№148, том 32. 2022/№3 Логос

Citation preview

Содержание

1 Джон Уайли. Происхождение человеческой души: о чем говорят «окаменелости эмоций» А Н Т Р О П ОЛ О Г И Я Н А С И Л И Я

29 От редакции. Размышления о насилии в период междуцарствия 33 Николай Ссорин-Чайков. Гибридный мир: этнографии войны 63 Игорь Чубаров, Юлия Апполонова. «Старых войн» не было, или Этика дронов (комментарий к статье Николая Ссорина-Чайкова) 107 Оксана Тимофеева. Апологии насилия в ХХ веке: человеческое и нечеловеческое 129 Дэвид Грэбер. Культура как креативный отказ 163 Дмитрий Кралечкин. Что выросло, то выросло: некоторые замечания к «Заре всего» Дэвида Грэбера и Дэвида Венгроу



i

148 Главный редактор Валерий Анашвили Редактор-составитель Евгений Блинов Редакционная коллегия Вячеслав Данилов Дмитрий Кралечкин Виталий Куренной (научный редактор) Инна Кушнарева Михаил Маяцкий Артем Морозов Яков Охонько (ответственный ­секретарь) Александр Павлов Александр Писарев Артем Смирнов Полина Ханова Игорь Чубаров Редакционный совет Петар Боянич (Белград) Вадим Волков (Санкт-Петербург) Борис Гройс (Нью-Йорк) Славой Жижек (Любляна) Борис Капустин (Нью-Хейвен) Драган Куюнджич (Гейнсвилл) Джон Ло (Милтон-Кинс) Дейдра Макклоски (Чикаго) Владимир Мау (председатель совета, Москва) Кристиан Меккель (Берлин) Фритьоф Роди (Бохум) Елена Рождественская (Москва) Блэр Рубл (Вашингтон) Сергей Синельников‑Мурылев (Москва) Грэм Харман (Лос-Анджелес) Клаус Хельд (Вупперталь) Михаил Ямпольский (Нью-Йорк) E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: www.logosjournal.ru Facebook: www.facebook.com/logosjournal Телеграм: https://t.me/logosbook © Издательство Института Гайдара, 2022 http://www.iep.ru

ii

Ф и л о с о ф с к олитературный журнал Издается с 1991 года, выходит 6 раз в год Учредитель — Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Т ОМ 32 #3 2022

Выпускающий редактор Елена Попова Дизайн Сергей Зиновьев Верстка Анастасия Меерсон Обложка Владимир Вертинский Редактор сайта Анна Лаврик Свидетельство о регистрации ПИ № ФС77-46739 от 23.09.2011 Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 4 4761 , в каталоге «Почта России» — П6843 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора. Журнал входит в перечень рецензируемых научных изданий ВАК по специальностям 09.00.00 (философские науки) 24.00.00 (культурология) 08.00.00 (экономические науки) Тираж 1000 экз.

LOGOS

Philosophical and L iterary Journal

Volume 32 · #3 · 2022

Published since 1991, frequency—six issues per year Establisher—Gaidar Institute for Economic Policy Editor-in-chief Valery Anashvili Guest editor Evgeny Blinov Editorial B oard: Igor Chubarov, Vyacheslav Danilov, Polina Khanova, Dmitriy Kralechkin, Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky, Artem Morozov, Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Alexander Pisarev, Artem Smirnov Editorial C ouncil: Petar Bojanić (Belgrade), Boris Groys (New York), Graham Harman (Los Angeles), Klaus Held (Wuppertal), Boris Kapustin (New Haven), Dragan Kujundzic (Gainesville), John Law (Milton Keynes), Deirdre McCloskey (Chicago), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow), Christian Möckel (Berlin), Frithjof Rodi (Bochum), Elena Rozhdestvenskaya (Moscow), Blair Ruble (Washington, D. C.), Vadim Volkov (St. Petersburg), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York), Slavoj Žižek (Lublyana) Executive editor Elena Popova; Design Sergey Zinoviev; Layout Anastasia Meyerson; Cover Vladimir Vertinskiy; Website editor Anna Lavrik E-mail: [email protected] Website: http://www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Telegram: https://t.me/logosbook Certificate of registration ПИ № ФС77-46739 of 23.09.2011 Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii”— 44761, in the catalogue “Pochta Rossii”— П6843 All published materials passed review and expert selection procedure © Gaidar Institute Press, 2022 (http://www.iep.ru) Print run 1000 copies

iii

Contents

1 John Wylie. The Origin of the Human Soul: Making Sense of Emotional Fossils (trans. by Andrey Korchevskiy) ANTHROPOLOGY OF VIOLENCE

29 Reflections on Violence During the Interregnum 33 Nikol ai Ssorin-Chaikov. Hybrid Peace: Ethnographies of War 63 Igor Chubarov, Yuliya App olonova. There Has Never Been “Old” Wars, or, Drone Ethics 107 Oxana Timofeeva. Apologies of Violence in the 20th Century: The Human and Non-Human 129 David Graeber. Culture as Creative Refusal 163 Dmitriy Kralechkin. Anything Grows: Some Remarks On The Dawn of Everything by David Graeber and David Wengrow

iv

Происхождение человеческой души: о чем говорят «окаменелости эмоций» Д жо н   У а й л и

Джорджтаунский университет (GU), Вашингтон, США, [email protected]. Ключевые слова: душа; шизофрения; биполярное расстройство; значительное депрессивное расстройство; паническое расстройство; половой отбор; групповой отбор. Эволюция людей как гиперкооперативных существ всегда оставалось проблемой для дарвиновского взгляда на эволюцию как борьбу индивидуумов за ограниченные ресурсы. Наиболее фундаментальные ископаемые находки подтверждают гипотезу, что появление людей 6 млн лет назад стало редким примером крупного биологического перехода. Впервые отдельные млекопитающие (люди) начали разделять и координировать свои функциональные действия, собираясь в группы, подобные целостным организмам. Усовершенствование этой коллективной способности к командной работе оказалось решающим достижением человеческой популяции благодаря эволюционному процессу и составляет коренные инстинкты человека, которые автор определяет как «старый разум». Наш вид, Homo sapiens, возникает 300 000 лет назад. С этого момента эволюционные механизмы полового и группового отбора становятся преобладающими и приводят к (1) куль-

турной эволюции, (2) формированию экономического поведения, (3) непрекращающейся войне и (4) психическим заболеваниям. Основные психические болезни рассматриваются автором как «окаменелости эмоций», которые способны раскрыть для нас детали эволюционного развития наших чувств и мотиваций. Так, симптомы биполярного расстройства несут отголоски инстинктов, развившихся путем полового отбора в целях укрепления связей между кланами. Симптомы шизофрении говорят нам об инстинктах, возникших средствами группового отбора для пользы сообществ, превалирующих в соревновании между собой. Последние, часто разрушительные, инстинкты составляют то, что автор называет «новым разумом», ищущим равновесия со старым, который сохраняется как гуманизирующее наследие нашего коллективного существования, сформировавшееся на протяжении миллионов лет и испытываемого нами как собственная душа.

1

Истинная философия должна начинаться с самого непосредственного и всеобъемлющего факта сознания…: «Я — жизнь, которая хочет жить, и я существую среди жизни, которая желает жить». Альберт Швейцер

Вступление

И

ССЛЕДОВАНИЕ эволюции человеческого разума захватило меня 45 лет назад, когда я работал психиатром в тюрьме строгого режима. Я  наблюдал, как заключенные искали защиты друг от друга в рамках конкурирующих доминантных иерархий, когда некоторые из  узников порабощались другими. Разговаривая с некоторыми из заключенных, одновременно лишенными свободы и порабощенными, я старался понять природу внутреннего святилища каждого из них — человеческой души. Душа кажется олицетворением сущности каждого из нас как личности. Однако эта загадочная птица в клетке нашего тела никогда не могла бы дышать в вакууме: душа имеет коллективные социальные корни и является частью чего-то большего и более древнего, чем мы сами. В этой статье я попытаюсь показать, что в течение миллионов лет основные чувства, которые определяют нас как людей, эволюционировали, чтобы стать по сути общественными, и теперь они ощущаются как самый сокровенный опыт — наша душа. Однако вид Homo sapiens (которому 300 000 лет) отличается теми горячечными желаниями в каждом отдельно взятом сердце, которые привели человечество к состоянию хронической войны. Могут ли авраамические темы отпадения от благодати и борьбы за искупление отражать эволюционное повествование о человеческой душе? Новейшая история великих держав мира (Китая, России, США и других) может интерпретироваться как масштабная внутренняя борьба индивидуального и коллективного, в которой утверждение древней человеческой души стремится постепенно достичь равновесия с разобщающими инстинктами нашего вида. На протя Перевод с английского Андрея Корчевского. 2

Логос · Том 32 · #3 · 2022

жении десятилетий со страстью охотника за ископаемыми я внимательно следил за разнообразными свидетельствами нашей общей эволюционной истории, которые распространяются на тела, умы и души. Например, загадочные симптомы тяжелых психических заболеваний могут рассматриваться как ожившие окаменелости эмоций, высвечивающие желания и мотивации, в которых проявился и продолжает проявляться внутренний опыт нашего эпического прошлого.

Стать человеком В книге выдающегося исследователя эволюции разума Майкла Томаселло «Стать человеком: теория онтогенеза»1, словно бы выкристаллизовались наши знания в этой активно развивающейся области. Томаселло признаёт, что тайну превращения разума обезьяны в человеческий невозможно изучить напрямую, поскольку «сотрудничество, общение и  мышление не  оставляют ископаемых останков». Его подход к проблеме включает сравнение умов обезьян и растущих детей, чтобы выяснить, что в человеческой натуре принадлежит исключительно человеку. Автор предполагает, что коллективная интенциональность (или воля) в общении уникальна для людей и имеет генетические корни, а не является просто побочным продуктом культуры. К такому выводу его подтолкнула предсказуемость времени развертывания в разных культурах (1) совместной интенциональности, возникающей в возрасте девяти месяцев («Давайте вместе взглянем на эту милую птичку»), и (2) коллективной интенциональности, начинающейся примерно с трех лет («Вот как мы все должны делать это»). Пытаясь постичь человеческий разум, необходимо твердо понять концепцию и эволюционное измерение интенциональности. Интуитивно понятный термин «интенциональность» происходит от  латинского корня, означающего «намереваться», в  свою очередь связанного с понятиями «хотеть» и «побуждать». Однако последние два глагола являются переходными и нуждаются в объекте: вы должны захотеть или побудить себя сделать что-то, будучи субъектом, который намеревается действовать. У намерения есть два аспекта: 1) способность инициировать и быть постоянным источником или агентом намерения (воля или мотивация) и 2) она должна быть направлена ​​на кого-то или что-то или отно 1. Tomasello M. Becoming Human: A Theory of Ontogeny. Boston: Harvard University Press, 2019. Джон Уайли

3

ситься к ним. Когда я беру ложку, источником намерения выступаю я сам, и оно направлено на ложку. Томаселло предполагает, что коллективная интенциональность развилась в процессе совместного поиска пищи, и поэтому улучшение командной работы представляет собой уникальную человеческую адаптацию. Далее он предполагает, что эта человеческая способность коллективно координировать групповое поведение стала крупным биологическим переходом, равносильным «кембрийскому взрыву» жизни около 500 млн лет назад, когда клетки впервые собрались в многоклеточные организмы. Подобно тому, как отдельные клетки собираются в  органически скоординированные группы, разрозненные обезьяны становятся органически скоординированными группами людей. Ключевое различие лежит между кооперацией, когда все стороны обмениваются чем-то между собой в беспроигрышной «игре», и координацией, в которой синхронное участие в распределенном труде не оставляет места для индивидуально-группового размена, и все участники группы побеждают или проигрывают совместно. Этот водораздел был преодолен кембрийским и человеческим эволюционными переходами, когда выгоды от преследования собственных целей отдельной клеткой или обезьяной оказались меньше преимуществ от координации поведения группы. В переломный момент разрушительные склонности людей к соревнованию начинают подавляться естественным отбором в целях координации их труда в рамках гармоничной командной работы. После того как этот переломный момент пройден, продуктивность совместной работы растет в геометрической прогрессии, и естественный отбор, направленный на  пользу индивидууму, даже остающемуся скрытым хищником, быстро подавляется естественным отбором на  благо взаимодействия между людьми. И  цель, и выгодоприобретатель естественного отбора в кембрийском переходе смещаются с отдельных клеток на межклеточную сигнальную систему и в конечном счете эволюционируют в нейрологические системы, наделенные коллективной интенциональностью. Сходным образом естественный отбор переходит от отдельных обезьян к поведенческим кодам ранних людей, превращаясь в человеческий язык, который выступает аналогом нейрологической системы и возникает для органической координации человеческих взаимодействий. Человеческий язык характеризуется непрерывной и одновременной передачей и получением сигналов, то есть люди решают, что делать как группа, постоянно сотрудничая друг с другом в процессе формирования своего коллективного разу4

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ма. Принципиальный парадигмальный сдвиг здесь состоит в том, чтобы расширить наши представления об индивидуальных когнитивных способностях в рамках нашего существования в социуме путем включения в анализ коллективной роли интенциональности как неотъемлемой части феномена разума. В чем состоит основная функция разума? Представьте себе безжизненный набор аминокислот, впервые обретающий функцию жизни, то есть самовоспроизводства. В процессе воспроизводства мутации естественным образом отбираются по признакам, которые увеличивают выживаемость следующих поколений этой новой маленькой частички жизни. Поскольку все эти благоприобретенные качества способствуют выживанию растущего организма, он постепенно превращается в субъекта, обладающего намерением выжить, и в процессе этого обретает функцию разума. Разум — это воля к выживанию, возникающая в результате естественного отбора. Теперь обратимся к кембрийскому взрыву жизни: при рассмотрении глобального сдвига в естественном отборе от отдельных клеток к связям между ними, естественно, что воля к выживанию также перешла от клеток к отношениям между ними в многоклеточных организмах, производя разум высшего порядка. А вслед за переходом отдельных обезьян к коллективной интенциональности, человеческие индивидуумы также обретают разум высшего порядка, одушевленный волей к выживанию, которая проистекает из взаимоотношений между ними. Мы обратимся к фактам, служащим обоснованием гипотезы о том, что появление нашего племени гомининов 6 млн лет назад было важным биологическим переходом в истории жизни на Земле. Выделенные ниже курсивом известные факты ранней эволюции человека (гомининов) будут интерпретированы как вызванные влиянием эволюционного возникновения новой социальной структуры индивидов, собирающихся в  групповые организмы с растущей лингвистической способностью координировать свой разделенный труд в командную работу. Другими словами, люди эволюционировали в ответ на экологию их коллективного разума.

Ранние люди (6 → 2,5 млн лет назад) •

В условиях стресса, вызванного коллапсом популяции обезьян2, эскалация отбора в пользу преимуществ командной

2. Prado-Martinez J. et al. Great Ape Genetic Diversity and Population History // Nature. 2013. Vol. 499. № 7459. P. 471–475. Джон Уайли

5

•

•

•

работы сместила намерения от  бесплодности индивидуального доминирования к продуктивности коллективной власти, запускающей следующие адаптации. Вертикальная осанка, основная категориальная человеческая черта и дорогостоящее приобретение, из-за учащенных травм нижней части спины, колена и бедра, позволила лицу и верхней части тела стать общедоступными инструментами для непрерывной и одновременной передачи и приема необходимых сигналов, координирующих ежеминутную командную работу. В окаменелостях скелетов, принадлежащих видам из африканских регионов, различающихся по  условиям окружающей среды, мы видим, что ступни, грудная клетка, позвоночник, руки и плечи развивались с разной скоростью, но развитие осуществлялось в одном направлении3. Почему? Поскольку все они реагировали на одну и ту же социальную среду, коллективная мотивация развивалась для совместной работы, которая адаптировалась к любым физическим средам. Большие коренные зубы (мегадонтия) были созданы для употребления в  пищу трав в  различных климатических условиях Африки. Да, травы в  целом было много, но не было недостатка и в других травоядных животных для потенциального хищничества4. Ранние гоминины стали травоядными, потому что конкуренция за ценное мясо нарушила бы их жизненно важную адаптацию к командной работе.

Род Homo (2,5 млн → 300 000 лет назад) Справедливость Виды нашего рода Homo в конечном итоге стали преобладающими охотниками, потому что они усовершенствовали инстинкты справедливости как «иммунной системы» ​​против индивидуального доминирования, которое является патологией для органической командной работы. Современные охотники-собиратели эга 3. Berger L. Almost Human: The Astonishing Tale of Homo Naledi and the Discovery That Changed Our Human Story. Washington: National Geographic, 2017. 4. Ungar P. S. Evolution’s Bite: A Story of Teeth, Diet, and Human Origins. Princeton: Princeton University Press, 2017. 6

Логос · Том 32 · #3 · 2022

литарны5, и справедливость (наказывающая доминирование) наблюдается у разбросанных по всему миру охотников-собирателей, на которые не влияют методы ведения сельского хозяйства, создающие богатство6. Было много предположений относительно того, как справедливость и эгалитаризм могли развиваться в рамках парадигмы теории игр (конкурентная стратегическая борьба индивидуумов за ограниченные ресурсы), но вот самый простой и самый экономный способ обобщить свидетельства. Шотландский экономист и  философ-моралист Адам Смит в своей книге «Богатство народов» (1776) приписывает богатство разделению труда, когда личный интерес людей ведом к продуктивному сотрудничеству «невидимой рукой»7. Смит менее известен своей работой «Теория нравственных чувств» (1759), в  которой он выделяет справедливость как единственное моральное чувство, необходимое для продуктивного социального функционирования8. Прямая эволюционная интерпретация глубокой догадки Смита состоит в том, что «невидимая рука» — это сформированная природой коллективная способность координировать труд, и что координация разделенного труда является основной адаптацией человека в процессе эволюции. Справедливость  — это единственная добродетель, без которой невозможно продуктивное социальное участие, потому что она является коллективным инстинктом, который эволюционировал, чтобы позволить процветать благам продуктивного социального взаимодействия. Мы достигли успеха на этой планете не по отдельности, а потому, что наши благородные предки наделили нас способностью участвовать во все более сложной командной работе, и это был естественный отбор, основанный на инстинктах и ​​правилах справедливости, благодаря которым органическая социальная система пустила корни и расцвела. Ашельский ручной топор Способность к  изготовлению орудий у  наших предков качественно отличается от  изготовления орудий у  животных 5. Pringle H. The Ancient Roots of the 1% // Science. 2014. Vol. 344. № 6186. P. 822‒825. 6. Boehm C. Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior. Cambridge: Harvard University Press, 1999. 7. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Эксмо, 2016. 8. Он же. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997. Джон Уайли

7

и  не  возникла бы в  отсутствие коллективной интенциональности. Производство каменных орудий возникло с  появлением нашего рода Homo и  превратилось в  почти повсеместное использование ручного топора ашельских островов, который оставался практически неизменным на всех континентах в течение 1,5 млн лет, времени беспрецедентного роста размеров человеческого мозга. Хотя часть создания этой ранней инструментальной индустрии включала широко распространенную генетически обусловленную ловкость рук, подвижность большого пальца и зрительно-моторную координацию, не может быть никаких сомнений в том, что техника отесывания и каплевидная форма ручного топора были распространены и сохранены в культуре — но в этом вся загвоздка. Обычно мы думаем, что подобные виды культурных практик распространяются путем имитации, и  это делает их  преемственность на  больших расстояниях и  во  времени хрупкой и  подверженной вариациям. Задача Чарльза Дарвина состояла в том, чтобы построить теорию, которая содержала бы потенциальные динамические изменения во времени внутри видов, кажущихся неизменными; но проблема ручного топора прямо противоположна — почему такая стабильность в, как правило, быстро меняющихся культурных процессах? Люди Homo эволюционировали как гипермигрирующие, с постоянным смешиванием из-за быстрых колебаний климата в плейстоцене. Это ослабило фактор территориальности, что должно было нарушить их адаптацию к совместной работе. В «Хрупком эдеме» Майкл Питтс и Марк Робертс, основываясь на относительном положении каменных обломков возрастом полмиллиона лет в Боксгроув, Англия, сделали вывод, что эти обломки были отсечены от целого в процессе группового изготовления орудий9. Я  предполагаю, что основная функция изготовления этих инструментов, помимо разделки животных и других предполагаемых применений, заключалась в том, чтобы сформировать объединяющий ритуал, который отражал и  поддерживал их  органический образ жизни. Создание ручных топоров воспринималось как восстанавливающее общение-отдых, в процессе которого каждый участник был подчинен власти того, как эта работа должна быть сделана. В своем воображении я могу приобщиться к опыту наших предков, которые в течение удивитель 9. Pitts M., Roberts M. Fairweather Eden: Life Half a Million Years Ago as Revealed by the Excavations at Boxgrove. N.Y.: Fromm International, 1998. 8

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ных 1,5 млн лет отесывали, по сути, один и тот же ашельский ручной топор10: Сойдясь в круг, мы все смотрим взад и вперед, не просто подражая работе друг друга, но наблюдая за ударами, совершенными так, как это должно быть и всегда было сделано. Все мы инстинктивно знакомы с привычной правотой истины, попеременно вспыхивающей среди нас, иногда обмениваясь замечаниями, пока не будут удовлетворены общие требования: точная техника нанесения ударов, правильный размер и форма.

Будь то один день, неделя или столетие до следующего трудового ритуала, память о том, что делать и когда делать, не сохранялась ни в одном индивидуальном мозгу. Скорее, это знание было смешано внутри и среди данной группы — и всех групп — по частям, которые, когда наступал момент, складывались вместе в коллективном воскрешении. Распространяющийся во  времени и  пространстве и связанный длинными повторяющимися цепочками неразрывного взаимного опыта, этот священный ритуал, эмблема священного племени, распространился по всей диаспоре из Африки и по просторам Евразии. Хотя люди переходили из одной группы в другую, небольшие группы распадались, а новые воссоздались, эти повседневные цепочки коллективного функционирования сплели непрерывную ткань на протяжении 50 000 поколений и на просторах целых континентов. Подобно тому как все различные клетки нашего тела развили коллективную интенциональность, опосредованную нейрологическими связями между ними и  защищенную иммунной системой, так и коллективная интенциональность наших предков протекала через языковые связи между ними и защищалась иммунной системой возвышенных инстинктов справедливости. Моногамия и размер мозга Некоторые факты о моногамии: 85–95% птиц, 3–5% млекопитающих, но примерно 15% из числа млекопитающих приматов — классифицируются как моногамные11. Отдельные виды прима 10. Wylie J. V. Emotional Fossils: Mental Illness and Human Evolution. Olney: Amazon, 2020. 11. Díaz-Muñoz S. L., Bales K. ‘Monogamy’ in Primates: Variability, Trends and Synthesis: Introduction to special issue on Primate Monogamy // American Journal of Primatology. 2013. Vol. 78. № 3. P. 283–287. Джон Уайли

9

тов начали формировать моногамные социальные системы около 16 млн лет назад, относительно поздно в их 52-миллионной истории группового проживания. В каждом случае моногамия выросла из беспорядочной системы спаривания12, возможно, такой же, как у шимпанзе или бонобо. Равные размеры тела самцов и самок являются обычным признаком моногамии, поскольку отсутствует нужда в соревновании за доступ к сексу. Однако, если бы моногамия была частью важного перехода к коллективному функционированию, различия в размерах самцов и самок имели бы отношение исключительно к разделению труда между полами. Хотя наш собственный вид не является строго моногамным, вполне вероятно, что переход от  беспорядочных половых связей к моногамии сыграл большую роль в эволюционном переходе гомининов к  коллективным функциям. Исследования по  реконструкции генетического состояния предков показывают, что моногамия также инициировала подобный глобальный биологический переход эусоциальных насекомых (муравьев, пчел и т. д.) к коллективному функционированию13; аналогия между людьми и эусоциальными насекомыми будет обсуждаться далее. Моногамия коррелирует с большим размером мозга у животных, потому что синхронизация ухода за потомством (как у птиц) требует больше умственных способностей, чем следование иерархии14. Когда непродуктивное соревнование между мужским полом за обладание женщинами смягчается, формируется коллективная забота о  потомстве (аллоперентинг)15. К  тому времени, как возникли люди Homo, преимущества координации разделенного труда в моногамных союзах распространяются на все социальные отношения, и, соответственно, синхронизация поведения групп, направленного на выживаемость, привела к беспрецедентному развитию мозга. Основным трендом 6-миллионолетней эволюции человека, предшествующей появлению Homo sapiens, было постепенное совершенствование групповой координации «восприятие-ответ», опосредованной постоянным потоком коллек 12. Opie C. et al. The Evolutionary History of Primate Mating Systems // Communicative & Integrative Biology. 2012. Vol. 5. № 5. P. 458–461. 13. Hughes W. O. H. et al. Ancestral Monogamy Shows Kin Selection Is Key to the Evolution of Eusociality // Science. 2008. Vol. 320. № 5880. P. 1213–1216. 14. Dunbar R. I. M., Shultz S. Evolution in the Social Brain // Science. 2007. Vol. 317. № 5843. P. 1344–1347. 15. Hrdy S. D. Mothers and Others: The Evolutionary Origins of Mutual Understanding Cambridge: Harvard University Press, 2011. 10

Логос · Том 32 · #3 · 2022

тивных функций через язык — нейрологическую систему человеческого группового организма.

Homo sapiens (300 000 → 12 000 лет назад) Половой отбор В  своей «Теории нравственных чувств» Адам Смит попытался дойти до сути того, что нас мотивирует экономически: Откуда же тогда возникает эта страсть, которая проходит через разные людские слои, и  какие преимущества мы пытаемся извлечь из этой великой цели человеческой жизни, которую мы называем улучшением нашего положения? Быть заметным, привлекать внимание, вызвать сочувствие, поддержку и одобрение  — вот преимущества, которые мы намерены приобрести. Главная цель  — в  тщеславии, а  не  в  благосостоянии или удовольствии16.

В своем втором великом трактате об эволюции «Происхождение человека и  половой отбор» (1871) Чарльз Дарвин предположил, что сексуальная демонстрация — а не просто выживание наиболее приспособленных — было основным фактором эволюции человека17. Дарвин в конце концов остановился на механизме полового отбора, когда пришел к выводу, что бесполезная красота павлиньего хвоста является просто результатом вкуса самки павлина, и указал, что стремление к привлекательной особенности и сама эта особенность могут эволюционировать совместно, безотносительно к обеспечиваемым ею преимуществам выживания. В природе множество примеров сексуальной демонстрации: от птичьих перьев и песен до жужжащих насекомых, говорящих друг другу: «Вот и я… Где ты?» Орнитолог из Йельского университета Ричард Прам в книге «Эволюция красоты» (2017) возрождает спорное утверждение Дарвина о том, что эволюция нашего собственного вида Homo sapiens в основном характеризуется половым отбором18. Дарвин рассматривал человеческое поведение, такое как пение и танцы, как сек 16. Смит А. Теория нравственных чувств. 17. Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор: В 2 кн. М.: Терра — Книжный клуб, 2009. 18. Prum R. O. The Evolution of Beauty: How Darwin’s Forgotten Theory of Mate Choice Shapes the Animal World — and Us. N.Y.: Doubleday, 2017. Джон Уайли

11

суальную демонстрацию, и я, безусловно, упомянул бы в том же контексте самые ранние пещерные рисунки в Европе и на островах Юго-Восточной Азии. Сексуальный выбор для демонстрации отражается в нашем процессе «свиданий» (дейтинга), когда мы сортируем потенциальных партнеров по нашим предпочтениям и критериям, многие из которых являются эстетическими. Ниже приводится часть многочисленных свидетельств огромного влияния полового отбора на Homo sapiens: • Изучая окаменелости предшествующих человеческих видов (гомининов), мы обнаруживаем, что физическое строение нашего современного вида (Homo sapiens) более физически привлекательно и выглядит более молодо для нас. Мы более стройные (изящные), чем наш предшественник, и у нас черепа с более «детской» формой. • Определенные физические особенности нашего вида, такие как округлая грудь у нелактирующих самок, и привлекательное поведение, такое как пение, можно объяснить сексуальным выбором. • Помимо каменных орудий, археологи нашли ракушки и бусы возрастом 100 000 лет, которые, предположительно, были проколоты, чтобы их можно было носить в качестве украшений. • Люди ценят золото, потому что оно податливо и его блеск не тускнеет, что делает его идеальным украшением тела. • Основная мотивация социальных сетей заключается не в обмене полезной информацией, а в том, чтобы показать другим привлекательность своей жизни, еды, домашних животных, семьи, творчества и т. д. Почему эта своеобразная форма автономной совместной эволюции между привлекательной чертой и влечением к ней стала настолько заметной у нашего вида? Половой отбор у Homo sapiens обусловлен не  индивидуальным доминированием, как в  иерархии приматов, ни  справедливостью, необходимой для совместной работы, как у наших предков, а стремлением отдельных людей быть желанными друг для друга. Как заметил Адам Смит, у людей стремление быть желанным не ограничивается простым спариванием, как у птиц и насекомых, а может быть точнее названо социальной демонстрацией — тем, что психоаналитики называют нарциссизмом, а библейские тексты тщеславием. Причина того, что социальная демонстрация стала до такой степени преобладающей,  — в  том, что эволюция выбрала само наше желание, а не наши вездесущие сексуально/социально избранные чер12

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ты, которые — ошибочно, по моему мнению — рассматриваются в науке, как сопутствующие «хорошим генам», способным позволить себе «нагрузку» в виде экстравагантно излишней красоты, например хвоста павлина19. Неустанное притяжение, вызванное нашей потребностью в социальном одобрении, было выбрано эволюцией из-за существенных преимуществ объединения популяций в постепенно увеличивающиеся взаимосвязанные ассоциации, чему есть генетические доказательства. Геномы неандертальцев показывают, что они были «в высшей степени инбредными»… жили небольшими группами и имели меньшее генетическое разнообразие20, чем у их современников, 34-тысячелетних Homo sapiens, в которых «каждая социальная группа… была частью более крупной брачной сети, подобно современным охотникам-собирателям»21. Решающее преимущество более крупных взаимосвязанных популяций состоит в том, что расширенные, обобщенные знания позволяют сохранять практические ноу-хау из  поколения в  поколение и тем самым запускать собственное генеративное развитие естественного отбора в культурной сфере. Антрополог Роберт Бойд, ведущий специалист по взаимодействию культуры и эволюции, пишет: «Возможно, наша сложная культура проистекает не из индивидуального познания, а из общих знаний, которые мы создаем в группах»22. Хотя культурная эволюция утвердилась в  своей непрерывности не ранее, чем примерно 40 000 лет назад, в эпоху наскальной живописи, самые ранние окаменелости Homo sapiens связаны с разработкой каменных орудий совершеннее ашельского ручного топора23. В самом деле, естественный отбор ноу-хау — так же как истины в целом — является самым замечательным достижением нашего вида и, возможно, самой жизни. Тем не менее, несмотря на все достижения цивилизации, кто из нас станет отрицать правдивость строк из Екклесиаста: 19. Zahavi A. Mate Selection — A Selection for a Handicap // Journal of Theoretical Biology. 1975. Vol. 53. № 1. P. 205–214. 20. Prüfer K. et al. The Complete Genome Sequence of a Neanderthal From the Altai Mountains // Nature. 2014. Vol. 505. № 7481. P. 43–49. 21. Sikora M. et al. Ancient Genomes Show Social and Reproductive Behavior of Early Upper Paleolithic Foragers // Science. 2017. Vol. 358. № 6363. P. 659–662. 22. Culotta E. Did Modern Humans Get Smart or Just Get Together? // Science. 2010. Vol. 28. № 5975. P. 164. 23. Richter D. et al. The Age of the Hominin Fossils From Jebel Irhoud, Morocco, and the Origins of the Middle Stone Age // Nature. 2017. Vol. 546. № 7657. P. 293–296. Джон Уайли

13

И  оглянулся я  на  все дела мои, которые сделали руки мои, и  на  труд, которым трудился я, делая их: и  вот, все  — суета и томление духа… (Еккл. 2:11).

То же тщеславие, которое заставляет павлина так энергично трясти своим хвостом, не просто способствовало зарождению нашей культуры, оно стало двигателем развития экономики, которая, в свою очередь, стала преобладающей конкурентной метасредой для естественного отбора той самой… да, суеты сует! В самом деле, внезапная трансформация миллионов лет сбалансированных коллективных социальных стимулов продуктивности в конкурентную экономику, движимую индивидуальным тщеславием, привела к  гиперотбору, увеличив интенсивность этой специфической социальной мотивации до  такой степени, что регулирующие механизмы мозга не в состоянии угнаться за ней. В результате у значительной части населения чувство, которое динамически подпитывает тщеславие, начало выходить из-под контроля, позволяя ему «метастазировать» в патологическую манию. При биполярном расстройстве гиперактивная маниакальная фаза чередуется с  длительной и  мучительной депрессией, пока снова не  вспыхнет другой маниакальный эпизод  — туда и  обратно. Биполярное расстройство можно рассматривать как признак того, что население достигло физиологического предела интенсивности нашей мотивации не только экономически выжить, но  именно побеждать. Как вид, мы максимально задействовали мотивационный двигатель нашей экономики. Между прочим, этот механизм ухода от регуляции к патологически неограниченной гиперактивности также является механизмом развития рака, и клетки, которые вынуждены быстро расти и обновляться, особенно уязвимы. *** Моя работа психиатра заключалась в  попытках облегчить состояние пациентов, страдающих психическими заболеваниями — а по ночам я размышлял об эволюционном значении их загадочных симптомов. Постепенно я убедился, что переживания двух типов значительной депрессии и панического расстройства могут рассматриваться как укрупненные карикатуры эволюционировавших социальных инстинктов, которые связывают индивидуумов в группы, а шизофрения, вместе с маниакальной фазой биполярного расстройства, отражает интенциональные качества 14

Логос · Том 32 · #3 · 2022

двух типов сознания, которые возникли как типические характеристики нашего вида. Прежде чем исследовать эти проявления человеческой природы, полезно рассмотреть определенный исторический контекст.

Полвека меняющихся психиатрических парадигм Как и многие другие основные методы лечения в медицине, преимущества лития, торазина (хлорпромазина) и  многих других были обнаружены благодаря случайным наблюдениям. Хотя моя практика психиатрии началась в 1970-х, на закате фрейдистской психоаналитической парадигмы, к середине 1980-х наступил золотой век биологической терапии, и психические заболевания стали «химическим дисбалансом» и «продуктом генов». Однако прошло тридцать пять лет, и, поскольку доскональное знание нейрохимических эффектов терапевтических лекарств не привело к открытию основных биологических механизмов психических заболеваний, наука сосредоточилась на поиске генетических причин. Проанализировав более миллиона геномов, многоцентровый консорциум BrainSTORM Гарвардского университета не смог выделить генетические факторы риска ни одного из основных психических заболеваний и  пришел к  выводу, что отрицательный результат исследований «подчеркивает необходимость совершенствования психиатрической диагностики»24. Но по всей видимости причина трудностей в обнаружении генетики психиатрических симптомов как раз и заключается в том, что эти симптомы отражают нормальную эмоциональную функцию, которая нарушена в психической сфере, а не патологию головного мозга, которая диффузно накладывается на все основные психические заболевания. Поскольку исходные эмоциональные функции, которыми определяются симптомы, нормальны, их генетические детерминанты не регистрируются как патологические; и в то время как эти нормальные функции распадаются, трансформируясь в различные заболевания на психическом уровне переживаемых симптомов, генетически обнаруживаемая патология заключается в нарушении их регуляции на уровне мозга, приводящем к патологической гиперактивности. Каждая из  эмоций, мотивирующих множество социальных интенций, которые лежат в основе нашей повседневной деятель 24. Brainstorm Consortium. Analysis of Shared Heritability in Common Disorders of the Brain // Science. 2018. Vol. 360. № 6395. Джон Уайли

15

ности, может стать психическим заболеванием следующим путем: как и звук, эмоции различаются по амплитуде (громкости), и простая аналогия для ощущаемых симптомов основных психических заболеваний — это визг микрофона или динамика с обратной связью на входе-выходе, причем патология реализуется на психическом уровне системы «эмоции-мотивация», в то время как лекарственные препараты пытаются регулировать эту патологическую гиперактивность на уровне мозга с помощью «убавления громкости». Категориальное различение, отделяющее основные психические заболевания от экзистенциальных проблем, — это патологическая интенсивность переживания, достаточная для того, чтобы доминировать над всем психическим функционированием, включая убеждения. Наиболее распространенными психиатрическими состояниями, вызванными этим патологическим механизмом положительной обратной связи, являются две формы большой депрессии, которые, наряду с патологической паникой, интерпретируются нами как «окаменелости эмоций», отражающие два древних мотива, служивших тем самым «клеем», которым поддерживалось групповое поведение у всех приматов, включая людей.

Разум примата Социальная сплоченность: депрессия и паника Наш «разум примата», унаследованный от прегоминидных предков-обезьян, мотивирует индивидуумов таким образом, чтобы они всеми возможными силами старались избегнуть двух древних социальных страхов. Страх отделения был развит, чтобы противостоять импульсам отказаться от скрепленных отношений. Атипическая депрессия обычно провоцируется потерей любимого человека: субъективное переживание страха отделения («входной сигнал») мотивирует повторяющееся бегство в воспоминания о прошлых переживаниях («выходной сигнал»), что затем вызывает все больший ужас разлуки: возвратно-поступательные движения, которые затем перерастают в патологическую положительную обратную связь. Самоубийство при атипической депрессии часто сопровождается иллюзией, что оно приведет к воссоединению с потерянным любимым человеком, тогда как самоубийство при меланхолической депрессии мотивируется бегством от  невыносимого стра16

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ха попасть в ловушку: обычно сильная одержимость у этих пациентов идеей побега вызвана иллюзиями того, что они оказались в ловушке (например, в ловушке бедности) или, наоборот, изгнаны из-за непоправимого проступка. Древний страх изгнания действует, чтобы обеспечить социальную сплоченность, вызывая чувство физической клаустрофобии (ловушки) на периферии общества. Трогательный и ярко выраженный отчет о меланхолии из  первых уст  — это короткие мемуары «Видимая тьма» Уильяма Стайрона, знаменитого автора книги «Выбор Софи»: …это не сразу идентифицируемая боль, как при сломанной конечности. Более точным было бы сказать, что это отчаяние из-за какой-то злой уловки, которую наша психика сыграла с больным мозгом, которая напоминает дьявольский дискомфорт от заточения в сильно перегретой комнате. И поскольку нет даже дуновения, чтобы охладить этот котел, и нет выхода из этого удушающего заточения, совершенно естественно, что жертва начинает непрестанно думать о забвении25.

Паническое расстройство часто провоцируется обстоятельствами, когда человек чувствует себя пойманным в  ловушку и  вместе с  тем боится сепарации  — от  тупиковых отношений или от постылой работы. Частым симптомом панического расстройства является ощущение удушья, которое и  есть обостренное ощущение физической ловушки; в ответ пациент пытается «убежать» от этого невыносимого чувства, психологически дистанцируясь от него. Однако это вызывает не менее пугающее чувство самоотделения, технически называемое деперсонализацией, при котором страдающий испытывает тревожное, разъединяющее чувственное состояние, которое вызывает неистовый страх «сойти с ума». Патологическая положительная обратная связь панического расстройства состоит из быстрых колебаний между психологическим бегством от удушья (ловушка) в состояние деперсонализации (сепарации), туда и обратно. Таким образом, две взаимосвязанные социальные мотивации нашего разума приматов соединены в паническом расстройстве: одна «притягивает» индивидуумов друг к другу, а другая «загоняет» их внутрь с периферии группы. Так в наших предках сталкивались страх потерять установившиеся связи со страхом оказаться в безнадежном положении на ее периферии. 25. Styron W. Darkness Visible: A Memoir of Madness. N.Y.: Random House, 1990. Джон Уайли

17

«Старый» разум Отбор отношений: обсессивно-компульсивное расстройство Наш человеческий разум, пришедший на смену разуму приматов, мы подразделяем на «старый» (гоминидный) и «новый» (принадлежащий Homo sapiens). Я уже подробно рассуждал о происхождении способностей нашего «старого» разума мотивировать коды поведения, которые были сформированы естественным отбором, чтобы достичь выгоды от кооперации между индивидуумами (командная работа). Изложенные выше основные страхи, существовавшие в разуме приматов, были преобразованы «старым» разумом гомининов, чтобы мотивировать способности и моральные стандарты, необходимые для участия в коллективной работе. Повторяющиеся компульсивные (физическое поведение) и обсессивные (ментальное поведение) симптомы в обсессивно-компульсивном расстройстве (ОКР) становятся результатом патологической позитивной обратной связи между «тем, как дóлжно поступать и думать», и страхом приматов перед персональной сепарацией и изгнанием из группы. Жертвы ОКР бояться прервать навязчивые мысли и поступки, поскольку испытывают патологически интенсивное чувство, будто неудовлетворительно выполняют свои задачи или что их мысли или поведение морально ущербны.

«Новый» разум Половой отбор: мания Маниакальную фазу биполярного расстройства можно рассматривать как яркое проявление системы «эмоции-мотивации», которая активизировала наш «новый» разум, сформированный благодаря эволюционным изменениям. Цепочка логики здесь состоит в  том, чтобы сначала связать эффект «желания», свойственного половому отбору, с началом культурной эволюции, а затем понять, что подобное желание — стремление к вниманию и одобрению — стало мотивационным двигателем для экономических выгод культуры. Мы объединялись во все более крупные и продуктивные группы, движимые стремлением к уважению со стороны окружающих. Как прямой результат, отбор в соответствии с этим желанием неуклонно подталкивался возрастающими преимуществами экономической среды до уровня динамической интенсивности, при котором биохимическая регуляция мозга не срабатывает, что приводит к срыву, «визгу 18

Логос · Том 32 · #3 · 2022

динамика» обратной связи в клинической мании. Итак, мания — это «побочный эффект» и «цена, которую мы платим» за экономические выгоды культуры, точно так же как депрессия и паническое расстройство являются платой за преимущества безопасной жизни в группах. В маниакальном эпизоде чувство удовольствия, которое обычно мотивирует наш ум захватывающим поиском социального одобрения, изливается, как если бы из говорящего кричит обратная связь, нагнетая стремительный всплеск эйфорического маниакального поведения, подобного американским горкам. Пациент — и актер, и сам же обожающая аудитория — оказываются запертыми в патологической петле обратной связи. (Хотя эта маниакальная фаза обычно переживается как эйфория, последствия биполярного расстройства могут быть катастрофическими не только для пациента, но и для семьи, а депрессивная фаза — реакция, когда мозг словно запирается в ответ на патологическую гиперактивность мании — длится намного дольше и очень болезненна.) Один типичный маниакальный симптом подтверждает наличие того самого, сравнительно недавнего периода времени, когда эта странная тяга к внешнему одобрению возникла в нашей эволюционной истории. Бывали случаи, когда я временно отвлекался от моей роли врача в ошеломляющем восхищении лингвистическими способностями пациента, страдающего от  маниакальной болезни. Всевозможные риторические украшения и изящно построенные фразы могут хлынуть потоком. Часто в  этой словесной виртуозности присутствует магнетизм, значение которой может представлять собой блестящий творческий полет идей, в естественном мире точно соответствующий сексуальной демонстрации, подобной павлиньим хвостам. В биографии математика Джона Нэша, написанной Сильвией Насар, посетитель рассказывает о следующем инциденте в больнице Маклина в Бостоне, куда Нэш был госпитализирован с диагнозом шизофрения: Вошел поэт Роберт Лоуэлл, страдавший тяжелой манией. Он видит беременную женщину на поздней стадии. Он смотрит на нее и начинает цитировать отрывки из Библии о зачатии. Затем следуют утонченные цитаты, связанные со словом «помазанник». Он решает прочесть нам лекцию о значении слова «помазанник» во всех смыслах его употребления Библией в переводе короля Иакова. В конце концов я заключил, что каждое слово в английском языке было личным другом Лоуэлла26. 26. Nasar S. A Beautiful Mind: The Life of Mathematical Genius and Nobel Laureate John Nash. N.Y.: Simon & Schuster, 1998. P. 260. Джон Уайли

19

Как было сказано выше, психические заболевания можно рассматривать как «окаменелости эмоций». Жизненно важным для датировки окаменелости является тщательная оценка окружающих геологических пластов, в которых заключен ископаемый объект. Когнитивно требовательная, замысловато сложная структура (синтаксис) этой лингвистической деятельности фиксирует наше стремление к тщеславию как появившееся совсем недавно, внутри нашего собственного вида. Более того, простое понимание процесса современного человеческого языка состоит в том, что изменчивый и эксгибиционистский «новый ум» нашего «я» сплетает привлекательные фразы для словесного «показа» на ткацком станке динамически реагирующих правил, применяемых разумным и стабильным «старым умом» нашего «мы». Групповой отбор: шизофрения В эволюционном нарративе нашего вида второстепенным следствием эволюционного отбора ради конкурентного желаниябыть-желанным было постепенное развязывание как индивидуального, так и  группового насилия, то  есть войны. Антропологи Нам Ким и Марк Киссель предлагают доказательства того, что война была явлением, нараставшим в течение всего 300-тысячелетнего периода существования нашего вида, кульминацией чего являются прямые свидетельства хронической войны, начавшейся около 12 000 лет назад27. Однако существует очень мало свидетельств внутривидового насилия у наших предков гомининов. Как мы отметили выше, патологическая мания — наименьший из болезненных побочных эффектов нашего сильного конкурентного желания обладать друг другом. Кристофер Бем указывает, что в человеческих группах охотников-собирателей … важной сферой, которая плохо регулируется в социальном плане и которая порождает самые серьезные конфликты, является конкуренция из-за женского пола28.

Сегодня супруг(а) является подозреваемым по умолчанию в любом нераскрытом убийстве, и два основных мотива — это жадность и (еще один) роман. Подобно этому, в то время как тысячи поколений Ромео и Джульетт усиливали давление на различ 27. Kim M. C., Kissel M. Emergent Warfare in Our Past. N.Y.: Routledge, 2017. 28. Boehm C. Ancestral Hierarchy and Conflict // Science. 2012. Vol. 336. № 6083. P. 844–847. 20

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ные кланы с целью их объединения, межклановые стычки между Монтекки и Капулетти также распаляли ненависть и насилие. То, что, вероятно, началось достаточно невинно, когда подростки ухаживали друг за другом, закончилось хронической межплеменной войной. Итак, последний этап эволюции, который превратил людей в то, чем мы являемся сегодня, был многотысячелетним полем битвы для победоносных воинских сообществ, пользовавшихся давно развитыми способностями к командной работе, реорганизованными в интересах иерархий конкурентного доминирования. Возможно, чтобы придать «хорошее лицо» своей самой спорной теории, Чарльз Дарвин ввел концепцию группового отбора, подчеркнув отбор положительных, просоциальных инстинктов. Но обратите внимание на слово «победоносный»: Не может быть никаких сомнений в том, что племя, состоящее из многих членов, которые, обладая в высокой степени духом патриотизма, верности, послушания, отваги и сочувствия, всегда были готовы помочь друг другу и пожертвовать собой ради общего блага, будет победоносным над большинством других племен; и это было бы естественным отбором29.

Война также порождает групповой отбор, который кооптирует суть коллективной интенциональности (авторитета) — от справедливости и продуктивности отношений — до физического состояния конкурирующих групп. В пределах нашего вида, инстинкты, которые долго эволюционировали для решающих преимуществ погружения в совместную работу, были постепенно конфискованы на благо племен, выигрывавших войну. Типичное для человека сочетание наклонностей и способностей, направленных на обеспечение производительности наших ассоциаций, постепенно было запряжено в повозку подчинения (принадлежности к, доверия к) иерархическому авторитету враждующих племен. В современном мире политическая склонность к разделению и принятию той или иной стороны касается всех социальных уровней во фрактальной форме, от социальной группы из трех участников до массовых политических партий, а также затрагивает все группы, включая научное сообщество. Очень важно понимать, что преобладание парадигмы «мы-против-них» является недавним эволюционным приобретением, подстилаемым миллионами лет естественного отбора продуктивных ассоциаций, основанных на доверии. 29. Darwin C. Op. cit. Джон Уайли

21

Мы развили «социальную GPS», которая бессознательно настраивает нас на  фоновые сообщения об  авторитете, вызывающим лояльность (веру) в нравы и предрассудки наших взаимовложенных групп; и именно этот часто коварный процесс идентичности страдает при шизофрении, и поэтому людей, живущих с этой болезнью, клеймят как изгоев. Когда современные люди общаются, это происходит на бессознательном фоне стратегического личного и группового политического маневрирования, которое отключается при шизофрении. Таким образом, и мания, и шизофрения являются побочными эффектами двух интенциональных измерений нашего нового разума: одно мотивирует тщеславие, которое движет нашей экономикой, а другое требует верности одной из наших конкурирующих групп. Эти два недавно развившихся инстинкта, один исходящий от отдельных людей, а другой — от групп, были естественным образом селектированы по своей интенсивности вплоть до того, что они могут распадаться на симптомы мании и шизофрении (которые часто возникают одновременно у одного и того же человека). Так же, как мания аналогична выходу обратной связи визжащего динамика, шизофрения аналогична захлебывающемуся микрофону. Типичные симптомы шизофрении — бред и галлюцинация мыслей и голосов, общающихся с пациентом из внешней интенциональности. Подобно депрессии, панике и мании, шизофрения вызывается в значительной степени отказом модуляции механизмов на нейрохимическом уровне («отказавшие тормоза»), но фактически патологический механизм находится в психической сфере; наша часто иррациональная склонность верить в идентичность собственной группы становится хронической патологической обратной связью, что приводит к наблюдаемым симптомам шизофрении. Так, например, по поводу стрельбы в Нейви Ярд в Вашингтоне в 2013 году изначально предполагалось, что преступник был террористом, мотивированным «нормальными» верованиями враждебной группы. Но оказалось, что он страдал шизофренией (очень редко провоцирующей насилие). В обнаруженном ФБР электронном письме преступник рассказал о своих мотивах: Атака волн ультранизкой частоты — вот чему я подвергался в течение последних трех месяцев, и, если быть абсолютно честным, поэтому все и случилось.

При шизофрении внутренний эмоциональный механизм, посредством которого авторитет группы обычно общается со сво22

Логос · Том 32 · #3 · 2022

им приверженцами, коллапсирует в интенсивный визг обратной связи. Сигнал от группы, который обычно переживался на подсознательном уровне, внезапно ощущается как постороннее вмешательство, направленное на жертву персонально.

Homo sapiens (12 000 лет назад → настоящее время) Хроническая война 12 000 лет назад сельскохозяйственная революция позволила людям накопить богатство, которое потребовало защиты, возвещая нескончаемый хроническую войну. Тревожную перспективу для нашего вида можно увидеть в аналогичных успешных видах эусоциальных насекомых, главным образом муравьев и пчел. Они тоже претерпели редкий биологический переход к  коллективной работе. Как уже упоминалось, генетическое исследование показывает, что ранние виды эусоциальных насекомых были моногамными30, аналогично нашим первым шагам к производительной коллективной работе. Эдвард Уилсон, основатель социобиологии — поля, в котором написано это эссе, — в своем «Социальном завоевании Земли» (2012) утверждает, что муравьи перешли к групповому отбору, когда они впервые начали строить гнезда, нуждавшиеся в  защите, положив начало нескончаемой хронической войне, которая и создала их зловещие социальные системы стерильных каст и правящих муравьиных маток31. Не идем ли и мы по тому же пути? Я часто задаюсь вопросом, как Карл Маркс ответил бы на подобный исторический нарратив. Миллионы лет естественного отбора по критериям справедливости и равенства, необходимые для налаживания коллективного труда, сменяются восстающей из наших отдельных сердец жаждой тщеславия. По мере того как тщеславие овладевает экономикой растущих популяций, эволюционный отбор интенсифицирует тщеславие, превращая его в алчность, насилие, хроническую войну и психические заболевания. Затем, в результате непрестанного процесса селекции, обеспеченного нескончаемыми войнами, наши древние инстинкты координации разделенного труда узурпируются и покоряются племенными инстинктами доминирования. Общественная сила, сконцен 30. Hughes W. O. H. et al. Op. cit. 31. Уилсон Э. Хозяева Земли. Социальное завоевание планеты человечеством. СПб.: Питер, 2014. Джон Уайли

23

трированная во власти конкурирующих племен (являясь, по сути, той же силой, которая имеет корни в нашем древнем таланте совместной работы), становится святым Граалем, усиливающим тщеславные аппетиты тиранов. Однако, оценивая тенденции и перспективы нашей истории, нам следует помнить, что упомянутые деструктивные инстинкты, хотя и интенсивны, развились сравнительно недавно и, по всей видимости, еще не  успели органическим образом интегрироваться с инстинктами нашего преобладающего «старого разума», сформированного тысячелетиями для продуктивной коллективной работы при сохранении принципов справедливости и разума. Пробуждение Наша нынешняя эпоха началась с того, что психиатр и философ Карл Ясперс назвал осевым временем, которое процвело около 500 года до н. э., когда … духовные основы человечества были заложены одновременно и независимо друг от друга в Китае, Индии, Персии, Иудее и Греции…32

Осевое время было пробуждением с последующим прогрессивным переутверждением глубоких, эволюционировавших коллективных инстинктов справедливости и нравственности, которые были подавлены тысячами лет интенсивного низового отбора в интересах воинственных иерархических менталитетов. Постепенное установление законности (Израиль, Рим, английское общее право, Конституция США) начало переводить войну в сферу политических и торговых «игр», определенных иерархической конкуренцией в рамках установленных правил. Экономист Бенжамин Хо напоминает нам о том, что, основываясь на расчетах теории игр, высокий уровень сотрудничества и доверия быстро развивается в  современных экономиках, когда экономические субъекты свободны и мотивированы, согласно Адаму Смиту, не чем иным, как корыстью33. Но подобных результатов было бы невозможно достичь, если бы в нас не жили давние эволюционные инстинкты к установлению правил игры. 32. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 33. Ho B. Why Trust Matters: An Economist’s Guide to the Ties That Bind Us. N.Y.: Columbia University Press, 2021. 24

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Консервативная фракция в Америке считает, что свобода должна быть главной целью человека; однако, по крайней мере, для нашего собственного вида, нет никакой свободы, экономической или иной, без правосудия — альтернативой является только доминирование. Действительно, если коллективная воля к справедливости никогда не  возникла бы, мы бы до  сих пор держались бы за наши убежища в джунглях, имея полную свободу соревноваться за доминирование над своим семейством, и мы никогда бы не развили в себе способность производить нечто, что стоило бы покупать. И, как провозгласил Уильям Йейтс: «Мы чувствуем, видим и ощущаем истину на вкус. Мы не убеждаем себя в ней с помощью логики». В эпоху Просвещения, возродились наши коллективные верования во власть истины, которые утверждались в течение более 6 млн лет сотрудничества в бесчисленных поколениях наших предков, в страстном поиске пути, который был бы самым верным для того, чтобы двигаться вперед вместе, как одно существо.

Три миллиона лет назад… Я  слышу непрестанный щебет, доносящийся снизу во  время моей прогулки по  мысу высоко над восточноафриканской саванной. Устроившись с  биноклем, чтобы исследовать обширную равнину подо мной, я поражен видом двух групп травоядных обезьян, разделенных примерно четвертью мили. Я очарован и поражен тем, что обнаружил два стада, которые безобидно наслаждаются совместной трапезой. С самого начала, и по нарастающей, я испытываю глубокое чувство, что наблюдаемые мной существа являются уникальными. В конце концов я вижу, как двое из этих животных, ростом от трех до четырех футов (предположительно семейная пара), выпрямляются и идут к другой группе, чтобы присоединиться к ним — но это еще не все. Сначала это неуловимо, но, когда осознаешь, то нельзя ошибиться бесспорно: я понимаю, что животные в каждой группе не просто издают определенные звуки, обращаясь друг к другу, но одновременно жестикулируют. Животные излучали непрерывную эмоциональную интенсивность, которая вызывала во мне растущее чувство дурного предчувствия — страха. Как бы они ни вели себя мирно и комфортно друг с другом, — но мне пришло в голову, что мое присутствие будет обнаружено, вся эта гармония может мгновенно испарится, и  животные могут стать чрезвычайно опасными. Джон Уайли

25

Так что, опасаясь за свою жизнь и в то же время испытывая любопытство и эмоциональное тяготение, я наблюдаю за обезьянами со  своего возвышения. В  течение двух дней меня мучает моя неспособность понять, что именно в них настолько пугает и волнует меня. Постепенно я осознаю, насколько мне интересно, что животные находятся в такой гармонии друг с другом, без намека на доминирование. Каждая группа может делать разные вещи, но не в ленивом темпе, как шимпанзе в зоопарке, и не так, как обычные стадные животные порой одновременно реагируют на окружающую среду. Внезапно я замираю, словно пораженный громом. Животные в этих группах не просто сотрудничают друг с другом; все их поведение скоординировано, как если бы исходило от одного существа. Это коллективная человеческая душа, которая все еще живет внутри всех нас. Это очаг, в котором племенная гордость, которая сейчас воспламеняет нас, должна переплавиться с помощью стойких угольков нашей древней миссии по преобразованию силы агрессии в процветание человеческого сообщества. Библиография Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор: В 2 кн. М.: Терра — Книжный клуб, 2009. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.: Эксмо, 2016. Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997. Уилсон Э. Хозяева Земли. Социальное завоевание планеты человечеством. СПб.: Питер, 2014. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. Berger L. Almost Human: The Astonishing Tale of Homo Naledi and the Discovery That Changed Our Human Story. Washington: National Geographic, 2017. Boehm C. Ancestral Hierarchy and Conflict // Science. 2012. Vol. 336. № 6083. P. 844–847. Boehm C. Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior. Cambridge: Harvard University Press, 1999. Brainstorm Consortium. Analysis of Shared Heritability in Common Disorders of the Brain // Science. 2018. Vol. 360. № 6395. Culotta E. Did Modern Humans Get Smart or Just Get Together? // Science. 2010. Vol. 28. № 5975. P. 164. Díaz-Muñoz S. L., Bales K. ‘Monogamy’ in Primates: Variability, Trends and Synthesis: Introduction to special issue on Primate Monogamy // American Journal of Primatology. 2013. Vol. 78. № 3. P. 283–287. Dunbar R. I. M., Shultz S. Evolution in the Social Brain // Science. 2007. Vol. 317. № 5843. P. 1344–1347. Ho B. Why Trust Matters: An Economist’s Guide to the Ties That Bind Us. N.Y.: Columbia University Press, 2021.

26

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Hrdy S. D. Mothers and Others: The Evolutionary Origins of Mutual Understanding Cambridge: Harvard University Press, 2011. Hughes W. O. H., Oldroyd B. P., Beekman M., Ratneiks L. W. Ancestral Monogamy Shows Kin Selection Is Key to the Evolution of Eusociality // Science. 2008. Vol. 320. № 5880. P. 1213–1216. Kim M. C., Kissel M. Emergent Warfare in Our Past. N.Y.: Routledge, 2017. Nasar S. A Beautiful Mind: The Life of Mathematical Genius and Nobel Laureate John Nash. N.Y.: Simon & Schuster, 1998. P. 260. Opie C., Atkinson Q. D., Shultz S. The Evolutionary History of Primate Mating Systems // Communicative & Integrative Biology. 2012. Vol. 5. № 5. P. 458– 461. Pitts M., Roberts M. Fairweather Eden: Life Half a Million Years Ago as Revealed by the Excavations at Boxgrove. N.Y.: Fromm International, 1998. Prado-Martinez J., Sudmant P., Kidd J. et al. Great Ape Genetic Diversity and Population History // Nature. 2013. Vol. 499. № 7459. P. 471–475. Pringle H. The Ancient Roots of the 1% // Science. 2014. Vol. 344. № 6186. P. 822‒825. Prüfer K., Racimo F., Patterson N. et al. The Complete Genome Sequence of a Neanderthal From the Altai Mountains // Nature. 2014. Vol. 505. № 7481. P. 43–49. Prum R. O. The Evolution of Beauty: How Darwin’s Forgotten Theory of Mate Choice Shapes the Animal World — and Us. N.Y.: Doubleday, 2017. Richter D., GrÜn R., Joannes-Boyau R., Steele T. E. The Age of the Hominin Fossils From Jebel Irhoud, Morocco, and the Origins of the Middle Stone Age // Nature. 2017. Vol. 546. № 7657. P. 293–296. Sikora M., Seguin-Orlando A., Sousa V. C. et al. Ancient Genomes Show Social and Reproductive Behavior of Early Upper Paleolithic Foragers // Science. 2017. Vol. 358. № 6363. P. 659–662. Styron W. Darkness Visible: A Memoir of Madness. N.Y.: Random House, 1990. Tomasello M. Becoming Human: A Theory of Ontogeny. Boston: Harvard University Press, 2019. Ungar P. S. Evolution’s Bite: A Story of Teeth, Diet, and Human Origins. Princeton: Princeton University Press, 2017. Wylie J. V. Emotional Fossils: Mental Illness and Human Evolution. Olney: Amazon, 2020. Zahavi A. Mate Selection — A Selection for a Handicap // Journal of Theoretical Biology. 1975. Vol. 53. № 1. P. 205–214.

Джон Уайли

27

THE ORIGIN OF THE HUMAN SOUL: MAKING SENSE OF EMOTIONAL FOSSILS John Wylie. Georgetown University (GU), Washington, DC, USA, [email protected]. Keywords: soul; schizophrenia; bipolar disorder; major depressive disorder; panic disorder; sexual selection; group selection. That humans evolved to be hyper-cooperative has always been problematic for the Darwinian view of evolution: a struggle among individuals for scarce resources. The most fundamental fossil findings are consistent with the proposal that the appearance of humans 6 million years ago represents a rare major biological transition. For the first time, individual mammals (humans) began dividing and coordinating their functional activities while assembling into organism-like groups. The refinement of this collective capacity for teamwork is the decisive human adaptation and constitutes our core human instincts evolved over millions of years, referred to as the “old mind.” Our own Homo sapiens species appeared 300,000 years ago. Because the evolutionary mechanisms of sexual selection and group selection became predominant, 1) cultural evolution, 2) the rise of economic behavior, 3) chronic war, and 4) mental illness resulted. The major mental illnesses are viewed as “emotional fossils” that provide insight into the evolutionary development of our emotions and motivations. The symptoms of bipolar disorder reflect the breakdown of instincts evolved by sexual selection for the benefits of cohesion among groups. The symptoms of schizophrenia reflect the breakdown of instincts evolved by group selection for the benefits of groups prevailing in competition with each other. These often-disruptive instincts constitute our “new mind” that seeks equilibrium with our old mind, which persists as the humanizing legacy of collective functioning refined through the ages by our hominin ancestors and now experienced as our innermost soul. DOI: 10.22394/0869-5377-2022-3-1-27

28

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Размышления о насилии в период междуцарствия

И

НЫЕ философские музы замолкают под грохот канонады. Другие лишь возвышают свой голос. Жиль Делёз утверждал, что для того, чтобы вырвать мысль из «естественного оцепенения» и раскрыть ее потенциал, требуется определенное насилие1. Это стимулирующее мысль насилие проявляется в знаках, которые и заставляют нас мыслить. Антонио Грамши в «Тюремных тетрадях» описывал кризис как момент, когда «старое умирает, а новое не может родиться. В этом междуцарствии появляется множество смертельных симптомов»2. Наша повседневность переполнена разнообразными fenomeni morbosi, толкование которым мы даем в соответствии с нашими представлениями о «чаемом царстве» и тем, кто будет определен в похоронную команду. Период междуцарствия интересен прежде всего тем, что эти роли не распределены заранее. Насилие спонтанное и организованное, «примитивное» и высокотехнологичное, героизированное и преданное анафеме, сакральное и бытовое, в форме тотальной войны или ограниченных операций, насилие назидательное и бессмысленное, вызывающее немоту и дающее лучшие образы красноречия, насилие со стороны государства или негосударственных акторов. Все эти разновидности насилия, как и сами критерии классификации, выступают предметом социальных наук, включая философию и антропологию. Выработанные в мирных условиях концепты проходят такую же проверку кризисом, как люди, техника и  политические институты. Концепты, необходимые для интерпретации проблемы насилия не являются исключением и станут вызовом для нашей методологии. Что будут значить наши прежние идеи о насилии inter armae? Работа над номером началась безмятежной осенью 2018 года, когда актуальность проблем антропологии насилия была не столь очевидна. Феномен насилия сравнительно редко привлекал отечественных исследователей в XXI веке, поэтому все опубликованные в итоговом варианте данного номера статьи так или иначе посвящены интерпретации концептов, заимствованных у западных исследователей. Впрочем, современная антропология, или этнографическая антропология, — это сравнительная дисциплина по определению. 1. Deleuze G. Proust et les signes. P.: PUF, 1964, p. 117. 2. Gramsci A. Quaderni del Carcere. Turin: Giulio Einaudi, 1977. Vol. 1. P. 311. 29

Сам процесс сравнения и роль сознательного отторжения политических ценностей в соседствующих культурах стала центральной темой статьи классика современной антропологии Дэвида Грэбера (1964–2020) «Культура как креативный отказ». Он развивает высказанную в начале ХХ века Марселем Моссом идею о существовании труднообъяснимого феномена отказа от заимствования у соседних племен практически полезных изобретений и навыков. Грэбер констатирует, что подобный отказ никак не связан с неосведомленностью о технических изобретениях или социальных институтах либо недостаточным пониманием их практической пользы. Он выдвигает гипотезу о том, что процесс осознанного неприятия различных «благ цивилизации» является осознанным выбором вполне зрелых политических акторов, выстраивавших собственную культуру через отказ от ценностей соседей, которых, в соответствии с утвердившимися во второй половине XVIII века эволюционистскими и прогрессистскими схемами, принято считать более «высокоразвитыми». Так, героическая культура гомеровской Греции с ее культом расточительства и военной доблести, реальное существование которого подтверждается археологическими данными, была сознательным отказом от ценностей торговых, бюрократизированных и централизованных обществ Ближнего Востока. В то же время аутентичная малагасийская культура, полевыми исследованиями которой на протяжении многих лет занимался Грэбер, напротив, сознательно отказывалась от атрибутов героической культуры и монотеизма, который ассоциировался с  прибрежными городами, населенными преимущественно исламизированными народами. Он описывает этот процесс с помощью заимствованного у Грегори Бейтсона термина «схизмогенез»3, понимаемого как самоопределение от противного, которое, как подчеркивает Грэбер, было вполне сознательным и в конечном счете «креативным» отказом от ценностей «иной» культуры. Высказанные в «Культуре как креативном отказе» идеи о роли схизмогенеза и несостоятельности эволюционистских схем при сравнительном анализе принципов политических сообществ легли в основу фундаментального труда, написанного Грэбером совместно с археологом Дэвидом Венгроу и опубликованного в 2021 году под названием «Заря всего: новая история человечества»4. 3. См.: Бейтсон Г. Культурный контакт и схизмогенез // Личность. Культура. Общество. 2000. Т. II. Вып. 3(4). С. 153–168. URL: https://iphras.ru/uplfile/ reznik/sovet/bibl/1/Bateson.pdf. 4. Graeber D., Wengrow D. The Dawn of Everything: A New History of Humanity. N.Y.: Farrar, Straus and Giroux, 2021. 30

Логос · Том 32 · #3 · 2022

В настоящем номере также помещается полемический отзыв Дмитрия Кралечкина на эту работу. К нашему огромному сожалению, профессор Грэбер скоропостижно скончался, когда готовился данный номер. Перевод его статьи публикуется с любезного разрешения вдовы философа, Ники Дубровской, которой редакция «Логоса» приносит свои соболезнования. Как нам представляется, концепт схизмогенеза в интерпретации Грэбера-Венгроу обретает новую актуальность в момент кризиса агрессивно эволюционистской модели глобализации и поиска альтернативных сценариев и смыслов. Значительным объяснительным потенциалом обладает и концепт «гибридного мира», предложенный известным российским антропологом Николаем Ссориным-Чайковым в статье «Гибридный мир: этнография войны». На современном этнографическом материале Ссорин-Чайков переосмысляет ставший уже привычным термин «гибридная война», которым принято обозначать широкий спектр конфликтов, не предполагающих прямого военного столкновения государственных акторов: от объявленной США после 11 сентября 2001 года «глобальной войны против террора» до обострившегося соперничества региональных держав, следствием которого стали многочисленные прокси-войны. Русское слово «мир» при этом используется в его двойном значении — как отсутствие войны и как планета, на которой последовательно сменяют друг друга различные номосы Земли, в терминологии Карла Шмитта. Гибридный мир — новый номос, в котором «не только война не похожа на войну, но и мир — на мир». Новые способы ведения войны, включающие как партизанские, так и антипартизанские действия, а также активное применение дронов, способствует тому, что границы зон боевых действий становится все сложнее определять, как и проводить грань между комбатантами и мирными жителями. Гибридный мир в понимании Ссорина-Чайкова — новое пространство враждебности с неустойчивыми границами и специфическими типами акторов, требующее этнографического описания. Ответом на  размышления Ссорина-Чайкова стало фундаментальное исследование российских философов Игоря Чубарова и Юлии Аполлоновой «Старых войн не было, или Этика дронов». В статье рассматриваются те изменения, которые претерпевает практика и теория современных военных действий, все больше связанных с активным использованием боевых беспилотных летательных аппаратов. Применение боевых дронов подрывает традиционные представления о военном этосе, основанном на взаимном риске, которому подвержены комбатанты на поле боя. Асимметричная и становящаяся все более однонаправленной война, в которой одна из сторон 

31

дистанционно управляет техническим устройством, а другая подвергает себя смертельному риску, требует новых этических обоснований для применения летального насилия. Апологеты использования боевых дронов выстраивают свою аргументацию через противопоставление западной «философии жизни» с ее индивидуализмом, минимизацией собственных потерь, техническими инновациями, экономической эффективностью и  декларируемой избирательностью применения насилия с незападной инаковостью, которая ассоциируется с коллективными ценностями, этикой самопожертвования, неизбирательными убийствами и расточительством. Боевой дрон, управляемый не оператором-человеком, а искусственным интеллектом, в  интерпретации Чубарова и  Аполлоновой становится не просто технологическим чудо-оружием, изменяющим правило военно-политической игры, а своего рода концептуальным персонажем, который понимается как оператор сакрального насилия, освобожденного от человеческой субъективности. Этот новый актор, как полагают авторы, положит конец эпохе «старых войн», в которых беллигаранты описывали себя и свои действия через «слишком человеческие» понятия доблести, чести и милосердия. Статья известного российского философа Оксаны Тимофеевой «Апология насилия в XX веке» не ограничивается военным или революционным насилием и обращает внимание на всевозрастающую банализацию термина в современном словоупотреблении и утрату им определенности. В статье предлагается вернуться к классическому разделению двух типов насилия: насилия со стороны наделенных властью и  насилия угнетенных. Объясняя характер диалектического взаимодействия между ними, Тимофеева предлагает историческую генеалогию «освободительного» насилия, апология которого на протяжении XX века связана с различными движениями сопротивления. Жорж Сорель помещает его в перспективу анархизма и забастовочного движения, Вальтер Беньямин — альтернативной политической теологии, Жорж Батай — общей экономики, а Франц Фанон — движения деколонизации. При всем различии подходов и политических задач авторов объединяет намерение создать «позитивный» образ насилия, способствующего раскрытию потенциала освободительных движений. Редактор-составитель и редакция журнала надеются, что предложенные читателю статьи станут отправной точкой серьезной дискуссии о философии насилии в России и шире — в русскоязычном пространстве. Евгений Блинов, Токио, апрель 2022 года 32

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Гибридный мир: этнографии войны Н и ко л а й   С с о р и н - Ч а й ко в

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» в Санкт-Петербурге (НИУ ВШЭ), Россия, [email protected]. Ключевые слова: гибридный мир; этнография войны; номос; партизан; Джорджо Агамбен; Карл Шмитт. В статье рассматриваются новейшие этнографические исследования современных войн, которые проливают свет на связанные между собой внутренние режимы безопасности, военные вторжения за границей и так называемые гибридные или ризоматические методы ведения войны. В работе подвергаются критике две аналитические категории: понятия гибридной войны и «состояние исключения» (Джорджо Агамбен). Гибридность в контексте современных войн используется, как правило, для описания врага или угрозы, а не для самоописания. В статье предлагается понятие «гибридного мира» в двойном значении мира как пространства и мира как противоположности состояния войны. Это понятие указывает на онтологическую неопределенность мира в начале XXI века как состояния необъявленных

войн, причем это состояние неопределенности уже перестало быть «состоянием исключения». Новая нормальность гибридного мира рассматривается с точки зрения тех зон, где использование военной силы возможно и военное насилие оправданно, и тех, где это не осуществляется. В качестве примеров исследования подобных военных интервенций рассматриваются работы, посвященные войнам с помощью беспилотников на Ближнем Востоке, экстерриториальность гарнизонов и партизанский движений в Центральной и Западной Африке и ризоматические операции Армии обороны Израиля. Для понимания этих и многих других случаев автор считает продуктивным понятие «номос земли» Карла Шмитта и его «теорию партизана».

33

МИР (1) 3. Земной шар, Земля, а также люди, население земного шара. МИР (2) 1. Согласие, отсутствие вражды, ссоры, войны. Сергей Ожегов. Словарь русского языка

К

«

А Т Е ГО Р И И [описания] методов ведения войны размываются, их уже нельзя аккуратно разложить по полочкам», — констатирует Роберт Майкл Гейтс, американский министр обороны с 2006 по 2011 год. Нам следует ожидать появления новых инструментов и тактик разрушения… которые будут применяться одновременно с гибридными и прочими сложными методами ведения войны1.

Понятие «гибридная война» стало широко использоваться в начале 2000-х годов при обсуждении военной стратегии США в новых геополитических условиях. Гибридная война сочетает регулярные и иррегулярные (партизанские) тактики военных действий, а также легальные и нелегальные с точки зрения международного права способы ведения войны. Она по-новому соединяет «физические и концептуальные измерения войны», распространяя ее на медиа и киберпространство2. Участниками гибридных войн являются не только государства, но и негосударственные акторы — религиозные движения, племенные группы, частные компании. Перевод с английского Евгения Блинова. Текст представляет собой значительно расширенную и переработанную версию статьи: © Ssorin-Chaikov N. Hybrid Peace: Ethnographies of War // Annual Review of Anthropology. 2018. Vol. 47. № 1. P. 251–262. Публикация выполнена в рамках гранта РФФИ № 18-05-60040. В работе над статьей автору помогла дискуссия в антропологическом кружке в Высшей школе экономики в Санкт-Петербурге. Автор выражает признательность за комментарии Алене Бабкиной, Анне Кругловой, Асе Карасевой, Доминику Мартину, Татьяне Борисовой и Ксении Черкаевой. 1. Gates R. M. A Balanced Strategy: Reprogramming the Pentagon for a New Age // Foreign Affairs. January–February 2009. Vol. 88. № 1. URL: https://www. foreignaffairs.com/articles/united-states/2009-01-01/balanced-strategy. 2. McCuen J. J. Hybrid Wars // Military Review. March–April 2008. Vol. 88. № 2. P. 108. 34

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Термин «гибридная война» противоречив, как и время и контекст его возникновения. Как неоднократно отмечалось, это понятие служит прикрытием военных и политических провалов. Кроме того, как показывает антропология идентичности, проблематичным является само понятие «гибридности», описывающее смешанное состояние, которое предполагает чистоту исторического нарратива. Именно поэтому понятие гибридной войны не кажется мне аналитически интересным. Если нет исторически «чистых» культур, то нет и негибридных войн. Но  если понятие гибридной войны представляется проблематичным как категория аналитическая, оно тем не менее нуждается в осмыслении как категория этнографическая. То есть как категория, используемая людьми, которых мы исследуем. Особо интересен тот факт, что гибридность в контексте современных войн используется в первую очередь для описания врага, а не самоописания. Американские военные источники предпочитают фокусировать внимание на гибридных угрозах и противниках наподобие тех, с которыми США столкнулись в Ираке и Афганистане, Израиль — в Палестине, а Россия — в Чечне. В ответ на это корпус морской пехоты США предположительно начал разрабатывать программу подготовки «гибридного бойца»3, однако Министерство обороны США не называет (по крайней мере, официально) свою стратегию гибридной. В свою очередь, Россия многими рассматривается как страна, развязавшая ряд гибридных войн, от боевых действий в Украине до кибератак в США. Но российское правительство, разумеется, отрицает подобные действия. Более того, в качестве симметричного ответа западному описанию гибридности как свойств врага в статье в «Зарубежном военном обозрении» полковник Сергей Клименко подчеркивает, что НАТО, обвиняя Россию в использовании гибридных методов войны, последние двадцать лет на самом деле занимается разработкой собственных гибридных военных стратегий4. Подобного рода отрицание безусловно является частью стратегии, породившей само это понятие. Гибридная война — как правило, война необъявленная. Но ее доктрины формировались бок о бок с «войной против террора», объявленной США во время вторжения в Афганистан в 2001 году и в Ирак в 2003-м. Понятие 3. Cuomo S. A., Donlon B. J. Training a ‘Hybrid’ Warrior at the Infantry Officer Course // Small Wars Journal. 27.01.2008. URL: http://smallwarsjournal.com/ blog/training-a-hybrid-warrior-at-the-infantry-officer-course. 4. Клименко С. Теория и практика ведения «Гибридных войн» (по взглядам НАТО) // Зарубежное военное обозрение. 2015. № 5. С. 109–112. Николай Ссорин-Чайков

35

гибридной войны вышло на первый план именно тогда, когда стало ясно, что эта объявленная война не имеет ни предсказуемого конца, ни привязки к определенным территориальным границам5. В этом смысле данное понятие вполне вписывается в долгосрочный тренд ядерной эры, когда на смену открытым конфликтам между государствами пришли войны чужими руками (proxy wars), войны гражданские, тайные операции против повстанцев или враждебно настроенных политических лидеров и многие другие поощряемые государствами формы насилия6. Наряду с глобальным ядерным противостоянием, «короткий XX век»7 породил и представление о мировых революционных и классовых войнах, которые вполне соответствуют текущему моменту XXI века, когда, по словам Джорджо Агамбена, «исчезла сама возможность отличить войны между государствами от внутренней войны»8. И тем не менее как методы, так и идеология ведения войны после 11 сентября 2001 года обладают свой спецификой, и это далеко не только беспрецедентная глобализация мер по обеспечению безопасности США. Они уже стали вполне конвенциональными средствами нового и конкурентного утверждения государственного суверенитета за пределами государственных границ. Как мне представляется, с этой точки зрения мир после окончания холодной войны представляет собой уже не столько глобальную империю в смысле Хардта и Негри9, сколько комплексную множественность имперских интервенций различного типа и масштаба по примеру многостороннего международного вмешательства в Сирии. Если XXI век начался как утверждение суверенитета США через военную интервенцию как «состояние исключения»10, которое понималось в контексте тео 5. Kilcullen D. Accidental Guerrilla: Fighting Small Wars in the Midst of a Big One. L.: Hurst Publishers, 2009. 6. Ср.: Armitage D. Civil War: A History in Ideas. N.Y.: Alfred A. Knopf, 2017; Kwon H. The Other Cold War. N.Y.: Columbia University Press, 2010; Violence in War and Peace: An Anthology / N. Scheper-Hughes, P. Bourgois (eds). Oxford: Blackwell, 2003; An Anthropology of War: Views From the Frontline / A. Waterston (ed.). Oxford: Berghahn Books, 2008. 7. Хобсбаум Э. Эпоха крайностей. Короткий двадцатый век (1914–1991). М.: АСТ; Corpus, 2020. 8. Агамбен Дж. Stasis. Гражданская война как политическая парадигма. Homo sacer, II, 2. СПб.: Владимир Даль, 2021. С. 6. 9. Хардт М., Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004. 10. Термин state of exception в России принято переводить как «чрезвычайное положение», однако, на наш взгляд, это не соответствует терминологии Агамбена, который различает «чрезвычайное положение» как конкретный юридический режим и «состояние исключения» как противоположность нормальному состоянию права. — Прим. пер. 36

Логос · Том 32 · #3 · 2022

рии современной суверенной власти, возникшей под влиянием Агамбена11, то сегодня налицо совсем не исключительная, а нормализованная экстралегальность, уже не  являющаяся монополией США, и ее анализ требует иного теоретического языка. И, что еще важнее, с моей точки зрения: гибридная война, получившая глобальное распространение в этом контексте, делает невозможным четкое разделение между состоянием войны и его противоположностью, то есть миром. И если в отношении эвристических возможностей понятия гибридной войны я настроен скептически, то аналитически значимым я вижу понятие противоположное, которое антиномично не «гибридности», а «войне». В данной статье я предлагаю понятие «гибридного мира», которое позволяет поставить вопрос о том, что представляет из себя сегодняшний мир — или что значит жить в мире, в котором не только война не похожа на войну, но и мир — на мир. Я полагаю, что именно это состояние требует новой этнографической оптики. В этой статье я опираюсь одновременно на двойное значение русского слова «мир»: это и планета, и отсутствие войны. Я предлагаю помыслить это пространство/отсутствие войны как «номос» в том смысле, в котором его использует Карл Шмитт12. Он определяет номос как результат фундаментальных различений, территориальных и понятийных, которые составляют единство «порядка и ориентации» (orientation). Номос берет начало от древнегреческого nemein, что означает одновременно «разделять» и «пасти»13. Номос — это ruler в обоих смыслах этого английского слова: тот, кто правит, и линейка в качестве измерительного инструмента. Понятие номоса отсылает к конститутивному и, как правило, насильственному огораживанию земли в процессе основания города или колонии. Шмитт разрабатывает этот концепт для описания исторически изменчивых конфигураций международного права. Главная идея этого текста — в том, что современные методы ведения войны конституируют гибридный мир в качестве номоса. Ниже этот тезис послужит основанием для критического рассмотрения понятия «состояния исключения», которое благодаря Агамбену стало доминирующим в антропологии современных военных интервенций. Агамбен заимствует этот концепт в работах Карла Шмитта 1920­‒1930-х годов, а именно в его «Политической теологии» и «Понятии политического». В своей критике я также 11. Агамбен Дж. Homo Sacer. Чрезвычайное положение. М.: Европа, 2011. 12. Шмитт К. Номос Земли в праве народов jus publicum europaeum. М.: Владимир Даль, 2008. 13. Там же. С. 51. Николай Ссорин-Чайков

37

буду опираться на Шмитта, но в большей степени на две его более поздние работы: «Номос Земли в праве народов jus publicum europaeum» и  «Теория партизана». В  центре этих работ  — исторические основания международных отношений и права, а также фигура партизана, основанная на невозможности четкого разделения войны и мира, солдат и преступников, военных и гражданских в качестве предельной, но конституирующей точки этой правовой традиции. Но я хотел бы начать с замечаний о номосе современной этнографии войны. В 2003 году, в самом начале своих полевых исследований проправительственного ополчения kamajor в Сьерра-Леоне и Либерии (о результатах которых я скажу ниже), Дэнни Хофманн задается вопросом, что такое «этнография линии фронта»: где именно находятся фронтовые этнографические точки в ситуации гражданской войны и международного военного вмешательства и в чем условие возможности подобной этнографии14. С его точки зрения, подобное исследование не просто сопряжено с рисками пребывания в зоне военных действий, которые сейчас неизбежны, если исследователей интересует реальное состояние современного мира. Сегодняшние конфликты до основания уничтожили идиллию нейтрального «включенного наблюдения». Фронтовая этнография не может не признать, что участие и наблюдение — эти два кита этнографии как метода — носят политический характер. Согласно Хофманну, подобная этнография должна быть результатом сложной сборки «фронтовой» (передовой) критической теории и практики, политических договоренностей в местах проведения исследований, а также институциональных договоренностей с университетами и финансирующими организациями, которые стоят за исследовательским проектом антрополога15. Специфика исследований в зоне военных действий состоит в том, что подобная сборка не является однократным актом, который производится в самом начале исследования. Длительное полевое исследование сопряжено с не менее длительной и рискованной пересборкой этих взаимоотношений. Хофманн приводит взятый им из собственного опыта пример быстрой и импровизированной пересборки в ситуации, когда исследуемое им место сдачи оружия ополченцами вдруг превратилось в точку вооруженного противостояния16. 14. Hoffman D. Frontline Anthropology: Research in a Time of War // Anthropology Today. 2003. Vol. 19. № 3. P. 9–12. 15. Ibid. P. 11–12. 16. Ibidem. 38

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Здесь следует подчеркнуть, что полевая этнография современной войны, как правило, представлена анализом антропологов, работающих в США (хотя ниже я также рассматриваю пример британо-израильского исследователя Эяля Вайцмана17). Вполне очевидно, что для американских антропологов те договоренности, о  которых говорит Хофманн, возможны далеко не  во  всех геополитических локациях. Какова, к примеру, критическая теория и практика и какие именно университеты и финансирующие организации могут обеспечить этнографию линии фронта в Сирии?18 Что делает подобную этнографию возможной — причем не только для антропологии американской или западноевропейской, но  также для иранской, турецкой или российской? Серьезное этнографическое исследование современных методов ведения войны едва началось в России; и языковой барьер не позволяет мне судить о том, что происходит в этой области в Турции, Иране или в самой Сирии. Таким образом, все, о чем пойдет речь ниже, отражает специфику западных англоязычных исследований в данном этнографическом поле. При этом следует отметить, что сами эти исследования универсализируют проблематику этнографии современной войны, поскольку говорят о современной войне как таковой, не цитируя не-англоязычную литературу и не вступая с ней в диалог. Именно подобное сочетание ситуационности и  универсальности я  и  предлагаю назвать номосом этого этнографического знания. Хотя я совсем не утверждаю, что подобное знание сочетается со шмиттовском измерением в смысле управления рассматриваемыми конфликтами в каком бы то ни было прикладном смысле. Практически все анализируемые ниже работы являются антропологической критикой американской геополитики и  государства безопасности. Попытки американских военных привлечь антропологов к операциям на линии фронта провалились, во  многом потому, что были подвергнуты немедленной и уничижительной критике и бойкоту со стороны профессионального сообщества антропологов19. Но сама политическая 17. Weizman E. Hollow Land: Israel’s Architecture of Occupation. L.: Verso, 2007. 18. Can S. The Syrian Civil War, Sectarianism and Political Change at the TurkishSyrian Border // Social Anthropology. 2017. Vol. 25. № 2. P. 174–189; ср.: Iraq at a Distance: What Anthropologists Can Teach Us About the War / A. C. G. M. Robben (ed.). Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011. 19. Gonzalez R. J. American Counterinsurgency: Human Science and the Human Terrain. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2009; Roberto J. Human Terrain: Past, Present, and Future Applications // Anthropology Today. 2008. Vol. 24. № l. P. 21‒26. Николай Ссорин-Чайков

39

и локальная ситуационность этой критической позиции является отражением более глобального политического и пространственного порядка. Номос подобной этнографии отражает номос этого мирового порядка, подобно тому как гибридный мир является отражением гибридных войн.

Пространство В своей книге «Дрон: дистанционный пульт управления войной» Хью Гастерсон20 показывает, каким образом использование дистанционно управляемых самолетов меняет американскую военную парадигму. Дроны позволяют американской армии вести войну практически без потерь (своих) и при этом распространить военные действия на такие страны, как Пакистан или Йемен, с которыми США не находится в состоянии войны. Таким образом, дроны представляют собой средство доставки войны в глобальном масштабе и ее детерриториализации. Для ведения войны требуется глобальная сеть: Люди, чьи руки лежат на пульте управления дронами, являются наконечником копья, которое тянется от наземных команд на Ближнем Востоке до генералов и адвокатов в кондиционируемых командных пунктах в Соединенных Штатах21.

Война при помощи дронов стирает грань между объявленной войной и тайным убийством. Она делает возможной эскалацию военных действий за  пределами государства, при этом не  привлекая внимания общества и  таким образом не  становясь объектом расследования и дискуссии дома. Этот новый тип ведения войны создает глобальное, взаимосвязанное, но асимметричное пространство взаимоотношений. Этот гибридный мир разительно отличается для тех, как правило, гражданских лиц, которые становятся целями запускаемых с дронов ракет, и для их пилотов — по сути компьютерных операторов, находящихся на безопасной базе на территории США и не рискующих жизнью, в отличие от солдата на линии фронта или даже снайпера, который, как замечает Шмитт22, изначально  — в  ходе франко-прусской 20. Gusterson H. Drone: Remote Control Warfare. Cambridge, MA: MIT Press, 2016. 21. Ibid. P. 21. 22. Шмитт К. Теория партизана: Промежуточное замечание по поводу понятия политического. М.: Праксис, 2007. С. 56‒57. 40

Логос · Том 32 · #3 · 2022

войны 1870–1871 годов — рассматривался как противозаконный участник боевых действий и по пленении подлежал немедленному расстрелу. Это глобальное пространство тесно связано со  структурой времени. Если Гастерсон проливает свет на  состояние войны за пределами США во имя мира и безопасности на их территории, Джозеф Маско23 изучает темпоральность американских антитеррористических практик, которые призваны защитить страну от предполагаемых будущих рисков. Он рассматривает точки приложения американского Закона о национальной безопасности, такие как морские границы, аэропорты и городское пространство, но его основное внимание сосредоточено на центрах ядерных технологий, которые он исследовал в своих более ранних работах24. В  его книге «Театр операций: эффекты национальной безопасности от  холодной войны до  войны с  террором» война на  территории США  — это будущее, которого необходимо избежать. Война здесь — определяющее «еще-не-произошедшее событие» (nonevent) для техно-социальной и экспертной инфраструктуры, которая существует в настоящем времени и должна предотвратить будущий конфликт. Это мир (не война), который тем не менее является театром военных действий, имеющих дело с актуальными и потенциальными угрозами, от террористической до ядерной и  биологической. Предметом этнографии в  данном случае выступают новые контуры безопасности, которые создают гибкую инфраструктуру, устойчивую к распаду. Как подчеркивает Маско, несмотря на ориентацию на будущее, у этой инфраструктуры есть историческая генеалогия. Она включает в себя наихудшие сценарии ядерной войны, в которых инфраструктура должна была пережить население. Он также показывает, что современный менеджмент угроз — новая форма того, что в США называется «перманентной войной»: тех беспрерывных военных действий за пределами США, которые не прекращались с момента принятия американского Закона о национальной безопасности в 1947 году25. 23. Masco J. The Theater of Operations: National Security Affect From the Cold War to the War on Terror. Durham: Duke University Press, 2014. 24. Idem. The Nuclear Borderlands: The Manhattan Project in Post-Cold War New Mexico. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013; Idem. Auditing the War on Terror: The Watson Institute’s Costs of War Project // American Anthropologist. 2013. Vol. 115. № 2. P. 312–313. 25. См. также: Lutz C. Homefront: A Military City and the American Twentieth Century. Boston: Beacon, 2002; Idem. Anthropology in an Era of PermaНиколай Ссорин-Чайков

41

Теории войны и безопасности Каким образом это сочетание войны и  мира осмысляется теоретически? Здесь господствуют подходы, опирающиеся на Фуко, Агамбена и  Делёза, но  я  начну с  работы Стивена Рейны, который рассматривает глобализацию американских военных интервенций, считая их  имперскими с  самого основания Соединенных Штатов в 1783 году и анализируя их в духе структурного марксистского подхода к глобальной системе социально-экономического неравенства. Подробнее всего Рейна останавливается на периоде с 1945 по 2014 год, причем последние десятилетия описываются в  терминах «ситуационной фиксации» на  нефти и терроре26. Например, для Рейны американская война в Афганистане была прежде всего борьбой за каспийскую нефть, которая началась еще в 1990-е годы. Поскольку эта территория была практически лишена выхода к Мировому океану, «центральноазиатские нефтяные войны на самом деле велись за пределами каспийского региона на территориях, пригодных для трубопроводов», — в Афганистане и Пакистане, а также Косово27. Попытка нанести поражение Талибану и Аль-Каиде, которые появились из ранее поддерживаемого США движения муджахидинов, здесь является сопутствующей (поверхностной), а не главной (структурной) целью. Сила  — основная категория в  подходе Рейны. Это сложный конструкт, который одновременно является признаком экспансии данной системы и  ее энтропии. Структурные диспозиции элит порождают délire28  — конститутивную тревогу, которая приводит к насильственным действиям, когда для подобных элит «мир себя не оправдывает»29. При этом использование силы не разрешает, а  лишь обостряет социально-экономические и  политические противоречия. В Афганистане, несмотря на изменение тактики от прямой интервенции к опоре на союзников и использование новых военных технологий, включая дроны, американская интервенция провалилась и на нефтяном, и на антитеррористичеnent War // Anthropologica. 2009. Vol. 51. № 2. P. 367‒379; Judd E. War and Peace // Anthropologica. 2006. Vol. 48. № 1. P. 3‒6; An Anthropology of War: Views From the Frontline. 26. Reyna S. P. Deadly Contradictions: The New American Empire and Global Warring. Oxford: Berghahn Books, 2016. P. 309. 27. Ibid. P. 412. 28. Бредовые состояния (фр.). 29. Ibidem. 42

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ском фронте30. Именно подобные провалы приводят к созданию того, что Катрин Бестеман называет «империей безопасности»31. Бестеман отталкивается от проанализированного ей этнографического случая Сомали после провала американской интервенции. Несмотря на военный провал, Сомали были «навязаны» различные режимы безопасности, управляемые извне, причем из разных точек политического влияния. Бестеман рассматривает их создание как развитие имперской логики США: международная система безопасности подчинена решению внутренних проблем этой страны. Но, подобно более ранним военным интервенциям, эти режимы безопасности в целом терпят неудачу и приводят к непредвиденным последствиям. Согласно Бестеман, именно американская политика после 11 сентября 2001 года в отношении Сомали сделала возможным появление Аль-Шабаб как боеспособной террористической организации. Политическое производство врага, в свою очередь, сделало сомалийских беженцев в США подозрительными, и как следствие уязвимыми. Непоследовательность и  множественность этих режимов порождает свою противоположность — не безопасность, а опасность как «пространство неопределенности, страха и насилия»32. Подобный подход восходит к точке зрения Фуко33 о фундаментальной роли безопасности в  становлении современной биополитики. Если Рейна делает акцент на элитах как агентах, принимающих решение о начале войны, то в данной перспективе рассматриваются деперсонифицированные режимы управления различными категориями населения, существующими непрерывно и  в  пространстве «множественных и  зачастую наложенных друг на друга пространственных масштабов», которые разрастаются как грибы: начиная от масштаба тела, семьи, соседей до города и региона, и далее до национального государства и глобальной перспективы34. Между этими пространствами гибридного мира существует гомология, но она относительна. Во-первых, 30. Ibid. P. 419‒423. 31. Besteman C. Experimenting in Somalia: The New Security Empire // Anthropological Theory. 2017. Vol. 17. № 3. P. 404‒420. 32. Ibid. P. 411. 33. Фуко М. Нужно защищать общество. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1976 учебном году. СПб.: Наука, 2005; Он же. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году. СПб.: Наука, 2011. 34. Glück Z., Low S. A Sociospatial Framework for the Anthropology of Security // Anthropological Theory. 2017. Vol. 17. № 3. P. 285. Николай Ссорин-Чайков

43

подобная перспектива не является «матрешкой с фиксированной и гнездящейся иерархией»35 вложенных друг в друга пространств. Скорее она представляет собой пересекающиеся потоки, соединения и гибкие горизонтальные сети36. Во-вторых, если относительно гомологичное основание этой системы призвано обеспечить, хотя и с небольшой долей вероятности, отсутствие насилия, то верхушка обеспечивает себе возможность применения насилия по необходимости, то есть по собственному усмотрению. Мы видим в подобных пространствах веберовскую монополию на легитимное насилие, распределенную неравномерно — отсюда концепт «империи» в  единственном числе вместо множества «империй». Военный изоморфизм37, выработанный в соответствии с этим пространственным масштабированием, можно было бы назвать метрологией безопасности, но, разумеется, не в отношении всех видов вооружений: наиболее технологичные из них расположены наверху и по возможности не допускаются вниз. Относительная гомология этих пространств может размывать различие между внутренним и международным режимами безопасности, однако эти различия вполне очевидны: некоторые агенты, подобно американским элитам Рейны, могут нарушить мир, начать войну и прибегать к другим формам проявления силы, тогда как другие не могут, да и не должны делать этого. Майкл Хардт и  Антонио Негри38 видят историческую основу этой глобальной монополии на  легитимное насилие в  христианской концепции справедливой войны против врага, который представляет одновременно нравственную и военную угрозу. Но  именно Агамбен наиболее четко указал на  связь между моральной и правовой формой государства и логикой международных военных интервенций. Нарушение международного права в подобном случае вполне может опираться на понятие справедливой войны, но это христианское понятие само по себе является лишь модальностью формулы суверенной власти, которая восходит по меньшей мере к римскому принципату. Сюзерен является источником права, но сам находится за его пределами, поскольку может его нарушить, введя чрезвычайное положение как состоя 35. Ibidem. 36. Ibidem; Fawaz M., Bou Akar H. Practicing (In)Security in the City // City & Society. 2012. Vol. 24. № 2. P. 105–109; Goldstein D. M. Toward a Critical Anthropology of Security // Current Anthropology. 2010. Vol. 51. № 4. P. 487‒517. 37. Pretorius J. The Security Imaginary: Explaining Military Isomorphism // Security Dialogue. 2008. Vol. 39. № 1. P. 99–120. 38. Хардт М., Нерги А. Указ. соч. 44

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ние исключения. Опираясь на «Политическую теологию» Шмитта и его тезис о том, что фигура сюзерена определяется возможностью решать, что является исключением из правила, Агамбен подчеркивает роль этой экстралегальности как концептуальной основы суверенитета и современных военных вторжений39. Агамбен рассматривает внешнюю политику как продолжение внутренней по аналогии с Фуко, для которого мобилизация под лозунгом «Отечество в  опасности!» явилась одним из  важных толчков в становлении биополитического государства во Франции. Фуко предваряет свой анализ парафразой известного высказывания Клаузевица: (био)политика для Фуко есть продолжение войны другими средствами. Агамбен возвращается к изначальному направлению мысли Клаузевица, обрисовав противоположный процесс ведения войны как продолжения биополитики и сделав возможным этнографическое рассмотрение новой военной реальности: ее ненаказуемую и неподотчетную жестокость, делегирование насилия частным контрагентам и сомнительным союзникам, систематические нарушения прав человека при использовании чужой территории для тюрем, жестоких допросов и т. д. В этом состоянии исключения как свои граждане, так и граждане других стран теряют свои права, а их политическая жизнь (bios) превращается в zoē — в жизнь «голую», сведенную к биологии выживания, над которой царит сюзерен или дрон, имеющие выбор: оставить им жизнь или ею пожертвовать. Подобный подход оказался чрезвычайно полезен для понимания войны с  террором в  период от  ее начала до  момента убийства Усамы Бен Ладена американскими спецназовцами в 2011 году. Но продолжительность и сложность этой войны, а также ее превращение в геополитическую рутину заставляют задуматься, является ли она состоянием исключения — которое и по Агамбену, и по Шмитту должно быть кратковременным — или же «новой нормальностью» (new normalcy), если прибегнуть к выражению, которое вскоре после 11 сентября 2001 года вице-президент США Дик Чейни использовал для описания мирового порядка вне формул сложившегося международного права. Более того, помимо этой новой рутины имеется ряд факторов, представляющих собой существенный вызов для аналитики Агамбена. Логика суверенной власти переносится им на  межгосударственные и  другие глобальные взаимоотношения на  том основании, что европейский концепт суверенной власти стал повсе 39. Агамбен Дж. Homo Sacer. Чрезвычайное положение. Николай Ссорин-Чайков

45

местным. В этом смысле интересна работа Таляля Асада о террористах-смертниках, которая предлагает альтернативные подходы к суверенитету, предостерегая от опасности рассматривать его через призму европейских и  американских категорий, как ориенталистских, так и универсалистских40. Не все современные формы суверенной власти и гражданства основаны на различии zoē и bios — голой или «естественной» жизни в противоположность жизни «полной» или «хорошей», то  есть жизни политической. Не все современные формы суверенитета имеют правовое основание, отсылающее к римскому праву. Скорее, в  сегодняшнем гибридном мире самые различные формы суверенитета взаимно обосновываются. Атаки при помощи террористов-смертников стали ответом Аль-Каиды на международную политику США и обоснованием новых военных интервенций Америки. Довод Бестеман41 о том, что Аль-Шабаб в Сомали является порождением американской внешней политики, также применим для анализа подъема ИГИЛ42 в  Ираке и Сирии. Современная российская внешняя политика построена на отрицании роли США как единственного сюзерена, который может принимать решения о  состоянии исключения или вполне нормативно пользоваться международной монополией на насилие. Начиная с выступления на Мюнхенской конференции по международной безопасности в 2007 году, президент Путин неоднократно ставил под сомнение легитимность западных интервенций от Косово до Ирака и Ливии. Он также неоднократно и искусно использовал эти интервенции для обоснования особого языка суверенитета России и ее зоны влияния — например, популярного в  2014–2016 годах концепта «русского мира». И линия аргументации Путина, и его использование силы в данном случае интересны не только как декларация того, что новый «театр операций»43 — не театр одного актера. Представляется вполне прозрачной связь «новой нормальности» начала XXI века с весьма «старой», отсылающей к наследию Российской империи. Наконец, вызывают сомнение территориальные контуры этого театра военных действий, которые в качестве продолжения государственного суверенитета рассматриваются как глобальные. Ма 40. Asad T. On Suicide Bombing. N.Y.: Columbia University Press, 2007. 41. Besteman C. Op. cit. P. 404–420. 42. Запрещенная в России террористическая организация. — Прим. пер. 43. Masco J. The Theater of Operations. 46

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ско хорошо иллюстрирует эту дихотомию внутреннего и внешнего — государственного и глобального, — цитируя политического философа Карла Галли: Глобализация — это эпоха, когда государство больше не защищает своих граждан от внешней турбулентности. Принцип protego, ergo obligo («защищаю, следовательно обязываю») был несущей колонной современной политики, но в глобальный век что угодно может произойти где угодно и в любой момент именно потому, что государство больше не может отфильтровывать беспорядок внешнего окружения (террористические акты, миграционные потоки, движения капитала) и больше не в состоянии превратить его во внутренний мир44.

Маско вслед за Галли таким образом указывает на исторический финал «шмиттовской политики», в рамках которой суверенитет и безопасность видятся через призму привязки суверенной власти к территории. Вслед за угрозами суверенная власть становится «номадической» (подробнее см. ниже), то есть детерриториализованной и  в  этом смысле глобализированной. Действительно, война при помощи дронов и технологий глобальной слежки создает мировое паноптическое пространство45, но  эта слежка не сопровождается мировым территориальным господством, которое преобразовало бы этот пристальный взгляд в дисциплинарную власть. Технологии глобального наблюдения используются для поддержания безопасности за счет точечных ударов в ландшафте внешнего окружения. Однако этот ландшафт, к которому апеллируют работы Гастерсона, Маско, Бестеман и других, является не просто глобальным. Территория источников опасности (они же — мишени военных интервенций) — это совсем не «где угодно» в наш «глобальный век». Но вернемся к работе Рейны. Он пишет о том, как обосновывается решение о начале войны с отсылкой к так называемому разрешению Шульца: «Если все остальное (политика и дипломатия) не работает, необходимо использование (военной) силы»46. Это принцип американского министра иностранных дел Джорджа Шульца в отношении случаев, когда администрация Рейгана принимала решение прибегнуть к насилию. Однако для Джорджа 44. Galli C. Political Spaces and Global War. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010. P. 158; цит. по: Masco J. The Theater of Operations. P. 35–36. 45. Gusterson H. Op. cit. 46. Reyna S. P. Op. cit. P. 46. Николай Ссорин-Чайков

47

Шульца «все остальное» не переставало «работать» в отношениях с СССР; а «необходимость использования (военной) силы» существовала только в случаях Гренады и Панамы. Сегодня политика и дипломатия (пока) еще не вполне потерпели неудачу в отношениях между ядерными державами и такими сильными неядерными странами, как Турция. США не ведут необъявленную войну при помощи дронов против России или Китая. Где именно можно себе позволить провал дипломатии, переход к военным действиям и значительные потери, хотя бы только со стороны противника, при сведении собственных потерь к минимуму? Подобный взгляд на мир не просто следует дихотомии внутренней политики и возможности глобального военного вмешательства. Он работает как иерархическое разделение территорий и населения на тех, с которыми сохраняется пусть и худой, но мир, и тех, что становятся объектами военных интервенций. Пространство «разрешения Шульца» — это бывшее колониальное пространство. Его глобальный масштаб не должен отвлекать нас от свойственной ему постколониальной территориальности. Глобальность в данном случае определяется именно масштабом карты, а не тем, что на ней изображено в качестве объекта военных интервенций — Ближний Восток или Африка. Глобальность здесь является именно тем, что Шмитт определял в качестве номоса: порядок, который обосновывает порядок, — ordo ordonans, или «порядок упорядочивания»47. Именно при анализе этой территориальности аналитические преимущества и эвристические пределы «шмиттовской политики» выглядят совершенно иначе, если не отдавать предпочтение исключительно его «Политической теологии» и «Понятию политического».

Номос Земли Номос — это «тот непосредственный образ, который делает пространственно зримым политический и социальный порядок того или иного народа»48. Номос восходит к изначальному, конституирующему акту присвоения земли в территориальном устройстве греческих городов-государств; в этом смысле «номос Земли» учрежден европейской колониальной экспансией. Но номос относится не к форме конкретного государства, а к глобальному ви́дению, которое «открыто и подвижно»: 47. Шмитт К. Номос Земли в праве народов jus publicum europaeum. С. 70. 48. Там же. С. 51. 48

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Ведь в основании каждого нового периода и каждой новой эпохи сосуществования народов, держав и стран, властителей и разного рода властных образований лежат акты нового распределения пространства, установления новых границ и новых пространственных порядков Земли49.

Шмитт дополняет глобальные линии, определенные договорами об  имперской собственности над территорией, концептом «линий дружественности». Они относятся к номосу того, что и где позволено: Даже испанцы при случае заявляли, что в остальном имеющие силу договоры в «Индии» недействительны, ибо она представляет собой «Новый Свет»50. Так, кардинал Ришелье обнародовал заявление французского короля от 1 июля 1643 года, в соответствии с которым французским морякам запрещалось атаковать испанские и португальские корабли по эту сторону от тропика Рака, тогда как по ту сторону этой линии эти атаки им недвусмысленно дозволялись, до тех пор пока испанцы и португальцы не предоставят свободный доступ к своим индийским и американским морям и землям51.

Подобные линии дружественности разграничивали прямое колониальное присвоение земли и те места, в отношении которых европейские государства устанавливали свободу доступа и свободу действий «по ту сторону линии»52. Этот номос является базовым для свободных зон не только торговли, но и войны; война здесь является продолжением не столько политики, сколько экономики. Это пространство «иного», не относящееся к «старому миру», и оно определялось вседозволенностью в области морали и насилия, режимов собственности и сексуальности и т. д. — включая само разделение на человеческое и нечеловеческое, которое лежало в основе понятия расы. С этой точки зрения считать, что современная матрица международных отношений была создана Вестфальским мирным договором, — значит допустить редукцию европейских форм мирового господства к вестфальскому суверенитету. Эта форма межгосударственных отношений часто считается началом международной 49. Там же. С. 51, 71‒72. 50. Там же. С. 84. 51. Там же. С. 85. 52. Там же. Николай Ссорин-Чайков

49

системы отношений, основанной на суверенитете территориальных (а впоследствии национальных) государств. Но, как показывает Шмитт, вестфальская система сопровождалась и  была обусловлена как колониальным присвоением земли за пределами Европы, так и узаконенной свободой пиратства и морской торговли «по ту сторону» линий дружественности. Таким образом, в отличие от уже рассмотренных исследований «империи безопасности», в анализе которых преобладает аналитика Фуко или Агамбена, и, следовательно, европейское понимание суверенитета государства, «Номос Земли» Шмитта и его продолжение, «Теория партизана», придают одинаковое значение мировой колониальной и вестфальской системе, которые доминировали до Первой мировой войны. Но этим нарратив Шмитта не ограничивается. В отличие от других влиятельных авторов западной социальной теории, он уделяет большое внимание маоистской и ленинской политической мысли53, которые уже в XX веке предложили собственный взгляд на революционную легальность, легитимное насилие и территориальное деление мира, к которым неприменимо понятие «состояния исключения». Однако, несмотря на различия между колониальным порядком и более поздними глобальными трансформациями, наследие колониального номоса явно проявляется в тех частях света и странах (например, в Корее или Вьетнаме), где, по замечанию Хёника Квона, холодная война была не «холодным» миром, а «горячей» войной54. Согласно Шмитту, номос Земли является результатом деления суши в условиях форм господства на море и деления зон влияния морских империй, таких как Британская, и континентальных, таких как Российская. Номос Земли XX века сопряжен со становлением США как центра глобального влияния и с конфигурациями холодной войны, но также с номосом воздушного пространства как сферы военного соперничества55. Развивая эту логику, социолог и теоретик дизайна Бенжамен Браттон говорит о важности для сегодняшнего мира номоса Облачного или Платформенного, определяемого интеллектуальной собственностью, в котором также доминируют США и цифровые корпорации, такие как Google и Apple, позволяющие говорить о «цифровом суверенитете»56, воспро 53. Шмитт К. Теория партизана. С. 76‒85. 54. Kwon H. Op. cit. P. 353. 55. Шмитт К. Номос Земли в  праве народов jus publicum europaeum. С. 452‒476. 56. Bratton B. H. The Stack: On Software and Sovereignty. Cambridge, MA: MIT Press, 2015. 50

Логос · Том 32 · #3 · 2022

изводящем контуры колониального номоса. И  если технологии господства в воздухе определяют контуры военного вмешательства от ядерного противостояния до войны при помощи дронов57, то  цифровой суверенитет создает новые пространства территориальных ограничений и зон свободы по аналогии со шмиттовскими «линиями дружественности». Этот понятийный аппарат может быть весьма продуктивен для интерпретации этнографии «цифровой оккупации» и ограничений пространств социальных медиа в качестве средств ведения кибервойн и новых социальных движений58. Но если отойти от тех исследовательских случаев, фокусом которых являются технологические инновации, то мы сможем открыть для себя возможности аналитического языка Номоса Земли для понимания трансформаций военного и социального пространства, которые сложились в  результате гражданских войн, уходящих своими корнями в эпоху холодной войны. Рассмотрим этнографический пример, который Джанет Ройтман называла «гарнизон-открытый-порт» (garrison-entrepôt)59. Открытый порт напоминает дьюти-фри — это торговый пункт для перепродажи и погрузки товаров в портовой гавани, но за пределами зоны прохождения таможни. Открытые порты процветали в эпоху колониальной торговли и пиратства. В терминологии Шмитта они могут рассматриваться как узлы, связывающие линии дружественности и то, что находится «по ту сторону линии», то есть пространство легальной торговли и пространство войны и пиратства. Однако Ройтман использует понятие открытого порта для описания того, что происходит на суше. Предмет ее анализа — бассейн реки Чад. После окончания в 1992 году гражданской войны в Чаде (с исследования которой начинал свою антропологическую карьеру и Стивен Рейна60) и демобилизации враждующих сторон солдаты оказались не  у  дел. Они создали укрепленные центры 57. Gusterson H. Op. cit.; Idem. Nuclear Rites: A Weapons Laboratory at the End of the Cold War. Berkeley: University of California Press, 1996; Masco J. The Nuclear Borderlands; Idem. Auditing the War on Terror. P. 312–313; Idem. The Theater of Operations. 58. Kuntsman A., Stein R. L. Digital Militarism: Israel’s Occupation in the Social Media Age. Stanford, CA: Stanford University Press, 2015; Patrikarakos D. War in 140 Characters: How Social Media Is Reshaping Conflict in the Twenty-First Century. N.Y.: Basic Books, 2017. 59. Roitman J. The Garrison-Entrepot: A Mode of Governing in the Chad Basin // Global Assemblages, Anthropological Problems / A. Ong, S. J. Collier (eds). Oxford: Blackwell, 2005. P. 417‒436. 60. Reyna S. P. Op. cit. Николай Ссорин-Чайков

51

в пограничных районах и пригородах за пределами контроля вооруженных сил Чада и сопредельных стран, привлекая туда солдат из Камеруна, Нигерии, Нигера, ЦАР и других стран, недовольных своим заработком или вообще его не имеющих. Эти укрепленные базы и стали «открытыми портами» на суше. Их пространство «испещрено лагерями и складами, которые служат базами, местами скопления и распространения» оружия для всех сопредельных стран, местами встречи и отдыха наемников, откуда их привлекают для участия в военных и полицейских операциях, а также местами, выступающими в качестве прикрытия для таможенников и финансовых регуляторов, откуда они совершают свои инспекции и где укрывают свои незаконные сделки61. Иными словами, это «центры дьюти-фри» для торговли войной и другими товарами в сочетании с налогообложением и вымогательством, включая угон автомобилей, нападения на конвои и контрабанду слоновой и носороговой кости62.

Машины войны На работы Ройтман опирается Дэнни Хофманн, вырабатывая свою собственную этнографическую аналитику партизанских движений и их огосударствления по обе стороны государственной границы Либерии и Сьерра-Леоне. Для него эта государственная граница выполняет роль демаркатора «открытого порта» как базы партизанского движения. Но его внимание направлено не просто на территориальное пространство, но  и  на  социальное пространство этих повстанческих и проправительственных движений, которые имеют децентрализованный характер и которые Хофманн описывает при помощи понятия «машин войны» Делёза и Гваттари. Непрекращающиеся с 1989 года гражданские войны, иностранное военное вмешательство (британская интервенция в СьерраЛеоне в 2000 году и сегодняшнее военное присутствие США в этой стране), роль этого региона Западной Африки в мировой экономике в области добычи алмазов — все это сделало его предметом многочисленных антропологических исследований. Работы Хофманна по  прифронтовой этнографии дополняют уже существующие весьма «насыщенные описания» (Гирц) региона, которые включают случаи этнографии жен военных, партизан и ополченцев, солдат-детей (девочек и мальчиков), состоящих в этих воен 61. Roitman J. Op. cit. P. 418. 62. Ibid. P. 418, 427. 52

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ных формированиях. Также исследовались связи добровольческих военных подразделений с различными государственными аппаратами, политическими партиями и системами покровительства63. Значение этих работ гораздо шире их вклада в региональную этнографию. Они во многом созвучны с выводами Стивена Любкемана о том, что война не приостанавливает социальные процессы, а напротив, конституирует свою собственную социальность, которая становится видимой во время конфликта, но продолжает существовать и после его окончания64. Любкеман демонстрирует это на примере этноистории гражданской войны в Мозамбике (1978–1992), которая структурировала семейные отношения, повседневную политику и ритуальные практики. В свою очередь, подобная работа и упомянутые выше исследования в Западной Африке резонируют во множестве других контекстов, от Ливана, Непала и Латинской Америки до бывшей Югославии, в которых проявляются механизмы создания собственной социальной «нормальности» в военное время, своего мира во время войны65. Хофманн, как и упомянутые авторы, описывает состояние общества военного времени, которое становится «нормальным» и исторически длительным. Он обращает внимание на логику постоянного воспроизводства войны как образа жизни и занятости 63. Bolten C. ‘We Have Been Sensitized’: Ex-Combatants, Marginalization, and Youth in Postwar Sierra Leone // American Anthropologist. 2012. Vol. 114. № 3. P. 496–508; Coulter C. Bush Wives and Girl Soldiers: Women’s Lives Through War and Peace in Sierra Leone. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015; Ferme M. The Underneath of Things: Violence, History, and the Everyday in Sierra Leone. Berkeley: University of California Press, 2001; Keen D. Conflict and Collusion in Sierra Leone. N.Y.: Palgrave, 2005; Murphy W. P. Military Patrimonialism and Child Soldier Clientalism in the Liberian and Sierra Leonean Civil Wars // African Studies Review. 2003. Vol. 46. № 2. P. 61‒87. 64. Lubkemann S. C. Culture in Chaos: An Anthropology of the Social Condition in War. Chicago: University of Chicago Press, 2010. 65. См., напр.: Beck T. K. The Normality of Civil War: Armed Groups and Everyday Life in Angola. Fr.a.M.: Campus, 2012; Finnstrom S. Living With Bad Surroundings: War, History, and Everyday Moments in Northern Uganda. Durham, NC: Duke University Press, 2008; Hermez H. ‘The War is Going to Ignite’: On the Anticipation of Violence in Lebanon // PoLAR: Political and Legal Anthropology Review. 2012. Vol. 35. № 2. P. 327–344; Judd E. Op. cit.; Macek I. Sarajevo Under Siege: Anthropology in Wartime. Philadelphia: The University of Pennsylvania Press, 2009; Ochs J. Security and Suspicion: An Ethnography of Everyday Life in Israel. Philadelphia: The University of Pennsylvania Press, 2011; Pettigrew J. Maoists at the Hearth: Everyday Life in Nepal’s Civil War. Philadelphia: The University of Pennsylvania Press, 2013; Rosen D. Child Soldiers, International Humanitarian Law, and the Globalization of Childhood // American Anthropologist. 2007. Vol. 109. № 2. P. 296–306. Николай Ссорин-Чайков

53

и в собственно военной, и в других сферах. Именно этот процесс он описывает в терминах Делёза и Гваттари как безгосударственную «машину войны». Делёз и Гваттари утверждают, что машины войны являются историческим состоянием кочевых сообществ, которое, с их точки зрения, может «возрождаться» при «неподчинении, бунте, герилье или революции» 66 и прочих насильственных действиях, направленных против государства. Но Хофманн рассматривает противоположный процесс: каким образом подобные машины войны превращают партизанское движение в проправительственное и как в дальнейшем оно поглощается государственными политическими и военными органами. Партизанские методы ведения войны здесь являются средствами государственного строительства. Более того, они служат основой рыночных отношений мирного времени. Бывшие партизаны и ополченцы, превратившиеся в рабочую силу в городском строительстве и добыче алмазов, тем не менее организованы по «номадическим» принципам ополчения. Как показывает Хофманн, происходит одновременная милитаризация и  экономизация социальных сетей среди молодых людей данного региона: «нет ничего за пределами… [разнообразных] возможностей обмена»67. Один из центров этого обмена — отель во Фритауне — становится «изборожденным (striated) пространством для сети вооруженных банд», участвующих в экономике страны после окончания гражданской войны, и «одновременно биржей труда для новой, подготовленной британцами (контрактной) армии» Сьерра-Леоне68. В этом обмене мы видим единство государственных, военных и экономических отношений. Все они основаны на денежном обмене и экономике насилия, которое доставляется в региональном масштабе и «строго вовремя»69. Подобная доставка представляет собой один из классических признаков неолиберальной мировой экономики и подтверждает глобальную политическую экономию современной войны согласно Хардту и Негри, а также Рейне70. Если Хофманн заимствует свою аналитическую рамку для понимания ситуации в  Западной Африке у  Делёза и  Гваттари, 66. Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения. Екатеринбург; М.: У-Фактория; Астрель, 2010. С. 519. 67. Hoffman D. The War Machines: Young Men and Violence in Sierra Leone and Liberia. Durham: Duke University Press, 2011. P. 230. 68. Ibid. P. 67. 69. Idem. Violence, Just in Time: War and Work in Contemporary West Africa // Cultural Anthropology. 2011. Vol. 26. № 1. P. 34‒57. 70. Хардт М., Негри А. Указ. соч.; Reyna S. P. Op. cit. 54

Логос · Том 32 · #3 · 2022

то  объектом исследования Эяля Вайцмана выступает Армия обороны Израиля (ЦАХАЛ), которая сама опирается на Делёза и Гваттари при разработке своей тактики71. Вайцман, в частности, рассматривает изменения методов ближнего боя. Его работа является этнографическим исследованием «ризоматической» доктрины войны, применяемой регулярной армией, командиры которой напрямую ссылаются на  концепции ризомообразной или номадической организации Делёза и Гваттари72. В ходе антитеррористической операции 2002 года на Западном берегу реки Иордан израильские солдаты избегали использования улиц и дворов, которые определяют логику передвижения по городу, а  также дверей, лестниц и  окон, которые определяют архитектурный порядок зданий. Вместо этого они вторглись в палестинские поселения, «проходя сквозь стены» жилых зданий, пробивая в них дыры, идя через подвалы. Целью этой тактики было избежать легко простреливаемых пространств, заданных архитектурой поселения. Спальни и гостиные обитателей этого жилья превратились в основное поле боя. В свою очередь, комнаты оказались связанными ризоматическими цепями проходов и подземных ходов, «неправильно» — то есть нелинейно — пересекающими плотную ткань городского пространства, прокопанного взрывами внутри жилых кварталов и между жилыми помещениями и границами этих поселений. Цель подобной тактики — противостояние партизанским методам ведения войны, сочетающим применение высокотехнологичного оружия с  использованием гражданского населения в  качестве прикрытия и основанным, как замечает стратег ЦАХАЛа, на возможности практически мгновенного превращения мирного жителя в участника боевых действий. Вайцман показывает — как и Хофманн, — что эти децентрализованные способы ведения войны являются «номадическими» формами современной суверенной власти, которая не признает ни границ между государствами, ни границ между публичным и частным пространством, ни разницы между гражданским лицом и повстанцем или партизаном, ни в конечном счете различий между состоянием войны и мира. Интересно, что в этом смысле данные работы резонируют с исследованием Гастерсона, который демонстрирует схожее пренебрежение границами в случае войны при помощи дронов. 71. Weizman E. Op. cit. 72. Ibid. P. 81. Николай Ссорин-Чайков

55

Иррегулярное и партизанское В этом тексте я рассмотрел, каким образом шмиттовские категории номоса и линий дружественности позволяют создать оптику для обобщения этнографии современной войны. Моя цель заключалась в том, чтобы связать различные исследовательские случаи воедино и рассмотреть современные методы ведения войны как конституирующие то, что я назвал гибридным миром. Я проанализировал, каким образом номос гибридного мира отчасти повторяет номос холодной войны и колониальный номос Нового времени. Наследие этих двух номосов создает «пространство неуверенности, страха и насилия»73, в котором государства перестраиваются и принимают новую форму, извлекая при этом, в терминах Фуко, «продуктивную» выгоду из своей неспособности (и нежелания) преобразовать «беспорядок внешнего окружения» во «внутренний мир»74. В заключение мне кажется важным привлечь внимание к фигуре партизана — как обратной стороне фигуры бойца регулярной армии и олицетворению этого гибридного мира, который ставит под вопрос четкое разделение между войной и миром, военными и гражданскими, врагами и преступниками. Для этого я предлагаю обратиться к «Теории партизана» Шмитта, которая демонстрирует тесную связь практик партизанской борьбы и структуры современных армий. В качестве примера можно опереться на проделанное Вайцманом исследование Армии обороны Израиля. Вайцман описывает, как именно ризоматические партизанские тактики стали инновацией для регулярной армии, а после успеха военных операций на Западном берегу реки Иордан — примером для подражания для армий других стран, включая американскую. При этом следует учитывать, что условия возможности развития доктрины ризоматических методов ведения войны в Израиле также связаны с тщательно культивируемым партизанским и народным духом армии, которая в этом смысле наследует повстанческому движению эпохи до независимости Израиля75. Если мы обратимся к «Теории партизана» Шмитта, то подобная преемственность оказывается совсем не исключительной. Шмитт ставит под вопрос противопоставление регулярных и иррегуляр 73. Besteman C. Op. cit. P. 441. 74. Galli C. Op. cit. P. 35–36. 75. Ben-Ari E. Mastering Soldiers: Conflict, Emotions and the Enemy in an Israeli Military Unit. Oxford: Berghahn, 1998; Dominguez V. R. People as Subject, People as Object: Selfhood and Peoplehood in Contemporary Israel. Madison: University of Wisconsin Press, 1989. 56

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ных тактик и военных идеологий современного государства и методов ведения войны. Каким образом Шмитт определяет партизанскую войну? Для него существуют некоторые элементы военных действий, которые не могут быть четко классифицированы как партизанские уже в гражданских и колониальных войнах на заре Нового времени, от Тридцатилетней войны до «индейских войн» в Северной Америке. Но при этом он убедительно показывает, что только Французская революция и Первая империя, с которыми связано новое «регулярное государство, как и регулярные армии»76, смогли довести их до новой и совершенно беспрецедентной степени интенсивности, что, в свою очередь, сделало возможным систематический дискурс о «нерегулярности». Само понятие партизана и партизанской тактики, по Шмитту, опосредовано понятиями регулярного и политического, которые, помимо всего прочего, используются для выстраивания пространства регулярного и политического в Новое время. Дело не только в том, что партизанские тактики обусловили поражения наполеоновских армий в Испании и России, а в том, что, как показывает Шмитт, с этого момента они были осмыслены в качестве элемента государственного строительства: Партизан все-таки именно тот, кто избегает открыто носить оружие, кто борется исподтишка, кто использует как униформу противника, так и устойчивые или свободные знаки отличия и всякого рода гражданскую одежду как маскировку. Скрытность и темнота — его мощнейшие орудия77.

(В качестве примера Шмитт приводит инструкции для сопротивления вторжению для офицеров швейцарской армии78.) Партизан олицетворяет неразделимое единство гражданского и военного, населения и политики, составляющее самую суть модерна. Для Шмитта партизан в первую очередь и главным образом «член партии» (Parteigänger, англ. Partizan), то есть «тот, кто вступает в  определенную (политическую) партию»79. Формула Клаузевица о войне как продолжении политики другими средствами для Шмитта является теорией партизана «в сжатом виде»80. Шмиттовская генеалогия партизана включает письмо Клаузевица Фихте о войне и строительстве нации. Клаузевиц доказыва 76. Шмитт К. Теория партизана. С. 12. 77. Там же. С. 60. 78. Там же. С. 25. 79. Там же. С. 28. 80. Там же. С. 18. Николай Ссорин-Чайков

57

ет, что появление новых видов вооружений и, самое главное, «новых масс» делают возможной «самую прекрасную из всех войн, которую народ ведет на собственных нивах (Fluren) за свободу и  независимость»81. Шмитт добавляет, цитируя реформаторов из окружения Клаузевица, что эта война является «прежде всего вопросом понимания политического в самом высоком смысле этого слова» — что «революционная война, сопротивление и мятеж против существующего порядка» более чем легитимен, … даже если он олицетворяется иноземным оккупационным режимом — это… нечто «опасное» — то, что как бы выпадает из сферы правового государства82.

Для борьбы с такого рода незаконным государством все средства хороши. Шмитт отмечает, что уже в момент этого теоретического рассуждения справедливая война перестает быть разновидностью договора, открыто провозглашенного и  признаваемого обеими сторонами как «законного», с четкими взаимными обязательствами, например, в отношении методов ведения войны и пленных. Война становится предметом детерриториализированного, но вместе с тем тотализирующего разделения «друга-против-врага». Аргумент Шмитта следует довести до логического завершения в контексте современных войн, рассматривая само это разделение как тотальный социальный факт. Что, в свою очередь, открывает возможность увидеть в противопоставлении друга и врага другие различения: между политическим и юридическим, легальным и экстралегальным, политическим и религиозным (которое представляется весьма релевантным для понимания американской войны с террором) — при том что эти различения могут пониматься сторонами конфликта по-разному. Предложенное Агамбеном понимание гражданской войны как «порога политизации или деполитизации»83 может быть рассмотрено в этом контексте. Шмитт возводит подобное соотношение войны и  политики к Клаузевицу, чтобы совместить его теорию войны с идеями Ленина и Мао Цзэдуна в диалектике регулярного и нерегулярного, проявляющейся в  фигуре офицера регулярной армии как продолжения профессионального революционера84. Задолго до того, как Вайцман указал на использование делезианских подходов из 81. Там же. С. 71. 82. Там же. С. 72. 83. Агамбен Дж. Stasis. Гражданская война как политическая парадигма. С. 24. 84. Шмитт К. Теория партизана. С. 125. 58

Логос · Том 32 · #3 · 2022

раильскими военными, Шмитт отмечал, что работа Мао «Вопросы стратегии партизанской войны против японских захватчиков» стала классикой в западных военных академиях85. Такой военный и/или партизан берет современный государственный суверенитет в свои руки. Шмитт заканчивает примером офицера колониальной армии и контрразведки, который становится самостоятельной машиной войны, получив опыт партизанских методов и следуя Наполеону, приказавшему генералу Лефевру в 1813 году «драться как партизан везде, где есть партизаны»86. Рауль Салан, отмеченный многочисленными наградами ветеран двух мировых войн, командующий французской армии в войне против повстанцев в Индокитае, в 1958 году был назначен главнокомандующим французской армии в Алжире. Он стал одним из лидеров Секретной вооруженной организации (Organisation d’Armée Secrète) французских лоялистов, которая выступала против независимости Алжира, организовала провалившийся путч 1961 года и проводила военные операции против сил алжирских повстанцев, а также устраивала террористические акты против гражданского населения в Алжире и в самой Франции87. Последним из них был взрыв бомбы в поезде около Витри-ле-Франсуа 18 июня 1961 года, который оставался непревзойденным по количеству жертв на территории Франции вплоть до террористических атак 2015 года в Париже. Библиография Агамбен Дж. Homo Sacer. Чрезвычайное положение. М.: Европа, 2011. Агамбен Дж. Stasis. Гражданская война как политическая парадигма. Homo sacer, II, 2. СПб.: Владимир Даль, 2021. Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения. Екатеринбург; М.: У-Фактория; Астрель, 2010. Клименко С. Теория и практика ведения «Гибридных войн» (по взглядам НАТО) // Зарубежное военное обозрение. 2015. № 5. С. 109–112. Фуко М. Безопасность, территория, население. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году. СПб.: Наука, 2011. Фуко М. Нужно защищать общество. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975–1976 учебном году. СПб.: Наука, 2005. Хардт М., Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004. Хобсбаум Э. Эпоха крайностей. Короткий двадцатый век (1914–1991). М.: АСТ; Corpus, 2020. Шмитт К. Номос Земли в праве народов jus publicum europaeum. М.: Владимир Даль, 2008. 85. Там же. С. 88. 86. Там же. С. 25. 87. Там же. С. 124‒128. Николай Ссорин-Чайков

59

Шмитт К. Теория партизана: Промежуточное замечание по поводу понятия политического. М.: Праксис, 2007. An Anthropology of War: Views From the Frontline / A. Waterston (ed.). Oxford: Berghahn Books, 2008. Armitage D. Civil War: A History in Ideas. N.Y.: Alfred A. Knopf, 2017. Asad T. On Suicide Bombing. N.Y.: Columbia University Press, 2007. Beck T. K. The Normality of Civil War: Armed Groups and Everyday Life in Angola. Fr.a.M.: Campus, 2012. Ben-Ari E. Mastering Soldiers: Conflict, Emotions and the Enemy in an Israeli Military Unit. Oxford: Berghahn, 1998. Besteman C. Experimenting in Somalia: The New Security Empire // Anthropological Theory. 2017. Vol. 17. № 3. P. 404‒420. Bolten C. ‘We Have Been Sensitized’: Ex-Combatants, Marginalization, and Youth in Postwar Sierra Leone // American Anthropologist. 2012. Vol. 114. № 3. P. 496–508. Bratton B. H. The Stack: On Software and Sovereignty. Cambridge, MA: MIT Press, 2015. Can S. The Syrian Civil War, Sectarianism and Political Change at the Turkish-Syrian Border // Social Anthropology. 2017. Vol. 25. № 2. P. 174–189. Coulter C. Bush Wives and Girl Soldiers: Women’s Lives Through War and Peace in Sierra Leone. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015. Cuomo S. A., Donlon B. J. Training a ‘Hybrid’ Warrior at the Infantry Officer Course // Small Wars Journal. 27.01.2008. URL: http://smallwarsjournal.com/ blog/training-a-hybrid-warrior-at-the-infantry-officer-course. Dominguez V. R. People as Subject, People as Object: Selfhood and Peoplehood in Contemporary Israel. Madison: University of Wisconsin Press, 1989. Fawaz M., Bou Akar H. Practicing (In)Security in the City // City & Society. 2012. Vol. 24. № 2. P. 105–109. Ferme M. The Underneath of Things: Violence, History, and the Everyday in Sierra Leone. Berkeley: University of California Press, 2001. Finnstrom S. Living With Bad Surroundings: War, History, and Everyday Moments in Northern Uganda. Durham, NC: Duke University Press, 2008. Galli C. Political Spaces and Global War. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2010. Gates R. M. A Balanced Strategy: Reprogramming the Pentagon for a New Age // Foreign Affairs. January–February 2009. Vol. 88. № 1. URL: https://www.foreignaffairs.com/articles/united-states/2009-01-01/balanced-strategy. Glück Z., Low S. A Sociospatial Framework for the Anthropology of Security // Anthropological Theory. 2017. Vol. 17. № 3. Goldstein D. M. Toward a Critical Anthropology of Security // Current Anthropology. 2010. Vol. 51. № 4. P. 487‒517. Gonzalez R. J. American Counterinsurgency: Human Science and the Human Terrain. Chicago: Prickly Paradigm Press, 2009. Gusterson H. Drone: Remote Control Warfare. Cambridge, MA: MIT Press, 2016. Gusterson H. Nuclear Rites: A Weapons Laboratory at the End of the Cold War. Berkeley: University of California Press, 1996. Hermez H. ‘The War is Going to Ignite’: On the Anticipation of Violence in Lebanon // PoLAR: Political and Legal Anthropology Review. 2012. Vol. 35. № 2. P. 327–344. Hoffman D. Frontline Anthropology: Research in a Time of War // Anthropology Today. 2003. Vol. 19. № 3. P. 9–12. Hoffman D. The War Machines: Young Men and Violence in Sierra Leone and Liberia. Durham: Duke University Press, 2011.

60

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Hoffman D. Violence, Just in Time: War and Work in Contemporary West Africa // Cultural Anthropology. 2011. Vol. 26. № 1. P. 34‒57. Iraq at a Distance: What Anthropologists Can Teach Us About the War / A. C. G. M. Robben (ed.). Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011. Judd E. War and Peace // Anthropologica. 2006. Vol. 48. № 1. P. 3‒6. Keen D. Conflict and Collusion in Sierra Leone. N.Y.: Palgrave, 2005. Kilcullen D. Accidental Guerrilla: Fighting Small Wars in the Midst of a Big One. L.: Hurst Publishers, 2009. Kuntsman A., Stein R. L. Digital Militarism: Israel’s Occupation in the Social Media Age. Stanford, CA: Stanford University Press, 2015. Kwon H. The Other Cold War. N.Y.: Columbia University Press, 2010. Lubkemann S. C. Culture in Chaos: An Anthropology of the Social Condition in War. Chicago: University of Chicago Press, 2010. Lutz C. Anthropology in an Era of Permanent War // Anthropologica. 2009. Vol. 51. № 2. P. 367‒379. Lutz C. Homefront: A Military City and the American Twentieth Century. Boston: Beacon, 2002. Macek I. Sarajevo Under Siege: Anthropology in Wartime. Philadelphia: The University of Pennsylvania Press, 2009. Masco J. Auditing the War on Terror: The Watson Institute’s Costs of War Project // American Anthropologist. 2013. Vol. 115. № 2. P. 312–313. Masco J. The Nuclear Borderlands: The Manhattan Project in Post-Cold War New Mexico. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013. Masco J. The Theater of Operations: National Security Affect From the Cold War to the War on Terror. Durham: Duke University Press, 2014. McCuen J. J. Hybrid Wars // Military Review. March–April 2008. Vol. 88. № 2. P. 107–113. Murphy W. P. Military Patrimonialism and Child Soldier Clientalism in the Liberian and Sierra Leonean Civil Wars // African Studies Review. 2003. Vol. 46. № 2. P. 61‒87. Ochs J. Security and Suspicion: An Ethnography of Everyday Life in Israel. Philadelphia: The University of Pennsylvania Press, 2011. Patrikarakos D. War in 140 Characters: How Social Media Is Reshaping Conflict in the Twenty-First Century. N.Y.: Basic Books, 2017. Pettigrew J. Maoists at the Hearth: Everyday Life in Nepal’s Civil War. Philadelphia: The University of Pennsylvania Press, 2013. Pretorius J. The Security Imaginary: Explaining Military Isomorphism // Security Dialogue. 2008. Vol. 39. № 1. P. 99–120. Reyna S. P. Deadly Contradictions: The New American Empire and Global Warring. Oxford: Berghahn Books, 2016. Roberto J. Human Terrain: Past, Present, and Future Applications // Anthropology Today. 2008. Vol. 24. № l. P. 21‒26. Roitman J. The Garrison-Entrepot: A Mode of Governing in the Chad Basin // Global Assemblages, Anthropological Problems / A. Ong, S. J. Collier (eds). Oxford: Blackwell, 2005. P. 417‒436. Rosen D. Child Soldiers, International Humanitarian Law, and the Globalization of Childhood // American Anthropologist. 2007. Vol. 109. № 2. P. 296–306. Ssorin-Chaikov N. Hybrid Peace: Ethnographies of War // Annual Review of Anthropology. 2018. Vol. 47. № 1. P. 251–262. Violence in War and Peace: An Anthology / N. Scheper-Hughes, P. Bourgois (eds). Oxford: Blackwell, 2003. Weizman E. Hollow Land: Israel’s Architecture of Occupation. L.: Verso, 2007.

Николай Ссорин-Чайков

61

HYBRID PEACE: ETHNOGRAPHIES OF WAR Nikolai Ssorin-Chaikov. National Research University Higher School of Economics in St. Petersburg (HSE), Russia, [email protected]. Keywords: hybrid peace; ethnography of war; nomos; partisan; Giorgio Agamben; Carl Schmitt. The article observes the latest ethnographic research on modern warfare, which sheds light on interconnected internal security regimes, military invasions abroad, and so-called hybrid or rhizomatic warfare. The paper critiques two analytical categories: notions of hybrid warfare and the “state of exception” (Giorgio Agamben). Hybridity in the context of modern warfare is generally used to describe the enemy or threat, rather than self-description. The author of the article proposes the notion of “hybrid peace” in the dual meaning of peace as space and peace as the opposite of the state of war. This notion points to the ontological uncertainty of the world at the beginning of the 21st century as a state of undeclared wars, and this state of uncertainty is no longer a “state of exception.” The new normality of the hybrid world is examined in terms of those zones where the use of military force is possible and military violence is justified, and those where it is not. Examples of the study of such military interventions include works on drone warfare in the Middle East, the extraterritoriality of garrisons and guerrilla movements in Central and West Africa, and the rhizomatic operations of the Israel Defense Forces. To understand these and many other cases, the author finds productive the notion of Carl Schmitt’s “nomos of the Earth” and his “theory of the guerrilla.” DOI: 10.22394/0869-5377-2022-3-33-61

62

Логос · Том 32 · #3 · 2022

«Старых» войн не было, или Этика дронов Комментарий к статье Николая Ссорина-Чайкова Игорь Чубаров

Институт социально-гуманитарных наук, Тюменский государственный университет (ТюмГУ), Тюмень, Россия, [email protected].

Юлия Апполонова

Институт социально-гуманитарных наук, Тюменский государственный университет (ТюмГУ), Тюмень, Россия, [email protected].

Ключевые слова: асимметричная война; гибридный мир; этнография насилия; Вальтер Беньямин; Карл Шмитт; партизан; камикадзе; этика дронов. В статье проблематизируются традиционные понятия войны и военной этики с точки зрения жертвы террористической атаки и обстрела боевого дрона, децентрирующей оппозиции «старых» и «новых», «больших» и «малых» войн, комбатанта/нонкомбатанта, солдата/партизана, друга/ врага, победителя/побежденного. Авторы ставят вопрос о политическом статусе и социальной роли этнографических, антропологических и этических исследований в контексте «новых войн», включающих в себя формы партизанской войны и использующих тактики террористической деятельности. Опираясь на современные социально-антропологические, этические и политические исследования (Хью Гастерсон, Мэри Калдор, Джефф Макмахан, Люси Сачман, Эмран Фероз, Грегуар Шамаю, Кирилл Мартынов, Виктор Вахштайн и др.), авторами обсуждаются проблемы соответствия технологий беспилотников и других автоматизированных вооружений ценностям российской военной этики,

и перспективы социальной адаптации соответствующих технологий в различных мировых культурах. В тексте актуализируется критика насилия Вальтера Беньямина и проблематизируется понятие политического Карла Шмитта в контексте анализа современной военной этнографии (cм. обзор Николая Ссорина-Чайкова «Гибридный мир: этнографии войны», публикуемый в этом же номере «Логоса»). Анализ исторических переходов и инверсий фигуры партизана, камикадзе, оператора БПЛА и террориста-смертника деконструирует как понятие «гибридной войны», так и «гибридного мира». В заключение авторы анонсируют проект менее ригористической, не чисто запретительной этической программы («этики дронов»), которая могла бы лечь в основу алгоритмов соответствующих автоматизированных систем, принимающих решения в условиях военных кризисов и чрезвычайных положений. Статья продолжает проблематику номера «Логоса» о войне (2019. Т. 29. № 3). 63

Отсутствие войны называют миром. Википедия. Война Стаз (греч. στάσις — стояние, неподвижность) — остановка физиологического содержимого в просвете того или иного трубчатого органа.

Этика самопожертвования vs этика самосохранения

В

Н АЧ А Л Е августа 2019 года Воздушно-космические силы РФ протестировали российский боевой дрон — первый тяжелый разведывательно-ударный беспилотный комплекс С-70 «Охотник». Министерство обороны выложило в сеть только короткое видео испытательного полета, а смысл произошедшего доносили уже военные журналисты: «Российская армия сможет выполнять задачи без риска человеческих потерь»1. По словам командующего военно-воздушными силами РФ, заместителя главнокомандующего Воздушно-космическими силами генерал-лейтенанта Сергея Дронова: Оснащение войск беспилотными летательными аппаратами позволит значительно повысить эффективность их применения, а также обеспечить сокращение потерь личного состава2.

В декабре 2020 года беспилотник прошел очередную серию испытаний, продемонстрировав уже не только летные, но и ударные функции, взаимодействуя в паре с истребителем пятого поколения Су-57. Интеграция машин осуществлялась по принципу ведущий/ведомый: БПЛА С-70 «Охотник» передает данные пилоту Исследование выполнено при поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований и фонда «За русский язык и культуру (РЯИК)» в рамках научного проекта № 20-511-23001 РЯИК. 1. Заквасин А. «Сможет вести разведку автономно»: какими возможностями будет обладать ударный беспилотник ВКС «Охотник» // RT. 04.08.2019. URL: https://russian.rt.com/russia/article/655955-ohotnik-bespilotnik-ispytaniya. 2. Худолеев В. Покорители небесных просторов // Красная звезда. 12.08.2020. URL: http://redstar.ru/pokoriteli-nebesnyh-prostorov/. 64

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Су-57, который затем и должен выбрать цель и средства поражения, то есть принять решение о нанесении удара, с последующей передачей информации дрону. В качестве истребителя-перехватчика воздушных целей С-70 «Охотник» сможет уничтожать летательные аппараты противника, нанося удар ракетами, а возможно — как камикадзе, жертвуя собой. Но в теме российских дронов важны не столько технические параметры и боевые характеристики самих машин (хотя это очевидный технологический скачок в производстве БПЛА), сколько проблемы их встраивания в социальную ткань и адаптации к традиционным представлениям о  войне, которые во  многом определяют политические решения и распределение бюджетов в этой области. Если американцев в теме дронов вдохновляет возможность замены комбатанта машиной и обеспечение безопасности гражданского населения3, то россиян больше заботит сокращение человеческих потерь армии. Здесь надо вспомнить, чем подвиг Гастелло отличался, с одной стороны, от бомбардировок Японии, а с другой  — от  «спасения рядового Райана». Этика самопожертвования контрастирует здесь с принесением в жертву целых городов ради безопасности, экономического благополучия и  правовой защищенности рядовых граждан своей страны. При этом нельзя сказать, что у русских отсутствует инстинкт самосохранения, но у него иная направленность: в фокусе не отдельный субъект, а  «товарищеский коллектив». При этом, разумеется, этика коллективного самопожертвования остается замешанной на залежах коллективного же социального насилия, носящего тотальный миметический характер4. Отсюда можно более корректно поставить вопрос: кто ближе россиянам в отношении ценности жизни или ставок смерти на войне — японцы, китайцы, европейцы или американцы? Что более когерентно «русской идее» — этика самопожертвования или этика самосохранения? Еще точнее, можно спросить, следует ли Россия какой-то иной, альтернативной по сравнению с США и Западной Европой, юридической традиции и этике войны, способу отношения к военной технике или, возможно, даже иному режиму 3. См.: Suchman L. Situationsbewusstsein. Tödliche Biokonvergenz an den Grenzen von Körpern und Maschinen // Zeitschrift für Medienwissenschaft. 2016. Heft 15. № 2. S. 25. 4. См.: Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. М.: НЛО, 2010. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

65

машинно-человеческих взаимодействий? Для ответа на этот вопрос понадобятся исследования истории и дизайна русского и советского оружия à la Вилем Флюссер5 в контексте развития производственного искусства и конструктивизма, чтобы объяснить, например, почему пистолет Макарова столь неудобен в использовании в сравнении с австрийским Glock 17, а производители «Калашникова» задумались об эргономичности знаменитого автомата только в 2011 году. В «Произведении искусства в эпоху его технической воспроизводимости», фрагменте отсутствующем, кстати, в русском переводе этого эссе, Вальтер Беньямин проводил различие традиций доисторического и индустриального использования техники: Первая старалась максимально задействовать человека, тогда как вторая — минимально. Подвиг первой, если можно так выразиться, состоит в человеческом самопожертвовании, а вторая представлена беспилотным самолетом, который управляется при помощи радиоволн.

Беньямин здесь, аналогично его собственной теории предвосхищения возможностей новых медиа средствами старой техники, прогнозирует появление и последующее массовое использование дронов, на что указывает в своей книге «Теория дрона» Грегуара Шамаю6. И, действительно, в России, по крайней мере в художественной и массмедийной репрезентации этой темы, до сих пор доминируют доиндустриальные образы использования военной техники, с преобладающим участием человеческого тела. Техника рассматривается здесь как орудие человека, усиливающая его природные силы, как будто продолжающая его тело, проецируя вовне его органы и способности. Традиция, ведущая к дронам, условно за 5. Ср.: Флюссер В. О положении вещей. Малая философия дизайна / Пер. Т. Зборовской. М.: Ад Маргинем Пресс. 2016. 6. См.: Шамаю Г. Теория дрона / Пер. с фр. Е. Блинова. М.: Ад Маргинем Пресс; Музей современного искусства «Гараж», 2020. С. 97. Кстати, работа Беньямина была издана в 1936 году. Тогда же, как пишет Дэвид Минделл, в военно-воздушных силах США появился и сам термин «дрон». «В 1936 году лейтенант-коммандер Делмар Фарни, возглавляющий тайное управление в военно-воздушных силах США, ввел в обращение термин «дрон» («пчела-трутень»), чтобы отличать американские аппараты от подобных же британских, называвшихся «Квин Би» (Queen Bee — «пчелиная матка»)». Ср.: Минделл Д. Восстание машин отменяется! Мифы о роботизации / Пер. В. Краснянской, под ред. А. Маркеловой. М.: Альпина нон-фикшн, 2016. Гл. 4. С. 133. 66

Логос · Том 32 · #3 · 2022

падная, напротив, стремится максимально заместить тело человека, двигаясь извне вовнутрь, постепенно подменяя и усиливая его протезами и другими технологиями. Ее можно, с известной долей абстракции, связать с капитализмом как системой, где человеческое в принципе замещено и подчинено материализованной абстракции финансового рынка и сетевых технологий, как субститутов любых натуралистических отношений7. Социальная система условно «российская», при множестве оговорок, к которым мы еще вернемся, ориентирована на коллективные ценности, но при ином, чем, например, у китайцев или корейцев отношении к власти8. Мы все-таки признаем демократические принципы государственного управления, несмотря на то что de facto часто от них отступаем. В контексте военной темы это означает привязанность к пониманию войны как необходимому средству защиты «суверенитета и территориальной целостности», как условия национальной и культурной идентичности, выступающих, в свою очередь, основой ее легитимности. Это предполагает содержание массовой регулярной армии — солдат-срочников и профессионалов, следование традиционным методам ведения боевых действий и развитие современных видов вооружений, в том числе автоматизированных. Но отводимая последним роль сокращения боевых потерь армии выдает архаический подход. Мы смотрим на те же дроны, как на новые средства ведения старых войн, по крайней мере, говорим о них на языке военных кампаний первой половины ХХ века или в риторике холодной войны его второй половины9. Поэтому в перспективе тотальной автоматизации военной сферы для нас важны не только сами цифровые технологии, робототехника и беспилотные летающие аппараты, но и трансформация заинтересованных в их применении и развитии социально-политических институтов. Иначе их использование будет лишь экстенсивно поддерживать громоздкую систему ВПК и устаревшую военную доктрину. Но наличие эпистемологического разрыва между 7. Ср.: Пасквинелли М. Работа абстракции: семь переходных тезисов о марксизме и акселерационизме // Логос. 2018. Т. 28. № 2. С. 57. 8. Ср.: Han Byung-Chul The Viral Emergenc(e/y) and the World of Tomorrow // Pianola Con Libre Albedrio. 29.03.2020. URL: https://pianolaconalbedrio.wordpress.com/2020/03/29/the-viral-emergence-y-andthe-world-of-tomorrow-byun-chul-han/. 9. Ср.: Калдор М. Новые и старые войны: организованное насилие в глобальную эпоху / Пер. с англ. А. Апполонова, М. Дондуковского, под ред. А. Смирнова, В. Сафронова. М.: Издательство Института Гайдара, 2015. С. 32–33. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

67

консервативными институциями с их традиционными представлениями о  целях войны и  поистине революционными возможностями робототехники, цифровых и информационных технологий не позволяет пока рассчитывать в этом вопросе на прогресс ни в политическом, ни в экономическом, ни в культурно-этическом измерении. Однако трансформации неизбежны, противиться развитию автоматизированных военных технологий, как и  глобализации невозможно. Жесткая конкуренция в этой сфере, и в частности столкновение дронов в Сирии и успехи боевых дронов Азербайджана в последнем карабахском конфликте10, или использование израильскими военными квадрокоптеров с искусственным интеллектом против боевиков ХАМАС весной этого года11, неизбежно подтолкнут в ближайшем будущем развитие соответствующих технологий в России. При этом сама природа войны с применением дронов за последнее время существенно изменилась, а  вслед за  ней и  этика войны, что актуализирует вопрос об  отношении к  этим типам вооружений в российском обществе, как минимум у профессионального академического сообщества, экспертов военного права и этики, связанный с социально-антропологическими последствиями их применения для российского этоса и правосознания. Разумеется, невозможно всерьез говорить о каких-то социальноантропологических противопоказаниях или культурных препятствиях для развития в нашей стране соответствующих технологий12. Беспилотные системы даже более релевантны пресловутому 10. В СМИ военный конфликт в Нагорном Карабахе 2020 года именовали не иначе как войной дронов. Азербайджан использовал БПЛА турецкого и израильского производства: ударный Bayraktar TB2 и «дроны-камикадзе» Harop. По данным Центра стратегических и международных исследований (CSIS), к  моменту начала конфликта, несмотря на  то что и  Армения, и Азербайджан в последние годы вложили средства в модернизацию вооружения, последний уже обладал преимуществом с точки зрения разнообразия и качества вооружения. И хотя Армения развернула несколько БПЛА собственного производства, именно Азербайджан взял контроль над небом (см.: Shaikh S., Rumbaugh W. The Air and Missile War in NagornoKarabakh: Lessons for the Future of Strike and Defense // Center for Strategic and International Studies. 08.12.2020. URL: https://www.csis.org/analysis/ air-and-missile-war-nagorno-karabakh-lessons-future-strike-and-defense). 11. Речь идет о системе искусственного интеллекта Chimera, разработанной компанией Thirdeye Systems. См.: израильский новостной портал Ynet. URL: https://www.ynet.co.il/digital/technews/article/S155hs5ud 12. Между тем, во введении «Теории дрона» Шамаю отмечает: «„Дрон“ — слово профанного языка. Армейский жаргон прибегает к другой терминоло68

Логос · Том 32 · #3 · 2022

«российскому этосу», ибо у нас не столь выпукло как в западных культурах выражены индивидуалистические ценности, и нам легче обойти (если не преодолеть) антропоцентрические установки цивилизации Модерна в перспективе становления новой трансгуманистической этики и постчеловеческой эпистемологии. Русский язык позволяет даже обойти известный гендерный перекос в переводе с английского unmanned как «беспилотный»13. Неслучайно к  разработке прообраза боевого дрона первым пришел русско-американский инженер, один из пионеров телевидения, Владимир Зворыкин, совместив в одном устройстве электронное зрение и дистанционное радиоуправление, обеспечивающее доставку «умной бомбы» к местоположению противника. Собственно, ему удалось извлечь рациональное зерно камикадзетехнологии, чтобы создать технологию «антикамикадзе» — радиоуправляемую самонаводящуюся бомбу и дрон14.

Партизаны, японские камикадзе и шахидысмертники: генеалогия ударного дрона В социально-антропологических исследованиях войны с применением боевых беспилотных аппаратов, а в последнее время появилось много интересных, в основном англоязычных работ на эту тему, акцент преимущественно ставится на этико-правовых последствиях их использования, против не обладающих подобным вооружением комбатантов, нонкомбатантов и  мирного населения. Это связано с тем, что в применении ударных дронов наиболее наглядно проявляется сущность войны как таковой в отношении понятий закона, права и справедливости. А именно в качестве способа достижения политических целей, признаваемых справедливыми этически сомнительными средствами15. Но если гии. Они говорят, скорее, о „воздушном транспортном средстве без экипажа“ (Unmanned Aerial Vehicle, UAV) или „боевом воздушном транспортном средстве без экипажа“ (Unmanned Combat Air Vehicle), в зависимости от того, оснащен механизм оружием или нет» (Шамаю Г. Указ. соч. С. 16). 13. Ср.: «Unmanned weapon — неудачный термин, потому что он предполагает, что женщины управлять оружием не могут, и, возможно, потому, что unmanned может также вызвать ассоциацию — „выхолощенный“» (McMahan J. Foreword // Killing by Remote Control: The Ethics of an Unmanned Military / B. J. Strawser (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2013. P. xiii). 14. См.: Шамаю Г. Указ. соч. С. 98–99, 268–269. 15. «Несмотря на упорное внимание экспертов к точности и законности, прогресс в технологии бомбардировок создает новые моральные и политические угрозы. Например, ведение более безопасной, отдаленной войны, Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

69

до их появления войну в основном понимали как вооруженное столкновение равных — армий, государств, военных группировок — для достижения безопасности, защиты жизни и собственности, территориальной целостности отдельных стран, то сегодня, в состоянии поствойны, говорить следует даже не столько о «гибридной войне»16, сколько о «гибридном мире»17. Это промежуточное состояние между миром и  войной характеризуется частично приостановленными законами и  выборочным применением неправового насилия в  отношении стран, народов и отдельных граждан, объявленных сверхдержавами «онтологическим злом». В рамках этого мира война больше не является исключением из правила, но нормой международной деятельности. Действующие акторы гибридного мира, обладающие автоматизированными военными технологиями, могут достигать своих политических целей, больше не  объявляя войн, не ведя дипломатических переговоров и не соблюдая международный юридический протокол18. Другими словами, больше нет ни клаузевицкой войны как продолжения политики другими средствами, ни шмиттовской политики как противостояния друзей и врагов, ни тем более августиновой iusta bella как следования нравственным принципам до и во время военных действий. Принципы jus ad bellum (право на вступление в войну) и jus in bello (право на войне) более не применимы к реальным войнам, и поэтому не могут служить их легитимации, и  пригодны разве что post bellum (право после войны)  — для дальнейшего юридического преследования поверженных пров которой хваленая „хирургическая точность“ отчасти иллюзорна, может сделать убийства более частыми и менее связанными с принципами различения и соразмерности. Ключевые вопросы, которые поглощают правовые и этические дебаты о целенаправленном убийстве, — это насколько точным является убийство на самом деле и кто является мишенью» (Lellio, A., Castano, E. The Danger of “New Norms” and the Continuing Relevance of IHL in the Post-9/11 Era // International Review of the Red Cross. 2015. Vol. 97. № 900. P. 1285). 16. Hoffman F. G. Conflict in the 21st Century: The Rise of Hybrid Wars. Potomac Institute for Policy Studies, 2007. 17. См. статью Николая Ссорина-Чайкова «Гибридный мир: этнографии войны» в настоящем номере «Логоса». Ср. также у Калдор: «Внешние миротворческие операции породили то, что можно назвать гибридным миром, — обеспечили ненадежную стабилизацию культуры новых войн» (Калдор М. Культура новых войн // Логос. 2019. Т. 29. № 3. С. 17). 18. См.: Callamard A. Use of Armed Drones for Targeted Killings // United Nations. Report of the Special Rapporteur on Extrajudicial, Summary or Arbitrary Executions. 17.08.2020. URL: https://undocs.org/en/A/HRC/44/38. 70

Логос · Том 32 · #3 · 2022

тивников. Ибо воюют в ней уже не военные, а инженеры-технологи, программисты и операторы дронов, и страдают от нее далеко не  сюзерены и  их  рыцари, а  (помимо предполагаемых террористов) жители мирных городов  — жертвы террористических атак. Обычные горожане становятся неотъемлемой частью перманентных боевых действий, в чем проявляется подлинный смысл демократии. Классическому пониманию войны как схватке комбатантов, рискующих своей жизнью на поле боя, в равной мере, хотя и с противоположным смыслом, противостоят фигуры камикадзе и оператора боевого дрона. Хью Гастерсон, автор самого обстоятельного исследования по антропологии войны с применением беспилотников, отмечает: Оператор дрона — зеркальное отражение террориста-смертника в том смысле, что он также не соответствует нашим фундаментальным представлениям о войне, хотя и в противоположном смысле19.

Камикадзе преодолевает риск, сознательно выбирая смерть, в свою очередь дрон превращает войну во что-то больше похожее на расправу. Но в исторической ретроспективе они являются «кровными» братьями, хотя и воспитанными в разных семьях — за тем и другим стоит фигура партизана, ведущего боевые действия вне всяких правил и гарантий военного права. Как отмечает Николай Ссорин-Чайков, так же как в XX веке командование регулярных армий не столько придало партизанам статус комбатантов, сколько само переняло принципы партизанской войны20, государство в XXI веке отчасти взяло на вооружение тактику камикадзе, породив асимметричные фигуры террориста-смертника и оператора боевого дрона. Шамаю прослеживает историческую связь между дронами и камикадзе, которая с его точки зрения носит характер сродства по противоположности: … камикадзе и дрон, оружие самопожертвования и оружие самосохранения, не следуют друг за другом в хронологическом порядке, подобно тому, как история вытесняет доисторическую эпо 19. Gusterson H. An American Suicide Bomber? // Bulletin of the Atomic Scientists. 20.01.2010. URL: https://thebulletin.org/2010/01/an-american-suicide-bomber/. 20. Ssorin-Chaikov N. Hybrid Peace: Ethnographies of War // Annual Review of Anthropology. 2018. Vol. 47. № 1. P. 251–262. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

71

ху. Они как раз возникают одновременно, как две противоположные тактики, будучи исторически ответом друг на друга21.

Речь идет, следовательно, не о биологическом родо-видовом наследовании признаков, а о перекрестном «заражении», носящем социальный характер. Как отмечает Шамаю: Концептуальный генезис дрона находится в  контексте этикотехнической экономии жизни и смерти, в которой технологическая власть заменяет неизбежное самопожертвование22.

Использование радиоуправляемых ракет произвело террористовсмертников, заряженных только своим телом. Антрополог науки и технологий Люси Сачман из Ланкастера вторит здесь Шамаю, а они оба — Жану Бодрийяру23, не ссылаясь на него: Подрывников-смертников отчасти можно рассматривать как отчаянный ответ на эти инновации: в отсутствие высокотехнологичного оружия им доступно собственное тело, способность приблизить его к другим и сделать самого себя оружием24.

А  уже реакцией на  шахида становится дрон, лишь на  первый взгляд лишенный собственной телесности и чувственности25.

Удаленная близость Казалось бы, использование дронов должно обеспечивать наиболее комфортные условия участия в войне, как минимум, для их операторов, которым открывается возможность не выходить на поле боя и не рисковать каждую секунду собственными здоровьем и жизнью. Если обратиться к образам из массмедийной 21. Шамаю Г. Указ. соч. С. 98. 22. Там же. 23. Ср.: Бодрийяр Ж. Гипотезы о терроризме // Сигма. 15.07.2016. URL: https:// syg.ma/@exsi-exsistencia/zhan-bodriiiar-gipotiezy-o-tierrorizmie. 24. Suchman L. Situationsbewusstsein. S. 26. 25. Ср. у Шамаю: «Сегодня мы снова сталкиваемся с этим антагонизмом между камикадзе и дистанционным управлением. Атаки смертников против атак призраков. Это противоположность прежде всего экономическая. Она противопоставляет тех, кто располагает капиталом и технологиями, тем, у кого для сражения нет ничего, кроме собственного тела. Двум этим материальным и тактическим порядкам соответствует два порядка этических — этика героического самопожертвования с одной стороны, этика жизнеутверждающего самосохранения  — с  другой» (Шамаю Г. Указ. соч. С. 99–100). 72

Логос · Том 32 · #3 · 2022

культуры, дрон предстает как один из «даров смерти», гарантирующий его обладателю «бессмертие». Однако, как показывают исследования, операторам дронов, как и другим военнослужащим, свойственно эмоциональное выгорание в процессе осуществления профессиональной деятельности. Но возможно ли на основании этого уравнять в статусе полноправного участника боевых действий солдата на поле боя и оператора дрона? Шамаю, который критикует идею эмоционально-травмирующих последствий для операторов дронов, противостоит Гастерсон, приводящий результаты исследований Пентагона 2011 года: из 840 испытуемых операторов 17% обладали клиническими расстройствами и только 4% — полным посттравматическим стрессовым расстройством. Для прояснения этого вопроса он вводит понятие «удаленная близость», которое является своего рода ауратичностью наоборот — при увеличении расстояния до дрона и его целей операторы часто обретают с ними парадоксальную близость, отождествляясь со своими БПЛА и чувствуя себя богами над головами своих жертв. Вообще в США, где использование военных БПЛА за последнее десятилетие уже стало «повседневной практикой», исследования ПТСР у операторов дронов — актуальный тренд. Различные данные, которыми затем оперируют как журналисты, так и ученые, раскрывают «человеческую», «живую» сторону технологий, за которой стоит фигура оператора, но не самого дрона. Виктор Вахштайн, опираясь на расследование американского журналиста Мэттью Пауэра26 отмечал в  этой связи, что «ситуация дистанционного управления беспилотником не снижает, а усиливает эффект психологического выгорания оператора»27. Пауэр также приводит результаты исследований психического здоровья 600 операторов БПЛА американских ВВС, проведенного в 2011 году. 42% экипажей дронов сообщали о переживании умеренного или высокого стресса и 20% — об эмоциональном истощении или «выгорании»28. Шамаю склонен усматривать в теме посттравматизма пилотов дронов только риторику пиарщиков Пентагона. Его генеалогия псевдогероизма, которым таким образом хотят наделить операторов беспилотников, отсылает еще к антивоенным дискус 26. Power M. Confessions of a Drone Warrior // GQ. 22.10.2013. URL: http://www. gq.com/story/drone-uav-pilot-assassination. 27. Вахштайн В. Пересборка повседневности: беспилотники, лифты и проект ПкМ-1 // Логос. 2017. Т. 27. № 2. С. 2. 28. Power M. Op. cit. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

73

сиям после Первой мировой. Ведь если выгорание операторов — это реальность, то операции дронов можно идентифицировать как элементы классической войны, что может послужить поводом для реабилитации «дронизированных убийств» в глазах общественности. Шамаю настаивает на том, что тезис об эмоциональном выгорании и эмпатии операторов беспилотников по отношению к  жертвам, по  сути, изначально невозможен, так как в принципе не имеет под собой никаких реальных оснований: непосредственного личного опыта оператора как участника событий, угрожающих смертью или причинением вреда здоровью. Напротив, доступные ему результаты исследований военных психологов демонстрируют обратное  — отсутствие у  испытуемых пилотов каких-либо признаков ПТСР29. В свою очередь, Гастерсон полагает, что об «удаленном стрессе» пилотов дронов говорить все-таки можно, ибо удаленность/близость здесь не линейна, а свернута подобно ленте Мебиуса, и одно дело — решение о запуске ракеты «офицером МБР30, который никогда не увидит своих жертв», и совсем другое — решение «оператора беспилотника, который видит их на экране до и после убийства». Гастерсон ссылается здесь на географа Дерека Грегори, который показал, что оператора дрона нельзя однозначно считать ни палачом, ни геймером, ибо картинка на его дисплее, «с разрешением, равным юридическому определению слепоты водителя», не позволяет ему определить террориста так же однозначно, как в видеоигре31. Это ставит под сомнение используемый Шамаю слишком однозначный аргумент PlayStation mentality, в соответствии с которым «диспозитив убийства на экране способствует виртуализации осознания человекоубийства»32. Возможно, дополнительным аргументом против недооценки значения эмоционального выгорания операторов дронов может служить и тот факт, что в серьезных разведывательно-боевых операциях с использованием дрона, участвует до 170 человек, а собственно операторы представляют собой лишь «наконечник копья»33. Главными создателями мифа об  эмоциональном выгорании операторов дронов являются по мнению Шамаю массовые медиа. 29. Шамаю Г. Указ. соч. С. 124. 30. Межконтинентальная баллистическая ракета. 31. Gusterson H. Drone: Remote Control Warfare. Cambridge, MA: The MIT Press, 2016. P. 66. 32. Шамаю Г. Указ. соч. С. 121. 33. Gusterson H. Drone: Remote Control Warfare. P. 21. 74

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Так в статье 2018 года журналиста The New York Times Эяля Пресса34 со ссылкой на реальные истории ветеранов, приводится целый перечень «ран», которые получают операторы дронов во время службы. Их главная причина — в невозможности провести границу между ситуациями, в  которых операторы выполняют боевое задание и оказываются в повседневной жизни. Следствием их «работы» является нахождение в ситуации перманентной войны — каждый вечер, словно менеджеры какого-нибудь офиса, они покидают свое рабочее место, а завтра возвращаются снова. Вот как описывает это состояние стирания границ Джефф Брайт, пилот в отставке, прослуживший пять лет на базе ВВС США Крич: Я буквально только что вышел, сбросив бомбы на врага, а через 20 минут получил сообщение: «Ты не мог бы купить немного молока по дороге домой?»35

По словам Пресса, Брайту нравилось участвовать в  программе дронов, он верил, что делает что-то важное, вносит вклад в борьбу с терроризмом, и это мнение журналист неоднократно слышал и от других операторов. Однако такая духоподъемность не уберегла от  «душевных ран»  — некоторые летчики рассказывали о проблемах в личной жизни, разводах, о случаях самоубийств и др. Безусловно, речь не идет о потере конечностей или других травмах, полученных в реальном бою, непосредственном переживании смертей товарищей по оружию или насилии, причиненном кому-либо собственными руками. Это и порождает мысль, что операторы дронов не являются полноправными участниками боевых действий, а значит и не переживают никаких травматических последствий. Более того, сама риторика к которой обращаются военные, чиновники и журналисты, используя для описания ударов дронов определения вроде «точечный», «изысканный», «хирургический» и т. п., создает иллюзию бескровной войны, где на передовой оказываются кнопочные войны с джойстиками. Кстати, такое представление возникает не только у гражданских, но и военных из других родов войск. Подобные рассуждения отказывают операторам дронов в добродетели, попутно подрывая традиционные представления о военной этике, с ее понятиями чести, достоинства, мужества и спра 34. Press E. The Wounds of the Drone Warrior // The New York Times. 13.06.2018. URL: https://www.nytimes.com/2018/06/13/magazine/veterans-ptsd-dronewarrior-wounds.htm. 35. Ibidem. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

75

ведливости. Однако ситуация дистанционной войны не отменяет факта насилия, смерти и  страданий, а  значит все, кто в  ней задействован с «человеческой» стороны, так или иначе переживают данные события либо в статусе жертвы (реальной или потенциальной), либо в статусе того, кто осуществляет насилие. В этой связи антропологический и социологический анализ «перманентной» войны оператора дрона актуализирует два важнейших вопроса, это вопросы о субъекте и локализации действия в случае использования беспилотника (на  что обращает внимание Виктор Вахштайн). Для оператора дрона, выключенного из ситуации реального боя, в которой он в том числе действовал бы в команде с другими комбатантами, такая изолированность конструирует ситуацию одиночки, формирующую идею о единоличной ответственности за убийство. В то же время перед нами оказывается уникальный актор, действующий в социальном пространстве, машинно-человеческий симбиоз, онтологически не разложимый на отдельные элементы. Технология снабжает человека дополнительными возможностями зрения и преодоления расстояния, позволяя долгое время наблюдать за жизнью потенциальной жертвы в различных ситуациях. Человек в свою очередь делегирует ей часть своих прав, в том числе в непосредственной реализации убийства и выбора мишени. Здесь опять можно упомянуть Гастерсона, который, рассуждая о возможных жертвах атак дронов, делает акцент на signature strikes — когда человек выбирается в качестве мишени не потому, что его имя и фото находятся в списке представителей «онтологического зла», угрожающего гражданам США, а потому что машина фиксирует его внешность и поведение как угрожающее; даже доподлинно не идентифицированный субъект все равно может быть убит на основании составленного профиля36. Образуется особое пространство действия, которое по сути невозможно ограничить ни пределами той комнаты, в которой непосредственно находится оператор, ни той территорией, над которой курсирует управляемый им дрон. Действия пилота и действия дрона некоторым (техническим) образом сцеплены с действиями их мишеней. И одновременно — «расцеплены» с действиями окружающих (в бункере всегда темно, чтобы пилоты могли сосредоточиться на экране и не видеть друг друга)37. 36. См.: Gusterson H. Drone Warfare in Waziristan and the New Military Humanism // Current Anthropology. 2019. Vol. 60. № 19. P. 79. 37. Вахштайн В. Указ. соч. С. 3. 76

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Люси Сачман, которая также ссылается на Грегори, расставляет в обсуждаемой проблеме новые акценты — дистанционное ведение боевых действий с помощью дронов вызывает, по ее мнению, не только ожесточение у возможных жертв атак, превратившихся сегодня в не различимую массу боевиков и мирных жителей, и психологические травмы у операторов, но и нарастание чувства тревожности у населения метрополий, чувствующих слишком горячее дыхание войны у своих дверей. Она также пишет о росте ненависти, насилия и терроризма по всему миру как реакции на атаки дронов, перманентном производстве врага и бесперспективности самой стратегии окончательного решения террористического вопроса с их помощью38. Аналогично Гастерсон, анализируя последствия беспилотной войны в Вазиристане39, критикует американскую стратегию применения беспилотников в том числе за вмешательство и трансформацию жизни гражданского населения. Прелюдия к насилию растянута во  времени, кружащий над головами дрон порождает страх и неизвестность. Удар дрона может стать незапланированным событием на чьей-то свадьбе, похоронах, дне рождении. Он вторгается в обыденную жизнь человека, культуру и традиции народа. Кто станет следующей жертвой? Врач, который оказывает медицинскую помощь террористу, владелец магазина, который соглашается подвезти клиента, не догадываясь о его присутствии в списке целеуказаний? Как указывает Гастерсон, согласно местному кодексу чести жители должны проявлять гостеприимство, и что будет, когда потенциальная жертва войдет в твой дом? Речь идет не  только о  том, что при атаке дрона на  конкретную цель неминуемы случайные жертвы, но о том, что размыт сам статус цели. В  идеале дроны должны работать на  опережение и вычислять потенциальную угрозу, исходящую от человека до того, как она станет реальной, что и порождает основные вопросы по поводу ведения «гуманной войны», так как на практике удары дронов оказываются не такими уж «хирургическими». Когда технологии не справляются, не позволяют с точностью обнаружить цель, как отмечает Гастерсон, военные обращаются к помощи местного населения. Уничтожение врага порождает еще большее насилие. После удара беспилотника выжившие начинают поиски предателя, который показательно подвергнется пыткам и обезглавливанию. 38. Suchman L. Situationsbewusstsein. S. 18, 21–22, 29. 39. Gusterson H. Drone Warfare in Waziristan and the New Military Humanism. P. 79. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

77

Такие театральные постановки, которые визуально повторяют нанесенные дронами телесные увечья, создают атмосферу ужаса и террора и еще больше загоняют людей в социальную изоляцию40.

Замыкается своего рода репрессивная петля  — действия камикадзе и террор шахидов порождают операции с использованием боевых дронов, которые в свою очередь провоцируют новые террористические атаки, а террористические атаки запускают новую волну финансирования воздушно-космических войск, что, в частности, способствует развитию дрон-технологий. Выйти из этого замкнутого круга сложнее, чем в него войти.

Эпистемология жертвы Были ли войны когда-нибудь справедливыми, велись ли они между равными соперниками согласно нормам военной этики и международного права? Ответ зависит от того, как мы определяем само понятие войны. Подобная спекулятивная постановка вопроса, разумеется, не найдет поддержки у «номинальных историков», но не по причине наличия или отсутствия у них глубоких и обширных исторических знаний, а из-за игнорирования принципиального вопроса о понятии собственного предмета и актуального исторического опыта. С другой стороны, номинальные теоретики войны, независимо от  того, какой из  «конфессий» они принадлежат,  — милитаристской, реалистической или пацифистской, — проявляют в этом вопросе характерную ограниченность исторических и  социально-антропологических знаний, плохое знакомство с «матчастью» и полное отрицание актуального экспертного опыта. Но и принципиальное понятие войны не входит в область их исследовательских интересов, поэтому они ограничиваются сравнительным анализом теоретических подходов, которые также промахиваются мимо своего предмета41. Здесь не важно, как военные теоретики сами относятся к войнам  — романтично, подобно правым, ограничиваясь формальной рамкой права, как либералы, либо безответственно, как пацифисты. Ибо само определение войны как столкновения между государствами, народами, или социальными группами внутри стран, при помощи профессиональных армий и неформальных 40. Ibid. P. 84. 41. Ср.: Куманьков А. Д. Война, или В плену насилия. СПб.: ЕУСПб, 2019. С. 22, 135 сл. 78

Логос · Том 32 · #3 · 2022

вооруженных формирований (партизан, боевиков или террористов), не  выдерживает принципиальной философско-исторической критики42. Его феноменологичность, тавтологичность и нарочитая нейтральность маскируют установленные здесь по умолчанию настройки — дискурс государственного интереса, оптику господина-победителя и религиозную антропологию «злой природы человека». Но война не обязана следовать сентенциям папских булл, догмам политической теологии или представлениям о гражданском долге прапорщиков из советского военкомата, ей достаточно соответствовать лишь нашему личному, непосредственному опыту войны, уже безо всяких «-логий». Речь при этом не идет об опыте реальных убийств или участии в принятии решений о ведении военных действий, а о широком спектре навыков, получаемых гражданским населением в школе и армии, по имеющимся в большинстве стран программам военной подготовки или при фактическом участии в срочной милитаристской службе согласно закону о воинской обязанности. Но еще более важен здесь пассивный городской опыт участия в  «конфликтах низкой интенсивности»43. Последним все мы более или менее осознанно обладаем в качестве потенциальных целей террористических атак, сопутствующего ущерба при «гуманитарных» военных операциях или акциях targeted killings. При этом было бы неверно говорить об  ответственном согласии гражданского населения на подготовку и участие в войнах и других насильственных практиках, тем более о добровольном принятии роли их жертв. Разумеется, кроме случаев, когда отдельные его представители (профессиональные военные, полицейские и т. д.) сознательно желают получить от государства право на применение насилия, с освобождением от личной юридической ответственности, но принимая на себя и соответствующие риски в виде ответных насильственных действий. Во всех остальных случаях имеет место ссылающееся на соответствующие законы принуждение к насилию в государственном масштабе, сопротивление которому влечет за собой юридические последствия. Поэтому опыт жертвы — это не результат свободного выбора между позициями господина и раба, победителя и побежденного, а, по сути, единственно доступная нам экспертная позиция, отнюдь не добровольная. 42. В смысле критики насилия у Беньямина. См.: Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения: сб. ст. М.: РГГУ, 2012. С. 65–100. 43. Калдор М. Новые и старые войны. С. 31–32, прим. 7. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

79

Как могла бы определяться война в подобной эпистемологии жертвы государственного насилия? Как способ легитимации массовых убийств суверенным решением земных представителей некоего божества, выходящим за пределы права и сопровождаемым социальным, а  затем и  экзистенциальным исключением жертв. Здесь происходит короткое замыкание концепции политической теологии, связывающее войну и жертвенный ритуал, одновременно демонстрирующее ее идеологическую природу и концептуальную уязвимость. Инстанция божества вводится ad hoc как реакция на релятивный характер справедливости и ницшеанское подозрение в личной заинтересованности его агентов в этической и правовой легитимации соответствующих социальных феноменов. Ведь если индивидуально все люди аморальны, то нравственным нормам и бескорыстной инстанции их вменения просто неоткуда взяться, даже если считать их результатом этической конвенции и социального компромисса. Даже если не вставать в откровенно нигилистическую позицию, интерпретируя этику как продолжение войны «другими средствами», воля к власти высшего существа превышает воления всех других возможных субъектов насилия только номинально. Ибо она выступает здесь не как средство достижения справедливых целей, а как манифестация бытия некоего бога войны, якобы способного обнулить все счета насилия и разрешить все социальные конфликты и противоречия. Именно в этом пункте этика войны как способ контроля или оправдания военного насилия может быть подвергнута принципиальной философской критике44. Дискурс господина, победителя или жреца легитимирует насильственные действия в одностороннем порядке, учреждая новое право или поддерживая действующую юридическую систему, этическую доктрину или механику жертвенного ритуала. Согласно господской логике, жертва всегда добровольна, а военные дей 44. Ср.: «Здесь мы имеем дело с неопосредованной функцией насилия, которую обнаруживает даже повседневный жизненный опыт. Что касается человека, то ярость, например, побуждает его к очевиднейшим взрывам насилия, которое относится к поставленной цели не как средство. Такое насилие является не средством, а манифестацией. А именно — это насилие имеет вполне объективные манифестации, то есть формы, в которых это насилие может быть подвергнуто критике. В первую очередь такие манифестации можно значимо наблюдать в мифах. Мифическое насилие в его прообразной форме является чистой манифестацией богов. Не как средство для осуществления их целей, едва ли как манифестация их воли, а в первую очередь как манифестация их бытия» (Беньямин В. Указ. соч. С. 87). 80

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ствия государств реактивны или оборонительны, то есть по сути вынуждены и этим оправданы. Не случайно военные ведомства большинства стран, особенно после Второй мировой войны, стали называть себя министерствами обороны, а не нападения. Однако с позиции жертвы войны, теракта или кровавого ритуала соответствующие практики выглядят принципиально иначе. Субъекты воли к власти с ее жертвами не очень хорошо рифмуются, даже если последним фактически приходится обороняться. Но они защищают свою жизнь, а не власть. Как говорил Беньямин, насилие как самооборона может быть и оправданным, и справедливым действием, но его правовая легитимация — никогда. Право на убийство как априори законное действие не может быть даровано никому45. Кстати, аргумент самообороны эксплуатируется в  контексте этики войны некритически, ибо при переходе от ситуации столкновения с хулиганским и грабительским насилием лицом к лицу в темном переулке до институционально организованного насилия в  международном масштабе, вплетаются как минимум два опосредования — интересы права и интересы государств, которые в пределе совпадая, подменяют собой соответствующие цели Справедливости46. Разумеется, аргумент защиты отечества и права на превентивный удар в случае неминуемой угрозы агрессии остается неисчерпаемым резервом этической рефлексии, но «пиарщикам войны» все сложнее сегодня обосновывать из ценностной рамки ее финансирование, ежегодный призыв, частичную мобилизацию и тем более ведение масштабных военных операций. Ибо национальный патриотизм, мотивы борьбы с фашизмом или советизацией, вызовы холодной войны и даже угрозы терроризма на сегодня изрядно поизносились. Обоснования круговой поруки насилия метафизическими или религиозными ценностями, экзистенциальными обстоятельствами «чрезвычайной важности», национальным или государственным интересом, угрозой демократическим свободам или необходимостью самообороны были за долгий XX век и начало XXI века окончательно дискредитированы, причем даже в  либеральной логике верховенства права и  безусловной ценности жизни отдельной личности47. 45. Там же. С. 92. 46. Ср.: Чубаров И. Беньямин Шмитту не  товарищ, или Ошибка Агамбена // Логос. 2012. № 5 (89). С. 44–67. 47. Ср.: Калдор М. Новые и старые войны. С. 74–82, особенно С. 77. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

81

Поэтому политическим теологам, пропагандистам сакральной войны и безответственным политологам для легитимации военного насилия требуются сегодня более «фундаментальные» аргументы, такие, например, как теория родовой вины resp. априорной греховности человека, присущей ему от природы агрессивности и новой воинственности, в качестве благо приобретаемого социального навыка. Именно на этих трех мертвых китах религиозной антропологии до сих пор основывают свои катастрофические решения суверены современной политической сцены. По понятным причинам, связанным в основном с трагическими последствиями двух последних мировых войн, псевдообосновывающие друг друга идеологические клише гоббсовской bellum omnium contra omnes и  шмиттеанской абсолютной вражды, составляют ресентиментный замкнутый круг, в котором наследники «больших идей» и авторитарных мыслителей XX века до сих пор находят для себя утешение48. Но может ли жертва быть описана позитивно, есть ли у нее своя, альтернативная эпистеме победителей, эпистемология и соответствующая этика?

Асимметричная этика симметричной войны Подобно тому как направляемое гневом индивидуальное насилие зачастую превышает поводы его применения, не достигая даже целей личной мести, а полицейский произвол компрометирует преследуемые судами цели права49, политические цели, которые манифестируют государства для оправдания ведения войн, больше не достигаются в виду противоречащих им интересов глобализованной экономики, развития сетевых медиа и реальной возможности тотального уничтожения, не только противников, но и собственных граждан в ядерной войне. Если когда-то война и соответствовала своему понятию, то навсегда разошлась с  ним после первого применения химического оружия массового уничтожения в  Первой мировой, и  окончательно после использования ядерной бомбы в  конце Второй. Войны после этого, разумеется, не закончились, но иррациональный характер их понятия выявился уже тогда. А именно харак 48. Ср.: Агамбен Дж. Stasis. Гражданская война как политическая парадигма. Homo sacer, II, 2 / Пер. С. Ермакова. СПб.: Владимир Даль, 2021. С. 100– 101. 49. Ср.: Чубаров И. Указ. соч. С. 58, 62–63. 82

Логос · Том 32 · #3 · 2022

тер глобальной катастрофы, выраженный в  оксюмороне «ядерная война»50. Атомная бомба как такой секулярный бог, способный в одночасье уничтожить все живое на планете, была наделена этой силой еще до  ее практического тестирования на  Хиросиме в  онто-полит-теологических философемах Карла Шмитта51. Ее фиктивность становится очевидна в дерридианской формуле «силы закона», применимой без действия, то  есть приостановленной в своем использовании при сохранении постоянной угрозы уничтожения мира52. Но  бессмысленность и  невозможность «суверенных решений» в этой области открыла дорогу войнам нового типа с применением автоматизированных систем вооружений и сетецентричных медиатехнологий. Перманентная «новая война» или вечный «гибридный мир» берут начало из  этой же ситуации — установления фактического чрезвычайного положения, сопровождаемого систематическими убийствами не обладающего подобным оружием противника, уже не различающими солдат, террористов и гражданское население. Дроны относятся к атомной бомбе так же, как языческие боги к единому и единственному Богу евреев, мусульман и христиан. Доместицированный Яхве не только победил все примитивные орудия войны от лука со стрелами до танков, но и открыл настоящий ящик Пандоры, дав повод к развитию автоматического, дистанционно управляемого и «умного» вооружения тактического назначения, которое по этой аналогии можно сравнить с размножившимися в современности неоязыческими вероисповеданиями и суевериями внутри авраамических религий. Другими сло 50. Cр. у Калдор: «Конечным пунктом в логике технологического развития нововременной войны является, без сомнения, оружие массового поражения, а именно ядерное оружие. Ядерная война была бы войной, в которой за считанные минуты применяется предельная сила. Но какая рациональная цель могла бы в принципе оправдать использование ядерных сил? В послевоенный период с этой проблемой столкнулись многие стратегические аналитики. Не аннулирует ли ядерное оружие саму предпосылку нововременной войны — государственный интерес?» (Калдор М. Новые и старые войны. С. 79). 51. См.: Шмитт К. Понятие политического / Пер. с  нем. А. Ф. Филиппова // Понятие политического. СПб.: Наука, 2016. С. 281–356; Он же. Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете / Пер. с нем. Ю. Ю. Коринца // Понятие политического. С. 5–59. 52. Ср.: Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение / Пер. с ит. М. Велижева и др. М.: Европа, 2011. С. 95; Derrida J. Force de loi: le “fondement mystique de l’autorité”. P.: Galilée, 1994. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

83

вами, наличие атомного оружия развязало руки силовикам соответствующих государств для ведения пресловутых «гибридных» и асимметричных войн против народов, не имеющих подобных технологий. *** Сущность войны проясняется в  момент заката социальных институтов, поддерживающих традиционные способы ее ведения и определения. Сегодня она раскрывается в вводимых современными политическими теоретиками, историками и военными экспертами концептах «новых», «гибридных», «сетецентричных», «постсовременных», «приватизированных» или «вырожденных» войн53. Имеющиеся в виду определения окончательно обессмыслили классическое понятие войны как чрезвычайного события, характеризуемого пространственной локализацией, ограниченностью во  времени и  сингулярностью, ведущейся между регулярными армиями в формате битв и сражений, с миллионами жертв и опустошительных разрушений. Тотальной массовой войны с победителями и побежденными больше не хотят не только левые мистики и пролетарские массы, но и вполне себе успешные правые управленцы и неолиберальные предприниматели. Зато все хотят зарабатывать на перманентном поражении заранее проигравших изгоев, играя с ними в авторитаризм, отход от демократии, нарушение прав человека, разработку и сокрытие запрещенных видов вооружений, экстремизм и терроризм. Поэтому боевые действия сверхдержав редуцированы сегодня до актов целевых убийств с помощью дронов, как своего рода высокотехнологического офшора, «отмывающего» юридически неопосредованные виды насилия в глазах мирового сообщества, международного права и этики. Тот же Шамаю пишет об этом достаточно определенно: Война, какой бы асимметричной она ни  была раньше, становится абсолютно односторонней. То, что ранее казалось войной, превращается в кампанию по истреблению54.

В действительности войны никогда и не велись между равными, суверенными и свободными в своих решениях соперниками, даже если и выглядели таковыми. Были ли, например, справедливыми, «чистыми» войнами столкновения между городами-государства 53. Калдор М. Новые и старые войны. С. 30–31 сл. 54. Шамаю Г. Указ. соч. С. 18. 84

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ми Древней Греции? Все советские мальчики помнят, как подобно олимпийским богам, вмешивались в битвы оловянных афинян с пластмассовыми спартанцами на советско-«персидских» коврах. Элементы гибридности в этих войнах всегда присутствовали, хотя фигурки варваров и рабов в брежневские времена еще не продавались. Вытесненная на  задворки истории, всеми заклинаемая и проклинаемая stásis, выходя из тени легитимной и доблестной pólemos, проблематизирует роль жертв и  исключенных  — женщин и рабов, аутсайдеров и оппозиционеров, определяет место семьи и целого города как субъекта, а заодно и подлинную сущность войны55. Кстати, Джорджо Агамбен, всю жизнь «играющий» с идеями Шмитта в обратные русские шашки, существенно исказил идеи Николи Лоро. Пытаясь доказать, что не вражда всех против всех и отношение друг/враг лежат в основе политического, он приписал гражданским войнам древних греков чуть ли не игровую природу. Но проблема в том, что даже спортивные игры, по крайней мере, командные, давно превратились в политику другими средствами, что не изменила даже автоматизация ряда процессов, связанных с судейством. Поэтому, когда итальянский ученик Хайдеггера рассказывает нам о достославной stásis в логике неразличимости политического и неполитического, сближая ее с феноменом чрезвычайного положения56, теория партизана Шмитта начинает выглядеть даже более предпочтительно (хотя и не менее банально) в своем неприкрытом колониализме, искреннем европоцентризме и криптогеноциде57. Реабилитируя позитивную этическую программу партизана в контексте современной военной стратегии, Шмитт выводил его иррегулярность из регулярности классической армии, мечтая вернуть партизанство в регулярные государственные рамки, чтобы самих партизан можно было бы de jure, так сказать, «этично» уничтожать, используя против них их собственное оружие. В этом и состояла, по Шмитту, научная рационализация этого иррационального феномена, и смысл включения партизанской аномии в новый «номос современности» — концен 55. Ср.: Лоро Н. Разделенный город. Забвение в памяти Афин / Пер. С. Ермакова. М.: НЛО, 2021. C. 37 сл. 56. Ср.: Агамбен Дж. Stasis. С. 90–126. 57. Derrida J. Politiques de l’amitié suivi de L’oreille de Heidegger. P.: Galilée, 1994. P. 159–174 (см. также рус. пер.: Деррида Ж. Война как политики дружбы. Клятва, заговор, братание или «вооруженный» вопрос // Гендерные исследования. 2018. № 23. С. 43–59. URL: http://kcgs.net.ua/gurnal/23/04-gi23.pdf). Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

85

трационный лагерь, по Агамбену58. Правда, Шмитт умолчал о социальной и персональной катастрофичности, которой сопровождается подобная ререгуляризация — использование партизанских приемов в «большой» политике — от сталинских репрессий до судьбы Рауля Салана59. Сама же Лоро более определенна в оценке столь двусмысленных исторических феноменов: … говоря об Афинах, было бы вполне обоснованно, как мне уже довелось это делать, понимать демократию как psykhē, испытывающую затруднение с самой собой…60

Затруднения связаны здесь с  тем, что из  правления народа (δημοκρατία) в  древнегреческом полисе изначально исключено слишком много народа — женщины, рабы и иностранцы, а протагонисты демократии, вроде Эфиальта, еще и физически устранены ради спокойствия и единства целого. Войны в греческих городах-государствах выглядели отнюдь не как потешные бои реконструкторов в пластиковых доспехах с деревянными мечами, а как по большей части незримые и безгласые, а потому и незадокументированные, многовековые практики насилия и  унижения эксплуатируемых и исключаемых из так понимаемой политики слоев населения. Связь между внутренними бунтами, восстаниями рабов и гражданскими войнами, с одной стороны, и внешними военными компаниями греков — с другой, которую тщетно пытался эксплицировать очарованный шмиттеанством Агамбен, опосредована вытесненной в расхожих политических теориях фигурой 58. Ср.: Шмитт К. Теория партизана. Промежуточное замечание к понятию политического / Пер. с нем. Ю. Ю. Коринца, под ред. Б. М. Скуратова. М.: Праксис, 2007. С. 74–76, 124–130; Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение. С. 87; Он же. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь / Пер. с ит. И. Левиной и др., под ред. Д. Новикова. М.: Европа, 2011. С. 211–239. 59. Валерий Подорога отмечал в этой связи: «ГУЛАГ есть следствие гражданской войны, то есть может быть объяснен только гражданской войной? Но, как известно, в  гражданской войне победителей нет, как нет там ни палачей, ни их жертв. В чем специфика гражданской войны в России? В том, что она достаточно легко была переведена в классовую войну, ставшую политической основой сталинского террора. Итак, мы получили классового врага, внутреннего врага, который никак, ни этническинационально, ни расово не опознается: он всюду и нигде» («Я — человек войны…»: интервью Валерия Подороги Алексею Козыреву // Сократ: журнал современной философии. 2010. № 2. С. 52). 60. Лоро Н. Указ. соч. С. 110. 86

Логос · Том 32 · #3 · 2022

жертвы коллективного и индивидуального насилия61, а не спекулятивными операциями включающего исключения или исключающего включения, действенности права без применения или его применения без действенности62. Но дело не в том, как нам понимать stásis — как вражду братьев или игру врагов, а в том, можно ли вообще считать войну политикой, при всем уважении к Клаузевицу. Война лежит не в основе политики, а предшествует ей по времени, как нравы стаи хищников этике городских сообществ63. Оптику прусского военачальника здесь стоило бы сопоставить с историческим горизонтом такого писателя, как Варлам Шаламов. В каком смысле для «доходяг» (в отличии от «блатных») ГУЛАГа была интересна история продвижения 1-го Украинского фронта или перипетии битвы за Берлин? Валерий Подорога справедливо отмечал в этой связи: Мне кажется, ответ на вопрос, что такое ГУЛАГ, будет отчасти ответом на вопрос, что такое ВОЙНА. Нужно по-другому научиться объяснять эту ВОЙНУ, не самой войной и не через сакрализацию жертвы64.

Чтобы избежать излишней драматизации и не оскорбить чьих-нибудь чувств, применяемую здесь методологию исторических и политологических исследований можно сравнить с молекулярной кулинарией по отношению к традиционным поваренным книгам и домашним рецептам. То, что творится внутри суфле, не менее 61. См.: Чубаров И. Коллективная чувственность: Теории и практики левого авангарда. М.: ИД ВШЭ, 2014. С. 33–90. 62. Так, за идеей деконструкции оппозиции stásis/pólemos стоит убийство выступавших за демократию против олигархии афинян, которая нарушила «норму всей организованной политической жизни, создавая тем самым исключительную ситуацию» (См.: Loraux N. L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la “cité classique”. 2nd ed. P.: Payot, 1993. P. 209; Derrida J. Politiques de l’amitié suivi de L’oreille de Heidegger. P. 110). 63. Здесь остаются актуальными соображения Ханны Арендт, принципиально разводившей политическое и насильственное действие. Можно только обойтись без ее конкретных примеров в международной политике США. Ср. ее: «То, что война до сих пор остается ultima ratio, продолжением политики насильственными средствами в отношениях между неразвитыми странами, не может служить аргументом против ее устарелости, и не может служить утешением тот факт, что только малые страны без ядерного и биологического оружия по-прежнему могут позволить себе воевать» (Арендт Х. О насилии / Пер. с англ. Г. М. Дашевского. М.: Новое издательство, 2014. С. 11). 64. «Я — человек войны…». С. 57. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

87

важно для оценки качества кондитерских изделий современным сладкоежкой, нежели история частного человека для понимания смысла какой-нибудь «великой» войны современным историком. Истории повседневности, нарратив о жизни маленького человека в этом смысле — это не какая-то несущественная часть большой, «всемирной» истории, утешительный приз для ее аутсайдеров, а другой взгляд на изучение истории, предполагающий иной смысл обращения к историческим сюжетам и феноменам вообще65. Здесь только нужно строго отличать жертв военного насилия и террора от носителей синдрома жертвы, а мифические фигуры сакральной жертвы от субъектов «новой этики» и идеологического политеса. *** Вернемся к этике. Также как в борьбе за признание у Гегеля в войнах всегда жертвовали кем-то неназванным или названным не своим именем — изгоем, рабом, партизаном, террористом, а по сути самостоятельным культурным и политическим субъектом, объявленным варваром, врагом, недоразвитым полуживотным или онтологическим злом. И хотя ставкой подобной схватки объявлялись рациональность, самосознание или субъектность, сами эти ценностные характеристики присваивались одной из сторон военного противостояния как бы априори, некритически полагаясь в качестве ее культурно-исторического бэкграунда. «Большая этика» четко формулирует центральное положение политической европейской этики до и без всякого Ницше: …если благо  — цель всех умений, то  очевидно, что целью высшего умения будет высшее благо. А высшее умение, несомненно, политическое искусство, так что именно целью политики будет высшее благо. Нам нужно, стало быть, говорить о благе, причем не вообще (haplos) о благе, а о нашем благе, — ведь мы не должны говорить здесь о благе богов, потому что о нем дру-

65. Разумеется, претензия на подобную методологию исторических исследований не представляет собой какую-то новость — от Джованни Леви и Карло Гинзбурга до Мишеля де Серто и далее можно говорить об этаблированной традиции микроистории с индивидуальной фокусировкой и локальным масштабом исследований при глобальных выводах из них. Но вряд ли кто-то станет спорить, что несмотря на величие отдельных звезд, она остается маргинальной по сравнению с господствующей историографией; не в последнюю очередь из-за внутреннего сопротивления подобной институциализации. 88

Логос · Том 32 · #3 · 2022

гое учение и исследовать его надо иначе. Итак, наше дело говорить о благе в общественной, политической жизни66.

Но и о благе варваров и рабов, по Аристотелю, говорить мы также не должны, как и о благе женщин и других групп населения, не относящихся к закрытому клубу Οἱ ἄνδρες — свободных белых мужчин, полноправных членов греческого полиса67. К чести Стагирита — этого Captain Obvious европейской философии, надо сказать, что, согласно его определениям, как из идеи блага не следует конкретное благо, так и из идеи справедливости не следует справедливость конкретного поступка, даже если бы он совершался со ссылкой на нее. Здесь оказывается справедливым различение между идеей справедливости и качеством, присущим всему справедливому. Признак универсальности идеи справедливости противоречит попыткам перенести соответствующее качество c одной моральной ситуации на другую, указывая на принципиальную релятивность и ситуативность этого понятия68. Если исходить из этимологии слова «справедливость» в европейских языках (лат. justitia, нем. Ge-recht-ig-keit, англ. и фр. — justice, русское с-праве-д-ливость — согласно праву и т. д.), следование ее целям не предполагает соответствия абстрактным универсальным принципам этики, а означает подчинение конкретным правовым установлениям и даже частным практикам правоприменения, которые легко переносятся на любые схожие юридические ситуации (например, однотипные правонарушения), и  поэтому никогда не совпадают с целями Справедливости с большой буквы, как этической трансцендентальной максимы. Этической справедливостью в этом смысле управляет «роковое», то  есть неформализованное и  неопосредованное насилие, находящееся вообще вне правового поля. Субъектами его высту 66. Аристотель. Большая этика // Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 297. Курсив наш. — И. Ч., Ю. А. 67. Расхожая цитата из «Политики»: «Военное искусство можно рассматривать до известной степени как естественное средство для приобретения собственности, ведь искусство охоты есть часть военного искусства: охотиться должно как на диких животных, так и на тех людей, которые, будучи от природы предназначенными к подчинению, не желают подчиняться; такая война по природе своей справедлива» (Он же. Политика // Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 389). 68. Cр.: «Ибо цели, которые являются справедливыми, всеобще признанными и общепринятыми для одной ситуации, не являются таковыми для любой другой, даже если в других взаимосвязях ситуации очень похожи» (Беньямин В. К критике насилия. С. 87). Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

89

пают преимущественно боги, большие преступники или революционная толпа. А они, как известно, в праве, как и в этическом оправдании для совершения насильственных действий не  нуждаются, но  в  отличии от  государственных институтов, могут их  не  совершать, деактивируя само право на  насилие и  воздерживаясь от применения своей аномийной Силы. Именно в  этот ряд протагонистов Справедливости затесался сегодня пока еще управляемый людьми, но в ближайшей перспективе самоуправляемый, автономный боевой дрон69. Сегодня этот «шляпный заяц» международного права исполняет приговор без суда и следствия, получая легитимацию из контекста ранее кем-то совершенных преступлений и заочно вынесенных приговоров, а, по сути, из состояния перманентной войны, ведущейся сверхдержавами против несогласных с  их  подавляющим и  безусловным господством народов. Можно сказать, что использование дронов против стран, не обладающих подобным высокотехнологичным оружием, представляет собой технологизированное «мифическое насилие» (по Беньямину)70. Тогда субъектом «божественного насилия», как его понимал тот же автор, оказывается террорист-смертник и его брат-близнец — автономный боевой дрон, выходящий сегодня из-под юридического контроля и рамок человеческой этики71.

Этика дронов Окончательно принцип пропорциональности насилия и симметричности боевых действий, закрепленный в  международных правовых конвенциях ведения войны (jus belli), был дискредитирован самим фактом появления ударных дронов — этого симме 69. Пока не существует юридически согласованного на международном уровне определения autonomous drones, равно как и полностью автономных систем. В России согласно ГОСТ Р 57258-2016 корректным является именование «беспилотный летательный аппарат» или «беспилотное воздушное судно», то есть «воздушное судно, управляемое в полете пилотом, находящимся вне борта такого ВС, или выполняющее автономный полет по заданному предварительному маршруту» (См.: Роботизация и военное дело будущего / Под ред. В. Н. Бондарева. М.: Центр анализа стратегий и технологий, 2021). 70. Беньямин В. К критике насилия. С. 87. 71. Ср. у Беньямина: «Любая война поэтому есть не что иное, как восстание техники против своего рабского существования» (Он же. Теории немецкого фашизма // Маски времени. Эссе о культуре и литературе. СПб.: 2004. С. 360). 90

Логос · Том 32 · #3 · 2022

тричного ответа супердержав пресловутой партизанской асимметризации, которой такие политические теоретики, как Герфрид Мюнклер, характеризуют «новые войны»72. В  оксфордском сборнике 2013 года Killing by Remote Control. The Ethics of an Unmanned Military под редакцией Брэдли Джея Строузера не  встретишь ссылок на  Шмитта и  Беньямина, но встречающиеся в англосаксонской традиции аналитической этики и биоэтики аргументы иногда дословно напоминают тезисы Шамаю. Так, Питер Сингер еще в 2009 году отмечал, что «роботы — это американский ответ на террористов-смертников», указывая на аналогичные этические дилеммы и политические проблемы, что и цитируемые выше актуальные авторы73. Поэтому в  заключение мы обратимся к  некоторым примерам этой этической традиции, отчасти повторяющих уже сформулированные аргументы. Главная трудность с этической оценкой действий беспилотника связана с тем, что, хотя сами эти действия осуществляет машина, она не автономна, а подчинена человеку, а значит лишь продолжает его действия, реализует его волю. Таким образом, действия дрона, со всеми вытекающими последствиями, могут быть оценены только на основе действий человека, на которого и должна быть возложена моральная ответственность. Строузер полагает, что использование дронов не просто допустимо, но  даже морально более предпочтительно74. Он настаивает на том, что в дискуссиях об этике дронов необходимо различать абстрактную теорию морали и конкретные практики их применения. В такой перспективе само понятие асимметрич 72. Ср.: «Важнейшая особенность новых войн — практикуемая в них стратегия асимметризации: уступающая в силе сторона не стремится достичь уровня развития технологий, на котором находится превосходящий ее противник, но концентрируется на том, чтобы превратить преимущества врага в недостатки таким образом, чтобы разница в материальном положении между оппонентами не проявилась или проявилась минимально» (Мюнклер Г. Новые войны. О возвращении одной исторической модели // Логос. 2019. Т. 29. № 3. C. 191–192). Ср.: Дмитриев Т. Войны XXI века // Сократ: журнал современной философии. 2010. № 2. С. 31. Кстати, Мюнклер, как и Калдор, рассуждает об асимметричности партизан в колониальной государственнической оптике. 73. Singer P. W. Wired for War: The Robotics Revolution and Conflict in the 21st Century. N.Y.: Penguin Press, 2009. Цит. по Калдор М. Новые и старые войны. С. 342. 74. Strawser B. J. Introduction: The Moral Landscape of Unmanned Weapons // Killing by Remote Control. P. 17. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

91

ности обретает двоякий характер. Так, тезис Шамаю о том, что дроны не просто усиливают асимметрию, но делают войну полностью односторонней, может быть поддержан в  теории, а  использованию дронов может быть дана однозначно негативная этическая оценка. Но, что если допустить, что наличие асимметрии — это не так уж и плохо? Разве мы бы не хотели, например, чтобы полицейские были более подготовлены и лучше вооружены, чем преступники?75 Та же ситуация возникает, когда мы даем этическую оценку самому факту убийства с помощью управляемого дрона. Безусловно, само по себе убийство недопустимо. И все же возникают ситуации, когда оно может быть морально оправдано, например, ситуация самообороны или защиты других. Здесь возникает вопрос о методе. Как мы уже писали выше, основная критика использования дронов как метода фокусируется на оценке сопутствующего ущерба. В свою очередь заявления о его минимизации служат оправданием для использования дронов. Но  есть ли в  принципе что-то  неправильное в  том, чтобы убить кого-то  с  помощью дрона? Есть ли морально значимая разница между убийством с  помощью ракет Hellfire, запускаемых с дрона Predator, или таких же ракет, запускаемых с вертолета AH-1Z? Можно попытаться развернуть критику применения дронов из тезиса о том, что каждый человек имеет право быть убитым в честном бою, а не безликой машиной. Однако на каких моральных принципах основано это утверждение? На правилах рыцарских поединков Средневековья? И, даже если оно верно, как может быть реализовано в каждом конкретном случае? Очевидным образом, как отмечает Строузер, использование дронов проблематизирует само понятие солдата. Эту тему детально исследует австралийский философ Роберт Спэрроу в упомянутом выше сборнике76. Аргумент о том, что новое оружие делает войну аморальной, стар так же, как арбалет, — дистанционное оружие используется давно. Однако в  случае с дронами мы говорим о возможности полностью избежать риска смерти для его оператора. Каким образом в данных условиях трансформируется статус этических добродетелей, которые традиционно были определяющими в оценке образа бравого солдата, служили некими регулятивами его поведения не только в услови 75. Ibid. P. 11. 76. Sparrow R. War Without Virtue? // Killing by Remote Control. P. 84–105. 92

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ях войны, но и мира? И становится ли в этой связи принятие решения об убийстве более легким?77 Спэрроу характеризует базовые добродетели воина (martial virtues): мужество, преданность, честь и милосердие. Мужество проявляется главным образом как способность противостоять страху смерти и встречаться лицом к лицу с врагом. Преданность подразумевает готовность рисковать собственной жизнью ради жизни других, ради общей идеи, например борьбы с мировым злом, или интересов нации. Честь как следование этическим идеалам превращает воина в пример достойный подражанию à la Капитан Америка. Милосердие указывает на  способность воздержаться от насилия, когда это возможно и оправдано, что, кстати, может служить критерием различения воинов и простых убийц78. Возникает резонный вопрос: требуется ли оператору БПЛА, например, моральное мужество, чтобы убивать? Здесь мы могли бы апеллировать к различного рода исследованиям ПТСР операторов боевых дронов, о которых уже говорилось выше, и утверждать, что решение об убийстве не становится более легким в связи с увеличением расстояния до  жертвы. Более того, та самая «удаленная близость», возможно, делает это событие еще более драматичным. Однако, с точки зрения Спэрроу, даже это не позволяет поставить в один ряд тех, кто убивает на расстоянии вытянутой руки, и тех, кто делает это за тысячи километров от жертвы. То же самое касается и  преданности. Операторы дронов могут тренироваться вместе, но сражаться им предстоит отдельно. Вряд ли для них возникнет ситуация, в которой будет необходимо рисковать жизнью ради сослуживцев, ведь им ничто и никто не угрожает. Их преданность общему делу, неким идеям, конечно, может выражаться в многочасовой работе, демонстрируемом упорстве и эффективности в выполнении задач, но сравнимо ли это с теми жертвами, которые несут солдаты на поле боя? И самое главное, есть что-то изначально бесчестное в том, чтобы убивать на расстоянии, абсолютно не рискуя собственной жизнью. 77. Как отмечает Шамаю: «Уже в который раз дрон делает невозможным функционирование имеющихся у нас категорий до такой степени, что делает их непригодными к использованию» (Шамаю Г. Указ. соч. С. 124). Трансформируется не только статус этических добродетелей, но и онтологический статус их обладателей. В связи с этим, можно фиксировать недостаточность традиционного дискурса о войне, когда закрепленные для ее описания понятия уже не работают в описании «новых войн» с участием дронов. 78. Sparrow R. Op. cit. P. 92. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

93

Спэрроу утверждает, что данная категория военнослужащих в  связи со  спецификой своей деятельности не  имеет реальных возможностей для непосредственной реализации добродетелей на практике. И если доля участия беспилотников в будущих войнах будет только возрастать, это может стать серьезной проблемой79. Традиции и военные кодексы, закрепляющие статус martial virtues ретушируют то, что не соответствует образу гуманной войны, трансформируют ее восприятие солдатом не как театра ужаса и смерти, а как героического блокбастера. Можно ли будет обменять в конечном итоге добродетели на более совершенное оружие, может быть полностью автономное, позволяющее вести войну без риска человеческих потерь в принципе? При этом мы можем говорить о том, что речь идет не просто об обмене добродетелей на оружие, но о полном исключении человека, как субъекта морали из военных действий. С этого момента вопрос о моральной ответственности ставится еще острее. Как отмечает тот же Спэрроу в своей более ранней статье, кто-то должен нести моральную и юридическую ответственность за гибель мирных жителей, это условие — одно из требований jus in bello80. В таком случае сможет ли автономный дрон стать субъектом права и морали? Можно ли говорить о гуманной войне без человека?81 С одной стороны, дроны — это действительно революционная военная технология, дальнейшее развитие и распространение которой неизбежно. С другой — будет не менее справедливо признать, что дроны — это не революционная, а «еще одна» технология, которая служит «старым» целям, с которыми могут справляться и другие виды вооружений, и живая сила, причем гораздо успешнее. Поэтому говорить о глобальном и массовом распространении военных дронов, угрожающем межгосударственным отношениям преждевременно, так как в своих наиболее мощных вариациях, например уровня Predator, они еще долгое время будут оставаться недоступными для многих стран. Обе позиции 79. «Чем больше вооруженные силы индустриальных обществ стремятся к ведению безрисковой войны, тем труднее убедить военнослужащих в том, что они должны стремиться к военным добродетелям» (Ibid. P. 104). 80. Sparrow R. Killer Robots // Journal of Applied Philosophy. 2007. Vol. 24. № 1. P. 67. 81. «Когда из  войны исключаются люди, она дегуманизируется в  моральном отношении: разрывается связь между субъектом морального выбора и тем миром, в отношении которого моральный выбор совершается» (Мартынов К. Этика автономных машин: деонтология и военные роботы // Логос. 2019. Т. 29. № 3. С. 243). 94

Логос · Том 32 · #3 · 2022

сегодня находят своих сторонников82. Однако мы уже не можем игнорировать очевидные последствия Second Drone Age. Ущерб, причиненный ударами дронов, не ограничивается смертями. Население территорий, которые контролируются ими, становятся заложниками абьюзивных отношений и постоянного напряжения, когда наблюдающая машина нарушает личные и  социальные границы человека, заставляет его переживать перманентный страх и ужас. Новая эра дронов требует не только прозрачного режима контроля их использования, но и новых этических стандартов, переосмысления не только понятия комбатанта, но и самой войны. Согласно нашей гипотезе, радикальная этическая рефлексия над субъектами машинно-человеческих взаимодействий в лице систем UAV, LAW и  других видов автоматизированных вооружений должна привести к формулировке не только новой этики войны, позволяющей уйти от слишком ригористических подходов, но и к шансу вернуть «новые войны» в сферу международного права при условии создания «беспристрастного, наднационального механизма применения асимметричного свода правил»83. Но  можно ли рассчитывать на  синтез социально-антропологических идей, морально-правовых норм и  технологических инноваций, которые легли бы в  основание создания алгоритмов полностью автоматизированных военных систем, одновременно преодолевая миф о  человеческой исключительности, антропоморфные представления о развитии искусственного интеллекта и сомнения в этической безупречности машинных решений и их последствий?

Заключение: технологизация божественного насилия В 2017 году Вестник НАТО опубликовал статью «Автономные военные БПЛА перестали быть научной фантастикой». Авторы настаивали в ней на разработке правовой и этической рамки, кото 82. См.: Horowitz M. C. et al. Separating Fact From Fiction in the Debate over Drone Proliferation // International Security. 2016. Vol. 41. № 2. P. 7–42. URL: https:// www.mitpressjournals.org/doi/full/10.1162/ISEC_a_00257#fn28; Barthwal N. Drones in Warfare: Merits and Limitations // The Kootneeti. 30.01.2021. URL: https://thekootneeti.in/2021/01/30/drones-in-warfare-merits-and-limitations/. 83. Cм.: Макмаан Дж. Переосмысляя «справедливую войну» // Логос. 2019. Т. 29. № 3. С. 155. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

95

рая позволила бы регулировать использование автономных БПЛА в случае их появления84. Должен ли закон требовать присутствия человека при принятии решений о боевом использовании беспилотника? И если да, то на каком этапе? Кто и как будет обеспечивать корреляцию между военным преимуществом одной из сторон и принципом соразмерности jus in bellum — пропорциональным использованием насилия по отношению к противнику? Смогут ли автономные машины адекватно оценивать возможный побочный ущерб от своих действий? Может ли вообще дрон взять на себя функции Бога, решая кому жить, а кому умирать? Подобные вопросы, неоднократно озвученные этиками и теоретиками современной войны, остаются без ответа. Но если в упомянутой статье речь шла еще о потенциальных угрозах, связанных с участием в военных конфликтах полностью автономных машин, то четыре года спустя они стали уже вполне реальными. Весной этого года в  мировых СМИ прогремела новость о том, что дрон Kargu-2 турецкой компании STM самостоятельно атаковал человека, не  получая команды от  оператора, и это первый подобный случай в истории использования военных беспилотников85. Инцидент произошел еще весной 2020 года, о чем в своем докладе, представленному Комитету Совета Безопасности ООН, сообщила Группа экспертов по Ливии. Однако в докладе говорится о факте атаки беспилотника, но не приводятся данные о человеческих потерях. Если жертвы были, то, безусловно, мы стали свидетелями того, как оружие, находящееся под управлением не человеческого, но машинного интеллекта, самостоятельно приняло решение об убийстве: Смертоносные автономные системы вооружений были запрограммированы на поражение целей, не требующее связи между

84. См.: Dyndal G. L. et al. Autonomous Military Drones: No Longer Science Fiction // NATO Review. 28.07.2017. URL: https://www.nato.int/docu/review/articles/2017/07/28/autonomous-military-drones-no-longer-science-fiction/index. html 85. См.: Hambling D. Drones May Have Attacked Humans Fully Autonomously for the First Time // New Scientist 27.05.2021. URL: https://www.newscientist.com./ article/2278852-drones-may-have-attacked-humans-fully-autonomously-forthe-first-time/; Kallenborn Z. Was a Flying Killer Robot Used in Libya? Quite Possibly // Bulletin of the Atomic Scientists. 20.05.2021. URL: https://thebulletin.org/2021/05/was-a-flying-killer-robot-used-in-libya-quite-possibly/. 96

Логос · Том 32 · #3 · 2022

оператором и  боеприпасами: по  сути, это было полноценное применение механизма автономного режима наведения86.

*** Что получится, если начать обучать искусственный интеллект ударных дронов нормам морали, постепенно переводя их с ручного управления на автономное на основе какого-то избранного или обобщенного этического учения? Можно ли будет затем ответственно отправлять их патрулировать улицы городов, охранять границы или мониторить «горячие точки»? Skynet, сиквел «Робокопа»? Проблема состоит в нерелевантности любой формализованной этики, как системы запретов и ценностей, которые можно было бы передать искусственному интеллекту для принятия столь ситуативных и ответственных решений. Как показал еще Ницше, генеалогически человеческая мораль питается из насильственных практик, заряжена на победу в войне и оправдывает только победителей. Именно по этой причине любые попытки формализации и алгоритмизации человеческих этик — от Аристотеля до современных деонтологов, консеквенциалистов или утилитаристов терпят неудачу, ведь использовать их в качестве основы для принятия автоматических, машинных решений небезопасно, а их неизбежные факапы некому будет предъявить. Поэтому разработчики, даже для менее сложных кейсов, таких как искусственный интеллект беспилотных автомобилей, отказываются от слишком «умных» решений этических затруднений на дороге87. Вот только машины в  этом не  виноваты, ибо их  алгоритмы пока подчинены человеческим целям и действиям, основанным на  традиционных моделях ресентиментного социального поведения, поддерживающего круговорот насилия в природе и обществе. Возможным решением могло бы стать аналогичное материальному замещению человека машиной — «духовное» протезиро 86. Доклад Группы экспертов по Ливии, учрежденной резолюцией 1973(2011) Совета Безопасности ООН. URL: https://undocs.org/ru/S/2021/229 (см. п. 63). 87. Самое известное исследование о морали искусственного интеллекта провели в Массачусетском технологическом институте, см.: Awad E. et al. The Moral Machine Experiment // Nature. 2018. Vol. 563. № 7729. P. 59–64. Робомобили уже неоднократно становились «виновниками» смертельных ДТП. Подобные ситуации, равно как и отсутствие соответствующих законов в России и ряде других стран, сдерживают вторжение автономных беспилотных машин в города (См. Земнухова Л. В. и др. Приключения технологий: барьеры цифровизации в России. М.; СПб.: ФНИСЦ РАН, 2020. С. 50). Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

97

вание человеческой морали этикой самих машин. Как это может быть мыслимо? Разумеется, не в плане развития искусственного интеллекта в сильном смысле. Кирилл Мартынов справедливо указывает в этой связи на … разрыв между прагматическим описанием машин в  качестве членов правового и морального сообщества и интерпретации искусственного интеллекта в  качестве реального морального субъекта88.

В некотором смысле проблем с этикой у дронов нет, ибо уничтожение идентифицированного по феноменологическим признакам террориста — достаточное основание для этического оправдания соответствующих действий. Но, возможно, у автономного дрона могло бы возникнуть иное решение на основе более тщательного анализа предыстории и биографии противника, которое предотвратило бы его убийство, уничтожив, например, лишь вооружение и инфраструктуру89. В  цитируемой статье в  «военном» номере «Логоса» Мартынов предлагает оригинальное решение для включения автономных машин в рамки этики, состоящее в том, что роботам, в отличие от людей, чтобы побеждать в войнах не обязательно убивать своих противников90. Буддийская ахимса в  решении проблемы вагонетки обоснована здесь не  только контингентностью и  непредсказуемой событийностью будущего, но и неспособностью утилитаристской и деонтологической традиций непротиворечиво и фундаментально обосновать оправданность или нелегитимность применения дронов в военных целях. «Слезинку ребенка» из этики никто так и не выплакал, а сокращение человеческих по 88. См.: «Этот разрыв между тем, как мы должны относиться к машинам, и тем, чем они на самом деле являются, особенно важен для деонтологии. Наше определение подразумевает, что действие автономных машин предписывается не столько программой, сколько данными, полученными в реальных «полевых условиях», что позволяет алгоритму гибко адаптироваться к различным ситуативным контекстам» (Мартынов К. Указ. соч. C. 234–235). 89. «Более совершенные в технологическом отношении машины смогут избегать убийств в ходе военных действий, добиваясь при этом традиционных военных целей (заключение мира на выгодных условиях, оборона территории, устранение угроз, в том числе летальных для некомбатантов). Разработчики военных роботов могут сделать ставку на создание машин, которые способны эффективно уничтожать машины противника и при этом гуманно относиться к противникам-людям, к примеру выводя их из строя, обездвиживая» (Там же. C. 240). 90. Там же. С. 231, 234, 241. 98

Логос · Том 32 · #3 · 2022

терь и страданий у противостоящих сторон вследствие введения автоматизированного вооружения всегда асимметрично. В свою очередь кантовский ригоризм и  антропоморфизм не  учитывает «прав» самих машин, которые можно понимать как возможность для дальнейшего развития автоматизированных технологий, их постепенной социальной адаптации, если не эволюции. Основное затруднение, отмечаемое исследователем в  связи с  использованием боевых дронов, связано со  стиранием различия между войной и полицейской операцией, ведущим к реализации сценария «машинного вечного мира» несовместимого с человеческой свободой: … вместе с риском погибнуть граждане теряют и право на восстание против тиранического государства или корпорации, которые отныне и всегда избегают отнимать у кого-либо жизнь, довольствуясь простым «поддержанием порядка»91.

Но здесь проблема, скорее, в возможном закреплении права на такой контроль только за одной государственной силой или альянсом супердержав, что может ограничить не  только свободу отдельных граждан, но и право на развитие и существование целых народов и культур, не вписывающихся в господствующую цивилизационную модель. Война может стать справедливой только в  отрыве от  общественной морали и  культурных политик противоборствующих сторон. Поэтому актуальным остается запрос на автономный наднациональный механизм, снабженный универсальной этической программой, который мог бы взять на себя подобную миссию. Понятно, что на эту роль не может претендовать сегодня ни ООН, ни НАТО, ни тем более «Аль-Каида»92. Как мы уже сказали, задача состоит в переводе «мифического» насилия в  «божественное» через автономизацию дронов, то есть в наделении машины субъектностью «божественного насилия» в Беньяминовом смысле, его технологизации. Тем более что генеалогически дрон стоит в ряду субъектов, которым трудно, вернее, невозможно вменить ответственность — бог, бунтующая толпа и «большой» преступник. В отличие от государственных репрессивных органов преимущество этих акторов состоит в имеющейся у них способности не отвечать на насилие там, где формально нарушаются нормы права. Великодушие преступника, внушаемость и непредсказуемость толпы, милость или гнев Бога 91. Там же. С. 232–233. 92. Запрещенная в России террористическая организация. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

99

позволяют иногда разрывать круг перманентного насилия в обществе, избегая установления новых юридических норм и государственного порядка. Они могут не соблюдать законов, потому что не нуждаются в праве на убийство, но именно поэтому могут и не убивать своих врагов. В этом состоит основная добродетель этики дронов, доставшаяся им по наследству от партизан. Кстати, применять теорию справедливой войны к войне дронов в формулировке их этики — это все равно что пытаться ввести аномию в номос, на манер Шмитта. Как было показано выше, возвращение партизанства в правовое поле, сопровождалось у него характерной подменой субъекта и  профанацией теории классовой борьбы, а выведенные критерии партизанства служили, пусть и post festum, их перехвату для апгрейда тактик регулярной армии, подобно тому как боевые беспилотники переняли «исходный код» японских камикадзе. Теория партизана Шмитта сродни в  этом плане теории дрона Шамаю — оба героизируют соответствующие фигуры, навязывая ненужное им господское признание. Поэтому, когда Шамаю говорит о совершаемом на наших глазах переходе «от этики самопожертвования и отваги к этике самосохранения и более-менее открыто признаваемой трусости», за его левой риторикой маячит «лейтенант запаса» à la Эрнст Юнгер с псевдоромантическими представлениями о воинской чести в эпоху оружия массового поражения93. Критика Шамаю военного использования дронов выглядит в этом контексте крайне двусмысленно и односторонне. Леволиберальным критикам беспилотных военных технологий следовало бы попытаться в новых цифровых условиях деполитизировать саму войну, а не заниматься ее пресловутым обереганием, гуманизацией и  этизацией  — квазишмиттеанскими юридическими спекуляциями94. Неразличимость нормы и аномии здесь подобно, с одной стороны, королевскому инцесту, который запрещается самим актом его совершения сувереном, а с другой — статусу ядерного оружия, которое будучи запрещенным для большинства стран, не применяется его владельцами, но действует как перманентная угроза самоуничтожения человечества. Беньямин, писавший в своем историческом завещании «О понятии истории» о необходимости действительного чрезвычайного 93. Ср.: Беньямин В. Теории немецкого фашизма. С. 361–363. 94. Следует учесть, что «Теория дрона» Шамаю писалась после событий 11 сентября 2001 года, в условиях объявленной американским правительством борьбы с терроризмом с помощью беспилотников. Последующие за этим стремительный рост технологий и изменения мировой политической конъюнктуры, объясняют быстрое устаревание ее тезисов. 100

Логос · Том 32 · #3 · 2022

положения, по сути, предлагал реабилитировать право угнетенных на владение подобным инструментом тотального уничтожения (понимая под ним Сорелеву революционную забастовку), одновременно предупреждая о катастрофичности его подчинения чьим-либо индивидуальным суверенным решениям. Переводя эту мысль на язык современной войны, нужно не замыкать использование новых видов вооружений на избранного субъекта-суверена, а освободить их для автономного машинного становления. Машинный phylum Жиля Делёза сам разберется, что с этим делать95. Ставка на ускоренное развитие технологий беспилотных, автоматизированных и роботизированных вооружений видится нам единственным выходом из порочного круга межстрановой конкуренции и внутристранового миметического насилия. Односторонняя критика ударных дронов леволиберальными теоретиками до сих пор основывалась на их использовании исключительно развитыми странами. Но ситуация в последнее время начинает меняться — на воздушных границах Йемена и Пакистана, Ливии и Сирии появляются «другие» дроны, купленные или украденные у легальных производителей, собранные из подручных средств. Как мы уже писали, технологии БПЛА легитимно разрабатываются сегодня и в не самых богатых странах мира, и даже используются отдельными группировками боевиков. Машинный филум рискует быть перехвачен, таким образом, как капиталистами, так и террористами. На этот вызов может ответить сегодня только дальнейшее глубокое машинное обучение и критическая социальная адаптация подобных технологий. Но пока разговоры о гуманизации военных убийств, в том числе в контексте широко обсуждаемой в последнее время проблематики targeted killing с помощью дронов96, восхищение высокотехнологичным и экономичным дизайном этих боевых машин представителями власти, только усиливают запирательство критиков и социальный дисконнект. Правда в том, что дизайнерское и тех 95. См.: Деланда М. Война в эпоху разумных машин / Пер. с англ. Д. Кралечкина. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый; Институт общегуманитарных исследований, 2014. С. 14–18. 96. См., напр.: Megret F. J. M. S. The Humanitarian Problem With Drones // Utah Law Review. 2013. Vol. 2013. № 5. P. 1283–1319; Calhoun L. We Kill Because We Can: From Soldiering to Assassination in the Drone Age. L.: Zed Books, 2016; Seen M., Troy J. The Transformation of Targeted Killing and International Order. L.: Routledge, 2019; Self-Defense, Necessary Force, and the Ethics of Modern Warfare. Daniel Rhodes in conversation with Helen Frowe // Epoché Magazine. December 2019. № 27. URL: https://epochemagazine.org/27/ self-defense-necessary-force-and-the-ethics-of-modern-warfare/. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

101

нологическое совершенствование оружия, направленное на уничтожение другого человека без боли и крови — это единственный гуманизм, который мы могли себе позволить в рамках «аналоговой» этической парадигмы. К счастью, флюссеровский сарказм не является на сегодня преобладающим модусом отношения к новым видам вооружений для критически мыслящих исследователей97, а у «этики средств» в гонке вооружений с медиаэстетикой и традиционными этическими доктринами появляется шанс как минимум заявить о себе. Парадоксальным образом боевой дрон, призванный сделать войну более гуманной, пространственно отдаляя от нее человека, привнес в нее еще больше человеческого. Анализ этических проблем боевого использования дронов актуализирует вопрос об  индивидуальной биографии каждого человека, которую машина должна учитывать, чтобы оправдать гуманность своего использования. Прицельность дрона выглядит в этом контексте как противоядие от обезличенности традиционной войны, позволяющее избежать братских могил безымянных солдат. Война больше не растянута во времени и пространстве, но локально сосредоточена в одном лице, в одном имени, в одной истории. Это то, с чего мы начали, акцентируя внимание на методологии Беньямина. Ведь о средствах насильственных действий нельзя судить ни по их целям (деонтология, естественное право), ни по их последствиям (консеквенциализм, утилитаризм, позитивное право), а только согласно закону самих средств (этика дронов)98. А дроны своих целей не имеют, представляя собой самозначимые средства. То есть у этих новых военных медиа есть собственный социально значимый message, который мы только начинаем расшифровывать в потоке слишком человеческих речей. Публичное обсуждение в научной, правовой, журналисткой, политической и военной литературе этических проблем «новых» войн, таких как выгорание операторов дронов, инфляция понятий мужества, доблести, чести, милосердия, и т. д., является свидетельством начала тестирования на  социальном теле, первым этапом социальной адаптации автономных вооружений, которая сопровождается расставанием с  мифом старых войн, которых на самом деле никогда и не было.

97. Ср. двусмысленное обсуждение нашей проблемы у Флюссера в главе «Война и положение вещей» из: Флюссер В. Указ. соч. С. 33–38. 98. Беньямин В. К критике насилия. С. 85. 102

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Библиография «Я — человек войны…»: интервью Валерия Подороги Алексею Козыреву // Сократ: журнал современной философии. 2010. № 2. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь / Пер. с ит. И. Левиной и др., под ред. Д. Новикова. М.: Европа, 2011. Агамбен Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение / Пер. с ит. М. Велижева и др. М.: Европа, 2011. Агамбен Дж. Stasis. Гражданская война как политическая парадигма. Homo sacer, II, 2 / Пер. С. Ермакова. СПб.: Владимир Даль, 2021. Арендт Х. О насилии / Пер. с англ. Г. М. Дашевского. М.: Новое издательство, 2014. Аристотель. Большая этика // Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. Аристотель. Политика // Собр. соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения: сб. ст. М.: РГГУ, 2012. С. 65–100. Беньямин В. Теории немецкого фашизма // Маски времени. Эссе о культуре и литературе. СПб.: 2004. Бодрийяр Ж. Гипотезы о терроризме // Сигма. 15.07.2016. URL: https://syg.ma/@ exsi-exsistencia/zhan-bodriiiar-gipotiezy-o-tierrorizmie. Вахштайн В. Пересборка повседневности: беспилотники, лифты и проект ПкМ-1 // Логос. 2017. Т. 27. № 2. Деланда М. Война в эпоху разумных машин. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый; Институт общегуманитарных исследований, 2014. Деррида Ж. Война как политики дружбы. Клятва, заговор, братание или «вооруженный» вопрос // Гендерные исследования. 2018. № 23. С. 43–59. URL: http://kcgs.net.ua/gurnal/23/04-gi23.pdf. Дмитриев Т. Войны XXI века // Сократ. Журнал современной философии. 2010. № 2. Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с фр. Г. Дашевского. М.: НЛО, 2010. Заквасин А. «Сможет вести разведку автономно»: какими возможностями будет обладать ударный беспилотник ВКС «Охотник» // RT. 04.08.2019. URL: https://russian.rt.com/russia/article/655955-ohotnik-bespilotnikispytaniya. Земнухова Л. В., Глазков К. П., Логунова О. С., Максимова А. С., Руденко Н. И., Сивков Д. Ю. Приключения технологий: барьеры цифровизации в России. М.; СПб.: ФНИСЦ РАН, 2020. Калдор М. Культура новых войн // Логос. 2019. Т. 29. № 3. Калдор М. Новые и старые войны: организованное насилие в глобальную эпоху / Пер. с англ. А. Апполонова, М. Дондуковского, под ред. А. Смирнова, В. Сафронова. М.: Издательство Института Гайдара, 2015. Куманьков А. Д. Война, или В плену насилия. СПб.: ЕУСПб, 2019. Лоро Н. Разделенный город. Забвение в памяти Афин / Пер. С. Ермакова. М.: НЛО, 2021. Макмаан Дж. Переосмысляя «справедливую войну» // Логос. 2019. Т. 29. № 3. Мартынов К. Этика автономных машин: деонтология и военные роботы // Логос. 2019. Т. 29. № 3. Минделл Д. Восстание машин отменяется! Мифы о роботизации / Пер. В. Краснянской, под ред. А. Маркеловой. М.: Альпина нон-фикшн, 2016. Мюнклер Г. Новые войны. О возвращении одной исторической модели // Логос. 2019. Т. 29. № 3. Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

103

Пасквинелли М. Работа абстракции: семь переходных тезисов о марксизме и акселерационизме // Логос. 2018. Т. 28. № 2. Роботизация и военное дело будущего / Под ред. В. Н. Бондарева, М.: Центр анализа стратегий и технологий, 2021. Флюссер В. О положении вещей. Малая философия дизайна / Пер. Т. Зборовская. М.: Ад Маргинем Пресс. 2016. Худолеев В. Покорители небесных просторов // Красная звезда. 12.08.2020. URL: http://redstar.ru/pokoriteli-nebesnyh-prostorov/. Чубаров И. Беньямин Шмитту не товарищ, или Ошибка Агамбена // Логос. 2012. № 5 (89). С. 44–67. Чубаров И. Коллективная чувственность: Теории и практики левого авангарда. М.: ИД ВШЭ, 2014. Шамаю Г. Теория дрона / Пер. с фр. Е. Блинова. М.: Ад Маргинем Пресс; Музей современного искусства «Гараж», 2020. Шмитт К. Политическая теология. Четыре главы к учению о суверенитете / Пер. с нем. Ю. Ю. Коринца // Понятие политического. СПб.: Наука, 2016. С. 5–59. Шмитт К. Понятие политического / Пер. с нем. А. Ф. Филиппова // Понятие политического. СПб.: Наука, 2016. С. 281–356. Шмитт К. Теория партизана. Промежуточное замечание к понятию политического / Пер. с нем. Ю. Ю. Коринца, под ред. Б. М. Скуратова. М.: Праксис, 2007. Awad E., Dsouza S., Kim R. et al. The Moral Machine Experiment // Nature. 2018. Vol. 563. № 7729. P. 59–64. Barthwal N. Drones in Warfare: Merits and Limitations // The Kootneeti. 30.01.2021. URL: https://thekootneeti.in/2021/01/30/ drones-in-warfare-merits-and-limitations/. Calhoun L. We Kill Because We Can: From Soldiering to Assassination in the Drone Age, Zed Books, 2016. Callamard A. Use of Armed Drones for Targeted Killings // United Nations. Report of the Special Rapporteur on Extrajudicial, Summary or Arbitrary Executions. 17.08.2020. URL: https://undocs.org/en/A/HRC/44/38. Derrida J. Force de loi: le “fondement mystique de l’autorité”. P.: Galilée, 1994. Derrida J. Politiques de l’amitié suivi de L’oreille de Heidegger. P.: Editions Galilée, 1994. Dyndal G. L., Berntsen T. A., Redse-Johansen S. Autonomous Military Drones: No Longer Science Fiction // NATO Review. 28.07.2017. URL: https://www.nato. int/docu/review/articles/2017/07/28/autonomous-military-drones-no-longerscience-fiction/index.html. Gusterson H. An American Suicide Bomber? // Bulletin of the Atomic Scientists. 20.01.2010. URL: https://thebulletin.org/2010/01/ an-american-suicide-bomber/. Gusterson H. Drone Warfare in Waziristan and the New Military Humanism // Current Anthropology. 2019. Vol. 60. № 19. Gusterson H. Drone: Remote Control Warfare. Cambridge, MA: The MIT Press, 2016. Hambling D. Drones May Have Attacked Humans Fully Autonomously for the First Time // New Scientist 27.05.2021. URL: https://www.newscientist.com./ article/2278852-drones-may-have-attacked-humans-fully-autonomously-forthe-first-time/.

104

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Han Byung-Chul The Viral Emergenc(e/y) and the World of Tomorrow // Pianola Con Libre Albedrio. 29.03.2020. URL: https://pianolaconalbedrio. wordpress.com/2020/03/29/the-viral-emergence-y-and-the-world-oftomorrow-byun-chul-han/. Hoffman F. G. Conflict in the 21st Century: The Rise of Hybrid Wars. Potomac Institute for Policy Studies, 2007. Horowitz M. C., Kreps S. E., Fuhrmann M. Separating Fact From Fiction in the Debate over Drone Proliferation // International Security. 2016. Vol. 41. № 2. P. 7–42. URL: https://www.mitpressjournals.org/doi/full/10.1162/ ISEC_a_00257#fn28. Kallenborn Z. Was a Flying Killer Robot Used in Libya? Quite Possibly // Bulletin of the Atomic Scientists. 20.05.2021. URL: https://thebulletin.org/2021/05/ was-a-flying-killer-robot-used-in-libya-quite-possibly/. Lellio, A., Castano, E. The Danger of “New Norms” and the Continuing Relevance of IHL in the Post-9/11 Era // International Review of the Red Cross. 2015. Vol. 97. № 900. Loraux N. L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la “cité classique”. 2nd ed. P.: Payot, 1993. McMahan J. Foreword // Killing by Remote Control: The Ethics of an Unmanned Military / B. J. Strawser (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2013. Megret F. J. M S. The Humanitarian Problem With Drones // Utah Law Review. 2013. Vol. 2013. № 5. P. 1283–1319. Power M. Confessions of a Drone Warrior // GQ. 22.10.2013. URL: http://www. gq.com/story/drone-uav-pilot-assassination. Press E. The Wounds of the Drone Warrior // The New York Times. 13.06.2018. URL: https://www.nytimes.com/2018/06/13/magazine/veterans-ptsd-drone-warrior-wounds.htm. Seen M., Troy J. The Transformation of Targeted Killing and International Order. L.: Routledge, 2019. Self-Defense, Necessary Force, and the Ethics of Modern Warfare. Daniel Rhodes in conversation with Helen Frowe // Epoché Magazine. December 2019. № 27. URL: https://epochemagazine.org/27/ self-defense-necessary-force-and-the-ethics-of-modern-warfare/. Shaikh S., Rumbaugh W. The Air and Missile War in Nagorno-Karabakh: Lessons for the Future of Strike and Defense // Center for Strategic and International Studies. 08.12.2020. URL: https://www.csis.org/analysis/ air-and-missile-war-nagorno-karabakh-lessons-future-strike-and-defense. Singer P. W. Wired for War: The Robotics Revolution and Conflict in the 21st Century. N.Y.: Penguin Press, 2009. Sparrow R. Killer Robots // Journal of Applied Philosophy. 2007. Vol. 24. № 1. Sparrow R. War Without Virtue? // Killing by Remote Control: The Ethics of an Unmanned Military / B. J. Strawser (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2013. Ssorin-Chaikov N. Hybrid Peace: Ethnographies of War // Annual Review of Anthropology. 2018. Vol. 47. № 1. P. 251–262. Strawser B. J. Introduction: The Moral Landscape of Unmanned Weapons // Killing by Remote Control: The Ethics of an Unmanned Military / B. J. Strawser (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2013. Suchman L. Situationsbewusstsein. Tödliche Biokonvergenz an den Grenzen von Körpern und Maschinen // Zeitschrift für Medienwissenschaft. 2016. Heft 15. № 2. S. 25.

Игорь Чубаров, Юлия Апполонова

105

THERE HAS NEVER BEEN “OLD” WARS, OR, DRONE ETHICS Igor Chubarov. Institute of Social Sciences and Humanities, University of Tyumen (UTMN), Russia, [email protected]. Yuliya Appolonova. Institute of Social Sciences and Humanities, University of Tyumen (UTMN), Russia, [email protected]. Keywords: Asymmetric warfare; hybrid peace; ethnography of violence; Walter Benjamin; Karl Schmitt; guerilla; suicide pilot; drone ethics. The article challenges traditional notions of war and war ethics from the standpoints of a terrorist attack victim and of a drone strike victim, of the decentralized opposition of “old” and “new” wars, “major” wars and “small” ones, combatants vs. non-combatants, soldiers vs guerilla fighters, friends vs enemies, victors vs defeated. Accordingly, the authors consider the political status and social role of ethnographic, anthropological and ethical research within the context of “new wars,” which include guerilla warfare and resort to terrorist tactics. Building on current research in sociology, anthropology, ethics and political studies (Hugh Gusterson, Mary Kaldor, Jeff McMahan, Lucy Sachman, Emran Feroz, Grégoire Chamayou, Kirill Martynov, Victor Vakhshtayn et al.), the authors regard whether drone technologies and other automated weapons conform to the Russia’s military ethics. They also speculate upon prospects of some technologies being socially adapted in different world cultures. The article brings up to date critique of violence by Walter Benjamin and problematizes the concept of the political by Carl Schmitt through the lens of the presentday military ethnography (see Nikolai Ssorin-Chaikov’s Hybrid Peace: Ethnographies of War in this issue of Logos). Analyzing historical transformations and inversions of guerillas, suicide pilots, UAV operators and suicide bombers deconstructs the notion of “hybrid war” as well as “hybrid peace.” Finally, the authors introduce a project of a less rigoristic and not purely prohibitive ethical program (“drone ethics”) which might serve as a basis for automated systems’ algorithms to make decisions during military crises and states of emergency. The article continues to address the range of problems brought up in the Logos issue on war (Vol. 29 #3 2019). DOI: 10.22394/0869-5377-2022-3-63-105

106

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Апологии насилия в ХХ веке: человеческое и нечеловеческое Оксана Тимофеева

Центр практической философии «Стасис», Европейский университет в Санкт-Петербурге (ЕУСПб); Центр «Человек, Природа, Технологии», Тюменский государственный университет (ТюмГУ), Тюмень, Россия, [email protected].

Ключевые слова: насилие; Жорж Батай; Франц Фанон; Вальтер Беньямин; Жорж Сорель; божественное; нечеловеческое; общая экономика. Статья посвящена сравнительному философско-антропологическому анализу концепций освободительного насилия, предложенных в XX веке таким авторами, как Жорж Сорель, Вальтер Беньямин, Франц Фанон и Жорж Батай. Отмечается, что основанием для такого сравнения служит общая для указанных концепций диалектическая структура двойного отрицания, в рамках которой выделяется два типа насилия. Насилие первого типа осуществляется теми, кто наделен властью, например, насилие полицейское, военное или государственное, насилие сильных над слабыми, взрослых над детьми, мужчин над женщинами, людей над другими животными и т. д. Это насилие не всегда распознается в качестве насилия, но может восприниматься как норма или меры общественного регулирования. Как реакция на него возникает насилие второго типа, то есть насилие угнетенных, бесправных или исключенных, которое философы описывают как необходимое, спра-

ведливое, совершенное, чистое и т. д. Речь идет не только о политическом противостоянии, но и о более широких категориях, таких как природа и разум. Антропологическими моделями насилия второго типа выступают, главным образом, освободительные войны и народные восстания, и, в частности, всеобщая стачка у Сореля, божественное насилие (возмездие) у Беньямина, борьба за освобождение колоний у Фанона и сакральное насилие у Батая. Последнее, однако, выделяется из общего ряда: уникальность негативной антропологической концепции Батая состоит в том, что в ней на первый план выходит насилие нечеловеческого, соответствующее тому, что Батай называет общей экономикой и противопоставляет ограниченной экономике, неизбежно ведущей к войне. Всеобщая экономика как насилие нечеловеческого обсуждается в контексте проблематики антропоцена.

107

Насилие и философия

К

О ГД А слова становятся разменной монетой, которой можно оплатить что угодно, они тяготеют к  утрате самостоятельного смысла. Такой монетизации в современной культуре подвергается, среди прочих, слово «насилие», проникающее в обыденный язык из публичной политики и средств массовой информации. Оно применяется к действиям самой разной степени тяжести — от терроризма до нарушения чьих-либо личностных границ из-за  нехватки психологической автономии. Полицейское и  сексуальное, физическое и  эмоциональное, военное, гендерное, домашнее, этническое — насилие становится универсальным элементом общественной и частной жизни, обозначая множество ситуаций: как выходящих из-под контроля, так и тех, в которых или над которыми контроль слишком силен. Антропогенные факторы, ведущие к изменению климата и массовому вымиранию видов, также обсуждаются в терминах насилия: экологическая картина мира включает в себя образ человека как суммы технологий, насилующих Землю, и экстрактивной экономики, безоглядно использующей природу в качестве ресурса. В конечном счете любое действие или бездействие может быть квалифицировано как насилие над кем-то или чем-то, в том числе и как насилие над собой. При всей широте словоупотребления общая тенденция такова: насилие, во-первых, подвергается однозначному моральному осуждению, а во-вторых, проникает во все сферы жизни настолько глубоко, что сложно уже понять, какое действие им не является. При этом зло может и должно быть разоблачено, сдержано, предотвращено, прекращено, наказано и предупреждено. За некоторыми исключениями, духовная жизнь современного общества определяется развитыми ценностями гуманизма и прав человека, а идея обращения к насилию в каком-либо позитивном контексте может показаться противоречащей здравому смыслу. Исследование выполнено при поддержке гранта Российского научного фонда в рамках проекта № 20-68-46044 «Воображаемый антропоцен: производство и трансферы знания об окружающей среде в Западной Сибири в XX–XXI веках». 108

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Отношения философии со здравым смыслом, однако, никогда не были гладкими. Соответствие суждениям здравого смысла тех или иных моральных оценок едва ли могло бы служить критерием их истинности. Более того, истина в философском понимании с легкостью вступает в прямую или косвенную конфронтацию с такими суждениями и оценками, распознаваемыми в качестве мнений, догм, идеологии или бессмыслицы. Так, Гегель в «Феноменологии духа» подчеркивает, что добро и зло, претворяясь в действительность, оказываются истиной или изнанкой друг друга, а обличение с позиции добродетели якобы противостоящего ей зла есть наивное неведение данной формы сознания относительно бревна в собственном глазу, то есть своей глубинной связи с тем, что она обличает. Призывая к переоценке ценностей, Ницше, в свою очередь, выводит философию по ту сторону добра и зла и показывает, что насилие есть исток всякой морали. Гегель и Ницше обнажают — каждый по-своему — двуличие морализма, выстраивая альтернативную этику из многомерности жизни духа (Гегель) или тела (Ницше). Если Гегель иронично, но очень бережно выворачивает наизнанку все очевидности здравого смысла, то Ницше их беспощадно опрокидывает. Радикализация этих антидогматических тенденций происходит в  последующей марксистской и  вообще левой философии, вписывающей генеалогию моральных категорий в историю классовой борьбы. Левая мысль становится на сторону слабых, обездоленных и угнетенных, бросая вызов общественной морали, которая отражает интересы господствующих классов или привилегированных групп и легитимирует, закрепляя в качестве нормы, совершаемое ими насилие. Идеология действует таким образом, что в сознании обывателя оно вовсе и не насилие, а покровительство, забота, порядок или даже любовь («бьет — значит любит»). Примечательно, что именно в рамках этой критической традиции рождается своеобразная апология насилия — но не этого, а другого. Речь уже не о произволе властных структур, замаскированном под общее благо, а о насильственном восстановлении справедливости, которое кладет конец произволу и в исторической перспективе становится подлинным благом. Таково в широком смысле революционное насилие, дебаты о допустимости или недопустимости которого велись со времен Парижской коммуны.

Диалектика насилия: отрицание отрицания В XX веке некоторые яркие интеллектуалы рискнули выступить с открытой апологией освободительного насилия. Среди них — Оксана Тимофеева

109

Жорж Сорель, Вальтер Беньямин и Франц Фанон. Свою позитивную теорию насилия разрабатывал и Жорж Батай. Она, правда, сильно выбивается из общей тенденции, однако некоторые основания рассмотреть насилие по Батаю в контексте левой эмансипаторной традиции все же имеются. Я ставлю перед собой задачу: прояснив эти основания и сопоставив концепции упомянутых авторов, подчеркнуть уникальность позиции Батая и доказать, что в контексте наиболее актуальных современных дискуссий (с одной стороны, о насилии, а с другой — об антропогенном изменении климата и необходимости переосмысления отношения людей к окружающей среде) релевантность этой позиции крайне высока. На уровне формальной структуры Сореля, Беньямина, Фанона и Батая объединяют три момента. Во-первых, они противопоставляют одно насилие другому. Насилие, называемое истинным (Сорель), божественным (Беньямин), абсолютным (Фанон) или совершенным (Батай), находит оправдание, поскольку оно нейтрализует, компенсирует, уничтожает или преодолевает реально существующую систему насилия, на  которой держится старый, эксплуататорский, колониальный, кровавый или профанный режим. Во-вторых, существует более или менее явно выраженная асимметрия двух противопоставленных друг другу типов насилия. Насилие, которое является предметом апологии, не  равно тому, против которого оно направлено, не переводимо на его язык, но превосходит его, а потому — и это уже третий момент — выводит нас на какой-то новый уровень. Если бы мы симметрично отвечали ударом на удар, у нас был бы шанс поменяться местами с противником, но это никак не повлияло бы на ситуацию в целом: переменные разные, а формула одна и та же, — такова ситуация реально существующего насилия, которое можно сколько угодно наблюдать, описывать и подвергать критике. Апология же относится к другому насилию, определяемому неким утопическим, мессианским или политическим горизонтом, который открывает эта критика. Назовем эту структуру диалектической: суть ее не в том, что коса находит на  камень, а  в  том, что освободительное насилие представляет собой в  широком смысле отрицание отрицания: к  примеру, полицейское насилие отрицает свободу личности, а насилие протестное, отрицая это отрицание, утверждает свободу, которая раньше существовала лишь в качестве абстрактной идеи, а теперь стала реальностью. Бумажный стаканчик, брошенный в сторону полицейского, применяющего силу к участникам мирного протеста, можно интерпретировать в этом контексте как 110

Логос · Том 32 · #3 · 2022

выражение свободы в действии. Этот жест кажется несоразмерным — что такое невесомый бумажный стаканчик в сравнении с тяжелой полицейской дубинкой? Однако система безошибочно квалифицирует вроде бы невинный поступок человека из толпы как насилие в отношении представителя власти. Все дело в том, что истина свободного действия неожиданно дает стаканчику структурный перевес: полицейское насилие не абсолютно и не совершенно; на него всегда найдется ответ, который может прозвучать на незнакомом полицейскому языке. Пример с бумажным стаканчиком используется для того, чтобы при помощи простого и знакомого образа с некоторыми погрешностями перевести рассматриваемые здесь теории в понятную современному читателю систему координат. Конечно, они возникли в совершенно иных исторических контекстах, и сами авторы опирались на совершенно иные примеры, встраивая каждый свою апологию насилия в собственный масштабный проект: у Сореля это анархо-синдикализм, у Беньямина — политическая теология, у Фанона — деколонизация, а у Батая — общая экономика. Однако некая структурная общность  — в  данном случае диалектика двойного отрицания — позволяет вовлечь эти теории во взаимное становление, в продолжающийся диалог: в философии такие диалоги могут вестись между представителями ушедших эпох и при этом непосредственно касаться проблем уже нашего времени. Мое обращение именно к этим авторам — а не, например, к Рене Жирару1 или Ханне Арендт2, внесшим не меньший вклад в переосмысление проблемы насилия, — определяется указанной формальной общностью, от которой теперь необходимо перейти к краткому изложению сути содержательных различий.

Жорж Сорель: всеобщая стачка Жорж Сорель, автор книги 1906 года «Рассуждения о насилии», без ссылки на которую трудно представить себе сколько-нибудь серьезную философскую дискуссию на эту тему, безоговорочно встраивает насилие в классовую повестку: Насилие может иметь историческое значение только в том случае, если оно есть грубое и ясное выражение классовой борьбы3. 1. Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2010. 2. Арендт Х. О насилии. М.: Новое издательство, 2014. 3. Сорель Ж. Размышления о насилии. М.: Фаланстер, 2013. С. 93. Курсив автора. Оксана Тимофеева

111

Классовую борьбу Сорель описывает в характерных для его эпохи марксистских терминах — как революционную борьбу пролетариата против буржуазии, стремящейся скорее к миру, то есть к консервации status quo. Чтобы внести окончательную ясность в этот вопрос, Сорель вводит различие между насилием и силой. Не насилие, но сила устанавливает и удерживает господствующий порядок, с которым следует бороться. Государство, армия, полиция и прочие аппараты основаны на регулярном, рутинном применении силы. Насилие же — это творческий порыв, претворяющий в действие волю людей. Ответом Сореля на вопрос о том, какую форму примет истинное, революционное, пролетарское насилие, служит всеобщая стачка — в отличие от силы, применяемой государством для поддержания мира, порядка и  иллюзии социального единения, истинное насилие обостряет классовое противоречие, но не является кровопролитным. Революционное насилие, таким образом, асимметрично силе, удерживающей власть. Суть его в том, что тотальная остановка производства ломает машину капиталистического государства. От  обычных забастовок, опыт которых обсуждает Сорель, всеобщая отличается тем, что не ограничивается удовлетворением актуальных требований вроде повышения заработной платы или уменьшения продолжительности рабочего времени, но нацелена на прекращение существующей системы властных отношений как таковых, то есть на уничтожение государства. Отвечая на ожидаемые возражения по поводу реальных перспектив такого проекта, Сорель признает, что всеобщая стачка — это миф. Однако это не снижает ее ценности. Преимущество мифа в том, что он несет большой положительный заряд и способен мобилизовать необходимую для освободительного действия энергию масс: Даже если революционеры полностью заблуждаются, рисуя себе фантастическую картину всеобщей стачки, эта картина может стать мощнейшим источником силы во время подготовки к революции при условии, что она включает в себя все чаяния социализма и выражает всю совокупность революционных идей с такой определенностью и твердостью, каких не дают другие методы мышления4.

В отличие от обычной политической забастовки, ставящей перед собой прагматические задачи, всеобщая стачка как своего рода 4. Там же. С. 128. 112

Логос · Том 32 · #3 · 2022

акт гражданского неповиновения представляет собой чистый бунт, для которого миф стоит выше рациональности, так как, выражая «наиболее мощные склонности»5 народа, она наделяет его историческое бытие необходимой целостностью и полнотой.

Вальтер Беньямин: божественное насилие О связи насилия и мифа рассуждает и Вальтер Беньямин, но уже в совершенно ином ключе. В статье под названием «К критике насилия», написанной зимой 1920–1921 года, проанализировав разделение насилия на правоустанавливающее и правоподдерживающее, он вводит новое различие — между насилием мифическим и божественным, таким образом переводя тему из области политической философии, в которой насилию отведена роль средства достижения тех или иных целей, в область политической теологии, где оно рассматривается безотносительно целей и средств, как чистая манифестация. Это может быть манифестация либо права, либо справедливости. Если насилие манифестирует право, то оно мифическое, если справедливость — божественное. Под правом при этом надо понимать власть, которая сама по себе уже есть насилие, ведь если есть право, то есть и бесправные: Правоустановление является установлением власти, и в этом отношении оно есть акт непосредственной манифестации насилия. Справедливость суть принцип любого божественного целеполагания, власть же — принцип любого мифического правоустановления6.

Таким образом, миф у  Беньямина лишается позитивной связки с  непосредственной волей народа и  перемещается на  сторону силы, против которой был направлен сорелевский пролетарский бунт. Мифическое насилие может быть и правоустанавливающим, и  правоподдерживающим (эти функции сочетаются, например, в такой «жуткой» и «позорной» форме, как полицейское насилие7), но в любом случае оно всегда совершается от имени власти: это насилие закона, власть отца, право сильнейшего.

5. Там же. С. 127. 6. Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения: сб. ст. М.: РГГУ, 2012. С. 89. 7. Там же. С. 78. Оксана Тимофеева

113

Противоположное ему во всем, божественное насилие представляет собой манифестацию справедливости. Беньямин описывает это противостояние следующим образом: Если мифическое насилие правоустанавливающее, то  божественное  — правоуничтожающее; если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; если мифическое насилие вызывает вину и грех, то божественное действует искупляюще; если первое угрожает, то второе разит; если первое кроваво, то второе смертельно без пролития крови8.

Божественное насилие у Беньямина можно сравнить с божественным законом, о котором пишет Гегель в первой части шестой главы «Феноменологии духа», встраивая анализ основ традиционного гендерного порядка в диалектику семейной и общественной структуры. По Гегелю, божественный закон противостоит человеческому. Человеческий закон, по определению близкий тому, что Беньямин называет правом или мифическим насилием, — это закон полиса или государства, относящийся к миру света, артикуляции, мужского, а божественный — неписаный, связанный с подземным миром, царством теней, бессознательным и  женским. Человеческий закон представлен системой общественного управления, а божественный дан непосредственно: я просто знаю, что должна это сделать, каков бы ни был писаный закон. Креонт, запрещая хоронить Полиника, представляет человеческий закон в качестве последней властной инстанции; Антигона же хоронит брата, следуя божественному закону, но нарушая человеческий. Она таким образом совершает нравственный поступок и в то же время сознательно идет на преступление, вину за которое полностью берет на себя: … нравственное сознание — полнее, его вина — чище, когда оно заранее знает закон и силу, против которой оно выступает, считая ее насилием и несправедливостью, нравственной случайностью, и, как Антигона, совершает преступление сознательно9.

За Антигоной, выступающей против насилия, которым оборачивается человеческий закон, стоит божественная справедливость. Смысл этого закона никому не нужно объяснять: он всегда уже здесь до того, как мы научились внимать объяснениям. 8. Там же. С. 91. 9. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 240. 114

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Разница в  том, что божественное насилие по  Беньямину  — вообще не  закон. В  заключительном абзаце статьи он называет мифическое насилие распорядительным (schaltende), а божественное — властвующим, или суверенным (waltende), определяя его, таким образом, в качестве высшей инстанции вне закона. Как объясняет Славой Жижек10, за этим насилием не стоит никакого внешнего Другого; ему не к чему апеллировать. Оно божественное не потому, что от Бога, а потому, что вместо Бога: лишенная опоры — моральной, идеологической или правовой, — справедливость вдруг манифестирует себя там, где ничего уже нельзя сделать, где нам никто не  поможет. Мы не  имеем права сопротивляться представителю власти, заламывающему нам руки, но у нас все равно остается эта незаконная, ничем не обоснованная, последняя возможность. Примечательны в этой связи рассуждения Беньямина о заповеди «Не убий!» как об идеале, которому можно следовать, а можно не следовать. Есть ли у людей право на уничтожение друг друга? Нет, отвечает Беньямин, «это право им не дается»11. Однако божественное насилие — вне права. Ответственность за совершение убийства, если мы все-таки выбрали не  следовать заповеди, лежит исключительно на нас самих: Заповедь выступает не как мера приговора, а как руководство к действию, предназначенное для отдельно действующего человека или сообщества, которые должны наедине с собой осмыслить ее, а в чрезвычайных случаях12 даже взять ответственность на себя, отвернувшись от нее13.

Убийство во благо или во имя высших целей при этом является мифическим насилием, божественное же — в том числе революционное — может быть жестом отчаяния, возмездия или бесси 10. Жижек С. О насилии. М.: Европа, 2010. С. 154–155. 11. Беньямин В. Указ. соч. С. 92. 12. Позже Беньямин введет понятие «чрезвычайного положения» и выделит два его вида, по аналогии с двумя видами насилия. «Действительное» чрезвычайное положение противопоставляется насилию со стороны власти, которого мы не замечаем, считая его нормой: «Традиция угнетенных учит нас, что „чрезвычайное положение“, в котором мы существуем, — это правило. Мы должны создать понятие истории, которое этому соответствует. Тогда перед нами встанет задача установить действительное чрезвычайное положение: и таким образом улучшится наша позиция в борьбе против фашизма» (Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 231). 13. Беньямин В. К критике насилия. С. 92. Оксана Тимофеева

115

лия14. Оно не преследует никаких целей, выступая «знаком и печатью, но никогда средством священной кары»15. Можно ли, исходя из предложенного Беньямином различия, оправдать убийство сестрами отца, который годами подвергал их насилию и пыткам? Да, поскольку преступное действие бесправных сестер является чистой манифестацией справедливости, то  есть божественным насилием. Можно ли оправдать братьев, убивших, как это описывает Фрейд, отца первобытной орды? Нет, поскольку насилие братьев, направленное против закона отца, учреждает на месте его свой собственный закон, то есть является таким же мифическим, как и насилие отца.

Франц Фанон: деколонизация Со значительно более жесткой версией апологии насилия в своей знаменитой книге «Весь мир голодных и  рабов» (1961) выступает Франц Фанон. Если произведение Беньямина требует навыков чтения между строк и  допускает множественные толкования, то  Фанон прямо и  открыто призывает своих товарищей — жителей колоний — взяться за оружие. В отличие от насилия правящего класса в европейских странах, прикрывающегося благими намерениями и  использующего «систему образования, светскую или церковную, набор нравственных рефлексов, передающихся от отца к сыну, образцовую честность рабочих, которых награждают какой-нибудь медалькой после пятидесяти лет беспорочной службы… [и прочие] эстетические проявления уважения к основному порядку», насилие колонизаторов всегда очевидно: Постоянное и не закамуфлированное присутствие полицейского и солдата, их частое и ощутимое вмешательство поддерживают непосредственный контакт с коренным населением, с помощью винтовочных прикладов и напалма убедительно советуя ему сидеть тише воды, ниже травы16.

14. Жижек определяет божественное насилие как «бессилие Бога». Разница между божественным и человеческим — в масштабе бессилия (Жижек С. Указ. соч. С. 154). 15. Беньямин В. К критике насилия. С. 95. 16. Фанон Ф. О насилии. Отрывки из книги «Весь мир голодных и рабов» // Антология современного анархизма и левого радикализма. Т. 2. М.: Ультра. Культура, 2003. 116

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Житель колонии унижен и лишен свободы, его мир «замкнут, наполнен запрещающими надписями», и изменить это положение дел можно, «лишь прибегнув к абсолютному насилию». Для угнетателей важно, чтобы угнетенные оставались послушными и соблюдали установленные правила. В угнетенных же такая ситуация производит агрессию, которая, не находя другого выхода, превращается в душевную болезнь: это лишь один из ряда важнейших теоретических выводов о  социальной обусловленности психических заболеваний, который Фанону удалось сделать благодаря своему богатому опыту работы с жителями колоний в качестве врача-психиатра17. Мифы, как и ритуалы, Фанон не жалует, так как в итоге они играют на  руку колониальному режиму: танцы и  изгнание бесов служат канализации накопившейся агрессии, направляют ее в мирное русло, позволяют спустить пар. Раз за разом давая выход накопившимся эмоциям в ритуальных плясках и прочих коллективных обрядовых действиях, жители африканских деревень снова и  снова возвращаются к  своему прежнему угнетенному состоянию. Временная разрядка служит воспроизводству действующего режима насилия. По мысли Фанона, болезненные симптомы нужно не нейтрализовать, а радикализировать, превратить их в орудие освобождения: это не бесы мучают людей, а подавленные чувства — гнев, обида, униженность. Вместо того чтобы изгонять, следует дать им волю. Да, жители колоний демонстрируют агрессию и склонность к насилию, но эта общая симптоматика порождена невыносимой ситуацией, созданной колонизаторами, и  самой действенной терапией является ожесточенная борьба, которая дает этой агрессии полноценный выход. Борьба преображает, делает бывших рабов новыми, свободными людьми: Освобождение колоний в своем неприкрытом, истинном виде заставляет нас ощутить град жалящих пуль и увидеть обагренные кровью ножи, что является неизбежной производной борьбы за независимость. Ведь если те, «кто был ничем», должны стать «всем», это может произойти лишь после кровопролитной и решающей схватки18.

17. См., напр., главу «Колониальная война и психические заболевания» в книге «Весь мир голодных и рабов» (Fanon F. Les damnés de la terre. P.: La Découverte, 2002. P. 239–297). 18. Фанон Ф. Указ. соч. Оксана Тимофеева

117

Жорж Батай: животный бог Фанон завершил и опубликовал «Весь мир голодных и рабов» незадолго до  смерти, в  1961 году. В  этом же году Жорж Батай пишет эссе «Чистое счастье», которое станет одним из последних его произведений. Насилие, размышлениям о котором отведена центральная часть эссе, как и у предыдущих авторов, подразделяется Батаем на два типа. Первое насилие — профанное, ограниченное, служащее определенным целям. Второе — сакральное, безмерное, безграничное, ни к чему не сводимое. Следует отметить, что это разделение в принципе соответствует батаевской социальной онтологии, для которой характерно напряжение между дуализмом и диалектикой: существует два мира, но эти два мира, или два противоположных полюса, взаимосвязаны и взаимообусловлены. Профанное и сакральное, гомогенное и гетерогенное, непрерывное и дискретное, ограниченное и неограниченное — все рассматриваемые Батаем объекты квалифицируются в соответствии со своей отнесенностью к одному из двух полюсов. Таким образом, существует два типа всего: любая вещь либо (условно) циркулирует внутри профанного порядка, в своих границах, отделенная от любой другой вещи и выполняющая определенную функцию, либо попадает в область сакрального, где все границы стираются, и смерть оказывается не пределом, а роскошным проявлением жизни. Эти два мира не сходятся, но один производит второй: запреты и ограничения профанного мира конституируют область сакрального, куда попадает все, что невозможно конвертировать, что не укладывается в рамки полезной деятельности и ничему не служит. «Совершенное насилие не может быть средством для какойлибо цели, которой бы оно подчинялось»,  — пишет Батай, называя насилие, сведенное к средству, то есть профанное, «богом в лакейской ливрее»19. Несводимость к средствам достижения целей — удовлетворения амбиций, захвата или удержания власти и т. д. — объединяет теории насилия Батая и Беньямина. В то же время Батай перекликается с Сорелем, выводя сакральное насилие из мифа и противопоставляя разуму, который пытается наложить на него ограничения и подчинить конкретным прагматическим задачам. Между разумом и насилием у Батая далее разворачивается напряженная диалектическая игра, изначальные условия кото 19. Bataille G. The Unfinished System of Non-Knowledge. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001. P. 291–292. 118

Логос · Том 32 · #3 · 2022

рой таковы, что в основе работы мысли и языка лежит механизм исключения. Разум непрерывно что-то исключает из себя, и это что-то, соответствующее, по Батаю, «животному состоянию», становится для него предметом фундаментального вопрошания, ответ на которое «может прийти лишь извне — со стороны того, что мысли, чтобы быть, приходится из себя исключать»20. Батай подводит нас к предположению о божественной природе насилия, которое, не будучи средством, возникает — подобно вытесненной агрессии жителей колоний у Фанона — как ответ на непрерывно осуществляемое ограниченное и ограничивающее насилие-исключение: «Не является ли Бог выражением насилия, которое обрушивается именно что в ответ?» Важно понимать при этом, что Бог существует не сам по себе21, а именно как ответное выражение насилия, манифестация: у Беньямина — по ту сторону закона, а у Батая — по ту сторону исключения, или запрета. Однако в понимании божественного насилия у этих авторов имеется принципиальное различие: если Беньямин говорит о манифестации справедливости, искуплении или возмездии, то у Батая насилие, обрушивающееся в ответ на исключение, никакой моральной нагрузки не несет вообще. Справедливость ограничивала бы его так же, как и любая разумная мера. Бог насилия, о котором говорит Батай, — это не бог теологии, но животный бог: «Возвращаясь к животному богу, мы обнаруживаем его несравненную чистоту — насилие, стоящее выше любого закона»22. Итак, насилие по Батаю — это асимметричный ответ исключенного на  то, что его исключили. «Животный бог» возникает как манифестация безграничного насилия в  ответ на  процедуру исключения, которое тоже является насилием, но это насилие первого типа — ограниченное. Противопоставленные друг другу разум и насилие (второго типа) составляют здесь, таким образом, единый комплекс; разум сам своей мерой производит превосходящую его разрушительную безмерность23. Это диалектика, 20. Bataille G. Op. cit. P. 228. 21. «…когда французский мыслитель пишет, например, о „грозных насилиях божественного мира“, он имеет в виду, что это насилие является таковым для человека, ибо самого этого мира вообще-то не существует» (Зыгмонт А. Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая. М.: НЛО, 2018. С. 203). 22. Bataille G. Op. cit. P. 228. 23. «Одно не может существовать без другого: лишь мера открывает горизонт безмерного, а безмерное — горизонт самой меры. Поэтому насилие и разум всегда идут рука об руку, как бы кружась в танце…» (Зыгмонт А. Указ. соч. С. 222). Оксана Тимофеева

119

но не такая, как у Гегеля, который, как пишет Батай, «стремился отождествить насилие с мыслью»24. Гегель действительно отводит важную роль насилию как тому, что движет мыслью, не давая ей останавливаться на достигнутом и довольствоваться «ограниченным удовлетворением»25. Однако у этого поступательного движения есть цель: …она — там, где знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя, где оно находит само себя и где понятие соответствует предмету, а предмет — понятию26.

Насилие мысли, по Гегелю, является средством достижения абсолютного знания — слияния предмета со своим понятием. Батай же исходит из того, что такого слияния не может быть, что знание не может быть абсолютным, что его пределом является незнание и что, подводя предмет под понятие, разум не столько поглощает предмет, сколько нарезает его каким-то удобоваримым для себя способом: в результате из отверженных остатков образуется избыток, который невозможно устранить или хотя бы как-то упорядочить. Исключение, совершаемое разумом, можно понимать и по аналогии с цензурой и вытеснением по Фрейду, а описываемый Батаем материальный избыток — с бессознательным или возвращением вытесненного. Если у  Фанона вытесненная или подавленная агрессия должна найти выход в  ожесточенной борьбе против колониального господства, то у Батая животный бог насилия появляется в ответ на человеческие попытки разложить мир по полочкам и заставить каждый его элемент служить какому-то делу. Насилие и сакральное у Батая синонимичны. Вспышка сакрального насилия, или ярости27, — это бунт исключенного, но не праведный бунт, а бессмысленный и беспощадный. Прямая манифестация того, что не укладывается в голове.

Насилие нечеловеческого При всей общности перечисленных подходов, объединяемых тем, что я обозначила как диалектику двойного отрицания, в теории 24. Bataille G. Op. cit. 25. Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 49. 26. Там же. 27. Сергей Зенкин предлагает переводить violence не только как «насилие», но и как «ярость» (Батай Ж. Проклятая часть / Сост., предисл. С. Зенкина, комм. Е. Гальцовой. М.: Ладомир, 2006. С. 17). 120

Логос · Том 32 · #3 · 2022

насилия Батая появляется нечто совершенно новое, не сопоставимое с идеями Сореля, Беньямина или Фанона, а также других авторов, апологетически или критически пишущих о насилии. Чтобы понять, насколько насилие по Батаю выходит из ряда вон, необходимо процитировать следующий пассаж из «Чистого счастья»: Представляется, что есть два рода Насилия. Жертва первого оказалась обманута. Это Насилие несущегося на всех парах поезда, которое свершается в момент смерти того отчаявшегося, что добровольно лег на пути. Второе присуще змее или пауку — ибо есть что-то в них, что несовместимо с порядком, что заключает в себе возможность бытия и ошеломляет. Оно не огорошивает ударом по голове — оно скользит, лишает опоры, парализует и завораживает, а мы ничего не можем ему противопоставить. Этот второй род Насилия сам по себе является воображаемым. Поэтому подлинный образ насилия — насилия безграничного, бесформенного и лишенного качеств, — я всегда могу приравнять к Богу28.

Насилие обманутой жертвы, сравниваемое Батаем с поездом, перед которым мы сами ложимся на пути, очевидно, является ограниченным. Алексей Зыгмонт приводит в качестве примера такого насилия взрыв башен-близнецов в Нью-Йорке 11 сентября 2001 года: …здесь насилие, нацеленное на подрыв порядка, все же принадлежит этому порядку как нечто реальное, ограниченное, оформленное, наделенное качествами29.

Но найдутся и более простые, повседневные, даже рутинные примеры: в роли паровоза может выступить тот же полицейский с дубинкой, а в роли полицейского с дубинкой — то, что Батай называет «разумом». Определение же насилия второго рода, которое будет батаевской версией отрицания отрицания, сразу ставит в тупик. Мы можем представить себе всеобщую забастовку пролетариата, праведную войну, протесты, революцию или освободительную борьбу жителей африканских колоний, но что такое насилие паука или змеи? Кажется, это определение не укладывается в какую-то общую рамку — но какую именно? Ответ лежит 28. Bataille G. Op. cit. P. 232. 29. Зыгмонт А. Указ. соч. С. 290. Оксана Тимофеева

121

на  поверхности: Батай говорит здесь о  насилии нечеловеческого. Я не могу соотнестись с пауком или змеей таким же образом, каким отождествляю себя с угнетенными и бесправными людьми, поднимающимися на борьбу. Я вообще не могу отождествить себя с тем местом, из которого исходит сакральное, нечеловеческое насилие, потому что по определению оно как раз и есть то, с чем невозможно отождествиться: насилие всегда будет другим, поскольку рождается из того, на исключении чего основано любое тождество. В  каком смысле змея и  паук  — это насилие? Казалось бы, они не причиняют нам серьезного вреда, но внезапное появление этих или других животных способно вызвать ужас, который мы не в состоянии контролировать. От змеи или паука исходит не реальное, а воображаемое насилие, которое Батай приравнивает к богу, делая при этом оговорку, что образ бога несводим к  образу змеи или паука. Важно понимать, что змея или паук священны или ужасны не  сами по  себе, а  именно в  нашем воображении; его чудовищные фигуры рождаются не из сна разума, а наоборот, из его навязчивого бодрствования и желания все удержать под своим контролем. Сами по себе змея или паук абсолютно безразличны. В  отличие от  полицейского с  дубинкой, они не совершают по отношению к нам никаких намеренных насильственных действий. Добыча паука слишком мелкая, чтобы мы могли усмотреть в его появлении какую-то реальную угрозу. Змея, правда, нападает на людей и других животных, но внушаемый ею холодящий ужас связан не с тем, что она может нас укусить, и даже не с тем, что этот укус может оказаться смертельным. Профанный страх, испытываемый нами при виде полицейского, несоразмерен сакральному ужасу, который вызывает змея. Если первый грозит реальным насилием, то второй обрушивается на нас насилием воображаемым и в то же время невообразимым. На место змеи читатель может, разумеется, поставить своего бога насилия — то, что вызывает в нем неконтролируемый аффект, причем совсем необязательно это должен быть ужас. Бог насилия может быть и легковесным, и смешным — тот же бумажный стаканчик, но оторванный от своего изначального носителя с его целеполаганием или гневом и ставший никому не нужным, лишним предметом, мусором, который случайно угодил в полицейского вместо урны. Бог, змея, паук и  утративший какую бы то  ни  было цель бумажный стаканчик являют насилие по ту сторону человеческого, за которым не стоит никакой субъект и которое мы не можем 122

Логос · Том 32 · #3 · 2022

обосновать ни  политически, ни  этически  — никак. Это сильно отличается от привычного понимания насилия, всегда подразумевающего наличие определенного действующего лица или лиц, злонамеренных и порицаемых либо, наоборот, справедливых и заслуживающих оправдания. «Животное состояние», которому соответствует то, что в качестве исключенного встает перед разумом как ответ на  его вопрошание, Батай подробно описывает в «Теории религии» (1948), называя его также имманентностью. Суть животного состояния, по Батаю, в непрерывности и неразличенности — например, между тем, кто пожирает, и тем, кто пожираем. Хищник не воспринимает жертву как жертву, не вполне отличает себя от нее и не упивается властью: Звери, поскольку они пожирают друг друга, обладают неравной силой, но между ними только и есть это количественное различие. Лев — не царь зверей; он лишь более высокая волна в движении вод, которая захлестывает другие, более слабые. От того, что один зверь пожирает другого, никак не  меняется фундаментальная ситуация: всякий зверь пребывает в мире, как вода в воде30.

Современный читатель, конечно, справедливо возразит на  это, что наши знания о животном мире позволяют говорить о наличии у животных субъективности, интеллекта и многообразных коммуникативных способностей. Трудно избавиться от ощущения, что животное состояние  — это концептуальная фантазия Батая, которая не соответствует действительности. Однако Батай отдает себе отчет в сложности предложенной схемы и делает соответствующую оговорку: «зверя, вообще говоря, можно рассматривать как субъекта, для которого остальной мир является объектом»31, — но так рассматривает его человек. Это мы интерпретируем отношения хищника и жертвы в терминах власти и борьбы за выживание. Сами же хищник и жертва не интерпретируют свое поведение никак. Глупо винить льва в том, что он погнался за антилопой, так как, убивая, он не нарушает никакого запрета. Мы видим, как одно животное пожирает другое, но сами животные не проводят различия между одним и другим. Это состояние безразличия и есть имманентность животного состояния, которая для человека, всегда уже оторванного от нее, предстает запретным, сакральным насилием. 30. Батай Ж. Указ. соч. С. 56. 31. Там же. Оксана Тимофеева

123

Животные не только поедают друг друга, не испытывая по этому поводу вины или сожаления, но еще и умирают сами. Смерть живых существ, по  Батаю, есть роскошная трата, которая случается от  избытка жизни. Об  этом он пишет в  книге «Проклятая часть» (1949), где излагает свою версию критики политической экономии  — теорию общей экономики. В  отличие от  экономики ограниченной, представляющей собой в самом широком смысле хозяйственную деятельность человека в замкнутом круге целей и средств, общая экономика нечеловекоразмерна. Батай называет ее также экономикой по мерке вселенной32, или планетарной экономикой. Основной ее принцип — бесполезное расточительство — противоположен тому, что движет ограниченной человеческой экономикой. Любая форма человеческого насилия принадлежит ограниченной экономике, тогда как превосходящая ее общая экономика предстает как насилие нечеловеческое33. Как бы ни трудились люди, какие бы формы ограниченного насилия ни изобретали, чтобы обеспечить экономический рост, — новый вирус, лесные пожары, землетрясение или извержение вулкана могут с легкостью уничтожить результаты этого труда. По мерке вселенной уничтожение городов, массовая гибель людей и животных от наводнений, пожаров и эпидемий — это роскошные траты, подобные тем, что бывают у людей по великим праздникам, только здесь праздник является не исключением, а правилом и общим законом всей системы, непрерывное движение которой обеспечивается избытком солнечной энергии. Общая экономика, по мысли Батая, есть экономика дара в планетарном масштабе, и главным дарителем является солнце: оно дарит даже больше тепла, чем нужно для воспроизводства всего живого, и ничего не требует взамен. Солнце — настоящий бог насилия. Оно может вас согреть, а может спалить: его безразличный и беспредельный дар ничему не служит.

32. Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Ж. Батай. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002. С. 149. 33. «Батай исследует насилие различия, интерпретируя насилие как общую экономику. Это требует внимательного и критического прочтения, так как Батая легко начинают смешивать с культурой насилия, и слишком часто именно в этом заключаются «прославления» Батая. Однако, нарушая (насильственно установленные) табу на насилие, Батай стремится не увеличить насилие, а понять, как эти строгие табу производят их собственное насилие» (Noys B. Georges Bataille: A Critical Introduction. L.: Pluto Press, 2000. P. 134). 124

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Заключение: экология и общая экономика «Проклятая часть» — это очень новаторский для своего времени текст. Батай начинает его со скромной критики существующих экономических теорий, рассматривающих отношения производства и потребления в качестве изолированных явлений, и предлагает проанализировать их в рамках «более обширного целого»34. Именно так появляется планетарный уровень — идея целого в несвоевременном для Батая, но современном уже для нас экологическом смысле. Батай был одним из первых, кто, по сути, заговорил о связи, причем довольно конфликтной, экономики и экологии, о  том, что человеческая деятельность имеет последствия, которые она сама не в состоянии просчитать и предусмотреть. При этом его теория насилия, основанная на разделении ограниченного и всеобщего, человеческого и планетарного, позволяет увидеть этот конфликт в новом свете. В современном экологическом сознании существует пресуппозиция, в соответствии с которой изменение климата, массовое вымирание и другие катастрофические явления вызваны главным образом или хотя бы отчасти (тут мнения разнятся) антропогенными и техногенными факторами: человек осуществляет насилие по отношению к природе, а природа либо пассивно умирает, либо «мстит» человеку, что выражается, например, в появлении новых устойчивых вирусов. В первом случае природа рассматривается исключительно как жертва, во втором ей приписывается агентность, к которой добавляется некая рационализация. Изменение климата как общее именование для совокупности самых разнообразных симптомов кризиса в отношениях человечества с окружающей средой, современная стадия которых обозначается как антропоцен, можно таким образом рассматривать в  качестве насилия второго типа в  терминах любой из рассмотренных здесь теорий, то есть как ответ на наше насильственное вмешательство в саморегулирующуюся жизнь планеты. Ответные проявления насилия со стороны природы, Земли, или Геи — как бы мы ни назвали это действующее лицо — будут тогда рассматриваться либо как нечто аналогичное всеобщей забастовке не желающих больше быть предметом эксплуатации природных ресурсов, либо как праведный божественный гнев, либо как сопротивление колонизации нечеловеческого. Распространяя таким образом на природу апологии насилия Сореля, Беньямина и  Фанона, написанные для людей, мы, ко 34. Батай Ж. Указ. соч. С. 114–115. Оксана Тимофеева

125

нечно, раздвигаем границы этих теорий и находим для них актуальное применение, в рамках которого нечеловеческое антропоморфизируется и предстает новым активным действующим лицом — угнетенным или исключенным. Однако если, отдавая дань планетарному, мы применим двойную оптику, предлагаемую Батаем, перед нами откроется иная картина, в которой вся история насилия человека над природой будет принадлежать ограниченной, профанной экономике, а насилие нечеловеческого — экономике всеобщей. Поскольку, как было показано, насилие нечеловеческого, или Бог, возникает как ответ на профанное насилие, существует соблазн увидеть и в облике змеи, и в извержении вулкана, и в распространении вируса, и в изменении климата некоторое целеполагание, элементы рациональности, субъективности, праведного гнева или возмездия — однако поддаться этому соблазну значит перевести насилие по мерке вселенной в профанный, ограниченный регистр, перевести бога насилия на  человеческий язык. Концепция Батая как вариант негативной антропологии позволяет сделать шаг в противоположном направлении: что, если мы попробуем расчеловечить насилие второго типа и  представить не  изменение климата или пандемию как освободительную войну, всеобщую забастовку природы, возмездие или форму деколонизации, но  всеобщую забастовку, возмездие или деколонизацию — как бесцельную и безразличную роскошную трату общества, насилие без субъекта, асимметричное рутинному насилию хозяйствующих субъектов? Возможен ли перевод освободительной политики — и, соответственно, освободительного насилия — из ограниченной экономки в общую?35 Ответ на этот вопрос выходит за рамки представленного здесь сравнительного анализа теорий насилия Сореля, Беньямина, Фанона и Батая, однако саму возможность его сформулировать я считаю важным промежуточным результатом, отправляясь от которого, необходимо будет перейти к следующему этапу исследования.

35. Этот вопрос я обсуждаю в недавней статье: Timofeeva O. From the Quarantine to the General Strike: On Bataille’s Political Economy // Stasis. 2020. Vol. 9. № 1. 126

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Библиография Арендт Х. О насилии. М.: Новое издательство, 2014. Батай Ж. Проклятая часть / Сост., предисл. С. Зенкина, комм. Е. Гальцовой. М.: Ладомир, 2006. Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения: сб. ст. М.: РГГУ, 2012. Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. Жижек С. О насилии. М.: Европа, 2010. Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2010. Зыгмонт А. Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая. М.: НЛО, 2018. Сорель Ж. Размышления о насилии. М.: Фаланстер, 2013. Фанон Ф. О насилии. Отрывки из книги «Весь мир голодных и рабов» // Антология современного анархизма и левого радикализма. Т. 2. М.: Ультра. Культура, 2003. Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Ж. Батай. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002. Bataille G. The Unfinished System of Non-Knowledge. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001. Fanon F. Les damnés de la terre. P.: La Découverte, 2002. Noys B. Georges Bataille: A Critical Introduction. L.: Pluto Press, 2000. Timofeeva O. From the Quarantine to the General Strike: On Bataille’s Political Economy // Stasis. 2020. Vol. 9. № 1.

Оксана Тимофеева

127

APOLO GIES OF VIOLENCE IN THE T WENTIETH CENTURY: THE HUMAN AND NON-HUMAN Oxana Timofeeva. Stasis Center for Practical Philosophy, European University at St. Petersburg (EUSP); Human, Nature, Technology Center, University of Tyumen (UTMN), [email protected]. Keywords: violence; Georges Bataille; Frantz Fanon; Walter Benjamin; Georges Sorel; divine; unhuman; general economy. The article presents a comparative philosophical-anthropological analysis of the conceptions of emancipatory violence suggested in the 20th century by such authors as Georges Sorel, Walter Benjamin, Frantz Fanon, and Georges Bataille. It claims that the reason for this comparison is a dialectical structure of double negation, shared by these conceptions, according to which there exist two types of violence. The violence of the first type is committed by those who are in power, e.g. the police, war or state violence, the violence of the strong over the weak, adult over children, men over women, human beings over other animals etc. Such violence is often not recognized as violence, but can be regarded as norm or governmental measures. As a reaction on it, the violence of the second type emerges, i.e. the violence of the oppressed and the excluded, which philosophers describe as a necessary, just, perfect, pure, etc. What is at stake here is not only political antagonisms, but also more general categories, such as nature and reason. A general strike in Sorel, a divine violence in Benjamin, a struggle for liberation in colonies in Fanon, and a sacred violence in Bataille are taken as anthropological models of the violence of a second type (emancipatory). Bataille’s violence, however, falls out of the line: originality of Bataille’s negative anthropological conception is that it focuses on the violence of the non-human, which corresponds to what Bataille calls “general economy” and opposes to restricted economy that leads to wars. Finally, general economy as the violence of the non-human is discussed in relation to Anthropocene and contemporary ecological problems. DOI: 10.22394/0869-5377-2022-3-107-127

128

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Культура как креативный отказ Д э в и д   Г р э б е р (1961–2020) Американский антрополог. Ключевые слова: культура; героические общества; Мадагаскар; Марсель Мосс; схизмогенез. Многие аспекты культуры, которые мы привыкли интерпретировать в эссенциалистских или даже по умолчанию эволюционистских терминах должны рассматриваться скорее как сознательный отказ или результат схизмогенетического процесса взаимного определения в противоположность ценностям соседних обществ. Так, например, то, что до сих пор называлось «героическими обществами», по всей видимости, было сформировано в результате сознательного отвержения ценностей урбанистических цивилизаций бронзового века. Исследования происхождения и ранней истории малагасийцев заставляет предположить сознательное отвержение мира исламской ойкумены Индийского океана, устанавливавшее социальный порядок, который может быть лучше всего описан как осознанно антигероический. Автор выдвигает гипотезу о том, что культура, которую мы сегодня считаем малагасийской, имеет

своим источником мятежную идеологию беглых рабов, а также, что момент «синтеза», который сделал ее единой, лучше всего осмыслять как вполне осознанный жест неприятия со стороны коллектива, направленный против более обширной мирсистемы. В статье в схематическом виде описываются многоуровневые серии действий по отказу, реинкорпорированию и повторному отказу. Героические общества возникли как отрицание обществ коммерческих и бюрократических. Некоторые составляющие логики героического общества были позаимствованы и реинкорпорированы в урбанистические цивилизации, что привело к новому циклу схизмогенеза, посредством которого они были отвергнуты, а социальный порядок формировался именно вокруг отвержения этих героических элементов. На этой основе становится возможным переосмысление истории мира как серии актов креативного отказа и возможные последствия подобного подхода.

129

В

Э Т ОМ эссе я хотел бы порассуждать о культурном сравнении как активной силе в истории. То есть я хочу исследовать до какой степени культуры являются не просто концепциями того, чем является мир, и не просто способами жить и действовать в этом мире, а активными политическими проектами, которые очень часто осуществляются через сознательное отвержение других политических проектов. Идея культурного сравнения является вполне обыденной. Ведь именно этим в конечном счете в основном занимаются антропологи. Большинство из нас признает, что даже самая осмотрительная дескриптивная этнография в конечном счете является продуктом бесконечной цепочки осознанных или не-вполне-осознанных сравнений между более привычным для наблюдателя социальным окружением и тем, за которым он наблюдает. Как заметила Мэрилин Стратерн1, это справедливо и в отношении антропологической теории. Мы не просто подгоняем свои обыденные представления о родстве, обмене или политике под те, что господствуют в какой-нибудь деревне или городском пригороде в Меланезии, Полинезии или Африке, но одновременно создаем эти воображаемые пространства «Меланезии», «Полинезии» и «Африки», показывая, как то, что кажется обыденными представлениями в одном регионе, можно рассматривать в качестве инверсий или отрицаний обыденных представлений другого региона. В центр африканской системы помещено происхождение, меланезийской — брачный союз. В центр магии Занде помещены объекты, магии трабрианцев — вербальные акты. Именно из подобных сравнений мы развиваем свои теории относительно того, чем могли бы являться родство или магия. Однако подобные сравнения крайне редко или практически никогда не проводятся напрямую: «родство» или «магия» не яв Перевод с английского Евгения Блинова по изданию: © Graeber D. Culture as Creative Refusal // The Cambridge Journal of Anthropology. 2013. Vol. 31. № 2. P. 1–19. Публикуется с любезного разрешения наследников автора. 1. Strathern M. Negative Strategies in Melanesia // Localizing Strategies: Regional Traditions of Ethnographic Writing / R. Fardon (ed.). Edinburgh: Scottish Academic Press, 1990. P. 204–216. 130

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ляются африканскими или меланезийскими терминами. Мы вынуждены использовать свой собственный концептуальный язык в  качестве посредника при их  обсуждении. Что является прискорбной необходимостью с  учетом того, каким образом сегодня организована интеллектуальная жизнь. Мы предпочли бы, как замечает Стратерн, чтобы меланезийцы, полинезийцы и африканцы обсуждали все напрямую; но в существующих условиях антрополог вынужден вместо этого вести сложную трехстороннюю игру. Разумеется, на  местном уровне, подобные обсуждения происходят постоянно. Ни одна культура не существует в изоляции; самоопределение всегда и везде является процессом сравнения. Большая часть подобных повседневных наблюдений неминуемо происходит на местном уровне; регионы чаще всего оказываются гораздо меньше, чем «Полинезия» или «Африка». Полагаю, у нас есть повод предположить, что они редко ими ограничиваются и крупномасштабные проекты взаимного самоопределения играли в человеческой истории куда более важную роль, чем могли себе представить антропологи и историки. По этой причине многие культурные формы, которые мы до сих пор негласно считали примордиальными, также могут рассматриваться как вполне осознанные политические проекты: как по своему происхождению, так и в значительной степени по отношению к тем способам, при помощи которых они поддерживались. Настоящее эссе не  предлагает тщательно разработанной аргументации. Оно скорее предлагает возможный проект исследования, а не полноценный анализ. Соответственно первая часть совмещает различные подходы к  этому анализу, которые, как я надеюсь, позволят нам по-новому посмотреть на глобальный исторический процесс, главным образом концентрируясь на примере того, что в самом общем виде можно было бы назвать «героическими обществами». Во второй части мы попытаемся применить некоторые из этих идей, в первом приближении, к проблеме происхождения малагасийцев.

Часть I: Всемирная история Чтобы обосновать свои доводы, я в начале буду опираться на необычный набор источников: понятие цивилизации Марселя Мосса; своеобразную работу, написанную американским мыслителеманархистом (возможно, более известным под псевдонимом Хаким Бей); и, наконец, труды британского археолога Дэвида Уэнгроу. Дэвид Грэбер

131

Мы давно забыли концепцию цивилизации Мосса2, отчасти потому что она основана на крайней позиции в дебатах о диффузионизме, которые сегодня выглядит архаичными. В конце XIX — начале XX века, разумеется, одним из главных завоеваний этнологии была возможность проследить миграцию определенных идей, технологий или культурных форм. Мосс чувствовал, что весь этот замысел был понят неверно, но совершенно не по тем причинам, из-за которых мы отвергаем его сегодня, а потому, что он предполагал некий набор «примитивных» обществ в относительной изоляции. Он доказывал, что подобные общества не  существуют, или практически не существуют, за исключением Австралии. Человеческие общества находятся в постоянном контакте. Мосс, например, был убежден, что Тихоокеанский регион может рассматриваться как единая область культурного обмена и при первом взгляде на знаменитое каноэ народа квакуитл в Американском музее естественной истории он якобы заметил, что именно так должно было выглядеть древнекитайское каноэ. Настоящий вопрос заключается в том, почему некоторые его черты не позаимствованы (diffused). Мосс указал на  драматические примеры не-заимствования даже весьма практичных технологий соседними народами. Алгонкины на Аляске отказались перенимать каяки инуитов, хотя они очевидно лучше подходили к местам обитания, чем их собственные лодки; схожим образом инуиты отказались перенимать алгонкинские снегоступы. Поскольку любой известный стиль, форма или техника были всегда доступны практически всем, заключал он, культуры или цивилизации основаны на сознательном отказе. Мосс известен свой довольно бессистемной манерой описания, но это в еще большей степени относится к произведениям Питера Уилсона3, по причине чего они никогда всерьез не рассматривались академическими учеными. Однако в интересующем меня эссе имеется определенное родство с антропологией, поскольку оно было написано в результате семинара по «анархизму и шаманизму», который его автор проводил вместе с Майклом Тоссигом в середине девяностых. Оно называлось «Шаманский след» и затрагивало с десяток различных тем, но главным его предметом были странные земляные статуи под названием «курганы-чуче 2. Mauss M. Techniques, Technologies, and Civilizations. L.: Berghan Books, 2006. 3. Wilson P. L. The Shamanic Trace // Escape From the Nineteenth Century and Other Essays. Brooklyn: Autonomedia, 1998. P. 90–108. 132

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ла», сооруженные между 750 и 1600 годами н. э. в регионе с центрам в южном Висконсине, строго на север от самого северного анклава великой цивилизации Миссисипи. Их сооружение требовало огромного труда, но они не были центром оседлых поселений. На самом деле они скорее всего были созданы разрозненным населением, у  которого отсутствовали всякие следы социальной иерархии, в отличие от разделенного на касты населения «строителей курганов» на  юге, но  определенно в  качестве реакции на них4. Странность этих курганов-чучел заключалось в том, что они, как представляется, были осознанным прославлением естественных форм. В  сочетании с  неприятием иерархии, войны, насилия и возделывания земли, они даже могут показаться чем-то вроде утопического, сознающего себя примитивизма, заколдованным ландшафтом, стилизованным в  виде вполне осознающего себя произведения искусства. И все это было реакцией на урбанистические ценности южной цивилизации Хоупвелл: Культуре курганов-чучел предшествовали, окружали, вторгались в нее и вытесняли «развитые» общества, в которых имелись сельское хозяйство, металлургия, искусство войны и социальная иерархия, однако она все это отвергала. Она очевидным образом была «обращена вспять» к охоте и собирательству; ее археологические следы не показывают существования насилия или классовой структуры; она систематически отказывалась от использования металла и, судя по всему, делала это осознанно и в силу своего выбора. Она умышленно не приняла «культ смерти», человеческие жертвоприношения, каннибализм, войну, родство, аристократию и «высокую культуру» традиций Адены, Хоупвелл и Темпл Маунд, которые окружали ее во времени и в пространстве. Она выбрала экономику/технологию, которые (в соответствии с предрассудками о социальной эволюции и «прогрессе») представляют собой шаг назад в развитии человечества. Очевидно, она пошла на этот шаг, потому что считала его верным5. 4. Я должен здесь отметить, что не существует определенного консенсуса по поводу того, насколько иерархической на самом деле была цивилизация Миссисипи, не говоря уже о том, насколько к ней действительно применима знаменитая кастовая система Натчез. Хороший обзор недавней литературы см.: Smith B. D. Agricultural Chiefdoms of the Eastern Woodlands // The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas / B. G. Trigger, W. E. Washburn (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Vol. I. P. 267–323. При этом урбанистические общества, наиболее близкие к строителям курганов-чучел, скорее всего относятся к числу наиболее воинственных. 5. Wilson P. L. Op. cit. P. 91. Дэвид Грэбер

133

Возможно ли, задается вопросом Уилсон, что столь часто превозносимое экологическое сознание различных обществ северо-восточного Вудленда, может не быть, как единодушно принято считать, культурной данностью, а несет следы сознательного отказа от урбанизации? На самом деле эту идею можно развить еще дальше. Первые европейские поселенцы Северной Америки встретились с  обществами, которые были куда более эгалитарными и одновременно куда более индивидуалистическими, чем они ранее могли себе представить. Рассказы об этих обществах оказали огромное влияние на изменение горизонтов политических возможностей в Европе и в конечном счете — во всем мире. Вплоть до сегодняшнего дня мы склонны считать, что подобные подходы были примордиальными или же в лучшем случае — результатом некой сложной, но совершенно произвольной культурной матрицы, однако, определенно не осознанным политическим проектом, созданным акторами, которые являются столь же зрелыми и изощренными, что и сами европейцы. Ко всему этому существование густонаселенной и определенно крайне иерархизированной урбанистической цивилизации, которая каким-то загадочным образом исчезла за  несколько поколений до  них, почему-то никем не принималось в расчет. Мы не знаем, почему пали города. Возможно, мы не узнаем этого никогда. Но сложно себе представить, что в этом какую-то роль сыграло внешнее или внутреннее народное сопротивление. Хотя было бы очевидным преувеличением доказывать, что поселенцы столкнулись с  сознающей себя революционной идеологией, изначально разработанной теми, кто сбежал, чтобы свергнуть господство этой цивилизации. Однако рассматривать события в  этой перспективе было бы меньшим заблуждением, чем предположение о том, что оно произошло без всякой связи с более широким политическим контекстом. Идея о том, что по крайней мере некоторые эгалитарные сообщества сознательно выстраивали свои идеалы и институты в виде осознанной реакции на идеалы и институты иерархических сообществ, не нова. В последние годы мы могли увидеть появление некоторого количества литературы об «анархических» обществах в Юго-Восточной Азии6, где они 6. Напр.: Gibson T., Silander K. Anarchic Solidarity: Autonomy, Equality, and Fellowship in Southeast Asia. New Haven: Yale University Press, 2011; Scott J. C. The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia. New Haven: Yale University Press, 2011. 134

Логос · Том 32 · #3 · 2022

рассматривались как умышленное отторжение принципов правления соседних стран, или даже как общества, которые определяли себя как противоположность подобных государств в похожем на аргументацию Уилсона относительно вышеупомянутых североамериканских обществ смысле, а  именно через процесс схизмогенеза. Эти работы произвели революцию в спорах о природе эгалитарных обществ, по крайней мере внутри академии. Но, как мне кажется, существует опасность создать неблагоприятное впечатление о том, что подобные реакции и отказы являются односторонними. Я полагаю, что реальность на самом деле куда сложнее. Акты креативного отказа могут привести нас к новым идеалам равенства, новым формам иерархии или их сложным сочетаниям. Чтобы ни произошло на американском Северо-Западе, оно привело к появлению значительной автономии и наделением власти женщин, однако схожие процессы в Амазонии, похоже, произвели обратный эффект. Случай в древней Западной Азии является еще более драматическим. Как я доказывал в своем «Долге»7, есть все основания полагать, что сам библейский патриархат и куда более вызывающие популистские элементы патриархальных религий в значительной степени являются результатом динамического сопротивления месопотамским храмовым элитам, а также сложного сочетания долгового рабства, храмовой проституции и стратегий исхода в полукочевые края, которые в итоге привели, на протяжение почти двух тысячелетий, к полному исключению женщин из политики. В раннем железном веке были созданы такие институты, как ношение вуали, изоляция женщин и одержимость девственностью до брака, которые ранее никогда не существовали. Что больше всего впечатляет в этих моментах отказа и делает их амбивалентными, это их совпадение с подъемом патриархата как во времени, так и практически повсеместно в пространстве: подъем того, что я вслед за Манро Чедвиком8 называю «героическими обществами». Теперь позвольте мне обратиться к третьему источнику моего вдохновения, а именно к работам 7. См.: Грэбер Д. Долг: первые 5000 лет истории / Пер. с англ. А. Дунаева. М.: Ад Маргинем Пресс; Центр современной культуры «Гараж», 2014. Моя аргументация основана на работах феминистского историка Герды Лернер: Lerner G. The Origin of Prostitution in Ancient Mesopotamia // Signs: Journal of Women in Culture and Society. Winter 1986. Vol. 11. № 2. P. 236–254; Idem. The Creation of Patriarchy. N.Y.: Oxford University Press, 1989. 8. Chadwick H. M. The Heroic Age. Cambridge: Cambridge University, 1926. Дэвид Грэбер

135

Дэвида Уэнгроу9 — на мой взгляд самого креативного из ныне живущих мыслителей в археологии — о потлаче бронзового века. Уэнгроу обращается к давней загадке: нахождению на обширной территории от Данубе до Ганга, тайников с сокровищами, наполненных невероятно ценными металлическими изделиями, которые, как представляется, были сознательно оставлены или даже систематически уничтожались. Интересная деталь заключается в том, что подобные тайники никогда не встречаются в ареале великих урбанистических цивилизаций, но всегда в окружающей их холмистой местности или схожих пограничных зонах, тесно связанных с коммерческо-бюрократическими центрами за счет торговли, но в ни в каком смысле в них не инкорпорированных. Отсюда сравнения с потлачами. Большинство великих и экстравагантных торжественных циклов XVII века в регионах Гурона и Великих Озер или же американского северо-запада в XIX веке, а также в Меланезии двадцатого века возникли именно в подобном контексте: общества, вовлеченные в торговлю, находящиеся в орбите других коммерчески-бюрократических цивилизаций и поэтому накапливающие огромное количество новых материальных благ, но при этом отвергающие подлинные ценности обществ, в контакте с которыми они состояли. Разница в том, что известные нам в  историческом смысле общества были быстро подчинены за  счет численности и  огневой мощи. Варвары же бронзового века, напротив, часто побеждали. На самом деле они оставили после себя влиятельное наследие, потому что именно эти регионы потлачей породили великие эпические традиции и в конечном итоге великие философские традиции и мировые религии: Гомера, Ригведу, Авесту и в несколько меньшей степени Библию. Именно здесь вступает в дело Чедвик, поскольку он также рассматривал великие эпосы как произведения, написанные людьми, которые находились в контакте и часто использовались в  качестве наемников урбанистическими цивилизациями своего времени, но в конечном счете отвергли ценности этих цивилизаций. Понятие «героических обществ» длительное время было не в самом большом фаворе: было распространено убеждение, что подобные общества на самом деле не существовали, как, например, общество, изображенное в «Иллиаде» Гомера, которое было ретроактивным образом реконструировано в эпической литера 9. Wengrow D. What Makes Civilization? The Ancient Near East and the Future of the West. N.Y.: Oxford University Press, 2010. 136

Логос · Том 32 · #3 · 2022

туре, хотя Жорж Дюмезиль10 и выдвигал известный довод о том, что это было переписывание космических мифов в форме национальной истории11. Но, как позднее продемонстрировали такие археологи, как Пол Трехерн, существует вполне реальная модель героических захоронений, которая обозначает вновь созданный культурный акцент на празднествах, распитии алкоголя, а также красоте и славе индивидуального мужчины-воина: на всем том, что он называет «образом жизни формирующейся военной элиты»12. Что проявляется в регионе, обозначенном Уэнгроу, в удивительно похожих формах на протяжение всего бронзового века. Возможно, микенское общество не сильно напоминало описания Гомера, однако многие прилегающие к нему регионы определенно под него подходили. Более того, как отмечает Маршал Салинс13, существуют вполне четкие этнографические параллели. Каковы общие черты подобных героических сообществ? Опираясь на  эпическую литературу, можно обнаружить весьма последовательное сочетание (которое вполне применимо, в совокупности своих черт к обществам потлача побережья американского Северо-Запада): • Все они являлись децентрализованной аристократией без какой-либо центральной власти или принципа суверенитета (или, возможно, они были в основном символическими и формальными). Вместо единого центра, мы находим многочисленные героические фигуры, которые постоянно вели борьбу друг с другом за вассалов и рабов без всякой центральной власти; политика состояла из  истории личных обязательств лояльности или мести между героическими личностями. Также имелся значительный потенциал восходящего или нисходящего движения; аристократия обычно претендует на то, что она вечна, но на практике возможно подняться относительно своего изначального положения или утратить его.

10. Dumézil G. Mythe et Épopée: In 3 Vols. P.: Gallimard, 1968–1973. 11. Хороший обзор современных представлений об археологическом контексте древнего эпоса см.: Sherratt E. S. Archaeological Contexts // A Companion to Ancient Epic / J. M. Foley (ed.). Oxford: Blackwell, 2005. P. 119–141. 12. Treherne P. The Warrior’s Beauty: The Masculine Body and Self-Identity in Bronze Age Europe // Journal of European Archaeology. 2005. Vol. 3. № 1. P. 129. 13. Sahlins M. Islands of History. Chicago: University of Chicago Press, 1985. P. 46–47. Дэвид Грэбер

137

• Все было построено вокруг напоминающих игры соревнований как главного содержания ритуальной, то есть политической жизни. Часто значительная часть добычи или богатства расточалась, жертвовалась или раздавалась; соревнования с раздачей призов были обычным делом; жертвоприношения животных были главным религиозным ритуалом; существовало сопротивление накоплению ради накопления. • Все было насквозь театральным: хвастовство и введение в заблуждение были весьма развитыми и ценимыми в обществе действиями. • Все сознательно отвергало определенные черты урбанистических цивилизаций и прежде всего письмо (его старались заменять поэтами и священникам, которые участвовали в процессе запоминания или вырабатывали техники запоминания или устной композиции) и торговля; по этой причине старались избегать денег в физической виде или в виде кредитов, отдавая предпочтения уникальным материальным сокровищам. Вопрос, на который мы не можем ответить, заключается в том, были ли все эти черты реакциями на городской образ жизни, или же некоторые из них были раннее существовавшими чертами, которые начали приобретать более развитые формы, когда организованные вокруг них общества столкнулись с урбанистическими коммерчески-бюрократическими цивилизациями. В конце концов существует масса различных способов, при помощи которых может быть организована политическая система. Как бы то ни было, определенно происходил некий процесс схизмогенеза с обеих сторон, поскольку городские жители научились одновременно восхищаться и поносить бранью окружавших их «варваров». Как бы там ни было, героический комплекс, если можно его так называть, оказал продолжительное влияние. Города-государства Средиземноморья классического периода, если взять один яркий пример, могут рассматриваться через призму приспособления героических принципов к правилам городской жизни, подчерпнутым у куда более древних цивилизаций в его восточной части, что не вызывает особого удивления там, где обучение литературе начинается с Гомера. Ее наиболее очевидным аспектом является религиозный акцент на жертвоприношении. Мы можем обнаружить на более глубоком уровне то, что Алвин Гоулднер называл «греческой системой оспаривания»: тенденцию превращать абсолютно все, от искусства до политики, от атлетических достижений 138

Логос · Том 32 · #3 · 2022

до трагических пьес в игру, в которой есть победители и проигравшие14. Этот же дух воплощается в ином виде в «играх» и атмосфере аристократического соревнования в Риме. На самом деле я бы рискнул предположить, что наша собственная политическая культура, с ее политиками и выборами, восходит к этой героической чувствительности. Мы часто склонны забывать, что на протяжение большей части европейской истории выборы рассматривались как аристократический, а не демократический способ отбора представителей (демократическим способом был выбор по жребию15). Необычной чертой наших политических систем является скорее совмещение героического измерения с принципом суверенитета — принципа со своей своеобразной историей, который изначально был полностью отделен от правления и имел совершенно иные способы применения, — но который вполне заслуживает того, чтобы мы о нем упомянули.

Часть II: Мадагаскар Идея героической политики, восходящей к актам культурного отказа, особо поразила меня своей загадочностью с учетом того, что моя собственная полевая работа на Мадагаскаре заставила меня сделать вывод о том, что в этом регионе имел место хорошо просчитанный отказ от героических принципов. Происхождение малагасийцев по-прежнему окутано тайной и до сих сложно установить, что именно произошло и насколько подобный отказ пронизывает малагасийскую культуру в  целом, а  также насколько подобная политическая чувствительность распространена в современной сельской местности Имерина. История происхождения малагасийцев сама по себе дает нам прекрасную иллюстрацию все еще сохраняющейся эволюционисткой предвзятости, из-за которой по-прежнему сложно рассматривать ранних мореплавателей, бороздивших Индийский Океан, в качестве зрелых политических акторов. Привычная история, которую рассказывали на протяжение всего века, звучит следующим образом: группа из долины Барито с острова Барнео, практикующая подсечное земледелие, начала участвовать в дли 14. Gouldner A. Enter Plato. N.Y.: Basic Books, 1965. P. 45–55. 15. Manin B. The Principles of Representative Government. Cambridge: Cambridge University Press, 1997; Dowlen O. The Political Potential of Sortition: A Study of the Random Selection of Citizens for Public Office. L.: Imprint Academic, 2009. Дэвид Грэбер

139

тельных миграционных экспедициях на аутригер-каноэ в полинезийском стиле до тех пор пока около 50 года н. э. не нашла обширный необитаемый остров16 и  не  начался процесс «адаптивного расхождения из одной точки»17, при том что они поселились в различных микросредах, став крестьянами и рыбаками, создали ирригационные каналы для возделывания риса и постепенно сформировали вождества и государства, вступившие в контакт с мировыми религиями, такими как ислам. В этом процессе африканские элементы были включены в культуру, которая в основе своей была индонезийской; африканцы часто открыто или молчаливо признавали, что их привезли в качестве рабов. Подобная картина всегда и  раньше выглядела не  слишком убедительной, однако новые археологические и  лингвистические исследования продемонстрировали, что первые поселенцы на  Мадагаскаре были вполне осведомлены о  государствах и мировых религиях, имея представление и о том, и о другом, а также намеренно решили, что не хотят иметь с ними дела. Основное заселение началось около 600 года н. э. Недавние биологические данные показывают, что современная популяция малагасийцев произошла от группы из примерно тридцати женщин из Юго-Восточной Азии, которые прибыли на остров примерно в  это время18. Но  лингвисты предоставили доказательство 16. Dahl O. C. Malgache et Maanyan. Une comparaison linguistique. Avhandlinger utgitt av Instituttet 3. Oslo: Egede Instituttet, 1951; Idem. La subdivision de la famille Barito et la place du Malgache // Acta Orientalia (Copenhagen). 1977. Vol. 38. P. 77–134. 17. Kottak C. A Cultural Adaptive Approach to Malagasy Social Organization // Social Exchange and Interaction. Anthropological Paper Vol. 46 / E. N. Wilmsen (ed.). Ann Arbor, MI: Museum of Anthropology, 1972; Idem. The Past in the Present: History, Ecology and Cultural Variation in Highland Madagascar. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1980; Flannery K. Divergent Evolution // The Cloud People: Divergent Evolution of the Zapotec and Mixtec Civilizations. N.Y.: Academic Press, 1983. 18. Hurles M. E. et al. The Dual Origin of the Malagasy in Island Southeast Asia and East Africa: Evidence From Maternal and Paternal Lineages // The American Society of Human Genetics. May 2005. Vol. 76. № 5. P. 894–901; Cox M. P. et al. A Small Cohort of Island Southeast Asian Women Founded Madagascar // Proceedings of the Royal Society of Biological Sciences. 2012. Vol. 279. № 1739. P. 2761–2768. Я нахожу это биологическое свидетельство обнадеживающим, так как я давно заметил, что дискуссии о происхождении человеческой популяции на Мадагаскаре являются классическим примером подвохов со стороны сексистского языка. Археологи до сих пор спрашивают «когда на Мадагаскар прибыли Мужчины?», часто отмечая, что существуют свидетельства человеческой деятельности, в особенности — массовое убийство карликовых гиппопотамов уже в I веке н. э. При этом 140

Логос · Том 32 · #3 · 2022

того, что это население не  было совершенно однородным: австронезийские колонисты происходили не  только из  долины Барито, а были совокупностью племен из юго-восточного Борнео, смешавшегося с выходцами с меньших островов наподобие Сулавеси. Более того, навигационные и иные технические термины в их языке происходили из малайского19. Александр Аделар — лингвист, проделавший наиболее систематическую работу по этой проблеме — заключает: Говорившие на языках юго-восточного Барито составляли лишь одну из многих групп иммигрантов на Мадагаскар. Они могли быть большей ее частью, но также небольшой изначальной и нуклеарной группой, язык которой был постепенно усвоен прибывавшими иммигрантами. Подобное развитие событий свидетельствовало бы о том факте, что хотя малагасийский является языком юго-западного Борнео, есть немного антропологических и исторических свидетельств, которые указывали бы на специне существует признаков постоянных поселений. Однако настоящий вопрос, которым стоит задаться, заключается в том, «когда на Мадагаскар прибыли женщины?», поскольку группы мужчин-охотников или корабли, прибывшие для пополнения припасов или даже поселения после кораблекрушений, не имели значения в долгосрочной перспективе; без женщин невозможна популяция. 19. Adelaar K. A. Malay Influence on Malagasy: Linguistic and Culture-Historical Inferences // Oceanic Linguistics. 1989. Vol. 28. № 1. P. 1–46; Idem. New Ideas on the Early History of Malagasy // Papers in Austronesian Linguistics. 1991. № 1. P. 1–22; Idem. Malay and Javanese Loanwords in Malagasy, Tagalog and Siraya (Formosa) // Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde. 1995. Vol. 150. № 1. P. 50–65; Idem. The Asian Roots of Malagasy: A Linguistic Perspective // Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde. 1995. Vol. 151. № 3. P. 325–356; Idem. Borneo as a Cross-Roads for Comparative Austronesian Linguistics // The Austronesians: Historical and Comparative Perspectives. 2nd ed. / P. Bellwood et al. (eds). Canberra: Australian National University Press, 2005. P. 81–102; Idem. Towards an Integrated Theory About the Indonesian Migrations to Madagascar // Ancient Human Migrations / P. Pergine et al. (eds). Salt Lake City: University of Utah Press, 2009. P. 149–172; Blench R. M. The Ethnographic Evidence for Long-Distance Contacts Between Oceania and East Africa // The Indian Ocean in Antiquity / J. Reade (ed.). N.Y.: Kegan Paul/British Museum, 1994. P. 461–470; Idem. New Palaeozoogeographical Evidence for the Settlement of Madagascar // Azania. 2007. Vol. 42. № 1. P. 69–82; Beaujard P. Les arrivées austronésiennes à Madagascar: vagues ou continuum? (partie I) // Etudes Océan Indien. 2003. Vol. 35–36. P. 59–128; Idem. East Africa, the Comoros Islands and Madagascar Before the Sixteenth Century // Azania. 2007. Vol. 42. № 1. P. 15–35; Idem. The First Migrants to Madagascar and Their Introduction of Plants: Linguistic and Etymological Evidence // Azania. 2011. Vol. 46. № 2. P. 169–189. Дэвид Грэбер

141

фически борнейское происхождение малагасийцев. Я  также предполагаю, что говорившие на  языках юго-восточного Барито не были теми, кто организовал проходы в Восточную Африку и основал колонии на Мадагаскаре и, возможно, в других местах. Автохтонные народы Борнео не являются мореходами и есть мало свидетельств того, что у них была традиция мореходства двенадцать веков назад (значительная часть морского словаря в малагасийском позаимствована из малайского). Активно участвовавшие в плаваньях к берегам Восточной Африки народы должны были быть малайцами20.

На самом деле нам известно, что в этот период торговцы из малайских городов-государств занимались торговлей золотом и слоновой костью в Замбези на противоположной стороне Мадагаскара; несложно догадаться, что основание торгового поста на безопасном расстоянии на  обширном необитаемом острове могло иметь преимущества. Но  это подводит нас к  вопросу: если малайские торговцы привезли группу людей, включая как минимум тридцать женщин, взятых из в основном не мореходных народов с других индонезийских островов в подобное место, что это могли быть за люди? Более поздняя история21 дает нам вполне определенную идею. Борнео, а также острова наподобие Сулавеси были именно теми местами, откуда малайские города-государства импортировали своих рабов. По всем свидетельствам, рабы составляли весьма значительную часть населения подобных городов. Таков мог быть возможный итог того, что группа торговцев основала пост, в основном населенный рабами на огромном необитаемом острове. Если бы какая-то значительная группа сбежала, вернуть их было бы невозможно. Археология начинает открывать перед нами приблизительную картину Мадагаскара во время первых веков его заселения людьми22. Гетерогенность этой ранней картины поразительна. 20. Adelaar K. A. The Asian Roots of Malagasy. P. 328. 21. Напр.: Reid A. Slavery, Bondage, Dependency in Southeast Asia. N.Y.: St. Martin’s Press, 1983; Campbell G. The Structure of Slavery in Indian Ocean Africa and Asia. L.: Frank Cass, 2004. 22. Dewar R. E, Wright H. T. The Culture History of Madagascar // Journal of World Prehistory. 1993. Vol. 7. № 4. P. 417–466; Dewar R. E. The Archeology of the Early Settlement of Madagascar // The Indian Ocean in Antiquity / J. Reade (ed.). N.Y.: Kegan Paul/British Museum, 1996. P. 471–486; Idem. Of Nets and Trees: Untangling the Reticulate and Dendritic in Madagascar Prehistory // World Archeology. February 1995. Vol. 26. № 3. P. 301–318; Wright H. T. et al. The Evolution of Settlement Systems in the Bay of Boeny and the Mahavavy River Valley? NW Madagascar // Azania. 1996. Vol. 31. № 1. P. 37–73; Radimilahy M. Ma142

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Похоже мы не можем говорить о «малагасийском» народе в каком бы то ни было смысле. По крайней мере в первые пять веков мы вместо этого обнаруживаем различные группы населения самого различного происхождения, однако практически все они вовлечены в ту или иную разновидность торговли с остальным миром (даже самые ранние находки содержат керамику из Персидского Залива и Китая) и большинство из них не отдалялось на значительное расстояние от побережья. Лингвистические исследования предполагают, что помимо австронезийского населения, которое скорее всего прибывало несколькими волнами и  принесло с  собой рис, ямс, кокосовые орехи и  прочие культуры из Юго-Восточной Азии, на западе и севере Мадагаскара достаточно рано появились группы населения, происходившие из Восточной Африки, которые привели с собой стада зебу, принесли сорго и другие африканские культуры23. К тому времени, как у нас появились свидетельства о современных портовых городах, они были культурно связаны не с Индонезией, а с формирующейся на Коморских островах и восточном побережье Африки цивилизацией суахили, изобилующей мечетями и каменными домами. Исторические корни суахили остаются не  совсем ясными, но происходящее во многом похоже на аналогичные процессы, которые привели к  появлению самих малайских городов-госуhilaka: An Archaeological Investigation of an Early Town in Northwestern Madagascar. Uppsala: Department of Archaeology and Ancient History, 1998; Wright  H. T., Verin P. Madagascar and Indonesia: New Evidence From Archaeology and Linguistics // Indo-Pacific Prehistory Association Bulletin. 1990. Vol. 18. P. 35–41; Wright H. T., Rakotoarisoa J. The Rise of Malagasy Societies: New Developments in the Archaeology of Madagascar // The Natural History of Madagascar / S. M. Goodman, J. P. Bensted (eds). Chicago: University of Chicago Press, 2003. P. 112–119; Wright H. T., Radimilahy C. L’évolution des systèmes d’installation dans la baie d’Ampasindava et à Nosy-Be // Taloha. 2005. № 14– 15. P. 300–354; Allibert C. Migration austronésienne et mise en place de la civilisation malgache. Lectures croisées: linguistique, archéologie, génétique, anthropologie culturelle // Diogène. 2007. Vol. 218. № 2. P. 6–17; Dewar R. E., Richard A. Madagascar: A History of Arrivals, What Happened, and Will Happen Next // Annual Review of Anthropology. 2012. Vol. 41. P. 495–517. 23. Blench R. M. Austronesians in Madagascar and Their Interaction With the Bantu of East African Coast: Surveying the Linguistic Evidence for Domestic and Translocated Animals // Philippines Journal of Linguistics. 2008. Vol. 18. № 2. P. 18–43; Idem. Bananas and Plantains in Africa: Re-Interpreting the Linguistic Evidence // Ethnobotany Research and Applications. 2009. Vol. 7. P. 363–380; Beaujard P. The First Migrants to Madagascar and Their Introduction of Plants: Linguistic and Etymological Evidence // Azania. 2011. Vol. 46. № 2. P. 169–189. Дэвид Грэбер

143

дарств. Мы видим создание космополитичной, меркантилистской элиты африканского происхождения, говорящей на  едином африканском языке со  значительным числом заимствований в своем словаре (в случае малайского из санскрита, в случае суахили — из арабского). С учетом всего этого получается народ, идентифицирующий себя с космополитичным миром ойкумены Индийского океана, проживающим в  ряде городов-государств (некоторые из них были мелкими монархиями, другие — торговыми республиками) и расположенным вдоль побережья, тянущегося от современной Кении до Мозамбика24. Как свидетельствуют ранние торговые посты, эти формирующиеся сети простирались на Мадагаскар с самого раннего периода. Промежуток между 1000 и 1350 годом, например, приходится на период, когда значительная часть острова была все еще мало населена, северный Мадагаскар находился под контролем небольшого, по всей видимости суахили-язычного города-государства, которое известно под своим более поздним малагасийским названием Махилака. Археологические свидетельства описывают его как небольшой город, похожий на города, расположенные на Коморских островах на севере, с очевидно выраженным разделением на классы: город, построенный вокруг ряда великолепных каменных домов и центральной мечети, которые были окружены более мелкими и шаткими строениями, а также окрестными мастерскими, где предположительно обитали обычные горожане и беднота25. Согласно Девару: Махилака служила торговым центром, где островные товары, такие как черепаховые панцири, хлоритовый сланец, золото, кристаллы и, возможно, древесина, камедное дерево и железо обменивались на керамику, стеклянные сосуды, торговые бусы, а также ткань26.

24. См. хорошее обобщение с малагасийской перспективы: Idem. East Africa, the Comoros Islands and Madagascar Before the Sixteenth Century; Pouwels R. Eastern Africa and the Indian Ocean to 1800: Reviewing Relations in Historical Perspective // International Journal of African Historical Studies. 2002. Vol. 35. № 2/3. P. 385–425; Vernet T. Les réseaux de traite de l’Afrique orientale: côte swahili, Comores et nord-ouest de Madagascar (vers 1500–1750) // Cahiers des Anneaux de la Mémoire. 2007. № 9. P. 67–107; Idem. Slave Trade and Slavery on the Swahili Coast (1500–1750) / Islamand Diaspora / B. A. Mirzai et al. (eds). Trenton, NJ: Africa World Press, 2009. P. 37–76. 25. Radimilahy M. Op. cit. 26. Dewar R. E. Of Nets and Trees. P. 313. 144

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Согласно авторитетным свидетельствам, Махлака по всей видимости пришла в упадок из-за падения спроса на хлоритовый сланец — добываемый на местности зеленый камень, используемый для изготовления тарелок, которые были популярной столовой утварью в регионе. Однако малагасийскому археологу Шанталь Радимилахи удалось обнаружить у арабского путешественника XI века Аль-Идриси по всей видимости единственное упоминание Махилаки в литературе, и оно позволяет предположить, что и  здесь история была несколько более сложной. Он упоминает остров «Анджебех»: … главным городом которого была Эль-Анфуджа на языке Занзибара и население которого, хотя и смешанное, было в основном мусульманским. Расстояние до него от Банаса на побережье Занзи полтора дня пути. Размер острова — 400 миль в окружности; основной едой являются бананы… Остров пересекает гора под названием Вабра. Бродяги, изгнанные из города, бегут туда и организуют отчаянную и многочисленную армию, которая часто наводняет прилегающие к городу районы, а те, кто живет на вершине горы, защищаются от правителя города. Они отличаются храбростью и внушают страх своим вооружением и численностью27.

Разумеется, нельзя быть абсолютно уверенным в том, что в этом пассаже упоминается Махилака и вообще Мадагаскар28. Но это вполне возможно и даже если это не так, то это предполагает тот тип социального процесса, который вполне можно встретить в отдаленных частях глобального рынка того времени: строжайшая иерархия в центре, с подчиненным или маргинализированным населением, которое скрывается от своих правителей-купцов и формирует бросающие им вызов сообщества во внутренних районах. Насилие скорее всего не является односторонним. Хотя золото, слоновая кость и различные экзотические товары по-прежнему были предметом торговли на побережье, центр обменной экономики в Восточной Африке постепенно сместился в сторону рабов, которые пленялись в похожих мятежных сообществах. Один из самых захватывающих вопросов заключается в том, каким образом, несмотря на  все это разнообразие, сформиро 27. Radimilahy M. Op. cit. P. 24–25. 28. При этом интерпретация Радимилахи базируется на  предположении о том, что обитатели острова уже говорили на малагасийском, хотя можно предположить, что по крайней мере в самой Махилаке это достаточно маловероятно. Дэвид Грэбер

145

валась сравнительно единообразная современная малагасийская культура. Это произошло неравномерно — например, на западном побережье были группы населения, говорившие на африканских языках вплоть до XVIII века — однако в некий момент то, что археологи называют моментом «синтеза», случилось на  основе одного языка, некоторых стилистических элементов и, возможно, определенных социальных и космологических принципов, и именно эта культура стала доминировать на острове. Эта малагасийская культурная матрица была особенно эффективной в том, что касается поглощения и инкорпорирования практически всего остального населения, которое затем обосновалось на острове. Мнения о  том, когда это произошло, расходятся: возможно в период подъема Махилаки, возможно в период ее упадка. Для меня самым интригующим вопросом является та степень, в которой это было частью процесса культурного отказа и схизмогенеза: то есть что именно стало считаться собственно малагасийской культурой в противоположность Махилаке, которая в то время была основным торговым постом в более обширной мир-системе Индийского океана, со всеми разновидностями религиозной, экономической и политической власти, которые в ней закрепились. Или же в противоположность той самой обширной системе. Если привести всего один пример: существование огромных каменных резиденций в Махилаке и других портовых городах в средние века и в начале Нового времени, совершенно удивительно с учетом более позднего малагасийского фади или табу на строительство каменных домов скорее для живых, а не умерших людей29. Утверждение о том, что сегодня малагасийцы привычно определяют свою культуру как противоположность могущественным и космополитичным пришельцам извне является общим местом и не содержит в себя ничего нового. Когда в 1960-е годы Морис Блох занимался полевой работой в центральном Мадагаскаре, он заметил общую тенденцию разделять все, от обычаев и технологий до цыплят и овощей на две категории: того, что рассматривалось как малагасийское (гаси) и всего остального, что рассматривалось как вазаха — под этим термином в зависимости от контек 29. Существует несколько исторических исключений: некоторые каменные дома, построенные на крайнем юге, королевские здания в столице Мерино Антананариву в конце XIX века, однако их на удивление мало. В остальном каменные дома, как и Ислам, ограничивались прибрежной зоной и не распространялись во внутренних регионах, где жители считали себя настоящими малагасийцами. 146

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ста подразумевалось «иностранное», «белое», «французское»30. Эта тенденция к составлению дихотомий наблюдалась начиная с колониальных времен. И, как правило, рассматривалось как результат колонизации. Франц Фанон, как известно, доказывал, что вообще нельзя говорить о  сознательной малагасийской самоидентификации до прибытия белых колонистов, поскольку она была всего лишь способом существования31. Сама эта категория была порождена насильственной субординацией и деградацией. Я предполагаю, что подобное отношение можно обнаружить значительно раньше, чем мы полагаем. Даже после упадка Махилаки, исламские прибрежные города продолжали существовать, зачастую на островах в открытом море напротив малагасийского побережья, и они вели торговлю с внутренними территориями. Эти города регулярно посещались священниками, торговцами и авантюристами из далеких стран вплоть до Индии, Египта и Аравии; они определенно были частью сформировавшегося вокруг Индийского океана торгового мира, который внезапно заканчивался именно у Мадагаскара. Большинство его жителей не выказывало никакой неприязни по отношению к обитателям острова, которых они регулярно экспортировали в качестве рабов. Рэнди Пауэлс приводит нам ряд ярких примеров из португальских источников XVI века. По словам одного португальского монаха, около 1630 года «Корабли, прибывающие на  этот остров Пате, который отходят на остров Мадагаскар с шарифами, которые являются их кадисами (судьями) и распространяют их веру, отправляя многих мадагаскарцев, самых жалких из язычников, в Мекку, чтобы сделать из них мавров»32.

Или даже: По утверждению Фари и Соузы и других португальских источников «мавры» с побережья и из Мекки ежегодно приходили в города Манзалаге и Лулунгани…33 на северо-востоке Мада 30. Bloch M. Placing the Dead: Tombs, Ancestral Villages, and Kinship Organization in Madagascar. L.: Seminar Press, 1971. P. 13, 31. 31. Fanon F. Black Skin, White Masks. L.: MacGibbon and Kee, 1968. P. 73. 32. Pouwels R. Op. cit. P. 421. 33. Пауэлс предполагает, что это может быть «Махилака и Кингани», но Махилака практически наверняка уже была оставлена к  этому времени; на самом деле название Манзалаге использовалось для обозначения Залива Боина, центра более позднего королевства Сакалава, с аналогичным названием (см.: Vérin P. The History of Civilisation in North Madagascar // Journal des africanistes. 1987. Vol. 57. № 1–2. P. 175). Дэвид Грэбер

147

гаскара, чтобы торговать сандаловым деревом, ясменником душистым, эбеновым деревом и  черепаховым панцирем, а  также купить мальчиков, которых они «отправляли в Аравию для удовлетворения своего сладострастия», а также для обращения в Ислам34.

Откровенная расовая терминология, к которой обращался Фанон, сложилась позже: термины наподобие «черный» и «белый» могли ничего не  значить для потомков индонезийских и  африканских рабов, которых объединяла общая неприязнь к средневековым арабским и суахилийским торговцам. И все же по-прежнему сложно себе представить, что если существовало нечто наподобие общей малагасийской идентичности, то она могла заключаться в чем-то помимо сознательного противопоставления всему, что считалось силамо (мусульманским), схожим образом с гаси, которое теперь противопоставлялось всему вазаха. В таком случае я бы предположил, что все то, что мы сегодня считаем малагасийской культурой, имеет своим источником мятежную идеологию беглых рабов а также, что момент «синтеза», который сделал ее единой, лучше всего осмысливать как вполне осознанный жест неприятия со стороны коллектива, направленный против более обширной мир-системы. В  таком случае, если у  нас нет других предположений, масса различных черт, свойственных современной пан-малагасийской культуре, которая возникла примерно в это время, обретет свой смысл. Возьмем мифы. Когда я был студентом Маршала Салинса, то  находил достаточно утомительными попытки провести «космологический анализ» малагасийской культуры, потому что большинство мифов, напоминавших космологические анекдоты, на самом деле были просто шутками. Традиционной присказкой, произносимой в конце мифа, было «это не я лгу, эта ложь идет с давних времен». Обычно есть верховное божество наподобие Юпитера, но в зависимости от сюжета могут быть придуманы и другие боги; не существует никакого пантеона; даже ритуал приближения к божественным силам носит удивительно импровизационный характер: могут быть обнаружены или созданы новые силы, их можно изгнать или уничтожить35. 34. Ibid. P. 418. 35. О двусмысленности и импровизационном характере божественного см., напр.: Linton R. The Tanala: A Hill Tribe in Madagascar. Field Museum Anthropology Series № XXII. Chicago: Field Museum, 1933. P. 162–164; Ренель отмечает, что число богов обычно варьируется в зависимости от «уче148

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Цикл, который ближе всего к  тому, чтобы считать его центральным,  — это «цикл Затово», который в  бесконечных разновидностях встречается во всех уголках острова. Это история о  молодом человеке, который заявляет, что «не  был создан Богом» и затем вызывает Бога на своеобразное соревнование, чтобы заставить его признать это, и при помощи могущественный магии в конце концов добивается успеха. (Он также может соревноваться с дочерью Бога, Богом риса, огня или других важнейших атрибутов человеческой цивилизации.) Позвольте мне привести пример подобной истории, записанной на рубеже прошлого века в области Танала на юго-западе острова36: Говорят, человек по имени Андрианобибе женился на одной молодой женщине и  вскоре она забеременела. Теперь, ребенок мог говорить уже в  утробе своей матери; в  момент своего рождения он проколол пупок свой матери и таким образом появился на свет. Потом он обратился к людям, собравшимся в доме: «Я не был создан Богом, потому что когда моя мать меня родила, я появился из пупка; поэтому меня будут звать Андриамамакимпоэтра — Андриана-который-разрывает-пупок»37. Затем он созвал людей, велел им следовать за ним и уселся на вершине высокой горы. На вершине он сложил дрова в кучу; еще у него был бык, которого привели, чтобы принести в жертву. Затем от зажег дрова и приказал своим помощникам зажарить на них окороки быка: огромный столб черного дыма поднялся до небес; они вскоре ослепили детей Бога, поэтому он отправил посланника по имени Желтый Орел, чтобы понять, что случилось. Как только он оказался перед Андриамамакимпоэтрой, посланник стал упрашивать его от имени Бога погасить огонь поскорее, но человек отказался, гневно возопив: «Возвращайности или фантазии Отправляющего церемонию Жертвоприношения» (la science ou la fantasie de la Maître de Sacrifice) (Renel C. Ancêtres et dieux // Bulletin de l’Academie Malgache. 1920. Vol. 5. P. 75), однако список богов обычно составляет около сотни. Ближе всего к настоящим пантеонам коллекции «талисманов», которые назывались сампи, они были просто более мощными версиями обычных магических заклинаний и могли различным способом обнаруживаться, продвигаться или отодвигаться на задний план или выбрасываться, в зависимости от эффективности и политики. 36. Idem. Contes de Madagascar. P.: E. Leroux, 1910. Vol. I. P. 268–274. 37. Андриана обычно переводится как «благородный», но поскольку рассказ был собран в обществе, в котором отсутствовала аристократия, то это слово, по всей видимости, используется в более широком смысле как уважительное обозначение значительной или высокопоставленной персоны. Дэвид Грэбер

149

ся к своему хозяину и скажи ему, что я не подчиняюсь его приказам, потому что не он меня сотворил. А потому я не погашу огонь, потому что я вышел из пупка своей матери и я зовусь Андриамамакимпоэтра. Видел ли ты, Бог, где-нибудь другого человека, носящего такое имя?» «Если это так, — сказал Желтый Орел, — я передам твои слова Богу». Тогда он оставил Андриамамакимпоэтру и улетел обратно на небеса и передал богу все, что сказал Андриана. Бог очень разозлился и еще раз послал своего посланника обратно на землю. В этот раз Желтый Орел принес большую кость быка; когда он предстал перед большим костром, который все еще горел, то сказал так: «О, Андриамамакимпоэтра, ты говоришь, что вышел из утробы, выскочив через пупок своей матери, если ты и впрямь не был создан Богом, то обрати же эту кость в живую тварь». «Как тебе угодно», — ответил тот. Он взял кость, поставил ее вариться в большем чане для риса, в который подложил несколько оди (магических амулетов). Как только рис начал кипеть, кость превратилась в небольшого теленка, а пока варился рис кость стала огромным быком который принялся реветь в  сторону загона для скота. Увидев, что случилось, Желтый Орел вернулся к своему хозяину. Бог злился все больше и больше, послав его назад с куриной костью и банановым листом, попросив превратить их в петуха и банановое дерево, полное плодов. Тогда Андриана приготовил другой рисовый горшок, в который добавил несколько оди. Когда рис стал закипать, кость стала цыпленком, а лист — ростком бананового дерева. Когда все закончилось, цыпленок стал большим петухом, а росток — целой рассадой банановых деревьев. Посланник вернулся еще раз, чтобы доложить о том, что случилось38.

В  большинстве историй герой подвергается серии испытаний, которые он проходит при помощи оди, которые зачастую персонифицированы, и играют обычную для сказок роль помощника. Здесь властью и знанием по-видимому наделяется исключительно протагонист, а амулеты всего лишь являются его продолжением. Они также имеют максимально возможную силу. Бог, удивленный и сбитый с толку, сказал Желтому Орлу показать Андриамамакимпоэтре золотую трость и  попросить его определить, где верх, а где низ. Но эта трость была одинакового размера сверху и снизу. Когда Андриамамакимпоэтра взял ее 38. Ibid. P. 268–270. 150

Логос · Том 32 · #3 · 2022

в руки, он подбросил ее в воздух и позволил упасть, так он правильно определил оба конца. Теперь уже Бог не знал, что делать; совершенно сбитый с толку, он оставил небеса и пришел сам встретиться с Андриамамакимпоэтрой. Когда он пришел, то сделал так, чтобы вокруг деревни Андриамамакимпоэтры сгустилась тьма, так что жителям деревни не было видно ни зги. Тогда он вызвал вспышки молний и ужасные раскаты грома, так что все остальные были поражены. Один Андриана ничего не боялся и наслаждался этим грохотом. Он уверенно зашагал от своего дома несмотря на грозные молнии, он также нес в своей руке оди, которые приложил ко всем нужным местам, да так что молнии прошли мимо, не причинив ему никакого вреда. В конце концов, он воззвал: «О, Бог, спустись на землю, если хочешь, но перестань пугать жителей этой деревни». Тогда Бог появился перед домом Андриамамакимпоэтры и сказал ему: «Давай перенесемся, если хочешь, в любую страну далеко от твоего дома; мы посоревнуемся в сообразительности, поскольку ты не признаешь, что создан мною». «Согласен! — ответил Андриана. — Тогда пойдем!» И оба они отправились в дорогу. Немного погодя, Бог ушел вперед и едва он скрылся из виду, то  превратился в  бурный поток, перед которым росло много фруктовых деревьев, покрытых множеством вкуснейших фруктов. Всякий, кто проходил мимо, останавливался, чтобы испить воду из  источника и  отведать лакомых фруктов, что гроздьями свисали с веток. Андриамамакимпоэтра приблизился к месту и остановился, чтобы отдохнуть, но потому он узнал самого Бога и сказал: «Прекращай, Бог, я знаю, что ты задумал! Давай-ка продолжим наше путешествие, потому что я  никогда не буду пить то, что ты подал». Тогда уже Адриана ушел вперед и едва он скрылся из виду, то обернулся огромным диким апельсиновым деревом, покрытым фруктами. Бог, когда увидел дерево стал смотреть на него, но потом, как только он увидел, что на самом деле-то был Андриамамакимпоэтра, который принял этот вид, он воскликнул: «Выходи! Пойдем дальше нашей дорогой! Даже не мечтай, что можешь скрыться от меня, ведь я прекрасно вижу, что это апельсиновое дерево — ты». Потом же Бог немного забежал вперед и стал обширным полем, на котором было столько риса, что огромная армия людей могла бы возделывать его до конца жизни. На этом поле также было множество коров и кур. И с тех пор люди узнали рис и апельсиновые деревья и стали разводить коров и кур как домашних животных. Но Андриамамакимпоэтра узнал Бога; в свою оче-

Дэвид Грэбер

151

редь он забежал вперед и обернулся большой деревней со множеством домов, занятых богатыми жителями; и в этой деревне жили три прекрасные женщины. И Бог стал разыскивать Андриану, но не мог его найти. Через месяц он пришел в эту удивительную деревню, остановился там и женился на одной из трех женщин. Немного погодя она забеременела. В ней проснулось желание есть сырое мясо и стала она просить мужа пойти и найти его. Он превратился в кошку и забрался под пол чтобы найти его и не прошло и нескольких минут, как он принес своей жене четырех крыс. Она сожгла шерсть четырех крыс на очаге, а когда их тушки были освежеваны, порезала мясо на мелкие куски и приготовила их. Но она не стала их есть, а подала Богу, чтобы он их съел. Несколько месяцев спустя, она родила ребенка. Бог был очень доволен, но прямо во время родов новорожденный стал говорить: «Меня зовут Фанихи (птица), потому что я не сын Бога. Нет, я Андриамамакимпоэтра, которого Бог столько искал, но не мог найти». Этот ребенок вырос и стал ходить, насмехаясь над Богом и говоря: «Я заставил тебя есть крыс, и ты их съел. Разве это недостаточное доказательство того, что не ты меня создал?» И так Бог, совершенно сбитый с толку, вернулся домой опечаленный. Но и по сей день он все думает об Андриане и когда он злится, то гремит громом и заставляет литься дождь, и это знак его гнева по отношению к Андриамамакимпоэтре. Потому что, как говорят, он и правда не был создан Богом. Он создал сам себя39.

Многое можно было бы сказать об этой истории. Разведение огня, от которого задыхаются обитатели небес, фигурирующее во множестве подобных историй, — это всегда нечто вроде инверсии жертвоприношения, что прямо проговаривается в данном случае. В малагасийских церемониях жертвоприношения, подобно древнегреческим, запах жарящейся плоти должен был подниматься до небес и ублажать богов. Однако здесь он вместо этого им досаждает. Вся история может показаться игривой и извращенной вариацией одного знакомого австронезийского космологического сюжета, который также регулярно упоминается в подобных ритуалах жертвоприношения: плодовитость, креативность, дарование жизни в конечном счете является тем, что мы можем получить только от богов, а следовательно именно боги должны были принести их на землю, однако затем неким образом их забрать, чтобы люди могли наслаждаться плодами того, что было созда 39. Ibid. P. 70–74. 152

Логос · Том 32 · #3 · 2022

но богами40. Данный миф как будто это отрицает, позволяя герою оживить мертвые кости в начале истории. Он сам может создать жизнь; он является творцом своего собственного существования. Но самом деле мы знаем, что это не совсем так, потому что он был зачат и произведен на свет подобно всем остальным, даже если это произошло не совсем обычным образом, о чем он с гордостью заявляет. И, в конце концов, он все же создан Богом, потому что был рожден снова с Богом в качестве отца, хотя и самым вопиющим и унизительным для него способом зачатия (если судить с точки зрения Бога). Очевидно, эта версия является на удивление триумфалистской. Чаще всего в подобных историях как минимум отмечается, что в конечном счете Богу удается отомстить: мы смертны, а он нет. Однако по сути своей они являются историями прометеевского типа, где Прометей бросает вызов богам и побеждает. Они также являются исключительно малагасийскими. Мне не удалось найти в Африке или Юго-Западной Азии ни одного другого примера героической фигуры, которая заявляла бы, что не была создана Богом, не говоря уже о том, что она заканчивается успешно брошенным Богу вызовом с целью это доказать. Смысл ей придает то, что мы обнаруживаем ее у населения, состоявшего из беглецов из набожных городов-государств (малайских или суахилийских), которые внезапно оказываются на обширном необитаемом острове, где новая жизнь и новые сообщества действительно создаются из ничего. Наравне с этим мы имеем космологии героических обществ от греков до маори, которые склонны уделять значительное внимание трансгрессивным фигурам, готовым бросать вызов даже богам, однако, если говорить в целом, для них это в итоге заканчивается очень плохо. Сложно выстроить структуру власти — даже настолько неустойчивую, как в героических обществах — на подобном фундаменте. Это не означает, что на Мадагаскаре одновременно не существовало аристократий и королевств. Но оно показывает нам, что во всех регионах Мадагаскара, где мы видим подъем королевств, история начинает изменяться: как в королевстве Иконго на восточном побережье41, где Затово женится на дочери Бога и основывает королевскую династию, или же, что еще 40. Если вновь обратиться к предшествующим источникам Танала см.: Linton R. Op. cit. P. 193, 196. 41. Beaujard P. Mythe et société à Madagascar (Tañala de l’Ikongo): le chasseur d’oiseaux et la princesse du ciel. P.: Harmattan, 1991. Дэвид Грэбер

153

удивительней, в королевстве Мерино, то есть в центральных горных регионах, где «Затово, который не был создан Богом» заменяется на персонажа по имени «Ибония, который не был создан людьми» и таким образом отмечен идентичным чудесным рождением в произведении, которое считается единственным подлинно малагасийским героическим эпосом42. Иными словами, возможно выстроить идеологию правления на  основе того, что выглядит принципиально анти-авторитарной культурной сетью (grid). Но получившиеся в результате этого установления скорее всего будут нестабильными: и в истории Мадагаскара было множество восстаний, потому что у них уже была база для того, чтобы отвергнуть эти установления. Так на  протяжение всего XIX века иностранные наблюдатели неизменно настаивали на том, что хотя у типичного фермера мерино могли возникнуть вопросы о работе судебных чиновников, никому не приходило в голову оспаривать легитимность монархии и ставить под сомнение их абсолютную личную преданность королеве. И все же, когда я посетил Имерина столетие спустя, то не смог найти никого, кто имел бы высшее образование и мог сказать что-то хорошее о монархии Мерина. Добрая память сохранилась лишь о королях древности, которые, как считается, отказались от своей власти. Это не было неприятием всякой власти. Власть старших и предков, например, рассматривалась как абсолютно легитимная. Но все, что имело оттенок индивидуальных, не говоря уже о героических формах власти, считалось как минимум подозрительным или же, что случалось намного чаще, в открытую высмеивалось и отвергалось. Уже в то время я назвал это «анти-героическим обществом»43, поскольку по всей видимости столкнулся с существованием идеологии, которая будто брала все аспекты героического общества и отвергала их как перечислено ниже: • Вместо политики, состоящей их  истории персональных обязательств лояльности или мести, распределенных между героическими личностями, все устные исто 42. Becker R. Conte d’Ibonia. Essai de traduction et d’interprétation d’après I’édition Dahle de 1877 // Mémoires de l’Académie Malgache. Fasc. XXX. Tananarive: Imprimerie Moderne de l’Emyrne Pitot de la Beaujardière, 1939; Haring L. Ibonia, Epic of Madagascar. Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1994; Ottino P. Les Andriambahoaka malgaches et l’héritage indonésien // Les Sovereigns de Madagascar / Raison-Jourde (ed.). P.: Karthala, 1983. P. 71–96. 43. Graeber D. Lost People: Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar. Bloomington: Indiana University Press, 2007. 154

Логос · Том 32 · #3 · 2022

рии представляли их  безрассудными и  эгоистическими, а  следовательно  — навязывающими смехотворные и  необоснованные ограничения своим последователям или потомкам. Типичной является история о том, как два предка поссорились из-за  земли и  согласились на  собачий бой, оба жульничали, поймали друг друга и прокляли потомков друг друга, чтобы они никогда не женились. «Что за  идиоты»  — отметили бы рассказчики. Схожим образом важнейшее осуществление легитимной власти старших — в некотором смысле единственный по-настоящему легитимный способ осуществления их власти над остальными — было не создание проектов или инициатив (они должны возникать спонтанно внутри самой группы в целом) — а удержание своевольных индивидов от того, чтобы они действовали подобным образом и  получали бы схожие результаты. • Как предполагает предыдущий пример, разделялось ощущение того, что общественная и  политическая жизнь не  должна состоять из  напоминающих игры состязаний. Решения принимались на основе консенсуса. • Схожим образом, театральность, хвастовство и  самовосхваление были главными предметами морального осуждения; публичные фигуры драматическим образом демонстрировали самоуничижение. • Любопытно, что, несмотря на  эгалитаристские установки, деньги и письмо были двумя атрибутами городской цивилизации, которые были усвоены и высоко ценились: все были в том или ином виде вовлечены в мелкую коммерцию и  уровень грамотности был невероятно высоким. Как это могло произойти исторически? Можно также задаться вопросом: где располагались те героические общества, о существовании которых были прекрасно осведомлены сельские малагасийцы, определявшие себя им в противоположность? Или же это было результатом некого сочетания ограниченных возможностей? Возможно, не было классических героических обществ того типа, что были известны на  Мадагаскаре с  бронзового века, но определенно были определенные элементы в историях самовозвеличивания монархии Мерино, причем не только в их ибонийских эпосах и вызове традиции, состоявшем в возведении каменных зданий. На вопрос о том, что произошло на самом деле, можно ответить только после дальДэвид Грэбер

155

нейших исследований, но все же допустимо предложить некие общие принципы. Портовые анклавы продолжали существовать, особенно на севере Мадагаскара44, и к XVI веку они вели оживленную торговлю, поставляя оружие местным военным элитам в  обмен на  постоянный приток рабов45. Большая часть того, что сегодня на Мадагаскаре называется «этническими группами», соответствует королевствам, созданным подобными элитами. Но воинская аристократия никогда не считала себя частью этих групп: на самом деле, они практически всегда доказывали, что вообще не  были малагасийцами46. Поэтому, например, когда в XVI–XVII веках появились первые португальские наблюдатели, они сообщали, что правители королевств Антеморо и Антаности на юго-востоке Мадагаскара утверждали, что они были мусульманами из Мангалора и  Мекки, хотя и  говорили только на  малагасийском и не были знакомы с Кораном. Большая часть того, что нам известно о ранней малагасийской истории, заимствовано из героических рассказов о различных битвах и интригах, сохраненных в малагасийских текстах, записанных арабским шрифтом. Эти династии исчезли (аристократия Антеморо была свергнута в результате народного восстания в XIX веке), но потомки их поданных все еще считают себя Антеморо или Антоноси. Схожим образом, героические правители королевств Сакалава на западном побережье в XVIII и XIX веках утверждали, что произошли от  Антеморо и  тесно сотрудничали с  арабскими и  суахилийскими торговцами. Те, кого они покорили, все еще считали себя Сакалава, хотя их правители настаивали, что не являлись ни Сакалава, ни даже малагасийцами. Даже бецимисарака, которые сегодня доминируют на восточном побережье и считаются одним из самых упорных в своем эгалитаризме народов Мадагаскара, впервые вышли на историческую арену как последователи воинской элиты под названием зана-малата, состоящей из наполовину малагасийских детей евро-американских 44. Vérin P. Op. cit. 45. См. напр.: Barendse R. J. The Arabian Seas: The Indian Ocean World of the Seventeenth Century. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 2002. P. 263–269. 46. Я  уже вкратце описал это процесс в: Graeber D. Madagascar: Ethnic Groups // The New Encyclopedia of Africa / J. Middleton, J. C. Miller (eds). Detroit: Gale Cengage Learning, 2007. Vol. III. P. 430–435. 156

Логос · Том 32 · #3 · 2022

пиратов, осевших в этом регионе в начале XVIII века, потомки которых остаются местной группой, по сей день отделяющей себя от бецимисарака. Иными словами, всякая этническая группа возникает через противопоставление своей собственной героической группе частичных изгоев, которые, в свою очередь, к своему счастью или несчастью, являются посредниками между собственно малагасийским населением и искушениями или опасностями внешнего мира. Через подобные установления, изначальный акт схизмогенетического определения по отношению к портовым городам наподобие Махилаки может превратиться, для всякой вновь формирующейся группы, в процесс определения в противоположность своим собственным сообществам перманентно героических изгоев. *** В этой статье я попытался набросать в самом схематичном виде многоуровневые серии действий по отказу, реинкорпорированию и повторному отказу. Героические общества возникли как отрицание обществ коммерческих и бюрократических. Некоторые составляющие логики героического общества были позаимствованы и реинкорпорированы в урбанистические цивилизации, что привело к новому циклу схизмогенеза, посредством которого они были отвергнуты, а социальный порядок формировался именно вокруг отвержения этих героических элементов. Было бы крайне интересно увидеть, смогли бы мы переосмыслить историю мира как серию актов творческого отказа, и к чему нас мог бы привести подобный подход.

Дэвид Грэбер

157

Библиография Грэбер Д. Долг: первые 5000 лет истории / Пер. с англ. А. Дунаева. М.: Ад Маргинем Пресс; Центр современной культуры «Гараж», 2014. Adelaar K. A. Borneo as a Cross-Roads for Comparative Austronesian Linguistics // The Austronesians: Historical and Comparative Perspectives. 2nd ed. / P. Bellwood, J. J. Fox, D. Tryon (eds). Canberra: Australian National University Press, 2005. P. 81–102. Adelaar K. A. Malay and Javanese Loanwords in Malagasy, Tagalog and Siraya (Formosa) // Bijdragen tot de Taal-, Land-en Volkenkunde. 1995. Vol. 150. № 1. P. 50–65. Adelaar K. A. Malay Influence on Malagasy: Linguistic and Culture-Historical Inferences // Oceanic Linguistics. 1989. Vol. 28. № 1. P. 1–46. Adelaar K. A. New Ideas on the Early History of Malagasy // Papers in Austronesian Linguistics. 1991. № 1. P. 1–22. Adelaar K. A. The Asian Roots of Malagasy: A Linguistic Perspective // Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde. 1995. Vol. 151. № 3. P. 325–356. Adelaar K. A. Towards an Integrated Theory About the Indonesian Migrations to Madagascar // Ancient Human Migrations / P. Pergine, I. Peiros, M. Feldman (eds). Salt Lake City: University of Utah Press, 2009. P. 149–172. Allibert C. Migration austronésienne et mise en place de la civilisation malgache. Lectures croisées: linguistique, archéologie, génétique, anthropologie culturelle // Diogène. 2007. Vol. 218. № 2. P. 6–17. Barendse, R. J. The Arabian Seas: The Indian Ocean World of the Seventeenth Century. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 2002. Beaujard P. East Africa, the Comoros Islands and Madagascar Before the Sixteenth Century // Azania. 2007. Vol. 42. № 1. P. 15–35. Beaujard P. Les arrivées austronésiennes à Madagascar: vagues ou continuum? (partie I) // Etudes Océan Indien. 2003. Vol. 35–36. P. 59–128. Beaujard P. Mythe et société à Madagascar (Tañala de l’Ikongo): le chasseur d’oiseaux et la princesse du ciel. P.: Harmattan, 1991. Beaujard P. The First Migrants to Madagascar and Their Introduction of Plants: Linguistic and Etymological Evidence // Azania. 2011. Vol. 46. № 2. P. 169– 189. Beaujard P. The First Migrants to Madagascar and Their Introduction of Plants: Linguistic and Etymological Evidence // Azania. 2011. Vol. 46. № 2. P. 169–189. Becker R. Conte d’Ibonia. Essai de traduction et d’interprétation d’après I’édition Dahle de 1877 // Mémoires de l’Académie Malgache. Fasc. XXX. Tananarive: Imprimerie Moderne de l’Emyrne Pitot de la Beaujardière, 1939. Blench R. M. Austronesians in Madagascar and Their Interaction With the Bantu of East African Coast: Surveying the Linguistic Evidence for Domestic and Translocated Animals // Philippines Journal of Linguistics. 2008. Vol. 18. № 2. P. 18–43. Blench R. M. Bananas and Plantains in Africa: Re-Interpreting the Linguistic Evidence // Ethnobotany Research and Applications. 2009. Vol. 7. P. 363–380. Blench R. M. New Palaeozoogeographical Evidence for the Settlement of Madagascar // Azania. 2007. Vol. 42. № 1. P. 69–82. Blench R. M. The Ethnographic Evidence for Long-Distance Contacts Between Oceania and East Africa // The Indian Ocean in Antiquity / J. Reade (ed.). N.Y.: Kegan Paul/British Museum, 1994. P. 461–470. 158

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Bloch M. Placing the Dead: Tombs, Ancestral Villages, and Kinship Organization in Madagascar. L.: Seminar Press, 1971. Campbell G. The Structure of Slavery in Indian Ocean Africa and Asia. L.: Frank Cass, 2004. Chadwick H. M. The Heroic Age. Cambridge: Cambridge University, 1926. Cox M. P., Nelson M. G., Tumonggor M. K., Ricaut F.-X., Sudoyo H. A Small Cohort of Island Southeast Asian Women Founded Madagascar // Proceedings of the Royal Society of Biological Sciences. 2012. Vol. 279. № 1739. P. 2761–2768. Dahl O. C. La subdivision de la famille Barito et la place du Malgache // Acta Orientalia (Copenhagen). 1977. Vol. 38. P. 77–134. Dahl O. C. Malgache et Maanyan. Une comparaison linguistique. Avhandlinger utgitt av Instituttet 3. Oslo: Egede Instituttet, 1951. Dewar R. E, Wright H. T. The Culture History of Madagascar // Journal of World Prehistory. 1993. Vol. 7. № 4. P. 417–466. Dewar R. E. Of Nets and Trees: Untangling the Reticulate and Dendritic in Madagascar Prehistory // World Archeology. February 1995. Vol. 26. № 3. P. 301–318. Dewar R. E. The Archeology of the Early Settlement of Madagascar // The Indian Ocean in Antiquity / J. Reade (ed.). N.Y.: Kegan Paul/British Museum, 1996. P. 471–486. Dewar R. E., Richard A. Madagascar: A History of Arrivals, What Happened, and Will Happen Next // Annual Review of Anthropology. 2012. Vol. 41. P. 495–517. Dowlen O. The Political Potential of Sortition: A Study of the Random Selection of Citizens for Public Office. L.: Imprint Academic, 2009. Dumézil G. Mythe et Épopée: In 3 Vols. P.: Gallimard, 1968–1973. Fanon F. Black Skin, White Masks. L.: MacGibbon and Kee, 1968. Flannery K. Divergent Evolution // The Cloud People: Divergent Evolution of the Zapotec and Mixtec Civilizations. N.Y.: Academic Press, 1983. Gibson T., Silander K. Anarchic Solidarity: Autonomy, Equality, and Fellowship in Southeast Asia. New Haven: Yale University Press, 2011. Gouldner A. Enter Plato. N.Y.: Basic Books, 1965. Graeber D. Culture as Creative Refusal // The Cambridge Journal of Anthropology. 2013. Vol. 31. № 2. P. 1–19. Graeber D. Lost People: Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar. Bloomington: Indiana University Press, 2007. Graeber D. Madagascar: Ethnic Groups // The New Encyclopedia of Africa / J. Middleton, J. C. Miller (eds). Detroit: Gale Cengage Learning, 2007. Vol. III. P. 430–435. Haring L. Ibonia, Epic of Madagascar. Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1994. Hurles M. E., Sykes B. C., Jobling M. A., Forster P. The Dual Origin of the Malagasy in Island Southeast Asia and East Africa: Evidence From Maternal and Paternal Lineages // The American Society of Human Genetics. May 2005. Vol. 76. № 5. P. 894–901. Kottak C. A Cultural Adaptive Approach to Malagasy Social Organization // Social Exchange and Interaction. Anthropological Paper Vol. 46 / E. N. Wilmsen (ed.). Ann Arbor, MI: Museum of Anthropology, 1972. Kottak C. The Past in the Present: History, Ecology and Cultural Variation in Highland Madagascar. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1980.

Дэвид Грэбер

159

Lerner G. The Creation of Patriarchy. N.Y.: Oxford University Press, 1989. Lerner G. The Origin of Prostitution in Ancient Mesopotamia // Signs: Journal of Women in Culture and Society. Winter 1986. Vol. 11. № 2. P. 236–254. Linton R. The Tanala: A Hill Tribe in Madagascar. Field Museum Anthropology Series № XXII. Chicago: Field Museum, 1933. P. 162–164. Manin B. The Principles of Representative Government. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Mauss M. Techniques, Technologies, and Civilizations. L.: Berghan Books, 2006. Ottino P. Les Andriambahoaka malgaches et l’héritage indonésien // Les Sovereigns de Madagascar / Raison-Jourde (ed.). P.: Karthala, 1983. P. 71–96. Pouwels R. Eastern Africa and the Indian Ocean to 1800: Reviewing Relations in Historical Perspective // International Journal of African Historical Studies. 2002. Vol. 35. № 2/3. P. 385–425. Radimilahy M. 1998. Mahilaka: An Archaeological Investigation of an Early Town in Northwestern Madagascar. Uppsala: Department of Archaeology and Ancient History, 1998. Reid A. Slavery, Bondage, Dependency in Southeast Asia. N.Y.: St. Martin’s Press, 1983. Renel C. Ancêtres et dieux // Bulletin de l’Academie Malgache. 1920. Vol. 5. Renel C. Contes de Madagascar. P.: E. Leroux, 1910. Vol. I. P. 268–274. Sahlins M. Islands of History. Chicago: University of Chicago Press, 1985. Scott J. C. The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia. New Haven: Yale University Press, 2011. Sherratt E. S. Archaeological Contexts // A Companion to Ancient Epic / J. M. Foley (ed.). Oxford: Blackwell, 2005. P. 119–141. Smith B. D. Agricultural Chiefdoms of the Eastern Woodlands // The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas / B. G. Trigger, W. E. Washburn (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Vol. I. P. 267– 323. Strathern M. Negative Strategies in Melanesia // Localizing Strategies: Regional Traditions of Ethnographic Writing / R. Fardon (ed.). Edinburgh: Scottish Academic Press, 1990. P. 204–216. Treherne P. The Warrior’s Beauty: The Masculine Body and Self-Identity in Bronze Age Europe // Journal of European Archaeology. 2005. Vol. 3. № 1. P. 105–144. Vérin P. The History of Civilisation in North Madagascar // Journal des africanistes. 1987. Vol. 57. № 1–2. Vernet T. Les réseaux de traite de l’Afrique orientale: côte swahili, Comores et nordouest de Madagascar (vers 1500–1750) // Cahiers des Anneaux de la Mémoire. 2007. № 9. P. 67–107. Vernet T. Slave Trade and Slavery on the Swahili Coast (1500–1750) / Islamand Diaspora / B. A. Mirzai, B. A. Montana, A. I. Lovejoy, P. Slavery (eds). Trenton, NJ: Africa World Press, 2009. P. 37–76. Wengrow D. What Makes Civilization? The Ancient Near East and the Future of the West. N.Y.: Oxford University Press, 2010. Wilson P. L. The Shamanic Trace // Escape From the Nineteenth Century and Other Essays. Brooklyn: Autonomedia, 1998. P. 90–108. Wright H. T., Radimilahy C. L’évolution des systèmes d’installation dans la baie d’Ampasindava et à Nosy-Be // Taloha. 2005. № 14–15. P. 300–354. Wright H. T., Rakotoarisoa J. The Rise of Malagasy Societies: New Developments in the Archaeology of Madagascar // The Natural History of Madagascar /

160

Логос · Том 32 · #3 · 2022

S. M. Goodman, J. P. Bensted (eds). Chicago: University of Chicago Press, 2003. P. 112–119. Wright H. T., Verin P. Madagascar and Indonesia: New Evidence From Archaeology and Linguistics // Indo-Pacific Prehistory Association Bulletin. 1990. Vol. 18. P. 35–41. Wright H. T., Vérin P., Ramilisonina, Burney D., Burney L. P., Matsumoto K. The Evolution of Settlement Systems in the Bay of Boeny and the Mahavavy River Valley? NW Madagascar // Azania. 1996. Vol. 31. № 1. P. 37–73.

Дэвид Грэбер

161

CULTURE AS CREATIVE REFUSAL David Graeber (1961–2020). American anthropologist. Keywords: culture; heroic societies; Madagascar; Marcel Mauss; schizmogenesis. Many aspects of culture that we are used to interpreting in essentialist or even tacitly evolutionist terms might better be seen as acts of self-conscious rejection, or as formed through a schizmogenetic process of mutual definition against the values of neighbouring societies. What have been called “heroic societies,” for instance, seem to have formed in conscious rejection of the values of urban civilizations of the Bronze Age. A consideration of the origins and early history of the Malagasy suggests a conscious rejection of the world of the Islamic ecumene of the Indian Ocean, effecting a social order that could justifiably be described as self-consciously antiheroic. The author puts forward a hypothesis that the culture known today as Malagasy has its origins in a rebel ideology of escaped slaves, and that the moment of “synthesis” in which it came together can best be thought of as a self-conscious movement of collective refusal directed against representatives of a larger world-system. The cascading series of gestures of refusal, reincorporation, and renewed refusal are described in schematic forms. Heroic societies emerge as a rejection of commercial bureaucratic ones. Some of the logic of heroic society becomes recovered and reincorporated into urban civilizations, leading to a new round of schizmogenesis whereby they are rejected and social orders created around the very rejection of those heroic elements. Thus becomes possible to re-examine world history as a series of such acts of creative refusal, just how far such an approach could ultimately go. DOI: 10.22394/0869-5377-2022-3-129-161

162

Логос · Том 32 · #3 · 2022

Что выросло, то выросло: некоторые замечания к «Заре всего» Дэвида Грэбера и Дэвида Венгроу Дмитрий Кралечкин

Независимый исследователь, Москва, [email protected].

Ключевые слова: Дэвид Грэбер; Дэвид Венгроу; «Заря всего. Новая история человечества»; сельскохозяйственная революция; свобода; власть. Статья представляет собой развернутую рецензию на работу Дэвида Грэбера и Дэвида Венгроу «Заря всего. Новая история человечества». В ней выделяется проблематичный контекст, в котором сегодня оказывается любая попытка писать всемирную историю человечества. Антропоцен означает по сути то, что любая такая история должны писаться с точки зрения не человечества, а Другого, который все больше представляется в виде больших данных. Грэбер и Венгроу, с одной стороны, оспаривают эту тенденцию писать историю с точки зрения микробов или «зерна», но, с другой, поддерживают ее, обнаруживая такого Другого человечества в его доцивилизованном, «туземном» состоянии. Накопленные археологией и антропологией большие данные позволяют с легкостью оспорить нарратив «сельскохозяйственной революции», предполагающий резкий переход от жизни охотников и собирателей к оседлости первых аграриев, к иерархическим обществам и централизации. Однако Грэбер и Венгроу упускают тем самым тот факт, что нарратив

всегда работает в качестве достаточно бедного обобщения, поэтому их аргументы в некоторых случаях представляются непониманием риторики, распространенной, в частности, в просветительской литературе или в работах «пандитского» типа. Нарративу сельскохозяйственной революции авторами противопоставляется не какой-то другой нарратив, а лишь изобилие эмпирических данных, множество отклонений, которые оспаривают господствующую линию развития. Кроме того, желая демонтировать основные моменты руссоистского мифа — изобилие доцивилизованного образа жизни и «падение» в цивилизацию — авторы на деле, хотя и другими средствами, восстанавливают их. Действительно, индейцы, по утверждению Грэбера и Венгроу, часто жили в гораздо более свободном обществе, чем мы живем сегодня, и не зависели от ограниченных источников существования. В конечном счете виновником цивилизационного падения представляется власть в ее разных обличьях, генезис которой методами авторов проясняться не может.

163

З

«

А РЯ всего»1, последняя работа Дэвида Грэбера, написанная им вместе с археологом Дэвидом Венгроу, вторгается на проблематичное поле всемирной истории, в последние десятилетия застолбленное такими авторами, как Юваль Ной Харари, Джаред Даймонд или Стивен Пинкер2. То есть это всемирная история после конца всемирной истории, наступившего тогда, когда стало невозможным следовать нарративу человеческого прогресса, самораскрытия духа или эмансипации, говорить о человеческой истории, которая, начавшись (в ее гегелевском варианте) с только-только осознавшего себя духа, достигает явленности в той или иной «полной» исторической форме (в германской империи, либеральном глобализме, коммунизме и т. д.). Речь шла о некоей сценарной арке, основе драматического произведения, разыгрываемого на протяжении столетий. Традиционно такой драматический эффект достигался за счет зумирования, позволяющего с достаточной легкостью менять масштабы описания, например, в учебниках, создаваемых по лекалам исторического материализма. Какое-то конкретное событие может быть обусловлено несколькими рядами расходящихся причин, однако сама их действенность восстанавливалась только в порядке альтюссеровской «сверхдетерминации», то  есть судьбоносного совпадения эмпирических причин друг с другом и с общей линией драматического развития. После того, как такое сюжетостроение стало (по разным причинам, включая мировые войны) не вполне убедительным, всемирная история не столько распалась на отдельные составляющие, которые могли бы удовлетворять разные субкультуры (например, одни читают и пишут про Наполеона, другие — про дом Романовых, и т. д.), сколько, скорее, стала писаться как собственный пастиш3, более или 1. Graeber D., Wengrow D. The Dawn of Everything: A New History of Humanity. N.Y.: Farrar, Straus and Giroux, 2021. 2. Харари Ю. Sapiens. Краткая история человечества. М.: Синдбад, 2017; Даймонд Дж. Ружья, микробы и сталь. Судьбы человеческих обществ. М.: Corpus, 2012; Пинкер С. Просвещение продолжается: В защиту разума, науки, гуманизма и прогресса. М.: Альпина нон-фикшн, 2021. Это три основных оппонента Грэбера и Венгроу на поле всемирной истории. 3. Дайер Р. Пастиш. М.: ИД ВШЭ, 2021. 164

Логос · Том 32 · #3 · 2022

менее последовательное воспроизведение невозможного за счет инструментов, которые ранее в этих целях не использовались. Некоторые исследователи, в частности Дипеш Чакрабарти4, указали на то, что подобный крах и одновременно реанимация всемирной истории означают, собственно, начало «антропоцена», то есть концептуализации человечества как нечеловеческой или геологической силы. История человечества отныне — это история не-человечества, то есть история трансформации (по видимости, фатальной) того более общего, глобального и «гигантского» (в том числе в хайдеггеровском смысле Riesige), до которого до самого последнего времени человечеству не было никакого дела. Поскольку классическим моментом эколого-экономической концептуализации являются «экстерналии», то есть непредусмотренные эффекты и издержки человеческой деятельности (а потому и глобальной арки всемирной истории), история эпохи антропоцена — это история тех следов человека, которые для него самого, в его размерности и масштабе, обычно незаметны, а потому их нужно исследовать и выявлять специально. Эффектом такой антропоценизации истории можно считать попытки восстановить всемирную историю методами исследования самих этих следов, которые, не являясь истинной целью человеческих действий, создают в то же время среду, фон, который косвенным образом реализует наиболее важные из этих целей. Отныне вопрос в том, может ли хитрость разума реализоваться в углеродном следе. Экстерналии требуют определенной экцентричности самой историографии, например, можно писать всемирную историю человечества с точки зрения микробов, холодного и горячего оружия, состава атмосферы, источников энергии и т. д. В некоторых случаях можно предполагать, что массив непредусмотренных эффектов все же сложится в удачный — для человечества — итог (например, снижение общего уровня насилия, что бы под ним ни понимать), но это не обязательно. Важно здесь то, что история человечества, таким образом, уже не пишется с «точки зрения» собственно человечества. Последнее должно расщепляться до того или иного гибридного образования («человечество+ружья», «человечество+калории» и т. д.), которое служит в то же время инструментом своего рода остранения, показывающим, что человечество, если и развивается, то всегда «вместе с чем-то», в компании со своим или чужим Другим. Новая всемирная история — это всегда сплайс-история. Эффект пастиширования в  такой антропоценной (и, соответственно, постантропологической) истории возникает в силу того, что 4. Чакрабарти Д. Об антропоцене. М.: V-A-C Press, 2020. Дмитрий Кралечкин

165

ранее заявленные всемирной историей цели (например, равенство или коммунизм) могут достигаться косвенно, иными средствами, которые вообще не были включены в ту или иную деятельность. Этот эффект был заметен уже у  Фрэнсиса Фукуямы, у  которого возвышенная гегельянская теория, стремящаяся к телеологии государства/ церкви, внезапно заземляется на как нельзя более обыденные экономические реалии, которые как раз и объявляются эпилогом романа всемирной истории. История с точки зрения техники и микробов (Даймонд) успешно восстанавливает гегемонную линию движения истории с Востока на Запад, из Азии в Европу, что вызвало раздражение многих «туземных» критиков5. «Сторона вещей», заявившая о своем вступлении во всемирную историю, оказалась в общем-то достаточно податливым союзником, в некоторых отношениях она вполне может поучаствовать в заговоре империализма или даже стать членом демократических партий, доказывая то, что жить человечеству стало, на самом деле, лучше и веселей, что бы оно само ни думало. В  этом отношении работа Грэбера и  Венгроу, с  одной стороны, выступает против этого тренда, с другой же поддерживает его и развивает. Не раз авторы указывают на то, что их предметом является свобода, прежде всего политическая (как они ее понимают — отдельный вопрос), а не такой скользкий предмет, как «равенство». Почему скользкий? По сути, Грэбер в своем анархистском радикализме не может смириться с самим дискурсом равенства/ неравенства, вписанным в традицию социал-демократии, а потому и государственного дирижирования. Более интересно, однако, то, что само неравенство тоже стало «Другим» человечества, дополнительной экстерналией, которую можно по-разному просчитывать и учитывать. Грэбер и Венгроу раз за разом высмеивают коэффициент Джини, однако не вполне ясно, чем он им не нравится. Можно предположить, что причина отвращение к этому дискурсу равенства не только партийно-политическая, но и стилистическая и стратегическая: равенство и неравенство стали эволюционирующей величиной, которая может по-разному измеряться, но при 5. Забавно, что Грэбер с Венгроу, отказываясь от сельскохозяйственного мифа, разделяют с такими авторами, как Даймонд, так называемые «терминальные нарративы» (вымирание индейцев в силу их эпидемиологической уязвимости при столкновении с европейцами и их болезнями), подвергшиеся резкой критике со стороны современных археологов-индейцев и представителей других меньшинств. См. статью доцента американских исследований в университете Нью-Мексико и индейского активиста Ника Эстса «Империя всевозможных болезней»: Estes N. The Empire of All Maladies // The Baffler. 2020. № 52. URL: https://thebaffler.com/salvos/the-empire-of-all-maladies-estes. 166

Логос · Том 32 · #3 · 2022

этом совершенно не зависеть от нашего самоощущения в отношениях с работодателями, начальниками, коллегами, друзьями и т. д. Достаточное масштабирование позволяет прийти к  выводу, что, даже если сегодня неравенство значительнее, чем 30–40 лет назад, оно само может окупаться достаточными выгодами (сокращением уровня насилия, доступностью определенных благ и т. п.). Иными словами, неравенство — то, что определяется статистическими методами, которые позволяют привлекать все новые и новые данные, радикально меняющие наше самоощущение и наши претензии. Грэбер как антрополог (в том числе бюрократии и бредовых работ), видимо, не готов в такому статистическому «остранению». Здесь следует отметить, что эпистемологическим инструментом новой, постантропологической или антропоценной, всемирной истории становятся именно «данные» или большие данные. Иными словами, независимо от того, что нам обещает история человечества с точки зрения Другого, выясняется, что для самой смены перспективы, которая впоследствии может быть так или иначе отретуширована, требуется апелляция к тем или иным данным, по возможности максимально полным. Современные микробы — это всегда большие данные об этих микробах, капитал — это статистика его накопления за несколько столетий, сам антропоцен — большие данные по изменению состава атмосферы, и т. д. Вариативность больших данных позволяет писать разные всемирные истории, как в позитивном ключе, так и в негативном, но она же ставит вопрос о возможности возвращения к собственно человеческому измерению, которым у Грэбера и Венгроу выступает свобода. Вернуться к ней, однако, можно лишь за счет того, что будет найден еще один Другой человечества — и на этот раз им закономерно становится не кишечный биом и не углеродный след, а само человечество в его доисторическом варианте, то есть человечество «до цивилизации», как оно может быть реконструировано на основе археологии и антропологии современных племен. В определенном смысле человечество само может стать для себя другим, если писать всемирную историю с той точки зрения, в которой у него еще «не было» истории, по крайней мере в ее европейском понимании. Для реконструкции нарратива всемирной истории как истории свободы Грэбер и Венгроу выбирают, однако, метод «от противного», то есть находят достаточно легкую для себя мишень, а именно сюжет «сельскохозяйственной революции», восходящий к просвещенческим схемам членения истории (Тюрго), в которых выделяется разрыв, связанный, предположительно, с переходом от собирательства и охоты к сельскому хозяйству, а потом и к промышленности. Эта модель, по их мнению, опасна тем, что она построена на телеолоДмитрий Кралечкин

167

гии и на логике компромисса, обмена: за сегодняшнее богатство нам, человечеству, пришлось заплатить неравенством, подчинением, отсутствием истинных свобод (прежде всего, свободы ухода из своего социального окружения), рутинной работой (гораздо более тяжелой, чем работа древних охотников). Политическая ставка выбора такой мишени достаточно понятна: задача в том, чтобы подорвать господствующий нарратив. Однако действительно ли он господствует, действительно ли кому-то еще важно то, что на смену собирателям когда-то пришли аграрии, утратившие прежнюю свободу? Не стал ли этот нарратив такой же банальностью, как и происхождение человека от обезьяны или гелиоцентризм — трюизмом, который в сегодняшней политической ситуации ничего не решает? Грэбер и Венгроу систематически упускают тот момент, что, даже если отдельные элементы этого нарратива и могут сегодня восстанавливаться (например, у Пинкера), происходит это в режиме пастиширования, то есть в качестве условного приема, например, путем массивной статистической обработки, позволяющей нарисовать узнаваемую картину, которая не претендует на археологическую точность. Чтобы искренне бороться с нарративом сельскохозяйственной революции, Грэберу и Венгроу, похоже, необходимо поверить в него сильнее, чем всем окружающим (или по крайней мере сделать вид, что окружающие свято в него верят), тогда как последние могут относиться к нему как к символической условности, вроде неподвижности Земли или необходимости уступать места в транспорте. Выступая против идеологической схемы сельскохозяйственной революции, Грэбер и Венгроу справедливо показывают, что она не согласуется с накопленными археологическими и этнографическими данными, но она, на самом деле, и не должна с ними согласовываться, ведь она находится на совсем ином уровне теоретизации, который можно оспорить разве что какой-то принципиально иной схемой. Любая схема такого рода сталкивается с собственной недостаточностью и бедностью, поэтому авторам не стоит большого труда показать, например, что переход к сельскому хозяйству далеко не всегда коррелирует с образованием протогосударств. Иными словами, Грэбер и Венгроу принимают просвещенческие схемы в их современных изводах слишком всерьез, слишком уж в лоб, совершенно не обращая внимания на полувековые споры о конце истории и больших нарративов и, соответственно, на то, что эти схемы — например, в их либеральной переработке — функционируют в качестве идеологического пастиша, а не генерализации научных данных, а потому задача Грэбера и Венгроу неявно сводится к тому, чтобы отказаться от такой идеологической работы в поль168

Логос · Том 32 · #3 · 2022

зу научно обоснованной политики, которая, впрочем, в отличие от программы Гоббса, не может быть собственно «наукой политики» — речь идет лишь о слабой программе обоснования политической позиции внешними научными (антропологическими) данными. То есть вопрос теперь в том, подкрепляют ли антропологические и археологические данные авторскую политику анархизма. Ответ на этот вопрос оказывается на удивление бедным, и это, по сути, связано с общей стратегией авторов «Зари всего» — последовательным размыванием большого нарратива «собирательствасельского хозяйства-индустрии-постиндустриализма», в котором они не замечают того, что он и так успешно размыт, а потому может применяться разве что в риторических или пропедевтических целях. Размывание его произошло как в общеидеологическом режиме, в котором любые большие нарративы были поставлены под вопрос, так и в специальном и дисциплинарном. Например, любому историку, занимающемуся тем или иным событием, скажем Английской революцией, известно, что вписывать это событие в столь громоздкую схему, как «смена феодализма капитализмом» довольно бессмысленно. Подобное событие существует в ряде конкурирующих реконструкций, не допускающих зумирования до уровня просвещенческого схематизма, определяющего смену «природного состояния» «цивилизацией». Таким образом, Грэбер и Венгроу стремятся выдвинуть контрдовод, не предоставляя, однако, конкурирующего варианта глобального описания, то есть не заменяют нарратив сельскохозяйственной революции каким-то принципиально иным (а потому и не пишут, как сами не раз подчеркивают, книги о «корнях неравенства», которые обнаружились бы, например, непосредственно в «зерне», то есть культивации злаковых), а лишь обрушивают его многообразием данных, которые говорят о том, что на каком-то уровне anything goes, то есть выделить какой-то реальный порог, точку бифуркации в человеческой истории не получится, поскольку общества могут существовать в самых разных конфигурациях, от самых странных до вполне привычных. Если это и анархизм, то в минимальном, чисто эмпирическом значении «методологического анархизма». Риторически же создается впечатление, что авторы просто не различают разных жанров — исследовательского, punditry, научной журналистики, учебника для средней школы и т. д., а потому спорят с учебником, обрушивая на него всю мощь своей эрудиции. То есть это своего рода научная полиция нравов, отказывающая любому обобщению и любой популяризации в научности. Соответственно, Грэбер и Венгроу — идеальные, наилучшие борцы с «просветительством», как оно получило развитие в российДмитрий Кралечкин

169

ской среде, и в этом их можно только поддержать, борцы с популяризацией науки (часто идеологической), которая никогда не может сойтись с собственно наукой. Именно по разряду просветительства проходят сегодня у нас (да и во всем мире) такие авторы, как Харари и Пинкер, как и любые другие глобальные авторы «теорий всего». А потому вслед за Грэбером можно (и нужно) с таким же успехом (и безуспешностью) утверждать, что Английская революция — совсем не буржуазная, Великая октябрьская — не пролетарская, что мемы — это совсем не гены, а всего лишь неудачная метафора, что человек не произошел от обезьяны, поскольку не было никакого одного человека и одной обезьяны (Грэбер с Венгроу и правда утверждают, что не было никакой «митохондриальной Евы», а потому, если формально, люди по происхождению разные). Правда, в такой борьбе недолго и самому стать просветителем, поэтому, собственно, работа Грэбера и Венгоу сама отчасти попадает в эту категорию (книг, претендующих на эффект «вау» в области «мировоззрения», то есть работ не научных, но и не обычного нонфикшна). Способы образования человеческих сообществ, самой социальной ассоциации, можно представить в качестве многомерного пространства задач: одним измерением будет, например, способ материального воспроизводства (собирательство, сельское хозяйство и т. д.), которым занимаются экологи и экономисты, другим — отношения господства (наличие или отсутствие социально кодифицированного неравенства), третьим — континуальность или дискретность самой социальной организации (сохраняется она или меняется, с каким временным периодом), четвертым — скученность или разрозненность (наличие городских агломераций, рассеянность собирателей и охотников). Стандартный нарратив сельскохозяйственной революции (как и аналогичные нарративы исторического материализма, индустриальной революции и т. п.) прочерчивает одну выделенную траекторию в  этом пространстве, предполагая, что есть определенные точки решения, аттракторы, при преодолении которых многое меняется, более того, повернуть назад, как правило, невозможно. Грэбер и Венгроу показывают, что наряду с «основной линией» существует настолько большое количество отклонений, что основную траекторию нельзя не признать спорной. Например, общества охотников и собирателей, по данным современной археологии, далеко не всегда были «равными» и не всегда состояли из мелких банд — с таким же успехом они могли сосредотачиваться в крупных агломерациях, возводить сложные сооружения, создавать королевства и т. д. Верно и обратное — сельское хозяйство долгое время оставалось дополнением к основной, собиратель170

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ской деятельности и охоте, существуя в виде своего рода приусадебных участков, с которых никто не собирал податей и которые никто не  огораживал (вопреки нарративу Руссо, в  котором огораживание было главным моментом). Иначе говоря, каждое измерение сообщества представляет собой подвижный шарнир, линейку, и какие бы значения мы ни выставили, можно найти их эмпирический прототип (охотников-роялистов, садоводов-анархистов, промышленников-социалистов и т. д.), то есть конкретное общество с соответствующими значениями переменных господства, материального воспроизводства, конгломерации и т. п. По крайней мере, такое многообразие существовало когда-то, в доисторические времена, когда еще не сформировалось устойчивого паттерна «сельское хозяйство/централизация/иерархическое господство». Однако тот факт, что в  этом «человеческом пространстве задач» были другие возможности, ничего не говорит о том, почему они утратили популярность и почему сегодня мы наблюдаем гораздо меньший разброс опций социального существования. Указывая на многообразие, Грэбер и Венгроу оставляют без внимания ту динамику, которая, вероятно, сузила пространство доступных вариантов, то есть не допускают того, что само это пространство может моделироваться как динамическая система, в которой выживают лишь некоторые версии социальности. Иными словами, вопрос, почему версии с господством стали господствовать (хотя, как неоднократно указывают авторы, в первобытных обществах существовало множество предохраняющих механизмов, защищавших от формирования устойчивого класса господ), в перспективе археологии доисторического множества, кишащего социальными экспериментами (если это на самом деле они), решен быть не может. То есть Грэбер и Венгроу сталкиваются с социальным вариантом «проблемы Юма»: хотя физический предмет может логически непротиворечиво двигаться в самых разных направлениях, в реальности он движется только в одном, в соответствии с законами физики, что говорит о том, что наш физический мир принципиально ограничен по отношению к своей собственной, чисто логической, возможности, «подстроен» так же, как жульническая игральная кость, а потому задача исследователей — понять механизм этого жульничества. В отличие от Юма, Грэбер и Венгроу не собираются объяснять сужение логического многообразия теми или иными законами или же дедуцировать их, полагая, что, раз оно реально существовало, значит и законов в действительности нет. По мысли Грэбера и Венгроу получается, что мы до сих пор живем в такой первобытной логической реальности, даже если не знаем об этом. Дмитрий Кралечкин

171

Выбрав в качестве главного противника нарратив сельскохозяйственной революции, в его руссоистском и некоторых современных (Харари) вариантах предполагающий то, что до перехода к сельскому хозяйству охотники и собиратели жили в раю праздности и изобилия, Грэбер и Венгроу, однако, не опровергают самой радикальности перехода к сельскому хозяйству и в то же время всячески подчеркивают преимущества изобильного собирательского образа жизни, что как раз и является компонентом руссоистского мифа. Деконструкция нарратива в целом выглядит своего рода риторической ошибкой, стрельбой из пушки по воробьям — в самом деле, несколько нелепо опровергать заявления Харари о том, что «пшеница приручила человека», а не наоборот, тем, что «на самом деле» это был долгий, длительный и неоднозначный процесс окультуривания: высказывания Харари (и других пандитов-просветителей) в принципе не стремятся к какой бы то ни было научной точности, располагаясь на другом уровне обобщения, существуют попросту в ином жанре. Конечно, в учебниках или научно-популярных работах можно встретить замечания о победоносном распространении злаковых культур, о быстрой, революционной смене одного образа жизни другим, возникновении государств и т. п. Однако они не отменяются тем, что «все всегда сложно», что на деле эти процессы заняли намного больше времени, включали попятные траектории и не составляли генеральной линии, которая может отсчитываться лишь постфактум. Методологическим стилем Грэбера и Венгроу становится многословное занудство — хлесткие, высказанные исключительно ради красного словца тезисы своих оппонентов они опровергают километровыми ссылками, но не более. Например, разбирая в седьмой главе одомашнивание растений в регионе Плодородного полумесяца, авторы замечают, что на так называемую «сельскохозяйственную революцию» ушло около трех тысяч лет, тогда как по современным подсчетам на генетическое изменение злаковых требуется лишь 200–300 лет. Грэбер и Венгроу заявляют, что не может быть революцией то, что длится 3000 лет, но не объясняют — почему, собственно, не может. Разумеется, 200 лет — оценка в экспериментальных условиях (группа людей без биологических знаний решает задачу окультуривания злаковых путем проб и ошибок), и столь же понятно, что никто такой задачи не ставил (сельское хозяйство, в частности на заливных лугах, оставалось дополнительным источником питания). Факультативность, стихийность и размытость сельскохозяйственной революции не отменяют ее факта. Более того, отказать ей в статусе революции можно, вероятно, лишь на том основании, что она не была рукотворной, поскольку 3 тысячи лет явно 172

Логос · Том 32 · #3 · 2022

не могут быть горизонтом решения одного человека или даже группы людей. То есть то, что происходило со злаками и другими растениями, попросту не попадает в фокус решения, но значит ли это, что все остальные практики материального воспроизводства были, напротив, результатом такого решения, то есть составляющими сознательного институционального дизайна охотников и собирателей? В целом, риторика Грэбера и Венгроу указывает на то, что так и есть, то есть «эксперименты» древних собирателей имели вполне осознанный характер, что, однако, не подтверждается приводимыми ими же сведениями. Так, первоначальное распространение сельского хозяйства осуществлялось узкими группами, едва ли не гонимыми сектами (несколько напоминающими в изложении авторов первых христиан), которые жили во враждебном окружении гораздо более богатых охотников и собирателей. В Европе они были вынуждены оккупировать центральный регион, малоинтересный последним, сосредоточиться лишь на нескольких возделываемых культурах, то есть сложить все яйца в одну корзину, и в итоге потерпеть крах, то есть вымереть. Однако нелюбовь к новым аграриям объяснялась не столько сознательным отказом охотников (которым в противном случае пришлось бы приписать сверхчеловеческую проницательность, позволившую им предвидеть все те беды, которые принесет им зерно, и, соответственно, заблаговременно отказаться от отравленных даров), сколько, вероятно, обычной ненадобностью заниматься сельским хозяйством и культурным отталкиванием от соседей (схизмогенезом по Бейтсону6, неоднократно используемым авторами в качестве объяснительного принципа). Таким образом, возможно, революция и не была «революцией» (руководящей партии у нее точно не было), но и считать неприятие сельского хозяйства следствием сознательного выбора тоже не приходится — ровно по той же причине, по которой три тысячи лет не могут быть горизонтом решения. В  то  же время, не  отменяя сельскохозяйственной революции, которая лишь сильно растягивается и усложняется, Грэбер и Венгроу не  демонтируют и  другой важнейший компонент руссоист 6. Бейтсон Б. Культурный контакт и схизмогенез // Вопросы социальной теории. Т. IX. 2017. С. 9–23. Схизмогенез как чисто кибернетический, то есть, по  сути, детерминистский процесс никак не  может согласовываться с прерогативой сознательности как принципа социальных изменений у Грэбера и Венгроу. То есть, конечно, индейцы одного племени «осознавали» отличия от другого племени, но все больше расходились с ним, если следовать Бейтсону, не в результате сознательного и целенаправленного плана, а в силу своего рода интерактивной информационной игры двух участников, детерминируемых ответами друг друга. Дмитрий Кралечкин

173

ского (или, в его негативе, гоббсианского) нарратива — представление о своего рода Эдеме, существовавшем до сельского хозяйства. Конечно, это не  абстрактный рай просвещенческих спекуляций, но у него есть все типичные характеристики рая, ведь люди жили тогда в свое удовольствие, поскольку существовали, как правило, в изобильных условиях. Описывая образ жизни амазонских племен, в частности намбиквара, прославленных Леви-Строссом, Грэбер и Венгроу не раз подчеркивают многообразие и одновременно «игривость» их жизни, в которой сочетаются, прямо как у Маркса, самые разные занятия (охота, культурные мероприятия, торговля, общение и т. п.). Баланс между работой и досугом едва ли не идеальный и сильно смещен в сторону досуга. Главное же, амазонские племена занимались playful farming, игровым, необязательным и ненапряжным сельским хозяйством. Не вполне ясно, что именно описывает вся эта авторская метафорика «сельского хозяйства без обязательств» (without commitment) или «без фанатизма» — некий общий фрейм деятельности намбиквара в целом, позитивную оценку авторов или попросту тот факт, что в экологических условиях Амазонии не было необходимости сколько-нибудь серьезно вкладываться в сельское хозяйство, а потому дополнительные культуры выращивались по принципу «что выросло, то выросло». Риторика «игривости», необязательности и отсутствия фанатизма призвана оспорить «серьезное фермерство», которое является главным героем нарратива сельскохозяйственной революции, однако делает она это лишь на словах — раз намбиквара не выращивали чего-то постоянно и не сосредотачивали свои усилия на одной культуре, значит они занимались сельским хозяйством несерьезно, играли в него, да и сами были не слишком серьезными людьми (что, с точки зрения Грэбера и Венгроу, несомненный плюс). Однако, если мы делаем что-то нерегулярно и несистематически, это еще не значит, что мы играем в это (или играемся), и уже тем более не значит, что мы экспериментируем (например, мы можем заниматься фитнесом нерегулярно и несерьезно, сначала браться, а потом бросать). Столь элементарный троп риторического противопоставления (серьезность/ игривость) воссоздает сюжет Эдема, в котором люди жили без забот или, по крайней мере, без знакомых нам забот, не слишком серьезно и не слишком напрягаясь. В то же время изобильность Эдема подчеркивается тем, что в регионах первоначального окультуривания растений обычно осваивался значительный «пакет» биологических видов, причем освоение поддерживалось изобилием охотничьих и иных ресурсов, то есть люди не слишком зависели от своих экспериментов. Сами эти эксперименты Грэбер и Венгроу считают той 174

Логос · Том 32 · #3 · 2022

примитивной или «дикой» наукой (о которой писал Леви-Стросс), занимаясь которой люди (в  основном женщины) не  подчиняли и не классифицировали природу: вместо того, чтобы огораживать поля, они использовали заливные луга и источники, не вырубали леса и не вскапывали поля, а нашли способ «„убеждать“ природу выполнять большую часть работу за них». Эта природная «лаборатория» была «реальным миром растений и животных, чьи врожденные склонности они использовали, внимательно за ними наблюдая и экспериментируя с ними». То есть это не только экономический, но и эпистемологический Эдем, в котором можно было заниматься практической, реальной наукой в союзничестве с природой, когда лев и агнец метафорически все еще возлежали бок о бок. Собственно, отличие Эдема Грэбера от руссоистского лишь в том, что в первом можно заниматься даже и сельским хозяйством, никто этому не мешал, просто оно не влекло ни огораживания, ни частной собственности, ни господства — люди принимали дары природы, немного подталкивая ее (nudging) в нужную им сторону. Туземные общества — общества истинной soft power, в основном женской. Желая избежать вписанного в  руссоистский нарратив момента «падения», Грэбер и Венгроу, однако, скорее, реабилитируют его, неоднократно заявляя, что в какой-то момент «что-то пошло совершенно не так». Что именно — остается не вполне очевидным, то есть никакого фатума не было, но нам сегодня от этого не легче. Достаточно очевидный виновник порабощения человечества (то  есть уничтожения трех основных свобод  — свободы ухода из сообщества, свободы не подчиняться приказам и свободы создавать новые экспериментальные общества) — это власть, однако у Грэбера и Венгроу нет никакого специального концептуального аппарата, который позволил бы отследить ее возникновение и, по возможности, задавить в зародыше. Власть, конечно, против свободы, но это лишь тавтология. Используя слегка преобразованную веберианскую схему власти, включающую три ее разновидность — власть силы или суверенитет, власть над информацией или бюрократию, власть харизмы или исключительной личности — авторы работают с этими «властями» как с данностями, а не производными, а потому, приводя множества весьма интересных констелляций «первичных властей», то есть обществ, организованных какой-то  одной властью, а  не  всеми тремя сразу, не  могут ничего сказать ни о генезисе каждой власти, ни о том, как им можно было в долгосрочной перспективе противостоять (отдельных властителей можно было, конечно, эпизодически убивать и изгонять). Исследование «королей», которым Грэбер занимался с Маршаллом Дмитрий Кралечкин

175

Салинсом7, указывает на то, что существует специфический генезис монархий (не совпадающий с происхождением просто варварских или харизматических суверенитетов), который заключается в слиянии фигуры монарха с объектом опекания, соответственно, в истинной монархии король — всегда тот, кого кормят и поят, тогда как занимаются этим те, кто составляют класс людей, выключенных из общества, обездоленных (вдов, сирот, нищих), но нашедших себе место возле тела короля и одновременно питаемых его ресурсами, что образует своего рода мертвую петлю монархии-домашнего хозяйства-благотворительности. Таким образом, уже в Древнем Египте могла возникнуть биовласть, построенная в противовес традиционным клановым объединениям и в то же время организующая власть в качестве dominium, то есть дома властителя. Однако далеко не очевидно то, что этот процесс происходил в каждом случае жесткой структурации, и еще менее понятно, какую роль он может играть сегодня (вряд ли слишком большую). Базовый список свобод, с  которыми работают Грэбер и  Венгроу, сам заслуживал бы отдельного изучения — в действительности он распадается на две части, в первой — родственные друг другу «свобода выхода» и «свобода не повиноваться приказам», тогда как во второй — свобода сознательного эксперимента с самими формами социальности. Проблема в том, что, если мы пишем всемирную историю как историю свободы, полагая в ее основании свободу эксперимента, непонятно, как можно объяснить утрату этой мета-свободы, особенно если учесть, что ни на одном историческом промежутке она не была собственно «наблюдаемой» величиной (в отличие от строения городов, распределения кланов и т. п.). Грэбер и Венгроу сталкиваются с классическим вопросом следов свободы (или духа), который был хорошо известен и Гегелю. Действительно, свобода выхода (или, например, дезертирства) вместе со свободой неповиновения может быть зафиксирована как вполне позитивная свобода, обнаруживаемая в реальных актах перемещения или, например, в том факте, что приказы короля исполняются только при его дворе, да и то условно. Это свободы, скажем так, диегетические, существующие в той исторической рамке, которая описывается. Тогда как «свобода социального эксперимента» как свобода рефлексивная — это свобода экстрадиегетическая, действующая на другом уровне по отношению к собственным следам и привлекаемая для их объяснения, которое не всегда убедительно. Например, многочисленные примеры сезонности (когда сообщество часть года существует в небольших 7. Graeber D., Sahlins M. On Kings. Chicago: HAU Books, 2017. 176

Логос · Том 32 · #3 · 2022

бандах, а потом собирается в большую конгломерацию с большей или меньшей иерархизацией) напоминают гораздо более прозаичные случаи сезонных работ, детерминированные конкретной экологией и экономикой. Так, было бы странно заявлять, что относительная малоактивность русских крестьян зимой (в сравнении со страдой) является следствием «социального эксперимента», в каковом крестьяне сознательно пробуют разные формы жизни, экспериментируют с ним. Не пытаясь решить вопрос социальной детерминации (который ставился в социологии XIX–XX века), Грэбер и Венгроу попадают, похоже, в своего рода объяснительную ловушку: все, что не объясняется экстрадиегетической свободой (то есть свободой социального экспериментирования), может объясняться только диегетическим устранением свободы (за счет утверждения той или иной власти), но почему, собственно, сама эта власть не может быть результатом экспериментирования (что как раз и утверждал на свой манер Гоббс), то есть почему не все действительное разумно? Не решенным остается и то, что именно представляет собой свобода социального экспериментирования, и, судя по некоторым замечаниям, Грэбер и Венгроу впадают в специфический «делиберационистский» байес, предполагая, что социальные структуры являются результатом исключительно свободного и аргументированного обсуждения, то есть, по сути, общественного договора, в котором участвуют все члены учреждаемого общества. Этот малоправдоподобный вывод подкрепляется реконструкцией истории Просвещения как реакции на «туземную критику», однако Грэбер и Венгроу, даже если отвлечься от вопроса аутентичности представленного в европейских источниках голоса свободолюбивых индейцев8, не учитывают того простого факта, что они имеют дело не с социологическим или историческим описанием (или, тем более, исследованием) формирования того или иного индейского общества, а с самоописанием, которое, скорее всего, излагается ненадежным рассказчиком (то есть индейцы вполне могут считать, что их общество устанавливается в кругу обсуждения, за трубкой мира, но это лишь один из мифов о происхождении, аналогичный просвещенческим мифам или мысленным экспериментам в стиле Джона Ролза). В конечном счете всемирная история свободы у Грэбера и Венгроу распадается на узнаваемые контуры Нового и Старого Света. Новый 8. Критика этой линии рассуждений Грэбера и Венгроу приводится, в частности, в заметке специалиста по европейскому Просвещению и XVIII веку Дэвида Белла: Bell A. D. A Flawed History of Humanity // Persuasion. 19.11.2021. URL: https://www.persuasion.community/p/a-flawed-history-of-humanity. Дмитрий Кралечкин

177

Свет — едва ли не воплощение марксистского принципа многообразия занятий при коммунизме, и даже большее: что если настоящий коммунизм — это такое общество, в котором с утра можно пожить при феодализме, днем — поработать при капитализме, а вечером — расслабиться при коммунизме (возможно, именно так живут сегодня некоторые топ-менеджеры)? И именно так изображаются у Грэбера и Венгроу американские индейцы — как экспериментаторы, которые часть года могли жить в авторитарных общинах, а зимой предаваться анархистским оргиям, и все потому, что они не отказывались от рефлексивной свободы социального самоучреждения. Тогда как Старый Свет обменял эту свободу на сюжетные, диегетические богатства, которые, в полном соответствии с руссоистским повествованием, стали его же проклятием. Реальные, материальные свободы — ухода от соплеменников и неповиновения (кстати, тоже типично руссоистские, поскольку Руссо прямо говорил, что в свободном первобытном обществе всякий мог запросто уйти от того, кто вознамерился стать господином) — уничтожались во все более тесных и иерархизированных структурах, наследующих перверсивным (именно так) организациям королевского господства, в которых издевательство над ближними (и даже семейными) совмещалось с заботой о них. Вместе с экстрадиегетической свободой Старый Свет потерял способность открывать новое в самой материальной практике (которой обычно занимались женщины), так что и само знание стало епархией исключительно господства. Если это не история падения, то чего же еще? И, как любая история падения, она оставляет нерешенным главный вопрос — откуда ждать спасения? Библиография Бейтсон Б. Культурный контакт и схизмогенез // Вопросы социальной теории. Т. IX. 2017. С. 9–23. Дайер Р. Пастиш. М.: ИД ВШЭ, 2021. Даймонд Дж. Ружья, микробы и сталь. Судьбы человеческих обществ. М.: Corpus, 2012. Пинкер С. Просвещение продолжается: В защиту разума, науки, гуманизма и прогресса. М.: Альпина, 2021. Харари Ю. Sapiens. Краткая история человечества. М.: Синдбад, 2017. Чакрабарти Д. Об антропоцене. М.: V-A-C Press, 2020. Bell A. D. A Flawed History of Humanity // Persuasion. 19.11.2021. URL: https://www. persuasion.community/p/a-flawed-history-of-humanity. Estes N. The Empire of All Maladies // The Baffler. 2020. № 52. URL: https://thebaffler. com/salvos/the-empire-of-all-maladies-estes. Graeber D., Sahlins M. On Kings. Chicago: HAU Books, 2017. Graeber D., Wengrow D. The Dawn of Everything: A New History of Humanity. N.Y.: Farrar, Straus and Giroux, 2021. 178

Логос · Том 32 · #3 · 2022

ANYTHING GROWS: SOME REMARKS ON THE DAWN OF EVERYTHING BY DAVID GRAEBER AND DAVID WENGROW Dmitriy Kralechkin. Independent scholar, Moscow, [email protected]. Keywords: David Graeber; David Wengow; The Dawn of Everything: A New History of Humanity; Agricultural Revolution; freedom; power. The article is a detailed review of The Dawn of Everything: A New History of Humanity by David Graeber and David Wengrow. The author maps out a problematic context of world history as it is being written nowadays. So called Anthropocene basically means the impossibility of world history written exclusively from a human point of view. Now, world history is to be written from the perspective of a NonHuman Other (be it carbon footprint, microbes, technology, and so on). Moreover, this Other is regularly elaborated within the framework of big data. Graeber and Wengrow contest this trend, but, at the same time, endorse it by other means. NonHuman Other, chosen by the authors, is the human race itself in its “indigenous” state. Data, accumulated by archeology and anthropology, allows them to refute and ridicule the narrative of “Agricultural revolution” which suggested a sudden shift from hunters’ and foragers’ way of life to first farmers with their sedentary existence conducive to highly hierarchized societies and centralization. But Graeber and Wengrow overlook the fact that any narrative always functions as a skeletal generalization, and it is the reason why their arguments sometimes reveal misunderstanding of stylistic and strategic peculiarities of different types or genres of parascientific writing (including punditry). Graeber and Wengrow do not substitute any other narrative for “Agricultural revolution”, they content themselves with undermining it by a plethora of anthropological data presenting a multitude of outliers communities. Striving to dismantle the basics of Rousseauist myth (implying abundance of indigenous life and “fall” into civilization), the authors actually rehabilitate it, at least partially. So native Americans supposedly lived in a much freer and richer society that we do. At the end of the day, the culprit of the fall into a civilized state is declared to be a tripartite power taken almost for granted. DOI: 10.22394/0869-5377-2022-3-163-178

Дмитрий Кралечкин

179

И НС Т И Т У Т Э КО НОМ И Ч Е С КО Й ПОЛ И Т И К И

И М Е Н И Е Г О РА Т И М У Р О В И Ч А ГА Й Д А РА  — крупнейший российский научно‑исследовательский и учебно-методический центр.

Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным руководителем которого был Е. Т. Гайдар. В 2010 году по инициативе коллектива, в ­соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 года № 601 институт вернулся к исходному наименованию и получил имя Е. Т. Гайдара. Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Его задача — публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических, социальных и гуманитарных наук — как классических, так и современных.