на протяжении XVIII века. Целесообразно выделять в изучении данного процесса первую и вторую его половины. Необходимо отметить, что в современной литературе исследуются в основном тексты богословских лекций на греческом и латыни 2. Но необходимо изучать и русскоязычную рукописную и печатную литературу по данному вопросу. Изначальное существование со времен распространения Кирилло-Мефодиевской миссии исконно славяноязычных и русскоязычных богословско-философских переводных памятников в начале XVIII века при постепенном переходе всей европейской науки на традиционные национальные языки сыграло важнейшую роль. В этом процессе отдельно необходимо выделять деятельность митрополита Платона (Левшина), М.В. Ломоносова, Н.Н. Поповского, Я.П. Козельского и др. преподавателей-просветителей как переводчиков философских и богословских европейских текстов на родной язык в середине – второй половине XVIII века. Происходит постепенный переход преподавания на русский язык при существовании преподавания на латыни (в университетах, семинариях и академиях). Осуществляется формирование русской гуманитарной лексики, основанной на церковнославянской лексике. В данном процессе выходцы из духовной среды как самой образованной в империи были на высоте. В XIX веке происходило своеобразное соперничество уже существующих образовательных систем, светской и духовной, которым успешно пользовалась власть. В духовно-академической среде окончательно сформировалось русскоязычное полемическое профессиональное богословие.  По данному вопросу см.: Знаменский П.В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881. 2  Одним из последних примеров такой совместной работы является исследование: Прохоров Г.М., Миклас Х., Бильдюг А.Б. Диоптра Филиппа Монотропа // Памятники религиозно-философской мысли Древней Руси. М.: Наука, 2008. 1

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Лекции по философии религии

399

Изучение современной европейской философии в философскобогословской среде в XIX веке происходило именно с позиции критико-полемического восприятия. Например, преподаватели философии в духовных академиях были знакомы с текстами Канта на трех языках (немецкий, переводы на французский и русский). Был сформирован и прочитан учебный академический курс «Философия религии», рассматривающий интерпретацию Абсолюта как Верховного Существа в современной европейской философии (в основном, в немецкой), читаемый в Киевской и Московской духовных академиях. Именно этот курс и читал Иоанн Скворцов. Уже отмечалось, что в его рукописных архивах имеется работа «Критическое обозрение Теодицеи Лейбница», которую можно рассматривать как пролегомены к данной дисциплине. Иоанн Скворцов в своем курсе представляет и анализирует взгляды Эшенмайера, Канта, Фихте, Шеллинга, Вейсе и полемизирует с ними. Его личная позиция более всего близка к супранатурализму, обозначенному у Эшенмайера как религия Откровения, «догматы которой не могут быть объяты ни познанием, ни созерцанием, ни разумом ни фантазиею 3. Логичным представляется и тот факт, что данная рукопись заканчивается анализом взглядов Х.Г. Вейсе (1801–1866) – профессора философии в Лейпциге, известного теолога, противопоставлявшего систематической философии Канта, Фихте и Гегеля систему этического теизма 4. В рукописном архиве также имеется своеобразное продолжение курса философии религии – анализ философии религии Гегеля, по-видимому, также принадлежащей Скворцову 5. Он как один из авторов программ по логике и философии для университетов в известное «черное десятилетие» закрытия университетских философских кафедр изучил многие пособия по данным предметам, в том числе и труды вышеупомянутых немецких мыслителей, в  частности учебное пособие по психологии К.-А.  Эшенмайера (1786–1852) 6. 3  См. Протоирей Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии (Ч. 1) // Философия религии: Альманах 2006–2007. М., 2007. С. 399. 4   Основные сочинения Вейсе названы в фундаментальном труде: Пустарнаков В.Ф. Университетская философия в России. СПб.: Изд-во РХГИ, 2003. С. 761. Из них выделим работу 1855–1862 гг. «Философская догматика, или философия христианства». 5  См. «Критическое изложение Гегелевской философии религии» первой половины Х1Х века. Отдел рукописей Института рукописей НАНУ. Рукописный архив КДА, № 329 (муз. 971). 6  Об этом см.: Куценко Н.А. Духовно-академическая философия в России первой половины XIX века: киевская и петербургская школы (Новые материалы). М., 2005. С. 40–44.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

400

Публикации и архив

Отметим, что подача лекционного материала у Скворцова представляется весьма логичной. Вначале второй части он излагает материал Шеллинга и Вейсе объективно (по крайней мере, в меру своего понимания), а затем уже подвергает критике с позиций последовательного теизма и супранатурализма. Он также демонстрирует расхождения в основных позициях у Фихте и Шеллинга специально и последовательно, и в конце резюмирует свои оценки не только этих двух философов, но Канта и Фихте в духе полемического богословия, благодаря чему весь курс приобретает завершенность. Напомним, что рукопись курса лекций по «Философии религии» впервые представлена в полном объеме в современной орфографии с возможно более полным сохранением авторского стиля, ему же соответствуют правописание некоторых слов и построение предложений, выделены и подчеркнутые автором слова и выражения. Н.А. Куценко

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

(Л. 45 об.) ШЕЛЛИНГОВЫ ПОЛОЖЕНИЯ из трактата о существе человеческой свободы *. I. Есть величайшее различие между существом **, поскольку оно существует, и существом, поскольку оно есть основание бытия. Доказательство. Поскольку нет ничего прежде или вне Бога, то Он должен иметь основание своего бытия в себе самом. Это основание не есть одно понятие, но нечто существенное, действительное. Основание бытия не есть Бог, рассматриваемый абсолютно, то есть, поскольку Он существует, но это есть природа в Боге, некоторое неотдельное от Него, но притом различное существо. Аналогию сего можно находить в силе тяжести и света. Сила тяжести предшествует свету, как вечное темное его основание, которое само не есть actu, и убегает в ночь как скоро восходит свет (существующее). II. Все вещи имеют свое основание в том, что в самом Боге не есть Он сам, т. е. в том, что есть основание Его бытия. Это существо ближе к человеческому понятию может быть представлено таким образом. Есть стремление Вечного Единого к тому, чтобы рождать самого себя. Это стремление не есть самое Единое, но ему совечно. Оно желает рождать Бога – т. е. неизмеримую Единицу. Поэтому оно само в себе есть еще воля, но воля без ума. Впрочем, оно есть хотение ума, т. е. искание и желание оного, не осознающая, но предощущающая воля, коей предощущение есть ум. III. По вечному действию самооткровения все в мире правильно, все порядок и форма, но всегда есть в (Л. 47) основании неправильное, что может их опять разрушить. Из этого неразумного собственно рожден разум, без этой предшествующей темноты нет никакой нравственности творения. Тьма есть необходимо наследственная его часть. Один Он – Существующий – живет в чистом свете, – ибо Он только есть от себя самого. Вырождается из тьмы в свет, – как семя, человек в утробе матерней, и из самой темноты неразумного (чувства, стремления, материи познания) произрастают светлые мысли. IV. Это стремление или хотение рождает в самом Боге внутреннее рефлексивное представление, посредством которого, так как оно не имеет другого предмета кроме Бога, Бог сам себя выражает в некотором образе. Это представление есть то, чем Бог, абсолютно рассматриваемый, во-первых, осуществляется, хотя только в себе * Анализируемая Скворцовым работа, называемая им «Трактат о существе человеческой свободы», издана Шеллингом в 1809 г., в русском переводе 1908  г. имеет название «Философские исследования о сущности человеческой свободы». ** Сверху дописано: «сущностью – Wesen». – Н. К.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

402

Публикации и архив

самом. Оно есть в начале у Бога и сам Бог, рожденный в Боге. Это представление есть вместе ум – Слово этого Хотения. Вечный Бог, сознающий в себе Слово и вместе бесконечное Хотение, подвигнутый Любовью, которая есть Он сам, изрекает Слово так, что Ум вместе с Хотением делается свободно творящею и всемогущею Волею, и полагает образы в начально неправильной природе как в своем элементе или орудии (материи). Здесь первое действие Ума есть разделение сил, подобно как в человеке разделяются мысли, и через это отъемлется единство. В этом разделении отдельные силы суть материя, из которой после образуется тело; а живая связь, происходящая из глубины естественного Основания как средоточие сил, есть душа. Поскольку Ум изводит душу из независимого от него основания как внутреннее, то по тому самому она остается (Л. 47 об.) независимою от него как особенное и самостоятельное существо. V. Внутреннейшая связь сил разрешается только в постепенном раскрытии, и совершеннейшее в природе существо есть то, что проходит все разделение. Следовательно, каждое существо имеет двоякое начало, одно ─ то, чем оно отделено от Бога, или в одном есть основании, и то же самое есть вместе другое, поскольку оно является в свете. Первое начало в основании [есть. – Н. К.] темно и собственная воля твари. Этому самоволию, которое есть только стремление, желание, противополагается ум как всеобщая воля и подчиняет себе первую как просто орудие. Возведение глубочайшего средоточия в свет происходит только в человеке. Воля человека есть сокровенный в вечном хотении зародыш в одном еще основании существующего Бога, – заключенный во глубине божественный отблеск жизни, который Бог созерцал, когда Он восхотел природы. Человек через то, что он происходит из Основания, имеет в себе относительно-независимое от Бога начало; но через то, что сие начало является в свете, всеедин дух. Душа, поскольку она есть живая связь обоих начал, есть дух, и дух есть в Боге. Если бы эта связь в духе человека была так же не разрешима, как в Боге, то не было бы никакого различия, т. е. Бог как дух не был бы откровенным. Поэтому эта единица, которая в Боге неразделима, в человеке должна быть разделимой – и вот в чем возможность добра и зла. VI. То, чем человек отделен от Бога, начало от основания природы взятое, есть в нас самость (Л. 49), которая соединяясь с идеальным началом делается духом. Человек есть дух, как самостное, особное (от Бога отделенное) существо, и через это из тварного возвышенный в сверхтварное. Самость есть воля, которая выражает себя в полной свободе, независимой даже от обоих начал. Если собственная наша воля соединяется с первоначальной, которая

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Шеллинговы положения

403

есть свет, то бывает добрая. Если же стремится отделить себе то, чем она должна быть только в средоточии, где живет любовь, то делается волею частною и ищет установить себе средоточие как бы в периферии, через что делается злою. Отсюда выводится положительная природа зла. Только в различии между существующим и Основанием бытия можно искать возможность зла. VII. Поскольку Бог создавал волю Основания как хотение своего откровения и по своему прозрению познал, что должно быть независимое от него начало своему бытию, то и попустил это Основание действовать независимо, или другими словами: Он сам подвиг себя по своей природе, а не по своему сердцу или любви. А так как Основание содержит в себе также все божественное существо, только не как единицу, то могли быть одни особенные существа божественные, которые в сем самодействии Основания имели силу. Отсюда различные эпохи. Во-первых, золотой век мира с блаженным безразличием, где не было ни доброго, ни злого. Во-вторых, время правления Богов и Героев, или всемогущества Природы, в котором Основание показало свою силу. Наконец приходит (Л. 49 об.) время разрушения этого господства и нового хаоса; земля опять делается необразованною и пустою, но это есть время рождения высшего света духовного, и он является в мир человека, как посредник. Бог должен соделаться человеком, дабы человек опять возвратился к Богу. Назрело состояние яснозрения, время знамений и чудес. Наконец следует кризис в переходе народов, новые разделения народов и языков, новое царство, в котором Бог открывает себя как дух, т. е. actu. VIII. Есть начальная и основная воля, сама себя осуществляющая и основания всякой существенности. Человек в первоначальном творении есть существо нерешенное. Он сам себя решает, но это решение не может быть во времени, а только в начале творения. Как ни странною может казаться эта мысль, однако же, каждый чувствует, что он тем, что есть, был от вечности. Что Иуда сделался предателем, того ни он сам, ни другая тварь переменить не могли, и между тем он предал Христа не принужденно, а по своей воле. Такова же судьба и добродетельного. Есть некое предопределение, именно таковое: «как поступает человек ныне, так поступал он от вечности, в самом начале творения. Его действие не во времени происходит, как и он сам, как существо нравственное, но есть по природе вечно». IX. Бог есть живая единица сил и, поскольку независимое от Него Основание и Существующее соединяются в нем необходимо для абсолютного бытия, есть величайшая личность, или, если жи-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

404

Публикации и архив

вая единица обоих есть Бог, то Бог как абсолютная связь есть дух в превосходном смысле. Бог у чистых идеалистов, как и чистых реалистов, например, у Фихте и Спинозы, есть существо неличное. Поскольку в Боге есть независимое основание реальности и поэтому два равновечные начала самооткровения, то Бога рассматривать должно по Его свободе по отношению к обоим. Первое начало (Л. 51) для творения есть хотение Единого рождать само себя или воля Основания. Второе есть воля любви, которой Слово изглаголано в природу, и через это Бог, впервые, делается личным. Первая воля не есть сознающая, но и не совсем без сознания, как в желании и склонности, напротив, вторая есть совершенно сознательная и свободная. X. На вопрос: почему совершенное не есть от самого начала? Дается ответ: потому что Бог есть жизнь, а не только бытие. Всякая жизнь подлежит судьбе, страданию, и изменению. Бог и к этому подверг себя свободно тогда, как Он, дабы соделаться личным, разделил мир света и тьмы. Без понятия о человечески-страдательном Боге, которое есть общее всем таинствам древности, вся история остается непонятною; само Писание различает периоды откровения и полагает время, в котором Бог будет все во всем, т. е. совершенно осуществится. XI. Высшая точка исследования: должно быть прежде всякого основания и прежде всякого существующего, следовательно, вообще прежде всякой двойственности некое существо. Как назвать его иначе, если не перво-начальным (Urgrund) или лучше Безначальным (Ungrund)? Так как оно предшествует всем противоположностям, то они не могут быть в нем различаемы, но даже каким-либо образом существовать. По этому его представлять можно не как тождество, а только как безразличие. Безразличие не есть произведение противоположностей, они не содержатся в нем даже implicite, но оно есть чуждое всякой противоположности существо, в котором все противоположности разрушаются, которое есть ни что иное, как самое их небытие, и которое потому не имеет другого качества, кроме (Л. 51 об.) бескачественности, не будучи, впрочем, началом. Итак, как происходит различие добра и зла? Это происходит так: Реальное и идеальное, тьма и свет не могут быть качествами Безначального, как противоположности. Но это не препятствует, чтобы они не были качествами его как не противоположности, т. е. в разделенности, каждое по себе, чем, впрочем, также допускается двойственность (действительно два начала). В самом Безначальном нет ничего препятствующего этому. Ибо оно потому, что относится к обоим как совершенное безразличие, в рассуждении обоих равнозначаще. Если бы оно было абсолютным тождеством обоих, то могло бы быть только

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Шеллинговы положения

405

обоими вместе, т. е. оба долженствовали бы быть противоположными его качествами, и через это были бы опять одно. Итак, непосредственно из «ни то ни другое», или безразличия происходит двойственность, и без этого, т. е. без Безначального, не было бы никакой двойственности начал. XII. После этого диалектического рассуждения мы можем определеннее объясниться следующим образом: Сущность основания как сущность Существующего может быть только тем, что предшествует всякому основанию, следовательно, в совершенном смысле абсолютно, Безначальный. Он же сам не может быть иначе, как если расходится на два равно-вечные начала, но так чтобы он был обоими вместе, но так, что в каждом есть одинаково, следовательно, в каждом целое или свое существо. Но Безначальное разделяется на два равно-вечные начала только для того, чтобы два, которые в нем как Безначальном не могут быть вместе, или одно, делились одним (Л. 53) посредством любви, т. е. оно делится только для того, дабы была жизнь, любовь и личное бытие. Ибо любви нет ни в безразличии, ни там, где соединены противоположные, требующие соединения для бытия, но то есть тайна любви, что она соединяет таковые, из которых каждое может быть само по себе, и между тем не есть и не может быть без другого. Поэтому как скоро в Безначальном происходит двойственность, происходит и любовь, которая Существующее соединяет с Основанием бытия. Но Основание остается свободным и независимым от Слова даже до конечного всецелого разделения. Тогда Оно разрешается так, как разрешается начальное стремление в человеке, переходящем к ясности, между тем, как все истинное и доброе в нем возвышается в светлое сознание, а все другое, т. е. ложное и нечистое, навеки заключается во тьму, дабы остаться вечно темным основанием самости, которое никогда не может произойти в действительность. Разбор Шеллинговых положений 1) Часть умственная Сравнение главных положений Шеллинга с Фихтовыми а) Фихте: Есть бытие в себе и присутствие – как откровение бытия. Шеллинг: Есть Основания бытия и Существующее как откровение оного. (Л. 53 об.) б) Фихте: Бытие в себе есть вечно, неизменно и абсолютно едино – равным образом и присутствием. Шеллинг: Основание вечно и абсолютно – а в нем есть хотение рождать само себя. Есть вечное бывание (Werden) и вечные действия, но не вечное бытие.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

406

Публикации и архив

в) Фихте: Бытие в себе и присутствие между собою совершенно равны. Между Абсолютом, или Богом, и Его откровением, или Знанием, нет никакого различия. Шеллинг: Между Основанием бытия и Богом как Существующим различие такое же, как между началом тьмы и началом света. Основание может действовать в некоторой независимости от Бога. г) Фихте: Знание не изменяется в переходе из Бытия в присутствие. Поскольку же знание есть мы или присутствие божественное, то все различие представляется только как следствие нашего ограничения. Различение бытия как бытия и абсолютного как абсолютного, следовательно, сие как обоих различаемых есть почти само себе абсолютное разделение и потому начало всякого разно­ образия, которое производит рефлексию, как сила соединенная просто с самосознанием. Шеллинг: Есть абсолютное безразличие, в котором нет ни того, ни другого. Из этого «ни то ни другое» непосредственно происходит дуализм, и все прочее есть рождение и раскрытие из темного основания во свет. Чем глубже восходит средоточие, тем более противоположность. Только во внутренейшем средоточии лежит жизнь человека и с ее восходом происходит также противоположность добра и зла. д) Фихте: Существо и форма соединяются посредством внутренней связи, которая выше всякой рефлексии, и эта связь есть любовь Божия. Шеллинг: Безначальное делится на два равновечные начала, только эти два, в нем, как Безначальном не могут быть вместе или одно, [безначальное. – Н. К.] делается одним – любовью. Оно делится, дабы была жизнь, любовь и личное бытие. (Л. 55) е) Фихте: Бытие или Бог не может изменяться, его природа не имеет ни начала, ни конца. Шеллинг: Поскольку еще в начале Основание содержит все божественное существо, только не как единицу, то одни особые существа божественные могли быть действующими силами в Основании – и отсюда различные эпохи божественного откровения. У Фихте различие добра и зла почти сокрыто, самая свобода мало имеет значение. Напротив, Шеллинг возможность зла примешивает к самому Основанию и зло осуществляет, поскольку допускает, что Основание действует независимо от Бога, отчего и происходит, наконец, противоположность добра и зла в человеке. Рассмотрим систему Шеллинга со стороны Метафизической. Всякое умозрение должно приносить Богу следующие предикаты: Бог есть вечен, неизменен, абсолютное, все в едином, единое во всем, всесовершенный, неограниченный, все во всем.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Шеллинговы положения

407

Вечен. У Шеллинга, напротив, Бог имеет начало. «В нем есть хотение рождать самого себя. Из него происходят два равновечные начала». Вечное одно, не может делиться на два. Рожденный Бог не может быть вечным. Неизменен. Бог Шеллинга поэтому изменяем. У него из темного Основания открывается свет, из неразумного ум, сначала Бог есть воля, но затем и ум. Первое начало для творения есть воля Основания, второе – воля любви, и через нее-то Бог делается личным. Бог есть жизнь, потому подлежит судьбе, изменению. Абсолютное. В нем ничего нельзя различить, в абсолютном бытии нет ни начала, ни последствий. У Шеллинга, напротив, различается в нем то, что (Л. 55 об.) существует до того, что служит основанием существованию. У абсолютного ничего нет независимого, оно только само себе равно и потому нельзя искать в нем ни основания, ни постепенного раскрывания. Что же значит Шеллингово Основание, действующее независимо от Бога? Все в едином. У Шеллинга Перво-начальное предшествует всем противоположностям и совершенно безразлично. Из него раскрывается все. Но всякое безразличие находится в средине между двумя противоположными. Между абсолютным безразличием и тождеством такое же отношение, как между единицею и бесконечным. Бог есть так сказать величайший интеграл = ∞ ∞, в котором все порядки бесконечного делаются = 0, но не безразличием. Совершеннейшее никогда не может быть индифферентным; безразличие является уже тогда, когда положительное побеждается отрицательным: + – = 0. Из сего явно, что из совершеннейшего не могут происходить два равновечные начала, но что оно неизменно и всегда Едино вечное. Единое во всем. Шеллинг говорит: «Бог есть живая единица сил, и, поскольку независимые от него Основание и Существующее необходимо в нем соединяются для бытия абсолютного, Он есть высочайшая вечность или дух в превосходном смысле». Личность и дух у Шеллинга предполагают отношения к миру, как душа к телу. Но если вселенная есть как бы тело Божье, в соединении с высочайшим разумом составляющее личность, то это есть ограничение для Бога; мир делается составною частью Единицы – Бога, а  не есть свободное произведение Его силы. Идея Вечная выше всякой идеи жизни: ибо никакая жизнь не может быть представлена без различных состояний. Всесовершенный. Полагать в Боге саморождение, изменение и состояние, современный эпохам мир, Основание от Него независимое, допускать прежде тьму и неразумное, потом свет и ум – все это значит (Л. 57) уничтожать понятие всесовершенства. Ничего нет ошибочнее, чем представлять в Боге все реальности собран-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

408

Публикации и архив

ными. Реальность есть нечто в пространстве и времени: потому состав всех реальностей есть прямо все-несовершенное. Всесовершенное же должно представлять выше всякой идеальности и реальности. Сего не можем мы постигнуть, а должны научиться веровать. Бог есть всесовершенное, ибо в Нем как в интеграле все степени конечного и бесконечного делаются = 0. Еще несогласнее с понятием о всесовершенстве полагать начало зла так же вечно, как и начало добра. Зло только есть временное и не может быть в Вечном. Спрашивать, почему зло есть в мире, значит то же, что вопрошать, почему человек во времени? Неограниченный. Шеллинг прямо говорит, что жизнь Божия подвержена судьбе, изменениям, что Бога нельзя представить без границ. Нет! такого Бога не хотим признавать Богом, не для него наши храмы и алтари. Если философия не знает лучшего Бога, то ее надобно бросить, как нечистый сосуд. Пусть философия не смеет указывать нам на Христа страждущего для спасения человеков. Христианство верит не в Божество страдавшее, но в Богочеловека. Все во всем. Это выражение согласуется с понятием всесовершенства и абсолютности, в котором все недостаточное и относительное совершенно исчезает. Нельзя сказать: поскольку Бог есть все во всем, то Он должен быть также тем или этим. Ибо – «это ничто» – есть нечто, есть относительное, что из Всего и Абсолютного исключается и таковым только вне всесовершенного является. Не  совокупление многих дает нам все, но оно […] совершенно оставляет счисление. Так аналитик получает свое бесконечное не через постепенное возрастание своих экспонентов (степеней), но отвергая все конечное. (Л. 57 об.) Когда и многое пропадает, получается все; когда все формы исчезают, является существо чистое; когда все недостатки отъемлются, сказывается совершенство; когда все отношения и все предикаты отвергаются, открывается абсолютное; когда перестают все временные определенности, остается вечное. Неправильно говорить, что временная жизнь человека есть стихия вечной. Человек началом свободы укоренен в вечном, но, злоупотребляя свободой, он делается добычею времени. Итак, Бог есть все во всем не во времени, как хочет Шеллинг, но по своей вечности. Внешнее откровение Бога Шеллинг совершенно смешивает с непременяемостью Его внутреннего существа. 2) Часть мистическая Напрасно, кажется, упрекают Шеллинга, что он ввел в философию мистицизм. В философии натуральной, какова Шеллингова, мистицизм не может иметь места. Если же имеет, то это погреш-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Шеллинговы положения

409

ность Шеллинга. Натура не имеет других мифов, кроме чисел и линий, и других символов, кроме чистых уравнений. Если и есть в ней нерешимые задачи, то это потому, что они решаются не в этой, а в другой солнечной системе. В ней нет ничего самостоятельного, а одно относится к другому, все связано с целым; потому все нерешимое есть дифференциал, ведущий мыслителя к своему интегралу, но дифференциал степени высшей настоящего нашего состояния. Мистика имеет силу и значение только в Религии. Мистицизм есть прозрение в светло-тьму, в которую из неисследованной глубины Божества проникают некие лучи. Их хочет он изобразить словом, но изобразить не может, как только в живописных выражениях, в распаленном чувстве, в (Л. 59) полнозначащем мифе, таинственном символе. Мистика читает златые буквы на вратах неба, но, не понимая еще иероглифов небесных, переводит себе на свой язык чувства, понятные только живочувствующему созерцателю, но не понятные тому, кто не восходит выше своей области понятий. Этими златыми буквами начертано слово: любовь. Слово это освящается светом веры, проистекающим из Святая Святых; оно непонятно разуму, не знающему ничего о любви. Вера не допускает Основания независимого, содержащего в себе возможность зла, так же как она не терпит, чтоб подле храма Всевышнего стояло капище Диавола, и не представляет Вечного подверженным изменению и различным судьбам. Слово любви, входящее в душу, сообщает ей бесконечное стремление к соединению с Богом. Не в Боге есть стремление, неприлично называемое Шеллингом саморождением, но в твари, ищущей блаженство своего в Боге. Это стремление ощущается в одном верующем сердце, для которого не нужны усилия разума, ищущего самое святейшее подвергнуть своему анализу. Справедливо говорит Фихте: «Любовь выше ума, она есть самый источник истины». Рефлексия разделяет понятия, любовь все соединяет. След[овательно,] любящий выше всякой рефлексии и потому, принимая от любви высшие истины, не поверяет * их исследованиям ума. Что в слове любви Божественной принадлежит понятию, то прямо есть худшее, что – чувству, то лучшее и внутреннее, – ибо любовь не бывает без чувства изящного, – что же принадлежит влечению и стремлению сердца, то наилучшее и превосходнейшее. Любовь в нас есть внутренняя горячайшая молитва, те мгновения благоговения, которые стремятся объять вечность; любовь есть упование и вера и как бы (Л. 59 об.) орган принятия лучей непосредственного Откровения. Поэтому она возвышеннее * подвергает. – Н. К.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

410

Публикации и архив

всяких понятий, суждений, умозаключений и не подлежит более заблуждению. Бог изрек Слово любви, дабы оно продолжило его действие в мире, соединяя всех между собою и устремляя их к Единому Вечному. Это Слово стало плотью во Христе, Примирителе людей с Богом, или по Писанию: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» [Ин 3:16]. Впрочем, Слово любви есть только орган, которым Бог открывается людям, и наша высшая идея есть только аккорд этого органа, а сам автор, издающий этот аккорд, бесконечно выше нашей идеи. Наше высшее парение есть ощущение тона любви и все наше учение есть разбор нашего тона. Шеллинг чувствовал нечто истинное, когда выше всего поставил свое Безначальное. Это есть та самая неисследованная глубина, которая подобно млечному пути, никакому телесному оку недоступна, для разума вечность темна, а присуща одной вере, погружающейся в эту глубину. От слабости же разума произошло то, что Шеллинг представляет ночь предшествующей дню, неразумное предшествующим уму, хаос – порядку. Действительно, эта неисследованная глубина есть непроницаемая ночь для очей нашего разума, не просвещенного светом веры. (Л. 61) 3) Часть супранатуралистическая Кто строит своего Бога, тот должен не только начала, но и примеры разделения и метод доказательства заимствовать из себя самого. В самом лучшем построении Бог будет только равен нашему абсолютному Я в его высшей сфере. Ум, то, что противно его законам, исключает из своего построения, он в самом себе собирает черты для идеального Бога, а таким образом описывает свое возвышенное Я, которое, поскольку превосходнее Я эмпирического, не признает более своим произведением, а прямо – равняет Богу. Итак, Бесконечное, Абсолютное, вечное, бытие в себе и прочее суть только формулы, которыми делает счисление ум. Они достаточны для мира имманентного, но недостаточны для трансцендентального употребления. Как, например, докажет Шеллинг, что его Основание есть нечто реальное вне понятия? Знаем, что уравнению уе = рх соответствует парабола в природе, но эта действительность не содержит [начало. – Н. К.] более, как и наше понятие. Так и всякое наше умозрение не может зайти выше нашего мира, не может простираться выше оригинала в душе. Поэтому по одному умозрению составленный Бог не может быть выше нашего духа, ибо все о нем понятия наши суть излияния нашей души, но как луч

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Шеллинговы положения

411

к целому солнцу, так идея хотя бы самая высшая – относится к целой природе души нашей. Что же она значит в рассуждении Бога, который сотворил душу? Философы посредством знания без веры строят себе Бога, но приходит вера и система разрушается. На развалинах знания созданный престол веры есть одна истинная Религия. Она (Л. 61 об.) не терпит таковых отвлечений, каковы: Основание бытия и Существующее, чистое бытие и присутствие и т. п. Для нее Бог известен непосредственно, и если она допускает для Него предикаты, то такие только, которые отрицают знания и понятия, как, например вездеприсутствие, всеведение, всемогущество и пр. Несправедливо изречение Фихте: «Только философ может познать царство Божие». Иначе говорит Христос: «Оставьте дома, приходите ко мне, таковых бо есть царствие Божие». Царство Божие принадлежит всем, и философия тогда только истинна, когда возвращается к детской вере. И мудрец, прошедший всю испытательную школу мира, должен учиться разуметь первоначальные вопросы высшего мира и сделаться как бы младенцем. Итак, тщетно будем искать супранатурализма у нынешних философов. Разум следует одному течению своих законов и самому себе предоставленный не знает ни откровения, ни веры. Впрочем, у Шеллинга есть некоторый превратный супранатурализм. Подчиняя своего Бога судьбе и подвергая его человеческим страстям, он человека некоторым образом возвышает в Бога. Так, представляя пример Иуды Искариотского, он допускает предопределение и говорит: «Как человек поступает ныне, так поступал он от вечности. Действия его вечны». Если это справедливо, если Иуда долженствовал быть от вечности предателем, то ему от вечности же должно было повеситься. Понятно, когда скажем, что Иуда от вечности был предзрим как предатель, но как представить себе, что он в вечности действовал так же, как действовал в Иерусалиме во время предания Христа? Не человек действует от вечности, но вечность [есть. – Н. К.] (Л. 63) план Божественный, в котором помещен и человек со своим, впрочем, свободным рядом действий. Что говорит Шеллинг о раскрытии Бога из темного Основания, то есть совершенно неуместное аналогическое рассуждение. В Основании, говорит он, есть стремление (как бы сила образовательная в семени) производить себя и раскрываться из безразличия на два в бесконечность обращенные направления: духовное и темное. Темное начало продолжает действие свое, если в некоторой независимости от духов, и в этом заключается возможность зла, т. е. вожделение чувственности. Оно не есть зло по себе, но человек делается злым тогда, как он свободно предается влечению чувственности. Впрочем, несмотря на то, дух всегда будет раскры-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

412

Публикации и архив

ваться в свете, т. е. душа делается умом, волею и сердцем. Таков Шеллингов существующий Бог, который в истории мира представляется ему то умом, то волею, в самой же высшей степени – любовью, и делается, наконец, все во всем. Таков и человек. Ибо и в нем духовная часть, отделяясь от чувственной, делается умом, волею и любовью. Человек достигает всеобщего назначения, делается гражданином вселенной и как бы все во всем. Шеллинг совершенно смешивает существо Божие с Божественным планом раскрываемым в истории мира, и Слово любви, изреченное Богом для избавления твари от нравственной смерти, – с самим Богом. (Л. 63 об.) Шеллинговы положения из других сочинений (как то: Bruno, Philosophie und Religion, Akademiches Studium, Mediciniche jahrbücher, Denumul, и пр.)***. Шеллинг много оказал услуги философии натуральной, освободив ее от погрешностей прежней опытной физики и в духе древних школ, как Ионийской, Пифагорейской и Элеатской, возведя ее к высшим видам. Сколь это ни справедливо, но справедливо и то, что Шеллинговы начала, выведенные из природы, не могут быть прилагаемы к Богу. Бог и природа никак не тождественны между собою, и прилагать начало природы к Богу значит все между собой смешивать и забывать то отношение зависимости, какое имеет тварь ко Творцу. Положения: «Есть одно только абсолютное, абсолютный разум, абсолютное безразличие и тождественность мышления и бытия, идеального и реального, субъекта и объекта, необходимого и свободного, безначального и конечного, существа и формы, всеобщего и особенного, возможности и действительности. Эти противоположности в абсолютном совершенно слиты – и это абсолютное есть Бог». Критика Здесь, во-первых, неправильно понятие об абсолютном, вовторых, абсолютного нельзя равнять Богу. 1) В абсолютном Шеллинга смешиваются безразличность с тождественностью. Безразличие есть смешение положительного и отрицательного, смешение двух противоположностей, а по сему самому никак не тождественность ни того, ни другого. Это есть нуль, происходящий (Л. 65) из соединения положительных и от***  Автор здесь смешивает название сочинений Шеллинга и их издания. – Ред.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Шеллинговы положения

413

рицательных наличеств. Нуль этот равен абсолютной единице, абсолютной потому, что он для всех численных систем всегда = 1. Напротив, тождественность бывает тогда, когда одно отделяется от другого, так что каждое делается само в себе тождественным. Так можем сказать о свободном начале, что оно совершенно тождественно, когда оно различается вполне от необходимого. Поэтому безразличие и тождественность совершенно между собою противоположны. Первое происходит из абсолютного смешения, вторая – из абсолютного отделения. Итак, если в абсолютном есть тождественность, то как могут быть в нем одно и тоже: мышление и бытие, идеальное и реальное, бесконечное и конечное и т. д.? Абсолютное исключает всякое безразличие; оно есть всеположительное, а потому всесовершенное. Но всеположительное и всесовершенное не есть то, в чем свободное и необходимое, идеальное и реальное и т. д. нераздельно, но то, в чем все эти противоположности и вообще никакие предикаты, в нашем разуме составленные, не имеют места. Как конечное в рассуждении бесконечного, так все понятия в рассуждении идеи, а все идеи в рассуждении абсолюта совершенно исчезают. Абсолютное превыше всякого реального и идеального, конечного и бесконечного, существа и формы. Все это перед ним делается столь же малым, как конечное перед бесконечным. Если теперь это абсолютное есть Бог, то Бог есть всеположительное и всесовершенное, не в том значении, что в нем заключаются все реальности, но в том, что все реальности в отношении к его величию ничтожны. Так должно представлять в нем и идеальность. Бог не есть идея (Л. 65 об.) всех идей, как в другом месте говорит Шеллинг, но все идеи относительно к Богу теряют свою силу. Таким образом, грубый имманентизм**** вещей в Боге разрушается сам собою, каковой порок (как справедливо заметил Др. Онскинд (-?) в своем разборе Шеллингова учения) столько же приличествует системе Шеллинговой, как и Спинозизму. Зло не равно вечно добру, но лучше сказать оно есть все – временное. Абсолютная свобода всех исключает всякую необходимость. Основание бытия и Существующего не имеют никакого значения в Боге. Раскрытие сокровенного Бога не может быть в том, кто всегда, вечно есть то, что есть. Одним словом: Бог есть то, чем Он хочет быть. И эту волю бытия мы не можем понять иначе, чем из Откровения, а не посредством наших умозрений. 2) Абсолютное по умозрению и абсолютное по вере совершенно различны между собою. Первое получается тогда, когда человек испытывает себя во всех направлениях, в каждом встречает пре**** В рукописи неразборчиво. – Н. К.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

414

Публикации и архив

дел, который не может быть средством к чему-либо, как причина и действие, субстанция и акциденция, но представляется безусловным. Это есть самое средоточие души, а потому и абсолютное по умозрению ничего не дает более, чем образ души, в самой высшей степени представляемый, т. е. это абсолютное есть не что иное, как душа человеческая неограниченная. Напротив, абсолютное веры происходит не от возвышения понятий до самих пределов умозрения, но от того, что душа во всей своей деятельности и существе ощущает (не только познает) себя зависимою от высшей, хотя неизвестной силы, чувствует, что все ее законы подчинены высшей воле, видит, что все ее умозрение со всеми идеалами исчезает, и даже неограниченное начало свободы представляется ей в своей зависимости. Таким образом (Л. 67), безусловное восходит выше души, от него рождается вера, а от веры возвышенность духа, упование и уверенность. Это-то абсолютное равно Богу. Из этого следует, что одно абсолютное умозрение можно построить по формам, началам и идеалам души нашей. В основании ее сияют, так сказать, три звезды – истина, изящество и добродетель – и ведут человека к его чистому свету или, как говорит Шеллинг, раскрывает его в свете. Но так бывает с человеком, а не с Богом. Никакое свойство твари не может приличествовать Творцу, и все наши формы, идеи, не исключая и идеи бесконечного в трансцендентном своем приложении Творцу, не имеют никакой силы. Мы можем только то сказать, что Творец дал нам сии формы и в них различил добро от зла, свободное от необходимого, бесконечное от конечного, хочет, чтобы мы стремились к Его свету, или уподоблялись Ему. Таким образом, все заставляет нас только веровать и верою приписывать Богу те свойства, которые являет Он нам в качестве образца и света. Представлять зло, необходимое, конечное, форму равно вечными Богу, значит смешивать тварность с Творцом. Зло есть последствие нашей воли, отклонившейся от Бога. Если Бог дал нам свободу для того, чтоб различать и избирать между добром и злом, если подает сильнейшие средства, какова Религия Христианская, для усиления свободы и направления ее к добру, то кто может назвать Бога причиною зла? В Его плане была только свобода, а зло есть собственная вина человека. Если бы не было свободы, то не было бы никакого добра и зла, и человек, подобно скоту, никогда не мог бы прийти к Богу. И так благодари лучше Творца, что Он дал тебе божественный дар свободы, и через это (Л. 67 об.) избрал тебя Ему уподобляться и отделять себя от тварности. Берегись только, чтобы ложной свободы или своеволия не смешать с истинной свободой, которая есть сила нравственной воли и жизнь любви.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Шеллинговы положения

415

Шеллинг, поставляя свое безразличное, хвалится высшею всеобщностью или единством, как предметом высшей способности духа, т. е. ума, который он, ставя выше разума как способности всеобщности, называет способностью единства. Но кто не различает положительного от отрицательного, свободного от необходимого, бесконечного от конечного и т. д., тот не может иметь никакой всеобщности. Напротив, приписывая Богу абсолютную свободу, не достигаем ли мы высшей всеобщности? Ибо абсолютная свобода не есть ли всеобщность уже потому, что она может принимать без всякого ограничения бесконечно многие направления? – Поистине единство или смешение всего у Шеллинга есть не возвышение, но унижение философии, это есть обратное ее шествие к древнему пантеизму и натурализму. Шеллингово понятие о вочеловечении Бога «Вочеловечение Бога не должно представлять эмпирически так, как бы Бог в определенное время принял природу человеческую. Ибо Бог вечен, вне всякого времени. Итак, это есть вочеловечение от вечности. Человек Христос в явлении есть только верх, а потому опять начало этого вочеловечения: ибо от Него оно должно идти далее, дабы все Его последователи соделались членами одного и того же тела, которого Он Глава. Что Бог во Христе соделался истинно объективным, то показывает История: ибо кто прежде Христа явил (Л. 69) таким образом бесконечное?» Как далеко это Шеллингово понятие о вочеловечении Бога от понятия Христианского! Мы веруем, что человек сотворен по образу Божию и для того, чтобы он свободно стремился к высшему уподоблению себя Божеству. Сей образ через злоупотребление свободы затмился так, что человечество совершенно отпало бы от Бога, если бы Бог не послал ему свой чистый Образ, по которому оно могло бы себя исправить. Сей образцовый человек долженствовал быть Бого-человеком, Богом потому, что Он есть высочайший образец тех, кто сотворены по образу Божию, человек потому, что этому образу должно было наставлять людей своим примером и учением. Это вочеловечение Бога никак не есть вечное и не произошло, как требует того система Шеллингова, из природы Божией, по необходимости, но есть совершенно свободное действие Благодати, действующей во времени. Бог, конечно, есть вне всякого времени, но потому самому вне и может действовать всесвободно во времени. Ибо один тот, кто выше времени, может самому времени предписывать законы. Потому и свобода человеческая может действовать в каждое мгновение времени, что она сама по себе вне времени. Напротив, необходимое состоит под за-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

416

Публикации и архив

конами времени и на все их простирает. Поэтому необходимость есть вместе ограничение и не может быть в Боге. Что происходит от Бога, то происходит от одного Его благоизволения и могущества. Итак, все системы эманатизма, имманенции, а с ними и Шеллингово понятие о вечном вочеловечении Бога, суть совершенно унизительны для Божества. (Л. 69 об.) Все умственные системы Канта, Фихте и Шеллинга, направленные только к тому, чтобы простые истины Евангельские облечь в формулы разума и через это детскую веру изменить в пышное знание, не могут сами себе не противоречить. Положим с Кантом, что Христос есть только идеал человечества, или с Шеллингом, что Он есть Глава, чьи все последователи суть члены, или с Фихте представим Его воплощенным Словом, равным уму; мы все должны признаться, что в этом Идеале есть высшие истины, которых отражающий наш разум обнять не может, что члены, совершающие то, что заповедует и чему учит Глава, не должны критиковать Главу, и что Слово, нисшедшее свыше в плоть, должно быть высшей природы, нежели наш разум. Во всяком случае, то, что возвещается нам с такой высоты, как ни высоко то для нашего разума, должно возбуждать в нас безусловную доверенность к истине, и эта доверенность называется верою. Вейсе О живом Боге и о том, как можно его достигнуть человеку I. Есть Бог над всеми нами живущий и животворящий. Он свободно владычествует над необходимостью, и потому разум, мудрость, благость есть характер всего, что от Него происходит. Он с этим разумом, этой мудростью и благостью везде присутствует, Он есть то самое. Его действие не ограничено и его действие и существо составляют одно: человек может поклоняться Ему духом, но соделаться подобным или равным Богом ему не дано. II. Свобода есть существо разума, и с этой свободою он перестает быть произведением времени, как предшествующего ему, так и с ним текущего. Не Я полагает меру добродетели, не это эгоистическое сосредоточие мышления и воли, но Бог научает добродетели и заповедает любить ее. Религия признает человека творением и образом Божиим с одной стороны нравственной его природы. Он черпает благо в себе, но его не изобрел, он почувствовал его глас, но этот глас ниоткуда в мир не происходит. III. В отдалении от идеала мудрости, в которой человек, пока он странствует здесь, созерцает себя, высшее доверие ко всемогуществу разума в благочестивой решимости остается верою и надеждою. Мы ходим не созерцанием, а верою. Мы воспитываемся

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Шеллинговы положения

417

верою до силы созерцания и что мы достигнем сей силы, в том уверяет нас та же вера. Вера же основывается на любви. (Л. 71 об.) IV. Стихийная сила души состоит в главном сугубом действии духовного направления и образования. Единство этого сугубого действия есть внутренние условия каждого расположения души, и эти расположения приписываются особенным способностям, поскольку они следуют отношениям благоприятствующим или более направлению, или более образованию, или обоим в равной мере. К этим способностям не принадлежит разум. Но человек имеет более, нежели особенные способности души; он имеет способность образовательную, и это простирается выше всех этих способностей. Высшая степень этой усовершаемости есть разум. Как скоро он приходит, то полюс конечности и стихия направления обращаются в бесконечное, и притом, с первоначальною свободою. V. Существо разума есть свобода направления к бесконечному. Учение об абсолютном представляет Бога всеобщею единицею бытия, а форму смешивает с существом, напр., Фихте, ставя чистое бытие в единство с присутствием, Шеллинг основание бытия  – с Существующим. Это заблуждение, ибо существо разума, если должно представить его чистым, не может смешиваться с формою. Существо разума есть свобода внутренней жизни, эта жизнь открывается как законодательная и господствующая. Разум примечает, что в мире законодательствует свободная жизненность и господствует посредством бесконечной мудрости, благости и любви. И это одно есть Бог, в кого разум верует. VI. Как ни ясен может быть сам для себя разум, но это бесконечное остается темным и непроницаемым для всякого познания, как скоро рассматриваем это в его собственном существе и бытии; даже когда приписываем ему бытие или (Л. 73) существо в определенном значении. Разум учит познавать не самого Бога, а  только отношение к Нему человека. Основание этой абсолютной непостижимости Божией можно понять совершенно. Разум не есть способность созерцания или познания, но есть способность высшей усовершаемости духа или свободы направления. По сему разум не имеет сам по себе никакой формы своей деятельности, а имеет нужду только в чуждых формах, которые ниже его. VII. У разума для Бога может быть только молитва, Благоговение, любовь, а не наука или прозрение. Страх Господень [есть. – Н.  К.] начало премудрости. Человек, совершенно сознающий самого себя, может только молиться пред Богом, а не сказать: есть Он, или таков Он. И это прозрение есть начало и конец всей философии. С ним соединена вера, и то, и другое происходят от разума, наставляют его красоту и великолепие. Кроме веры нет другого

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

418

Публикации и архив

слова для обозначения уверенности, известности, доверия, в отличие от уверенности, известности и доверия ума и чувства. И это есть истинный порядок разумной веры. Молиться учит разум, и таким образом истинная философия состоит в союзе с Религиею. Философия только дозволяет молиться, поскольку она гораздо менее, нежели разум. VIII. Философия как истолковательница разумной веры и как учение мудрости есть потому частью учения о Боге, частью учения о мире. Поэтому человек, в котором разум пробужден другим образом, а не посредством силы мыслительной, не имеет нужды в философии. Ее место заступает для него Религия, происходящая из разума сердца. (Л. 73 об.) IX. Дело философии во всех ее частях есть: ослабить мир разума и быть готовою к вечной брани против гордости, злоупотребляющей свободой направления разума. Только тем доказывает человек, что он достиг Бога, если он свое высокомерие превратил в благоговение и свое знание освящает верою. Только тогда человек делается мудрым и добрым, если он, подражая вечной премудрости и благости, предзрит Бога в своем знании, чтит Его своею деятельностью и в Нем успокаивается своим чувством. Впрочем, когда человек достигает живого Бога и не через философию и науку, но прежде всякой науки и любомудрия посредством чистого пробуждения разума, он однажды не может обойтись без философии, которая научает его, какой путь не правильный, и на истинном пути сопровождает его благословениями. Критика данных положений Вейсе, полагая живую веру выше всякого знания, близок к супранатурализму, но называя то разумом, чем можно достигнуть Божества, не отторгается от Кантова рационализма. Чувствует ничтожность умозрений в отношении к Богу и с Кантом раскрывает трансцендентное понятие свободы, возведя тем разум к идеалу мудрости, благости и любви. Из сего видно, что и Вейсе, как Кант, доходит до идеального нравственного Законодателя. Вейсе отличается от рационалистов тем, что сущностью разума поставляет веру. Кажется, что он под именем разума понимал ту начальную силу души, которая не только господствует над всеми прочими, но приемлет и трансцендентное направление. К разуму в обыкновенном смысле можно ли относить веру, благоговение, молитву? По Канту (Л. 75) разум есть способность начал и потому универсальная способность для одних познаний, подобно как начало есть универсальное для всей системы понятий, суждений и умозаключений. Предмет разума есть истина, а изящное и до-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Шеллинговы положения

419

бродетель состоят в отдаленном к нему отношении. Сам Кант взаимное отношение между разумом и волею назвал практическим разумом и дал повод к большим недоразумениям. Свободу всегда представляет воля, а от разума происходит закон, отсюда же категорический императив и нравственные правила. Напрасно также Вейсе смотрит на волю, как на способность, подчиненную разуму, и ему приписывает неограниченную свободу: это противно всякой философской терминологии. Ибо все философы говорили только о свободе воли и законообразности разума, все относят к разуму познание, а не веру. И добродетель потому только бывает предметом разума, что в ней содержится истинное. Итак, Вейсе смешивает имманентное направление души с трансцендентным. К трансцендентным действиям души мы относим созерцание и веру, а к имманентным действия разума, фантазии и воли. Надобно совсем оставить обыкновенную терминологию, чтобы с Вейсе дать разуму направление трансцендентное. Таким образом, система Вейсе будет истинна тогда, когда разум не будем почитать разумом (в обыкновенном смысле). Тогда философия уступит первенство Религии, и рационализм не будет переносить земных форм разума в природу божественную, в область супранатурализма. (Л. 75 об.) Сравнение систем Из выше описанных четырех систем можно составить два отделения. К первому относятся Кант и Вейсе, ко второму Шеллинг и Фихте. 1) Кант и Вейсе не удовлетворяются разумом как способностью познавательною, а прибегают к практическому разуму, дабы с помощью трансцендентного понятия о свободе возвыситься в область сверхчувственного. Оба видят, что пустое бытие самостоятельное бесполезно для философии и Религии, и наполнили его свойствами, взятыми от понятия свободы чистой, как то: мудростью, благостью, любовью, справедливостью и пр. Это направление разума оба называли верою разума и предмет ее – нравственным Законодателем. Главный недостаток этой системы, что она делает ненужным Откровение и напрасно навязывает веру разуму, который есть орган одного знания. 2) Фихте и Шеллинг, ища единой степени знания и как бы желая освободиться от веры, подводят все познаваемое под идею абсолютного. Фихте называет свое высшее – бытием самостоятельным, Шеллинг – абсолютным безразличием. Но поскольку рефлексия, как самосознание, действует в противоположностях, то и в абсолютное должно было вмешиваться различение, како-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

420

Публикации и архив

вое есть между сокровенным бытием и откровенным. У Фихте это означается присутствием (Daseyn), у Шеллинга – двумя вечными началами. Фихте, совершенно уравнивая бытие само по себе с присутствием, причину разнообразия находит в различающем, как и отсюда производит (Л. 77) рефлексию, которая образуется в бесчисленных отрицаниях, как последствиях нашей ограниченности. Но эту мертвую вселенную одушевляет Фихте бесконечною полнотою любви – ибо для чего она будет хуже, нежели мы сами? – и мало помалу соединяет опять то, что недобрая рефлексия разделила. Поскольку же там, где действует любовь, есть стремление к лучшему отечеству, нежели то, какое представляет область понятий, то Фихте, следуя своей лучшей природе, бросает все детские произведения разума и говорит: любовь выше разума, она есть самый источник истины. Если же так, то для чего и составлена идея абсолютного, которое по самому различению сокровенного и откровенного уже есть нечисто, для чего – когда это абсолютное вместе с разумом, его составившим, уступить должно любви Божественной и исчезнуть? Что трудиться, посредством отвлечений освобождая бытие от всех его видоизменений, когда эту идею разума подчинить нужно тому, что совсем не есть произведение умозрения? Бог открывается тварям через любовь: для чего же искать свидетельства у разума? Шеллинг, раздробив свое абсолютное на Основание бытия и Существующее и поставив их между собою в независимости, дабы объяснить возможность зла и тьмы подле добра и света, принужден был разделенною единицу сделать опять целою, взойти опять к высшему началу и назвал то Безначальным, или (Л. 77 об.) безосновным (Ungrund). Нельзя понять ни того, как происходит основание из Безосновного, ни того, как Бог светлый и Бог темный относятся к Безосновному. Нужно, так сказать, через магию ввести основание в то, что не имеет никакого основания. Шеллинг объясняется следующим образом: «Реальное и идеальное, тьма и свет не могут быть предикатами Безосновного как противоположные». Но это не препятствует, чтобы они как не противоположные, т. е. в раздельности и каждое по себе, не были его предикатами, чем также полагает двойственность. Непосредственно из «ни то, ни другое» или из безразличия происходит двойственность. Итак, Безосновное можно сравнить с нулем. В нуле нет ни плюса, ни минуса, и они не могут быть его предикатами вместе, но из этого нуля непосредственно выходят оба противоположные: плюс и минус (ряд положительных и ряд отрицательных чисел). Таким образом, справедливым кажется, что непосредственно из «ни то, ни другое» происходит двойственность. Но вопрос: что побуждает

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Шеллинговы положения

421

Безосновное разделяться, то есть какая причина в беспричинном или основание в безосновном? Из нуля математик может производить положительные и отрицательные числа, но кто производит из безосновного два равновечные начала? Рассудок, умствующий на основании начала до вольной причины, ничего здесь не видит как Безосновное, со всею логикою и метафизикою ничего здесь не понимает и видит пред собою густую непроницаемую тьму. И что осталось (Л. 79) бы разуму, как не исчезнуть и потеряться, если бы не пришла к нему на помощь вера? Для веры эта неисследованная глубина, темное и ужасающее, превращаются в небо Божества, из сей глубины проистекает для нее царство любви, благодати и мира, как светлая заря вечного дня, и в его свете все обетования Христианской Религии представляются ей как прекрасные виды в некоей чудной перспективе.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

М.В. Зубова ВАСИЛИЙ ЗУБОВ КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ Василий Павлович Зубов (1900–1963) – выдающийся русский ученый, философ, историк науки и архитектуры, переводчик и комментатор средневековых и ренессансных трактатов. Его книги: «Историография естественных наук в России» (1956), «Леонардо да Винчи» (1961, 2008), «Очерки развития основных понятий механики» (1962), «Аристотель» (1963, 2000), «Развитие атомистических представлений до начала XIX века» (1965), «Труды по истории и теории архитектуры» (2000), «Архитектурная теория Альберти» (2001) и многие другие получили известность и мировое признание. В 1960 г. Василий Павлович стал действительным членом Международной Академии истории науки, а в 1963 г. был избран в Шведскую королевскую академию истории наук и античности. Энциклопедичность его знаний поражала современников. В конце 1963 г., уже посмертно, за вклад в развитие истории науки он был награжден медалью имени Джорджа Сартона. До сих пор, однако, В.П. Зубов остается почти неизвестным для нас еще и как религиозный мыслитель. Предлагаемая вниманию читателя статья была написана вскоре после окончания гимназии Флёрова. В 1918 В.П. Зубов поступил на философское отделение Московского университета, но спустя год был призван в Красную армию. Шла гражданская война, и по состоянию здоровья (сильная близорукость) его освободили от строевой службы и определили писарем в первую запасную артиллерийскую бригаду, расположенную в Никольских казармах на Ходынском поле. Ночевать разрешали дома. Транспорта в Москве тогда почти не было, и до казарм приходилось добираться пешком, что занимало два часа. Завершал свой трудовой день он в Румянцевской библиотеке, где было «спокойно, как в тихой бухте, куда не достигают бури» 1. Здесь он углублялся в жития святых, месяцесловы, календари, мартирологи. «Поистине и часы имеют удельный вес! Три часа, проведенные в Румянцевской, уравновешивают четыре часа хождения и шесть часов Ходынской бессмыслицы» 2, – так написал в своем дневнике Василий Павлович Зубов осенью 1919 г. В его дневниковых записях 1  Зубов В.П. Дневник. 1919–1920. Рукопись, хранящаяся в архиве М.В. Зубовой. 4 ноября, понедельник. 1919. 2  16 ноября, суббота. 1919.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Василий Зубов как религиозный мыслитель

423

1919–1920 годов 3 мы не найдем упоминания о нужде, о голоде, о деньгах и о других житейских трудностях, столь характерных для тех лет. Записи свидетельствуют о его глубокой религиозности, тонком художественном видении, о поэтичности натуры, о глубоком философском осмыслении окружающего мира, они проникнуты стремлением к постижению высших духовных истин и «высшей премудрости, открывающейся в Божественном Писании и богомудром помышлении Святых Отцов» 4. Между строк читается трагичность происходящих вокруг событий. «За домом пустынные сады, обнаженные деревья, пасмурный октябрь, тьма… сегодня холодные дали, пронзительный ветер, обнажившиеся аллеи. Было сознание какой-то обреченности. Холодный серп судьбы, блистающий на жатве мира… Разваливающийся павильон – он обречен быть сожженным зимой. Многие люди обречены, подобно зданиям» 5. В эти трудные и голодные годы Василий Павлович особенно внимательно изучал житие святого Мартина Исповедника. Так же как и его родители, деды и прадеды, он был прихожанином храма святого Мартина Исповедника на Большой Алексеевской улице. Пример и молитвы святых, и особенно этого святого, помогли не только устоять и выжить в столь трудные годы, но и создать не устаревающие научные труды. Краткие записи дневника позволяют нам узнать о разнообразии научных интересов юного ученого. В эти годы В.П. Зубова особенно интересовала история религий и история Церкви. Прекрасное знание иностранных языков – немецкого, французского, греческого и латыни – позволяло ему изучать обширную научную литературу и читать в подлиннике древние тексты. Интерес к мифологии Востока возник, вероятно, под влиянием отца, Павла Васильевича 6 и его богатейшей коллекции сасанидских монет и ценнейшей библиотеки. «От отца, преданного нумизматике, я унаследовал любовь к редкостным и диковинным темам…» 7. «Люблю все редкое, исключительное, неповторимое, единственное: редкие монеты, редкие скрипки, редкие пальмы, 3  Этот дневник был спрятан в шкафу среди книг. В последующие годы В.П. Зубов дневник не вел (это было опасно). 4   Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в двух томах. М., 1911. Т. II. С. 138. 5  18 октября, пятница. 1919. 6   Павел Васильевич Зубов (1862–1921) – ученый (термохимик), одаренный музыкант-скрипач, создатель богатейшей коллекции русских и восточных монет, огромной библиотеки по нумизматике. Все это он завещал Московскому историческому музею в 1900 г. 7  Зубов В.П. Дневник. 1919–1920.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Публикации и архив

424

редкие книги, – чудеса, своевольно нарушающие “уставы естества”» 8. В семейном архиве сохранилось много тетрадей, относящихся к 1916–1920-м годам, с выписками из книг, заметками и статьями на различные темы. Одна из эти статей – «Мифра и Анагита» публикуется впервые в этом сборнике. Она написана фиолетовыми чернилами на 19 листах из общей школьной тетради. На лицевой стороне листа написан текст, а на чистой оборотной стороне  – некоторые добавления к библиографии и тексту. В статье автор сохранил нормы русского правописания, установленные Гротом, т.  е. существовавшие в России до орфографической реформы 1918 года. Записи в дневнике, который Василий Павлович вел с осени 1919 г. до весны 1920 г., позволяют проследить день за днем, как создавалась эта статья. Работа над «Мифрой» была начата 7 декабря в субботу 9. «…Сегодня начал занятия Мифрой. В холодной Университетской библиотеке читал Lex. Roscher’а. Тишина такая, что слышишь, как кровь шумит в ушах и стучит сердце. Потом в Румянцевской. Вернулся домой несколько усталый (хотя почти всякий раз ездил часть пути с К-вым) и не читал Ленормана о Каабе, а только говорил о Мифре». «8 декабря, воскресенье. Занимался Авестой. Великолепнейшие томы de Harlez, Darmesteter, Spiegel’я! Осталось еще много несделанного в сфере брошюр, да и томов. А периодические издания! За  окнами двадцатиградусная стужа. Морозный свет на снежных крышах. 〈…〉 Вечером у лампы, наверху 10, опять – занятия Мифрой. Это – бальзам душе». «10 декабря, вторник. 〈…〉 Занимался культом Мифры. Читал Cumont. Он годы потратил на этот труд!» «12 декабря, четверг. Сегодня в Румянцевской и Университетской библиотеке. Занятия мистериями Мифры. Нужно выяснить вопросы: 1) Мифра и Анагита, 2) Мифра и Солнце, 3) Мистерии Мифры и Христианство, 4) Бог-Монтокефал. Шел сегодня пешком и, глядя на отблески солнца в снежинках белых полей, думал: ведь о нем, о непобедимом солнце, я пишу и читаю в эти дни. А как трудно, почти невозможно представить его себе одушевленным,  

 Зубов В.П. Дневник. 1919–1920.   Все даты в Дневнике даны по старому стилю. Напомним, что григорианский календарь, т. е. новый стиль, был введен с 14 февраля 1918 года. В научных работах В.П. Зубова 1920-х годов сохраняется дореформенная орфография. 10  Имеется в виду мезонин родового дома на Большой Алексеевской улице в Москве, куда после 1917 года «уплотнили» всю семью Зубовых. 8

9

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Василий Зубов как религиозный мыслитель

425

живым божеством. Солнце в религии всегда кажется каким-то иным, не физическим солнцем. Сегодня в солнечном свете какойто неуловимый, почти незаметный весенний оттенок, хотя еще царствует хищный Волк стужи». 14 декабря после службы Василий Павлович продолжал читать в Румянцевской библиотеке Cumont’а. «15 декабря, воскресенье. Прозанимался вопросами об Анагите, Magna Mater, Агдистисе, Мифре. Уютные старые латинские диссертации». «19 декабря, четверг. Дома весь день. Не выходил никуда. Занятия культом камней, Мифрой, Анагитой весь день. Читал Плиния, Арнобия, Геродиана, Тита Ливия, Павсания, Каллимаха в издании Эрнести, Геродота Раулинсона, Аммиана Марцеллина и пр. и пр. Рылся в пачках диссертаций, но не был вознагражден за труд: не нашел подходящаго. После обеда – читал Mem. de l’Acad. des Inscr. (uxis 50 томов – все в нижней библиотеке) 11. Falconnet о бэтилях. Вечером читал Lenormant’а. Словом, как рыба в воде, я плавал в книгах». «20 декабря, пятница. Занятия Мифрой замедляются не по внешним, а по внутренним причинам, всегда так – сначала усваиваешь быстро и много, а потом увязаешь в мелочах». «24 декабря, вторник. …Занимался Мифрой, Анагитой, камнями etc… В 7 пошли ко Всенощной. Всенощная казалась как во сне. Natalis Solis invicti. Вспомните эмблематику пещеры в De antro nympharum Порфирия. Поклонение магов – самое ясное доказательство неразрывности язычества и христианства. К Христу ведет халдейско-персидская астрология, и Куманская сивилла прорицает о Нем. Iam redit et Virgo. Redeunt Saturnia Regna. Да – Virgo Coelestis подлинная, не азиатская Афродита, а вечная подлинная Дева – Премудрость». «26 декабря, четверг. Два дня беспрерывных занятий дома. Вчера ясный день, солнце, как будто неуловимый намек весны среди зимней стужи. Сегодня ветер, но с книгами спокойно. Нашел книгу XVII в. о Диане Ефесской, с рисунками, латинский текст. Рылся в арабах, греках. Вечером читал молитвенник с крышкой из слоновой кости, пахнущий сладостно стариной. Вчера горела миниатюрная елка в холодной столовой, на столе. На стенах – все так же портреты предков, 11   Речь идет о библиотеке в нижнем этаже Зубовского особняка. Здесь размещались книги и нумизматическая коллекция П.В. Зубова. С 1918 по 1921 г. Павел Васильевич считался помощником хранителя нумизматического отдела Исторического музея, а его дом был фактически превращен в филиал этого музея.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

426

Публикации и архив

как и в прошлом году, когда думал, глядя на них: “они – моя Немезида”». «27 декабря, пятница. По пути на службу был в церкви Троицы в Зубове. Пасмурный свет сквозь высокия окна, полумрак, поминания, всегда рождающая мысль о громаде церкви – о ея едином вселенском организме. Помню сегодня серыя тучи над снежными полями, казарменныя здания, бригадную церковь у горизонта. После службы был в Румянцевской библиотеке, где занимался до 9 часов довольно успешно. Возвращался звездной ночью, думая, глядя на небо: «Вот арена мифологической борьбы! Сюда проектирует сознание все то, что происходит в глубине него самого». Намечались ряды новых проблем для разрешения старых: 1) Влияние семитов на персов; 2) Время Авесты; 3) Причины отожествления Митры с Аттисом etc.» «29 декабря, воскресенье… Я продолжал занятия Мифрой и Анагитой. Читал Journal Asiatique, Zeitschr. d. morg. Gesellschaft, Hyde Religio persarum и пр.» «31 декабря 1919 года. Пусть Новый год – условность, пусть астрономия и повседневность к нему безразличны, – все же в этот день невольно размышляешь о прошлом и думаешь о будущем. Что сделано за год? Изучал без плана разнородные области. Изучал Ж. де Мэстра, Веневитинова 12, Агриппу Неттесгеймского, французских символистов, житие св. Мартина Исповедника, вопрос о Мифре. Но сколько зачахших, неразвившихся ростков, мистерии, философия истории, проблема «ничто» 13, догматические споры 1-го Вселенского собора, мистика запахов, etc, etc. …Были в 12 ч. ночи в церкви. Звон колоколов среди оттепельной ночи, словно пасхальная заутреня. …Светло, розовый полутемный алтарь, иконостас с классическим сиянием. Оформлялось сочинение о камнях и Мифре. Вернулись поздно». «7 января, вторник. Пишу о Мифре и Анагите. Вчера опять был у О-ва. Играл на рояле, как давно не играл: «Тристана», «Мейстерзингеров». Я продолжал писание. Был в Румянцевской библиотеке. …читал Lajard Spiegel’я etc.» «9 января, четверг. Сижу дома за книгами, пишу работу о Мифре и Анагите, и как в прошлом и позапрошлом годах смотрю сквозь окно на тусклую, едва зеленоватую эмаль небес. В этом проблеске синевы есть что-то весеннее. Отрадно ло12  В 1926 г. В.П. Зубов написал статью: «Эстетика Веневитинова» (опубликована в 2004 г.). 13  Позже некоторые из перечисленных тем «расцвели» в статьях, написанных В.П. Зубовым во время его работы в ГАХНе (1923–1929). Например, проблема «ничто» рассмотрена в статьях: «Теория пустоты в физике XVII столетия» и «К истории слова “нигилизм”».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Василий Зубов как религиозный мыслитель

427

вить импрессионистические намеки весны среди тирании стужи. Достал старую книгу об Артемиде Ефесской… Читал армянских историков (То,  что нужно у Langlois и рус. пер. Вардапета)». «18 января, суббота. За эту неделю – кое-какие занятия: мелкие добавления к Мифре. Читал в Румянцевской библиотеке Лактанция изд. Lebrun (из библиотеки Норова)…» «21 января, вторник. Вчера – сиреневое небо, сиреневый туман, утренняя неясность и башни, церкви, колокольни. Тишина мертвая на улицах, словно в легендарном Рюгене, где неслышно ни грохота экипажа, ни звона колокола, ни говора прохожих. Был в Румянцевской. Сегодня помню набережную в сереющих сумерках, призрачно-острые башни кремлевских стен, колокольные звоны. Дома заканчивал работу о Мифре. Все же недоделано!» Рукопись В.П. Зубова «Мифра и Анагита» датирована – «22. I. 1920». Приведем еще одну запись из этого дневника, сделанную 17  апреля. «Нарастает мистическая стихия, фанатическая приверженность к христианской Истине, ненависть ко всему нехристианскому, к тому, что не имеет Христа implicite. Таковы скептики, натуралисты, но не языческие религии, не греческая философия. Постигнутые sub specie Christi они приемлются Церковью… Много занимался в Румянцевской, дома рылся в своем шкафу, читал о. Павла Флоренского. Чувствовалось, что скоро переломится многое, и многое отброшу из старых взглядов: учение Ж. де  Мэстра о мировой солидарности в страдании (это католичество pur sang!), учение substitutio, и другое. Но так ли? Надо строго и глубоко продумать». В конце августа (по старому стилю) 1920 года воинскую часть, в которой служил В.П. Зубов, перевели в Царское Село. В конце 1920 г. Василий Павлович смог продолжить занятия в Университете. Его сокурсниками стали А.В. Чичерин, А.А. Сабуров, Н.М. Гайденков, Р.В. Ольдекоп. По свидетельству А.В. Чичерина, они поступали в университет для того, «чтобы обоснованно решить для себя загадку бытия, и каждый искал наиболее верный путь, который привел бы его к этой цели» 14. Они в шутку, но не без оснований, называли себя «последними русскими философами» 15. Философское отделение, на которое они поступили, было упразднено 14  Чичерин А.В. О «последних русских философах» и судьбе одного из них // Московский журнал. 1992. № 2. С. 29. 15  Там же. С. 28.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

428

Публикации и архив

в 1922 г., а многие профессора – высланы за границу. В.П. Зубов и его сокурсники успели за два года прослушать лекции и сдать экзамены за полный курс таким крупным ученым как Б.А. Фохт, А.В. Кубицкий, Н.А. Бердяев, И.П. Попов, И.А. Ильин, С.Л. Франк, Г.Г. Шпет. Большое влияние на формирование В.П. Зубова как ученого оказали труды и личность о. Павла Флоренского. Об этом мы узнаем из дневника: «Вечером на заседании памяти Лопатина в круглом зале Университета …был о. Павел Флоренский, к которому теперь отношусь как к священному авторитету, – с чувством почти таким, как относятся иноки к своему старцу» (16 апреля, четверг, 1920). В целом, надо считать чудом, что В.П. Зубов смог окончить университет, поскольку вскоре для получения высшего образования стало требоваться рабоче-крестьянское происхождение. Переутомление и голодные годы пагубно сказались на здоровье Василия Павловича. У него начался туберкулез позвоночника, поэтому пришлось довольно долгое время носить гипсовый корсет. Работу православному философу найти было трудно. Весной 1923 года В.П. Зубов стал сотрудником Философского отделения Государственной Академии художественных наук, которое с 1921 года возглавлял Г.Г. Шпет. Василий Павлович оказался в среде выдающихся русских мыслителей начала века – Г.И. Челпанова, А.Г. Габричевского, А.Ф. Лосева, А.С. Ахманова и многих других, что дало ему мощный стимул в работе над интересовавшими его темами. С 1925 года он обращается к изучению теорий западноевропейской и русской эстетики. При всей необычайной широте и многообразии научных интересов В.П. Зубов сохранял присущую ему глубину обобщающей мысли, коренящуюся в целостности его мировоззрения. В.П. Зубов обладал даром видеть (in pluribum unum). Религиозное мировоззрение было стержнем всей жизни ученого. Не устаревающий характер его научного наследия объясняется не только глубиной аналитического мышления и большой научной добросовестностью, но и тем, что ученый по возможности обращался к изучению первоисточников. Только в последние годы стало возможно опубликовать ранние труды В.П. Зубова, не издававшиеся прежде. В 2001 году вышла книга, написанная в конце 20-х – начале 30-х годов: «Русские проповедники. Очерки из истории русской проповеди». В 2004 году в серии «Философы ХХ века» вышла книга: «Избранные труды по истории философии и эстетики. 1917–1930», бóльшая часть которой состоит из ранних произведений, написанных в 20-е годы, в период работы В.П. Зубова в ГАХН. В 2006 году напечатан сборник

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Василий Зубов как религиозный мыслитель

429

трудов В.П. Зубова «Из истории мировой науки», где помещены ранние произведения В.П. Зубова, написанные им еще в «доцензурный» период. Постепенно открывается «неизвестный» Зубов. Приношу свою глубокую благодарность Александру Михайловичу Шишкову, взявшему на себя труд подготовить рукопись моего отца к печати, а также Игорю Леонидовичу Крупнику, оказавшему важную помощь в сверке ряда цитат.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

В.П. Зубов МИТРА И АНАХИТА * Геродот в известном месте своей истории, посвященном религии древних персов, среди прочих сведений сообщает следующее: «Ἐπιμεμαθήκασι δὲ καὶ τῃ̃ Οὐρανίη θύειν, παρά τε Ἀσσυρίων μαθόντες καὶ Ἀραβίων. Καλέουσι δὲ Ασσύριοι τὴν Ἀφροδίτην Μύλιττα, Ἀράβιοι δὲ Ἄλιττα (= Ἄλιλάτ, Herod. III, 8), Πέρσαι δὲ Μίτραν» 1. Нам неизвестно персидское женское божество, носящее имя Митры, и все попытки видеть в Митре Геродота особую богиню следует признать несостоятельными 2. Принято поэтому считать, что Геродот сделал ошибку, смешав бога Мифру с богиней Анагитой 3. Но то обстоятельство, что имя Мифры в надписи Артаксеркса Мнемона в Сузах упоминается наряду с именем АхурыМазды и Анагиты 4 и то же сочетание повторяется в надписи в Ха* Текст В.П. Зубова печатается без адаптации к современным нормам правописания за исключением названия работы; ссылки воспроизводятся по рукописи. По оценке ираниста И.Л. Крупника, данная статья имеет не только историографическую ценность, но находится в русле актуальных дискуссий, касающихся интерпретаций доисламских религий Ирана, образов отдельных божеств и их взаимосвязи друг с другом и пантеоном соседних (прежде всего, семитских) народов. – Ред. 1  Herod. I, 131. Ср. у св. Амвросия Ep. Contra Symmachum I, 18, § 30 (Migne PL XVI, 98) о богине, quam Coelestem Afri, Mithram Persae, plerique Venerem colunt pro diversitate nominis non pro numinis varietate. Это сообщение, по-видимому, непосредственно или косвенно почерпнуто из Геродота. 2  Так Creuzer [Symb. u. Myth.; фр. пер. Guigniaut. Religions de l’antiquité. 1825. T. I. P. 347 suiv.] различал в персидской религии богиню Митру и бога Мифру. Вслед за Крейцером Schelling [в Philosophie der Mythologie. Sam. Werke. Abth. II, Bd. II. S. 202–204] и Ed. Meyer [в Real-Encyclopädie Pauly. 1848. Bd. V. S. 96] предполагали существование в персидском пантеоне богини Митры. Последний, хотя и отвергал мнение Крейцера о неразрывной двоице Мифры и Митры в персидской религии [«ein weibliches Gegenstück zu dem männlichen Mithra, eine MithrasMitra, ist in der altpersischen Religion eine Unmöglichkeit»], тем не менее выводил имя Митры из имени Милитты (Mylitta, Miritta, Mirta, Mitra) и, следовательно, признавал существование особой богини Митры. 3  См. Lenormant T. Commentaire de Bérose. 1872. P. 157 suiv.; Spiegel. Eranische Altertumskunde. Lpz., 1873. Bd. II. S. 191; Darmesteter. Avesta. T. II. P. 334, n. 3; Ed. Meyer в лексиконе Roscher’а I, 334; Cumont. Textes et monuments relatifs aux mystères de Mithra. P., 1899. T. I. P. 224. В дальнейшем при ссылках мы будем этот труд Cumont’а обозначать сокращенно: Cumont. T. et M. или еще короче Cumont (без заглавия). 4   Надпись впервые опубликована Norris’ом в J. of R. Asiat. Soc. v. XV, 1855. P.  158 sqq; см. также у Weissbach, Bang. Die altpersischen Keilinschriften. 1893. S. 44 = Cumont. T. et M. T. II. P. 87.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Митра и Анахита

431

мадане 5 – заставляет полагать, что в разбираемом сообщении Геродота мы имеем дело не с случайным смешением имен и что между Мифрой и Анагитой существует более глубокая и существенная связь. Для выяснения этой связи обратимся к некоторым фактам и сообщениям. Во-первых, Мифра изображается в Авесте едущим на четырех белых конях 6, Анагита равным образом едет на четырех белых животных7. Во-вторых, Мифра является хранителем времени Gãh Hãvani – времени от восхода солнца до полудня 8, а жертвоприношения Анагите должны совершаться от восхода солнца до наступления дня 9. В-третьих, согласно Авесте, Мифра обитает на горе Hara berezaiti, где Ахура-Мазда воздвиг ему жилище 10, а Анагита спускается с горы Hukairya 11 – горы, тождественной с Hara berezaiti. Наконец, в существовании связи между Мифрой и Анагитой нас убеждает следующее соображение. Общеизвестна связь Мифры и Magna Mater в мистериях. Mithraeum’ы и Metroon’ы находились в ближайшем соседстве 12, порою на одном памятнике смешивались элементы обоих культов 13, и ряд знатных лиц в Риме был одновременно посвящен в мистерии Мифры и мистерии Кибелы 14. По предположению Кюмона, на протяжении всего императорского периода культ Мифры и культ Кибелы шли рука об руку 15. Быть может даже, Мифра считался на Западе сыном Кибелы, так как Natalis invicti (25 декабря) приходился ровно 9 месяцев спустя Hilaria Великой Матери (25  марта) 16. Известно далее, что Мифра не раз сближался с Аттисом. На Западе Cautopates (один из  Weissbach, Bang. S. 46 = Cumont. T. II. P. 88.  Yt. X, 125. 7   Yt. V, 13. Zugtiere von gleicher Zucht – у Spiegel’я в переводе Авесты; в Eranische Altertumskunde II, 55 – vier weisse Rosse. О четырех конях Мифры – Cumont в Revue de l’histoire des religions XXII. 1901. P. 54. Bêtes de trait du mẽme port – у De-Harlez. 8  Yç. I, 9; Gãh. I, 2. 9  Yt. V, 90–91. По Spiegel’ю [прим. к Yt. V, 91. Bd. III. S. 55] восход солнца (huvakhsat; Farg. XIII, 1) здесь означает предшествующий восходу рассвет, а наступление дня (hû-frâs mõ dãitim; Yt. V, 95; Farg. VII, 147) означает движение солнца вперед, т. е. жертвоприношение Анагите должно совершаться целый день. DeHarlez переводит поэтому: «depuis le lever du soleil jusqu ‘à son coucher». О времени жертвоприношения см. Weber. Ind. Stud. II. S. 293. 10  Yt. X, 50. 11  Yt. V, 96. 12   Так, например, в Остии. Cumont. mon. 295. T. II. P. 414–418 и t. II suppl. P. 523. 13  Ср. Cumont. mon. 317. T. II. P. 432. 14  Inscr. 17, 19–21, 23, 24, 98 suppl. 101 у Cumont. 15  Cumont. T. et M. T. I. P. 333 cf. 212, 280. 16   См. Zippel. Festschrift zum 50-jähr. Doctorjubilaum Ludw. Friedlander dargebracht. Lpz., 1895. S. 513 f. 5 6

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

432

Публикации и архив

дадофоров на изображении Мифры, убивающего быка), бог, обычно отождествляемый с Мифрой, порою принимает формы, весьма напоминающие облик Аттиса 17. Но уже гораздо ранее на Востоке Мифра сближается и даже сливается с Аттисом 18. Если при этом вспомнить, что между Кибелой и Анагитой существует много общего и что в Лидии обе эти богини даже отождествлялись 19, то не будет ничего невероятного в предположении, что существовала пара Мифры и Анагиты, аналогичная паре Аттиса и Кибелы и что впоследствии обе пары слились в одну пару Мифры-Аттиса и Кибелы-Анагиты. Это предположение подтверждается и тем, что без предположения пары Мифры и Анагиты становится трудным объяснить отождествление Мифры с Аттисом. В самом деле: отождествление Кибелы и Анагиты весьма естественно. И  та, и другая  – богиня плодородия, богиня влаги, олицетворение великого производящего начала природы. Но где искать причин отождествления Мифры с Аттисом? Можно было бы предположить, что причиной тому было значение гор и пещер в культах обоих божеств, но свидетельства древних о культе Мифры в пещерах – поздние и имеют в виду гораздо более мистерии Мифры, нежели зороастризм 20. Поэтому вероятнее всего, что Мифра и Аттис отожествились друг с другом как божества, сопутствующие Анагите  Cumont. T. et M. T. I, 212.  Cumont. T. II. P. 191, mon. 5 et 5bis. Ср. Stark. Jahrb. der Alterth. der Rhenlande. Th. XLVI, Taf. 3. S. 17 и Стефани. Отчет Имп. Археол. Комиссии 1880 г. C. 125. Табл. VI, № 6. Эти две статуэтки, найденные в Пантикапее и хранящиеся в Императорском Эрмитаже, изображают бога, убивающего быка, в фригийской шапке и плаще, не закрывающем genitalia. Первая черта характерна для Мифры, последние две – для Аттиса. 19   Анагита называлась Μήτηρ Αναεΐτις. См. Bull. de corr. héll. 1884. P. 376; Revue archéologique. 1885, juillet-août. P. 107; Leemans Verhandelingen d. k. Akad. Amst. XVII. 1886. № 3, 45; Cumont в словаре Pauly-Wissowa. s. v. Anaïtis. I, 2030. По Buresch’у – Aus Lydien 69 – отожествление Кибелы и Анагиты произошло потому, что обе богини отождествлялись с Артемидой. По Gruppe – Gr. Myth. II, 1536 – отожествление Анагиты с Кибелой было причиной отожествления Анагиты с Артемидой, с которой Кибела отожествлялась уже в VI веке. 20  Porphyr. Antr. nymph. 5–6 [p. 59–60 Nauch] сообщает, что Зороастр посвятил Мифре в горах Персии пещеру, украшенную цветами и орошаемую ручьями, – откуда и установился обычай у его последователей – производить посвящения в пещерах. По Lact. Plac. in Stat. Theol. I, 720 – Persae in spelaeis Solem colunt. Ср. в Opus imperf. in Matth. II, 2, 2 (Migne LVI, 637), приписываемом Иоанну Златоусту, – о пещере mons Victorialis’а, где священнодействовали маги. Правда, и у более ранних писателей мы встречаем указания на культ в пещерах. По Herod. I, 131, у персов не было храмов и они приносили жертвы на горных высотах. Rapp в ZDMG XX. 1866. S. 85, De-Harlez (Intr. à l’Avesta. P. CXII) и Евдокс Родосский (II в. до Р. Х.) у Strab. (XI, 7, 5. P. 510c) описывает пещеру гирканцев чертами, весьма сходными с описанием пещеры у Порфирия. 17 18

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Митра и Анахита

433

и Кибеле. Другое, сходное с приведенным, рассуждение подтверждает развитое нами предположение о существовании пары Мифры и Анагиты. Мифра сближался не раз с фригийским лунным Меном 21. Вместе с тем на одной лидийской надписи Мен и Анагита упоминаются рядом 22. Такое сочетание легче всего объясняется, если мы предположим, что прототипом его служило сочетание Мифры и Анагиты. Итак, Мифра и Анагита находятся в несомненной связи друг с другом 23. Возникает вопрос: каков мифологический смысл интересующей нас пары божеств? Весьма естественно было бы истолковать ее как излюбленную в мифологии пару солнечного бога и лунной богини, в особенности если вспомнить, что Анагита чаще всего отождествлялась с Артемидой – богиней несомненно лунной 24. Но подобную интерпретацию можно принять с большими оговорками. Прежде всего не доказано, что Мифра – бог солнца. Наоборот, даже в позднейшие времена Мифра и Солнце различаются, как показывают изображения Мифры наряду с богом Sol 25. Вместе с тем Кюмон указывает, что часто даже на Востоке Мифра признавался солярным божеством 26. Одним из доказательств этого Кюмон 21  Ср. трапезундские монеты имперского периода у Cumont. T. et M. T. II. P. 189 et suiv. Cumont в Westdeutsche Ztschr. 1894. S. 56; Streber. Numismata nonnulla Graeca. P. 174 et suiv. У Heyle в Theol. Quartalschrift XVII. 1888 мы находим даже попытку представить тождество Мифры и Мена как первоначальное. 22  См. Μουσει̃ον. 1880. P. 127. Heinach S. Rev. archeologique. 1885, juillet-août. P. 107. 23  Lajard в Recherches sur le culte de Mithra. P., 1867. P. 67, 258–259, 276 утверждал, что эмблемой Мифры в мистериях был голубь или соответствующий голубю mihr. См. pl. LVII № 3; pl. XLIX № 4; pl. LIV, A № 3 etc. Если бы это было так и Мифра действительно символизировался бы голубем, то весьма легко объяснялась бы ошибка Геродота, смешавшего Мифру с Афродитой, которая, как известно, в качестве священной птицы имела голубя. На самом деле, однако, приведенные Лажаром памятники не имеют никакого отношения к Мифре и его мистериям. См. Cumont. T. II. P. 185 et 455. 24  Анагита – Ἄρτεμις Περσική у Paus. VII, 6, 6. См. Eckhel. Doctrina numorum veterum. III, 104; Bull. hell. XI, 95; ср. Tacit. Ann. III, 62. Περσία у Diod. V, 77. Реже она отождествляется с Афродитой: Beros. ap. Clem. Alex. rotr. I, 5 = frg. 16; Agathias II, 24; Jambl. ap. Phot. Bibl. 94, p. 75 b.; ср. hāhīd нов. персов – название, относимое ими к планете Венере; Spiegel. Er. Alt. Bd. II, S. 54 Anm. Еще реже она отожествляется с Афиной. Так и истолковал эту пару С. Рейнак (в Rev. archeol. 1885. IIIv, juillet-août. P. 109). 25  Cumont. T. et M. T. I. P. 200: La coёxistence à cõté de lui (= Mithra) d’un Hélios authentique, dont les légendes sacrées faisaient son allié, démontrent que la tradition acceptée dans les mystères ne le confondait jamais avec l’astre qui illumine le monde. 26  L. c.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

434

Публикации и архив

считает лучезарный венец и нимб вокруг головы Мифры 27. Но, как показал Стефани 28, лучезарный венец и нимб в античном искусстве совсем не есть атрибут одних только солнечных и лунных божеств. В ответе на вопрос о солярном характере Мифры древность колеблется. Мифра отожествляется с солнцем у Страбона XV, 3, 13, p. 732 c (Ἥλιον, ὅν καλου̃σι Μίθραν), равно как у Гесихия (Μίθρας ὁ ἥλιος παρὰ Πέρσαις) и Свиды (Μίθραν νομίξουσιγ οἱ Πέρσαι εἶναι τὸν ἥλιον), впрочем, опирающегося на Nonn. in Gregor. Nazianz., p. 143 29, подобно Phot. s. v. и др. 30 Но  с  другой стороны, у Quint. Curt. Hist. Alex. IV, 13, 48 Солнце стоит рядом с Мифрой (Solem et Mithram). Здесь же нужно отметить, что выражение Sol invictus, весьма часто встречающееся в надписях IV и последующих веков, не относится исключительно к Мифре. Все солярные божества восточного происхождения назывались aeterni и invicti, и культ Solis invicti, установленный императором Аврелианом, не имел ничего общего с Мифрой 31. Подобно древним авторам, новые исследователи расходятся во мнениях. Вопрос о солярной природе Мифры был подвергнут специальному исследованию еще Анкетилем дю-Перрон 32, который решил его в отрицательном смысле. В подобном же смысле решал его Eichhorn 33, тогда как Dupuis 34 защищал тождество Мифры и солнца, стремясь уложить 27  Так на бактрианских монетах mon. I c = Gardner. The coins of the Greek and Scythic Kings of Bactria and India. Lond., 1886, pl. XXVIII, 24 cf. P. 141 no 4; на барельефе Nemroud-Dagh mon. 2, fg. 9 = Humann, Puckstein. Reisen in Kleinasien und Nord-Syrien. Berl., 1890, Taf. XXXI, 1, ср. S. 295; на барельефе в Carnutum’е Suppl. mon. 228 bis. T. II. P. 495; на статуе в Остии mon. 295 suppl. T. II. P. 523–524; на тарсийской монете mon. 3 = Vignoli de Columna Antonin. Pii. P. 176 = Lajard. Culte de Mithra, pl. CII, 13. Описание у Zoёga. Abhandlungen. Göttingen, 1817. S.  152 no 43 und S. 154; de-Hammer. Mémoire sur le culte de Mithra. P., 1833. P. 107 no 82; cf. Mionnet. Sup. T. VII. P. 262 no 510. 28   Нимб и лучезарный венец в произведениях античного искусства. СПб., 1863. 29  MPGr. XXXVI, 1010. 30  Ср. Luctant. ad Stat. Theb. I, 719–720: Persae in spelaeis Solem colunt, et hic Sol proprio nomine vocatur Mitra... Он вполне сливается с солнцем у армянских писателей. Eznig. Ref. II, 9; пер. Langlois. Historiens de l’Arménie. P., 1869. T. II. P. 380 и пер. Le-Vaillant de Florival. P., 1853. P. 94 et 96 (на неточности которого указал Armand de Wickering в Revue de l’Orient. T. V, 207–216). Cumont. T. II. P. 3. Elis. Vartabed. Hist. de Vartan. T. II. P. 237 trad. de Langlois; p. 199 trad. Karabagy Garabed. Cumont. T. II. P. 5 (р. п. Шаншиева. Тифлис, 1853. C. 277). 31  Cumont. T. I. P. 48; T. II. P. 72 et 109. 32  В MAIBL. T. XXXVII (1774). P. 698–704. 33  De deo Sole invicto Mithra в Commentat. Societ. regiae Goettingensis recentiores. 1816. T. III. 34  В Origine de tous les cultes. 1793. T. I. P. 24; T. II. P. 134; T. II. Part. 2. P. 234; T. III. P. 41, 42, 45, 282.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Митра и Анахита

435

мифы о Мифре в прокрустово ложе своей астрономической теории. После всего сказанного мы можем с ясностью установить, что солярный характер Мифры – не первоначален. Как мы увидим позднее, при отожествлении Мифры с солнцем играло роль вавилонское влияние. Первоначально Мифра был не столько солнцем, сколько утренним светом 35. Во-вторых, отожествление Анагиты с Артемидой не может служить сильным доводом в пользу лунного характера Анагиты. Там, где греки отожествляли чужеземную богиню с Артемидой, они имели в виду Артемиду Эфесскую, которая ближе к Афродите, чем к лунной богине 36. Наконец, древние персы имели другую пару лунного и солнечного божества: Hvar и Mâoñha 37. Все это заставляет нас искать другой, более подходящей интерпретации. Быть может, найдя ее, мы сможем выявить и относительную истинность первой. Мы должны сделать здесь некоторое отступление и обратиться к исследованию божественных пар и триад у семитов. Из дальнейшего будет видно, какой свет это может пролить на взаимоотношения Мифры и Анагиты. De-Vogüé, разбирая финикийские надписи, найденные на Кипре 38, сделал ряд весьма интересных соображений о семитических триадах божеств. Соображения эти получили не менее интересное развитие у Fr. Lenormant’а в его работе о культе Каабы в домусульманский период 39. Результаты этих исследований могут быть изложены так. У семитов всем без исключения богам неизменно сопутствуют богини, причем богини являются лишь другими аспектами соответствующих богов. Эта связь бога и богини коренится в первоначальном андрогинизме божества (Venus barbata, Янус). Примерами подобного попарного соединения божеств могут служить Бел и Милитта в Ассирии, Баал-Сидон и Астарта в Сидоне, Хадад и Атергатис в Сирии, Таммуз и Баалтис в Библосе, Марна и Деркето у Филистимлян, Баал-Гаммон и Танит в Карфагене, Уро35   См. Spiegel. Er. Altert. II, 79: Mithra scheint die aufsteigende Sonne zu sein oder vielmehr das helle Licht, welches die Sonne teils begleitet teils aus derselben vorhergeht. 36  См. Ed. Meyer в лексиконе Boscher’а I, 330. 37   Они призываются вместе в Yt. XXIV, 43 и Yç. I, 35. Луна и солнце сопоставляются в Acta Martyr. Oriental. Ed. Assemani. Roma, 1748. P. 136, 153, 219, и сасанидские цари у Amm. Marc. XXIII, 6; XVII, 5 называются «братьями солнца и луны». Ср. Rapp в ZDMG XIX. 1865. S. 77. Пару солнечного и лунного божества почитали Дарий (B. CM XIII, 1889. P. 539 = Michel Recueil № 33 Magnesie) и Ксеркс (почитание Артемиды и Аполлона Бранхидского Ксеркс перенес в Экбатану: Paus. VIII, 46, 3 и прим. Frazer’а. T. IV. P. 429; Duncker. Gesch. d. Alt. VII5. S. 116 видит здесь в Аполлоне Мифру). Cumont. T. I. P. 121. 38  В Mélanges d’archéologie orientale. P., 1868. 39  В Lettres assyriologiques. P., 1872. T. II.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Публикации и архив

436

тал и Алилат у арабов  . Это попарное соединение божеств ставится порою в связь с парой солнца и луны, огня и влаги. Но в общем астрономическое значение бога и в особенности богини находится в этих божественных диадах на втором плане. Определение богини постоянно колеблется между определением ее как луны и определением ее как Венеры 41. Бог мыслится далее постоянно рождающим самого себя. Так возникает третий аспект бога – аспект бога-сына, который есть не что иное, как тот же бог-отец в юной, обновленной форме. В этом рождении бога богине, по характерному для всей древности воззрению, принадлежит лишь питающая, но отнюдь не производящая роль. На основании сказанного общая формула триады божеств может быть выражена вслед за De-Vogüé так: Dieu s’engendrant lui-mẽme dans le sein de sa puissance passive, par l’opération de sa puissance active 42. Сын, будучи лишь другой формой своего отца, мыслится, подобно отцу, супругом богини, своей матери, и является, следовательно, поскольку он от отца отличен, соперником последнего. Это соперничество приводит к тому, что отец становится палачом и гонителем сына, а сын становится божеством страдающим, постоянно исчезающим и вновь являющимся, что легко позволяет мыслить его в виде солнца. Теперь мы можем вернуться к нашей теме. Насколько вероятно существование семитического влияния при возникновении пары Мифры и Анагиты? Ответить на это можно только выяснив отдельно вопрос о степени семитического влияния в культе Анагиты и в культе Мифры. Раньше семитическое влияние на культ Анагиты преувеличивалось. Основываясь на чтении Ταναΐς в фрагменте Бероза, ее сближали с Tanith 43. Что ее нельзя выводить ни из финикийской Tanith, ни из семитической Anat достаточно ясно показал Ed. Meyer 44. Этимология Анагиты – арийская, и имя ее означает «незапятнанная» 45. Равным образом Rapp 46, преувеличивая семитические черты богини, считал ее чуждой системе Зороастра, системе, где в божествах нет половых различий 47. По его предпо40

40  De-Vogüé. Mél. d’arch. or. P. 56–57. Ср. p. 76: Chacune des formes de la divinité femelle a ordinairement pour parèdre une des formes correspondantes de la divinité mãle; cette règle est générale et n’offre d’exception que dans le cas où la divinite a conservé le caractère androgyne de la conception primitive. 41  Lucian. De dea Syr. 4; Lajard. Recherches sur le culte de Vénus. P. 43; Lenormant F. Lettres assyriologiques. T. II. P. 149–150. 42  Op. cit. P. 83. 43  Movers. Die Phoenizier. I, 616; Narris в JRAS XV. 1855. P. 160–162. 44  В ZDMG XXXI. 1877. S. 716. 45  Justi. Handbuch der Zendsprache s. v. 46  См. ZDMG XIX. 1865. S. 61. 47  Diog. Laёrt. Prooem. Segm. 6.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Митра и Анахита

437

ложению, культ Анагиты проник в Персию незадолго до Геродота, так как во времена Геродота ее семитическое происхождение было еще свежо в памяти (Милитта ассириян, Алилат арабов I, 131). Чужеземное происхождение ее, по Раппу, доказывается и тем, что в Экбатане эта богиня имела особую жрицу, независимую от общей иерархии жрецов 48. Весьма существенное значение для выяснения занимающего нас вопроса имеет фрагмент Бероза, сохраненный Климентом Александрийским 49. Он сообщает, что Артаксеркс II Мнемон (404–326 до н. э.) ввел почитание изображений Анагиты в Вавилоне, Сузах, Экбатане, Дамаске и Сардах. Приведенные нами ранее надписи в Сузах, впервые упоминающие Анагиту, косвенно подтверждают это свидетельство. Главное внимание нужно обратить в этом свидетельстве на то, что Бероз говорит о введении почитания изображений Анагиты, а не просто о введении почитания Анагиты. Без изображений культ Анагиты существовал, вероятно, во времена Дария и даже ранее 50. Дошедшие до нас изображения Анагиты весьма сходны с изображениями вавилонской Иштар. Описание Анагиты в Авесте 51 имеет в виду, как показал Halery, эти изображения 52. Если принять все это во внимание, то роль Артаксеркса Мнемона сведется к внесению семитических элементов в ранее существовавший культ Анагиты. Заметим здесь, что это семитическое влияние было, быть может, даже сильнее, чем можно было бы полагать на основании Авесты. Уже Rapp в не раз упоминаемой нами статье 53 указал, что свидетельства греков о персах имеют самостоятельное значение по сравнению с свидетельствами Авесты. Теперь все более выясняется, что Авеста не имела авторитета и не была признана во всей древней Персии 54. В самой Авесте мы находим указания на существование сект наряду с ортодоксальным зороастризмом. Если вспомнить, что свидетельства греков в некоторых отношениях расходятся с Авестой, причем они в особенности преувеличивают значение культа звезд и часто смешивают магов с халдеями, то вполне основательным явит Plut. Artax. 27 / Ed. Sintensis.  Protrept. V. P. 43 / Ed. Potter = frg. 16, FHG II, 508. 50  Об этом см. в исследовании Windischmann’а Die persische Anahita oder Anaϊtis в Abh. d. K. Bayr. Akad. d. W. VIII. 1855, Abth. I. Под влиянием Виндишманна к мнению о древности культа Анагиты на Иране присоединился Spiegel, ранее защищавший его позднее семитическое происхождение (Avesta. Lpz., 1863. Bd. III. S. XIX). 51  Yt. V, 126. 52  См. Zendavesta Darmesteter’а II, 53. 53  ZDMG XIX. 1865. 54  Wilhelm. Priester und Ketzer im alten Eran. ZDMG XLIV. 1898. S. 142 ff.; DeHarlez. La religion persane sous les Achéménides в Muséon XIV. 1895. P. 362–374. 48 49

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

438

Публикации и архив

ся предположение, что части Ирана, о которых повествуют греки (западная и южная), лежали вне сферы влияния Авесты и были подчинены сильному вавилонскому влиянию 55. Как раз в этих частях культ Анагиты получил особенно широкое распространение. На  вавилонское влияние в культе Анагиты указывают и сакеи – вакхические празднества в честь Анагиты в Армении 56, равно как существование иеродул Анагиты в Армении и Каппадокии 57. Итак, в арийский культ Анагиты рано проникают семитические элементы, и Анагита ассимилируется с вавилонской Иштар 58. Если Анагита ассимилировалась с вавилонской Иштар, то Мифра ассимилировался с солнечным Самасом. И тот, и другой – бог справедливости, является на вершинах гор и едет на колеснице 59. Оба дают победу и покровительствуют царям 60. Надо полагать, что эта ассимиляция Мифры с Самасом во многом содействовала превращению Мифры в бога солнца. Иштар и Самас входили в Вавилоне в состав одной божественной триады вместе с Сином, который мыслился их отцом. Весьма вероятно поэтому, что пара Мифры и Анагиты возникла под вавилонским влиянием. Это тем более вероятно, что попарные соединения бога и богини в Персии мы первоначально не находим, уже потому только, что персидская религия не знала первоначально богинь. Теперь мы можем определить степень истинности ранее разобранной нами интерпретации Мифры и Анагиты как солнца и луны. В вавилонской паре Самаса и Иштар Самос определенно означал солнце, тогда как Иштар означала обычно планету Венеру, а к луне имела отношение лишь постольку, поскольку и луна, и Венера были светилами, покровительствующими плодородию, 55  Wilhelm. Op. cit. S. 153: Wir nehmen an, dass zur keit als das Avesta geschrieben wurde, zwar alle Eranier einig waren in der Verehrung des Ahura-Mazda, vielleicht selbst alle schon zum Dualismus hinneigten, dass aber die Bewohner West und Südérãns eine andere Form des Dualismus hatten, in welcher dem Cultus der Gestirne ein grösserer Raum gegönnt war. 56  Strabo XI, 8, 4 sqq.; cf. Steph. Byz. s. v. Ζη̃λα. По Beros. fr. 3; cf. Dio Chrys. or. IV, 66 – подобные празднества были в Вавилоне. Ed. Meyer. Gesch. des Altertums. I, § 463. Название их происходит по Spiegel’ю (Eran. Alt. II, 60) от shaga = пить, по Movers’у (Phoen. I, 483) – от sukkoth = хижины. 57  Strabo XI, 532. Это противоречит Plut., согласно которому жрицы Анагиты должны были быть девственны. 58   Лучше всего степень семитического влияния выявлена Spiegel’ем в Eran. Alt. II, 63: Anahita est eine semitische Gottin, aber keine erst spater dem zaratustrischen Religionssystem hinzugefugte, sondern eine diesem System von allem Anfang angehorige. 59   Maspero. Hist. anc. de l’Orient. T. I. P. 655 suiv.; Tiele. Geschied van den Godsdienst in de Oudheid. 1893. I. P. 156. Cumont. T. I. P. 231. 60  Knudzon. Gebete an den Sonnengott. S. 79 und passim; Jastrow. Rel. of Babilonia and Assyria. 1898. P. 208.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Митра и Анахита

439

и поскольку вообще культ луны и культ Венеры сливались друг с другом. То же следует сказать и паре Мифры и Анагиты. Лунный характер Анагиты выражен слабо и, как мы уже указывали, если она и называется Артемидой, то имеется в виду Артемида Эфесская (азиатская), близкая к Афродите, а не греческая Артемида. Поэтому лучше было бы дать более отвлеченное определение пары Мифры и Анагиты. Лучшим было бы, на наш взгляд, определение ее как пара света и влаги. Влага – основная стихия Анагиты, и она мыслится неразрывно со всеми азиатскими богинями плодородия – как с теми, которые сближаются с Афродитой, так и с теми, которые сближаются с Артемидой. 22.01.1920, г. Москва

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

VI. РЕЦЕНЗИИ И РАЗМЫШЛЕНИЯ НАД КНИГАМИ

П.Б. Михайлов ВОПРОСЫ ВИЗАНТИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ: НОВАЯ КНИГА В.М. ЛУРЬЕ

Предлагаемые размышления вызваны чтением книги В.М. Лурье, многообещающе названной «Историей византийской философии» 1. Читатель, беря в руки эту хорошо изданную книгу в твердом переплете, исходя из названия, ожидает в ней получить фундаментальное представление об интеллектуальной и духовной жини одного из обширных периодов мировой истории – истории Византии (330–1453 гг.). Однако при чтении вступительных разделов это ожидание развеивается, а по мере продвижения вглубь книги – оборачивается совершенным недоумением: какое отношение разбираемые узко специальные богословские вопросы имеют к философии? В.М. Лурье посвятил книгу своему учителю, известному церковному историку, византинисту и богослову протопресвитеру Иоанну Мейендорфу (1926–1992). По всей видимости, специальный интерес автора к ранневизантийскому богословию объясняется влиянием учителя – по крайней мере две монографии из обширного научного наследия отца Иоанна Мейендорфа посвящены этому периоду из истории христианского богословия 2. По большому счету, исследование В.М. Лурье не выходит за рамки обозначенного Мейендорфом предмета – византийское богословие в контексте учения о лице Христа. Оно, впрочем, существенно дополняется за счет большого объема документов, совсем недавно введенных в научный оборот – памятников древнего христианства, в огромном обилии дошедших до нас на древних языках христианского востока – сирийском, коптском, грузинском и армянском. 1  Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб.: Axiōma, 2006 – XX + 553 с. 2   И. Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М.: ПСТГУ, 2000. С. 318; Он же. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М.: Когелет, 2001. С. 432. Обе книги были первоначально написаны на английском языке и оставили заметный след в мировой византинистике.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Вопросы византийской философии: новая книга В.М. Лурье

441

Книга состоит из следующих разделов: вводная часть, посвященная общей периодизации того, что автор понимает под византийской философией, первая часть – «раннехристианский пролог», посвященный отдельным богословским аспектам древнего христианства, вторая часть, вводящая в основную терминологию исследования, и, наконец, третья часть, содержащая основной материал исследования и сосредоточенная на хронологическом этапе истории христианского богословия с VI по IX в. В последней части В.М. Лурье рассматривает христологическую эпоху истории христианского богословия, занявшую около двух с половиной столетий напряженнейших дискуссий о тайне лица Христа, и последовавшую затем эпоху иконоборческих споров, рассмотренную в связи с богословскими вопросами, поднятыми в этот период. В.М. Лурье раскрывает свою методологию в заключении, озаглавленном: «Методологический постскриптум и немного об И.Ф. Мейендорфе». Это текст повышенной программной ответственности, призванный сказать новое слово в методологии науки об Отцах и потому обладающий высокой методологической ценностью для всех, занимающихся изучением древнехристианского наследия. Автор называет свой метод «современной методологией реконструкции богословских традиций» (с. 534). Ключевой термин в данном случае – богословская традиция, определяемая так: «Это все же не наборы точек, хотя бы и большого их числа, а  непрерывные линии. За отдельными концепциями отдельных авторов необходимо видеть традицию, а за отдельными традициями богословствования – сложную картину взаимодействия разных таких традиций» (с. 534). Причем, и это обстоятельство особенно подчеркивается, необходимо учитывать все традиции без исключения: «Если мы хотим изучать процессы развития богословской мысли, – продолжает В.М. Лурье, – нам необходимо изучать кинетику этих процессов…, необходимо внимательно изучать все нестабильные и переходные доктрины…» (с. 536). Автор приводит красочный пример: наследие Григория Богослова в прочтении Максима Исповедника. «Максим читал вовсе не того Григория Богослова, – утверждает В.М. Лурье, – которого читал, например, его друг Василий Великий, а также и не того, которого теперь читаем мы, – истолкованного самим же Максимом Исповедником. Максим Исповедник читал Григория Богослова традиции, и даже не одной традиции, а, как минимум, двух-трех… Если мы не будем знать этого контекста, наше представление о тех мыслях св. Максима, которые он сформулировал, ссылаясь на св. Григория…, останется очень и очень приблизительным» (с. 533–534).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

442

Рецензии и размышления над книгами

На первый взгляд, такой подход кажется правильным, а в свете новейших археологических и текстологических открытий, единственно возможным при изучении древнехристианского богословского наследия. Но поскольку автор приводит в качестве примера прочтение Григория Богослова Максимом Исповедником, остановимся на нем. Василий Великий действительно читал другого Григория, только необходимо уточнить – того Григория, который вдохновлял Максима, Василий не читал вовсе не потому, что знал Григория в другой традиции, а потому что свои главные бого-словские произведения – Слова о богословии (Or. 27–31), Слова на Господские праздники (Or. 38, 39, 45), вдохновлявшие впоследствии Максима Исповедника, – Григорий Богослов создал уже после смерти Василия (379), в константинопольский период своей жизни (379–381). Так что пример следует признать неудачным, но показательным. Здесь-то и возникает вопрос, а не заслоняет ли традиция мысль отдельного автора, не вытесняет ли комментарий базовый текст, не сглаживает ли «непрерывная линия» все «точки» и не уравнивает ли их по произволу исследователя? Напластование традиций, построение рукописных стемм, последовавшая за смертью автора рецепция его богословия действительно имеет значение для адекватности исследования его мысли. Однако существует материал первичный по определению – само наследие того или иного автора и ценность его личного вклада в историю мировой мысли, по отношению к которому вопросы традиции, истории текстов или рецепции носят лишь дополнительный характер. Книгу В.М. Лурье читать одновременно трудно и увлекательно. Трудно потому, что автор не дает себе труда представить дефиниции ключевых понятий своей работы. Читателю приходится самому давать рабочие определения для таких категорий как «философия», «богословие», или «научное богословие», или «интеллектуальная история византийского богословия», как сам автор обозначает свой основной предмет. В ходе чтения всплывает и масса других терминов, требующих своего определения; они также вводятся в текст напрямую, без каких-либо уточнений. Увлекательность же книге придает живой, выразительный и современный язык изложения 3, эффектное моделирование сложных богословских концепций, наглядная прорисовка контуров, определяющих богословскую актуальность рассматриваемых 3  Автор не брезгует широкими ассоциациями из политической и социальной жизни современности. Текст пестрит выражениями: «последняя «зачистка» монофизитского епископата» (с. 242), или «в Византийской империи… выявление еретиков было похоже… на поиск преступника – то есть на детектив, порой с элементами боевика» (с. 250).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Вопросы византийской философии: новая книга В.М. Лурье

443

периодов, и более всего – завораживающая эрудиция автора, владение им большим кругом текстов, доступных пока лишь на малораспространенных языках восточной христианской патристики. В ходе чтения книги «История византийской философии» читателю потребуется сделать по крайней мере два принципиальных уточнения, связанных с понятиями, во-первых, философии, во-вторых, богословия, – весьма неопределенно отражающими содержание книги. Вот те указания на предмет исследования В.М.  Лурье, которые встречаются на ее страницах: «учение Церкви, выраженное на языке философских формул» (с. 6), «византийское ученое богословие» (с. 7), «ранневизантийское богословие» (с. 8). В действительности, как признается автор, «интерес к светской философии для нас всегда прикладной», В.М. Лурье всякий раз старается «поскорее перейти к теме использования новой философии в догматических спорах» (с. 333). Итак, что следует понимать в данном случае под философией? Автор высказывает весьма спорное утверждение о бытовании античной философии в византийской культуре: «…в Византии было сразу две философии  – античная и собственно византийская…» (с. 11). Что касается первой античной философии, то, по мнению автора, «византийская цивилизация сделала античную философию своей собственной и сохранила ее как живую традицию до Нового времени» (там же), включив ее в узкие рамки образовательного процесса. Но, как известно, институциональное существование философии в Византии завершается в годы правления императора Юстиниана Великого, закрывшего Афинскую академию в 529  году. А собственно «византийской философией» автор называет ту философию, «которая не имела права сама себе формулировать задания… аппарат античной философии в Византии стал использоваться аналогично тому, как в современной физике используется аппарат математики… – реалии христианского богословия стали описываться формулами логическими, то есть философскими» (с. 12). Так что живой традиции от античной философии не остается, а под «философией собственно византийской», как недвусмысленно дает уразуметь В.М. Лурье, понимается лишь один весьма узкий ее аспект – логика, точнее, логический аппарат, применявшийся в ходе богословских споров древности, в то время как классическое для платонической школы описание философии включает в себя этику, физику, теологию и только внутри одного из этих основополагающих разделов дополнительную и вспомогательную дисциплину – логику. Впрочем, стоики оценивали

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

444

Рецензии и размышления над книгами

значение логики выше, чем платоники. Для них классификация философского знания также представляла собой трехмерную модель, но с иными составными частями – логика, физика, этика, что вполне вписывается в наши представления о тонко нюансированной разработке гносеологии в стоической традиции. Уместно задаться вопросом в связи с сужением поля исследования философских предметов в книге В.М. Лурье до логической терминологии: так ли в действительности обстоит дело с философией в христианской традиции? Действительно ли ей отведено место лишь вспомогательной инструментальной дисциплины, ничем более не могущей обогатить христианское богословие? На  этот счет существует хорошо документированная книга известной специалистки в области хризостомики Анны-Марии Малингрей «Philosophia» 4. Книга посвящена анализу термина «философия» и однокоренных слов, таких как «философ», «философствовать» и т. д. в древнегреческом языке на хронологическом пространстве более чем в тысячелетие – от досократиков до Каппадокийских богословов и Иоанна Златоуста (от VI в. до РХ по V в. по РХ). Термин «философия» представлен здесь в своей «формативной», если воспользоваться выразительным языком В.М. Лурье, для грекоязычной культуры фазе. Нелишне воспроизвести известные классификации философских наук, данные законодателем античной философии Аристотелем. Таких классификаций известно по крайней мере две: 1) разделение философии на первую и вторую, причем первой соответствует теология, а второй – собственно философия (Метафизика Г 2), 2) более подробная классификация делит сумму научного знания на науки практическую, поэтическую (зд.  имеющее отношение к творению мира) и теоретическую (Метафизика  Е): такое деление соответствует упомянутым выше этике, физике и теологии. Как показывает исследование А.-М. Малингрей, христианские богословы активно пользовались этими классификациями и их содержательным наполнением, модифицируя их применительно к своим потребностям. Очевидно, что В.М. Лурье, ограничивая сферу воздействия философского наследия античности на христианство одной только логикой, выделяет лишь очень специальный аспект философии в истории византийской мысли, вне ее широких междисциплинарных связей, будь то практических, естественнонаучных или, в конце концов, теологических. 4   Malingrey A.-M. «Philosophia»: Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque, des Présocratiques au IVe siècle après J.-C. Paris: Libraire C. Klincksieck, 1961. P. 326.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Вопросы византийской философии: новая книга В.М. Лурье

445

Вторая принципиальная поправка касается понятия богословия. Эта категория также не снабжается авторским определением, поэтому читателю вновь приходится самостоятельно очертить круг возможных значений и ограничить сферу применения «богословия» в книге В.М. Лурье. Среди круга направлений богословского творчества древнего христианства автор сосредоточил свое внимание лишь на одном из них – полемическом. Хронологический ряд монографии сводится к нескольким векам византийской истории (V–IX), соответствующим периоду христологических и иконоборческих богословских споров и связанных с ними Вселенских Соборов (с третьего по седьмой). Автор выделяет этот период особо и придает ему специальное значение в ходе общей византийской истории, называя этот период «формативным». Причем, основной канвой в развитии сюжетного ряда книги служит христология. Неслучайно именно по этой линии – учение о Христе  – В.М. Лурье раскладывает пасьянс догматических учений ключевого для истории византийского богословия века – эпохи императора Юстиниана Великого и его преемников (518–610). По этой же линии рассматривается вечно соблазнительное для православного богословия наследие Оригена, анализируемое прежде всего в связи с его учением о предвечном бытии неотпавшего «ума» – Христа. Анализируемый в книге В.М. Лурье материал сводится к хронологическому и систематическому разбору узко ограниченного круга богословских терминов – «сущность», «природа», «ипостась», «энергия», «идиома» и т. д. Весь этот материал, разумеется, так или иначе имеет философское происхождение, но его разбор в книге очерчивается сферой исключительно богословского употребления, причем в рамках одного из специальных разделов богословского знания. Разумеется, в мировой науке история христианского богословия является одним из постоянных предметов изучения. Среди последних публикаций по этой теме можно упомянуть работу немецкого патролога Михаэля Фидровича «Богословие Отцов Церкви: Основоположения раннехристианского вероучительного самосознания» 5. Строгим принципом, последовательно проводимым в этой книге, является настойчивое следование древним авторам, отразившим свои фундаментальные богословские позиции в древних источниках. Исследователь никоим образом не навязывает собственных обобщений изучаемому материалу, но деликатно следует мысли и слову древних богосло5   Fiedrowicz M. Theologie der Kirchenväter. Grundlagen früchristlicher Glaubensreflexion. Freiburg: Herder, 2007. S. 448.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

446

Рецензии и размышления над книгами

вов. Он перебирает основные элементы древнехристианского богословия, отвечающие трем осевым направлениям христианского богословия: внутренняя проповедь (катехизация и гомилетика), борьба с ересями (догматика и каноника) и взаимоотношения с внешним миром (апологетика и миссионерство). Полемическая деятельность, как мы видим из этой классификации, оказывается далеко не единственным направлением развития богословия, хотя порой, несомненно, выступающим на первый план. Возникает еще один принципиальный вопрос, который неизбежно приходится ставить читателю за автора при чтении книги: где пролегает граница между философией и богословием, и существует ли она – эта граница – вообще? Книга самого В.М. Лурье на этот вопрос ответа не предлагает. Поэтому придется обратиться к другим источникам. Здесь время сказать, что научная проблематика взаимоотношения античной философии и христианского богословия разрабатывается давно. Существует ряд хрестоматийных работ, однако окончательной ясности или какого-либо подобия научного консенсуса в этом вопросе не существует. На русском языке первым исследованием в этой области является книга профессора Киевской Духовной Академии К.И. Скворцова 6. Заметный вклад в уточнение места философии в христианском богословии внесли труды Этьена Жильсона «Христианство и философия» 7, Гарри Вольфсона «Философия Отцов Церкви» 8 и Герхарда Подскальски «Богословие и философия в Византии» 9. Наконец, готовится к печати русский перевод монументального исследования итальянского патролога Клаудио Морескини «История патристической философии» 10. В  его понимании, граница между философией и богословием, точнее между античной философией и древнехристианским богословием, несомненно, имеется. Свой общий вывод К.  Морескини формулирует уже во введении: «Раннее христианство усваивает ментальные категории и способы выражения, присущие философии, лишь в той мере, насколько они могут способствовать проповеди, прояснению и сохранению Евангелия» (р. 7). В завуалированном виде сфера применения философии соответствует выделенным нами выше направлениям богословского творче6  Скворцов К.И. Философия святых отцов и учителей церкви: Период древних апологетов христианства. Киев, 1868. 7  Gilson É. Christianisme et philosophie. Paris, 1936. P. 168. 8  Wolfson H.A. The Рhilosophy of the Church Fathers. Cambridge, 1956. P. 635. 9  Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. München, 1977. S. 268. 10  Moreschini C. Storia della filоsofia patristica. Brescia, 2004. P. 752.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Вопросы византийской философии: новая книга В.М. Лурье

447

ства христианской общины – «проповедь, прояснение и сохранение Евангелия». Читателя, проявившего настойчивость и выбравшегося в конце концов, по авторскому выражению, «из метафизических лабиринтов» основных глав книги на Божий свет, в качестве вознаграждения за понесенные труды ожидает вовсе не кристальная ясность выводов, а удивительное признание автора, вновь ставящего в тупик: «мне бы хотелось добавить еще несколько слов, причем … не только в качестве интересующегося философией светского автора В.М. Лурье, но и в качестве интересующегося православной догматикой и вообще христианским мировоззрением игумена Григория (это мое монашеское имя)» (с. 530). Личность автора в действительности раздваивается, и становится окончательно непонятным, у кого спросить, о чем же собственно повествует эта книга? Основное содержание книги, представленное в трех главах, оборачивается не более чем «языковой игрой», разыгранной от лица «светского автора». Истинное же намерение автора книги, сочетающего в одном лице светское и духовное начало, является прерогативой игумена Григория. Тут-то автор, носитель двух природ – светской и монашеской – и приоткрывает свое истинное лицо, и наконец-то объясняет со всей определенностью, чему же собственно посвящена его книга: «Все наше затянувшееся повествование – это не более чем история двух главных терминов, «природа» и «ипостась»… православное понимание связанных между собой категорий природы и ипостаси – это и есть тот «секретный» логический ход, который отличает православие от всех остальных вариантов догматики, именующей себя христианской» (с. 531–532). Особого внимания заслуживает последняя характеристика, отрицающая вообще какую бы то ни было ценность всякой неправославной догматической мысли, несмотря на выдвинутый автором методологический принцип видеть всякий памятник патристической мысли в контексте сложно переплетенных традиций. Итак, заглавие книги В.М. Лурье вступает в решительное противоречие с ее содержанием. В данном случае перед нами пример двойной синекдохи – известного риторического приема, состоящего в именовании целого через одну из своих частей. Прием этот применяется дважды – первый раз при подмене философии богословием, а второй – при подмене богословия богословской полемикой. Тем не менее книга изобилует уникальным материалом, доступным для массового читателя лишь в передаче В.М. Лурье, в этом ее несомненная ценность. Однако использовать книгу В.М.  Лурье в качестве справочника по ви-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

448

Рецензии и размышления над книгами

зантийской философии или по византийской патрологии никак нельзя. Ее уместнее было бы назвать не «Историей византийской философии», а «Повестью о природе и ипостаси», как, в конце концов, автор и определяет предмет своего исследования (с. 530).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Диакон Павел Сержантов ТАК НАЗЫВАЕМЫЕ ПОЛУПЕЛАГИАНСКИЕ СПОРЫ Философское значение вопроса о человеческой свободе в каком-то особом обосновании не нуждается, и потому все относящееся к этому вопросу, представляет для философа несомненный интерес. Для изучающей христианство философии религии важно, как христианское учение о беспредельно всемогущей благодати, воздействующей на человека, соотносится с христианским учением о свободе и ответственности человека. На протяжении церковной истории эта проблема многократно ставилась (в контексте сотериологии – учения о спасении человека) и предлагались разные варианты ее решения. Самый скандально известный вариант связан с Пелагием, который сильно преувеличивал возможности человеческой свободы, что вызвало в начале V в. споры (пелагианство было осуждено целым рядом Северо-африканских, палестинских и римских соборов; это оуждение было подтверждено и на Эфесском Соборе в 431 г.), их продолжением явились так называемые полупелагианские споры (426–529 гг.). И первые, и последние напрямую связаны с теологией и философией Августина Аврелия, который являлся активным участником споров. Возможность основательно познакомиться с «полупелагианскими» спорами, которые привлекают особое внимание исследователей на протяжении последнего десятилетия, русскоязычный читатель получил после недавнего выхода книги Р.Х. Уивер 1. С опорой на критически рассмотренные первоисточники (работы Августина 2, Иоанна Кассиана, Кесария Арелатского и др.) Уивер подробно изложила историю споров и логику их развития, эволюцию взглядов Августина (с. 30–35) и Проспера Аквитанского (с. 191), не закрывая глаза на то, что невозможно уложить в устоявшиеся и признанные на Западе схемы. Во всем этом нельзя не разглядеть ее заслуги. Уивер пишет про Августина и самого значительного «полупелагианского» автора Кассиана вещи, прямо скажем, нетривиаль1   Уивер Р.Х. Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров / Пер. с англ. А.В. Кырлежев, ред. А.Р. Фокин. М.: Центр библейско-патрологических исследований: Изд-во «Империум Пресс», 2006. С. 336. 2  Приятно отметить, что Центр библейско-патрологических исследований выпустил в свет перевод оригинальных текстов по теме исследования Уивер. Обращает на себя внимание удачно подобранное название для сборника текстов: Блаженный Августин. Антипелагианские сочинения позднего периода / Пер. с лат., примеч. Д.В. Смирнов. М., 2008. С. 480.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

450

Рецензии и размышления над книгами

ные: «Их исходные позиции столь различны, что им вообще крайне трудно говорить об одном и том же. Кассиан кажется пелагианином в одних пунктах и августинианином – в других. Однако он не был ни тем, ни другим и представляет собой нечто третье. Именно эта особая позиция стала причиной того, что ранний галльский скептицизм относительно учения Августина о предопределении не привел к простому возобновлению пелагианского спора» (с. 145– 146.). Нечто третье в книге выступает под именем восточной монашеской традиции, связанной прежде всего с Египтом (с Антонием Великим, его учеником Макарием, учеником Макария – Евагрием, который в своих писаниях следует Оригену, знаменитому представителю Александрийской школы богословия). Правда, традиция эта в книге почему-то не названа ранним исихазмом, хотя привести ее давно прописавшееся в научных исследованиях исихастское наименование было бы нелишним. Исихастская традиция (египетская и синайская, палестинская, византийская и русская) является содержательным ядром восточно-христианского монашества и выходит за рамки лишь восточного и лишь монашеского своего существования. Как бы забывая о том, что Августин, так же как и Кассиан, вдохновлялся подвигом египетских монахов-исихастов, Уивер подчеркивает различие между Августином и «полупелагианами» – в проблемном поле их размышлений и в социальных условиях. Она считает, что Кассиан связывает обретение благодати с пребыванием в монашески устроенной общине, Августин же отдает первенство воздействию самовластных божественных решений на сердце человека. Однако, проведя такое различие, Уивер признает за Кассианом упор на бесконечное разнообразие действий благодати «применительно к состоянию каждой человеческой личности», то есть каждому человеческому сердцу (с. 292). На с. 115 Уивер даже излагает Кассианово представление о пути христианина от страха Божия к «чистоте сердца», – именно так перевел Кассиан понятие «бесстрастие», взятое у Евагрия. Сердцем в исихастской традиции называется центр волевых, чувственных, умственных и физических энергий человека; энергии человека фокусируются в этой сердцевине (сердце) благодаря аскетическому подвигу монаха. Бесстрастие, или чистота сердца, достигаемая аскетом с помощью благодати, имеет прямое отношение к проблеме свободы. «Бесстрастие есть… свобода от внешних и чувственных впечатлений», – справедливо утверждает патролог Г. Флоровский 3. Не для такой ли свободы некоторые  Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V–VIII веков. Париж, 1990. С. 164.

3

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Так называемые полупелагианские споры

451

монахи уходили из киновии (общежительного монастыря) на исихию (отшельничество), или они просто выбирали социально предпочтительный путь подвига? Материал, над которым с ощутимым трудолюбием и вдумчивостью поработала Уивер, трудно поддается окончательному осмыслению, недаром она отмечает, как даже закончивший споры на Западе поместный Оранжский собор предложил смягченный вариант августинизма, который нельзя рассматривать как вполне удовлетворительный. Излагая по-настоящему трудную и во многом запутанную проблему свободы, Уивер использует классический прием повтора уже сказанного (что присуще лучшим традициям учебной литературы), однако к концу чтения я приобрел уверенность, что книга была бы заметно тоньше, если бы в ней убрать ненужные читателям повторы. Напоследок скажу о достоинстве книги интеллектуальноиллюстративного свойства. Книга на выверенном историческом основании дошедших до нас древних текстов выстраивает череду всевозможных построений и обликов, какие может принимать и принимает спор на богословско-философскую тему. С поразительной чуткостью к едва заметным оттенкам полемики на страницах книги зафиксированы интеллектуальные схемы, которыми оперировали спорящие, вкладывая в компоненты этих схем не одинаковое содержание. Нередко один и тот же участник споров использовал в своих работах один и тот же компонент в разных значениях, что мешает исследователям давать адекватную трактовку всей схеме. Споры начинаются против Пелагия, а продолжаются против Кассиана, который в свое время прямо высказывался против Пелагия и отрицательного мнения о пелагианстве не поменял. В спорах противостоят пастырское и аскетическое богословие, – но как! Противостоит Августин, убежденный, что доктрины о самовластной благодати и предопределении сохранят христианина от страстной гордости и, с другой стороны, бескомпромиссный настрой на… борьбу со страстями (и с матерью страстей – гордостью) у монахов из Африки и Галлии. Споры начинаются с дружеского разногласия, доходят до грубых обвинений и окарикатуривания идей противной стороны. Спорящие стороны опираются на авторитет Библии и пытаются дать ей самостоятельные субъективные толкования. Стараются выстроить логичную аргументацию с помощью четко разграниченных рабочих понятий и апеллируют к авторитету римской кафедры. Римский папа дает такой смутный ответ, что обе противоречащие стороны обращают его в свою пользу. Споры тянутся так долго, что в начале их Августин оправдывается от обвинений в том, что он-де проповедует новые нетрадиционные для Церкви учения, а кончаются споры

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

452

Рецензии и размышления над книгами

авторитетным соборным решением, которое ссылается на Августина, чье мнение к тому времени приобретает статус церковной традиции и оказывается выше подозрений в сомнительных нововведениях. Уивер превосходно раскрыла, что собой представляет так называемая полупелагианская проблема в качестве реально бывших споров. Монография получилась не только детальным изложением и анализом христианских мнений по поводу человеческой свободы, но и, безо всякой иронии, ее можно считать пособием по теории спора.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

А.Р. Фокин НОВОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ХРИСТОЛОГИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ СЕВИРА АНТИОХИЙСКОГО*

Изучение монофизитства имеет в российской науке свою длительную историю. Достаточно назвать имена таких дореволюционных исследователей, как И.Е. Троицкий, В.В. Болотов, А.И. Бриллиантов, А.П. Диаконов. Однако в советский период эта научная традиция оказалась насильственно прерванной и возобновилась лишь в 1990-х годах 1 в трудах современных православных исследователей – о. Андрея Кураева, В. Лурье, прот. Валентина Асмуса, диак. Владимира Василика, А.И. Сидорова, С. Говоруна и некоторых других. Между тем монофизитский вопрос в последнее время стал особенно актуален в связи с возобновлением диалога между Православными и Ориентальными Церквями 2, начавшегося в 60-х годах XX века. В связи с этим появление в 2007 г. монографии современного православного богослова, заведующего кафедрой восточных Церквей и восточно-христианской филологии Православного СвятоТихоновского Гуманитарного Университета – протоиерея Олега Давыденкова, посвященной изучению христологической системы Севира Антиохийского (ок. 465–538 гг.), одного из выдающихся идеологов и лидеров монофизитского движения в Византии в конце V – первой половине VI вв., представляет собой настоящее событие в современной российской историко-догматической и патрологической науке. Выполненная на высоком научном уровне, монография о. Олега соответствует самым строгим критериям научности, принятым в современных историко-догматических и патрологических исследованиях. Обосновывая важность и актуальность темы своего исследования, во введении автор справедливо отмечает, что в русской богословской науке до настоящего времени отсутствовали специальные исследования, посвященные христологическому учению Севира Антиохийского. Между тем основанное Севиром догматическое * Иерей Олег Давыденков. Христологическая система Севира Антиохийского. Догматический анализ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2007. 328 с. 1  Едва ли ни единственным исключением являются написанные в 1970-х годах статьи профессора Ленинградской Духовной Академии Н.А. Заболотского, посвященные христологии Ориентальных Церквей. 2   Под «Ориетнальными Церквями» принято понимать Древние Восточные нехалкидонские Церкви, отделившиеся от вселенского Православия из-за неприятия решений Халкидонского собора 451 г., такие как коптская, эфиопская, армянская, сиро-яковитская, маланкарская и эритрейская Церкви.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

454

Рецензии и размышления над книгами

направление, впоследствии получившее название «севирианство», оказалось весьма жизнеспособной формой монофизитства, сумевшей сохраниться в крайне неблагоприятных исторических условиях и легшей в основу вероучения многих нехалкидонитских Ориентальных Церквей. Христологическая система Севира является одной из самых оригинальных и детально разработанных догматических систем V–VI вв. Без ее изучения невозможно не только понимание монофизитской христологии как таковой, но и правильное понимание внутренней логики развития византийской диофизитской (т. е. православной) христологической традиции, на становление которой противостояние севирианству оказало огромное влияние. Кроме того, изучение севирианства может способствовать развитию официального диалога между Православными и Ориентальными Церквями. Как указывает автор, целью его монографического исследования является «решение вопроса о возможности согласования христологической доктрины Севира Антиохийского с христологией свт. Кирилла Александрийского и диофизитским христологическим учением, разработанным в среде сторонников Халкидонского собора в VI–VIII вв.» (с. 13). В связи с этим он стремится не только сделать подробный анализ богословской терминологии и христологических концепций Севира, но и провести «сравнение христологического учения нехалкидонитов, наиболее полным и совершенным выражением которого считается христология Севира Антиохийского, с православным диофизитским христологическим учением» (с. 14). Это сравнение проводится на двух уровнях: 1)  формальном, подразумевающем сравнительный анализ богословских терминов и христологических формул; и 2) концептуальном, подразумевающем сравнительный анализ богословских концепций. Попутно автор стремится выяснить влияние философского фактора на формирование доктрины Севира. Все это позволяет ему комплексно подойти к решению поставленной задачи. Обзор использованных в монографии источников поражает своей широтой. Прежде всего, автор пользуется большинством известных современной науке сочинений Севира Антиохийского, лишь частично сохранившихся в греческом оригинале, но в большинстве своем дошедших в сирийских переводах (на современные критические издания этих переводов и опирается автор в своей работе; с. 17–25). Помимо сочинений Севира Антиохийского автором использованы оригинальные тексты многочисленных сочинений свт. Кирилла Александрийского, а также сочинений православных полемистов с монофизитством VI–VII вв., таких как Иоанн Грамматик, Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский, император Юстиниан, Феодор Раифский, Феодор Абу Кура, Анастасий

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Новое исследование христологической системы...

455

Синаит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и др., многие из которых еще не переведены на русский язык. За обзором источников следует не менее исчерпывающий обзор научной литературы и историографии по теме исследования, включающий десятки отечественных и особенно зарубежных работ – книг, статей, докладов, документов, – посвященных Севиру Антиохийскому в целом и его христологии в частности (с. 26–50). При этом автор стремится выяснить разные точки зрения ученых на христологическое учение Севира и на его соотношение с учением свт. Кирилла Александрийского и диофизитских богословов V–VII вв., а также проследить основные тенденции, господствующие в современном «севироведении», тем самым определяя собственное исследовательское поле. В первой и самой обширной главе монографии (с. 51–138), представляющей, на наш взгляд, наибольший интерес для широкого круга читателей, автор прежде всего устанавливает основные принципы построения христологической системы Севира, каковых он насчитывает три: 1) идеологический, выражающийся в формальном признании во Христе только «одной природы»; 2) сотериологический, состоящий в исповедании «двойного единосущия» Христа; 3) патристический, заключающийся в последовательном декларировании верности христологии свт. Кирилла Александрийского как образцу православного вероучения (с. 58). Далее автор для выяснения понятийно-терминологического базиса севирианской христологии рассматривает используемые Севиром основные богословские термины, такие как «сущность» (, substantia), «ипостась» (, hypostasis), «природа» (, natura), «лицо» (, persona). Он считает целесообразным сначала установить общее значение того или иного термина в богословии Севира, и только потом выяснять, какие изменения это исходное значение претерпело в контексте христологического учения Севира, поскольку, как полагает последний (и в этом Севир расходится с мнением православных богословов-диофизитов), богословский язык может изменяться при переходе «от тайны к тайне» (с. 84), т.  е. от тринитарного учения к христологическому. Очень важно, что при выяснении значения того или иного термина у Севира автор по возможности стремится проследить его истоки и привести различные параллели как с монофизитскими, так и, главным образом, с диофизитскими богословами, что делает эту часть исследования весьма ценной для всех, интересующихся православной догматикой. В результате автор устанавливает три основные особенности христологической терминологии Севира: 1) термин «сущность» сближается здесь с понятием «общее свойство» и отличается от термина «природа»; 2) термин «природа» равнозначен термину

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

456

Рецензии и размышления над книгами

«ипостась» и означает «конкретное индивидуализированное бытие» (или «частную сущность»); 3) ипостаси делятся на «самобытные» () и «несамобытные» (): первые всегда образуют отдельные «лица», а вторые не являются «лицами» (с. 93). В связи с этим автор обнаруживает важное отличие в понимании термина «ипостась» у Севира и православных богословов: у Севира ипостась не обязательно заключает в себе указание на самобытное, самостоятельное существование, но только на единичную вещь в ее противоположности общей сущности (с. 67); другими словами, ипостась означает конкретное живое существо в его психофизической целостности (или, как выражается автор, «физическое лицо», с. 92) 3. Вероятно, поэтому Севир, в отличие от православных богословов, никогда не отождествляет ипостась и лицо Христа с ипостасью и лицом Бога Слова до воплощения и не признает концепцию «воипостазирования» (с. 90). Переходя к используемым Севиром христологическим формулам, автор отмечает, что они в основном заимствованы у свт. Кирилла Александрийского. Это такие известные формулы, как «из двух природ», «единая природа Бога Слова воплощенная», «ипостасное (природное) соединение». При этом автор показывает, что если Севир толкует эти формулы в монофизитском смысле и использует их для критики Халкидонского собора и его последователей, то православные богословы перетолковывают их в диофизитском смысле, что, по мнению автора, более соответствует мысли свт. Кирилла (с. 102–106; 113–118). Попутно автор выясняет, что философской базой учения Севира, так же как и другого видного идеолога монофизитства – Иоанна Филопона, был «аристотелизм александрийской школы» (с. 133). В связи с этим автором анализируются несколько философских концепций, оказавших значительное влияние на характер и результаты христологических дискуссий в Византии в V–VII вв., – это концепции «воипостасной сущности», «сложной природы», «сложной ипостаси», «индивидуальной природы» (или «природы в неделимом»). Во второй главе автор, минуя вопросы о способе соединения природ и статусе человеческой природы Христа, обращается сразу к учению Севира Антиохийского об энергиях и волях во Христе, поскольку он полагает, что от решения этого вопроса зависит 3  Тем самым автор убедительно показывает, что, вопреки некоторым утверждениям самого Севира и мнению многих современных исследователей, термины «природа» и «ипостась» у Севира не являются полными синонимами: термин «ипостась» просто указывает на индивидуализацию общей сущности, конкретную вещь, а термин «природа» дополнительно акцентирует самобытный характер ее существования (с. 237).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Новое исследование христологической системы...

457

и ответ на первые два. Прежде всего, автор выясняет происхождение формулы «единая богомужняя энергия» и ее истолкование Севиром и православными богословами. Он приходит к выводу, что Севир, в отличие от православных богословов, рассматривает энергию как атрибут ипостаси, а не природы, и потому христология, допускающая во Христе две энергии, для него совершенно неприемлема. Он твердо придерживается моноэнергистской позиции, жестко связывая разработанное им учение о единстве действия с общим монофизитским представлением о единстве природы воплощенного Слова (с. 149–150). Более сложной является позиция Севира по вопросу о волях во Христе. С одной стороны, он говорит о человеческой воле Христа и даже о двух Его волях – Божественной и человеческой, а с другой стороны, открыто декларирует свою приверженность позиции, известной впоследствии как монофелитская (с. 165–166). На самом деле Севир, как показывает автор, «допускает различие лишь между актами воли, признавая во Христе две серии различных актов, однако он не считает возможным распределять их между природами и непосредственно относит их к единому субъекту – воплощенному Слову. Согласно Севиру, говорить о двух волях во Христе допустимо только в том смысле, в каком говорится о различных и даже противоположных желаниях в одном человеке» (с. 167). Подобно Аполлинарию Лаодикийскому (ок. 310–390), Севир полагает, что источник движения человечества Христа всецело заключается в Его Божестве, а потому человеческая воля становится пассивным орудием в руках последнего. Таким образом, по мнению автора, монофелитство у Севира вполне естественно дополняет его моноэнергизм: «Одна есть энергия, потому что имеет место только одно деятельное движение, то есть импульс самой воли, хотя дела различны» (с. 170). Тем самым уточняется и значение понятия «несамобытная ипостась» в системе Севира, для которого «несамобытный» означает не только безличный, т. е. не образующий собственного лица, то также и несамоподвижный, лишенный собственной природной активности, каковой является у него человечество Христа (с. 177). Если же сравнить позицию Севира в вопросе об энергиях и волях во Христе с позицией свт. Кирилла Александрийского, то выясняется, что «для свт. Кирилла человеческая активность во Христе является реальным и, что особенно важно отметить, необходимым фактором, источником человеческих действий и состояний» (с. 189–190). В третьей главе автор обращается к вопросу о способе соединения природ и статусе человеческой природы Христа в христологии Севира. Он устанавливает, что базовой для Севира является концепция «единой сложной природы», являвшаяся своего рода

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

458

Рецензии и размышления над книгами

монофизитской альтернативой диофизитским концепциям «воипостасной сущности» и «сложной ипостаси». Решительно отрицая какое-либо слияние или превращение элементов богочеловеческого единства, Севир, как убежденный монофизит, должен был выражать единство Христа через понятие «природы». Для этого ему потребовалась концепция «сложной природы», образующейся в результате так наз. «сосложения» () двух природ. Согласно Севиру, «сосложение» отличается как от слияния или превращения соединяющихся элементов в нечто третье, так и от их внешнего соприкосновения, способного к последующему разделению. Существование элементов в состоянии «сосложения» противопоставляется Севиром бытию независимому и самостоятельному. Таким образом, по мнению автора, «сосложение представляет собой такой способ объединения, при котором объединенные элементы сохраняются нетронутыми в своей собственной реальности, однако теряют при этом реальное, обособленное и независимое бытие» (с. 196). Согласно Севиру, получившаяся в результате сосложения «единая сложная природа» Христа обладает всеми природными свойствами как Божества, так и человечества (с. 206). При этом Севир опирается на свою оригинальную концепцию природного «свойства» (), которое у него означает не столько качественную характеристику природы, сколько то, что всецело принадлежит некоему существу, что «сóбственно» только ему. Так Севир разрывает жесткую связь между свойством и природой, и поэтому в его учении Божество и человечество во Христе хотя и различаются на уровне «естественного качества», не являются в силу этого двумя различными природами, но лишь «частностями» (proprietates), или частями единой сложной природы Христа (с. 211–212). В этом Севиру помогает и концепция различия между Божеством и человечеством только «в умозрении» (), или «в примышлении» ( ), которое приобретает у него чисто докетический оттенок (с. 230). С помощью патристических свидетельств автор показывает, что такая позиция страдает непоследовательностью, поскольку, отказываясь от двойственности на уровне природы, Севир, тем не менее, вынужден допустить ее на уровне естественного качества (с. 217–218). Наконец, автор определяет онтологический статус человечества Христа в системе Севира: оно не есть «ни человеческая природа, ни совокупность человеческих природных качеств, но представляет собой несамобытную человеческую ипостась, которая через ипостасное (естественное) соединение с Богом Словом составляет с Ним единую сложную природу (=ипостась), являясь составной частью (частностью) сложного естества» (с. 237). При  этом, по мнению автора, решающее значение для опреде-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Новое исследование христологической системы...

459

ления такого статуса имеет моноэнергистская позиция Севира: «Севир… изымает из состава Его (Христа) человечества человеческую энергию и замещает ее Божественной. Тем самым человечество Христа, сохраняя свою реальность как на уровне субстрата, так и на уровне свойства, но будучи лишено собственно человеческой энергии, утрачивает онтологический статус природы» (с. 238). Таким образом, человеческая природа Христа в системе Севира сохраняется в бытии и поддерживается в своей целостности не самостоятельно, но благодаря Божестенной энергии Слова. В этом вновь становится очевидной близость христологии Севира к учению Аполлинария, ибо в обоих случаях человеческая природа Христа не есть собственно природа, но «всего лишь новое состояние Божества после воплощения» (с. 241). По мнению автора, в отрицании Севиром онтологического статуса природы за человечеством Христа находит свое логическое завершение общая монофизитская тенденция к максимальному отделению Богочеловека от других людей. Так у Севира мы сталкиваемся с богословским парадоксом: человечество Христа, которое Севир исповедует совершенным (т. е. полным) и единосущным нам, не является в подлинном смысле человеческой природой, и говорить о нем как о природе возможно только «по примышлению» (с. 242). Не стоит и говорить, что такое учение весьма ущербно с точки зрения христианской сотериологии, в основе которой лежит древний принцип «подобное спасается подобным». Автор справедливо отмечает, что из христологического учения Севира проистекает целый ряд не только догматических, но и сотериологических следствий, совершенно неприемлемых с точки зрения халкидонского Православия, важнейшим из которых является то, что в учении Севира и в севирианском монофизитстве в целом невозможно понимание спасения как реального освящения и обожения человека во Христе (с. 252–253). В заключение автор приходит к выводу, что христологические системы Севира Антиохийского (а значит – и Ориентальных монофизитских Цер­квей, усвоивших его систему) и халкидонского диофизитства (а  значит  – мирового Православия и Католичества) существенно различны и в принципе не могут быть приведены к взаимному согласию (с. 256) – вывод, с которым трудно не согласиться. В монографии имеются два приложения: первое посвящено некоторым аспектам христологического учения свт. Кирилла Александрийского, являющегося общим авторитетом как для монофизитских, так и для православных богословов, а второе представляет собой перевод избранных глав из книги Севира Антиохийского «Против нечестивого Грамматика», в которых излагаются некоторые важные принципы его христологии и объясняются исполь-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

460

Рецензии и размышления над книгами

зуемые им богословские термины. Единственным существенным недостатком является то, что этот, как и многие другие переводы фрагментов сочинений Севира, встречающиеся в книге о. Олега, сделаны не с сирийского текста (который, как было отмечено, сам является переводом с греческого), а с латинского перевода, сделанного Ж. Лебоном, издателем сочинений Севира в серии Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 4. В целом мы полагаем, что монография прот. Олега Давыденкова, имеющая большую научную ценность, будет полезна всем российским читателям, интересующимся вопросами христианской догматики, патрологии и церковной истории.

 Впрочем, профессионально выполненные переводы Лебона обладают большой степенью надежности, что позволяет беспрепятственно использовать их современным зарубежным ученым, как это делали, к примеру, А. Грилльмайер и Т. Хайнталер в их знаменитом исследовании: Grillmeier A., Hainthaler Th. Christ in Christian Tradition. Vol. I–II. London, 1975–1996. 4

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

А.Г. Гаджикурбанов «ПРОБЛЕМА ЗЛА И ТЕОДИЦЕЯ» *

Все нижеследующие размышления инициированы появлением на свет сборника, содержащего материалы международной конференции «Проблема зла и теодицея», проходившей в Институте философии РАН 6–9 июня 2005 года. Факт проведения конференции под таким названием весьма знаменателен. Это – первое на нашей памяти мероприятие подобного рода. Его значимость определяется еще и тем, что оно заставляет нас по-иному оценивать нынешнюю философскую ситуацию. Оказывается, теодицея относится не только к феноменам из истории богословской и философской мысли, но и обладает вполне современным звучанием. Правда, мотив актуальности теодицеи прозвучал преимущественно в выступлениях англо-американских участников конференции, но это вполне объяснимо – уже в течение многих десятилетий такого предмета, как теодицея, для российской философии практически не существовало. Навык разработки этой темы, имевшей давнюю и плодотворную традицию в дореволюционный период, был нами фактически утрачен 1. Поэтому закономерно, что российские участники конференции вынуждены были начать с исторических истоков теодицеи, которые восходят к неоплатонизму, ранней патристике и средневековой схоластике (с экскурсом и в неевропейские традиции). Будем надеяться, что данная конференция станет началом пробуждении интереса к этой бесценной архаике. Еще большие надежды внушает участие в ней и светских мыслителей. 1. Пример англо-американских философов показывает, что и самое современное прочтение вечной проблемы морального оправдания мира глубоко созвучно традиционным ходам философскобогословской мысли, которые как раз восстанавливаются в докладах российских участников конференции. Мэрилин Адамс («Христос и ужасы» – с. 22–38) полагает, что, вопреки широко распространенному мнению, зло вызвано не свободной волей человека, а изначальной его уязвимостью перед лицом ужасного (перед злом), которая определена Богом: «Даже *   Проблема зла и теодицея. Материалы международной конференции 6– 9 июня 2005 г. / Под общ. ред. В.К. Шохина. М.: Институт философии, 2006. С. 239. 1  Об этом см. и во вступительной статье сборника: Шохин В.К. Новая для современной России область философско-теологическогго дискурса // Проблема зла и теодицея. С. 6–9.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

462

Рецензии и размышления над книгами

если выбор Адама и Евы мог бы каким-то образом считаться самостоятельным, тот факт, что его последствия выходили далеко за пределы их способности понять, а следовательно, предположить те ужасы, которые они гипотетически ранее не испытывали и адекватного понимания которых они, следовательно, не имели, делает невозможным возложить на человечество ответственность за этот выбор. Скорее это вопрос соотношения человеческих действий и обстоятельств, в которых они совершаются, и ответственность за создание таких обстоятельств человеческой деятельности лежит на Боге» (с. 28). Что же может компенсировать человеку те, как она говорит, «ужасные» обстоятельства его существования, которые непреодолимы для него в силу самого его жизненного статуса? Автор утверждает, что единственное средство извлечения блага из ужасного – это полная и окончательная близость с Богом (с. 36). Таким образом, теодицея, в сущности, исполняется только по окончании времен и уже по завершении человеческой истории. Это будет момент всепрощения: «Я утверждаю, что потом, глядя назад с высоты небес, когда «интрига» уже разрешится и приведет к надежной и постоянно приносящей блаженство близости, мы не захотим отказаться ни от одного момента близости с Богом в нашей теперешней жизни. Жертвы зла изумятся глубине Божественной благости, Божественной силе и изобретательности творить добро в столь смыслоразрушающих обстоятельствах» (с.  31). Это не столько оправдание моральной состоятельности наличного порядка бытия, сколько теодицея надежды. Нынешние страдания людей искупаются их будущим блаженством общения с Богом. Роберт Адамс («Любовь и проблема зла» – с. 39–53) рассматривает зло, существующее в мире, в том числе дефекты и уродства жизни, в качестве факторов, придающих специфический характер каждому индивидуальному бытию. Благодаря этому реализуется принцип полноты всего сущего. В этом смысле зло получает свое метафизическое оправдание, оно оказывается необходимым. Таков универсальный взгляд на природу зла. Но, с точки зрения автора, возможен и другой – локализованный, или партикуляризованный способ оценки событий – без включения их в общий контекст причинно-следственных связей, в котором могут присутствовать и злое, и доброе начала. Автор затрагивает довольно специфическую тему контрфактической идентичности: не может ли лицо, участвующее в какой-либо виртуальной ситуации (которая могла бы противоречить реальному положению вещей) быть идентичным самому себе как фактическому, действительно существующему в настоящее время? Другими словами, речь идет «об идентичности индивидов в различных

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Проблема зла и теодицея»

463

возможных мирах», в том числе и таких, какие возникают при участии «злых» начал в человеческой жизни, причиняющих человеку боль и страдание. В самом деле, зло не только «искажает» позитивный образ бытия, но, став неотъемлемым элементом сложившейся реальности, придает картине мира, а также каждой индивидуальности те черты, которые составляют ее своеобразие. Может быть, именно это конструктивное качество «злого» начала можно рассматривать как основание для его оправдания и как свидетельство его необходимости? В своей «Теодицее» Лейбниц уже прибегал к такому аргументу: если бы Господь заменил грешных Адама и Еву другими индивидуумами, чтобы грех прародителей не передавался потомству, то мы, их потомки, не были бы уже теми существами, какими являемся теперь. Без этого зла не было бы нас самих. Обращаясь к примеру своей личной жизни, автор статьи, Роберт Адамс, спрашивает: был бы некий человек, родившийся в мире, не пережившем мировую войну, тем же самым, что и я? (с. 40–41). Мы, со своей стороны, можем заметить, что с тем же вопросом сталкивается и любая моральная оценка человеческого поведения, далекая от проблем «богооправдания». Каждое моральное зло, в частности, порочное деяние, совершенное человеком, становится фактом его персональной биографии и наделяет его какими-то особыми чертами характера. Порок – это моральный дефект, но при этом злое деяние составляет естественный компонент реального порядка вещей, обладая собственной причинностью: мы сожалеем, совершив тот или иной проступок, испытываем угрызения совести, поступив безнравственно, но ведь каждое из этих предосудительных действий, от которых мы отказались бы, если бы могли воспроизвести ту же ситуацию заново, уже стало частью нас самих. Отвергнув его и желая стереть его следы в нашем характере, мы лишимся самих себя и утратим что-то из своей индивидуальности. Получается, что лучше быть морально худшим, но при этом оставаться самим собой. Парадоксальным образом нравственный дефект иногда не только не убавляет от полноты индивидуального (эстетического) образа человека, а наоборот, придает ему неповторимые черты: отметины порока на человеческом лице могут быть не менее живописными, чем его совершенные линии. Питер ван Инваген («Аргумент от зла» – с. 69–83) объясняет наличие зла в мире следующим образом: если бы Бог просто «отменил» все ужасы этого мира серией чудес, Он тем самым обрек бы на провал Свой собственный план примирения с человечеством. Если бы Он это сделал, мы были бы довольны нашей участью и не видели бы смысла в сотрудничестве с Ним (с. 80). Бог действительно хранит нас от многих зол – от большого количества

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

464

Рецензии и размышления над книгами

страданий, которые стали бы естественным следствием нашего бунта. Но  от скольких бы зол ни хранил нас Бог, Он вынужден оставить место достаточному количеству зла, если не хочет вводить нас в заблуждение относительно истинного смысла нашей отделенности от Него. Этот аргумент американского философа далеко не нов: Единственным утешением для человека в этой ситуации является то, что все могло бы быть гораздо хуже (с. 81). При таком условии можно допустить, что человек живет в лучшем из возможных плохих миров. Здесь же содержится и мотив благодарения Творца этого мира за сам факт нашего существования (бытия) в нем. Точка отсчета в данном случае – это нулевая степень бытия. К тому же в рассуждениях автора много общего с идеей «бегства от мира» (fuga saeculi), известной нам от св. Амвросия Медиоланского: этот мир представляет собой инструмент кары Господней за грех прародителей, а его ужасы только подталкивают нас к тому, чтобы искать спасения не в нем¸ а в Боге (примириться с Творцом). Ричард Суинберн («Требования к удовлетворительной теодицее» – с. 174–187) говорит о своего рода рациональном балансе допустимого зла относительно сопровождающего его добра. Он предполагает, что при этом должно соблюдаться своего рода сравнительное условие, которое не может быть настолько строгим, чтобы предполагать требование обязательного достижения большего добра, чем допустимое при этом зло, поскольку желание появления существенного блага может сочетаться с риском возникновения большего зла. Как считает Суинберн, «достоверный формальный способ определить такое условие» – это предположить, что ожидаемый результат допущения некоторого зла в конечном счете должен быть положительным (с. 175). К сожалению, автор слишком неопределенно характеризует такие условия. Во-первых, он не предлагает нам строгих количественных критериев для измерения мощи моральных абсолютов добра и зла, и поэтому дефиниции «большего» или «меньшего» остаются в пределах интуитивного постижения. Во-вторых, из данного им формального критерия может следовать все, что угодно, и любой ценой, – лишь бы в балансовом отчете мы могли бы запротоколировать наличие хоть какого-то блага. Такая логика в чем-то вполне созвучна метафизической модели теодицеи: здесь счет зла ведется даже не в отрицательных величинах, а в мнимых числах и в фикциях (зло «как бы» существует), в то время как малейшее добро, обладая позитивной природой, в любом его выражении дает нам реальную «прибыль» бытия. Еще одно замечание, касающееся концептуального содержания такой теодицеи: в ней не рассматриваются различия внутри самого понятия добра. Есть просто не-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Проблема зла и теодицея»

465

кое добро, которое фигурирует, как неразменная монета, во всех расчетах, сопровождающих процесс «богооправдания», и этой единицы счета нам вполне достаточно для выявления моральной значимости тех или иных событий нашей жизни. Возможно, Господь пользуется универсальным понятием блага-самого-по-себе или блага-как-такового; мы знаем, что этот концепт фигурирует и во многих традиционных философских концепциях, но для оценки драматических событий, сопровождающих реальную историю отдельного человека или человечества в целом, нам необходимо проводить различения и внутри понятия самого добра, учитывая, в частности, его эмпирические феномены, в том числе и в их количественном выражении. Р. Суинберн утверждает, что если Бог существует, то у нас есть основания полагать, что в сотворенном им мире зло служит большему благу (с. 175–176). Здесь необходимо уточнить, какому благу или чьему благу может служить то или иное зло. Иначе мы будем вправе предполагать, что лиссабонское землетрясение служило всеобщему благу – благу универсума или благу всех людей вообще, включая и тех, кто в это время погиб, получил увечья или потерял близких. По данному поводу полезно вспомнить известные возражения Вольтера, касающиеся теодицеи Лейбница: говоря о результатах этой катастрофы, Вольтер оценивал их с частной точки зрения, указывая на вызванные ею многочисленные невинные жертвы, в то время как Лейбниц, если бы он при этом был, сказал бы, что, в общем и целом, это событие гармонии бытия не нарушает. Оба мыслителя были правы по-своему. Английский же богослов убежден, что в этом мире всякое зло так или иначе служит большему благу. Проблема только в том, что многим людям на первый взгляд кажется очевидным, что частые проявления зла в мире таковы, что нет такого блага, которому они могли бы служить (с. 175–176). Суинберн полагает, что Бог, согласуясь со своей всеблагостью, может попустить данному злу происходить при четырех условиях. Во-первых, для Бога должно быть логически невозможным произвести некоторое добро каким-либо морально допустимым образом, иначе как попуская некоторое зло. Например, Он не может, предоставив нам свободную волю, заставить нас при этом выбирать именно добро. Тогда логически допустимым является возможность выбора нами какого-то зла. Во-вторых, Бог действительно совершает добро, давая нам свободную волю. В-третьих, Он обладает возможностью допускать это зло. О четвертом условии мы уже говорили – это то сравнительное условие, которое не может быть настолько строгим, чтобы предполагать требование обязательного достижения большего добра, чем допустимое при этом зло.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

466

Рецензии и размышления над книгами

Но, как оказывается, допущенное Богом зло выполняет некую служебную функцию по отношению к благу, становясь при этом необходимым и даже полезным, – нам нужны болезни, несчастные случаи и немощь старости, чтобы преодолевать серьезные искушения, проявляя при этом нашу всецелую преданность благу (с.  184). Завершением этих посылок является следующее рассуждение автора: «Голодные полезны состоятельным, на чьих порогах они появляются, поскольку не будь их, у состоятельных не было бы возможности оказаться полезными. Они – инструмент, посредством которого состоятельные только могут спастись от потворства своим желаниям и научиться щедрости» (там же). Этот фрагмент душеспасительной проповеди, возможно, в философских комментариях и не нуждается. Чтение материалов сборника подтверждает ту истину, что многие традиционно свойственные христианскому миропониманию темы и мотивы с течением времени утрачивают остроту своего звучания и даже в значительной мере лишаются актуальности, подвергаясь своего рода историческому «истощению». Так, характерно, что ни один из авторов данного сборника, в том числе православные и протестантские богословы, при анализе проблемы морального оправдания Бога практически не затрагивает вопроса о влиянии первородного греха на моральную жизнь человека, хотя иногда такая тема неявно подразумевается. А ведь это могло бы существенно изменить характер понимания нами многих проблем человеческого существования в этом мире. Снижение интереса современных моралистов к идее передачи по наследству родового проклятия может, конечно, свидетельствовать об определенном мирском совершеннолетии человеческого разума, то есть его способности опираться на более отчетливые и достоверные для морального сознания модели. Возможно, это говорит об исчерпанности данной темы или же утрате ею того эвристического потенциала, которым она обладала в прошлом. А может быть, ее отсутствие наводит на мысль о приоритетности ценностей «церковного либерализма», незримо утвердившихся в религиозном сознании середины ХХ века? 2 Но если принять эти условия и предположить, что с какого-то момента люди стали «совершенно свободными» в моральном выборе (такое качество человеческой свободы выражается схоластическим термином libertas indifferentiae, используемом 2  В пользу последнего предположения сошлюсь хотя бы на высказывание одного из современных исследователей православной богословской традиции: «Приобщение нетленной плоти Христа через Евхаристию освобождает христиан от действия на их произволение тления естества, после чего их спасение становится всецело делом их личной воли – совершенно свободной в выборе между добром и злом, то есть нетлением и тлением» – Лурье В.М. Ук. соч. С. 399.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Проблема зла и теодицея»

467

и Декартом, а также понятием «формальной свободы» в «Философии права» Гегеля ), то в таком случае надо будет допустить, что человек, отмеченный таинством крещения, не только становится свободным от последствий первородного греха, но уже и не нуждается в участии Бога для своей дальнейшей жизни, разве что в качестве примера добродетели. При чтении некоторых авторов сборника создается впечатление, что у них речь идет о таком понимании моральных проблем в наши дни, когда род человеческий должен брать на себя полную ответственность за все происходящее с ним на земле. Роль Бога сводится к судейской функции раздач наград и наказаний уже на том свете, и меньше значения придается божественному водительству в этом мире. Не вдаваясь в более подробное рассмотрение проблемы религиозной мотивации человеческих деяний, можно заметить, что признание полной свободы в моральном выборе человека, то есть абсолютного суверенитета субъекта в его моральном бытии 3 фактически ведет к секуляризации нравственной сферы. В этом случае Бог лишается прямого участия в делах человеческих, замещая Свое присутствие в них природными механизмами. В чем смысл молитвы Господней, которую вот уже две тысячи лет повторяет всякий христианин? Не просьба ли это о заступничестве Отца Небесного, о его вмешательстве в дела человеческие именно здесь и сейчас («не введи нас в искушение, но избави нас от лукавого»)? Оказывается, что свободный человек, несмотря на свою моральную правомочность, которую он обрел в грехопадении, все еще нуждается в отеческой заботе, ибо в сложных жизненных обстоятельствах его практический интерес зачастую превалирует над самодостаточностью его воли. Следуя практике мысленных экспериментов, к которым прибегают многие авторы нашего сборника, вернее, к моральным аналогиям, мы тоже можем задаться вопросом: Как должен был поступить всемогущий Отец, когда Он увидел, что его безрассудные дети не просто стали проявлять своеволие, в котором выражался божественный дар свободы, а начали угрожать друг другу взаимным уничтожением (например, накануне Первой и Второй мировых войн)? Ведь речь шла не о гибели олененка при пожаре в лесу 4. Почему Он не остановил их? В какую стратегию отношения Бога и мира можно включить такой вариант божественного невмеша3   Речь идет об автономии нравственной воли в кантовском смысле, другими словами, об отсутствии внешних факторов принуждения к нравственной деятельности человека. 4  Показательный пример с олененком, приведенный в статье одного американского автора, в свое время вызвал широкую дискуссию. См. об этом: Шохин В.К. Новая для современной России область философско-теологического дискурса. С. 8.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

468

Рецензии и размышления над книгами

тельства? Ричард Суинберн соглашается с тем, что в подобных, как и во многих других случаях, нужно признать, что Бог «перестарался», попуская зло в делах человеческих. В то же время по здравом размышлении можно предположить, что эти «казусы» не исключают Божественное попечение над миром, поскольку тоже могут способствовать хоть какому-то добру. А это, по словам Суинберна, отвечает одному из требований при построении удовлетворительной теодицеи (с. 185–186). Какая мера зла, существующего в созданном Богом мире, может быть допустимой, чтобы наш человеческий разум был в состоянии сохранять уверенность в существования Божественного промысла над миром и в Его попечении над всем происходящим? Мы пока еще остаемся в пределах рационального теологического дискурса, допускающего рассудочную калькуляцию в терминах большего/меньшего зла, где для человека существуют психологические пределы допустимого понимания происходящего. Однако иногда достаточно случиться еще одному злу, превосходящему привычные нормы, и разум впадает в отчаяние, усомнившись в Божественном Промысле, поскольку его ресурсов окажется недостаточно для конструировании некоторого позитивного порядка событий, в который можно было бы вписать последний эпизод. В отличие от этого, аргумент чистой веры ни в каких условиях не нуждается, и в этом его сила: верю в божественную справедливость, несмотря ни на что. 2. Наши соображения по проблеме теодицеи и некоторые критические замечания нисколько не претендуют на оригинальность, поскольку представляют собой воспроизведение некоторых стереотипных форм истолкования этой древнейшей проблемы и отдельных апорий, которые в связи с ней возникают. Между тем пафос теодицеи выходит далеко за границы религиозного миросозерцания, ведь, по существу, человек в ней задается фундаментальным вопросом о существовании разумного порядка бытия. Только такой, исполненный смысла, мир и может стать предметом философского понимания. Не случайно Гегель, создатель одной из величайших философских систем, определял ее как теодицею мирового Духа. Прежде всего, для более четкой моральной артикуляции проблемы теодицеи нам необходимо прибегнуть к не совсем привычной, но, тем не менее, вполне традиционной классификации феноменов реального мира, по которой они могут различаться как моральные и внеморальные. Последние никакими моральными качествами не обладают (например, число пальцев на руке). Явления, которые мы относим к ведомству морали, в свою очередь, можно разделить по их позитивному ценностному содержанию – на те,

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Проблема зла и теодицея»

469

которые приближаются к нормативным моделям нравственного сознания и на те, которые им противоположны, то есть в большей или меньшей мере отклоняются от этих базисных норм. Внеморальные же реалии этическим оценкам не поддаются, находясь как бы за пределами нравственного бытия, другими словами, по ту сторону добра и зла. Cтоики определяли их как adiaphora: они «безразличны» в моральном смысле. Они не хуже и не лучше моральных реальностей, а просто – другие. Христианский Бог, будучи в определенном смысле парадигмой позитивного нравственного бытия и моральным абсолютом («Бог есть любовь»), в определенных аспектах своего Божественного Существа не может быть очерчен кругом этических категорий, поскольку Он выше любого ценностного определения. Моральная квалификация действительности представляет собой явление секулярного порядка и в полной мере к Богу неприложима. Задача теодицеи. Теодицея выражает моральное требование, обращенное к Божественному проекту мира или даже к Божественной сущности. Другими словами, это притязание человеческого разума на постановку вопроса о моральной ответственности Бога за существующий в мире порядок. Подобного рода требование оправдано в той мере, в какой мораль может считаться формой рационального отношения к миру и, прежде всего, в аспекте справедливости – ведь здесь речь идет именно о dikē (теодицея как theos + dike). Вся суть в том, что между религиозным пониманием бытия и рассудочными категориями всегда будет оставаться зазор иррациональности. Говоря словами одного русского мыслителя, сущее не делится на разум без остатка. Зло по его «природе» и можно отнести к такому весьма значимому «остатку» после рассудочного истолкования реальности, к своего рода аномалии бытия (именно так его определяли многие богословы). Теодицея же ищет некоторый рациональный смысл существования зла в мире, то есть пытается вписать факт зла в широкий позитивный контекст, найти ему основание в порядке вещей. Эта умозрительная конструкция несет в себе и важный нравственный смысл, ибо такого рода объяснение представляет собой в некотором роде интеллектуальное утешение, заключающееся в том, чтобы исключить допущение бессмысленного, неоправданного, несправедливого зла в мире, которым правит высший и справедливый Судия. Поэтому теодицея берет на себя задачу позитивной герменевтики зла, его прагматического истолкования. Она пытается представить зло как часть благого целого, определив его в качестве следствия разумного порядка вещей или как средство для достижения той или иной меры совершенства – от ничтожно малого блага, которому оно может способствовать, до совершен-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

470

Рецензии и размышления над книгами

ной картины Универсума, где зло будет ее неизбежным и необходимым элементом. В метафизическом плане задача теодицеи состоит в том, чтобы лишить зло самосущности или самодостаточности, другими словами, выразить его реальность на языке добра. Ведь, как полагал Лактанций, зло является ничем иным, как интерпретацией добра 5. Вместе с тем С. Франк, по-своему прочитавший теодицею, полагал, что зло не только необъяснимо (поэтому и теодицея «рационально неразрешима»), но и не несет в себе никакого смысла, а в метафизическом плане ему нет места во всеединстве бытия. Задача теодицеи – не «объяснять зло», а отвергать, устранять его через личный (можно сказать, экзистенциальный) опыт вины и страдания каждого субъекта, за которые Бог ответственности не несет 6. В то же время, полагаясь на аксиоматику Божественных свойств, на которых базируется рабочая модель морального оправдания Бога (всезнание, всеблагость и всемогущество Божие), необходимо учитывать и возможность воздействия Божественной воли на изменение условий человеческого существования (humanae conditiones), или ее влияния на моральный выбор, совершаемый человеческими субъектами в конкретных ситуациях. Вопреки некоторым доктринальным установкам, возможности ее влияния не беспредельны. В частности, об этом говорят и англо-американские авторы обсуждаемого сборника: Бог не может сделать того, что логически невозможно (с. 175–176). Эта точка зрения, отдающая приоритет мотивам высшей рациональности в деяниях Бога, разделяется далеко не всеми теологами, и не только теологами 7. Воля Господня реализует себя непостижимыми для нас путями. Поэтому при решении проблемы «моральной ответственности» Бога перед злом мира надо по мере возможности отделять сферу допустимого приложения Божественных сил от тех препятствий, которые непреодолимы даже для Его могущества. Тогда и тема Божественной «вины» (ответственности) получит более строгие очертания. По крайней мере, признание наличия в мире зла уже не будет выглядеть как неопровержимое свидетельство несуществования Бога в мире. Пределы моральной ответственности Бога. Бог не полной мере доступен определениям секулярного бытия или, други Lactantius. Divinae Institutiones, VII 5.  Франк С.Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С. 531–547. 7  Достаточно вспомнить, что в одном из своих «Размышлений о первой философии» Декарт, говоря о достоверных основаниях человеческого знания, не исключал и того, что Бог, если бы пожелал этого (чего Он, конечно, не сделает), мог бы заморочить человеческий разум даже видимостью убедительности математического доказательства, подчиняющегося всем законам логики. 5 6

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Проблема зла и теодицея»

471

ми словами, Он неподсуден никаким легальным установлениям светского характера. Божественная справедливость отличается от ординарной правосудности тем, что она явно или неявно предполагает принципиальную асимметрию в отношениях между Богом и миром. Если говорить о человеческой действительности, то моральное сознание в своем понимании справедливости опирается на представление о существовании некоего морального закона, который обладает безусловной правомочностью применительно ко всем субъектам моральных отношений 8. Наличие общей для моральных субъектов законодательной нормы нивелирует их бытийный или ценностный статус, приравнивая их друг к другу, даже если речь идет собственно не об уравнивающей, а о разделяющей справедливости: они все подчиняются стоящему над ними закону (субъекты права одновременно являются и объектами применения норм справедливости). В этом смысле суверенностью обладает только сам закон, пока он сохраняет свою силу. Его приоритет – в объективности, то есть отчужденности от расположений или интересов человеческих субъектов. Принципиальное отличие Бога – субъекта и одновременно творца морального и юридического закона – от людей как создателей любого рода законодательных установлений заключается в том, что Он, по существу, не может стать объектом воздействия этого закона, поскольку обладает абсолютной суверенностью. Люди на такого рода суверенитет претендовать не могут. В данном случае идея божественного суверенитета, то есть свободы Бога от легитимных установлений, значимых для профанической реальности, актуализированная в европейской богословско-философской традиции, находит для себя однозначные соответствия и в пространстве индийской духовной культуры. Об этом свидетельствует примерный полемический диалог между выразителем идей адвайты-веданты и антитеистом (сторонником преимущественно кармической доктрины), составленный в нашем сборнике В. К Шохиным на основе комментария Шанкары к «Брахма-сутрам» 9. Первый участник этой дискуссии доказывает присутствие в деятельности души высшего абсолюта – Ишвары, который не упраздняет возможностей для морального самоопределения субъекта. Таким образом, оказывается, что кармическая цепь (натуралистический субстрат нравственного бытия) не в силах воспрепятствовать ни свободе божественного существа, ни са8  Так, по Аристотелю, справедливость в целом есть следование установленному закону (Никомахова этика V 1129b). 9  Шохин В.К. Индийская версия теодицеи // Проблема зла и теодицея. С. 226– 236.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Рецензии и размышления над книгами

472

модеятельности человека (с. 231–234). Заметим, что ход мыслей этих оппонирующих друг другу индийцев удивительно адекватно воспроизводится в сочинениях мыслителя иного конфессионального ареала – Августина, написанных им в полемике с пелагианами. Последние представляли своего рода «светскую» версию христианского морального закона, близкую к языческому миросозерцанию. Можно вспомнить и создателя одной из самых систематичных моделей теодиции – Оригена (это подробно обсуждается в статье А.В. Серегина): в его картине мироздания представленные оппозиции Божественной (а также человеческой) свободы и естественного закона оказываются вовлеченными в сложный синтез 10. Христианскому Богу не в полной мере присущи качества, свойственные профанической реальности, и Он обладает ими разве что по аналогии, поскольку Сам творит метафизическое пространство как податель бытия всему сущему 11. Поэтому аnalogia entis (аналогия сущего) распространяется и на вменяемость Богу моральных установлений – они приложимы к нему лишь условно или уподобительно. Об этом в обсуждаемом сборнике говорит и Мэрилин Адамс: по причине кардинального отличия Бога от Своих творений и метафизической пропасти между ними и Ним, Бог есть благо, несоизмеримое ни с тварным благом, ни и с тварным злом (с.  31). Метафизические «поправки» к этическому законодательству вносят существенные коррективы в масштабы моральных притязаний человеческого существа, обращенных к высшему Субъекту, Который оказывается просто нечувствительным к их профаническому смыслу. Это не «диалог равных». Онтология зла, или моральная онтология. Это другое основание морально-правового иммунитета Бога относительно зла, существующего в мире. Метафизический строй бытия в объективном смысле далеко не во всем соответствует моральному порядку, а эмпирическая реальность в ее многообразии требует градации совершенств, где многие существа не обладают равной мерой добродетели – такова одна из самых древних и популярных версий теодицеи, известная нам, в первую очередь, из античной философской традиции и широко представленная в христианском богословии и на Западе, и на Востоке. Здесь проходит метафизическая граница божественного всемогущества, в определенной мере снимающая с Бога ответственность за существующее в мире зло: Бог не виновен, потому что не властен преодолеть определенные метафизические ограничения.  Серегин А.В. Проблема зла у Оригена // Проблема зла и теодицея. С. 153–

10

165.

11   Метафизическая несоизмеримость Бога и мира выражена, прежде всего, в определениях апофатической теологии.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Проблема зла и теодицея»

473

Зло представляет собой меру несовершенства твари сравнительно с ее идеальным проектом в уме творца. Бог не может сделать сущее равным себе, поскольку создает его из ничего, отсюда следует и объективное несовершенство сотворенного Им мира. В  «Теодицее» Лейбница оно представляет собой форму метафизического и физического зла, являющихся лишь предпосылками зла морального. Августин еще ближе подошел к метафизическому пониманию истоков зла, увидев их в том «ничто», nihilum, из которого Бог сотворил все сущее. В таком случае онтологические пределы для Божественной воли заключены, в частности, в том, что мир не создается Богом из Его собственной природы, а творится из ничто, которое, волей-неволей становится основанием метафизического дефицита твари, ущербом ее бытия. На этом построена традиционная христианская метафизика добра и зла, которая, в противоположность манихейской картине мира, учит о несуществовании субстанции зла; в целом такую точку зрения разделяет все христианское богословие. В настоящем сборнике концепцию несамосущности зла однозначно представляют православные авторы – Митрополит Минский и Слуцкий Филарет: «Что же такое зло? Богословский ответ таков: зло – это не природа, не сущность… Таким образом, с онтологической точки зрения, зло – нереально, оно не существует» (с. 18) и диакон Андрей Кураев: «Итак, происхождение зла необъяснимо не только потому, что оно означало бы разложимость тайны свободы на философские реактивы» (с. 100). Можно с достаточной определенностью предположить, что к числу такого рода бесполезных «философских реактивов» автор последнего заключения относит и представление о возможности существования субстанции зла. Онтологические основания моральных определений добра и зла могут рассматриваться и с других точек зрения и в разных культурно-философских контекстах  – об этом говорят многие авторы нашего сборника 12. После создания мира Бог не может в ординарном порядке изменять сотворенную им «природу вещей» и вынужден принимать к сведению внутреннюю (материальную или чисто смысловую) определенность мира, так сказать, массив предметности, ее тяжесть и непроницаемость. Подхватывая мысль Р. Суинберна, можно заметить, что мир, который Бог вверяет человеку, совсем не игрушечный (с. 186). Достаточно сказать, что человеческий образ Спасителя и 12   Скрипник А.П. Зло как онтологическая проблема // Проблема зла и теодицея. С. 166–173; Бородай Т.Ю. Проблема зла в языческом платонизме: Прокл как критик Плотина // Там же. С. 54–68; Петров В.В. Иоанн Скотт о несуществовании зла  // Там же. С. 140–152; Фокин А.Р. Ранняя версия христианской теодицеи: Тертуллиан о происхождении и природе зла // Там же. С. 202–213.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

474

Рецензии и размышления над книгами

Его земная судьба были предначертаны историческими обстоятельствами Его мирского бытия, которых Он не мог и не хотел избегать. Моральная тяжесть этого мира несомненно, ложится на человека, что также заставляет нас по-особому взглянуть на проблему теодицеи. Однако более пристальное рассмотрение обнаруживает серьезные изъяны в ее метафизических основаниях. Всякая теологическая модель, конструирующая экзистенциальные основания религиозной картины мира, должна выдержать испытание на прочность, предъявив логическую полноту, убедительность и достоверность своих посылок. Это в равной мере относится и к христианской теодицее. Здесь мы имеем дело с довольно щекотливой ситуацией – «внутренняя проверка» ее полномочий, осуществляемая конфессионально ориентированными мыслителями, интеллектуальная честность которых не вызывает сомнений, как правило, осуществляется по традиционной схеме, задаваемой общепринятой онтологией зла, которая сама нуждается в критическом анализе. Тем не менее, как нам представляется, именно опора на онтологический базис, придающая теодицее (то есть моральному оправданию Бога) видимость метафизической респектабельности, оказывается ее самым слабым местом. Можно говорить о принципиальных дефектах такого рода союза онтологии и этики. В частности, онтология добра и зла разделяет грех этического натурализма, и именно в том смысле, в каком о нем говорил Дж. Мур, – этические реалии, или моральные сущности, выражаются здесь на языке метафизики. Речь идет не только и не столько о корреляции между сферами морали и онтологии, а об их прямом отождествлении, притом с приоритетом онтологии. Еще одна сфера, где полнота властных полномочий Бога заметно ограничена – это пространство приложения легальных норм, установленных самим Богом. В этом смысле можно также говорить не только об объективной, но и об универсальной значимости моральноправовых установлений, исходящих от Творца. В  частности, если выше речь шла о принципиальной правовой несоизмеримости двух природ – Божественной и человеческой,  – то многочисленные казусы из Св. Писания свидетельствуют о возможностях приложения правовой топики и к жизни небожителей (в частности, диалог Бога и лукавого в «Книге Иова» и др.). Далее, зло, существующее в этом мире, является выражением «гнева Божия» – Божественной справедливости и воздаяния людям за их пренебрежение моральными обязательствами перед Творцом. Так учит Св. Писание. Вследствие этого люди в своей жизни несут наказание за свой грех, который имеет серьезные исторические последствия для всего рода человеческого и для каждого отдельного его представителя (первородный грех). Тяжесть земного труда

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

«Проблема зла и теодицея»

475

и муки рождения потомства являются божественным воздаянием за моральный грех первых людей (этим негативными качествами окрашена жизнь не только Адама и Евы, но и всего рода человеческого, берущего начало от них). В свою очередь, моральное падение прародителей ведет к разрушению онтологического порядка бытия, природного строя вещей, который утрачивает свои первичные естественные свойства вследствие того, что человек теряет свою «первозданную праведность» (justitia originalis у Фомы Аквинского). В этом случае можно говорить о том, что нравственные мотивы человеческого действия становятся своего рода объективными основаниями сущего, ведь через деяние первых людей моральный вирус поражает онтологические опоры бытия («порча» природы). И наоборот, христианская доктрина говорит о том, что само восстановление первоначальной природы в целом также должно осуществиться путем антропологического перфекционизма – через обретение человеком своего духовного совершенства, в первую очередь, своего высшего нравственного статуса. Моральная болезнь человека заразила всю природу, и излечить ее можно только через исцеление человека – об этом в один голос, пусть и в разной тональности, говорят великие отцы Западной и Восточной церквей, и прежде всего – Августин и Максим Исповедник. Объективные последствия грехопадения первых людей. После нарушения человеком Божественного закона разрывается первоначальная связь человека с Богом и утрачивается первичная праведность человека – извращается естественный порядок отношений между человеком и Богом, и так искажается сама природа человека. Вектор движения такой природы неоднозначен: она способна как идти по пути совершенства, так и двигаться к распаду. После морального выбора первочеловека ее движение к смерти становится неотвратимым, становясь как бы онтологическим атрибутом, субстанциальной энергией падшего бытия. Свобода человека, способность к творчеству и моральному выбору тоже представляет собой дар Божий, который становится самой природой человека, вернее, тем свойством его природы, за последствия которой Бог не отвечает (речь идет, прежде всего, о способности отклонения человеческой воли ко злу). Здесь можно говорить о неизбежной цене человеческой свободы. Нам трудно судить, насколько «рентабельным» в моральном смысле было такое решение Творца – Он даровал человеку исключительное свойство, отличающее его от животного мира, зная о том, что оно повлечет за собой катастрофические последствия. Данный казус, как мы увидим, подробно разбирают в нашем сборнике некоторые англо-американские авторы, правда, в своих рассуждениях они затрагивают далеко не весь круг последствий этого Божественного решения.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

В.К. Шохин ПЕРЕЧИТЫВАЯ ЛЬЮИСА *

1. С Клайвом Стейплзом Льюисом (1898–1963), образованнейшим филологом-медиевистом, утонченным литературным стилистом, христианским философом-апологетом, прошедшим трудный путь от детской веры к отроческому неверию, а затем от юношеского полуверия к вере зрелой 1 и ставшим после этого, по выражению первого серьезного исследователя его творчества, «апостолом для скептиков» 2, читателя этого издания специально знакомить, вероятно, излишне. Его богословские произведения, распределяющиеся, прежде всего, на систематические трактаты (самые популярные – «Чудо», «Страдание», «Любовь») и на художественные аллегорезы (самые популярные – «Сказки Нарнии», «Расторжение брака», «Письма Баламута»), стали не только бестселлерами, но и прочно вошли в классику XX столетия. Не будет преувеличением сказать также, что из всех инославных авторов этого столетия он нашел наиболее радушный прием у православной аудитории, которая всегда принимала его за «почти своего» 3. Епископ Каллист (Уэр) отмечал близость льюисовских акцентов (на апофатизме, на «стратегии» Боговоплощения, на «прозрачности» тварного мира как отображении Нетварного 4) восточнохристианским, а протопресвитер Александр Шмеман удивлялся точному созвучию собственных духовных переживаний льюисовским 5. Английский апологет стал одним из самых читаемых религиозных писателей прошедшего столетия и в нашей стране. Вначале в самиздате, затем в отдельных изданиях, а потом и в собрании сочинений у нашего читателя были все возможности ознакомиться с произведениями *   Льюис К.С. Просто христианство / Пер. с англ. И. Череватой. М.: Fazenda «Дом надежды», 2005. С. 192. (в нижеследующем тексте указываются страницы по этому изданию). 1   См. его собственную духовную автобиографию: Льюис К.С. Настигнут радостью // Льюис К.С. Пока мы лиц не обрели / Пер. с англ. СПб.: Библиополис, 2006. С. 391–563. 2  Walsh C. C.S. Lewis: Apostle to the Sceptics. New York: Macmillan, 1949. 3  Ср.: «Д-р Уолкер замечает, что православные христиане очень любят Льюиса. Есть книжные магазины, где продают только православные книги, с одним исключением: Льюис. Есть и строго конфессиональные священники, которые учат катехуменов по трактату «Просто христианство: Епископ Диоклийский Каллист. Можно ли считать К.С. Льюиса «анонимным православным»? // Льюис К.С. Пока мы лиц не обрели. С. 800. 4  Там же. С. 800–814. 5  См.: Прот. Александр Шмеман. Дневники 1973–1983. М., 2005.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Перечитывая Льюиса

477

одного из самых выдающихся христианских апологетов XX столетия, и некоторые деятели духовного возрождения о них не раз высказывались 6. «Просто христианство» занимает особое место в наследии Льюиса. Фактически, это его центральный апологетическо-проповеднический трактат, который представляет основы христианской «теории и практики» в системе, тогда как другие трактаты были посвящены апологии отдельных аспектов христианского учения и мироощущения. Он сложился из радиоскриптов, прочитанных во время Второй мировой войны автором по приглашению Би-Би-Си в 1942 г. – с целью ободрения рядовых британских слушателей разъяснением того, «что такое христианство» во время гитлеровских бомбежек 7. Этим, по верному наблюдению одного из издателей трактата, вероятно, и объясняется военная метафорика в объяснении того, чем было Боговоплощение: неожиданным «рейдом» для спасения исконной Божественной территории, узурпированной и оккупированной врагом 8. Меня впечатлило то обстоятельство, что новое издание его «Просто христианства» (бумажный переплет), выпущенное (как указано) начальным тиражом 3000 экземпляров 9, практически одномоментно разошлось по приходам Москвы и даже Подмосковья, и есть основания полагать, что при наличии дальнейших допечаток их постигнет та же «радостная участь». И потому хочется вначале поразмышлять, почему именно это небольшое сочинение, выпущенное в свет отнюдь не недавно 10, и объективно представляется наиболее востребованным для современного российского читателя. 2. Само указанное обстоятельство, что книга под названием «Просто христианство» с предисловием, в котором ее содержание сравнивается с залом (христианство как таковое), из которого ведут двери в разные смежные комнаты (отдельные конфессии), вызывает у нашего читателя такую однозначную рецепцию, несомненно свидетельствует о правильной работе его здравого религиозного инстинкта, способного к противодействию некоторому внушению. Внушению одной идеи, которую и как нечто само собой разумеющееся, а иногда и очень настойчиво пытаются в  Cм., к примеру: Аверинцев С.С. Голос, которому можно верить // Льюис К.С. Страдание / Пер. с англ. Н. Трауберг. М.: Гнозис-Прогресс, 1991. С. 3–9. 7  Эти передачи-проповеди передавались по 1944 г. включительно. 8  Norris K. Foreword // Lewis C.S. Mere Christianity. Fiftieth Anniversary Edition. London: Harper Collins, 2002. P. XVIII. 9  Выходные данные издания указаны выше, в (*). 10  Первое издание этой ставшей на десятилетия бестселлером книги: Lewis C.S. Mere Christianity. London: Geoffrey Bles; New York: Macmillan, 1952. 6

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

478

Рецензии и размышления над книгами

него внедрить. Идея эта сопровождается и одной лингвистической процедурой: имя прилагательное при существительном само становится субстантивируемым существительным, никакого уже уточнения не требующим, а бывшее существительное неспешно, но постепенно вытесняется на периферию. Речь идет о том, что если в синодальный период религия основного населения России идентифицировалась однозначно как «христианство», с прилагательными «православное», «греко-кафолическое», «восточное» 11, то теперь она все чаще трактуется как «безотносительное» Православие (другие христианские конфессии пишутся со строчной буквы), а верующие – как просто православные (что значит «ортодоксальные» – также без уточнения того, по отношению к чему). Успешная попытка трактовать православие не как христианскую конфессию, а как отдельную религию получила легитимацию и в государственных документах, и в официальных текстах, касающихся взаимоотношений православия с «другими религиями», и в церковной проповеди, и в СМИ, и в общественных дискуссиях 12. Идея православия как отдельной религии закономерным образом материализуется и на книжном рынке. Потенциальный читатель не встретит православного журнала, который бы назывался христианским 13, тогда как среди брошюр, распространяемых и в больших магазинах, и в церковных лавках, нетрудно встретить руководства в том, как должен вести себя «православный воин», «православная мама», «православный мальчик», «православная девочка», «православная семья» в целом и т. д., тогда как материалы с христианскими существительными и прилагательными в их названиях являются, как правило, признаком того, что перед ним литература иноконфессиональная. Факторы, содействующие тому, что «православие» потесняет в самой нашей лексике «христианство», однако, не лингвистического происхождения. Один из них, вызывающий большее понимание, чем другие, состоит в том, что Россия с ее грандиозными территориями и соответствующей этнической пестротой, нуждалась и, вероятно, будет всегда нуждаться в интегрирующих идеологиях, 11  Достаточно обратить внимание на официально-юридическую формулировку, по которой «первенствующая и господствующая вера в Российском государстве есть христианская православная кафолическая восточного исповедания» – Свод законов Российской империи. СПб., 1897. Т. 1. Основные законы. Ст. 44. 12  Так, в широких многолетних дискуссиях относительно объема рационального и легитимного присутствия в средней школе «основ православной культуры» (ОПК) не обсуждается даже теоретическая возможность появления предмета под названием ОХК («основы христианской культуры»). 13   За исключением некоторых «реставрационных попыток», типа, например, идеи возрождения дореволюционного журнала «Христианское чтение».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Перечитывая Льюиса

479

и, поскольку искусственная атеистическо-интернационалистская закономерно самодемонтировалась, более органичная (для любого региона мира, живущего не одними только потребительскими приоритетами) религиозно-национальная с необходимостью должна была занять ее место, а для этого «конкретное» православие более пригодно, чем «абстрактное» христианство. Другой фактор, вызывающий уже значительно большее сожаление, нежели понимание, связан с семантическим смещением в самом «православии», которое понимается сейчас, в отличие от древнего или византийского периода истории Церкви, не столько как правоверие, сколько как благочиние, что и объективно содействует желанию обустраивать отдельную «обрядоцентрированную» религию. Фактор третий, вызывающий уже неподдельную печаль, состоит в значительных элементах религиозной ксенофобии, которая распространяется не на иноверие, а на инославие, в коем видят лишь незаконные (для России «нетрадиционные») «конкурирующие фирмы», и здесь самопозиционирование в качестве православия гораздо лучше отвечает целям конфронтационного дистанцирования, чем христианская самоидентификация 14. Однако даже первый фактор продвижения «православия» за счет «христианства», вызывающий, как было отмечено, большее объективное понимание, чем другие, не может отменить тот запрет на смешение любого мирского с тем, что выше его, который и следует из того текста «просто христианства», который призывает четко различать кесарево и Божие (Мф 22:21). Поэтому по всем перечисленным выше причинам успех у нас сочинения Льюиса, в котором ставится цель привести читателя в общую залу христианского дома, является признаком стойкости духовного здравого смысла. 14  Этот фактор уже получил и формальное признание, так как, согласно преамбуле Закона о свободе совести (1993 г.), к традиционным религиям (они же государственно наиболее признанные) помимо Православия, относятся ислам, буддизм и иудаизм. Для сравнения отметим, что согласно цитированному уже Своду законов Российской империи к исповеданиям «покровительствуемым» помимо трех названных иноверных относились и три христианских – Римо-католическое, Евангелическо-лютеранское и Армяно-григорианское. Добившись исключения инославных христианских конфессий из числа «традиционных религий» (отметим по ходу дела, что признавать указанные западно-христианские конфессии для России пришлыми некорректно исторически, а православие – отдельной религией – то же самое, как если бы считать таковыми суннизм или шиизм вместо ислама), лоббисты этого «религиоведения» не рассчитали, что на привилегированное положение «традиционных» начнут активно претендовать языческие культы, которые все упорнее последнее время заявляют, что само православие для России явление чуждое и пришлое. К сожалению, концепция традиционных религий России (со всем пакетом указанных несообразностей) в настоящее время получает прочный официальный статус.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

480

Рецензии и размышления над книгами

Востребованность «Просто христианства» нашим читателем свидетельствует также о его потребности в свободном выражении религиозной мысли и в признании прав «верующего разума». Дело в том, что первая и основная часть книги Льюиса представляет собой эссе по естественной теологии, т. е. того дискурса о Боге и созданном Им мире, который исходит в первую очередь из религиозной рациональности, а из авторитетных текстов во вторую. У нас же очень популярна та установка, что любая рациональность, пусть и религиозная, далеко не лучшим образом сочетаема с благочестием и, соответственно, доверие ей считается зоной очень немалого риска 15. Наиболее явные причины такой презумпции лежат на поверхности: отказ от индивидуального разума (под предлогом предпочтения «соборного») избавляет человека от всякой ответственности за себя, а этот инфантилизм многим кажется удобным. Но за этой позицией стоит и более глубинная убежденность – чаще подразумеваемая, но нередко и вербализуемая – в том, что разуму как таковому естественно присуще заблуждение, а потому наилучший способ обращения с ним – прочно держать его в «послушании» 16. Следует, однако, отметить, что дореволюционное русское богословие, которое давно уже принято пренебрежительно называть «схоластическим» или «школьным» и попирать как важнейшее проявление «западного пленения» 17, относилось к естественной теологии с несопоставимо большим вниманием и уважением. Об этом свидетельствуют фундаментальные курсы по «умозрительному», «основному» или «апологетическому» богословию (что и соотвествовало естественной теологии) профессоров Духовных Академий, в которых учитывались и позиции оппонентов, и история каждой из рассматриваемых проблем в христианской апологетике, и современные для той эпохи богословские достижения 18. 15   Так, автору этих строк неоднократно приходилось слышать авторитетное пастырское мнение, согласно которому естественная теология вряд ли нужна вообще, если есть догматическое богословие. Иногда этот «редукционизм» имеет закономерное естественное продолжение в предположении, что и догматическое богословие не нужно, если есть патрология. 16  При этом предполагается, а нередко также вербализуется (в противоречии, отметим, с мнением столпов православной аскетики, например, свт. Феофана Затворника) , что сердцу, в противоположность разуму, заблуждаться почему-то не свойственно – отсюда и достаточно популярный неологизм кардиогносис, который означает «безошибочное» сердечное познание (которое присваивают себе, соответственно, и «безошибочные» люди – таковы «гносеологические посылки» разнообразного «младостарчества»). 17   При этом сознательно не учитывается и тот факт, что таковое «пленение» было всецело добровольным. 18  Достаточно назвать курсы В.Д. Кудрявцева-Платонова, Н.П. Рождественского, П.Я. Светлова, В.И. Добротворского, Д.А. Тихомирова, С.С. Глаголева. С тем,

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Перечитывая Льюиса

481

3. Значение компактного произведения Льюиса (о котором смело можно сказать словами одного русского поэта, что «эта книжка небольшая томов премногих тяжелей») для современного читателя заключается прежде всего в его помощи в нейтрализации многих стереотипов массового сознания, которые имеют обыкновение считаться, как стереотипам и положено, непроверяемыми догмами. Так, в том же предисловии, в котором обосновывается общий замысел книги – вернуться к той общей зале христианства, из которой можно попасть в отдельные «частные» комнаты, – утверждается, казалось бы, общеизвестный факт: «На деле христианская вера оказывается не только определенной, но и очень четкой, отделенной от всех нехристианских вер пропастью, которую не сравнить даже с самыми серьезными разделениями внутри христианства» (с. 9). Факт этот является и самопонятным для всех тех, кто хочет (исходя из того же духовного здравого смысла) видеть в плюральности христианских конфессий прежде всего единствов-многообразии, а не место для борьбы за «раздел территорий», а также основу для совсем другой борьбы – за восстановление христианского единства. В конце же книги провозглашается другая очевидная истина – через простое и искусное пользование аналогиями, которое более, чем что-либо другое, стяжало автору славу перфектного стилиста. Льюис утверждает, что подобно тому, как все законы в государстве, парламенты, армии, суды, полиция существуют лишь для защиты человеческого благополучия, а иначе они оказываются лишь пустой тратой времени и денег, так и «что касается церкви, то она существует только для того, чтобы привлекать людей к Христу, формировать из них маленьких Христов. Если она этого не делает, все кафедральные соборы, все священство, все миссионерские организации, проповеди, даже сама Библия сведутся лишь к пустой трате времени» (с. 169). Это также должно быть понятно каждому, кто считает, что его религией является именно христианство (а не какая-то другая «самодостаточная религия», будь то православие, римокатолицизм или иная) и кто не хочет использовать ее для удовлетворения своих в разном смысле корыстных потребностей. Но вот из этих двух положений вместе следует совсем неожиданный «синтез», по которому подлинные фундаментализм и экуменизм совпадают. Для одного типа массового сознания и манипулирующих им идеологов и журналистов фундаментализм – это все самое плочто в дореволюционной России выходило по естественной теологии, можно ознакомиться по специальному библиографическому справочнику: Светлов П. Что читать по богословию? Систематический указатель апологетической литературы на русском, немецком, французском и английском языках (248–1906). Киев, 1907.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

482

Рецензии и размышления над книгами

хое, а экуменизм – все самое хорошее, так как первый означает якобы только тупую агрессивность, а второй – безоговорочную толерантность; для другого все наоборот: фундаментализм – это «неизменное» национальное сознание в церкви, экуменизм – не содержательное понятие, а чисто оценочное, означающее лишь предательство. Однако это лишь ангажированное невежество, ибо «фундаментализм» происходит всего только от стремления религиозных общин придерживаться фундаментальных вероучительных приоритетов, а «экуменизм» – от стремления к восстановлению единства первоначальной экуменической (вселенской) Церкви, которое только на этих приоритетах и может основываться. Разумеется, среди тех, кто отстаивают эти приоритеты, есть и те, кто принимают за них не совсем то, что они есть, а среди тех, кто призывают к единству, также были, есть и будут те, кто под предлогом этого единства пытаются устранить всякие различия между истиной и ложью. В любом случае, однако, считать из двух взаимопредполагающих явлений одно очень хорошим, а  другое столь же плохим  – все равно что считать (пользуясь еще одним хорошо известным льюисовским сравнением), что замок – это хорошо, а ключ – плохо (или наоборот). И в книге указывается на то, что должны собой представлять те «фундаментальные приоритеты», которые только и делают возможными подлинный экуменизм: это и есть задача «привлекать людей к Христу, формировать из них маленьких Христов», и те средства ее осуществления, которыми и являются все ресурсы Писания и Предания. Фундаментальность же самогó апологетического наследия Льюиса определяется тем, что всегда создавало перворазрядных теологов (и отличало от религиозных философов), – сочетанием того, что извне кажется несочетаемым: индивидуальной креативности и сознательного традиционализма 19. А потому неудивительно, что композиция «Просто христианства», задуманного как суммарный ответ на скептические вызовы XX века, воспроизводит в целом структуру литературного наследия Климента Александрийского (II–III вв.), представлявшего собой трилогию естественной теологии («Протрептик»), нравственной («Педагог») и догматической («Строматы»). Отличие состоит в том, что если для схоларха Александрийской школы апологетика служила преимущественно введением в «положительное богословие», то для английского теолога все богословские разделы служили материалом для развертывания   Основательное изложение льюисовской апологетической аргументации представлено в монографии: Purtill R.L. C.S. Lewis’s Case for the Christian Faith. New York: Harper & Row, 1981. 19

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Перечитывая Льюиса

483

апологетической проповеди. А дополнительное и весьма важное сходство – в самой последовательности развертывания тем, которые предназначены служить и соответствовать духовному росту читателя. О востребованности для российского читателя апологетической естественной (рациональной) теологии Льюиса уже говорилось (см. 2). На этом «участке» Льюис засеивал преимущественно семена морального обоснования бытия Божия. Правда, он имел здесь уже предшественников в лице стоиков 20, Канта, который трактовал саму веру в Бога, свободу и бессмертие души как постулаты чистого практического (морального) разума, а затем кардинала Дж. Ньюмена, Х. Рэшдэлла, У. Сорли, А. Тэйлора, О. Фаррера и Г. Оуэна; однако прав современный американский теолог К.С. Эванс, считающий в этом отношении аргументацию книги «Просто христианство» «скорее всего, наиболее широко убедительной за XX столетие» 21. При этом весьма рационально организован сам апологетический материал: две из четырех частей всей книги, посвященные преимущественно естественной теологии, построены так, что первая обращена к читателюатеисту, который считает, что нравственное не имеет отношения к религиозному, а вторая уже к агностику (на пути к истине), пока еще придерживающемуся мнения, что христианский теизм не имеет, по крайней мере, преимуществ перед другими религиозными мировоззрениями. Традиционность апологетического «захода» в Части I «Добро и зло как ключ к значению Вселенной» 22 состоит в том, что он предлагает читателю начать с некоторых общенаблюдаемых фактов, в признании наличия которых сходятся люди даже противоположных мировоззрений, а затем перейти к их объяснениям, из которых по «остаточному методу» предлагается выбрать лучшее. Исходным общенаблюдаемым фактом предлагается признать действие в каждом субъекте общего нравственного закона и одновре20  Согласно их аргументации, если бы не было богов, то не было бы и праведности, которая есть некая справедливость по отношению к богам, но поскольку по общему пониманию и представлению всех людей праведность существует, то должны быть и боги; то же самое они утверждали и в связи со спрaведливостью, которая пришла к людям через взаимную связь их друг с другом и с богами (Sext. Adv. M. IX 124, 126). Согласно же Сенеке, «без Бога никто не может сделаться добродетельным» (Ep. 41). 21  Evans C.S. Moral Arguments // A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by L. Philip. Quinn and Charles Taliaferro. Blackwell Publishing, 1997. P. 347. 22  Следуем в передаче названия английскому оригиналу (см.: Lewis C.S. Mere Christianity. Fiftieth Anniversary Edition. Harper Collins Publisher, 2002. Р. 1). В русском переводе: «Добро и зло как ключ к пониманию Вселенной».

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

484

Рецензии и размышления над книгами

менно несоответствие ему в поведении отдельных людей. Льюис выдвигает тот неопровержимый аргумент, что даже тот, кто отрицает этот закон в теории, незамедлительно признает его на практике, как только по отношению к нему лично он кем-то нарушается. Общеприменимы афористические ответы Льюиса на всегда казавшиеся умными доводы против безусловности нравственного закона (используемые со времен еще старших софистов до настоящего времени). В ответ на «умный довод», по которому этот закон понимается по-разному в разных культурах и традициях, он предлагает представить себе страну, «где восхищаются людьми, которые убегают с поля битвы, или где человек гордится тем, что обманул своих благодетелей» (с. 17). На «еще более умный» довод, что этот закон сводим на самом деле к инстинктам – то возражение, что «побуждение, которое судит инстинкты и решает, какому из них следовать, какой – подавить, не может быть ни одним из них» и что «нравственный закон говорит нам, какую мелодию играть; наши инстинкты – только клавиши» (с. 20–21). На попытку свести нравственный закон к общественному соглашению Льюис возражает, что «все мы учим в школе таблицу умножения. Ребенок, который вырос один на заброшенном острове, не будет ее знать. Но из этого, конечно, не следует, что таблица эта – всего лишь человеческое соглашение и люди изобрели для себя ее, а могли бы изобрести другую, если бы захотели» (с. 22). На довод к историчности нравственного закона с «триумфальным примером» того, как этот закон спал, когда сжигали ведьм – «Но ведь мы не убиваем ведьм сегодня потому, что мы в них не верим… Вы не назовете добрым человека, который перестал расставлять мышеловки, если он просто убедился, что в его доме нет мышей» (с.  24). На довод к социальной лишь утилитарности нравственного поведения Льюис (как неплохой знаток аналитической технологии) предлагает демонстрацию тавтологичности этого квазиобъяснения: «…если человек спрашивает, какой смысл вести себя порядочно, бессмысленно отвечать ему: «Надо же принести пользу обществу!». «Принести пользу обществу», иными словами – не быть эгоистом, себялюбцем (общество, в конечном счете, и есть «другие люди»), и значит быть порядочным, бескорыстным человеком» (с. 28). Говоря по-другому, Льюис показывает, что его оппонент выдает за причину явления то, что составляет лишь его же содержание. Наконец, на «козырную карту» любого атеиста, что нет-де основания обращаться за объяснением нравственного закона к действию вышечеловеческого Разума, поскольку наука все объясняет, английский теолог возражает, что предназначение науки заключается лишь в корректной дескрипции явлений,

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Перечитывая Льюиса

485

а «почему все то, что изучает наука, вообще существует и стоит ли за этим нечто совершенно иное – вообще не вопрос науки» (с. 31). А тот разум, в компетенции которого давать ответы на подобные вопросы, может критически оценить ничтожную возможность того, что, во-первых, разумно выстроенное мироздание может быть результатом лишь серии случайностей и, во-вторых, что «если бы за пределами Вселенной существовала какая-то контролирующая сила, она не могла бы показать себя нам в виде одного из элементов Вселенной, как архитектор, по проекту которого сооружен дом, не может быть стеной, лестницей или камнем» (с. 32). Однако оппонентами теизма бывают не только прямые атеисты, но и мыслители, любящие сидеть на двух стульях – и признавая целеустремленную мировую силу и отрицая ее «авторское происхождение». Речь идет о концепции творческой эволюции, которая «очень многих привлекает тем, что она не лишает радостей веры и в то же время освобождает от не очень приятных последствий, вытекающих из того, что Бог все же есть». «Сила жизни – это бог ручной, укрощенный. Вы можете настроиться на его волну, когда захотите, но сам он тревожить вас не станет» (с. 34). Хотя это писалось по поводу только теории Бергсона и еще до того, как стала популярной теория Тейяра де Шардена, в которой была сделана попытка соединить малосовместимые программы креационизма и эволюционизма, «этическое происхождение» последней тут также оказывается вполне зафиксированным, и это снова оказывается одним из доводов в пользу современности апологетики Льюиса. И только при завершении первой части он ставит общеметодологические вопросы о месте, занимаемом естественной теологией в богословском дискурсе. В естественной теологии он различает два необходимых яруса. Вначале, как его можно понять, разум постигает Бога как Художника Вселенной. Затем тот же разум постигает Его из нравственного закона, который имеет все признаки (после исключения различных версий его «имманентного происхождения» – см. выше) того, что в человека «вложено». «И это второе свидетельство более ценно, чем первое, поскольку оно дает нам информацию внутреннюю. Из нравственного закона вы больше узнаете о Боге, чем из наблюдения за Вселенной, точно так же, как вы больше узнаете о человеке, слушая, что и как он говорит, нежели созерцая построенный им дом» (с. 36). Этикотеология дает нам понять и то, что если бы Бог был лишь безличным добром, то Он не представлял бы для нас значительного интереса. Однако и она является не целью-в-себе, но только пропедевтикой к христианству (Льюис хочет сказать – к теологии богооткровенной), хотя и

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

486

Рецензии и размышления над книгами

необходимой, ибо последнее ничего не может сказать для того, кто не знает за собой ничего плохого (при том, что «плохое» должно быть понято в его реальном значении), а потому не нуждается и в прощении 23. Среди диалектических афоризмов главы 3 Части II – «Порази­ тельная альтернатива» – хотелось бы выделить три. Перед тем, как объяснить читателю, во что должны верить христиане, Льюис очень успешно обозначает то, во что они верить не должны. Прежде прочего в то, что все остальные религии неверны от начала до конца. Если атеисту приходится верить (здесь правильно подчеркивается феномен «атеистической веры», ибо она никак не вынуждается разумом), что в основе всех религий без исключения лежит одна «гигантская ошибка», то христианину ничто не мешает полагать, что все религии, как бы они ни отличались от его собственной, содержат «хотя бы крупицы истины», однако это никак не дает ему оснований сомневаться в том, что там, где они расходятся с его верой, права она. «Как в арифметике, возможен лишь один правильный ответ на задачу, все остальные – неверны; но некоторые из неверных ответов ближе к верному, чем другие» (с. 41). Эта простая аналогия, как представляется, хорошо работает перед лицом современной либеральной идеологии религиозной политкорректности, которая выдается за «открытость диалогу» и «толерантность». Именно выдается за это, никак не будучи таковой, поскольку саморелятивизация требуется здесь только от одной религии – от христианства, но никак не от других 24. Но и на уровне чисто рациональном данная идеология является вполне провальной: если никто не настаивает, что все научные теории всех времен должны считаться одинаково истинными, то почему мир религий должен считаться настолько когнитивно ущербным, что в нем положения А и не-А должны признаваться равноистинными?! Льюис демонстрирует и некоторые критерии различения истинности А и не-А на примере различия пантеисти23  Таким образом, при очевидной близости к критической философии, также исходившей из того, что о Боге свидетельствует прежде всего человеческое нравственное сознание, этикотеология Льюиса отличается от кантовской в нескольких существенных пунктах. Считая ее выше физикотеологии, он не принижает значения и второй. Бог как безличное добро, который и стал итогом кантовской философии религии, Льюисом категорически отвергается. Наконец, для Канта «продолжением» этикотеологии никак не мыслилась быть богооткровенная теология, так как для нее в мире «религии в границах одного разума» место предусмотрено не было. 24   См. об специальную публикацию: Шохин В.К. Христианство как религия политкорректности в современной Европе: иллюзии и реальные перспективы // Альфа и Омега. 2008. № 3 (53). С. 216–236.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Перечитывая Льюиса

487

ческого и теистического мировоззрений. «Если вы не принимаете всерьез различия между добром и злом, то очень легко придете к выводу, что всë во Вселенной – часть Бога. Если же вы считаете, что некоторые дела и вещи действительно плохи, между тем как Бог плохим быть не может, такая точка зрения неприемлема для вас» (с. 42). Поскольку же вся предыдущая глава была посвящена невозможности релятивизации «хорошего» и «плохого» (в том числе и на том намаловажном основании, что никакой релятивист не будет относиться одинаково к тому, поступают ли хорошо или плохо с ним самим), по крайней мере один из критериев для различения истинности монотеизма и монизма 25 нельзя считать не существующим. Но, развивая льюисовскую аналогию дальше, можно смело предположить, что, хотя с христианской точки зрения другие теистические религии также не соответствуют «единственно правильному решению», пантеистические отдалены от него значительно больше. Что же касается аргумента, предлагаемого английским теологом для «непантеистов», колеблющихся в признании Божественности Иисуса Христа, то он уже вошел в литературу под названием «льюисовская трилемма». На заявление абстрактного скептика (родословная которого восходит к эпохе не только Э.  Ренана, но уже и просвещения, соответствуя, например, христологии Канта), что он готов признать в Иисусе великого учителя нравственности, но не Бога, Льюис возражает, что если отнестись к словам Иисуса о Своей Божественности всерьез, то Он гораздо менее похож на простого учителя нравственности, чем на одного из трех – сумасшедшего (типа тех, кто считают себя наполеонами), демона или действительно Бога. Но так как методом исключения 25  Монистическое мировоззрение можно определить как пан-теизм в буквальном смысле – представление о том, что кроме Божества как Единого в мире ничего нет, что духовный центр индивида в своем «истинном измерении» с ним или совпадает или является его эманацией, а мир природный составляет либо его тело, либо его проявление, либо иллюзию. По cвоим родовым признакам любые редакции монистического религиозного мировоззрения (будь то пантезм в строгом смысле или значительно более распространенный панэнтеизм – предполагающий такое, приблизительно соотношение между Божеством и миром, при котором они соответствуют единой душе и ее телу) оказываются несовместимыми с монотеистическим в двух основных пунктах. Первый состоит в том, что Божество здесь не может мыслиться как Личность, так как любая личность (даже божественная) не может быть всеохватной ни в количественном отношении (она всегда предполагает возможность существования «другого»), ни в качественном (она не может быть, например, одинаково святой и преступной). Второй – в том, что монизм исключает креационизм как наделение со стороны Божества бытием и стремлением к совершенству других существ, так как ничего «другого» он по определению не допускает, а потому и реальная трансцендентность этого Божества является для монизма невозможной.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

488

Рецензии и размышления над книгами

первые две возможности следует элиминировать (ибо все остальное, сказанное и соделанное Им, этим данные возможности устраняет), то остается принять лишь третью возможность 26. «Только отрешитесь, пожалуйста, от этой высокомерной бессмыслицы, будто Он – великий учитель-гуманист. Он не дает нам возможности так думать» (с. 54). Из этого становится понятным, что очень многое в той либеральной библейской критике, которая никоим образом не сходит со сцены и сегодня, продолжая отделять так называемого «исторического Иисуса» от Иисуса Христа и Предания и самого Писания, объясняется не столько «историзмом», сколько простым маловерием, которое как таковое, если мне не изменяет память, никаким еще эпистемологом в число валидных источников знания не включалось. Многое может почерпнуть для себя сегодняшний читатель и из Части III «Христианское поведение». Это и тонкая дифференциация (наряду с признанием и определенных cоответствий, вплоть до предположения о полезности знакомства христианских проповедников с глубинной психологией) стратегий христианской морали и психоанализа, суть которой в том, что если второй работает над улучшением тех различных чувств и импульсов, что составляют лишь «как бы сырье, из которого лепится решение», то первая, принимая значимость этого, направлена на «сам акт выбора», признавая, что «если взять всю вашу жизнь, со всеми бесчисленными выборами, то окажется, что вы медленно обращали эту главную часть либо в небесное, либо в адское существо» (с. 83, 85), что уже находится однозначно по ту сторону психоанализа 27. Это и точная афористическая вербализация основного парадокса покаяния, потребность в котором как бы обратно пропорциональна тому, в какой степени человек в нем нуждается: «Умеренно плохой человек знает, что он не очень хорош, тогда как человек, насквозь испорченный, полагает, что с ним все в порядке. О том, что это так, говорит нам здравый смысл. Вы понимаете, что значит спать, когда бодрствуете, а не когда спите» (с. 86). Это и смелая стратификация самой греховности, в соответствии с которой «грехи плоти – очень 26   Отмечу по ходу дела, что «умозаключение по остатку» никак не является специфическим достоянием европейской логики и теории аргументации. В наиболее методологически ответственной индийской школе ньяя примером «остаточного вывода» (śesavat) служило выведение того, что звук является атрибутом потому, что не может быть субстанцией или движением (ср. «Ньяя-сутры» и «Ньяя-бхашья» Ватсьяяны I.1.5). 27  Вполне актуальной является и льюисовская оценка самого основателя психоанализа: «Когда Фрейд говорит о том, как лечить неврозы, он – специалист в своей области. Когда он переходит к вопросам философии, то превращается в любителя» (c. 82).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Перечитывая Льюиса

489

скверная штука, но они наименее серьезны из всех грехов. Самые ужасные, вредоносные удовольствия чисто духовны: это удовольствие склонять других к злу; навязывать другим свою волю, клеветать, ненавидеть, стремиться к власти» (с. 94) 28. Однако наиболее примечательным мне представляется здесь то, что английский теолог фактически трактует веру (а не любовь) в качестве верховной христианской добродетели. К этому его привело долгое размышление над тем, почему вера как убежденность в некоторых вещах (казалось бы, состояние вообще не нравственное, а когнитивное) вообще трактуется как добродетель. Опыт показывает, что во многих случаях, когда человек отступает от обретенной веры, побудительными причинами являются не рациональные доводы, а противоречащие этой вере общеизвестные «эмпирические» желания («короче, такая минута, когда было бы удобнее, если бы вся эта христианская вера оказалась выдумкой»), а помимо них и настроения. И здесь Льюис предлагает очень ценное определение и одновременно совет своему читателю, исходя из личного опыта: «Вера в том смысле, в каком я сейчас употребляю это слово, – искусство держаться тех убеждений, с которыми разум однажды согласился, назависимо от того, как меняется настроение; ведь настроения будут меняться, какую бы точку зрения ты ни принял… Теперь, когда я стал христианином, у меня бывает такое состояние, когда христианская истина представляется мне маловероятной; а в бытность мою атеистом на меня порой находило настроение, когда она казалась мне очень вероятной. Такого мятежа чувств и настроений против вашего истинного «я» вам не избежать. Вот почему вера так необходима» (с. 121–122). Этот совет по «самовоспитанию в вере» вполне заслуживает того, чтобы к нему прислушаться. Многие искренние люди впадают в растерянность из-за появляющихся у них сомнений, недостаточно понимая, что христианство из всех религий есть религия веры par excellеnce 29, и потому подвиг веры является здесь основным путем, на прохождение которого в определенном смысле и дается вся земная жизнь, а также что недостаток веры никак нельзя отделять от того, что называется грехопадением – корневой внутрен28   На это, как правило, мало обращают внимание те духовники, которые исходят из упрощенных представлений о том, какие грехи «тяжелые», а какие – нет. К приведенному льюисовскому списку «неплотских» грехов я обязательно добавил бы и человекоугодие, увлеченность которым также в конечном счете восходит к инфернальным радостям и которое есть очевидное выражение неверия в Бога, но которое в нашей исповедальной практике фактически игнорируется. 29  Так как принятие самогó Боговочеловечения в его полноте, которое и определяет в этой религии все остальное, требует веры в значительно большей мере, чем в любых других, «неинкарнационных» религиях.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

490

Рецензии и размышления над книгами

ней тенденцией к разобщению с Божественной Жизнью, а потому удивляться находящим «кризисам веры» может, в конечном счете, только тот, кто удивится и тому, что он не достиг еще всей полноты святости. По ходу дела Льюис с необыкновенной легкостью и изяществом решает и тот богословский вопрос, который составляет один из основных пунктов расхождения между католицизмом и протестантизмом. «Христиане часто спорят о том, что ведет христианина в дом Отчий – добрые дела или вера. Не знаю, имею ли я право браться за столь трудную тему, но мне кажется, что спорить об этом – все равно что спрашивать, какое лезвие у ножниц важнее. Только самое серьезное нравственное усилие поможет вам понять, что все ваши усилия тщетны; лишь вера в Христа способна спасти вас тогда от отчаяния. А уж эта вера неизбежно приведет вас к добрым делам» (с. 128). Из Части IV «За пределами личности, или первые шаги в учении о Троице» никогда не потеряют своей актуальности в первую очередь афористические аналоги в связи с самим догматическим богословием. Льюис оппонирует общераспространенному мнению, происходящему в малой мере от неправильного благочестия и в большей от лености ума, в соответствии с которым догматика не нужна потому, что она излишня для того, у кого есть живой духовный опыт, и избыточна, поскольку истина – проста. Он сравнивает претендующего на обладание указанным опытом с человеком, который гуляет по берегу Атлантического океана, а догматику – с географической картой, на которой этот океан запечатлен. «Карта – действительно кусок раскрашенной бумаги, но вы должны понять две вещи. Во-первых, она составлена на основании открытий, сделанных сотнями и тысячами людей, плававших по настоящему Атлантическому океану, то есть как бы впитала в себя богатый опыт, не менее реальный, чем тот, который пережил человек, стоявший на берегу… Во-вторых, если вы хотите куда-то отправиться, карта вам необходима. Пока вы довольствуетесь прогулками по берегу, впитывать в себя величественное зрелище гораздо приятнее, чем рассматривать карту. Но пожелай вы отправиться в Америку, она будет вам несравненно полезнее, чем ваши прогулки» (с. 131). Далее, по его однозначно правильному представлению, теология  – это «практическая наука», и не только потому, что без «карты» невозможно благополучное путешествие к тому «месту», которое совпадает с конечной целью человека, но и потому, что верующий человек живет в обществе, в котором наряду с апробированными учениями о Боге за новые выдаются и такие, которые много столетий назад были рассмотрены, изучены и отвергнуты. «К их числу относятся некоторые популярные формы религии; исповедуя их, мы делаем шаг назад, словно возвращаемся к тому, что Земля –

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Перечитывая Льюиса

491

плоская» (с. 132). Наконец, дух этих «популярных форм религии» зовет к тому, чтобы избегать «теологических сложностей», но на деле истина никак не тождественна простоте, и понять истину о другом мире и должно быть столь же непросто, как по меньшей мере современную физику. Поражает наглядность объяснения, которое английский теолог предлагает для решения дискуссионного вопроса о вневременности Бога. Она означает, что каждый момент в истории мира для Него есть «бесконечно настоящее». А то, что тварная временность на Него не распространяется, он иллюстрирует примером писателя, который пишет повесть и доходит до места «Мэри отложила работу. В следующее мгновение раздался стук в дверь». Для Мэри, живущей в ее романном времени, промежутка между указанными событиями нет, но для автора, который ее создал, между этими двумя фразами могут пройти три часа его размышлений о ней. Из этой аналогии следует, что «поток времени, в русле которого движется жизнь нашей Вселенной, отражается на Боге и последовательности или ритме Его действий не больше, чем отражается поток воображаемого времени в повести на творческом процессе ее автора» (с. 143). Говоря же философским языком, можно констатировать, что у Бога нет истории, так как иметь ее – значит терять часть реального существования (это – прошлое) и не находить пока другой его части (это – будущее), довольствуясь той крошечной частицей, которая исчезает раньше, чем осознается (это – настоящее), но «Бог слишком реален от начала до конца, чтобы иметь историю» (с. 145). А то, что Бог находится за линией времени, позволяет устранить идею детерминации Им человеческих действий (которая противоречит самой богоподобности человека). Он не столько предвидит то, что мы сделаем завтра (если бы предвидел, нам трудно было бы этого не сделать), сколько просто видит это из Своей вечности, ибо столько же находится в нашем «завтра», как и во «вчера» (с. 146). Так Льюис вносит хорошую лепту в вековые теологические дискуссии и оппонирует так называемой процесс-теологии, которая в настоящее время в еще большей мере, чем в его время, получает популярность у тех, кто хотел бы пожертвовать трансцендентностью Бога ради Его «адаптации» к нашим представлениям и желаниям 30. Другая аналогия, закономерно более условная, применяется им для попытки разъяснения и иной истины, которую, как пред30  Позднее, в 1980-е годы концепцию Божественного этернализма (вневременности), восходящую к текстам Августина и Боэция, очень обстоятельно и убедительно развивали, не ссылаясь, к сожалению на Льюиса, профессиональные аналитические философы-томисты. См.: Stump E., Kretzmann N. Eternity // The Journal of Philosophy, 1981. Vol. 78, № 8. P. 429–453 (статья не раз переиздавалась в различных антологиях по философии религии).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

492

Рецензии и размышления над книгами

ставляется, понять еще труднее, чем вневременность. Истина о возглавлении и обновлении Иисусом Христом рода человеческого, притом в отношении и тех, кто жил и до Него, и после Него и кто даже никогда о Нем не слышал, уподобляется тому, «как одна капля какого-то вещества, упавшая в стакан, придает новый вкус и новый цвет всей воде» (с. 154). Теолог, правда, тут же оговаривается, что никакая из предлагаемых иллюстраций не может отра­ зить истинного положения дел, поскольку Бог ни с чем не сравним. Но, поскольку и мы не можем не думать о том, что для нас первостепенно важно, изменение человечества вследствие Боговоплощения можно опять-таки уподобить – на этот раз «благотворной инфекции»: «один из представителей нашей человеческой семьи обладает этой новой жизнью; если мы подойдем к Нему ближе, то заразимся от Него» (с. 155). К этому я добавил бы только, что данное «заражение» очень существенно отличается от обычного тем, что требует от «заражаемого» пожизненных напряженнейших усилий и что «источник заражения» не принуждает его воли, будучи готов в любой момент его отпустить, если ему это больше нравится, а также что чем больше человек в данном случае «заражается», тем ближе он к выздоровлению. Кажется на первый взгляд простоватой другая аналогия: обращаясь к евангельской заповеди всех заповедей: Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф  5:48), Льюис предупреждает читателя, что «мы должны пройти полный курс лечения», а также что «мы с вами подобны яйцу. Но мы не можем бесконечно оставаться обыкновенным, порядочным яйцом. Либо мы вылупимся из него, либо оно испортится» (с. 168). Уместность этой аналогии, однако, очевидна: люди никак не хотят мириться с мыслью, что им все-таки предлагается определиться для вечности либо одного качества, либо другого и что третьего не дано. Именно нежелание принять эту истину делает всегда востребованным учение о реинкарнациях (как иллюзию бесконечного отдаления этого «либо – либо»), а также и ритуалистическую психологию (как иллюзию спасения без болезненного для «греховного вещества» прохождения «курса» заповедей Божиих). Но здесь я тоже предложил бы уточнение: в отличие от обычной человеческой клиники та, о которой идет речь, выписывает пациентов, почти никогда не предупреждая их об этом, и хорошо тому, кто успел за это неизвестное время лечения (какова вся сознательная жизнь) им воспользоваться, не подражая глупым девам (Мф 25:1–13), которые рассчитывали, кажется, на неограниченное время. Далеко не все объяснительные находки Льюиса были мною перечислены – для того, чтобы их комментировать, понадобился бы объем, едва ли не равный объему самой его книги. Не следует иг-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Перечитывая Льюиса

493

норировать и некоторые его аберрации. Так, представив развернутую и очень точную феноменологию гордости, он опустил в определенном смысле не меньший грех – неблагодарность. В отдельных случаях наблюдается и стилистическая несостыковка между проповедью и богословием. Иногда он, осознавая ограниченность человеческих возможностей в целом, все же забывал о ней – пытаясь находить, например, геометрические аналогии тринитарного догмата (с. 139). А иногда следовал некоторым устойчивым аберрациям традиционной западной теологии – наиболее серьезно в принижении персоналистической идентичности Третьей Ипостаси, закономерно следующем из filioque (с. 149–150) 31, но также и в предпочтении «правового» измерения Искупления прочим, никак не менее значимым 32. Однако вряд ли от одного апологета, пусть и гениального, можно требовать совсем всего. Какая же из всего изложенного следует мораль, помимо того, что христианских классиков, особенно тех, которые для XX века были тем же, что Иустин Философ для древней церкви, полезно постоянно перечитывать? Скорее всего, та, что именно апологетика является тем краеугольным камнем фундаментального христианства (см. выше), на котором следует строить здание христианского единства. Правда, она переживает сейчас не лучшее время. На Западе она испытывает всевозрастающее давление со стороны идеологии односторонней политкорректности по отношению как к секуляризму, так и к нехристианским религиям (см. выше), у нас, напротив, ее задачи нередко понимаются в духе старого «обличительного богословия» – обращенного против инославных конфессий (см. 2). Но из того, что дело обстоит плохо, не следует, что оно должно так обстоять всегда. А из того, что современный Запад активно знакомится с восточнохристианской литературой, следует дополнительный аргумент в пользу того, что и у нас должна формироваться библиотека общехристианской апологетики, предназначенная не только для профессиональных богословов, но и для  Даже в более смягченном виде, в представлении о том, что в молитве христианина присутствуют Три Ипостаси (Отец – в виде цели его молитвы, Сын – в виде силы, вызывающей желание молиться, и Дух – в виде «пути», по которому та «сила» толкает его к той «цели» – с. 139–140), третья очевидно «уступает» двум первым. Помимо этого, образ Бога в этой схеме и в целом трактуется слишком «приспособительно» к человеку, и здесь Льюис почти балансирует, ради проповеднической наглядности, на грани экспозиции Его в качестве «почти одного из нас». 32  Справедливости ради следует отметить, что сам Льюис разрабатывал и «неправовую» метафору Боговоплощения как «Божественного реванша» (ср. метафора «Божественной хитрости» в богословии Каппадокийцев) с целью восстановления владычества над «оккупированной» инфернальными силами «территорией» рода человеческого (см. 1). 31

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

494

Рецензии и размышления над книгами

всех, кто хочет серьезно относиться к своей религии и ее месту в современном мире. В нее непременно, наряду с лучшими произведениями синодального «основного богословия», должны войти труды католической и протестантской рациональной теологии XX и уже XXI столетия, которые, при российской восприимчивости, вполне могут обрести у нас вторую родину. Конфессиям фундаментального христианства есть много чем друг с другом поделиться, но для этого надо лучше друг друга знать, и если бы в наших приходах вслед за Льюисом стали появляться И. Конгар, Ж. Даниэлу или А. де Любак (называя немногих из многих), люди имели бы более объемное, а потому и реалистическое представление о своей религии.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

С.С. Пименов КЕМБРИДЖСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ПОСТМОДЕРНИСТСКУЮ ТЕОЛОГИЮ

1. Если говорить о степени знакомства российского философского сообщества с таким заметным явлением западной философско-богословской науки как постмодернистская теология, то придется констатировать, что эта степень весьма мала. Лишь несколько статей да интернетовских публикаций, не претендующих на серьезный научный анализ, существуют на русском языке. Нет пока ни переводов, ни серьезных обзоров, посвященных этому явлению. Отрадным событием должен стать выход готовящийся к печати работы Дж. Милбанка «Теология и социальная теория». Из существующих публикаций обратим внимание русскоязычных читателей на обозрение Л.А. Марковой «Теология в эпоху постмодернизма» 1, в котором большое внимание уделено изложению взглядов некоторых представителей постмодерн-теологии, в частности, Дж. Линдбека. Сборник The Cambridge Companion to Postmodern Theology 2 – книга во многих отношениях примечательная. В ее анонсе указывается, что это издание должно быть у каждого студента, специализирующегося по теологии, и думается, это утверждение не лишено оснований. Составитель К. Ванхузер 3 предпринял попытку в довольно небольшом по объему сборнике представить это многообразное явление. О непростоте задачи свидетельствует хотя бы то, что вошедший в западный теологический лексикон термин «постмодернистская теология» (postmodern theology) при внешней понятности несет в себе возможность искаженного толкования, что становится особенно актуальным, к примеру, при ее оценке из другой теологической традиции. Также отметим неадекватность подхода к постмодерн-теологии как к однозначному явлению, укладываемому в матрицу: «свой – чужой» / «хороший – плохой». Это лишь уводит от действительной проблемы, 1  Маркова Л.А. Теология в эпоху постмодернизма // Вопросы философии. М., 1999. № 2. 2  The Cambridge Companion to Postmodern Theology / Ed. by J. Kevin. Vanhoozer. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 295. 3  На русский язык переведена одна из главных работ К. Ванхузера «Is There a Meaning in This Text? The Bible, The Reader, and the Morality of Literary Knowledge». Grand Rapids, Michigan, 1998 (Ванхузер К. Искусство понимания текста. Литературная этика и толкование Писания. Черкассы, 2007).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

496

Рецензии и размышления над книгами

а решения, принятые из подобной перспектвы, – «бесперспективны». Более продуктивной будет попытка понять-почувствовать ту духовную позицию и те действительные проблемы, в ответе на которые рождается постмодерн-теология. В этой связи настоящий обзор преследует несколько взаимосвязанных целей. Во-первых, учитывая недостаточную изученность постмодернистской теологии у нас, мы довольно подробно воспроизведем содержание статей сборника; во-вторых, на основании данного самопредставления постмодернистской теологии выскажем некоторые собственные соображения по этой теме. Они скорее мыслятся как приглашение к дальнейшему обсуждению, чем как «окончательный вердикт». Постмодерн предполагает недоверие к абсолютам. Теология, наоборот, принципиально утверждает Абсолют. «Постмодернтеология» уже на формальном уровне кажется понятием внутренне противоречивым. Какой смысл вкладывают в него западные теологи, оперирующие этим термином? Если за точку отсчета взять постмодерн, тогда «постмодернистская теология» превращается в требование низвержения абсолютных ценностей, в движение ради движения, во всеобщую релятивизацию. Акцент может быть сделан, наоборот, и на теологии. Тогда «постмодернистская теология» может быть понята как вечная христианская Весть, воспринятая в условиях постмодерна и изложенная в современных философских (постмодернистских) терминах. Ответу на вопрос «чего здесь больше?» и посвящен сборник. Перед составителем сборника стояла непростая задача: с одной стороны, представить множество очень несхожих подходов, позиций и методов, с другой – попытаться в их разнообразии зафиксировать нечто общее. Выполнению этой задачи подчинена и структура сборника, состоящего из двух частей. В первой части сборника «Типы постмодернистской теологии» предпринята попытка типологизации основных направлений постмодернистской теологической мысли. Важно, что право презентации определенного теологического типа, его интуиций и предпочтений отдано приверженцу-делателю этого направления. Эта часть имеет целью, с одной стороны, провести демаркационные границы (насколько это возможно) между направлениями, с другой – продемонстрировать их «единствов-различии», базирующееся на общем понимании сегодняшней культуры как культуры «постмодерна» (р. xiv). Вторая же часть «Христианская доктрина в постмодернистской перспективе» организована таким образом, что в центр каждой статьи ставится определенная теологическая проблема (Традиция, Писание, Троица, теологический метод и  т.  п.). Эти ста-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

497

тьи можно разделить на те, в которых авторы демонстрируют многообразие и полифоничность теологических ответов постмодернистской теологии на определенный теологический вопрос, и те, в которых они стремятся разработать определенную позицию изнутри одного из теологических направлений, что можно назвать опытом конкретного делания постмодернистской теологии. 2. В статье составителя сборника К. Ванхузера «Теология и условие постмодерна: отчет о знании (Бога)» (р. 6–25) предпринята попытка прояснения, во-первых, самого термина «постмодерн» и, во-вторых, отношения постмодерна и теологии. Можно утверждать, что данная статья является принципиально важной для понимания сборника в целом, поскольку направлена на прояснение истоков постмодернистской теологии. Отмечая сложность проблемы, Ванхузер призывает взглянуть на нее во всей полноте культурных, научных и теологических взаимосвязей. Постмодернистских мыслителей, отмечает Ванхузер, объединяет чувство кризиса и убежденность в том, что современные проблемы принципиально не решаемы в категориях и подходах модерна. Из автономного «чистого разума», готового насильственно менять мир в соответствии с вечными надчеловеческими «объективными» законами, вырастает субъект постмодерна – принципиально историчный, контекстуальный, диалогичный, принимающий свою конечность. Постмодернистский сдвиг можно понимать как реакцию на различные и многочисленные опыты построения и осуществления тоталитарных систем, которыми столь богата история ХХ века (р. 15). Плюрализм подходов, позиций, акцентирование движения, процесса, подозрительное отношение к метанарративам и основанному на нем систематическому знанию, внимание к «непроговариваемому», «непомыслимому», которым мы существуем, но которое невозможно предъявить как доказанное, и  попытки «словить» его в новых, постмодернистских, практиках – таковы черты постмодернистского подхода, а его основные термины: «различие», «игра», «интерпретация», «процесс», «контекст», «ситуация», «прагматизм». Однако если перевести это в теологическую плоскость, то, как отмечает Ванхузер, нельзя не заметить, что подобные предпочтения постмодернистского теологического субъекта не очень-то согласуются с традиционным христианским теологическим субъектом. Вопрос, который постмодернистские теологи задают себе со всей определенностью, не считая его уже давно и счастливо решенным: действительно ли этот предмодернистский и модернистский субъект является христианским для сегодняшней ситуа-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

498

Рецензии и размышления над книгами

ции человеческого Духа? При этом вопрос, как пишут Н. Мэрфи и Б. Калленберг, проблема для постмодерн-теологов «не в том, существует ли Бог, а как говорить о Боге, не становясь при этом бессмысленным» (р. 26). Должна ли теология продолжать говорить языком модерна или, учитывая изменения, необходимо должна впитать в себя новые качества? И, вообще, является ли постмодерн бого-оставленным временем, временем потери в человеке образа Божия, временем падения – или отношения между постмодерном и христианством находятся в иной плоскости, а потому более сложные и неоднозначные? На вопрос о возможности свидетельствования о христианской истине в эпоху постмодерна рассматриваемые направления отвечают утвердительно. Со своей стороны, критики постмодерна, отмечает Ванхузер, предпочитают больше говорить о духовных деформациях, чем о формативных творческих силах, присутствующих в нем. Деформации нельзя не заметить, однако подобный однобокий подход не может приблизить нас к пониманию жизненности столь неоднозначного явления как постмодерн-теология. Вторая часть статьи Ванхузера посвящена возможной типологии постмодерн-теологии. Как отмечает автор, фиксирование типологии представляет трудность, поскольку не носит необходимого характера; границы между типами весьма подвижны, к тому же одного мыслителя часто можно отнести сразу к нескольким направлениям. Прослеживая предыдущие классификации и их преемственность (для наглядности мы представили их ниже в виде таблицы), Ванхузер предлагает типологию из семи составляющих, в соответствии с которой и построен обсуждаемый сборник. В ее основание положены два существенных момента: 1) каждый подобный тип представлен если и не «школой», то, по крайней мере, группой теологов, и 2) каждый тип позиционирует себя как отличный от модерна (р. 20). Показательно, что Г. Уард (2001) 4 идет по иному пути организации и представления постмодернистской теологии и выделяет следующие структурные единицы: эстетика, этика, гендерные отношения, герменевтика, феноменология, хайдеггерианство, дерридианство, – лишь весьма приблизительно различая их по методу и делая акцент на общности проблематики. В итоге Уард приходит к выводу, что наиболее адекватным будет расположение авторов просто в алфавитном порядке. 4  The Blackwell Companion to Postmodern Theology / Ed. by G. Ward. Blackwell Publishing Ltd., 2001.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

499

Типология постмодерн-теологии, представленная в обсуждаемом сборнике, может быть сопоставлена с предыдущими следующим образом: Д. Гриффин (1989) 5 1. теология деконструктивистская или элиминативная (М. Тэйлор, К. Рашке, Ч. Винквист) 2. конструктивистская или ревизионистская (Д. Гриффин) 3. либерционистская – «освобожденческая» (Х. Кокс, К. Вест)

Т. Тилли (1995) 6 1. теология деконструктивистская или а/теологическое растворение (Т. Ольтицер, М. Тэйлор) 2. конструктивистская (Д.Р. Гриффин, Д. Трэйси)

К. Ванхузер (2003) 1. теология деконструктивистская (Т. Ольтицер, М. Тэйлор, Р. Шарлеманн, Ч. Винквист, М. Мейер, К. Рашке)

3. общественной практики (Г. Гутиеррес, Дж. МакКлендон)

4. консервативная (Иоанн Павел II)

4. постлиберальная (Дж. Линдбек)

3. общественной практики (Н. Лэш, Дж. Йодер) 4. феминистская (М. Дэйли, Р. Руйтер, Л. Рассел, Р. Чопп, Э. Джонсон) 5. постлиберальная (Дж. Линдбек, Х. Фрей, Б. Маршалл, П. Гриффитс) 6. радикальная ортодоксия (Дж. Милбанк, К.Пиксток, Г. Уард, С. Лонг, Дж. Смит) 7. постметафизическая (Ж.-Л. Марион)

2. реконструктивистская (Дж. Кобб, Ф. Ферре, Д. Гриффин)

Ванхузер далек от того, чтобы давать однозначную оценку постмодернистской теологии, он скорее фиксирует непростую открытую ситуацию. В конце статьи он формулирует свою позицию следующим образом: «Может ли Евангелие – Креста и Воскресения Иисуса Христа – быть транслировано в условиях постмодерна? Оно было безумием для греков и для модерна, но не может ли это быть иначе – для постмодерна?... Какую форму примет хри5  Varieties of Postmodern Theology / Ed. by D.R. Griffin, W.A. Beardslee, J. Holland. Albany: State Univ. of New York Press, 1989. 6  Tilley T.W. Postmodern Theologies: The Challenge of Religious Diversity. Maryknoll, New York: Orbis, 1995.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

500

Рецензии и размышления над книгами

стианская мудрость в условиях постмодерна, об этом, возможно, слишком рано говорить. Но в любом случае, это не должно быть искусственным, поверхностным феноменом культуры... В ситуации, когда бытие чувствуется невыносимо легким, постмодернистская теология стремится выразить предельную значимость незыблемой Славы. Это должно быть борьбой за обретение жизни, по возможности и в разных формах уподобляющейся жизни Иисуса, – бытием-к-воскрешению (being-toward-ressurection), – в  которой мысли, чувства и поступки обусловлены не внешними процессами мира, где тлен и разрушение, но нарративом Бога Троицы; историей – недвусмысленно меряющей высоты и глубины и вовлекающей нас в драматичный поток евангельской реальности» (р. 24–25). При этом оценка Ванхузером постмодерна далека от апологетической. Постмодерн в целом, пишет он, имеет тенденцию «поставить человеческий разум над божественным Откровением, человеческим творчеством подменить божественное творчество» (р. 23). Статья Ванхузера задает верную перспективу (отличие субъекта постмодерна от субъекта модерна) для оценки постмодернтеологии, которая предстает как «единая-в-различии» и как неслучайное явление современного мира. Если говорить о представленной типологии, то, выражая мысль Ванхузера, можно вспомнить слова Х. Борхеса, что «всемирная история – это история различной интонации при произнесении нескольких метафор» 7. Отличие между направлениями определяется, в первую очередь, интонацией внутри одной и той же постмодернистской метафоры. Из семи типов постмодернистской теологии 8 «наиболее постмодернистским» можно назвать «деконструктивистскую теологию». Именно с ней часто отождествляют постмодерн-теологию в целом, и не без основания, поскольку «деконструкция» является одной из центральных характеристик постмодерна. Поэтому, вопреки порядку, представленному в сборнике, обратимся к статье Г. Уарда «Деконструктивистская теология» (р. 76–91). Как видно из именования, определяющим для этого направления является влияние Деррида, перевод в 1982 году на английский язык произведений которого нашел отклик у большой группы теологов и преподавателей философии религии в американских университетах – в первую очередь у тех, кому были близки идеи  Борхес Х.Л. Сфера Паскаля // Проза разных лет. М.: Радуга, 1984. С. 202.  В нашем обзоре мы обойдем вниманием как имеющие наименьший философский интерес такие направления, как феминистская теология и теология общественной практики. 7

8

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

501

«теологии смерти Бога», и тех, кто серьезно воспринял лингвистический поворот, предпринятый Витгенштейном и поздним Хайдеггером. О приятии идей Деррида можно судить по тому, что в том же году выходит их собственный сборник «Деконструкция и теология» 9 под редакцией Т. Ольтицера, в котором были представлены статьи самого Т. Ольтицера, а также М. Тэйлора, Р. Шарлемана, Ч. Винквиста, М. Мейера и К. Рашке. Как пишет Уард, перевод Деррида упал на подготовленную почву. «Теология смерти Бога», программный сборник которой появился в середине 1960-х 10, подчеркивала момент историчности и основывалась на антиметафизической посылке, на переносе внимания с Бога трансцендентного на Бога имманентного. С другой стороны, под влиянием таких мыслителей как П. Тиллих и Р. Нибур, внимание теологов было привлечено к проблемам метафоры, мифа и символа, что вело к признанию невозможности жестких утверждений о трансцендентной реальности. Из утверждения Тиллихом того, что религиозный символ есть реальное схождение божественного и человеческого, отмечает Уард, закономерным становится признание того, что никакое человеческое слово не будет адекватным выражением религиозного символа. В этом же направлении работало и утверждение Витгенштейна о том, что все человеческие слова – из этого мира. Это вело «теологов смерти Бога» к уточнению лингвистики теологического дискурса и к пониманию невозможности элиминирования из него человеческой составляющей, обусловленной экзистенциальными характеристиками. Деррида, отмечает Уард, еще более усилил антиметафизические и темпоральные тенденции, присущие «теологии смерти Бога». Язык основывается сам на себе, любой коммуникативный акт метафоричен. Язык, внутри которого мы только и существуем, только тогда с наибольшей полнотой прикасается к таинственной, всегда ускользающей, изменчивой реальности, когда мы переносим свое внимание с метафизической сущности, зафиксированнойсхваченной понятием, на процесс формирования-образования этого высказывания. Любая финализация смысла как элиминирующая различие – принципиально невыполнимая мечта. Процесс «деконструкции» бесконечен как бесконечна мистическая реальность. В  этом смысле, утверждают последователи Деррида, догматическая теология должна быть подвергнута деконструкции ради открытия динамичной потенциальности смыслов, которые в рамках классического теологического подхода остаются неопознанными.  Deconstruction and Theology / Ed. by Th.J. Altizer. New York: Crossroad, 1982.   Radical Theology and the Death of God / Ed. by Th. J. Altizer, W. Hamilton. Harmondsworth: Penguin, 1968. 9

10

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

502

Рецензии и размышления над книгами

Деконструкция Деррида, подчеркивает Уард, есть определенный синтаксис, который одновременно и утверждает, и отрицает. Деррида формулирует это следующим образом: «религия без религии», «сообщество без сообщества», «невозможная возможность»… Используется формула: «х без х» (р. 80). Деконструкция – процесс одновременно рас-смысливания и обретения смысла человеком, у которого принципиально нет возможности схватить предельный смысл, но только возможность всегда незавершенного к нему движения. В свете теологической деконструкции, констатирует Уард, такие духовные движения как «атеизм», «атеология», «заблуждение», «ересь», «аметафизика», приобретают позитивный смысл, поскольку являются опознанием многосмысленности отношения Бог-человек. Уард отмечает, что внутри деконструктивистской теологии определились два направления. Первое ставит акцент на деконструкции как таковой, что при недостаточном внимании к церковной традиции делает их представителей склонными к абсурдному, нигилистичному видению мира, наподобие мира Сизифа. Следствием становится релятивизация христианской Вести. И второе направление, в последние годы все больше набирающее силу и вес, и к которому Уард относится с большей симпатией, – то, которое ставит больший акцент на взаимосвязи деконструкции Деррида с диалектическими работами Барта. Эти теологи разрабатывают проект синтеза традиционной христианской доктрины с философией языка Деррида 11. При этом Уард фиксирует, что Деррида – не теолог и использование им таких слов как «кеносис» или «Слово», не означает, что они имеют теологическое наполнение. Буквалистское следование за Деррида, смешение его деконструкции с кеносисом Христа несет в себе опасность понимания их как реальностей одного порядка. У Деррида нет понимания творения как благодати, нет понимания посреднической работы Слова в творении. Кеносис Деррида ведет к дурной бесконечности, христианство же подчеркивает позитивную наполненность кеносиса Христа как восстановления жизни (р. 89–90). Деконструкция Деррида не учитывает того, что «кеносис [Христа] может быть теологически понят только в единстве с действием Троицы» (р. 86). В этом Уард видит главную ошибку деконструктивистской теологии. Мы также хотели бы подчеркнуть неоднозначность этого теологического направления. Нельзя не отметить положительного значения акцентировки апофатического метода. Деконструкция 11   Назовем лишь две из них: Дж. Капуто «Молитвы и слезы Жака Деррида» (1997) – представляет проект Деррида как разыскание в обрасти homo religiosus; У. Джонсон «Тайна Бога: Карл Барт и постмодернистские основания теологии» (1997).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

503

понимается как терапевтическая работа ввиду постоянной опасности идолизации христианской Вести, и в той мере, в какой деконструкция работает в программе негативной теологии, это вполне приемлемый метод. Существенно и то, что деконструктивистские теологи устанавливают связи между христианским Откровением и грамматикой языка. Кеносис становится аллегорией деконструкции, в то время как деконструкция превращается в аллегорию любой обозначающей деятельности, что ведет к принятию укореннености всего существующего в Боге и что зафиксировано структурой Писания. Но нельзя не обратить внимание и на проблематичные аспекты данного направления: возможность потери смысла, растворение всего в «движении ради движения», опасность сведения толкования и понимания Писания исключительно к человеческому истоку. При подозрительном отношении к церковной традиции эти опасности значительно возрастают. И еще один момент. Несколько удивляет выборочное прочтение Барта без учета целостности его позиции. Для Барта, на которого так любят ссылаться деконструктивистские теологи, любое мышление, не начинающееся с Бога (а в данном типе оно и не начинается с Него), – является искажением христианской Вести. Однако это не мешает почему-то теологам обсуждаемого направления считать себя его наследниками. С. Лонг, автор статьи «Радикальная ортодоксия» (р. 126–145), представляет то направление, которое составляет противоположность деконструктивизму. Он подчеркивает принципиальное неприятие соответствующим направлением Кантова модернистского трансцендентализма, жестко отделяющего философию от ее религиозного истока. Закономерным результатом подобного разделения становится удаление Бога из мышления и из культуры. Подавление религиозного истока, о чем свидетельствует наше время, ведет к его перевоплощению во множестве противоречивых, искаженных и поверхностных форм – в сектантстве, догматизме и фанатизме. Радикальная ортодоксия, продолжает Лонг, утверждает, что секуляризм является следствием модернистского понимания жизни. Следствием секуляризма становится потеря ценностей и смысла, что ведет к материализму – бездуховному, агрессивному и безразличному состоянию человека. Постмодерн растворяет все в чистой потенциальности, бесформенности. Но когда уходит форма, все исчезает. В этом отношении постмодерн не может вылечить, он лишь в состоянии продолжить движение к гибели. Как отмечают радикальные ортодоксы, последовательное проведение деконструкции (в данном случае Лонг воспроизводит логику рассуждений Дж. Милбанка) закономерно ведет к нигилизму (р. 129–130). Подобный нигилизм, отрицая метафизику, по сути, подразумевает метафизическое основание – онтологическое насилие, но прота-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

504

Рецензии и размышления над книгами

скивает его тайком. Онтологическое насилие функционирует в деконструкции не как форма, определяемая нарративно, а как трансцендентальное условие возможности знания. С этой точки зрения, хотя деконструкция и стремится его преодолеть, деконструктивистское исследование должно быть определено как метафизическое. Признание этого факта, как полагают радикальные теологи, позволяет выйти за границы понимания метафизического вопроса, очерченного постмодернистской антиметафизической деконструкцией Деррида. Лонг пишет: «О неотразимой красоте радикальной ортодоксии свидетельствует утверждение того, что христианское учение (Christian orthodoxy) несет внутри себя онтологию возможности мира (ontology of peaceableness), которую ни модерн, ни постмодерн не могут принять, поскольку утверждают исходное онтологическое насилие как трансцендентальное условие всегда ускользающей возможности смысла» (р. 130). Главное то, что в радикальной ортодоксии есть понимание мира как дара. Радикальная ортодоксия, продолжает Лонг, исходит из невозможности «развивать теологию, опираясь исключительно на христианские догмы; она развивает теологическую доктрину всегда в единстве с вопросами, дискутируемыми в политике, экономике и этике. Она радикальна не только в пере-воспоминании (remembering) своих корней (radix), но также и в пере-воспомининии внутренней необходимой связи теологии и политики и тем самым вопрошает к современной политике, культуре, искусству, науке и философии» (р. 131). Основополагающим в радикальноортодоксальном перевоспоминании своих истоков является христоцентризм. Во Иисусе Христе радикальная ортодоксия находит собственное имя, делающее возможным различие (являющееся фундаментальной структурой тварного мира), но различие, не связанное с метафизическим насилием философской деконструкции (р. 132). Иисус Христос, приводит Лонг мысль Милбанка, есть «наиболее полный и глубокий возможный контекст: не только пространство, внутри которого все взаимодействия между временем и вечностью случаются, но также и начало всего этого пространства, кульминация этого пространства, рост этого пространства и всего приходящего и уходящего за его пределы» (р. 132). Утверждение христианством Иисуса Христа как Богочеловека («истинный Бог и истинный человек») есть утверждение того, что Он есть «та форма, внутри которой все случается, и нет ничего, что не было бы этой формой образовано» (р. 132). Форма, грамматика Откровения не случайна, в ней перед нами открывается возможность уникального прикосновения к Неименуемому. Лонг приводит слова одно-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

505

го из авторов сборника Radical Orthodoxy (1999) Ф. Бауершмидта: «Форма Откровения не демонстрирует саму себя как некую независимую от того, изображением Кого она является, но представляет собой уникальное ипостасное единство архетипа и образа. Высший архетип есть в форме; даже можно сказать, что форма есть «реальное присутствие» архетипа» (р. 133). Радикальная ортодоксия, пишет Лонг, не ищет привилегированного положения для теологии, не стремится превзойти модерн посредством прогрессивного отрицания, но стремится «превозмочь» модерн посредством более внимательного вглядывания в него. Подобный подход у радикальных теологов сопровождается переосмысливанием пяти ключевых философских тем последних двух столетий: «лингвистичность разума, онтологическое различие, приоритет экзистенции над сущностью, приоритет диалога и чувственность всех человеческих мыслей» (р. 134). В этой связи, отмечает Лонг, радикальная ортодоксия демонстрирует, что у теологии нет оснований бояться лингвистических штудий. Хотя бы потому, что Слово всегда было центром теологии Христа. Радикальные ортодоксы стремятся, с одной стороны, преодолеть ограниченность лингвистического трансцендентализма Деррида и Витгенштейна («нет ничего за пределами текста» и «языковые игры»), а с другой – стремятся выйти за границы гуссерлевской феноменологической «первичной интуиции». Они делают акцент на неразрывности лингвистического выражения и интуитивного опыта. Мы не знаем границ языка, а с учетом чувственности всех человеческих мыслей становится вполне объяснимым поворот радикальных ортодоксов к литургической практике, особенно заметный у Пиксток. Заканчивает статью Лонг следующим образом: «Что же такое радикальная ортодоксия? Это теология, которая посредует политику, этику, философию и эстетику без того, чтобы самой подчиниться им и принять дух модерна. Она постмодернистская только в том смысле, что, используя философские достижения постмодерна, дополняет их теологически. Это есть возвращение к христианской ортодоксии с учетом исторического и лингвистического различия, что делает возможным теологическую работу в политике, экономике, этике. Это есть христианская метафизика, которая не начинает с трансцендентальных допущений, ставящих знание о Боге в зависимость от ограниченного знания нами самих себя. Вместо этого она утверждает, что соучастие в жизни Церкви делает возможным теологическое знание, которое потом может стать посредником для всех остальных форм знания. И эта связь должна быть принята в тех терминах, в которых была получена – в терминах дара… этот дар… требует, чтобы теология не была ничем мень-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

506

Рецензии и размышления над книгами

шим, нежели «ортодоксальной» в смысле утверждения первенства божественного дара во Иисусе Христе… подобная ортодоксия радикальна в том смысле, что необходимо постоянно связывает все формы знания посредством центральности этого дара. Онтология, этика, эстетика, экономика обретают свою действительную осмысленность только когда понимаются в терминах этого радикального дара» (р. 144). Мы также могли бы отметить, что (несмотря на опору во многом на Деррида) заметной чертой радикальной ортодоксии становится утверждение роли литургии и Церкви. Приведем несколько примеров. В эссе «Имя Иисуса» Милбанк предлагает следующее понимание теологической задачи для объяснения искупительной силы Христа. Он переносит наше внимание с персоны Иисуса Христа на процесс, с присутствия – на Его отсутствие. Факт отсутствия Христа (Смерть и Вознесение) в тексте творит в нас (в опоре на текст Евангелия, его экзегетическую продуктивную открытость и нашу интерпретативной деятельность) осознание необходимости признания жизни Спасителя в Церкви. Отсутствующее тело Христа делает для нас возможным и необходимым, посредством соучастия через отличие, – жизнь в Церкви. В этом случае Дух понимается Милбанком как церковная рецепция свидетельства Сына об Отце. Еще больший акцент на центральности литургического действия можно заметить у Пиксток, для которой литургия есть: 1) совпадение смысла, знака и тела; 2) комплексное единства Дара и принятия; 3) истинное сообщество, подчинение целому без потери собственной идентичности, единство в различности. Т. Карлсон, автор статьи «Постметафизическая теология» (р.  58–75), уделяет основное внимание рассмотрению взглядов ведущего представителя этого направления – Ж.-Л. Мариона. Как отмечает Карлсон, Марион в своей критике метафизики как «онтотеологии» (модерн) опирается на М. Хайдеггера и Э. Левинаса, но в большей степени воодушевляется «мистической» теологией Дионисия Ареопагита. В Дионисиевом утверждении «Благо выше Бытия» Марион помещает свое сверхметафизическое «Бог без Бытия» (р. 58). Именование Бога должно быть найдено в теологическом утверждении Бога как Благости и Любви. Бог любит «до Бытия». Через эту любовь существует все сотворенное, в том числе и любовь тварного к себе. Бог Марионовой христианской веры – это Бог, приходящий в любовном созерцании, молитве и литургической деятельности. Карлсон приводит слова Мариона о том, что в основании утверждения «Бога без Бытия» лежит стремление «исходить их абсолютной свободы Бога по отношению к какой бы то ни было детерминации, включая, в первую очередь, основное

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

507

условие, предпосланное всем остальным детерминациям, делающим их возможными и даже необходимыми для нас, людей, – факт бытия» (р. 59). Конфликт между разумом и волей ставит человека перед необходимостью выбора, на что опираться в первую очередь в понимании Божественного. Онтотеология выбирает Бога рациональности, бытия, определенности. Постметафизическая теология выбирает Бога динамики, движения, любви. Не в концептуальном определении (хотя и оно не лишено причастности Божественному), но в любовном стремлении мы приближаемся к Богу, в совпадении присутствия и отсутствия, полноты и ущерба, прихода и ухода. Как отмечает Карлсон, к подобному пониманию Марион пришел двойным путем: с одной стороны, через опыт чтения Ф. Ницше и Ф. Гёльдерлина, и, с другой – через библейские штудии и Дионисия Ареопагита. Изобилие и недостаток, утверждение Жизни и смерть на Кресте неотделимы в божественном самооткровении Иисуса Христа. Предельная «дистанция», место которой везде и нигде, здесь и нездесь, – есть метки Откровения. Бедность и полнота совпадают в самооткровении Бога, любовь которого превосходит понимание. Логика подобной двойственности позволяет Мариону в библейских и христианских терминах утверждать, что «уход Божественного, возможно, в наибольшей степени будет конституировать предельную фигуру Его Откровения» (р. 62). И это то, что недоступно онтотеологии с ее метафизическими концептами о Боге. В русле подобной логики Марион и другие постметафизические теологи задаются вопросом: не является ли отсутствие-уход Бога из современной культуры свидетельством Его ошеломляюще удивительного присутствия? Не открывается ли Он нам в большей степени в Своем отсутствии? О божественной любви свидетельствует факт языка. «Дистанция», несовпадение именующего и именуемого, делая возможным само именование, одновременно и конституирует человеческое самосознание. Мы вторичны по отношению к этому дару, приходя в мир, мы уже имеем в нем язык. Вторичность по отношению к этому дару конструирует нас как личностей. Для Мариона, отмечает Карлсон, это означает, что язык, будучи даром, никогда не преодолеет дистанции между человеком и Дарителем и, тем более, никогда не схватит Дарителя в предикациях (р. 65). И далее, как утверждает Марион, Слово должно быть понято как отсутствие, анонимность, отход, как открытие сокрытого как сокрытого, приходящее «как немыслимое внутри мыслимого, потому что именно немыслимое в личности свидетельствует в нас об этом» (р. 66). Это  можно назвать «теологией отсутствия – где имя дано как

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

508

Рецензии и размышления над книгами

имеющее не-имя, как не фиксирующее сущности, как не имеющее ничего, но это отсутствие полно манифестации…» (р. 69). Признание «дистанции», отмечает Карлсон, необходимо выдвигает на первый план понимание Бога как Троицы, как одновременного отличия и единства Лиц в божественной Любви. Следствием понимания фундаментальной человеческой вторичности по отношению к Божественному дару для постметафизических теологов становится то, что молитвенная и литургическая практика утверждается в качестве наиболее адекватного пути к Богу. При этом важен не столько набор определенных молитвословий, сколько их разнообразие, в котором в большей мере присутствует понимание Бога как неименуемого. Здесь мы выскажем некоторые соображения относительно позиции Мариона, через которую становится заметна общая тенденция постмодерн-теологии, а именно, ее деконфессионализация. Хотя Марион позиционирует себя как католического мыслителя, бросается в глаза его близость к классическому протестантскому мирочувствию. Марионово «приятие через отсутствие» близко Лютерову «приятию неприемлемого, спасению грешника» и «оправданию верой». Только когда человек осознает свою предельную оторванность («отсутствие»), свое недостоинство и отличие от Бога, только в этот момент, по Лютеру, человеку и может открыться Божественное. Состояние веры у Лютера и есть подобное состояние одновременной предельной «бедности и полноты». Близко к этому и понимание позитивности негативного, внимание к парадоксу, что по настроению не свойственно католической теологии, но близко, к примеру, таким протестантам как Кьеркегор, Барт, Тиллих. Протестантские мыслители наиболее чувствительны к возможной идолизации священного, и именно в этих координатах можно рассматривать постметафизический проект Мариона. С другой стороны, нам видится, что подход Мариона во многом традиционен, логика Бога как Любви многократно воспроизводилась в истории (средневековые номиналисты, Лютер, Паскаль, Кьеркегор, Барт). Что же нового? Думается, в подчеркнутом внимании к негативному как месту присутствия Божественного и во внимании к языку. Также в переоткрытии Троицы как определяющего синтаксиса при говорении о Боге и мире. Статья Дж. Хансинджера «Постлиберальная теология» (р. 42– 57) представляет направление, которое довольно часто ограничивают кругом «Йельской школы», что, как аргументирует Хансинджер, сужает его действительное влияние и охват. Одной из самых заметных фигур данного направления является Дж. Линдбек, книга которого «Природа доктрины: религия и теология в постлибе-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

509

ральую эпоху» 12 стала значительным и обсуждаемым событием у представителей различных направлений. Впервые термин «постлиберальный» в интересующем нас смысле, отмечает Хансинджер, появился в докторской диссертации Х. Фрея 13, и хотя в ней он демонстрировал всего лишь две фазы бартовского развития (от либерального к постлиберальному), но в дальнейшем это позволило использовать термин «постлиберальная теология» в собственном смысле слова. Фрей фиксировал три основных момента в расхождении Барта с либеральной теологией: критический реализм (диалектика и аналогия), принципиальная первичность Бога и радикальный христоцентризм. Эти же моменты, отмечает Хансинджер, присутствуют и в «культурно-лингвистической» теории Линдбека, на деле состоящей из трех теорий: теории религии («культурной»), определяемой христоцентризмом; теории доктрины («регулятивной»), определяемой божественной первичностью; и теории истины, т. е. природы и функции теологического языка («прагматичной»), определяемой критическим реализмом. На этих трех темах (теория истины, теория доктрины и теория религии у Линдбека) и фокусирует свое внимание автор статьи. В разделе, посвященном природе и функции теологического языка, Хансинджер стремится переформулировать линдбековскую типологию («когнитивный пропозиционализм – экспериментальный экспрессивизм) теологического языка в «более приемлемом в свете постлиберализма ключе» (р. 46). Он предлагает понимать линдбековский «когнитивный пропозиционализм» как «буквализм», в  котором текстуальная референция библейского нарратива строго однозначна (univocal), а референции многозначны (equivocal). По Хансинджеру, в свете пересмотренной им типологии, наиболее адекватным постлиберальной позиции становится «реализм», использующий аналогические (analogical) утверждения теологического языка как единства подобия и неподобия слова и объекта, текста и референции. Аналогическая референция постлиберального критического реализма, по определению, ни унивокальна (однозначна), ни эквивокальна (многозначна), но при этом общественно принята и пропозиционально обоснована. В этом, как отмечает Хансинджер, можно увидеть возрождение патристического и средневекового подхода, забытого в модерне. 12  Lindbeck G. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: Westminster, 1985. 13  Frei H.W. The Doctrine of Revelation in the Thought of Karl Barth, 1909 to 1922: The Nature of Barth’s Break with Liberalism. Yale University, 1956 (неопубликованная диссертация).

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

510

Рецензии и размышления над книгами

В вопросе о доктрине Хансинджер, опираясь на В. Харрисона, подчеркивает параллели между постлиберальной теологией и современной эпистемологией. Моменты эти следующие. 1) Каждое знание начинается с предшествующей веры о мире; никакое знание не может существовать без предшествующей веры. 2) Поскольку объективность всегда связана с концептуальной схемой, то объективность никогда не нейтральна. 3) Поскольку метод строго зависим от объекта знания, не существует одного метода, годного для любого исследования. 4) Истина в междисциплинарных исследованиях должна пониматься в аналогичном, а не тождественном ключе (р. 51). Как выражающие общую позицию данного направления Хансинджер приводит слова Фрея из «Типов христианской теологии», где тот не только не признает первенства секулярных наук, но и не принимает их равного с теологией взаимовлияния. Секулярные дисциплины должны быть поняты в свете «христианского самоописания» и должны использоваться ad hoc, но не как способ всеобщего объяснения, тогда как христианские категории имеют логический приоритет над всеми другими категориями (р. 51–52). Не занимаясь особо много изысканиями, что же такое на самом деле есть «религия», постлиберальные теологи, как свидетельствует Хансинджер, оставляют достаточно места для формального разногласия между собой. Так П. Гриффитс определяет религию как имеющую три фундаментальные черты: 1) «объяснимость» (comprehensiveness) – как понятийная интерпретативная схема, делающая мир понятным; 2) «непревосходимость» (unsurpassability) – в том смысле, что для ее действительных последователей ничто иное не может превзойти и занять это место; 3) «центральность» (centrality) – как жизненно связанная с глубочайшими, центральными вопросами человеческого существования – верности, моральности, смерти и т. п. (р. 51–52). Следствием подобного понимания становится то, что каждая религия исключительна и нельзя быть адептом сразу нескольких религий. Гриффитс понимает религию не как согласие с некоторой религиозной истиной и не как некую символическую форму, передающую глубинный «религиозный» опыт, но как культурно-лингвистическую схему, внутри которой человек только и получает жизненную форму. А сам процесс становления человека религиозным можно сравнить с процессом обучения языку. И хотя опыт и язык взаимозависимы, однако с культурно-лингвистической точки зрения опыт более глубоко зависим от языка, чем наоборот. Хансинджер отмечает, что культурно-лингвистический подход Линдбека, изложенный в «Природе доктрины», видит религиозный опыт как производный от религиозных выражений и комму-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

511

никативных символов системы, в которой существует человек, то есть от традиции, культуры, образования, воспитания и т. п. В этом отношении постлиберальная теология следует Витгенштейну с его «языковыми играми». Изменения и новшества теологических систем имеют своим основанием взаимодействие культурнолингвистических систем с подвижной средой, а не изменение в самом ядре религиозной системы. При этом внутренний опыт, как это было в либеральной теологии, уже не подходит на роль основания религиозной доктрины. Религиозные традиции имеют радикально отличный друг от друга религиозный опыт; поэтому поиск общего для всех религий глубинного основания с дальнейшей попыткой строительства на этом основании универсальной доктрины – бесперспективен. Нет никаких общих рамок, в которых возможно было бы их сравнивать. В качестве постлиберального понимания христоцентризма теологии Хансинджер приводит выразительные слова Л. Нибиджина: «Стало привычным классифицировать взгляд христианства на отношение к мировым религиям либо как плюралистичный, либо эксклюзивистский, либо инклюзивистский… [Моя] позиция эксклюзивистская в том смысле, что подчеркивает исключительную истину Откровения во Иисусе Христе, но она не эксклюзивистская в смысле отрицания возможности спасения для не-христиан. Она инклюзивистская в том смысле, что отказывается ограничить спасающую благодать Бога членами христианской Церкви, но она отвергает инклюзивизм, который рассматривает не-христианский религиозный опыт как средство спасения. Она плюралистична в смысле признания благодатного дела Бога в жизни каждого человеческого существа, но она отвергает плюрализм, который отрицает исключительность и окончательность того, что Бог соделал во Иисусе Христе» (р. 56). Для постлиберальных теологов в целом, отмечает Хансинджер, характерно стремление объединить высокую христологию с не-христианской сотериологией. Д. Гриффин в статье о «Реконструктивистская теология» (р.  92–108), во-первых, обращает наше внимание не столько на терминологическое фиксирование данного направления, сколько на интуиции, которыми оно питается, и, во-вторых, предлагает свой вариант решения этих проблем в реконструктивистской перспективе. Данный тип теологии наследует «процесс-теологии», у истоков которой стояли А. Уайтхед и Ч. Хартшорн. «Процесс-теология» делает акцент на понимании Бога как источника новизны, творческого соучастия с миром и гаранта рациональности, знания и истины. Как отмечает Гриффин, данное направление основывается на метафизическом типе философии. Опираясь на Уайтхеда, ее пред-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

512

Рецензии и размышления над книгами

ставители подчеркивают необходимость «целого очевидности» для существования опыта. Также утверждается глубочайшая укорененность существующего в трансцендентной реальности. Как и в «процесс-теологии», в реконструктивистской теологии центральным становится стремление описать отношение между этими двумя реальностями без потери важности каждой из сторон. В сердце данного типа теологии находится «натуралистический теизм», но не в том смысле, что Бог отождествляется с природой или отрицается отличное от природы действие Бога, а в смысле отрицания супранатурализма, понимаемого как возможность прерывания Богом казуальных связей тварного мира. Подобное видение базируется на интуиции, что существующее не является пассивным, а обладает творческой силой, имеющей исток в Божественном. Традиционный же теизм, согласно «реконструктивистам», забывает об этом и приписывает творческую силу исключительно Богу (р. 103–104). Гриффин, сам представитель данного направления, утверждает, что в реконструктивистском типе постмодернистской теологии происходит «возвращение к видению, общему для Платона, Библии и большинства христианских мыслителей до конца второго века», а именно, «что наш мир был образован путем приведения в порядок предшествующего хаоса» (р. 104). На спорности отнесения подобного видения к Библии мы здесь останавливаться не будем. Ключевая идея реконструктивистской теологии та, что «божественное действие формально одно и то же в каждом событии, но сами события могут радикально отличаться по контексту и, следовательно, эффективности – в зависимости от человеческого уровня» (р. 104). Это позволяет одновременно утверждать определяющее действие Бога в мире, благость всего сотворенного и не закрывать глаза на действительное зло в мире. Это также открывает возможность согласования науки и теологии, к примеру, в признании эволюционного процесса, в котором находят свое выражение и божественная, и тварная составляющие. В подобном подходе, отмечает Гриффин, есть и слабые стороны, в частности, отходит на задний план понимание Бога как Троицы (р. 105). При оценке реконструктивистской теологии нам бы хотелось обратить внимание на следующие моменты. По сути, это есть вариант либеральной теологии; «либеральной, но не модернистской», как называлась одна из статей Дж. Кобба. Можно зафиксировать меньшее по сравнению с остальными направлениями внимание к Писанию и церковной практике. Как и в посметафизическом типе, здесь утверждается «длящееся Откровение» при принципиальной возможности новых предельных Откровений. Снижается накал и исключительность Откровения во Иисусе Христе. Более того, по-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

513

добное теологическое повышение человеческого статуса, происходящее за счет умаления Христа, расчищает путь к человекобожию. Вторая часть сборника «Христианская доктрина в постмодернистской перспективе» представляет не меньший интерес, чем первая. Внимание авторов фокусируется на центральных теологических вопросах, таких как Писание и традиция (К. Ванхузер), теологический метод (Д. Стивер), Троица (Д. Кэннигэм), Бог и мир (Ф. Клэйтон), человек (Дж. Вебстер), Христос и спасение (В. Лове), экклезиология (С. Гренц), Святой Дух и христианская духовность (Д. Форд) 14. Постмодерн-теология стремится согласовать неизменность христианской истины с ее историчностью, поэтому не случайно, что со статьи К. Ванхузер в статье «Писание и традиция» (р. 149– 169) начинается вторая часть сборника. Ванхузер отмечает, что в постмодернистской теологии происходит переоткрытие важности и значимости традиции и церковной практики. В отличие от модерна, в постмодерн-теологии в целом есть понимание того, что временность сама по себе не есть нечто, искажающее вечную истину (как это было в платонизме); отношения между временностью и истиной значительно более сложные. Подобное признание ведет постмодерн-теологов к осознанию невозможности мышления в терминах «да – нет» в вопросе о Писании и традиции. В этом отношении, отмечает Ванхузер, для постмодернтеологов определяющим можно считать влияние Витгенштейна («языковые игры») и Деррида («деконструкция»). Исторические, культурные, идеологические условия, определяющие дискурс, являются составной частью существования истины. Внимание перемещается с истины, заложенной в Писании, на способ ее конструирования. Если модерн пытался прорваться к «что» текста, и эта попытка оказалась неудачной, то постмодерн стремится прорваться к «как» текста. «Сегодня не сам библейский текст требует демифологизации, сколько наш способ его прочтения», – приводит Ванхузер слова С. Мура и отмечает, что в этом нельзя не заметить внутреннего скептицизма по отношению к возможности знания прошлого (р. 159). Теологическое утверждение для постмодерн-теологии есть всегда одна из возможных интерпретаций, которая всегда «снизу». Как отмечает Ванхузер, подобный подход не снимает вопроса: а чья интерпретация наиболее адекватна? Да и можно ли в таком случае ставить вопрос об адекватности? Где искать критерий для интерпретации? 14  Ввиду ограниченности места в нашем обзоре мы не будем касаться статей Кэннигэма, Вебстера и Лове.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Рецензии и размышления над книгами

514

В опоре на Витгенштейна – «смысл словам придает определенная практика» 15 – постмодернистские теологи принимают прагматический критерий. Церковная практика становится определяющей. Характерен пример Линдбека, пишет Ванхузер, для которого Писание есть интерпретационная схема, используемая церковным сообществом для понимания мира и собственной идентичности. Поэтому Писание адекватно может быть понято только в терминах традиционных «правил веры». При этом «грамматические правила» чтения представлены во всем языке и строе Церкви, а не только в канонических текстах. Традиция же, по Линдбеку, есть процесс социализации, в котором члены сообщества учатся использованию Писания. Само же Писание следует понимать как определенную привычку чтения текста Писания. Постмодерн-теологи понимают, что христианская доктрина не может быть только выбором правильных слов, необходимо понятьпочувствовать их мотивацию. В постмодернистской теологической мысли происходит взаимное прорастание друг в друга Писания и традиции (р. 161). Автор статьи приводит слова Хауерваса, утверждающего, что с этой точки зрения Лютеров реформационный принцип Sola Scripta можно рассматривать как еретический, поскольку данное разделение подобно еретическому разделению полноты Иисуса Христа на отдельно Божественное и отдельно человеческое (р. 161–162). Итак, для постмодерн-теологов Писание является центральным для христианства, но не как «эпистемологическая норма», а как «разумная норма» динамического характера, указывающая на возможность приобщения к Божественной драме (р. 167). Как отмечает Ванхузер, вопрос скорее не в том, Писание или Предание, а в том, что Писание может обернуться библиолатрией, а традиция превратиться в идеологию. Нельзя забывать, пишет Ванхузер, что постмодернистская теология – течение неоднородное. Если Линдбек определяет Писание и Церковь как социальный организм, то Р. Хюттеру данный подход видится страдающим «пневматологическим дефицитом»: Церковь не только социокультурное сообщество, сформированное практикой, – она формируется и жизнью Духа. Традиция – дело не только человеческое, но и жизни Духа. Принимая Писание, мы не только знакомимся с текстуальным объектом, но через него соучаствуем в жизни Духа (р. 164). В то же время многие теологи, близкие философии языка, делают акцент на том, что факт языка шире, чем «откровение». Язык – более чем инструмент, репрезентирующий реальность (р. 165).  Витгенштейн Л. Философские работы. М.: Гнозис, 1994. Ч. I. С. 490.

15

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

515

Если и Писание, и традиция подвержены возможной эрозии, то в чем выход, и возможен ли он? При обсуждении этого Ванхузер, по сути, предлагает решение П. Тиллиха, заключающееся в единении протестантского евангелического принципа с принципом католическим («католической субстанцией»). Протестантский принцип подчеркивает непосредственность благодатного Божественного коммуникативного акта, принцип католический – последствия принятия этого коммуникативного акта Церковью как существующей в культуре, в частности в институциональной организации (р. 169). В статье Д. Стивера «Теологический метод» (р. 170–185) рассматриваются близкие вопросы. Характерным для постмодернистской теологии Стивер считает уменьшение роли собственно методологии и перенесение внимания на делание теологии, неразрывно связанное с церковной практикой. Методология при постмодернистском подходе понимается не как утверждающая, но как имеющая «высветляюще-проясняющую» роль. Потому образный язык более подходит для теологических задач. К этому же можно отнести и признание релевантности различных подходов и инструментальных методов при условии их направленности к единому интерпретационному центру, которым является Иисус Христос. Плюралистичность, «многоцветие» подходов в большей степени свидетельствует о глубине христианской истины и универсальности Писания и Церкви. Это позволяет Стиверу утверждать, что «теология представляет подтверждение Божественной величайшей тайны, которая не охватывается одной теологией, как и одним каноническим Евангелием» (р. 176). Церковь, утверждая свою универсальность, лишь выполняет свою задачу, когда экзаменует свою веру, используя различные методы. Никто не находится в привилегированной эпистемологической позиции. Ироничным следствием подобного признания для теологической методологии, пишет Стивер, становится уменьшение роли методологии (р. 174–175). Как свидетельствует Стивер, из философских методов для постмодернистсаких теологов в первую очередь актуальны постструктурализм (Деррида), философия языка (Витгенштейн), герменевтика (Гадамер, Рикер) и прагматизм. Ф. Клейтон, автор статьи «Бог и мир» (р. 203–218), называет свою позицию, призванную преодолеть ограниченность как деизма, так и пантеизма, в форматах которых развивалась модернистская мысль, «панентеистической аналогией». Вначале он предлагает определение: «основная интуиция пан­ ентеизма в том, что мир есть внутри божественного, хотя Бог и больше нашего мира. Утверждение трансцендентного Бога как основания бытия, который личностен и более чем личностен, де-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

516

Рецензии и размышления над книгами

лает панентеизм вариантом теизма» (р. 208). По мысли Клейтона, его подход базируется на истине, частично присутствующей и в пантеизме, и в теизме. Для понимания «панентеистической аналогии» он предлагает опереться на «метафору Воплощения»: «Панентеизм исходит из того, что Бог не должен определяться как чистый дух, противоположный физическому миру, Им сотворенному. Бог в некотором смысле воплощен в физическом мире… Бог ближе к нам, чем мы сами к себе». Клейтон проясняет свою «панентеистическую аналогию»: отношению Бог – мир «в некотором смысле параллельно отношение наших мыслей к нашему телу» (р. 209). Мир есть актуализация Божественной потенциальности, и в этом смысле творение Богом мира продолжается. Далее, «Бог не нуждается ни в каком мире, но после творения мира полнота Божественного опыта, и в этом смысле «Божественная Богосамость» (God Godself), теперь зависит от мира… откровенный и инкарнационный момент в истории спасения представляют моменты в Божественном опыте» (р.  213). Приведем еще пример: «…различие между Богом и падшим миром есть моральное, то есть различие между совершенством и несовершенством; оно не нуждается в дополнении посредством онтологического дистанцирования» (р. 216). Ключевыми словами клейтоновского языка являются «метафора», «аналогия» и его магическое «в некотором смысле», призванные, по-видимому, отвести любые возражения. Автор стремится согласовать традиционную христианскую доктрину с положениями современного научного знания. Эта модель, как он пишет, необходимо должна быть «трансформативной» (р. 216). Если в целом попытаться определить интуицию подобного панентеизма, то, на наш взгляд, она выражается в стремление повысить в значимости человеческий полюс отношения Бог – человек / мир. Показательно, что при подобном панентеистическом «согласовании» научные достижения и господствующий дух времени принимаются целиком, а христианская доктрина претерпевает «обработку», результатом которой становятся выводы, многократно отвергавшиеся христианским сообществом. Можно также констатировать, что Клейтон, не имея достаточного представления о восточной христианской традиции, тем не менее выносит о ней строгие суждения: «В отличие от восточной традиции, христианская надежда никогда не становится полной идентичностью (т. е. совпадением. – С. П.) Бога и мира» (р. 215). Приходится догадываться, что здесь имеется в виду мистический опыт православной традиции, хотя никто и никогда на Востоке не определял данный опыт как «полное совпадение». Отметим, что такое однозначное определение позиции всей восточной традиции свидетельствует о

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

517

недостаточной осведомленности этого теолога в данном предмете. К тому же подобное утверждение, ничем не аргументированное, принимается совсем не в постмодернистском ключе, но как истина в последней инстанции. Это досадно еще и потому, что, как мы помним, данный сборник предлагается в качестве руководства для всех студентов-теологов. Нельзя обойти вниманием и статью С. Гренца «Экклесиология» (р. 252–268). Автор видит свою задачу в утверждении понимания Церкви, способного адекватно отвечать на вызовы времени. Следовательно, подразумевается, что сегодняшнее ее состояние не таково. Гренц полагает, что постмодерн, провоцирующий проблематичность самой «церковности», одновременно открывает и возможности для ее утверждения. Отправной точкой в разговоре о Церкви Гренц избирает точку зрения социологическую. Отталкиваясь от научной концепции общества, демонстрируя ее полезность и одновременную недостаточность при понимании Церкви, автор движется к теологическим утверждениям. Гренц не согласен с Милбанком, что теология есть «сама по себе социальная наука» (р. 258). Можно и до определенной степени будет полезным описывать церковное сообщество с точки зрения «единства референции», «индивидуального фокуса, связанного с фокусом группы», а таинства понимать как «ритуалы интенсификации», но сводить Церковь только к этому будет радикальным искажением проблемы, отмечает Гренц. Позиция автора статьи следующая: Церковь есть сообщество, выполняющее особую роль в божественном деле спасения, конституированное библейским нарративом, в центре которого жизнь, страдания и воскресение Христово и действие Святого Духа (р.  258–259). Через церковные таинства верующие соучаствуют в евангельских событиях смерти и воскресения Христова, свидетельством чему является Святой Дух, наполняющий их сердца. В Церкви верующие живут в связи с творчески-спасительным действием, определяющим основное направление истории. В таинствах происходит связывание нарративного прошлого с эсхатологическим будущим в единстве «здесь и сейчас». Это те точки, через которые Дух свидетельствует о Церкви как о полноте. Поэтому Церковью должна меряться любая социальная группа, а не наоборот. При обсуждении таинств как «знаков Церкви» Гренц говорит только о двух – крещении и причащении (р. 262–263). Гренц принимает Лютерово деление Церкви на видимую и невидимую и на этом основании строит свое дальнейшее изложение. Основные темы, около которых вращается мысль автора статьи, следующие: 1) Церковь локальная и универсальная есть конкретное единство верующих вокруг библейского нарратива, что не под-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

518

Рецензии и размышления над книгами

разумевает исключительного владения библейским нарративом каким-либо одним сообществом (р. 264); 2) Церковь как «единая, святая, соборная и апостольская» по своей природе несет в себе миссионерскую задачу: она «апостольская» не только потому, что основывается на апостольском учении, но как имеющая «посланническую» задачу распространения христианского учения (р. 264– 266); 3) «соборность» Церкви понимается как утверждение двух моментов: признание разнообразия путей, форм и способов единения со Христом людей, собирающихся вокруг Слова и таинств, и призыв к целостности человека в любом его действии (р. 265); 4) «святость» Церкви понимается также в двух аспектах: святость собственно Церкви, подразумевающая ecclesia semper reformanda ради обновления слышания Слова и таинств, и также как освящаящее действие на конкретных людей (р. 266). По наблюдению Гренца, в последние годы все больше постмодерн-теологов приходит к пониманию того, что предельный характер Церкви, определенный Божественным установительным действием и ее связью с Господом, требует большего акцента на понимании Бога как Троицы. В  Церкви, пишет Гренц, Бог «призывает нас соучаствовать, вместе с другими, в источнике жизни, который можно назвать жизнью Божественной Троицы. Христианское сообщество …идет дальше того, что рождается из общественного опыта, и даже дальше общего нарратива» (р. 268). В статье Д. Форда «Святой Дух и христианская духовность» (р.  269–290) утверждается, что невозможно говорить о Святом Духе в абстрактной, отвлеченной от христианской жизни форме. Теологическое изыскание, стремящееся отделить и отличить действие Духа от его конкретного воплощения, ведет к впадению в безжизненную абстракцию. В этом отношении, отмечает Форд, Восточная Церковь с ее акцентом на Лице более чувствительна к проблеме духовности. Акцент на Лице ведет к углублению понимания того, как подобие и неподобие, близость и оторванность, неизменность и трансформативность находятся в неразрывном единстве в жизни Церкви и мира (р. 270). Автор статьи солидарен с Р. Вильямсом, который, со ссылкой на В. Лосского, пишет: «Лицо Божественного Духа есть собрание искупленных человеческих лиц в их бесконечной непохожести. Это человеческие личности, выросшие в полноте своих особенных идентичностей, но единые в божественном даре восстановленной жизни в вере. Сын есть манифестация в единственной, парадигмальной фигуре, Дух есть Его манифестация в осуществлении перехода в обусловленное многообразие истории» (р. 270). Обсуждение вопроса о Духе и христианской духовности должно быть понято как движение к обновлению и расцвету челове-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

519

ческой жизни во всем ее многообразии при утверждении неразрывной связи с Божественным действием в истории (прошлом, настоящем и будущем). В ситуации постмодерна, отмечает Форд, наиболее плодотворным может оказаться позиция Д. Бонхёффера, в опоре на которую и развивается его статья. Практическое повседневное призывание святости в реальности и глубине страдания без утешения, неприятие дихотомий (Бог/ мир, святое/профанное, сверхприродное/природное, христианин/ нехристианин, благодать/природа), которое и означает «пребывание в Духе», находит свое классическое выражение в «Письмах из тюрьмы» Бонхёффера (р. 275). Бог есть наивысшая реальность вне и внутри всего того, что есть. Сверхприродное открывается только в природном, святое – в профанном, радость в страдании, Бог уходит из «совершеннолетнего» мира, чтобы в этом «уходе» мы увидели Его. Центральным в понимании действительности у Бонхёффера является утверждение того, что только в событии Иисуса Христа как единства Воплощения, Распятия и Воскресения возможно утверждение мира как воплощенного, осужденного и направленного к восстановлению, осуществляемому в Церкви как «единстве в Духе» ее членов. Подобная концепция, полагает Форд, должна стать ключевой для пневматологии. Ограниченность постмодерна в целом состоит в том, что он забывает о цели движения, трансформативной направленности ко Христу, опирающейся на тринитарную теологию. Однако постмодерн предоставляет больше возможностей для христианского свидетельства, чем подход предмодерна и модерна (р. 285). Современная пневматология, по мысли Форда, должна акцентировать следующие моменты: 1) тринитарная проблематика; 2) церковность как божественный дар в деле нашего спасения; 3) постоянное самообновление Церкви при неизменной укорененности во Христе; 4) взаимодействие, диалог, конфликт, открытость, противодействующие насильственной тоталитарности; 5) внимательное отношение к тварному в свете Божественного благодатного творения; 6) внимание к харизматическим движениям и иным религиозным традициям; 7) внимание к частному и к различиям – индивидуальность, пол, раса, возраст, социальная группа и т. п. (р. 285–287). Форд находит «глубокую конвергенцию между ролью Святого Духа в Писании и традиции и современным признанием образующей роли информации, знания и обучения в обществе... В Новом Завете Дух теснейшим образом связан с научением и передачей христианской веры через апостольство, проповедование, пророчество, молитву, поклонение, говорение на языках, свидетельствование и мудрость; и эти «дары Духа» непосредственно относятся к построению общества» (р. 288). Поэтому в современной ситуации

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

520

Рецензии и размышления над книгами

перед Церковью с новой остротой ставится вопрос о форме приобщения к духу Христову. 2. «Самоотчет» постмодернистской теологии, представленный в обсуждаемом сборнике, свидетельствует о нескольких важных моментах. Попытаемся определить наиболее общие тенденции. То, что на Западе понимается под «постмодерн-теологией», – явление неоднородное, но основной его интуицией является стремление свидетельствовать о христианской истине в современных условиях. Если кратко определить, то постмодерн-теология основывается на понимании того, что наше мышление и культурноисторический контекст глубочайшим образом взаимосвязаны. Постмодерн-теология есть попытка свидетельствования о Христе миру с помощью современных философских методов, в первую очередь, постструктуралистских и лингвистических. При этом круг мыслителей, на которых опираются практически все направления, не широк: Деррида, Витгенштейн, Хайдеггер, Ницше, Барт. Принимая современную ситуацию и понимая невозможность возврата к уже бывшему, они утверждают, что постмодерн представляет не меньшие возможности свидетельствования о христианской вере, чем модерн и предмодерн, – может, даже большие. На вопрос о конце христианства они отвечают, что мы живем не в «постхристианскую эпоху», а в «постмодернистском мире», постмодернизм и христианство – явления не одного уровня. Необходимо отметить и принципиальную открытость ДругомуИному, внимание к другим голосам, что, с одной стороны, действительно служит предостережением от идолизации христианской Вести, но, с другой, может вести – при потере предельности и единственности критерия во Иисусе Христе – к релятивизации Откровения. И тем самым, по сути, – к его отрицанию. Внутреннее принятие существующей культурной ситуации и, как следствие, принятие «других» голосов и позиций, ведет постмодерн-теологов к формированию более плюралистичной идеи спасения, что способствует углублению процесса деконфессионализации современного мира. Для постмодерн-теологии характерно доверие к миру, внутреннее ощущение его доброты как творения Божия. Довольно часто можно наблюдать сближение и даже растворение Божественного в человеческом, следствием чего становится подмена теологического критерия критерием прагматическим. Показательно в этой связи усиление внимания к социальной активности. Расцвет «теологий освобождения» – характерное тому подтверждение. Опасность акцентирования человеческой составляющей в отношении «человек – Бог», при котором главным мерилом стано-

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Кембриджское введение в постмодернистскую теологию

521

вится человеческое, ведет многих теологов к стремлению найти обоснование теологии в опоре на традицию, литургическую и церковную деятельность. Показательна в этом отношении радикальная ортодоксия, в которой происходит не только переоткрытие традиции, но утверждается ее центральность для христианства. С пониманием существования как тайны, живой, подвижной, неисчерпаемой понятиями, связано внимание к апофатизму и к деконструктивистским практикам. Отметим, что при этом возрастает опасность, особенно актуальная для теологических направлений, использующих построения Деррида, а именно, увлекшись «как» Вести, забыть о «что» Вести. Тогда Божественым становится не сообщение Евангелия – благая Весть о Иисусе Христе, а структура этого сообщения. Тогда именно структура, зафиксированная Писанием, полагается главной Вестью христианства. Является ли это адекватным для христианской Вести? Думается, что вряд ли. Если же грамматика является одним из дополнительных и не главных способов свидетельствования об Иисусе Воскресшем, тогда это вполне уместный способ говорения о Боге. Однако в постмодерн-теологии довольно часто предпочтение отдается именно структуре. При обсуждении деконструктивистской теологии мы уже отмечали выборочное прочтение постмодернистскими теологами предыдущих мыслителей без учета их общей позиции. Складывается впечатление, что подобный подход – явление, характерное для постмодерн-теологии в целом. И хотя это вполне объяснимо с точки зрения постмодерна, подчеркивающего важность и глубину частного (события, точки зрения, оговорки и т. п.), уместность подобной установки в теологии сомнительна. Постмодернистское утверждение «смерти автора», приложенное к теологической области, по сути вступает в противоречие с основными интуициями христианства, как раз подчеркивающими личностный аспект теологического делания. В этой связи будет уместно задаться вопросом, насколько адекватным является определение нашего времени как времени именно постмодерна? Подобное признание внутренне оправдывает определенную точку зрения на человека и продуцирует определенный вид теологии, не оставляя, по сути, никакой альтернативы. На наш взгляд, вопрос действительно очень серьезный и требующий дальнейшего обсуждения 16. Ввиду ограниченности объема мы не останавливались на демонстрации и констатации того, что одни и те же слова (Церковь, Дух, Лицо, таинство, благодать, соборность и т. п.) в разных цер На важность этого момента обратил наше внимание В.К. Шохин.

16

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

522

Рецензии и размышления над книгами

ковных традициях могут пониматься и понимаются по-разному. Это представляет серьезную трудность для межконфессионального и межкультурного диалога. Об этом говорит и постмодернтеология. Это открывает путь к ненасильственному свидетельству о Христе, как нам видится, наиболее адекватному в современном мире. Сборник К. Ванхузера может служить хорошим введением в «постмодерн-теологию». Составителю удалось представить одновременно многообразие подходов и позиций и их внутреннее, основанное на глубинном родстве единство интуиций. Демонстрируя разброс решений, не снижая уровня их внутренней конфликтности и проблематичности, сборник провоцирует читателя к обдумыванию собственной теологической позиции в деле донесения христианской Вести миру.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

VII. СОБЫТИЯ

СЕМИНАР «ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ – ТЕОЛОГИЯ – РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ»

Осенью 2005 года был учрежден новый теоретический семинар Института философии РАН «Философия религии – Теология – Религиоведение». С начала его работы были заслушаны и обсуждены следующие доклады: 2005 Сентябрь: Октябрь: Декабрь:

В.К. Шохин. «Философия религии: проблема демаркации» А.И. Кырлежев. «Х. Яннарас и современная религиозная философия» Д.А. Щипков. ««Радикальная ортодоксия»: христианская ортодоксия или постмодернисткая теология?»

2006 Апрель: Сентябрь: Октябрь: Ноябрь: Декабрь:

А.Р. Фокин. «Св. Григорий Нисский о соотношении естественной и богооткровенной теологии» В.К. Шохин. «Теистические позиции Вьясы и Вачаспати Мишры» Круглый стол. «Экклезиология о. Александра Шмемана» (Дневники 1973–1983 гг.) Л.Н. Бровко. «Протестантская Церковь и теология в Германии 1930–1940 гг.» П.Б. Михайлов. «Жан Даниелу: кардинал, учёный, богослов»

2007 Март: Май:

М.А. Гуща. «Тибето-буддийская традиция Ньингма: религиоведческий анализ» А.Л. Доброхотов. «Религиозный аспект русской философии культуры» (первая четверть XX века) М.А. Маслин. «Философия культуры Г.П.Федотова»

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

События

524

Июнь: Сентябрь: Октябрь: Ноябрь:

Е.Н. Аникеева. «Регулятивные категории религиоведения (пантеизм, панэнтеизм, теизм) и метафизика индийских религий» П.В. Резвых. «Шеллинговская философия откровения и библейское свидетельство» Игумен Петр (Мещеринов). «Евангелие и ценности секуляризованного мира» А.С. Десницкий. «На чем может быть основана современная библеистка в России?»

2008 Февраль: Март: Июнь: Сентябрь: Декабрь:

А.К. Судаков. «Между верой сердца и благочестием разума: как Кант не стал философом откровения» В.К. Шохин. ««Философия религии»: становление понятия» М.О. Шахов. «Знания об устройстве мира и духовнонравственные идеалы: правилен ли принцип Юма?» Игумен Петр (Мещеринов). «Экклезиология: теоретические и практические проблемы» К.В. Карпов. «Проблема предопределения в теологии Григория из Римини»

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКИЙ РОЖДЕСТВЕНСКИЙ СЕМИНАР

Попытки возобновления традиций знаменитых петербургских «Религиозно-философских собраний» (1901–1903) стали одним из знаменательных явлений духовной жизни страны, пережившей семидесятилетний государственный атеизм и его почти мгновенное крушение. А среди этих реновационных опытов по уровню организации и представительства выделяется ставший регулярным начиная с IХ Рождественских образовательных чтений 2001 г. семинар, организованный в рамках координации Института философии Российской Академии Наук и Синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви. Все встречи проходили в Институте философии РАН; их формат определялся чередованием основных докладов, более кратких выступлений и дискуссии; материалы первых двух семинаров были опубликованы и до настоящего времени пользуются немалым интересом у читательской аудитории *. 2001.01.25. «Богословие и философия: аспекты диалога» 2001.04.10. «Философская и религиозная антропология в современной дискуссии» 2002.02.29. «Философская этика и нравственное богословие» 2003.04.03. «Церковь и общество: богословские и философские ракурсы видения» 2004.01.26. «Философия и теология перед лицом глобальных проблем» 2005.02.22. «Теология и наука: от конфронтации к диалогу» 2006.02.01. «Науки о религии: уточнение границ» 2008.01.29. «Проблема человеческой свободы в философском и богословском дискурсах»

*  IX Рождественские образовательные чтения. Богословие и философия: аспекты диалога. Сборник докладов конференции (25.01.2001, Институт философии РАН) / Сост. и науч. ред. В.К. Шохин. М., 2001. 223 с.; X Рождественские образовательные чтения. Философская этика и нравственное богословие. Мат-лы конференции. Ин-т философии РАН, Москва, 29 января 2002 г. / Сост. и науч. ред. В.К. Шохин. М., 2003. 294 с.

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

ОБ АВТОРАХ

Адамс Роберт – приглашенный профессор философии Оксфорд ского университета Гаджикурбанов Аслан Гусаевич – кандидат философских наук, доцент кафедры этики философского факультета МГУ Диакон Павел Сержантов – кандидат философских наук, член редакции журнала «Альфа и Омега» Зубова Мария Васильевна – кандидат искусствоведения, про фессор Московского архитектурного института Каспер Бернхард – профессор-доктор Фрайбургского универси тета (Германия) Крэйг Уильям Лэйн – профессор философии в Тэлботской шко ле теологии Лос-Анджелеса Коллинз Робин – профессор философии в Колледже Мессии в Грэнтхаме, штат Пенсильвания Куценко Наталья Александровна – кандидат философских на ук, научный сотрудник Института философии РАН Михайлов Петр Борисович – кандидат философских наук, заме ститель заведующего кафедрой патрологии ПСТГУ, науч ный сотрудник Института философии РАН Пайк Нельсон – заслуженный профессор философии Калифор нийского Университета в Ирвине Пименов Сергей Сергеевич – кандидат философских наук, де кан философско-богословского факультета РПИ им. Апо стола и Евангелиста Иоанна Богослова Плантинга Алвин – профессор философии университета Нотр Дам Резвых Петр Владиславович – кандидат философских наук, до цент кафедры истории философии факультета социальных и гуманитарных наук РУДН Суинберн Ричард – заслуженный профессор философии христи анской религии Оксфордского университета Фокин Алексей Русланович – кандидат философских наук, стар ший научный сотрудник Института философии РАН Шахов Михаил Олегович – доктор философских наук, профес сор РАГС при Президенте РФ Шеффлер Рихард – профессор-доктор, приглашенный профессор в Высшей школе философии иезуитов в Мюнхене Шохин Владимир Кириллович – доктор философских наук, профессор, заведующий сектором философии религии Ин ститута философии РАН, заведующий кафедрой метафи зики и сравнительной теологии ГУГН

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Об авторах

527

Элстон Уильям – заслуженный профессор философии Сиракуз ского университета штата Нью-Йорк Эндерс Маркус – профессор-доктор, заведующий кафедрой хри стианской философии теологического факультета Фрай бургского университета (Германия)

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ Альманах 2008—2009

Издатель А. Кошелев

Зав. редакцией М. Тимофеева

Корректор Е. Сметанникова Оригинал-макет подготовлен Е. Морозовой

Подписано в печать 29.10.2009. Формат 60×90 1/16. Бумага офсетная № 1, печать офсетная. Гарнитура Times. Усл. печ. л. 33. Тираж 1500. Заказ №

Издательство «Языки славянских культур» № госрегистрации 1037789030641 Phone: 959-52-60 E-mail: [email protected] Site: http://www.lrc-press.ru, http://www.lrc-lib.ru

Оптовая и розничная реализация — магазин «Гнозис». Тел./факс: (499) 255-77-57, тел.: (499) 246-05-48, e-mail: [email protected] Костюшин Павел Юрьевич (с 10 до 18 ч.). Адрес: Зубовский проезд, 2, стр. 1 (Метро «Парк Культуры»)