№147, том 32. 2022/№2 Логос

Citation preview

Содержание

1 Шерри Ортнер. Темная антропология и ее другие: судьба теории после 1980-х годов 43 Бен Вудард. Мышление вопреки природе: природа, идеация и реализм между Лавкрафтом и Шеллингом О Н Т ОЛ О Г И Ч Е С К И Й П О В О Р О Т

65 Питер Скэфиш, Эдуарду Вивейруш де Кастру. Метафизика людей экстрамодерна. О деколонизации мысли. Интервью 97 Евгений Кучинов, Денис Шалагинов. Дикий Прометей: стратегический примитивизм и вопрос о технике 131 Мартин Холбрад. Контуры отношений: антропология как концептуальная морфология 167 Эдуарду Вивейруш де Кастру. Кто боится онтологического волка? 193 Денис Сивков. Онтологический поворот в антропологии и технологические изменения в индигенном коллективе



i

147 Главный редактор Валерий Анашвили Редактор-составитель Евгений Блинов Редакционная коллегия Вячеслав Данилов Дмитрий Кралечкин Виталий Куренной (научный редактор) Инна Кушнарева Михаил Маяцкий Артем Морозов Яков Охонько (ответственный ­секретарь) Александр Павлов Александр Писарев Артем Смирнов Полина Ханова Игорь Чубаров Редакционный совет Петар Боянич (Белград) Вадим Волков (Санкт-Петербург) Борис Гройс (Нью-Йорк) Славой Жижек (Любляна) Борис Капустин (Нью-Хейвен) Драган Куюнджич (Гейнсвилл) Джон Ло (Милтон-Кинс) Дейдра Макклоски (Чикаго) Владимир Мау (председатель совета, Москва) Кристиан Меккель (Берлин) Фритьоф Роди (Бохум) Елена Рождественская (Москва) Блэр Рубл (Вашингтон) Сергей Синельников‑Мурылев (Москва) Грэм Харман (Лос-Анджелес) Клаус Хельд (Вупперталь) Михаил Ямпольский (Нью-Йорк) E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: www.logosjournal.ru Facebook: www.facebook.com/logosjournal Телеграм: https://t.me/logosbook © Издательство Института Гайдара, 2022 http://www.iep.ru

ii

Ф и л о с о ф с к олитературный журнал Издается с 1991 года, выходит 6 раз в год Учредитель — Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

Т ОМ 32 #2 2022

Выпускающий редактор Елена Попова Дизайн Сергей Зиновьев Верстка Анастасия Меерсон Обложка Владимир Вертинский Редактор сайта Анна Лаврик Свидетельство о регистрации ПИ № ФС77-46739 от 23.09.2011 Подписной индекс в Объединенном каталоге «Пресса России» — 4 4761 , в каталоге «Почта России» — П6843 Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора. Журнал входит в перечень рецензируемых научных изданий ВАК по специальностям 09.00.00 (философские науки) 24.00.00 (культурология) 08.00.00 (экономические науки) Тираж 1000 экз.

LOGOS

Philosophical and L iterary Journal

Volume 32 · #2 · 2022

Published since 1991, frequency—six issues per year Establisher—Gaidar Institute for Economic Policy Editor-in-chief Valery Anashvili Guest editor Evgeny Blinov Editorial B oard: Igor Chubarov, Vyacheslav Danilov, Polina Khanova, Dmitriy Kralechkin, Vitaly Kurennoy (science editor), Inna Kushnaryova, Michail Maiatsky, Artem Morozov, Yakov Okhonko (executive secretary), Alexander Pavlov, Alexander Pisarev, Artem Smirnov Editorial C ouncil: Petar Bojanić (Belgrade), Boris Groys (New York), Graham Harman (Los Angeles), Klaus Held (Wuppertal), Boris Kapustin (New Haven), Dragan Kujundzic (Gainesville), John Law (Milton Keynes), Deirdre McCloskey (Chicago), Vladimir Mau (Council Chair, Moscow), Christian Möckel (Berlin), Frithjof Rodi (Bochum), Elena Rozhdestvenskaya (Moscow), Blair Ruble (Washington, D. C.), Vadim Volkov (St. Petersburg), Sergey Sinelnikov-Murylev (Moscow), Mikhail Yampolsky (New York), Slavoj Žižek (Lublyana) Executive editor Elena Popova; Design Sergey Zinoviev; Layout Anastasia Meyerson; Cover Vladimir Vertinskiy; Website editor Anna Lavrik E-mail: [email protected] Website: http://www.logosjournal.ru Facebook: https://www.facebook.com/logosjournal Telegram: https://t.me/logosbook Certificate of registration ПИ № ФС77-46739 of 23.09.2011 Subscription number in the unified catalogue “Pressa Rossii”— 44761, in the catalogue “Pochta Rossii”— П6843 All published materials passed review and expert selection procedure © Gaidar Institute Press, 2022 (http://www.iep.ru) Print run 1000 copies

iii

Contents

1 Sherry Ortner. Dark Anthropology and Its Others: Theory Since the Eighties 43 Ben Wo odard. Thinking Against Nature: Nature, Ideation, and Realism between Lovecraft and Shelling ONTOLOGICAL TURN

65 Peter Skafish, Eduard o Viveiros de Castro. The Metaphysics of Extra-Moderns: On the Decolonization of Thought. A Conversation 97 Eugene Kuchinov, Denis Shal aginov. Wild Prometheus: A Strategic Primitivism and the Question Concerning Technology 131 Martin Holbraad. The Shapes of Relations: Anthropology as Conceptual Morphology 167 Eduard o Viveiros de Castro. Who Is afraid of the Ontological Wolf ? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate 193 Denis Sivkov. The Ontological Turn in Anthropology and Technological Change in the Indigenous Collective

iv

Темная антропология и ее другие: судьба теории после 1980-х годов Шерри Ортнер

Калифорнийский университет в Лос-Анджелесе (UCLA), США, [email protected]. Ключевые слова: антропологическая теория; неолиберализм; Карл Маркс; Мишель Фуко; благополучие; мораль; критика; сопротивление.

В статье рассматриваются несколько направлений в антропологии, возникших в начале 1980-х годов на фоне подъема неолиберализма как одновременно экономической и правительной формации. Эти направления описываются как кластер трех пересекающихся исследовательских областей: первая связана с возникновением того, что автор называет «темной антропологией», включая как теорию, так и этнографию; вторая охватывает «антропологии блага», диалектически связанные с исследованиями в области темной антропологии; третья область включает в себя повторное возникновение исследований «сопротивления», которые на правах зонтичного термина охватывают ряд новых критических этнографических и теоретических исследований. Рассматривая первую область, область «темной антропологии», автор поясняет, что речь идет об антропологии, фокусирующейся на неприглядных сторонах социальной жизни (власти, господстве, неравенстве и подавлении), равно как

и на субъективном восприятии этих сторон в форме депрессии и безнадежности. При этом среди «темных антропологов» автор выделяет два основных типа исследователей — рассматривающих неолиберализм как экономическую систему, и тех, кто видит в нем прежде всего особого рода правительность. Во вторую область, область «антропологии блага», автор включает исследования как «благой жизни» и «счастья», так и морали и этики. Исследователи, представляющие данную область, интересуются тем, как в условиях тьмы неолиберализма сообщества людей могут вести осмысленное существование и создавать проекты лучшей жизни. В заключение автор рассматривает третью область, которую можно считать новым видом антропологии блага, а именно новые направления в антропологии критики, сопротивления и активизма. Особое внимание среди данных работ уделяется проектам, которые предполагают деятельное соучастие исследователя, то есть «активистской антропологии».

1

А

К А Д Е М И Ч Е С К У Ю работу, по крайней мере в социальных науках, нельзя отделять от  условий реального мира, в  котором она осуществляется. На  используемые нами теоретические рамки и  феномены, избираемые для исследования, по-разному влияют политические, экономические и культурные обстоятельства, в которых мы проводим наши исследования, даже касающиеся отдаленного прошлого или далеких краев. Как на протяжении десятилетий доказывали исследователи в области науковедения, даже изучение физических объектов и сил, отдаленных от дел человеческих, обусловливается историческими обстоятельствами научной работы. Случай, рассматриваемый в данной статье, относится, помимо всего прочего, к трансформации современной антропологии в ее связи со становлением социо-экономико-политического порядка, называемого «неолиберализмом». Хотя далее в этой статье я определю этот термин точнее, здесь я должна сказать о нем пару слов. В рассматриваемый период — приблизительно с середины 1980-х и до середины 2010-х годов — неолиберализм как новая и куда более бесчеловечная форма капитализма быстро распространялся по земному шару. В его тылу, в американской экономике 1980-х годов началось то, что историк Роберт Бреннер назвал «долгим спадом»1 — он дошел до крайней точки, остановившись в  шаге от  обвала фондового рынка в  2008 году, и  затем последовала глубокая рецессия. Банки, ставшие «слишком большими, чтобы позволить им обанкротиться», после кризиса были взяты на поруки за счет средств налогоплательщиков, благодаря чему их высшее руководство сразу же получало гигантские премии. Вдобавок к этому разрыв между богатыми и бедными в Америке в течение этого периода постепенно увеличивался Перевод с английского Алексея Салина по изданию: © Ortner Sh. Dark Anthropology and Its Others: Theory Since the Eighties // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2016. Vol. 6. № 1. P. 47–73. Публикуется по лицензии Creative Commons. 1. Бреннер Р. Экономика глобальной турбулентности: развитые капиталистические экономики в период от долгого бума до долгого спада, 1945‒2005. М.: ИД ВШЭ, 2014. 2

Логос · Том 32 · #2 · 2022

и в итоге превзошел разрыв, существовавший до Великой депрессии 1930-х годов, — экономисты смотрят все более пессимистично на попытки развернуть этот тренд вспять2. В то же время на глобальном уровне Международный валютный фонд (МВФ) и Всемирный банк осуществляли неолиберальную экономическую политику, которая, по сути, разрушила экономики меньших и более бедных стран мира3. Я  пишу, разумеется, из  перспективы Соединенных Штатов, где ситуация была из ряда вон выходящей, особенно в связи с переходом богатств от низов к верхам и его влиянием на американскую политику, а  также за  счет серьезного усугубления неравенства. Конечно, между конкретными государствами и  локальными ситуациями существует множество различий. Айва Онг предостерегает нас от того, чтобы считать неолиберализм «волной прилива… которая проносится от  крупнейших стран к меньшим»4, и вместо этого подводит нас к изучению сложных «ассамбляжей»5, в  состав которых в  различные эпохи и  в  различных местах входит неолиберализм. Вдобавок к этим типам вариаций, ситуация активно изменяется в разных частях света, даже во время написания этой статьи. Антропологи начинают документировать креативные адаптации к неолиберализму, равно как и движения сопротивления ему, — и всякий раз некоторые страны справляются с этим лучше других. Поэтому, повторюсь, эта статья не предполагает некоторого единого развития неолиберализма повсюду, она использует американский кейс в качестве фона и в тот период, когда условия существования особенно «темны». Данная статья также не предполагает, что неолиберализм объясняет все плохое, происходящее как в Соединенных Штатах, так и по всему миру. Проблемы расы и гендера, религиозного и этнического насилия имеют собственные локальные истории и  соб 2. Пикетти Т. Капитал в XXI веке. М.: Ad Marginem, 2015. 3. Ferguson J. Expectations of Modernity: Myths and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt. Berkeley, CA: University of California Press, 1999; Duménil G., Lévy D. Capital Resurgent: Roots of the Neoliberal Revolution / D. Jeffers (trans.). Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004; Кляйн Н. Доктрина шока. М.: Добрая книга, 2011; Ortner Sh. Theory in Anthropology Since the Sixties // Comparative Studies in Society and History. 1984. Vol. 26. № 1. P. 126–166. 4. Ong A. Neoliberalism as Exception: Mutations in Citizenship and Sovereignty. Durham, NC: Duke University Press, 2006. 5. Global Assemblages: Technology, Politics and Ethics as Anthropological Problems / A. Ong, S. J. Collier (eds). Malden, MA: Blackwell Publishing, 2005. Шерри Ортнер

3

ственную внутреннюю динамику, хотя и не могут избежать переплетений с неолиберальными формами экономики и управления там, где появляются последние. И наконец, я не претендую на то, чтобы охватить все пути развития антропологии в рассматриваемый период. Многие интересные и  важные направления не  обсуждаются, включая «онтологический поворот»6, «аффективный поворот»7 и  поворот к  «этнографической теории»8, помимо прочих. Настоящее эссе скорее фокусируется на кластере трех пересекающихся областей исследования, которые я считаю связанными с проблематизацией неолиберализма: (1) возникновение того, что я называю «темной антропологией», включая как теорию, так и этнографию; (2) диалектически связанное с ним возникновение антропологий, которые получили название «антропологий „блага“»; и (3) возрождение исследований «сопротивления», которые на правах зонтичного термина охватывают ряд новых критических этнографических и теоретических исследований.

Триумф темной антропологии Как я писала в одном из ранних эссе9, в 1960-е и 1970-е годы в американской антропологии царил раскол между «культуралистским» крылом, возглавляемым Клиффордом Гирцем10 и его студентами, и марксистским или материалистическим крылом Эрика Вульфа11

6. См., напр.: Costa L., Fausto C. The Return of the Animists: Recent Studies of Amazonian Ontologies // Religion and Society: Advances in Research. 2010. Vol. 1. P. 89–109; Graeber D. Radical Alterity Is Just Another Way of Saying ‘Reality’: A Reply to Eduardo Viveiros de Castro // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2015. Vol. 5. № 2. P. 1–41; Salmond A. Transforming Translations (Part 2): Addressing Ontological Alterity // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2014. Vol. 4. № 1. P. 155–187; Цзин А. Л. Гриб на краю света. О возможности жизни на руинах капитализма. М.: Ad Marginem, 2017. 7. См., напр.: Mankekar P. Unsettling India: Affect, Temporality, Transnationality. Durham, NC: Duke University Press, 2015; Mazzarella W. Affect: What Is It Good for? // Enchantments of Modernity: Empire, Nation, Globalization / S. Dube (ed.). L.: Routledge, 2009. P. 291–309; Rutherford D. Affect Theory and the Empirical // Annual Review of Anthropology. 2016. Vol. 45. 8. Da Col G., Graeber D. Foreword: The Return of Ethnographic Theory // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2011. Vol. 1. № 1. P. vi–xxxv. 9. Ortner Sh. Theory in Anthropology Since the Sixties. 10. См., напр.: Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. 11. См., напр.: Wolf E. Europe and the People Without History. Berkeley, CA: University of California Press, 1982. 4

Логос · Том 32 · #2 · 2022

и его коллег12. Вдохновленные в основном Максом Вебером, Гирц и его последователи интересовались новыми способами мыслить культуру — тем, как она наделяет жизнь людей смыслами, и тем, как антропологи могут понимать эти смыслы. С другой стороны, Вульф сотоварищи в основном вдохновлялись Марксом, интересуясь тем, как жизни людей формировались, в  меньшей степени — их культурой и в большей степени — игрой экономических и политических сил, как локальных, так и глобальных. С точки зрения культуралистов, политэкономические исследования были редукционистскими: мотивы людей сводились к простым «интересам», а их жизнь рассматривались как отражение механических сил. Напротив, с точки зрения материалистов, работа культуралистов была в основе своей бесплодной: рассматривая культуру как литературные тексты, они игнорировали суровую реальность власти, которая так много определяла в человеческой истории. Культуралистская перспектива преобладала на  протяжении большей части 1960‒1970-х годов, по крайней мере в Соединенных Штатах. В то же время, отчасти пересекаясь с марксистским/ политэкономическим подходом, возникали новые типы критики, которые также подчеркивали важность вопросов власти, неравенства, господства и эксплуатации. Особенно важным было становление постколониальной теории в широком спектре многих дисциплин. В рамках антропологии одной из первых и очень важных публикаций был сборник статей Талала Асада «Антропология и колониальное столкновение»13. Начало 1970-х годов также было отмечено подъемом феминистских исследований, опять же во многих дисциплинах. Главными выходами антропологов на это поле стали «Женщина, культура и общество» Мишель Розалдо и Луиз Ламфер14 и «К антропологии женщин» Рейны (Рэпп) Рейтер15. Хотя проблема расы вышла на первый план чуть поз-

12. См., напр.: Reinventing Anthropology / D. Hymes (ed.). N.Y.: Pantheon Books, 1972. 13. Anthropology and the Colonial Encounter / T. Asad (ed.). Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1973. Пятью годами позже Эдвард Саид опубликовал работу «Ориентализм» (Саид Э. В. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб.: Русский Мiръ, 2006), которую славили за оригинальность, хотя он выдвигал тезисы, в сущности, идентичные тезисам Асада. 14. Woman, Culture and Society / M. Z. Rosaldo, L. Lamphere (eds). Stanford: Stanford University Press, 1974. 15. Toward an Anthropology of Women / R. R. Reiter (ed.). N.Y.: Monthly Review Press, 1975. Шерри Ортнер

5

же16, критические исследования колониализма и  постколониализма были в  значительной степени ориентированы на  критику расизма. Те, кто работал в данном направлении, не обязательно соглашались друг с другом: политэкономы скорее игнорировали проблему гендера (и даже расы); исследователи колониализма часто спорили с политической экономией; а исследователи гендера не обязательно соглашались с всеми прочими. Но все они, по крайней мере имплицитно, признавали, что антропологии давно стоило уделить внимание проблемам власти и неравенства, и где-то с 1980-х годов они взяли верх. Вопросы власти и неравенства стали доминировать в теоретическом ландшафте, как на уровне теоретических «предшественников» (Маркс, Вебер и др.), так и на уровне наиболее заметных тем современных исследований (колониализм, неолиберализм, патриархат, расовое неравенство и т. д.). Я называю это подъемом «темной антропологии», то есть антропологии, которая делает акцент на неприглядных и жестоких аспектах человеческого опыта, а также на структурных и исторических условиях, которые их производят. Этот переход к темной антропологии (включая и «темную теорию», и «темную этнографию») по крайней мере отчасти является ответом на внутреннюю критику, которую я только что описала, но он также — и я хотела бы это продемонстрировать — является откликом на все более усложняющиеся условия реального мира при неолиберализме17. Для начала рассмотрим смену теоретических предшественников. В 1971 году Энтони Гидденс опубликовал один из главных бестселлеров по социальным наукам всех времен — книгу «Капитализм и современная социальная теория»18. Он утверждал, что современная социальная теория началась с работ Карла Маркса, а также Эмиля Дюркгейма и Макса Вебера, которые отчасти реа 16. Szwed J. F. An American Anthropological Dilemma: The Politics of Afro-American Culture // Reinventing Anthropology. P. 153–181. 17. Очевидно, в тот момент за этим переходом стояло множество других факторов. Помимо прочего, стоило бы присмотреться повнимательнее к другим напряжениям в  этом поле, в  частности к  тем, что окружали публикацию «Культуры письма» (Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / J. Clifford, G. E. Marcus (eds). Berkeley, CA: University of California Press, 1986). Я в долгу перед Джонни Пэрри за то, что он особо указал мне на это, но, к несчастью, ограничения данной статьи не позволяют мне разобраться с этим. 18. Giddens A. Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber. Cambridge: Cambridge University Press, 1971. 6

Логос · Том 32 · #2 · 2022

гировали на работы Маркса. Это ознаменовало значительный разрыв с существовавшими ранее конвенциями в социальных науках, которые в  силу разных причин по  обеим сторонам Атлантики оставляли работы Маркса за пределами теоретического канона. Связка Маркс–Дюркгейм–Вебер до сих пор, вероятно, фигурирует во многих или даже в большинстве базовых курсов, однако я выдвину предположение о том, что роль этих трех фигур в определении ключевых теоретических проблем в дисциплине значительно изменилась в процессе сдвига фокуса, который обсуждается в этой статье. Поскольку Дюркгейм в первую очередь ассоциировался со статичной функционалистской перспективой и проявлял сравнительно мало интереса к власти и неравенству, его влияние значительно ослабло, хотя возникают и некоторые неодюркгеймианские течения, к которым я вернусь позднее. Поскольку работы Вебера ассоциировались преимущественно с темами культуры, а по факту — с аполитическим по своей сути понятием культуры у Клиффорда Гирца, то влияние Вебера также несколько поблекло, хотя его работы о культурных истоках капитализма и формах в большей степени способствуют поддержанию интереса. В то же время влияние Маркса невероятно возросло в самых различных аспектах. Его общая модель капиталистической модерности (modernity), акцент в которой делается на экономической эксплуатации и  классовом неравенстве, если и  не  является господствующей, то принимается очень широко, даже если ее аргументы были опровергнуты и сама она была усложнена в бессчетном множестве форм в рамках различных нео- и постмарксизма/ов. Более того, господствующая версия используемого сегодня понятия культуры — это вдохновленное марксизмом понятие гегемонии, результат политического заострения антропологического понятия культуры за счет марксистского понятия идеологии19. В то же время влияние Фуко, которое было почти незаметно в англоязычной антропологии в 1970-е годы, возросло в значительной степени. Фуко развил теоретическую рамку, глубоко связанную с формами и различными модальностями власти. Он дал нам новый и цельный словарь языка власти, включающий «гувернаментальность»20, «биополитику», «субъективацию» и прочие термины, ко 19. Williams R. Marxism and Literature. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1977. 20. Фукианский термин gouvernamentalité также переводится на русский как «правительность» или «управленчество». О переводческой дискуссии см.: Каплун В. Перестать мыслить «власть» через «государство»: gouvernementalité, Governmentality Studies и что стало с аналитикой власти Мишеля Фуко в русских переводах // Логос. 2019. Т. 29. № 2. С. 179–220. — Прим. ред. Шерри Ортнер

7

торые направлены на то, чтобы охватить многообразие способов, за  счет которых явно и  неявно осуществляется власть в  современном мире21. Работы Маркса и  Фуко (каждого по-своему) определяют и  представляют переход к  «темной теории», которая требует от нас смотреть на мир почти исключительно в терминах власти, эксплуатации и хронического всепроникающего неравенства. Некоторые работы Фуко являются почти идеальным образцом подобной концепции, по сути тотализирующей теории мира, когда власть гнездится в любой расщелине нашей жизни и по отношению к власти нет ничего внешнего22. Его мысль, разумеется, развивалась по ходу его карьеры, и некоторые из его последних работ далеко отходят от  проблематики неослабевающей власти23. Тем не менее я полагаю, что будет справедливо утверждать, что именно темный Фуко — или Фуко паноптикума, «Надзирать и наказывать»24, капиллярной власти и множественных форм гувернаментальности — оказал наибольшее влияние на теорию социокультурной антропологии. То же самое можно было бы сказать и о Марксе. Хотя в марксистской теории есть определенные оптимистические аспекты, тот Маркс, что «в ходу» в сегодняшней антропологической теории — это в первую очередь темный Маркс, который делал акцент на  обогащении имущих и  властвующих за счет бедных и безвластных, а также на неумолимой глобальной экспансии капитализма как жестокой и дегуманизирующей социально-экономической формации. Как только подбор теоретических предшественников сместился в сторону «темной теории», многие темы и объекты этнографических исследований, в свою очередь, развернулись к темной проблематике. Прежде всего в этой статье будет рассмотрен пример широко распространенного поворота к  изучению неолиберализма и его последствий. Но сначала важно в двух словах сказать об аналогичном подъеме исследований всего колониального. 21. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999; Он же. Воля к знанию // Он же. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 97–268; Он же. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978‒1979 учебном году. СПб.: Наука, 2010; см. также: The Foucault Effect: Studies in Governmentality / G. Burchell et al. (eds). Chicago: University of Chicago Press, 1991. 22. См., напр.: Фуко М. Воля к знанию. 23. См. особенно: Он же. Технологии себя // Логос. 2008. № 2 (65). С. 96–122. 24. Он же. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. 8

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Сложно переоценить, насколько колониальная тематика переопределила отношение современной антропологии к миру. Когда я училась в бакалавриате, а затем магистратуре и аспирантуре, слово «колониализм», если мне не изменяет память, практически не упоминалось. Антропологи, подобные Бернарду Кону25, которые интересовались колониализмом в то время, рассматривались как странные и маргинальные фигуры. Но после исследований Талала Асада, Эдварда Саида, а затем и многих других эта область исследований практически полностью изменилась. Стало невозможно рассматривать так называемый третий мир вне понимания его как составной части истории колониальной (а для марксистов и капиталистической) экспансии. Сегодняшнее разделение мира на богатые и бедные страны стало трактоваться, помимо всего прочего, как результат изъятия богатств из колоний в прошлом. Многие социальные и культурные формации, которые назывались в более ранних антропологических работах «вневременными», предстали в другом свете, когда их стали рассматривать на фоне колониальной истории26. Подробные истории колониального столкновения27 рассказывают о беспрестанном перемалывании народов и культур в условиях западного (то есть миссионерского и колониального) вторжения и господства, которые просто не были частью повестки, когда я училась на антрополога, и которые отражают одну из многих обсуждаемых здесь темных трансформаций дисциплины. В  конечном счете темы постколониализма и  неолиберализма начнут соприкасаться, поскольку большинство постколониальных стран будут подвергнуты неолиберализации тем или иным способом. И  поэтому здесь я  перехожу к  феномену неолиберализма.

25. Cohn B. S. Colonialism and Its Forms of Knowledge: The British in India. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996. 26. См. об этническом конфликте: Mamdani M. Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996; см. о кастах: Dirks N. B. Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001. 27. О случае Америки см.: Comaroff J., Comaroff J. L. Of Revelation and Revolution. Vol. 1: Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa. Chicago: University of Chicago Press, 1991; Idem. Of Revelation and Revolution. Vol. 2: The Dialectics of Modernity on a South African Frontier. Chicago: University of Chicago Press, 1997; о случае Гавайев см.: Merry S. E. Colonizing Hawai’i: The Cultural Power of Law. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000. Шерри Ортнер

9

Неолиберализм в мире и в антропологии Если неолиберализм (помимо всего прочего) стоит за подъемом темной теории, то мы можем сказать, что он также простирается и перед ней: неолиберализм и его последствия стали одновременно и объектами изучения, и рамками для понимания других объектов во множестве антропологических работ28. Как и в случае колониализма, сложно переоценить степень, в  которой эти темы стали господствовать в дисциплине. Я остановлюсь на двух наиболее крупных группах работ, написанных об этом с 1980-х годов. Одна рассматривает неолиберализм как особый тип экономической системы и исследует влияние неолиберальной экономической политики как на Глобальном Севере, так и на Глобальном Юге. Авторы другой считают неолиберализм специфической формой гувернаментальности, исследуя множество форм, которые она принимает в различных контекстах. Я рассмотрю их по отдельности, подчеркнув, что это деление не является жестким и между этими двумя разновидностями работ есть масса пересечений. Я также подчеркну, что не претендую на исчерпывающий анализ неолиберализма как такового, а скорее пытаюсь выделить некоторые из наиболее значимых видов исследований, проведенных по этой теме антропологами. Экономика: накопление путем лишения прав собственности Дэвид Харви начинает свою краткую и при этом ценнейшую историю неолиберализма со следующего базового определения: Неолиберализм представляет собой в первую очередь политэкономическую теорию, выводы которой стали широко применять на практике. Согласно этой теории, индивид может достигнуть благополучия, применяя свои предпринимательские способности в условиях свободного рынка, хотя и в определенных институциональных границах — сильного права собственности, свободного рынка и свободной торговли. Роль государства при этом сводится к созданию и сохранению этих институциональных структур29. 28. Для начала см.: Ethnographies of Neoliberalism / C. J. Greenhouse (ed.). Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2010; The Insecure American: How We Got Here and What We Should Do About It / H. Gusterson, C. Besteman (eds). Berkeley, CA: University of California Press, 2010. 29. Харви Д. Краткая история неолиберализма. Актуальное прочтение. М.: Поколение, 2007. С. 10. 10

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Эти институциональные структуры предполагают, помимо всего прочего, отмену государственного регулирования бизнеса; урезание способности трудящихся выдвигать требования; сокращение рабочей силы как таковой; приватизацию многих общественных благ и институтов; а также радикальное сокращение программ социальной поддержки бедных. Следствием всего этого стал рост крайнего неравенства как внутри самих стран, так и между ними, когда горстка богатых индивидов существенно богатеет, массы бедных значительно беднеют, а средний класс сохраняется — там, где он сохраняется, — лишь ценой непомерно тяжелого труда и самоэксплуатации. Харви описал это как систему «накопления путем лишения прав собственности»30, посредством которого богатства перераспределяются снизу вверх внутри и среди капиталистических экономик. Важно отметить, что неолиберализм возник на фоне долгого периода процветания на Глобальном Севере после Второй мировой войны, породившего в то время чувство безопасности и невероятный оптимизм относительно будущего. В Соединенных Штатах это выразилось в «американской мечте», идее, что всякий может достигнуть экономической безопасности для себя и  своей семьи, если будет достаточно усердно работать и придерживаться правильных взглядов31. На мировом уровне это приняло форму программ «модернизации» и «развития», предполагавших, что бедные страны Глобального Юга могли бы «нагнать упущенное» с  помощью разумного внедрения материальных и  технологических ресурсов, позаимствованных у «более развитых» стран. Хотя в каком-то смысле всё это идеология, тем не менее такие мысли основывались на реальных материальных условиях: Глобальный Север переживал экономический бум, и степень неравенства снижалась; на Глобальном же Юге экономики многих бедных стран росли, а вместе с ними росли и надежды на будущее. Начиная с 1980-х годов, с Рейгана в Соединенных Штатах и Тэтчер в Великобритании, все начало меняться. При неолиберальной политике сокращения рабочих мест и офшоринга в целях роста прибыльности многие заводы и прочие производственные предприятия были закрыты и сотни тысяч людей остались без работы. В то же время под влиянием неолиберальных теорий о необходимости ограничения роли государства и отмены или по край 30. Там же. С. 212. 31. См., напр.: Ortner Sh. New Jersey Dreaming: Capital, Culture, and the Class of ‘58. Durham, NC: Duke University Press, 2006. Шерри Ортнер

11

ней мере максимального сокращения практически всех программ социальной поддержки все меньше ресурсов оставалось в распоряжении людей и семей, страдавших от безработицы и неполной занятости. Более того, эти теории насаждались и в других странах как цена тех займов, которые выдавались сильными мира сего. Многие индивиды и  целые страны (опять же, со  многими различиями) стали стремительно терять все ресурсы, накопленные в прошлом. С  начала 1990-х годов антропологи принялись документировать протекание этого процесса в их собственных странах и за рубежом, причем не  только негативные экономические эффекты, но  и  возникновение новых болезненных «структур чувств»32. В  1993 году Пьер Бурдьё вместе с  коллегами опубликовал большой том под названием «Тяжесть мира. Социальное страдание в современном обществе». Основываясь на интервью с коренными французами и иммигрантами из французского рабочего класса, он представляет рассказы от  первого лица о  жизненных неурядицах при новой экономике, а  также размышления ученых о  них. Я  приведу один пример из  более чем шестисот страниц, на  которых собраны в  основном крайне тревожные интервью. Бурдьё приводит слова представителя профсоюза о последствиях безработицы: Много боли, много страданий, психических и  физических, люди все страдают и страдают . Безработица разделяет нас и взращивает все худшее: индивидуализм, ревность, зависть…33

В 1999 году Джеймс Фергюсон опубликовал отчет о том, как Замбия, которая казалась одним из самых обещающих мест успешной модернизации и развития в Африке, прошла одновременно через деиндустриализацию и неолиберализацию, а также о преобладающем чувстве утраты былых надежд. Он пишет о разделяемом многими современными замбийцами ощущении того, что он называет «отверженностью», «заброшенностью [и] выброшенностью»34, а также оторванности, «отсоединения» от мировой системы в той точке, куда, помимо прочего, больше не летают основные авиалинии. В 2013 году Энн Эллисон опубликовала обширное 32. Williams R. Op. cit. 33. Bourdieu P. et al. The Weight of the World: Social Suffering in Contemporary Society / P. P. Ferguson et al. (trans.). Stanford, CA: Stanford University Press, 1993. P. 318. 34. Ferguson J. Op. cit. P. 236. 12

Логос · Том 32 · #2 · 2022

исследование того, что она называет «прекарной Японией»35, где она подробно описывает, каким образом различные японцы всех возрастов страдают от новых условий экономической и социальной незащищенности. В главе о том, что она называет «обыкновенным беженством», она обсуждает рост числа суицидов и форм социального эскапизма, включая добровольную бездомность «беженцев в интернет-кафе» и хорошо известный сегодня феномен хикикомори — молодых людей, которые удаляются в свои комнаты в домах родителей и годами отказываются выходить оттуда. Обратившись к  Соединенным Штатам, антропологи начали с  рассмотрения последствий деиндустриализации экономики в 1980-х годах. Когда фабрики и другие промышленные предприятия (например, шахты) закрылись, тысячи рабочих оказались на улице, и американский рабочий класс был практически уничтожен как в экономическом, так и в политическом отношении. Несколько этнографических исследований задокументировали влияние закрытия заводов на  рабочих и  сообщества внутри рабочего класса. Кэтрин Дадли36 провела исследование долгосрочных последствий закрытия автозавода Chrysler для города Кеноша, штат Висконсин; подзаголовок ее книги обыгрывает исчезновение одновременно как автозавода, так и всякой надежды: «в конце линии» (the end of the line). А Кристин Уолли37 написала автоэтнографическую работу о закрытии завода Wisconsin Steel Works на юго-востоке Чикаго и его влиянии на свою семью наряду со всем сообществом. Она рассказывает нам, помимо прочего, каким образом депрессия ее отца усиливалась на фоне его незанятости и как он впоследствии перестал бриться, переодеваться или выходить из дома38. Закрытие заводов в  1980-е годы представлялось как необходимое следствие глобализации, в ходе которой достижения в области коммуникационных и  транспортных технологий делали доступными рынки дешевой рабочей силы39. Американская 35. Allison A. Precarious Japan. Durham, NC: Duke University Press, 2013. 36. Dudley K. M. The End of the Line: Lost Jobs, Lives in Postindustrial America. Chicago: University of Chicago Press, 1994. 37. Walley C. J. Exit Zero: Family and Class in Postindustrial Chicago. Chicago: University of Chicago Press, 2013. 38. Ibid. P. 128. Сходным образом документальный фильм Майкла Мура «Роджер и я» (1989) дает отчет о запустении его родного города Флинта, штат Мичиган, в результате закрытия там автозавода General Motors. 39. Эти «рынки дешевой рабочей силы» также изучались антропологами, начиная с Онг (Ong A. Spirits of Resistance and Capitalist Discipline: Factory Women in Malaysia. Albany, NY: State Univerity of New York Press, 1987) Шерри Ортнер

13

промышленность заявляла, что она «вынуждена» выводить производство за рубеж, чтобы конкурировать на мировом рынке. Однако неолиберализм, по-видимому, способствует тому высокомерному отношению к рабочим классам и бедноте, что выходит за рамки получения прибыли. Это отношение проявляется в сократившейся роли государства и медленной смерти всех его социальных функций и услуг, о которой говорилось ранее, и реализуется различным образом в разных слоях общества. Так, помимо деиндустриализации мы видим множество активных военных действий против бедных, что также этнографически зафиксировано в самых различных местах и контекстах. Например, Джейн Коллинз40 исследовала то, каким образом Walmart разрушает целые сообщества и разоряет своих работников в стране и за рубежом. Она утверждает, что это разрушение — не случайный побочный продукт рационального бизнес-плана, а скорее «целостное, намеренное и многостороннее отношение между Walmart и бедностью»41. Бретт Уильямс задокументировала рост высокодоходных предприятий-кредиторов, которые осуществляют свою деятельность в основном в бедных районах, а также «агрессивного и насильственного промысла коллекторов», которые преследуют заемщиков, когда те не могут платить по своим долгам. Согласно ее выводу, «с плохой кредитной историей вы больше не человек»42. За глубинным этнографическим исследованием влияния неолиберализма на бедное сообщество, разоренное стихийным бедствием, мы можем обратиться к  исследованию Винcэн Адамс о Новом Орлеане до и после урагана «Катрина» в 2005 году. Наводнение, которое разрушило многие бедные районы, было вызвано не  самим ураганом, а  прорывом дамб, защищавших гои включая исследования условий жизни рабочих на границе между США и Мексикой (Fernández-Kelly M. P. For We Are Sold, I and My People: Women and Industry in Mexico’s Frontier. Albany, NY: State University of New York Press, 1983; Sklair L. Assembling for Development: The Maquila Industry in Mexico and the United States. San Diego, CA: Center for U.S.-Mexico Studies, 1993; Wright M. W. The Dialectics of Still Life: Murder, Women, and Maquiladoras // Millenial Capitalism and the Culture of Neoliberalism / J. Comaroff, J. L. Comaroff (eds). Durham, NC: Duke University Press, 2001. P. 125–146). 40. Collins J. The Age of Wal-Mart // The Insecure American. P. 97–112. 41. Ibid. P. 99. 42. Williams B. Body and Soul: Profits From Poverty // The Insecure American. P. 224–237. См. также о «наказании бедноты»: Wacquant L. Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity. Durham, NC: Duke University Press, 2009. 14

Логос · Том 32 · #2 · 2022

род от  окружающих вод. Таким образом, предпосылками бедствия были запущенность и  износ дамб, и  Адамс рассказывает нам о возрастающем влиянии на федеральное правительство таких крупных частных подрядчиков, как Halliburton и  Blackwater, которые играли важную роль в  перераспределении средств и внимания в пользу более прибыльных сфер деятельности, сделав дамбы крайне уязвимыми. С другой стороны, после урагана и сильного наводнения в штате было объявлено чрезвычайное положение, однако Федеральное агентство по чрезвычайным ситуациям (FEMA) сходным образом было «повязано» с этими и другими крупными подрядчиками, получавшими заказы на устранение последствий чрезвычайных ситуаций, даже если у них вообще не  было опыта по  работе в  подобных условиях. Адамс называет спасательную операцию «бедствием второго порядка»43, в ходе которого почти никто не получил обещанную помощь, а район и жизни его обитателей остались в руинах. В целом в самых худших случаях, то есть среди бедноты, возрастает нищета, ухудшаются условия жизни и растут ощущение безнадежности и депрессия. Но даже средние классы чувствуют сокращение благосостояния44 и рост незащищенности в настоящем и будущем, утрачивая оптимизм. Все эти мрачные настроения не  могли ускользнуть от  общедоступной культуры  — кино, телевидения, рекламы, прессы, — от всего того, что должно охватывать всякое расширенное определение этнографии. Например, стоит отметить, что упомянутое ранее понятие «обыкновенного беженства» у Энн Эллисон в действительности было навеяно документальным фильмом под (переводным) названием Net café refugees — The drifting poor («Беженцы в интернет-кафе — дрейфующая беднота»)45, который наделал много шума в Японии после выхода. Моя собственная недавно вышедшая книга, «НеГолливуд»46, документирует подъем американского независимого кино в 1980-х и 1990-х годах. Независимые кинопроизводители гордились своим суровым реализмом в противовес тому, что они считали фальшивым лоском гол 43. Adams V. Markets of Sorrow, Labors of Faith: New Orleans in the Wake of Katrina. Durham, NC: Duke University Press, 2013. P. 1. 44. Newman K. S. Declining Fortunes: The Withering of the American Dream. N.Y.: Basic Books, 1993. 45. Mizushima H. Net Café Refugees and Poverty in Japan (film in Japanese). Tokyo: Nihon terebi hoso kabushiki kaisha, 2007. 46. Ortner Sh. Not Hollywood: Independent Film at the Twilight of the American Dream. Durham, NC: Duke University Press, 2013. Шерри Ортнер

15

ливудских фильмов. Во многих, если не в большинстве независимых фильмов эмоциональное насилие является преобладающей формой социальных отношений, тьма и депрессия — господствующим настроением, а счастливых концовок, по сути, не бывает. Наконец, «Жестокий оптимизм» Лорен Берлант, также основанный на исследовании общедоступной культуры, прекрасно отображает «крушение фантазий» о  «вертикальной мобильности, охране труда, политическом и  социальном равенстве, теплых и долгих отношениях» в неолиберальную эпоху, а также эмоциональные последствия этих исчезающих аспектов достойной жизни47. Центральным тропом этой книги является рефрен в  заголовке, то есть «жестокий оптимизм», который определяется как отношение, в котором «то, чего ты желаешь, на самом деле является препятствием для твоего процветания»48 и отсылает к тому факту, что люди до  сих пор цепляются за  устои старого порядка, даже если они больше не действуют в мире, в котором мы теперь обитаем. Важно упомянуть здесь, что большинство этих работ не обязательно заканчивается на минорной ноте. Большинство из них указывают на локальные формы критики нового порядка и противостояния ему. Например, в «Прекарной Японии» Эллисон мы знакомимся с Юаса Макото, соучредителем «Сети против бедности» (Reverse Poverty Network) и содиректором Моаи, открытого центра поддержки в основном бездомных людей, которым нужна как сама социальная поддержка, так и практическая помощь по возвращению к нормальной жизни. В моем «НеГолливуде» я посвящаю отдельную главу политической активности документалистов, демонстрирующих нам не только многие из обсуждаемых здесь темных сторон неолиберализма, но также индивидов и группы, которые пытаются бросить вызов всем этим тенденциям. Я рассмотрю сопротивление и активизм более подробно в финальной части этой статьи. Гувернаментальность: республика страха49 Понятие гувернаментальности у  Фуко было весьма продуктивным и стало отправной точкой самых различных исследователь 47. Berlant L. Cruel Optimism. Durham, NC: Duke University Press, 2011. P. 3. 48. Ibid. P. 1. 49. Словосочетание отсылает к заголовку работы Ланкастера (Lancaster R. Republic of Fear: The Rise of Punitive Governance in America // The Insecure American. P. 63–76). 16

Логос · Том 32 · #2 · 2022

ских траекторий в  антропологии. Одна из  них отталкивается от  его тезиса о  производстве либерального субъекта — свободно выбирающего индивида — как господствующей форме гувернаментальности в неолиберальном мире50. В этом контексте антропологи интересовались в  основном не  последствиями неолиберализма как экономической политики, о которых шла речь в предыдущем разделе, а скорее тем, как неолиберализуется общество, то есть как его заставляют функционировать по неолиберальным принципам рыночной эффективности и  настраивают на производство самоуправляющихся предприимчивых неолиберальных субъектов51. Другая исследовательская траектория, также восходящая почти напрямую к Фуко, связана с пересечениями между гувернаментальностью и контролем за населением. Так, Айва Онг исследует формы гувернаментальности, используемые государствами и прочими агентами для управления добровольной и  недобровольной мобильностью «мобильных субъектов», будь то элит, например китайских бизнесменов, или «фактических рабов», например домашней прислуги в Юго-Восточной Азии52. Тогда как Ахил Гупта53 изучил «структурное насилие», которое применяется против бедноты в рамках гувернаментальных механизмов бюрократии в Индии. Однако существует еще одна траектория антропологических исследований гувернаментальности в  широком смысле, которой уделялось несколько меньше внимания, — а именно изучение того, что Роджер Ланкастер назвал «карательным управлением»54, или умножением форм насилия со  стороны государства по  отношению к  своим гражданам. Связь между неолиберализмом и умножением форм государственного насилия, включая войну 50. Rose N. Governing ‘Advanced’ Liberal Democracies // Foucault and Political Reason / A. Barry et al. (eds). Chicago: University of Chicago Press, 1996. P. 37– 64; Brown W. Neo-liberalism and the End of Liberal Democracy // Theory and Event. 2003. Vol. 7. № 1. 51. Ong A. Neoliberalism as Exception; Фуко М. Рождение биополитики; Urciuoli B. Neoliberal Education // Ethnographies of Neoliberalism / C. J. Greenhouse (ed.). Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2010. P. 162–176. 52. Ong A. Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality. Durham, NC: Duke University Press, 1999; Idem. Neoliberalism as Exception; см. также: Gregory S. The Devil Behind the Mirror: Globalization and Politics in the Dominican Republic. Berkeley, CA: University of California Press, 2007. 53. Gupta A. Red Tape: Bureaucracy, Structural Violence, and Poverty in India. Durham, NC: Duke University Press, 2012. 54. Lancaster R. Op. cit. P. 74. Шерри Ортнер

17

и не только, была основательно изучена Наоми Кляйн55. Суть ее тезиса в  «Доктрине шока» в  том, что случаи крайнего насилия, будь то стихийные бедствия или политические перевороты, повсюду были частью стратегии насаждения неолиберальной экономической политики: как в городах, например в Новом Орлеане, так и в целых странах, как в Чили или Польше. Она также отмечает широко распространенную связь между насаждением неолиберальных экономических мер и использованием пыток в Соединенных Штатах и других регионах мира. Она цитирует уругвайского писателя Эдуардо Галеано: «Как можно поддерживать это неравенство, если не ударами электрического тока?»56 В  Соединенных Штатах подобный тип насилия государства над своими собственными гражданами проявляется, помимо прочего, в росте числа тюрем. Роджер Ланкастер называл Соединенные Штаты, используя термин Фуко, «тюремным государством» и утверждал, что «карательное управление является подлинной культурной логикой неолиберализма»57. Ланкастер приводит статистику, согласно которой Соединенные Штаты сегодня лидируют как по доле заключенных среди всего населения (каждый 99-й взрослый житель страны находится за решеткой), так и по их абсолютному числу (2,26 миллиона)»58. В  свою очередь, большую долю этих заключенных составляют афроамериканцы, которые страдают вдвойне от своей нищеты и расовой принадлежности. Но тюремное государство — это не просто государство, где много заключенных, а скорее государство, в котором «раздутая тюремная система является источником норм для системы управления в целом»59. В этом обратная сторона неолиберальной гувернаментальности: если в классической/фукианской модели неолиберальная гувернаментальность работает за счет согласия якобы свободных субъектов, то одним из способов защиты этой свободы является заточение, а зачастую и убийство тех, кто предположительно угрожает ей, — не только преступников, разумеется, но и тех, кого в мире после 11 сентября считают «террористами». Если, как утверждает Ланкастер, тюремное государство «является источником норм для системы управления в целом», то оно также является своеобразным источником перевернутой и извра 55. Кляйн Н. Указ. соч. 56. Там же. С. 21. 57. Lancaster R. Op. cit. P. 63, 74. 58. Ibid. P. 64. 59. Ibid. P. 63. 18

Логос · Том 32 · #2 · 2022

щенной модели для обыденной общественной жизни. В социальной истории Лос-Анджелеса социального критика Майка Дэвиса60 есть глава под названием «Крепость Лос-Анджелеса», где он исследует новую архитектуру Лос-Анджелеса и то, каким образом своеобразная тюремная эстетика стала преобладать во всем городе. При помощи иллюстраций он показывает, как здания и дома стали больше походить на тюрьмы, тогда как тюрьмы «архитектурно натурализуются»61. На  обложке книги изображена фотография городского следственного изолятора в деловом квартале Лос-Анджелеса, который он называет «постмодернистской Бастилией»62. Что касается тезиса о том, что здания и дома становятся все более похожими на тюрьмы, тут мы можем обратиться к нескольким этнографическим исследованиям охраняемых жилых комплексов. Сета Лоу63 зафиксировала увеличение количества подобных жилых комплексов в Соединенных Штатах. Мы узнаем, что все больше людей переезжает в охраняемые жилые комплексы, чтобы почувствовать бóльшую защищенность от «преступности», но Лоу демонстрирует на этнографическом материале, что обитатели подобных комплексов на самом деле начинают чувствовать себя менее, а не более защищенными: Жизнь за воротами усиливает чувство, что люди, которые живут вовне, опасны или злонамеренны. Это социальное разделение существовало всегда, но стены и ворота усиливают социальные различия64.

Тереза Калдейра65 провела исследование закрытых сообществ в Сан-Паулу в Бразилии. Она называет Сан-Паулу «городом стен» и, подобно Майку Дэвису, иллюстрирует свой рассказ фотографиями, рассказывая о том, как «эстетика безопасности» распространяется по всему городу66. Что за логика связывает рост числа тюрем и сходных с ними моделей архитектурной среды с  неолиберальной экономической теорией? Как и в случае со всеми остальными проявления 60. Davis M. City of Quartz: Excavating the Future in Los Angeles. N.Y.: Vintage Books, 1992. 61. Ibid. P. 256. 62. Ibid. P. 257. 63. Low S. A Nation of Gated Communities // The Insecure American. P. 27–44. 64. Ibid. P. 35. 65. Caldeira T. P. R. City of Walls: Crime, Segregation, and Citizenship in São Paulo. Berkeley, CA: University of California Press, 2001. 66. Ibid. P. 291. Шерри Ортнер

19

ми неолиберализма, есть логика верхов и логика низов. С точки зрения государства и  других инстанций управления, рост числа тюрем — часть войны против бедноты и расово отличных низов: в рамках логики виктимблейминга они подгоняются под стереотип безответственных неолиберальных субъектов (если бы они были ответственными, то  не  обеднели бы) и  отправляются в тюрьму при малейшем намеке на проступок, а иногда и без всякого намека. С точки зрения низов — то есть коренного населения, — подобная логика связана с  атмосферой незащищенности в более широком смысле, порожденной проблемами с трудоустройством и связанной с ними культурой прекарности. Прекарность жизни при неолиберализме проецируется вовне как угроза, исходящая от  бедноты и  других рас; историческое возникновение закрытых жилых комплексов коррелирует, как отмечали многие исследователи67, не с ростом преступности — в действительности число жестоких преступлений сокращалось в  этот период, — а с наступлением неолиберальной экономики68. В качестве эпилога к  этой истории отметим, что и  сами тюрьмы не  могут устоять перед неолиберализацией; многие тюрьмы в Соединенных Штатах приватизированы и теперь управляются как коммерческие предприятия69. Наконец, можно прийти к выводу, что карательное управление включает в себя экономическую рациональность, рассмотренную в предыдущем разделе, и мы можем увидеть это и на этнографическом материале. Ранее я отмечала, что, хотя сокращение рабочей силы в США представлялось своего рода неизбежным эконо 67. См., напр.: Ibidem; Ortner Sh. Not Hollywood: Independent Film at the Twilight of the American Dream. 68. Согласно неолиберальной экономической логике, распространение закрытых жилых комплексов можно интерпретировать в связи с потребностью в «приватизации». Однако термин «приватизация» в экономическом контексте касается не личной «приватности», а продажи общественного имущества частному бизнесу. При этом в каком-то смысле результат всегда тот же: когда общественное имущество распродается или когда люди сбегают в частные охраняемые комплексы, в результате слабеет публичная сфера. 69. Эта история, отвратительная сама по себе, приняла еще более радикальную форму в ставшей известной схеме откатов в Пенсильвании, где двое судей договорились с владельцами местной частной колонии для несовершеннолетних, что они будут отправлять тысячи детей в тюрьму, дабы владельцы/тюремщики получали выплаты за  каждого из  них (фильм Майкла Мура «Капитализм: история любви» (2009); Ecenbarger W. Kids for Cash: Two Judges, Thousands of Children, and a $2,8 Million Kickback Scheme. N.Y.: The New Press, 2012). 20

Логос · Том 32 · #2 · 2022

мическим злом, связанным со всемирной конкуренцией, за ним в действительности стоит куда более иррациональная мотивация, на  грани жестокости, которую я  описала на  различных примерах войны с бедными. Однако карательную иррациональность сокращений также можно увидеть и на куда более высоком уровне занятости, как свидетельствует, например, исследование банкиров с Уолл-стрит, проведенное Карен Хо70. Хо показывает, как инвестиционные банки с Уолл-стрит проходят через циклы наймов и увольнений, которые лишь отчасти связаны с подъемами и спадами рынка. Скорее, идея незащищенности труда глубоко нормализовалась и ценится как способ создания видимой гибкости и динамичности фирм. Действительно, новая экономика вынудила работников приспособиться к жизни, в которой труд прекарен, незанятость вероятна, а проводить долгие отрезки времени в качестве «независимого подрядчика» нормально. Ричард Сеннетт71 называл это логикой «краткосрочности»; любой труд сегодня совершенно незащищен и может быть прерван в любой момент. Поэтому, как и в случае с самоуправляющейся личностью и тюремной эстетикой, это явление стало частью общей культуры. В связи с этим Дэвид Харви начинает свою краткую историю неолиберализма с цитаты из Жана-Франсуа Лиотара72 о состоянии постмодерна, в котором … временные контракты вытесняют постоянные институты в профессиональной, эмоциональной, сексуальной и культурной областях, в  международных отношениях, а  также — в  области политики73.

Антропологии блага Я представила краткий обзор процесса, который я назвала поворотом к «темной антропологии» — к теориям повсеместной власти и неравенства, этнографическим исследованиям экономической незащищенности (в  лучшем случае) и  карательной гувернаментальности. Однако поворот к  темной антропологии был 70. Ho K. Liquidated: An Ethnography of Wall Street. Durham, NC: Duke University Press, 2009. 71. Сеннетт Р. Коррозия характера. Новосибирск: Тренды, 2004. 72. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб.: Институт экспериментальной социологии; Алетейя, 1998. 73. Харви Д. Указ. соч. С. 13. Шерри Ортнер

21

не бесспорным, на самом деле спровоцировав сильную реакцию нескольких сторон. Отмечая «значительный рост числа антропологических работ об опыте насилия и жестокости», тот же Тобиас Келли задается вопросом: «В какой момент этнография страданий превращается в вуайеристскую квазипорнографию?»74 В действительности есть несколько разновидностей работ, которые можно рассматривать как определенное сопротивление темному повороту; здесь я сделаю их краткий обзор. В своей известной статье «По ту сторону страдающего субъекта: к антропологии блага» Джоэл Роббинс утверждает: Сегодня страдающий субъект… живущий в боли, нищете или в  условиях насилия или подавления очень часто находится в центре антропологических исследований75.

Вместо этого Роббинс стремится разработать «антропологию блага… сосредоточивающуюся на  таких темах, как ценности, мораль, благополучие, воображение, сочувствие, забота, дар, надежда, время и перемены»76. Одним из основных исследовательских ориентиров из этого перечня стал термин «благополучие» (well-being). Например, работа Эдварда Э. Фишера «Благая жизнь: стремление, достоинство и антропология благополучия»77 исследует представления о благополучии немцев среднего класса и производителей кофе в Гватемале. Как и в случае с «антропологией блага» Роббинса, Фишер считает, что его книга вносит вклад в  то, что он называет «позитивной антропологией»78. Именно с идеей благополучия тесно связано «счастье». В прошлом году HAU опубликовал специальный выпуск под заглавием «Счастье: Горизонты стремлений» (vol. 5, № 3), который состоял из ряда статей о счастье в широком спектре этнографических кейсов. Во введении редакторы указывают на «недавний „поворот к счастью“ в социальных науках»79 и призывают 74. Kelly T. A Life Less Miserable? // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2013. Vol. 3. № 1. P. 213. 75. Robbins J. Beyond the Suffering Subject: Toward an Anthropology of the Good // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2013. Vol. 19. №  3. P. 448. 76. Ibidem. 77. Fischer E. F. The Good Life: Aspiration, Dignity, and the Anthropology of Wellbeing. Stanford: Stanford University Press, 2014. 78. Ibid. P. 17. 79. Walker H., Kavedžija I. Introduction: Values of happiness // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2015. Vol. 5. № 3. P. 2. 22

Логос · Том 32 · #2 · 2022

антропологов развивать это направление. Размышляя о причинах относительного отсутствия антропологии в этой области исследований, они утверждают, что антропологи испытывают …определенное подозрение по отношению к счастью как буржуазной теме по своему существу, которое все более ассоциируется с неолиберальной повесткой и в потенциале не согласуется с политикой эмансипации80,

а также что … дисциплину часто притягивали более «негативные» формы человеческого опыта, такие как страдание, боль или нищета81.

Таким образом, они также в итоге призывают к созданию более позитивной антропологии, при этом стоит отметить, что аргументация некоторых статей свидетельствует о том, что счастье является гораздо более сложным и  противоречивым явлением, чем предполагает соответствующий термин, по крайней мере в американском/английском. Эта серия работ являются одновременно интересной и значимой. Я согласна, что необходимо пристально изучать то, «что придает жизни ощущение цели или осмысленности, и каким образом люди стараются жить наилучшим образом — даже в самых страшных обстоятельствах и враждебном окружении»82, как и с тем, что «счастье» кажется удачным введением в эту тему. Я также согласна с тем, что антропологи почти наверняка лучше справятся с подобными вопросами, чем исследователи общественного мнения, которым сегодня, по-видимому, принадлежит большая часть исследований счастья. Но, признаюсь, я была ошарашена «поворотом к счастью» посреди всей той тьмы, о которой я говорила в предыдущем разделе этой статьи. Однако по размышлении становится ясно, что это скорее реакция на подобные исследования. Еще одна обширная область исследований, которые реагировали на темный поворот, — это работы о морали и этике. Майкл Лэмбек начинает свой важный сборник «Обыкновенная этика» со следующего утверждения: Этнографы обычно обнаруживают, что встречающиеся им люди стараются делать хорошее или правильное, по их мнению, что 80. Ibid. P. 4. 81. Ibidem. 82. Ibid. P. 17. Шерри Ортнер

23

их оценивают в соответствии с критериями правильного и хорошего или что они обсуждают, в чем состоит человеческое благо. Тем не менее антропологическая теория, как правило, игнорирует все это, отдавая предпочтение анализу, который выделяет структуру, власть и интерес83.

И затем он приводит список тем, поднимаемых в сборнике, который, возможно, был источником вдохновения для списка Роббинса (см. выше): «свобода, суждение, ответственность, достоинство, самоорганизация, забота, сочувствие, характер, добродетель, истина, разум, справедливость и благая жизнь для человечества»84. Антропология морали и  этики к  настоящему времени стала крупным, обширным и несколько дискуссионным подполем для исследований и теоретизирования, которое включает в себя как более социальный аспект, отчасти восходящий к исследованиям Дюркгейма, так и более индивидуальный — который в основном развивался в противовес дюркгеймианской парадигме. Я отмечаю это, прежде всего, в связи с заявленным выше тезисом о том, что позиция Дюркгейма как теоретического предшественника значительно ослабла. Влияние Дюркгейма определенно померкло в связи с отходом от функционализма и холистского взгляда на общество, преобладавшего в антропологии с начала до середины XX века. Оно также померкло в связи с развитием теорий власти, господства и эксплуатации, о которых он говорил мало. С другой стороны, будучи теоретиком общества как морального универсума, он вновь обрел значимость для этой серии работ в качестве как союзника, так и противника85. Моральное/этическое направление является еще одним важным дополнением к темному повороту в антропологической теории и  этнографических исследованиях, который я  обсуждала в первой части этой статьи. Внимание к тому, как реальные акторы пытаются разрешать моральные дилеммы и осуществлять этический выбор, может быть рассмотрено в качестве позитивного и гуманистического противовеса тьме работ о неолиберальном подавлении и принуждении. Сходным образом, внимание к та 83. Lambek M. Introduction // Ordinary Ethics: Anthropology, Language, and Action / M. Lambek (ed.). N.Y.: Fordham University Press, 2010. P. 1. 84. Ibid. P. 6. 85. Ordinary Ethics; Yan Y. How Far Can We Move Away From Durkheim? Reflections on the New Anthropology of Morality // Anthropology of This Century. October 2011. № 2; Fassin D. The Ethical Turn in Anthropology: Promises and Uncertainties // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2014. Vol. 4. № 1. P. 429–435. 24

Логос · Том 32 · #2 · 2022

ким темам, как забота, любовь, сочувствие, ответственность, к попыткам — даже неудачным — поступать правильно представляет собой свежий и ободряющий контраст по отношению к монотонной диете из (раннего) Фуко, когда ни одно доброе дело не остается безнаказанным, а всякое потенциально позитивное действие попросту преумножает сети власти, в которых мы живем. В  связи со  всеми этими (подчеркиваю, ценными) исследованиями, включая как более психологическую/медицинскую версию с ее акцентом на счастье и/или благополучии (и стремлении к ним), так и более моральную/этическую версию с ее акцентом на добродетели и благе (и стремлении к ним), — меня при этом немного беспокоит, что иногда между ними и уже обсуждавшимися исследованиями власти, неравенства и насилия проводится четкая разделительная линия. Вместо того чтобы противопоставлять их, было бы уместнее рассмотреть работы, которые стремятся к их объединению. Подходящим отправным пунктом могло бы стать эссе Вины Дас из сборника Ламбека под названием «Обручаясь с жизнью другого: любовь и повседневная жизнь»86. Эта статья о браке мужчины-индуиста и женщины-мусульманки из бедного района в Дели и о том, как он медленно развивался в тени длительной и непрекращающейся истории вражды и насилия между индуистами и мусульманами. В этой статье Дас лавирует между формированием повседневных отношений невесты, жениха и  их  семей, с  одной стороны, и  более широкими политическими последствиями с потенциалом насилия, который заключается в межкастовых и межрелигиозных браках, — с другой. Она призывает нас …уделять внимание тому, каким образом моральные устремления проявляются в повседневной заботе друг о друге, даже в тех контекстах, где отношение определяется обоюдным антагонизмом87.

Дидье Фассен также посвятил немало работ исследованиям этических сложностей в контексте политических ситуаций неравенства и насилия. Например, в своей лекции/эссе «Мутные воды: у слияния этики и политики»88 он разбирает три кейса различ 86. Das V. Engaging the Life of the Other: Love and Everyday Life // Ordinary Ethics. P. 376–399. 87. Ibid. P. 398–399. 88. Fassin D. Troubled Waters: At the Confluence of Ethics and Politics // Four Lectures on Ethics: Anthropological Perspectives. Chicago: HAU Books, 2015. P. 175–210. Шерри Ортнер

25

ного масштаба: европейское и американское военное вторжение в  Ливию в  соответствии с  принципом ООН «Ответственность за защиту»; общенациональная реакция во Франции по отношению к террористическим атакам на Charlie Hebdo и кошерный супермаркет в Париже; а также то, каким образом полиция обращается с молодежью в пригородах Парижа, населенных в основном иммигрантами и меньшинствами. Разрабатывая веберовское «эвристическое различие между этикой убеждения и этикой ответственности», он утверждает, что его «нужно определять для каждого исторического и политического контекста, учитывая более детально властные отношения и игры власти, в которые они включены»89. В целом я склонна согласиться с исследователями благой жизни в том, что изучение власти и неравенства, а также наносимого ими вреда не может быть чем-то, что полностью охватывает антропология. Я также согласилась бы с исследователями морали и этики в том, что важно принимать в расчет заботу и этические измерения человеческой жизни: ведь в чем смысл противостоять неолиберализму, если мы не можем представить себе лучшую жизнь и лучшее будущее? Как мы можем одновременно быть реалистами в отношении ужасающих реалий современного мира и оптимистами в отношении возможности их изменить? Теперь я перейду к финальному разделу этой статьи, чтобы рассмотреть другой вид антропологии блага: антропологию критики, сопротивления и активизм.

Сопротивление возвращается Я  использую здесь термин «сопротивление», чтобы охватить множество различных способов (антропологического) участия в политических действиях: критические теоретические дискуссии; критические этнографические исследования; исследования всякого рода политических движений; активистская антропология, и т. д. В этом разделе я выделю нечто из этого многообразия и  подведу итог целой серии важных работ, относящихся к  тому же периоду времени, когда господствовала «темная антропология». У антропологии сопротивления в ее различных формах были свои взлеты и падения. В 1980-х годах теоретический и этногра 89. Ibid. P. 195. 26

Логос · Том 32 · #2 · 2022

фический интерес к данному вопросу зашкаливал90. Но к тому времени, когда я в середине 1990-х годов опубликовала статью по этой теме, если и не сам концепт, то его формулировка вызывала определенное неприятие91. Димитриос Теодоссопулос утверждал, что сопротивление было «патологизировано» и «экзотизировано», утратив легитимность как объект изучения92. Почему и как сформировалось это «сопротивление сопротивлению», неясно; возможно, это происходило совершенно по-разному в  зависимости от  исследовательского контекста. Общим местом является утверждение о  том, что данное понятие использовалось слишком широко — Рабиновиц указывает на его «теоретическую косность»93 — и слишком часто. Возможно, это действительно так, но в связи с задачами данной статьи я бы указала и на ряд других факторов: а именно на то, что в 1990-е годы реальный мир становился темнее по мере того, как надежды социальных движений 1960-х и 1970-х годов начинали таять, а молодежь, рожденная в это время, ощутила начало конца «американской мечты»94. «Сопротивление» могло представать менее реалистичной или даже абсурдной перспективой, тогда как «гувернаментальность», множество различных способов формирования индивидов, популяций и контроля за ними, могли казаться все более релевантными условиям жизни в  реальном мире. Возможно, это не  просто совпадение, что именно в  это время возникло множество теорий «постмодерна», включая, помимо прочего, «конец больших нарративов», например о сопротивлении и революции95. Но даже если избежать дальнейших рассу 90. Comaroff J. Body of Power, Spirit of Resistance: The Culture and History of a South African People. Chicago: University of Chicago Press, 1985; Ong A. Spirits of Resistance and Capitalist Discipline; Scott J. C. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven, CT: Yale University Press, 1985; Idem. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven, CT: Yale University Press, 1990. 91. Ortner Sh. Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal // Comparative Studies in Society and History. 1995. Vol. 37. № 1. P. 173–193. 92. Theodossopoulos D. On De-pathologizing Resistance // History and Anthropology. 2014. Vol. 25. № 4. P. 415. 93. Rabinowitz D. Resistance and the City // History and Anthropology. 2014. Vol. 25. № 4. P. 476. 94. Ortner Sh. Generation X: Anthropology in a Media-Saturated World // Cultural Anthropology. 1998. Vol. 13. № 3. P. 414–440; Idem. Not Hollywood: Independent Film at the Twilight of the American Dream. 95. Джеймисон Ф. Постмодернизм, или культурная логика позднего капитализма. М.: Издательство Института Гайдара, 2019; Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. Шерри Ортнер

27

ждений о связях с реальным миром, представляется очевидным, что антропология сопротивления вернулась во всем многообразии своих форм. Мы можем начать с различения, которое проводит Чарльз Хейл между «активистским исследованием» и «культурной критикой»96. Термином «активистское исследование» он обозначает исследование, которое проводится при личном участии в изучаемом политическом противостоянии; термином «культурная критика» он обозначает этнографическое исследование, открыто признающее политическую солидарность автора с одной из изучаемых сторон, причем этнограф напрямую не вовлекается в исследуемое политическое противостояние. Хейл выражает «принципиальный отказ» от использования культурной критики как «пристанища для антропологических исследований и письма»97. Однако, как мы увидим, сегодня оба этих типа работы процветают в антропологии, и я предпочитаю рассматривать их — наравне с прочими — как часть широкого массива критических антропологических исследований, в которых различные элементы поддерживают и обогащают друг друга. Я выделила бы по крайней мере три обширные области, в которых сегодня ведутся важные исследования: (1) «культурную критику» (в пику Хейлу), включающую критические этнографические работы об условиях неравенства, власти и насилия в различных частях света; (2) серию по преимуществу теоретических работ, направленных на переосмысление капитализма как системы; и наконец (3) серию работ о социальных движениях, которые сформировались в неолиберальном мире. Я выскажусь в нескольких словах о каждой из них. Вначале под рубрикой «культурной критики» я вновь обращусь ко всем критическим эмпирическим исследованиям, освещенным в первой части данной статьи, включая как этноисторические работы в случае колониализма, так и этнографические работы в более строгом смысле. Последние включали этнографические исследования сообществ, испытавших экономическое влияние неолиберализма, в которых демонстрировалось, каким образом индивиды и сообщества переживали последствия деиндустриализации, глобализации, потери рабочих мест и возможностей. Эта 96. Hale C. R. Activist Research v. Cultural Critique: Indigenous Land Rights and the Contradictions of Politically Engaged Anthropology // Cultural Anthropology. 2006. Vol. 21. № 1. P. 96–120. 97. Ibid. P. 97. 28

Логос · Том 32 · #2 · 2022

группа также включала исследования бизнеса и промышленности, организованных с целью извлечения прибыли из этих потерь. Помимо экономики, мы рассмотрели исследования неолиберальной гувернаментальности, включая рост числа тюрем, разрастание «тюремного государства» и распространение «тюремной эстетики». Я снова говорю обо всем этом здесь, так как в этих работах важно видеть не примеры «порнографии мучений» (темные, насколько это возможно), а примеры нового и важного жанра критической этнографии, проливающего свет на внутреннее устройство мира, в котором мы сегодня живем. Я бы также включила в эту группу критические исследования в обширной области антропологии медиа. Например, знаковый сборник «Медиамиры: антропология в  новых землях»98 под редакцией Фэйе Д. Гинсбург, Лилы Абу-Лагход и Брайана Ларкина включает эссе по широкому ряду предметов, в том числе по темам использования медиа в политике коренных народов, использования медиа национальными государствами в крупных идеологических и культурных проектах, циркуляции медиатехнологий на местах среди диаспор и  т. д. Я  бы также включила сюда мое собственное исследование независимого кино, которое эксплицитно использует понятие культурной критики, чтобы показать, каким образом американские и другие независимые кинопроизводители используют кино в борьбе с новыми условиями жизни при неолиберальном порядке99. Далее, под рубрикой «переосмысления капитализма» прежде всего оказываются недавние теоретические работы за пределами антропологии, из которых можно привести несколько примеров: «Империя»100 литературоведа Майкла Хардта и социолога Антонио Негри утверждает, что мы должны понимать современный мир в терминах новых конфигураций денег, власти и права, которые почти полностью являются постнациональными; «Новый дух капитализма»101 социологов Люка Болтански и Эв Кьяпелло исследует, каким образом капитализм как система всегда подвергался и продолжает подвергаться внутренней критике; а «Переосмысляя капиталистическое развитие: первичное накопление, 98. Media Worlds: Anthropology on New Terrain / F. D. Ginsburg et al. (eds). Berkeley, CA: University of California Press, 2002. 99. Ortner Sh. Not Hollywood: Independent Film at the Twilight of the American Dream. 100. Хардт М., Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004. 101. Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма. М.: НЛО, 2011. Шерри Ортнер

29

правительность и постколониальный капитализм»102 экономиста Кальяна Саньяла изучает последствия исключения все большего числа бедных людей из центральных структур капиталистических экономик. Антропологи также «переосмысляют капитализм» и  «экономику» в современном мире. Эти исследования включают в себя важный сборник Кейт Харт, Жана-Луи Лавилля и Антонио Дэвида Каттани под названием «Человеческая экономика»103, который утверждает, что мы должны рассматривать скорее реальный мир различных экономических практик, чем «капитализм» как монолитное образование, и содержит множество статей, посвященных, помимо прочего, «экономике с человеческим лицом» и «моральной политике». Сходную линию аргументации можно найти в работах группы «Порождение капитализма»104. Эта группа создала «феминистский манифест исследований капитализма», который настаивает на важности признания того факта, что капитализм включает в себя не только «экономику», но и вообще все способы производства стоимости. Они основываются на …феминистской критике Маркса, которая утверждала, что родство, личность, домашнее хозяйство и общественное воспроизводство плотно укоренены в капиталистическом производстве стоимости105.

Помимо этого, стали появляться этнографические работы, которые вдохновлены этими новыми перспективами. Среди недавних примеров можно назвать «Дай человеку рыбу: размышления о новой политике распределения» Джеймса Фергюссона106 и  «Зоны мечтаний: в предвкушении капитализма и развития в Индии»107 Джейми Кросс. Эти и другие работы пытаются одновременно до 102. Sanyal K. Rethinking Capitalist Development: Primitive Accumulation, Governmentality, and Post-Colonial Capitalism. L.; N.Y.: Routledge, 2007. 103. The Human Economy / K. Hart et al. (eds). Cambridge: Polity Press, 2010. 104. Bear L. et al. Generating Capitalism // Fieldsights: Theorizing the Contemporary. Society for Cultural Anthropology. 30.03.2015. URL: https://culanth.org/fieldsights/series/generating-capitalism; Idem. Gens: A Feminist Manifesto for the Study of Capitalism // Fieldsights: Theorizing the Contemporary. 30.03.2015. URL: http://www.culanth.org/fieldsights/652-gens-afeminist-manifesto-for-the-study-of-capitalism. 105. Ibidem. 106. Ferguson J. Give a Man a Fish: Reflections on the New Politics of Distribution. Durham, NC: Duke University Press, 2015. 107. Cross J. Dream Zones: Anticipating Capitalism and Development in India. L.: Pluto Press, 2014. 30

Логос · Том 32 · #2 · 2022

полнить и разобрать на части монолитную концепцию капитализма и подготовить площадку для куда более общих и разнообразных социальных и политических проектов. Наконец, я  перехожу к  антропологии сопротивления в  ее классической форме, то есть к исследованиям социальных движений. Я начну с пары замечаний о Пьере Бурдьё, который участвовал в движении антиглобализма/антинеолиберализма и чья небольшая книга «Акты сопротивления: против тирании рынка»108 была одной из первых работ, написанных антропологомактивистом109. В конце одной из своих ранних статей о состоянии антропологии110 я утверждала, что теоретические труды Бурдьё, наряду с работами других, привели к серьезному разрыву с предыдущими ограничительными теориями социальной жизни, поскольку он настаивал на  гипотезе о  том, что общество и культура производятся и воспроизводятся в рамках человеческой практики. Хотя в целом Бурдьё подчеркивал, каким образом социальные практики приводили скорее к воспроизводству, а не к изменению мира111, преобразовательный потенциал того, что я тогда назвала «теорией практики», для меня был совершенно очевиден. Проще говоря, если мы создаем мир посредством социальной практики, то сможем разобрать его и переделать посредством социальной практики. Или, как писал позднее Дэвид Грэбер, «окончательная, скрывающаяся истина мира заключается в том, что это мы его делаем и могли бы так же просто сделать его по-другому»112. Я не уверена относительно выражения «так же просто», но в любом случае работы Бурдьё в частности и теория практики в целом113 должны считаться теоретическими основаниями работ, направленных как на само сопротивление, так и на его изучение. 108. Bourdieu P. Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market / R. Nice (trans.). N.Y.: The New Press, 1998. 109. Я понимаю, разумеется, что технически Бурдьё социолог, но он также был крупной фигурой и в антропологии. 110. Ortner Sh. Theory in Anthropology Since the Sixties. 111. Но о Бурдьё и истории см.: Bourdieu and Historical Analysis / P. S. Gorski (ed.). Durham, NC: Duke University Press, 2013; Ortner Sh. Bourdieu and ‘History’. Review of “Bourdieu and Historical Analysis”, edited by Philip S. Gorski // Anthropology of This Century. October 2013. №3. URL: http://aotcpress. com/articles/bourdieu-history. 112. Graeber D. Direct Action: An Ethnography. Oakland, CA: AK Press, 2009. P. 514. 113. См., напр.: Sahlins M. Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1981. Шерри Ортнер

31

Стоит ли говорить, что существуют всевозможные разновидности социальных движений за и против всего на свете: феминизм(ы), экологические движения, движения за  расовую справедливость, права коренных народов, права инвалидов и  многие другие. Здесь, придерживаясь общей тематики данной статьи, я отдельно обращаю внимание на рост числа работ по антиглобализму/антинеолиберализму. Исследования в этой области начали множиться в первом десятилетии XXI века114. Появилось несколько важных сборников эссе, включая «Вступая в противоречия: теория, политика и методы активистского исследования» Чарльза Хейла115, «Бунтарские столкновения: транснациональный активизм, этнография и политическое» Джеффри Джуриса и Алекса Хаснабиша116 и «Переосмысляя сопротивление в XXI веке: история и  антропология» Димитриоса Теодоссопулоса117. Все они содержат множество эссе о движениях сопротивления во многих частях мира, написанных как начинающими, так и опытными исследователями. Они наглядно демонстрируют взрыв интереса к подобной работе, разнообразие проблем, на которые ориентируются современные движения, а также ряд трудностей, связанных с проведением этнографического исследования в этих контекстах. Вдобавок у нас есть небольшое число подробных этнографических исследований нескольких движений, проведенных антропологами, всесторонне в них участвовавшими. «Погружая будущее в сеть: движения против глобализации корпораций» Джеффри Джуриса118 — это исследование крупной активистской сети, которая базируется в  Барселоне, но  осуществляет свои действия в разных точках по всему миру, включая весьма успешную мобилизацию в Сиэтле в 1999 году против заседаний Всемирной торговой организации. «Прямое действие: этнография» Дэвида Грэбера119 — это исследование деятельности базирующейся в  НьюЙорке группы под названием «Сеть прямого действия» в  тот 114. Отличный обзор см. в: Kurik B. Emerging Subjectivities in Protest // Forthcoming in The Sage Handbook of Resistance / S. Vallas, D. Courpasson (eds). Thousand Oaks, CA: Sage Publications, n.d. 115. Engaging Contradictions: Theory, Politics, and Methods of Activist Scholarship / C. R. Hale (ed.). Berkeley, CA: University of California Press, 2008. 116. Insurgent Encounters: Transnational Activism, Ethnography, and the Political / J. S. Juris, A. Khasnabish (eds). Durham, NC: Duke University Press, 2013. 117. History and Anthropology. 2014. Vol. 25. № 4. Special Issue: Rethinking Resistance in the 21st Century. 118. Juris J. S. Networking Futures: The Movements Against Corporate Globalization. Durham, NC: Duke University Press, 2008. 119. Graeber D. Direct Action: An Ethnography. 32

Логос · Том 32 · #2 · 2022

момент, когда они разработали, а  затем реализовали крупную кампанию прямого действия против Саммита Америк в Квебеке в 2001 году. Наконец, мы располагаем несколькими эссе Арджуна Аппадураи120 о его работе в городе Мумбаи в Индии с транснациональной организацией под названием «Международные обитатели трущоб», которая занимается проблемами обеспечения бедных жильем. Во  многих подобных исследованиях новым является именно поворот к  «активистской антропологии»: то  есть к  работе, в рамках которой антропологи не только проводят исследование, но и непосредственно участвуют в самих движениях. Антропологи, изучавшие социальные движения в прошлом, нередко вовлекались в них в той или иной степени, но сегодня антрополог зачастую является их полноправным участником в той же мере, что и наблюдателем. Это привело к появлению живой и увлекательной литературы о многих противоречиях и парадоксах, возникающих в ходе полевой работы, и одновременно к более обобщенным размышлениям о том, на что это сопротивление могло бы реалистически надеяться. В качестве иллюстрации этого явления возьмем антропологическую реакцию на «Захвати Уолл-Стрит» в 2011 году. События в Нью-Йорке вызвали лавину антропологических публикаций, начиная с майского номера American Ethnologist за 2012 год. На обложке журнала были помещены фотографии участников захвата, в нем также были две статьи и комментарий по поводу событий121. В другом журнале Ханна Аппель опубликовала этнографические заметки о захвате122, а в 2014 году она выпустила статью «Захвати Уолл-Стрит и экономическое воображение»123. В этом случае (как и во многих других, отмеченных ранее) участие/наблюдение этнографа не просто предоставляет этнографию демонстраций «из гущи событий» (хотя оно определенно это 120. Appadurai A. The Future as Cultural Fact: Essays on the Global Condition. L.; N.Y.: Verso, 2013. 121. Juris J. S. Reflections on #Occupy Everywhere: Social Media, Public Space, and Emerging Logics of Aggregation // American Ethnologist. 2012. Vol. 39. № 2. P. 259–279; Razsa M., Kurnik A. The Occupy Movement in Žižek’s Hometown: Direct Democracy and the Politics of Becoming // American Ethnologist. 2012. Vol. 39. № 2. P. 238–358. 122. Appel H. Dispatches From an Occupation: Ethnographic Notes From Occupied Wall Street // Social Text Online Journal. 2012. URL: http://www.socialtextjournal.org/blog/topics/dispatches-from-an-occupation/. 123. Idem. Occupy Wall Street and the Economic Imagination // Cultural Anthropology. 2014. Vol. 29. № 4. P. 602–625. URL: https://journal.culanth.org/index. php/ca/article/view/ca29.4.02/325. Шерри Ортнер

33

делает), но еще и открывает путь к гораздо более обобщенным теоретическим размышлениям — о природе демократии и политическом участии в целом, а в данном конкретном случае — и о том, что Аппель называет «экономическим воображением». За другим примером вновь обратимся к работе Арджуна Аппадураи с локальными группами, действующими в Индии и являющимися частью сети «Международных обитателей трущоб». Вовлеченные в них люди — беднейшие из бедных, массы людей, которых Кальян Саньял описывал не просто как дно капитализма, а  как его постоянно производимое «внешнее». Аппадураи описывает различные действия по  предоставлению жилья, в  которых участвовала группа, а  также организованную им в  сотрудничестве с этой группой инициативу, предполагавшую обучение основным исследовательским методам, под слоганом «Документирование — это Вмешательство»124. Кроме того, Аппадураи использует все это, чтобы шире представить значение активизма как для вовлеченных в него людей, так и для современной антропологии. Прямо обращаясь к тьме, связанной с продолжительным периодом настоящего времени, он проводит различие между тем, что он называет этикой вероятности, и этикой возможности. Этика вероятности делает ставку на то, что мы называли темной стороной мира и антропологии (Аппадураи отдельно указывает на работу Наоми Кляйн о «капитализме катастроф»), тогда как этика возможности основывается на «тех способах мыслить, чувствовать и действовать, которые расширяют горизонты надежды»125. Аппадураи призывает антропологов …быть посредниками, пособниками и учредителями этики возможности… которая может предоставить более инклюзивную платформу для улучшения качества жизни на планете и дать место всему многообразию взглядов на благую жизнь126.

Краткие выводы Прежде чем перейти непосредственно к выводам, стоит еще раз признать, что в своей оценке как неолиберализма, так и антропологии данная статья не претендует на выход за пределы американской перспективы. Возможны разные мнения, как по той причине, что дела обстоят совсем иначе в других местах, так и потому, 124. Appadurai A. Op. cit. P. 280. 125. Ibid. P. 295. 126. Ibid. P. 299. 34

Логос · Том 32 · #2 · 2022

что люди, конечно, всегда будут иметь самые различные мнения. Я так же не утверждаю, что неолиберализм — это причина всех бед в  этом мире, ведь есть еще немало иных осей неравенства, конфликтов и насилия — гендер, раса, этнос, религия, — которые имеют свою собственную динамику, даже если/когда смыкаются с агрессивным неолиберальным порядком. В этой статье я начала с поворота к «темной антропологии», доказывая, что примерно с 1980-х годов появление неолиберального капитализма оказало глубокое влияние на дисциплину как на уровне как теории, так и на уровне этнографических исследований. Маркс (включая различные пост- и неомарксизмы) и Фуко с  их  теориями, подчеркивающими эксплуатацию, неравенство и механизмы власти, начали теоретически господствовать в этой области. Кроме того, появилось большое число этнографических исследований, рассматривавших последствия неолиберализма и как экономической системы, и как системы гувернаментальности. Этнография, подобно теории, часто оказывается темной, делая акцент на грубой, насильственной и карательной природе неолиберализма, а также на депрессии и безнадежности, в которые столь часто погружаются люди при неолиберальных режимах. В следующем разделе я рассмотрела работы по «антропологии блага», причем идея «блага» в данном случае включала как благополучие («благую жизнь», «счастье»), так и мораль и этику. Эти работы были важным дополнением к темным антропологиям, которые обсуждались в первой части статьи, однако отношения между ними иногда представляются проблематичными. В некоторых случаях авторы противопоставляют работы о благе работам о подавлении и неравенстве (которые отбрасываются как «порнография бедствий»), а в других они просто игнорируют широкие контексты игр власти и неравенства. В ответ на это я старалась подчеркнуть важность сочетания этих двух типов работы или, говоря шире, этих двух перспектив, скорее активно взаимодействующих друг с другом, чем противостоящих. Так как насилие власти и неравенства заключается не просто в физической силе и/ или лишениях, но также неизменно в тех способах, которыми оно ограничивает и деформирует проекты того, что Вина Дас назвала «повседневностью»: проекты заботы и любви, счастья и благой жизни. В заключительном разделе статьи я обратила внимание на стремительный рост новых работ о сопротивлении и активизме. Я использовала термин «сопротивление» в широком смысле, чтобы охватить несколько различных типов исследований: критическую Шерри Ортнер

35

этнографию, включая критическую этнографию медиа, представленную в категории «культурной критики»; новые теоретические и этнографические исследования, которые стремятся переосмыслить кажущуюся монолитной категорию «капитализма», открывая тем самым новые перспективы для альтернативных политэкономий; и, наконец, этнографические исследования социальных движений, включая обширное подмножество тех, где антрополог является активным участником. Этнографически насыщенные отчеты о сопротивлении во всех этих категориях важны не только для осознания того, как много есть творческих подходов, позволяющих бросить вызов существующему порядку, но  и  для осознания альтернативных представлений о будущем, укорененных в таких движениях. Я хотела бы закончить замечанием о том, что антропология сопротивления, по крайней мере в том виде, в котором я определяю ее здесь, включает как «культурную критику» — то есть критические исследования существующего порядка, — так и исследования, которые сосредоточены на размышлении об альтернативном политическом и экономическом будущем («переосмысление капитализма» и социальные движения). Культурная критика склоняется к темной стороне, подчеркивая то, что Арджун Аппадураи называл «этикой вероятности», в то время как остальные виды исследований — по крайней мере отчасти — ориентируются на изображение более позитивных альтернатив, реализуя то, что Аппадураи назвал «этикой возможности». По всей видимости, антропология всегда будет нуждаться и в том, и в другом. Поэтому уместно будет закончить известным афоризмом Антонио Грамши: пессимизм разума, но оптимизм воли. Библиография Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма. М.: НЛО, 2011. Бреннер Р. Экономика глобальной турбулентности: развитые капиталистические экономики в период от долгого бума до долгого спада, 1945‒2005. М.: ИД ВШЭ, 2014. Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. Джеймисон Ф. Постмодернизм, или культурная логика позднего капитализма. М.: Издательство Института Гайдара, 2019. Каплун В. Перестать мыслить «власть» через «государство»: gouvernementalité, Governmentality Studies и что стало с аналитикой власти Мишеля Фуко в русских переводах // Логос. 2019. Т. 29. № 2. С. 179–220. Кляйн Н. Доктрина шока. М.: Добрая книга, 2011. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб.: Институт экспериментальной социологии; Алетейя, 1998.

36

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Пикетти Т. Капитал в XXI веке. М.: Ad Marginem, 2015. Саид Э. В. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб.: Русский Мiръ, 2006. Сеннетт Р. Коррозия характера. Новосибирск: Тренды, 2004. Фуко М. Воля к знанию // Он же. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 97–268. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. Фуко М. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978‒1979 учебном году. СПб.: Наука, 2010. Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008. № 2 (65). С. 96–122. Харви Д. Краткая история неолиберализма. Актуальное прочтение. М.: Поколение, 2007. Хардт М., Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004. Цзин А. Л. Гриб на краю света. О возможности жизни на руинах капитализма. М.: Ad Marginem, 2017. Adams V. Markets of Sorrow, Labors of Faith: New Orleans in the Wake of Katrina. Durham, NC: Duke University Press, 2013. Allison A. Precarious Japan. Durham, NC: Duke University Press, 2013. Anthropology and the Colonial Encounter / T. Asad (ed.). Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1973. Appadurai A. The Future as Cultural Fact: Essays on the Global Condition. L.; N.Y.: Verso, 2013. Appel H. Dispatches From an Occupation: Ethnographic Notes From Occupied Wall Street // Social Text Online Journal. 2012. URL: http://www.socialtextjournal. org/blog/topics/dispatches-from-an-occupation/. Appel H. Occupy Wall Street and the Economic Imagination // Cultural Anthropology. 2014. Vol. 29. № 4. P. 602–625. URL: https://journal.culanth.org/index. php/ca/article/view/ca29.4.02/325. Bear L., Ho K., Tsing A., Yanagisako S. Generating Capitalism // Fieldsights: Theorizing the Contemporary. Society for Cultural Anthropology. 30.03.2015. URL: https://culanth.org/fieldsights/series/generating-capitalism. Bear L., Ho K., Tsing A., Yanagisako S. Gens: A Feminist Manifesto for the Study of Capitalism // Fieldsights: Theorizing the Contemporary. 30.03.2015. URL: http://www.culanth.org/ fieldsights/652-gens-a-feminist-manifesto-for-the-study-of-capitalism. Berlant L. Cruel Optimism. Durham, NC: Duke University Press, 2011. Bourdieu and Historical Analysis / P. S. Gorski (ed.). Durham, NC: Duke University Press, 2013. Bourdieu P. Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market / R. Nice (trans.). N.Y.: The New Press, 1998. Bourdieu P. et al. The Weight of the World: Social Suffering in Contemporary Society / P. P. Ferguson et al. (trans.). Stanford, CA: Stanford University Press, 1993. Brown W. Neo-liberalism and the End of Liberal Democracy // Theory and Event. 2003. Vol. 7. № 1. Caldeira T. P. R. City of Walls: Crime, Segregation, and Citizenship in São Paulo. Berkeley, CA: University of California Press, 2001. Cohn B. S. Colonialism and Its Forms of Knowledge: The British in India. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996. Collins J. The Age of Wal-Mart // The Insecure American: How We Got Here and What We Should Do About It / H. Gusterson, C. Besteman (eds). Berkeley, CA: University of California Press, 2010. P. 97–112.

Шерри Ортнер

37

Comaroff J. Body of Power, Spirit of Resistance: The Culture and History of a South African People. Chicago: University of Chicago Press, 1985. Comaroff J., Comaroff J. L. Of Revelation and Revolution. Vol. 1: Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa. Chicago: University of Chicago Press, 1991. Comaroff J., Comaroff J. L. Of Revelation and Revolution. Vol. 2: The Dialectics of Modernity on a South African Frontier. Chicago: University of Chicago Press, 1997. Costa L., Fausto C. The Return of the Animists: Recent Studies of Amazonian Ontologies // Religion and Society: Advances in Research. 2010. Vol. 1. P. 89–109. Cross J. Dream Zones: Anticipating Capitalism and Development in India. L.: Pluto Press, 2014. Da Col G., Graeber D. Foreword: The Return of Ethnographic Theory // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2011. Vol. 1. № 1. Das V. Engaging the Life of the Other: Love and Everyday Life // Ordinary Ethics: Anthropology, Language, and Action / M. Lambek (ed.). N.Y.: Fordham University Press, 2010. P. 376–399. Davis M. City of Quartz: Excavating the Future in Los Angeles. N.Y.: Vintage Books, 1992. Dirks N. B. Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001. Dudley K. M. The End of the Line: Lost Jobs, Lives in Postindustrial America. Chicago: University of Chicago Press, 1994. Duménil G., Lévy D. Capital Resurgent: Roots of the Neoliberal Revolution / D. Jeffers (trans.). Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004. Ecenbarger W. Kids for Cash: Two Judges, Thousands of Children, and a $2,8 Million Kickback Scheme. N.Y.: The New Press, 2012. Engaging Contradictions: Theory, Politics, and Methods of Activist Scholarship / C. R. Hale (ed.). Berkeley, CA: University of California Press, 2008. Ethnographies of Neoliberalism / C. J. Greenhouse (ed.). Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2010. Fassin D. The Ethical Turn in Anthropology: Promises and Uncertainties // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2014. Vol. 4. № 1. P. 429–435. Fassin D. Troubled Waters: At the Confluence of Ethics and Politics // Four Lectures on Ethics: Anthropological Perspectives. Chicago: HAU Books, 2015. P. 175–210. Ferguson J. Expectations of Modernity: Myths and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt. Berkeley, CA: University of California Press, 1999. Ferguson J. Give a Man a Fish: Reflections on the New Politics of Distribution. Durham, NC: Duke University Press, 2015. Fernández-Kelly M. P. For We Are Sold, I and My People: Women and Industry in Mexico’s Frontier. Albany, NY: State University of New York Press, 1983. Fischer E. F. The Good Life: Aspiration, Dignity, and the Anthropology of Wellbeing. Stanford: Stanford University Press, 2014. Giddens A. Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Durkheim and Max Weber. Cambridge: Cambridge University Press, 1971. Global Assemblages: Technology, Politics and Ethics as Anthropological Problems / A. Ong, S. J. Collier (eds). Malden, MA: Blackwell Publishing, 2005. Graeber D. Direct Action: An Ethnography. Oakland, CA: AK Press, 2009.

38

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Graeber D. Radical Alterity Is Just Another Way of Saying ‘Reality’: A Reply to Eduardo Viveiros de Castro // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2015. Vol. 5. № 2. P. 1–41. Gregory S. The Devil Behind the Mirror: Globalization and Politics in the Dominican Republic. Berkeley, CA: University of California Press, 2007. Gupta A. Red Tape: Bureaucracy, Structural Violence, and Poverty in India. Durham, NC: Duke University Press, 2012. Hale C. R. Activist Research v. Cultural Critique: Indigenous Land Rights and the Contradictions of Politically Engaged Anthropology // Cultural Anthropology. 2006. Vol. 21. № 1. P. 96–120. History and Anthropology. 2014. Vol. 25. № 4. Special Issue: Rethinking Resistance in the 21st Century. Ho K. Liquidated: An Ethnography of Wall Street. Durham, NC: Duke University Press, 2009. Insurgent Encounters: Transnational Activism, Ethnography, and the Political / J. S. Juris, A. Khasnabish (eds). Durham, NC: Duke University Press, 2013. Juris J. S. Networking Futures: The Movements Against Corporate Globalization. Durham, NC: Duke University Press, 2008. Juris J. S. Reflections on #Occupy Everywhere: Social Media, Public Space, and Emerging Logics of Aggregation // American Ethnologist. 2012. Vol. 39. № 2. P. 259–279. Kelly T. A Life Less Miserable? // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2013. Vol. 3. № 1. Kurik B. Emerging Subjectivities in Protest // Forthcoming in The Sage Handbook of Resistance / S. Vallas, D. Courpasson (eds). Thousand Oaks, CA: Sage Publications, n.d. Lambek M. Introduction // Ordinary Ethics: Anthropology, Language, and Action / M. Lambek (ed.). N.Y.: Fordham University Press, 2010. Lancaster R. Republic of Fear: The Rise of Punitive Governance in America // The Insecure American: How We Got Here and What We Should Do About It / H. Gusterson, C. Besteman (eds). Berkeley, CA: University of California Press, 2010. P. 63–76. Low S. A Nation of Gated Communities // The Insecure American: How We Got Here and What We Should Do About It / H. Gusterson, C. Besteman (eds). Berkeley, CA: University of California Press, 2010. P. 27–44. Mamdani M. Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy of Late Colonialism. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996. Mankekar P. Unsettling India: Affect, Temporality, Transnationality. Durham, NC: Duke University Press, 2015. Mazzarella W. Affect: What Is It Good for? // Enchantments of Modernity: Empire, Nation, Globalization / S. Dube (ed.). L.: Routledge, 2009. P. 291–309. Media Worlds: Anthropology on New Terrain / F. D. Ginsburg, L. Abu-Lughod, B. Larkin (eds). Berkeley, CA: University of California Press, 2002. Merry S. E. Colonizing Hawai’i: The Cultural Power of Law. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000. Mizushima H. Net Café Refugees and Poverty in Japan (film in Japanese). Tokyo: Nihon terebi hoso kabushiki kaisha, 2007. Newman K. S. Declining Fortunes: The Withering of the American Dream. N.Y.: Basic Books, 1993. Ong A. Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality. Durham, NC: Duke University Press, 1999.

Шерри Ортнер

39

Ong A. Neoliberalism as Exception: Mutations in Citizenship and Sovereignty. Durham, NC: Duke University Press, 2006. Ong A. Spirits of Resistance and Capitalist Discipline: Factory Women in Malaysia. Albany, NY: State Univerity of New York Press, 1987. Ortner Sh. Bourdieu and ‘History’. Review of “Bourdieu and Historical Analysis”, edited by Philip S. Gorski // Anthropology of This Century. October 2013. №3. URL: http://aotcpress.com/articles/bourdieu-history. Ortner Sh. Dark Anthropology and Its Others: Theory Since the Eighties // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2016. Vol. 6. № 1. P. 47–73. Ortner Sh. Generation X: Anthropology in a Media-Saturated World // Cultural Anthropology. 1998. Vol. 13. № 3. P. 414–440. Ortner Sh. New Jersey Dreaming: Capital, Culture, and the Class of ‘58. Durham, NC: Duke University Press, 2006. Ortner Sh. Not Hollywood: Independent Film at the Twilight of the American Dream. Durham, NC: Duke University Press, 2013. Ortner Sh. Resistance and the Problem of Ethnographic Refusal // Comparative Studies in Society and History. 1995. Vol. 37. № 1. P. 173–193. Ortner Sh. Theory in Anthropology Since the Sixties // Comparative Studies in Society and History. 1984. Vol. 26. № 1. P. 126–166. Rabinowitz D. Resistance and the City // History and Anthropology. 2014. Vol. 25. № 4. Razsa M., Kurnik A. The Occupy Movement in Žižek’s Hometown: Direct Democracy and the Politics of Becoming // American Ethnologist. 2012. Vol. 39. № 2. P. 238–358. Reinventing Anthropology / D. Hymes (ed.). N.Y.: Pantheon Books, 1972. Robbins J. Beyond the Suffering Subject: Toward an Anthropology of the Good // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2013. Vol. 19. № 3. Rose N. Governing ‘Advanced’ Liberal Democracies // Foucault and Political Reason / A. Barry, T. Osborne, N. Rose (eds). Chicago: University of Chicago Press, 1996. P. 37–64. Rutherford D. Affect Theory and the Empirical // Annual Review of Anthropology. 2016. Vol. 45. Sahlins M. Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom. Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1981. Salmond A. Transforming Translations (Part 2): Addressing Ontological Alterity // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2014. Vol. 4. № 1. P. 155–187. Sanyal K. Rethinking Capitalist Development: Primitive Accumulation, Governmentality, and Post-Colonial Capitalism. L.; N.Y.: Routledge, 2007. Scott J. C. Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven, CT: Yale University Press, 1990. Scott J. C. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven, CT: Yale University Press, 1985. Sklair L. Assembling for Development: The Maquila Industry in Mexico and the United States. San Diego, CA: Center for U.S.-Mexico Studies, 1993. Szwed J. F. An American Anthropological Dilemma: The Politics of Afro-American Culture // Reinventing Anthropology / D. Hymes (ed.). N.Y.: Pantheon Books, 1972. P. 153–181. The Foucault Effect: Studies in Governmentality / G. Burchell, C. Gordon, P. Miller (eds). Chicago: University of Chicago Press, 1991.

40

Логос · Том 32 · #2 · 2022

The Human Economy / K. Hart, J.-L. Laville, A. D. Cattani (eds). Cambridge: Polity Press, 2010. The Insecure American: How We Got Here and What We Should Do About It / H. Gusterson, C. Besteman (eds). Berkeley, CA: University of California Press, 2010. Theodossopoulos D. On De-pathologizing Resistance // History and Anthropology. 2014. Vol. 25. № 4. Toward an Anthropology of Women / R. R. Reiter (ed.). N.Y.: Monthly Review Press, 1975. Urciuoli B. Neoliberal Education // Ethnographies of Neoliberalism / C. J. Greenhouse (ed.). Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2010. P. 162–176. Wacquant L. Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity. Durham, NC: Duke University Press, 2009. Walker H., Kavedžija I. Introduction: Values of happiness // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2015. Vol. 5. № 3. Walley C. J. Exit Zero: Family and Class in Postindustrial Chicago. Chicago: University of Chicago Press, 2013. Williams B. Body and Soul: Profits From Poverty // The Insecure American: How We Got Here and What We Should Do About It / H. Gusterson, C. Besteman (eds). Berkeley, CA: University of California Press, 2010. P. 224–237. Williams R. Marxism and Literature. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1977. Wolf E. Europe and the People Without History. Berkeley, CA: University of California Press, 1982. Woman, Culture and Society / M. Z. Rosaldo, L. Lamphere (eds). Stanford: Stanford University Press, 1974. Wright M. W. The Dialectics of Still Life: Murder, Women, and Maquiladoras // Millenial Capitalism and the Culture of Neoliberalism / J. Comaroff, J. L. Comaroff (eds). Durham, NC: Duke University Press, 2001. P. 125–146. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / J. Clifford, G. E. Marcus (eds). Berkeley, CA: University of California Press, 1986. Yan Y. How Far Can We Move Away From Durkheim? Reflections on the New Anthropology of Morality // Anthropology of This Century. October 2011. № 2.

Шерри Ортнер

41

DARK ANTHROPOLOGY AND ITS OTHERS: THEORY SINCE THE EIGHTIES Sherry Ortner. University of California, Los Angeles (UCLA), USA, sortner@ anthro.ucla.edu. Keywords: anthropological theory; neoliberalism; Karl Marx; Michel Foucault; wellbeing; morality; critique; resistance. The article observes several emergent trends in anthropology since the 1980s against a backdrop of the rise of neoliberalism as both an economic and a governmental formation. Those trends are presented as a cluster of three interrelated areas of work: the first area involves the emergence of what the author calls “dark anthropology,” including both theory and ethnography; the second area has to do with the dialectically related emergence of what has been called “anthropologies of ‘the good’”; the third area embraces the re-emergence of the study of “resistance,” which the author treats as an umbrella term for a range of new critical ethnographic and theoretical work. Considering the first area, i.e. “dark anthropology”, the author explains that this is anthropology that focuses on the harsh dimensions of social life (power, domination, inequality, and oppression), as well as on the subjective experience of these dimensions in the form of depression and hopelessness. In doing so, she discerns two main types of “dark anthropologists”: researchers that study neoliberalism as an economical system and those who see it as a specific form of governmentality. The second area, i.e. “anthropologies of ‘the good’”, includes studies of “the good life” and “happiness,” as well as studies of morality and ethics. Researchers involved in this area try to find out how communities of people can lead a meaningful existence and create projects of a better life in dark conditions of neoliberalism. Finally, the author considers what may be thought of as a different kind of anthropology of the good, namely new directions in the anthropology of critique, resistance, and activism. Among those works, author pays special attention to the projects necessitating researcher involvement, i.e. “activist anthropology.” DOI: 10.22394/0869-5377-2022-2-1-41

42

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Мышление вопреки природе: природа, идеация и реализм между Лавкрафтом и Шеллингом Б е н   В уд а р д

Люнебургский университет Лёйфана (LUL), Люнебург, Германия, [email protected].

Ключевые слова: философия природы; Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг; спекулятивный реализм; Говард Лавкрафт; Франсуа Ларюэль; корреляционизм. Статья разрабатывает возможности ряда философских концептов с целью обосновать философию природы, способную выстоять против корреляционистской критики. Автор опирается на натурфилософию Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга и современными спекулятивными средствами демонстрирует продуктивность концепции самопорождающей Природы. А именно традиционно ускользающий от процессуальной философии и «наивного» реализма вопрос о производстве мышления тем, что само производится. Средства для новой философии природы автор находит в «странных» (weird) художественных произведениях Говарда Лавкрафта и «нефилософии» Франсуа Ларюэля в прочтении Рэя Брассье. Неименуемое Лавкрафта и безусловное вечное Шеллинга не только выступают против метафизичности процессуальной философии. Они предоставляют средства для формализации мысли, возникающей из Природы. Автор критикует метафизический Гипер-хаос Квентина Мейясу и делезианскую виртуальность

за приоритизацию мышления. Им он противопоставляет мысль об ужасном как вызов, эскалацию мысли до онтологии, несоразмерной человеческому. Природа Шеллинга становится основой для возможного реализма за пределами здравого смысла. Бесконечные, бездонные объекты не противоречат Природе, а проистекают из нее вопреки нашим эпистемологическим ограничениям. Трансцендентальный реализм и натурализм Шеллинга оборачиваются лавкрафтианско-шеллингианским реализмом, результатом работы ужасающе спекулятивного разума. Этот разум оперирует в Реальном, проистекает из самой природы. Его формализации вместо снисхождения до пределов, заложенных Кантом, указывают на объекты глубинной Природы космических процессов. Объект в такой философии природы — это репрезентация приостановки процессов бездонной Природы. Природы, которая производит саму себя и познаёт себя в этих приостановках. Природы, которая скрывается в долгих промежутках времени.

43

Введение Наука, увечащая наше сознание своими невероятными открытиями, возможно, станет скоро последним экспериментатором над особями рода человеческого — если мы сохранимся в качестве таковых, ибо мозг простого смертного вряд ли будет способен вынести изрыгаемые из тайников жизни бесконечные запасы неведомых дотоле ужасов. Говард Филлипс Лавкрафт. Артур Джермин1 Идейный (ideelle) мир мощно пробивается к свету, однако еще сдерживается благодаря тому, что природа как мистерия отошла на задний план. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки2

В

ОПРЕКИ заверениям о ее фундаментальной невозможности, философия природы остается метафизическим проектом, который не только стоит продолжить, но еще и крайне важно довести до конца. Это предприятие подразумевает не только воскрешение мертвой философской формы, но и требует бросить вызов ограничениям, накладываемым на мысль и существование в постмодерне (и с удобством устроившимся под покровом туманности термина «материализм») для того, чтобы пересмотреть предопределенность отношения между бытием и  мышлением, проистекающую из  широко распространенных ограничений корреляционизма — преобладающего режима современной

Перевод с английского Олега Лунева-Коробского по изданию: © Woodard B. Thinking Against Nature. Nature, Ideation, and Realism Between Lovecraft and Schelling // Speculations: A Journal of Speculative Realism. 2010. № I. P. 47–65. Публикуется с любезного разрешения автора. 1. Лавкрафт Г. Ф. Артур Джермин // Он же. Зов Ктулху. Хребты Безумия. Мгла над Инсмутом. Повести. Рассказы. СПб.: Азбука, 2015. С. 1091. 2. Шеллинг Ф. В. Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998. С. 148. 44

Логос · Том 32 · #2 · 2022

философии. Квентин Мейясу определяет его следующим образом: «Корреляционизм состоит в  дисквалификации любых попыток рассмотрения сфер субъективного и объективного независимо друг от  друга»3. И  к  тому же называет два его варианта: слабый корреляционизм и сильный корреляционизм. Слабый корреляционизм, чье знамя несет Кант, выдвигает указанное обвинение, сохраняя при этом постижимость измерения в-себе, тогда как сильный корреляционизм отклоняет всякую возможность мышления о нем4. Научно согласованная или некорреляционистская философия природы необходима при любой попытке задать реализм в  вирулентной манере. Если исходить из работ Мейясу, Рэя Брассье, Грэма Хармана и  Иэна Гранта, такой пробой будет спекулятивный реализм. Возвращаясь к Мейясу: спекуляция «высвобождает нас из феноменальной стабильности эмпирических констант, поднимая нас до чисто интеллигибельного Хаоса, на который оно повсюду опирается»5. Вопреки довлеющей тени коперниканского переворота Канта, наша проба новой философии природы сперва должна найти инструменты, с тем чтобы залатать разрыв между спекулятивной (мета)физикой и эмпирическим знанием, подготовив таким образом крепление для полезного (useful), то есть ненаивного, реализма. С  этой целью здесь будет предпринято исследование невозможности (некоторого) бытия или (некоторого) мышления вопреки природе в  произведениях Г. Ф.  Лавкрафта и  попытка ответить на  вопрос о  том, как из  радикально продуктивной природы проистекает особая феноменологическая избирательность, которая замещает любую форму трансцендентальной субъективности, способную быть как исключением из природы, так и ее организующим принципом. Само понятие о том, что значит быть согласно или вопреки природе, зависит от меры (не)укорененности эпистемологии в реалистической концепции природы, а прежде нее — от того, каким образом достигается реализм в условиях сложной или несводимой к тотальности природы. Наша направляющая мысль звучит так: Природа есть как и продуктивность, так и бесконечное множество продуктов, обуславливающих порождение и  потенциал человеческих субъектов с  их  способно 3. Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015. С. 11. 4. Там же. С. 52. 5. Там же. С. 120. Бен Вудард

45

стью мыслить. Лавкрафт, мэтр weird, был прекрасно осведомлен об ужасающих возможностях науки, равно как и об ограниченности ее перед лицом природы. Исследование тонкого переплетения мышления, человечества и космоса делает труд Лавкрафта идеальным образцом для изучения идеации в ее отношении к природе. Странность (weirdness) его рассказов должна бы приводить в полную негодность любые пробы реализма, но на деле она расширяет Реальное, поскольку создания Лавкрафта берутся не из сверхъестественного [измерения], а из неограниченной природы. Странность художественного вымысла Лавкрафта наряду со странным реализмом спекулятивных реалистов (в особенности трансцендентальный натурализм Рэя Брассье и  шеллингианская натурфилософия Иэна Гранта) дают благодатную почву для возвращения к жизни философии природы вопреки нерасплетаемой, казалось бы, спутанности бытия и  мышления (известной под именем корреляционизма), преграде на  пути всякого реализма.

Поросший мхом фонарь, или Природная-Идеация Самосознание — источник света всей системы знания, но светит он только вперед, не назад. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки6 Что лежит за пределами света и освещенного мира для наших чувств есть запечатанная книга и погребено в вечную тьму. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. Первый набросок системы натурфилософии7

Взятые вместе, эти положения Шеллинга не только указывают на ограниченность мысли в стремлении схватить не-идеальное, но и упрочивают априорный статус природы, взятой в себе8. Как отмечает Иэн Грант, настойчивость Шеллинга в непредшество-

6. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987. Т. 1. С. 247. 7. Schelling F. W. J. First Outline of a System of the Philosophy of Nature. Albany, NY: SUNY Press, 2004. P. 98. 8. Ibid. P. 198. 46

Логос · Том 32 · #2 · 2022

вании мышления идет дальше утверждения априорного статуса природы, когда перестраивается кантовская диада, и место априорного и апостериорного у него занимают prius и posterius9. Prius, или первичность, обозначает первоначальную неопределенность бытия10, которая сразу предстает перед нами как разновидность ничто (nothing)11, будучи сугубо процессом, или же чистой потенцией. Ничтожность (nothingness), или ничтожность как таковая, есть промежуточное бытие, бытие, которое есть только в той мере, в какой оно чуждо разуму, или существует как природа, вечно продолжающая движение в своем бытии12. Вот почему «единственное соответствующее природе вещей понятие есть понятие становления»13. В этом природа Шеллинга отличается от  ноумена Канта, будучи не  просто непознаваемой сущностью, а продуктивностью; природа Шеллинга известна мысли как действие, которое предшествует мысли, активность, ничем не определяемая и не ограничиваемая14. Более того, по словам Шеллинга …если ставить реальное в зависимость от идеального является задачей трансцендентальной философии, тогда с другой стороны, задачей философии природы является объяснение идеального при помощи реального15.

Предположения Шеллинга о том, что существует нечто прежде мысли (природа как prius), и трансцендентальное (наиболее обширная [пропускная] способность мысли) полностью натурализовано в составе природы, во многом чреваты для путей развития философии и самой возможности реализма, какими бы странными (weird) они ни были. Если мышление и субъект-который-мыслит (subject-that-thinks) оба напрямую производны от Реального (а не служат трансцендентальной формализацией, как понятие

9. Brassier R. et al. Speculative Realism // Collapse: Philosophical Research and Development. Falmouth: Urbanomic, 2007. Vol. III. P. 340–342. 10. Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию откровения, или Обоснование позитивной философии // Он же. Философия откровения, в 2 т. Т. 1. СПб.: Наука, 2000. С. 116. 11. Там же. С. 112. 12. Там же. С. 105–108. 13. Он же. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 108. 14. Он же. Идеи к философии природы. С. 334. 15. Schelling F. W. J. First Outline… P. 196. Бен Вудард

47

апперцепции у Канта), тогда генезис мысли должен быть объяснен средствами природы. Отказ Шеллинга от метафизического формализма и его освобождение природы [ото всех уз] дают возможность черпать из  источника, в  этом отношении прежде отлученного гуманистическими концепциями Канта, а именно источника времени. Как пишет Грант в «Философиях природы после Шеллинга», натурализм Шеллинга подспудно опирается на время16. Время как не подлежащее восприятию (non-perceptual), но глубоко природное, всегда предстает перед нами как несуществующее и поэтому есть все, чем оно может быть (и основание всего, что могло бы быть), вместе с тем представая как ничто, в виде своего рода чистой бытийности (pure-isness) «согласно своей природе, или Идее» времени самого по себе17. Темпоральность, взятая не в качестве инертной формальности и не сугубо как нечто воспринимаемое, выражается в таком случае как время, которое движет само себя, которое функционирует за пределами компетенции человеческой мысли и человеческой субъективности. Ядро этой метафизической конструкции находится в бурлящей бездне того, что для Шеллинга было глубокой древностью. Эта глубокая древность отсылает к доисторическому времени Мейясу, концепции времени, которая указывает на процессы и сущие, предшествовавшие возникновению мысли. Бездна времени тем самым отрицает отнесение глубоко темпоральных объектов и идей к работе трансцендентального синтеза, к бытию в качестве всего лишь коррелятов мысли. В то время как корреляционистское время всегда есть время мыслящей самости, для Шеллинга время самости есть время, понимаемое как активность, а не как эпистемологическое или онтологическое ограничение18. Так оживает дух Лавкрафта, а  пространство-время становится порождающим и местом порождения объектов, скрывающихся в долгих промежутках времени. Представление о  прошлом у  Шеллинга, которое всегда есть процесс и никогда не есть бытие, и Vorweltiche (время до мира) в особенности, содержат возможность для возникновения мысли19. «Все есть только работа времени, и только посредством вре 16. Grant I. H. Philosophies of Nature After Schelling. L.: Continuum, 2006. P. vii. 17. Шеллинг Ф. В. Й. Идеи к философии природы. С. 296. 18. Он же. Система трансцендентального идеализма. С. 343. 19. Schelling F. W. J. Ages of the World // Žižek S., Schelling F. W. J. The Abyss of Freedom/Ages of the World. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997. P. 120–121. 48

Логос · Том 32 · #2 · 2022

мени каждая вещь получает свою конкретную природу и смысл»20. Предположительно бесконечная протяженность прошлого (равно как и будущего) позволяет мышлению отойти от привязки к восприятию, поскольку, вопреки Канту, время это не просто формализм, а восприятие не является достоверным источником эпистемологии. Однако подобная спекуляция может привести к определенным затруднениям. Как пишет Бенджамин Нойс в  своей работе Horror Temporis, …ужас времени это не просто незначительный аспект конечности отдельного человека, но скорее признание научных утверждений о космических промежутках времени, которые предшествуют и выходят за рамки существования человечества и самой жизни21.

То, о  чем говорит Нойс, это и  доисторическое время Мейясу, и  трактовка темпоральности у  Лавкрафта как бытия за  пределами способности разума ее постигнуть, открывающая возможность потенциального происхождения ужасного. Как отметил Нойс и  другие, немногим авторам удалось лучше выразить суть опасности как спекуляции, так и знания относительно не  только душевного здоровья самого исследователя, но и постижения слишком многого об ужасающих возможностях природы. Если фонарь знания Шеллинга указывает путь вперед, мышление Лавкрафта предлагает развернуть фонарь назад (возможно, безрезультатно) к вечной тьме. Как пишет Лавкрафт в начале «Зова Ктулху»: По мне, неспособность человеческого разума соотнести между собою все, что только вмещает в себя наш мир, — это великая милость. Мы живем на безмятежном островке неведения посреди черных морей бесконечности, и дальние плавания нам заказаны. Науки, трудясь каждая в своем направлении, до сих пор особого вреда нам не причиняли. Но в один прекрасный день разобщенные познания будут сведены воедино, и перед нами откроются такие ужасающие горизонты реальности, равно как и наше собственное страшное положение, что мы либо сойдем с ума от этого откровения, либо бежим от смертоносного света в мир и покой нового темного средневековья22. 20. Ibid. P. 122. 21. Noys B. Horror Temporis // Collapse: Philosophical Research and Development. Falmouth: Urbanomic, 2008. Vol. IV. P. 277. 22. Лавкрафт Г. Ф. Зов Ктулху // Он же. Зов Ктулху… С. 133–134. Бен Вудард

49

Утверждение Лавкрафта касается ограниченности нашего знания («островок неведения»), равно как и опасности его спекулятивных возможностей («ужасающие горизонты» и «смертоносный свет»), поскольку они коренятся в неопределенности реального («черные моря» и наше «страшное положение»). Измерение, которое Лавкрафт не упоминает, измерение, которое воплощают его собственные произведения, это измерение способности мысли производить ужасное, не ограничиваясь только его выявлением. Вопрос в том, являются ли худшие аспекты мысли, глубочайших сил спекуляции, способностью, оторванной от природы, которая в то же время ставит под вопрос онтологический и  эпистемологический статус неприродного. Лавкрафт пишет в «Неименуемом»: …если взглянуть на проблему с эстетической точки зрения и вспомнить, какие гротескные, искаженные формы принимают духовные эманации, или призраки, человеческих существ, то вряд ли стоит ждать связного и членораздельного описания в тех случаях, когда мы имеем дело с  такой бесформенной парообразной мерзостью, как дух злобной, уродливой бестии, само существование которой уже есть страшное кощунство по  отношению к природе23.

Этот рассказ, который начинается с  «рассуждения о  неименуемом»24 двух персонажей, служит примером основного способа повествования Лавкрафта: угрожающий характер воображения и того, что выходит за пределы стандартных психических классификаций25. Проблему представляет собой продуктивная способность воображения и философии26 в ее отношении к независимой различимости того, кто мыслит. Как поясняет Грант, самость может схватить продуктивность своего мышления только сделав себя объектом, хотя этот процесс объективации самости в свою очередь тоже есть длящийся процесс27. Бытие, или объективность, это только временный предел продуктивности28. Неименуемое тогда — это неспособность мышления запечатлеть бытие в потоке его производства, не по 23. Он же. Неименуемое // Он же. Зов Ктулху… С. 1028. 24. Там же. С. 1021. 25. Там же. С. 1023. 26. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. С. 240–243. 27. Grant I. H. Philosophies of Nature… P. 176–177. 28. Ibid. P. 181. 50

Логос · Том 32 · #2 · 2022

тому, что, в  кантианском смысле, это бытие как таковое недоступно онтологически как ноумен, но потому, что бытие в движении и  мысль — как прерывание этого движения — не  менее скоротечны. Вопрос о  приближающемся ужасе поднимает вопросы о пределах бытия («что это такое» в терминах его бытия) и пределах эпистемологии («что это такое» в терминах мышления того, кто воспринимает). Иными словами, ужас, и спекулятивный или странный (weird) ужас в частности, функционирует средствами одновременного искажения и разделения сущности (что это есть) и существования (как это есть). Более того, согласно Шеллингу, таковость (thatness) функционирует на уровне опыта, который уже подразумевает бытие как таковое или сущность (isness), в то время как восприятие мыслит чтойность (whatness), или понятие29. Разум постигает то, что реально; опыт схватывает реальность30. Возвращаясь к  отсылке Нойса на  Мейясу, мышление Лавкрафта вызывает дух того, что он (Нойс) называет «продуктивной смертью», не замыканием себя в хаосе и безумии мира как он есть и как он предстает, но открытием себя такому безумию. Как пишет Мейясу: «живое бытие — это не возникновение боли в истощенном мире, но наоборот, убывание безумия в становлении-ужасом (becoming-terror) хаоса»31. И  хотя может показаться, что хаос Мейясу подкрепляет динамическую природу Шеллинга, он подрывает позиции такого динамизма, когда делает его доступным мысли (даже если только на логическом уровне), следующей из антропоцентрической артикуляции виртуального. То есть, если природа должна оставаться всегда-уже (always-already) мыслимой, и если время это виртуальная функция извне, то может показаться, что если бы Мейясу хотел сформулировать ужасное, это был бы сверхъестественный ужас, такой, который должен возникать ex nihilo. Это различие между природным и неприродным играет важную роль в  работах Лавкрафта. Как отмечает его главный биограф С. Т. Джоши, создания Лавкрафта не  сверхъестественны, а  сверхнормальны; они маловероятны, но не невозможны32, тем самым они отказывают бытию-ужаса 29. Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию откровения… С. 93. 30. Там же. С. 93–94. 31. Meillassoux Q. Subtraction and Contraction: Deleuze, Immanence, and Matter and Memory // Collapse: Philosophical Research and Development. Falmouth: Urbanomic, 2007. Vol. III. P. 103–104. 32. Joshi S. T. H. P. Lovecraft: The Decline of the West. Berkley Heights, NJ: Wildside Press, 1990. P. 89. Бен Вудард

51

(being-of-horror) в  существовании за  пределами природы. Если рассматривать ужас как знание слишком многого, тогда подлинный ужас заключается в знании слишком многого о непознаваемом, этом аморфном чуждом бытии, или неименуемом Лавкрафта. Ужас становится одновременно производящей способностью мысли и  природы, при этом мысль является попыткой природы стать объектом для самой себя33. Концепт природы Шеллинга очерчивает по всей видимости трансцендентальное возникновение мысли, придерживаясь при этом позиции, что мысль может быть только частью природы. Если исходить из этой природной аннигиляции субъекта и объекта, что станется с применением мысли и возможностью реализма?

Странный реализм, или Имманентность без границ …реальное, кажется, ускользает из рук, и материя — первое основание всякого опыта — становится самым иллюзорным из того, что мы знаем. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки34 …я предложу в качестве единственной цели философии weirdреализм. Философия должна быть реалистической, поскольку ее задача — раскрывать структуру мира как он есть; она должна быть weird, потому что такова реальность. Грэм Харман. Ужас феноменологии35

Если реальное как ужасное неизвестное, как X, не есть объект или, исходя из  продуктивной природы Шеллинга, не  есть серия объектов, которую критическая философия (вслед за  Кантом и его гуманистической концепцией природы) пыталась определить как совершенно непознаваемое или как конструкт органов чувств, то есть, по Мейясу, чисто корреляционистски, тогда что есть реализм? Чтобы определить форму реализма, которая признает непознаваемость реального, реального как X, следует определить отношение терминов «что» и «есть», или отношение эпистемологии и бытия. Рэй Брассье, один из Спекулятив 33. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. С. 233. 34. Он же. Идеи к философии природы… С. 85. 35. Харман Г. Ужас феноменологии: Лавкрафт и Гуссерль // Логос. Т. 29. № 5. 2019. С. 179. 52

Логос · Том 32 · #2 · 2022

ных Реалистов, упомянутых во введении, работает как раз над таким проектом пересмотра этого отношения, отношения, которое, как мы увидели, является центральным в произведениях Лавкрафта. В первую очередь начать обсуждение работы Брассье и проблемы реализма нужно с того, как он формулирует Реальное, следуя в  этом смысле за  тем, как этот термин использует Франсуа Ларюэль. Для Ларюэля, Реальное существует как «нулевая степень бытия», как своего рода неопределенная сила материи; то, что дано без данности, без дающего или получающего и что в конечном итоге представляет собой бытие-ничем (being-nothing)36. Материализованное ничто (которое не  следует классифицировать как метафизическую субстанцию или как бытие как таковое) — это то, что составляет неформализованное ядро объекта. Контуры объекта распознаются известным объектом посредством определения-в-последней-инстанции (determination-in-the-last-instance)37. Можно сразу же увидеть связь с ни-что (no-thing) природы Шеллинга, как ничто (nothing), которое в действительности есть первостепенная вещь (thing), представляющая собой чистый процесс. Объект — это частица не-бытия (non-being), которая отрезана от  Реального, но  все еще связана с  ним посредством мысли, которая несет в себе то, «что невозможно объективировать в объекте, Реальное»38. Бытие объекта — его возникновение как трансцендентализированной (transcendentalized) частицы Реального — отсекает имманентность как таковую (ничтойность (nothingness), из которой он был изъят), оставляя мысль как своего рода трансцендентальный послед (afterbirth), движущийся бок о бок с Реальным39. Именно в этом смысле Брассье использует термин тождество (identity), так что объект — это тождество без единства и двойственность без различия40. Эта двойственность без различия есть односторонняя двойственность объективирующей трансцендентности и  необъективируемой имманентности. Эта односторонность функционирует как недиалектическая логика отрицания41. Эта двойственность реа 36. Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2007. P. 137–138. 37. Ibid. P. 139. 38. Ibidem. 39. Ibid. P. 138–139. 40. Ibidem. 41. Ibid. P. 120. Бен Вудард

53

лизуется как единство со стороны объективирующей трансцендентности, но не действительна со стороны необъективируемой имманентности; она есть со стороны мысли, но не со стороны Реального42. Идея безусловного вечного (unconditioned eternal) Шеллинга — о  которой он пишет в  «Мировых эпохах» как об  X, который есть А и Б, который также есть Единое, один и тот же X, но этот X есть также А и Б — несомненно ларюэлианский43. Чтоесть (what-is), отношение мышления и бытия, это существование, поскольку бытие есть сущность, но  никогда не  есть для нас44. Сущность (is-ness) как существующая есть только как помысленная, так же как единство есть нечто существующее только для мыслящего бытия45, в котором разум есть лишь невидимая природа, природа в нас46. Моя позиция заключается в том, что Единое Шеллинга как разделенное, но при этом формализуемое как Единое, концептуально сопоставимо с формулировкой Брассье в духе Ларюэля; Единое Ларюэля просто служит именованием для неконцептуализируемой имманентности47. Как для Брассье, так и для Шеллинга, всякое мышление — это попытка помыслить X, но этот X не является объектом, который может быть полностью схвачен мыслью, поскольку X как таковой есть процесс и этот процесс, это «X-ирование» (X-ing), производит саму нашу способность мыслить48. Это та самая способность, которая слишком быстро забывается в разновидностях процессуальной философии. Проблема в том, что мир процессов должен быть подтвержден и сведен воедино мыслью, мыслящим субъектом. Вопрос не в том, чем является X, но как мы разделяем бытие X и мышление X? Как подчеркивают и Брассье, и Шеллинг, X обычно предстает как уже-помысленный (pre-thought) или выступает как всегда-уже (always-already) мыслимый. Это особенно очевидно в философской категории имманентности. Для Брассье в этом отношении главным оппонентом выступает Жиль Делёз, в то время как для Шеллинга это Гегель, идущий по стопам Канта.

42. Ibid. P. 142. 43. Schelling F. W. J. Ages of the World. P. 130. 44. Ibid. P. 131. 45. Ibid. P. 31–32. 46. Ibid. P. 42. 47. Brassier R. Nihil Unbound… P. 119. 48. Шеллинг Ф. В. Й. Идеи к философии природы… С. 334–335. 54

Логос · Том 32 · #2 · 2022

План имманентности Делёза в качестве возврата к природе как расширенной и  идеальной сущности частично воплощает продуктивность природы, но все же подразумевает первенство мысли. Это онтологическое превознесение мысли представлено в делезианском прочтении онтологического статуса законов природы у Мануэля ДеЛанда49, которое исходит из делезианского определения виртуального как пространства пространств, допускающего возникновение прогрессивного различия50. ДеЛанда заявляет, что Законы природы — это всего лишь усиленные вероятности, что это регулярности, превращенные в аксиомы51. Вслед за Нэнси Картрайт, ДеЛанда утверждает, что законы объединяют и организуют, но в остальном лгут52. Хотя ДеЛанда критикует бытие (или сущность) законов природы, исходя из того, что они полагаются на фундаментально узкий модус мышления (чтойности), он не ставит под вопрос этот конкретный способ связывания существования (отношения что и как), а вместо этого, используя виртуальность Делёза, онтологизирует мышление. Другими словами, вместо акцентирования на трудности X для мысли, процессуальная философия ДеЛанда и процессуальные философии в целом полагают, что вопрос заключается только в нахождении правильной конструкции X при помощи мысли, а не в отношении мысли к X. По мнению Лавкрафта, хотя законы природы — это всего лишь фикция, они могут прикоснуться к реальности вселенной ценой свободы воли, превращая реальное в вызов для мысли53. Атака Шеллинга на Гегеля проистекает из схожих затруднений касательно отношения мысли и бытия. Шеллинг полагает, что Гегель переоценивает способность разума, что Гегель избавляется от категории опыта, или таковости (thatness), чтобы предоставить главенствующую роль разуму. Для Шеллинга, настойчивость Гегеля на примате разума, или бытия-как-понятия (being-as-concept), делает существование (или опыт) всего лишь метафизической необходимостью. Как пишет Мейясу: Для Гегеля то, что природа лишь частично соответствует гегелевскому понятию природы, является признаком необходимого 49. DeLanda M. Intensive Science and Virtual Philosophy. N.Y.: Continuum, 2005. P. 105. 50. Ibid. P. 78–79. 51. Ibid. P. 157. 52. Ibid. P. 160. 53. Joshi S. T. H. P. Lovecraft: The Decline of the West. P. 7. Бен Вудард

55

изъяна природы — изъяна, через который абсолют должен пройти, чтобы быть абсолютом54.

Абсолют Шеллинга функционирует предположительно обратным образом в  том смысле, что неудавшаяся попытка природы осознать абсолют приводит к  индивидуации55. По  Гегелю, разум схватывает абсолют как целое, поэтому вся контингентность сдерживается внутри мысли; по  Шеллингу, контингентность — это вопрос опыта с одной стороны и темноты абсолюта с  другой. Эпистемологическое по  отношению к  реальному сохраняется, учитывая несводимость реального воедино, как и его неясность. Как было известно Шеллингу, задача философии природы — найти применение ее вымыслов для наблюдения, а не для предоставления более эффективного доступа к Реальному56. Процессуальная философия, чтобы оставаться последовательной, не может утвердить мышление как исток процесса или даже сделать возможным понимание процесса как целого. В  корреляционизме мысль не  только занимает место природы, мысль конструирует природу / Реальное. Возвращаясь к Лавкрафту, различие между корреляционизмом и реализмом можно проследить на примере выражения, часто встречающегося в рассказах ужасов, с которыми мы уже ознакомились: «что это есть?» (what is that). Речевой оборот состоит из  знания (что) (what), бытия (есть) (is) и частности (это) (that), которая связывает их вместе. В материализме (или корреляционизме) что-есть (what-is) (как существование) поглощает мышление и бытие в процессе конструирования, который проистекает из виртуальной или иной онтологизированной формы мышления. Вслед за Ларюэлем, Брассье называет эту форму трансцендентальным синтезом, который является генетическим кодом корреляционизма57. Исходя из  трансцендентального синтеза, мышление конструктивно, потому что имманентность соположена с  мышлением, а  не  изолирована им, заявляет Брассье. Привязывая имманентность к мышлению, «что есть» (what is) всегда является что-есть (what-is) (существованием). На языке самого корреляционизма, существование должно было быть всегда, поскольку 54. Мейясу К. После конечности… С. 116. 55. Schelling F. W. J. First Outline… P. 35. 56. Шеллинг Ф. В. Й. Идеи к философии природы… С. 182. 57. Brassier R. Nihil Unbound… P. 134. 56

Логос · Том 32 · #2 · 2022

существование есть то, где бытие мыслимо и где находится сама мысль. То, что неименуемо или немыслимо, только обозначается как таковое, потому что мысль еще не добралась до него. Корреляционизм провозглашает, что в конечном итоге ужасное прекратит существовать, в то время как реализм признаёт бесконечность ужасного: где Делёза интересует производство концептов, Шеллинга интересует способность концепта схватить продуктивность природы, странность (weirdness) Реального. Как подчеркивает Брассье в «Понятиях и объектах» (Objects and Concepts), это производство концептов Делёза берет свое начало в  однозначности бытия и  его имманентности, хотя «пресловутая „имманентность“ однозначности Делёза была получена ценой до-Критического слияния мышления, значения и бытия»58. Если понятие происходит из  плоскости мысли, тогда, как подчеркивает Брассье, все различие в корреляционистской философии остается внутри самого понятия59. Другими словами, всякое различие должно быть мыслимым и сугубо репрезентативным различием. Суть реализма заключается в разнице между моделью и реальностью, о которой, как выразился философ-физик Бернард д’Эспанья, не пишут в большинстве научных статей, в которых основание для возможности интеллектуального познания часто допускается60, хотя это основание в свою очередь может быть всегда вне досягаемости61. Конечно, это не отрицает возможность натурализма, но выступает против него с проблемой основания оснований и сохраняет при этом возможность того, что наше знание не исчерпывает реальность вещи.

Вопреки Природе/Вопреки Материальности …так возникает последовательность наших представлений в нас, а именно некая необходимая последовательность, и эта порожденная самим сознанием последовательность называется ходом природы. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки62 58. Idem. Objects and Concepts // The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / L. Bryant et al. (eds). Melbourne: Re.Press, 2011. P. 47–66. 59. Ibidem. 60. D’Espagnat B. On Physics and Philosophy. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006. P. 18. 61. Ibid. P. 5. 62. Шеллинг Ф. В. Й. Идеи к философии природы… С. 100. Бен Вудард

57

Однако понятия есть только теневые контуры действительности. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки63

Если мы намерены обосновать ужасающий потенциал природы, нам нужно понятие, которое не определено заранее, а также такое понятие природы, которое, наподобие классической концепции, будет космологическим, а не только человеческим (terrestrial) или даже феноменальным. Если природа есть возможность и невозможность самой сущности, тогда ничто не может быть противопоставлено природе: «начало Природы есть везде и нигде…»64 Назвать нечто существующим вопреки природе или неестественным, значит предположить ограничение понятия природы с одной стороны и преувеличение ценности мысли с другой. В рассказах Лавкрафта опыт ужаса проистекает из того, что нечто, рассматриваемое как недоступное пониманию или неестественное, в то же время можно рассматривать как существующее вопреки природе в прямом смысле, в том смысле, что извращенное находится за гранью природы, понимаемой в ограниченной перспективе65. Более того, как мы увидели, расширение мышления не работает на то, чтобы принять во внимание всю вселенную, а приоткрывает вместо этого завесу над фундаментальной необоснованностью космоса66. Но если природа превращается в реальность без ограничений — если нет ничего невозможного в природе — то разве не теряют природное и неприродное всякий смысл? Разве наша концептуализация природы становится всего лишь менее доступной мышлению версией Хаоса Мейясу? Именно опыт ужаса указывает на  существование границ в природе; на существование объектов (даже если только на феноменальном уровне), и мыслимых объектов в частности; а также на глубинное и внешнее в природе, на пределы. То есть, даже если природа есть по  большей части игра сил, это не  отрицает существование материальности. Материальность есть свидетельство сил природы и  их  прогрессивности. Как пишет Шеллинг в Clara:

63. Там же. С. 329. 64. Там же. С. 197. 65. Joshi S. T. H. P. Lovecraft: The Decline of the West. P. 32. 66. Ibid. P. 110. 58

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Поистине тихая печаль покоится в бесчисленных цветах, утренней росе и в растворяющихся красках вечера. Лишь немногие свои проявления природа представляет нам как ужасные, да и те лишь временно67.

Сравните это с пассажем из «Зова Ктулху» Лавкрафта: Я узрел весь тот ужас, что содержит в себе вселенная и теперь даже весенние небеса и цветы лета отныне и впредь будут для меня что яд . Тошнотворная мерзость ждет и грезит в пучине, города людей рушатся, расползается распад и тлен68.

В таком понимании материальность оказывается противопоставленной природе в том смысле, что она вместе с мыслящим субъектом сопротивляется распаду природы. Однако, как это показано далее в Clara, разрушительные и созидательные силы природы можно представить как сущностно одно и то же, то есть силы, которые позволили создать «города людей», онтологически не отличаются от тех сил, что разрушают их до основания. В «Сверхъестественном ужасе в литературе» Лавкрафт обращается к этим силам, частично отходя от темы, заявленной в названии, когда пишет: В ней [настоящей истории о сверхъестественном. — Прим. пер.] должна быть ощутимая атмосфера беспредельного и необъяснимого ужаса перед внешними и  неведомыми силами; в  ней должен быть намек, высказанный всерьез, как и приличествует предмету, на  самую ужасную мысль человека — о  страшной и реальной приостановке или полной остановке действия тех непреложных законов Природы, которые являются нашей единственной защитой против хаоса и демонов запредельного пространства69.

В этом смысле вымысел Лавкрафта оперирует на истертых гранях объектов (законов), сконструированных человеческой мыслью и на подразумеваемой дистанции между этими объектами

67. Schelling F. W. J. Clara, or Nature’s Connection to the Spirit World. Albany, NY: SUNY Press, 2002. P. 22. 68. Лавкрафт Г. Ф. Зов Ктулху. С. 168. 69. Он же. Сверхъестественный ужас в литературе / Пер. с англ. Л. И. Володарской // Lib.Ru. 12.12.2002. URL: http://lib.ru/inofant/lawkraft/sverhestestvennyj_uzhas_v_literature.txt. Бен Вудард

59

и природой. Вслед за Брассье, этот формальный объект, который также заключает в себе то, что «необъективируемо в объекте, Реальное», не определяет Реальное, но вырабатывается им70. Поэтому каждая …физическая невозможность относительна, то есть действительна только по отношению к определенным силам или причинам в Природе, за исключением тех случаев, когда прибегают к помощи скрытых качеств71.

Если корреляционизм требует фундаментальной невозможности одновременного существования реализма и философии природы, учитывая их привязку к поддающемуся определению реальному, тогда доминирующий режим современной философии является оккультным в  его обскурантистской формулировке реального и  превознесении мышления, способного его полностью определить. Хотя Мейясу обсуждает «возвращение религиозного» в разум, там где все связи с абсолютным (природой в нашем случае) стали вопросом веры, а не разума72, он, однако, придерживается того, что логика остается привилегированным способом доступа к абсолютному, и при этом атакует сильный корреляционизм за  гипостазирование одного термина в ущерб другому, называя Природу Шеллинга одним из таких терминов73. Хотя Мейясу ставит проблему корреляционизма, его решение, согласно формулировке Альберто Тоскано, это возрождение неогегельянства в его симпатии к виртуальности разума, мышления, не слишком сильно отличающегося от приоритизации мышления у Делёза. Метафизическая формулировка природы как шторма гипер-Хаоса у Мейясу74 похожа на описание у ДеЛанда виртуального как пространства пространств; где первое утверждает возможность до-мыслимости (pre-thinkability), а второе утверждает, что правило логики остается неуязвимым для прорыва со  стороны гипер-Хаоса. Как пишет Меяйсу, «Хаос может все, кроме немыслимого»75.

70. Brassier R. Nihil Unbound… P. 139. 71. Шеллинг Ф. В. Й. Идеи к философии природы… С. 313. 72. Мейясу К. После конечности… С. 66. 73. Там же. С. 50. 74. Там же. С. 91. 75. Там же. С. 118. 60

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Как было хорошо известно Лавкрафту, мысль действует как всего лишь краткая приостановка в потоке природы (хотя и остается ее частью), а ужасное функционирует как одно из сильнейших напоминаний о пределах мысли. И хотя «людям широких взглядов известно, что не существует четкого различия между реальным и  нереальным»76, вызов, представляющий собой реальное, не стоит сбрасывать со счетов из-за нашего дискомфорта по  поводу фундаментальных пределов мыслимости реального, мыслимости природы. Лавкрафтианско-шеллингианский (Lovecraftian-Schellingian) реализм останавливает течение объекта (в-последней-инстанции), имея при этом в виду, что этот объект есть всего лишь сущность, работа ужасающе спекулятивного разума, но работа, которая использует материал Реального, подлинной порождающей работы природы, чтобы его произвести. Реализм становится открытым формализмом, который вместо того, чтобы снизойти до  нашего здравого смысла и  нашей онтологической и  экзистенциальной значимости относительно скрытой природы, указывает на объекты, которые существуют или доступны восприятию только благодаря формализации. Этот объект и Лавкрафт и Шеллинг представляют как бесконечное завихрение; объект — это минималистичная репрезентация временного торможения аннигилирующих сил природы как таковой, предстающей как бездна, или как водоворот. Бездонный объект выступает как формирование границы посреди игры сил, отделяя тем самым внутреннее от внешнего, форму от материи, жизнь от неорганического и реальное от нереального. Противное природе есть только временное присутствие и никогда не получает онтологического статуса; бездонный объект есть формальное качество противного природе, того, что представляют собой наши эпистемологические ограничения перед лицом природы чистого процесса.

76. Лавкрафт Г. Ф. Усыпальница // Он же. Зов Ктулху. М.: Иностранка, 2017. С. 74. Бен Вудард

61

Библиография Лавкрафт Г. Ф. Артур Джермин // Он же. Зов Ктулху. Хребты Безумия. Мгла над Инсмутом. Повести. Рассказы. СПб.: Азбука, 2015. Лавкрафт Г. Ф. Зов Ктулху // Он же. Зов Ктулху. Хребты Безумия. Мгла над Инсмутом. Повести. Рассказы. СПб.: Азбука, 2015. Лавкрафт Г. Ф. Неименуемое // Он же. Зов Ктулху. Хребты Безумия. Мгла над Инсмутом. Повести. Рассказы. СПб.: Азбука, 2015. Лавкрафт Г. Ф. Сверхъестественный ужас в литературе / Пер. с англ. Л. И. Володарской // Lib.Ru. 12.12.2002. URL: http://lib.ru/inofant/lawkraft/sverhestestvennyj_uzhas_v_literature.txt. Лавкрафт Г. Ф. Усыпальница // Он же. Зов Ктулху. М.: Иностранка, 2017. Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015. Харман Г. Ужас феноменологии: Лавкрафт и Гуссерль // Логос. Т. 29. № 5. 2019. Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию откровения, или Обоснование позитивной философии // Он же. Философия откровения, в 2 т. Т. 1. СПб.: Наука, 2000. Шеллинг Ф. В. Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1987. Т. 1. Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. Brassier R. Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction. N.Y.: Palgrave Macmillan, 2007. Brassier R. Objects and Concepts // The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman (eds). Melbourne: Re.Press, 2011. P. 47–66. Brassier R., Grant I. H., Harman G., Meillassoux Q. Speculative Realism // Collapse: Philosophical Research and Development. Falmouth: Urbanomic, 2007. Vol. III. P. 340–342. D’Espagnat B. On Physics and Philosophy. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006. DeLanda M. Intensive Science and Virtual Philosophy. N.Y.: Continuum, 2005. Grant I. H. Philosophies of Nature After Schelling. L.: Continuum, 2006. Joshi S. T. H. P. Lovecraft: The Decline of the West. Berkley Heights, NJ: Wildside Press, 1990. Meillassoux Q. Subtraction and Contraction: Deleuze, Immanence, and Matter and Memory // Collapse: Philosophical Research and Development. Falmouth: Urbanomic, 2007. Vol. III. Noys B. Horror Temporis // Collapse: Philosophical Research and Development. Falmouth: Urbanomic, 2008. Vol. IV. Schelling F. W. J. Ages of the World // Žižek S., Schelling F. W. J. The Abyss of Freedom/Ages of the World. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

62

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Schelling F. W. J. Clara, or Nature’s Connection to the Spirit World. Albany, NY: SUNY Press, 2002. Schelling F. W. J. First Outline of a System of the Philosophy of Nature. Albany, NY: SUNY Press, 2004. Woodard B. Thinking Against Nature. Nature, Ideation, and Realism Between Lovecraft and Schelling // Speculations: A Journal of Speculative Realism. 2010. № I. P. 47–65.

Бен Вудард

63

THINKING AGAINST NATURE. NATURE, IDEATION, AND REALISM BETWEEN LOVECRAFT AND SCHELLING Ben Woodard. Leuphana University Lüneburg (LUL), Germany, ben.woodard@ leuphana.de. Keywords: philosophy of nature; Friedrich Wilhelm Joseph Schelling; speculative realism; Howard Phillips Lovecraft; François Laruelle; correlationism. The article develops the possibilities of several philosophical concepts to ground a philosophy of nature that would be capable of withstanding correlationist critics. The author refers to Friedrich Wilhelm Joseph Schelling’s Naturphilosophie and exposes productivity of the concept of self-productive Nature by the means of contemporary speculative capabilities. Precisely, the traditionally evaded by process philosophy and “naive” realism issue of production of thought of the one that is being produced itself. The means for the new philosophy of nature the author finds in weird fiction of Howard Phillips Lovecraft and in “non-philosophy” of François Laruelle as read by Ray Brassier. Lovecraft’s unnameable and Schellings’ unconditioned eternal not only stand against metaphysics in the process philosophy. They also provide the means to formalize the thought that emerges out of Nature. The author criticizes Meillassoux’s metaphysical hyper-Chaos and Deleuzian virtuality for their prioritization of thought. He confronts them with the thought about the horrible as a challenge, with the escalation of thought up to the ontology which is incomparable to humane. Schelling’s Nature becomes the basis for the possible realism beyond the limits of common sense. Deep, endless objects do not contradict Nature but are being produced out of it against our epistemological restrictions. Schelling’s transcendental realism and naturalism turn out as a Lovecraftian-Schellingian realism, the result of horribly speculative reason. This reason operates in the Real, it is produced from the very Nature itself. Its formalizations point at the objects of deep Nature’s cosmic processes instead of descending to the limits, established by Kant. An object in such a philosophy of nature is a representation of the suspension of boundless Nature. Nature that produces itself and explores itself in such suspensions. The Nature that is shrouded in long timescales. DOI: 10.22394/0869-5377-2022-2-43-63

64

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Метафизика людей экстрамодерна. О деколонизации мысли

Беседа с Эдуарду Вивейрушем Де Кастру П и т е р   С кэ ф и ш

Коллеж де Франс, Париж, Франция, [email protected].

Э д уа р д у   В и в е й р у ш   д е   К а с т р у

Национальный музей Федерального университета Рио-де-Жанейро, Бразилия, [email protected].

Ключевые слова: этнометафизика; контрантропология; модерн; Клод Леви-Стросс; природа и культура; амазонский перспективизм; онтологический поворот; первобытное мышление; деколонизация. В беседе с Питером Скэфишем бразильский антрополог, философ и политический активист Эдуарду Вивейруш де Кастру предлагает взглянуть на собственную мысль в прошлом и настоящем. Пояснив, почему изначально считал, что онтология должна стать темой антропологии, он переходит к обсуждению своего недавнего вывода о том, что туземная мысль должна рассматриваться скорее как метафизическая. Такой вывод не означает, что «первобытное мышление» имеет некую имплицитную онтологию, которая может быть обнаружена при помощи гуманитарных наук, но скорее, что туземные народы размышляют о метафизических проблемах как таковых. Вивейруш де Кастру прослеживает истоки своей позиции в полевой этнографической работе, которую вел в 1980-е годы в племени аравете в северо-западной Бразилии, а также в исследовании структурализма Клода Леви-Стросса, которые он предпринимал одновременно с антропологом Филиппом Дескола. Вивейруш де Кастру

указывает на вполне определенный постструктуралистский период мысли Леви-Стросса, когда понятие структуры утратило первостепенное значение и уступило место концепту трансформации. Несмотря на распространенное в англо-американской антропологии представлении о Леви-Строссе как о мыслителе бинарных оппозиций, его конечной целью было продемонстрировать, что важнейшие этнографические феномены не могут быть описаны при помощи дуалистических схем наподобие знаменитого разделения на природу и культуру. В заключение Вивейруш де Кастру обращается к политическим ставкам, связанным с признанием наличия метафизики у немодерных народов, уточняя свой тезис о «постоянной деколонизации мысли». Принимая предложение французского философа Патриса Маниглие, он утверждает, что антропология в качестве компаративной дисциплины по определению должна играть роль образцовой науки, которая от начала эпохи модерна до наших дней отводилась физике. 65

Вас хорошо знают в Латинской Америке, Европе и Японии по разработанным вами концептам космологического перспективизма и мультинатурализма, но они мало что говорят в Соединенных Штатах. Теперь здесь начинают узнавать вас лучше, и многие задаются вопросом: почему онтология в антропологии? Я прекрасно понимаю, что моя работа, и прежде всего — тексты по америндскому перспективизму, часто ассоциируются с термином онтология, а также с хлестким выражением онтологический поворот: переменой точки зрения, или направления, или же тем, что должно занять место так называемого лингвистического поворота, под знаком которого прошел XX век в гуманитарных науках и философии. Насколько я могу судить, моя идея использовать термин онтология изначально была куда скромнее. Термин впервые появился в  моих работах, если не  ошибаюсь, в  лекциях по перспективизму, прочитанных в Кембридже в 1998-м году и затем опубликованных в виде статьи1. Слово возникает ближе к концу лекций, когда я приходил к критике или даже критицизму по  отношению к  (может, даже критике «критической критики») посткантианской одержимости западной философии доступом ко внешнему для сознания миру и условиями возможности знания — одержимости эпистемологическими вопросами, которую я в то время повсюду замечал. Я считал антропологию дисциплиной, глубоко укорененной в общем движении эпистемологизации метафизики, которое возникает на заре Нового времени и находит свое продолжение в работах Декарта, Юма и Канта. Антропология также виделась мне в крайней степени кантовской дисциплиной, эмпирическим рычагом этого философского предприятия. Поэто Перевод с английского Евгения Блинова по изданию: © Skafish P., Viveiros de Castro E. The Metaphysics of Extra-Moderns: On the Decolonization of Thought. A Conversation // Common Knowledge. 2016. Vol. 22. № 3. P. 393–414. Публикуется с любезного разрешения Эдуарду Вивейруша де Кастру. 1. Viveiros de Castro E. The Relative Native // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2013. Vol. 3. P. 473–502. Изначально Кембриджские лекции назывались «Космологический перспективизм в Амазонии и в других местах». 66

Логос · Том 32 · #2 · 2022

му в этих лекциях я доказывал, что гуманитарные науки со своей стороны проявляли определенную робость или даже трусость по отношению к онтологическим вопросам, которые были оставлены на откуп физике и прочим естественнонаучным дисциплинам. Единственным онтологическим объектом, который предположительно относился к области гуманитарных наук, был человеческий мозг. Но даже в этом случае многие считали мозг «чересчур онтологическим» для того, чтобы им занимались антропологи. Таким образом, почти за десятилетие до того, как онтология обрела свой современный смысл в антропологии и французской философии, вы уже связывали этот термин с  вещами, в  противоположность человеческим представлениям о них? Да, но  для меня проблема заключалась не  в  этом. Антропология — это сравнительная форма знания или «сравнительное исследование человеческого феномена», если использовать выражение Роя Вагнера. Прекрасно! Если это действительно так, то «человеческий феномен» не может не учитывать изменений в способах восприятия и переживания реальности или существования. Антропология не может быть наукой о человеке, как было принято считать внутри дисциплины; она должна быть наукой о различных методах актуализации человека и человеческих условий. Если антропология была бы сравнительной, то первое, что она должна была бы сравнивать, — саму себя с другими способами мышления. И подобная установка предполагала бы сравнение онтологических предпосылок различных антропологий, произведенных человеческими сообществами. В процессе производства своих собственных жизней они тем самым производили рефлексию над этим производством, а это означает, что они произвели свои собственные онтологии. Поэтому, во-первых, я подумал, что антропология модерна должна сравнивать себя с другими, немодерными, или незападными антропологиями, иными словами, заново определить себя в качестве «этноантропологии» в том же смысле, в каком мы говорим об «этнонауке», «этномедицине» и т. д. Пойдя по этому пути, мы поместили бы практикуемую нами антропологию на тот же эпистемический уровень, что и антропологии, которые мы изучали. Не только у антропологов порой возникает вопрос, почему все эти разнообразные антропологии нельзя рассматривать как различные элементы, составные части локального знаП И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

67

ния. Почему мы предполагаем, что в каком-то смысле в них иначе понимается Бытие? Позвольте мне еще раз напомнить, что онтологическая проблематика в  моей работе появилась в  очень специфическом контексте, потому что онтология для меня была одним из  полюсов в оппозиции: онтология против эпистемологии. Просто для меня использовать слово онтология означало получить оружие против эпистемологии, против антропологии как «социологии знания» в старом добром дюркгеймовском духе. В то время было очень популярно выражение научные практики; и вот я подумал, что антропология сама по себе была научной практикой, притом крайне любопытной. Но мне надоело сведение того, что мы изучаем, к познанию определенного рода знания какого-то  народа. Моей проблемой было сведение культуры, важнейшего объекта антропологии, к разновидности осмысления, классификации и  упорядочивания мира — то  есть к  эпистемологии, расширенной и  подвергнутой феноменологизации или, если угодно, «прагматизации», — но при этом все еще эпистемологии. Рой Вагнер, который, пожалуй, первый пошел этим путем, заметил: Проблема в том, что мы задаем формат культуры других народов в терминах, связанных с нашими концептами природы и культуры, потому мы всегда приходим двум концептам там, где для них все едино. Тогда должна была бы существовать одна природа — наша, и две культуры — их и наша.

Вдвоем на  одного — так нечестно! Мы должны иметь культуру и какую-то природу по обе стороны этого сравнительного барьера, а следовательно — и эпистемологию с какой-то онтологией. Народ аравете имеет не просто культуру, отличную от нашей, но также отличную природу, потому что они имеют отличную культуру (и наоборот). Говорить об онтологии, принимая во внимание эту проблему, для меня означало продемонстрировать, что природа может изменяться точно так же, как и культура. Когда физики говорят об онтологии дуальности волн/частиц, или об онтологии петлевой квантовой гравитации, они ссылаются на специфические объекты и процессы, которые рассматриваются в рамках этих теорий. Точно так же, когда я ссылался на онтологии других народов, я имел в виду, что мы должны исследовать объекты, относящиеся к концептам других народов, чтобы показать, из чего сделан мир, в котором они живут. 68

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Позднее вы стали употреблять термин «метафизика» для определения как ваших собственных исследований, так и  их  объекта, но  он не  получил особого распространения среди европейских антропологов, которые приняли за точку отсчета ваши Кембриджские лекции2. Мне кажется забавным, что людей так раздражает и озадачивает использование философской лексики в антропологическом дискурсе. Почему они не жалуются на феноменологию, ведь это слово может употреблять кто угодно, хотя оно является таким же философским термином, как «онтология» или «метафизика»? Очевидно, феноменология имеет droit de cité (право гражданства), в котором всячески отказывают словам аналогичного происхождения во имя какой-то непонятной интеллектуальной принципиальности. Не говоря уже о том, что мифология, феноменология и антропология сами по  себе являются греческими философскими терминами, тогда к чему избегать онтологии и метафизики? Должен признаться, я не способен понять, что здесь происходит. Возможно, нам нужна метафизика для обозначения способов нашего осмысления конвергенций и дивергенций между мифологиями, как внутри модернистской мысли, так и за ее пределами. Но в любом случае оно звучит куда провокативней из уст антропологов. Его использование нами предполагает, что другие народы так же мыслят и методы их мышления столь же эффектны, что и  методы современных интеллектуалов. Я  полагаю, антропология может быть чем угодно. В  зависимости от  того, чем занимается антрополог, она может быть сравнительной экономикой, политологией, ботаникой. В  таком случае она может быть и сравнительной метафизикой, если предметом его изучения является метафизика других народов. Прежде 2. Об употреблении термина «метафизика» см.: Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии / Пер. с фр. Д. Кралечкина, под ред. Е. Блинова. М.: Ad Marginem, 2017; Viveiros de Castro E. Metaphysics as Mythophysics, or, Why I Have Always Been an Anthropologist // Comparative Metaphysics: Ontology after Anthropology / P. Charbonnier et al. (eds). L.: Rowman and Littlefield, 2017. Конференция по этому вопросу, в которой участвовал Вивейруш де Кастру, проходила в Международном культурном центре в Серизи 26 июля — 2 августа 2013 года. П И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

69

всего необходимо признать, что кто-то помимо профессиональных философов способен предаваться метафизическим размышлениям. Метафизика не является частной собственностью Запада, какой-то ученой традиции или философов. Метафизика — один из способов жизнедеятельности всех человеческих и, кто знает, возможно, и  нечеловеческих существ. Метафизика в  широком смысле слова является универсальной, или, точнее, плюриверсальной или трансверсальной. Мэрилин Стратерн замечательно выразила это в короткой фразе: «В культуре хорошо то, что она есть у всех». Я добавил бы в том же духе, что в метафизике хорошо то, что она есть у каждого, но в том же смысле, который она вкладывала в культуру: у каждого она есть по-разному. То  есть утверждение о  том, что метафизика является «плюриверсальной», не означает приложение теоретической философии модерна к чему угодно. Скорее, мы утверждаем, что мышление, которое задается фундаментальными вопросами, возникает в неожиданных местах, и, как следствие этого, изменяет наши представления о метафизике, делая их плюралистическими. Зачем нам утверждать, что американские индейцы или меланезийцы, или люди вроде вашей американки Джейн Робертс3 принимаются за метафизические размышления, вместо того чтобы говорить об их космологии или принадлежности к своим культурам? По одной простой причине: слово космология слишком тесно связано с  представлениями о  том, что мышление занимается классификацией, упорядочиванием, организацией; тогда как культура естественным образом ассоциируется с идеями репрезентации: идеологией, символизмом, фантазией, неправдой. Поэтому мне потребовалось слово, которое было бы достаточно весомо, чтобы вернуть народам, которые мы изучаем, включая неакадемическую часть нашего собственного общества, статус метафизических субъектов, статус мыслителей. Когда я начал использовать слово метафизика, я всего лишь хотел этим сказать, что la pensée sauvage, которую необходимо переводить как «дикую мысль», означает мысль в дикой природе или же мысль, которая является дикой (например, в выражении «дикий психоанализ») и не имеет отношения к классификации чего 3. Дороти Джейн Робертс (1929–1984) — американская писательница, поэт и медиум, важная фигура эпохи нью-эйдж. 70

Логос · Том 32 · #2 · 2022

бы то ни было во вселенной. La pensée sauvage означает размышлять о вселенной, а размышление — это нечто куда большее, чем простая классификация. Смысл всего этого состоит в том, чтобы переключить фокус антропологии с классификации на умозрительные построения. Когда антропология изучает метафизику, она сама занимается метафизикой. В таком случае антропология как этнометафизика сама является разновидностью метафизики. Антропология станет экономикой, когда она изучает экономическую жизнь других народов… Как видите, в этом нет ничего особенного… Вы немного себе противоречите (смеется), вы же осознаете, как по-особенному это звучит. Учитывая то отторжение, которое вызывают эти термины у многих американских интеллектуалов, мы должны их немного девальвировать. Изучение метафизики на самом деле является способом политизировать ту интеллектуальную работу, которой является антропология. Недавняя панельная дискуссия на съезде Американской антропологической ассоциации была названа «Политика онтологического поворота» с полным на то основанием. Политическим в подобной антропологии является определение нашего антропологического ремесла как деятельности, которая имеет ту же природу, что и занятия изучаемых нами народов. То есть это не означает, что мы или исследователи из любых других областей располагаем концептами, теориями, фундаментальными проблемами, первопринципами и т. д., тогда как они, то есть народы, которые мы изучаем, — ничем подобным не располагают. На Западе существует идея cотрясающего мироздание эпистемологического разрыва — между философией и более ранней культурой, основанной на мифе, и, как я полагаю, подобное представление о философии является настоящим государственным переворотом: именно так, буквально, государственным в том смысле, что появляется вместе с полисом, вместе с государством. Я давно оспаривал эту идею, которая столь тесно связана с историей демократического спора равных в  греческом городе-государстве (разумеется, за исключением рабов!) и противопоставляется старому режиму «хозяев истины», всех этих прорицателей, бардов и королей, о которых пишет Марсель Детьен4. Аристотель создал фи 4. Detienne M. Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. P.: Librairie François Maspero, 1967. П И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

71

лософию хозяев, но антропология интересуется в первую очередь рабами, которые обычно были варварами, barbaroi, пленниками с границ греческого мира. Вольно или невольно, эти люди как раз и привнесли в греческую мысль те аспекты, которыми в свое время восхищался Ницше. В конце концов, Дионис был фракийцем или фригийцем, который пришел в  Грецию извне. Антропология хочет узнать о политической философии тех, кого оставили за пределами демократической ассамблеи. Ваше описание метафизики становится еще более парадоксальным, если не сказать внутренне противоречивым… Я между прочим, написал книгу под названием «Каннибальские метафизики» (смеется). Давайте сделаем вид, что это название далеко не очевидно и попробуем его препарировать. Мне слышится в нем эхо высказывания Жиля Делёза, который повлиял на вас лишь немногим менее, чем Леви-Стросс или америндеийские народы: «Меня никогда не смущало переступить через метафизику или что-то вроде смерти философии». Высказываясь в этом духе, Делёз противопоставлял себя другим представителям своего поколения, которые скучали или испытывали чувство вины, занимаясь чистой философией, особенно докритическими философами и проблемами. Хорошо, это прекрасное замечание. Мы еще ни  разу не  упоминали, что слова «онтология» и  «метафизика» снова появились в философии примерно в то же время или незадолго до того, как мы начали использовать их  в  антропологии. В  конце шестидесятых — в  семидесятые годы в  различных дисциплинах крепло ощущение, что кантовское «разрешение» классических проблем онтологии было неудовлетворительным. «Постструктурализм» до  известной степени означает «посткантианство», поскольку структурализм, по  крайней мере в  интерпретации Леви-Стросса, был очень кантовским со своей идеей культурного априори и дюркгеймовским проектом сравнительного изучения категорий человеческого мышления. Как я уже отмечал, мои Кембриджские лекции заканчивались протестом против подобного кантианского уклона в его антропологии, и я представить себе не мог, что вскоре представители других дисциплин под именем «корреляционизма» будут критиковать кантианскую космологию. Квентин Мейя72

Логос · Том 32 · #2 · 2022

су тогда писал о неспособности посткантианской философии предоставить правдоподобный отчет о том самом способе, за счет которого мы вступаем в контакт с реальностью. Неудовлетворенность кантианской парадигмой, скажем так, оказалась точкой соприкосновения с поколением молодых философов. Да, ведь именно название «Каннибальские метафизики» связывает вас с когортой молодых французских философов, которые обратились к  термину «метафизика», чтобы подчеркнуть конструктивный, позитивный и  систематический характер подлинно философской мысли. В нее входит, помимо прочих, Квентин Мейясу. Назвать книгу «Каннибальскими метафизиками» было не совсем моей идеей. Книга появилась в серии издательства Presses Universitaires Françaises, которую редактировал не только Квентин Мейясу, но и Патрис Маниглие, Эли Дюринг и Давид Рабутен. Серия называлась MétaphysiqueS, c прописной S в конце. Для группы философов — философов! (смеется) — употреблять слов «метафизика» во множественном числе — довольно смелое решение, потому что для философов метафизика означает единственную метафизику, тогда как S в конце подчеркивает, что эта конкретная группа философов заинтересована в нестандартной и незападной метафизике. Они были заинтересованы не только в альтернативах Канту или критической философии, которая является составной частью западной традиции модерна, но и в метафизике тех, для кого эта традиция является чуждой. То есть им было интересно обратиться не только к докритической традиции онтологических спекуляций — Лейбницу, Спинозе, средневековой философии и так далее. В книге Мейясу по-новому излагается средневековый онтологический аргумент, но в перевернутом виде: необходимость контингентности подается как способ доказать возможность осуществления Бога в любой будущий момент (если Он уже не появился, так как пути Его неисследимы). В этой способности, в этом дерзновении обращаться к подобным классическим вопросам отчасти заключалась причина возрождения слова метафизика. Первое, на чем сошлись эти молодые философы, была необходимость восстановления метафизики как отдельного и  общепризнанного раздела философии, который не  был бы ограничен метафизикой языка или философией сознания. Метафизика должна выяснять, что вообще существует, а не то, каким образом мы приходим к этому всеобщему. То есть вопрос больше не в том «Как П И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

73

возможна физика, как возможно знание?», а скорее «Что находится за пределами нашего разума?» Вы выдвигаете весьма необычный тезис о том, что озабоченность метафизики вещами в себе и вещами вообще для вас непосредственно и неразрывно связана с идеей наличия метафизики в других традициях. Если есть нечто такое, о чем не догадываются западные философы, то это существование других народов с иными интеллектуальными традициями. Конечно, был Шопенгауэр, рассуждавший об индийской мысли, или Лейбниц, интересовавшийся китайской письменностью и Книгой перемен, но при этом… скажем так, философы любят ссылаться на воображаемых дикарей как на героев своих собственных мысленных экспериментов, но они ничего не знают об антропологии в нефилософском смысле. Они ничего не знают о социальной и культурной антропологии, со свойственным ей пониманием того, каким образом у других народов возникали и продолжают возникать мысли, совершенно отличные от наших, а также почему эти мысли не могут быть сведены к нашим. Когда философы говорят «мы», «нам», «человек», «человечество», они говорят о самих себе, они смотрят на себя в зеркало. А название серии MétaphysiqueS подразумевало признание незападных народов, которые могли бы наконец предстать частью «мыслящего рода человеческого». Полагаю, примерно этим и занимается Патрис Маниглие. Это имя заслуживает отдельной реплики. Любите вы Маниглие или ненавидите, но, его, кажется, знает весь Париж, к тому же он был важнейшим ходатаем вашей работы. Как вы с ним связаны? Из  этой «банды четырех», выпускающей упомянутую коллекцию, Маниглие был единственным, кто много работал над ЛевиСтроссом, антропологией, лингвистикой, Соссюром, — он единственный, кого можно было бы назвать философом культуры в противоположность философу природы. В каком-то смысле, он проявляет интерес к человеческому измерению, или скорее измерениям человеческой реальности, тогда как Мейясу и компания занимаются в  основном нечеловеческими сюжетами. Мейясу хочет построить мир, совершенно независимый от каких-либо корреляций с  человеческой мыслью. Маниглие идет 74

Логос · Том 32 · #2 · 2022

иным путем, пытаясь реконструировать метафизику совершенно по-новому: метафизика, которая стала бы компаративным проектом по  определению. Для него не  должно существовать никакой метафизики, которая не была бы компаративной. Под компаративной он имеет в виду компаративную в антропологическом смысле: он действительно левистроссианец, философ с обширными познаниями в антропологии, в самом глубоком смысле этого слова. Я думаю, что Маниглие является главным персонажем этой истории. Он говорит, что у него есть всего один онтологический интерес — «что такое онтология знака?», — так как он выдвигает тезис о том, что знак был совершенно новым онтологическим объектом, полностью уникальным, когда его открыл Соссюр. Это довольно любопытное утверждение, потому что оно подразумевает объединение в  одно целое онтологического и  лингвистического поворотов, с  той оговоркой, что он пытается доказать скрытое влияние первого на структуралистскую версию последнего. Он хочет заниматься онтологией в том виде, в котором она проявляется скорее в структуралистской антропологии, чем в популярных сегодня формах. Что имеет критическое значение, так как позволяет нам охватить традицию антропологии как науки о  символическом воображении человека и одновременно принимать во внимание онтологические вопросы. Если я правильно понимаю, Маниглие также помог найти подходящее название для вашей книги. Да, и я должен вновь повторить, что моя книга называется «Каннибальские метафизики», а не «Каннибальские онтологии» по той простой причине, что эта книга о мышлении, о философской спекуляции. Она о том, каким образом эти люди, особенно американские индейцы, понимают… как бы лучше сказать? …что они думают о  мышлении? Другими словами, у  них не  просто есть некая имплицитная онтология, которую можно обнаружить при помощи гуманитарных наук, они сами размышляют о метафизических проблемах как таковых. Это очень важная для вас мысль, но она привела к самым различным недоразумениям. Я написал статью под названием «Кристальный лес», в которой меня интересовали такие свойства амазонских духов, как свеП И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

75

чение, отражающая способность и микроскопические размеры5. Я хотел не просто описать релевантную онтологию, но и продемонстрировать, что она является частью метафизики народа яномами, которая в  каком-то  смысле является системой объяснения. Присутствие духов — объяснение того, почему лес является тем, чем является. Что делают белые люди в лесу? За всем стоят духи, а белые нападают на духов леса. Духи хотят отомстить белым, и мир на этом закончится. Это эсхатологическое утверждение, а не просто апокалиптическое пророчество, и оно основано на метафизической идее о том, что духи являются активной стороной природного мира. То есть мы имеем дело с совершенно иной онтологической дистрибуцией в том смысле, который вкладывали в этот термин как Делёз, так и Латур, — особым способом разделки и организации всего реального с его сущностями. Но даже если это так, есть масса антропологов, утверждающих, что онтология — всего лишь наша проекция, с учетом того, что ни один туземец не рассуждает в наших концептуальных терминах, как таковая онтология — лишь наша проекция. В ответ не могу не привести случай, который со всей очевидностью доказывает обратное. Есть одна книга «Падение неба», написанная шаманом яномами по имени Дави Копенава и французским антропологом Брюсом Альбером: это нечто вроде автобиографии, подобно рассказывающей о том, как Дави Копенава стал шаманом, и описывающей смертельно опасный политический активизм, которым он занимался, чтобы сохранить свою землю6. По ходу дела он пытается объяснить нам на нашем языке, потому что он хорошо знаком с португальским экологическим дискурсом, свою метафизическую озабоченность, которая одновременно является озабоченностью политической. Его беспокоит, что его собственный мир разрушен, и он объясняет нам на нашем языке, что мы должны знать о его мышлении. В каком-то смысле, он делает нечто прямо противоположное тому, чем обычно занимаются антропологи. Он также объясняет нам, что мы должны знать о том, что яномами думают о нас. У него есть теория, кем являются белые люди, почему 5. Вивейруш де Кастру Э. Кристальный лес. Заметки об онтологии амазонских духов // Опыты нечеловеческого гостеприимства: антология / Пер. с англ. Д. Петерс. М.: V-A-C press, 2018. 6. Kopenawa D., Albert B. The Falling Sky: Words of a Yanomami Shaman. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013. 76

Логос · Том 32 · #2 · 2022

белые люди пришли, почему они занимаются тем, чем занимаются. У яномами имеется целая метафизика, построенная вокруг вопросов о существовании на Земле белых людей, о происхождении и судьбе белых людей. Он также немного занимается сравнительной метафизикой, например, когда объясняет: Вы говорите «природа», мы используем слово урихи, что означает лес. Почему вы называете лес природой и почему вы называете природой то, что мы называем лесом?

Мы также можем обозначить его занятие термином контрантропология. Его рассказ совершенно согласуется c моей интерпретацией амазонской мысли. Я, разумеется, сделал это в куда более абстрактном виде и на заумном языке, а Дави Копенава, к сожалению, будет еще долго рассматриваться в качестве еще одного этнографического субъекта, в качестве индейца, который описывает свое «мировоззрение», а не в качестве полноценного антрополога. Но «Падение неба» — действительно лучшая антропологическая книга по Амазонии, написанная в этом веке. Это не книга по антропологии, написанная Брюсом Альбером об индейце из Амазонии, а книга, написанная индейцем о Брюсе Альбере и других белых людях. Тем не менее вопрос о том, есть ли у туземных народов метафизика в вашем смысле слова, куда сложнее. Вы впервые пришли к подобному выводу, когда столкнулись в своей полевой работе с бедным амазонским племенем с северо-востока [Бразилии], которое называется аравете. Возможно, вы могли бы рассказать об этом, а также о том, какое отношение к ним имеет слово каннибализм, которое по-прежнему вызывает шок. Я занимался полевой работой в восточной Амазонии среди народов, говорящих на языке группы тупи. Народы тупи хорошо известны, потому что они обитали на всем бразильском побережье, когда в XV–XVI веках пришли португальцы и французы, поэтому аравете говорят на языке, очень близком классическому языку тупинамба, который был распространен на всем побережье и использовался как лингва франка в Бразилии на протяжение многих веков. Тупинамба, говорящие на языке тупи народы бразильского побережья, тут же стали знаменитыми, потому что информация о них была опубликована на французском и португальском языках в начале XVI века, и они стали героями эссе Монтеня «О канП И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

77

нибалах», опубликованного в 1580-м, через восемьдесят лет после того, как португальцы «открыли» Бразилию. У французов из Нормандии была практика оставлять молодых людей на несколько лет с индейцами, чтобы они могли выучить язык и служить переводчиками для облегчения торговли между французами и индейцами. Монтень утверждает, что у него был нормандский слуга, один из этих переводчиков, который рассказал ему об обычаях Тупинамба, включая чрезвычайно развитую форму ритуального каннибализма. Они были крайне воинственны, но их война велась не за контроль над территорией, это не была война захватническая. Целью этой войны было пленить врагов, хотя бы нескольких, много им было не  нужно, ассимилировать их  в  своем племени и по прошествии нескольких месяцев или лет ритуально и прилюдно умертвить их. Мотивом была месть за аналогичное поведение — пленение, убийство и поедание врагов — со стороны других племен. Этот нескончаемый цикл мести был ключевым моментом церемониального диалога между пленником и назначенным убийцей, в ходе которого они менялись ролями в невероятно сложном процессе, так что в конце было непонятно, кто есть кто: убийца ли является жертвой или жертва — убийцей. «Ты убил моего родича, а теперь я убью тебя», — говорит убийца пленнику, а пленник отвечает: «Хорошо, ты убьешь меня, потому что мои родичи убьют тебя, так что завтра ты будешь на моем месте в моей деревне». Прошлое, настоящее и будущее производятся в этом диалоге, после которого враг, мужчина или женщина, умерщвляется и поедается всей деревней его пленителей. Теперь перенесемся в 1980-е годы… Я хочу сказать, что когда оказался среди аравете, бедного туземного народа, состоящего из ста тридцати пяти человек, со всех сторон окруженных бразильским государством, я не ожидал, что они окажутся каннибалами или чего-то в этом духе. Но у них была эсхатология, в соответствии с которой души мертвецов, как только они попадали в рай, поедались божествами, духами. Вместо того чтобы быть каннибалами, индейцы теперь сделали каннибалами богов, небесных духов, которые принимали мертвых и превращали их  в  существ, подобных им самим. Каннибализм из  предмета социологии стал предметом эсхатологии и космологии. Но сам принцип сохранился, и  он, если говорить коротко, заключался в том, что каннибализм был способом стать другим: метафизической операцией, в которой собственное Я определялось не толь78

Логос · Том 32 · #2 · 2022

ко в диакритическом смысле — «Я являюсь тем, чем не являешься ты», — но как форма другого. Я понял это, когда начал анализировать то, что аравете называют «боевыми песнями» или «песнями убийцы», которые убийца поет после того, как убьет врага и пройдет ритуал уединения. Он должен спеть песню, которой его научил дух убитого противника. Поющий человек является убийцей, но голос или sujet de l’énoncé (субъект высказывания), грамматический субъект — это враг, дух убитой жертвы. Эти песни произвели на меня глубокое впечатление, потому что они содержали довольно странную местоименную или прагматическую конструкцию, в соответствии с которой всякий раз, когда певец или убийца говорил «я», он имел в виду убитого врага. Всякий раз, когда он произносил фразы вроде «мой враг сейчас меня убьет», «мой враг только что ранил меня стрелой» и «мой враг режет мою плоть», «моим врагом» был он сам, то есть певец. Понятие перспективизма в том виде, в котором оно используется в антропологии, начинается здесь: «Я» из песни — это другой, а другой — это Я, поющее тело. Наверное, было бы слишком просто утверждать, как это делали уже не раз, что это преображение перспективы не сильно отличается от того, что Рембо подразумевал под «Я — это другой», а  Делёз и  Гваттари под «становлением». Но  вы, по всей видимости, говорите о структуре субъективности целых народов и поэтому о чем-то более фундаментальном. Безусловно, здесь многое созвучно Делёзу и другим философам и  поэтам, все это важно, но  тупи проясняют их  мысль и  идут значительно дальше. Только тот, кто убил врага, мог жениться и иметь детей в обществе тупинамба XVI века. То есть вы могли сами делать других людей внутри своего племени, только если убивали людей из других племен. Вы могли стать гражданином в  греческом смысле, только если убили и  съели врага. Это действие было политическим актом по определению и одновременно метафизическим актом, ведь, убивая врага, в каком-то смысле вы становились вашим врагом. Вы становились «Я» в полном смысле, когда враг говорил «Я» вашими устами. Перспективизм в  вашем понимании — такой способ мыслить, в котором первым референтом служит не собственное Я, а личность другого: всякая мысль, субъект или коллектив зависит и происходит от другого. Я не уверен, что этот аспект вашего понятия оценен в полной мере. П И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

79

Именно отношение к  инаковости впервые натолкнуло меня на мысль о перспективизме, оно также показало, что эти люди вовлечены в невероятно изощренную метафизическую спекуляцию особого рода. Постепенно я вместе со своими студентами осознал, что эта игра перспектив между собственным Я и другим относилась не только к человеческим отношениям, но и к животным, растениям, мертвым людям и т. д. Я понял, что всякий, скажем так, элемент вселенной — это потенциальный фокус, потенциальная точка зрения — определенная перспектива. Как только я получил базу для дальнейшего развития этой мысли, я вспомнил, что у индейцев в Амазонии, а на самом деле по всей Америке, была одна идея, которая считалась курьезным атрибутом их фольклора, — о том, что животные на самом деле являются людьми, но они не видят людей в нас; они видят в нас животных и даже добычу. И тут мне пришло в голову, что эта идея была не так уж далека от представления тупинамба о том, что пленник и убийца могут меняться местами. В обоих случаях это вопрос, в каком качестве кто-то видит другого и в какой ситуации: кто человек здесь и сейчас? Когда мы стали глубже погружаться в литературу, то обнаружили, что обитатели Амазонии рассматривали человечность как некий фундаментальный статус вселенной, ее онтологический статус по умолчанию. Как бы вы охарактеризовали отношение вашего концепта «перспективизма» и «анимизма» Филиппа Дескола? «По ту сторону природы и  культуры» только недавно перевели на английский, поэтому вопрос вполне актуален7. Итак, Филипп и я начинали с одной и той же проблемы, она заключалась в глубокой неудовлетворенности тем, как Леви-Стросс в «Неприрученной мысли» (La pensée sauvage) противопоставлял тотемизм тому, что он называл «жертвоприношение». Есть знаменитый фрагмент из «Неприрученной мысли» — еще один в «Тотемизме сегодня» (Le totémisme aujourd’hui), где Леви-Стросс противопоставляет два способа понимания взаимосвязей означающего и означаемого в «туземных культурных сериях». Есть тотемический способ, в котором различия соотносятся с различиями, а есть то, что он называет «методом жертвоприношения», который не является метафорическим или парадигматическим, а метонимическим и  синтагматическим. Метод жертвоприношения стремит 7. Дескола, Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой, С. Рындина. М.: НЛО, 2012. 80

Логос · Том 32 · #2 · 2022

ся к слиянию элементов одной серии с другой. Кто-то убит в ходе жертвоприношения, и таким образом жертва перемещается из человеческого мира в божественный; очевидно, этот процесс отличается от обычной классифицирующей операции. И Леви-Стросс, скажем так, неодобрительно относится к жертвоприношению, потому что в реальности вы не можете переместить нечто с земли на небеса — небес не существует, — тогда как вы можете сравнивать двух животных с двумя различными кланами людей, потому что кланы и животные действительно существуют. Вот почему для Леви-Стросса тотемизм рационален, это что-то вроде примитивной науки, так как он различает вещи, классифицирует их по видам, тогда как жертвоприношение иррационально, идеологично и просто-напросто религиозно. Филиппа и меня по разным причинам интересовал каннибализм как разновидность такой операции жертвоприношения, но концептуальный аппарат структурализма в его тогдашнем виде не способствовал подобному осмыслению. Связь между анимистским отношением с не-людьми и общей для вас критикой Леви-Стросса может показаться не  совсем очевидной даже тем, кто читает вас внимательно. Филипп в  то  время работал с  одним народом, ачуар, который утверждал, что у  него есть социальные отношения с  животными — именно с  животными, то  есть не  социальные отношения при посредничестве животных, как в тотемизме: клан А относится к клану Б как вид А к виду Б. Народ, с которым работал Филипп (на  самом деле — практически все народы Амазонии), гораздо больше интересовался вопросами вроде «Что за отношения у меня с видом А? Являются ли они моими свояками или моими братьями?» То есть природа и культура были соединены при помощи социальных, а не только логических отношений, как в космологии Леви-Стросса. Идею о том, что «природа» уже социальна, а животные и растения являются социальными партнерами людей, Филипп называл «анимизмом». А вы? Меня тоже интересовала эта идея, но  я  сформулировал ее иначе. Мы склонны думать о человечности как об особом случае животности, о себе как животных с чем-то еще вдобавок — с разумом или душой, — но в Амазонии… позвольте мне процитировать пролог западноамазонского мифа: «В начале не было ничего, чиП И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

81

стая пустота, ничто, не было ничего в начале времен, но уже были люди». И весь мифический цикл показывает, что от изначально существовавших людей произошли все природные виды, феномены, планеты и так далее. Все человечно, но в трансформированном виде. Люди — разновидность первоматерии. Эта концепция в итоге дает антропологию, которая существенно отличается от любой ее западной разновидности. Не могли бы вы уточнить, каким именно образом? Для людей модерна человечность — поздний ребенок, жемчужина в короне, но если вы начинаете с идеи, что человечность является состоянием сущего по умолчанию, то в итоге придете к антропологии, в  которой природа и  культура, люди и  животные меняются местами. Идея, что америндская антропология основана на онтологическом разделении труда между душой и телом, является противоположностью того, что предполагают антропологии западные. Тело, наше материальное измерение связывает нас, людей модерна, с остальной вселенной. Наши тела сделаны из того же материала, что и звезды, растения и камни, в то время как душа — или разум, дух, культура, язык, бессознательное, Dasein и т. д. — вот что отличает нас от не-людей. Все эти элементы, включая душу, также являются тем, что отличает народ А от народа Б. Люди более или менее одинаковы на  телесном уровне, а различает их культура или дух, дух в смысле Geist. Душа также отличает одного индивида от другого; существует перспектива от первого лица, которая не может быть изменена. Я мог бы поменяться с вами телами, но я не могу поменяться с вами разумом: меня больше не будет, я стану вами. Но я прекрасно могу себя представить в вашем теле и наоборот. Дух дает одну и ту же идентичность, тогда как тело дает одно подобие. Однако в америндской метафизике все работает совершенно иначе. Души одни и те же повсюду: всякое животное, растение или сущность наделены, по крайней мере потенциально, одной и той же разновидностью человекоподобной души, в основе которой лежат одни и те же атрибуты, те же наклонности, качества. Что их различает, так это различные качества и способности, заложенные в их материальных системах. Полагаю, именно это представление или формулировка — что тело производит различие — с самого начала развело ваши исследования с исследованиями Дескола. 82

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Филипп остановился на представлении о том, будто индейцы полагают, что у всего есть душа — это анимизм. Но на вопрос, откуда происходят различия между душами, у него не было ответа. Мой ответ заключался в том, что различие происходит от тела, и он позволил мне решить ряд загадок амазонской этнографии. Например, когда индейцы приобщаются к нашему модерну, они не считают, что таким образом утрачивают свою культуру; они говорят: «Ты станешь белым человеком, если ешь белую еду, занимаешься сексом с белыми людьми, одеваешься как белые люди». Наша идея о том, как индеец становится белым, человеком модерна, построена на риторике обращения, раз мы имеем склонность думать о культуре как о разновидности религии. Для нас сменить свою культуру означает сменить свои верования. В XVII веке испанцы посылали священников, чтобы выяснить, есть ли у индейцев душа, являются ли они полноценными людьми, позволено ли убивать их как животных или же они могут и должны быть обращены в добрых христиан. В то же самое время индейцы окунали тела некоторых пойманных и убитых ими испанцев в воду, чтобы посмотреть, сгниют ли они. То есть индейцы ставили определенный эксперимент, чтобы выяснить, что у  них с  испанцами одни и  те же тела, и таким образом понять, что они являются людьми в одном и том же смысле. Да, если они разложатся, то состоят из настоящей плоти. Испанцы выяснили, что у индейцев есть души; индейцы выяснили, что у  испанцев есть тела. Оба эксперимента были колониальными предвестниками антропологии, сопоставлением различий между двумя онтологическими гипотезами. Это был один из  любимых анекдотов Леви-Стросса, что подводит нас к вопросу о его влиянии на вашу мысль. Ваше представление о  нем как о  своеобразном перспективисте малопонятно для широкой публики. Мне всегда казалось, что Леви-Стросс практически не  был понят в англоязычном мире и у него там всегда была плохая пресса. То, что обычно выдается за Леви-Стросса, так это скорее Эдмунд Лич и Родни Нидхем, их собственные версии структурализма, а не версия Леви-Стросса. Тогда как он был очень сложным мыслителем, трикстером и демиургом. То, что выдается за ЛевиП И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

83

Стросса, — всего лишь одна из граней его мысли, на которой написано: «Чтобы мыслить, вам необходимо установить разрывы и классифицировать». Этот Леви-Стросс уверен, что: по сути человечность в основном состоит в разрыве с примордиальным, феноменологическим, естественным континуумом, который производится для того, чтобы имелась способность к  иметь возможность означать. Быть человеком — это означать, означать — это классифицировать, а классифицировать — это устанавливать разрывы в примордиальном, феноменологическом, сенсорном континууме. Именно этот Леви-Стросс является интеллектуалистом, потому что пока интеллект различает, чувство и тело функционируют неясным и несовершенным образом. Они функционируют хроматически, по его знаменитому выражению, во всех оттенках серого, тогда как интеллект желает, чтобы вещи были черными или белыми. Но представление о черно-белом мышлении ЛевиСтросса кажется мне абсурдным. Леви-Стросс, о котором вы говорите, если верить Деррида, Делёзу, Гваттари, Джудит Батлер и  многим другим, универсализировал запрет на инцест, то есть придал всеобщность биологическому различию полов, а затем наивно проецировал «логоцентричный гуманизм» на племя намбиквара, ставил между структурами и игрой перегородку и постоянно делал мир куда более рациональным, чем он есть на самом деле. Этот первый Леви-Стросс, безусловно, рассматривал антропологию как науку о человеческом сознании, и точка. Но есть еще один Леви-Стросс, который дружил с Максом Эрнстом и работал практически как художник, в манере художника-сюрреалиста. Хотя он обычно ассоциируется со строгими дуализмами — как мыслитель бинарных оппозиций, ведь он всегда с ними работает, при этом ниспровергая их. Стоит Леви-Строссу ввести бинарную оппозицию, в следующем же абзаце он показывает, как нечто не вписывается в нее или выходит за пределы этой оппозиции и не находится ни там, ни здесь. Самая знаменитая из подобных ситуаций стала классической — это запрет на инцест, который принято приводить в качестве примера типичного для него жесткого бинарного мышления. Но Леви-Стросс начинает свое доказательство с утверждения, что запрет этот ни естественный, ни искусственный, что дуализм природы и культуры его не объясняет. Вместо этого он, проделав своеобразный акробатический кульбит, утвер84

Логос · Том 32 · #2 · 2022

ждает, что природа/культура «не объясняет» запрет, потому что именно «то, что объясняет различие между природой и культурой, и является запретом на инцест». В каком-то смысле дуализмы никогда не исчерпывают того, что интересует Леви-Стросса. В одном из томов «Мифологик» есть фраза, которую он употребляет после продолжительной демонстрации бинарных оппозиций в конкретном мифе, после чего заключает: «Но это еще не все…» И затем начинает совершенно иное построение, чтобы показать, насколько реальная ситуация сложнее только что описанных им бинарных оппозиций. Так пишет и поступает подпольный ЛевиСтросс, который идет против течения. Движению от  природы к  культуре, которое связано с  получением огня, посвящен первый из четырех томов «Мифологик» — «Сырое и приготовленное». Но другие три — о том, как это различие утрачивает силу, когда дело доходит до появления меда, табака, яда и прочих субстанций, которые ставят разделение на природу и культуру под вопрос. Что-то всегда ускользает от бинарных оппозиций, и ЛевиСтросс полагает, что причиной этого является конечность человеческого существования. Мне кажется, метафизика Леви-Стросса заключается именно в этом. Реальность бесконечна, а мышление конечно, поэтому мышление никогда не постигает реальность. Вы никогда не сможете разрезать пирог на две равные части, всегда есть одна часть, которая будет чуть больше другой, и что вы будете делать, когда поймете, что порезали его не поровну? Вы режете его еще раз, поперек первого разреза, чтобы немного подравнять, но потом понимаете, что просто изменили проблему. Даже если вам кажется, что вы ухватили реальность, всегда есть некий остаток, и для Леви-Стросса это та немыслимая величина, которая в первую очередь пробуждает мысль. Вы обращаете внимание еще на один специфический момент у Леви-Стросса: уже во втором томе «Мифологик» он доказывает, что структура присутствует только в трансформациях, которые претерпевает серия мифов. Что подразумевает онтологию трансформаций, которая совершенно уникальна. Да, центральный концепт в структурализме Леви-Стросса отнюдь не структура. И очень интересно проследить, как слово «структура» встречается все реже и реже в его работах: его первая книга называется «Элементарные структуры родства», но когда вы открываете «Мифологики», это слово практически исчезает. Он с саП И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

85

мого начала определяет структуру как совокупность трансформаций. Для него трансформация была прежде всего проблемой комбинаторики, в  классическом смысле перемены мест: А  становится  Б, Б становится А. Его ранние труды состоят из  длинных combinatoria (комбинаторик). Но затем он начинает все чаще говорить о  постоянной деформации форм, связывая этот подход с  Д’Арси Томпсоном, биологом-математиком. Его знаменитые томпсоновские рисунки рыб и их форм показывают, что если вы измените один незначительный параметр, например, изгиб позвоночника, то есть если вы измените морфологическую ценность единственного параметра, вы может превратить один вид в другой. Поэтому Леви-Стросс говорит, что его понятие трансформации скорее аналоговое, чем цифровое, и относится скорее к постоянной, а не к прерывной трансформации. Эти трансформации были связаны поначалу с комбинаторной игрой изолированных элементов, но в конце карьеры трансформация стала разновидностью деформации, и сама фигура трансформации в итоге оказалась морфологической, топологической, резиновой и растяжимой. Большинство читателей Леви-Стросса не особо продвигаются в «Мифологиках», но даже в этом случае они не считают эти тома чем-то важным. Узнаем ли мы что-то новое об  уже знакомых текстах, таких как «Структурная антропология» или «Первобытное мышление», внимательно читая его поздние работы? Это очень важно! Самый первый пример трансформации Леви-Стросс приводит в  знаменитой «канонической формуле» мифа, которую можно найти в «Структурном исследовании мифа» из «Структурной антропологии I». Каноническая формула мифа — штука весьма странная, ее нельзя просто взять и свести к обычной математике. Многие воздымали руки к небу, восклицая: «Это нонсенс!» Но сегодня некоторые математики видят в этой формуле настоящую математическую интуицию. Каноническая формула появилась в 1955 году, на достаточно раннем этапе карьеры Леви-Стросса, а затем после трех десятилетий молчания ее можно найти в одной из его последних книг «Ревнивая горшечница». Она внезапно появляется снова, на сей раз в качестве примера абсолютно некомбинаторной трансформации, как формализация чего-то принципиально неформатного. Она одновременно была как бы дадаистской формулой или положением патафизической математики и тем, что наделено подлинным мате86

Логос · Том 32 · #2 · 2022

матическим смыслом. Один антрополог по имен Ядран Мимика, он не очень меня любит… но я как раз люблю его работы… Мимика очень точно заметил, что у Леви-Стросса было крайне развитое морфологическое воображение: он способен видеть формы, самые странные формы, в любого рода объектах и находить аналогии форм между объектами самых различных видов: между мифом и храмом, между музыкальным фрагментом и манерой одеваться, вообще между чем угодно. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть на диаграммы, которые можно найти повсюду в  книгах Леви-Стросса: это совершенно безумные диаграммы, по  большей части нарисованные им самим. Он обожал бутылки Клейна, ленты Мёбиуса и топологические формы, которые вообще-то не очень хорошо сочетаются друг с другом, так что для них требовалось дополнительное измерение, которое он сам называл «двойным скручиванием». В его страсти к игре форм всегда есть что-то «закрученное», и это, на мой взгляд, делает его само-деконструирующимся формалистом. Он собирает и разбирает собственную мысль, подвергая ее бесчисленным трансформациям. И я могу дать совет: читая его, забудьте о структуре и сосредоточьтесь на трансформации. Трансформация — куда более многообещающий концепт, чем структура, во всяком случае в наше время. Вернемся к политическим ставкам. Вы доказываете, что мы являемся субъектами деформаций и трансформаций, когда принимаемся за сравнительный анализ. Некоторые разновидности сравнения, строго говоря, невозможны, если вы намерены оставаться на  месте и  быть одним и  тем же, не только в интеллектуальном плане, но и в плане политическом. Когда наши онтологические принципы становятся, как вы выразились, закрученными, то это имеет политические последствия. Именно то обстоятельство, что перспективизм является метафизикой, которая нас трансформирует, делает его столь привлекательным для меня. Нетрудно представить, что в его основании лежит некая контрантропология, которая сумеет по-новому описать антропологию Запада или модерна (в философском смысле слова). Достоинство перспективизма состоит в самореферентности: он способен описывать сам себя; но он также есть достоинство экзопрактического, или экзогамного, свойства, потому что он способен контр-анализировать антропологию. В этом смысле он явП И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

87

ляется политическим объектом, крайне удобным оружием против того, что я столь высокопарно называю «колонизацией мысли»: это средство деколонизации мысли. Идея состоит не в том, что мы должны стать перспективистами, это было бы смешно, потому что никто не является перспективистом, даже в Амазонии. Делёз и Гваттари говорили: «Мы никогда не встречали шизофреника», а я никогда не встречал в реальной жизни перспективиста. Потому что перспективизм — это концепт, и этот концепт придуман мной. Но в то же самое время я абсолютно уверен в том, что его последствия совершенно реальны, и вы видите, как он работает в отношении обитателей Амазонии и других мест, как о воздействии его и на него много говорится в антропологической литературе. Из перспективизма можно сделать и политические выводы, потому что он считает любое место привилегированным. В случае отсутствия какого-либо одного привилегированного места всякое место или точка во вселенной может быть субъектом или точкой зрения. Обобщая понятие точки зрения и выводя его за пределы человеческого и даже животного, вы получаете мир, являющийся радикально немонархическим и недемократическим, если говорить об онтологии. Перспективизм приравнивается к политической анархии. Да простит меня Пьер Кластр, перспективизм — это космология против государства, что означает отсутствие трансцендентной точки зрения, которая охватывала бы все остальные8. Всякая точка зрения во вселенной, всякое существо, всякое дерево, всякое животное, всякая планета является субъектом именно в  этом смысле перспективистской идеи о  том, что человечность была состоянием вселенной по умолчанию. Это не значит, что человечность находится в привилегированной позиции: если все является человечным, то человеческие существа как таковые не представляют собой отдельного случая. Люди склонны думать, что анимизм является нарциссической, антропоморфической, антропоцентрической фантазией примитивных племен, детей и безумцев (вы можете найти эту идею у Фрейда наравне со многими другими), тогда как анимизм является чем-то прямо противоположным. Если вы говорите, что все является человечным, то вы должны сказать, что люди не представляют из себя чего-то особенного, потому что все подобно нам. То, что вы описываете — онтология без трансцендентного центра бытия или точки зрения, — подразумевает все 8. См.: Clastres P. Society Against the State. Cambridge, MA: MIT Press, 1987. 88

Логос · Том 32 · #2 · 2022

ленную, или скорее мультиверсум настолько реляционный, что требуется большой труд для достижения некоего тождества и фиксации терминов. Поэтому для описания того, что существует вместо тождества этого мультиверсума, вы использовали термин виртуальное свойствó (affinity). Что это такое? Позвольте мне объяснить виртуальное свойствó, связав его с Роем Вагнером — этой недооцененной фигурой в американской антропологии, несмотря на всю его гениальность. Перефразируя Вагнера: наша проблема состоит в том, что мы начинаем с мира, состоящего из точек, а затем переживаем из-за того, что нам нужно провести между ними соединительные линии9. Иными словами, мы начинаем со вселенной элементарных частиц, а затем должны установить отношения между ними. Социальная жизнь состоит в установлении отношений между вещами, которые не связаны онтологически; отношения появляются после терминов. Термины даны, грубые вещи даны от природы или чего-то в этом роде, тогда как отношения рукотворны. Есть «индейский » взгляд на ситуацию — и здесь Вагнер объединяет американских индейцев с балийцами, новогвинейцами и  т. д. Индейцы начинают с  отношений, и для них подлинная проблема в том, как получить людей из отношений, как прийти к устойчивым тождествам на основании реляционных потоков. Во многих подобных мирах проблема состоит не в том, как соотносить, а в том, как разделять. Слишком многое уже соотносится в этих мирах, и культурная задача состоит в установлении нереляционных пространств. Начать хотя бы с того, что в индейской перспективе вам необходимо стабилизировать специфические тождества, потому что, как мы помним, все является человеческим. «К какой разновидности человека вы относитесь?» — вот в чем вопрос. Если ягуары видят меня дикой свиньей, то чем я являюсь на самом деле? Я вижу себя человеком, а ягуар — нет, и я знаю, что ягуары видят себя людьми, хотя я их так не вижу; я вижу их как ягуаров. Это крайне опасный мир, потому что субъект всегда может быть присвоен. Этот вопрос поднимается всякий раз, когда вы встречаетесь с другим существом. Допустим, вы встретили в лесу одного из своих врагов и  стандартный ритуал будет включать его речь: «Я — чело 9. См., напр.: Wagner R. An Anthropology of the Subject: Holographic Worldview in New Guinea and Its Meaning and Significance for the World of Anthropology. Berkeley: University of California Press, 2001. P. 236. П И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

89

век, я — не  дух, я — не  животное, я — человек, как и  ты». Каждый, разумеется, знает, что он является человеком, но смысл в том, что все знают это эмпирически, а  не  трансцендентально. Именно в этом смысле отношения предшествуют терминам, а для того чтобы произвести эти термины, необходимо вывести их из отношений. Поэтому многие из метафизических тревог, существующие в мире западного модерна, отсутствуют в мирах, которые Вагнер называет индейскими. Психоанализ и экзистенциальная психиатрия испытали бы немало проблем с  диагностикой америндских тревог. Как психоаналитик должен трактовать утверждение, что видеть себя во сне в другом теле — это знак того, что видящий этот сон видит как хищник и таким образом в него превращается, или если вы видите сны одновременно как человек и как ягуар, то становитесь шаманом? Именно так. Позвольте мне объяснить, что я подразумеваю под «метафизической тревогой» в самом современном смысле. Возьмите, к примеру, корреляционизм, со знаменитым вопросом Мейясу «Существует ли корреляция между мышлением и бытием, или же их можно помыслить по отдельности?»10. Этот вопрос как будто сводит все отношения к одному единственному Отношению, а  именно отношению между мышлением и  Бытием, между человеческим и  нечеловеческим. Но  если бы Мейясу был индейцем… (смеется), то его корреляционизм растворился бы в универсальной реляционности, в  которой отношения между людьми и прочими существами находятся в ряду бесконечного числа других. Нет ничего особенного в отношении между человеческой мыслью и Бытием, потому что Бытие как таковое реляционно! А мысль как таковая повсюду, а не только в наших головах. Подобный взгляд должен привести и приводит к определенному числу проблем, принципиально отличных от тех, с которыми мы сталкиваемся на Западе. Тождество — важнейшая америндская проблема, тогда как для нас… даже если Юм запустил процесс разрушения тождества, мы по-прежнему полагаем, что тождество является более-менее элементарной логической единицей. Принцип непротиворечия остается в основном незатронутым или же ред 10. Meillassoux Q. Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine // Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh: University of Edinburgh Press, 2011. P. 175–238. 90

Логос · Том 32 · #2 · 2022

ко оспаривается в наших философиях. Но в америндейской мысли одновременно быть А и не-А — это состояние по умолчанию. Для индейцев требования принципа непротиворечия представляются невыполнимыми. У меня возникает вопрос, нельзя ли рассматривать эти аргументы против подхода Мейясу как пример того, что вы называете «постоянной деколонизацией мысли». Потому что возникло много вопросов относительно того, что же вы имели в виду под этим… Позвольте мне прояснить: я не пытаюсь превратить американских индейцев в философов и наделить их способностью к метафизической спекуляции, что в определенном смысле придало бы им большую ценность. Но быть философом не столь большая честь, потому что быть человеком не столь большая честь для американских индейцев. В том, что я называю «перманентной деколонизацией», крайне важно прилагательное. Его смысл в том, что окончательная деколонизация невозможна, потому что само мышление является разновидностью колонизации, иерархическим отношением между вашей мыслью и  мыслью других. Поэтому «постоянная деколонизация» — это более изощренный способ сказать, что мышление может быть чем-то помимо «Я мыслю, следовательно существую». Куда более удачным девизом было бы «различные вещи мыслятся мной» — мне кажется, в этом состоял смысл возражения Лейбница понятию когито11. К тому же, если говорить о варварах, западные философы никогда не воспринимали всерьез неграмотных людей. Они ценили только написанные тексты. Франсуа Жюльен полагает, что вы можете сравнивать китайского мудреца с греческим философом, потому что у китайцев были тексты, но вы не можете заниматься сравнительной метафизикой с навахо, апачами или хопи, потому что у них нет стандартного набора текстов12. Существует еще более устойчивый предрассудок в отношении бесписьменных народов, и он состоит в предположении, что члены подобных обществ совершенно не мыслят как индивиды, а их умозрительная деятельность состоит из повторения легко запоминающихся когнитивных формул. Подобные предрас 11. Ср. «Я мыслю разнообразное» (Лейбниц Г. В. Замечания к общей части Декартовых «Начал» / Пер. с лат. Н. А. Федорова // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 3. С. 175. Перевод изменен. — Прим. пер.). 12. Jullien F., Marchaisse T. Penser d’un dehors (la Chine). Entretiens d’ExtrêmeOccident. P.: Seuil, 2000. П И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

91

судки разделяют и  многие антропологи, этим в  каком-то  смысле и занимается когнитивная антропология. Даже Леви-Стросс когда-то доказывал, что миф является результатом длительного процесса эрозии индивидуального мышления; а то, что в итоге остается, является чем-то легко запоминающимся и подлежит передаче устным путем. Следовательно, американский индеец может думать только то, что уже было обдумано до него, — обдумано не  индивидами, а  традицией. Это предубеждение направлено не просто против традиции, но и против изобретения, потому что после того, как кто-то вроде Оготеммели обнаруживает оригинальную форму традиционной догонской мысли, то антропологи говорят, что итоговый продукт больше не может считаться индигенным; информант или собеседник не соответствует догонскому духу, а является эксцентриком13. Говорят, Марсель Гриоль заблуждался, полагая, будто бы Оготеммели в беседах с ним пытался донести некую систематически выстроенную мысль. В  этом сценарии нет победителей. Если вы мыслите, то  перестаете быть догоном. Если вы являетесь догоном, то вам остается лишь повторять вековые нейрокогнитивные формулы, которые не идут ни в какое сравнение с западной мыслью. Иначе говоря, между Кантом и человеческим мозгом предполагается разрыв в двадцать пять веков, насыщенных историей, тогда как между шаманом бороро и неопосредованным мозгом мы рассчитываем найти каких-то пару миллиметров, в которые помещаются, я даже не знаю, особый язык и какие-то фантастические истории. Поэтому вы не можете заниматься когнитивным анализом Лейбница и Канта, но можете заниматься когнитивным анализом индейского мифа или догонского ритуала, потому что они являются непосредственным выражением человеческой природы, тогда как Кант является выразителем кантовской философии. А если кто-то спросит: «А как же Оготеммели?», то ответом будет: «А его не существует. Оготеммели — это Гриоль. Оготеммели говорит то, что хочет услышать Гриоль». Поэтому индейцы — я включил бы в их число Джейн Робертс — в этой игре всегда проигрывают.

13. Griaule M. Conversations With Ogotemmêli: Introduction to Dogon Religious Ideas. Oxford: Oxford University Press, 1965. 92

Логос · Том 32 · #2 · 2022

«Поверти Туземца» (Screw the Native)14, и у вас, видимо, есть ощущение, что для того, чтобы в полном смысле остаться Европейцем в наших категориях и концептах, нам также пришлось повертеть самих себя. Я  как раз работал с  Деборой Дановски над многостраничным эссе о  глобальном потеплении и  катастрофе, где мы полемизируем с понятиями Геи и Антропоцена15, которые разрабатывали Латур и Изабель Стенгерс. Я тогда еще подумал: «Ну, Гея — очень симпатичный и в самом деле интересный концепт, но разве у нас дефицит греческих божеств?» Я  вдруг понял, что все употребляемые нами слова являются греческими: Антропоцен, Гея, катаклизм, катастрофа, апокалипсис.  Мы все еще думаем по-гречески. Хайдеггер несомненно бы с этим согласился, потому что невозможно мыслить на ином языке, кроме греческого. Поэтому я крайне заинтересован в деэллинизации философии, но это невозможно сделать по щелчку пальцев, по волшебству, просто объявив, что Дави Копенава, Оготеммели или тот или иной америндский философ станет или должен стать следующим Деррида или Делёзом. Мы должны де-эллинизировать философию изнутри нашего мыслительного пространства, которое определенно является греческим, потому что греческий остается научным и политическим языком, который мы используем. Хорошо, но тогда как? Патрис Маниглие как-то  сказал мне — и  я  с  ним совершенно в этом согласен, — что антропология в XXI веке может и должна играть роль модельной науки, которую играла физика с самого начала эпохи модерна вплоть до наших дней. В его понимании антропология позволяет получить истины о нас самих путем сравнений, как эмпирических, так и  метафизических, которые могут иметь то же значение, что имела физика для определения нас самих и нашего места во вселенной (-ых), в которых мы обитаем. Эта идея мне кажется чрезвычайно привлекательной и вдохновляющей не  только потому, что мы нуждаемся в  антрополо 14. «…поворот туземца, как кто-то сказал бы о „повороте винта“, the turn of the screw (а не screw the native, что, похоже, порой предпочитают некоторые наши коллеги)» (Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. С. 53). — Прим. пер. 15. Danowski D., Viveiros de Castro E. L’Arrêt du monde // De l’Univers clos au monde infini / E. Hache (ed.). Bellevaux: Éditions Dehors, 2014. P. 221–339. П И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

93

гии (на  чем настаивали Латур, Стенгерс и  многие другие) для переосмысления космоса тем способом, который был бы адекватен экологическому кризису. Это также объясняет, каким образом де-эллинизация, деколонизация мысли может быть осуществлена в рамках антропологии как интеллектуального проекта. Если мысль других народов и Другого в широком смысле являются необходимыми условиями мышления, тогда больше нельзя говорить «мы», не уточняя при этом, кто мы, черт побери, такие. Мы — куда более опасное местоимение, чем Я, потому что кому какое дело, кем я являюсь? В конце концов, Я — это всего лишь Вы или я, но когда вы говорите «мы» — тем самым заявляется претензия на некую глобальную коллективную идентичность, которая должна все обосновать, и философы чрезвычайно гордятся, произнося слово «мы» без дальнейших уточнений. Включает ли это «мы» философов племя бороро? Арапешей? Джейн Робертс? Всех проклятьем заклейменных? Или в это «мы» входят только исследователи, придерживающиеся либеральной традиции, а может и вовсе исключительно американские граждане? Кем и чем мы, черт побери, являемся? Я думаю, что антропологию можно определить как науку, уточняющую необходимые условия произнесения слова «мы». Библиография Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии / Пер. с фр. Д. Кралечкина, под ред. Е. Блинова. М.: Ad Marginem, 2017. Вивейруш де Кастру Э. Кристальный лес. Заметки об онтологии амазонских духов // Опыты нечеловеческого гостеприимства: антология / Пер. с англ. Д. Петерс. М.: V-A-C press, 2018. Дескола, Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой, С. Рындина. М.: НЛО, 2012. Лейбниц Г. В. Замечания к общей части Декартовых «Начал» / Пер. с лат. Н. А. Федорова // Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 3. Clastres P. Society Against the State. Cambridge, MA: MIT Press, 1987. Danowski D., Viveiros de Castro E. L’Arrêt du monde // De l’Univers clos au monde infini / E. Hache (ed.). Bellevaux: Éditions Dehors, 2014. P. 221–339. Detienne M. Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. P.: Librairie François Maspero, 1967. Griaule M. Conversations With Ogotemmêli: Introduction to Dogon Religious Ideas. Oxford: Oxford University Press, 1965. Jullien F., Marchaisse T. Penser d’un dehors (la Chine). Entretiens d’Extrême-Occident. P.: Seuil, 2000. Kopenawa D., Albert B. The Falling Sky: Words of a Yanomami Shaman. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013.

94

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Meillassoux Q. Appendix: Excerpts from L’Inexistence divine // Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh: University of Edinburgh Press, 2011. P.175–238. Skafish P., Viveiros de Castro E. The Metaphysics of Extra-Moderns: On the Decolonization of Thought. A Conversation // Common Knowledge. 2016. Vol. 22. № 3. P. 393–414. Viveiros de Castro E. Metaphysics as Mythophysics, or, Why I Have Always Been an Anthropologist // Comparative Metaphysics: Ontology After Anthropology / P. Charbonnier, G. Salmon, P. Skafish (eds). L.: Rowman and Littlefield, 2017. Viveiros de Castro E. The Relative Native // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2013. Vol. 3. P. 473–502. Wagner R. An Anthropology of the Subject: Holographic Worldview in New Guinea and Its Meaning and Significance for the World of Anthropology. Berkeley: University of California Press, 2001.

П И Т Е Р С К Э Ф И Ш , Э д у а р д у   В иве й р у ш   д е   К а стр у

95

THE METAPHYSICS OF EXTRA-MODERNS: ON THE DECOLONIZATION OF THOUGHT. A CONVERSATION WITH EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO Peter Skafish. Collège de France, Paris, France, [email protected]. Eduardo Viveiros de Castro. National Museum of the Federal University of Rio de Janeiro, Brazil, [email protected]. Keywords: ethno-metaphysics; counter-anthropology; Modern; Claude Lévi-Strauss; nature and culture; animism; Amazonian perspectivism; ontological turn; wild thought; decolonization. In conversation with Peter Skafish Brazilian anthropologist, philosopher, and political activist Eduardo Viveiros de Castro offers an overview of his thinking, both past and present. After explaining why initially he argued that ontology should be a topic of anthropologists, he discusses his more recent conclusion that indigenous thought should be regarded instead as metaphysical. It is not that La pensée sauvage has an implicit ontology discoverable by the human sciences but, rather, that indigenous people themselves think about metaphysical issues as such. De Castro traces the origins of his position in the ethnographic fieldwork that he undertook in the 1980s with the Araweté of northwestern Brazil and in his and the anthropologist Philippe Descola’s parallel engagements with the structuralism of Claude Lévi-Strauss. De Castro points out the definitive post-structuralist period in Lévi-Strauss’ thought after the first volume of Mythologies when the notion of structure lost its pertinence to give place to the concept of transformation. Although he is usually considered, especially in Anglo-American anthropological community, as a thinker of binary oppositions, Lévi-Strauss’ ultimate goal is to demonstrate the ethnographic phenomena that cannot be placed in the dualist frames such as famous nature and culture distinction. Finally, Viveiros de Castro addresses the political stakes of ascribing metaphysics to non-modern peoples, clarifying what he means by the “permanent decolonization of thought.” Following the suggestion made by French philosopher Patrice Maniglier, he claims that anthropology as a comparative discipline by definition should play the role of model science that had been ascribed to physics from the outset of modernity until today. DOI: 10.22394/0869-5377-2022-2-65-95

96

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Дикий Прометей: стратегический примитивизм и вопрос о технике Евгений Кучинов

Балтийский федеральный университет им. Иммануила Канта (БФУ), Калининград, Россия, [email protected].

Денис Шалагинов

Независимый исследователь, Москва, Россия, [email protected].

Ключевые слова: стратегический примитивизм; перспективизм; техника; Прометей; прометеанизм; локальность; необитаемость; миф; ускорение; отставание; Жиль Делёз; Эдуарду Вивейруш де Кастру. Статья посвящена разработке концептуальных траекторий стратегического примитивизма на фоне существующих сегодня проектов подрыва капитала ускорением (акселерационизм) и преодоления модерна через модерн (космотехника/техноразнообразие) — проектов, сходящихся на мифологической фигуре Прометея. Прометей акселерационизма выступает гарантом возможности и посредником достижения другого мира, тогда как на пути к космотехническому разнообразию универсализм Прометея распознается как препятствие, которое необходимо преодолеть. Однако в обоих случаях речь идет о «Прометее в цепях», о титане, скованном либо диалектическим абсолютом, либо моральным законом. Отправляясь от проблематики нечеловеческого и мифа, стратегический примитивизм открывает образ дикого Прометея, вытесняемый как прометеанизмом, так и антипрометеанизмом.

Дикий Прометей как фигура «повторения титаномахии» становится проводником линии стратегического примитивизма к вопросу о технике и проблеме локальности, места. В статье вопрос о технике разрешается в терминах технического перспективизма, рассматривающего технику — вне ее антропоцентрического определения — как синекдоху культуры. В этом качестве техника предстает как элементалия удвоения, которой оказываются наделены — по линии необузданного человеколюбия дикого Прометея — все живые существа, использующие одну и ту же технику в разных природах. Вторая (проблема локальности) раскрывается в рамках концепции «мира без другого» и находит выражение в концепте необитаемого докосмического места — острова и леса, где линии стратегического примитивизма сходятся, образуя его узловую концептуальную грезу. Поверхность здесь становится «глубинной», культура — «дикой», а дикость — «техничной».

97

…материя этого забытого и глубочайшего нечто. Жиль Делёз. Причины и резоны необитаемых островов

00: отступление

К

О ГД А по ведомству «темной антропологии» проводятся исследования мрачных и болезненных сторон человеческого существования — страдания, безработицы, нищеты, — а также структурных и исторических условий, которые их порождают, — неравенства, пароксизмов власти, колониализма и, конечно же, его величества неолиберализма1, — от  внимания ускользает одно: в самóй «темной» антропологии не остается никакой темноты, все ее сгустки вынесены вовне. Не мы (антропологи) такие, жизнь такая: разве может антропология быть «темной» в саду Эдема? Если антропология темнеет с наступлением сумерек (когда, например, заканчивается «длительный период процветания… породивший чувство безопасности и оптимизм в отношении будущего»2), то арсенал ее функций сводится к простому зеркальному отражению — и когда тьма внешняя рассеется, потемневшая антропология также просветлеет и станет тем, чем она и должна быть при свете дня: антропологией счастья. Однако может ли антропология быть чем-то кроме безупречно гладкого зеркала, единственным недостатком которого является то, что отражающееся в нем перестает существовать? Чем-то более кромешным? Нет ли в самóй антропологии тьмы совершенно иного рода — такой, которая характеризовала бы саму эту дисциплину независимо от внешнего освещения? Если да, и если в этом смысле — без кавычек — говорить о темной антропологии, то прежде всего придется признать: в Эдемском саду нет места антропологии как таковой. Пожалуй, самый простой способ разглядеть эту темноту — присмотреться к  самому имени «антропология». Две части, его со 1. Ortner Sh. Dark Anthropology and Its Others: Theory Since the Eighties // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2016. Vol. 6. № 1. P. 47–73 (см. перевод статьи Шерри Ортнер в настоящем номере «Логоса»). 2. Ibid. P. 52. 98

Логос · Том 32 · #2 · 2022

ставляющие, окружены пересекающимися темными зонами: с одной стороны, непроглядная (в смысле — неочеловечиваемая) тьма дочеловеческого и нечеловеческого, вступив в которую, антропос теряет ориентиры своих отличительных черт и поэтому «антропологическая машина с необходимостью функционирует посредством исключения… и включения (являющегося также исключением)»3 этой тьмы — и, с другой стороны, темнота мифа, на разрыве с которым строит свои притязания логос, однако ни разрыву, ни притязаниям этим не суждено сбыться: миф, в силу свойственной ему неприятной особенности, всегда возвращается4. Если довериться «поразительному по  глубине» определению мифа, которое, согласно Клоду Леви-Строссу, дал бы индеец, если бы его спросили: миф — «это история времен, когда люди и животные еще не различались»5, — мы наткнемся на пересечение двух темных зон антропологии, на сплетение вопроса о начале, в котором тьма у себя дома, а мы (антропологи?) — нет. В этой зоне, в этом лесу, на этом острове антропологии счастья попросту нечем дышать. И именно здесь антрополог стоит одной ногой, или вынужден сюда — если, конечно, он не  довольствуется россказнями и  ролью обслуживающего персонала при обмене туземных диковинок на производственные товары, — отступать. Чтобы при встрече задать индейцу (кто это — в темноте сразу не разберешь) свои вопросы и чему-то у него «научиться». Сюда-то мы и хотели бы отступить и наряду с вопросами о нечеловеческом, о мифе и о началах (а также концах) спросить о самом отступничестве: об отставании (стратегическом примитивизме) — и о месте (начал и концов для) отступления. Пожалуй, верно, что (темная) антропология не  может быть ничем иным, кроме робинзонады, но если так, то она не может начать(ся) без катастрофы; ведь без кораблекрушения антропологу остается заниматься разве что исследованием быта судовой команды, не 3. Агамбен Д. Открытое. Человек и животное. М.: РГГУ, 2012. С. 49. 4. См.: «Западная метафизика напрямую зависит от античного средиземноморского „дофилософского“ субстрата (дофилософского в философском, а не историко-хронологическом смысле), из которого возникли, так и не „освободившись“ от него, все основные темы и концепты западной философии» (Viveiros de Castro E. Metaphysics as Mythophysics: Or, Why I Have Always Been an Anthropologist // Comparative Metaphysics. Ontology After Anthropology / P. Charbonnier et al. (eds). L.; N.Y.: Rowman & Littlefield International, 2017. P. 262). 5. Lévi-Strauss C., Éribon D. De près et de loin. P.: Odile Jacob, 1988. P. 193. Цит. по: Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem, 2017. С. 32. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

99

важно, описывая страдания или радости ее членов — без встречи с индейцем (но кто это в конце концов?), без встречи с островом (но где он?). Катастрофа не только ставит вопрос о прочности и пригодности того, что составляет культуру метрополии антрополога, она специфическим образом поднимает вопрос о технике, об инструментах, оружии и орудиях: что стоит взять с собой с налетевшего на рифы корабля? или же — в вопросе о технике — следует начать с нуля? и есть ли техника за пределами того, что было на корабле (существует ли нечеловеческая техника, туземная техника — техника на необитаемом острове)? И последнее: если антропология является (пусть нередко отступническим) порождением глобализации, то следует заметить, что последняя по-своему отправляет в робинзонаду не только человека и ресурсы, захваченные им с собой, но и богов. Однако как отправиться в робинзонаду, если на карте не осталось неизведанных мест и необитаемых островов, если катастрофа все не происходит, если нет никаких богов и никаких индейцев?..

01: отставание «Нет никакого примитивного общества», а значит, и «внешней точки отсчета, пусть даже и имманентной» — капитал и подрыв неотличимы друг от  друга6. Принимая всерьез этот полемический тезис Лиотара, далеко не единственный в своем роде7, нельзя (хотя бы) не допустить, что первобытность, подаваемая в качестве инстанции радикальной инаковости, есть не  что иное, как примитивистская выдумка, а  в  пределе — экзотическое сырье для рынка. (Анти)критика Лиотара, нацеленная на  дисквалификацию метафизического жеста полагания некоего «чистого», неотчужденного начала (одним из имен которого выступает «примитивное общество») и  представляющая собой «либидинальный ремикс» ницшеанского завета хранить верность земле, вновь возникает в сравнительно недавних философских дискуссиях. В эссе «Терминатор против аватара»8 (2010) британский 6. Лиотар Ж.-Ф. Либидинальная экономика. М.; СПб.: Издательство Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. С. 186. 7. См., в частности: «Больше нет никакого другого места» (Де Серто М. Изобретение повседневности. 1. Искусство делать. СПб.: ЕУСПб, 2013. С. 115–116). 8. Фишер М. Терминатор против аватара: заметки об  акселерационизме // VK. 11.07.2018. URL: https://vk.com/@als_ob-terminator-protiv-avatarazametki-ob-akseleracionizme. 100

Логос · Том 32 · #2 · 2022

культурный теоретик Марк Фишер обращается к лиотаровской «Либидинальной экономике» как к одному из ключевых текстов для акселерационизма — футуристического философского течения, в рамках которого анти-эдипальный призыв «идти дальше» конвертируется в своеобразный символ веры. Но каков же путь такой веры, если он есть? Чтобы определиться с направлением, Фишер приводит крайне провокационный лиотаровский пассаж о том, что английские безработные стали рабочими не столько ради выживания, сколько потому, что «наслаждались распадом своей личной идентичности», созданной и навязанной им в русле крестьянских традиций; они «наслаждались распадом семей и деревень»9. Но  если английский пролетариат мог наслаждаться распадом традиций, то почему бы прогрессивным левым не последовать его примеру? В этом случае пойти дальше — значило бы прежде всего оставить в прошлом «семьи» и «деревни»; все то, что, по Фишеру, проходит под рубрикой «органической грязи». Проводя линию лиотаровской провокации дальше, Фишер предлагает: «поднимите руки те, кому действительно хочется вернуться к докапиталистическим территориальностям»; и добавляет: сегодня можно лишь «играть в первобытных людей»10. Если не поднять руку в ответ, то единственным возможным вариантом пути вперед остается не выходить из процесса декодирования и детерриториализации, а подталкивать его к абсолютному пределу, попутно сметая компенсаторные архаизмы. На  предложение Фишера, однако, отреагировали как минимум двое — руки подняли антрополог Эдуарду Вивейруш де Кастру и философ Дебора Дановски. В работе «Концы света»11 они раскритиковали курс на  ускорение с  позиций местного, народного и  примитивного — всего, что было отбраковано акселерационистами как реакционное наследие «старого здравого смысла». Обращаясь к классической левой идее о том, что другой мир возможен, Вивейруш де Кастру и  Дановски разворачивают ее в антиавторитарном направлении, выступая против прометеанского курса на максимальное управление природой и обществом (ниже мы попробуем пересмотреть как формулу возможности 9. Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 190. 10. Фишер М. Указ. соч. 11. Португальское издание книги было опубликовано в октябре 2014 года под названием «Есть ли грядущий мир? Эссе о страхах и концах»: Danowski D., Viveiros de Castro E. Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins. Desterro; Florianópolis: Cultura e Barbárie; Instituto Socioambiental, 2014. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

101

другого мира, так и прометеанизм). По их словам, акселерационизм, претендующий на  титул «законного наследника духа левых», обращает свои силы на борьбу с альтернативными антикапиталистическими позициями, и прежде всего с энвайронменталистами, ведь те «грезят о возвращении к менее искусственным условиям существования», тогда как «всякая попытка ухватиться за аварийный тормоз, чтобы остановить убегающий локомотив капиталистического роста», якобы тождественна стремлению сохранить ценности из докапиталистического прошлого, которое, если верить Фишеру и Лиотару, «всецело воображаемо»12. Позиция авторов «Концов света» полностью противоположна: прошлое не просто реально, оно повсюду, и это вовсе не анахронизм, а несвоевременное; то, что, выживая в зазорах глобального мира, противостоит настоящему, взывая к иному будущему. За критическим анализом акселерационизма следует вердикт: «акселерационисты верят, что „мы“ должны выбрать между животным, которым были, и машиной, которой станем»13. Разумеется, такой выбор удовлетворит далеко не всех, но предлагают ли Вивейруш де Кастру и Дановски альтернативу становлению-машиной? И может ли примитивное общество — если оно существует — послужить такой альтернативной? В  заключительной главе «Концов света» авторы приводят (и оспаривают) популярную позицию, согласно которой не только можно, но и желательно оставить примитивность в прошлом (уже «мертвом» и не раз похороненном); возвращение к ней считается чем-то практически невозможным: «разве может отсталость быть желанным будущим?»14 Как ни странно, они отвечают утвердительно. Мобилизуя предложенное Вивейрушем де Кастру выражение, мы назовем эту траекторию «стратегическим примитивизмом»15. По  большому счету такой примитивизм выводит клич «идти дальше» за пределы альтернативы «вперед или назад», то есть, по сути, логики модерна, в русле которой остается знаменитый пассаж об  ускорении, ставший источником вдохновения для Фишера и прочих. Стратегический примитивизм, в свою очередь, инспирирован другим девизом: найти свой собственный 12. Idem. The Ends of the World. Cambridge: Polity Press, 2017. P. 53. 13. Ibid. P. 57. 14. Ibid. P. 122. 15. См.: Viveiros de Castro E., Hui Y. For a Strategic Primitivism. A Dialogue Between Eduardo Viveiros de Castro and Yuk Hui // Philosophy Today. 2021. № 2. P. 391–400. 102

Лого с   ·   Т о м 3 2   ·   # 2   ·   2 0 2 2

третий мир — свою зону отсталости16. Но в такой отсталости, очищенной от негативных коннотаций, раскрывается иной модус интенсификации, не зацикленный на производстве: это «интенсивная достаточность», то есть «жизнь, которая проживается, не отталкиваясь от  потребностей»17. Такая «отсталость» заставляет иначе поставить вопрос о будущем, от которого капитализм, как замечает Фишер, «отказался»: не «уйти с мирового рынка или пойти в противоположном направлении», а, скорее, «выйти изнутри» (языка, культуры, мира); таким образом, место галопа к «запредельному» занимает подход, апеллирующий к но(мад)ологической проблематике внешнего и (вне)философской мысли как двойного становления. С этой точки зрения сам смысл «запредельного» меняется, поскольку «дальше» вгибается в третий мир как «новую землю», чью функцию в проекте Вивейруша де Кастру выполняет примитивное общество. Вопрос, следовательно, в том, можно ли редуцировать это общество к компенсаторным архаизмам. Опираясь преимущественно на поздние тексты Вивейруша де Кастру, мы покажем, что это не так. Потому, что в предложенной им «антропологической философии» примитивность — это не историческая стадия, а интенсивный режим; примитивное общество мыслится как виртуальная форма внешнего; оно не исчерпывается историческими актуализациями и в этом смысле оказывается чем-то вроде «локальной» версии машины войны18. Соответственно, примитивизм как стратегия представляет собой не что иное, как амазонский вариант ответа на вопрос о том, есть ли способ изъять мысль из  модели государства. Как мы помним, всякая мысль — уже племя; идя дальше, племя отступает из пустыни в дождевой лес…

02: усугубление ...попутно замечая: если такое отступление имеет смысл, то оно не является подрывом — именно в силу того, что подрыв неотли 16. См.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Кафка: за малую литературу. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2015. С. 23; Делёз Ж. Кино. М.: Ad Marginem, 2004. С. 537–546. 17. Danowski D., Viveiros de Castro E. The Ends of the World. P. 121; Делёз Ж. Спиноза. Практическая философия. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2018. С. 6. 18. См.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. С. 592; Вивейруш де Кастру Э. Несвоевременный, вновь // Стадис. 2019. № 1. С. 55–79. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

103

чим от капитала. Эта неотличимость отнюдь не означает, что капитализм не имеет никакой сущности, напротив, именно подрыв эту сущность и составляет. Иными словами, подрыв — а точнее неразличимость подрыва и подрываемого — позволяет капиталу удерживаться в метастабильном состоянии — и не заканчиваться; продолжаться, не складываясь в наглухо стабилизированную данность. Капитализм преуспевает: в самоподрыве — и в подрыве того, что не подрывает себя само. Институты критики, представительная демократия, разделение властей, СМИ, рыночная конкуренция и, в конце концов, революция — лишь наиболее банальные аватары самоподрыва, стирающего различие между подрывом и подрываемым, самоподрыва, который неотличим от самосохранения19. Усугубим: дело не в том, что капитализм одомашнивает подрыв, а в том, что подрыв и есть не что иное, как дом капитала. Любой «подрывной элемент» автоматически становится уютным «элементом декора» в этом доме. Подобная неотличимость подрыва от  подрываемого неизбежно и  неизменно коренится в скрипте, который не может быть подорван. Иными словами, она держится невозможностью подрыва подрыва, невозможностью удвоения. В  этом пункте необходимо проблематизировать формулу о возможности другого мира. Ее очевидная слабость заключается в том, что альтернативы, возможные другие миры — это как раз то, что и производит капитализм per se. Становящиеся банальностью в  момент своего появления, критические замечания, согласно которым капитализм недостаточно в этом преуспевает, лишь стимулируют и усиливают производство капиталом возможных других миров. Структура возможного — вот скрипт самоподрыва капитала. Формула «другой мир возможен» вписывается в этот скрипт как простая тавтология, поскольку другой и есть не что иное, как свернутый возможный мир. Акселерационизм черпает здесь свою убедительную силу, ратуя за капитализм во имя его подрыва (или наоборот — безразлично). Катастрофа предстает в  этой логике как опасность, полностью противоположная подрыву, как то, что может только приостановить или отложить подрыв на неопределенное время — как 19. По поводу последнего аватара Лиотар проницательно замечает: «В конечном счете не было нужды говорить: возобновим революцию, нужно было — и это стало бы брешью — сказать: исключим к тому же и идею революции, которая стала и, быть может, всегда была мелкой, никчемной идеей, идеей о переворачивании позиций в сфере экономико-политической власти и тем самым поддержкой сей сферы…» (Лиотар Ж.-Ф. Указ. соч. С. 202). 104

Лого с   ·   Т о м 3 2   ·   # 2   ·   2 0 2 2

трагический или досадный гарант отставания, требующего наверстывания, то есть мыслимого не иначе, как замедление подрыва. В этом контексте более чем уместно смотрится экологическая проблематика, оформляемая в виде дизъюнкции: или катастрофа, или (предотвращающий катастрофу) подрыв, или крушение мира, или другой мир. (Посткатастрофический) акселерационист — это Робинзон Даниеля Дефо: после кораблекрушения ему не остается ничего, кроме отстраивания своего рухнувшего мира как платформы для других возможных миров — кроме восстановления самой структуры возможного. Но только достаточно ли здесь усугублена провокация Лиотара? Нельзя ли пойти еще дальше? Играя, покуда не грянул штормовой ветер, в поддавки, согласимся: нет никакого примитивного общества. Однако усугубление по линии стратегического примитивизма — когда уже понятно, что никакой альтернативы и никакого подрыва на этой линии ожидать не приходится — способно прояснить это «нет». «Нет» никакого примитивного общества, которое отличалось бы от нашего (предположительно непримитивного) — нет примитивного общества как другого общества. Но это «нет» означает лишь то, что в игру здесь вступает элемент одностороннего различения, позволяющий вообразить «вместо вещи, которая отличается от другой, некую вещь, которая отличается, но при этом то, от чего она отличается, не отличается от нее»20. Этот катастрофический аномальный элемент смешивает карты и сбоит навигационные приборы: современное общество отличается от примитивного, но не наоборот. Примитивное общество — не другое и не возможное; стратегический курс на него — это не поиск жизнеспособной альтернативы и  другого возможного мира; это — связанное с  особой концептуальной жестокостью двойничество, повторение — растворение структуры другого, структуры возможного. Стратегический примитивизм, взявший этот курс — это аллокост (сожжение [других] возможных миров, всесожжение альтернатив), который может быть разыгран только как стихийное бедствие — поскольку двойник есть не простая копия вещи, а «распрямившийся образ, в котором высвобождаются и вновь овладевают собой стихии»21. Невозможность удвоения, о которой мы говорили выше, это тоже тавтология, поскольку двойники появляются не благодаря, а вопреки возможности. 20. Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 45. 21. Он же. Мишель Турнье и мир без другого // Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб: Роман. СПб.: Амфора, 1999. С. 293. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

105

Капитализм не  может закончиться сам по  себе (или сам по  себе закончиться). Разве что налетев на  рифы. Разумеется, мы не столь наивны, чтобы не понимать, что разного рода рифы учтены навигационными системами капитала, и, говоря о них, мы не хотели бы улучшить работу этих систем. Мы — мимоходом — замечаем все это вовсе не из-за того, что капитализм нам небезразличен — он нам безразличен, — а потому, что нам небезразлично само различие (и повторение). Желанная отсталость стратегического примитивизма безразлична даже к  тому, кончится капитализм когда-нибудь или нет. Развязать альтруицид (un altrucide)22 можно, уже (или еще) находясь на корабле, становясь двойником предательского рифа, неотличимым от члена судовой команды — но в целом безразличным: и к кораблю, и к команде.

03: спуск Чтобы лучше понять, что собой представляет стратегический примитивизм, еще раз подчеркнем, чем он не является — на этот раз линией вопроса о технике. В «Манифесте акселерационистской политики» (2013) Алекс Уильямс и Ник Срничек выступают адвокатами «модернистского будущего» и «осуществления проекта Просвещения», ставя перед читателем уже знакомый нам ультиматум: «либо глобализированный посткапитализм, либо медленная фрагментация человечества и движение к примитивизму»23. Иначе говоря, регрессивный примитивизм фигурирует здесь в качестве противоположности прогрессивной ностальгии по космической гонке середины XX века, ведь задача акселерационистской политики в том, чтобы вывести человечество в «совершенно внеземное будущее». Но  как это предполагается сделать? Согласно Срничеку и Уильямсу, для этого необходимо узнать, на что способно модернизированное техносоциальное тело. Условием такого узнавания, исходя из  логики авторов, выступает принятие модернизации во  всей ее абстрактности, технологичности и сложности. Проще говоря, для того чтобы осуществить технополитический разрыв со стагнирующим капиталистическим на 22. Виктор Лапицкий переводит это как «другоубийство» (Там же. С. 302), тогда как Яков Свирский сохраняет в транслитерации, правда, заключая в кавычки, экспрессию оригинала (Он же. Логика смысла. М.: Академический проект, 2011. С. 421). 23. Уильямс А., Срничек Н. Манифест акселерационистской политики // Логос. 2018. Т. 28. № 2. С. 19. 106

Логос · Том 32 · #2 · 2022

стоящим, надо перезагрузить веру в глобальный прогресс, отбросив стратегически неэффективную политику локальности. Таким образом, предпринятый Вивейрушем де Кастру перевод примитивизма в стратегию является прямым ответом на воспеваемое Срничеком и Ульямсом преодоление пределов на пути в посткапиталистическое будущее. Операционной системой для испытания техносоциального тела выступает то, что обычно именуется прометеанизмом, представляющим собой в акселерационистском изводе «простое утверждение, согласно которому нет оснований полагать предопределенное ограничение того, чего мы можем достичь, или способов, которыми мы можем трансформировать себя и наш мир»24. Рэй Брассье, выдвинувший это определение, прямо противопоставляет опасный и дерзкий универсализм Прометея попыткам создания «локальных анклавов равенства и  справедливости». Однако главным противником прометеанизма является, по его мнению, любое постулирование экзистенциальной аутентичности данного (не  только «места», но  и  «человечности», «жизни», «смерт(ност)и», «конечности», Dasein и подобного — всего того, что утверждает границу между данным и созданным как непреодолимую). По Брассье, равновесие между данным и созданным, которое онтологизируется и выдается за предел, дестабилизация которого может иметь лишь разрушительные последствия, представляет собой оковы прометеанистского импульса, освобождение которого, напротив, историзирует этот предел и открывает возможности его перманентного смещения, обещая преодоление противоположности между разумом и воображением. По ведомству так понятого прометеанизма проходит большинство акселерационистских инициатив «трансформативной антропологии», даже если имя Прометея в них напрямую не заявляется. В решении вопроса о технике «ускорившийся» Прометей оказывается радикальным антихайдеггерианцем, воплощающим в себе планетарную власть постава, устанавливающим правила для того, что не имеет правил, объективируя необъективируемое и так далее. Высокотехнологичные вариации этого решения, связанные с работой нечеловеческого, радикальным реинжинирингом человеческой природы и трансформацией цивилизации, работой платформ, разрушающих Землю в качестве гравитационной тюрьмы, дополняются аффективным прометеанизмом, переносящим экс 24. Brassier R. Prometheanism and Its Critics // #Accelerate: The Accelerationist Reader. Falmouth: Urbanomic, 2014. P. 470. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

107

периментирование в область либидинального инжиниринга или мифотехнеза25. Нетрудно заметить, что Прометей в акселерационизме именует то, что выше мы обозначили как подрыв, — и несет на себе печать того недостаточного усугубления, которое ограничивается структурой возможного (именно требование начать, наконец, воображать альтернативы — путем большей эксцентричности, средствами искусства и фикции — является передовым на подвижном фронтире акселерационизма26). Прометей ускорения лишь производит короткое замыкание этой структуры, подавая все как возможное, постулируя неискоренимость другого (из) мира. Однако когда эта перспектива выходит на уровень пресловутого либидинального инжиниринга, прометеанизм ожидает неприятный сюрприз — риф, которым является сам миф о Прометее, представляющий собой не  только один из  мифов, сохранившихся (в  рабочем состоянии) до современности, и даже не только миф, ставший чем-то вроде мифа самой современности, — миф о Прометее едва ли не воплощает в себе структуру мифа как такового. Во всяком случае, так считает Ганс Блюменберг, разработавший теорию мифа, в которой тот играет роль атлетического орудия (для) сопротивления «абсолютизму реальности» — давящему фону неразличимости внешнего мира. В мифе «абсолютизму реальности противостоит абсолютизм образов и желаний»27, а мир наводняется двойниками и развязывается как война всех против всех (то, что выше мы обозначили как аллокост и альтруицид28), в которой 25. O’Sullivan S. Accelerationism, Prometheanism and Mythotechnesis // Aesthetics After Finitude / B. Brits et al. (eds). Melbourne: re.press, 2016. P. 171–189. 26. См., напр., завершение «Введения» к акселерационистскому ридеру Робина Маккея и Армена Аванесяна, где авторы утверждают, что производимая машинами «трансформативная антропология», которая требует нового рационального субъекта, подразумевает также, что этот субъект должен быть виталистическим (Mackay R., Avanessian A. Introduction // #Accelerate. P. 46), и статью Патрисии Рид, критикующей «Манифест акселерационистской политики» как раз за отсутствие аффективной эксцентричности (Reed P. Reorientate, Eccentricate, Speculate, Fictionalize, Geometricize, Commonize, Abstractify: Seven Prescriptions for Accelerationism // #Accelerate. P. 524–526). 27. Blumenberg H. Work on Myth. Cambridge; L.: The MIT Press, 1985. P. 8. 28. Действительно, титаномахия, описанная Блюменбергом, может быть истолкована как мир без другого, в котором правит другоубийство. Форму тревожной интенциональности, которая соответствует этому миру, Блюменберг описывает как «интенцию без объекта» (Ibid. P. 4), а мир титаномахии (можно ли его назвать миром — вопрос) может быть описан теми же словами, которыми Делёз описывает мир без другого: «Правит 108

Логос · Том 32 · #2 · 2022

множатся и сталкиваются друг с другом существа сопоставимые по силе — титаномахия, являющаяся предположительно «честной борьбой» с множеством возможных исходов, смягчающая тем самым ощущение тотального прессинга со стороны реальности. Однако чем больше миф преуспевает в этом развязывании, тем больше он сам начинает восприниматься как угроза безудержного размножения «образов и желаний», данных в «блоке непрозрачной мощи» историй о богах поверх богов29. Историческими средствами прекращения титаномахии выступают догматический закон и философская диалектика, ограничивающие атлетический динамизм мифа посредством систематического подбора «окончательного рационального основания»30, но сталкивающиеся при этом с  теодицеей — проблемой согласования этого основания и изменчивой действительности. Эта проблема решается путем пересмотра и поглощения тех мифов, которые больше всего напоминают о стихийном неоднородном космосе. Прометей — в том виде, в котором он уже появляется у Гесиода, Платона и Эсхила, то  есть, собственно, в  основных своих фрагментах, — является ключевой жертвой такого пересмотра, который не просто отбрасывает миф, но  включает его в  себя в  качестве подтверждения безупречной работы устанавливаемого рационального основания. Иными словами, мы получаем Прометея, который вместо повстанца, угрожающего повторением титаномахии, становится союзником Зевса или способствует его воспитанию как благочестивого правителя мира31. В дальнейшем эта фигура исключающего включения титана в работу диалектического абсолюта и закона неоднократно воспроизводится, несмотря на то, что на смену демиургическому абсолюту платонизма приходит теоцентрический абсолют христианства, а за ним — антропоцентрический абсолют единственно грубое противостояние солнца и земли, невыносимого света и темноты бездны: „краткий закон: все или ничего“. Только стихии. Все непримиримо. Перестав тянуться и склоняться друг к другу, объекты угрожающе встают на дыбы; мы обнаруживаем теперь их нечеловеческую злобу. Как будто каждая вещь, низложив с себя свою ощупь, сведенная к самым своим жестким линиям, дает нам пощечины или наносит удары сзади» (Делёз Ж. Мишель Турнье и мир без другого. С. 287). Скорее всего, титаны — это не другие, титаны — это другоубийцы и разрушители возможных миров, образы и двойники — не просто стихий, но — свободных стихий. 29. Blumenberg H. Op. cit. P. 13–14. 30. Ibid. P. 163. 31. Ibid. P. 315. См. также богатый материал о пересмотре и рационализации мифа о Прометее в: Dougherty C. Prometheus. N.Y.: Routledge, 2006. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

109

Нового времени (уже для Марсилио Фичино Прометей становится Человеком, который одновременно связывает и освобождает себя посредством бесконечного применения Разума). В результате образ Прометея многократно раздваивается, дробится и расползается по спектру политических, технологических и мифологических потоков — слева направо32, снизу вверх — но везде, где он обнаруживается как эмблема прекращения войны и  утверждения власти нового абсолюта (и, как правило, объявления новой — миротворческой — войны под его знаменами), мы имеем дело с Прометеем, освобожденным на условиях Зевса. Абсолют ускорения и  капиталистический громовержец акселерационизма — не исключение. И прометеанизм в этой схеме — имя орла, который клюет печень Прометея, принуждая его к сделке с врагом и обещая власть над миром. В этом смысле и прометеанизм, и его многочисленные критики находятся, как два крыла, на одной позиции — по ту сторону мифа: если первый ратует за смену цепей, сковывающих Прометея, на поводок Зевса, то вторые убеждены, что имеющиеся оковы являются единственным достаточно прочным поводком — но в обоих случаях Прометей должен оставаться закованным. Стратегический примитивизм отступает в темноту мифа. Чтобы сделать еще шаг в этом отступлении, попытаемся разомкнуть одно из звеньев цепи, сковывающей Прометея, дав интерпретацию одного из ключевых моментов его мифа. Эсхил, сохранивший в своей трагической теодицее наибольшее напряжение противостояния между Зевсом и титаном, указывает на пункты обвинения, по которому осуждается Прометей. Ими оказываются «необузданность» и «человеколюбие», приведшие к «краже». Необузданность Прометея контрастирует с низкопоклонством Гефеста. Оба — боги техники, но если первый представляет собой дикую техничность, то второй — воплощает в себе технику обуздания, заковывая Прометея в цепи. Дикая техника, для которой нет ника 32. Один из ключевых представителей правого прометеанизма — Реза Джорджани (см.: Jorjani R. Prometheus and Atlas. L.: Arktos, 2016; Idem. Prometheism. L.: Arktos, 2020), в текстах которого мы находим — под довольно мощным слоем модернизированного оккультного знания — Прометеяколонизатора, провозвестника власти сверхчеловеческой элиты будущего и уничтожения тех, кто не сможет вынести динамику ломки мира. Замечательный образчик левого истолкования Прометея, рассматривающий его как фигуру негритянского сопротивления: Hickman J. Black Prometheus: Race and Radicalism in the Age of Atlantic Slavery. N.Y.: Oxford University Press, 2017. 110

Логос · Том 32 · #2 · 2022

кого «предопределенного ограничения», легко, как мы видели, берется на вооружение прометеанизмом. Она обозначается в трагедии как «блистательный пантехнический огонь» (παντέχνου πυρὸς σέλας), который (будучи обузданным) составляет гордость Гефеста и является предметом кражи (разнуздывания). Расхождение между Прометеем и прометеанизмом пролегает, однако, по линии человеколюбия, которое составляет, скажем так, направление разнуздывания. Ведь в  чем именно состоит необузданность (технического) человеколюбия Прометея? Не только в краже пантехнического огня, но и в спуске его вниз, к существам, которые обезоружены перед лицом тирании, лишены средств для вступления в войну. Чтобы понять эту необузданность как действительно радикальную, необходимо увидеть, что этот огонь не предназначен для того, чтобы возвысить человека, поставив его на место Зевса (это не огонь революции). В случае подобного возвышения человеколюбие заключалось бы в том, чтобы обокрасть само человечество на предмет человечности, и спустить ее еще ниже — быть может, к  животным, растениям и  скалам — в  пределе, к  самим стихиям. Человеколюбие делает Прометея необузданным перспективистом.

04: техника Разговор Юка Хуэя и Эдуарду Вивейруша де Кастру о стратегическом примитивизме является важным «поворотным» пунктом — в том смысле, что он реализует давний замысел Хуэя, состоящий в «диалоге между постструктуралистской антропологией и философией техники»33. Кроме того, этот разговор актуализирует виртуальный спор, начавшийся как минимум с  публикации «Вопроса о  технике в  Китае» и  продолжившийся в  последующих работах Хуэя. На  карту здесь поставлена локальность, а точнее — способ и сама возможность к ней обратиться. Чтобы понять, что под этим подразумевается, бегло рассмотрим траекторию критики Хуэем так называемого онтологического поворота в антропологии. В «Вопросе о технике в Китае» Хуэй отмечает, что в ряде недавних работ была предложена идея о том, что акцент на незападных культурах с сопутствующим раскрытием онтоло 33. Hui Y. On Cosmotechnics: For a Renewed Relation Between Technology and Nature in the Anthropocene // Techné: Research in Philosophy and Technology. 2017. Vol. 21. № 2–3. P. 6. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

111

гического плюрализма может указать на выход из тупика модерна. Такие антропологи, как Филипп Дескола, Тим Ингольд, Бруно Латур и  Эдуарду Вивейруш де Кастру, обращаются к  анализу неевропейских космологий, чтобы деконструировать западное разделение природы и культуры (натурализм в смысле Дескола), которому нет места в немодерных онтологиях34. За обращением к космологической «экзотике», однако, кроется важный политический момент. Как отмечает Хуэй, онтологический поворот представляет собой явный интеллектуальный ответ на экологический кризис, а значит, пристальное внимание к иным онтологиям обусловлено прежде всего поиском альтернативных способов сосуществования, которые помогли бы преодолеть господствующую натуралистическую логику модерна, чьей кульминацией выступает антропоцен. Таким образом, то, что стало известно как «онтологический поворот в антропологии», есть «призыв к политике онтологий», которая призвана утвердить онтологический плюрализм35. По сути, работа самого Хуэя примыкает к онтологическому повороту и  вносит в  развиваемую его апологетами проблематику важный технический аспект, ведь «если антропология природы возможна и необходима для того, чтобы развить немодерные модусы мышления, то такая же операция возможна и для техники»36. Высоко оценивая работы Дескола и  Вивейруша де Кастру, Хуэй тем не менее выражает скепсис относительно идеи о том, что возвращения к иной природе, то есть переизобретения самого концепта природы, и(ли) обращения к архаическим космологиям достаточно для того, чтобы преодолеть модерн. По его словам, «напряжение между „природой“ и глобальным технологическим состоянием не исчезнет лишь благодаря нарративу об „он 34. Хуэй Ю. Космос, космология и космотехника // lmnt. 2021. № 1. URL: http:// lmnt.space/cosmotechnics/. 35. Hui Y. On Cosmotechnics. P. 7. Подробнее о политике онтологий см.: Вивейруш де Кастру Э. и др. Политика онтологии: антропологические позиции // Неприкосновенный запас. 2020. № 3 (131). С. 136–142. Говоря о рецепции онтологического поворота в антропологии автором «Вопроса о технике в Китае», важно подчеркнуть «непродуктивное непонимание» Хуэем предлагаемого Вивейрушем де Кастру концепта различия: «этот подход куда менее заинтересован в различиях между вещами, нежели [в различиях] внутри них: политика онтологии — это вопрос о том, как личности и вещи могут отличаться от самих себя» (Там же. С. 138). Игнорирование интенсивного различия приводит Хуэя к утверждению локальности как разнообразия технических мест, лишенных глубины. 36. Hui Y. The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics. Falmouth: Urbanomic, 2016. P. 46. 112

Логос · Том 32 · #2 · 2022

тологическом повороте“», по крайней мере до тех пор, пока тот не примет во внимание технополитическое измерение. Более того, идея о том, что «открывая европейскую мысль другим онтологиям, [интеллектуал] спасает Иное от подчинения западному технологическому мышлению», содержит в себе «слепое пятно»: Те культуры, которым на протяжении последнего столетия пришлось бороться с европейской колонизацией, уже претерпели огромные изменения и трансформации, вплоть до того, что глобальное технологическое состояние стало их собственной судьбой. Учитывая эту «инверсию» перспектив, любое «возвращение к природе» является по меньшей мере сомнительным37.

Таким образом, с точки зрения Хуэя, нельзя найти выход из текущего состояния без обращения к вопросу о технике, но, опять же, не  любой технике. Если никакое возвращение к  «туземным онтологиям» в нынешней геополитической и социально-экономической ситуации невозможно, то это распространяется и на технологии примитивных обществ. Критикуя Вивейруша де Кастру и Дебору Дановски, Хуэй отмечает, что ставка на «малые популяции» и «относительно слабые технологии коренных народов» чревата этноцентризмом и допущением, что решение уже содержится в индигенности, но ключевой вопрос состоит в том, «каким образом индигенные онтологии могут вступить в диалог с западными технологиями и метафизикой»38, тем самым подорвав глобальную тенденцию к гомогенизации форм жизни через их встраивание в современный технологический уклад: Само понятие «индигенной онтологии» должно быть поставлено под вопрос… потому, что она пребывает в новой эпохе и трансформирована до такой степени, что вряд ли есть какой-либо способ вернуться к ней и ее восстановить. Именно по этой причине мы должны рассмотреть космотехническое мышление с точки зрения этих онтологий, не становясь жертвой этноцентризма39.

Признав, что западное технологическое вторжение есть свершившийся факт, мы оказываемся лицом к лицу с вопросом о дальнейшей судьбе незападных космологий: будут ли они поглощены модерной технологической тенденцией или перенаправят ее, сместив современную технику так, что та станет средством рас 37. Ibid. P. 52. 38. Idem. On Cosmotechnics. P. 20. 39. Ibid. P. 8. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

113

крытия иных форм жизни. Второй вариант требует пристального внимания к процессу апроприации современных технологий индигенными культурами. Ответ самого Хуэя носит характер подчеркнутого антипрометеанизма, в котором предсказуемо стирается различие между Прометеем и прометеанизмом, что накладывает, как мы увидим, серьезное ограничение на предлагаемое решение. Уже во введении к «Вопросу о технике в Китае» он, ссылаясь на упоминавшееся выше эссе Рэя Брассье, очерчивает образ Прометея как универсалистскую культурную фигуру, являющуюся знаком увековечивания колониализма, и далее не раз повторяет этот вердикт, объявляя прометеанизм синонимом глобальной технологической гегемонии, в качестве альтернативы которой и выстраивается проект космотехники. В двух словах, он состоит в попытке «релятивизировать концепт техники [и тем самым бросить] вызов существующим антропологическим подходам»40. Эта процедура, по мнению Хуэя, позволит открыть плюрализм космотехник, соответствующих различным эпистемам, и приобрести понимание того, как эти техники могут быть согласованы с «глобальной осью времени», минуя замыкание в изолированную локальность, отступление в которую, с его точки зрения, чревато метафизическим фашизмом41. Иными словами, космотехнике назначается функция регулируемого концептуального фильтра, через который только и может производиться (ре)апроприация модерных технологий и  становление технологического сознания, — и преобразователя, через который технологии не просто заимствуются, но и открываются для переизобретения. Лишь благодаря работе таких космотехнических фильтров-преобразователей, можно развернуть — как дискурсивное, так и объектное — сопротивление гегемонии Прометея и «преодолеть модерн через модерн», не сводя его к простому нарративу и не упуская в качестве объекта технологического бессознательного42. Но  если присмотреться к «базовым настройкам» этих фильтров, то обнаружится, что через них может пройти какая угодно техника, кроме дикой. Как мы отметили выше, модернистский прометеанизм распоряжается образом Прометея, полученным из философской диалектики и закона, это закованный (в абсолют) или, говоря языком психоанализа, вытесненный Прометей, представляющий собой не только активно забываемую машину мифологической войны, 40. Idem. The Question Concerning Technology in China. P. 17. 41. Ibid. P. 307. 42. Ibid. P. 305–306. 114

Логос · Том 32 · #2 · 2022

но и фигуру вытеснения самого мифа. Именно поэтому для Блюменберга миф о Прометее представляет собой миф по преимуществу: на пике своего вытеснения / сублимации он становится мифом о скончании мифа, обосновывая абсолютизм субъекта — если не над окружающей действительностью (как в классическом Просвещении), то, по крайней мере, над собой43. В этой связи антипрометеанизм Хуэя примечателен в двух пунктах. С одной стороны, он всецело доверяет(ся) диалектически сублимированному — и вдобавок безнадежно модернизированному — Прометею греческой философии — и, более того, специально подчеркивает, что техника, о  которой он размышляет, есть «предмет философии», которая только и делает ее видимой44. Очевидно, что дикий Прометей остается для него вне области схватываемости, вопрос о нем даже не может быть поставлен. С другой стороны, он использует в своем анализе прежде всего сублимированные формы китайской мифологии, конфуцианство и даосизм, в которых множественность «образов и желаний» мифа предстают как уже универсализованные соответственно фамилиаризмом культа предков и энергетическим дуализмом Дао. Поэтому, когда он спешно констатирует, что в китайской мифологии «нет прометеевой фигуры» (а также нет восстания45), следует спросить, в нужном ли месте эта фигура разыскивается (и насколько радикально и действенно сопротивление, обнаруживающееся в условиях отсутствия этой фигуры). Уже эти два пункта позволяют отметить, что Хуэй борется с Прометеем тем же способом исключающего включения, какой является конститутивным для нововременного прометеанизма, даже способом, который оказывается одновременно и более изощренным, и более древним. Весь арсенал современной философии и антропологии используется для релятивизации понятия техники и опрокидывания (универсалистской) необузданности прометеанизма — во имя нового абсолюта; весь арсенал даосской и конфуцианской мудрости находит себе применение в конкретизации непрометеанистской космотехники и в доказательстве того, что фигуры Прометея в ней нет и никогда не было. На языке психоанализа этот способ описывается как «проталкивание вслед за вытесненным уже раньше»46. 43. Wallace R. M. Translator’s Introduction // Blumenberg H. Op. cit. P. xxiii. 44. Hui Y. The Question Concerning Technology in China. P. 10. 45. Ibid. P. 14–16. 46. Фрейд З. Вытеснение // Он же. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа: сб. СПб.: Алетейя, 1999. С. 111. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

115

Хуэй, насколько нам известно, не предлагает названия для нового абсолюта, не озвучивает имени нового Зевса, но в этом качестве у него выступает что-то вроде космоса всеобщего технического блага (приблизительные контуры которого очерчивает термин «техноразнообразие»), в котором на глобальной технологической оси времени каждой космотехнике отведено свое место. Отведено, в том числе, для сопротивления, однако такого, которое не ставит под вопрос свою необходимую связь с осью. Космотехнике предписано быть фильтром-преобразователем, но не заглушкой, которая отрезает место сопротивления от общей целокупности мест. Таким образом, базовые (или осевые) настройки всех космотехнических фильтров совпадают в одном: все они пропускают через себя сколь угодно много объектов преображенного прометеанизма (компьютеры, смартфоны, роботы…47), исключая лишь непреображаемые, непереводимые, невписываемые в общую картину элементы, развязывающие титаномахию, призрак которой проходит по ведомству недопустимого метафизического фашизма. Ведь если каждая космотехника обнаружит в своем составе повстанческий дар Прометея, война всех против всех неизбежна. Иными словами, все космотехники настроены на преодоление модерна — совпадая в этой настройке с самой космотехникой модерна. Модерн преодолевается множеством космотехник изнутри модерна, остающегося в результате своего преодоления модерном. Такое преодоление неотличимо от самосохранения. Что вытеснено и чему запрещено возвращаться в этот сверкающий космос всеобщего технического блага, так это прометеевскому необузданному человеколюбию.

05: огонь Едва ли следует оспаривать тезис о том, что вопрос о «возвращении домой» (или об отправлении в робинзонаду) — узловой для стратегического примитивизма — пролегает через вопрос о технике. Мы пытаемся добавить к этому вопросу уточнение, согласно которому он не может быть поставлен и решен в обход мифологического образа Прометея, который выше был назван необузданным перспективистом. Почему? И как в перспективизме решается вопрос о технике? В диалоге Юка Хуэя и Эдуарду Вивейруша де Кастру есть момент, когда первый задает этот вопрос напрямую. Ответ Вивейруша 47. Hui Y. The Question Concerning Technology in China. P. 309. 116

Логос · Том 32 · #2 · 2022

де Кастру начинается с признания того, что отношение между техникой и космосом в культуре американских индейцев — это «серьезный пробел в его работе», однако далее высказывает несколько, без преувеличения, «поразительных по глубине» идей на этот счет. Первая: техника не должна пониматься как диакритическая черта, отделяющая и возвышающая людей над другими живыми существами, нам необходимо менее антропоцентрическое определение технологии48. Эту идею можно было бы воспринять в контексте animal tool behavior49, рассматривая техническую жизнь и объекты животных по  аналогии с  человеческими — молотки, крючки, сети… — но Вивейруш де Кастру предлагает нечто большее, намечая развитие этой идеи в чисто перспективистском ключе: … различные особенности ландшафта, которые мы, люди (то есть они, индейские народы), считаем «естественными», воспринимаются разными видами как культурные, рукотворные — как в  примере с  ягуаром, который я  всегда привожу, где тот воспринимает кровь добычи как пиво, или в ботанической номенклатуре, которая определяет «дикие» виды как сорта местных сельскохозяйственных культур, выращиваемых духами или животными50.

Если перечитать с оглядкой на это замечание «Каннибальские метафизики», обнаружится, что вопрос о технике, пусть и разрешаемый в  общих чертах, является не  таким уж  «серьезным пробелом» для перспективизма. Множественность точек зрения, которая полагается как внутреннее качество реальности и делает эту реальность все еще слишком оптической, благодаря такой оглядке, дополняется гаптической множественностью линий технического действия — или даже уступает ей место, так как позволительно — и даже желательно — понять точку зрения в качестве частного случая гаптического действия или технезы51. Технеза — это 48. Viveiros de Castro E., Hui Y. Op. cit. P. 393. 49. См. классическую работу на эту тему: Beck B. Animal Tool Behavior: The Use and Manufacture of Tools by Animals. N.Y.; L.: Garland STPM Press, 1980. 50. Viveiros de Castro E., Hui Y. Op. cit. P. 394. 51. Термины «технеза» (technèse) и «технема» (technème) ввел в своем наброске «первой технологии» (которая должна занять место первой философии, онтологии) Франсуа Ларюэль (Laruelle F. Le concept d’une “technologie premiere” // Gilbert Simondon: Une pensée de l’individuation et de la technique. P.: Editions Albin Michel S. A., 1994. P. 214), поставив на место метафизического вопроса о сущности техники не-философский вопрос о технике техники. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

117

не объект (и даже не универсальная тенденция, свойственная человеческому виду, как ее понимает Андре Леруа-Гуран); это — элемент удвоения, первой — в силу своей «подручности» — точкой приложения которого становится тело, предстающее «одной из основополагающих фигур того, что необходимо сконструировать»52. «Менее антропоцентрическое определение технологии», таким образом, не  предполагает, что мы находим у  животных и  духов технические объекты, подобные нашим, человеческим, но примитивные — молотки у шимпанзе, крючки у новокаледонских воронов, сети у пауков… — скорее, мы должны быть готовы к тому, что то, что выглядит как техника с нашей точки зрения, не является таковой с точки зрения самих животных и духов (быть может, это внутренние органы, дыхание или, например, слова), и наоборот. Животные и духи, в русле концептуальной логики перспективизма, «в своих телесных атрибутах (мех, перья, когти, клювы и т. д.)… видят… инструменты»53, а тело ткут как соматическую оболочку или «специфическое одеяние», которое «является чем-то вроде зеркала без оловянной амальгамы, которая отражает образ человека [в том числе как технического существа] лишь с одной стороны»54. Одностороннее зеркало видимого тела — это образцовая структура технического объекта, который со стороны технезы, его создающей, является техникой, а с внешней стороны технемы предстает как что-то естественное. Иными словами, техника — это действительно диакритическая черта, отличающая человека, черта раздвоения между культурой и природами, но проходит она по всем видам, не только по homo sapiens. То есть: все живые существа (а ограничений на одушевление, как мы знаем, в перспективизме нет) используют одну и ту же технику, но в разных природах. С одной стороны, это прекрасный образчик прометеевского необузданного человеколюбия, благодаря которому космос оказывается «насыщен человечностью» (и техничностью) — в результате того, что пантехнический огонь «отделяющей и возвышающей черты» оказывается украден перспективизмом и спущен им all the way down. С другой стороны, нельзя не заметить разительного отличия технического перспективизма от идеи о «множестве космотехник». Несмотря на то, что Хуэй прямо связывает свою

52. Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. С. 20. 53. Там же. С. 24. 54. Там же. С. 33, 36–37. 118

Логос · Том 32 · #2 · 2022

идею с мультинатурализмом55, эта связь оказывается поверхностной, и «множество космотехник» образуют в его космосе всеобщего технического блага не что иное, как «технический мультикультурализм». Именно об  этом свидетельствует «другая позиция», противопоставляемая Хуэем как природе, так и поставу: Мне хотелось бы назвать такую более высокую позицию культурой, но  я  думаю, что это неоправданно, поскольку можно легко стать жертвой культурного эссенциализма или этноцентризма. Речь, скорее, о том, что я называю космотехническим мышлением…56

Однако последнее, противостоя «монотехнологизму», который разворачивается в превращении Земли в рукотворный объект57, тем не менее принимает на борт его базовую предпосылку: Земля становится искусственной как раз потому, что «природа как таковая перестала существовать с момента промышленной революции»58, а значит нам и вправду остается лишь технизировать мультикультурализм, то  есть, соединяя «природу» и  «технологию»59, утверждать космическое техноразнообразие, или, иначе говоря, космос не изолированных, но прирученных различий. Тогда как в перспективизме природа не устраняется, а становится метаконцептом60, призванным «взломать» релятивизм (в  том числе космотехнический), и как раз здесь на передний план выходит собственно онтологический концепт мультинатурализма, который, согласно известному тезису, «утверждает не столько вариативность природ, сколько естественность варьирования, варьирование как природу»61. Понятие природы как варьирования, в свою очередь, основано на особой концептуализации различия и множественности: Так, множественность можно считать определенным типом плюральности — например, множественность культур, отсюда за 55. Hui Y. For a Planetary Thinking // e-flux. December 2020. № 114. URL: https:// www.e-flux.com/journal/114/366703/for-a-planetary-thinking/. 56. Хуэй Ю. Рекурсивность и контингентность. М.: V-A-C Press, 2020. С. 58. Курсив наш. — Д. Ш., Е. К. 57. Viveiros de Castro E., Hui Y. Op. cit. P. 396. 58. Хуэй Ю. Рекурсивность и контингентность. С. 58. 59. На разъединении которых, по Хуэю, и зиждется мультикультурализм глобализации. См.: Hui Y. For a Planetary Thinking. 60. См.: Viveiros de Castro E., Hui Y. Op. cit. P. 393. 61. Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. С. 41. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

119

мечательное культурное разнообразие. Или же, напротив, рассматривать множественность внутри самой культуры, а культуру — в качестве множественности. Нас интересует последний смысл62.

Тогда как автора «Вопроса о технике в Китае», очевидно, интересует именно первый. Вторая идея: «техника» функционирует как синекдоха «культуры»63. Кавычки здесь играют важную критическую роль, отмечая те самые «технику» и «культуру», которые подчеркнуты диакритической чертой отделения и возвышения человека над другими видами. То есть, ввиду прометеевского жеста кражи и спуска этой черты all the way down, кавычки опускаются, и критический тезис превращается в утверждение: техника есть синекдоха культуры. Поскольку синекдоха представляет собой оборот, устанавливающий выразительное отношение между единственным и множественным числом (а также между частью и целым), это утверждение позволяет уточнить предыдущую идею о «единственности» техники, расположенной между культурой и природами: техника (технеза) выражает/производит множественность природ (и технем) через единство культуры и/или наоборот. Опять же, в отличие от космотехники, которая вписывается в природу через космологический фильтр культуры, или от техники прометеанизма, которая противопоставляет себя природе, в  перманентной экспансии смещая границу между созданным и данным, пантехнический огонь перспективизма размножает природы и радикализует (radix = корень) культуру, обостряя различие между ними и внутри них. В конечном счете смысл техники в перспективизме тот же, что и у «души»: несовпадение64. И третья идея: техника приходит извне. В мифологиях американских индейцев, замечает Вивейруш де Кастру, происхождение культурных техник (орудий, процессов, институтов и т. д.) канонически объясняется как заимствование, передача (насильственная или дружеская, путем воровства или обучения, в качестве трофея или дара) прототипов этих орудий или процессов, уже имеющихся, например, у животных, духов 62. Там же. 63. Viveiros de Castro E., Hui Y. Op. cit. P. 393. 64. См.: «Таков, в конечном счете, смысл „души“. Если у всех есть душа, никто не совпадает с самим собой» (Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. С. 36). 120

Логос · Том 32 · #2 · 2022

или не-вполне-человеческих врагов. Техника не присуща людям; она всегда приходит извне65.

Соблазнительно усмотреть в этом замечании обобщенную фигуру Прометея, крадущего (или заимствующего) огонь и «извне» (в качестве трофея или подарка) передающего его людям, которым он не  присущ. Фигуру Прометея-шамана, почему бы нет? Однако, если это и верное направление, в подобном обобщении обнаружилась бы лишь часть более сложной картины. Откуда, из какого места в космосе, до предела насыщенном человечностью, может взяться техника, не присущая человеку? Ведь в конечном счете и перспективистский Прометей видит себя как человек. Каким бы ни было это место — лес, остров — оно необитаемо. То есть человек в этом месте есть, но других людей нет. Жиль Делёз, посвятивший «островам» не одно размышление66, заметил, что, независимо от  способа, которым они образовались (либо, в результате катастрофы, отделились и изолировались от материка, либо поднялись со дна), необитаемые острова отданы воле стихий, находящихся во вражде друг с другом. Предмет вражды — объединение всех стихий либо в разнузданности (воздух, огонь), либо в узде (земля, вода). Пятница, убивший козла и сделавший из  трупа два инструмента — технический и  музыкальный — выступает на  стороне разнуздывающих стихий — дикий Прометей, укравший огонь у земли и подаривший его воздуху.

06: место Западная философия была слишком долго одержима (историческим) временем, однако если превосходство времени над пространством было метафизическим двигателем идеи прогресса, то  кризис прогрессистского разума, связанный с  экополитическими вызовами, означает, что «время „времени“ может вот-вот пройти», а значит, «настоящее взывает к обновлению философского внимания к пространству, месту»67. Эта мысль красной ни 65. Viveiros de Castro E., Hui Y. Op. cit. P. 394. 66. Делёз Ж. Мишель Турнье и мир без другого; Он же. Причины и резоны необитаемых островов // Художественный журнал. 2013. № 90. URL: http:// moscowartmagazine.com/issue/7/article/84. 67. Viveiros de Castro E., Hui Y. Op. cit. P. 392. Разумеется, речь идет не об отказе от  времени — скорее наоборот: задача стратегического примитивизма заключается в том, чтобы раскрыть множественную темпоральность посредством разбалансировки западноевропейской монолинейЕ В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

121

тью проходит через поздние тексты Вивейруша де Кастру, сконцентрированные в основном на космополитической проблематике, и (на первый взгляд) резонирует с вердиктом Латура: В привязанности к земле, в отличие от насильственного переселения, нет ничего противозаконного. Чувство принадлежности определенному месту, стремление на нем оставаться, забота о нем, привязанность к нему — все это, как мы видели, стало считаться «реакционным» лишь по контрасту с безудержным бегом вперед, возведенным в императив модернизацией. Как только этот бег останавливается, привязанность к земле начинает пониматься по-другому68.

Оборотной стороной этой озабоченности вопросами законности оказывается корчевание места каталогом: избавляясь от «неподлинной подлинности», мы приземляемся туда, где можно бесконечно сыпать сколь эксгибиционистскими, столь же и пустыми «отчетами» (по нашей, разумеется, оценке): «Я принадлежу Бургундии» или, скажем, «Моя родина — Сургут». В обновленном обществе друзей, имя которому — «общий мир», хотя бы некоторые из «нас» могут себе позволить немного «искренности». Но разве не в этом заключается возобновляемый жест интеллектуала: засветить темноту места, нанеся его на карту дискурса, то есть превратив место в плоскую абстракцию? Абстрактное место есть всего лишь позиция на интеллектуальном рынке, то «мелкое и незначительное» в  этом рынке, что шумно сдвигает его границы, но лишь затем, чтобы переутвердить его замкнутость на самое себя, то есть, как было указано выше, утвердить рынок в его «сущности». Таким образом, каталогизация мест (как едва прикрытая истина создания «инвентаря земли»69) всегда уже действует заодно с машиной модернизации, коей противостоит лишь на словах: инвентаризация, подобно глобализации, воплощает логику связывания и/для управления, производя «позиции» в пространстве без мест — рыночные позиции, которые в  пределе лишь способствуют уходу от вопроса о больших расхождениях (иными словами, боги необходимо отличаются друг от друга, но только для того, ной оси времени. См.: Viveiros de Castro E., Danowski D. The Past is Yet to Come // E-flux journal. December 2020. № 114. URL: https://www.e-flux.com/ journal/114/364412/the-past-is-yet-to-come/. 68. Латур Б. Где приземлиться? Опыт политической ориентации. СПб.: ЕУСПб, 2019. С. 94. Курсив наш. — Д. Ш., Е. К. 69. Там же. С. 170. 122

Логос · Том 32 · #2 · 2022

чтобы оставаться под властью капиталистического Зевса)70. Более того, в пределе разговоры о земле и принадлежности неизбежно отсылают к колониалистской нечистой совести вкупе с дипломатической хитростью: когда почва уходит из-под ног, самое время поучиться у тех, кому «отлично известно, что значит потерять свою землю»71. Но, как справедливо замечает Вивейруш де Кастру, «освободить место для других, конечно же, не означает сделать их образцом для подражания, заставить их превратиться из наших жертв в наших спасителей»72. Все это подводит нас к подлинно темному вопросу, который так и не был поставлен ни в рамках «темной антропологии», ни просвещенными адвокатами земного: совпадает ли место с самим собой и, если нет, то почему бы не помыслить его как складку внешнего — той «необузданной и темной мощи»73, что в корне неподвластна ассимиляции, дискурсивной картографии и производству (разве что в качестве теоретической фикции)? Не другое место, а другое места, или место, которое, таким образом, оказывается локальным самого локального — с затаившимся в порах очевидности огнем восстания, вносящим путаницу в путь революции, которая ныне грезит о внеземном будущем. Именно таким пониманием места Вивейруш де Кастру завершает диалог с  Хуэем, говоря, что концепт локальности противостоит национализму, поскольку последний, по сути, является «исключающим универсализмом»; напротив, «местное есть образ мира как круга, в котором окружность везде, а центр нигде»74. Таким образом, оппозиция местного и глобального перспективистски скручивается, и как раз в этом смысле следует понимать политический посыл Вивейруша де Кастру: «Третий и Четвертый 70. См.: Нейра Ф. Геокритика капитализма // Прогнозис.  2009. №  1 (17). С. 221–225. 71. Латур Б. Где приземлиться? С. 21. 72. Вивейруш де Кастру Э. Несвоевременный, вновь. С. 64. И все-таки нельзя не заметить, что он и сам балансирует на тонкой грани: вопреки собственному предупреждению, он не  только превращает фигуру индейца в «главного героя радикальной критики» (Tsing A. Earth Stalked by Man // Cambridge Journal of Anthropology. 2016. Vol. 34. № 1. P. 11), но и пытается извлечь из нее некий образец «благой жизни», наделив бывшую жертву «педагогическим» статусом. См., в частности: «нам есть чему поучиться у этих малых народов, которые сопротивляются в обедневшем мире, который больше даже не является их собственным» (Danowski D., Viveiros de Castro E. The Ends of the World. P. 120). 73. Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. С. 121. 74. Viveiros de Castro E., Hui Y. Op. cit. P. 400. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

123

Миры уже являются — потому что всегда были — частью Первого Мира, и они повсюду»75. Каков практический смысл этой повсеместности? Разнообразие, далекое от слияния в гармоническом единстве, погружается в  гул розни: это уже и  не  разнообразие, а «кишение миров, мир, состоящий из целого вороха миров и пронизанный внутренними конфликтами»76. Иными словами, местным и вправду становится все. Но за войной миров мы рискуем проглядеть еще один, не менее важный смысл места, во многом задающий тон этим схваткам. В заключительной главе «Изобретения повседневности» Мишель де Серто утверждает, что рациональная техника стремится устранить непрозрачность и двусмысленность во имя функциональных и различимых отношений между элементами, как если бы те были записаны на странице друг подле друга. Однако «под производящим и  универсальным письмом технологии остаются непрозрачные и упорно сопротивляющиеся места»77. Но в отличие от  прокладываемого Хуэем маршрута, речь здесь идет не столько о разнообразии технических мест, сколько о «множественности, свернутой в месте»78, о несовпадении, которое приводит к сбою в дискурсивной навигации. Место мыслится как палимпсест, в котором, одушевляя друг друга, продолжают жить самые разные эпохи, более того, самые разные божества. Ведь, как утверждает де Серто, цитируя Мишле, когда на исходе античности аристократические олимпийские божества были низвергнуты, они не увлекли за собой «толпы местных божеств, ту божественную „чернь“, которая все еще продолжала владеть безбрежностью полей, гор, источников, оставаясь тесно связанной с жизнью конкретной местности. Этих богов, обитавших внутри дубов, в стремительных глубоких водах, невозможно было изгнать оттуда… Где они? В пустыне, на равнине, в лесу? Да, но главным образом в доме»79.

Таким образом, дикость разрастается изнутри этого мира; лесные божества, изгоняемые социально-экономической технокра 75. Viveiros de Castro E. Economic Development and Cosmopolitical Re-Involvement: From Necessity to Sufficiency // Contested Ecologies. Dialogues in the South on Nature and Knowledge / L. Green (ed.). Cape Town: Human Sciences Research Council Press, 2013. P. 30. 76. Невидимый комитет. Нашим друзьям. М.: Гилея, 2016. С. 186. 77. Де Серто М. Изобретение повседневности. С. 327. 78. Ingold T. Correspondences. Cambridge: Polity Press, 2021. P. 179. 79. Де Серто М. Изобретение повседневности. С. 235. 124

Логос · Том 32 · #2 · 2022

тизацией и официальной историографией, скрываются в складках Большой мифологии (мифа рациональности), сплетая стихию миноритарного мифа, то есть «мифа как регистра и инструмента симулякра, галлюцинации и лжи»80. В этом смысле миф (стихия множественности) оказывается техникой, орудием отклонения и червления Порядка. Малый миф — легенды и выдумки — несет «безликую, анонимную, неуловимую силу» (Вернан), что всегда уже свернута в местах — своего рода порталах в чистое прошлое. Здесь прерывается разглагольствование демократических объектов, и мы наконец-то слышим гул докосмического леса81. Здесь происходит отделение острова от  материка, который остается обитаем лишь постольку, поскольку на нем — на время — остается неслышным рокот враждующих стихий. Смысл такого отделения не в изоляции (хотя она и имеет место), а в необитаемости, которая может быть достигнута и без отделения — когда остров поднимается со дна, возможно, даже посреди материка. Стратегический примитивизм воплощает в себе сознание острова-леса, тогда как остров-лес оказывается грезой стратегического примитивизма82. Лес, как и остров, есть там-бытие, глубь, что свернута в каждом из нас и со-ответствует особому пространству, ни гладкому, ни  рифленому, но  плетеному; это пространство запутанности и брожения, многоскладчатая ткань из троп и наползающих друг на друга поверхностей. Как сказали бы лавкрафтианцы, есть нечто более древнее, чем время, и были бы правы: это «нечто» — докосмический лес, необитаемый остров. Космотехника, уже в силу расставленных акцентов, ухватывает лишь экстенсивные различия, видит лишь границы и, следовательно, всегда уже определяет порядок мест. Но лес как «другая земля», где «нет тропы»83 именно в силу множественности сплетающихся троп, лес как обиталище иных божеств и других мифов, принципиально ускользает от такого порядка. 80. Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. С. 124. 81. О докосмическом (не)времени, когда «лес еще был молод», а животные и люди «не» отличались друг от друга, потому что различались интенсивно и бесконечно, см.: Он же. Кристальный лес. Заметки об онтологии амазонских духов  //  Опыты нечеловеческого гостеприимства: антология. М.: V-A-C press, 2018. С. 122–153. О лесе как анархическом сплетении мест прерывания и примордиальной бездне Иного см.: Bensusan H. Anarché, xeinos, urihi a: The Primordial Other in a Cosmopolitical Forest // Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy. 2021. Vol. 17. №. 1. P. 502–526. 82. Делёз Ж. Причины и резоны необитаемых островов. 83. Нэвилл А. Ритуал. М.: АСТ, 2018. С. 13. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

125

*** Для представителей бразильского племени панара пойти на охоту — значит отправиться на прогулку в лесу84. В этом смысле знаменитый тезис Мишеля де Серто85 подвергается «дикой» мутации: идти — значит испытывать нехватку дичи, то есть вплетать себя в лесные тропы, следуя за потоками мяса. Такова охотничья версия изобретения пространства. Создавать места жизни через линии брожения, проходящие поперек видовых границ — где паукообразные обезьяны и пекари погружены в энергетическую экономию наравне с людьми. Таким образом, охота, как процесс поиска мяса, есть блуждание, которое умножается и концентрируется лесом, (пере)плетение мультивидовых траекторий, создающих его плотную, непрозрачную ткань. Лес как экзистенциальная путаница, где экзистенция понимается буквально: бытие вовне; именно в этом смысле вход в лес совпадает с выходом из себя, то есть вплетением себя в экологическую анархию леса как гигантской ризомы: «Амазония — это культурный лес, антропная сущность», иными словами, «он никогда не был, или, по крайней мере, в течение многих веков, а возможно и тысячелетий, „девственным лесом“»86. Почему бы в таком случае не допустить, что этот лес всегда был скорее техническим — в смысле динамики непрерывного самоизобретения в ситуации (вполне буквальной) неукорененности, поскольку «деревья в регионе Амазонки имеют относительно неглубокие корни», и держатся скорее благодаря переплетенной корешковой системе и огромным комелям, а питаются в значительной степени за счет их разлагающегося вещества: «вместо того чтобы расти в почве, они выращивают собственную почву»87. Поверхность здесь становится «глубинной», культура — «дикой», а дикость — «техничной». В таком случае лес как техника плетения неметрического пространства уклоняется от «мечты о первобытном», то есть интенсивность его присутствия возвещает не столько о  том, что он «всегда уже успел сомкнуться вокруг», сколько о том, что лес непрерывно прорастает изнутри, а значит, «то, что кажется интимно нашим, наша мысль», и вправду «не в луч 84. Bachelany F. C. Hunting Paths in the Amazon: Technics and Ontogenesis Among the Panará // Vibrant. 2018. Vol. 16. P. 3 85. См.: «Идти — это значит испытывать нехватку места» (Де Серто М. Указ. соч. С. 201). 86. Viveiros de Castro E. Economic Development and Cosmopolitical Re-Involvement. P. 34. 87. Ibid. P. 40. 126

Логос · Том 32 · #2 · 2022

шем положении чем наши настоящие тела»88. Греза о возвращении к исходной примитивности уступает место интенсивности леса как (не)места «чистой стратегии»89; примитивность лишается корней и становится ладом, утверждающим разрастание против роста. Таким образом, в стратегическом примитивизме речь идет не о воображаемом прошлом, а об ином способе устанавливать отношения между разнородными элементами для порождения эффектов90. Библиография Агамбен Д. Открытое. Человек и животное. М.: РГГУ, 2012. Бибихин В. В. Лес. СПб.: Наука, 2011. Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem, 2017. Вивейруш де Кастру Э. Кристальный лес. Заметки об онтологии амазонских духов // Опыты нечеловеческого гостеприимства: антология. М.: V-A-C press, 2018. С. 122–153. Вивейруш де Кастру Э. Несвоевременный, вновь // Стадис. 2019. № 1. С. 55–79. Вивейруш де Кастру Э., Педерсен М. А., Холбрад М. Политика онтологии: антропологические позиции // Неприкосновенный запас. 2020. № 3 (131). С. 136–142. Де Серто М. Изобретение повседневности. 1. Искусство делать. СПб.: ЕУСПб, 2013. Делёз Ж. Кино. М.: Ad Marginem, 2004. Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический проект, 2011. Делёз Ж. Мишель Турнье и мир без другого // Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб: Роман. СПб.: Амфора, 1999. С. 282–302. Делёз Ж. Причины и резоны необитаемых островов // Художественный журнал. 2013. № 90. URL: http://moscowartmagazine.com/issue/7/article/84. Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. Делёз Ж. Спиноза. Практическая философия. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2018. Делёз Ж., Гваттари Ф. Кафка: за малую литературу. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2015. Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. Латур Б. Где приземлиться? Опыт политической ориентации. СПб.: ЕУСПб, 2019. Лиотар Ж.-Ф. Либидинальная экономика. М.; СПб.: Издательство Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. Невидимый комитет. Нашим друзьям. М.: Гилея, 2016. Нейра Ф. Геокритика капитализма // Прогнозис. 2009. № 1 (17). С. 221–225. Нэвилл А. Ритуал. М.: АСТ, 2018. 88. Бибихин В. В. Лес. СПб.: Наука, 2011. С. 5. 89. См.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато. С. 590. 90. См.: Bachelany F. C. Hunting Paths in the Amazon. P. 10. Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

127

Уильямс А., Срничек Н. Манифест акселерационистской политики // Логос. 2018. Т. 28. № 2. С. 7–20. Фишер М. Терминатор против аватара: заметки об акселерационизме // VK. 11.07.2018. URL: https://vk.com/@ als_ob-terminator-protiv-avatara-zametki-ob-akseleracionizme. Фрейд З. Вытеснение // Он же. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа: сб. СПб.: Алетейя, 1999. С. 108– 123. Хуэй Ю. Космос, космология и космотехника // lmnt. 2021. № 1. URL: http://lmnt. space/cosmotechnics/. Хуэй Ю. Рекурсивность и контингентность. М.: V-A-C Press, 2020. Bachelany F. C. Hunting Paths in the Amazon: Technics and Ontogenesis Among the Panará // Vibrant. 2018. Vol. 16. P. 1–24. Beck B. Animal Tool Behavior: The Use and Manufacture of Tools by Animals. N.Y.; L.: Garland STPM Press, 1980. Bensusan H. An-arché, xeinos, urihi a: The Primordial Other in a Cosmopolitical Forest // Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy. 2021. Vol. 17. № 1. P. 502–526. Blumenberg H. Work on Myth. Cambridge; L.: The MIT Press, 1985. Brassier R. Prometheanism and Its Critics // #Accelerate: The Accelerationist Reader. Falmouth: Urbanomic, 2014. P. 467–487. Danowski D., Viveiros de Castro E. Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os fins. Desterro; Florianópolis: Cultura e Barbárie; Instituto Socioambiental, 2014. Danowski D., Viveiros de Castro E. The Ends of the World. Cambridge: Polity Press, 2017. Dougherty C. Prometheus. N.Y.: Routledge, 2006. Hickman J. Black Prometheus: Race and Radicalism in the Age of Atlantic Slavery. N.Y.: Oxford University Press, 2017. Hui Y. For a Planetary Thinking // e-flux. December 2020. № 114. URL: https:// www.e-flux.com/journal/114/366703/for-a-planetary-thinking/. Hui Y. On Cosmotechnics: For a Renewed Relation Between Technology and Nature in the Anthropocene // Techné: Research in Philosophy and Technology. 2017. Vol. 21. № 2–3. P. 319–341. Hui Y. The Question Concerning Technology in China. An Essay in Cosmotechnics. Falmouth: Urbanomic, 2016. Ingold T. Correspondences. Cambridge: Polity Press, 2021. Jorjani R. Prometheus and Atlas. L.: Arktos, 2016; Idem. Prometheism. L.: Arktos, 2020. Laruelle F. Le concept d’une “technologie premiere” // Gilbert Simondon: Une pensée de l’individuation et de la technique. P.: Editions Albin Michel S. A., 1994. P. 206–219. Lévi-Strauss C., Éribon D. De près et de loin. P.: Odile Jacob, 1988. Mackay R., Avanessian A. Introduction // #Accelerate: The Accelerationist Reader. Urbanomic, 2014. P. 1–47. O’Sullivan S. Accelerationism, Prometheanism and Mythotechnesis // Aesthetics After Finitude / B. Brits, P. Gibson, A. Ireland (eds). Melbourne: re.press, 2016. P. 171–189. Ortner Sh. Dark Anthropology and Its Others: Theory Since the Eighties // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2016. Vol. 6. № 1. P. 47–73.

128

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Reed P. Reorientate, Eccentricate, Speculate, Fictionalize, Geometricize, Commonize, Abstractify: Seven Prescription s for Accelerationism // #Accelerate: The Accelerationist Reader. Urbanomic, 2014. P. 521–536. Tsing A. Earth Stalked by Man // Cambridge Journal of Anthropology. 2016. Vol. 34. № 1. P. 2–16. Viveiros de Castro E. Economic Development and Cosmopolitical Re-Involvement: From Necessity to Sufficiency // Contested Ecologies. Dialogues in the South on Nature and Knowledge / L. Green (ed.). Cape Town: Human Sciences Research Council Press, 2013. P. 28–41. Viveiros de Castro E. Metaphysics as Mythophysics: Or, Why I Have Always Been an Anthropologist // Comparative Metaphysics. Ontology after Anthropology / P. Charbonnier, G. Salmon, P. Skafish (eds). L.; N.Y.: Rowman & Littlefield International, 2017. P. 249–273. Viveiros de Castro E., Danowski D. The Past is Yet to Come // E-flux journal. December 2020. № 114. URL: https://www.e-flux.com/journal/114/364412/ the-past-is-yet-to-come/. Viveiros de Castro E., Hui Y. For a Strategic Primitivism. A Dialogue Between Eduardo Viveiros de Castro and Yuk Hui // Philosophy Today. 2021. № 2. P. 391–400. Wallace R.M. Translator’s Introduction // Blumenberg H. Work on Myth. Cambridge; L.: The MIT Press, 1985. P. vii–xl.

Е В Г Е Н И Й К У Ч И Н О В , Д ени с   Ш а л а гинов

129

WILD PROMETHEUS: A STRATEGIC PRIMITIVISM AND THE QUESTION CONCERNING TECHNOLOGY Eugene Kuchinov. Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU), Kaliningrad, Russia, [email protected]. Denis Shalaginov. Independent researcher, Moscow, Russia, deterritorisation@ yandex.ru. Keywords: strategic primitivism; perspectivism; technics; Prometheus; prometheanism; locality; uninhabitability; myth; acceleration; lag; Gilles Deleuze; Eduardo Viveiros de Castro. The article is devoted to the elaboration of conceptual trajectories of strategic primitivism against the background of today’s projects of undermining capital by acceleration (accelerationism) and overcoming modernity through modernity (cosmotechnics/technodiversity) — the projects converging on the mythological figure of Prometheus. Prometheus of accelerationism is the guarantor of the possibility and mediator of reaching another world, whereas on the way to cosmotechnical diversity, Prometheus’ universalism is recognized as an obstacle that must be overcome. However, in both cases we are talking about a “Prometheus in chains,” a titan bound either by a dialectical absolute or a moral law. Starting from the problems of the non-human and myth, strategic primitivism reveals the image of a wild Prometheus, repressed by both Prometheanism and anti-Prometheanism. Wild Prometheus as a figure of the “repetition of the titanomachy” becomes a conductor of the line of strategic primitivism towards the question of technology and the problem of locality, of place. In the article the question concerning technology is resolved in terms of technical perspectivism, which considers technology — outside of its anthropocentric definition — as a synecdoche of culture. In this capacity, technology appears as an elementalia of doubling, which all living beings who use the same technology in different natures are endowed with — along the line of the unbridled humanity of the wild Prometheus, all the way down. The second (the problem of locality) is revealed within the framework of the conception of “a world without other” and finds expression in the concept of an uninhabited pre-cosmic place — island and forest where the lines of strategic primitivism converge, forming its nodal conceptual dream. The surface here becomes “deep,” culture — “wild,” and wildness — “technical.” DOI: 10.22394/0869-5377-2022-2-97-129

130

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Контуры отношений: антропология как концептуальная морфология Мартин Холбрад

Университетский колледж в Лондоне (UCL), Великобритания, [email protected]. Ключевые слова: онтологический поворот; концептуализация; объяснение; интерпретация; концептуальная морфология; Марсель Мосс; Эдвард Эванс-Притчард. Критически отталкиваясь от «онтологического поворота» в антропологии, автор статьи выделяет концептуализацию (в ее отличии от объяснения и интерпретации) как основную озабоченность антропологического мышления: антропология представляется как деятельность по трансфигурации контингентности этнографических материалов в формальный язык концептуальных отношений и разделений. Анализируя главным образом работы Марселя Мосса и Эдварда Эванса-Притчарда, а также свои собственные исследования, автор приходит к выводу о морфологическом характере подобного проекта. Несмотря на некоторое сходство с философией, подобное внимание к «контурам» концептуальных отношений выступает аналогом практик искусства с их озабоченностью экспрессивным потенциалом концептуальной трансфигурации. «Форме» или «структуре» автор предпочитает термин «контур», поскольку в своей простоте и тео-

ретической непретенциозности он лучше передает многообразие моделей концептуализации. Такие термины, как «форма» или «структура», несут на себе отпечаток старых споров антропологии, нагружая эту гипотезу ненужным теоретическим багажом. Озабоченность концептами и соотношениями между ними лучше всего рассматривать как особую антропологическую чувствительность, некую разновидность интеллектуальной эстетики, которая пронизывает антропологию, даже если она не всегда признается в качестве таковой. Автор предполагает, что эта чувствительность носит морфологический характер в той степени, в которой она придает этнографическим феноменам определенный концептуальный контур. Именно поэтому антропологию логичнее сравнивать не с гуманитарными науками и даже не с философией, а с практикой искусства, представляя ее своего рода живописью при помощи концептов.

131

Введение: Онтологический поворот как концептуализация

О

ДНИМ из способов осмыслить так называемый онтологический поворот в антропологии является попытка отойти от весьма банальной для современной философии социальных наук дилеммы между объяснением и  интерпретацией1. Проблема с объяснением и интерпретацией, в соответствии с онтологическим аргументом в антропологии2, в предположении Перевод с английского Евгения Блинова по изданию: © Holbraad M. The Shapes of Relations: Anthropology as Conceptual Morphology // Philosophy of the Social Sciences. 2020. Vol. 50. № 6. P. 495–522. Публикуется с любезного разрешения автора. Статья основана на  инаугурационной лекции, прочитанной автором 21 февраля 2017 года в Университетском колледже Лондона в ознаменование своего вступления в должность профессора социальной антропологии. Текст подготовлен в рамках работы над проектом «Сравнительные антропологии политик» при поддержке консолидирующего гранта Европейского исследовательского совета (ERC-2013-CoG, 617970, CARP). Центральная идея «контуров отношений» и их роли в антропологическом сравнении была выработана в ходе обсуждения с основными участниками этого проекта — Наргес Ансари, Игорем Чертичем, Шарлот ЛорисРодионофф и Нико Тасси. Крайне полезным в контексте этого исследования для автора оказалось также сотрудничество с Дэвидом Берроузом и другими участниками Исследовательской группы по социальной морфологии (Social Morphologies Research Unit, SMRU), изучающей диаграммные свойства социальных форм и концептуальные эффекты от их схематического изображения. Гермиона Сприггс помогла с компьютерной подготовкой диаграмм. Наконец, автор благодарит за комментарии к самой статье анонимных рецензентов — Элис Эллиот, Кэролайн Хэмфри и Кристу Сажбер, чьи знания в области феноменологии мысли послужили для него источником вдохновения. 1. См., напр.: D’Andrade R. Three Scientific World Views and the Covering Law Model // Metatheory in Social Science / D. W. Fiske, A. Shweder (eds). Chicago: University of Chicago Press, 1986. P. 19–41; Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. О. В. Барсукова и др. М.: РОССПЭН, 2004. 2. «Онтология» в последние годы была объектом ожесточенных дебатов в антропологии и использовалась в самых различных значениях для совершенно разных целей (см., напр.: Argyrou V. Anthropology and the Will to Meaning: A Postcolonial Critique. L.: Pluto Press, 2002; De la Cadena M. 132

Логос · Том 32 · #2 · 2022

о том, что антропологи в принципе оснащены для описания социальных феноменов, которые их интересуют. Под этим я подразумеваю только то, что антропологи способны выражаться таким образом, чтобы придать подлинный смысл интересующим их феноменам. В случае с объяснением все достаточно очевидно. Если вы полагаете, что первоочередной задачей антрополога, когда он сталкивается с определенным социальным феноменом (например, с обменом дарами у маори, одержимостью духами на Кубе или пандемией COVID-19), является объяснение с указанием его причин и последствий, то вы скорее всего с самого начала уверены в том, что изначально способны описать то, чем именно является обсуждаемый феномен. Чтобы спросить почему нечто является тем, что оно есть, необходимо сперва выяснить, что это такое. Однако в случае с интерпретацией, схожее утверждение рассматривается не как предпосылка антропологического анализа, а как его предполагаемый результат. Когда мы имеем дело с дарами, духами или COVID-19, говорит нам интерпретирующий антрополог, Earth Beings: Ecologies of Practice across Andean Worlds. Durham, NC: Duke University Press, 2015; Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой, С. Рындина. М.: НЛО, 2012; Evens T. M. S. Anthropology as Ethics: Nondualism and the Conduct of Sacrifice. Oxford: Berghahn Books, 2008; Scott M. W. The Severed Snake: Matrilineages, Making Place, and a Melanesian Christianity in Southeast Solomon Islands. Durham, NC: Carolina Academic Press, 2007. Полезные критические обзоры можно найти в: Kohn E. Anthropology of Ontologies // Annual Review of Anthropology. 2015. Vol. 44. P. 311–327; Argyrou V. Ontology, ‘Hauntology’ and the ‘Turn’ That Keeps Anthropology Turning // History of the Human Sciences. 2017. Vol. 30. № 1. P. 50–65). Здесь я представлю одну из возможных линий аргументации, к которой я стремился добавить нечто новое (напр.: Thinking Through Things: Theorising Artifacts Ethnographically / A. Henare et al. (eds). L.: Routledge, 2007; Holbraad M. The Contingency of Concepts: Transcendental Deduction and Ethnographic Expression in Anthropological Thinking // Comparative Metaphysics: Ontology After Anthropology / P. Charbonnier et al. (eds). L.; N.Y.: Rowman & Littlefield, 2017. P. 133–158; см. также: Viveiros De Castro E. And // Manchester Papers in Social Anthropology. 2003. № 7; Idem. Who Is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate // The Cambridge Journal of Anthropology. 2015. Vol. 33. № 1. P. 2–17 (см. перевод статьи Эдуарду Вивейруша де Кастру в настоящем номере «Логоса». — Прим. ред.)) и которая подробно представлена в книге, написанной мной совместно с Мортеном Акселем Педерсеном (Holbraad M., Pedersen M. A. The Ontological Turn: An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017). В ней мы также намечаем некоторые альтернативные подходы к онтологии в недавних антропологических работах, объясняя, каким образом наш собственный подход, который я представляю здесь в общем виде, связан с ними, а также в чем состоит его отличие. Мартин Холбрад

133

нашей задачей является понимание того, что эти феномены означают для людей, которые в них вовлечены. Иными словами, мы должны осуществить культурный перевод: взять феномен, который изначально выглядит неясным, и, помещая его в локальный контекст, перевести на язык, который можете понять вы и ваши антропологические читатели. Но опять же, это подразумевает, что антропологи в принципе имеют в своем распоряжении словарь и  концепты, которые могут выразить именно локальное значение обсуждаемых феноменов. Изначально мы можем не знать, как лучше всего описать феномены, которые (именно поэтому) возбуждают наш антропологический интерес, однако, получив в свое распоряжение достаточно локальных знаний и дерзнув их интерпретировать, мы будем в состоянии это сделать. Но если это не так, тогда нам стоит обратиться к поборникам онтологического поворота. Что если тем, что делает вещи, подобные дарам, духам и пандемии COVID-19, интересными для антропологов, является именно то  обстоятельство, что они на  самом деле не в состоянии объяснить их, потому что подобные вещи тем или иным образом выходят за  пределы тех концептов, которые имеются в их распоряжении? Возьмем, например, дар. Если следовать одному из самых знаменитых аргументов, которые произвела антропология благодаря Марселю Моссу3, маори и другие народы, которые он представлял себе как «архаичные», чувствовали себя обязанными отвечать взаимностью на церемониальные дары, которые были центром их социальной жизни, потому что верили в то, что они содержат в себя частичку духа дарителя. Для маори, если я преподношу вам дар, то отдаю частичку самого себя как часть «духовной сущности», которые маори называют хау, и таким образом вы обязаны «не только морально, но и физически и духовно», как выражается Мосс4, дать мне что-то в ответ. Теперь же, несмотря на всю привлекательность этого описания для многих поколений антропологов, моссовское описание дара маори как «частички себя» так как «вещь сама обладает душой, происходит от души»5 является в высшей степени двусмысленным (Мосс постоянно описывает дар как то, что «не является инертной вещью»). Но суть «вещей», если мы вообще знаем, что подразумевается под этим термином, состоит именно в том, что они не являют 3. Мосс М. Опыт о даре // Общества, обмен, личность. Труды по социальной антропологии / Пер. с фр. А. Гофмана. М.: КДУ, 2011. С. 134–285. 4. Там же. С. 152. 5. Там же. 134

Л о г о с   ·  Т о м 3 2   ·   # 2   ·   2 0 2 2

ся частью человеческих личностей, у них нет никакой души и они на самом деле являются инертными. Поэтому когда Мосс утверждает, что дары маори являются вещами, которые являются частью самих людей, имеют душу и не инертны, он, как может показаться, не рассказывает нам какую-то удивительную историю о том, как маори воспринимают дары. Он всего лишь приводит доказательства ограниченности нашей способности как антропологов выразить, чем являются подобные дары маори в пределах некоего концептуального набора, состоящего из идей, подобных «вещам», «людям», «душам», «физическому», «духовному», «моральному» и т. д. Если максимум, что мы можем сказать о дарах маори, заключается в том, что они содержат частицу духа дарящего, тогда мы тотчас должны признать свою полную неспособность дать разумное описание того, чем являются эти вещи. У нас попросту нет концептов. Поэтому не стоит задумываться об объяснении и интерпретации. Основной задачей антропологии должна стать концептуализация. Существует ли, например, такой способ понимания даров, который позволит нам придать понятию маори смысл, который содержится в том, что они называют «хау»? Где в рамках этого концепта проводится различие между вещами и людьми — физическое и духовное — которое, как представляется, играет главную роль в знаменитой трактовке Мосса? Возможно, существует иной способ определения того, чем является личность или вещь, который сделал бы их логически совместимыми? И так далее. Все эти вопросы являются онтологическими, претендуя на то, что чтобы ответить, чем могут являться все эти вещи, подобные «вещам», «людям», «духам», а  также отношения между ними, от  чего зависит наименование подобного подхода «онтологическим поворотом». Разумеется, философские обертоны этого нагруженного смыслами слова, которое вызвало столько подозрений и недоразумений, совершенно не случайны6. Как только на карту ставятся фундаментальные категории понимания, антропология должна заниматься тем родом деятельности, который в представлении большинства связан с философией, а именно критическим 6. Напр.: Bessire L., Bond D. Ontological Anthropology and the Deferral of Critique // American Ethnologist. 2014. Vol. 41. № 3. P. 440–456; Graeber D. Radical Alterity Is Just Another Way of Saying ‘Reality’: A Reply to Eduardo Viveiros de Castro // Hau: Journal of Ethnographic Theory. 2015. Vol. 5. № 2. P. 1–41; Vigh H. E., Sausdal D. M. From Essence Back to Existence: Anthropology Beyond the Ontological Turn // Anthropological Theory. 2014. Vol. 14. № 1. P. 49–73. Мартин Холбрад

135

анализом, реконфигурацией и, когда это необходимо, даже производством концептов7. Однако в  этой статье я  утверждаю, что обеспокоенность по поводу концептуализации может быть самым плодотворным образом отделена от  аргумента относительно онтологии. Работа по превращению этнографических материалов, то есть самой жизни, в  концепты является куда более фундаментальной для того, чем занимаются антропологи, по сравнению c на первый взгляд куда более изысканными переживаниями по поводу границ нашего понимания, которую всего лишь заостряет онтологический аргумент, выводя ее на передний план. Мы даже могли изменить логический приоритет онтологического аргумента в антропологии. Я полагаю, что концептуализация является тем, во что в первую очередь так или иначе вовлечена антропология, поэтому потребность в  своего рода концептуальном изобретении, которая возникает в тех случаях, когда мы достигаем пределов нашей способности описывать материал, является следствием этого первичного антропологического удовольствия от превращения жизни в концепты. На самом деле эту озабоченность концептами и  отношениями между ними лучше всего рассматривать как особую антропологическую чувствительность, некую разновидность интеллектуальной эстетики, которая пронизывает антропологию, даже если она не всегда признается в качестве таковой. Я также выскажу предположение, что подобная чувствительность является насквозь морфологической в той степени, в  которой она предполагает предание этнографическим феноменам определенных концептуальных контуров. Поэтому в заключении я осмелюсь высказать предположение, что именно поэтому может быть небесполезно сравнить антропологию не с гуманитарными науками и даже не с философией, а с практикой искусства — если угодно, антропология как живопись при помощи концептов.

Жизнь в концептах Чтобы придать смысл этому базовому морфологическому компоненту антропологического мышления, которое употребляет 7. См. также: Holbraad M. The Contingency of Concepts; Venkatesan S. et al. Ontology Is Just Another Word for Culture: Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory // Critique of Anthropology. 2010. Vol. 30. № 2. P. 152–200. 136

Л о г о с   ·  Т о м 3 2   ·   # 2   ·   2 0 2 2

ся на практике, имеет смысл вернуться к моссовскому примеру «духа дара», ведь именно так стал известен его знаменитый аргумент. Используя его для иллюстрации необходимости онтологического аргумента в антропологии, я обратил внимание на фундаментальную двусмысленность идеи Мосса о том, что дары маори должны пониматься как часть людей или даже отчасти-люди, которые имеют свои собственные души. Однако здесь стоит отметить, что подобное опасение может возникнуть прежде всего из-за того, что это толкование, то есть само понятие вещи, которая является частью личностью или даже сама является отчастиличностью, есть акт концептуализации (хотя и неадекватный, как я предположил). Ее делает концептуализацией в подходящем нам смысле именно тот факт, что моссовский довод о вещах и людях является чем-то большим, чем простым переводом или интерпретационным толкованием материала маори, над которым он работал, и служит для перенесения этих материалов на аналитический язык, на котором выражена его первоначальная антропологическая проблема взаимности. Иными словами, тезис Мосса о связи между людьми и вещами в обмене дарами у маори не просто переводит концепты и  действия маори, так сказать, горизонтально, на язык европейских концептов и действий, но и переносит их «вертикально» в область понятий, в рамки которых помещена определенная аналитическая проблема (см. схему 1). Посмотрим, как Мосс развивает свою аргументацию. Изначально, у нас есть высказывание по общей проблеме: почему люди в  «архаических обществах», как называет их  Мосс, чувствуют себя обязанными ответить взаимностью на полученные ими дары, то есть «объекты», которые были им вручены, как он выражается. Итак, у нас есть люди, у нас есть вещи и есть отношения между ними (как между людьми, так и  между людьми и вещами). После этого нам предлагается этнография маори, которая как всем известно, состоит из индигенного толкования, в рамках которого старейшина маори Тамати Ранаипири объясняет новозеландскому этнографу Элсдону Бесту значение понятия маори хау. Стоит отметить, что этот материал является релевантным проблеме Мосса, связанной с взаимностью, так как если рассматривать ее в концептуальных координатах этой проблемы (то есть разделения между людьми и вещами), она является свидетельством понимания маори самого процесса обмена вещами между людьми, то есть взаимности в том смысле, в котором, как рассчитывает Мосс, должны понимать его читатели. В этом состоит знаменитое толкование Ранаипири: если ты Мартин Холбрад

137

Схема 1. Перевод, перенос, трансформация: превращение жизни в концепты (посредством проблем).

дашь мне таонга — «некий ценный предмет» в  переводе Мосса — и я передам его кому-то другому, а потом этот человек в ответ даст мне свое таонга в ответ, то я должен вернуть таонга тебе, потому что оно содержит хау, связанное с твоим изначальным даром, который является, в  интерпретации Мосса, твоей «духовной сущностью». Моссовская реконцептуализация дара, таким образом, осуществляется в три этапа, представленных на схеме 1. На первом Мосс берет индигенное толкование хау и  таонга и  переводит его «горизонтально», интерпретируя в таких терминах как «дух», «личность» («я», «ты», «некто»), «объект» или «ценный предмет». Осуществление этого перевода необходимо, потому что оно делает данные маори релевантными для более широкой проблемы взаимности, материал для которой собирает Мосс. Рассказ о хау и таонга становится историей о людях, вещах и отношениях между ними, в которой и заключается смысл проблемы взаимности. Таким образом создаются условия для второго этапа моссовского анализа, в котором отчет о обмене дарами у маори «вертикально» переносится в  концептуальные рамки изначальной проблемы Мосса об отношении между людьми и вещами. Оказываясь переведенной в термины, релевантные проблеме взаимности, этнография маори затем концептуально преобразовывается в тех контурах, которые придал этой проблеме Мосс, а именно как вопрос отношений между людьми и вещами, а также тем, что между ними происходит. Иными словами, отчет Ранаипири переносится в концептуальный словарь аргументации по проблеме взаимности. Но все это в итоге служит подготовкой для третьего этапа аргументации Мосса, а точнее для ее наиболее знаменитого момента, в котором состоит вся ее суть, когда материал маори используется для работы над концептуальной рамкой про138

Л о г о с   ·  Т о м 3 2   ·   # 2   ·   2 0 2 2

блемы взаимности, задавая таким образом ее важнейшие концептуальные координаты. Из вещи, которая обменивается между людьми, дар превращается в вещь, которая сама по себе является частью личности, или даже самостоятельной отчасти-личностью. После того как она сперва была переведена в термины проблемы взаимности, а затем перенесена в область значимых для данной проблемы концептуальных отношений, материал маори в  конечном счете трансформирует эти концептуальные отношения, изменяя самые фундаментальные предпосылки, на которых они основаны. Поэтому если «работа» моссовского аргумента становится наиболее заметна (и  лучше всего запоминается) в  момент концептуальной трансформации, то  именно потому, что она является морфологической по своей сути: она имеет отношение к реконфигурации отношений, которые подразумевает проблема взаимности, предавая им определенные контуры (см. схемы 2 и 3). Тогда мы, как читатели, скорее предположили бы, что духи в большей степени являются атрибутами людей, а не вещей, материал маори заставляет нас представить себе ситуацию, когда вещи духовно связаны с  людьми, которые их  вручают. При этом стоит отметить, какие конкретные контуры обрели эти узы, а именно контуры «вместимости»: дар содержит в  себе дух приносящего (схема 4). Это концептуальное переключение-контура позволяет Моссу полностью изменить способ того, каким образом мы представляем себе обмен дарами — тот важнейший момент «вот оно что!», который должен пропустить через в себя всякий изучающий антропологию студент — опять же изменив его базовый контур (схема 5). Если дары содержат в себе дух дарящего, тогда обмен дарами не может рассматриваться как обычное обращение вещей между людьми, а должен скорее пониматься как взаимное проникновение людей друг в друга (схема 6). Если дар содержит в себе частичку донора (какой-то аспект его духа или «души»), тогда получающий на самом деле получает частичку другого. В этом смысле дар сам по себе является переключателем-контура: когда он переходит из рук в руки, то изменяет контуры людей, с которыми ко-оптировано его движение, вовлекая их  в  постояннораскрывающуюся динамику взаимного, опосредованного-дарами взаимо-проникновения. Стоит отметить, что, развивая этот аргумент, Мосс8 как будто предлагал «объяснение» того, почему люди в регионах вроде 8. Мосс М. Указ. соч. С. 152. Мартин Холбрад

139

Схема 2. Стандартное изображение дара: неодушевленные вещи перемещаются между людьми.

Схема 3. Дар маори по Моссу: дар содержит «дух» (хау) вручителя.

Океании чувствовали себя обязанными ответить взаимностью на дары. Подобно своему дяде Эмилю Дюркгейму9 Мосс поддерживал идею о том, что эти «социальные факты» могут иметь причинное объяснение. Здесь стоит заметить, насколько слабо выглядит данный аргумент Мосса, если он понимается в этом «позитивистском» ключе. Проблема в том, что концептуальный сдвиг в осмыслении даров как отчасти-личностей и, следовательно, понимание обмена дарами как деятельности по взаимному проникновению, сам по себе не является причинным. Таким образом мы получаем в  свое распоряжение новый и крайне интригующий способ размышлять о дарах, но не причину того, почему люди обязаны отвечать на них взаимностью. Именно поэтому, излагая студентам эту аргументацию на протяжение многих лет, я обнаружил, что выгляжу не очень убедитель 9. Дюркгейм Э. Социология / Пер. с фр. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995. 140

Л о г о с   ·  Т о м 3 2   ·   # 2   ·   2 0 2 2

Схема 4. Так как он содержит это хау, он привязан к вручителю.

Схема 5. По мере того как он перемещается, он расширяет вручителя на реципиента.

ным, пытаясь ответить на неизменно прямой вопрос студентов: «Ну хорошо, для Мосса дар является личностью, но почему это означает, что кто-то должен его возвращать?» Все, что я мог сделать в подобных случаях, это отослать их ко вполне прозрачной попытке самого Мосса придать своему анализу подобие причинного языка, отсылающего к основаниям, которые в лучшем случае могут быть описаны как вторичные по отношению к описанной мной проблеме. Он пишет: В этой системе идей считается ясным и логичным, что надо возвращать другому то, что реально составляет частицу его природы и субстанции, так как принять нечто от кого-то — значит принять нечто от его духовной сущности, от его души10.

10. Мосс М. Указ. соч. С. 152. Мартин Холбрад

141

Схема 6. Реципиент вынужден «вернуть» оригинальное хау донора, в свою очередь взаимно расширяя самого себя.

Хорошо, если рассуждать здраво и логически, то это всего лишь тавтология и  самому Моссу это должно было быть хорошо известно, поскольку он немедленно дополняет свое описание, утверждая, что для маори обязательство ответить на  дар гарантируется смертельной опасностью магического или божественного перераспределения11. В таком случае сила моссовского аргумента является не столько объяснительной, сколько концептуальной. Действительно, даже если считать эту черту нетипичной для образа мышления Мосса, можно было бы привести бесконечное количество примеров из разных национальных и теоретических традиций в антропологии для демонстрации того, что в основе наиболее влиятельных и запоминающихся идей, пришедших из антропологии, была только что описанная мной интеллектуальная операция, даже если они были представлены как попытки объяснения, интерпретации или чего-то  подобного. Определенные этнографические материалы переносятся в терминологию определенных аналитических проблем, чтобы начать свою «работу» над этими проблемами, изменяя их концептуальные контуры. Так, Клод Леви-Стросс переносит америндийские мифы в терминологию кантовских антиномий непрерывного (Природа) и дискретного (Культура)12; Клиффорд Гирц13 использует ритуальные календари балийцев, для концептуализации времени как статического порядка квалитативно дифференцированных дней, а не линейного потока, который логиче 11. Там же. 12. Леви-Стросс К. Мифологики: Человек Голый / Пер. с фр. К. З. Акопяна. М.: Флюид ФриФлай, 2007. 13. Гирц К. Указ. соч. С. 343–389. 142

Л о г о с   ·  Т о м 3 2   ·   # 2   ·   2 0 2 2

ски квантифицирован (на  Бали, по  известному выражению Герца, календари говорят вам не какой сегодня день, а к какому типу он относится); или же Мэри Дуглас14, работавшая над проблемой поллюции в кошерных правилах Левита и концептуально переносившая ее как вопрос аномальной классификации, функционирующий в интервалах между установленными категориями: поллюция служила прекрасным примером «не относящегося к делу». Я полагаю, что эти классические работы объединяет стремление превратить эмпирические материалы в концепты, а их морфологическим признаком являются говорящие сами за себя знаки. Непрерывное и дискретное, застой и движение, качественное отличие и количественное упорядочивание, оставаться в рамках категорий или уклоняться от них: все средства придания определенных контуров концептуальным отношениям вовлечены в артикуляцию этнографических деталей как предметов мышления. Вместо того чтобы просто привести этот процесс в качестве примера, мы можем исследовать эту операцию несколько более подробно, продемонстрировав, как концептуализации переносятся в различные контексты исследования, и таким образом обозначить траектории мысли, которые мы могли бы назвать «сравнительными». Если рассматривать его в этом аспекте, то, как я полагаю, само сравнение должно быть понято как разновидность концептуализации, которое в основном вращается не вокруг сравнения сравнимого, с опорой на зафиксированные осевые линии сравнения, а скорее воздействует на трансформацию того, каким образом концептуализируются сами оси. Чтобы продемонстрировать, как это работает, я использую в качестве примера некоторые из своих собственных работ, выясняя, что происходит с процессом сравнения, столь оригинально проанализированным Эдвардом Эваном Эвансом-Притчардом по отношению к образу действий оракулов занде, когда он переносится на некоторые практики дивинации, которые я недавно изучал на Кубе.

Странствующие концептуализации Как и случае с аргументацией Мосса о духе дара, разделение Эванса-Притчарда между причинным объяснением того, «как» происходят события, и дивинационным объяснением того, «почему» 14. Дуглас М. Чистота и опасность: анализ представлений об осквернении и табу / Пер. с англ. Р. Г. Громова, под ред. С. П. Баньковской. М.: КАНОНпресс-Ц; Кучково поле, 2000. Мартин Холбрад

143

они происходят в  определенное время с  определенными людьми, стало отличительным признаком антропологического мышления. Как известно, оно было основано на его впечатляющей этнографии народа азанде15, среди которого он жил в Южном Судане в конце двадцатых16. Блестящая интуиция Эванса-Притчарда передавалась из поколения в поколение студентов с неизменной ссылкой на  захватывающую историю поджога пивной хижины занде. Человек из племени занде, который случайно поджег пивную хижину, рассказывает нам Эванс-Притчард, вполне осознает, что стало причиной пожара: он вошел в хижину с зажженным факелом, крыша хижины легко воспламеняется, поэтому огонь перекинулся на нее из-за контакта с пламенем. Но в то же самое время он может быть убежден, что этот инцидент вызван колдовством, подозрение, которое он может подтвердить только после консультации с квалифицированным предсказателем (diviner). Согласно Эвансу-Притчарду, он рассуждает примерно следующим образом: Точно так же каждый год сотни азанде ходят ночью проверять свое пиво и всегда берут с собой пучок соломы, чтобы осветить горшок, в котором оно бродит. Почему же в этом конкретном случае у этого конкретного человека загорелась соломенная крыша хижины?17

Поэтому оракул объясняет азанде не причинные условия, которые привели к возникновению огня, а «конкретные условия в причинной цепи, которая связывает индивида с естественными событиями таким образом, что он испытывает ущерб»18. Если сделать некоторое отступление от темы, то нам могло бы помочь соображение о том, что аргумент Эванса-Притчарда можно понимать как важный предшествующий этап рассматриваемого здесь онтологического подхода. Эванс-Притчард ясно дает понять, что его различие между вопросами «как?» и  «почему?» затрагивает границы наших возможностей познания о том, что стоит на кону для оракулов занде, построенных на ряде связанных 15. Занде является устоявшимся в  этнографии названием народ, а  азанде — его самоназванием. Вслед за Эвансом-Притчардом, Холбрад использует оба термина. — Прим. пер. 16. Эванс-Притчард Э. Э. Колдовство, оракулы и магия у азанде // Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев / Под ред. И. Касавина. М.: Республика, 1992. С. 30–83. 17. Там же. С. 64. 18. Там же. 144

Логос · Том 32 · #2 · 2022

предположений о том, как работают объяснения, которые мы (как антропологи19) рассматриваем в качестве стандартных. Единственная связь между этими двумя независимыми фактами для нашего мышления — пишет он — состоит в том, что они совпали во времени и пространстве. Мы не объясняем, почему две причинные цепочки пересеклись в определенное время и в определенном месте, потому что между ними нет взаимной зависимости. Философия азанде восполняет пропущенную связь. Колдовство объясняет совпадение этих двух событий20.

Иными словами, у азанде есть способы мышления о вещах, которые представляются нам совершенно невообразимыми. Там, где 19. Много всего было сказано об использовании первого лица единственного числа в построении аргументов об «инаковости». Кто здесь эти «мы»? Разве эти «мы» не являются по определению «Евро-Американскими», «Западными» или «модерными»? И почему мы должны предполагать, что все это относится к антропологам? (Критику этих положений см. в: Chua L, Mathur N. Introduction. Who Are ‘We’? // Who Are ‘We’: Reimagining Alterity and Affinity in Anthropology / L. Chua, M. Nayanika (eds). Oxford: Berghahn Books, 2018. P. 1–34). Это глубокие вопросы, которые касаются самой сути истории и геополитики антропологии как отдельного социального феномена, они также имеют важнейшие последствия для эпистемологической политики этой дисциплины. Однако для нашей аргументации относительно антропологической концептуализации, необходимо было прояснить один момент. Значение этого «мы» в данном случае не только культурное, историческое или геополитическое (даже если у этого упомянутого «мы», разумеется, есть культура, история и геополитика, которые важны сами по себе!). Это значение скорее является концептуальным. Подобное «мы» является фигурой, с которой антрополог, намеренный реконцепутализировать объект своего исследования, связывает те изначальные предположения, которые он намерен критически преобразовать. Иными словами, это «мы» относится к антропологу и его читателям в их качестве антропологов и читателей, то есть к их качеству как фигур, вовлеченных в последовательность антропологических аргументов. Поэтому «мы» антропологических аргументов важно и является операционным в качестве носителя любого изначального набора предположений, в которых антрополог критически нуждается чтобы переосмыслить их в свете тех материалов, которые он пытается понять. Не существует требования о том, чтобы сами антропологи или их читатели соглашались с этими предположениями или включали себя в то «мы», которое их производит. Все, что нужно антропологу — это выдвинуть изначальные предположения, которые нуждаются в критическом исследовании в свете изучаемого материала и взять их в качестве отправной точки для своей критической аргументации. В таком случае «мы» обозначает антропологов и их читателей как тех, кто следует этой линии аргументации. И ничего более. 20. Эванс-Притчард Э. Э. Указ. соч. С. 65. Мартин Холбрад

145

мы можем лишь пожать плечами и сказать «совпадение», у них имеется целая космология колдовства и дивинационных процедур для того, чтобы его обнаружить. Но  все же, как и  в  случае Мосса, анализ Эванса-Притчарда лучше подходит для определения концептуальной проблемы, поставленной (в  его случае) в  рамках этнографии занде, чем для поиска решения. В конце концов, его блестящая идея о том, что оракулы занде отвечают на вопросы иного порядка, чем привычные нам вопросы о причинности, сама по себе не сильно помогает нам понять смысл того, почему азанде считают, что у оракулов есть подходящие средства для ответа на них. Эванс-Притчард предлагает отдельный аргумент для того, чтобы объяснить их вероятную причину: идею о  том, что занде формирует круг взаимно поддерживающих убеждений о колдовстве, оракулах и магии, из-за которых они замыкаются в своем мистическом способе мышления. Но, как я уже доказывал ранее21, эта линия аргументации не  столько объясняет дивинацию занде, сколько оправдывает ее. Если это действительно так, то мы можем сосредоточиться на разделении вопросов «как?» и «почему?» и продемонстрировать, что концептуальная морфология достаточна сильна, чтобы дать нам более полный анализ дивинации, если не у азанде, то на Кубе. Что касается понимания-как, у нас есть каузальные объяснения или отчет о данном событии в терминологии причинной последовательности, которая его вызвала: это произошло, потому что произошло то, вследствие чего и т. д. Что касается пониманияпочему, напротив, мы имеем столкновение между независимыми в ином случае последовательностями причин в определенном месте и в определенное время (схема 7). С точки зрения причинного мышления, это время и это место являются произвольными — это всего лишь совпадение. Но вся суть аргумента Эванса-Притчарда состоит в том, что вопросы-почему азанде предполагают способ мышления, который принципиально отличается, поэтому называть их совпадениями было бы категориальной ошибкой: они выглядят как категориальные ошибки, когда мы пытаемся понять их, используя концепты причинности. Что же будет, если мы попытаемся их понять в их собственных терминах? В этом отношении много проясняет определенно морфологическая концепция различия Эванса-Притчарда, изображенная на схеме 7. Хотя, воз 21. Holbraad M. Truth in Motion: The Recursive Anthropology of Cuban Divination. Chicago: University of Chicago Press, 2012. P. 60–64. 146

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Схема 7. Эванс-Притчард о дивинации занде. Источник: составлено автором на основе собственной схемы, помещенной в книге 2012 года22.

можно, он сам и не представлял ее концептуальные контуры в подобном виде, характерное описание Эвансом-Притчардом, вопросов-почему как пересечений взаимно зависимых причинных цепочек объясняет нам две простейшие вещи об образе мышления, который они иллюстрируют. Во-первых, они имеют дело с определенными движениями, во-вторых, когда эти движения пересекаются, они производят события. На самом деле в этом простейшем смысле вопросы-почему подобны вопросам-почему задом наперед — это что-то вроде перемены фигуры и фона. Цепи причинности, которые вопросы-почему вначале связывают с дискретными событиями (это произошло, то произошло и т. д.), а затем приводят их в движение, последовательно их соединяя по принципу домино. И наоборот, некаузальные пересечения, которые включены в вопросы-почему, начинаются с векторов движения (а именно с развертывания двух раздельных цепочек причинности), из которого выводится дискретное событие путем столкновения (а именно момент «совпадения», который упоминает Эванс-Притчард). Если говорить коротко, «почему» начинается с дискретных событий и заканчивается траекториями движения, тогда как «почему» начинается с траекторий движения и заканчивается дискретными событиями.22 Теперь все это может показаться логическим переусложнением, которое превращает содержательное разделение Эванса-Притчарда в  некое подобие неосхоластического концептуа-

22. Holbraad M. Truth in Motion. P. 199. Мартин Холбрад

147

лизма23 . Но все же, как я постараюсь показать, именно на этом умышленно абстрактном уровне идеи Эванса-Притчарда могут быть перенесены в разные части света от Судана до Кубы, чтобы предоставить нам концептуальную рамку афро-кубинской дивинационной традиции Ифа. Принесенная на Кубу в XIX веке рабами, привезенными из Западной Африки, главным образом для работ на стремительно развивающейся сахарной индустрии Ифа, сегодня она находится на вершине динамичного пресечения афро-кубинских религий как самая престижная форма дивинации24 . Посвященные из  Ифа представляются окончательными знатоками истины из-за превосходства их оракула, через которого способно говорить божество дивинации, краткое имя которого Орунмила или Орула. Отличительной чертой Орулы, на самом деле является правда: как говорят сами посвященные, их  оракул никогда не  лжет и  никогда не  ошибается. Эта невероятная мощь правдивости связана с тем обстоятельством, что Орула был свидетелем сотворения мира — «рождения» всех вещей, как они выражаются, которое описывается в довольно беспорядочном комплексе мифов, рассказывающих о деяниях Орулы как принимающего хозяина других божеств в изначальные времена творения в Африке. Эти мифические нарративы, на которые посвященные ссылаются как на  «пути» Ифа, классифицированы в виде 256-дивинаторных комбинаций или «знаков», как называют их практикующие, которые функционируют примерно как знаки Зодиака в индоевропейской астрологии. У каждого из  них есть свое имя и  он рассматривается либо как самостоятельное божество, либо как аватар самого Орулы. Поэтому во время церемонии дивинации, предсказатель раскладывает 16 орехов или ракушек, чтобы определить, какой из 256 знаков Орулы будет «говорить», а затем переходит к изложению одного из многочисленных мистических «путей», ассоциирующихся с этим знаком, которые он затем он интерпретирует таким образом, чтобы связать с конкретными обстоятельствами того, кто получает консультацию. Сами предсказатели в процессе иногда рассказывают о  «метаморфозе» чтобы раскрыть его послание, или мифический нарратив об изначальных временах, который 23. Ср.: Werbner R. Divination’s Grasp: African Encounters with the Almost Said. Bloomington: Indiana University Press, 2015. P. 29. 24. Я предлагаю намного более подробное изложение дивинации Ифа в моей монографии по этой проблеме, именно на ней основывается настоящее краткое изложение (Holbraad M. Truth in Motion). 148

Логос · Том 32 · #2 · 2022

должен быть преобразован: его путь, если использовать их метафору, должен быть отслежен. Теперь, на уровне содержания, идея Эванса-Притчарда о вопросах-как имеет весьма ограниченное применение в случае дивинации Ифа. Поскольку клиенты часто обращаются к  прорицателям с подобными вопросами (например, почему болен мой ребенок?) оракулы из Ифа пользуются другими способами, особенно когда дело доходит до  их  роли в  упорядочивании церемониальной жизни посвященных. В  каком смысле, например, принятие решения о  дате церемонии инициации является вопросом-почему Эванса-Притчарда? Но  как только мы переходим от содержания к концептуальной форме, подтверждаются невероятные аналитические преимущества разделения ЭвансаПритчарда. Во многом в соответствии с миром вопросов-почему с их подвижными траекториями, пересекающимися для порождения отдельных событий, в случае с дивинацией Ифа мы имеем настоящую хореографию, в которой различные виды подвижных траекторий тщательно выстраиваются предсказателями, контролирующими их скорость и направление, а также сталкивающими их для произведения эффектов определенного рода. Возможно, наиболее эмблематическим примером является процедура метания костей, вокруг которой выстроена церемония дивинации. «Случайный» именно в том смысле, который предполагался Эванс-Притчардом, успех метания зависит от способности предсказателя гарантировать, что траектории всех шестнадцати орехов, которые он сжимает в своих руках, будут защищены от малейшего подозрения в манипуляции, чтобы позволить Оруле — тому самому божеству — беспрепятственно говорить через них, принимая форму выпадающего знака. Знак сам по себе в  таком случае становится точкой столкновения шестнадцати траекторий движения, которые в ином случае оставались бы независимыми, но  теперь их  заставили пересечься и  хаотически взаимодействовать друг с другом в руках предсказателя, как это изображено на схеме 8. При этом все аналитические возможности ярче всего проявляются если использовать эту процедуру в процессе мифической интерпретации, которая, как мы убедились, лежит в основе притязаний предсказателей Ифа на истину, но не на любую, а именно на  истину божественную и  неуязвимую для сомнения (как было сказано, в Ифа не место ошибкам и лжи). Как мы убедились, предсказатели Ифа черпают истину, предоставляемую их клиентам, в мистических нарративах, которые они рассматривают как Мартин Холбрад

149

Схема 8. Дивианационные метания как «случайные» события.

«пути». Они сперва подробно излагаются, а потом интерпретируются в некоем процессе «метаморфозы». Мифический путь подробно излагает вторжение одного божества в царство другого и интерпретируется в свете постоянной обеспокоенности по поводу миграции на современной Кубе, что представляется клиенту как божественное послание относительно перспектив его путешествия в Соединенные Штаты; миф о льве, который претворяется мертвым, чтобы узнать, что скажут о нем на похоронах, изменяется предсказателем на предостережение о каком-то родственнике его клиента, спрятавшемся, чтобы не платить по своим долгам; или даже, как я ранее объяснял более подробно25, путь, говорящий об острове, сделанном изо льда, в процессе интерепретативной метаморфозы превращается в рассказ о сломанном холодильнике клиента и перспективами его ремонта (холодильники доставляют массу хлопот большинству жителей Кубы из-за отсутствия запчастей и жары). Поэтому способность предсказателя заключается в  его возможности привести в движение смысл мифов, а также приспособить их к обстоятельствам клиента, особенный смысл для которого также в  результате изменяется. Поэтому логика-почему Эванса-Притчарда, если мы может ее так назвать, опровергается шаг за шагом: две независимые друг от друга траектории — мистического пути и  пути клиента, к  жизни которого она применяется — умышленно сталкиваются друг с  другом. Более того, важнейшим аналитическим выигрышем подобного способа кон 25. Holbraad M. Truth in Motion. P. 189–190. 150

Логос · Том 32 · #2 · 2022

цептуализировать ситуацию является то, что она позволяет нам принципиально изменить способ понимания истин, предоставленных предсказателями. Стоит отметить, что подобный образ противоречит привычным рассуждениям (которые также встречаются у Эванса-Притчарда26) о том, что ремесло предсказателей состоит в том, чтобы подготовить особого рода «представления» обстоятельств жизни их  клиентов, под которыми подразумевают дискурсивные утверждения о том, как устроены вещи в этом мире (например, истина моего утверждения «это яблоко является красным» зависит от того, является ли яблоко красным на самом деле, истина суждения предсказателя о том, что холодильник его клиента нуждается в ремонте, зависит от того, сломан ли холодильник на самом деле). Напротив, предложенный мной анализ дивинации соответствует иной концептуализации правды. Утверждение предсказателя об истине в данном случае состоит не в репрезентации мира, а скорее в изменении его смысла. Истина — это событие, соответствующее моменту, когда мифический путь сталкивается с жизненными обстоятельствами консультируемого и таким образом изменяет их (схема 9). Дивинационное послание «вам предстоит путешествие в США», например, изменят смысл обстоятельств жизни консультируемого: из лица без особых перспектив отправиться в путешествие, он превращается в лицо, которое может ожидать скорой поездки. Понимаемое как событие переосмысления, оно в  таком случае является особенным и вне всякого сомнения, как я уже отметил ранее, будет истинным по определению. Здесь было бы полезно разложить на  этапы аргумент о  божественной истине и той роли, которая в нем отведена оригинальной концептуализации Эванса-Притчарда. Для начала мы можем отметить, что суть аргумента — или если можно так выразиться, его панчлайн — как мы могли ранее убедиться, формулируется схожим образом с отношением у Мосса (см. схему 1). Во-первых, ставится некая проблема: каким образом мы можем понять утверждение практикующих дивинацию о том, что их оракулы способны предоставить истину? Затем у нас есть этнография Ифа на  Кубе, которая, помимо всего прочего, показывает, что предсказатели Ифа считают истину своих оракулов неподлежащей сомнению по  природе, потому что она является продуктом интерепретативной «метаморфозы» мифа о том, как Орула засвидетельствовал «рождение» вещей, чтобы при 26. Эванс-Притчард Э. Э. Указ. соч. С. 75. Мартин Холбрад

151

Схема 9. Истина Ифа как событие переосмысления. Источник: составлено автором27.

вести их в соответствие с обстоятельствами личной жизни консультируемого. Как и в случае толкования маори о природе хау и таонга и антропологической проблемы взаимности, это индигенное толкование истины Ифа сперва (горизонтально) переводится и снабжается интерпретациями: например, утверждение о том, что Ифа не лжет и не допускает ошибок интерпретируется как утверждение о его сущностной несомненности, а затем переносится (вертикально) в рамку, где ставится вопрос об истине (схема 10). Этнография Ифа в частности используется для подтверждения аргумента об истине и таким образом концептуально помещается в контуры этой проблемы как вопрос об отношениях между мистическими нарративами с одной стороны и личными обстоятельствами, которые они должны прояснить, с другой.27 Поэтому, как и в случае с аргументацией Мосса, этот концептуальный перенос становится ареной для концептуальной трансформации отношений, которые подразумевает проблема истины. Можно было бы предположить, как это делал сам ЭвансПритчард, что вопрос об истине в дивинации должен касаться отношений между дивинационными «убеждениями» и событиями или положениями дел, которые они могут предположительно «представлять», однако этнография Ифа стремится представить ситуацию, когда обе стороны этих отношений скорее находятся в движении и могут столкнуться друг с другом. Иными 27. Holbraad M. Truth in Motion. P. 229. 152

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Схема 10. Превращая дивинацию Ифа в концепты.

словами, суть аргумента состоит в концептуальном измененииконтуров, и, как мы могли убедиться, именно того, которое вписывается в схематическое изображение в силу своей морфологической природы. Логика-почему Эванса-Притчарда, как я ее обозначил, составляет важнейшую часть этого изменения-контуров, которое является сутью панчлайна данного аргумента. Чтобы понять компаративистский характер этого аргумента, мы в таком случае должны поместить оба компаративных момента в этом разделе (схема 11). Во-первых, как мы убедились, изначальное разделение между «как» и «почему», сформулированное с оглядкой на его этнографию занде (например, история о  пивной хижине), с  одной стороны, переносится (вертикально) для создания концептуального противопоставления между цепочками причинности, которые соединяют дискретные события в определенной последовательности (логика-как), а с другой — траектории движения, порождающие события, которые сталкиваются друг с  другом (логикапочему). Затем это концептуальное противопоставление (горизонтально) переводится в термины проблемы истины, которую поднимает дивинация Ифа. Это разделение, если можно так выразиться, экстрагировано из аргумента о различных типах вопросов, на которые отвечает дивинация занде, и заново используется для анализа разновидностей истины, которые открываются в рамках афро-кубинской дивинации. В этом смысле значение концептуальной фигуры сталкивающихся траекторий движения сформулировано заново: от причинных последовательностей, которые сталкиваются, чтобы произвести «совпадения», которые объясняют оракулы занде, мы горизонтально переходим к траекториям значения, которые претерпевают метаморфозы таким обраМартин Холбрад

153

Схема 11. Сравнение как концептуализация в двух шагах.

зом, чтобы произвести событие нового определения, волей-неволей осуществляя реконцептуализацию истины дивинации. Это двойное движение концептуализации, как я полагаю, является интегральной частью актов антропологического сравнения, примером которого служит эванс-притчардовский анализ представленной мной афро-кубинской дивинации. Разумеется, она является одним из активных компонентов (возможно, наиболее активным) двух операций сравнения, которые были столь удачно разделены Матеи Кандеа28, а именно «фронтальные сравнения», в рамках которых «некая неизвестная этнографическая сущность противопоставлялась предполагаемо знакомому фону», и  «латеральные сравнения», в  которых «случаи сравнивались друг с другом, чтобы подчеркнуть их сходства и отличия»29. Вертикальное перенесение анализа вопросов-как и вопросов-почему в дивинации занде и его превращение в концептуальное противопоставление логики-как и логики-почему в случае отношений между траекториями движения и дискретными событиями создает условия для дальнейшего сопоставления с Ифа на Кубе, предоставляя концептуальный стержень, который имеет определенное преимущество в ином этнографическом контексте. А эта трансформация (из этнографии в ее концептуализацию) является именно «фронтальной», поскольку касается отношений между (конститутивно) «незнакомыми» этнографическими материалами и (предположительно) «знакомыми» фоновыми предположе 28. Candea M. We Have Never Been Pluralist: On Lateral and Frontal Comparisons in the Ontological Turn // Comparative Metaphysics. P. 90. 29. Ibid. P. 93. 154

Логос · Том 32 · #2 · 2022

ниями о, в данном случае, отношением между концептуализацией, событиями, движением, совпадением и т. д. Более того, последовательный горизонтальный перевод этой концептуализации в рамку, заданную проблемой истины, которую изучает этнография дивинации Ифа, является главной линией аргументации при сравнения с анализом Эванса-Притчарда. То, что было концептуализацией разделения между различными типами вопросов, которые кто-то может задать оракулу, становится концептуализацией разновидностей истины, которые он может от них получить. Поэтому, если мы горизонтально переведем анализ ЭвансаПритчарда из одного набора проблем в другой и будем двигаться в латеральном направлении в терминологии Кандеа, то сможем компаративно переосмыслить его как антропологическую реконцептуализацию дивинационной истины. Здесь важно отметить, что несводимые «концептуализирующие» компоненты которые, возможно, являются «фазами», снова и снова превращают антропологическое сравнение в проблему концептуальной трансформации. Вопреки утверждению о том, что сравнение должно включать в себя поддержание «осей сравнения» в стабильном состоянии, чтобы, ссылаясь на них, оценивать сходства и отличия, изменяя comparanda30, подобный способ представить себе сравнение признает преимущество способов, которыми предполагаемые оси сравнения — то  есть сами comparans31 — могут изменяться по мере того, как они перемещаются из одной этнографической ситуации в другую32. Иными словами, «выигрыш» от подобного сравнения скорее в тех способах изменения самих терминов, в которых оно осуществляется в каждом новом контексте, чем в способах употребления тех же самых терминов сравнения, «применимость» (или неприменимость) которых в различных контекстах может таким образом быть продемонстрирована. Этнография дивинации занде концептуально трансформирована в логику-почему движений, которые производят совпадающие события, а затем эта фигура подвижного совпадения далее трансформируется в концепцию дивинационной истины как переопределения значений.

30. Объекты сравнения (лат.). — Прим. пер. 31. Сравнивающие (лат.). — Прим. пер. 32. Holbraad M., Willerslev R. Transcendental Perspectivism: Anonymous Viewpoints from Inner Asia // Inner Asia. 2007. Vol. 9. № 2. P. 329–345. Мартин Холбрад

155

Разумеется, подобные концептуальные трансформации не  должны быть столь гладкими, как можно предположить из  приведенного примера, то  есть не  представлять разновидность примерно той же идеи, а  менять свои термины концептуальных отсылок на  разных этапах анализа. Чтобы продемонстрировать это, я  добавлю к  этой (автореферентой, увы!) траектории антропологического анализа ссылку на  недавнюю публикацию, в которой я попытался исправить важную ошибку в  моем подходе к  дивинационной истине на  Ифа, вдохновленном Эвансом-Притчардом33. И хотя в рамках этого подхода верно определялись некоторые важнейшие черты истины Ифа (например, идея метаморфозы, сталкивающихся путей, истины как события переопределения), он был неверен в случае с космологическими координатами, в которых осуществляются эти события-истины. В первую очередь была упущена из вида простейшая асимметрия в отношениях между мистическими путями с одной стороны и жизненными траекториями, которые она трансформирует, заново определяя их, с  другой. Главная проблема состоит в том, что, вопреки изображению, представленному на схеме 9, трансформации, которые вызывает дивинация Ифа, осуществляются только в  одном направлении. Мифические пути Ифа являются столь мощными именно потому, что, как считается, они содержат в себе истину обо «всем», как говорят практикующие, и  могут иметь трансформирующий эффект на  «все», то  есть любые жизненные обстоятельства, связанные с  консультацией. Если двигаться в  противоположном направлении и  попытаться изменить содержание мифического корпуса Ифа, приспособив его к случайностям любых жизненных обстоятельств — к imponderabilia34 повседневной жизни, то это было бы для практикующих Ифа космологическим non sequitur35. Это было бы чем-то вроде высказывания католического паломника, что он отправляется к Лурдской Богоматери, чтобы исцелить недомогание Девы Марии. Поэтому, возможно, схема 12 предлагает более адекватное концептуальное изображение: корпус мифов интенсивно содержит в себе «все» в рамках своих 256 знаков, которые благодаря этой способности могут транс 33. Holbraad M. How Myths Make Men in Afro-Cuban Divination // The Culture of Invention in the Americas / J. A. Kelly, P. Pitarch (eds). Cambridge: Sean Kingston, 2018. P. 53–72. 34. Несоизмеримость (лат.). — Прим. пер. 35. Нерелевантным доводом (лат.). — Прим. пер. 156

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Схема 12. Асимметрия мифа и жизни в истине Ифа.

формировать значение любого отдельного обстоятельства жизни, изменяя в процессе сам ход их экстенсивно разворачивающихся траекторий.

Заключение: формы отношений Данная попытка представить концептуализацию наиболее активным компонентом антропологического мышления может показаться банальной. В конце концов, если столь прозаические примеры антропологического анализа, как работа Мосса о даре или Эванса-Притчарда о занде, могут быть приведены в качестве примера, то, разумеется здесь не может быть ничего нового. И, разумеется, этот итог можно принять стиснув зубы. Найти еще большую и, возможно, новую ценность в лучшем из того, что может предположить антропология, может быть ценно само по  себе. И все же, в виде заключения, мы можем сделать четыре вывода из наших размышлений об антропологическом мышлении, которые иллюстрируют способы выйти за пределы того, что от него обычно ожидают. Первый вывод был упомянут в самом начале: он заключается в том, что подобная концептуализация возникает не в качестве шага к новой, более существенной антропологической цели, такой как социальное объяснение или межкультурный перевод, а как самостоятельная цель sui generis36. Реагируя на старое предположение о том, что нечто под названием «социальная морфология» может развиться как самостоятельная область исследований в рамках социальных наук37,, мы можем назвать подобную 36. Единственное в своем роде (лат.). — Прим. пер. 37. Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 279. Мартин Холбрад

157

деятельность «концептуальной морфологией». Важен именно контраст с классическим проектом социальной морфологии в том виде, в котором он был задуман Дюркгеймом и его окружением сто лет назад38. Для Дюркгейма исследование социальной морфологии предполагало составление карты демографических и географических конфигураций социальных отношений (плотность социальных групп, их распределение в пространстве и сезонные перемещения и т. д.), для изучения их влияния на социальные институты и  те коллективные представления, которые они вырабатывают. В противоположность этому, та версия морфологии, план которой я пытался набросать, предлагает карту концептуальных отношений, которые аналитик должен предоставить для описания подобных феноменов — то есть тех разновидностей социальных феноменов в широком смысле, которые всегда интересовали антропологов. Это не антропология социального мира, а аналитические операции, необходимые для его описания. Второй момент связан с умышленной контингентностью подобных операций и  в  этом отношении полезен контраст с  другим знаменитым предложением о роли концептов в антропологии, а именно с влиятельной гипотезой Эдмунда Лича39 о том, что для строгих обобщений о социальных феноменах их необходимо рассматривать в виде математических моделей. Для Лича40 алгебраическая абстракция необходима, если антропология хочет избежать описания одного контингентного случая социальной организации за другой — или той деятельности, которую он, как известно, презрительно называл «собиранием бабочек», — чтобы сконцентрироваться на общих законах, которые лежат в их основе. В противоположность этому предложенная здесь версия морфологии исходит из идеи о том, что выведение концептов дает тот язык, при помощи которого антропологи могут выразить саму контингентность, что так раздражала Лича. Иными словами, продемонстрированные выше формы концептуализации являются действиями не по обобщению, а по выражению, и не отстраняются от жизни, а двигаются по направлению к ней. На самом же деле созданный Личем образ собирания бабочек противоположен этом виду деятельности: антропологию можно представить 38. Напр.: Mauss M. Seasonal Variations of the Eskimo: A Study in Social Morphology. L.: Routledge, 2004. 39. Leach E. Rethinking Anthropology. L.: Athlone Press, 1961. 40. Ibid. P. 2. 158

Логос · Том 32 · #2 · 2022

себе как деятельность по собиранию бабочек, в которой различные разновидности социального опыта проживания в мире преобразованы в концептуальном воображении и выражены на языке концептуальной морфологии. Ремарка о выражении подводит нас к третьему наблюдению о  понятии «контуров отношений», которое неоднократно упоминалась в контексте настоящего подхода к антропологической концептуализации и  дало название данной статье. В  качестве фона можно использовать постоянно открывающий все новые грани довод Мэрилин Стратерн41 о той особенной роли, которую играют отношения в  антропологическом мышлении. В  основе подхода Стратерн лежит высказанная в разном виде в ее работах идея о том, что отношения настолько заманчивы для антропологов именно потому, что они пересекают границы, то есть именно связывают разделенные в воображении форму и содержание антропологического исследования. Согласно Стратерн, антропологи изучают социальные отношения par excellence (поскольку «отношение» в английском языке имеет коннотации, связанные с родством) и таким образом устанавливают аналитические отношения между ними (и следовательно — о них). Отсылая в частности к разработкам в области социальной антропологии в Британии середины XX века, она предположила, что за  ними стоит «творческое освоение Того самого Отношения, одновременно как абстрактной конструкции и  конкретного лица»42 . Этот вывод она распространяет на всех социальных антропологов, так как они «прокладывают отношения внутри этих лиц»43. Поэтому наш довод о роли концептуализации в антропологическом мышлении может быть понят как попытка придать концепции Стратерн двойственный характер отношения с  определенной формой: концептуализация как деятельность по превращению жизни (а именно отношений, которые охватывают социальные феномены) в идеи (а именно отношения между концептами, которые используются для описания подобных феноменов) упомянутыми мною способами. 41. См. работы Мэрилин Стратерн: Strathern M. After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1992; Idem. The Relation: Issues in Complexity and Scale. Cambridge: Prickly Pear Press, 1995; Idem. Reading Relations Backwards // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2014. Vol. 20. № 1. P. 3–19; Idem. Relations: An Anthropological Account. Durham, NC: Duke University Press, 2020. 42. Idem. The Relation. P. 10. 43. Ibid. P. 11. Мартин Холбрад

159

При этом само это предположение также указывает на  то, чем оно отличается от подхода Стратерн, хотя бы в расстановке акцентов. Полагаю, тот факт, что мой довод должен придать стратерновской концепции отношения «определенную форму», не является случайным. По крайней мере в том виде, в котором антропологи понимают и употребляют их, отношения являются «определенными формами», в том смысле, что они всегда были разновидностью того, что (всегда и уже) мы можем назвать отношением44. После ознакомления с различными подходами Стратерн к отношениям в антропологии, часто создается впечатление, что для нее отношения являются simpliciter45 общим знаменателем любой социальной-вдобавок-концептуальной сложности. В одной диаграмме (см. схему 13) они могут быть изображены в  виде линий, которые служат для соединения любым количеством способов, пересекая различные и в других условиях гетерогенные иерархии, применительно к которым может быть реализован потенциал отношений для производства и рефлексии по поводу сложности, делая «все как будто… соединенным между собой»46. Иными словами, в  соответствии с  этой концепцией отношения представляются в их «голом» виде, поскольку его элементы и  структуры постоянно выстраиваются и  разбираются. Отсюда, например47, частое обращение Стратерн к  понятию «арифметики»: сложение, вычитание, умножение и деления являются теми операциями, которые можно себе представить при работе с отношениями, особенно если рассматривать их, несколько парадоксальным образом, в качестве базовой «единицы» анализа. 44. Хотя они зачастую являются синонимами, и я также употребляю их в этом качестве в  данном тексте, я  предпочитаю термин «контур» (shape) по сравнению с терминами «форма» или «структура». В своей простоте и теоретической непретенциозности, термин «контур» лучше выполняет свою работу, передавая суть идеи моделей концептуализации мысли в самых различных смыслах. Термины подобные «форме» или «структуре» настолько пропитаны духом старых споров в антропологии, что создают риск отягощения этой гипотезы грузом ненужного теоретического багажа (при этом, разумеется, сравнения между данной аргументацией относительно контуров отношений и продолжительных дебатов в антропологии о, допустим, «формализме» или «структурализме» будут не такими уж неуместными). 45. Всего-навсего (лат.). — Прим. пер. 46. Idem. Partial Connections. Walnut Creek: Altamira Press, 2004 (1991). P. xx. 47. Idem. Kinship, Law and the Unexpected: Relatives Are Always a Surprise. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. P. 135. 160

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Схема 13. Контуры отношений по Стратерн (свободно представленные48).

Но что если нам требуется пойти дальше самой идеи базовой единицы (в смысле общего концептуального знаменателя) для той разновидности морфологии, которую я здесь формулирую? Это означало бы признать, что контур не является свойством, которое возникает из этих отношений, а скорее тем, что им присуще в качестве их простейшего качества. Даже минимальные «связи» на схеме 12 имели определенный контур: они обозначают, например, определенные виды дистанции, в которых локализованы «относительные» позиции и пропорции. В этом смысле контур бесконечно изменчив, позволяя одному виду отношений отличаться от другого (например, то отношение, а именно «различие» само по  себе обозначает собственный контур, который отличается от контура «связи», хотя они могут соотноситься друг с другом (однако и в этом случае в определенном контуре и т. д.))49. Поэтому морфологический характер антропологической концептуализации сводится именно к поиску путей выражения в концептуальной форме тех областей жизни, которые представляют антропологический интерес, артикулируя их контуры. Возможно, нам необходима не столько арифметика отношений, сколько их геометрия, как предлагает Сара Грин, переосмысляя идеи Стратерн50. Разумеется, принимая во внимание мощно прозвучавший призыв Альберто Хименеса Корсина51, который может 48. Idem. Partial Connections. P. 3. 49. Ср.: Idem. Binary License // Common Knowledge. 2011. Vol. 17. № 1. P. 87–103. 50. Green S. Thinking Through Proliferations of Geometries, Fractions and Parts // Redescribing Relations: Strathernian Conversations on Ethnography, Knowledge and Politics / A. Lebner (ed.). N.Y.: Berghahn Books, 2017. 51. Jiménez A. C. The Form of the Relation, of Anthropology’s Enchantment With the Algebraic Imagination. Manchester: University of Manchester, 2004 (руМартин Холбрад

161

подвести нас ближе к тому, чтобы выразить особые пропорции концептуальных отношений, в рамках которого антропологическое мышление обретает собственные контуры. Но все же, как демонстрируют нам различные диаграммы, которыми я проиллюстрировал свою попытку определить характер подобного проекта, привлекательность языка геометрии в данном контексте может быть исключительно фигуральной (под фигуральным я подразумеваю как прямой, так и фигуральный смысл). Главной проблемой, нам чем я  постоянно настаивал, являются относительные контуры концептов, и  вопрос в  том, до  какой степени они могут быть помещены в пространство геометрическими методами, остается открытым. Например, можно увидеть, каким образом контуры «непрерывности и дискретности», «движения и покоя», «внутри и  снаружи», могут быть осмыслены в  геометрических терминах. При этом остается неясным, верно ли это, например, в отношении таких стандартных концептов антропологического анализа, как «трансценденция и имманентность», «я и другой», и даже куда более простых логических квантификаторов наподобие «каждого», «некоторого», «любого», «никакого». Ведь именно об этом свидетельствует последний пример продолжающейся дискуссии, в которой геометрические изображения дополняются более фигуральными (схема 12). Все это подводит нас к итоговому наблюдению, которое связывает мой более ранний довод о родстве антропологической концептуализации и  философского исследования. Хотя сравнение вклада антропологов и философов в анализ концептов продуктивен, принципиально экспрессивный характер морфологического проекта антропологии также располагает ее к этой разновидности практики. Не предлагая какого-то особенного определения искусства специально для подобной аналогии52, мы могли бы сказать, что искусство в каком-то смысле является актом выражения. Под этим я всего лишь подразумеваю, что как минимум в искусстве (или в некоторых его видах) есть нечто — какая-то область жизни, то есть образ, деятельность, мысль, которые являются неким отношением, — что преобразовано и выражено на языке иного медиума. Более того, подобная деятельность не нуждается в какопись). URL: https://digital.csic.es/bitstream/10261/98307/1/the form of the relation.pdf; Idem. An Anthropological Trompe L’oeil for a Common World: An Essay on the Economy of Knowledge. Oxford: Berghahn Books, 2013. 52. Поскольку данная статья также стремится продемонстрировать это на примере антропологии, я рассматриваю определение искусства само по себе как вопрос к искусства и для искусства. 162

Логос · Том 32 · #2 · 2022

кой-то «цели» кроме нее самой (хотя она вполне может ее иметь). Именно поэтому она может быть безразлична для кого и  чего угодно, кроме как для самой себя, кроме, возможно, тех, кто ценит ее ради нее самой, а также тех художников, которые ей занимаются. Хотя антропология вполне может включать или являться много чем еще (это вполне очевидно!), проект антропологической концептуализации, который я обосновывал, по сути своей сходен с искусством в этом отношении. Это именно деятельность по рассмотрению чего-либо — любой жизненной сферы — и преобразованию его в концептуальном языке, формирующим контуры отношений. Это деятельность, которая, как я намерен был показать, всегда была самой сутью того, чем занимались антропологи. И которая, как я надеюсь, по-прежнему будет доставлять нам удовольствие. В конце концов, как часть самой жизни, антропология столь же ценна, как и любая другая ее часть, которую она старается так или иначе выразить. Библиография Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. О. В. Барсукова и др. М.: РОССПЭН, 2004. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой, С. Рындина. М.: НЛО, 2012. Дуглас М. Чистота и опасность: анализ представлений об осквернении и табу / Пер. с англ. Р. Г. Громова, под ред. С. П. Баньковской. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле, 2000. Дюркгейм Э. Социология / Пер. с фр. А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1995. Леви-Стросс К. Мифологики: Человек Голый / Пер. с фр. К. З. Акопяна. М: Флюид ФриФлай, 2007. Мосс М. Опыт о даре // Общества, обмен, личность. Труды по социальной антропологии / Пер. с фр. А. Гофмана. М.: КДУ, 2011. С. 134–285. Эванс-Притчард Э. Э. Колдовство, оракулы и магия у азанде // Магический кристалл. Магия глазами ученых и чародеев / Под ред. И. Касавина. М.: Республика, 1992. С. 30–83. Argyrou V. Anthropology and the Will to Meaning: A Postcolonial Critique. L.: Pluto Press, 2002. Argyrou V. Ontology, ‘Hauntology’ and the ‘Turn’ That Keeps Anthropology Turning // History of the Human Sciences. 2017. Vol. 30. № 1. P. 50–65. Bessire L., Bond D. Ontological Anthropology and the Deferral of Critique // American Ethnologist. 2014. Vol. 41. № 3. P. 440–456. Candea M. We Have Never Been Pluralist: On Lateral and Frontal Comparisons in the Ontological Turn // Comparative Metaphysics: Ontology After Anthropology / P. Charbonnier, G. Salmon, P. Skafish (eds). L.: Rowman and Littlefield, 2017. Chua L, Mathur N. Introduction. Who Are ‘We’? // Who Are ‘We’: Reimagining Alterity and Affinity in Anthropology / L. Chua, M. Nayanika (eds). Oxford: Berghahn Books, 2018. P. 1–34. Мартин Холбрад

163

D’Andrade, R. Three Scientific World Views and the Covering Law Model // Metatheory in Social Science / D. W. Fiske, A. Shweder (eds). Chicago: University of Chicago Press, 1986. P. 19–41. De la Cadena M. Earth Beings: Ecologies of Practice across Andean Worlds. Durham, NC: Duke University Press, 2015. Evens T. M. S. Anthropology as Ethics: Nondualism and the Conduct of Sacrifice. Oxford: Berghahn Books, 2008. Graeber D. Radical Alterity Is Just Another Way of Saying ‘Reality’: A Reply to Eduardo Viveiros de Castro // Hau: Journal of Ethnographic Theory. 2015. Vol. 5. № 2. P. 1–41. Green S. Thinking Through Proliferations of Geometries, Fractions and Parts // Redescribing Relations: Strathernian Conversations on Ethnography, Knowledge and Politics / A. Lebner (ed.). N.Y.: Berghahn Books, 2017. Holbraad M. How Myths Make Men in Afro-Cuban Divination // The Culture of Invention in the Americas / J. A. Kelly, P. Pitarch (eds). Cambridge: Sean Kingston, 2018. P. 53–72. Holbraad M. The Contingency of Concepts: Transcendental Deduction and Ethnographic Expression in Anthropological Thinking // Comparative Metaphysics: Ontology After Anthropology / P. Charbonnier, G. Salmon, P. Skafish (eds). L.; N.Y.: Rowman & Littlefield, 2017. P. 133–158. Holbraad M. The Shapes of Relations: Anthropology as Conceptual Morphology // Philosophy of the Social Sciences. 2020. Vol. 50. № 6. P. 495–522. Holbraad M. Truth in Motion: The Recursive Anthropology of Cuban Divination. Chicago: University of Chicago Press, 2012. Holbraad M., Pedersen M. A. The Ontological Turn: An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. Holbraad M., Willerslev R. Transcendental Perspectivism: Anonymous Viewpoints from Inner Asia // Inner Asia. 2007. Vol. 9. № 2. P. 329–345. Jiménez A. C. An Anthropological Trompe L’oeil for a Common World: An Essay on the Economy of Knowledge. Oxford: Berghahn Books, 2013. Jiménez A. C. The Form of the Relation, of Anthropology’s Enchantment With the Algebraic Imagination. Manchester: University of Manchester, 2004 (рукопись). URL: https://digital.csic.es/bitstream/10261/98307/1/the form of the relation.pdf. Kohn E. Anthropology of Ontologies // Annual Review of Anthropology. 2015. Vol. 44. P. 311–327. Leach E. Rethinking Anthropology. L.: Athlone Press, 1961. Mauss M. Seasonal Variations of the Eskimo: A Study in Social Morphology. L.: Routledge, 2004. Scott M. W. The Severed Snake: Matrilineages, Making Place, and a Melanesian Christianity in Southeast Solomon Islands. Durham, NC: Carolina Academic Press, 2007. Strathern M. After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Strathern M. Binary License // Common Knowledge. 2011. Vol. 17. № 1. P. 87–103. Strathern M. Kinship, Law and the Unexpected: Relatives Are Always a Surprise. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Strathern M. Partial Connections. Walnut Creek: Altamira Press, 2004 (1991). Strathern M. Reading Relations Backwards // Journal of the Royal Anthropological Institute. 2014. Vol. 20. № 1. P. 3–19.

164

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Strathern M. Relations: An Anthropological Account. Durham, NC: Duke University Press, 2020. Strathern M. The Relation: Issues in Complexity and Scale. Cambridge: Prickly Pear Press, 1995. Thinking Through Things: Theorising Artifacts Ethnographically / A. Henare, M. Holbraad, S. Wastell (eds). L.: Routledge, 2007. Venkatesan S., Carrithers M., Karen Sykes K, Candea M, Holbraad M. Ontology Is Just Another Word for Culture: Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory // Critique of Anthropology. 2010. Vol. 30. № 2. P. 152–200. Vigh H. E., Sausdal D. M. From Essence Back to Existence: Anthropology Beyond the Ontological Turn // Anthropological Theory. 2014. Vol. 14. № 1. P. 49–73. Viveiros De Castro E. And // Manchester Papers in Social Anthropology. 2003. № 7. Viveiros De Castro E. Who Is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate // The Cambridge Journal of Anthropology. 2015. Vol. 33. № 1. P. 2–17. Werbner R. Divination’s Grasp: African Encounters with the Almost Said. Bloomington: Indiana University Press, 2015.

Мартин Холбрад

165

THE SHAPES OF RELATIONS: ANTHROPOLOGY AS CONCEPTUAL MORPHOLOGY Martin Holbraad. University College London (UCL), UK, [email protected]. Keywords: ontological turn; conceptualization; explanation; interpretation; conceptual morphology; Marcel Mauss; Edward Evan Evans-Pritchard. Building critically on anthropology’s “ontological turn,” the author of the article isolates conceptualization (as distinct from explanation and interpretation) as a core concern for anthropological thinking: anthropology as the activity of transfiguring the contingency of ethnographic materials in the formal language of conceptual relations and distinctions. Focusing on works by Marcel Mauss and Edward Evan EvansPritchard, as well as his own research, the author concludes that such a project is of morphological nature. Despite its similarity to philosophy such attention to the “shapes” of conceptual relations is analogous to the practice of art in its concern for the expressive potentials of these acts of conceptual transfiguration. The author prefers the term “shape” over “form” or “structure” because due to its simplicity and theoretical lightness the term “shape” better conveys the variety of conceptualization models. Terms such as “form” and “structure” are so saturated with debate in anthropology that they risk weighing this suggestion down with unnecessary theoretical baggage. The concern for concepts and their relationships as an anthropological sensibility — a kind of intellectual aesthetic that permeates anthropology even though it is not necessarily always recognized for what it is. This sensibility is of morphological nature as long as it puts ethnographic phenomena into particular conceptual shape. Therefore anthropology could be reasonably compared not with science or humanities nor even philosophy, but with an art practice instead depicting anthropology as a sort of painting by concepts. DOI: 10.22394/0869-5377-2022-2-131-165

166

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Кто боится онтологического волка?

Несколько комментариев к текущей антропологической дискуссии Э д уа р д у   В и в е й р у ш   д е   К а с т р у

Национальный музей Федерального университета Рио-де-Жанейро, Бразилия, [email protected].

Ключевые слова: онтологический поворот; Жиль Делёз; Феликс Гваттари; Мэрилин Стратерн; философия другого; сравнительная метафизика; природа и культура. В статье анализируются причины онтологического поворота в антропологии и его возможные последствия. Автор в общих чертах определяет онтологию как антиэпистемологическую и контркультурную философскую машину войны. Тремя основными предпосылками так называемого онтологического поворота стали кризис репрезентации в социальных науках, развитие исследований науки и технологий (STS) и продолжающийся двойной кризис — глобального капитализма и климатический. Он также предполагает, что этноантропология находится в глубокой зависимости от кантовского эпистемологического поворота и призывает к возвращению к докантовской озабоченности спекулятивными или онтологическими вопросами при работе с этнографическими материалами. Наиболее важным последствием онтологического поворота в антропологии будет ее превращение в сравнительную метафизику, а мета-

физики — в сравнительную этнографию. Антрополог в таком случае становится онтологическим переговорщиком или дипломатом и должен осуществить «достаточно хорошее» описание изучаемого им народа. Автор представляет собственное исследовательское кредо, состоящее в том, чтобы «всегда уступать дорогу народам, которые вы изучаете», как основу новой «эпистемологической этики» в антропологии. Он также обращается к разработанному Жилем Делёзом концепту «Другого», смысл которого состоит в возможности другого мира, заключенного в «лице/ пристальном взгляде другого». Он полагает, что роль антропологии состоит не столько в объяснении мира другого, сколько в умножении нашего собственного. По этой причине она не должна давать исчерпывающих описаний или стремиться к реализации возможностей, содержащихся в мысли другого, а скорее признавать их неопределенным образом.

167

Надо писать на языке врага. Жан Жене1 Человек, встретивший волка, имеет один шанс из двух на то, чтобы спастись: он должен увидеть его первым. Тогда волк потеряет свой запал и убежит. Но если волк первым заметит присутствие человека, тот будет парализован и в итоге съеден; даже если ему вдруг повезет и он сможет убежать, то онемеет до конца своих дней. Мишель Пастуро. Повседневная жизнь во Франции и Англии в эпоху рыцарей Круглого стола2

Научиться выступать в Кембридже Семнадцать лет назад я впервые приехал в Кембридж по приглашению моего старого друга Стивена Хью Джонса, чтобы выступить с серией лекций по амазонской антропологии, которые обозначили личный, хотя и не обязательно онтологический поворот в моей карьере. Эти лекции получили резонанс, который превзошел все мои ожидания, и как бы мы ни определяли его подлинный смысл, он вне всякого сомнения объясняется престижным местом проведения и искушенной аудиторией. Разнообразие откликов внутри нашего профессионального сообщества и за его пределами привело к тому, что моя работа стала ассоциироваться исключительно с несколькими концептуальными декларациями, от которых я не в состоянии отказаться, — если не стала сводиться к ним. Я потратил много лет на то, чтобы сделать максимальное количество возможных (и  какое-то  количество невозмож Перевод с английского Евгения Блинова по изданию: © Viveiros de Castro E. Who Is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate. CUSAS Annual Marilyn Strathern Lecture. Cambridge, May 30, 2014. Публикуется с любезного разрешения автора. 1. Цит. по: Neutres J. Bill Viola, la métaphysique sans la philosophie // Philosophie magazine. 29.04.2014. URL: https://www.philomag.com/articles/ bill-viola-la-metaphysique-sans-la-philosophie. 2. Pastoureau M. La vie quotidienne en France et en Angleterre au temps des chevaliers de la Table Ronde. P.: Hachette, 1976. 168

Логос · Том 32 · #2 · 2022

ных) выводов из результатов исследований, изложенных в этих четырех лекциях. Я  ничуть не  раскаиваюсь в  подобной узколобости, так как она — что стало для меня еще большей неожиданностью — превратила меня в  политического актора (вне всякого сомнения, второстепенного) в современном культурном возрождении Латинской Америки — континента с америндейским (или афро-америндейским) лицом, продвигающего определенный проект иного видения достойной жизни в  пору глобального метафизического упадка сил. Как бы то ни было, подобная возможность — важный и волнующий для меня момент. Я и представить себе не мог, что эти давние лекции станут причиной моего возвращения сюда и дадут мне возможность насладиться исключительной привилегией отдать должное Мэрилин Стратерн. Как правило, именные лекции предполагают, что выступающий в начале дает некую подобающую случаю отсылку к работам досточтимого предка, а затем продолжает как ему или ей заблагорассудится. Но я поступлю иначе. Мэрилин Стратерн — не какая-то отдаленная от нас фигура, а вполне здравствующая и высоко ценимая нами коллега, у которой я научился куда большему, чем у некоего антропологического предка. Ее работа оказала на меня важное влияние задолго до нашей первой встречи в 1997 году и, как я понял позднее, задолго до того, как я вообще начал ее читать. Когда я прибыл в Кембридж, то уже, сам того не подозревая, находился в процессе превращения в стратернианца: если угодно, это можно назвать эстетической ловушкой интеллектуального дара. Одним словом, если бы я происходил из племени Хаген, то был бы должен Мэрилин куда больше жирных свиней, чем я в состоянии собрать. Так пускай же та тощая свинья, которую я дарю сегодня вам (и ей), станет по меньшей мере символом моего неоплатного долга. Если вы позволите временно переместиться из  Кембриджа в  Оксфорд, я  выбрал этот пассаж из  Льюиса Кэрролла в  качестве яркой и  причудливой иллюстрации стратернианского анализа любого этнографического материала («в смысле чужестранности, которую может произвести чистая оригинальность Стратерн»3). Читать ее текст — все равно что открывать главу книги «Приключения Мэрилин в  другой стране». Позвольте мне процитировать этот небольшой фрагмент из «Алисы в Зазеркалье»,

3. Holbraad M., Pedersen М. Planet M: The Intense Abstraction of Marilyn Strathern // Anthropological Theory. 2009. Vol. 9. № 4. P. 32. Эдуарду Вивейруш де Кастру

169

в котором описывается, что испытывает Мэрилин — я хотел сказать Алиса, — попадая в мир Зазеркалья: Она осмотрелась и тут же заметила, что комната на деле совсем не такая обыкновенная и скучная, какой казалась из-за Зеркала… Здесь, право, не такой порядок, как у нас, — подумала Алиса4.

Назовем этот фрагмент «научиться видеть в  антропологии»… Мне сложно удержаться от ремарки о том, что сам момент прохождения сквозь зеркало в любом направлении сильно напоминает так называемый онтологический поворот, с  которым мое имя ассоциируется наравне с  некоторыми другими отщепенцами. Так вот к чему мы пришли: я решил отдать должное Мэрилин Стратерн и порассуждать об актуальных онтологических дебатах, потому что, как мне представляется, ее работы являются одним из основных источников его вдохновения, даже если зловещее слово «онтология» совершенно не свойственно ее манере выражаться.

Онтологическая делегация В  хорошо известном сборнике «Мыслить посредством вещей», благодаря которому выражение «онтологический поворот» получило свою неоднозначную славу в антропологии, его составители говорят о «тихой революции», совершенной такими авторами, как Вагнер, Латур, Гелл, Стратерн и ваш покорный слуга. Нечасто столь мягкий эпитет, как «тихий», вызывает к жизни нечто прямо противоположное! Так в чем же заключалась революция? Редакторы сборника описывают ее как «переключение внимания с вопросов о познании и эпистемологии на вопросы онтологии»5. Подобная характеристика процесса отсылает к заключительным параграфам моих лекций по  «Амазонскому перспективизму» 1998 года6. Намного позднее я осознал, что люди куда более компетентные, чем я, уже определяли философскую революцию модерна через прямо противоположное смещение: переход от онтологии (которую 4. Кэрролл Л. Алиса в Зазеркалье / Пер. с англ. Н. Демуровой. М.: Алгоритм, 2020. С. 119. 5. Thinking Through Things. Theorising Artefacts Ethnographically / A. Henare et al. (eds). L.: Routledge, 2007. P. 7 ff. 6. Viveiros de Castro E. Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere. Four lectures given in the Department of Social Anthropology. HAU Masterclass Series. Vol. 1. Manchester: HAU Journal of Ethnographic Theory, 2012. URL: http://haubooks.org/cosmological-perspectivism-in-amazonia. 170

Логос · Том 32 · #2 · 2022

оставили точным наукам) к эпистемологии (области философов и позднее социологов). То есть я был не так уж далек от истины. В упомянутых пассажах я отмечал, сколь многим наша дисциплина обязана в философском плане кантовскому эпистемологическому повороту, и  призывал к  возвращению к  «докантовской», домодерной и даже спекулятивной озабоченности онтологическими вопросами, когда дело доходило до наших этнографических материалов (напомню вам, что в те далекие времена «спекулятивному реализму» еще только предстояло появиться на свет). Этот призыв к оружию был расценен одновременно и как профилактика синдрома «кризиса репрезентации», который проблематизировал этнографию в качестве задачи в конечном счете невозможной (критика «письменной культуры»), и как отказ сводить антропологию к онтологизации человеческой эпистемологии в  духе психологического когнитивизма. Однако он (в  отличие от постмодернистской критики) не столько имел дело с проблемой репрезентативных мандатов для эпистемического субъекта (с его необоснованными претензиями на прозрачность, монологической риторикой и т. д.), сколько концентрировался на репрезентативном статусе объекта этнографического дискурса, то есть его природе, состоящей из репрезентаций (культур, точек зрения на мир, идеологий), которые «выдавались за» нечто иное (неравенство возможностей, отношения производства, экологические ограничения, когнитивные универсалии). Я возражал против подобных концепций антропологии, считая их упрощенными интерпретациями-объяснениями аллегорических значений, и предлагал перейти от эпистемологической критики этнографической власти к онтологической детерминации этнографической инаковости, прояснению терминов «онтологического самоопределения другого». Иными словами, к переопределению антропологии как компаративного (то есть экспансивного) описания таутегорических значений. Все это повторяли уже тысячу раз. Позвольте мне добавить, что я связываю онтологический поворот с тремя историческими импульсами, а  не  с  одним. Первым был кризис репрезентации, дестабилизировавший разделение на субъект и объект, а также осложнивший ситуацию с двумя другими дуализмами, которые, подобно первому, были разновидностями разделения на Природу и Культуру, этой базовой конвенции западной этноантропологии: между личностями и вещами (а также людьми и нелюдьми) с одной стороны и между значениями в языке и экстралингвистической реальностью (концептами и объектами) — с другой. Эдуарду Вивейруш де Кастру

171

Мы знаем, что «Гендер дара», заострив урок Мосса и сделав его более «рефлексивным», подорвал исходную схему, противопоставлявшую личность и  вещь. Заставляя меланезийские онтологии, которые проявлялись в их «практиках знания», активно анализировать наши собственные онтологические детерминанты, вместо того чтобы оставаться пассивным объектом анализа, «Гендер дара» предложил нам совершенно новый подход к некоторым принципам политэкономии, которые мы так холим и лелеем (связанным с производством, работой, бедностью, властью, не говоря уже об обществе и индивидах). Небольшое уточнение: понятие «практик знания», столь важное для стратернианской антропологии, является радикально не-эпистемологическим концептом, несмотря на название. Я считаю его наглядным воплощением того, что Гильдас Сэлмон (к нему мы еще вернемся) называл «онтологической делегацией» — операцией по устранению досадного дуализма между «теорией» и  «практикой», в  первую очередь за счет отнесения теоретического знания к более общему концепту практики, но также и превращения самого знания в образцовую модель практики. Не стоит забывать и о той роли, которая в «Гендере дара» отводится отождествлению социального действия и социального анализа. Я полагаю, что она не в последнюю очередь связана с другой «возмутительной» стратернианской категориальной инверсией, а именно с определением производства как способа и момента обмена, а самого обмена скорее как смещения «субъективных» перспектив, чем как объективной экономической транзакции. Что касается разрыва между языком и реальностью, то давайте просто вспомним визионерскую семиотику Роя Вагнера. В ее рамках то, что было онтологической пропастью, становится процессом взаимного производства и, что самое важное, конкретные детали («реально существующая реальность») переосмысляются как «символы, имеющие значение сами по себе», что в некоторых важнейших моментах предвосхищает последнюю книгу Бруно Латура «Исследование модусов существования»7. Семиотика Вагнера также может рассматриваться как предвосхищение концепта «материального концепта», предложенного Мартином Холбрадом и его соратниками по сборнику «Мыслить сквозь вещи», в рамках которого концептам-как-репрезентациям предшествовал «сдвоенный» цикл концептов-как-вещей (наделенных материальной эф 7. Latour B. An Inquiry Into Modes of Existence. An Anthropology of the Moderns. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014. 172

Логос · Том 32 · #2 · 2022

фективностью) и  вещей-как-концептов (наделенных способностью к мышлению). Вторым импульсом было развитие исследований науки и технологий (Science and Technology Studies, STS). Этнографическое описание «Науки» (одновременно как реальной практики и как политического смысла использования единственного числа) имело важные последствия для антропологии в целом. И по весьма простой, но существенной причине: модерное разделение между Наукой и не-наукой — это одновременно «модель» и «модель для» более общего разделения между западной модерностью и другими, варварами и дикарями. В этом и заключается учредительный акт «нашей» эпохи: тождество «модерного Запада» зависит от этой сегментарной дупликации двух внешних сфер его самого. По этой причине любая попытка эмпирически исследовать, каким образом Наука обосновывает свою априорную независимость от политики (а также от мнения, религии, идеологии), немедленно подвергает опасности иное великое разделение, между Нами и Ими, людьми модерна и не-модерна, а порой даже между людьми и нелюдьми. Так эпистемология самым коварным образом превращается в онтологию. Обратите внимание, что антропология науки не упраздняет (поскольку это было бы, так сказать, ненаучно) разделение между наукой и не-наукой, а скорее умножает и дифференцирует подобные разделения в массе различных практик со специфическими требованиями и обязательствами. Знаменитый эпистемологический разрыв башляровского типа становится если не совершенно фиктивным, то по крайней мере преодолимым; количество переходов умножается, наблюдается непрерывность, намечаются компромиссы, провозглашаются симметрии. Новое положение вещей сделало границы, как внутренние, так и внешние, куда более прозрачными. Инаковость стала вненаходимой. Другой (внутри или снаружи) Запада перестал быть всего лишь носителем заблуждавшейся культуры, которая в кривом свете представляла «нашу» внешнюю природу, — или же, напротив, перестал быть диким и правдивым изображением внутренней природы рода человеческого, ибо, как известно, ее социально-психологический эволюционный облик всегда лучше просматривается при изучении повадок людей неграмотных и невежественных. Онтологическая программа предложила совершенно определенную идею того, что изменится, если мы найдем ответы на вопросы, связанные с указанными импульсами. Сегодня она располагает всем разнообразием как этнографических, так и теоретических результатов, которые можно предъявить как доказательства Эдуарду Вивейруш де Кастру

173

того, что оба эти вызова были приняты антропологией. Однако третий вызов находится за пределами того, на что мы можем повлиять. Он является совершенно последовательным и довольно грозным с политической и метафизической точки зрения, ставя под вопрос «саму идею» антропологической дисциплины доселе невиданным образом. Как вы уже, наверное, догадались, я говорю об ощущении, что появилась одна большая, глобальная и  важная проблема, которая непосредственно касается «нас всех», то есть она одновременно завораживает и остро проблематизирует саму сущность того, что я называю «всеми нами». Я, разумеется, имею в виду экологическую катастрофу и ее диалектические отношения с экономическим кризисом, широко известную проблему противопоставления конца капитализма и конца света (что произойдет раньше). В настоящее время существует практически полный консенсус среди климатологов и других исследователей в области наук о Земле относительно того, что индустриальная революция и вызванный ей экспоненциальный рост спроса на энергию во всех странах запустили процесс, который необратимым образом изменит термодинамические параметры планеты, характерные для эпохи голоцена. Это сделало пугающе реальной негативную трансценденцию «мира» по отношению к «человечеству», даже после того как последнее перестало быть биологическим объектом среди прочих и стало ведущей геофизической силой8, а физика стала уступать метафизике, когда «природа» и «культура» поменялись местами, как фигура и фон. Распространение этого убеждения усилило ту неудовлетворенность модерной конструктивистской метафизикой, которая крепла на рубеже веков, начиная с крайне неудачно названной «коперниканской» революции Канта с ее антропоцентрическими и  экотоксическими последствиями. Это позволило запустить собственно философскую версию онтологического поворота, также известного как спекулятивный поворот или спекулятивный реализм, репутация которого постепенно укреплялась. Я вынужден оставить обсуждение связи между онтологическим поворотом и экологической озабоченностью для другого случая, но позвольте мне заметить, что в наступающие мрачные десятилетия конец «того мира, который мы знаем», является вполне реальной возможностью. И когда это время наступит (а оно уже, на мой взгляд, наступило), нам будет чему поучиться у народа, чей мир 8. Chakrabarty D. The Climate of History: Four Theses // Critical Inquiry. 2009. Vol. 35. № 2. P. 197–222. 174

Логос · Том 32 · #2 · 2022

был разрушен давным-давно: я  имею в  виду американских индейцев, мир которых закончился пять столетий назад, а их численность сократилась до пяти процентов от доколумбовой эпохи всего за сто пятьдесят лет. Однако они смогли это вынести несмотря ни на что и научились жить в мире, который больше не был «тем миром, который они знали». Скоро мы все станем американскими индейцами. Посмотрим, чему они могут нас научить в плане апокалипсиса. Гильдас Сэлмон в своей замечательной статье, представленной на недавней конференции в Серизи, соотносит то, что он называет «онтологической программой», с «историей компаративизма в антропологии» (что весьма немаловажно9). Отметив, что было бы недостаточно (хотя и  не  полностью ошибочно) определять эту программу как простой случай замены онтологии на культуру, он считает онтологическую программу продуманным ответом на кризис антропологического знания, который начался с уже упомянутой постмодернистской критики. Сэлмон полагает, что этот кризис связан с «экономией личности» в этнографическом дискурсе (ссылаясь на  знаменитую статью Бенвениста о  местоимениях), и дает ответ на него в терминах того, что он называет «онтологической делегацией». Сэлмон определяет понятие делегации следующим образом. Когда аналитическая операция становится слишком накладной (политически и/или эпистемологически) для того, чтобы социолог или антрополог мог осуществить ее в суверенной, монополистической манере, он перекладывает ее на самих акторов. Это приводит к радикальному перезапуску всего исследовательского проекта, вынуждая аналитика сталкиваться с неожиданно мощными спекулятивными способностями, которые обнаруживаются у акторов, обладающих куда более философским складом ума (в широком смысле), чем мы обычно от них ожидаем. Понятие онтологической делегации означает, что антрополог вынужден достать свои онтологические допущения из сейфа и подвергнуть их устойчивость и переносимость испытанию, позволяя сделать их объектом контранализа в рамках туземных познавательных практик; говоря иначе, он/она определяет неважно какой предмет изучения в качестве контрметафизики, даже если метафизика становится сравнительной этнографией. Таким образом антрополог превра 9. Salmon G. De la délégation ontologique. La naissance de l’anthropologie néoclassique // Colloquium Métaphysiques comparées: la philosophie à l’épreuve de l’anthropologie. Centre Culturel International de Cérisy, july 2013. Эдуарду Вивейруш де Кастру

175

щается в онтологического переговорщика или дипломата. Процитирую статью-манифест недавнего симпозиума Американской антропологической ассоциации, посвященного политике онтологического поворота, которую я написал вместе с Мартином Холбрадом и Мортеном Педерсеном: «Антропология онтологии — это антропология как онтология; не сравнение различных онтологий, но сравнение как онтология»10. Я полагаю, здесь будет уместно процитировать Патриса Маниглие, философа, который заметил, что выражение «сравнительная антропология» следует считать тавтологическим, после чего выдвинул воодушевляющий всех нас довод о том, что антропология обязана играть в этом веке ту же роль образцовой науки и эпистемической парадигмы, которую в эпоху модерна отводили физике. В таком случае антропология была бы в состоянии предложить новую метафизику «антропоцена» как эпохи, когда человечество становится молекулярным множеством и физическим молярным агентом. Именно по этой причине у меня, в отличие от некоторых коллег, куда меньше претензий к уместности термина «антропоцен» для обозначения новой глубинно-исторической эпохи, в которую мы вступили. Как написал Маниглие, подразумевая актуальный проект Бруно Латура по антропологии людей модерна, той, что на самом деле является перечнем различных «модусов существования», которые признает (хотя и отчасти сквозь тусклое стекло) онтология людей модерна: Разница между Латуром и его предшественниками [Маниглие имеет в виду классических метафизиков раннего модерна или позднего постмодерна] не в содержании его метафизики, а в ее употреблении: в дипломатическом ключе. Она используется для обсуждения пересечений и недоразумений в онтологиях во множественном числе. Таким образом, метафизика насквозь антропологична, если мы определяем антропологию как какое-то знание (savoir), которое обращается к конфликтам между нашими наиболее глубокими убеждениями не для получения единого комплекса знаний (un savoir) о чем-то, а для переописания нас самих в свете инаковости11.

Как в  знаменитой строчке Вагнера: «Всякое понимание другой культуры — это эксперимент со  своей собственной». Или, как выразился Маниглие по  другому поводу, «антропология — это 10. Вивейруш де Кастру Э. и др. Политика онтологии / Пер. с англ. Д. Шалагинова // Неприкосновенный запас. 2020. № 3. C. 138. 11. Maniglier P. A Metaphysical Turn? Bruno Latour’s An Inquiry Into Modes of Existence // Radical Philosophy. 2014. № 187. P. 40. 176

Логос · Том 32 · #2 · 2022

формальная онтология нас самих в  качестве вариантов». Что, во всяком случае, может унять беспокойство, которое возникло из-за необходимости предположить некий «метаонтологический» уровень, лежащий в основе онтологической инаковости.

Один или много волков? Название этой части восходит ко второй главе «Тысячи плато»12, и мы скоро увидим, насколько она важна по самым различным причинам. Для меня проблемой является «грамматика» концепта онтологии, как мы бы сказали в старые добрые времена лингвистического поворота. Мортен Педерсен отмечает то «недоверие и состояние шока», вызванного у многих студентов и исследователей введением термина в современный антропологический дискурс, с учетом его «метафизических, эссенциалистских, абсолютистских коннотаций»13 (я полагаю, что он здесь парафразирует Вебба Кина, но это чувство негодования распространено весьма широко). Позвольте для начала напомнить, что «онтология» — не единственное слово, насыщенное философским смыслом, которое используется в антропологии. Не говоря уже о самом названии дисциплины, состоящем из сочетания двух метафизических, эссенциалистских и далее по списку философских концептов, мы беззаботно играем словами вроде «политики», «мифа» (который также когда-то был философским концептом), и это не вызывает никаких затруднений. Антропология не  дожидается онтологии, чтобы войти в  свою собственную философскую фазу, которая только «подразумевается», и здесь я процитирую Питера Скэфиша: Метафизика антропологии, этот наспех приготовленный и неудобоваримый коктейль из феноменологического Хайдеггера, Мерло-Понти, Фуко с добавлением капельки Маркса, в соответствии с которым всякий человек состоит, по сути своей, из некой смеси Zuhandenheit [подручности] проживаемого опыта, перцептивных/когнитивных форм, исторических условий, а также излюбленного метафизического сверхконцепта антрополо 12. Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. Я. Свирского. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. 13. Pedersen М. Common Nonsense: A Review of Recent Reviews of the “Onbotological Turn” // Anthropology of This Century. 2012. № 5. URL: http://aotcpress.com/articles/common_nonsense. Эдуарду Вивейруш де Кастру

177

гии: практики. До тех пор пока эта метафизика не будет разоблачена и представлена в своем истинном свете, новая, открыто метафизичная метафизика антропологии… не будет услышана14.

Случись так, «гордое слово „онтология“», как однажды сказал Кант, было бы не новомодным повторным введением в оборот архаического и витиеватого концепта: достаточно напомнить о прекрасной статье Ирвинга Хэллоуэлла «Онтология, поведение и мировоззрение оджибве», опубликованной пятьдесят четыре года назад15. Это также не особенное порождение ума какой-то «Кембриджской клики», как некий анонимный критик обозвал всех причастных к «онтологическому повороту» (в основном это обозначение относится к  участникам сборника «Мыслить посредством вещей» и ко мне, а также зловещей роли стоящей за всем этим Мэрилин Стратерн). Термин «онтология» появился примерно в  одно и  то  же время у  многих авторов в  контексте STS (у  Анн-Мари Мол, Джона Лоу, Бруно Латура, Эндрю Пикеринга), в сочинениях философов-историков (я имею в виду Джеффри Ллойда, Яна Хакинга, Питера Галисона) и независимо или относительно независимо от них был освоен многими антропологами (я подразумеваю Филиппа Дескола, Майкла Скотта, Гассана Хэйджа, Элизабет Повинелли или Наоки Косугу). Стоит также помнить, что всю психокогнитивную секту в нашей дисциплине, кажется, совершенно устраивает этот термин, и она использует его как ни в чем ни бывало, в своей собственной метафизической, эссенциалистской и абсолютистской манере. Разумеется, в  наше время «онтологию» можно обнаружить практически повсюду, от политологических журналов до жаргона программистов. Естественно, значение этого термина в столь различных контекстах существенно отличается, но за всем этим разнообразием его нынешняя популярность свидетельствует о перемене климата, который затрагивает Zeitgeist как таковой: истощение критического номоса, разделявшего феномен и вещь в себе, упразднение иерархического разделения труда между науками 14. Skafish P.  Anthropological Metaphysics / Philosophical Resistance. Paper presented at the 112th AAA annual meeting (2013) session “The Politics of Ontology: A Transdisciplinary Conversation” // Society for Cultural Anthropology. 13.01.2014. URL: https://culanth.org/fieldsights/ anthropological-metaphysics-philosophical-resistance. 15. Hallowell I. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View // Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin / S. Diamond (ed.). N.Y.: Columbia University Press, 1960. 178

Логос · Том 32 · #2 · 2022

естественными и науками о культуре, а также между чистым (теоретическим) и практическим (моральным) разумом. Но, наверное, в первую очередь оно выражает крепнущее чувство, что онтология Модерна (в единственном числе) в том виде, в котором она была закреплена научной революцией XVII века, оказалась не только практически обесценена научными открытиями начала XX века, но  и, как выясняется, имела катастрофические последствия, если оценивать ее с точки зрения прикладных целей: то есть была империалистическим, колониальным, этно- и экоцидным «способом производства». Онтология выдвинулась именно в тот момент, когда онтологические основания нашей цивилизации — и непререкаемое культурное превосходство создавших ее народов — стали рассматриваться как причина всех бед. Помимо прочего, это привело к усилению тенденции (стоит заметить, не без помощи ее злейших врагов) принятия различных искривлений мира и вещей, как с «внутренней» стороны (через принятие обета плюралистической онтологии), так и с «внешней» (идея онтологического плюрализма). И даже через «постплюральное» осознание того, что я  назвал бы перформативным условием онтологической анархии, если использовать концепт Питера Ламборна Уилсона. Как мы увидим, не все политические анархисты принимают анархию онтологическую, то есть идею о том, что единственное жизнеспособное политическое значение онтологии в наши дни зависит от принятия инаковости и эквивокации как «не поддающихся классификации» с точки зрения какой-либо трансценденции (сама идея трансцендентной точки зрения является оксюмороном, что не мешает ее закреплению в рамках некоторых онтологий). Утверждение инаковости — бытия-как-другого в качестве свойства бытия-как-бытия16, а также эквивокации — вариации как истины17 — не  равносильно провозглашению единственной онтологии, даже плюралистической, или же множества онтологий в  том же смысле. Оно означает скорее, что онтологические вопросы являются вопросами политическими, поскольку они поднимаются исключительно в контексте конфликта и расхождений между концептами, практиками и опытами внутри или вне культурно обособленных коллективов, с учетом — я подчеркиваю по 16. Latour B. Op. cit. 17. Maniglier P. The Others’ Truths: Logic of Comparative Knowledge. Departmental Seminar of the Department of Philosophy of the University of Essex, 17.12.2009. Эдуарду Вивейруш де Кастру

179

лисемичность этого слова — с учетом полного отсутствия внешнего или высшего судьи. Подходя ближе к сути, онтологические различия являются политическими потому, что подразумевают ситуацию войны, не войны слов (words), как в рамках лингвистического поворота, а непрекращающейся войны миров (worlds). Отсюда то неожиданное и крайне настойчивое требование онтологического импорта наших этнографических описаний, в контексте которого мир («каким мы его знаем») самыми разнообразными способами навязывается мирам других народов (какими их знают они), даже если этот гегемонистский мир все ближе подходит к своему медленному, мучительному и ужасному концу. Нет ни судьи, ни Бога, ни миротворцев ООН, ни полицейской операции, которые могли бы призвать нарушителей к порядку. Однако война эта точно не будет партизанской. До тех пор, пока ее основные участники (я имею в виду British Petrolium, Shell, Monsanto или Nestle) не применят свое ядерное оружие. Достаточный ли это ответ на  вопрос «один или много волков», то есть онтологий? Может быть да, а может и нет. Попробуем на него ответить. Все зависит от того, как вы употребляете само слово. Я полагаю, нет ничего страшного в утверждении, что существует столько же онтологий, сколько культур (я знаю, что Мартин Холбрад с этим не согласится, и я его отчасти понимаю), в том же смысле, в котором вы говорите, что за каждой физической теорией стоит своя онтология18. Но не потому, что «онтология — это иное название культуры» (знаменитый манчестерский вопрос 2007 года от Группы обсуждения антропологической теории (Group for Debates in Anthropological Theory, GDAT), а скорее потому, что культура может быть иным названием для онтологии — минус природа, разумеется; онтология для бедных, если хотите. (Единственное аутентичное онтологическое понятие культуры, которое мне известно, это определение Вагнера из  «Изобретения культуры»19, но именно потому, что оно учитывает вариативность параллельных этим культурам природ.) Манчестерский вопрос всегда казался мне немного странным. Онтология, как я  ее понимаю, это одновременно антиэпистемологическая 18. «Внимание: выражение „онтология теории“ иногда ошибочно употребляется для обозначения референтного класса или вселенной определенного дискурса или теории. Это выражение вводит в заблуждение, поскольку онтологии являются теориями, а не классами» (Bunge M. Ontology // Dictionary of philosophy. Amherst: Prometheus Books, 1999. P. 201). 19. Wagner R. The Invention of Culture. 2nd ed. Chicago: The University of Chicago Press, 1981. 180

Логос · Том 32 · #2 · 2022

и контркультурная (в обоих смыслах слова контркультура) философская машина войны. Если онтология является «всего лишь другим названием» чего-либо, то я бы предположил, что им должна быть Природа, хотя употребление этого термина во множественном числе приводит к тем же недоразумениям, что и в случае «онтологии». Отсюда мой «амазонский мультинатурализм» как разновидность этнографически обоснованного доказательства-концепта в поддержку аргумента, из которого следует, что если антропологи радостно принимают «раздутую вселенную» в отношении культур (назову здесь квайновский аргумент, упомянутый на страницах «Кембриджской антропологии»20), то по какой именно причине им следует запрещать также рассматривать как «раздутую» — не  стоит ли назвать ее скорее не-анорексичной? — естественную вселенную? Или мультиверсум, если вспомнить знаменитое выражение Уильяма Джеймса. Как заметил Сэлмон в  уже упомянутой статье, многие работы, развивающие «онтологическую программу», показывают, что с  метафизикой репрезентации куда удобнее бороться средствами этнографического описания контрметафизики, чем путем ее внутренней демистификации, на которую была нацелена постмодернистская критика. Это касается особого случая «америндейского перспективизма», этнографического концепта, единосущного определенной экономии личности, в которой позиция своего Я в метафизическом смысле переходила к другому, потенциальному свояку, врагу, а проблема этнографического авторитета была практически устранена, ассимилирована или предана забвению через инкорпорацию со стороны этноантропологии туземной метафизикой инаковости. Но полностью вопроса это не снимает. Можем ли мы проделать с «онтологией» то же, что проделали с культурой, то есть получится ли у нас Онтология в единственном числе или онтологии во  множественном? Каково в  итоге грамматическое число онтологии? Прежде всего, является ли оно исчисляемым или неисчисляемым существительным? Допускает ли оно неопределенное множественное число или же должно иметь окончание двоичной формы (как в случае противопоставления антропоморфной и антропоцентрической онтологии, как мне иногда кажется)? Может ли она быть паукальным числом, большим паукальным, тройственным или, возможно, иметь окончание четверного числа 20. Heywood P. Anthropology and What There Is: Reflections on “Ontology” // Cambridge Anthropology. 2012. Vol. 30. № 1. P. 143–151. Эдуарду Вивейруш де Кастру

181

(как в случае четверной онтологической таксономии Дескола21)? Не говоря уже о постплюральной, интердискурсивной, фрактально множественной, независящей-от-масштаба, подобной-движущимся-объектам онтологии, которая употребляется в стратерианской антропологии, к которой я чувствую близость и которая подобна метафизически-методологической ТАРДИС («Частичные соединения» — небольшая книга, которая куда больше изнутри, чем снаружи22). Или же онтологию лучше употреблять как прилагательное (онтологический), чем как существительное? Или, опять же, онтологии ведут себя как строгие, непроницаемые монолиты, как утверждают Йенсен и Морита относительно японской версии онтологического поворота, демонстрируя разнообразие …сложных взаимодействий, в рамках которых различные онтологии интенсивно пересекаются друг с другом. онтологии никогда не закрыты герметичным образом, но всегда являются частью множества взаимодействий23.

Как мне кажется, с последним утверждением невозможно не согласиться, но я бы добавил, что иногда с прагматической, то есть политической точки зрения может быть уместно описывать онтологии как с  трудом поддающиеся обработке серии предположений, которые вступают в жесткое противоречие с другими подобными сериями и/или пересекаются друг с другом в пред-пространстве хаоса без какого-либо взаимного наложения. Холбрад в том же ключе отмечает, что в выражении «онтологический поворот» слово «поворот» в конечном счете оказывается важнее «онтологического», потому что у него куда больше значений, чем простая смена направления: перемена к лучшему, более ясная парадигма, антропологический град на  холме, все как в старые добрые времена. Оно может означать действие (я ссылаюсь на дешевый словарь, доступный в моем компьютере) «по перемещению чего-то по круговой линии вокруг оси или точки», как поворот отвертки. И в одном крайне важном смысле то, за что мы выступаем, — это главным образом онтологический поворот эпистемологического шурупа: методологическое завинчивание наших этнографических описаний, которые вместо того, чтобы по 21. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой, С. Рындина. М.: НЛО, 2012. 22. Strathern M. Partial Connections. 2nd ed. Lanham: AltaMira Press, 2005. 23. Jensen C. B., Morita А. Anthropology as a Critique of Reality: A Japanese Turn // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2011. Vol. 2. № 2. P. 9. 182

Логос · Том 32 · #2 · 2022

зволить нам «узнавать новые вещи» о других, обозначают пределы (но именно онтологические, а не критические) того, что можно узнать (и потом рассказать) об этих других. Что также подразумевает «поворот» как «возможность или обязательство сделать то, что подходит последовательно каждой группе людей», и в этом смысле онтологический поворот — это «туземный поворот», действие по предоставлению пространства для другого («дать место другим» (faire place aux autres), по Стенгерс), обязательство позволить туземцам, кем бы они ни были, выражаясь онтологически, делать это по-своему. Наконец, выражение «поворот» означает — и здесь я еще раз парафразирую Холбрада — действие по деформации-переводуизменению некоторых концептуальных очевидностей аналитика, имеющее целью сделать реальными (что не равносильно их актуализации) очевидности или, в данном случае, затруднения другого. Как писал по этому поводу Патрис Маниглие: «именно сам факт изменения, а ни в коем случае не голый факт [le fait nu, или голая правда, иначе говоря] заставляет нас думать о чем бы то ни было»24.

Достаточно хорошее описание Мэрилин Стратерн однажды определила проблему антропологии следующим образом: «Как создать у  кого-то  осведомленность о  различных социальных мирах, когда в  его распоряжении есть лишь термины, относящиеся к его собственному миру»25. Я считаю это определение аналогом моей проблемы по созданию условий онтологического самоопределения другого, когда в  нашем распоряжении есть лишь наши собственные онтологические предположения. Я вывожу из этого конститутивного парадокса фундаментальный принцип того, что может быть названо эпистемологической этикой нашей дисциплины: «Всегда уступай дорогу народу, который ты описываешь». Все это было навеяно главным образом «Повторением и различием», где Делёз описывает концепт Другого (Autrui). Я повторю здесь то, что писал в «Относительном туземце»26. То, что Делёз называет Autrui, — это не столько конкретный, уже актуализированный другой как противоположность некоего Я, сколько структу 24. Maniglier P. Manifeste pour un comparatisme supérieur en philosophie // Les Temps Modernes. 2015. № 682. 25. Strathern M. Out of Context: The Persuasive Fictions of Anthropology // Current Anthropology. 1987. Vol. 28. № 3. P. 257. 26. Viveiros de Castro E. The Relative Native // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2013. Vol. 3. P. 473–502. Эдуарду Вивейруш де Кастру

183

ра, которая позволяет существовать некоему Я и некоему другому. Это структура возможности: Autrui — это возможность, угроза или обещание другого мира, содержащаяся в «лице/пристальном взгляде другого», то есть в его перспективе. В процессе социального взаимодействия с конкретным другим этот мир всегда должен быть осуществлен неким Я: вовлечение возможного, которым является Другой, объясняется мной. Это означает, что возможное проходит через процесс верификации, которая энтропически разлагает его структуру. Когда я развиваю мир, выраженный Другим, для меня это означает подтвердить его реальность и погрузиться в него или же опровергнуть его как нереальный (а затем, если я антрополог, объяснить, почему это так). Делёз обозначает ограничительное условие, которое позволяет ему определить концепт Другого: поставить на паузу ваше описание в момент, когда выражаемое еще не имеет существования (для нас) за рамками того, что его выражает, и сконцентрироваться на Другом как выражении возможного мира. Антропология может с пользой употребить этот совет: поддерживать вероятные ценности Другого не означает прославлять какую-то непостижимую тайну, которая может быть в них сокрыта, а скорее требует отказа от реализации возможностей, выраженных туземной мыслью, то есть выбора в пользу того, чтобы поддерживать их возможность неопределенно, вместо того чтобы отвергнуть их как чужие фантазии или же фантазировать о нас самих таким образом, что они могут стать для нас реальностью. (Не станут. Во всяком случае не «как таковые», а только как-другие. Самоопределение другого — это определение-другим самого себя.) Делезианский момент, в котором мир Другого не существует за пределами своего выражения, превращается в неизменное условие, то есть условие внутреннее для антропологического отношения, которое делает возможность виртуальной. В таком случае роль антропологии состоит не в объяснении мира другого, а скорее в умножении нашего мира и «наполнении его всеми теми выраженными вещами, которые не существуют за пределами своего выражения». Не объясняйте слишком много, не пытайтесь актуализировать возможные, имманентные мысли других, а стремитесь к поддержанию их возможности неопределенным образом27. 27. Именно это означает «постоянство» в другом моем возмутительном заявлении, а именно в выражении «постоянная деколонизация мысли» (Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии / Пер. с фр. Д. Кралечкина, под ред. Е. Блинова. М.: Ad Marginem, 2017. С. 16. 184

Логос · Том 32 · #2 · 2022

С  вашего позволения, я  вернусь к  названию этого раздела — «Один или много волков». В важнейшем фрагменте одноименной главы «Тысячи плато» Делёз и Гваттари упоминают детский сон прославленного Фрейдом Человека-волка, отмечая, что хотя видевший его упоминает о являвшейся ему стае волков, сам Фрейд видел там всего лишь одного волка — Волка как такового, волка как статический концепт, а не как динамическое становление: У волков нет ни единого шанса сбежать и спасти свою стаю [становления множеством]: с самого начала было решено, что животные могут служить исключительно для репрезентации коитуса между родителями, или же, напротив, репрезентироваться этим коитусом. Фрейду очевидно неизвестна завороженность волками и смысл их немого зова, зова стать-волком. Волки намеренно наблюдают за спящим ребенком, поэтому куда проще утешать себя тем, что сон произвел некую инверсию и что это действительно ребенок, который видел собак или родителей, когда они занимались любовью. Фрейду известны лишь эдипизированные волк или собака, кастрированный-кастрирующий папа-волк, собака в будке, гав-гав психоаналитика28.

Боюсь, мы как антропологи не раз оказывались в подобной ситуации. Когда шаман демонстрирует вам волшебную стрелу, извлеченную из больного, когда медиум становится одержим божественным духом, когда колдун тщательно изготавливает куклу вуду, мы видим в этом лишь одно: Общество (верование, власть, фетишизм). Иными словами, мы видим только себя самих. Как проницательно заметил Дави Копенава, шаман яномами: «Вы, белые, много спите, но  видите сны только о  себе самих»29. (Анализ этой ремарки, настоящего tour de force30 обратной антропологии, завел бы нас слишком далеко.) Я предложил бы проиллюстрировать трудность, с которой сталкивается этноантропология, примером из современной литературы. Нет никакой нужды возвращаться во времена, когда Эдвард Эванс-Притчард считал необходимым предупреждать читателя о  том, что «ведьмы, как их  понимают в  племени азанде, не  могут существовать» (а  также считать себя ответственным за объяснение причины, по которой азанде считают необходимым рассматривать вещи, которые 28. Ср.: Делёз Ж., Гваттари Ф. Указ. соч. С. 50. Перевод изменен. — Прим. пер. 29. Kopenawa D., Albert B. La chute du ciel: paroles d’un chaman yanomami. P.: Plon, 2010. P. 412. 30. Tour de force (фр.) здесь — проявление исключительного мастерства, высшего пилотажа. — Прим. пер. Эдуарду Вивейруш де Кастру

185

не могут существовать, тогда как мы рассматриваем вещи как существующие). Оцените следующий фрагмент из  работы антрополога, которым я всемерно восхищаюсь по самым разным причинам: и потому, что мне близки его работы (во всяком случае, многие), и из-за его конкретной политико-экзистенциальной вовлеченности. Я говорю о Дэвиде Гребере. В статье 2005 года под названием «Фетишизм как социальная креативность, или Фетиши являются богами в процессе создания» Гребер описывает власть определенных идолов народа мерина следующим образом: Разумеется, мы зашли бы слишком далеко, утверждая, что фетишистская точка зрения верна по сути: Лунканка не может на самом деле завязать кишки кого бы то ни было узлами; Равололона не может на самом деле помешать граду побить урожай кого бы то ни было. Как я уже не раз отмечал31, мы в итоге имеем дело всего лишь с парадоксом власти — власти, которая является чем-то лишь в том случае, когда другие люди верят в то, что она им является; с парадоксом, который, как я уже продемонстрировал, лежит в основе магии, а ее, по всей видимости, всегда окружает аура мошенничества, эффектности и крючкотворства. На что можно было бы возразить, что это не просто парадокс власти. Это также парадокс креативности32.

«С самого начала было решено», как сказали бы Делёз и Гваттари, что фетиши могут служить лишь для того, чтобы представить необходимые иллюзии, созданные в воображении самой жизнью в обществе. Марсиу Гольдман, из статьи которого я позаимствовал как сам пассаж, так и общий смысл комментария, замечает, что усилия Гребера по спасению марксистского понятия «фетишизма», точнее, идеи о том, что фетиши являются «объектами, отсылающими к человеческим качествам, которые в конечном счете выводятся из самих акторов», во многом напрасны. Гребер в каком-то смысле пытается примирить племя мерина и Маркса, доказывая, что фетиши могут стать «опасными» только когда «фетишизм уступает место теологии, абсолютной уверенности в том, что боги реальны» (реальны как товары, можно было бы сказать).

31. Здесь он отсылает читателя к своей книге: Graeber D. Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. N.Y.: Palgrave, 2001. 32. Idem. Fetishism as Social Creativity, or Fetishes Are Gods in the Process of Construction // Anthropological Theory. 2005. Vol. 5. № 4. P. 430. Курсив мой. — В. д. К. 186

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Проблема в том, замечает Гольдман33 , что эта отважная попытка спасти лицо туземцев предпринимается, так сказать, у них за спиной. Можно задаться вопросом, во-первых, будет ли подобный переход от фетишизма к «воле к вере», лежащей в основе (реальной, социальной) власти, принят туземцами. Во-вторых, не приведет ли подобная редукция, больше похожая на попытку примирения эксплицитной западной онтологии (под которой подразумевается диалектический материализм) с имплицитной онтологией мерина, вместо попытки проблематизировать наши собственные предположения — к усилению нашей собственной онтологической рамки, а не просто оставит ее в неприкосновенности. Магическая власть, как понимают ее мерина, не может существовать… Так называемый онтологический поворот — не более чем изменение в дисциплинарной языковой игре, которое налагает запрет на  подобного рода аналитическую простоту со  стороны антрополога, объявляя ее «запрещенным приемом». У меня есть ощущение, что значительная часть риторики, в которой проявляется недоумение по поводу онтологического поворота или открытое его неприятие, объясняется этим ограничением дозволенной аналитику свободы: свободы замереть на месте, остаться без движения, позволить себе проделать гелиоцентрический фокус, заставив наблюдаемого вращаться (онтологически) вокруг наблюдающего. Подобное ограничение я выразил при помощи максимы: «Всегда уступай дорогу народам, которые ты изучаешь». Это не просто антихолистская позиция или смиренное неприятие этнографической всеведущей науки. Оно имеет отношение к тому, что я  назвал бы «достаточно хорошим описанием» или определением, которое навеяно блестящим сопоставлением у  Гребера в указанном фрагменте парадоксов власти и парадоксов креативности. Выражение «парадокс креативности» напомнило мне работы Дональда Винникотта и его важнейший концепт «транзитивного пространства», этой промежуточной зоны между чисто субъективно-внутренним и чисто объективно-внешним опытом ребенка, из которого, как уверен Винникотт, и происходят любое искусство, креативность и культура. В этой зоне обнаруживается парадокс, на котором все построено, и, как утверждает Винникотт, это нечто наподобие ленты Мёбиуса, когда невозможно отличить внутреннее от внешнего, потому что подобного разделения нет, а есть лишь парадокс, от объяснения которого мы дол 33. Goldman M. Histórias, devires e fetiches das religiões afro-brasileiras: ensaio de simetrização antropológica // Análise Social. 2009. Vol. XLIV. № 190. P.114 ff. Эдуарду Вивейруш де Кастру

187

жны отказаться. Этот парадокс в каком-то смысле и делает нас людьми, если я правильно понимаю Винникотта, хотя в данном случае нет смысла настаивать на его чисто человеческой специфике (вспомните хотя бы проблему Бейтсона — «это игра»). Если это действительно так, то  стоит вспомнить, что Винникотт является автором концепта «достаточно хорошей матери» — матери, которая не всегда рядом и далеко не во всем совершенна, всегда что-то не доводит до конца в том, касается желания ребенка, и которой в итоге, совершенно неосознанно, удается вырастить нормального ребенка. Более-чем-достаточно-хорошая-мать вырастит менее-чем-достаточно-нормального ребенка. Я предпочитаю думать о хорошем этнографическом описании как о «достаточно хорошем описании». Не стоит исключать парадоксы. Это презрительное выражение «намотать бабочку на колесо», которое довольно известный коллега употребил, жестко критикуя мою работу34, может быть применено к тому, что мы делаем, или, скорее, к экзистенциальной и интеллектуальной работе народов, которые мы изучаем. Антропологи — это в конечном счете собиратели бабочек, pace35 к Личу. Мы всегда имеем дело с бабочками и только с ними. Это требует деликатности (а также элегантности); чрезмерная историзация раздавит бабочку. Чтобы не заканчивать лекцию без аллюзии на еще одно патетическое увещевание, позвольте мне сказать пару слов об идее «принимать всерьез» те вещи, которые нам рассказывают изучаемые нами народы. Наш коллега Ране Виллерслев недавно опубликовал статью «Принимая анимизм всерьез. Но, возможно, не слишком?»36, в которой он анализирует эту идею, отмечая, что у юкагиров высмеивание духов (животных и т. д.) является неотъемлемой частью их охотничьей игры; юкагиры знают, что духи являются иллюзией, но при этом иронично принимают это. Мы не должны воспринимать, например, туземный анимизм слишком серьезно, заключает он. 34. «Обвинение элегантной и стимулирующей мысль модели перспективизма, разработанной Вивейрушем де Кастру, в удивительным образом деисторизированном изображении Амазонии „столь же соблазнительно, как процесс наматывания бабочки на колесо“ (если использовать выражение Альфреда Крёбера о тех, кто отвергает психоаналитическую теорию Фрейда, не признавая ее оригинальности и ее „плодотворных предположений“» (Starn O. Here Come the Anthros (Again): The Strange Marriage of Anthropology and Native America // Cultural Anthropology. 2011. Vol. 26. № 2. P. 193). 35. При всем уважении (лат.). — Прим. пер. 36. Willerslev R. Taking Animism Seriously, but Perhaps Not Too Seriously? // Religion and Society: Advances in Research. 2013. Vol. 4. P. 41–57. 188

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Я  бы не  стал придавать столь большого значения иронии сурового датчанина, предостерегающего беззаботного бразильца не принимать чересчур всерьез что бы то ни было. Я просто повторю еще раз, хотя я вроде уже высказывался на этот счет в «Относительном туземце», что принимать всерьез не означает верить (Виллерслев, похоже, верит, что юкагиры не верят в своих духов), или благоговейно относиться к тому, что люди рассказывают вам, или понимать их буквально, когда они не имеют этого в виду (провести подобное различие совсем не просто — в некоторых этнографических контекстах не зазорно прибегнуть к греческому оружию риторической деконструкции37), или же воспринимать это как устоявшуюся догму, священное сказание или что-то в этом духе. Это означает научиться умению хорошо разговаривать с изучаемым вами народом, если использовать важный концепт Бруно Латура — говорить о них и с ними в такой манере, которая не кажется им насмешливой или оскорбительной. Они не должны полностью соглашаться с вами, они в любом случае никогда этого не сделают; все, что нам нужно, — чтобы они признавали наше описание достаточно хорошим. Это всегда будет карикатура на них самих, где одни черты преувеличены, другие — приглушены, что-то подается с перехлестом, а что-то преуменьшается и т. д. Этнографы — не фотографы, а художники-портретисты. Любой портрет в той или иной степени является карикатурой, если не вкладывать в это слово уничижительного смысла. Как известно, зачастую удачная и притом умышленно нарисованная карикатура куда выразительней передает «дух» (как некое незримое подобие) изображенного лица, чем любой фотограф. И наконец, те народы, которые мы называем, к примеру, анимистами, могут выбирать, нравится ли им воспринимать, допустим, своих животных духов серьезно или нет. Я уверен, что контекст играет здесь важнейшую и решающую роль (как в случае вызванной духами болезни). Но в любом случае они должны взять на себя риск изобрести (или открыть) этих духов, даже если бы это было нужно только для того, чтобы над ними посмеяться! Прежде чем научиться воспринимать их не слишком серьезно, мы должны научиться не воспринимать слишком всерьез самих себя, потому что, когда ставки уже сделаны, антропология неизменно оказывается в ситуации игры в крикет с фламинго, если завершить эту лекцию другой цитатой из «Алисы»: 37. См. Ллойда о различении метафорического/буквального contra Шпербер: Lloyd G. E. R. Demystifying Mentalities. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 19–20. Эдуарду Вивейруш де Кастру

189

Поначалу Алиса никак не могла справиться со своим фламинго: только сунет его вниз головой под мышку, отведет ему ноги назад, нацелится и соберется ударить им по ежу, как он изогнет шею и поглядит ей прямо в глаза, да так удивленно, что она начинает смеяться; а когда ей удается снова опустить его вниз головой, глядь! — ежа уже нет, он развернулся и тихонько трусит себе прочь. К тому же все ежи у нее попадали в рытвины, а солдаты-воротца разгибались и уходили на другой конец площадки. Словом, Алиса скоро решила, что это очень трудная игра38.

К сожалению, проблема в том, что в игре часто теряется чья-то голова. Но именно поэтому мы ей и занимаемся, ведь антропология — это всегда история о просовывании собственной шеи через зеркало онтологического различия. Библиография Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии / Пер. с фр. Д. Кралечкина, под ред. Е. Блинова. М.: Ad Marginem, 2017. Вивейруш де Кастру Э., Педерсен М. А., Холбрад М. Политика онтологии / Пер. с англ. Д. Шалагинова // Неприкосновенный запас. 2020. № 3. Делёз Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Пер. с фр. Я. Свирского. Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры / Пер. с фр. О. Смолицкой, С. Рындина. М.: НЛО, 2012. Кэрролл Л. Алиса в Зазеркалье / Пер. с англ. Н. Демуровой. М.: Алгоритм, 2020. Bunge M. Ontology // Dictionary of philosophy. Amherst: Prometheus Books, 1999. Chakrabarty D. The Climate of History: Four Theses // Critical Inquiry. 2009. Vol. 35. № 2. P. 197–222. Goldman M. Histórias, devires e fetiches das religiões afro-brasileiras: ensaio de simetrização antropológica // Análise Social. 2009. Vol. XLIV. № 190. Graeber D. Fetishism as Social Creativity, or Fetishes Are Gods in the Process of Construction // Anthropological Theory. 2005. Vol. 5. № 4. Graeber D. Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams. N.Y.: Palgrave, 2001. Hallowell I. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View // Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin / S. Diamond (ed.). N.Y.: Columbia University Press, 1960. Heywood P. Anthropology and What There Is: Reflections on “Ontology” // Cambridge Anthropology. 2012. Vol. 30. № 1. P. 143–151. Holbraad M., Pedersen М. Planet M: The Intense Abstraction of Marilyn Strathern // Anthropological Theory. 2009. Vol. 9. № 4. Jensen C. B., Morita А. Anthropology as a Critique of Reality: A Japanese Turn // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2011. Vol. 2. № 2.

38. Кэрролл Л. Указ. соч. С. 71. 190

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Kopenawa D., Albert B. La chute du ciel: paroles d’un chaman yanomami. P.: Plon, 2010. Latour B. An Inquiry Into Modes of Existence. An Anthropology of the Moderns. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2014. Lloyd G. E. R. Demystifying Mentalities. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. Maniglier P. A Metaphysical Turn? Bruno Latour’s An Inquiry Into Modes of Existence // Radical Philosophy. 2014. № 187. Maniglier P. Manifeste pour un comparatisme supérieur en philosophie // Les Temps Modernes. 2015. № 682. Maniglier P. The Others’ Truths: Logic of Comparative Knowledge. Departmental Seminar of the Department of Philosophy of the University of Essex, 17.12.2009. Neutres J. Bill Viola, la métaphysique sans la philosophie // Philosophie magazine. 29.04.2014. URL: https://www.philomag.com/articles/ bill-viola-la-metaphysique-sans-la-philosophie. Pastoureau M. La vie quotidienne en France et en Angleterre au temps des chevaliers de la Table Ronde. P.: Hachette, 1976. Pedersen М. Common Nonsense: A Review of Recent Reviews of the “Onbotological Turn” // Anthropology of This Century. 2012. № 5. URL: http://aotcpress.com/ articles/common_nonsense. Salmon G. De la délégation ontologique. La naissance de l’anthropologie néo-classique // Colloquium Métaphysiques comparées: la philosophie à l’épreuve de l’anthropologie. Centre Culturel International de Cérisy, july 2013. Skafish P. Anthropological Metaphysics / Philosophical Resistance. Paper presented at the 112th AAA annual meeting (2013) session “The Politics of Ontology: A Transdisciplinary Conversation” // Society for Cultural Anthropology. 13.01.2014. URL: https://culanth.org/fieldsights/ anthropological-metaphysics-philosophical-resistance. Starn O. Here Come the Anthros (Again): The Strange Marriage of Anthropology and Native America // Cultural Anthropology. 2011. Vol. 26. № 2. Strathern M. Out of Context: The Persuasive Fictions of Anthropology // Current Anthropology. 1987. Vol. 28. № 3. Strathern M. Partial Connections. 2nd ed. Lanham: AltaMira Press, 2005. Thinking Through Things. Theorising Artefacts Ethnographically / A. Henare, M. Holbraad, S. Wastell (eds). L.: Routledge, 2007. Viveiros de Castro E. Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere. Four lectures given in the Department of Social Anthropology. HAU Masterclass Series. Vol. 1. Manchester: HAU Journal of Ethnographic Theory, 2012. URL: http://haubooks.org/cosmological-perspectivism-in-amazonia. Viveiros de Castro E. The Relative Native // HAU: Journal of Ethnographic Theory. 2013. Vol. 3. P. 473–502. Viveiros de Castro E. Who Is Afraid of the Ontological Wolf? Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate. CUSAS Annual Marilyn Strathern Lecture. Cambridge, May 30, 2014. Wagner R. The Invention of Culture. 2nd ed. Chicago: The University of Chicago Press, 1981. Willerslev R. Taking Animism Seriously, but Perhaps Not Too Seriously? // Religion and Society: Advances in Research. 2013. Vol. 4. P. 41–57.

Эдуарду Вивейруш де Кастру

191

WHO IS AFRAID OF THE ONTOLOGICAL WOLF? SOME COMMENTS ON AN ONGOING ANTHROPOLOGICAL DEBATE Eduardo Viveiros de Castro. National Museum of the Federal University of Rio de Janeiro, Brazil, [email protected]. Keywords: ontological turn; Gilles Deleuze; Félix Guattari; Marilyn Strathern; philosophy of the Other; comparative metaphysics; nature and culture. The article outlines both some of the stimuli that led to the “ontological turn” in anthropology and some of its implications. Ontology is outlined here by the author as an anti-epistemological and counter-cultural, philosophical war machine. He maintains that three main premises of so-called ontological turn were the crisis of representation in the socials sciences, development of STS studies and the ongoing double crisis — within global capitalism and in climate. He supposes that the profound philosophical debt of ethno-anthropology to the Kantian epistemocritical turn, and calls for a return of sorts to a “pre”-Kantian or speculative concern with ontological questions in the treatment of ethnographic materials. The most important consequence of ontological turn in Anthropology is its transformation into comparative metaphysics as well as metaphysics — into comparative ethnography. Anthropologist turns into an ontological negotiator or diplomat and is supposed to give a “good enough description” of a people. Author presents his own methodological credo “always leave a way out for the people you are describing,” which becomes the base for new “epistemological ethics” in anthropology. He refers to Gilles Deleuze and his concept of “Autrui” as a possibility of another world contained in the “face/gaze of the other.” According to author anthropology’s role consists not that in explaining the world of the other, but rather of multiplying our world. It is supposed neither to give an exhaustive explanation nor to attempt to actualize the possibilities immanent for others’ thought but endeavor to sustain them as possible indefinitely. DOI: 10.22394/0869-5377-2022-2-167-191

192

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Онтологический поворот в антропологии и технологические изменения в индигенном коллективе Д е н и с   С и в ко в

Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (РАНХиГС), Москва, Россия, [email protected].

Ключевые слова: коллектив; деколонизация; постколониальность; технологическое изменение; анимизм; онтологический поворот; личность; отношение. Для концепций анимизма, представленных в современной антропологии, технологические изменения, которые происходят в индигенных коллективах, состоящих из человеческих и нечеловеческих существ, как правило, остаются слепым пятном. Антропологи не замечают последствий своих визитов и в исследованиях идеализируют индигенные коллективы, как «холодные» общества (Клод Леви-Стросс). В статье представлен анализ теоретических моделей онтологического поворота в антропологии и их способности объяснить (пост)колониальный коллектив, в котором происходят необратимые технологические изменения. Отталкиваясь от дискуссии между Филиппом Дескола и Эдуарду Вивейрушем де Кастру, выявляются персоналистские модели анимизма, в которых общение с нечеловеческими существами и сущностями выстраивается вокруг базового онтологического допущения о существовании личности и идентичности. В таких персоналистских моделях коллективы предстают герметичными мирами, в которые не проникают технологии, а если и проникают, то остаются незамеченными ни аборигенами,

ни самими антропологами. От антропологической слепоты не помогает избавиться ни множественность табуляций Дескола, ни становление в принципе двойного скручивания Вивейруша де Кастру. Попытку исправить ригидность теоретических моделей Дескола и де Кастру предпринимают Мортен Аксель Педерсен и Эдуардо Кон. В своих подходах, несмотря на допущение нестабильной идентичности и подвижный онтологический статус сущностей и существ, антропологи не отказываются от онтологического персонализма. Концептуальный выход из сложившейся ситуации видится в реляционных онтологиях Нурит Бёрд-Дэвид и Элизабет Повинелли, акцент в которых приходится не на концепт личности, а на меняющиеся отношения между акторами. Такие гибкие и ситуативные вариации отменяют личности и идентичности, позволяют всякий раз менять отношения с нечеловеческими сущностями и пересматривать онтологические статусы. Благодаря этому они могут оказаться более восприимчивыми к (пост)колониальным технологическим изменениям в индигенных коллективах. 193

Введение

В

КО Н Ц Е мая 2008 года новостные агентства опубликовали серию фотографий, сделанных с самолета на границе Бразилии и  Перу. На  фото индейцы одного из  племен, которое, как считается, вообще не имеет контактов с цивилизацией. Представители Министерства по делам индейцев бразильского правительства специально показали эти изображения, чтобы доказать существование бесконтактных племен и тем самым защитить их земли от посягательств со стороны лиц и организаций, ведущих незаконную вырубку амазонских лесов1. Парадоксальным образом медийная открытость должна была воспрепятствовать уничтожению изолированных америндов. На  одном из  снимков хорошо видны традиционные жилища, корзины, хлопок, женщина и двое раскрашенных в красное мужчин, которые целятся из луков в средство наблюдения. Интересно, в какой именно перспективе воспринимают представители неконтактных племен самолет и камеру? Кодируют ли они появление наблюдателя как угрозу, как нечто новое или, наоборот, видят его как нечто привычное? Легко ли включаются никогда не виденные ранее продукты цивилизации в индигенную космологию, легко ли интерпретируются? Не ставит ли появление технологий под вопрос данный космологический порядок? Может ли в этом смысле сообщество, охраняемое дронами и дистанционно изучаемое антропологами, действительно считаться изолированным? Я попытаюсь оценить для такого интеллектуального тренда, как онтологический поворот в антропологии, возможности реагировать на технологические изменения в индигенных сообществах. Как видно из примера дистанционного контакта с неконтактным племенем, речь пойдет не  о  технологических изменениях «внутри» индигенных сообществ и культур, а о (пост)колониальном влиянии «извне». Я  попытаюсь протестировать данное субдис 1. Isolated Tribe Spotted in Brazil // BBC News. 30.05.2008. URL: http://news.bbc. co.uk/2/hi/americas/7426794.stm.

194

Логос · Том 32 · #2 · 2022

циплинарное поле на предмет наличия теоретических ресурсов, с помощью которых можно было бы адекватно описывать (пост) колониальные сообщества (коллективы), представители которых активно используют технологические новшества2. Последние сорок лет в философии и социальных науках отмечены влиянием различных онтологических поворотов. В этом смысле онтологический поворот в  антропологии — лишь одна из его вариаций, которую стоит отличать от схожих онтологических поворотов: с одной стороны, от объектно-ориентированной онтологии (OOO) и  спекулятивного реализма (SR), с  другой — от исследований науки и технологий (STS). При ближайшем рассмотрении выясняется, что антропологи в  большей степени делают ставку на  эпистемологическую проблематику — перспективу и интенциональность, и в меньшей — на конструирование и сопротивление реальности3. В философии OOO и  SR происходит тотализация реальности через экспликацию нечеловеческого Великого Внешнего4. В  этом смысле антропологов и исследователей науки и технологий больше интересуют локальные сообщества и конкретные ситуации. Отсюда интерес STS и антропологии к множественным реальностям, или мирам, и соответственно постановка политического вопроса об альтернативном порядке5. При этом важно отметить, что все три поворота сходятся в одном — в необходимости признания и эмансипации нечеловеческого. Вероятно, именно эта общая черта зачастую является причиной того, что эти разные повороты путают и отождествляют. 2. Данная работа не претендует на (пере)осмысление (пост)колониального. Этот технический термин всего лишь подразумевает состояние индигенных миров во время и после интервенции западной технологической цивилизации. 3. О сравнении, столкновении поворотов и их «дружеской» критике с разных сторон см.: Hoolbrad M., Pedersen M. A. The Ontological Turn. An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 30– 46; Jensen C. B. New Ontologies? Reflections on Some Recent ‘Turns’ in STS, Anthropology and Philosophy // Social Anthropology/Anthropologie Sociale. 2017. Vol. 25. № 4. P. 525–545; Jensen C. B., Blok A. Techno-Animism in Japan: Shinto Cosmograms, Actor-Network Theory, and the Enabling Powers of NonHuman Agencies // Theory, Culture & Society. 2013. Vol. 30. № 2. P. 84–115. 4. Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015. С. 14–15. 5. О сравнении онтологических поворотов в контексте проблемы множественной реальности см.: Gad Ch. et al. Practical Ontology. Worlds in STS and Anthropology // NatureCulture. 2015. P. 67–86. Денис Сивков

195

Представители онтологического поворота в  антропологии (Эдуарду Вивейруш де Кастру, Филипп Дескола, Эдуардо Кон, Мортен Аксель Педерсен, Мартин Холбрад и др.) претендовали на построение теорий, которые могли бы описывать не сообщества людей, а (пост)колониальные контактные или бесконтактные коллективы — собрания взаимодействующих духов, людей, животных и вещей6. Социологическое измерение онтологического поворота в антропологии выходит за рамки банальной констатации того, что общество состоит не только из людей, но и не-людей. Не-людям теперь предписывается способность действовать, говорить, вести переговоры7. При этом остается неясным, какая онтологическая модель в антропологии может описать технологические изменения (пост)колониального мира. Известно, что индигенные сообщества не просто пользуются технологиями, но  при этом активно включают их  в  свои космологии, что, в  свою очередь, переопределяет отношения внутри сообщества. Например, юноши из амазонского племени вайвай заводят профили в фейсбуке, поскольку для них это возможность обойти шаманскую монополию на путешествия

6. Следует заметить, что вопрос о том, кто именно входит в перечень не-людей, также остается открытым. Эдуарду Вивейруш де Кастру дает следующее перечисление не-людей, образующих коллектив: «В этнографических работах по туземной Америке полно ссылок на космополитическую теорию, которая описывает универсум, населенный актантами или субъективными агентами разных типов, человеческими и нечеловеческими: богами, животными, мертвецами, растениями, метеорологическими явлениями, а также, что не редкость, предметами и артефактами, причем все они оснащены одним и тем же общим комплексом перцептивных, „аппетитивных“ и когнитивных диспозиций, то есть схожей „душой“» (Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem, 2017. С. 23–24). Нечеловеческое уравнивается с человеческим, так как не-люди имеют признаки субъективности — способность к самосознанию, интенциональность, дар речи, способность к действию. При этом Вивейруш де Кастру, например, не упоминает насекомых, которые, как показывают этнографические данные, играют важную роль в онтологиях Амазонии и Сибири в качестве духов, умерших, шаманов (Brightman M. et al. Animism and Invisible Worlds: The Place of Non-Humans in Indigenous Ontologies // Animism in Rainforest and Tundra: Personhood, Animals, Plants and Things in Contemporary Amazonia and Siberia / M. Brightman et al. (eds). N.Y.; Oxford: Berghahn Books, 2012. P. 6). 7. Понятие коллектива антропологи заимствуют у Бруно Латура. Определение и описание этого термина см., напр.: Латур Б. Политики природы. М.: Ad Marginem, 2018. С. 56, 78, 81, 269). 196

Логос · Том 32 · #2 · 2022

души по мирам8. В этом смысле индигенные сообщества способны не только включать и подражать, но критически переосмыслять «блага» западной цивилизации9. Соответственно, задача данного текста заключается в том, чтобы понять, насколько теоретические принципы описания индигенных отношений с не-людьми могут работать в контексте (пост)колониального технологического мира. Чтобы ответить на этот вопрос, следует сначала обозначить генеральную линию дискуссии о характере подобной онтологии. Затем необходимо протестировать эту онтологию на гибкость, проверив, какие теоретические основания мешают или помогают концептуализации включения технологий в индигенные сообщества.

Табулирование опыта в априорном структурализме Филиппа Дескола В онтологическом повороте в антропологии важна очная и заочная дискуссия между французским антропологом Филиппом Дескола и его бразильским коллегой Эдуарду Вивейрушем де Кастру, которая задает повестку этого интеллектуального направления. Во-первых, французский и бразильский антропологи занимались полевыми исследованиями в одном амазонском регионе и работали со схожим материалом, во-вторых, они в режиме взаимного оммажа постоянно ссылались друг на друга, и в-третьих, данная полемика признается ключевой для направления как их последователями в  онтологическом повороте, так и  в  различных конкурирующих онтологических программах10. Наконец, оба автора для усиления своих позиций обращаются к наследию Клода Леви-Стросса, правда, существенно расходятся в его трактовках, что выражается в их теоретических моделях. Дескола привлекает структуралистский принцип табуляции в работе «Тотемизм сегодня», а Вивейруша де Кастру привлекает постструктуралистский 8. Aleman S. W. Technology, Representation and the “E-thropologist”. The ShapeShifting Among Native Amazonians // Human No More: Digital Subjectivities, Unhuman Subjects and the End of Anthropology / N. I. Whitehead, M. Wesch (eds). Boulder: University Press of Colorado, 2012. 9. Ferguson J. G. Of Mimicry and Membership: Africans and the “New World Society” // Cultural Anthropology. 2002. Vol. 17. № 4. P. 551–569. 10. В конце января 2009 года в Париже в Институте перспективных исследований состоялась очная встреча двух антропологов. Бруно Латур присутствовал на встрече и поделился своими впечатлениями от дискуссии. См.: Latour B. Perspectivism: ‘Type’ or ‘Bomb’? // Anthropology Today. 2009. Vol. 25. № 2. P 1–2. Денис Сивков

197

флер проблемы трансформации в «Мифологиках». Как известно, Леви-Стросс в «Тотемизме сегодня» попытался классифицировать множество разнородных этнографических данных о тотемизме. Французский философ и антрополог представил классификацию всех возможных тотемизмов через природные и культурные категории. В первом случае, отношений группы людей и природной нечеловеческой категории (вида), это означает, что группа и есть животное — «природная категория». Например, все люди данного клана — бобры. Во втором случае — индивидуального тотемизма — конкретному индивиду покровительствуют и помогают все животные вида. Например, персональным покровителем отдельного индивида (но не всей группы) являются все бобры. Третья группа отношений объединяет все случаи, когда отдельный индивид становится инкарнацией конкретного животного. Наконец, четвертая группа объединяет все случаи поклонения целой группы отдельному животному. При этом тотемизм представлялся через способы отношений человека и не-людей — животных, природных объектов и т. д.11 Если Леви-Стросс работал только с данными, которые он относил к  тотемизму, то  Дескола поставил перед собой более амбициозную задачу. По сути дела, он попытался в виде таблицы представить все возможные отношения людей и  не-людей, свести в простую схему все возможные онтологии и, соответственно, принципы организации коллективов. Идентифицируя других существ и объекты, люди выстраивают с ними отношения сходства и различия, или прерывности и непрерывности. Соответственно, у существ может быть общая внутренняя природа, общая физическая природа, общая внутренняя и общая физическая, различная (прерывная) физическая и различная внутренняя. Как отмечал Дескола, … перед лицом другого, будь это человек или нечеловек, я могу предположить либо, что он обладает теми же физическими элементами и внутренним миром, что и я, либо что его внутренний мир и физические свойства отличаются от моих, либо что мы обладаем схожими внутренними мирами и разными физическими свойствами, либо одними физическими свойствами, но разными внутренними мирами12.

11. Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня // Он же. Первобытное мышление. М.: Республика, 1999. С. 48–49. 12. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: НЛО, 2012. С. 164. 198

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Отсюда Дескола получает четыре онтологии: анимизм, тотемизм, натурализм, аналогизм. Анимизм — это онтология, в которой у людей и не-людей схожие души, но различные тела. Тотемизм — онтология, в рамках которой и души, и тела у людей и не-людей схожи, так как люди произошли от животных и являются ими. Натурализм является европейской онтологией, в которой тела людей и объектов сделаны из одного материала, а души (познавательные способности) отличаются и дифференцируют живых существ. Наконец, аналогизм — онтология, которую Дескола находит у индейцев Мексики и в учении о подобии европейского Ренессанса. Здесь люди и не-люди не обладают общей природой и вынуждены заключать временные союзы и отношения. Внутренние свойства (душа) Физические свойства (тело)

Непрерывность +

—

+

—

—

+

+

—

Анимизм Натурализм Тотемизм Аналогизм Онтологические схемы обозначаются Дескола, в духе кантовского априоризма, как «схемы практической деятельности» — некоторые из них уже даны при рождении, а другие усваиваются во время обучения. Затем эти схемы определенным образом проецируются на окружающих людей и прочих существ. На основе подобных схем люди идентифицируют себя через сравнение с другими. Как отмечал Дескола, …я устанавливаю сходства и различия между собой и другими существами, проводя аналогии и выявляя контрасты между внешним видом, поведением и особенностями, которые я приписываю себе, и теми, которые я приписываю им13.

При этом появляются различные сложности со  строгой таблицей и данными, которые c трудом помещаются в определенную часть или вообще не  подлежат классификации. Например, как быть с индивидуальным тотемизмом, при котором индивид в результате испытаний, связанных с ритуалами инициации, получает покровительство со стороны вида или отдельного животного? 13. Там же. С. 159. Денис Сивков

199

Индивидуальный тотемизм у алгонкинских племен — как отношения личности человека и личностей не-людей — грозит обернуться анимизмом и смешать упорядоченные ряды онтологической таблицы. Поэтому Дескола вынужден частично признать искажение со стороны анимизма в алгонкинских тотемических системах и недостаточную «чистоту» своих моделей: Каждая из этих генеративных матриц, структурирующих практическую деятельность и восприятие этого мира, конечно же, является в данное время и в данном месте; анимизм, тотемизм, аналогизм или натурализм могут сопровождаться и присутствием других способов идентификации в зачаточном состоянии14.

При этом Дескола, защищая строгий онтологический порядок, утверждает, что анимистом в западном мире быть невозможно, например, когда гладишь своего кота и считаешь, что он тебя понимает. Альтернативные натурализму профессоров и домохозяек способы и схемы восприятия мира все же могут проникать в сознание, однако занимают исключительно подчиненное положение по отношению к доминирующей схеме: Так, большинство европейцев спонтанно являются натуралистами (и я вхожу в их число) в силу своего формального и неформального образования. Это не мешает некоторым из них при некоторых обстоятельствах обращаться со своими котами так, как будто у них есть душа, верить, что орбита Юпитера окажет влияние на то, что они будут делать завтра, или настолько отождествлять себя с каким-либо местом и его человеческим или нечеловеческим населением, что остальной мир кажется им миром совершенно иной природы, отличающейся от природы того коллектива, к которому они относятся. От этого они не становятся анимистами, аналогистами или тотемистами, поскольку окружающие их существование общественные институты и приобретенные ими автоматизмы оказывают достаточно влияния, чтобы удержать их от замены одной онтологической схемы на другую. Совершенно отличную от той, которая организует их окружающий мир15.

Дескола считал, что признание наличия у кота души (характера, интенциональности, умения говорить и т. д.) не делает признающего анимистом, если он принадлежит к западной цивилизации. 14. Там же. С. 219. 15. Там же. С. 304. 200

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Таким образом, делая ставку на  множественность и  различие (четыре онтологии) для описания разных типов коллективов, французский антрополог вынужден мириться с  ригидностью своих схем и замыкать идентификации внутри коллектива. Табулирование опыта отношений с не-людьми приводит к созданию жестких схем, которые делают коллектив непроницаемым, не могут объяснить контакт и смешение коллективов, гибридные и переходные формы, появление новшеств, например (пост)колониальных технологий. Модель Дескола может описывать только замкнутый идеализированный мир индигенного постколониального коллектива, состоящий из духов, обезьян-ревунов, тапиров и маниокового пива. Это мир, в котором в принципе не может существовать антрополог-наблюдатель с дроном, фейсбук, моторные лодки и транснациональные корпорации.

Универсальный принцип «двойного скручивания» у Эдуарду Вивейруша де Кастру Разногласия двух антропологов сводится к следующему. Для Филиппа Дескола онтологическая схема Вивейруша де Кастру является всего-навсего одной из  четырех возможных онтологических схем. Поскольку этнографический материал, собранный в амазонском регионе и других местах, явно отсылает не только к анимистическим отношениям, но и к другим типам коллектива, то перспективизм Эдуарду Вивейруша де Кастру (анимизм в классификации Дескола) не может распространяться на все типы собирания коллективов16. В свою очередь Вивейруш де Кастру намерен полностью отказаться от ограничений, которые накладывает ригидный и синхронический структурализм в «онтологической модели культуры», так что невозможен переход или изменение: Дескола понимает свой предмет как закрытую комбинаторную игру, а его цель — учреждение типологии схем практики (или форм объективации мира и другого) в соответствии с окончательными правилами композиции17.

Французский антрополог также обвиняется в  европоцентризме и колониализме, а именно в том, что «По ту сторону природы 16. См. отчет Латура о дебатах Дескола и Вивейруша де Кастру: Latour B. Op. cit. P. 2. 17. Вивейруш де Кастру Э. Указ. соч. С. 48–49. Денис Сивков

201

и культуры» не может рассматриваться в качестве индейской книги. Это философское сознание европейца, которое проецируется на коренных жителей Америки: … в силу самой конструкции система Дескола не может не выражать в основном одну из четырех онтологий, им выделенную: сама идея их выделения — это идея аналогистская. У анимистского сознания духа или натуралистического рассудка, возможно, возникли бы другие идеи. Например, идеи перспективистские, разновидностью которых и является данная книга18.

Здесь бразильский антрополог ставит перед собой амбициозную задачу по «деколонизации мышления». В данном случае речь идет об освобождении антропологии от господства единственной нарциссической перспективы — колониального мышления европейской философии. Свой проект он в духе Делёза называет АнтиНарциссом. Леви-Стросс в «Неприрученной мысли» показал, что у так называемых первобытных народов обнаруживаются сложные системы классификации и объяснения. В этом смысле европейская философия не является монополистом, который может навязывать свое нарциссическое видение всему остальному миру. Вивейруш де Кастру предлагает сделать обратный ход, а именно взять способ видения америндов (перспективизм, или мультинатурализм) и  распространить его на  весь мир. В  любом социальном взаимодействии бразильский антрополог видел перспективистский обмен, будь то отношение ягуара и человека, воина племени аравете и его врага, антрополога и представителя любой индигенной общности. Все живые существа видят себя в качестве людей, однако других существ зачастую рассматривают в качестве добычи. Перспективизм означает, что существо обладает ограниченной перспективой — точкой зрения на других существ и все вещи. В этом смысле ягуар может считать кровь маниоковым пивом, а гриф — кишащую червями падаль — жареными клубнями маниока. При этом ограничения определяются телесностью акторов: Перспектива — это не  представление, поскольку представления — это свойства духа, тогда как точка зрения находится в теле… различие должно задаваться спецификой тела19.

18. Там же. С. 49. 19. Там же. С. 39. 202

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Причем тело — это не  физиология, она у  всех живых существ примерно одинаковая. Телесная индивидуация в  перспективизме — это «аффекты, которые делают уникальным каждый вид тел, его способности и  слабости»20. Соответственно, тело является чем-то наподобие платоновской темницы для перспективы. Общение существ различных видов как людей, то есть без помех в виде зафиксированных перспектив, возможно под воздействием галлюциногенов и в сновидении, когда тело устраняется. В  этом смысле любая реальность  — это совокупность перспектив. Как отмечал Вивейруш де Кастру, «этот тезис восходит к Лейбницу: нет точки зрения на вещи; вещи и существа — сами „суть“ точки зрения»21. В этом смысле за перспективами нет мира как такового: Мультинатурализм не предполагает ни одной Вещи-в-Себе, которая частично воспринималась бы категориями рассудка, свойственными каждому виду…22

В  «Каннибальских метафизиках» намеренно уничтожаются все следы антропологического кантианства, которые были у Дескола. Лейбницианская же версия перспективизма тесно связана с принципом индивидуации: для обмена перспективами необходимо быть отдельной личностью, самостоятельным существом. Если у Дескола отношение — это интенция, исходящая из субъекта, зависящая от его схем практической деятельности и механизма идентификации, то для Вивейруша де Кастру отношение — это обмен перспективами между двумя существами. Несмотря на телесные ограничения мультинатурализма и перспективизма, о которых было сказано ранее, в постструктурной антропологии делается акцент на возможности занять перспективу другого. Причем позиция в обмене является реляционной, то есть зависит от того, с кем происходит обмен перспективами. В «Каннибальских метафизиках» отмечается: «Личность» и «перспективность», то есть способность занимать точку зрения, — это скорее вопрос степени, контекста и положения, а не отличительного свойства того или иного вида23.

20. Там же. 21. Там же. С. 72. 22. Там же. С. 39–40. 23. Там же. С. 25. Денис Сивков

203

Для экспликации такого обмена антрополог обращается не только к амазонскому перспективизму, но и к философии Жиля Делёза. Дизъюнктивный синтез у французского философа — особый аналитический прием, подразумевающий попытку удержать сущности вместе в динамическом режиме. В то же время акцент в этом удержании делается на различии, а не на снятии различия за счет мимесиса, преемственности, эволюции, перехода. В качестве примера ключевой иллюстрации обмена перспективами можно привести отношение к своим врагам индейцев аравете, среди которых Вивейруш де Кастру проводил свое этнографическое исследование. Этот пример примечателен тем, что враги здесь — радикально другие, и в некотором смысле они — не-люди. Известно, что многие племена обозначали себя в качестве людей, а представителей соседних племен как не-людей. Аравете, подобно прочим народам амазонского региона, когда-то практиковали ритуальный каннибализм. Они захватывали своих врагов в плен, но хорошо с ними обращались, давали им женщин племени в качестве жен, и пленники превращались в свояков24. Кульминацией ритуала было умерщвление почетного врага, приготовление и поедание его плоти. Вивейруш де Кастру подметил, что в ритуале аравете выступают от лица врага, а именно исполняют песню, которую мог бы петь враг-пленник об аравете: … воин… говорит о  самом себе с  точки зрения мертвого врага: жертва, которая является субъектом и  темой песни, говорит об убитых ею аравете и о своем убийце25.

Таким образом совершается обмен перспективами, аравете и его пленник как бы меняются местами: Через своего врага убийца из племени аравете видит себя и представляет себя как врага, в «качестве врага». Он воспринимает себя как субъекта начиная с того момента, когда видит себя самого глазами своей жертвы или, скорее, когда он высказывает свою собственную сингулярность ее голосом. Перспективизм26.

Такого рода перспективистский обмен обозначается как «экономия хищнической инаковости». Поскольку враги аравете прак 24. Подробнее см.: Viveiros de Castro E. From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society. Chicago; L.: The University of Chicago Press, 1992. 25. Вивейруш де Кастру Э. Указ. соч. С. 100. 26. Там же. С. 101. Курсив автора. 204

Логос · Том 32 · #2 · 2022

тикуют симметричные каннибальские ритуалы в качестве мести, обмен перспективами является взаимным. В некотором смысле военное искусство у  амазонских индейцев представляет собой разновидность шаманизма. Традиционно в  перспективистских онтологиях шаманы, путешествуя между мирами, способны занимать перспективу другого вида, то есть тех, кто способен видеть себя и своих сородичей в качестве людей. К этому стоит добавить, что каннибализм у народов Амазонии — это буквальное и символическое смешение сущностей; он … должен выполнять потенциально взаимную (императив мести, который придавал ему смысл в обществе тупинамба), но в реальности необратимую трансформацию терминов, которые связываются ею за счет актов предельной смежности и «несмежности» (жестокий физический контакт в процессе казни, разрубание на  части и  употребление тела жертвы), требующих устранения определенности и создания зоны неразличимости между убийцами и жертвами, пожирателями и пожираемыми27.

Взаимный обмен перспективами — это становление в делезианском смысле, антропологическое описание которого на  амазонском материале стремился дать автор «Каннибальских метафизик»: «Становление — это двойное скручивание»28. При этом важно подчеркнуть, что обмен перспективами, ставший обыденностью, является отголоском или указанием на некоторую примордиальную неразличимость и в то же время бесконечное различие между сущностями. Как полагает Вивейруш де Кастру, мифологическое двойное скручивание не  позволяет различать сущности и  исток становления. Так, невозможно узнать, кошка или человек в ягуаре проявляется в данный момент29. Но затем по какой-то причине происходит грехопадение индивидуации. Автор «Каннибальских метафизик» не приводит никаких объяснений по этому поводу. Происходит нечто вроде разделения на сущности, которые стремятся воспроизвести через двойное скручивание изначальное становление и неразличимость: «…далее человеческое и кошачье измерения ягуаров (и людей) будут по очереди выполнять друг для друга роль потенциальных фигуры и фона»30. 27. Там же. С. 106. 28. Там же. С. 160. Курсив автора. 29. Там же. С. 129. 30. Там же. Денис Сивков

205

Для онтологии Вивейруша де Кастру подходит метафора размазанного электронного облака: установить идентичность существа в определенный момент времени не представляется возможным. Если для Дескола индивидуализм — это исходный пункт, важное онтологическое допущение, без которого невозможны идентификация и отношения, то для Вивейруша де Кастру индивидуация, напротив, — это вырождение или пережиток примордиальной неразличимости, который сопровождается эпистемологическим ограничением, определяемым различием тел людей и  не-людей. Двойное скручивание в  некотором смысле помогает избавиться от разделенности, которая проявляется в попытке занять перспективу другого и актуализировать неразличимость становления. Итак, Дескола сделал ставку на множественность, но за счет редукции к априорным схемам подобная множественность оказалась ограничена только четырьмя комбинациями. Чтобы не стать заложником такой ситуации, Вивейруш де Кастру сделал ставку на универсальность и процесс становления. В итоге бразильский антрополог получает только одну комбинацию двойного скручивания для всех случаев, встреч и отношений, что негативно сказывается на возможности образования постколониального коллектива. Всякий раз между акторами будет происходить хищническое взаимодействие в режиме двойного скручивания, любое другое отношение представляется невозможным.

Контактные миры Мы вынуждены прийти к  выводу, что и  табуляция онтологий, и  универсальный принцип двойного скручивания оказываются достаточно консервативными и утопическими программами, которые представляют себе индигенный мир как своего рода неконтактный хронотоп, в котором время застыло, а пространство непроницаемо. Здесь нет места колониальным товарам и технологическим новшествам западного мира. Помимо решения теоретических проблем, дисциплинарным требованием антропологии является необходимость соотносить теоретические построения с  этнографическими данными, которые получены самим исследователем и его коллегами во время полевой работы в различных регионах. В отличие от философских онтологий, антропология и STS не могут позволить себе чистых спекуляций. Следует подчеркнуть, что сами миры, в которых происходит поиск материала для конструирования онтологий, не являются изолированными 206

Логос · Том 32 · #2 · 2022

и герметичными образованиями. Чтобы показать это, предлагается проанализировать два нарратива в онтологическом повороте, вообще характерных для антропологического описания. В самом начале автор книги «По ту сторону природы и культуры», как и полагается антропологу, представляет яркую полевую историю, которая прежде всего делает исследование объективным, так как она является непосредственным свидетельством, полученным от представителей индигенного мира. Вместе с тем, подобные истории наилучшим образом и в компактном виде иллюстрирует основную идею книги, а  именно инсайт о  том, что у америндов нет понятного европейцам разделения на природу и культуру. Дескола производил свое полевое исследование в деревне индейцев ачуар в  низовьях Капани — притока Амазонки в ее верхнем течении на границе Перу и Эквадора, где французский антрополог «впервые задумался о  том, безоговорочно ли понятие „природа“», наблюдая «изобилие нечеловеческих форм и существ»31. Однажды Метекаш — жену Чумпи, одного их жителей деревни ачуаров, — укусила ядовитая змея. Обычно змеи не подбираются так близко к  хижинам ачуаров. Чумпи интерпретировал это из ряда вон выходящее событие как месть Хурихри, «одной из „матерей дичи“, которая охраняет всех лесных зверей», за неподобающее поведение32. Дело в том, что накануне Чумпи впервые в своей жизни охотился с ружьем. Опьяненный технологической мощью нового оружия, индеец убил больше обезьян, чем ему было нужно, и нескольких ранил. Раненые обезьяны скрылись в лесу, и Чумпи беспокоило, смогут ли они поправиться, смогут ли найти своего обезьяньего шамана. Обратим внимание на комментарий Дескола: Чумпи нарушил этику охоты и  разорвал тем самым неписанный договор между ачуарами и духами — покровителями дичи. И возмездие не заставило себя ждать33.

Комментарий антрополога основывается на объяснении Чумпи, что …мы должны уважать всех тех, на кого мы охотимся в лесу. Они для нас как родственники, мы связаны с ними законом. Ко 31. Дескола Ф. Указ. соч. С. 15. 32. Там же. С. 16. 33. Там же. Денис Сивков

207

гда мы убиваем кого-нибудь из своих по закону кровной мести, то их родственники могут захотеть убить нас. Когда мы убиваем шерстистых обезьян, мы убиваем их, чтобы есть. Но мы должны помнить, что мы убиваем родственников34.

Приведенная постколониальная история показательна тем, что ружье, появившееся, по словам Дескола, «случайно» в руках Чумпи, который «до того стрелял только из сарбакана (духовой трубки)», и сыворотка от укуса змеи, спасшая жизнь Метекаш, радикально меняют устоявшуюся систему отношений между людьми и нелюдьми. Во-первых, очевидно, что ружье появилось в деревне отнюдь не случайно, а с приходом антрополога и его проводников. Во-вторых, антидот, данный могущественным антропологом, отменяет или откладывает месть Хурихри. Все эти вещи и действия нарушают «закон» и «договор», запуская дальнейшую цепочку событий, которые будут проинтерпретированы (собраны) определенным образом. При этом важно отметить, что идея субстанциональности (непрерывности) внутреннего (схожесть душ) никоим образом не влияет на складывающиеся отношения, которые могут быть разорваны и возобновлены. В этом смысле совершенно не важно, обладаем ли мы сходством душ с другими существами, для того чтобы устанавливать, прекращать и возобновлять отношения, для того чтобы создавать коллектив. В то же время явно иерархические отношения между Чумпи и Хурихри не делают возможным симметричный обмен перспективами. Это означает, что двойное скручивание не приводит к пониманию онтологии коллектива в ситуации, когда складывается новая иерархия. В этом смысле, если использовать термины исследователя науки и технологий Мишеля Каллона, хрупкий альянс людей и не-людей обернулся предательством35. Второй антропологический нарратив — это показательная мифологическая история (мы не знаем, произошла ли она ли на самом деле), своего рода examplum, к которой всякий раз обращаются для подтверждения или опровержения того или иного положения в теории. Для онтологического поворота в антропологии подобного рода историей является антильский эксперимент, прославленный Леви-Строссом. В  XVI веке испанские монахи спорили, существует ли у индейцев душа, а «в это же самое время 34. Там же. 35. Каллон М. Некоторые элементы социологии перевода: одомашнивание морских гребешков и  рыбаков залива Сен-Бриё // Социология власти. 2015. № 1. С. 196–231. 208

Логос · Том 32 · #2 · 2022

на соседнем острове» индейцы топили пленных испанцев и «потом неделями наблюдали за всплывшими телами, чтобы убедиться, что белые подвержены тлению»36. Конкистадоры пытались понять, есть ли у индейцев душа, тогда как как наличие тел было для них очевидным. Америнды visa versa хотели удостовериться в наличии тел у завоевателей, так как в существовании души у европейцев они не сомневались. Этот эксперимент важен не  только тем, что показывает перспективистское столкновение двух разных онтологий  — натуралистской онтологии колонизаторов (тела у  всех одинаковые, а  души разные) и  мультинатуралистской онтологии америндов (души у  всех одинаковые, а  тела разные)37. Здесь важно другое. Антильский эксперимент показывает, что коллективы и онтологии не могут быть герметичными образованиями; они всегда подвержены проверкам и  пересмотрам, испытаниям на  прочность и ремонту. Например, Бруно Латур показывает, что в данной ситуации разный исход испытаний мог бы собрать минимум четыре онтологии — две европейские и две индигенные: испытатели могут решить, что (1) у белых есть тела, (2) у белых нет тел, (3) у индейцев есть душа, (4) у индейцев нет души38. Симметризация антильского эксперимента показывает, что и  америнды, и  европейцы рано или поздно сталкиваются с чем-то таким, что не могут однозначно включить в свой коллектив, что является проблематичным для существующей онтологии. Сама встреча, clash of civilizations является подтверждением хрупкости и недолговечности онтологических построений и одновременно свидетельством появления (пост)колониального коллектива, в котором сосуществуют кафедры теологии и пыточные технологии, споры и эксперименты, души и тела, тапиры и аркебузы.

«Швейцарский сыр» и «решетка» Мортена Педерсена Итак, с  одной стороны, искус множественности в  табуляции и универсального обмена перспективами делают онтологические теории антропологов достаточно ригидными, представляющими индигенные сообщества как неконтактные («холодные» в терми 36. Леви-Стросс К. Печальные тропики. М.: АСТ, 1999. С. 86–87. См. также.: Он же. Раса и история // Он же. Путь масок. М.: Республика, 2000. С. 329. 37. Вивейруш де Кастру Э. Указ. соч. С. 18–19. 38. Latour B. Whose Cosmos, Which Cosmopolitics? Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck // Common Knowledge. 2004. Vol. 10. № 3. P. 253. Денис Сивков

209

нологии Леви-Стросса), а  их  миры — как замкнутые без какихлибо (пост)колониальных вмешательств. С другой стороны, даже беглый анализ антропологических полевых историй и мифов показывает, что индигенные миры постоянно подвергались и подвергаются интервенции извне и в этом смысле должны обладать каким-то запасом онтологической гибкости, так или иначе представленной в описании космологий. По  этой причине некоторые авторы пытались предложить другие версии анимизма — как отношений между человеческими и нечеловеческими акторами, — чтобы создать более гибкие онтологические программы, ситуативно способные воспринимать технологические новшества, приспосабливаться, смешиваться и мутировать. В качестве примера подобной программы можно привести онтологические концепции датского антрополога Мортена Акселя Педерсена и профессора антропологии университета Макгилл Эдуардо Кона. Педерсен попытался применить аналитические категории анимизма, перспективизма и тотемизма к Северной Азии39. Попытка распространить достижения онтологического поворота на другие регионы очевидно является тестом на универсальность онтологических концептов, претендующих на описание различных постколониальных коллективов. Датский антрополог предположил, что его собственный этнографический и исторический материал группируется вокруг аналитических категорий и распределяется географически. Он ввел различение Северной Азии на Северную Азию (ССА) и Южную Северную Азию (ЮСА). Различие достаточно специфическое: к югу относятся области на границе России и Монголии, где практикуется буддизм, который сочетается с шаманизмом. Для этих двух регионов характерны различные онтологии — соответственно, для ССА в большей степени характерен анимизм, а для ЮСА — тотемизм. Онтологии имеют топологическое измерение: в случае с «амазонской» версией речь идет о  разновидности анимизма или непрерывном поле, где возможны встречи и  отношения между людьми и не-людьми, а в случае «австралийской» версии — скорее о тотемизме, в котором предполагается своеобразная решетка позиций. В первом случае реальность представляется как потенциальное поле отношений между людьми и животными, во втором случае люди, занимающие определенное социальное положение, могут 39. Pedersen M. A. Totemism, Animism and North Asian Indigenous Ontologies // The Journal of the Royal Anthropological Institute. 2001. Vol. 7. № 3. P. 411. 210

Логос · Том 32 · #2 · 2022

вступать в отношения только с определенными классами живых существ. Чтобы не нарушать логику, Педерсен вынужден был различить перспективизм в соответствии с географическим принципом: на севере люди обмениваются перспективами с не-людьми, тогда как на юге — только с другими людьми. На материале ССА Педерсен приводит множество примеров анимистских онтологий, при этом делая одну важную поправку: существуют нечеловеческие сущности или существа, которые не обладают душей все время. Соответственно, …североазиатский анимизм — это… не тот случай, когда все природные объекты и феномены наделены духовной силой все время. Для некоторых существ (чаще всего для диких животных, в частности, для медведей) это качество определенно похоже на душу или человека, но для других сущностей, таких как, скажем, огонь очага, внутренний аспект рассматривается как один среди многих или как более абстрактное духовное качество (то  есть дух огня). Более того, не  каждая духовная сущность наделена таким внутренним и духовным качеством, и это качество не присутствует с необходимостью в каждой сущности все время40.

В субстанциальном поле монокультурализма (единство душ) появляются разрывы и мерцания, связанные с тем, что некоторые не-люди не  имеют постоянной души. Для описания этой онтологии Педерсен вводит метафору швейцарского сыра с дырками. Поскольку люди теряют душу, а не-люди могут иметь ее не всегда, постольку нарушается идея всеобщей социальности людей и не-людей: Эти разрывы, эти дырки в сыре являются внешними, природными «вещами», которые не имеют взаимных анимистических отношений, потому что они не разделяют никакой общей социальной основы41.

В тотемических отношениях, в отличие от анимизма, нет потенциального поля общения и превращений: за отдельным человеческим индивидом (или классом людей) закрепляется определенная 40. Ibid. P. 414. Напомним, что в случае с классиками онтологического поворота при анализе индигенных онтологий работа велась в основном с животными и духами, а материальные объекты практически не рассматривались. В данном случае более пристальное внимание к очагу и утесам начинает разрушать теоретические схемы антропологов. 41. Ibid. P. 415–416. Денис Сивков

211

природная сущность (род или индивид). У монгольского племени дауров природная категория, выражающая некоторый природный процесс, символически используется или отождествляется с классом людей. Схожим образом у бурятов шаманы после смерти превращаются в утесы, но не в деревья, реки или медведей. Тотемическая онтология объясняется Педерсеном через метафору решетки (grid): Здесь нет унифицирующего целого. Скорее мы имеем дело с гетерогенным конгломератом взаимно независимых областей, населенных как людьми, так и не-людьми. Это скорее похоже на то, как кто-то положил на мир решетку, только шаманам оставив способность перемещаться между бесчисленными дискретными областями42.

Может показаться, что «дырки швейцарского сыра» в тотемической решетке значительно увеличиваются, но  в  данном случае сама структура решетки существенно снижает возможность подсоединений и сборок, поскольку делается упор на ее эксклюзивную субстанциональность. Следуя логике географического распределения, Педерсен вынужден поместить перспективизм в регионе ССА и каким-то образом это объяснить. С этой целью Педерсен вводит различение экстра-человеческого и инфра-человеческого перспективизма: Кажется, что трансформированная версия перспективизма произрастает в ЮСА, а именно интер-человеческий перспективизм (люди становятся другими людьми) как противоположный экстра-человеческому перспективизму (люди становятся не-людьми и наоборот), можно найти и в ССА, и в Амазонии. Другими словами, если тотемический принцип происходит из  анимистского принципа в североазиатских онтологиях, то в другой трансформации интер-человеческий перспективизм происходит из экстра-человеческого перспективизма43.

Датский антрополог считает, что на юге региона не существует перспективизма: …я не смог найти примеры чистого перспективизма в ЮСА. Тем не менее это не означает, что понятие симметричной инверсии

42. Ibid. P. 418. 43. Ibidem. 212

Логос · Том 32 · #2 · 2022

между людьми и не-людьми или между хищником и добычей не существует в ЮСА44.

Несмотря на это смелое заявление, Педерсен приводит множество примеров из южного региона, которые являются высокой версией перспективистского обмена. Допустим, у цаатанов в Монголии, если медведь, которого выследил охотник, взобрался на лиственницу, то его следует оставить в покое для того, чтобы в обратной ситуации он так же оставил охотника и позволил ему взобраться на дерево. Перспективистский обмен означает, что жертва и охотник могут поменяться местами. Охотнику «советуют сидеть тихо, надеясь, что медведь выполнит свою часть сделки»45. Метафора «швейцарского сыра» с  отверстиями направлена против субстантивизма Дескола: Педерсен таким образом делает шаг в сторону онтологии, в рамках которой люди и не-люди образуют недолговечные коллективы и каждый раз вынуждены заново выяснять свой онтологический статус, так как они не имеют фиксированных идентичностей и вынуждены постоянно договариваться, ремонтируя свой коллектив. Материал, с которым работает Педерсен, ставит под вопрос существование единого поля схожих душ в анимизме. В этом смысле североазиатский анимизм — это дискретная и в каком-то смысле контекстуальная онтология. Ситуация с тотемической решеткой также представляется весьма запутанной. С одной стороны, шаманы объявляются прикрепленными к определенному типу вещей или существ; они превращаются в животных или в утесы после смерти. С другой стороны, их отношения не являются фиксированными: они и только они могут путешествовать по мирам между узлами тотемической решетки, например для того, чтобы вернуть потерянную на охоте душу. Как объяснить этот противоречивый онтологический статус шамана? Видимо, отсутствием строгих онтологических правил и наличием относительных рекомендаций, регулирующих отношения шамана с не-людьми. В таком случае мы должны либо склониться к дальнейшему дроблению перспективизма в зависимости от конкретных народов (у бурятов одна система правил, а у цаатанов — другая), либо вообще отказаться от  идеи предустановленной системы правил в  пользу онтологической относительности и ситуативности установления отношений. 44. Ibid. P. 420. 45. Ibid. P. 415. Денис Сивков

213

Опасность стать другим в «экологии самостей» Эдуардо Кона Еще одна попытка ремонта теоретических моделей онтологического поворота в антропологии была предпринята Эдуардо Коном в рамках его проекта «экологии самостей» (selves). Если Педерсен попытался соотнести концепты и регионы, то Кон сосредоточился на разборе конкретных этнографических историй. Свои исследования он проводил в Авиле — деревне кечуаговорящих индейцев руна в верхнем течении Амазонки, на территории Эквадора. В каком-то смысле Кон предлагает отважиться на более радикальный шаг, чем Вивейруш де Кастру. Речь идет не только о деколонизации западного мышления, а о деколонизации «слишком человеческого» мышления. В этом проекте «антропологии по ту сторону человека» важно понять не как мыслят америнды, а «как мыслят леса» — о чем свидетельствует название его книги. По этой причине главная претензия Кона к предшествующим онтологическим построениям состоит в том, что разговаривать друг с другом могут не только люди, но все живые существа: «все существа, включая нечеловеческие, в своей основе семиотичны. Любая жизнь семиотична и любой семиозис живой»46. Дело в том, что лингвисты (следуя за Фердинандом де Соссюром) представляют языковую коммуникацию как исключительно человеческую деятельность. Люди используют символы, у них есть язык, тогда как у животных нет никакого языка и символов (а только сигналы). Кон, основываясь на концепции Чарльза Пирса, стремился показать, что символическая коммуникация часто надстраивается над более простыми формами: в  таком случае речь идет об  иконических и  индексальных знаках. Кон переносит это различение на окрестности Авилы: примером икон может быть окрас кожи ящерицы, а примером индекса — крик тревоги у обезьян. Поэтому, во-первых, человеческое общение не является чем-то эксклюзивным, а во-вторых, индексовое и иконическое означивание регулярно используется в общении людей с не-людьми. Как показывает Кон, в мире охотников (и даже в домашних квартирах) люди и животные дают друг другу понять, чего они хотят, иконическим и индексовым способом: домашний кот шипит, а кобра распускает свой капюшон, предупреждая о следующем своем шаге. 46. Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М.: Ad Marginem, 2018. С. 48. 214

Логос · Том 32 · #2 · 2022

Задача существования в  лесу состоит в  том, чтобы научиться понимать знаки других существ и  начать говорить с  ними на их языке. Кон приводит множество примеров перспективистской охотничьей коммуникации в мифах и повседневности. Руна ставят на  своих участках чучела соколов, чтобы те отпугивали от посевов длиннохвостых попугаев. Для западного наблюдателя эти чучела выглядят крайне примитивно — они не похожи на настоящих соколов. Однако подобный «примитивизм» как раз необходим для удачной коммуникации с попугаями: Тщательно украшая это пугало, люди руна не  пытаются «реалистично» представить хищника с человеческой точки зрения. Скорее, это попытка вообразить, как выглядит хищник с точки зрения попугая47.

Занятие перспективы другого существа (особенно более могущественного) — необходимое и  крайне важное действие в  рамках охотничьей космологии руна. При этом оно крайне опасно, так как существует возможность потерять способность как видеть, так и  вернуться в  прежнее, человеческое состояние. Речь в  космологии руна идет об  особом состоянии личности и  особом месте — своего рода лимбе, где обитают потерянные самости, которые …можно встретить в пространстве где-то между жизнью и смертью, где-то в неопределенном пространстве «как ее там» (машти, на кечуа), населяемом практически безымянными — не совсем здесь с нами, но и не полностью где-то еще48.

При этом у человека и у других охотников есть способность находить добычу, которая называется «охотничья душа». Однако она может быть утрачена, так как ее могут украсть шаманы, или сама добыча, или же другие хищники и духи — хозяева лесных существ. Такого рода перспективистское «похищение» у других может произойти в самых безобидных, на первый взгляд, ситуациях. Кон приводит одну из них: … как-то раз на свадьбе мужчина из соседней общины руна подошел ко мне и, не говоря ни слова, начал тереться своей гладкой щекой о щетину моей бороды. Вскоре ко мне подошел еще один молодой мужчина и попросил меня поделиться «шаманским зна 47. Там же. С. 143. 48. Там же. С. 162. Денис Сивков

215

нием», подув на его макушку. Неоднократно, когда мы сидели и пили пиво, кто-нибудь из пожилых мужчин неожиданно надевал на себя мой рюкзак и начинал рассказывать с важным видом, а потом просил меня сфотографировать его с моим рюкзаком и другими предметами снаряжения: дробовиком, топором, кадкой маниокового пива. А один мужчина попросил меня сделать семейное фото: все его родственники нарядились в лучшую одежду, а сам он надел мой рюкзак. Это своего рода маленькие шаманские действия — попытки присвоить то, что в представлении руна принадлежит более могущественному «ты»49.

В этом смысле перспективизм не приводит к размыванию сущностей, как у Вивейруша де Кастру, однако сам онтологический статус существа оказывается относительным: «Кто хищник, а кто добыча — зависит от контекста»50. Кон объясняет, что собаки могут превращаться в ягуаров, когда не слушаются людей, а ягуары могут становиться собаками; хищники — это собаки духов51. При этом, несмотря на описанную смену позиций, экология самостей выстраивается вокруг иерархического порядка между существами. Руна считают, что люди понимают сны собак буквально, поскольку люди — хозяева собак, а свои сны — только метафорически, поскольку сны как бы принадлежат духам. Кон объясняет это следующим образом: Буквальная коммуникация происходит, когда одно существо может проникнуть в субъективную точку зрения другого. «Высшие» существа могут легко занять точку зрения низших, о чем свидетельствует тот факт, что люди могут понимать «разговор» собак или что духи могут слышать мольбы людей. Однако «те, что ниже» способны видеть мир с перспективы высших существ только с помощью особых средств коммуникации, таких как галлюциногены, которые делают возможным контакт между душами существ из разных сфер. Без специальных средств коммуникации, например галлюциногенов, нижние существа понимают высших только посредством метафоры, то есть благодаря идиоме, определяющей одновременно и связь, и различие52.

При этом космологическая иерархия у руна достаточно хрупкая; установленный порядок постоянно нарушается вмешательством других существ и взаимными становлениями. Причем, в отличие 49. Там же. С. 308–309. 50. Там же. С. 182. 51. Там же. С. 204. 52. Там же. С. 220. 216

Логос · Том 32 · #2 · 2022

от амазонской модели «двойного скручивания», предложенной Вивейрушем де Кастру, становления и трансформации в онтологии Кона не горизонтальные и симметрично взаимные, а иерархически асимметричные с непредсказуемыми эффектами. Несмотря на предложенную иерархию в экологии личностей, онтология Кона достаточно близка к идее нестабильной и подвижной идентичности существ: здесь можно стать другим и не вернуться обратно, можно потерять способность различения, которая в  каком-то  смысле является способностью регулировать превращение. Иерархия оказывается непостоянной конфигурацией социального. При этом Кон, описывая анимизм руна, не может сделать выбор между ситуативной реляцией и устойчивой иерархией.

Контуры реляционной онтологии: отношение vs личность Все эти попытки деколонизировать мышление индигенного коллектива, то есть построить более гибкие, ситуативные и перформативные онтологии, в  которых возможно существование технологических изменений, сталкиваются с серьезными затруднениями. Как было показано, онтологические проекты Педерсена и Кона останавливаются в полушаге от преодоления ригидности и замкнутости индигенного коллектива. Ни решетка «швейцарского сыра» с его дырами, ни экология самостей не могут избавиться от парадоксов территориальности и иерархии онтологий. Ограничение теоретических схем антропологов связаны еще с несколькими затруднениями. Во-первых, подобные схемы применяются к не-людям крайне избирательно. Так, объяснения Эдуардо Кона подходят только для живых существ, но не для камней, например, которые Кон «не считал бы, в соответствии с предложенной здесь [в  книге «Как мыслят леса». — Д. С.] концепцией, живыми самостями»53. Следовательно, неживые с точки зрения западного аристотелизма сущности (или вещи) исключаются и не могут быть эмансипированы в контексте проекта деколонизации мышления. Кроме того, описанные антропологами онтологии являются военными и  охотничьими анимизмами; в  них невозможно представить и описать бескорыстный дар, дружбу и заключение 53. Там же. С. 150. Денис Сивков

217

мира54. Дар возможен, но только как обман и похищение души другого. Как верно заметил Вивейруш де Кастру об амазонском перспективизме, который он распространяет на  весь мир, «никакого намека на общительность и еще меньше — на альтруизм. Жизнь — это кража»55. Наконец, важным онтологическим допущением, на котором строится регионализм и иерархичность ригидных онтологий, является представление об акторах (и человеческих, и нечеловеческих) как личностях. Несмотря на перспективистский обмен, акторы — это замкнутые оболочки, которые тем не менее сохраняют свою идентичность при оценке других. Вопрос о том, откуда эта персоналистская тенденция в западных онтологиях, остается дискуссионным и требует отдельного исследования. Скорее всего, представления об акторах как личностях вписываются в индигенные анимизмы самими антропологами. Кроме того, акторы-личности — это продукт колонизации (например, христианизации и одновременно секулярной модернизации) индигенных сообществ. В то же время в антропологическом дискурсе намечаются попытки построить так называемые реляционные онтологии, которые пытаются избежать дискуссии о принципах индивидуации, делая ставку не на личность, а на отношение. В этом случае идентичность и самость конструируется не в акторе, а в отношении между различными существами. Так, антрополог Нурит Бёрд-Дэвид проводила исследование анимизма охотников и  собирателей наяка в Южной Индии. Акцент она сделала на сверхличностях девару (devaru) у наяка. Используя концепты «дивида» (dividual) Мэрилин Стратерн и концепт аффорданса Джеймса Гибсона в работах Ингольда, Бёрд-Дэвид показала, что наяка выстраивают с другими сущностями ситуативные отношения. Понятие дивидуации (разделения — в смысле «делить кров») позволяет отказаться от индивидуальности, от замкнутой оболочки и ядра идентичности западной личности (самости). Как отмечала Бёрд-Дэвид,

54. Например, отношения дружбы, построенные на коммуникации, между боевыми сверчками и их владельцами в китайском Шаньдуне описывал Хью Раффлз (Раффлз Х. Инсектопедия. М.: Ad Marginem, 2019. С. 76–117). Феноменологический анимизм западного человека в берлинском зоопарке описывает Майкл Тоссиг (Taussig M. Animism and the Philosophy of Everyday Life. Le Tour de Tiergarten // Animism. Vol. 1 / A. Franke (ed.). B.: Sternberg Press, 2010. P. 199–201). 55. Вивейруш де Кастру Э. Указ. соч. С. 122. 218

Логос · Том 32 · #2 · 2022

… когда я  индивидуирую человеческое существо, я  сознаю ее «в ней» (как единичную отдельную сущность); когда я дивидуирую ее, я сознаю, как она относится ко мне. Нельзя сказать, что я сознаю «в себе» как вещь. Скорее я сознаю соотнесенность (relatedness) с моей собеседницей, когда я взаимодействую с ней, внимательная к тому, что она делает в отношении к тому, что делаю я, как она говорит и слушает меня, когда говорю я и слушаю ее, к тому, что случается одновременно и взаимно, со мной, с ней, с нами56.

В этом смысле дивидуальности наяка каждый раз заново устанавливают статус и родственные отношения с теми человеческими и нечеловеческими акторами, с которыми встречаются; эти отношения устанавливаются на основе взаимности, и онтологический статус может меняться, пересматриваться. Так, один и тот же слон или скала могут быть просто слоном или просто скалой, а могут оказаться девару (сверхличностью), с которой возможно установить родственные или иные отношения. Реляционная онтология девару у наяка не фокусируется на личности другого; акцент делается на том, что происходит, на том, что изменяется. По мнению Бёрд-Дэвид, … наяка фокусируются на событиях. Они внимательны к изменениям вещей в мире по отношению к изменениям в себе. Когда они двигаются и действуют в лесу, они собирают информацию об относительных отклонениях в потоке взаимосвязи между собой и другими вещами по отношению к относительным инвариантностям. Когда они улавливают относительно изменяющуюся вещь своими относительно меняющимися личностями — и тем более когда это происходит относительно необычным образом, — они считают девару этой конкретной вещью в этой конкретной ситуации57.

При этом такую соотнесенность с  другими наяка тренируют в  перформансах — ритуалах представления, в  которых перформеры, зрители и вещи становятся девару. Наяка …обучаются воспринимать, что животные, камни и  т. д. — это вещи, с которыми можно общаться — что они имеют реляционные возможности, то есть то, что с ними происходит (или как они меняются), может влиять и зависеть от того, что происходит 56. Bird-David N. «Animism» Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology // Current Anthropology. 1999. Vol. 40. № 1. P. 72. 57. Ibid. P. 74. Денис Сивков

219

с людьми (или как они меняются): животное-избегающее-меня в отношении меня-поражающей-животное, камень-стремящийся-ко-мне в отношении меня-достигающей-камень, скала-сохраняющая-меня в отношении меня-ищущей-укрытие58.

В этом смысле реляционность у наяка в концептуализации БёрдДэвид придает онтологии гибкость и  ситуативность, необходимые для взаимодействия с (пост)колониальными технологическими изменениями. В  подобном же ключе описывает отношения австралийских аборигенов с землей и средой обитания американо-австралийская исследовательница Элизабет Повинелли. Она вообще предлагает отказаться от всех западных онтологий и понятия анимизма. В фукианском понятии биополитики и аристотелевском анимизме акцент делается на жизнь и на тех, кто имеет душу. Такой подход исключает (как и в онтологии Кона) неживых не-людей и позволяет неолиберальному режиму осваивать в Австралии скалы и земли, с которыми аборигены выстраивают сложные отношения. Капитализм и анимизм оказываются связанными: … капитализм видит, что все вещи имеют потенциал для получения прибыли; то есть ничто по сути не является инертным, все жизненно важно с точки зрения капитализации, и все может стать чем-то большим с правильным инновационным углом. Действительно, можно сказать, что капиталисты — самые чистые из анимистов59.

Соответственно, отказываясь от  (пост)колониального и  неолиберального наследия западных философий, Повинелли предлагает использовать термин «геонтология» во множественном числе. Несмотря на критику, Повинелли описывает и опыт аборигенов, и свой собственной опыт в рамках того, что предлагается называть реляционной онтологией. В  течение длительного времени аборигены, или «индигенные коллеги», как их называет Повинелли, внимательно изучали, как связаны и реагируют с ними и друг с другом различные «формы существования». Эти формы также реагировали и изучали индигенных коллег. Отношение и интенцию Повинелли в духе деколонизации мышления обозначает как «усилие взаимного внимания» к «манифестациям локального су 58. Ibid. P. 77. 59. Povinelli E. Geontologies: A Requiem to Late Liberalism. Durham; L.: Duke University Press, 2016. P. 20. 220

Логос · Том 32 · #2 · 2022

ществования». Сущности реагируют на присутствие друг друга и иногда отворачиваются от аборигенов. В этом внимании становится доступной достаточно сложная система отношений: Настоящий мир, который мы не заметили, проявляет себя как мир, состоящий из сущностей и отношений, гораздо более богатых и дифференциально реляционных, чем мы думали или можем думать в непосредственной манифестации60.

Повинелли описывает свой рутинный поход на берег моря во время отлива в терминах внимания и различных существ, а также ее индигенных коллег Бинбин и Билаваг; они …знали, что другие формы существования также постоянно оценивали их — вес их ног и моих ног в тонкой, скользкой грязи, скрывающей бритвенные края устриц, делает эту мысль достаточно хорошей. Грязь, устрица и вес моего тела динамически интерпретируют друг друга таким образом, что они создают особый эффект61.

В (пост)колониальной ситуации, когда индигенные коллеги Повинелли вынуждены постоянно перемещаться (в интернат, или в город в поисках работы), земля остается без внимания и отворачивается от аборигенов. Повинелли отмечает, что ее коллеги … выдвинули теорию о том, что различные телесные вещества погружаются и становятся компостом, из которого растут другие вещества, съедаются и затем возвращаются. Погребенные или сожженные тела возвращаются в этот цикл и вновь появляются из определенных мест62.

Поэтому вынужденное перемещение из  мест, с  которыми выстраиваются отношения в режиме взаимного внимания, приводит к неприятным последствиям — болезням, глохнущим двигателям, невозможности найти питьевую воду, невезению во время рыбной ловли и тому подобному63. В концептуализации Повинелли также не делается никаких акцентов на жизни и личности, од 60. Ibid. P. 59. 61. Ibid. P. 60. 62. Ibid. P. 77. 63. Здесь перечислены некоторые истории из кинематографического проекта «Каррабинг». Это фильмы, которые Повинелли снимает совместно со своими индигенными коллегами. В них рассказываются реальные истории из жизни аборигенов, связанные с тем, что исследовательница описывает в своих книгах. Денис Сивков

221

нако отношения и сложность взаимодействий позволяют включать технологические новшества и взаимодействовать с ними.

Заключение В этом тексте была поставлена задача: необходимо сделать первый шаг в исследованиях (пост)колониальных технологических изменений в индигенных коллективах, а именно проверить возможности теоретических ресурсов различных вариаций онтологического поворота в антропологии. Под коллективом здесь понимается специфическое сообщество, состоящие не только из людей, но из не-людей — животных, вещей, насекомых, духов. В качестве отправной точки была взят спор между основателями онтологического поворота — Филиппом Дескола и Эдуарду Вивейрушем де Кастру. Попытки преодолеть трудности, возникшие в ходе их дебатов, показывают, что решения, предложенные антропологами, являются неудовлетворительными. Описать многообразие постколониальных коллективов не позволяют ни априорные и структуралистские таблицы Дескола, ни универсальный принцип двойного скручивания у Вивейруша де Кастру. В этой дискуссии коллективы представляются как герметичные миры, в которых нет постколониальных технологичеких новшеств. В этих моделях они остаются незамеченными ни аборигенами, ни самими антропологами. При этом ремонтные и обходные работы, проведенные Мортеном Педерсеном и Эдуардо Коном, показывают нерешительность и колебание между ригидным социологическим редукционизмом и реляционной онтологией. Педерсен дробит аналитические категории по  географическому принципу, распределяя и  смешивая тотемизм и анимизм, таким образом увеличивая количество перспективизмов. Кон показывает нестабильность идентичностей в амазонской экологии самостей, но не решается отказаться от предустановленной иерархии существ и сущностей. Кроме того, при всех различиях в теоретических траекториях этнографические данные показывают, что в одном только амазонском регионе мы находим множество анимизмов. Помимо обмена перспективами у аравете и противостояния душевной слепоте у руна можно найти, например, позиционные отношения между живыми и «почти» мертвыми у индейцев чачи64. При этом 64. Praet I. The Positional Quality of Life and Death: A Theory of Human Animal Relations in Animism // Anthrozoos. A Multidisciplinary Journal of the Interactions of People and Animals. 2013. Vol. 26. № 3. P. 341–355. 222

Логос · Том 32 · #2 · 2022

антрополог Иштван Прат пытается обобщить схему, которую он обнаружил у чачи и распространить ее на материал из других регионов65. Эти и другие вариации анимизмов, скорее всего, указывают на тот факт, что существует больше вариантов (пост)колониального коллектива, чем в концептуальных схемах представителей онтологического поворота. Более того, множество анимизмов и конфигураций коллектива ставят под сомнение возможность теоретического обобщения различных этнографических данных (попытка обобщить и классифицировать отношения с не-людьми восходит к Леви-Строссу). Концептуальный выход из  сложившейся ситуации видится в реляционных онтологиях (здесь представлены концепции Нурит Бёрд-Дэвид и Элизабет Повинелли), в которых акцент делается не на концепте личности, а на меняющихся отношениях между акторами. Такие гибкие и ситуативные вариации позволяют каждый раз менять отношения с нечеловеческими сущностями и пересматривать онтологические статусы; в этом смысле они могут оказаться более восприимчивыми к (пост)колониальным технологическим изменениям в индигенных коллективах. Очевидно, что антропологическое описание индигенного коллектива не может полностью следовать «неприрученной мысли». Необходимо сохранять дистанцию с  этим миром; все же оставаться антропологом, вооруженным западными метафизическими средствами. Вопрос в том, какие средства лучше подходят для описания постколониального мира. Кажется, что у реляционных онтологий больше шансов понять технологические изменения в индигенном коллективе, чем у персоналистской традиции. Библиография Вивейруш де Кастру Э. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии. М.: Ad Marginem, 2017. Дескола Ф. По ту сторону природы и культуры. М.: НЛО, 2012. Каллон М. Некоторые элементы социологии перевода: одомашнивание морских гребешков и рыбаков залива Сен-Бриё // Социология власти. 2015. № 1. С. 196–231. Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М.: Ad Marginem, 2018. Латур Б. Политики природы. М.: Ad Marginem, 2018. Леви-Стросс К. Печальные тропики. М.: АСТ, 1999. Леви-Стросс К. Раса и история // Он же. Путь масок. М.: Республика, 2000.

65. Idem. Animism and the Question of Life. N.Y.; L.: Routledge, 2014. Денис Сивков

223

Леви-Стросс К. Тотемизм сегодня // Он же. Первобытное мышление. М.: Республика, 1999. Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015. Раффлз Х. Инсектопедия. М.: Ad Marginem, 2019. Aleman S. W. Technology, Representation and the “E-thropologist”. The Shape-Shifting Among Native Amazonians // Human No More: Digital Subjectivities, Unhuman Subjects and the End of Anthropology / N. I. Whitehead, M. Wesch (eds). Boulder: University Press of Colorado, 2012. Bird-David N. «Animism» Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology // Current Anthropology. 1999. Vol. 40. Brightman M., Grotti V. E., Ulturgasheva O. Animism and Invisible Worlds: The Place of Non-Humans in Indigenous Ontologies // Animism in Rainforest and Tundra: Personhood, Animals, Plants and Things in Contemporary Amazonia and Siberia / M. Brightman et al. (eds). N.Y.; Oxford: Berghahn Books, 2012. Ferguson J. G. Of Mimicry and Membership: Africans and the “New World Society” // Cultural Anthropology. 2002. Vol. 17. № 4. P. 551–569. Gad Ch., Jensen C. B., Brit R. W. Practical Ontology. Worlds in STS and Anthropology // NatureCulture. 2015. P. 67–86. Hoolbrad M., Pedersen M. A. The Ontological Turn. An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. P. 30–46. Isolated Tribe Spotted in Brazil // BBC News. 30.05.2008. URL: http://news.bbc. co.uk/2/hi/americas/7426794.stm. Jensen C. B. New Ontologies? Reflections on Some Recent ‘Turns’ in STS, Anthropology and Philosophy // Social Anthropology/Anthropologie Sociale. 2017. Vol. 25. № 4. P. 525–545. Jensen C. B., Blok A. Techno-Animism in Japan: Shinto Cosmograms, Actor-Network Theory, and the Enabling Powers of Non-Human Agencies // Theory, Culture & Society. 2013. Vol. 30. № 2. P. 84–115. Latour B. Perspectivism: ‘Type’ or ‘Bomb’? // Anthropology Today. 2009. Vol. 25. № 2. Latour B. Whose Cosmos, Which Cosmopolitics? Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck // Common Knowledge. 2004. Vol. 10. № 3. Pedersen M. A. Totemism, Animism and North Asian Indigenous Ontologies // The Journal of the Royal Anthropological Institute. 2001. Vol. 7. № 3. Povinelli E. Geontologies: A Requiem to Late Liberalism. Durham; L.: Duke University Press, 2016. Praet I. Animism and the Question of Life. N.Y.; L.: Routledge, 2014. Praet I. The Positional Quality of Life and Death: A Theory of Human Animal Relations in Animism // Anthrozoos. A Multidisciplinary Journal of the Interactions of People and Animals. 2013. Vol. 26. № 3. P. 341–355. Taussig M. Animism and the Philosophy of Everyday Life. Le Tour de Tiergarten // Animism. Vol. 1 / A. Franke (ed.). B.: Sternberg Press, 2010. Viveiros de Castro E. From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society. Chicago; L.: The University of Chicago Press, 1992.

224

Логос · Том 32 · #2 · 2022

THE ONTOLOGICAL TURN IN ANTHROPOLOGY AND TECHNOLOGICAL CHANGE IN THE INDIGENOUS COLLECTIVE Denis Sivkov. Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA), Moscow, Russia, [email protected]. Keywords: colective; decolonization; postcolonial; technological changes; animism; onthological turn; person; relation. For the conceptions of animism developed in the contemporary anthropology technological changes taking place in the indigenous collectives that consist of both human and non-human essences seem to be a blind spot. Anthropologists don’t notice any consequences of their visits and are tending to idealize the societies they study as “cold societies” (Claude Lévi-Strauss). If the technologies are entering the indigenous worlds they are easily absorbed by the traditional cosmologies. This article analyzes some of the theoretical models of the ontological turn in anthropology in order to understand its capacity to explain an indigenous collective in which the irreversible technological changes are taking place. By taking as a starting point a discussion between Philippe Descola and Eduardo Viveiros de Castro are defined the personalist conceptions of animism in which the communication with non humans beings and essences are built around a basic ontological premise about the existence of person and identity. In this kind of personalist models the collectives are considered as hermetic worlds in which the technologies cannot penetrate and even if they did, they left unnoticed (neither by indigenes nor by anthropologists). This anthropological blindness cannot be eliminated neither by application Descola’s concept of multiplicity of tabulations, nor by Viveiros de Castro’s principle of double twist. The attempt to correct the supposed rigidity of these theoretical models was made by Morten Axel Pedersen and Eduardo Kohn. Although, despite the assumption of existence of unstable identities and variable ontological status of beings and essences they don’t reject the ontological personalism. The conceptual solution is supposed to be found in the relationalist ontologies of Nurit Bird-David and Elizabeth Povinelli that accentuate the changing relations between actors instead of the concept of person. Those flexible and situational variations can abolish the principle person and identity by changing the relations with the non-human beings. In this sense, they could be more sensible to the (post) colonial technological changes in the indigenous collectives. DOI: 10.22394/0869-5377-2022-2-193-224

Денис Сивков

225

где купить Интернетмагазины

https://cheapcherrybooks.ru/ http://www.labirint.ru/ http://www.ozon.ru/

В электронном виде

http://www.litres.ru/ http://bookmate.com/ https://shop.eastview.com/ https://rucont.ru/efd/207474

Москва

Фаланстер, ул. Тверская, 17, (495) 749-57-21, [email protected] Киоски Издательского дома «Дело» в РАНХиГС, пр-т Вернадского, 82, (499) 270‐29‐78, (495) 433‐25‐02, [email protected] Циолковский, Пятницкий пер., 8, стр. 1, (495) 951-19-02, [email protected] БукВышка, ул. Мясницкая, 20, (495) 628‐29‐60, [email protected] Garage Shop, ул. Крымский Вал, 9, стр. 32, (495) 645-05-21, [email protected] Гнозиc, Турчанинов пер., 4, (499) 255-77-57, [email protected] Центр Вознесенского, ул. Большая Ордынка, 46, стр. 3, (495) 139-89-87, [email protected]

СанктПетербург

Подписные издания, Литейный пр-т, 57, (812) 273‐50‐53, [email protected] Порядок слов, наб. р. Фонтанки, 15, (812) 310-50-36, [email protected] Все свободны, ул. Некрасова, 23, (911) 977-40-47, [email protected] Свои Книги, ул. Репина, 41, (812) 966-16-91

Екатеринбург

Пиотровский в Ельцин Центре, ул. Бориса Ельцина, 3, (343) 361-68-07, [email protected] Кофе, книги и другие измерения Верхняя Пышма, Успенский проспект, 99, тел. (912) 200-01-99, [email protected]

Пермь

Казань

Пиотровский, ул. Ленина, 54, (342) 243‐03‐51, [email protected]

Центр современной культуры «Смена», ул. Бурхана Шахиди, 7 «Смена» в Национальной библиотеке Республики Татарстан, (843) 249-50-23, [email protected]

Ставрополь

Князь Мышкин, пр-т К. Маркса, 54в, (928) 963-94-81, [email protected]

Тюмень

Никто не спит, ул. 8 Марта, 2, корп. 1, (3452) 61-38-77, [email protected]

Иркутск

Пространство, ул. Урицкого, 16, (904) 140-71-32, prostranstvo. [email protected]

Владивосток

Игра слов, Партизанский пр., 44, (991) 069-35-52

И НС Т И Т У Т Э КО НОМ И Ч Е С КО Й ПОЛ И Т И К И

И М Е Н И Е Г О РА Т И М У Р О В И Ч А ГА Й Д А РА  — крупнейший российский научно‑исследовательский и учебно-методический центр.

Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году. С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным руководителем которого был Е. Т. Гайдар. В 2010 году по инициативе коллектива, в ­соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая 2010 года № 601 институт вернулся к исходному наименованию и получил имя Е. Т. Гайдара. Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Его задача — публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических, социальных и гуманитарных наук — как классических, так и современных.