古罗马与秦汉中国：风马牛不相及乎 [14] 9787101078954

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2009北京世纪坛秦汉—罗马展览题词
秦汉罗马：一场时空遥隔的对话（代序）李零
文明的邂逅：秦汉与罗马帝国之比较研究（导论）马克 吕敏
中西大事记对照表
皇帝崇拜：政治与预言
罗马帝国的皇帝崇拜沙义德
东汉光武帝与封禅邢义田
附论：“崇拜皇帝”和“皇帝崇拜”，两个不同的世界——跋沙义德教授的《罗马帝国的皇帝崇拜》
4世纪罗马帝国的占卜——从颠覆政权到败坏宗教白兰诗
3至6世纪中国的谶言信仰与政治——野火烧不尽，春风吹又生吕宗力
罗马人心目中的神沙义德
猪牛羊三牲祭祀是西方文明特有的祭礼吗？沙义德
太牢考论李国强
帝国与宗教：古代中国与古罗马帝国的比较研究来国龙
哲学、宗教与占卜
希腊化罗马时代的哲学家与宗教霍夫曼
试论儒学中礼学与义理之学的关系王葆玹
古罗马占卜术的分析与批判——西塞罗《占卜论》中的命运与偶然杜若泽
王充思想中的命运与占卜马克
中国、希腊与罗马的怀疑论与占卜瑞丽
医学、历日与术数
预测、预言、预后：古希腊罗马占卜与医学对未来的认识汉金森
疾病的预言与预后廖育群
古罗马历——古罗马人如何安排时间杜安妮
秦汉历日的内容及功用刘乐贤
宗教史与考古
意大利和古罗马世界的考古与宗教——似是而非的交汇章立维
秦汉时代的考古与宗教——游走在文献与田野之间刘瑞

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《法国汉学》丛书编辑 委员会 编

古罗马和秦 汉中国 ——风马牛不 相及乎

法国 汉学

第十四辑

中 华书局

SINOLOGIE FRANÇAISE

ISBN 978-7-101-07895-4

定价：68.00元

法国汉学 第十四辑

古罗马和秦汉中国

——风马牛不相及乎

《法国汉学》丛书编辑委员会 编 马 克 邓文宽 吕 敏主编

中 华书局

图书在版编目（CIP）数据 古罗马和秦汉中国:风马牛不相及乎 /（法） 马克， 泳文宽 ，（法）吕敏主编; 《法国汉学》 丛书编辑委员会 编.一北京、中华书局，2011.8 （法国汉学;14） ISBN 978 7 101- 07895 4

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-

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教一研究一中国一秦汉时代 教一研究一古罗马 M B929.546 B929.2

中国版本图书馆 CIP数据核字 （2011）第 044492 号

——

古罗马和秦汉中国

风马牛不相及乎

书

名

主

马 克 邓文宽 〔法〕 吕 敏 编 〔法）

编

丛书编辑委员会 者 《法国汉学》

丛书名

法国汉学 第十四辑

责任编辑

孙文颖

出版发行

中华书局 （北京市丰台区太平桥西里 38 号 100073）

http://www.zhbc.com.cn E—mail:[email protected] 印

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北京夭来印务有限公司

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2011 年 8 月北京第 1 版 2011 年 8 月北京第 1 次印刷

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开本 /700x1000 毫米 1/16

印张 29 插页 11 字数 465 千字 印

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1-2000 册

-

ISBN 978 7 - 101- 07895 - 4

68.00 元

Rome-Han : comparer l' incomparable Sinologie française n° 14 (2009) Préface : Li Ling ( Université de Pékin) Introduction : Marianne Bujard ( Ecole française d' Extrême-Orient) et Marc Kalinowski ( Ecole pratique des hautes études) Cartes

Culte impérial, prophéties et politique 1 - John Scheid ( Collège de France) : « Le culte impérial dans 1' empire ro¬ main

»

-

Hsing I-t' ien ( Academia Sinica, Taipei) : « Les sacrifices Feng et Shan de 1' empereur Guangwu des Han, 56 de notre ère ». Annexe : « Le culte aux em¬ pereurs et le culte par les empereurs - deux univers inconciliables ; commentaires sur " Le culte impérial dans 1' empire romain ” de John Scheid » 3 - Nicole Belayche ( Ecole pratique des hautes études) : « Les prophéties dans P empire romain tardif : de la subversion politique à la perversion religieuse » 4 - Lü Zongli ( Université des Sciences et Technologie, Hong Kong) : « Les prophéties politiques dans la Chine ancienne - la période des Wei, des Jin et des Six dynasties » 5 - John Scheid : « La conception des dieux romains » 6 John Scheid : « Suovétauriles et Trittyes : une particularité des civilisa¬ tions occidentales ? » 7 - Li Guoqiang ( Université Paris 10) : « Le sacrifice Tailao dans la Chine an¬

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-

cienne » 8 - Lai Guolong ( Université de Floride) : ancienne et dans 1' empire romain »

«

Religion et empire dans la Chine

Philosophie, religion et divination 9 一 Philippe Hoffmann ( Ecole pratique des hautes études) : « Les philosophes et la religion dans le monde gréco-latin » 10 - Wang Baoxuan ( Académie des sciences sociales de Chine) : « A propos

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古罗马和秦汉中国

du rapport entre ritualisme et philosophie dans le confucianisme ancien » 11 José Kany-Turpin ( Université Paris 12) : « Etude critique de la divina¬ tion romaine : le destin et la divination dans le De divinatione de Cicéron » 12 一 Marc Kalinowski : « Divination et destin chez Wang Chong » 13 - Lisa Raphals ( Université de Californie, Riverside) : « Attitudes scep¬ tiques à 1' égard de la divination chez Wang Chong et Cicéron : 1' arrière-plan chinois et gréco-latin ».

-

Savoirs techniques, médecine et magie - R. J. Hankinson ( Université du Texas) : « Pronostic, prédiction et diag¬ nostic : la connaissance de 1' avenir dans la divination et la médecine dans le monde 14

gréco-latin » 15 Liao Yuqun ( Académie des sciences de Chine) : « Le pronostic et la prédiction des maladies » 16 Annie Dubourdieu ( Université Paris 4) : « Le calendrier romain : la divi¬ sion du temps à Rome » 17 Liu Lexian ( Université normale de la capitale) : « Les fonctions sociales du calendrier dans la Chine des Qin et des Han »

-

Archéologie et religion 18 Olivier de Cazanove ( Université de Bourgogne) : « Archéologie et religion en Italie et dans le monde romain : une rencontre problématique » 19 Ldu Rui ( Académie des sciences sociales de Chine) : « L' archéologie re¬

-

—

ligieuse des empires Qin et Han : découvertes archéologiques et textes transmis

»

目

录

2009 北京世纪坛秦汉一罗马展览题词

秦汉罗马:一场时空遥隔的对话（代序） 文明的邂逅:秦汉与罗马帝国之比较研究（导论） 中西大事记对照表

李零（ 1 ） 马克

吕敏（ 9

）

（ 33 ）

皇 帝崇拜:政治 与预言

罗马帝国的皇帝崇拜

沙义德（ 43 ）

东汉光武帝与封禅

邢义田（ 59

）

附论:“崇拜皇帝”和“皇帝崇拜”，两个不同的世界

——跋 沙义德 教授的《罗 马帝国 的皇帝 崇拜》

（ 80 ）

4 世纪罗马帝国的占卜

——从 颠覆政权到败 坏宗教

白兰诗（ 89 ）

3 至 6 世纪中国的谶言信仰与政治 野火 烧不尽 ，春风 吹又生

吕宗力（ 109）

罗马人心目中的神

沙义德（ 129）

猪牛羊三牲祭祀是西方文明特有的祭礼吗？

沙义德（ 137 ）

太牢考论

李国强（ 151 ）

帝国与宗教:古代中国与古罗马帝国的比较研究

来国龙 （ 196）

哲学 、宗教与占卜 希腊化罗马时代的哲学家与宗教

霍夫曼（ 221）

2

古罗马和秦汉中国

试论儒学中礼学与义理之学的关系

王葆3玄 （248）

古罗马占卜术的分析与批判

—— 西塞罗《占卜论》中 的命运 与偶然

杜若泽 （263 ）

王充思想中的命运与占卜

马

克 （277 ）

中国、 希腊与罗马的怀疑论与占卜

瑞

丽 （287）

医学 、历日 与术数 预测、预言 、预后:古希腊罗马占卜与医学对未来的认识

汉金森（ 305 ）

疾病的预言与预后

廖育群 （318）

古罗马历

——古 罗马人如何安 排时间 秦汉历日的内容及功用

杜安妮 （329 ） 刘 乐 贤（ 351 ）

宗教史 与考古

意大利和古罗马世界的考古与宗教 似 是而非 的交汇

章立维（ 389 ）

秦汉时代的考古与宗教

——游走在文 献与田 野之间

刘

瑞（408 ）

一场时 空遥隔的对话 秦汉 罗马：

（代

序） 李

零

我一直认为 ，中外学者的交流 ，最好能超越语言的隔阂 ，抛弃虚假的客套 ，像

普通朋友一样 ，垣诚相见 ，面对面地做平等讨论 ,谁也别摆谱端架子。在这方面 ， 法国远东学院北京中心做得最好。

1997 年以来 ，法国远东学院北京中心一直与中国的学术界和文化界保持着 密切的接触与联系,定期举办中法学术系列讲座 ，与中国学者做面对面的讨论， 讨论深入而广泛 ，气氛 轻松而 愉快。到目前为止,讲座已 举办过 100 场 ，大获 成功。

2008 年,我们的讨论主题是秦汉和罗马宗教传统的比较。每一 次讲座 ，都 是请一位法国的罗马专家和一位中国的秦汉专家就某个对应的话题分别演讲， 认真对话。演讲组织者给出的题目非常生动:罗马帝国与大汉皇朝:果真风马牛 不相及乎？这是一个跨文化比较的问题，答案可能是相及 ，也 可能是不相及 ，有 相同 ，也有不同。比如邢义田教授的报告 ，答案 就是“ 两个不同的世界”。问题 是开放性的。 这组讨论 ，对中国认识西方 ,对西方认识中国,很有意义。 罗马是古典欧洲的巅峰 ,中世纪基督教世界的源头 ,近代欧洲统一之梦的寄 托。正如秦汉在中国历史上具有的重要地位。 秦汉是两千多年来中华帝国史上的头两个朝代 ，上 承三代 ，下启魏晋 ，对当 代中国的影响极为深远。 罗马的特色是什么？秦汉的特色是什么？ 不比不知道。 历史研究是建立在时空比较之上 ，没有区域比较 ，就没有世界历史。

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古罗马和秦汉中国

（共时的比 较），也可以竖着比（历时的因较）。 我 们的讨 比较 ，可以横着比

论是横着比。 罗马分两段:共和时期 ，从公元前 510 年到公元前 27 年;帝国时期（西罗马 帝国），从公元前 27 年到公元 476 年。 秦汉与罗马 ，有 400 多年的重合。秦代 、西汉和新莽（公元前 221一公元 24 年），大体相当于罗马共和时期的晚段。东汉 和魏晋南北朝（公元 25—589 年）， 大体相当于罗马的帝国时期。 我们的比较是在这段时间里比。 世界史有个传统的二分法 ，西方和东方。东西方的对立 ,是一种古典对立。 这种对立就是一种比较。

打开地图 ，我们不妨看一下东西方的概念。 古典时代 ，西方是地中海世界的希腊 、罗马 ，东方是地中海以东的波斯。波 斯帝国是希腊、罗马的宿敌 ，常常被古典作家丑化。其实 ，它们是埃及 、亚述和巴 比伦等伟大文明的继承者。当时的比较,主要是这两个帝国的比较。 中世纪 ，西方是基督教世界的欧洲 ，东方是伊斯兰世界的亚洲和非洲。基督 教世界是罗马帝国的继承者 ，伊 斯兰 世界是 波斯帝国的继 承者。两者也形成 对比。

近现代 ,西方和东方的概念都被扩大 ，但世界还是个二分的世界。 罗马属于传统意义上的西方（西欧），中国属 于传统意义上的东方（远东）。 但罗马和中国,不是远亲,不是近邻,不是历史上的冤家对头。它们 ，一个位于欧

亚大陆的西端 ，一个位于欧亚大陆的东端 ，山 海遥隔 ，天各一方 ，马 可波罗之前, 彼此很陌生。 这两个时空遥隔的文明 ，它们 可以对话吗？还是像 《左传》上说的 ,风马牛 不相及？ 这是个惹人遐思 、非常有趣的问题。

我们都知道 ，当代的文化比较 ，其实 是以殖民时代的征服 、贸易和传教作背 景。这是非常晚近的事。 当欧洲与中国初次相遇 ，法 国是重 要的绍 介者。20 世纪上半叶 ，法 国是欧 洲汉学的重镇。当时,中法之间有过最高水准的交流,大师与大师的交流。 1925 年,王国维写过一篇短文 ，《最 近二 三十年中国新发见之学问》 （收入

秦汉罗马:一场时空遥隔的对话

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《静安文集续编》）。 他说 ，世纪之交的中国有“五大发现”。这“五大发现”把中 法学者引人了共同的讨论。它们是： （1）“殷墟甲 骨文字”（殷墟卜辞）； “敦煌塞上及西域各地之简牍”（敦煌汉简和居延汉简）； （2） （3 ）“ 敦煌千佛洞之六朝唐人所书卷轴”（敦煌遗书）； “内阁大库之书籍档案”（大库档案）； （4） 粟特文 、吐火 （5 ）“中国境内之古外族遗文”（突厥文 、梵文 、怯卢文 、回鹘文、 罗文和西夏文）。

这“五大发现”，至少有三大发现（上面的第二 、第三和第五个发现），法国汉 学家做过深入研究。比如沙魄对汉晋简牍的研究 ，就受到 罗振玉 、王国维的高度 重视。他们合作的 《流沙坠简》，就是利用沙腕的研究。 说起中国宗教史的研究 ，我会想到沙联。 沙吸 翻译过 写过 《投龙》。中国早期的宗教传统是什 《泰山》和 《封禅书》， 么？对中国学者也好 ，对法国学者也好,都是绕不开的问题。在《入山与出塞》

一书中 ，我回顾过他在这方面的重要贡献。 罗马和中国都是对后世影响很大的帝国， 它们的宗教是什么样？ 政教结构

是什么样？ 对两大文明的走向至关重要。 西谚云 ，“上帝归上帝 ，恺撒归恺撒”（出《圣经 • 新约》的三福音）。 上帝的 问题和恺撒的问题,是政治 和宗教的关系问题。这个问题很关键。我 和马克 （ Marc Kalinowski）教授讨论过一个问题,中国皇帝和罗 马教皇有什么区别,就涉 及到这种关系。 我说，秦皇汉武也考虑过“普 世性”的国 家宗教 ，但被儒生 王莽推 翻了。罗 马帝国的遗产是“宗教 大一统”，秦 汉帝国的 遗产是“政治大一统”，这 是基本

区别。 马克教授说，但中国皇帝也考虑宗教 ，罗 马教皇也考虑世俗,他们是同中有 异 ，异中有同。

这就是我们俩的对话。 罗马和秦汉的对话 ，其实是法国学者和中国学者的对话。我们是利用考古、 文献等各方面的材料 ，试着揣摩古人的想法 ,代表他们进行对话。 宗教是我们的切入点。

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古罗马和秦汉中国

2008 年的讲座，有两次活动 ，我 应邀担任评议人。一次是讨论宗教 和方术 的关系 ，一次是讨论宗教和考古的关系。我想讲一点我个人的感想。 第一个问题很重要。中国古代 ，有所谓祝 、宗 、卜 、史四官,祝和卜，关系很密 切。前者管祭祀和礼仪,后者管巫术和方术。教和术有不解之缘 ，我们 读东汉 史,这点最突出 ，王莽废祠后的民间,就是借术立教。马克教授说 ，中国的方术特

别发达。 白兰诗( Nicole Belayche )教授的演讲 ，主要 是讲罗马时期的各种方术 ，以及 罗马皇帝和后来基督教对这类方术的禁止和限制。这对理解中国的方术很有帮 助。我国说的术 ，主要是方术 ，方术包含巫术,又贬斥 巫术。统治者对这些术又 信又怕 ，就像喜欢刀剑的人又怕刀剑伤着自己。罗马是这样 ，汉代也是这样。比 如汉代的巫蛊之祸和法律上禁止左道 ，就是同样的做法。但中国的迫害 主要是 政治迫害,而不是宗教迫害 ,又不完全一样。大家怕方术,主要是怕方术中的巫 术。这类技术 ，来源更古老 ，有很多是伤害巫术 ，西方叫“黑巫术”。官方总是试 图把它控制起来。我国的兵书 ，就提到过这类想法(《六 韬 • 龙韬 • 王翼》、《墨 子 • 迎敌祠》)。 白兰诗教授说的术 ，有些和我们相似,如占星、解 梦和对雷电的解释。还有 一些 ，如“根据鸟儿的啼鸣和飞翔”来占卜 ，我们也熟悉 ，《左传》就有,后世叫“鸟 情”。“相脏术”，我不太了解中国是不是有类似的占卜。 这里 ，特别值得注意的是 ，白 兰诗教授还 谈到了一部叫 《西比拉圣谕》的古 书 ，好像我们的谶言。吕宗力教授的讨论和它有交叉点。 吕教授和我是社科院的同学 ，我 知道,他对汉代谶纬有精深研究。汉代政 府 ，对于谶言 ，和罗马类似 ，也是又信又怕。民谣蕴含的舆情,是民意的反映 ，可 以利用民众心理广泛传播 ，往往预示着国祚之不永 ,让统治者害怕的不得了。统 治者对这类东西,当然要禁止和限制。 吕教授的报告中 ，有三点最值得注意。 第一,是他对“谶”的概念界定。他说 ，谶不是预测 ，不是神谕,不是占卜，这 是强调它的独立意义。但我感觉,它和神谕和占卜还是有密切关系。谶 在中国 古代是什么概念 ，它和当时的宗教活 动和方术体系是什么关系， 这个问题很重 要。还有谶和图是什么关系 ，纬和经是什么关系 ，谶 和纬为什么会最终结合在一 起 ，很多问题都值得探讨。吕教授的讨论 ，提供了很多启发。

秦汉罗马:一场时空遥隔的对话

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第二,是他对谶纬的禁毁有很好的分析。他指出所谓禁毁 ，从来都是双重标 准,“只许州官放火 ,不许百姓点灯”，谶 纬本来是禁民间收藏,不禁官方收藏 ,但 禁的结果 ，却是民间还有所保留。其实 ，秦始皇的焚 书坑儒，也是类似的情况。 书没有都烧,人没有都埋。 第三 ，是他还提到一种“密码式谶语”。 这类谶语和古代巫术对文字魔力和 语言魔力的传统有关 ，和当时闾里书师 、俗儒鄙夫说文解字的传统有关,和易学 中讲象数之学的传统有关 ，也是值得注意的现象。 第二个问题 ，我也很有兴趣。因为以前我是考古系的学生。 章立维( Olivierde Cazanove) 先生讨论罗马 ，刘瑞先生讨论秦汉 ，是一组考

古学的对话。 章先生说 ，罗马的宗教很复杂 ，前有地中海北岸的各种老宗教 ，后有中近东 传入的基督教 ，正像考古遗址所 揭示， 它们是一种前后叠压 、后来 居上的关系。 罗马本土的各种教,本来是“正统”，后来却被称为“ 异教”，外来的基督教 ，本来 是“异教”，后 来反 而成了“正统”，而 且是唯一的“正统”。 在很长 时间里 ，“正 统”遮蔽和截断了欧洲人对“异端”的认识 ，就像我们现在的这个世界一样。 刘先生的报告，材料很丰富 ，对有关考古发 现做了很好的总结。有趣的是, 他也使用了类似的概念。刘先生把秦汉时期由各种坛庙遗址体现 ，具有国家大 典性质的礼仪叫做“正统宗教”，而把东汉晚期从民间兴起的道教和从西域传入 的佛教,当作正统宗教以外的两种宗教。我想,它们和罗马的情况,恐怕还不太 关于罗马宗教 ，我没有研究 ，不敢讲话。这里,只就中国宗教说两点看法。

第一 ，秦汉宗教,是个糅合早期巫术和晚期方术 ，兼包上层礼仪和民间信仰，

边缘不太清晰的混沌 ，其中有很多盲点。刘先生讨论的礼仪还不是中国早期宗 教的全部和整体 ，至少它下面还有很多祀典阙如 、太常管不着的民祠淫祀。它们 既有重叠，也有差异,而且是很大的差异。汉以后 ，民间信仰和皇家祀典一直是 两回事 ， 民间信仰本身也是多元化的格局。我之所以不太同意西方学者使用的 common religion 的概念 ，就是因为它不能表达这种差异。 第二 ，道教和佛教 ，相 对晚出 ，“三 元共生”的说法不妥。事实上 ，礼仪和道 教、佛教的关系 ，不是正统和异教的关系。中国的异端 ，古人叫“左道”，“左道” 虽与民祠淫祀关系更大 ，却不 是为了区别于“正统宗教”，而 主要是一种法律概

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古罗马和秦汉中国

念。中国法律禁左道,主要是考虑国家安全 ，而不是哪种宗教更正统。中国传统 是国家大一统 、宗教多元化。. 中国没有什么唯一的正统宗教 ，凌驾 于国家之上的

正统宗教 ，像欧洲历史那样。 既有结构性的差异 ，也有时间上的错位 ，同期 中国和欧洲有起点上的不同， 比较,常常风马牛不相及。 研究宗教考古有什么用，也是两位演讲人所关注。我在考古所工作学习过， 当然不能对号人座 ， 深知那里的学术训练和学术传统。文献与考古是什么关系， 即使把文献和考古加一块儿 ，也是管中窥豹。考古有用,文献有用，但都非万能 ， 我同意。问题在于 ，认知的困难到底在哪里。 我们的知识，表面 上是由“知之”构成 ，其 实是由“知之”与“不知”共同构 成。“知之”不仅被“不知”所包围,还到处埋伏着“不知”的陷阱。 孔子说 ，“知之为知之，不知为不知 ，是知也” （《论语 • 为政》）。 意思是 ，知 道的就说知道 ，不知道的就说不知道,才是真知道。这是强调“知”。 老子说 ，“知不知,上矣。不知知 ，病矣。是以圣人之不病 ，以 其病病，是以 不病” （《老子》第七十三章）。 意思是 ，知 道自己 不知道什么， 最好;不知道自己 知道什么,最糟。圣人不犯后一种错误 ，是因为他把错误当错误 ，所以不犯错误。 这是强调“不知”。 我们的困惑 ，正像庄子所说,我们怎 么知道 我们知道什么又不知 道什么 ，它 们的界限在哪里。 我们的知识是游走于“知”与“不知”之间。人与人的交流 ，有 这种困惑； 国 与国的交流 ，也有这种困惑。 这是我的感想。 说到罗马和秦汉的比较 ,我会想起两位中国学者,一位是中国人民大学的尚 钺先生 ，一位是中国社会科学院历史研究所的张政娘先生。

中国的新史学 ,历史很短 ,军路蓝缕 ，创业维艰。它新在哪里？ 我们都知道 ， 新就新在有了比较的眼光 ，知道中国之外 ，还有许多兄弟文明。 中国的史学,无论是国民党的史学,还是共产党的史学 ，都是拜西方之赐。 中国史学界有一场持久深入的大讨论 ,现在已 被淡忘 ,这就是“中国历史分 期”的大讨论。这一讨论是以西方历史 为标准 ，在中国历史中寻找“奴隶社会” 和“封建社会”的分界线。讨论是在左翼的马克思主义史学中进行。

秦汉罗马:一场时空遥隔的对话

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社会史的研究 ，是马克思主义史学的关注点。 尚钺先生 ，是一位老共产党员 ，早年是狂飙社的主将 ，晚年是历史学家 ，就是 这一讨论的参加者 ，他是我父亲的老朋友。 中国史学的另一半,现在也被人们遗忘。 留学德 1928 年， 国民政府批准 ，前中央研究院历史语言研究所在南京成立， 国的傅斯年先生 ,提倡用欧洲的考古学（ archaeology ）和比较语言学（ philology ） 改造中国的经史 之学和小学。当时 ，史语 所是中国史学 的正统 ，也是 考古的 重镇。 1949 年 ,中研院迁台。原来选出的 81 名院士 ，只有 9 人随往 ,12 人留美 ，其

他 60 人都留在了大陆。原来的异端反而跃居正统 ，大陆反而成为史学中心、考 古重镇。 张政熄先生是我的老师 ，他就是前史语所的成员。解放后 ，他在北大历史系 任教,和尚先生属于同一个派别。 “分期讨论”主要有三大派:一派 是以范文澜为代表的“西周封建论”，一 派 是以郭沫若为代表的“战国封建论”，一派是以尚钺为代表的“魏晋封建论”。50

年代,北京大学接到政务院的通知 ，历史系只准讲范文澜和郭沫若的体系 ，我的 老师被解职。他说 ，这是他一辈子最 伤心的 事情。80 年代 ，俞伟超先生 和郑昌 瀚先生牵头 ，拉了一批学界最优秀的学者出来写翻案 文章。俞先生请张先生作 序 ，被他谢绝。他说，他不愿意重温旧梦 ，想起来太难过。后来 ，集 子没有 编成， 文章是分散发表。比如我校历史系的马克送老师就写过罗马和汉代的比较。今 天 ,这个问题再度被提出来 ，我觉得很有意思。 中国的“ 魏晋封建论”，受苏联影响最大,最讲马克思主义 ，最讲比较研究， 反而遭受批判,这是耐人寻味的现象 ,研究中国学术史的人,应该探寻其原因。 这里我想指出的是,它恰恰是立足于秦汉 、罗马的比较： 第一 ，中国的秦汉与罗马时间最接近（ 此派 的林志纯教授有所谓“综合年代

学”，非常强调同期比较）； 第二,中国的秦汉帝国与罗马帝国都是庞大帝国 ，在制度上多有可比（马克 在教授讨论过这类问题） ; 第三,中国的魏晋南北朝和欧洲中世纪都是四分五裂 ，小国林立 ,没有天下 共主（ 两周时期仍有天子 ,与欧洲的封建毫无共同点 ,这是西周封建论无法回避

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古罗马和秦汉中国

的问题）。 当时的讨论 ，反映了中国学者试图从世界眼光看中国历史。其成败得失 ，只 能留给史学史去检讨。 今天 ，我们的讨论 ，再次接触到两者的比较 ，问题仍然是开放的问题。

本辑的 《法国汉学》，就是这次讨论的结果。

（2010 年 5 月 13 日 ，根据我的三篇评论稿改写于北京蓝旗营寓所）

文明的 邂逅： 秦汉与 罗马帝 国之比 较研究

（导

论） 马克

著

吕敏

李 国强* 译 法国 19 世纪末的一位诗人曾以这样的诗句来界定“美”：

美,是缝幼机和雨伞在解剖台上的邂逅 J

这里,诗人用以表达意象力量的方式令人匪夷所思:通 过在两种毫不相干的 事物之间建立起的奇特关联和出人意料的感悟 方式,诱使读者去体验那种特有 的异态感觉。这不禁使我 们想起了禅宗语录中“棒喝”式的启示。二者 在感悟

方式上异曲同工 ，都是以一种超越常 态的认知模式来对现实世界进行感知和把 握的。就科学研究而言,无论是自然科学还是人文科学,这一感知方式似乎都文 不对题 ,因为科学的研究方法主要是实验分析和归纳理性,而非诗意的幻想或灵 感,而科学的目的也在于寻找统摄世界的原理与法则 ，并不是要去表达事物本身 之美。 然而,世间的一切似乎并不能一概而论。科学研究中某些对科学发展具有 决定意义的发现 ，有时也会在貌似格格不入的事物之间 ，揭示出某些与诗人的邂 逅意象类似的关系特征。当梁任公初次读到达尔文进化论中某些令人诧异的进 化现象时,他所发出的感慨正可以作为这一科学邂逅的绝妙注解： 2

夫孰知兰 之产生 ，与彼风牛马 不相及之猫， 有若此之大关 系乎。

这里的“风马牛”，也同样是以出人意料但又确实存在的邂逅完成其寓意象

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古罗马和秦汉中国

征的。正是在这个意义上 ，这一奇特的意象组合吸引了我们的注意 ，并促使我们

去审视在类别迥异的不同事物之间所蕴藉的关系特征。也正因为如此 ，我 们把 “风马牛不相及乎”这一熟语作为本期 《法国汉学》秦汉与古罗马比较专题的副 标题。 对于比较研究的价值 和意义 ，法 国古希 腊学家马赛尔 • 德 提安内(Marcel Detienne )在其致力于文化比较的专著中 ，曾有过如下的精彩论断： 比较活动 自 有其伦理 价值。对 多 种文化的比校 ，可以 使我们 了 解不同

文化是如何理 解自己 、又是如何 互相理 解的。认识不 同文化 在构造 方面的

把一种文化置 于另一 种文化的视野 之中进行观察 和研究 ，是 一项很 差别， 很精彩的事业 ，从中 我们甚 至可以 学会如何和其他人们 相处」 好、

其实 ，比较的目的并不在于一定要弄清兰花和猫 、或者一头牛和另一头牛之 间到底有什么关联。比较研究之所以重要 ，主要表现在两个方面。首先， 比较研 究不仅是进行不同对象的相同性研究 ，也要进行它们之间的相异性研究。其次 , 比较可以使不同的文化从相互间的共性中获得有益的启示 ，从而增进理解和信 任 ，减少冲突 ，和谐相处。这 ，也正是本期《法国汉学》组织中国秦汉和古罗马专 题比较研究的宗旨所在。 就第一个方面而言,在不同文化所具有的共同特征方面 ，罗马帝国和秦汉王 朝是最适宜进行此类比较的对象。首先，从历史的角度看,二者在时代上具有相 当的一致性。自公元前 7 至 6 世纪起 ，位于意大利中部的罗马古城和位 于周王 朝西土的蓑尔小国秦国各自兴起并逐渐扩张 ，形成了广阔的完整疆域 ，其后又通 过残酷战争侵吞了所有的邻国领土 ，最终形成了政治、军事 和行政系统完整统一 的中央帝国,尔后盛极而衰 ，在内乱与外患等多重压力下,特别是由于周边蛮族 的入侵 ，二者最后于公元三四世纪彻底退 出了历史舞台工 其次,就地理与政治 地理的层面而言 ，秦汉时代和罗马帝国分别位于欧亚大陆的东西两端 ，这一特殊 的地理位置使两个大帝国能够把各自 的统治范围延 伸至势力所及的所有聚落地 区，一者是以“地中之海”为中心的周围地区 ，另一者是“四海之内”的所有地域。 同时,两国之间存在的不可逾越的天然障 碍与缓 冲地带——中国西部有中亚地 区的诸多邦国 ，罗马东部有 塞琉古( Séleucide) 与安息( Parthe)帝国——又阻止 了二者之间所能产生的任何直接的和连续性的关系。因此 ，在二者历史演进的

文明的邂逅:秦汉与罗马帝国之比较研究

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所有阶段,这两种文明几乎都是在各自的体系内独立完成的 ，这就为我们提供了 极具特色的比较研究材料。最后 ，罗 马与秦汉时代的物质文化和非物质文化都

呈现了一个史无前例的繁荣局面。无论是哲学宗教 、科学技术,抑或文学艺术 ， 这两个早期帝制时代的文明都具有承前启后 、继往 开来的特征。秦汉文明上承

战国遗泽 ，罗 马文明则延续了希腊血脉。同时 ，二者又各自开创了自己辉煌的帝 国时代 ，并对未来几个世纪的文化产生了决定性的影响。这一点特别表现在历 史著作领域 ，其时大师辈出 ，交相辉映 ，汉有 司马迁（ 约公元前 145-90 年）和班 彪（公元 3-54 年）、班固（公元 32-92 年）父子,罗马有萨芦斯特（ SaUuste ,约公 元前 86-35 年）、李维（Tite Live ,公元前 59一公元 17 年）和塔西陀（Tacite,约公 元 55—120 年）。这些史学大师的著作彪炳千秋 ，虽 历经两千余年 ,至今仍是不 可或缺的史料源泉 ，并 和考古资料一道为我们建造了一座无所不包 、内容宏富的 史料宝藏。也正是得益于此,我们才可能把上面提到的几乎所有方面重新置于 秦汉与罗马两个帝国不同的体制背景下 和当时的动态社会中 ，从 而对之进行横 向的比较研究。 就第二个方面而言 ,在我们今天 置身于其中的世界,全球化进程势不可挡 ， 各民族 、国 家之间的文化与商业交流与日俱增。随着新兴国家的崛起 ，美国的超 级大国身份日益受到质疑 ，不同民族都表达出对自身文化身份认定的强烈要求。 其实 ,全球化进程的发展不外乎两种途径 ，一种是“软”性的全球化进程 ,即参与 并接受权威国际机构的调控 ，另 一种是“硬”性的全球化进程 ，即 经由文明的碰 撞乃至不同民族之间的公开冲突强行推行自己 的文明模式。无论是哪一种模 式 ，我们都无法否认 ,今天的世界正处在一个全球性的、深刻的转型期 ，并将在一 定程度上导致 18 世纪以来在欧洲 产生并形成的国家模式的衰退乃至消亡。在 这一背景下,对罗马和秦汉进行比较研究也就具有了双重的价值 ，其一是通过对 两个帝国不同但却是可比的文化背景的研究来分析二者崛起 、强盛和衰亡的条 件 ，其二是鉴古知今,回顾过去是为了更好地理解今夭。鉴古不仅是要回顾自己 的悠久传统 ,而且更是为了以开放的眼光考察其他文化体， 因为正是这些文化 体 ，构成了我们今日不可剥夺的存在与思维方式之一。了解别人是为了更好地 了解自己,而从长远的角度出发对不同文化的共性与差别进行考察和鉴别 ，则不 啻为传统与现代的冲突而造成的痛苦与顽疾开出的一剂良方。 在中国 ，知识界对人类其他古代文明的兴趣正方兴未艾,这一点从近些年来 大量出版的有关古埃及、印度、希腊一罗马及中世纪欧洲等文明的著作中即可见

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一斑。2009 年， 由中国国家文物局和意大利文化遗 产与艺术活动部在北京共同 主办的“秦汉—罗马文明展”更是把这一倾向 推向了高潮。该展展出了来自中 “ 物质文 明”、 “日常 国和欧洲多家博物馆的超过千件的展品 ，在“ 帝国的建立”、 生活”和“精神世界”四大主题的展台上 ，代表两大文明的典型器物比肩而立 ，精

时而惊讶于其明显的 彩纷呈。流连其间 ，我们仿佛置身于欧亚大陆两端的中间， 共性 ,时而感慨于其强烈的反差 ，时而又欣慰于二者的接触与交流。面对这一人 类共有的文化遗产 ,我们时时会沉浸在对世界历史重大时刻的思考之中,对于古 代文明的积淀在现代社会形成过程中的地位和作用浮想联翩。在展览册的前言 中 ，作者恰如其分地概括了该展在当代中国知识界所具有的前所未有的特点： 秦汉一罗马 文明展

通过实 物的相 互参照 和对比 ，向 人们展 示两国

古老的 文明和悠久的 历史文化以及各自不 同的文化特质 ，表明这两 大文明

对人类的 伟大贡 献及其在历史上对东 西方文明发展的巨大影响。这在我国 5

文化界是一大创举。 在西方 ，欧美知识大众对东亚汉文化圈的过去与现在也一直怀有浓厚的兴

趣 ，而学术界对罗马与秦汉时代的比较研究 近年来更有了长足的进展。自上世 纪汤因比等文明史大家的鸿篇巨制面世之后 ，文明比较的研究领域曾一度沉寂 ， 但近年来出版的或即将出版的多部专著再度掀起了文明比较的高潮 ，其中对中 国一希腊文明的比较 ，特别是哲学史与科学史方 面的比较研究更是独树一帜 ，开 风气之先3 这里特别要提到的一部著作是 2008 年出版的论文集 Conceiving the Empire. China and Rome cwnpared 中国与罗 马之比较）。该文集 （帝国的追忆： 共十九章 ,几乎全部由西方的中国学家和古罗马学家撰写， 因而也出色地再现了 西方学者在这两种文明之间进行的有益的 、富有成效的科学对话。文集 在内容

上以专题形式编排,并通过一一对应的论文， 即一篇为罗马研究 ,一篇为 中国研 究 ,对多个领域进行了深入的比较研究 ,其中许多专题都集中于汉代与罗马各自 对帝国概念的认识 ，特别是通 过当时历史学家和思想家对帝国各 阶段的论述来 解释这一概念的形成和演进。

秦汉和罗马都同样经历了从崛起到分崩离析的帝国之路。在该书中 ，读者 可以交替地从一个文化背景转换到另一个文化背景中 ，进 而了解 到两种文明在 下列诸多特质方面所表现出的明显区别和强烈对比：

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秦汉恒久的君 主专制政体。罗马多元共存的政府模式。 秦汉在很早的时代就已完成了文化统一体的构建 ，而在同属汉文化体 系的其他国家中也没有能够出现 与之抗 衡并争夺皇权的先进 外部文 明。罗马文明属于古希腊“城邦”5。防公）理想的衣钵传人 ，但也存在着 能直接与之对抗的其他帝国和文明。 3. 秦汉帝国的形象 是明君 治下的“天下”，这 一观念发物 于传说时代的 “圣王”理想并延续至战国时代的政体构造。罗马帝国的形象是随着 领土由罗马向环地中海地区的扩张而逐步形成的。 4. 秦汉的行政系统被视 为圣王治下文明力量的扩张 ，所代 表的是“大一 统”式的政治理想。罗马的 政治受 军事力量主导 ，后者是奠定王权合 法性的基础。 5. 秦汉通过仪礼程序接受帝王的权力。罗马通过法律程序接受政权。 6. 秦汉皇帝是上承天命的“天 子”。 罗马皇帝是由与其地位相当的帝国 第一等公民选举出来的“首脑”。 7. 秦汉皇帝除了参加人员严格限制的仪礼活动外 ,通常身居深宫 ，一般人 无缘一睹圣颜。罗马皇帝时常出现在公众场合,其形象 还雕塑 成像并 铸之钱币 ，广为传播。 8 秦汉的首都是帝国唯一的政治与行政中心。罗马的首都除了具有中央 政府所在地的功能外 ，还配设有公园及其他公众设施。 9. 汉代的政治辩论集中在皇宫举行 ，皇帝是否在场无关宏旨。罗马公民 均可参与国家事务。 10. 汉代的国家机器高度等级化 ，属中央集权管理。罗马的省级行政系统 虽属中央节制 ，但具有相对的独立性。 11. 秦汉历史著作为官方史官编撰。罗马历史著作 ，即使是接受元老院任 务所撰 ，也属 于私人著述。 12. 东汉有组织的宗教如道教和佛教 的出现并没有 导致官方祭祀和皇家 仪礼的消亡,而且在此后各代延绵不绝。在罗马，基督教取得了决定 性的胜利并被奉%官方宗教 ，进而摒弃了原有的皇家祭仪和所有的传 统宗教。 书中对标志着罗马帝国和中国早期帝国 正如本书编者在结论中所强调的， 历史进程的大量差别和诸多共同点的论述 ，既非穷尽式的研究 ,亦非最终结论。 12.

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该书所从事的工作 ，只是对两大帝国文明状态的初步考察,只是向将来更为深广 的研究迈出的第一步。而作者们通过对罗马一汉代不同专题所作的对比式的宏 更细致的微观研究。只有这 观历史分析 ，也有待于通过具体事证进行更 深入、 领域并开辟出 新的研究途径 ，同时也有 样 ，才可以进一步拓宽对两种文化的考察 助于验证对不同的文明事实进行比较研究的方法论价值与适用性。 本期 《法国汉学》的主体论文是法国远东学院北京中心于 2007 年 4 月至

2008 年 9 月在北京举办的“罗马与汉代帝国文化史 专题系列讲座("历史、考古 与社会——中法学术系列讲座”年度 讲座之 一)的论文结集。我 们举办该讲座 的宗旨 ，是希望向中国学术界介绍法国古罗 马学界在考古学和人文科学方面的 研究成果。在整个讲座期间,我们陆续邀请了六位法国古代宗教史和文化史方 面的专家莅临北京 ，向中国首都的部分大专院校和研究院所介绍了各自的研究 成果％ 我们认为 ，该讲座也应该为中法古史学家提供交流 、析疑的宝贵机会 ，因 此在每场演讲中 ，我们也同时邀请了一位中国方面的古史专家参与讲座 ，并尽可 能就同一专题发表演讲。因此 ，这里就有了双方共十二篇的演讲论文。此外 ，本 专辑还收录了七位未参与讲座的秦汉或罗马文明史专家的论文 ，其内容多是对 某一主题的补充研究或对两种文化不同特征的拓展研究。 因此 ，本专辑首先是中法两国的古史学者在具有可比性的学科内对不同文 化领域进行交流的成果。在具体研究上 ，我 们的原则是不对作者提出 比较研究 的要求 ，而是希望作者就自己的专业领域进行充分的探讨,作者有充分的自由决 定是否进行具有比较特征的研究 ,这样也就避免了强人所难 、使作者涉足自己不 熟悉的领域作出勉强的研究所带来的 缺憾。值得欣慰的是 ，有些作者还是有勇 气进行了大胆的尝试 ,如瑞丽( Usa Raphals )和来国龙二位的论文即为敢尝禁果 的力作。我们在这里要特别感谢邢义田教授。作为国际知名的比较文化学者, 邢教授在中国古史和罗马古史两个领域均卓 有建树 ，在本 辑中我 们就有幸读到 他的两篇大作:一篇是回应沙义德 (John Scheid )教授关于罗马皇家仪礼研究的 比较论文;另一篇是关于汉光武帝在公元 56 年泰山封禅的专题论文工 我们同 样也要感谢李零教授的无私帮助。在一年多的时间里 ，李教授不辞辛劳,弹精竭 虑 ，为讲座的圆满实施作出了很大的贡献。作为评议人 ，李教授还主持了皇家祭 祀与宗教考古讲座 ，本专辑开头的代序即是李教授的精彩评议 。 最后 ，我们有必要对本辑秦汉部分的论文作者 和我们的编辑思路作一扼要

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中国与罗马之比较》一书中 ，有关中 《帝国的追忆： 说明。如果说，在上面提到的 国部分的作者除了一位中国学者外都是欧美汉学家的话"，那么本专辑秦汉研 究的情况则正好相反 ，除了一位法国学者外 ，其他作者都是中国学者 ，他们或生 活在中国大陆 、香港 、台 湾或国外。其实,法国远东学院北京中心组织“历史、考 中法学术系列讲座”的宗旨,正是为了加强 中法学者之间的对话 古与社会 与交流 ，明乎此,这一情况的出现也就不足为奇了。尽管如此 ，我 们还是希望双 方学者能够从本辑罗马一秦汉的对比研究中获得比较方法论方面的启发,进而 在两个帝国不同的社会背景下对与自己研究 主题有关的不同方法进行深入的思 考。在指导思想上 ，我们并没有预先为作者设定一套统一的、系统的比较框架, 这一点显然与 《帝国的追忆》一书的编辑宗旨有所不同。不过,正如我们将要在 下文中逐次介绍的 ，本辑所呈现的主题式对应研究同样显示了比较研究的价值, 而且,从我们对每一 主题研究所作的总结中,读者还可以进一步体会中法两国学 者在研究兴趣和研究方法上的特点与差别。 本专辑收入的十九篇论文按内容分为四个部分 ，即“皇 帝崇拜 、政 治与预 “哲学 、宗教与占卜”， “医学 、历日 与术数”及“宗教史与考古”。 下 面我们 言”， 将对中法学者围绕同一主题完成的论文进行对照介绍 ，进 而阐明作者在专题研 究中为我们带来的比较材料及其所具有的比较研究价值。

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本专辑第一部分是在北京大学举行的讲座 ，由李零教授主持,一场由法兰西 学院的沙义德教授和台湾中研院历史语言研究所的邢义田教授 主讲;另一场由 法国高等实验学院的白 兰诗( Nicole Belayche) 教授和香港科技大学的吕宗力教 授主讲。沙、邢二位论述了罗马与秦汉 皇家祭仪的特殊性， 白 、吕 二位则 主要探 讨了公元 1 世纪后数百年间两个帝国的占卜活动在政治生活中的地位和作用。 沙义德在论文中开宗明义 ，指出罗马皇帝并非绝对君权制的独裁者 ,而是国

家的行政首长 ,且常常是靠军功而登上权力之巅的。不过,他在政治上并无绝对

权力,而是和其他执政官共治政府 ，其执政期也有时间限制 ，统治地域也主要限 于帝国的中心罗马。帝国的其他城邦在行政上有相当高的独立性 ，基本上不受 皇帝与中央政府的节制。这种皇帝和执政官共享 权力的政治模式所产生的结 果 ，就是没有任何一个祭礼必须是由 皇帝亲 自参与才能完成。皇帝当然拥有主

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持祭祀的圣职资格,但其作用也仅限于完成一个执政官或祭司应尽的 职责。其 实 ，罗马皇帝的宗教职责类似于中国的大臣 ，后者必须在自己管辖的庙宇中向官 方众神进行祭祀。在这一点上 ，罗马 皇帝和中国帝王在宗教功能上存在着重大 中国皇帝拥有向神化了的“天”进行祭 差别。按汉代大儒董仲舒的神学观来看， 祀的特权,正如“ 天子”这一名号所显示 的 ,皇帝是唯一能够向“ 天父”进行合法 如郊天 时就会 配上祖 祭祀的人选 ，而祭天的 仪式常常又会与祭祖先结合起来， 先。皇帝在此类祭祀中所扮演的角色,不仅仅是有资格亲自实施仪式活动 ，而且 因为正是得益于皇帝有规律的 、虔敬的时祭 ，才会有天下太 更是他的职责所在 ，

民众才能安居乐业。但是 ，罗 马的皇帝却不会在任何一个祭仪中 平 、五谷丰登， 扮演此种角色。罗马皇帝亲自主持的仪式 ，只有两种。一是在胜利归来的凯旋 仪式上向朱庇特献祭并得到暂时的“皇帝”名号 ，但该仪式的目的并不是 为了确 保帝国垂之永久的国运。二是在百年竞技会上,即使在这样极为难得的仪式上， 皇帝的身份也不过是祭司团中的一员。皇帝参与的祭仪之所以具有皇家仪式的 形象 ，也仅仅是由于罗马是帝国的中心所在。事实上,罗马帝国的皇家仪礼仅限 于向活着的皇帝进行崇拜的仪式 ，而且是由各城邦 自行决定是否举办。在罗马， 从来就不曾存在过全国性仪礼的规定 ，更不存在由 皇帝个人决定的仪礼。不管 在罗马 ，还是在帝国的任何一个城市或行省,此类仪式的举办都是由公民 大会来 决定的。至于崇拜的对象 ，既可是与某一神祇连在一起的皇帝本人 ，也可以是皇 帝的“ 精灵” （Genius）,即每一个生者的神性身份 ，但是 ，礼仪的规则却又 会因地 而异。沙义德教授在文中明确指出 ，罗 马的皇帝崇拜仪式既非普遍仪式,亦非统 一仪式。 邢义田教授对沙义德教授的讲座作了极富启发性的评论。他指出 ，中国古 代从未出现过罗马帝国那样对在世皇帝的崇拜现象 ，唯一的例外也许是会稽的 秦始皇帝崇拜（但从史 料来看 ，我 们并不知道是 生前崇拜还是 死后崇拜）。 相 反 ，汉代在皇帝死后的崇拜却是众所 周知的 事实。在直至公元前 1 世纪中叶的 祭制改革前 ，各地由国家建造并维护的几十座宗庙中都有过祭祀已故皇帝的祭 礼 ，受祭者既有汉代皇帝,也有前代帝王。这一礼制为汉以后各代所沿袭 ,直至 20 世纪初帝制结束前 ，各 朝都曾在首都为各代帝王立 庙建祠 ，供奉崇拜。北京 的历代帝王庙即是一例。就这一点来看 ，汉代的帝王祭显然与古罗马的同类仪 礼有着本质的差别 ，因为后者对皇帝的崇拜仅限于在世之时 ，一当离世便自然中 断。可能出现的唯一例外是,如果元老院投票作出决定 ,皇帝在死后可以变为神

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祇。但是,即使在这种情况下,成为新神的皇帝在为他新建的神庙中所接受的赞

美也不是丧葬性的仪礼 ，而只是祭司在面对神祇时应该完成的服务。至于这个 因此为他举行的仪式 当然也 新神,他的地位要比“生而为神”的众神略低一点， 就属于“神祇”类别 ，在任何情况下都不是对死者的祭礼。 如果我们仔细观察罗马与秦汉皇帝崇拜的基本差别 ，就会发现沙 、邢二位教 授的思考对理解中国宗教中的某些现象是非常有益而且有用的。比如,多神教 即 信仰在两个帝国都曾共同存在 ,而且 ，尤为重要的是 ，罗马宗教的仪式性特征 ， 沙教授所谓的“行为式和必要式的宗教”，更是在秦汉时期的中国得到了共鸣。 当沙教授把罗马的宗教活动定义为“神、 人合作并共同管理社会事务 ，并且通过 仪礼活动来表达并明确这一合作”时 ，邢教授也及时指出 ， 这一定义也同样适用 于中国的宗教活动。沙教授阐明的第二条原则是 ，罗 马帝国各城市和各行省在 对待皇帝崇拜方面都拥有非常大的自 主性。这一点与中国宗教形成了强烈反 差。如果说在罗马 祭祀的 目的是“ 在此岸 世界的 现存社 会结构中谋求 人间福 祉”，那么我们还需要再加上一个重要的条件 ，这就是沙教授所指出的， 在罗马 帝国 ，“没有任何一个中央权力 机构可以去强行推广 、规范 、设立 或是控 制此类 祭祀”。 在中国 ，信众们向某一神祇举行的 祭祀仪式所要 表达的也同样是祈求 人间的福祉 ，这一点与罗马如出一辙。而且 ，在汉帝国的权力范围内 ，当然也存 在着大量国家行政系统鞭长莫及的祭祀场所。但是 ，就总的情况来看 ，朝廷通常 会任命官员去监督这些“山高 皇帝远”地 区的宗教活动 ，或 禁止某些崇拜 活动， 或将其纳入政府允许的官方宗教活动之中。事实上 ，也正是从汉代开始 ，中国就 制定了国家性的“祀典”，目的是禁止所有未经官方许可的祭祀与崇拜活动。因 此 ,两个帝国在国家权力对宗教的管理方面是存在着重要差别的， 即罗马的地方 权力拥有独立自 主的宗教决定权 ，而在中国,这些地方信仰活动则被视为孕育反 抗力量的温床 ,中央政权总是对之存有戒心并保持警惕,以杜绝其滋生蔓延。 邢义田教授的另一篇论文研究了最具中国特色的皇家封禅祭制。作者通过 汉光武帝泰山封禅的实证 ，指出封禅是只有皇帝才有特权举行的高等祭礼 ，是建 立国运长久 、太平盛世的“天意”保障。尤为重要的一点是,在中国历史上 ，只有 帝德圣明的皇帝才有资格到最神圣的泰山之巅举行封禅仪式并昭告天下。自秦 汉以来 ，在中国两千多年的历史上 ，也只有五位皇帝自信有资格亲临泰山封禅。 清康熙帝（1662—1722 年在位）本来是可以成为第 六位的 ，但他认为,封禅并不

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完全符合正统的儒家礼制传统 ,因 而没有举行封禅活动。 在举行过封禅的皇帝中 ，秦始皇和汉武帝是最早的两位 ，第三位就是邢教授 介绍的东汉光武帝在其在位的最后阶段 于公元 56 年举行的封禅仪式。如果说 秦皇 、汉武的封禅基本上是秘而不宣的 ，至少在山顶举行的最重要的仪式是连群 臣都不能参加的秘密仪式 ，那 么光武帝的封 禅则是大张旗鼓且有明确记 录的。 此次封禅规模宏大 ，单是随行的卿相大臣就达百位以上。但有趣的是 ，汉代有关 此次封禅活 动最详尽的记载却一直被束之高阁 ，鲜为人知。邢义 田教授的论文 《封禅仪记》 正弥补了这一缺憾。邢教授在 文中辑 录了马第伯记载该次封禅的 佚文,并参照 《续汉书》中的有关记载 ，重新勾勒了光武帝及随行人员的行程路 线。封禅队伍先是从洛阳出发 ，继 而来到鲁地,光武帝在此观览孔子旧宅并向 圣 人后代致祭,随后继续前行直至泰山并登临封禅 ，仪式结束后重返京师。全部行 程共计六十天。随行队伍由四类人员组成 ，即 皇帝和刘氏宗亲诸侯 、文武百官、 分封诸侯及代表所有臣民的孔子后人。在对没有随行的人员的分析中,邢教授 特别指出了“归顺的四夷或邻邦使者”的缺席。作者认为 ，作为“率土之滨 ，莫非 王臣”的活材料,他们的身影本来是应该出现在封禅这样天下太平、四海归心的 重大典礼中的。那么，到底 是什么原因导致了他们的缺席呢？ 是光武帝刻意低 调？ 还是为了避免铺张浪费？ 抑 或是其他无法 知晓的原因？ 在邢教 授看来 ，这 都是有待深入研究的问题。需要强调的是 ，在光武帝在位的时代 ，儒家思想已一 匡天下 ，泰山封禅也因此被 提升到“圣王 之治”的理想政治的高位上 ，这 一点也 为儒家文人所规范。但是 ，在光武帝封禅之事上 ,儒家文人的看法远 未统一 ，其 中就有许多人认为皇帝并无资格封禅,并强调说 ，三代以降,圣王不再,并无任何 一个皇帝有资格在泰山上勒石铭功。 光武帝是汉室中兴之帝。其时王莽篡汉立新 ,天下大乱 ,生灵涂炭 ,而光武 匡复汉室 ，重建帝统 ，再致太平 ,可谓厥功至伟。即使如此,当群臣 奏请封禅时, 光武帝仍以自己帝德薄寡而拒绝行“圣王”之祭。尔后 ，只是在多种臆造的符合 儒家经典的图谶符征陆续显应之后 ,也就是当“天意”承认了他继 承帝统的所有 合法性之时,他才接受这一奏议。由此观之,后汉时预兆与卜验的作用已非同小 可。其实,从下面的两篇论文中 ，我们可以看到,在公元 1 世纪后几百年间的罗 马和汉代 ，预兆和占卜文献 在两个帝国的 祭祀体制中都曾起到 过举足 轻重的 作用。

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在罗马的共和制时代 ，举行公开占卜活 动的目的并不是为将来寻找预兆 ，而 是为了得到神对业已制定的群体活动的认可。此类活动由专业的祭司团 即

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罗马公民的占卜官一来承担。不过 ，此后由祭祀团举行的占卜活动却要受到 皇帝的控制。而且 ，在占卜时得到的神祇“自然”显现的兆像 ，即中国所谓的“灾 异”，也要在得到元老院的授权之后才能由伊特鲁立亚的肠占师根据 《西比拉圣 sQ 书》 （ZiM 或加i）来释读。我们知道 ，这一卜制一直沿用到公元 407 年此类书 籍被彻底销毁。自公元 4 世纪起 ，具有古罗马传统宗教特征的占卜活动在整体 上就消失了，这既有政治方面的原因 ，即 罗马皇 室致力 于集权的制定与实施 ，也 有宗教和神学方面的原因 ， 即帝国在全国范围内开 始了全面的基督教化 进程。

白兰诗教授在论文中揭示了这一进程的不同发展阶段， 对此， 即自公元 2 世纪 起 ，各种公、私占卜活动已 被越来越严格地置于旨在保护皇权和皇帝本人而制定 的法理框架之中 ，因此该时期的占卜活动也多是围绕着 皇帝举行的。这种不断 加强的监控首先是出于保护君主制的政治意图 ，矛头直指那些借“野蛮”神谕之 名而进行的威胁君权 、颠覆政权的政治野心。其次是要强化占卜活动是异端巫 术的观念,因为随着基督教的急速扩张 ，占卜术一方面被认为是传统罗马宗教中 求助于魔鬼一类的“假”神的活动 ，另一方面又被认为是要借助于血腥的祭祀才 能实现的巫术，比如 伊特鲁立亚的肠占师就必须从屠杀了的动物肠子中获得 卜兆。 吕宗力教授的论文是对中国公元 3 、4 世纪的谶纬文献的专 题研究。“谶 言”多是以童谚或谣谚等大众语言流传的谶谣 ，而“纬书”则是与“经书”相对的 兆应之书。在直到 7 世纪 纬书被彻底禁毁之前 ，纬 书与经书相辅 相成,缺一不 可 ，而儒家文人也常常出人二者之间 ，进行占卜活动。谶纬之术早先在汉代已广 为人知 ，王莽时已炙手可热 ，至东汉三国更登峰造极。吕教授进而指出， 灾异说 是建立在周代形成的“天命”观上的 ，即 主张“天意”要通 过预言或征兆来显示， 并由此确定一统天下的“真命天子”。然则天命无常 ，既可降大任 于斯人 ，亦可 槛夺悖逆无德之辈。天命当绝 ，自然有不祥 之兆。自汉末大乱至唐太宗一统天 下 ，漫漫四百年间 ，群雄争锋,帝位不常 ，天命之兆正如双刃之剑 ，可吉可凶 ，或臧 或否,均需随时随事解之。其时谶言四起 ，兆书纷呈 ，林林总总 ，不遑胪述。至于 作谶之人,已不限于儒、玄两家,僧、道之徒亦可据而释之,他们或译诸异域之梵 典 ，或自 创本门之玄籍 ，无 论词汇 、概念、义理 ，举 凡可 依附于“天 人相应”之谶 纬、 兆验者 ，皆随心所欲 ，或借用,或强解 ，各取所需 ，不一而足。

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白 、吕二位的论文多有可比之处。尽管两文所涉帝国在权力 和制度特征方 面多有不同 ，并因此导致了占卜在用途与意义方面的深刻差别 ，但二者的占卜活 动却有着共同的目的,即就某一将要发生的事求得神性的回答 ，然后再通过这一 回答使实施某种活动合法化。秦汉与罗马占卜活 动所表 现出的 第一点相似之 处,就是由怪异现象及不正常的自然现象所显示的谶兆预言多具有“被动”特

因 而也就被认为是某种 征。这主要是因为此类征兆均非人力 可以引起或左右， 不可抵抗力量的作为。这种力量在罗马被认为是神的意志 ，在中国则是天意 ，由 民众本 此产生的谶兆预言也就获得了至高无上的权威。需要说明的是 ，在中国， 身也可以被认为是“被动”征兆的载体。民众在谶兆中的角色 ，正 如动植物瑞应 与灾异一样 ，也是表达 天意的媒介。秦汉时期所流行的童谣就是最好的例证。 谶兆中的童谣 ，恰似云气占中天空纠结的云象 ，都是“天意”的代言人。在兆像 的解 释方面 ,中国的释读多是依据儒家经典或相关纬书,而罗 马则主要参照 《西 比拉圣谕》。 就内容而言，二者都是预测帝国 产生、 兴盛直 至消亡的征兆大全。 这些在汉代和罗马被用过的占兆 汇编又同样被后世作为有过“先验”的 范本来 解释新的兆像。 在对待私人用卜的问题上 ，罗马和汉帝国都是严加防范的。在罗马 ，私人占 卜一直被明令禁止。随着皇权的绝 对集中 ，罗马 皇帝更是把占卜变成了预测自 己未来的私人工具。中国的情况并无二致。在天下大乱的时代,谶言之用似脱 缰野马 ，成了群雄竞逞 野心的工具。在 3 至 6 世纪的中国,谶纬之禁不下九次。 当其时也 ，天命递改 ,朝廷更迭 ,每一新帝登基 ,为确保皇位 ，谶纬之用便严加禁 止。不过,诚如吕宗力教 授所论 ，历史上对卜筮之 书的历次禁绝都不涉 皇家收 藏 ，而只以郡国私家民 间收藏 为限。然则此种禁毁， 自是屡 禁不止 ，禁而 不绝。 其在后世之所以销声匿迹,更多的是因为人们对以经解谶方式的厌倦 ，特别是李 唐重建大一统帝国之后 ,此类谶纬之书才被人忘却。这里,我们有必要强调汉代 几位思想家在反对谶纬说方面所起到的作用 ,如杨雄 、桓谭、王充等都曾与占验 说及天命论进行过不遗余力 的斗争,他们也曾 挺身而起 ,批驳对经书的 妄解滥 用。因此 ，在谶 纬说由盛而衰、终被 唾弃的过程中 ，儒家文人在思想领域捍卫正 统的作为是助了一臂之力的。王充们所做的 ，是在这些常常被归 在几乎完全神 化了的孔子名下的“经书”中,复原圣人的原初哲学，因此 ，面对谶 纬说对经书的 肆意曲解 ，他们自然不会袖手旁观。在此 ，我们不妨把这一过程和古罗马宗教在 基督教兴起后的消亡过程进行比较 ，并从中思考作为中国国家宗教的儒家思想

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儒家思想一直坚如磐 为何能持之永久的深层原因。在自汉至清的两千多年间 ， 石,也始终延续着自己的仪式和传统 ，无论是道 教还是佛教,都无法撼动其主流

地位 ，而儒家文人所起的作用无疑是重要因素之一。 沙义德教授的第二篇论文是对罗马神祇的综合研究,其中特别谈到了死后

“封神”的罗马皇帝在神界的等级与地位问题。沙教授指出 ，被封神的皇帝是中 层神祇 ,介于朱庇特 、马尔斯和朱诺等上界大神 和无数卑微的死者灵魂之间。罗 马人可以与前两类神共享牺牲 ，却不能与死者的灵魂分享祭品 ，这是因为 ，如果 与后者同食一物,就会混淆死者与生者的界限并导致生者的消亡。但在中国 ，我 们所看到的情况却正好相反。在隆重祭祀太一和后土时,献给前者的祭品是燎 祭,即把牺牲完整地烧掉 ，对后者的祭品则是瘗埋。也就是说 ，这 两类祭品都不 是生者可以分享的。但是 ，对于献给祖先的祭品,子孙们却可以分享。同时 ，中 国人对于高高在上的大神永远是敬而远之;而在罗马 ,此类神祇则负有公民的义 务,人们举行相应的仪式也是为了把这些神祇和城市的日常生活联 系起来 ，作为 对祭祀的交换 ，神祇们必须保护供奉他们的城市。 罗马和中国的宗教中都有数不清的神祇。在首都和帝国各地 ，到处都有他 们的存在。比如 ，单是汉光武帝在位早期举行的祭天、祭 地仪式中,享祭的神祇 即不少于 1514 个。在两个帝国 ，这些数不清的神灵又多具有不同的地方特征，

在古罗马方面 ，文献中多有相关记载 ，但在中国， 我们却对众多神祇在各地的变 异情况所知甚少。同样 ，古罗马文献中对神祇的功能也有较明确的说法 ，比如某 神在某一特定行动中所起的作用，以 及在每个行动的某一特定时段出现的神祇 所起的作用等 ，但中国文献的有关记载却不足以使我们进行准确的分类。但是, 在众多的中国神祇中， 当然也有许多具有特殊灵验的神灵 ，如司命神， 引领死者 升天的神 ，治疗疾病 、庇佑军队 、供应泉水以及在山上普降甘霖或是确保谷物成 熟等功能专一的神 ，正所谓门类齐全 ，各有专长，各司其职。比较而言 ，罗马的神 祇多是以独立的方式降临在帝国不同的 祭祀地点。而在中国 ，我们 所看到的情 况却正好相反 ，人们会根据皇帝的意愿把神祇们集中起来,或是直接把各地特别 有灵验的神迁到宫廷祭祀 ，有时甚至还 会把祭 司一同请来。还有一种情况是在 官方认可后由国家负责进行常祀。这样一来 ，帝王们就可以便利地得到神的眷 顾。两相比较 ，罗马的材料无疑也为我们理解中国神祇提供了新的参照点。

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古罗马和秦汉中国

在明十三陵之一的昭陵 ，沙义德教授震惊于眼前祭匣中供奉的猪牛羊三牲。 正是他的这一发现 ，催生了下面的两篇论文 ，一篇是沙教授对印欧文明中的三牲 祭所作的实证考察和理论思考 ，另一篇是李国强教授对中国太牢祭所作的历史 演变和宗教功能研究。沙教授指出 ，几 十年来 ，西方学者对印欧文明体中由牛、

羊 、猪组合而成的“ 三牲祭”( suovétaurile) 着墨甚多,成果颇丰,但却从未拓展至 古印度 、古希腊和古罗马以外的视野。在古罗马,三牲祭的对象是战神马尔斯。 对此 ，印欧文化比较大师杜梅齐尔通过对古希腊和古印度同类仪式的研究 ，认为 该祭是一种具有“净化”和“ 治疗”功能的祭仪。沙义德教授通过深入研究 ，提出 即某个举 了新颖的看法。作者认为 ，该祭是一种具有“身份认定”特征的仪式， 行游走仪式的群体召唤战神马尔斯降临 ，以保护游走过的地域、 物体或人群。在 杜梅齐尔的解释体系中 ，三牲牲种和致祭对象的选择在功能上都是对印欧宗教 由于太牢祭在中国古已有之 ，这 三功能的象征性表现。不过 ，诚如沙教授所论， 就使我们必须重新审视杜氏的这一理论。比如 ，在 牲种的选择与 驯化动物的关 系上,中国的太牢与印欧文明中的三牲祭使用相同牲种的原因 ，很可能是出于各 宗教的内部需求 ,彼此之间并无关联。在中国的太牢祭方面 ，李国强教授通过细 致入微的研究 ，揭示出在中国自新石器早期以来的动物祭祀中 ,牲种的选择事实 上与驯化动物物种在中原地区的出现或引入时代的先后密切相关。考古资料和 以组合形式进行的猪牛羊三牲祭是商代才产生的新的组合祭祀。 大量卜辞表明， 至两周时代 ，太牢祭才形成固定的祭制 ,此后历代承袭 ，一直延续至 20 世纪 ，其 致祭对象主要是祖先和其他特定群体的神祇。由于三牲的驯化起源与农业有着 密切的关系 ，三牲事实上象征着祖先、 文明英雄与文明神祇对野生自然的征服与 改造,同时也是祖先留给后人的最珍贵的“文明”馈赠;作为回报,太牢祭也是对 祖先最好的感恩祭。至于祭祀的目的 ，则同样表现在农业方面， 自然是为了祈求 祖先保佑风调雨顺 ,五谷丰登。 来国龙教授的论文着重分析了宗教在中国和罗马帝国的形成过程中所起的 政治控制工具作用。作者首先明确“ 宗教”和“帝国”二词的定义 ，然后逐次分析 了政治与宗教关系发展的三个阶段， 即首先借助于传统信仰来确认军事征伐的 正义性 ，并由此促成了帝国的建立 ，进 而对征服疆域的各种宗教进行整合 ，最后 是在帝国范围内推行新的正统宗教 ，在中国是尊“正祀”废“淫祀”，在罗马是尊 “信仰”破“迷信”。由此出发,作者进一步探讨了宗教宽容的问题 ，指出 宗教宽

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容就是权力机构赋予与自己 意愿相悖的宗教一席之地。这一政策在罗马帝国曾 切实推行并一直延续到基督教一统天下。在论文的最后 ，作者还讨论了实现真 正的“宗教自由”的各种条件 ，认为 宗教信仰不应该是任何权力 赐予的 ，而是从 基本人权出发实现的信仰自由。

本专辑的第二部分共五篇论文 ，主题是罗马与汉代哲学中对宗教 、信仰及相

内容涉及两个帝国的宗教哲学观和对占卜活动的哲学批判 和整 关实践的认知，

体认知两个方面。 在第一个方面 ，霍夫曼(Philippe Hoffmann) 和王葆毯 两位教 授研究了宗教 哲学观在中国和罗马的演进和发展。两篇论文的共同点是把哲学与宗教的关系 置于特定的历史背景中进行考察,霍氏的考察范围是古希腊到罗马帝国晚期 ，王 氏的研究时代是战国至魏晋。霍夫曼教授认为,过去学者们在研究中把古代宗 教与哲学割裂开来的做法是不可取的。作者从皮埃尔 • 哈多特(Pierre Hadot, 1922-2010 年)所倡导的“哲学生活”(vie philosophique)概念出发 ，首先勾勒了 这一概念在自古典柏拉图主义到罗马后期新柏拉图主义的哲学传统中的发展， 进而把“哲学”定义为一种智慧和一种生活方式。在这一哲学中 ，学者式的神学 观与个人的虔诚信仰并非互不相容 ，二者事实上构成了他称之为“哲学性宗教” 的两个方面。在作者看来,这一哲学家式的宗教具有三大特质，一是有一整套基 础文献 ，即继承了柏拉图和亚里士多德哲学传统的经典著作 ，二是强调教育在获 得智慧过程中的重要性,三是主张哲学家采取苦行的生活方式并完善个人修养, 从而把自己 培养成具有神性品质(é从调 akres)的“哲人”。作者 指出,从公元 2 世纪开始,就出现了名为“迦勒底神谕”的预言书,其中就有神对经注的教谕和 各学派对自身学说的升华。此类预言书在 4 至 6 世纪的新柏拉图主义哲学中占 有重要地位 ，该学派主张在纯洁概念和神性智者的基础上建立一种哲学宗教的 形象。在理论基点上 ，新柏拉图学派从古代传统宗教的祭仪与信仰中汲取了相 当的营养 ，而这一点却是与此时开始主宰整 个罗马帝国宗教的基督教的新主张 背道而驰的。 王葆毯教授的论文从先秦 、两汉及魏晋时期儒家传统中有关哲学与宗教的 关系出发 ，主要探讨了儒家文人对“性道之学”中的哲学与宗教特质的认知差别

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古罗马和秦汉中国

及其分化过程。作者认为,三国魏晋时期是这一认知差别演进的关键阶段。随 着何晏与王弼等思想家的著作出现与玄学的形成,儒家文人学说中的哲学因素 出现了独立化的倾向 ，并逐渐从儒家思想体系中分离出来。在王弼之前,宗教与

哲学是水乳交融的一体,这一点在儒家的五经注疏传统中表现得尤为突出 ，同时 汉代思想家对一些自然征兆和灾异所做的神学一政治思考也体现了这一特征 , 他们把此类自然现象看成是上天对王无德政的惩罚。不过 ,在王弼之后 ,儒家对 “人性”与“物理”的认识却逐渐摆脱了神学决定论的束缚 ，并最终成为独立于宗 教的抽象的哲学 观念。就儒家经典而言 ，这一分野表现在两个方面 ，一是《易 经》被变成了纯粹哲学思想的载体 ，二是经典中关于宗教的论述,如葬仪与皇家 祭祀等 ，被归入了三礼的经注系统。儒家文人对儒家思想所作的哲学与宗教的 “工作分工”在后世将进一步得到强化 ，并最终于宋代形成了各成一体“性、 道之 学”，《宋史》中明确区分 《儒林传》和《道 学传》就是明证。不过,诚如王教授在 结论中所指出的 ，宋代开启的儒学与道学的分野并 没有破坏儒家思想的基础整 体,只不过是在儒家思想的认识领域展开了两种思辨模式 ，一者导向宗教 ，一者 指向哲学。 霍、王二位的论文虽然都是遵循历史演进的方法展开的 ，但研究的方向和目 标却背道而驰。霍夫曼教授揭示的是古希腊罗马哲学中的宗教维度 ，王 葆毯强 调的则是上古与中古儒家思想中独立于宗教而存在的深厚的哲学传统。我们在 此不拟对二位教授的结论作出清晰的解释和判断。但是 ，在两位作者谈到的中 国古代与古希腊罗马哲学传统的明显差别这一问题上 ，我 们有必要阐明以下两 点，以消弭可能产生的误解。其一是两位作者对“宗教”这一概念的理解存在着 明显的不同。霍夫曼开宗明义 ，认为“宗教”不 仅包括人们对神的祭祀和崇拜, 而且也包括个人的虔诚态度、神性 经验和通常以精神形式表现出来的“哲学生 活”。王葆兹则把“宗教”的范围限制 在祭祀与祭礼方面,而且更把他研究的儒 家思想的范围限制在古代中国的国家宗教方面， 即郊祭 、宗庙 、明堂 、封禅等方 面。毫无疑问 ，在定义不同的条件下,两位作者对宗教与哲学的区分显然是不能 互为制约的。其二 ，霍夫曼的研究在方法上部分地受到了当前欧洲哲学史研究 思潮的影响 ，他所强调的是哲学的精神层面,也就是把哲学定义为一种生活方式 和一种个人修养,而不再局限于把哲学看成只以理论为基调的思辨科学。霍夫 曼下面的这句话可以说是点睛之笔:“生活 ，以哲学的方式历经 ，其目的 通常在 于 '常随神学’，’与 神相像 '，而正是这一 生活为 理论论说及其 视域奠定了基

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础 。”王葆琢的研究方法则承袭了 20 世纪上半叶中国思想史 的研究模式，他所 强调的是儒家纯粹思辨式的、与宗教无任何关系的“哲学”。 与 冯友兰 一样，他 认为儒家的哲学化过程产生于魏晋时代 ，其后于宋、明两代达到巅峰。对于作者 来说，则与西方哲学传统形成了自然的对应。由此我们同样可以看出 ，两位作者 在据以立论的问题和展开论证的方法上也同样深深地刻上了文化的印记 ，对此 我们不能不予以足够的重视。 在上文中我们介绍了白兰诗和吕宗力对占卜与政治关系的研究 ,这里要谈 到的是三篇对占卜进行专题研究的论文,主题是中国古代与罗马知识界对占卜 活动所作的哲学批判。第一篇是杜若泽 （JoséKany-Tuipin）教授对罗马共和国 末期哲学家、政治家西塞罗的占卜观研究。西塞罗是当时“新学院派”思潮的哲 学家,该派继承了古希腊罗马哲学中的怀疑思潮 ，并在当时坚持教授柏拉图和亚 《神性论》 里士多德的哲学。西塞罗晚年先后撰写了有名的三论 ，即 （比 natura 而orum）、 《命运论》 《占卜论》 （OeFato）。在这三篇论著中 ，西 （Dedit而atione）与 占卜观和命运观进行了介绍和评价。 塞罗从批判的观点对斯多葛学派的神意观、 杜教授从西塞罗的文章入手 ，首先介绍了古罗马官方使用的三种占卜术,随后又

考察了斯多葛学派的命运观。作者指出， 在斯多葛学派那里,命运这一 观念为 “未来决定论”提供了有力的佐证，因此也就证明了占卜活 动的合理性。杜教授 还介绍了西塞罗对斯多葛学派的驳斥 ，并在结论中论述了西塞罗的占卜观和命 运观在把握罗马官方占卜术独到特质方面的重要性。第二篇论文是马克（ Mare Kalinowski）教授对王充（27-约 100 年）占卜观的研究。王充是中国古代第一位 同时对命运和占卜进行严肃思考的思想家。 《论衡》中就有十多篇涉及到对命 运的论述 ,而且都牵涉到了占卜术 ，另外还有十多篇谈到了天命观和对自然征兆 与灾异的解释问题。马克教授首先概括介绍了王充对“命运”这一概念的认识, 并指出王充对命运存在的肯定是否多少影响了他对当时占卜活动的看法。在结 论中 ，作者还对王充的观点和西塞罗对斯多葛学派的批判中出现的可比与不可 比的内容与观点提出独到的见解。 杜、马二位提到的两种占卜文化之间的可比性论述 ，也启发我们在此思考一 些还有待深入研究的课题。首先 ，占卜活动在古罗马和秦汉都是被传统的正统 观念所禁止、被国家政权严格控制的活动。两个帝国的官方占卜活动都具有高 度仪式化的特征， 占卜的目的也不是为了预测未来,而是要获得神意对超级帝权

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及政府行动的认可。这就是为什么两位哲学家在否定官方占卜活动具有预测未 来的可能性的同时 ，也同样接受了占卜术可以用来引导公众事务 和维护社会和

平的看法,因此也就得出了应该保护占卜术的结论。其次 ，两位哲学家对占卜术 的怀疑态度也同样表现出令人惊异的相似性 ,他们据以驳斥论敌的证据 ,不正是 采用了极为类似的例证和极具可 比性的修辞手法吗？ 与此相反 ,西塞罗和王充 的差别则表现在对命运问题的看法上 ，前者完全抛弃了斯多葛学派的命运观 ，而 后者却对生而俱来的命运存在予以肯定。诚如马克教授所指出的 ，王充对命运 的这一认识并没有使中国哲学走上斯多葛学派 捍卫命运的立场上。对斯多葛派 是一个与生理人体密不可分的概念 ，它是世界运 动的总 而言，命运 （从iwme"） 和 ，是由 一系列不变的 、预先存在的因果关系所决定好了的。但是,在王充方面, “命”是“禀气 而生”，也就 是说， 当上 天赋予 一个人“性”时 ，也 同时赋予了他 “命”。因此 ，王充命运决定论中所表现的生理层面的特质，是严格区别于斯多 葛派从因果式人体观出发所得出的绝对命运决定论的。最后 ，王 充和西塞罗都 从自己 对命运观的认识出发 ，对占卜方技进行了不遗余力的批判。二者的差别 在于 ,西塞罗在整体上否定了所有占卜方技,而王充却接 受了“ 相人术”一类 方 技所表现的预知力量的存在。王 充认为 ，此类 方术能 够表现出个体生命的“先 天构造”，同时也是个体命运存在的确切证据。两位哲学家也同样都以某种方 式认同了“天意”的存在,西塞罗接受了斯多葛学派的“神意”观,承认某种超自 然智慧的存在 ，它时刻关注着人们的未来 ，但并不会去插手 日 常生活中的每一个 细节。王充亦如此,他在驳斥儒家“天意”说的同时,也或多或少地接受了"万物 和谐”的存在 ，认为在非个人的模式上 ，这一和谐力 量主宰着天道 自然的变化和 人类的命运。 瑞丽教授的论文,是对希腊罗马 和中国古文明中的占卜问题进行的哲学式 的比较综合研究。作者在第一部分集中研究了前西塞 罗与前王充时代的占卜 术。在这两种早期文明中 ，占卜术都被认为是一种低级的知识模式 ，虽然古希腊 对占卜术的怀疑态度远较中国为甚。作者指出， 两国古代哲学 家对占卜活动的 讨论多集中于占卜师自身及能够为 预言和卜兆提供具体解 释的各种条件 ，然而 却并不关心占卜术的技艺。对古希腊罗马占卜术所具有的特质,瑞丽教授特别 强调了两点。一是柏拉图和亚里土多德在神启式占卜术和归纳式占卜术之间所 建立的区别，即前者是梦占或发狂式的预言,是柏拉图和亚里土多德视为唯一具 有实效性的占卜技术 ，后者是所 谓的“归纳性或技术性的占卜术”，是两 位哲学

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家所坚决摒弃的。二是古希腊罗马哲学中对占卜术的争论 ，都与未来决定论和 因果论密切相关 ,也就是说 ,如果接受 未来可以预知的假设 ，那么就必须承认未

来肯定是预先确定好了的事实。在论文的第二部分，作者指出 ，上述特质有助于 我们解 释西塞罗和王充论著的不同之处。作者还特别强调 ，王充和西塞罗的著

作都具有强烈的论战特征,这在一定程度上扭曲了二人竭力主张的观点与实践。

本专辑的第三部分收录了四篇涉及到 传统科学特别是数术方技的研究论 文。在进人正文之前 ，我们有必要指出 ，上 文提到的席文( NathanSivin) 教授和 罗伊德勋爵( SirGeoffrey Lloyd) 的研究(见注 6) ,业已显示了对中国与希腊古代

传统科学史进行比较研究的重要意义。他们认为,进行此类比较研究的目的 ，并 不是要从纯理论的角度去揭示二者对现代科学的形成所产生的重要作用,而是 要把二者重新置于各自所处的不同的、曾被实用的社会背景和当时为这些科学 制定的功能之中。 本专题的第一篇论文是汉金森 (J. Hankinson) 教授研究古希腊和古罗马自 然派医生对病情诊断和占卜术关系的论文。作者指出 ，在古希腊的希波克拉底 派医生及其罗马时代的传人名医盖仑( Galienus, 129—200 年)看来 ，通过观察外 在症状预测病情和通过病变进行诊断的方法是医生必不可少的职业技能之一。 该派医生还认为 ，在医疗诊断的方法和占卜师表述预言的方式之间 ，无疑有着许 多共同之处。但反对者也把诊病术和占卜术相提并论，认为二者都是迷信、华而 不实的伎俩。面对攻讦,盖仑奋起反击 ，不仅捍卫诊病术 ，同时也为占卜术辩护。 他指出 ，占卜术是一种预测科学 ，而且 ，在这个意义上 ，占卜师是有能力预言未来 的,只不过在预言时需要格外谨慎小心 ，并证明自己 观察敏锐。不过 ,盖仑也指 医疗诊断还是与占卜术有所区别的,这主要表现在医生不仅要有预测病情的 出， 能力 ，而且还必须解释清楚预测能够应验的原因。换句话说，在医 生观察到的病 症与和他诊断出的疾病之间 ，必然存在着因果关系 ， 医生对此必须尽力探究清楚 并作出解释。 作为对汉金森论文的回应 ，廖育群教 授在论文中讨论了中国古代对疾病的 预言和预后这一问题。作者首先指出，在中国及印度古代的传统医学中 ，病情诊 断和占卜术的关系也同样有迹可寻。尽管文献中并没有谈到相关问题的公开辩

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论 ，但毫无疑问 ，古时的医生也同样把占卜兆像和作为疾病症状的不良体征区别 《灵枢经》中一系列有关生理失调的梦 《素问》和 开来。作为论证,作者还援引了 占文字 ,如“阴气盛,则梦涉大水而恐惧”等。这些病情梦占的例证清楚地说明， 梦被看成了生理失调的结果。与此形成鲜明对比的是 ，古代流行的解梦书却总 是把梦到的事情排在第一位 ，而且 ，在梦占中,从来都不会在梦和预测结果之间 建立起任何意义上的因果关系。在论 文的第 二部分 ，廖 教授还 注意到 ,在历史 上,医疗诊断一直与占星术 、占相术 、征 兆术等多种占卜术 ，另外也和五运六气等 与医学有关的精确预言系统密切相关 ,是一种剪不断 、理还乱的复杂关系。在作 者看来 ，在医学、 特别是在西方医学高 度发达的今天 ，医生在对绝症病人进行延 缓生命或减轻病症的治疗中 ，总是会被无休止地问及患者的死亡日期 ，被要求作 出极为精确的预后说明。这一点似乎与传统医学的预后并无本质的区别。 如果说上面两位作者所论医术与占卜关系多表现出一致性看法的话 ，那么 下面两篇论文中要谈到的罗马与秦汉日历在许多方面却大相径庭。这当然是研 究对象的类型不同所致。杜安妮( AnnieDubourdieu) 教授指出 ，迄今考古发现的 古罗马资料甚少，而且基本上都是罗马政府 为了方便公民了解时间安排放置在 公众场所的碑刻日历。由于这些日历都是以太阳年为 基础的太阳历 ，所以只要 每年的固定活动不发生 日 期上的变动 ，日 历的日期安排就不会因 年份而变化。 在中国,近几十年考古发现的历日 数量不断增加。据刘乐贤教授统计 ，迄今出土 的秦汉历日资料已 达五十余份。这些历 日 的书写材质多为简册 ,但也有少量木 模 ，其中墓葬出土的简策都是地方政府使用的年历 ，有些还记载了与地方行政事 务有关的事件。比较而言 ，罗马历日具有两方面的特征:一方面它是一种真正意 义上的历日 ， 因为它给出了完整的月份与日 期序列表;另一方面它公诸大众的碑 刻形式又和中国的“月令”传统所具有的功能类似,如汉代写在官府内墙上的敦 煌悬泉 《月令》即为一例口。这种类型的月历在罗马也曾存在过 ，杜安妮教授在 附录中就收录有“农事月历”( MenoZogicarustica) o 还有值得 注意的一点是 ，中 国古代官员通常都有一本便于随身携带的历日 ，作用类似于今天的记事本(私 人文书) ，但在罗马的执政官那里 ，迄今并没有发现任何此类历日。 尽管存在着诸多重大差别 ，我们 还是可以发现这两种古代历日 在编历方法 与功能上的一些共同点。比如 ，两位作者一开始都谈到了当时使用的历日术语 与今日的不同 ，如古 罗马用“宜日”(或译“岁时记”，Fa城)，秦汉的一些历简用

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“质日”和“视日”。另一个惊人的相似之处是两种历法中每月的日 序都不是按 月内日期顺序进行的简单排列 ，而是采用了特殊的排列法 ，即古罗马采用以月亮 初盈日 、满月曰， 周期为参照的“三日法”(新月曰、 长心痴，Nones, 处)，而秦 汉是六十甲子纪日法。这两种特殊的纪日法在实用方面都比较复杂 ，究其原因， 是两种历日传统在各自文明中具有的特定文化与宗教功能所决定的。尽管二者 的所有日期都被分成了“吉日 ”或“凶 日”，但是在区分模式上却存在着较大差 主要是把不同的日子分 别。在罗马历日中,每一个日子都配有“宜”、“忌”说明， 成属于神的祭神节庆日 和属于人的公 、私活动日。秦汉的做法却正好相反 ，除了 常常提到“伏 日”和“腊 日”外,节庆活 动在历 日 中显得并不怎么重要。另外 ，秦 汉历日中也没有关于“行事宜忌”的说明 ，而这一点却是六朝特别是唐代历 日 中 必不可少的内容。秦汉历日 区分吉、凶日 的方法有两种 ，一是采用“血忌”日和 各种“神煞”日 标注法 ，二是采用“建除”、 “反支”一类更为复杂的择 日法。换句 话说 ，一般人是没有能力独自 在历书 中为自己的活 动找到“吉时”的 ，他需要一 个懂得历占的人来指点 ，或是参照 《 日 书》来确定。秦汉时代的 《 日 书》已 经为大 量的考古发现所证实。以上事实表明 ，择日 术在秦汉时代的地位远比罗马重要， 后者在历日的安排上似乎更多地与敬神的节庆时段有关。不过 ，在两个帝国 ，历 日都构成了有效的政治宣传工具和依时安排大众社会与宗教活动的手段。无论 是中国的太史令还是罗马的司礼官 ，这些政府的上层官员及其属下的重要职责 之一 ，就是按照事先制定仪式颁布年历并发放到各行省和属地 ,而各地的地方官 也同样有责任晓谕大众并付诸实施。唯一的区别是 ，在罗马的各行省 ，执行的力 度具有更大的弹性。

四 本专辑的第四部分是章立维(Olivier de Cazanove) 和刘瑞两位教授对罗马 和汉代宗教考古成果所作的介绍和考察。章教授首先简要回顾了罗马考古学的 历史发展,随后专门介绍了史学与考古的关系问题。作者指出 ，在欧洲漫长的史

学传统中 ，文献一直占有举足轻重的地位。长期以来 ，历史学家总是习惯性地根 据传世文献来判定出土文物的价值与意义。至于出 土文物 ，特别是那些精美的 器物 ,常常是出土之后就被 拿到博 物馆“ 供奉”起来 ,很少会有人去关心 和考察 出土时的埋藏环境。中国考古学也出现过类似的问题。另外 ，对 罗马建筑的研

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古罗马和秦汉中国

究 ，也似乎总是建筑学家和艺术史学家的领地。至于古代宗教遗迹方面的研究， 又总是要借助于古文献和古代碑铭资料来完成。只是到了最近几十年 ，欧洲学 界才开始重视对希腊罗马宗教遗址中蕴含的祭仪和仪礼过程进行重构。问题在 于 ，诚如章教授所论 ，这一新的研究趋势在实际操作过程中也遇到了许多难题。 其中第一个难题是古罗马宗教建筑在 被基督教占用后的宗教功能延续性问题。 章教授指出 ， 由考古事实来看 ，并不是所有的古罗马祭祀遗址都“鸠占鹊巢”，因 此 ，那种通过基督教教堂向上追溯罗马祭坛的方法 ，有时反 而会掩盖古罗马宗教

曾经出现过的断裂现象。事实上 ，在此类 遗址中 ，被废弃的古罗马宗教遗址与被 基督教占用的遗址在数量上相差无几。第二个难题是对宗教遗迹 进行“全宗教 式”的过度诠释问题。也就是说 ，由于过去长期忽略了遗址的仪礼功能,现在反 而出现矫枉过正的问题,这就是对遗址中的所有遗留都进行“泛仪礼性”解释， 从而产生了缺少证据的 、随意的过度诠释。另一个问题是对仪礼性姿势的错误 解释 ，比如对震旦(Mater Matuta)神庙灰坑中出土的带有装饰图案的瓦当碎片的 仪式性功能 ，就出现了两种解释:一是认为这是古人把古寺庙上的装饰性部件取 下当作还愿的祭品,二是认为古人把被雷击下来的瓦片又埋了起来。第二种解 释的依据是,在古代雷击埋 藏仪礼(上Zgw conditum)中 ，人们不仅要埋藏“ 雷”， 同时还要埋藏雷击下来的物件。最后 ，章教授指出 ，仪礼考古学应该是研究细节 的考古学,尽管祭祀用器物有可能已一去无踪 ，祭品残迹也根本不 可辨认 ，尽管 有些祭祀场所在当时就曾被清扫整理 ，残剩的祭品或器物也被胡乱堆放在墓地

里,但借助于体质人类学 、动物考古学 、果实学 、陶瓷学 、地层学、微观地形学等多 学科的综合研究,我们还是可以对墓葬及其周边环境进行全方位的考察和分析。 刘瑞教授在论文中首先对秦汉 行礼场所的考古情况 进行了极为有 益的评 介 ，随后又结合多个遗址对相关问题进行了深入的讨论。作者指出 ，由于有关行 礼场所的文献和考古资料都存在着许多不足 ,加之研究者的专业局限,因而在理 解上时有偏颇甚至误读 ，相 关研究也多有缺失 ，比 如在“ 仪礼结构”的研究方面 就存在着缺少准确界定和专家共识的矛盾之处。在这种情况下 ,专家们在面对 墓葬中的礼器时 ，或以陪葬墓解释 ，或以祭祀坑解释，而在后一种情况下又常常 会忽略对致祭对象身份的认定。作者认为,这种情 况是由 于研究 者对遗址总体 背景认识不清造成的 ，有时甚至不去考虑是否有尚未发掘的主墓存在。刘教授 也谈到了考古研究中的文献运用问题。作者指出 ，在运用文献解释考古实物时, 对文献应该采取实事求是的批评态度,而且也不能完全局限于与遗物直接相关

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的资料。研究者应该具有更广阔 、更深远的视野。刘教授还通过两汉帝、后陵墓 形制改革对上述研究原则进行极富启发的论述。作者指出 ，西汉葬制为帝 、后分 葬制 ，但自东汉开始即采取合葬制。至于葬制改革的深层原因 ，既非出于经费的 考虑 ,亦非随意所为 ,而且在社会其他阶层葬制压力下才出现的变革。要了解这

一点 ，就需要研究者进行长期的观察 ，并逐渐用于皇家的葬礼研究。 在刘瑞教授看来 ,中国考古学宗教研究中所遇到的这些障碍和问题 ，主要是 由于缺乏多学科交叉研究造成的。许多考古学家 、历史学家和人类学家多囿于 自己的学科传统 ，“躲 进小楼成一统”，因 而也就很难“越雷池一步”。 作者还指 出 ，传统上从事该领域研究的学者多是历史学家 ,尤长于史料考证 ，颇能出入经 史 ，搜求注疏 ，然而对考古材料的使用却较难得心应手 ，对古代宗教的常 用概念 的把握或有似是而非之嫌 ，研究中少能见到人类学理论的铺垫与支撑。

〔注 释〕 *

法国国家自然历史博物馆历史民族生物学博士 ，巴 黎第十大学副教授。在本文的翻

译过程中 ,两位作者对译者遇到的诸多疑难问题详加解释 ,并精心审阅了译文全稿， 1

谨致以真诚的谢意。 Isidore Ducasse , Les Chants de Maldoror（ 马尔多罗之歌），VL 1.

2 《天演学初祖达尔文之学说及其略传》 《梁启超全集》，北京 ，北京出 版社， ［1902］。 ,1036— 1038 页。 1994,第四卷

incomparable｛比较不可比之事）,Paris , Le Seuil ,2000 , 第 3 Marcel Détienne , Comparer l ， 59 页。在该书中 ，德提安内严厉抨击了保守的古希腊学家画地为牢、 唯希腊独尊的 学风。面对历史学家和人类学家对希腊文明和美索不达米亚 、埃及 、印 度及中国等同

样古老 、甚至比希腊文明更早的古代文明之间进行的比较研究 ，保守学者的态度多是 不屑一顾。更有甚者 ，对希腊与无文字社会之间的比较研究,他们更是嗤之以鼻。在

这些学者的眼里 ，希腊文明是人类历史上绝无仅有的奇葩 ，是无与伦比的 、绝 对的奇 因而也是根本不可比较的。正是在 迹 ，是谁也无法染指的苏格拉底和柏拉图的故园， 这个意义上 ，德提安内先生用 《比较不可比之事》这一极富论战性的书名向保守派宣 战,从而为古希腊罗马文明与人类其他文明之间的比较研究开辟了道路。从某种意

义上来说,中国文明也是“不可比较的”，正因为如此 ，我们才把“风马牛不相及”这句 在中国广为人知的熟语作为本期比较专辑的副标题。在我们看来 ，这 句熟语展现出

一种充满诱惑力的对照。我们在此感谢 吴旻女 士提醒我们注意这一 鞭辟入 里的熟

语,同时也感谢她为本届系列讲座组织工作所提供的帮助。 4

参见本辑 《中西大事记对照表》。

32

古罗马和秦汉中国

5 《秦汉罗马文明展》，中国国家文物局、意大利文化遗产与艺术活 动部编 ，北京 ，文物 出版社 ,2009,第 8 页。 6 参见 David L. Hall 与 Roger T. Ames 著， Thinkingfrom the Han：Se夕，Truth , and Tran真理与 中西文化中的自我、 scendence 加 Chinese and the Western Cu/twe（从汉代想开去： 超越）,Albany, State University o£ New York Press , 1998。又参见 Geofirey E. R. Lloyd The Way and the Word：Science and Medecine in Early China and in 与 Nathan Sivin 著， Greece（早期中国与希 腊的科 学与医 学），New-Haven/London , Yale University Press , Walter Scheidel（ éd. ）, Rome and China, Comparative Perspectives on 2002 o 另 参见， Ancient World Empires（罗马与中国： 古代世界帝国的比较考察）,Oxford , Oxford Uni¬

versity Press, 2009 o

7 8

Fritz-Heiner Mutschler 与 Achim Mittag 主 编， Conceiving the Empire. China and Rome compared（帝国的追忆 ：中国与罗马之比较），Oxford, Oxford University Press , 2008. 以下几位教授专程莅临北京并和中方的中国古代史专家共同主持了本 本辑作者中， 届系列讲座：John Scheid（沙义德），Nicole Belayche（白兰诗）,José Kany-Turpin（杜若

泽 ）‘Olivier de Cazanove （章立维）,Philippe Hoffmann（霍夫曼）及 Annie Dubourdieu（杜 安妮）。

9 我们同时也感谢邢教授对组织本届论坛的支持和帮助。论坛期间 ，我 们也大量参考 了邢教授关于罗马史的多部专著,从中获益匪浅 ，特别是两卷本的 《古罗马的光荣》，

台北,远流出版公司 ,1998。 10 李零教授本人也有多部富有比较特征的研究著作问世,其中特别关涉到中国古代与 西方国家在物质文化诸多领域的接触 与交流 ，如《入山与出塞》，北京 ，文 物出版

社 ,2004。 11 为该书撰写论文的各国汉学家如下： Achim Mittag（主编之一,德国图宾根大学）， Michèle Pirazzoli-t ' Serstevens（法国高等实验学院），Michael Nylan（美国加利 福尼亚 大学伯克利分校），Martin Kern（美国普林斯顿大学），Yuri Pines（以色列耶路撒冷希 Thomas Jansen（英国 剑桥大学），Helwig Schidt-Glintzer（德 国哥 廷根大 伯来大学），

学）。中国学者只有复旦大学的朱维铮教授。 12 《敦煌悬 泉月令诏条》，北京，中华书局 ,2000。

中西 大事记 对照表 罗

公元前 753—509 公元前 753 公元前 715 公元前 674

罗马王政时期。

国

公元前 770

周平 王元年 ，春 秋时期 开始。

公元前 481

周敬王三十九年,齐田氏 专齐 之政，战 国时期 开始。

公元前 479

孔子卒。

公元前 403

周威烈王命韩 、赵 、魏为 诸侯。

罗 慕路斯 建立罗 马城邦 （传统年代）。

努马 • 庞皮利乌斯统治 时期。 图卢斯 • 霍斯提 利乌斯

统治时期。

公元前 625

伊特鲁 利亚人 影响的 开始。

公元前 509—前 27

罗马共和国时期。

公元前 509

第 七位伊特鲁利亚王塔 奎尼乌斯被逐出罗马 ，建 立共和国,征服意大利。

公元前 494

设置平民保民官。

公元前 451—450

罗 马颁布《十 二铜表

公元前 340—338

罗马击 败并解 散拉丁

公元前 339

中

马

法》。 同盟。

平民决议（ plébiscita ）开 周威公卒， 周分裂 为东、 始对全民（包括贵族）有 公元前 367 西周。 约束力。

34

古罗马和秦汉中国

罗

中

马

国

公元前 约 290

罗 马败萨 漠奈人 (Sam公元前 338 nites) ，控制意大利中部。

秦孝 公卒，商 鞅车裂 而死。

公元前 287

奥 尔唐西 乌斯法 (Lex 元老院 Hortensia) 通过， 公元前 293 失去对 平民决 议的否 决权。

魏于伊 秦左更白起败韩、 阙 ，斩首二十四万。

公元前 270

希腊哲 学家伊 壁鸠鲁 公元前 249 ( Epicurus)死于雅典。

吕不 韦为秦 相国；秦灭 东周。

公元前 263

日号传入罗马;希腊哲学 家芝诺 (Zeno),斯多葛 派创始人死于雅典。

公元前 241

第一 次布匿 战争告 罗 马获西 西里为 终； 第一个 意大利 以外行 省；设涉外 司法官 ( praetor peregrinus )。

公元前 238

撒丁尼亚(Sardinia)和科 西 嘉 ( Corsica ) 成 为 公元前 221 行省。

公元前 218

第二次布匿战争爆发;罗 马为汉尼拔所败。

公元前 217

特拉西 米诺湖 ( Lake Trasimene ) 战争，罗 马败。

公元前 216

坎尼( Cannae ) 之役 ，罗 公元前 210 马大败。

公元前 201

第二次布匿战争结束。

公元前 200—146

希腊、 马其顿、小亚细亚 之征服战争。

公元前 202

秦灭齐 ，统 一中原 ，建立 秦朝。

秦始皇死 ，二世即位。 垓下之战 ，项 羽自刎 ，汉 一统中国 ，建立汉朝。

35

中西大事记对照表

罗

公元前 197 公元前 171—168

公元前 149—146

123—121

公元前 73—71

国

化西班牙为两省;平定西 班牙战争开始。

第三次马其顿战争。168 年罗马 大胜于 皮德纳 (Pydna)。 第三次布匿战争,罗马毁 公元前 141 迦太基城。

公元前 129 西小亚细亚化为行省。

公元前

中

马

公元前 136

汉武帝即位 ，召举贤良文 学方正直谏之士。

用董仲 舒之策 ，置 五经 博士。

盖约 • 格拉古 ( Gaius Sempronius Gracchus ) 推 动立法 ，保证以固定之低 李广利征 大宛； 制订太 公元前 104 价供应罗马粮食,以骑士 初历。 取代元老 阶级者出任永 久法庭法官。 斯巴达 克( Spartacus ) 领 导意大利奴隶暴动;维瑞 斯 ( Verres ) 任 西西里 总督。

公元前 70

西塞罗控诉维瑞斯在西 西里之暴政;庞培与克拉 苏任执政。

公元前 60

第一 次三人 执政团(恺 撒 、庞培 、克拉苏)。

公元前 59

恺撒任执政官;庞培以恺 撒女裘利亚为妻。

公元前 51—50

西塞罗 任西里 西亚省 总督。

公元前 49

恺撒渡过卢 比肯河(Rubicon),进 军罗马 ，庞培 逃往希腊。

36

古罗马和秦汉中国

罗

中

马

公元前 48T4

恺撒任狄克推多。

公元前 44

恺撒被刺。

公元前 43

第二次三人 执政团（安 东尼、 屋大维 、李比达）。

公元前 42

腓比力（Philippi）之战， 三人执政团击败共和派。

公元前 46

国

汉宣帝死;元帝即位。

阿克廷（Actium）之役， 屋大维击败安东尼 ，控制 公元前 33 全帝国。

元帝死 ，成 帝立； 王凤为 大司马大将军;王昭君下 嫁呼韩邪单于。

公元前 27

屋大维称奥古斯都 ，建立 罗马帝国，元首 制时期 公元前 16 开始。

王莽为新都侯。

公元 14

奥古斯都屋大维死;莱茵 河及多瑙河军团叛乱。

公元前 40—31

公元 14—37

公元 37Tl

公元 54—68

公元 65

提比留在位 ，为第二位罗 马皇帝;公民大会停止选 公元 25 举公职官员。

汉光武帝都洛阳,东汉时 期开始。

公元 57

汉光武帝死，明帝即位。

卡利古拉继位为帝。 尼禄为帝。

尼禄之 师塞内 卡（ Sene-

ca）被迫自杀。

公元 69

同年四人称帝（加尔巴、 鄂图 、维 特留、韦斯巴 落）内战。

公元 69—79

韦斯巴落 败群雄 ，统一 帝国。

37

中西大事记对照表

罗 公元 79—81

狄托继位为帝。

公元 81—96

图密善为帝。

公元 93

图 密善迫 害反对他的斯 多葛派学者。

公元 97—98

涅尔瓦为帝。

公元 97

有 记录可 考之最后一次 公民大会立法。

公元

98—117 公元

117—138 公元

131—135 公元

138—161 公元

161—180

中

马

国

图拉真为帝。

哈德良为帝。 巴 勒斯坦之犹太教教徒 暴动 ，遭受 镇压； 哈德良 公元 146 禁犹太 教徒进 入耶路 撒冷。

洛阳太学生增至三万人。

安东 尼纳斯 • 派阿斯 为帝。 马克 • 奥勒留为帝。

公元 180—192

科摩达斯为帝。

公元 184

黄巾起义;党锢之祸。

公元 211—217

卡拉卡拉为帝。

公元 216

曹操称魏王。

公元 212

卡拉卡拉 颁令给予帝国 境内所 有自由 人以公 公元 220 民权。

曹操死;曹 丕篡汉建魏， 东 汉亡；制定 九品官 人法。

38

古罗马和秦汉中国

罗 公元 222—235

中

马

塞维 • 亚历山大为帝。

公元 227

公元 235—270

内战期 ，称帝者 13 人。

公元 251

哥 特人及 其他蛮族开始 入侵帝国。

公元 270—275

奥勒良为帝 ，罗马筑城增 公元 265 强防御。

公元 275—284

内战期 ,6 人称帝。

公元 284—305

戴克里先为帝 ，即君主制 时期开始。

公元 286

戴 克里先与马克西米安 ( Maximianus ) 共 享帝号 ( co-Augustus )，分治 帝 国东西两部。

公元 306

君 士坦丁 为西部 各省奥 古斯都。

公元 311—323

利西钮斯( Licinius) 为东 部各省奥古斯都。

公元 312

米尔维 桥 ( Milvian Bridge) 之役 ，君 士坦丁 公元 316 巩固在西部之地位。

公元 323—337

帝国统一于君士坦丁。

公元 330

君士坦 丁移都 拜占廷 ( Byzantium )，改拜 占廷 为君士 坦丁堡( Constan¬ tinople) o

国

孙权称帝。

司马炎篡魏建晋,为西晋 武帝。

刘曜攻陷长安 ，俘西晋愍 帝 ，西晋亡。

39

中西大事记对照表

罗

马

公元 361—363

朱理安为帝 ，恢复罗马传

公元

格拉提安( Gratianus ) 为 帝国西部之帝。

367—383

中

国

统宗教。

公元 379—395

狄 奥多西一世为东部之 帝，禁止 一切非 基督教 公元 386 活动。

鲜卑拓跋珪先称帝代王， 改称魏王。

公元 395

罗 马帝国长久分为东西 公元 401 两部。

匈奴赫连勃勃称 大夏天 王 ，大单于。

公元 410

西哥特 人( Visigoths ) 攻 陷罗马。

公元 451

罗马败匈人阿提拉(Atti. la)。

公元 476

日 耳曼族首领奥多亚克 ( Odoacer)迫西罗马皇帝 国罗 穆路斯 • 奥古斯都 公元 494 ( Romulus Augustulus )去

北魏迁都洛阳。

位 ，西罗马帝国亡。

*

本对照表系根据中国大陆及台湾地区相关资料汇 编而成 ，译名与内文各篇不尽统

一,敬请指正。

40

古罗马和秦汉中国

皇 帝崇拜:政治与预言

42

古罗马和秦汉中国

罗马帝国的皇 帝崇拜 沙义德( JohnScheid, 法兰西 学院) 著 吴旻译 法国历史学家马鲁( Henri-lMn6eMarrou) 曾经说过:历史学家最重要的素质 就是懂得他所使用的字词的准确名称。因 此本文将解释“皇帝崇拜”在一个研

究古罗马历史的学者笔下到底是何含义 ，并非不合时宜。因为如果没有相应的 字词用来理解原意 ，我们如何能够与远在世界另一端的历史学家进行沟通呢？ 尽管按照布罗代尔( FemandBraudel) 曾经指出的那样 ，在世界上存在着许 多令人惊异的巧合 ,但是仍然不能将罗马帝国与中华帝国简单地纯粹地相对应 ， 也不能将罗马皇帝崇拜同汉代皇帝崇拜混为一谈。首先要说明一下 ，在元首制 时期 ，即公元前 30 年至公元 300 年这一时期 ，罗马 皇帝并不是我 们今天意义上 的皇帝。他的确是掌握着一个包括全部地中海 ,从直布罗陀直至死海 ,从撒哈拉 直至英伦三岛的庞大帝国的最高权力 ，但他不是一个有着神授权力的国王或是 皇帝。“皇帝” (kpees, 大元帅)只是他的一个称号。作为对一位罗马最高执 政官在重要战役里大获全胜的祝贺 ，他会得到一个称号 ,而“ 丽ees”一词即从 这个称号变化而来。被授予这一称号之后 ，人们就以此向他致意,在某种意义上 就是表示他能够完美地行使治权 ，在拉丁语里就是“而pe也 。一旦元老院认 可这项祝贺 ，“而perafor” 就可以凭借这项祝贺和这一称号来庆祝胜利， 即带着他 的整个军队在罗马城中游行卡皮托里山丘( CapitoHum) 的朱庇特神庙 ，在那里举 行一个给万神之神朱庇特的正式献祭。但是由于军事胜利几乎成为恺撒和奥古 以至于奥古斯都直接用这一尊号作为 自己的名字。事实上恺 斯都家族的专利， 撒 • 奥古斯都“皇帝"(CésarAugustus, 公元前 30一公元 14 年)连 国王都不是。 尽管是以军事政变 和一场残酷的内战为代价才取得大权,根据元老院决议和法 律 ，奥古斯都还是正式从罗马公民手中接受了权力 ，并且理论上这一权力是有时 间限制但是可以连任的。罗马元首制时期 的史家通常把那时的“罗马皇帝”称

44

古罗马和秦汉中国

之为“ 元首” （Mnceps）,他与 每年更 新的高 官们：执政官（ c0汝山）,行 政长官

（proetor）,护民官（ trüiznusplebis），市政官（ aedi/is）等共同统治着罗马 ，而那时的 罗马仍然叫做“共和国” （rpublicayo 那些滥用手中可 观权力 的独裁 者的存 在 ，并不能抹杀罗马帝国当时实际的政治制度。此外 ，当时罗马人手中的权力并 不足以管理整个帝国。他们只是满足 于确保 边防与和平,实施主要的司法以及 征收税赋。至于其他,则只是当地方政权无力解决 冲突向 罗马发出请求的情况 下,他们才会出面干预。这就意味着 罗马帝国有很大的一部分由 数百个城市统 治着,它们的地位各不相同 ,但都享有很大的自治权。罗马皇帝作为罗马帝国的 最高领袖,在罗马主宰着 罗马共和国公民的政治生活 ，统率着罗马军队,在帝国

的其他地区战乱困难之时给予重要的帮助。

一

皇帝主持的祭祀仪式

现在我们回过头来讲“皇帝崇拜”的 概念。它到底何意？ 它肯定指的是与 皇帝有关的崇拜。为了解释得更加深入 ，最简单的方法可能就是我们先来看看 哪些不是罗马的“ 皇帝崇拜”。 首先强调关键的一点:罗马“ 皇帝崇拜”并不是皇帝亲 自举行的飨国礼仪。

这一名词特指给皇帝的崇拜仪式 ，也可能是为了皇帝举行的崇拜仪式。那么是 否存在皇帝亲自举行的飨国礼仪呢？ 这样的崇拜确实存在 ,但却不是由 皇帝一 个人来 主持的。从形式上来看 ，他的位 置并不比罗马共和国即罗马国家政体里 的其他人高。“元首”或者通过传统的任期制来行使他的权力 ，或 者是通 过与其 他高官一起行使得特殊权力。皇帝从未以皇帝的身份主持任何一项崇拜仪式。

他都是以执政官或是祭司的身份来主持的。如同所有在罗马帝国里掌握政权的 人一样,皇帝本身也担任着宗教职务2。但是皇帝仍然不是独自一人来主持这些 崇拜仪式的 ，他都是和同僚们一起来做的 ,而且他积极参与各种不同仪式的情况 极为罕见。 事实上 ，从公元前 18 年开始，皇帝独自主持的唯一仪式就是凯旋式。这一

仪式 ，是为了赞扬一项 辉煌的 胜利,仪式内容就是带领着 整个军队在罗 马城游 行,展示战利品与战俘3。这一凯旋游行将 胜利了的大将军——“ 大元帅”带到 朱庇特神庙,在那里他把胜利的桂冠献给最高之神朱庇特 ,并用牛作为牺牲向他 献祭——这是他出征之时就许下的承诺。在罗马共和国时代 ，能 够主持这一仪

罗马帝国的皇帝崇拜

45

式是所有罗马大人物梦寐以求的事,因为在这一天 ，得胜的将军就是活着的朱庇 4 特,穿着他的长袍戴着他的神冠 。这一盛大节日给这些罗马要人带来很高的声 誉,迅速提升他们的人望 ，因为 在这个节日里摆设的盛宴让罗马的大部分居民都 能一快朵颐。因此奥古斯都着意把这一荣耀收归自己及皇族专用也就不难理解 了。 从此只有皇帝 ，某些情况下是皇子 ，才能主持这一异常尊荣的仪式:但是我

们不能将之视作为了整个帝国而举行的仪式。这只是一场对于战事的总结 ，见 证了朱庇特与罗马诸神对于罗马公民军队的眷顾。 罗马皇帝还有主持另一项仪式的特权 ，即世纪庆典(历山 saeculares)。它由 奥古斯都创立于公元前 17 年， 图密善 (Domitianus,81—96 年)又在公元 88 年进 行过一次， 目前所知最晚的一次则是在赛维鲁(Septimius Severus ,193—211 年) 5 治下的 204 年 。这 一盛大节日非 常罕见 ，因 为两次 节日之间竟然 相隔了 110 皇子或是皇上身边的人来主持。这一仪式正式地将前一 年 ，但总是由皇帝本人、 saeculum , 世代( )结束 并且宣告后一世代的诞生。无可否认的是,这一节日针对 的是整个罗马世界 ,至少是在罗马人看来如此 ,它被视作是帝国的节日。由于三 次仪式是由奥古斯都、图密善和赛维鲁协同亲近的人亲自主持的 ， 因此可以被视 作为了帝国利益而举行的仪式。但是由 于这一仪式非常罕见 ，因 此皇帝并不是 作为皇帝来主持这一仪式 ，因 为不是所有的 皇帝都有机会来主持这一仪式的。 实际上庆祝世纪庆典是罗马人必须承担的宗教责任。它是由包括皇帝在内的古 老的 15 人祭司团 (quÿuZecezn沅r sacris faciundis )主持的 ，而这三位皇帝都是在担 任祭司团年度团长( magister)之时来主持这项世纪庆典仪式的。 我们可以认为罗马皇帝参与主持罗马帝国的重要仪式 ，是因 为他本人立足 于罗马。而从公元初年开始 ，罗马已经成为整个世界的中心。罗马公民的数量 在不断增长,对于他们来说 ，罗马的传统崇拜仪式 ,几乎是罗马风景不 可分割的 一个部分 ,这是把他们结合起来的一条纽带 ，并且帮助他们建立起自己罗马人的 身份认同。皇帝实际上都以这种或是那种方式参与了崇拜仪式 ，无论将之重新 建立起来 ，给予经济资助 ，还是对之进行保护或是亲自 主持。尤其是皇帝经常是 以主持仪式的形象出现在一些建筑物 或是钱币上,通过这 种形式他与传统崇拜 仪式建立起了一种特别密切的联系。就好像这些在纪念物或是钱币上的形象， 本意是为了体现皇帝对罗马诸神的虔诚 ，同 时也表现了皇帝正在 主持“ 皇帝崇 拜”。

46

古罗马和秦汉中国

二 “皇帝崇拜”的特性 因此 ，有些由皇帝主持或是受皇帝保护的仪式在主动的意义上接近我们所

谓的“皇帝崇拜”，但是与真正意义上的“ 罗马皇帝崇拜”仍是相去甚远。这一崇

拜从根本上来说是“ 为皇帝举行”的祭祀仪式 ，即罗 马人民 、罗 马的执政官和祭 司， 以及整个罗马帝国的各个城市及行省。我们在下文中将要讨论的就是这一 祭祀仪式了。但是再次强调什么不是皇帝崇拜还是很有必要。 当我们说到皇帝崇拜之时——将重点放在被礼敬的皇帝身份之上 ，我 们似 个感觉 ，就是这种祭祀是整个帝国为了皇帝举行的统一 、一致的仪式。而这 乎有 恰恰是错觉。在罗马 ，在意大利 ，与在帝国各省为皇帝举行的祭祀仪式从来都不 是一个统一命令下的结果 ,这些都是由各地自行决定的地方祭祀。因此 在意大 利各地的皇帝崇拜的形式都有非常显著的差异 ，而希腊语各行省与西部行省之 间更是差别显著。实际上,通常是那些城市和将一个行省的各个城市集合在一 起的行省公民大会决定向皇帝提出申请，要求建立起对他的祭祀。皇帝本人从 来不会提出或是强迫执行这种祭祀。这也是为何尽管祭祀的人是同一位 ，但是 在祭祀礼仪上却有很大差别的原因所在。但是无论在何处 ,这些祭祀仪式都有 一个共同的基础:那就是都用祭神的仪式祭祀一个凡人,有 时在他生前,有时则 在他死后。 说到给罗马皇帝的荣誉与敬意之时,也应该分清纯粹宗教上的与来自于政 治或是世俗的。在罗马共和国时期,罗马公民与被征服地区的民众都必须向代 表罗马政权的元老院和人民表示忠诚、 感激与服从。到了罗马帝国时期,罗马公 以及罗马盟国和属国的人民 ，则必须向代表这一权力的 罗马皇帝表示 忠诚。 民， 但是那些塑像 ，那些为了向皇帝致意而必须完成的这样或是那样的行为,仅仅是 单纯的敬意的体现。而皇帝崇拜并不能与这些政治忠诚的行为混为一谈 ，尽管 这两者有着同样的基础。 我们花费了很多时间才能给出皇帝崇拜本身清晰的概念。皇帝崇拜在很长 时间里被认为是政治行为， 因而是纯粹世俗不带有宗教色彩 的。人们将之与希 腊化时代的王礼相对比 ，并且人们认为这两者都是与希腊罗马宗教的衰落相关 的现象。而正是由于这种衰落 ，模糊了人与神之间的界限 ，使得政治教条替代了 宗教热情。然而如果不把皇帝视作神的话 ，又何来的宗教热情呢？ 在保罗 • 韦

罗马帝国的皇帝崇拜

、

47

那（ Paul Veyne）最新出版的新书 L'empire gréco-romain（ 希腊罗马帝国）中又重提 因此对于他们的祭祀不带有真正的宗教 这些论断 他不认为皇帝曾被作为神， 意义 ，它仅仅是 制度上的规定 ，与对 于政治 实体如“罗 马人民（尸"回心 roma¬ nd ”的祭祀相类似。按照韦那的说法 ，皇帝崇拜就是一种夸张华丽的表达方 式与仪式。上个世纪 30 年代,在法西斯主义与国家社会主义政权的个人崇拜影 响下 ，曾发展出这一解读的变化形式。为了给“皇帝宗教”建立起合适的信仰 和 具有宗教热情的内容 ，一些历史学家在暗指欧洲极权主义政体的领袖所引发的 7 狂热的同时 ，提及了胜利神秘主义及皇帝神秘主义 。 这种对于皇帝崇拜“ 世俗的、非宗 教性的”的取向 ，在 对这种 祭祀的研究中 长期以来具有主导地位 ，经常在罗马宗教历史撰写中单独占有一个章节。这样 的研究取向 ，将所有这些神殿、祭品 、竞技和节 日都归结于简单的政治表现形式， 使得公民的礼敬与宗教的崇拜之间产生了混淆。此外还有基督教卫道作品创建 并且一直深入到我们教科书里的观念。基督教文献认定就是由于皇帝有想被当 作神一样崇拜的意愿 ，因此才迫 害那些不屈从 于这种蔑视宗教妄想的人。但这 并不是我们从历史文献中看到的情况。在这些文献中只有在提及不好的 皇帝， 或是批评那些行为独裁的领袖时才会出现类似的批评。事实上 ，皇帝确实很少 拒绝——谁又会拒绝呢？——人们献 给他的 神化的祭祀,但是他并不强求人们 这样做。甚至在某些情况下 ，元首的确拒绝接受一些城市给予他的神化的荣誉。 而他这样做的原因 ，多半是因为在如此的礼遇 背后,作为交换条件 ，是给予这一 城市不小的好处,而皇帝并不想在此表现他的慷慨。 然而事情远比简单化了的理论复杂许多。在基督教的影响下 ，给予宗教性 的情感与内在觉悟一个过高的地位 ,上述诠释将这一崇拜与整个背景割裂 ，并且 使得祭祀活动变得无法理解。这些诠 释都忘记了希腊罗马宗教重视的就是所作 所为与发愿还愿,而情感和信仰在其中没有任何作用。或者更加准确地说,这些 宗教就在于发愿还愿 ，而每个人对于这种愿心可以自由发挥和理解。 上个世纪 60 年代研究有了重大进展,人们第一次注意整理当时留下的记 录 ，并且重新估量它们对于我们理解皇帝崇拜的重要意义\ 我们懂得不能完全 依赖诗人和艺术品提供的记录 ，这种华丽夸张的言语建立起来的记录有时私密 性很强。如果我们将有关皇帝神性的论断与集 体宗教行为混为一谈 ，一定会走 入死胡同。应该肯定地说 ，皇帝崇拜这个名词本身就是一个近代的发明,历史学 家在这个概念下面集中了许多不同的东西 ，有时仅仅是政治上的礼敬,而非隶属

48

古罗马和秦汉中国

于宗教范畴——我们今天不应再忽视其中根本区别的所在 ，而我们这里探讨的 只是这一概念的本义。 说到皇帝崇拜 ，还是要再次重申一下:尽管神殿 被冠以“奥古斯都( Augustus)” 之名 ，祭司与皇帝本人也拥有这一称号 ，但是皇帝崇拜并非到处通用。罗 马上层从来也没有强迫执行一种唯一的同样的祭祀。皇帝崇拜只是一种地方现 象,随时代与地点的不同而各有特色。在帝国各省人们可以将活 着的皇帝封为 神来祭祀 ,而在罗马一般要等到他去世之后。最后还有值得注意的一点就是:皇 帝崇拜从来都不是一种私人祭祀。我们目前还未在私宅中找到任何一幅镶嵌

画 ，任何一种文献与皇帝崇拜有关。 同样,在进入正题之前还有另外一点值得一提。活跃在 3 世纪初的历史学 家喀西约 • 狄翁(Cassius Dion)曾经提到 ，在罗马被封为神的皇帝就不再被视为 一般的死者了,与古希腊的英雄崇拜刚好相反 。这一观察是非 常准确的 ，尤其 是当我们对比罗马与中国的皇帝崇拜之时。被封为 神的皇帝不再是死者身份。 在皇帝生前 ，他们接受的礼拜不可能是丧葬的祭祀 ，这是显而易见的。在他们死 后并被封为神之后——这一点我们在下文中详及 ，他们只被当作神来崇拜。他 们的陵寝虽然存在并被人参谒,但是看来很矛盾的是 ，那里并没有一点丧葬的祭 祀 ，甚至连他们逝世的周年祭也没有。 在花费很多篇幅论述什么不是皇帝崇拜之后,我们现在就要来看看究竟它 是什么了。然而我们要选取哪一段历史时期来看呢？ 最初的皇帝崇拜活动可以 上溯到公元前 1 世纪。这一祭祀并未随西罗马帝国的覆灭(476 年)而消亡 ，它 仍在之后的拜占庭帝国延续。然而在帝国整个基督教化之后 ，皇帝崇拜的形式 已经与前大不相同 ，因为 皇帝已 被划归使徒及圣人们的行列了:这也是为何本文 将集中讨论公元 4 世纪之前的情况。

。

三 皇帝崇拜的宗教背景 上文中已经讨论了很久皇帝崇拜的性质:是将它确实地视为一种宗教祭祀 ,

还是认为它只不过是一种比较浮夸的政治礼敬而已？ 我个人目前的意见是它是 一种的的确确的宗教现象 ，为了更好地理解这一观点 ，我们首先需要认识希腊罗 马宗教中的两大原则。 如果要用简单一句话归纳古希腊罗 马宗教的话,我觉得其基础就在于诸神

罗马帝国的皇帝崇拜

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与人类世界的关系以及诸神对于人类活动的参与。诸神与诸女神本质上肯定是 永生与超人的 ，人类可以凭借形而上的思辨去探索,但是这一活动是在宗教行为 之外的。对于罗马人来说 ，宗教仅仅局限于对于诸神的崇拜以及执行宗教礼仪。 那种想要理解神性的深刻内涵,或是想用冥想 、神秘体验或是实践神性所规定的 道德准则的方法来达到神性 ，罗 马宗教与之一概无关。在古希腊罗马 ,根本就不 存 在所谓“启示”，没有什么“圣经”来阐述世界体系,也没有“上帝”要求人类执 行的道德行为规范以换取他的 恩典。而“罪”和“救赎”的概念自然更不存在。 对于罗马人来说 ,进行宗教活 动就是使诸神参与人间实务的治理,而礼仪就是用 来显出这种参与的方式。我们从中得出结论:仅仅是为了理解一种宗教制度 ，应 该像古人那样探讨作为其基础的礼仪。提出有关信仰的问题是毫无用处的:罗 马人和希腊人相信他们的皇帝本就是神 ,还是通过封 神仪式才成为了神？问题 并不在此,最好的还是让皇帝崇拜的礼仪执行过程为我们揭示其中的关键。 而第二个原则就是祭祀所谋求的都是在此岸的， 即在人间的,在现有的社会 结构当中的利益:包括各式各样的人类团体，城市 、街区 、家庭 、协会等等。正是 在这一框架下 ，为了求得人类团体和团体中的个人 在人间的福祉 才举行祭祀。 每一个这样的团体都是独立运作的,尽管在同一个地区 ，同一个城市 ,都沉浸在 同一宗教文化氛围当中。因此谈论统一宗教是不合逻辑的。并不是说在罗马城 市里诸神都有相同的名字 ，因此就有 一个对 于朱庇特或是奥古斯都神帝的形式 统一的祭祀。任何中央行政机构都没有建立 、规定 、传播或是控制这些祭祀。这 些都是由各有关地方行政当局根据当地的习俗以及所辖团体的利益掌控的。皇 帝崇拜实际上反映了皇帝和这些地方团体之间错综复杂的关系。然而,尽管皇 帝并不从整体上控制这些祭祀 ,并且皇帝崇拜本身形式也不统一,但是我们注意 到那些举行仪式的地点本身 ，一旦举行过向奥古斯都献祭的仪式,它们就成为皇 家财产！可以说这是同一种祭祀,但却是分出无数相互独立的形式。 另一方面 ，在罗马宗教这样的仪式宗教中 ，虔敬(P谈心)与信仰 、永生及灵魂 救赎毫不相干。一个人的虔诚是通 过他与其他人 ,特别是与诸神的良好关系来 体现的。虔诚的意义就在于献给诸神与他们身份相当的礼敬 ,并且将诸神与国 家管理相联系 ，就如同他们是罗马的公民 ，或 者是将他们封为罗 马城的保护神 (patroni) o 最后 ，古希腊罗马的宗教 都是多神的。那时他 们并非 必须崇 拜唯一的神。

当时无论哪个时代里往万神殿里增加新的神都是非常正常的。与 17 世纪以来

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古罗马和秦汉中国

的观念相反 ,城市与人民接受了对于皇帝的崇拜并不是因为他们奴颜婢膝 ，也

不是因为他们的宗教正在衰落 ，而是因为接受新的神对于他们来说是一个非常

平常的过程。这是与传统崇拜相联系的。如果我们不从多神教的角度来看待这 个问题 ，而是接受基督教卫道士的观点 ，那么皇帝崇拜就是宗教中特别可笑的一 面 ，既是因为它的崇拜对象是凡人 ，又 是因为 它产生的时间很短,不能自 称来自 于传统崇拜。

四

皇帝崇拜的典型形式

古代希腊罗马的宗教都是分隔开的 、“地 方性”的。 上文已 经说过 ，这些宗 教并不具有统一化的能力和野心,它们都是在有限的社会政治空间里一如家 庭和街区 ，我们这里谈的则是城市 和行省 ，实现与诸神的互动。因此,当我们谈 到“皇帝崇拜”一词时 ，已 经是现 代意义 上泛指的概念 ，而 在罗马世界中有着多 种皇帝崇拜。每一个城市都有自己 的皇帝崇拜 ,而其形式 又视各 自的司法地位 而定。在罗马的城市 、自治城（ municipium）或殖民区（coloziia）,以及外省的城市 （civitas peregrina'），它们的形式各各不同。在罗马行省这个层面 ，当 地公民大会 期间同时举行的罗马和奥古斯都的祭祀 ，尽管各省采取的形式相当接近,但是在 细节上还是有所区别。由于每一次都是由地 方使团上呈罗马皇帝提请建立某一

种祭祀 ，那么每一次祭祀的程序仪式都是由不同的作者编纂的。下文中 ，我将区 分在罗马城、 在意大利与在各行省举行的 皇帝崇拜的三个不同形式。

（一）罗马城的皇帝崇拜 从罗马帝国建立之后 ，其官方宗教就很少改变。可能是为了谨慎起见 ，屋大

维（ 奥古斯都）曾经禁止在他生前将他封为神,而恺撒看起来则乐于接受并且在 公元前 45 年取得成功。这一皇帝崇拜仅限于向朱里乌斯封神（ DivusJulius, 即 已被封为神的恺撒）献祭 ，拥有自己 的祭司、神 殿和祀典。而对于奥古斯都自己 来说 ，则想到了几种不同方法:这些方法都可以使皇帝不再是普通的凡人 ，但是 都还不足以使他成为在公众祭祀中占有一席之地的神。方法之一就是将皇帝提 高到与某一神祇联系的地位。在元首制初期曾经有两次成功的案例。屋大维就 是这样“遇见"了阿波罗 ： 那是在公元前 36 年 ，他在帕拉丁山丘（ MonsPalatinus） 得到一块空地 ，想要营建宫室 ，但是空地却遭到了雷击。三巨头之一的屋大维询

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问了相脏师,得到的回答是应该把这块 地献给 阿波罗"。于是屋大维就将这块 地还给了人民。罗马人民则决定给他在未来的神殿旁边修建一座宫室\ 阿波 罗及其姐妹黛安娜对于屋大维的支持是十分明显的 ，屋大维的舰队分别在诺罗 库斯（ Naulocus, 公元前 36 年）和 阿克廷（ Actium, 公元前 31 年）取得了重大胜 利,而在这两个战地的边上 ，正好都已 经建有黛安娜（ 诺罗库斯）和阿波罗（ 阿克 廷）的神庙。从此阿波 罗被视作屋大维的保 护神。例如在帕拉丁山丘上 ，就在 神殿正门修建的图书馆里面竖立起一座阿波罗的雕像 ,而雕像却具有奥古斯都 的特征。但是奥古斯都并不因此就与阿波罗等同， 他也不能接受专为阿波罗锁 身的祭祀。塑像者表现这种相似性 ，可能只是回忆起阿波 罗神曾经在一段艰难 的时期里与奥古斯都同在。这 尊雕像（具有奥古斯都面貌 特征）表达了阿波罗 神曾经帮助他打败了安东尼和克娄巴特拉。 更有意思的是第二个事例:公元前 29 年在库里亚（ curia ）——元老院开会 之处竖立起来的胜利女神的塑像（ Victoria）。官方的历书上只是记载了对库里 亚女神塑像的献辞 ，但是公元 3 世纪初的历史学家喀西约 • 狄翁却告诉了我们 更多的信息:“他（即奥古斯都）在那里（即 在库里亚）竖 立起了胜利女 神的塑 ”13 这些片 像——至今尚存,好像是为了表明他是从女神那里拥有了他的权力。 断的记载总是能给我们带来很多信息。喀西约 • 狄翁大概想到的是“恺撒胜利 女神”或是“奥古斯都胜利女神”。在罗马帝国初年,这样名字的女神随处可见。 然而 ，在公元前 29 年,这种称呼还未见有人使用。但是这并不意味着这位 3 世 纪的历史学家所作的比较应该被摒弃。恰恰相反 ，在祭坛和塑像建好的当月 ，屋 因此所有人都明白了这胜利来自何方。从此 ，元老院的 大维就取得了三次胜利 ， 成员在进入库里亚讨论共和国大事之时 ，都要先向这位女神奠酒。但是女神意 味着更多的事情。这些在女神面前完成的宗教行为不直接针对屋大维 ,而是献 给女神带给他并且表现在为他赢得胜利的力量。我们可以进一步想到胜利女神

本身的就是来自于作为胜利神的朱庇特的力量 ，胜利女神就是从中产生出来的 独立的神。恺撒曾借这一女神来说明他的主要优点之一:取得胜利的能力 ，正如 从公元 44 年开始庆祝的恺撒胜利女神节（出由 ”港50c caesarÙ）所展示的那样。 不管怎样,这样在皇帝和神之间建立起来的联 系是一种很好的方式 ，使得奥古斯 都在整个任期里能够高过一般凡人。 祭祀皇帝的精灵（genius）——这位陪伴一位凡人从生到 死并且掌控他的活 动能力的神祇 ，是一种更加直接向他献祭的方法。我们目前尚不 清楚是通过怎

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样的决议使得皇帝的精灵进入了公众祭祀 ，但从公元前 12 年开始 ，奥古斯都的 精灵已经出现在罗马街区的祭祀当中。在罗马不同街区作为公众广场的十字路 口 ，建起了祭堂 ，专门祭祀土宅神(历3)和奥古斯都的精灵、由 于这是一种公 众祭祀 ，显然奥古斯都就是希望以这 种形式受祭。这种祭 祀也是在社会上层进 行 ，因为从公元 1 世纪中开始 ，在官方祭祀中就包括了对皇帝精灵的献祭。在整 个元首制时代 ，在世的皇帝就是以这种形式在罗马的宗教活动中,在罗马当地以 及在罗马军队里受到敬拜的(依 据在 杜拉斯 ・ 欧罗伯斯[Doura Europos]” 遗址 发现的节日名录一它被断代为 223 年至 227 年间)。 此外 ，还要加上从公元 14 年 开始的奥古斯都封神祭祀。从这个时候起 ，罗 马皇帝崇拜最终确立了形式:它祭祀的对象包括在世皇帝的精灵 、皇后的精灵

“朱诺”(ono) ,以及死后被封为神的 皇帝。精灵是陪伴一位凡人从生到死并且 掌控他的活动能力、 或是与某件物品的产生灭亡相始终的神祇。“朱诺”则是在 女性身边扮演与精灵同样角色的神祇。这种崇拜从公元初年开始流行,无论在

公众宗教还是在家庭宗教中都是如此。上文已经提到对于封神的祭祀并不是一 种葬仪 ，在此不再赘述。皇帝逝世之后下葬之前的几天内,元老院会通过投票方 式来决定将已故皇帝封为神 ，这一封神过程 还包括 修建神庙和建 立起一个专职 的祭司官机构。因此 ，在元 老当中设立了 25 位 奥古斯 都祭司 (sodées Augus-

tales)以及两位(男女各一)奥古斯都 "拂 拉明" 祭司官(flamen/ flaminica Augus心b)。在克劳狄(Claudius,41-54 年)统治期间,人们把这些神 职人员 聚集起 来:那些奥古斯都克劳狄祭司(sotiaZes Augustales CZaTiaZes) ,很可能还有―•位克 随后又有一位奥古斯都“拂拉明”祭司 劳狄“拂拉明”祭司官7。3兀 g的胡出)， 官。在弗拉维王朝时代( Flaviens ,70—96 年)，为韦 斯巴多( Vespasianus,69—79 年)和狄托( Titus,79-81 年)又建立起了一种新的祭司机构,即有一位弗拉维提 图斯祭司(sot/afes Fluviales TyriaZes) ,并加上一位“ 拂拉明”祭 司官。最后到了公 元 2 世纪初的安东尼时代 (96—192 年) ，建立起了第三个祭司官机构 ，随着每一

个新的皇帝被封为神 ，那些安东尼祭司(sot/aZes Antoniniani )的称号便增加上他 们的名号。

并不是所有的皇帝都被封为神 ，有时是因为这些皇帝不受人的爱戴、 未做任 何值得人将之神化的事;而一般则是因为他们死后被元老院宣判不得接受纪念。 如卡利古拉(Caligula, 37-41 年)、尼禄(Nero, 54-68 年)、图密善或是马克 • 奥勒留(Marcus Aurelius Antoninus ,218—222 年)。除了皇帝之外 ，有时 皇后和

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皇族成员也被神化。莉薇娅（Livia）就是这样被封为神的 ，但不是在她逝世的那 年 （公元 29 年），直到公元 42 年才由克 劳狄完成这个仪式。也就是这样 ，卡利 古拉将他的姊妹杜路希拉（DrusiUa），之后尼禄 又将他的皇后博佩娅（ Poppaea） 和女儿克洛蒂亚（ Claudia）都封为 神了。但是这些由受诅咒的皇帝创造 出来的 女封神（晶吟），像博佩娅和克洛蒂亚很快就被遗忘了。恺撒封神并不在被封神 化的皇帝之列 ，可能是因为他最终悲惨的命运,也是因为除了公元前 44 年的决 议之外再无别的有关决议了。而且看来神帝与神后的总数经常受到当局的控 制 ，并且也取决于政治决策。

（ 二）意大利和行省的皇帝崇拜 如果我们考察意大利全境以及其他行省的皇帝崇拜,也可看到这种灵活性 0 在意大利 ,我们可见上述的祭祀形式:对于在世皇帝精灵的祭祀 ，或是崇拜表现 皇帝美德与权威的神祇。但这并不是对于来自罗马的礼仪规则简单纯粹的复

制。如果说在某些城市里 ，我们确实看到人们正式向皇帝的精灵和皇后的精灵 “朱诺”以及被神化的皇帝献祭 ，在另一些地方我们好像也看到人们是直接祭祀 皇帝本人的。但是 类似的 记载还 是模糊不清,颇难理 解的。例如在泰 拉奇纳 （Terracina,在拉丁姆［ Latium］和康帕尼［ Campania］地区交界处），神庙的题词里

同时提到 罗马和奥古斯都:献给奥古斯都的祭祀是否与献给罗马女神的有所不 同呢？换言之 ，我们可否因这一题词而设想祭祀是直接献给皇帝的呢？ 一部分 文献却证实 ，恰恰相反。这一祭祀事实上是献给罗马女神和奥古斯都的精灵的。 沿台伯河（Tiber）而下 ，离罗 马中心还有一 段距离 ，由“阿尔瓦勒”祭司团 （collegium fratres arwz碗m）管理的历代皇帝庙里 ，在皇帝登上皇位或是他被宣布 为继承人之后的一到两年 ，会为 他们塑一座像九 上面将会刻下 在雕刻 当天他 们所拥有的尊号。在保留 下来的刻文中 ，既没有提到精灵,也不 提封神（ divus ） 一词。祭祀的仪规里则证实祭司在这些祭坛之前进行的献祭 ，有 时是给在位皇 帝的精灵,有时则是献给已被封为神的皇帝。除非我们可以确定祭坛里的塑像 与祭坛前举行的祭祀毫无关系 ，不然 的话还是应该认为祭祀仪规的条文更为重 要可靠 ，而不是神殿上或是塑像底部刻写的名衔。差别主要在于祭祀仪式程序 本身。我们在相当部分的祭坛或是神庙里 ，看见皇帝、皇后的塑像都被表现为精 灵或是“朱诺封神”的形象:那么应该如何理解这种表现方式呢？是否在这一祭 祀场所人们只祭拜这些皇帝的精灵？然而,塑像形象却是一成不变的 ，并不因为

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皇帝死后成为“封神”而有所改变,精灵或是“朱诺”都保 留 着原来的形状 ，手里 拿着花饰和一个丰收角。因此我认为无论神 庙是什么名字 ，也无论祭司有什么 头衔或是神庙里有什么样的塑像 ，关键是举行的祭祀礼仪本身 ，决定了拜祭的对 象是在世帝、后的精灵,还是他们身后成为的“封神”。 各个行省与罗马体系的差别看起来就愈加明显。在拉丁语系的西方行省推

行与罗马和整个意大利一样的规则 ，而在希腊语区皇帝崇拜就很特别:它们与拉 丁语系行省所采用的祭祀区别最大的地方有 两点。第一是在皇帝生前就可以直 接向他献祭。但是对于这种祭祀的理解并不完全同西方行省一样。对希腊人来 说 ，将皇帝视为“神”，并不等于视皇帝为真正的“不死之神”。 第二是在 皇帝死 后又可以将他封为神"。从克劳狄时代一位东方行省长官对于这种封神 过程所 作的左支右细的解释中 ，就可清楚地 看出其区别所在了。奥古斯都的妻子莉薇 娅逝世于公元 29 年 ,42 年 1 月 17 日被封为神。在帝国西部地区 ，这一点丝毫 没有什么问题:从此她就成为奥古斯塔女封神（ DivaAugusta）。 但是在希腊语 区 ，却要对这位新神的地位做出解释 ，因 为那里的人们通常只拜祭 还在世的皇帝 和皇后 ，而在帝 、后死后， 祭祀一般就中止了。因此上述那位行政 长官强 调说: “由 于奥古斯都神（ 即指克劳狄 ，根据希腊语区惯例 ，他在生前就被称为“神”）考 虑到莉薇娅在逝世之前已 经有一个神圣的法律规定向 她礼敬 ，所以他确定莉薇 娅完全有资格作为封神。”行 政长官首先回顾说 ，根 据神圣 的法律规定,莉薇娅 在生前已 经接受与诸神一样的祭拜。但是由于她在希腊人的眼里 还只不过是个 凡人,因此他又对当地人民强调说 ，莉 薇娅从 此步入诸神的行列是罗马元老院的 旨意。他还必须特别指出 ，这是典型的罗马 做法， 因为这一做法本身有 违希腊 传统。 姑且不论这些祭祀的各种变化形式与祭拜对象的不同排列与结构 ,我们就 可以看出皇帝崇拜既不是各处统一的 ，也没有完全相同的形式。

五

封为 神的皇帝与罗马诸神的关系

作为结语 ，我将稍稍深入探讨一下这一崇拜的内在 逻辑。在世的皇帝和封

为神的皇帝与诸神相比,存在着地位上的显著差别。为了把握这种差别,我们再 来看一看“阿尔瓦勒”祭 司团。他们的一些 仪规里 留下了他们 在圣林（ ）里

完成大的赎罪献祭仪式的种种遗迹 18。祭司向圣林里的二 十多位 神祇及封神共

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同献祭。正如罗马人的一贯传统 ，祭祀的名单都是仔细地按照地位高低排列的。 而我们在名单里看到了什么呢？封神是第二批获得祭祀的,排在所有的神祇后 面,甚至是最低级的神。这样的等级排列也同样体现在传统上将诸神和封神皇 帝一同礼拜的其他祭祀当中。同样 ，封神皇帝也是排在第二位获得祭祀。而祭 祀地点的地形同样也反映了这种等级差别。本地女神 （Dea Diva）的神殿以及其 他罗马诸神的神殿都是在山的斜坡之上 ，而封神皇帝的祭坛则通 常位于比神殿 低缓的地方。我认为 ，封 神相较诸神的地位 低下源 自他们的特殊性:原本是凡 人 ，之后才成为神,因此不能与真正的神祇享有同样的地位。 仪轨文献还给我们提供了另外的信息。例如 在公元 224 年,祭司们不仅向 封神皇帝献祭 ，还向 在世皇帝的精灵献祭。这并没有什么不正常的,但是有两点 值得一提。假设这些祭礼仪规都是仔细地记载下来 ，没有 任何遗漏的话 ，那么对 于皇帝的精灵的祭祀先于对诸封神的祭祀。到了公元 240 年 ，仪式 被稍稍 简化。 这一次诸神都没在献祭之列 ， 只有皇帝的精灵在封神的祭 坛接受 献祭。同一祭 祀的不同变化形式值得关注 ，因 为从中我们看到的是当时祭祀的灵活性 和祭司 的强大能力。我们从公元 224 年的仪轨记录里得到最令人吃惊的信息则是 ，在 公元 3 世纪， 当历代皇帝庙里所有的皇帝和皇后都被提及之时,在世皇帝的精灵 必定被排在第一位。要知道在罗马 ，这种名单总是遵循一定的等级排列的 ，从名 单中提到的诸神排列就是如此。皇帝精灵排在了名单的首位 ，这一事实 在我看 来 ,说明了历代皇帝庙是 皇族,即奥古斯都家族（ domus Augusta ）举行祭 祀的地 方。皇族不仅包括在世的帝后 ，皇族的族长（paa病加Zios），还 包括 16 或 20 位 被封为神的皇帝与皇后的祖先。因此 ，由于在位的 皇帝就是奥古斯都家族的族 长 ，他的地位就以这一身份高于其他所有的封神。 正如我们在上文所见的那样 ，皇帝崇拜经常给我们带来一些出人意料的信 息。分析显示 ,这是一种极为复杂的祭祀 ,远比一般性的研究所能想到的复杂得 多。它有多种形式 ，并且它随时代和地点的不同而不同。即使在罗马本地 ，只要 我们掌握的文献足够准确 和详细 ，我 们就能看见一些完全出乎意料的五花八门 的做法 ，而研究祭祀中唯一令我们注目的就是不同的崇拜仪式。

〔注 释〕 1

Millar 1983 ;Jacques et Scheid 1990.

2

Beard and North 1990.

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3

Beard 2008.

4

Scheid 1986.

5

Pighi 2002.

6

Veyne 2005.

7

例如可参见 Gagé 1936, p. 1 -45 及 279 -342.

8

Van den Boer 1972, Millar 1972, Bickerman 1972 及 Price 1984.

9

Cassius Dion, Histoire romain«(罗马史) 56, 25 , 6.

10

Lenain de Tillemont 1672, p. 71 -73.

11 Cassius Dion, Histoire romaine 49 , 15 , 5.

12 Zanker 1983 和 1997. 13 Cassius Dion, Histoire romaine 51 , 22, 1. 14 Fraschetti 1990. 15 Fink, Hoey 和 Snyders 1940. 16 Scheid 1990, p. 159 - 166. 17 关于这一问题 ，参见 Price 1984。 18 仪轨内容参见 Scheid 1998 o

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东汉光武帝 与封禅 邢义田 （ 台 湾 中研院历 史 语言研究所）

东汉光武帝建武 三十年（公元 54 年），也就是 罗马皇 帝尼禄（ Nero, 公元 54—68 年在位）登基的那一年 ，东汉 朝堂上的群臣建言光武帝应到泰山去行封 禅之礼。在群臣看来 ，这是一统天下的帝王一生中最重要的仪式。它象征着奉 天承运的帝王没有辜负上天的托付 ,太平盛世降临人间。这一年 ，光武 60 岁 ，在 位已整整 30 年。他以百姓怨气满腹 ，民心未厌 ，不 敢欺天 ，齐桓公欲行封禅 ，管 仲非之为由 ，严词拒绝。 两年后 ，也就是公元 56 年 ，尼禄的师傅塞内卡（ Seneca）出任执政（ consul）, 和尼禄的母亲:一婀格蕊匹娜 （ Agrippina）以及禁卫军首领布鲁斯（ Burrus）一起 辅助十八九岁的小皇帝实行了不少拉拢人心的善政。其中之一是将被毒死 ，但 深得军心 的先帝 ，也就是尼禄 的父亲——克劳 底乌斯（ Claudius, 公元 41-54

年）封为神。毒杀他的就是尼禄的生母婀格蕊匹娜！ 封神是罗马皇帝崇拜重要 的一环 ，也是皇帝希望死后得到的荣誉。由元老院封神的皇帝可有神庙 和祭司 团,并享受每年生 日时对其“神灵” （ genius）的崇拜\ 心狠手辣的婀格蕊匹娜为 遮掩罪行 ，摇身一变成为克劳底乌斯崇拜仪式的主祭。几年后 ，她和塞内卡被不 甘受控制的尼禄先后杀害。 回到 56 年这一年,在地球遥远的另一端 ,62 岁的汉光武帝夜读 《河图会昌

符》，为应合谶纬 ，终于同意行封禅。当汉代中国正要进 行象征太平盛世的盛 典 ，罗马帝国却要走进一个由尼禄统治 ，既恐怖又疯狂的年代。 秦汉两代想要行封禅礼的皇帝不少 ，真正成为事实的只有秦始皇 ，汉武帝和 汉光武帝三位2。传说中 ，封禅是华夏古代圣王所曾举行的最重要的一种典礼。 在理论上 ，任何膺天命 ，致夭下太平的天子 ，都 应该在受命后，将 成功治理的成 绩 ，到东方的圣山——泰山， 透过“封天”和“禅地”的仪式 ，向 天地报告 ,此谓之 封禅告成功”。有趣的是秦始皇和汉武帝行封禅 ,在最后实行的阶段 ,都 隐密 11

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其事 ，不准群臣参加。没有人知道仪式到底如何进行。 唯一君臣一体参与,过程全部公开，留下记录的是光武帝。另一有趣之处或 许是因为秦皇和汉武封禅礼仪本身无可考 ,后世都将讨论的重点集中在他二人 的动机上;光武封禅 ,不论仪式或动机,反而都很少受到关注 。本文打算就从众 以应 《法 《封禅仪记》说起,谈谈光武帝封禅过程 和仪式的意义 ， 人忽略的马第伯 国汉学》“ 皇帝崇拜”专号的征稿。

一

为人忽略的 《封禅仪记》

《汉书 • 郊祀志》、《续 汉书 • 祭 祀志》和《续汉书 • 礼仪 《史记 • 封禅书》、 志》罗列了诸如上陵 、养老 、大傩 、郊 祀或 和宗庙 、社稷 、明 堂等有关的仪典。这 些仪典，各书所记 ，详略不同。以封禅而言 ，《续 汉书》较为详细,不过细 致的程 《封禅仪记》。《封禅 仪记》流传下来 度有些部分不如应劭 《汉官》所引的马第伯 的并非全璧 ，却按日程记录了汉光武帝从洛阳到泰山行封禅的经过 、参加的人员 和仪式的内容。 马第伯为何许人 ，几无可考。仅知道他是一位曾跟从光武参加封禅的官员。 “光武 封泰山 ，第伯 从登。 《水经注》卷 二十四“汶水”条引 马第伯 书云： ”（页 马第伯 行到奉 光武一 高县时 曾提到 引 《封禅 应劭 仪记》 ，始斋 《汉 官》 ，太尉 2061） ’”可 ’某等七十人先之山虞,观祭山坛及故明堂。 和太常斋山虞 ，“马第伯自云： 见马第伯应该是这七 十人之一,是太尉或太常之所属 ，负责安全或仪典。从他有 心地记录下封禅的仪式和过程 ，推想他更可能是以礼仪为职掌的太常属官。这 样一份由亲身参与者所作的记录 ，在汉代传世史料中是少有的。 《封禅仪记》仅部分保 留在汉末应劭《汉官》或《汉官仪》的摘引中。洪迈 《容斋随笔》卷十一“汉封禅记”条说:“应劭《汉官仪》载马第伯 《封禅仪记》…… 今应劭书脱略 ，唯刘昭补注东汉志仅有之 ，亦非 全篇也。”所 谓刘 昭补注东汉志 是指梁代刘昭为范晔 《后汉书》作注。因范书无志 ，他将司马彪 《续汉书》的八篇 志并入 ，并作注。 《封禅仪记》或称 《祭 祀志》刘 《封禅仪》即见于今本《后汉书》 昭注引。后人也曾辑补此书 ，例如 《汉官六种》中孙星衍校辑的 《汉官仪》和严可 而以近人周天游点校 均 《汉官六种》中的孙星衍校辑 《全上古秦汉三国六朝文》， 可用。 本最为 幸有《续汉书 • 祭 祀志》可以 惜残。 可贵, 《封禅 仪记》 《汉官仪》 补充。以下即以周天游点校本为据 ，参酌 《续汉书 • 祭祀志》等,谈谈在汉代人

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眼中 ，一代帝王最重要的封禅仪式。

二 《封禅仪记》中的光武封禅 建武三十二年正月廿八日（公元 56 年 3 月 3 日），汉光武帝率领百官侍从 , 浩浩荡荡从洛阳宫出发。 《封禅 仪记》没 十二天后,二月九日己卯（公元 56 年 3 月 14 日）抵达鲁国。 有记载从 洛阳到鲁行经的路线 ，一部 分应是沿着秦始皇和汉武帝地东封泰山曾 走过的路 ，一部分则有不同。不同的部分主要是因为光武先到鲁国 ，而秦皇和汉 武都没有经鲁到 泰山。从洛阳到鲁 ，约有四百六十余公里。严耕望先生研究唐 即汉之鲁国）间的里程 和路径说:“ 兖州西至洛 阳， 代洛阳和兖州（在曲阜西邻， 又一百四十里 至汴州 无疑。 即由洛阳东行二百八 十里至郑州， 必取道曹 、汴 、郑 （今开封），又二百四十里 至曹州（今曹县西北五六十 里韩集东地），又三百七十 ”4 里至兖州（今滋阳西二十五里）。 全线合计为唐里一 千零三 十里;唐里较汉里 略大 ,约合汉里一千数十里 ，或四百三十余公里。十二天走完 ,平均一天走近三 十六公里 ，约合八十六汉里。这是十分惊人的前进速度。汉人徒 步一日 约八十 里 ，负重车行一日 五十里 ,邮人行书一 日一夜为二百里 ，军队轻兵兼行一 日 一夜 5 也是二百余里 。光武和百官出巡 ,不可能像邮人行书或军队行军一般 ,也不可 能不乘车;如果不是昼夜兼程赶路,几乎不可能在十二天内从洛阳走到鲁国。猜 渠而下要快速得多。东汉建武二十 想其中部分行程或是沿河或渠 而行。顺河、 四年 ，大司空张纯在洛阳城南 ，成 功地“穿阳渠 ，引洛水为漕 ，百 姓得其利” （《后 • 汉书 张纯传》，页 1195）。可见当时洛阳有 洛水和阳渠可以通航，光武东巡是 否曾利用此一水路惜无确证。秦末有一个狱簿 ，记 录某人乘马兼行船,平均“ 日 行八十五里 日行八十五里，十二天刚好可走一 千零二 十里。武帝元封元年 所巡至”的博 、奉高 、蛇丘 、历城和梁父民 田租。这些地方除 "行 免除 封禅后 ，曾 历城 ，全在汶水沿线。光武行封禅后 ，也曾免博 、梁父 和奉高县百姓的田租 ，应可 证明和武帝所行路线应有部分雷同。但是不是曾舍陆路而顺水船行？惜无可 考。抵鲁后 ，光武遣守谒者郭坚伯将刑徒五百人修治登泰山的道路。 二月十日（公元 56 年 3 月 15 日），鲁国遣宗室诸刘及孔氏 、瑕邱丁氏上寿受 赐。他们又随光武进谒孔子宅 ，接受光武赏赐的酒肉。建武五年,光武在彭城和 下邳一带征战 ，十月回师,曾幸鲁 ，使大司空祠孔子（《后汉书 • 光武帝纪上》，页

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40）。建武三十年二月 ，光武曾再度幸鲁（《后汉书 • 光武帝纪下》，页 80）。因 此这一次应是他第三度到鲁 ,不过应是第一次亲谒孔子宅。 二月十一日（公元 56 年 3 月 16 日），从鲁启程 ，向东北不远的泰山进发。 二月十二日（公元 56 年 3 月 17 日），在泰山郡治奉高住宿。这一天 ，派遣虎

贲郎将先行上山 ,再三检查道路。发现道路仍有不妥 ,加派治道徒一千人,作最 后的整修。 二月十五日（公元 56 年 3 月 20 日），光武帝和参加仪式的人员开始斋戒。 光武在泰山郡守府第 ，随行的诸王在府中其他宅舍 ，诸侯在县廷中进行斋戒。随 行诸卿、校尉 、将军、大夫 、黄门郎、百官 、宋公、卫公 、褒成侯、东方诸侯 、雒中小侯 在城外汶水上行斋戒仪式。太卫和太常这两位掌管安全和仪式的官员则特别在 《汉书 • 百官志》,却见于 《周礼 • 地官 • 司徒》。 山虞行斋戒。山虞之官不见于 疑此职为曾有意东巡行封禅的王 莽所置 ，光武 承之。 《风俗通义》卷十《山泽》

“五岳”条谓:“岱宗庙（按 ：即泰山庙）在博县西北 三十里，山虞长守之。”如此，

山虞一职至东汉末似乎仍然存在。 古代凡行礼必先斋戒7。以上这一份参加斋戒的名单 ,正透露了谁参加了光 武的封禅大典。参加者明显分为四大类:第一类是自洛阳出发的皇帝和刘氏宗 亲诸侯 ，包括所谓的“洛中小侯”；第二类是自 洛阳随行的文武百官和卫队 ，包括 8 百官等 ;第三类是沿途加入的东方诸侯 ，包括分 诸卿 、校尉 、将军 、大夫 、黄门郎、 封为王或列侯 ，在东土 如青州 、兖州 、徐州 等地的光武诸子及功臣子弟（王的部 分,参下文附表一）； 第四类是自成一类 ，身份极 为特殊 ，由 孔子后人袭封的褒成 侯。参加人数共有多少 ，不见记载。仅说封礼完成下山时 ，百官拥挤于途 ，须数 百人维持秩序 ，队伍“ 连延二十余里”，可见人数可观。 马第伯可能因为是太常的部属,作为先遣人员 ，特别和其他官员共七 十人先 到山虞 ，观察祭山之坛和故明堂宫、郎官等行郊礼之处。又在山虞幕府观览所修 治的石器,看到武帝所遗 ，祭坛上使用的巨石二枚。形状广而平滑，圆周长九尺。 此石太重 ，用五辆车都无法拉上山 ，因此被放置在山下“为屋”（为屋意义不明）， 号称五车石。另有祭 坛所用“四维距石”四枚 ，长一丈二尺 ，宽二尺 ，厚 约一尺 半。石检长三尺,宽六寸 ，状如 封箧。长检有 十枚。另有一石 ，名日立石,高一丈 二尺,宽三尺 ，厚一尺二寸。此外 ,还有一枚刻有纪功德的文字9 o 山虞幕府无疑在泰山山脚下。马第伯等在此观览后 ，骑马上山 ，道路往往十 分陡峭 ，不能不下马 ，有时牵马步行,有时再上马。步或骑程约各一半 ，至山上名

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叫中观的地方 ，即将马匹留下。中观距山下平 地有二 十汉里（约合 6. 3 公里）。 马第伯接着用后世山水游记的笔法 ,描绘了从中观至天关,又 自天关至天门等处 所见石 、云 、索道 和林泉 之胜。他们“ 行十余 步一休 ，稍疲 ，咽 唇燥 ，五 六步一 30-9 ： （依汉代十六时制 ,约指早上 7： 休”，十分辛苦地自“早食”时 00）上山， ： : 30-6 00）抵达天门。 脯（馆）后 （即下情 ，约指下午 4 马第伯除了描写这一段行程中的山石林泉 ，重 要的是记录了许多秦始皇和 汉武帝封禅时遗留下来的文物。例如汝南人杨通在路上得" 铜物形 状如钟 ，又 方柄有孔 ，莫能识，疑封禅具也”。 又说“东上一里余”，不知是由何处算起一里 余 ，“得木甲。木甲者 ，武帝时神也”。在得木甲处东北百余步 ，就是行封礼的地 点。这里南面有秦始皇所树立的石和阙 ，其北二十余步即汉武帝行封礼之地 由 此可知 ，秦皇和汉武行封礼几乎是在泰山上的同一个地点。武帝行封礼之处 有圆台 ，高九尺 ，方圆约三丈 ，台阶两处。台上有坛 ，坛约一丈二尺见方 ，坛 上又 有方石 ，石之四角有距石 ，四边有阙。马第伯一行人因见沿途有据说是武帝封禅 时,百官为了求福 ，供奉 于道旁的钱帛 和梨枣等物。大 家学样 ，在 坛上供 奉钱、 帛 、梨 、枣 ，向坛朝拜求福。拜毕 ，未撤供品。后来上山的光武看见 ，十分不满 ，责 00— 备大家:“封禅大礼 ，千岁一会,衣冠士大夫何故尔也!”他们日入（约下午6： ： 7 30）下山 ，回到天门， 已是人定时分 （约晚上10：30—12： 00）。

据马第伯记述 ，泰山道路盘旋而上 ,经小天门、 大天门 ，有五十余个盘旋。自 下到秦皇和汉武行封禅之处 （原文作“ 自下至古封禅处”）共计四十里（约合十二 三公里）。所谓“自下”，语意暧昧。据 《初学记 •地部》弓《封禅 仪记》，说是“泰 I 山东上七十里至天门”。因此四十里应该仅是指天门到封禅处之间的距离。 二月十九日 （公元 56 年 3 月 24 日），汉光武帝和百官来到山虞。光武宿于 山虞之亭，百官只能野宿。据说这一天山上的云气状若宫阙 ，百官都曾看见。 二月二十一日（公元 56 年 3 月 26 日），行夕牲礼。这时天清无云 ，朝东南方 极望 ，有极浓厚的白气冲天而上 ，广达一丈。据说这应合了 《瑞命篇》“ 岱岳之 瑞 ，以日为应”的记载。 二月二十二日辛卯晨 （公元 56 年 3 月 27 日），行祭天礼。祭天时 ，日 高二或 三丈 ，祭夭燔柴的烟飘向正北。礼毕,光武乘坐由人挽抬的辇上山 ，泰山郡为贵 臣 、诸公、王 、侯准备了辇三百乘 ，但乘辇的很少 ，卿 、大夫 和百官则步行而上。到 中观稍作休息 ，又接着上山。不久 ，来到武帝曾行封禅之处。 封礼仪式十分简单。群臣就行礼的位子后 ,虎贲持戟护于台下 ，光武登上封

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天祭台。封礼开始 ，光武北面 ，尚 书令南 面跪,奉玉牒 检进。掌礼的太常赞曰：

“请封。”光武亲封 ，毕 ，退复位。太常命骆 骑二千余人打开坛上沉重的石检，尚 书令将玉牒置入其中 ，再封上石检。检有数道 ，南 有三检 ，东 、西方各二检 ，以金 为绳。检上置封泥处用石和泥混合红 、白 、黑 三色的石泥,依各色应属的方位加 “请拜 。”皇帝再拜。礼成 ，群 臣皆呼万岁。万岁 之声,据说震 封。太常又赞曰： 动山谷 ，有青气上 冲于天,遥望不见其端顶。据说这也是“ 瑞命之符”。 关于封礼所用物品和过程 ，《续汉书 • 祭祀志》有几处较 《封禅仪记》为详细 和完整 ，补充如下： 第一 ，光武同意行封禅后 ，朝 臣曾据汉武帝元封时封禅故事,讨论封禅仪式 所用的物品。有司所奏使用的玉牒 、石 检等用品规格 ，《续 汉书 • 祭祀志》所载 十分详细： 有司奏 当用方 石再累 置坛中 ，皆方 五尺， 厚一尺 ，用玉 牒书藏 方石。牒 厚五寸 ，长尺 三寸， 广五寸 ，有 玉检。 又用石 检十枚 ，列 于石傍 ，东 西各三 ，南 北各二 ，皆长 三尺， 广一尺 ，厚 七寸。检中刻 三处， 深四寸 ，方 五寸， 有盖。检

用金缕五周，以水银和金以 为泥。玉玺 一方寸 二分， 一枚方 五寸。 方石四

角又 有距石 ，皆 再累。枚长 一丈， 厚一尺 ，广 二尺， 皆在圆 坛上。其下 用距石 十八枚 ，皆高 三尺， 厚一尺 ，广 二尺， 如小碑 ，环 坛立之 ，去坛 三步。距石下皆

有石附 ，入地四尺。又用 石碑，高九尺 ，广三 尺五寸 ，厚 尺二寸 ，立 坛丙地 ，去 坛三 丈以上 ，以 刻书。

对比之下, 《封禅仪记》所记检数和封泥的做法颇有出入。光武认为这样用石， 工程浩大,又要赶在二月行礼 ，一度要求改用武帝用过的封石 和空检 ，重 新加封 即可。但虎贲中郎将梁松认为“登封之礼 ，告功皇天 ，垂后无穷 ，以为万民”，“今

因旧封 ，窜寄玉牒故石下 ，恐非重命之义。受命中兴 ，宜当 特异， 以明天 意”。光 武只好同意,但要求泰山郡和鲁国的石工采用完 整的青石就好 ，不必五色俱备。

第二 ，《续汉书 • 祭 祀志》明确提到二十 二日辛卯晨,是在泰山下南 方行燎 祭礼,并提到“群 神皆从 ，用乐如南郊”。 又接着 提到光武帝是在食时（约上午 00-10： 9： 30）乘御辇登山 ，并于日 中（约下午 12 :00—1 ：30）稍后到山上行封礼 之处 ，更衣 准备。早晡（疑当十六 时制之储时， 约下午 3 ：00T : 30）时 ，即位 于坛。

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第三 ，《续汉书 • 祭祀志》对封礼的进行有 如下的描述:“早晡时即位 于坛, 北面。群臣以次陈后 ，西上 ，毕位 升坛。尚书令奉玉牒检,皇帝以 寸二分玺亲封 之 ，讫 ，太常命人发坛上石 ，尚 书令藏玉牒已 ，复石覆讫 ，尚 书令以五寸印封石检。 ”所谓皇帝以一寸二 事毕 ，皇帝再拜,群臣称万岁。命人立所刻石碑 ，乃复 道下。 检方式无疑是 用印。 牒和封 以皇帝 检的封泥槽中 整个玉 之玺在 分玺亲封之 ，是 模仿汉代官府上下公文行文办法而来。 换言之 ，封禅礼是天子以书信为形式 ，将得天下,至太平 ，来祥瑞的种种功德 写在玉牒上,分向天 、地报告。所谓命人立石碑 ,应是指二月光武 在奉高遣侍御 史和兰台令史率工匠预先上山所刻的石碑。石碑应和秦始皇巡行各地的刻石类 似 ，有意要公诸于世,预想中的观者是当世和后世天下的百姓。这和给天地的玉 牒不同。玉牒内容既不见于记载 ，也不见在仪式中宣读,其与碑 上所刻是否相 同？不可知。不论如何,石碑内容公开 ，也完整地保留在《续汉书 • 祭祀志》中， 很能反映光武个人和群臣行封禅的理据 和心态 ，可以说是了解光武封禅最重要 的一篇 文献。后文将再讨论。 二月二十二日封礼完成后不久 ，光武诏百官依序先下山 ，自己 殿后。下山队 伍绵延二十余里。其时天色已晚 ，点起火炬 ，一直走到第二天才全下了山。因一 艮 藉路边岩石卧息。第 天之内上山又下山 ，百官之中有些人年老气衰 ，走不动 ， 二天一早 ，光武曾令太医慰问百官。得知众人平安 ,光武说 :“ 昨天上下山 ， 众人 要前行 ,迫于在前者而不得前； 欲暂息 ， 又为在后者所践踏。朕乘 坐辇,不感劳 倦,百官露卧山石 ，渴唯饮水 ，竟没有一人摔跌或得病,这岂不是天意吗？” 二月二十三日（公元 56 年 3 月 28 日），群 臣上寿 ，光武赏赐 备办大典的百 向预定行禅地礼的地点前进 ，暮宿三十里外的奉高县。 官。赐毕， 二月二十四日（公元 56 年 3 月 29 日），抵九十里外的梁甫（父），行夕牲礼。 一日行九十里 ,大约是在特别整修过的道路上轻车兼行吧。 二月二十五日（公元 56 年 3 月 30 日），在梁阴行禅 地礼。 《续汉书 • 祭祀 志》说:“禅 ，祭地于梁阴 ,以高后配 ，山川群神从 ，如元始中北郊故事 。”关于平帝 元始北郊故事 ，可在 《汉书 • 郊祀志》平帝元始五年 ，大司 马王莽 与群臣 议礼的 奏书中见到九 可见光武虽代新莽而有 天下,在封禅这样具有天命维新象征意 义的仪式上 ，并不能尽革莽制。其实光武保留莽制之处不止一端 ，禅地礼采元始 北郊故事是其一例而已。 光武行封天礼以高帝配天,禅地礼以高后配地。据 《后汉书 • 光武帝纪》李

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以高后配 ，山川 群神从祀焉。其玉牒文秘 ,刻 “禅祭地于梁阴 ， 《续汉志》 贤注引 : 石文辞多 ，不载。”可 见禅 地和封 天一样 有玉牒 之文,惜因辞多未载 ，不 得传于

后世。 残存的 《封禅 仪记》止于行 禅地礼 ，没 有说光 武如何或何时回京师 洛阳。 • 《后汉书 光武帝纪》说在四月癸酉（公元 56 年 5 月 8 日），“车驾还 宫”。如果 比较来去行程 ，可以发现赴泰山时 ，可以说是兼程赶路 ,不过十 二三夭即到目的 地。回程明显放慢脚步 ，足足用了三倍时间 个月零八天。途中做了些什 么，路径如何 ，一无可考。 回到洛阳,光武有一连串后续行动：四月己卯 （公元 56 年 5 月 14 日），大赦 天下,免除嬴 、博、梁父和奉高县百姓当年应缴的田租和刍藁 ，又改年号为中元。 这是光武在位唯一一次改元。此外,他将行封禅一 事祭告宗庙。 《祭 祀志》说:

“以吉日刻玉牒书函藏金匮 ，玺印封之。四月乙酉 （公元 56 年 5 月 20 日），使太 尉行事 ，以 特告至高庙。太尉奉 匮以告高庙,藏于庙 室西壁石室高 主室之下。” 刘昭注引 《尚书 • 虞典》曰： “归 ，格 于艺祖 ，用特。”按“特”指 祭祖祢 ，用 牡牛一 只。祭告宗庙之后 ，整个和封禅相关的仪式才算全部完成。

三

封天石碑里的“ 意底牢结” （ideology）

秦始皇 、汉武帝和东汉光武帝行封禅 ，可以说是秦汉史上最富政治象征意义 的仪式活动。先秦典籍中早有种 种相关的传说，秦 皇和汉 武受到 鼓动,起而行 之。在行封禅之前 ，群臣为了仪典 ，辩论不休 ，在最后登泰山行礼的关键时刻 ，秦 皇和汉武却都不准群臣上山 ，为他们所行的仪式和整个封禅活动的意义留下神 秘难解的谜团 ，引发无穷的揣测。光武封禅是唯一的例外。其所以如此不同 ，牵 涉到许多复杂的因素 ，有些已难以明白 ，有些则尚 可推知一二。 以下我们看看封天石碑里到底说了什么以及背后的“ 意底牢结”。要点大 约有四：

1. 封禅礼的参加者和缺席者 碑铭开始说： 维 建武三 十有二年二月 ，皇帝 东巡狩 ，至 于岱宗 ，柴 ，望于 山川， 班于群

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神 ，遂观 东后。从臣 太尉惠 （赵惠），行 司徒事 特进高 密侯禹（邓 禹）等。汉 宾二王之后在位。孔子之后褒成侯 ，序 在东后 ，蕃王十二 ，咸来 助祭。

这里值得注意的不仅是谁成为参加大典的代表，更有趣的是什么人在这 样具有 象征意义的大典中缺了席。 首先从臣甚多，碑铭仅以三公中的太尉 和行司徒事为百官的代表,独漏司 空。这是一个十分难以理解的遗漏 ，是一时疏忽 或有意不提？ 按理三公为百官 之首 ，既然提及太尉和行司徒事 ，不应不提司空。封禅是何等重要的典礼 ，立碑 又是何其重大的事！ 碑铭要公诸于世 ，传之永久， 内容必然字斟句酌 ,不容任何 疏忽。当时明明有司空在位 ，而且是重臣——张纯。 张纯的高祖父张安世封富平侯,纯少袭爵土。王莽时 ，张纯为九卿,建武初， 先来诣阙，故得复国,更封武始侯。因他历事先朝 ，明习故事,朝廷每 有疑议 ，辄 访问之 ，自 郊庙冠婚之礼 ，多所正定。他任事周密,光武甚 为看重 ，可于一日之 内，数度引见。自建武二十三年 ，张纯以太仆代杜林 ，任大司空。二十七年 ，改大 司空为司空。身为司空的张纯不但曾于建武三 十年上 书建言行封禅 ，更因深通 礼仪 ，与博士桓荣等议立辟雍、明堂等。 《后汉书 • 张纯传》摘录了他请行封禅 的奏书 ，但接着说“中元元年,帝乃东巡岱宗 ，以纯视御史大夫从"（中华书局 点 校本 ，页 1197）。所谓“视御史大夫”，是视同御史大夫。东汉初已无御史大夫一 职,为何要司空以“视御史大夫”的身份从行？光武时 ,司空为 三公之一 ,虽无实 权 ，地位尊崇。三公秩皆万石 ，月 俸六万钱。所谓视御史大夫 ，不知是视为西汉 初之御史大夫，还是成哀时的御史 大夫？汉初御史大夫为丞相之副贰 ，秩二千 石 ，银印青绶;成帝绥和元年 ，更御史大夫为 大司空 ，金印紫绶 ，禄比丞相。哀帝 时又改大司空为御史大夫 ，元寿二年复为大司空。御史大夫和大司空或司空的 待遇 、地位颇不 相同。光武 此举是 为了模 仿武帝 时故事 或有其他隐情 ，启人 疑窦。 张纯于二月从封泰山 ，四月光武回到 洛阳。据袁宏 《后汉纪》及 《后汉书 • 张纯传》，三月丙辰张纯即死 ，谥曰 节侯,可见他应死在回洛阳的路上。张纯临 终遗命:“ 司空无功于时 ，猥蒙爵土，身死之后 ，勿议传国。 ”《后汉纪》文字稍异而 义同 ，不俱引。他为何要说“司空 无功于时”？ 他曾 建议行封禅,上元封旧仪和 刻石文 ，旷世大典终得实现。他又亲 自从行 ，参与盛会 ，岂可说无功于时？纯将 死 ，光武诏问嗣者,纯长子根常病，家人上奏以小子奋为嗣。奋因父遗命固不肯

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受。帝竟以奋违诏 ，敕收下狱,奋惶怖 ，乃袭封。张奋为何坚持不受？ 光武为何 要对他采取如此严厉的手段 ,迫其袭封？ 其中应有一段今天已 难查考的故事\ 依据从西汉韦玄成以来类似让爵的事例来看 ,通常视让爵为具谦德的美事 ，不但 不会强迫受爵 ，更不会获罪\ 我 怀疑张 纯或曾因某事令光武 不悦。光武不但 不让他堂堂正正地以司空身份随行 ，更在如此重要,公诸于世的碑石上故意不提 他的名字”。这对张纯来说 ，必是 莫大的 羞辱。张纯或以此为恨 ，因 而托言“司

（《后汉纪》，周天 空无功于时”，作出“勿议传国”或“ 爵不当及子孙 ，其勿绍嗣” 游校注本 ，页 231 ）这样令光武难堪的遗命。 “汉宾二王之后”是指光武建武二年封周后姬常为周承休公,五年封殷后孔 安为殷绍嘉公 ，十 三年 改封常 为卫公 ，安 为宋公 ，“以 为汉宾”，位 在三公之上 （《续汉书 • 百官志》，页 3629—3630）。 又有“蕃王十二”,这是指东汉初以来宗亲及光武诸子至建武三 十二年尚在王

《补后汉书年表》及清代钱大昭 《后汉书补表》、其时 位者之十二人。据宋代熊方 在位的王刚好有十二人。可见这些王都参加了封禅大典。其名可表列如下： 建武三十二年在位王名

始封

与光武帝的关系

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节王刘栩

建武十九年

光武叔父赵孝王刘良子

2

鲁哀王刘兴

建武十九年

光武仲兄鲁哀王刘仲子

3

太原殛王刘石

建武十九年

光武长兄齐武王刘演孙

4

沛王刘辅

建武二十年

光武子

5

楚王刘英

建武十七年

光武子

6

济南安王刘康

建武十七年

光武子

7

东平宪王刘苍

建武 十七年

光武子

8

阜陵质王刘延

建武十七年

光武子

9

广陵王刘荆

建武十七年

光武子

10

中山王刘焉

建武 十七年

光武子

11

琅邪孝王刘京

建武十七年

光武子

12

东海恭王刘强

建武十九年

光武子

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以上百官的代表、 居宾位的二王 、宗亲诸侯王及列侯共同象征着郡国内的臣

属者。有没有齐民百姓的代表呢？ 有,孔氏世袭的褒成侯。建武 十三年光武封 孔志为褒成侯 ，志卒 ，子 损嗣（《后汉书 • 孔 僖传》，页 2563）。孔志死的 时间不 可考,因此无法确知光武封禅时参加大典的是志或损。总之 ,褒成侯一方面代表 着孔子的后人 ，也代表着儒门不替。光武以一介儒生而有天下 ，一生宗奉儒学， 儒门的伦理和政治理想是帝国存在 和正当性最重 要的“ 意底牢结”。 光武到鲁 行旷世之盛典 ，不可 没有孔子后人参与,用以号召天下的土子儒生。为了召示这 一点 ，光武在登泰山前,曾亲赴孔子宅 ,赏赐孔氏族人酒肉。褒成侯则是孔氏一 族的代表。他不仅象征儒门和孔氏 一族,更是天下编户齐民的代表。天下百姓 多矣 ,不可能都来参加盛典。天下归刘氏,刘氏自 然是天下第一家族;孔氏称素 王 ，有德无位 ，无疑可为 编户之第一家 ,是平民百姓最具象征意义的代表。 最令人意外的缺席是竟然没有提到归顺的四夷或邻邦使者。在秦汉人的观 念中 ，天下太平意味着四合之内 ，八荒之外 ，无不宾服。汉武帝在行封禅之前 ，曾 亲率大军出关向匈奴单于叫阵,单于惧而远遁 ，如此汉武才足以宣示天下无不宾 服。张纯建议光武行封禅 ,在奏书里列举光武够格行此大礼的理由时,不仅指出 其平海内之乱 ，更举出“夷狄慕义”这一点： 陛 下受中 兴之命 ，平海 内之乱 ，修 复祖宗 ，抚 存万姓 ，天下 旷然， 咸蒙更

生 ，恩德云行 ，惠 泽雨施 ，黎元安宁 ，夷狄慕义。

（《后 汉书 • 张 纯传》，页 1197） 所谓“黎元安宁,夷狄慕义”，黎元指黎民百姓 ，黎元与夷狄对举 ,也就是说四海 之内,八荒之外无不宾服。光武封禅碑铭中也明显套用了“书同文,车同轨 ，人 “ 舟舆所通 ，人迹所至” 同伦”， （《中庸》等古籍和秦始皇石刻）这样象征天下一 家 ，无不归心的话。事实上 ，典礼中却不见任何郡国以外 ，足以象征“ 舟舆所通 ， 人迹所至”的代表。为何如此？令人纳闷。建武二十四年曾有呼韩邪单于款塞

称臣 ，其下诸王侯布列于北地 、朔方 、五原、云中 、定襄、雁门 和代郡 ，二十 五年又 有乌桓大人率众九千余人内徙塞内 ，布 列辽东、辽西、右 北平和渔阳、 上谷等 这样的 下无不 宣示天 “四 在封禅 该少了 如为 他们。 宾服, 缺少 典礼中 ，不 地”。 省费或有其他理由？ 待考。从封禅 仪式的 夷”代表 ，是否因为光武刻意低调、 “意底牢结”来看 ，四夷的缺席是光武封禅礼中令人觉得最难以理解的一点。

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古罗马和秦汉中国

2.得天下和封禅的图谶依据 碑铭接着说： 四七之 际火为 “刘 秀发兵 捕不到 ，四夷 云集龙斗野， 《河图赤伏符》曰： 诚合帝 道孔矩 ，则 “赤 帝九世 ，巡省得中 ，治平 则封， ”《河图会昌符》曰： 主。 天 文灵出 ，地祇瑞兴 ，帝 刘之九 ，会命岱宗 ，诚善用之 ，奸伪 不萌。赤汉德兴， 九世会昌 ，巡岱皆当。天地扶九 ，崇经之常。汉大 兴之,道在九世之王 ，封于

“帝 刘之秀 ，九名 泰山 ，刻 石着纪 ，禅 于梁父 ，退省 考五。 ”《河 图合 古篇》曰： 方 明圣,持衡矩 ，九州 帝行德 ，封 刻政。 ”《河 图提刘 子》曰：“ 九世之帝 ， 之世， 昌九世 ，会修符， 合帝际 ，勉刻 “赤 三德， 岛平 ，夭下予。 ”《辞 书甄曜度》曰：

封。 三建孝 ，九 会修， 专兹竭 行封岱 ”《孝 经钩命决》曰：“ 予谁行，赤刘 用帝，

青。”河雄命后 ，经谶所传。昔在帝尧 ，聪明密微 ，让 与舜庶 ，后裔握机。 以上六种图谶 ，其中四种和 《河图》有关 ，另 两种和《雒书》、《孝 经》有关。其中

《河图赤伏符》是光武起兵得 天命最重要的符征,亦见于《后汉书 • 光武帝纪》。 其他几种 主要都是预言自刘邦以后第九世之帝 ，也就是光武 ,将封禅于泰山和梁 父。又 “乃诏［梁］松等 复案索 《祭祀志》说光武 有感于《河图会 昌符》之文， 《河》、《雒》谶文言九世封禅事者。松等列奏 ，乃许焉”。由此可知碑铭中所列， 乃是梁松等从 《河》、《雒》谶文言九世封禅事中摘出。 需要解释的是 ，《续汉书 • 祭 祀志》在不同处引用 《河图会昌符》，同 样的一 段,却互有出入。 《祭祀志》说光武夜读 “赤刘之九 ，会命岱宗, 《河图会昌符》曰： 不慎克用 ，何益于承 ，诚善用之 ，奸伪不萌。 ”和碑铭相较 ，一作“赤刘”，一作“帝 刘”，又碑铭无“不 慎克用，何益 于承”两句。为何会有 这样的出入？我 猜想赤 刘 、帝刘或因“赤”、“帝”二字形近 而传抄有讹,碑铭少了两句是因碑铭引用 《河 图会昌符》文字较引他书为长而稍有删节。 应合图谶应该是光武最后由拒绝转而决定行封禅的关键因素。他早年游学 长安 ，其时谶纬蔚为显学 ，耳濡目染之余 ，不能不受 影响。王莽颇藉图谶以篡汉 室,光武及群雄起事也多假借。这些事大家都熟悉 ，无须多说。王莽篡汉立新的 十五年间 ，曾 三度打算封禅 ，长安桂宫四号建筑遗址出土的新室封禅玉牒颇可证 明他曾作准备，奈何因故,都未能实现。王莽以圣王自居 ，欲行圣王之典而未成， 这对继莽而起的刘秀应造成相当的刺激或影响。刘秀犹豫颇久之后 ，终于决定

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要去完成这项旷世之典 ，又 透过图谶和传诸万世的碑石 ，宣扬圣王终 于出世 ，太

平已经到来。 3. 拔乱反正,恢复天下秩序 碑铭接着又说： 三司鼎 足冢宰之权势 ，依托周公、 王莽以舅后之家， 霍光辅 幼归政之义， 遂以篡叛 ，僭号 自立。 宗 庙堕坏 ，社禊丧亡 ，不得 血食， 十有八年。杨 、徐、青 三 州 首乱 ，兵 革横行 ，延及荆州 ，豪 杰并兼 ，百 里屯聚 ，往往僭号。北夷作寇， 皇天咪顾皇帝 ，以匹 马受命中兴。年二十 八载， 千 里无烟 ，无鸡鸣狗吠之声， 兴兵起是（“是”疑作“ 事”。 起 事一词 已见于 《汉书 • 孔光 传》，多见于《三 国 志》），以中 次诛讨（“中”疑衍），十有余年。罪 人则斯（“斯”疑衍）得。黎 庶得居尔田 ，安 尔宅。 书同文 ，车 同轨,人同伦 ，舟舆所通 ，人迹所至， 靡不贡 起灵台 ，设 庠序。同律 、度 、量 、衡。 修五礼 ，五玉 ，三 职。建明堂 ，立 辟雍， 帛 ，二牲 ，一死 ，贽。 吏各修职 ，复于 旧典。在 位三十 有二年 ，年六 十二。干 敢荒宁 ，涉 危历险 ，亲 巡黎元 ，恭 肃神祇 ，惠恤耆老 ，理 庶遵古 ，聪 干日 允明恕。

光武得天下的正当性不但建筑在应合图谶这 样较为抽象和理想的基础上 ，更重 要是有拨乱反正 ,重建天下秩序的具体事功。 从拨乱反正来说 ，刘秀遭逢王莽篡汉 ,刘氏宗庙不得血食 ，兵革横行 ,民不聊

生的时代。他因此兴兵 ，诛讨十余年 ，使得天下回归刘氏。从重建秩序而言 ，他

宣称凡舟车所通 ，人迹所至的世界 ，都因他而回到" 书同文 ，车同轨,人同伦”的 理想境地。这是儒家经典所倡和秦始皇曾标榜过的。他更进而如儒生所期待于

圣王者 ，建明堂 ，立辟雍,起灵台 ，设庠序,修五礼（“同律 、度 、量 、衡。 修五礼 ，五 玉 、三帛 、二牲 、一死 ，贽”等语出自《尚书 • 尧典》）。总结而论,他在位 三十二 年 ，遵古而治,终使天下一切“复于旧典”，也就是说恢复了天下曾经有过的美好 秩序。碑铭这一段的整个精神即在于说明其拨乱世 ，复 汉旧， 建礼制 ，行教化的 成就和功德。依照汉儒的理论 ，只有能如 此者,才够资格行封禅礼， 向上天告成 功。值得注意的是碑铭中虽提到“北夷作寇 ，千里无烟”，却完全没说他是否曾 绥靖了作寇的“北夷”。 如前文指出 ，光武 在整个封禅礼的背后 ，似乎刻意压低

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古罗马和秦汉中国

“八荒之外”的象征意义，而将他在意的天下限于“ 四海之内”。

4- 缺乏典据的礼仪

封禅是两汉儒生士大夫一贯的 主张。有趣的是从秦始皇到 汉武帝 ，儒生们 都无法说清楚“封天”和“禅地”之礼应如何举行？《管子 • 封禅》对古代圣王行 封禅言之凿凿 ，《管子》一书在汉世也很流行 ，好依附经典立说的汉儒却无法从 其中或从其他认可的典籍里找到可以依循的礼仪典范。光武行封禅 ，所采仪典 可以说是杂凑武帝封禅旧仪和其他祭典而成。碑铭最后一段为封禅仪典之无据 和借用它礼提出辩解。碑铭的原文说： 皇 帝惟慎 《河 图》、《雒 书》正文 ，是 月辛卯 ，柴 ，登封 泰山。甲午,禅于梁 阴。以 承灵瑞 ，以为 兆民。永兹一宇 ，垂于后昆。百寮从臣 ，郡 守师尹 ，咸蒙 祉福 ，永永无极。秦相李斯燔诗书 ，乐崩礼坏。建武元 年已前 ，文 书散亡 ，旧

典不具 ，不能明经文 ，以章 句细微相况八十一卷 ，明 者为验 ，又 其十卷 ，皆不

昭暂。子贡欲去告朔 之饰羊 ，子 曰： “赐也 ，尔 爱其羊 ，我 爱其礼。”后 有圣 正失误 ，刻 石记。 人，

莽末赤眉入长安，抢掠烧杀,的确曾造成西汉旧典的重大损失。以 封禅仪而论,

《汉书 • 艺文志》著录的封禅旧典有： 1 .《古封禅群祀》 二十二篇 2.《封禅议对》十九篇（原注:武帝时也。） 3《 . 汉封禅群祀》 三十六篇 . 封禅方说》 4《 十八篇（原注:武帝时。） 前三者 《艺文志》归之礼家,第四项归之小说家。班彪 和班固等编写《汉 书》时， 最少还曾见到部分自武帝时留下和封禅 相关的资料。光武时 ，司空张纯曾奏上 元封旧仪和刻石文。光武本人一度为省费 ，甚 至想利用武帝封禅遗留下来的石 材。可见不论是旧 仪记录 或实物 并非一无所存 ，所谓“建 武元年以前,文书散 亡 ，旧典不具”，仅是部分的事实。 武帝旧仪明明有迹 可循。问题的关键在于武帝之典于儒礼多有不合;舍此， 又没有更多的经典可据。光武欲行圣 王之典 ，立一 代宏规 ，在他想来 ，不能没有 经典上的依据，否则典礼的正当性 和权威性就会贬损。为此,碑铭特别说明“以

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皆不明皙”。 君臣 上下曾花了极 章句细微相况八十一卷 ，明者为验 ，又其 十卷， 大极细的功夫企图一字一字从经典找出可以为据的东西 ，可惜皆不明晰。他将 旧典不明的责任归之于李斯焚诗书 ，又 无奈地采用了部分前朝南北郊的仪典和 音乐。无奈之余,他谦卑地希望后世圣人能正其失误 ，并引孔子“我爱其礼”之

语 ，为封禅的仪典形式辩护——虽少典据 ，精神和用心还是完全合乎礼的。 以上碑铭立于泰山之上 ，用以 昭告天下百姓 和后世 ，和秦始皇的刻石一样， 是百分之百的政治宣传品。不过 ，细思之,其背后的根本用意似乎并不在于宣扬 汉室中兴的正当性。光武建号已三 十多年 ，群雄早已扫平,其建号称帝的正当性 早已无人可以挑战。如果要宣扬汉室重建的正当性 ，应在起兵之时或扫平群雄 后不久 ,不应在称号三十多年后。刘秀成长于王莽之世 ，其时儒生普遍相信五百 相 已历五百余年 ,王莽因 而一度 自 视,也被视 为再世 年必有王者出 。自孔子后， 的周公。他趁势而起 ，瞬间而亡 ，众儒为之梦碎。时儒与光武在这 样的空气下， 难免受到鼓动:这应五百年之运的圣人究竟应该是谁？前文提及光武对被称为 圣人或圣王的犹豫态度 ，到晚年为应合图谶 ，终 于跨出一步 ，做了理论上只有圣 王才够格做的事、他行封禅是以仪式证明天下太平， 自己是致 太平的圣主;立 碑则在昭告天下 ，期待当世和后世的 承认。这或许才是光武封禅 和立碑真正的 用意。

四

后世诸儒眼中的封禅 和对光武封禅的评论

当代和后世诸儒如何看待光武和他的封禅之举呢？意见趋于两极。一极倾 向于认为汉世超迈前代 ，瑞应历历可征,光武封禅 ,正是太平圣主所当为。这可 以建武时的太 尉赵惠、司空 张纯等群臣为 代表。同时代的王充也持同样的态 自文武周公孔子之后 ，世 衰道微 ，虽云 度纱。 另一极则认为三代以降 ，圣王不再， 五百年必有王者出 ，验 之实际 ，则不 可得。秦皇 、汉 武和光武皆非 圣王,相继封 禅 ，不过欺世盗名。建武群臣不以礼匡君 ，建言封禅 ，媚主背道,去管仲远矣。这 可以王充笔下的当世儒者 、章帝时白虎观议经诸儒、 活跃于东汉中期以写 《潜夫 的 著名 王符和 东晋的 袁宏为代表。 论》 东汉以降,在儒生土大夫看来 ,古代圣王 封禅的意义十分单纯明确:凡王者

受命易姓,即应改制应天下;太平功成 ,即应封禅以告太平。建武时,太尉赵意上 言:“ 自古帝王 ，每世之隆,未尝不封禅。陛下圣德洋溢 ，顺天行诛 ，拨乱中兴 ，作

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古罗马和秦汉中国

民父母 ，修复宗庙,救万姓命 ，黎庶赖福 ，海内 清平。功成治定 ，群司礼官咸以 为 宜登封告成 ，为民 报德。百王所同 ，当仁不让。宜登封岱宗 ，正三雍之礼 ，以明灵 《东观纪》）赵惠的话 （《续汉书 • 祭祀志》刘昭注引 契 ，望秩群神 ，以 承天心也。” 可以代表当时朝臣 ，也可以代表像王充这样太学生的意见 ，而与武帝以来的方士

之说不同。儒生和方士之见最大的不同是:儒生将封禅单纯看成是易姓之主 ，致 汉武和王莽行封禅， 太平告成功之礼;方士则将封禅 和登仙连系在一起。秦皇、

都曾受到方士之说的鼓动，甚 至主导"。光武本人和朝臣则明确站在“纯 儒”的 立场思考封禅一事。光武本人信图谶 ，却明白反对神仙黄白之术\ 这 使得光 武的封禅在性质、过程和仪式上都和前朝诸帝所行有了极大的区别。 《白虎通》。议经诸儒所论和前 东汉儒生对古圣封禅总结性的意见则见于 引赵意之说基本一致:“ 王者易姓而起 ，必升封泰山何？ 报告之 义也。始受命之 日 ，改制应天,天下太平功成 ，封禅以告太平也。所以必于泰山何？万物之始 ，交 代之处也。必于其上何？因高告高 ，顺其类也。故升封者 ，增高也。下禅 梁甫之 ” 基 ，广厚也。皆刻石纪号者 ，着己之功迹以自效也。 ”不过 ，他们对封禅仪式所 用之封 ，究竟应用金泥银绳或石泥金绳,存在分歧 ，而以“或曰”并陈两说。如果 《封禅仪记》和 注意前引 《续汉书 • 祭祀志》相关记载的一个差异 ，竟 然也在于封 泥是用金银或石泥。陈立为 《白虎 《白虎通》作疏证，认为“石泥金绳 ，或是汉制， 通》作于肃宗之世 ，故多缘汉制以证经义也”伏。 其实光武 封禅到 底是用石泥或 金银泥 ，《封禅仪记》说是用“石 泥”，《续 汉书 • 祭 祀志》说是“以 水银和金以为 泥”，记 载有异 ，今已难以判定何者真正合乎汉制。 抛开封绳和用泥的小歧异,值得注意的是 ，参加白虎观议经的诸儒大事议论 经书中的圣人 、封禅和巡狩之制,频频引据图纬 ，却对秦汉以来诸帝的封禅绝口 不作评论。若论及汉世诸帝 ， 即不能不面对汉世是否太平 ，汉帝是不是圣王或圣 人的问题。汉世儒学本在经世 ，白 虎观的 诸儒却刻意回 避了这 个难以 面对的 问题。 回避应该说是表面,骨子里等于间接否认了汉帝圣王或圣人的资格。这一 方面可以从 《白虎通》为圣人所下的定义 ，论列古圣和班固 《汉书 • 古今人表》表

列古今圣人时 ，不约而同以孔子为最后的圣人看出来x ； 另一方面王充以下的一 段话也透露了玄机： 儒者称 五帝三 王致天下太平 ，汉 兴已来 ，未有 太平。彼谓 五帝三王致太

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见五帝 三王圣人也。圣人之德 ，能致 太平。谓汉不太平 平 ，汉 未有太 平者， 者，汉无圣帝也。（《论衡 宣 汉》） 汉无太平 ，也无圣帝,则何得封禅？王充写 《论衡》 《宣汉》、《恢国》、《验符》、《须 颂》等篇 ，原本力图证明汉世臻至太平,皇帝是超越五帝三王的圣人 ，无意之间

，

却透露出当时不少儒者的想法和他正相反。“汉无圣帝”反 映了当时儒者心底 王充无意中泄漏的消息 ，其后也见于王符的 《潜夫论》： 的想法 三代于世 ，皆致 太平。圣汉践祚 ，载 祀四八 ，而犹 未著者 ，教 不假 （汪继

培 笺：当 作修）而功 不考， 赏罚稽 而赦赎数也。（《考绩》）

王符虽然随俗称“圣汉”，谓“圣汉践祚 ，载祀四八”，“四八”三十二 ，指的正是建号

称帝三十二年的汉光武！然而太平“未着”之语 ，无异直斥光武非圣。这是儒生真 正的看法。朝堂之上,百官歌功颂德,称仁称圣 ，附 和封禅 ,只是礼仪敷衍 ，十分明 白。汉亡之后,不必敷衍，东晋的袁宏说到光武封禅 ，就不客气地严加批判： 明 其代兴 ， 则 谓之封 ， 则谓之禅。然则 封禅者 ， 崇其坛场 ， 王者开务之大

礼也。德不 周洽， 不得拟议斯建 ，功 不弘济 ，不 得努鬣 斯礼。旷代一有 ，其道

至高。故 自黄帝 、尧 、舜 ，至 于三代 ，各一 封禅， 未有中修其礼者也。虽继体 之君 ，时有 功德， 此盖率 复旧业 ，增修 前政， 不得仰 齐造国 ，同 符改物 者也。

夫神道贞一 ，其 用不烦 ，天 地易简 ，其礼尚质。故藉 用白矛 ，贵 其诚素 ，器用 陶匏 ，取其 易从。然则封禅之礼 ，简易 可也。若夫石 函玉牒 ，非 天地之性也。

（《后 汉纪校注》卷八，页 230） “ 德不周 洽 ,不得拟 议斯建 ，功 不弘济 ,不得 髡鬃斯 袁宏认为封禅是王 者大礼，

礼。旷代一有,其道至高”。他像王符一样 ，认为至高的封禅只有三代以上的圣 君才够资格,三代以下已不足论 ，何况光武？光武非圣而封 ，用石函玉牒 ，更是违 逆夭地之性！

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古罗马和秦汉中国

五

结论

汉光武帝的封禅是历史上第一次仪式 、过程 和参加人员都有较清楚记录 ，也

是全程公开的封禅礼。相对于秦皇 、汉武所为 ，这样的封禅却意外地长期遭到忽 《续汉书 • 祭祀志》，大致讨论了汉光 视。本文利用残存的马第伯《封禅仪记》和 武帝在位三十年后,行封禅的过程 、特色 、背后的意义以及后世的评论。 六十六 天左右 光武封禅从出发到回京 ，来回约一 千汉里 ，共花了两个多月， 的时间。王侯百官从行 ，东方诸侯加入 ，人数众多 ，耗费极大。为此 ，沿途供役的

百姓更不知凡几。可惜总人数和总花费都无可考。光武此行的一大特色是先赴

鲁国 ，谒孔子宅 ,赐孔氏子弟酒肉。参加人员的一大特色是由孔氏袭封的褒成侯 代表孔氏,也代表天下齐民百姓参加了封禅。另一特色是四夷竟 然在最具象征 “天下太平”意义的仪式中缺席。司空张纯以视御史大夫的身份参加 ，又未能以

三公列名封天石碑 ，其中缘由 ，犹待思量。 总结来说 ，封禅可以说是古代帝王最具政治象征意义的仪式。光武帝在晚 年行封禅 ,真正的用意似乎不在于宣扬汉室再建的正当性 ,而在昭示天下自己乃 应运而生 ，致天下于太平的圣王。这是汉世皇帝和儒生同有的梦想。王莽 、刘秀 为圆此梦 ，有 意封禅 ,结果一败一成。不论成败,评说圣王的权力,却始终操之在 士大夫儒生的手上。

〔注 释〕 1

M. Beard, J.North ,S. Price , Religions

of Rome, vol.1 ,Cambridge , Cambridge University Press, 1998 , p.206 210；vol. 2,9.2, 10.5 , 10.6；Ittai Gradel , Emperor Worship 加 Roman Religion , Oxford, Clarendon Press , 2002, p. 109 139；John Scheid ,An In¬

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troduction to Roman Religion , trans. by J.Lloyd ,Edinburgh,Edinburgh University Press, 2003, p. 159-165；邢义田编译 ，《古 罗马的荣光 台北： 罗马史资料选译（ II）》， 远流出版社 ,1998 ,页 646—649。

——

2 想而未成的有文帝和王莽。2001 年在长安桂宫遗址出土的带铭玉牒提到“封亶（禅） 泰山”和“新室”，有些学者认为是封禅玉牒 ，有些怀疑。参刘庆柱 ，《考古发现的唯一 封禅重器:汉长安城遗址出土玉牒》 毕庶金 ，《考古发现 《文物天地》3（2002）,页 11；

的唯一封禅重器质疑》 李学勤 ，《新 见古器铭文札记（二 《文物天地》11（2002）,页 57； 篇）》，收入 李学勤 ，《中 国古 代文明 研究》 （上 海:华东师 范大学出版社 ,2005）,页

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203—205。李先生指出王莽始建国四年曾有意于次年东巡狩 ，因 文母皇太后患病而 中止。玉牒所云“封亶泰山”当即东巡狩之事,与秦始皇二十八年东行封禅相似。不 论如何 ，王莽封禅毕竟未成事实。比较详细全面的讨论可参冯时 ，《新莽封禅 玉牒研

究》 《考古学报》1（2006）,页 31—58。 3 我曾利用中国期刊全文数据库 ，检索 1915 年以后至今可能和 《封禅仪记》相关的硕、 博士论文和期刊论文。结果仅得个位数的论文。大约有两篇硕士论文和一篇期刊论 《封禅仪记》，认为它是中国山水游记之祖。另有 两篇硕 文是从山水游记的角度提到 士论文 和一篇博士论文提到光武帝的封禅 ，但所论十分简略。冯时曾因讨论王莽的

封禅玉牒 ，比较详细征引过《封禅仪记》，比较王 莽与光武封禅 仪制之不同。真正以

《封禅仪记》为主，以光武封禅为重点的书或期刊论文似乎没有。另外, 《封禅仪记》 有英文翻译版本:Stephen Bokenkamp , “Record of the Feng and Shan Sacrifices”（封禅

仪记）in Religions of China in Practice（走进中国宗教），Donald S. Lopez ed. , Prince¬ ton University Press, 1996, p. 251

— 260o

4 严耕望 ，《唐代交通图考》第六卷 （台北：中研院历史语言研究所 ,2003），页 1987。 5 参 （北京:文物出版社 ,2001）,页 170：“ 邮人行书， 《张家山汉墓竹简（二四七号墓）》 页 188： “传送重 车重负日行五十里 ，空 车七 一日 一夜行二百里” （《行书律》简 273）；

十里,徒行八十里” （《徭律》简 413）。军队轻兵兼行一 日 一夜二百余里例见《后汉 书 •段颍传》，页 2149—2150。

6 参 “行道六十 日 ，乘恒马及船行五千一 日 册 《张家山汉墓竹简（二四七号墓）》页 223 ： 日行八十五里” 六里,率之， （《奏漱书》简 127）。

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7 以主礼仪为职的太常 ， 因此不免“一岁 三百六十 日 ,三百五十九日斋”（应 劭, 《汉官

仪》上 、《后汉书 儒林传》 “周泽”条）。 8 从行百官可考的甚少，有太尉赵熹 ，子赵坡,行司徒事邓禹、视御史大夫张纯,博士曹 充、五官中郎将梁松和太常某等。 9 《封禅仪记》原文对诸石的描述 ，不是很清楚 ，和 《太平御览》、《艺 文类聚》所引有出 入,疑传本此处有错简。参周天游, 《汉官六种》，页 176。 10 参张德芳《 , 悬泉汉简中若干“时称”问题的考察》 《出土文献研究》第六辑（上海:上 海古籍出版社 ,2004），页 216。

11

按周天游校本标点作： “东北百余步 ，得 封所 ，始 皇立石及阙在南方,汉武在其北。

二十余步 ，得北垂圆台……”，疑亦可作“东北百余步得封所。始皇 立石及 阙在南 方 ，汉武在其北二十余步 ,得北垂圆台……”。 12 周天游 ，《汉官六种》校本引 《北堂书钞》设官部有“阳者祭天 ，阴者祭地。始元旧礼， 以高帝配天 ，高后配地”之语 ，以 为高帝配天，高后配地乃始元旧礼。按:始元为昭 帝年号。查昭帝时 ，于礼制兴革少有 可考。疑此“始元”为“元始”之讹。

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13 周天游先生在 《后汉纪校注》卷八校注中曾弓K 东观记》，注意到张奋在上书中曾说: 自以兄弟不当 “根不病 ，哀臣小称病 ，令翕 移臣。臣 时在河南家庐 ，见 纯前告翕语，

”周先生加按语说:“按此文怪调 ，子直呼其父之名 ，尤 谬。” 蒙爵土之恩 ，愿下有司。

（页 232）兄弟让爵 ，东汉常见;光武因此以奋违诏,收下狱 ，则属仅见。事之怪调 ，或 亦在于此。 14 例如刘恺让爵于弟 ，和帝许之。 《后汉书 ・ 刘般 传》： “恺……以当袭 般爵,让与弟 宪 ，遁逃避封。久之,章和中 ，有 司奏请绝恺国，肃宗美其议 ，特 优假之 ，恺犹 不出。 积十余岁 ，至永元十年 ，有司复奏之。侍中贾逵因上 书曰： ’孔子称“能以礼让 为国，

于从政乎何有?”窃见居巢侯刘般嗣子恺 ，素 行孝友 ，谦 逊繁清 ，让封弟宪,潜身远 迹。有司不原乐善之心 ，而绳以循常之法 ，惧非长克让之风 ，成含弘之化 ，前世扶阳 侯韦玄成 ，近有陵阳侯丁鸿 、鄙侯邓彪 ，并以高行 ，絮身辞爵 ，未闻贬削,而皆登三事。

今恺景仰前修 ，有伯夷之节 ，宜蒙衿宥 ，全其先功 ，以增 圣朝尚 德之美。’和帝纳之,

下诏曰：‘ 故居巢侯刘般嗣子恺 ，当 袭般爵 ，而称 父遗意 ，致 国弟宪 ，遁 亡七年 ，所守 15

弥笃。盖王法崇善 ，成人之美,其听宪嗣爵。遭事之宜，后不得以为比。… 这不禁使我想起罗马皇帝奥古斯都在亲撰的 《功业录》中故意不提他 敌人的名字， 使他们失去传名后世的机会。参邢义田 编译: 罗马史 资料选 《古 罗马的荣光 译》 （台北:远流出版社 ,1997）,页 262—282。

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16

据开明书店 （台北:开明书店 ,1967 台一版）。 《二十五史补编》

17 参邢义田 ，《东汉的胡兵》，《国立政治大学学报》28（1973）,页 143—144。 18

汉代以后,儒者很关注五百年一出的圣人应在何时和何人的身上。现在可考 ，最早 提出来谈论的是贾谊。今本 《新书 ， 数宁》有一段说： 臣闻之， 自禹已下五百岁而汤起， 自 汤已下五百余年而武 王起。故圣王之

起 ，大以五百年为纪。自武王已下过五百岁矣 ，圣 王不起 ，何怪矣？及秦始皇，

似是而卒非也，终于无状。及今,天下集 于陛下 ，臣 观宽大知通,窃曰足以操乱 业握危势 ，若今之贤也 ，明通以足 ，天纪又当 ，天宜请陛下为之矣。然又未也者， 又将谁须也？ 所谓“五百年为纪”是孟 子之后 ，战国以来术数 家相当 流行的看法。 《史记 • 夭官

书》说: 夫天运 ，三十岁一小变 ，百年中变 ，五百 载大变 ，三大变一纪 ，三纪 而大备 ，此其 大数也。为国者必贵三五 ，上下各千岁 ，然后天人之际续备。 《索隐》云:“三五谓三十岁一小变,五百岁一大变。”五百年是大数 ，所谓“大以五百

年为纪”，是自禹以下 ，每约五百年即有圣 王出。武王以下的新 圣王是 谁呢？贾谊 说“及秦始皇 ，似是而卒非”。始皇一统天下 ，易 服改制 ，显然 一度曾以新圣 姿态出 现。但他的作为 ，与儒家心目中的圣王相去过远,贾谊一类的儒生实无法承认他就

东汉光武帝与封禅

79

是五百年一出的王者。如果五百年必有王者兴之语可信，那么 ，五百年应如何计算？ 谁才是这真正的王者呢？现在可考的数据固然有限 ，这个问题在数术流行的汉代曾

大受关注 ，应该没有问题。从孟子开始到司马迁 ，这五百年的计算一直有不小的弹 性 ，使得汉代的有心人可以利用此说 ，大作文章。第一,圣王继起的间隔不必整五百

年。孟子明白说“自尧舜至于汤 ,五百有余岁”，自汤至文王 ,自文王 至孔子 ,也各五 百有余岁（《尽心下》）。 其次,据以计算的起讫也不一样。孟子自尧舜算起,贾谊自

-

禹起算;孟子说由文王至于孔子 ，五百有余岁， 司马谈则说“自周公卒五百岁 而有孔 子” （《史 记

太史公自序》）。 孟子和司马谈都将孔子当作圣人或圣王计算,但贾谊

说“自武王已下过五百岁矣 ，圣王不起 ，何怪矣？及秦始皇,似是而卒非是。”从周武

王算到秦始皇 ，并不将孔子计算 在圣王 之列。因 为 计算并无定则， 贾谊遂可假“天

纪又当”，耸动文帝去行王政,以当此王者。贾谊虽为儒生 ，思想来 源极为 驳杂。其 以圣王五百年一出之说鼓动文帝,并不是贾谊自出心裁 ，而是当时黄 老术数 之土的

说法。 “或问黄帝终始”李轨注:“世有黄帝之书 ，论终始之运 ，当 文帝 《法言 •重黎》 之时 ，三千五百岁 ，天地一周也。”黄帝之书 ，李轨注 《法言》时尚 得见。而此所谓黄 帝之书 ，顾颉刚先生认为即褚少孙所引之 《 黄帝终始传》 （《顾颉刚读书笔记》,卷六， 页 4453） 。依其说，秦及汉初受黄帝终始之说影 响的人，早就在讨论谁是应 运而生 的圣王。董仲舒曾以此说武帝 ，司马谈则以 为武帝“接 千年之统”。 千年之统是两

个五百年。第一个五百年自周公卒后有孔子;孔 子之后 ,又五百年 ，应有新的圣人应

运 而生。这种想法一直鼓动着汉世的儒生。 19 邢义田 ，《秦汉 皇帝与“圣人”》收入陶希圣先生九秩荣庆祝寿论文集 编辑委员会编 《国史释论》 （台北:食货出版社 ,1988 ）,页 389y）6。

20 光武行封禅之年 ，王充三十岁 ，参 黄晖, 《论衡校释》 1990）附 中华书局， （北京： 《王充 年谱》，页 1223。 21 王莽封禅玉牒有“……延寿 ，长壮不老”之句。王葬之好仙 ，详见《汉书 •王莽传》。 22 《后汉书 桓谭传》： “臣谭伏闻陛下穷折方土黄白之术 ，甚为明矣， 而乃欲听纳谶 记,又何误也?” 23 陈立 ，《白 虎通疏证》 （北京:中华书局,新编诸子集成 ,1994）卷六 ，页 278—279。 24 同上 ，页 280。 25 详参邢义田， 《秦汉皇帝与“圣人”》，页 398—401。拙文页 400 曾说道:“白虎观议经

诸儒不顾为汉室撑腰的古文家说 ，去一少昊，增一 皋陶,这不但反映当时经学家派的 内部问题 ，更意味当时经师不以为圣 '人'必皆圣 '王 '，其不屈从当权所好,十分具

有意义。” 26 同上 ，页 405 406 0

—

附论： “崇 拜皇帝”和“皇 帝崇拜”，两 个不同 的世界 ——跋 沙义德 教授的《罗 马帝国 的皇帝 崇拜》 沙义德（John Scheid）教 授是当 今非常 重要的 希腊罗 马宗教史学者 ，著作 极为丰富。1985 年出 版法文 Religion et piété à &xne（罗 马的 宗教和虔敬）一 1994 年和 史文布 罗教授（J. Svenbro）合 著法文 Le 书 ,2001 年 法文版 再版； métier de Zetw（宙斯的技艺），接着由 哈佛大学出版 社出版英文本 （加e O城炉 Zeus ：Myths of Weaving and Fabric）；1998 年出版法文本 La religion des Romains （罗马人的宗教），2003 年此 书被译为英文 ，名为 An Introduction to Roman Reli¬ gion（罗马宗教导论），由爱丁堡大学出版社出版。其余英 、法 文论 文甚多 ，不 再 介绍。

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一

沙义德教授论文要点

沙义德教授 论文的 主题是 罗马帝 国的皇 帝崇拜（加perial cuit, emperor cuit）。由于中国学者对这个问题一般或许不是那么熟悉 ，请容许我先将沙教授

演讲的主旨简略归纳如下： （ 一）沙教授开宗明义先简略说明了罗马“ 皇帝”不是我们一般所谓有 着神授权力的“国王”或“皇帝”，罗 马皇帝的权力是来自罗马公民。罗马皇 帝主要的工作是司法 、征税 和确保帝国的安全与和平。在其他方面 ,只有 当 地方政权无力解决 ，向罗马提出请求时 ，他才出面 干预。 （二）接着 ，沙教授指出要了解 什么是“皇帝崇拜”，最简单的方法是先 看看那些不是所谓的“ 皇帝崇拜”。 他强调的第一点是“ 皇帝崇拜”并不是 指由罗马皇帝亲自 主持的祭典或崇拜。他先简略介绍了由罗马皇帝主持的 祭典。沙教授指出罗马皇帝从未以“皇帝”的身份主持任何崇拜仪式 ，他是 以“ 执政官”或“祭司”身份主持的。这样的仪式有凯旋式 ，由 皇帝独自主 持。其次有每百年举行一次的世纪庆典（2面l soecu/ares）,但这是由 包括皇

「崇拜皇帝”和“皇帝崇拜”，两个不同的世界 附论

81

帝在内的 15 位祭司组成的祭司团（ quinJecezn而 sacris 加iww/次）共同主持。 （三）演讲的核心是指出罗马皇帝崇拜的特性。这可以分为以下几点： 1.所谓皇帝崇拜 ，从根本上说是指罗马人民 、执政官和祭司以及帝国各 城市 、行省为皇帝举行的崇拜仪式。皇帝本人,有时包括皇后 和家人 ，不论 生前或死后 ,成为崇拜和献祭的对象。换言之 ,所谓皇帝崇拜 ，在中文里 ，更 恰当的说法应该是“崇拜皇帝”或“ 对皇帝的崇拜”。 2.罗马 、意大利和帝国各省和城市的崇拜仪式 ，并不是根据罗马中央统 一的规定或命令 ，而是由各城市或行省自行决定,仪式有显著的差异。通常 是各地城市或行省各城组成的公民 大会决议向皇帝请求 ，要求建立崇拜皇 帝的神庙和祭司团并进行相关的活动。皇帝不会强迫地方进行崇拜,对各 地提出的要求 ，有 时同意 ，有 时拒绝（例如 Tiberius 拒绝西班 牙地区城市的 请求 ，却接受了亚洲省城市的要求。参考 Tacitus, 45a ，4.37—38）0 3.很多学者认为罗马帝国的皇帝崇拜是单纯的政治行为 ，不将 皇帝当 作神 ，帝国人民不过是藉由仪式向皇帝表示效忠。因此这样的崇拜不具有 宗教的意义。 4. 沙教授从希腊罗马宗教的两大原则出发 ，不同意长期以来许多学者 上述的意见,而认为 皇帝崇拜是不折不扣的宗教现象。 第一个原则是罗马人以为实践一种宗教,就是使诸神参与人类集体的 事务,礼仪就是用来显示这种参与的方式。 第二个原则是祭典所谋求的都是今世的福祉。包括各种人间社团 、城 市、街区、家庭 、协会等 ，没有统一的宗教或仪典。皇帝崇拜实际上反映了皇 帝和不同社团 、地区之间错综复杂的关系。 5.接着 ，沙教授分别谈到 罗马城 、意大利和行省的皇帝崇拜 ，指出其特 色和异同。在罗马城的部分 ，谈到崇拜皇帝的“ 精灵” （ genius）。 也指出皇 有时皇 后和皇 apotheosis, 帝, divus, or divine, 室成员 ，在 死后被 封为神（ deified）。但不是所有的皇帝都会被封为神;被封为神者 ，也可因种种原因取 消被后人纪念的资格（ damnatiomemoriae）。 6.在意大利和其他行省可以看到同样对皇帝“精灵”或象征皇帝美德、 权威的人格化神祇的崇拜 ，但一般并不向活着的皇帝献祭。 拉丁语和希腊语区有两大不同 ：

第一 ，希腊语区直接对在世活着的皇帝和皇后献祭。对希腊人来说 ，将

82

古罗马和秦汉中国

皇帝视为“神”，并不等于视皇帝为真正“不死之诸神”。 希腊语区的人民虽 将在世的皇帝当作神来敬礼 ，但皇帝死后 ，敬拜活动也就停止。 第二,皇帝死后 ，他们有可能被罗马人正式 封为神。对希腊语区的人民

而言 ，这和他们的习惯不同。从克劳狄时代一位东方行省长官对于封神所 作左支右细的解释中就可清楚看出其中的区别。奥古斯都的妻子莉薇娅逝 世于公元前 29 年 ，到 60 多年后的公元 42 年 1 月 17 日被封 为神。在帝国 西部地区 ，这一点丝毫没有什么问题:从此她就成为封 神的奥古斯塔（0凉。 Augusta）。但是在希腊语区 ，却要 对这位新神的地位作出解释 ，因为 那里的 人们通常即拜祭还 在世的皇帝和皇后。而在帝后死后 ，祭祀一般就中止了。 因此,上述那位行政长官强调说:“由 于奥古斯都神（ 即指克劳狄 ，根据 希腊语区惯例，他在生前就被称为“神”）考虑到莉薇 娅在逝 世之前已经有 一个神圣的法律 规定向她礼敬 ，所以 ，他确 定莉薇 娅完全 有资格 被封为 神 。”行政长官首先回顾说,根据神 圣的法 律规定 ，莉薇娅在 生前已 经接受 因此 与诸神一样的祭拜。但是由于她在希腊人的眼里 还只不 过是个凡人， 他又对当地人民强调说莉薇娅从此步入 诸神的行列是 罗马元老院的旨意。 他还必须特别指出这是典型的罗马做法 ,因为这一做法本身有违希腊传统。 7.在拉丁语地区 ，我们也看到人们似乎是直接向皇帝本人献祭。但是 这些数据暧昧不明,颇难理解。例如在泰拉奇纳（Terracina ，在拉丁姆（ Lati神庙的题词里同时提到罗马和奥古 um）和康帕尼（ Campania）地区交界处）， 斯都:献给奥古斯都的祭祀是否与献给“罗马女神” （ Roma）的有所不同呢? 否因这 一题词 而设想 祭祀是直接献 给皇帝的呢？一部分文 换言之 ，我们可 献却证实 ,恰恰相反 ,这一祭祀是献给罗马女神和奥古斯都的精灵的。 沿台伯河（ Tiber）而下 ，离罗 马中心还有一段距离， 由“阿尔瓦勒”祭司 团 （collegium fratres arvalium）管理的历代皇帝庙里 ,在皇帝登上皇位或是他 被宣布为继承人之后的一到两年,会为他们塑一座像。上面 将会刻下在雕 刻当天他们所拥有的尊号。在保留下来的铭刻中 ，既没有提到皇帝的精灵, 也不提封神 （d访心）一词。祭祀的仪规里则证实祭司在这些祭坛之前进行 的献祭 ，有时是献给在位皇帝的精灵 ，有时则是献给已 被封神的皇帝。除非 我们可以确定祭坛里的塑像与祭 坛前举行的祭祀毫无关系,不然的话还是 应该认为祭祀仪规的条文更为重要可靠 ,而不是神殿上或是塑像底部刻写 的名衔。差别主要在于祭祀仪式程序本身。我们在相当部分的祭坛或是神

附论:“崇拜皇帝”和“皇帝崇拜”，两个不同的世界

83

庙里 ，看见皇后的塑像都被表现为精灵或是“朱诺神”的形象:那么应该如 何理解这种表现方式呢？是否在这一祭祀场所人们只祭拜这些皇帝的精 灵？ 然而 ，塑像形象却是一成不变的 ，并不因为皇帝死后“封神”而有所改

变。因此沙教授认为无论神庙是什么名字 ，也无论祭司有什么头衔或是神 庙里有什么样的塑像 ，关键是举行的祭祀礼仪本身 ，决定了拜祭的对象是在 世帝后的精灵 ,还是他们死后被封成的神。 8.最后 ，沙教授指出被封为神的罗马 皇帝和诸神的关系。罗马人留下 的献祭名单都是照诸神地位高低排列的。从这些名单可以看出被封为神的 皇帝是排在诸神之后接受献祭,他们的神庙或祭坛所在的位 置也往往低于 真正的诸神。因为他们毕竟是从凡人变成神， 而诸神从来就是神。在封神 诸帝的名单里 ，排在首位的则是在世皇帝的精灵。这是因为在位的 皇帝就 是奥古斯都家族的族长。这一地位决定了他的地位高 于其他封神的皇帝和 皇后。末了 ，沙教授特别强调皇帝崇拜形式的复杂性 ，随着时代和地区都不 相同。

二 对沙教授论文的补充 沙教授的论文可以说十分简单扼要地介绍了罗马帝国头四百年崇拜皇帝的

特色和性质,也介绍了他自己与其他学者不同的 观点。他从什么不是所谓的 “崇拜皇帝”入手 ，然后告诉我们什么才是所谓的“崇拜皇帝”，这是一个很好的 讨论问题的方法。以下我想略作几点补充： 1 .要了解沙教 授这篇论文,如果能先读沙教授的 《罗 马宗教导论》一书最 好。此书曾清晰交待罗马宗教的基本特质,而崇拜皇帝在沙教授看来毫无疑问 是罗马宗教的一个方面。此书曾指出罗马宗教的 11 项特质以定义所谓的罗马 宗教。其中最根本的一项是 ，用沙教授自己 的话来说就是“要了解古代 罗马人

的宗教行为 ，我们绝不能忘记城市意识的根本重要性”(“ In trying to understand the religious behaviour of the ancient Romans , we should never fbrget the fundamental importance of city ideology. " p. 16) 这一点对我们回头看秦汉中国的皇帝崇拜 极有启发性。这也是为什么我的标题会有“两个不同的世界”这七字的原因。 2.谈到崇拜皇帝， 自然不能不先谈谈罗马皇帝本身的特色。在论文开始 ，沙 教授提到罗马皇帝的基本特质。我发现他的看法和英国伦敦大学著名的罗马史

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古罗马和秦汉中国

专家米拉(Fergus Millar) 在《罗马世 界中的 皇帝》( 77ie Emperor in the Roman 加曲)一书中的意见十分相似。大家如果有兴趣多了解一点这方面 的背景 ，米 拉的书极值得一读(此书书评见邢义田 ，《古罗马的荣光》，页 312—317)。 3.沙教授论文提出一个根本性重要的观点 ，即对皇帝的崇拜是由罗马各地 的城市或行省自行决定和提出要求的 ，并不是奉行中央统一的规定。论文明确 地提到 ，帝国各城市集合在一起的行省公民 大会如何决议向皇帝提出建立崇拜

皇帝的神庙。罗马史家琼斯(A.H.M. Jones)在其概论罗 马城市的论《中曾有 论述 ，可以参考(此文中译见邢义田 ，《古 罗马的荣光》，页 337—375)。当然蒲 赖斯(S.R.F. Price) 的 罗马小亚细亚 的皇帝崇拜》(放加4 and 《仪式与 权力： Power • The Roman Impérial Cuit 讥 Asia Minor, 1984)有更详尽的讨论。 4.沙教授论文第 9 页提到 Dura-Europus 出土 3 世纪军队中崇拜皇帝等宗教 活 动的节日历谱。这一节 日历谱我曾 翻译成中文,收录在 《古罗马的荣光》一书 中( 页 653-656 )。如果看看这个节日历谱的内容 ，就可以补充沙教授论文中没 有提到( 但其书中曾提到)的一个问题:即对皇帝进行崇拜活动是在哪些场合和 日子举行？这个节日历提到的场合有 皇帝获得重要军事胜利的纪念日， 皇帝登

位纪念日 ，皇帝获颁奥古斯都 、大司礼等头衔纪念日 ，被任命为恺撒的纪念日 ，最 多的则是皇帝的生日。 5.沙教授论文第 9 页提到罗马皇帝并不是都被 封为神 ，有些曾被封为神 ，也 可因不受爱戴而被取消被纪念的资格 ，毁去所有相关的纪念物 ,当然也不会再受 到崇拜。我可以补充的是 ，皇帝封神或不封神 ，是由元老院决定的。这一点沙教 授在书里提到了,在这篇论文里没提。我觉得这一点特别重要。这一方面可以 证明沙教授所说罗马宗教的城市意识或城市性本质;另一方面 ，如果和中国传统 的观念比较 ，可以发现一个凡人是不是神 ，居然可以由一个城市的议会决议来决 定 ，也可以由这个机构取消其神的资格,这是传统中国绝对无法想象的事。 6.另外再补充三点： 第一 ，将统治者当作神来敬拜 ，古代埃及法 老即是如此。亚历山大征服埃 及 ，即接受当地的习俗 ，允许埃及人将自己视为法老或神来敬拜。 第二 ，罗马皇帝极为崇拜亚历山大 ，处处想要模仿他。据罗马史家 Suetonius 所说 ，奥古斯都的戒指就以亚历山大的像为图记。奥古斯都在埃及有法老造型 的雕像 ，以 神的形像,接受埃及人的崇拜。在希腊化的时代,希腊语地区的王国 普遍有敬拜君王为神的习惯。后来罗马皇帝同意东方各省建立崇拜皇帝神庙的

附论:“崇拜皇帝”和“皇帝崇拜”，两个不同的世界

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要求,应是受到亚历山大以降希腊化时代君王统治习惯的影响 ，而不是出自罗马 共和本身的传统。关于罗 马的崇拜皇帝和希腊化时代的崇拜君王,蒲赖斯( S. R. F. Price) 教授在他的 《仪式与权力:罗马小亚细亚的皇帝崇拜》一书第二章有 专章讨论 ，可以参考。

第三,罗马皇帝死后 ，如被元老院封为神 ，其仪式包括为皇帝作一以珠宝和 花圈盛饰的腊像 ，展示一定的时日后烧毁。仪式的最高潮是将隐藏在焚烧台上 一只笼中的老鹰释放出来,象征成神的皇帝飞向众神的所在。

三

秦汉中国有没有类似以 皇帝为对象的“崇拜”？

今天我的另外一个任务是讨论一下 ,相对于罗马帝国的“崇拜皇帝”， 秦汉

中国的情况又是如何？是不是有可堪比较之处？由 于其中牵涉的问题极多极复 杂 ，这里不可能作较全面的讨论。以下仅仅指出两个要点：

第一,在拜读沙教授的大作之后 ，我可以肯定地说,秦汉中国没有罗马那样 由元老院将皇帝(不论生前或死后)封为神 ，或以在世皇帝为对象的崇拜仪式活 动。由秦汉皇帝主持,以天地或列祖列宗等 为对象的崇拜祭祀活 动倒是不少。 如果翻开 《汉书》的 《郊祀志》、《后汉书》的 《本纪》，不难发现曾 《礼仪志》和各朝 经由皇帝亲自主持的经常性崇 拜或祭典最少有:郊 、后土 、封禅 、藉田 、明堂 、宗 庙等。 这些活动 ，粗略或表面地说,和希腊罗马人所说的“宗教”有相似之处： 一,如果说希腊和罗马人的“宗教”特质是在追求“神的 和谐或 和平”，秦汉 时由皇帝主持的这些祭 典仪式 ，基 本目的 也不外乎求得“人”与“神”，“人”与 “天地”、“阴阳四时”或“宇宙”之间的合谐。早在春秋时代 ，中国 已有“国之大 事 ，在祀与戎”的话。又由 于中国很早就认为君王是民 之父母 ，君 王受命于天, 子养万民 ，因此就有责任代表万民， “上理阴阳,下顺四时”，谋求人与“ 自 然界” 和“超自然界”之间的谐和。 二,如果说希腊罗马人的宗教是追求今世之福( earthlywellbeing of the community, Scheid, p. 19) , 秦汉皇帝的上述活动同样也是为了追求今世的福祉(皇 室列祖列宗对子孙的保佑 ，风调雨顺)， 和任何个人来世的祸福无关。 三,如果说希腊罗 马的宗教是多神信仰 ，秦汉 中国也是一个多神的 世界。 《汉书 • 郊祀志》所列西汉时由中央到地方， 由各级祠祀官所负责的各种神祇祭

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古罗马和秦汉中国

祠多达“七百余所,一岁三万七千祠”。 四,如果说希腊罗马没有专业性的祭司 ，从罗马到各城市 ，负 责宗教 仪典的 祭司是从公民中被选出的人所担任的“公职”（包括罗马皇帝担任的大司礼严如 1/ 2加数 一职），秦汉 中国是 将上述 “宗 教性”的活 动纳入“礼”，或 更细分 由官僚体系里的官员——太常等负责。太常是懂得礼制的 之, “吉礼”的范畴， 一般读书人和官员 ，不是专业性的神巫 、教 士或神 职人员 ，虽 然也有一些祠祀活 动是由“专业性”的“巫”或“ 方士”来主持。 尽管有上述看来类似之处 ，可是分析到最后 ，毫无疑问,它们是完全不同世界 的产物。依据沙教授所指出 ，希腊和罗马宗教（包括罗马对皇帝的崇拜）在根本上 是城市公共生活的产物。但是秦汉中国不是一个由“ 希腊罗马式城市”组成的帝 国。秦汉皇帝基本上视天下为一家 ，整个“帝国”是一家一姓的私产。他祭拜天地 和祖先 ，是希望求得祖先保佑，风调雨顺 ，“家业兴隆”，子子孙孙永保之。 第二，秦汉以后,中国的皇帝有神圣化的趋势（我的同事萧瑞 和我都曾有专 文讨论秦汉皇帝的 神圣化（邢义田， 1988,页 《秦汉 皇帝与圣人》 《国史释论》， 389To6； 1 ,1993 ,1— 萧瑶, 《史 语所 集刊》62 ： 《皇帝的圣人化及其意义试论》 37），但可以肯定在秦汉中国 ，皇帝即使神圣,被称为“ 大圣”或“圣王”，生前也从 不曾被认为是“神”，没有接受臣民的献祭 ，或成为崇拜 和祈愿的对象 ，更不曾见 到地方百姓或官员主动在地方上建立崇拜皇帝的神庙。 死后情况则不同。皇帝死后 ,加入列祖列宗的行列 ,不但有庙 ,而且成为定 期祭拜的对象。西汉高祖时 ，曾由 中央 下令诸侯王在国都普建太上 皇庙;惠帝 时,郡国普建高庙;景帝时令郡国建孝 文帝太宗之庙;宣帝时 ，令武帝曾巡幸过的 49 个郡国立武帝庙。这样建立的“祖宗庙”在 68 个郡国中总共有 167 所。但是 到元帝永光四年 （前 40 年），所有 在郡国的祖宗庙全被废除。这些庙有一定的 人员编制和祭典仪式 ，最重要的是它们全由政府设立。政府立庙的用意 ，据元帝 永光四年诏 ，是因为“ 往者天下初定 ，远 方未宾 ，因尝所亲以安宗庙 ，盖建威销 萌,一民之至权也。”也就是说 ，汉 初天下局势还 不稳定 ，为 了威慑各地,在郡国 建立起象征新政权的祖宗庙。 总结以上,秦汉中国和罗马帝国相对照 ，显著的差别是： 第一,秦汉中国没有为在世皇帝立庙的。 第二 ,也没有民间主动为皇帝立庙的。 第三 ，更为根本的差别在于罗马宗教 和崇拜皇帝是城邦公共生活的产物 ， 中

附论 「崇拜皇帝”和“皇帝崇拜”，两个不同的世界

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国完全没有以各种层级和性质的社团为核心的城邦社会结构。 秦汉的社会结构是拟家族式的一元化结构,或者说是以家为模式,扩大而成 的国家。秦汉皇帝和人民的关系也是拟家族式的父母和子女。因 此皇帝在世, 子女孝顺和尊崇皇帝 ，就如同孝顺和尊崇 自己 在世的父母一样。只有在父母死 后,加人列祖列宗的行列 ,他们才成为子女祭拜的对象。 我可以找到唯一的一个可能的例外是 ，会稽在秦末及汉代曾有秦始皇庙。秦 始皇东巡 ，曾到会稽。不清楚是在他生前或死后，会稽地方( 也不知是由民间或官 方发动)曾刻木为始皇像，放在大禹庙中一起奉祀。这样的奉祀一直沿续到东汉 献帝时 ，才被一位会稽太守王朗废止(《三国志 • 王朗传》 裴注引 《朗家传》)。 在中国的后世 ，有所谓的“生祠”，即一人尚在世 ，可因其种种功德,他人为 他立祠 ，献祭祈福。例如北魏的邢邵,唐代的狄仁杰(《北史 • 邢峦传》 附邢邵 传 ，《旧唐书 •狄仁杰传》)。我想这涉及秦汉和罗马时代不同的对“神”的 观念。 其实，沙教授也提到拉丁语区的罗马人一般也不将在世的人看作神,进行仪式崇 拜。但在希腊语的帝国东部地区 ，活 着的人可以是神。埃及地区更是如此。这 些问题十分复杂 ，这里不再多谈。

沙教授举出罗马宗教的 H 项主要原则(major principles) ： 1 . 没有启示( révélation) 或启示性的经典 ，没有 教条。罗马宗教的核心要

求是依据仪典 ，忠实正确地举行仪式。 2. 它是一种仪式主义的宗教 ，而 且有严格遵守传统的倾向。但这并不排 除它接纳新的元素 ，包括新的信奉者和新的神祇。 3 . 它是一种由仪式 和仪式态度决定和区分诸神呈现和秩序的宗教。不论 其宗教是如何冷酷无情 和自利 ，认为它没有任何精神内容却是不对的。 从其惟一教条是遵守仪式这一点看 ，个人有完全的 自由与诸神、 宗教和 这个世界交通。 4. 它是一种允许宗教实践( religiouspractice) 和公然显露的信仰( explicit expression of belief) 可以分开的宗教。 5. 它是一种没有入教仪式( initiation) ,也没有教诲( teaching) 的宗教。每 个人的宗教责任是由其出身 、收养 、获得公民权而产生。简言之 ，这些 责任是 和一个人的社 会地位 相关联 ，而 不是由 一个人的意志所决定 (例如受洗、 改教)。不属于同一社会地位的人,是不可 能属于同一个

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古罗马和秦汉中国

宗教团体 (religious community )的。原则上 ，一个外邦人对罗马诸神没

6.

有任何义务。 因此罗马宗教是一种社会宗教 ，与社会紧密相连,而不是与个人紧密相 连。个人成为此一 宗教的 一份子 ，仅仅因为他 属于某一特定的社团 ( particular community) o 因此根本没有所谓的"罗马宗教"( Roman reli-

gion); 有多少罗马社会团体(例如城市 、军团 、军团中的各单位、 各种公 of sériés a 职团体 、工匠团体 、城市街区、家 族等) ，就有多少罗马宗教( Roman religions ) 。 7.

它没有特有的道德准则。它所遵守的道 德准则 和其他“非宗教”社会

8.

关系所遵行的相同。 它是一 以追求现世社团福祉( earthly wellbeing of the community) 为目 标的宗教 ，不是为了个人的救赎或个人来世的灵魂不朽。诸神虽然也会 保佑个人，但基本上仅限于当个人是属于某一社团的身份 ，或因社团之 事务。

9.

因此 ，社团活动( communalaction) 也都必有其宗教面 ，而宗教活 动也必

有其社团意义的一面。因而 ，公共崇拜不可免也会牵 涉到政治面。就 这个意义说 ，罗马宗教可以说是一种政治宗教( politicalreligion) 0

10 .

它是一种没有特别权威或宗教领袖的宗教 ，即使在公共崇拜的层次上

11 .

也是如此。它也不承认任何 创教者 ，不 论他是神圣的 或由上天拣选 的。它是由 罗马城 ，或其他城,或某些家族的建立者，建立了罗马的宗 教并规定了它的规则。 它是一种多神宗教。诸神因其社团不同而区别;也可以说，诸神和它 们的崇拜者一样 ，属 于崇拜者同样的社团( Theywere members of the same community as their worshippers ) o Scheid, An Introduction to Roman Religion , p. 18 - 20. 节译自 ：

4 世纪 罗马帝国的占卜

——从 颠覆政 权到败 坏宗教 白兰诗( NicoleBelayche, 法国 巴黎高 等实验 学院) 著 吴旻译 严禁以任何方式寻求虚妄的 承诺,或者更有甚者 ，以［祭 祀］这种 极坏的方式寻求了解未来之事。

《狄奥多西法典》，XVI, 10, 9( 公元 385 年) 占卜是人与神直接沟通的方式之一 ，也即宗教的组成部分之一。公元 4 世 纪 30 年代末 ，当塞萨雷的主教欧西比乌( Eusebius) 提及一份据说是君 士坦丁 (Constantinus) 皇帝的法令 ，禁止一切异教( 即古罗马传统宗教)的活 动之时 ，他 列举了向诸神献祭 、 “ 从事占卜活 动( manteia periergazesthai) ” 、建造偶像 、“ 举行 秘密仪式( te/efos kruphious ektelein)"以及组织斗士比赛'。在任何的宗教体系当

中,尽管是由神灵给出各种迹象 、征兆 ，或 是发布“命令”让人来应对 ，但是人总 是这一直接沟通的创建者。然而 ，在当时的哲人眼中 ，古罗 马的占卜是以被动的 方式接受诸神赐予的征兆 ，亦即一种对于未来启示的臣服：

( 占卜是)一种特 殊的认识方式 ，无 论是否直接 、是 否全面 、借助 于理性 的方法与否， 总是通过超自 然的启 示进行认识。占卜的范围 包括所 有人类 依靠自身 的思想不能企及的： 首先是理性 所不能预见的 未来 ，然 后是通过正 ？ 常渠道不能获得的 过去与 现在的 情况。 凡人都受制于诸神的旨意 ，并且用各种技术方法试图 深入了解它。这些不

同的技术方法相互补充 ，甚至是相互竞争， 目的是辨认和解释传达神旨的各种迹

.

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象 ，或是让诸神有机会以最清楚明白的方式 表达其旨意。当诸神通过各种迹象 （signa）警告人类所犯的过失或是不良的运作时 ,人们就以其他的拜祭仪式来应 对诸神的干预。人们面对占卜所表现出来的被动性对于当时人很重要 ，因 为这 样就将重心放在了神的主动性或其独断性之上。由此,人类采取行动——或是 拒绝采取行动 ，就有了神旨作为后盾。神的 旨意是人试图获得自己决策合法性

的一种表现形式,也因此 ，神旨的诠释者在其中便起到了十分重要的作用。 从公元 2 世纪开始,我们可以看到在罗马帝国里出现了种类越来越多 、差异 也越来越大的占卜形式。同时 ，占卜领域又分为三个方向:一 、在 政治范围中的 使用越来越集中到皇帝本人身上;二 、在对 神示的祈求中 ，神的旨意不仅作为解 决生活中的难题和政权合法化的指南 ,而且也宣扬传统道德观念和天赋的德行; 三 、对能与神交流的人的超人能力 ，即“神赐”能力 的重视——无论他们是哲学 家 ,巫师还是术士。本文将集中于政治层面 ,试图展示公元 4 世纪基督教 开始立 足于罗马之时 ，占卜活 动是如何被政权用于维持社 会秩序（第一节），在 竞争的 环境下用作预言之用 （第二节），然后又因此被 视为巫术活动而被彻底禁止（第 三和第四节）。 罗马传统宗教与基督教之间的争论更加强了这一与政权形式相 随着君主制（ dominat）的建立 ， 关的发展过程 ； 占卜活动的合法框架 日益狭小 ,首 先是因为政权着力防范颠覆性的活动,其次随着基督教的逐渐发展 ，由于占卜活 动本身的一些血腥祭祀行为 ，所以它被等同于巫术活动 ，从而被认为是邪恶的。

一

政权变革与对未来的认识

在罗马共和国时代,传统占卜目的在于建立起公民与诸神的交流 ，这种交流 旨在谋求公民的福祉 ，或者说是为缓和与这些超自然神灵的关系提供一些途径,

既非寻求对遥远未来的预示 ，也非试图扭转 乾坤。占卜活 动旨在宣布诸神对于 某项人类团体活动的赞同 ，而 预见未 来的问卜 ，通常 在某种竞争的背景下（社 会 、政治 、职业或是感情方面），则多在某些更加私人的问题。这 一点可以参见 本书中杜若泽的文章。 在罗马帝国时代,国家占卜由一小部分社会政治上层所掌控（这与 罗马城 其他政治与宗教职务一样），特别是参与政治决策过程 ，同时又处 于皇帝的绝对 控制之下3。在罗马传统宗教作为罗马国教之时 ，专门诠释求问得来与诸神发出 的不同迹象的祭司团体一直存在到了 380-390 年。“罗马人民的占兆官”其任

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务就是让人们了解诸神对于人类活动的意图（P故deorum），这是 通过观察鸟类

的飞行或是圣鸡的食欲来完成的。人们最多要求采取的就是这种占卜方式 ，因 占兆官并不理会诸神“自发”给出 为它可以对政治活动进行直接干预二 但是， 的信号 ，罗 马人将此归 于神迹（pm力gZ）。这一类信号包括许多不太正 常的异 象,当局将之宣布为带有诸神警告的信息 ： 在某 一声音里 ，在某 些迹象（occwrenZia里 ，更 多 地在 电 闪 雷鸣以 及天体运行中有着多 种意义 （ muZtasignificant）o5

这些神迹受到时人的相当尊重 ，公元 4 世纪 Julius Obsequens 曾经将与罗马 史有关的神迹收集到他的 《预言书》 （反O力 of Prodiges）里。取得迹象的 procura面 （这是一个术语 ,意即人们得以解释预言性的迹象并取得诸神的赞同的仪式 程序）需要遵循一成不变的规则。负责这方面事务的有司（祭司、元老院）也会 召见伊特鲁利亚的相脏师（ 立心吐） 就是从一只作 他们使用的技术（由 ， 6 为牺牲的动物腑脏里预见未来 。当某种对 于国家安全构成威胁的迹象出现之 后 ，元老院也会求告于 （万m 五如〃加0 ,这部 据称是由受到 神启的 《西比拉圣谕》 女先知用希腊文诗句形式写下的预言集。由于这部预言集以 留存了“帝国永恒 存在的书面保证”著称 ，因此当局严格控制这部由“罗马人秘 密珍藏”的国家预 言集的真实性。当局十分担心私人的或是“外来”的预言可能会被叛乱者使用。 377 年,胜利女神祭坛的忠实捍卫者 ，大演说家西马库斯（ QuintusAurelius Symmachus 约公元 345 402 年）的父 亲老西 马库斯（ Lucius Aurelius Avianius Symmachus）,以 15 人祭司团员之一"圣礼祭司"（ quindecemvir）的身份继续珍藏 《西比拉圣谕》 1 尽管公元 1-3 世纪求告圣谕的情况 缺乏文献记载 ，但是国家当局仍然继续 求告于 《西比拉圣谕》。从公元 3 世纪中叶开始 ，罗马受到来自边 境的威胁和宗 教方面的败坏之时 ，曾有频繁问卜的纪录 ，而这种求卜一直持续到 407 年圣谕集 被毁。最有代表性的例子出于戈迪安三世（ Antonius Gordianus ,238—244 年）的 时代:当时整个罗马政权都危在旦夕——不仅仅是军事危机,逼得人们不得不求 助于西比拉的圣谕8。但是问卜的内容有些已经转向皇帝本人的命运：

—

很多人都 声称普 罗布斯 （ AureliusProbus, 276—282 年）曾经是《西比

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那么整 个世界就可以 拉 圣谕》中某 一预言的对象 ，说如果他能 活得久一些， 9

摆脱 蛮族。

《奥古斯都 较晚时代的问卜记录使用起来需要倍加小心。所有的史料都来自于 史》(Historia Augura) ,其作者匿名 ，但却是一位生活 在公元 4 世纪末的坚定的

，

反教人土,属于元老院中维护罗马传统宗教的保守派

而当时也正是西比拉神

谕逐渐被基督教吸 收同化之时。罗 马皇帝 奥勒良(Domitius Aurelianus , 270一 275 年)在他即位之初的 271 年曾举行过一次问卜 ，那时摩 洛哥人正在进攻波河

平原，政治局势混乱到了极点。而书中则过于详细描述了占卜的 细节过程以及 元老院 、皇帝和祭司在祭祀活动圣礼中各自的作用 ，从史实角度来看这是最为可 疑的一次问卜 由于向 《西比拉圣谕》求卜是国家占卜中极具政治意义的仪式 ，因此它总是 与 4 世纪政治斗争的各个大的阶段相始终。公元 312 年的米尔维桥之役( Ponte 《西比拉圣 Milvius)前 ，马克森提( Aurelius Valerius Maxentius ,306—312 年)曾向 因此皇帝信心满满地向着台 谕》求卜。 《圣谕》预告说:罗马人的敌人将被打败， 伯河(Tiber)进发。但由于卜辞被完全错误地解读,以致皇帝全军覆没，公元 363 年 ，刚刚逃脱了帕拉丁阿波罗神殿一场火灾的 《西比拉圣谕》,被朱理安皇帝 (Flavius Julianus, 360—363 年) 用来为君土坦丁堡遭遇的地震求卜"。在哥特 人时常劫掠意大利的公元 5 世纪初 ，我们在文献中可见最晚一次向 《圣谕》的问 卜。这就证实了即使在已经正式基督化的国家里 ，这些官方占卜仪式还 是继续 举行。罗马皇帝摄政官斯蒂里空(Stilicon,360To8 年)在负责处理来自各种宗 教团体 ，特别是传统罗马宗教的压力之时 ，决定烧毁这些《圣谕》，他特别担心的 是 《圣谕》里的 回答会 更加激 起人们 的恐惧 ，又 被罗马灭亡的 千禧年 预言所

困扰“。 因此 ，公元 4 世纪是一个很好的观察点 ，可以用来审视占卜在罗马帝国的统

治过程与社会关系中所起的作用。占卜的狂热风靡各个社会阶层以及各种宗教 派别。4 世纪末 ，基督教僧人杰罗姆(Jeronimus,347y20 年)就曾反对 在基督 徒间流行的占卜狂热”。在这个世纪里 ，我 们可以看到政权的逐渐基督教化 ，这 一过程由公元 380 年狄奥多西一世(Theodosius 1,379—395 年)颁令宣布基督教 为国教而完成。由于从公元 3 世纪末年的几代君主就开始了国家的逐渐集权化 (我们称之为“君主 制”) ，因 此国家认为有 必要对 于一切 可能动摇统治的行为

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（这些行为常常借助于神授的旨意或征兆）加强政治控制。因此 在公元 225 年, 罗马皇帝塞维 ・ 亚历山大（Alexander Severus, 222-235 年）立法为几种职业授 薪,其中包括医生 、相脏师和星占师 ，而 75 年以后 ，四分省长官戴克里先（Diocletianus, 284—305 年）则下令禁止了“占星家的活 动”。 到了较晚的时期 ，占 卜已经成为官方的“皇帝独自拥有的知识”，甚至在职业卜者为私人占卜时也是 如此 为了保持这种独占态势，当局指控占卜具有“巫术”或“妖法”之嫌。 而随着皇帝的君权及其神权的建立 ，使得皇帝与其亲信或敌手 ，特别是罗马 公民,对于占卜有了新的要求。这些新要求早在饱受内战之苦的共和国晚期已 见端倪 ，到了奥古斯都时代又重新被提出来。占卜越来越多地被用作影响未来 的工具。皇帝一人大权独揽,使得占卜领域发生了第二次转变。掌管宗教的权 限不再局限于传统上管理国家的社会政治高层 手中。在某些情况下 ，宗教权威 成为一种才能 ，其衡量标准建立在其与神界的关系之上。这一现象在罗马共和 国时代也已经出现 ，选择好的祭祀专家（例如宣读公众祈祷的人）和政治家（例 如第一批投票的人）被视为事情成功的重要保证。以往的学者一般都将这些信 仰和行为视作“巫术”，而没有对早期与晚期的不同系统加以区别 ，在下 文中我 们将会论及。

g。

•

二 政权的颠覆

直到 4 世纪 70 年代 ，罗马还处在传统的宗教框架之下——皇帝还是最高宗 教领袖大司礼 （Wm通 maximus），负责国家占卜的有两类祭司：即占兆官和官方 相脏师都是被肯定的 ，并且维持一贯的传统 ，如 在公元 371 年的法律中就规定：

我们 不禁止 相脏术，只是 禁止以 有害的（nocenter）方 式来实 施它。

（CTh. IX,16,9） 伊特鲁利亚的相脏师以善于解读雷霆的神迹闻名遐迩 ,而 4 世纪初的法律， 则请求他们“遵守旧时教规形式”以解读各种神迹”。根据可以上溯到元首制初 期并一直沿用下来的传统,皇帝保留一切与国家 事务相 关的占卜权力。公元 385 年 5 月 25 日的法律规定 ，对“那些不顾禁令 ，试图探究当前及未来事件真相 的人 ”处以重刑 与占卜活 动相关的禁令被反复重申， 因为这些活动被视为

、

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有潜在的颠覆性。从罗马帝国初期开 始就加强立法 ，警示 或是阻止那些对国家 前途 、帝王或是一些有权势的人的未来命运具有颠覆性的占卜预言 ，例如奥古斯 没有见 都的继任者提比留(北加五如，14—37 年) 曾下令禁止相脏师在"秘密地、 在 罗马皇帝的传记中， 证人 (secreto ac sine tes加us) " 的情况下进行占卜活动 描述体现在他们个人身上的神迹是必不可少的片断 ，特别是在他们降生之前或 史 是他们死后种种不凡的迹象 。这些表明他们是“真命天子”的神 迹提升了他们 的形象 ，并且加强了他们执掌帝国大权的合法性％ 而与此相反,据称是来自神 示的传言也会加速他们的灭亡。在社会政治混乱、不满情绪高涨的时期,便会看 到这些“神迹”的迅速增多。公元 368 年的罗马处在罗马市政官马克西默( Maximus) 的恐怖统治之下 ，于是就"有人看见打扫元老院议事厅的省帚开出了花:这 已是瓦伦提尼安一世 意味着最卑微出身的人将会接受最高的荣耀”22。 375 年， ( Flavius Valentinianus ,364—378 年) 在位的晚期，各种各样的预兆( 自然变异、 谶语等)不断增多，都预见到皇帝的暴毙以及哥特人带来的劫难。埃米恩 • 马 尔策林( AmmienusMarcelnnus ,约公元 330—395 年)曾记 载了叙利亚安 提阿的 暴动者对这位皇帝的诅 咒：“ 瓦伦提安该被 活活烧死!”最后 ，在拆除卡 尔塞顿 ( Calchedon )城墙的时候 ,人们在砌墙石块上发现了用希腊文刻写的表达神意的 暴毙预言式诗句23 。 某些生性忧虑或是自知受到威胁的皇帝 ，更会寻求摆脱不吉的预言以及这 预言所带来的可怕政治效应:于是他们会增多为 自己占卜的次数 ，求告 于占兆 官 、巫祝 、星占家和相脏师。尽管所有的皇帝身边都有卜者和星占家 ，但是朱理 安 (Julianus) 的情况还是比较特别 ，因为他本身就是一位哲学家,他总是努力使 自己无时无刻不与诸神分开 ，并且 任由诸神指引24。他实施的占卜活动从献祭 到卜兆无所不有 ，甚 至经常尝试通过梦境与幻觉直接与诸神 沟通。在任何情况 下 ，无论做任何决定， 哪怕是最小的决定 ，他都 会通过占卜 仪式来获得神启并 “与神商议”。他政治生涯中的重要事件是国命神 ( Geniuspublicus) 两次向他 显现 从他认定这是罗马诸神的旨意之后 ，就与他的亲 属康士坦提乌斯二世 (Julius Constantius, 337-361 年) 开战 ，并向诸神献祭占卜 ，特别是献给女战神 贝罗娜( Bellona)26。 他决定“皈依”之后一即又 回到传统的罗 马多神崇拜之 后 ，自 己就说道:“ 我重新回归全视全听的诸神脚下。然后我向诸神献祭以卜问 行程。牺牲品为我显示了吉兆。 然而 ，毕 恭毕敬却不妨 碍这位 皇帝对 于祭祀 占卜结果的自由发挥 ，正如在他阵亡的那次出征之时,他就拒绝接受所有占卜不

，

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吉的结果 。 4 世纪与预言家和占星家相关的法律总是针对反叛阴谋。随着对于政府批 评的不断增长 ，当时对于占卜活 动的怀 疑也与日俱增多。 因此随着权力的逐渐 集权化 ，康士坦提乌斯二世于公元 357 年宣布禁止所有相脏师 、占兆官与卜祝的 活动（《狄奥多西法典》，下文简称“CTTu”，IX, 16,4）。公元 370 年 ，“无论公 众还是私人性质,也无论在白 天 还是在 夜晚举行的”星占 活动都 被一律 禁止。 因为它被认为是错误的科学（C逐. IX, 16, 同时这条法律还禁止教授占 星术， 8）。由此我们便可以理解 ，为何马特努斯（Julius Firmicus Matemus）在他的著作 （MaMsis）里宣称 皇帝的命运是无法从天体上识别出来的,就是采取 《占星术》 了审慎的预防措施3°。那些“ 预言者”即私人占卜者,如果 被怀疑 为可能与帝国 敌对的人服务 ，那么就一定被定以妖术的罪名 ，被打倒并且名誉扫地。但就连帝 国的最高层人物 ，也常 常无视 禁令。公元 359 年，蜜蜂在步兵 指挥官巴贝松 （ Barbation）家里筑巢 ，他为此求卜于专家,因为时人认为这是一个有关权力的神 迹。答案是不吉的:不久他另立皇帝的企图被人告发 ，因此被砍了头"。康士坦 提乌斯二世和瓦伦提尼安一"世（ Flavius Valentinianus ,364—375 年）在位期间， 都有许多因将占卜和“巫术”活动定为叛国罪来审理的案件而著称，历史学家 阿米安努斯 • 马塞林努斯 ，在记述这些被康 士坦提乌斯二世提起诉讼的案件之 时,曾以表格列举了当时那些被法律禁止的活动:预言、解梦 、 占卜祭祀以及招鬼 术等，公元 371 年,所有以 “THEO” 为起首字母的人,不管他们是叫 “THEODORUS” 还是“THEOPHILIUS”， 都被处死。因 为用三 足占盘进行过一次占卜 1 （图 、2），卜辞里说将有一个人取代 皇帝的 地位,这个人 的名字的起首 字母是 “THEO”34。而八年之后,人们不会不注意到新皇帝的名字果然是叫 “THEODOSIUS”（即狄奥多西一世）。公元 392 年 ，一 条新法 律结束了一切争论:宣布探 索未来是一种“有违自然规律”的大罪（CTh. XVI, 10, 12）。 热

三

宗教的败坏:预言

国家对于占卜活动采取逐渐严厉的态 度并不仅仅是 源于对犯上作乱的恐 惧,也与由 日 益完善的基督教化而带来的 日 渐尖锐的矛盾 冲突相联系。矛盾焦 点围绕着基督教的“启示”本质是什么，以及 对于巫术活动的重新定义:该活动 不仅指政治上的违法活动 ,而且也包括所有一切罗马传统诸神祭祀礼仪 ,因此这

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一定义就不再局限于法律上了,而且是宗教意义上的了。 公元 311 年起,东罗马皇帝利西钮斯（Licinianus, 308—324 年）曾对那些 拥戴他的对手马克西密努斯 •代亚（Maximinus Daia,310-313 年）的“圣师 、神 预言家”进行攻击 ，指控他们使用阴谋和欺诈的手段。他曾处死了安提阿 学家、 （Antioch）的术士和先知者底奥泰诺（Theotecnos）,原因是后者煽 动马克西密努 斯 •代亚与利西钮斯作对并鼓励代亚迫害基督徒，在从 4 世纪初开始的打击 基督徒的斗争中,人们认为神谕经常被用来作为扩大迫害的工具 ，或者认为由于 基督徒的缘故 ，神谕后来不再出现了。既然 神谕占在政治和宗教 冲突中扮演了 尽管立法者并未明确 重要角色,因此它们被牵 涉到了当时的法律措施当中

提及神谕占,但是那些神谕 ，如著名的克拉罗斯（Claros）与迪迪姆（Didymes）神 谕都曾在 日益激烈的宗教冲突中成为有力的武器， 公元 303—304 年的大迫害刚刚结束 ，基督教史传就宣称戴克里先（Diocletianus,284—305 年）发动的这场迫 害就是由于基督教徒的存在 ，使得占卜献祭 不再灵验 ，并且“圣教 （基督教）的敌人”阿波罗给与的神谕大大地鼓励了他。朱

理安皇帝在公元 324 年重新统一帝国之后 ，曾给东方各省写过一封信 ，就是极好 的例证： 人们说阿波罗曾经通过 地下的 深渊（ 即在德 尔菲市 〔Delphi］的 阿波罗

神殿），而不 是从上 天发布 了 一 个神谕 ，说是因为 那里 有基督徒存在 ，妨碍 他发布 真相， 并且使得其神谕不再灵验严 “无法 辨认以 进行占卜的内 在整个公元 4 世纪 ，所谓“沉 默的内脏”一 脏”，以及“失效的神谕”的说法不胫而走 ，每当罗马传统宗教与基督教之间激烈 冲突之时就更加沸沸扬扬。朱理安统治时期就是极好的例证。最著名的“神谕

矢效（defecg oraculi） 事件出现在安提阿附近达夫妮（ Daphn6）的阿波罗 神庙。 这里有一口“灵言泉”曾经预言哈德良（Hadrianus,117-138 年）将会取得帝国 统治权 ，登基之后他却下令将泉眼封闭。泉水后来又开始流淌 ，直到四帝共治时 期的恺撒高卢斯（Gallus）将殉道基督徒巴 比拉斯（Babylas）的遗 骨迁移到此之 sg 后 ,泉水便缄默了 。经常进行通神术活动的朱理安皇帝自认有先知的能力,将 灵泉失效归咎于迁葬的遗骨。于是他下令将遗骨再次迁走 ，并且拆毁了阿波罗 3 神殿旁修建的殉道堂 （swium）,这不啻是与安提阿的居民公开宣战了 。

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针对占卜这一主题的争论在罗马传统宗教内部也开展得如火 如荼,并且由 于占卜是一种进入神界的方法 ，因此也是基督徒与非基督徒之间争论的 主题。 “神谕”作为 “神谕”除了在宗教斗争中所起的历史作用之外 ，在神学理论方面, 神的启示,基督徒在里面寻找一神论的雏形 ,指出异教诸神自己已经宣布了“基 督与福音”的到来 ，也宣 布了自 己的灭 亡4。3 世纪时 的教父 、神 学家 奥利金 (Origen) 就曾经将福音到来的预言同“占兆官的预言、征兆、牺牲 动物内脏的分 由此 ，异教的历代“西比拉”得以在“启示 析 、星命书”等有关神谕进行对比 录”的先知中占了一席之地 ,与希伯来诸先知平起平坐。但是在这一点上 ,犹太 〃 教与基督教的区别就在于:犹太教强调西比拉的犹太出身 ;基督徒则强调其预 的异教 加强了其预言 试图否 背景, 反而更 言与 认她们 《圣经》相吻合之处 ，并不 的影响。

四

宗教的败坏:巫术仪式

在具体的宗教运作方面 ,当局将传统宗教中的礼仪与巫术仪式混为一谈 ,这

就加速了前者的 被禁。在 古代希 腊罗马人眼中 ，正 如公元 1 世纪老 普林尼 (Gaius Plinius Secundus, 23—79 年)在 《博物志》里所写的那样 ，巫术作为一种

“占卜技艺 ( arsportentosa)”，是与医学 、哲学 、宗教和占星术有关的 ，而占星术又 是“渴望了解未来(九加ra), 观测天象是其中最确定的方式 尽管从认知的 角度来看 ,巫术属于被允许的学术范畴之内 ，但是人们认为它的目的是试图控制 另一方甚至是将之消灭 ， 因此巫术和巫术使用的方法是凶险的,值得怀疑的。实

际上,为了转变未来的事件 ，巫术活动并不遵守一般公众概念中管理神人之间关 系的规则。它们是以天人感应的原则为 基础,利用神的力量 ，包 括所有 传统诸 神 ，但是它们并不将神作为平等合作伙伴 ,而是作为工具和直接作用于事物的力 量。由于私人仪式通常在夜间进行 ，并且过程怪异 ，使 得它们的名声不佳 ,最终 被禁止了。公元 357 年 ,两条法律 制定出来判处 那些“以巫术活动搅扰 自 然”，

打扰死者灵魂安息的人以斩刑 这两条法律不但禁 止巫术 ，而且也禁止一切 占卜活动 ，包括相脏术以及占兆官的活动。 根据 5 世纪编纂的法典,从事占卜活动的人要不就是被归为广 义上的“巫 士”一类，俗称“作祟之人”( malefici);要不就是根据他们不同的活动方式 和狼藉 的名声把他们区分开来"。私人相脏师以及“那些常常按照这一仪式( aac 府-

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ui)占卜的人”，是被人诟病最多的 ，因 为他们最受人欢迎,可能也是因为相脏术 需要使用牺牲献祭“。 在这些法律中 ，有了“augw”(占兆官)名称并不意味着他 们是罗马人民公认的占卜官员 ( augures populi Romani) ,357 年,君斯坦 丁有此 任命 ，从石刻记载上来看直到 4 世纪末他们还存在。尽管正统的占卜方式从未 以牺牲献祭作为基础 ，但是渐渐地“占兆官”一词成为了根据迹象预言的人的总 称 ，而立法者也将该词用以指代各种卜者R 对于梦境的解析包括了非 常大的 范围 ，从埃菲斯的阿提密多鲁斯( Artemidorus)的 《解梦书》 ( Oneirocritica )所属的 社会心理学范畴 ,到医疗范畴 ，再到巫术范畴,尽管它也被基督教所接受 ，但仍被 归为一种占卜的掩饰形式 其他种类的卜者就更具有变通性了 ，并且与算卜 的江湖骗子( karioli)沆噩一气 ，早在西塞 罗时代 ,这些骗子就利用问卜者的轻信 而胡作非为。从阿米安努斯文中可以得知 ,在朱理安皇帝驻陛安提阿之时,这类 人数量很多 ，非常爱好占卜的朱理安皇帝撤销了他的前任定下的严格禁止占卜 的法律： 所有 那些自 称能够进行占卜的人( 占卜本 身是完 全容许 自由进行的活 动)，无论是毫无 经验还是已有所了解 ，都 被允许在没有限制 没有先 决条件 的 情况下 ，向神谕求卜， 以及施行有时候能够 揭示未来的相脏术。在 可能的 情况下 ，人们尽可能地运用这种方法 ，尝 试从鸟 儿的啼鸣和飞 翔等征 兆中获 得 可靠的 预言。(HMtoria22, 12,7)

对于占卜活动的处罚并不是一蹴而 就的。立法 首先针 对的是私人占卜活 动 ，在罗马历史中一贯如此。君士坦 丁时代的多条法律肯定了公众庆祝活动的 合法性 ，而占卜仪式亦包括在内。公元 321 年 12 月 ，弗拉维的圆形剧场(Coliseum)遭到了雷击 ，君士坦丁回应罗马市政官马克西默之时 ，就建议借助官方相脏 术为这座剧场和其他公共建筑占卜。罗马市政官的担忧,是因为这一神迹从两 个方面来看都与皇帝相关。雷电本身毫无疑问是 给皇帝的征兆 ，对 于雷电的诠 释则是由 60 名公众组成的相脏师团来完成的;而雷电击中的地方对是首都一处 元首与公民会见的重要场所:弗拉维的圆形剧场5°。 皇帝下旨继续使用两种传 统占卜形式之一的占脏术 (IL 27),并利 用这一机会重申所有的信仰都一律 享有自由 ，因为人们可能将开始给与基督徒的优待 视作是对抗传统宗教 活动。 但是法律中还是再度禁 止私人( domestica )性质的 、不 可控制的 相脏术( 无论是

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公众的或是其他形式的）。这里禁 止的还不是检查动物肝脏或是内脏（ e她I）之 前进行的祭祀 ,而是在没有公众监督下的对于相脏术结果的滥用。 在整个 4 世纪 ，甚至在朱理安时代（361—363 年）之后政权基督教化逐渐加 快之时 ，国 家相 脏术占卜一直是 政府的 一项法 规”。 在 371 年的一项决定中

（CTO XVI, 10,7,211）, 皇帝毫不犹豫地宣称:“ 我认为 相脏术与巫术活动毫 不相干”，而后者自然是违法的。瓦伦提尼安一世时代的立法（364 年及 371 年） 似乎特别关注社会秩序和安定。这一时代的法律镇压一切夜间的祭 祀活动 ，并 且明确区分:属于“罗马先祖的宗教”的相脏术是合法的 ，而那些巫术活 动则是 非法的。公元 379 年 1 月 19 日 ，狄奥多西一世登上皇帝宝座的时候并未身着大 司礼的长袍,从此所有的占卜祭祀活动都一律被禁止了 ，无论日夜（ C7Tl XVI, 10,7,27）。而伊特鲁利亚的传统相脏占卜祭祀很快也被归入危害皇权的大 罪当中（CTh XVI, 10, 12, 7）。 当基督教向异教全面宣战之时 ，也就是要对一切占卜活动宣布镇压之时： 占 卜和异教崇拜相联系 ，因此也随异教一起被禁止了。由于人们认为传统占卜形 式召唤来了异教的神灵——对于基督徒立法者来说这就是魔鬼 ,实施的是屠杀 （ 如鲜血淋漓的祭祀）与邪恶（如招鬼术）的巫术仪式 ,因此它们不仅被视为是一 种政治罪 ,而且也是一种道德罪 ，甚至是野蛮行径。正如沙义德教授清楚地阐明 的那样 ，在传统罗马公众祭祀当中 ，当牺牲品死亡之后 ，接下来的仪式就是要检 查它的内脏以确信神灵接受了祭品 由此祭祀也被视为是占卜活动的组成部 分。公元 392 年的法律禁止一切异教活动 ，这一被禁的祭祀过程 被描述为两个 相继的阶段:其一“宰杀牺牲品” ;其二是“察看还在蠕 动的内脏”。 这一描述看 来只与相脏术有关 ，但是提及的禁令（ 如对不法之 事探究 到底， 揭示隐 藏的事 物 ，寻求旁人生命的期限以求得其死亡），显然是从伊特鲁利亚的传统相脏占卜 祭祀着手 ，针对所有占卜仪式的。由此法律将所有占卜祭 祀活动都定为危害皇 权的大罪。只要有人从事这些活动 ，“只要他相脏问卜涉及到君主 ，无论是否直 接涉及政权”，都“被视为犯下欺君大罪（ ……）”。 由此 ，祭祀活动最终将占卜推 人非法活动的范畴。

，

结

语

本文通过对公元 4 世纪的占卜进行研究 ，展示自罗马共和国时代以来占卜

100

古罗马和秦汉中国

的发展历程。在罗马传统政体里，自共和国时代直到帝制时代初期 ，国家占卜的 功用是向人们宣布众神对于政权决策的认可 ，或是使用成套的祭祀程序重建与

诸神的和谐,以便控制可能出现的危机。在整个罗马帝国的历史上 ，占卜的这种 功用从未中断 ，这一点从负责占卜的国家祭司（占兆官与相脏师）的成功中便可 看出。 然而 ，帝制的建立带来了两种变化。首先，所有的皇帝都刻意营造自己的形 象。他们将控制的征兆作为获得诸神特殊眷顾的表现。然而 ，当有人僭越自身 地位关心帝国未来之时 ，针对皇帝个人的占卜也会造成颠覆性 影响。这就是为 何自公元 3 世纪末开始 ,皇权遭遇困难,之后随着帝国权力重新回到皇帝手中并 越来越集权化 ，有关皇帝本人的占卜被越来 越严格地控制起来。遵循维护政权 威仪（gxiesw）的世俗政治传统 ，公元 4 世纪立法日益严厉禁止试图推 翻现有 政权的一切私人占卜。到了 371 年 ，禁 止各类卜者自由从事活动的各种法律都 是出自政治的目的而非宗教原因 ，稍晚些的法律则明确禁止宫廷显贵和元老院 政要使用占卜服务。 产生的第二个新变化 ，也是根本的变化,与基督教相关。基督教对于政权的 影响日益加强 ，将占卜活 动与传统罗马宗教礼仪混为一谈。作为人与神 沟通的 方式之一， 占卜自然被 牵扯到 传统多神崇拜 与新的“真正宗教”之间的斗争当 中。基督教主教们日益接近已 经皈依的皇帝 ，认为 在仪式中使用牺牲动物的占 与巫术早是一家了。既被指控为巫术 ，占卜活动自然更容易与之一起被谴责 卜， 审判。由于人们认为传统占卜形式召唤来了异教的神灵——对于基督徒来说这 就是假神和魔鬼,实施的是屠杀与邪恶的仪式 ,因此它们不仅被视为是一种政治 犯罪 ,而且也被视为是一种道德犯罪。因此当所有的异教仪式都被禁止之后， 占 卜又变为一种宗教犯罪。

〔注 释〕 1

Eusèbe , Vie de ConsS/ii加 （君土坦丁生平）IV, 25, 1 以及 IV,23 et II, 45,1.

2

Bouché-Leclercq 1879, I, p. 7. 3 Belayche et Rüpke 2005. 4

Linderski 1986

；Burckhardt 1988 ; de Libero 1992.

5 Ammien Marcellin , His欣re（史记）21 ,1,11; 亦请参见 Bloch 1984

Rosenberger 1998.

；MacBain 1982 ；

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4 世纪罗马帝国的占卜

6

Lucrezi 1987;Briquel 1997 , p. 17- 19.

7 Bloch 1963 , p. 91 — 111 ； Van Haeperen 2002 , p. 266 — 268. 8 Histoire Auguste（奥古斯都史）. Gordien 26 ,2（ 241）;GaUien 5,5（ en 262）. 9 Histoire Auguste. Tacite 16 ,6. 10 关于这部书中的伪造文献 ，参见 Paschoud 1980 及 Chastagnol 1994, p. Xni-XXXIV et cxvin-cxxn.

11

Histoire Auguste. AuréHen 19 -20.

12 Zosime , Histoire nouvelle（新史）H ,16, 1.

13 14

Ammien Marcellin , Histoire XXIII, 1 ,7,及 XXI,3,3. Claudien ,Sur le 4e consulat d'Honorius 147（147 年洪诺留的第四次执政期）； Rutilius Namatianus , Sur son rMour （关于他的回来）II, 52 et 55

；Claudien , Guerre Gétique

（西哥特战争 ），238 -264. 15 Jérôme , Lettres（ 书简）53 ,7. 16 Histoire Auguste. Vie d'Alexandre Sévère 44, 4 Fôgen 1993. 17

；Code Justinien IX, 8, 2. 参见

Ammien Marcellin , Histoire 23, 5, 13 ; Code Théodosien XVI, 10, 1. 参见 Lucrezi

1987 ； Montero 1991, p. 72-75. 18 Code Théodosien XVI,10,9,U. 2-3,参见前引段落。 19 Suétone ,Tibère 63. 禁令的全部内容 ，参见 Desanti 1990. 20 Suétone , César 81 ； Auguste 97 ；Tibère 74, Caligula 67. 4 世纪资料亦请参见 Ammien

21

22 23 24

25 26 27

28 29 30 31

32

Marcellin, Histoire 21 ,15,2 ； 25,10, 1 ； 30,5,15 ;31 ,1 ,2. Suétone ,A监如纪（奥古斯都）94 ,4 ；Dion Cassius , Histoire romaine（罗马史）45 ,1 , 2. Vigourt 2001 书中曾搜集了 1 世纪的罗马皇帝的该方面史料。 Ammien Marcellin , Histoire 28 ,1 ,42. Ammien Marcellin , Histoire 31 ,1-2. 参见 Smith 1995. Ammien Marcellin , Histoire 20,5,10, et 25, 2,3. Ammien Marcellin , Histoire 21 ,5 ,1. Julien ,Aux Athéniens（致雅典人书）13 [286d ]. Ammien Marcellin , Histoire 24,8,4. Ammien Marcellin , Histoire 15,3,7 -9. Firmicus Matemus ,Mathèsis 2,30, 33. Ammien Marcellin , Histoire 18 ,3 ,1 -4. Maurice 1927, p. 114-117, 及 Montero 1991, p. 67 -71 et 131 -132.

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古罗马和秦汉中国

34

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35

Eusèbe ,Préparation évangélique｛传道准备）IV, 2,10 — 11.

33

36 37 38

39 40 41

42 43 44 45

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m

Code Théodosien DC, 16,6,6-7. 参见 Athanassiadi 1993, Cox Miller 1994, Waldner 2007.

50

51

Montero 1991 , p. 72 -75 ,et Rea 2000. Ammien Marcellin , Histoire 25,6,1 及 10, 1-2（约维安时代）;26 ,1,5（ 瓦伦提 尼安时代）； 30,1,2（瓦伦斯时代）. Voir Briquel 1997.

52 参见 Scheid 1990 et 2005.

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—

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古罗马和秦汉中国

3 至 6 世纪中国的谶言信仰 与政治

——野火 烧不尽 ，春风 吹又生 吕宗力（香港科技大 学人文 学部） 著

是人类的普遍愿望。古代中国人一般相 预测未来以解惑决疑或趋吉避凶， 信自己的活动和命运受到超自然神灵的支配。在政治生活和 日 常生活中 ，人们 广泛运用各种占卜方法 ，寻找超自然的启示 ，从中窥测神灵的旨意，或为自己的

选择和决定提供心理的支持或正当性的证明。 李零曾将中国古代流行的占卜术归类为三大系统 ，即与天文历算有关的星 占 、式占等术,与动物之灵或植物之灵崇拜有关的龟卜、筮占 等术,与人体生理、 心理 、疾病、鬼怪等有关的占梦等术、龟卜 、筮占等术 ，多针对预设的问题 ，由卜 者主动启动卜问程序 ，占卜结果以征兆、数字等符号形式随机呈现 ，例如甲骨灼 纹 、筮占卦序等。式占如五行、择日等,须用专用工具进行规则繁复的推演运算。 星占、占梦等则是被动式占卜，卜人依据传统占书及其所受系统训练 ，诠 释已发 生的特异自然 、人文现象之预兆意义。通过占卜求得的答案 ，是 兆象（如龟兆、

卦象），高度符号化 ，只有经过拥有专门知识的卜人转译和诠释 （如卜辞、 卦辞）， 众可以 神速和 理解的 预言。 才能成为民 两周时 我们从考古文献和历史记载得知 ，龟卜 、筮占 、占梦等占卜术在殷商、 期的政治生活 和日常生活中曾非常 流行。主持宫廷和国家占卜的卜人,在宫廷 和政府中往往身居高位,在重要决策过程和政治活动中也很活跃。但秦汉以来, 龟卜、筮占等逐渐从政治仪式和活动中淡出， 更多地在社会日常生活中发挥其解 惑决疑的作用。星占、式占等术则融入儒 、道 、阴阳诸家的神秘主义学说 ,构成天 人感应宇宙观和天谴灾异论述。帝国时期儒家知识精英精明地运用这一论述 , 将各种自然或超自然异象解释为天意的征兆 ,从而影响政治决策。到西汉后期 预示皇 朝存废及个人命运的大量谶言开始在社会 （公元前后），声称代言天命、

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古罗马和秦汉中国

各阶层广泛传播 ，并与上述神秘主义论述紧密整合 ,形成一系列的纬书（亦称谶

纬）文本,构成随后几个世纪中国政治、社会 、宗教生活中的主流话语体系。

一 早期历史语境中的谶言与纬书 2 就目前所见文献而言，“谶 ”字始见于 《史记 • 赵世家》。汉代训诂学者一 般释谶为“验”二 “ 戮”4,“秘密书”5,即文字看似琐细,其言微 ，而其义深,玄奥、 神秘 ，预言未来而有效验。所谓“谶言”，就是指以口头或文字表述的不寻常的 言词、语句 ，其中暗藏玄机,以隐喻、隐晦的方式启示天命所归 ，预言个人或政权 的命运。 谶言是一种预言 ，但并非预测（prédit比n）,预测须根据事实 、经验 ,凭理性和 知识推测未来。它也不同于神谕（ oroeZe）,神谕指特定的 神职人士通过卜问、进 入狂喜状态（神灵附体）等方式 ，代天发言6。谶言也不同于龟卜、筮占等占卜术 （divination, prognostication,）1 a 谶言的产生 ，不需要经历特别的仪式和技巧的卜 问,其涵义也不需要由拥有专门知识和技能的术士来解读。神喻、 卜辞是人们为 了预知未来而采用种种方术 、主动窥 探天意所获的预言。谶言则往往是无心插 柳 、浑然天成。不少谶言,用字用词或玄奥晦涩 ，或看似直白却语含双关,解读时 迷雾重重,往往要到事后才会恍然大悟 。 谶言之所以能预言未来 ，古人认为惟有冥冥中的灵感 、上 天不经意的启示 ， 才能解释。这一类的预言 ，与希伯莱及早期基督教传统中先知（proMet）所传播 的预言（加刈五ecy）差可比拟。两者间的主要差异之一 ,是 希伯莱及早期 基督教 传统中先知所传播的预言，在内容上 道德批 判的色彩浓厚 ，凸显宗教和道德诉 求;而中国古代的谶言则更着眼于世俗层面的政治斗争 、权力转移或个人的政治 前途 ,凸显政治诉求9。当然,在关注当前社会重大议题 ，凭借 神秘、 超自然权威， 树立代天立言的形象 ，以 言辞 为工具，批判、挑战 现行权威和统治秩序 ，预告政 社会未来发展的方向等方面 ，谶言与希伯莱及早期基督教预言有不少共通之 治、 处。另一个重要差异是希伯莱及早期基督教传统中,先知是上帝/神灵与民众之 间不可或缺的沟通媒介 ，上帝/神灵必先令先知感知其意旨,然后向民众传播其 预言。因此,希伯莱 、早期基督教传统中 ，一则 预言的影响力 、生命力 ，在相当程 度上取决于相关先知即预言宣示者与上帝/神灵的个别关系 ，来 自 于该先知的声 誉和资格。而中国古代的谶言,其创作者或宣示者多半匿名 ，或伪托尧、老子 、孔

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3 至 6 世纪中国的谶言信仰与政治

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子 、刘向等名人\但其实往往是集体创作。匿名或假 托不仅出于安 全考虑 ，也 因中国谶言的影响力 、生命力并非取决于创作者或传播者的声望或可信度,而是 民众的接受度。

谶言信仰的起源很早 ，在下层社会中影响较大。至西汉末年,由匿名作者们 式占及阴阳五行神秘学说的儒家今文经学相结合 ,形成 将之结集 ，与融合星占、 新型文本之后 ，才获得高层政治人物 和知识精英的关注。这些新兴文本被视为 儒家经典的补充 ，故称纬书,或秘经、内典 、图纬 、图 谶。更普遍的叫法是谶纬。 新莽末年 ，群雄并起 ，逐鹿中原。当时流 传的谶言中,有歌谣《赤伏符》，预言名 “刘秀”者将受命于天。起义军中的前汉宗室成员刘秀,最终消灭群雄 ，建立东 汉皇朝 ，史称光武帝（公元 25—57 年在位）。有感 于谶言的灵验及其在论证新 皇朝统治正当性和争取广泛民意支持方面的特殊影响力 ，光武帝命御用学者收 集民间流传的各种谶纬文本 ,整理为钦定版本 ,公诸于世。谶纬中的预言和神秘 国家制定政策和礼乐制度的依据。知识精英对谶 论述 ，成为皇帝任用高层官员、 纬文本比对儒家经典更加热衷 ,原被视为经典补充的纬书,在东汉意识形态领域 的地位却压倒了经典。直到西晋以后 ，纬书逐渐失去其正统地位 ，甚 至被某些学 者或政治人物 视为不经之说，文 本开始 散失。隋 唐以降 ，完整 的纬书 已不复 存在九 谶纬文本的这一命运 ，与希伯莱、 早期基督教文献中的“印无力71a”的处 境有相似之处 ，难 怪不少西方学者用“印。刃7碗”一词 来翻译 纬书。“印。《7pha" ,或译“次经” 原意是指“秘不示人”的神秘经典（ hidden esoteric secrets）13。 这批文献是在公元前两百年至公元后一两百年间的“希腊化”时代 ，由犹太人以 希腊文和拉丁文翻译希伯莱文圣经过程中衍生出来的经卷，公元 4 世纪末以 后 ，随着圣经的正典化 ，逐 渐从圣经剥离出来,单列为“次经”，视 作“典外文献 {extracaiwnical writings）”。只是,"次经"虽然被非正典化,在天主教和东正教中 仍受到某种程度的信仰 和尊重 ，不少经卷仍 被保留下来,与纬书（谶纬文本）相 比 ，幸运多了。

、

二 3 世纪初至 6 世纪君主们多次严令禁毁谶纬 古代中国人相信，谶言能够预示政治领袖人物和政权的命运。所以,每逢政 局动荡、权力斗争激烈乃至改朝换代的重要时刻,人们总是情不自禁地从谶纬中

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寻找上天对未来的启示。社会大众热衷于传诵流行的谶言以及“智者”对 这些 谶言的各种诠释 ，身陷困局的在位君 主孜孜 于从谶言获得有利于政权继续存在 的证明 ，而觊觎皇位者也纷纷求助于不利于现存政权的谶言。东汉末年,借助谶 当时曹 、刘、孙氏三 大军阀集团鼎 言争取民心支持的舆论战 、心理战达到巅峰， 《三国志》”和石碑铭文的记载得知，曹丕首先引述大量谶 纬及符瑞为其 立。据 东汉帝 国分裂为魏、 （蜀）汉 、吴 受命依据 ，迫汉 禅魏。刘备 、孙 权继起 仿效， 三国。 谶纬在经学 、政治哲学乃至整个思想文化界的地位 ，在东汉本已 臻鼎盛 ，至 三国可说是炙手可热。谶 纬提供一整套形象化 、可 视可触的符号（包括感生神 以当时人能普 遍接受 、理解 的方式 ，向 民 众证明 当政 话 、异貌 、祥瑞和符命等）， 者的合法性 ，提高当政者的威望 ，甚至 帮助当政者自己提高 自信心 ，对抗 皇位的 挑战者们。所以帝王们真诚地愿意信仰它。 但谶纬同时又向社会表明,皇权并非最高 最终的权威。这一信念不仅可以 在精神上提供抗衡皇权 、维持社会均衡的信仰力量 ，同时在极度 混乱、 皇权无力 维持正常秩序的情况下 ，亦可令民众保持对前途的希望。因此 ，这一时期指控当 改朝换代时机不远的谶言层 政者丧失天眷和民心 、预告新任真命天子即将出现、 出不穷 ，觊觎 、挑战皇位者也接踵 而起。从三国到隋约 3 个半 世纪中，先后建立 的统一皇朝或南北对峙隔江而治的大 皇朝有十多个 ，割据一方称帝称王的政权 也不下 20 个,其余前仆后继如灯蛾扑火的挑战皇位失败者不计其数。于是我们 见到一个有趣的历史现象:所有皇位挑战者无不事先张扬“对己有利”的谶言和 征兆 ，作为自己 获得上 天垂眷的证据 ，而一旦占 据皇位 ，又 往往颁令严禁 谶纬。 仅正史有明确记载的禁绝行动 ，在这一时期就不下 9 次。然而禁令屡颁 ，恰足以 证明屡禁而不绝 ，此中奥妙 ，颇堪玩味3 例如士族司马懿、 司马师 、司马昭父子 ，曹魏时执掌军权 ，时人传闻曹操曾梦 “三马同食一槽”而担心其谋反 后司马昭之子司马炎宣扬“祥瑞屡臻”，逼迫 魏帝禅位 ，建立晋朝。晋皇室以“马”为国姓,多年来对所 有语涉“马”字的谶言 或谶谣都非常敏感。传说三国时期谶书 《玄石图》载“牛继马后”之谶言,司马懿 因而猜忌牛氏 ，甚至“以毒酒鸩其将牛金 司马炎即位（晋武帝 ,265—290 年 在位）的第三年十二月 ，就颁诏禁星气谶 纬之学 谶纬之学虽然遭到禁绝 ，司马 皇室却继续收 藏谶纬文本。谶 言有云“晋祚 尽昌明”，“昌明之后有二帝”。东晋简文帝（ 371—372 年 在位）太子 司马曜（即

：

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孝武帝 ,372—396 年在位），字昌明。据说当简文帝发现所读谶言与其太子名字 20 的不祥巧合 ，曾痛哭流涕 。至孝武帝之子安帝即位，内乱频仍 ，军头刘裕（南朝 宋开国皇帝 ,420-422 年在位）在平乱中逐渐控制军政大权 ，欲逼晋禅代。有趣 的是,他并没有直接向晋安帝逼宫 ,而是先缢杀安帝 ,另立恭帝为过渡之傀儡 ，两 年后再行禅代之实。传统史学论述认为 ,刘裕先杀安帝,再废恭帝之做作 ,不仅

仅是效魏晋禅代故智 ，更有迎合谶言“昌明之后有二帝”的深一层考虑工 公元 4 世纪,北方和西方少数族在黄河流域地区建立了多个地方政权,史称 十六国。其中的后赵由羯人石勒所建立。石勒死后,其侄石虎杀石勒诸子自立。 石虎性情暴虐 ，杀戮极重 ，又以不正当手段篡夺王位 ，仇敌既多,对天命之归宿也 缺乏自信。他对自己的宫廷卫队也缺乏信任,遂教授宫女作战技术 ,训练贴身女 保镖。又怕政府 的星占 部门虚报灾祥 ，另 置女太史负责占星。建 武二年（336 年），他颁布较西晋泰始三年诏令更为严厉的禁令:“禁 郡国不得私学星谶 ，敢有 犯者诛。”吟但为了迎合当时的谶言“天 子当从东北来 ”，他 特地绕 道信都（今河 北冀县），再返回国都襄国（今河北邢台西南），然后才举行登基仪式已 公元 4 世纪末至 6 世纪中雄踞北中国的北 魏帝国 ，其 皇室鲜卑族拓跋氏礼 敬佛教 ，也尊崇星占和道教 ，所重用的汉 人学者 ，如 燕凤、许谦 、崔玄伯 、崔浩 ，皆 精通 谶纬星占之学仪。 至 太武帝拓跋煮 多次发 （423T51 年 在位），武功 显赫， 动征战。为了扩充兵源 ，他曾下令沙门年五 十以下者皆还俗为民 ，“以从征 役”。 太平真君四年（443 年）议 伐柔然 ，其心腹尚 书令刘 洁反对 ，而太武帝采 崔浩之 议。洁恨其计不用，乃矫诏更期 ，使诸将不能按时会集。太武是役失利 ，而刘洁 矫诏之事亦败露。太武于途中即下令收囚刘洁。经刑讯 ，案情更趋复杂。据说 当太武出征之时 ，刘 洁认为很可能“军出无功 ，车 驾不返 ”，私下勾结宗室成员， 又寻求对己有利的谶言 ，觊觎帝位25。太武帝经此挫折,又联想到当时社会上有 收藏谶纬 、蓄养巫师僧人的风气,佛教寺院则广 揽徒众甚至私藏兵器 ，凡此皆不 利于专制统治和政治秩序的稳定 ,于太平真君五年正月（444 年）诏曰： “愚民无 识 ，信惑妖邪,私养师巫 ，挟 藏谶记 、阴阳 、图纬 、方伎之书,又沙门之徒,假西戎虚 诞 ，生致妖孽。非所以壹齐政化 ，布淳德于天下也。自王公以下至于庶人 ，有私 养沙门师巫及金银工巧之人在其家者,皆遣诣官曹,不得容匿。限今年二月 十五 ”为 日 ，过期不出 ，师巫 、沙门身死 ，主人门诛。 太平真君五年禁令虽然非常严厉， 违令者身死门诛，但实际效果存疑。30 多年后的孝文帝（471 T99 年在位）太 和年间 ，又揭发出沙门法秀“妖诈乱常 ，妄 说符瑞 ，兰台御史张求等一百余人 ，招

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结奴隶 ，谋为大逆”的大案” 。据史书记载,当时民间对占卜谶言的需求甚殷 ，师 巫 、沙门等异端宗教人土活跃 ，走街串巷卖卜者众多，种种不利于北魏统治的谶

言谶书流行。太和九年（485 年），朝廷不得不再次颁布禁令:“图谶之兴,起于三 《孔子闭房记》者 ,一 季。既非经国之典 ，徒为妖邪所凭。自今图谶 、秘纬及名为 皆焚之。留者以大辟论。 然而到了隋末（7 世纪初），精 通谶纬的道土 桓法嗣

《孔子闭房记》，预言王氏将“代隋为帝也 还向军阀王世充展示图文并茂的

三

谶纬屡禁不绝的历史原因

谶纬在近 4 个世纪中屡禁而不绝 ，原因极为复杂和深刻。本文主要从政治

史和文化史的视角 ，提出若干 观察：

（一）历次禁绝 ，都只以郡国私家民间收 藏为限 ，皇 家收藏 从不在 禁毁之列。 例如后赵石虎明确宣布"郡国不得私学星谶”，北 魏太武帝严禁“愚民”“挟 藏谶记、阴阳 、图纬 、方伎之书”，隋文帝开皇十三年（593 年）诏令“私家不得隐 藏纬候图谶”，都以地方和民间的传授和收藏 为禁毁目标。就算北魏孝文帝宣 隋炀帝令“搜天下书籍与谶纬相涉者 ，皆 焚之”3°, 称要将谶纬文本“一皆焚之”， 他们的宫廷档案馆和图书馆中,仍然维持并不断补充谶纬的收藏。 历代统治者在禁毁谶纬过程中“只许州官放火,不许百姓点灯”的心态 ，可 以有一个合理的解释。魏晋南北朝至隋 ，可 说是中国历史上社会动荡不安持续 最久的时期。无休止的战争动乱 ，频 繁的权力更迭 ，残 酷的政治斗争，养成人们 高度的侥幸心和畏惧心。播迁颠沛及政局的变化无常 ，使许多土 大夫对政治生 活感到畏惧 ，厌倦和无能为力。六朝的清谈玄学之风由是而兴。当代学者注意 到六朝土人有追求个性自由 、实现自我价值的倾向 ，认为非常可喜。但这一风气 的形成 ，并非出于当时土人对自我价值的理性觉醒 ,而是对外在社会环境的被动 反应。还有一部分土大夫 ，以 及统治集团的上层,或企图火中取 栗跻身于上层 者,在畏惧的同时 ，又存有强烈的侥幸心;也有些明知高处不胜寒却身不由己 、无 路可退者,仍然在政海中沉浮。无论是上述的哪一类 ，都有强烈的不安全感 ，都 体认到个人面对莫测的天威命运之无奈 ，因而对西周以来流行不衰的天命观感 受愈深。

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西周形成的天命观，涉及国家及个人两方面的命运。其涉及国家政治前途 的观念 ，经过两汉儒家的丰富 ，再经谶纬家的敷衍 ，发 展出一整套极具系统性的 政治符号。这一符号系统为中国古代最高权力形式上的合法交接提供一个标准 化的仪式,有助于凝聚和整合社会力量 ，减 少皇朝更迭必然带来的社会震荡。但 符号的意义和神圣性是人们赋予它的。一旦人们撤回赋予它的意义 ，整 个仪式 就会成为可笑的形式。这一符号系统在魏晋 至隋仍然充满生命力 ，是因 为人们 仍然认可赋予它的意义和神圣性。尽管有许多来源可 疑的谶言出现 ，当时的大 符瑞图 多数人们仍相信确有真正代表天 意的谶 言存在。所以谶纬的五德历运、 谶符码系统仍被普遍视为论证天命攸归、 政权合法性不可或缺的论述 框架。即 使是迭兴于中原地区的非华夏族领袖们 ，也纷纷接纳五德历运说为他们论证政 权合法性的重要政治文化资源。如前秦皇帝、 氐族首领苻坚 （357—385 年在位） 羌族首领姚滨 俘获。姚甚意图 自 立为帝 ,向 南侵东晋失败后 ，在五将山被叛将、 Ê 苻坚索求传国玺 ，理由是:“其次膺符历 ，可以为惠。”苻坚拒绝说:“小羌乃敢干 逼天子 ，岂以传国玺授汝羌也。图纬符命 ，何所依据？ 五胡次序 ，无汝羌名。违 ”汝 天不祥 ，岂能久乎! 可见姚滨 、苻坚 双方,都视名载谶纬为能否合法登上皇位 的证据。 因此 ，魏晋至隋,不分东西南北 ，任何一个新政权初建,以太史令为代表的政 府官员就会引述大量谶纬以论证新政权的合法性。太史令即皇家星占师。他们 的引文来源 ，除家传之外 ，主要依靠 皇家图 书馆， 尤其是 谶纬天 文一类 书籍。 《隋书 • 经籍志》著录之谶 纬书籍 ，当然不能与汉晋皇家收藏相比。但正如吕思 “ 书籍之佚 ，多由 丧乱弘多 ，印 刷之术未兴,流传之本大少 ,与政令禁 勉所指出 ： 毁 ，关系实微。秦不禁医药卜筮种树之书 ，而其传于后者 ，亦不多于诗书百家语, ”为 谶纬文本在魏晋南北朝之大量流失 ，主要系因 战火播迁之厄及士 即其明证。 人学风之流变 ,而非政令焚毁之结果。

（二）禁毁重点,在谶不在纬。 汉代的谶纬文本将主要涵盖古史 、神话 、经典诠释的“纬”与主要涉及占卜、 巫术、政治预言的“谶”整合 在一起 ，两 者难以截然分割。图谶 、纬候 、谶纬 、图 纬 、纬谶 、内经 、秘经 ，所有这些词汇约定俗成 ，指的其实是同类的书籍。所以魏 晋以来的禁毁令中 ，谶 纬通常并提。

然而魏晋以来禁毁谶纬 ，主要出于现实的政治考虑 ，以 防止扩散而为“妖邪

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所凭”为目标 ，王公、贵族 、武臣 、地 方官、师巫 、民 众是其重点。学理上的论争， 着重辨析经义的纬 ，并非君主所忌讳 。事实上 ，把谶纬当学术学问来做，对专 制政权不仅无害 ，而且有益 ，有 助于论证现行政权的正当性 ，以及保证制 度政策 的连续性、规范性。所以在当时的南北朝廷上 ，硕儒名士在古史 、礼制 、祭祀 、音 乐、 历法等争议中常引述谶纬为论据;诗赋文史碑铭常采谶 纬话语为典故九 通 纬者中 ，显宦贵族名儒大有人在,如张华 、陈寿 、杜夷 、干宝、范宣 、台产 、宋纤 、周 沈重、 沈文阿、常爽 、刘芳、房景先、刁冲、李业兴、 续之、王俭、萧衍 、何胤、崔灵恩、 士族乃至社会 熊安生等员。在禁毁令屡颁的历史语境中 ，精 通谶纬者却被皇室、 各阶层视为博学智慧 ，受 到广泛尊敬。 魏晋南北朝时期道教、佛教盛行,两教中的知名人士,许多也精通谶纬。道 家如郭璞“妙于阴阳算历”，“洞 五行、天文 、卜 筮之术””；葛洪 《抱朴子 • 内篇》 中可以见到大量谶纬话语及其神话、祥 瑞意象网；陶弘景“好阴 阳五行 ，风角星 曾以图谶 之文取悦梁武帝萧衍 ，获 得恩宠39;寇谦之“备悉”“图 谶 历数之 算”， ”40 学 佛教中人 如安清（世 高）“ 及七曜 五行医 方异术 ，乃 至鸟兽 之声， 无不综 康僧会 "天文图纬多所综涉 ”政；支谦“博 览经籍 ，莫不 精究”，“遍 学异 达”4； 书”心;竺昙摩罗刹（法护） “博览六经 ，游心七籍 刘宋时僧人释僧含,熟习谶 密告友 好颜峻 纬 ，曾 当有真人应符 ，名 称次第 ，属 在殿下”，预 ，“贫 道粗见谶记， 言琅珊王当即位 “北朝经学上 承汉代 ，本杂谶纬。而元魏僧人 ，颇兼知术数 ，则 汤用彤指出： 亦汉世佛道与阴阳历数混杂之余绪。汉魏以后,北方释教巨 子:后赵之佛图澄， 姚秦之罗什,北凉之昙无谶 ，均善方术。而澄 之弟子道安亦特精七 曜 。”如“周僧 卫元嵩善术数 ，能 预言 ，原奉佛教 ，后乃破僧。并著 《元包》，幽赞 《易》学。则亦 以一身而兼习释教及图谶之学也。由此言之 ，阴阳谶纬 ，为北朝经师以及沙门释 子之所尝同习。”务 精通谶纬的儒家学者,不少身兼经师，主持地方官学或私立学院 ，招 徒成百 数千弟子。道教 、佛教名人 ，其追随者动辄数百 ，或有上万。谶纬知识及文本的 广泛扩散，于 是成为一个时间早晚 的问题，“为 妖邪 所凭”的机会 ，也 就难以 根绝。

“

（ 三）虽屡经禁毁 ,民间仍收藏相 当 数量之谶纬书籍。 既然通儒饱学、高僧大德仍可研讨、传授谶纬,他们必然有其来源。皇家藏

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书对其中一部分学者会做一定程度的开放 ，但许多人应当会有自己的私人收藏。 《七 南朝梁的著名目 录学者 、图书 收藏家阮孝绪（ 479-536 年）所编 撰的书 目 录》中 ，纬谶部列有 32 种 ,47 帙 ,254 卷"。与谶纬极盛的东汉三国相比 ,这个数 目大概不值一提。但如考虑到南朝士人饱经战乱兵火播迁 ，以及谶纬作为宫廷 秘籍的传统,则他所过目的种类已 算相当 可观。不幸的是他的 藏书被 付之一 炬臬 幸运的是,他并不是当时唯一的谶纬收 藏者。这可以从当时社会中习纬 《续 高僧传 • 超达 传》。 之人甚多这一事实得到间接 证明。另一间接证 据见诸 释超达 ，北魏僧人 ，“多学问有知解”。时逢北 魏皇帝“每 疑沙门为贼”，又“禁图 谶尤急 ，所在搜访 ，有人诬达有之。乃收付荣（荥）阳狱”。 汤用彤据此猜测 ，当 时“沙门当尝藏图谶 ，善术数也”4工

四

谶言信仰发展的新空间和新趋势

东汉至三国 ，谶纬作为官方倡导的意识形态 ，既 享有崇高的正统地位 ，其文 本内容也受到官方严格控制。换句话说 ，社会上流行的是钦定之版本。光武帝 之“宣布图谶于天下”就是向社会宣布定本。当历史语境发生变化时 ，谶言的内 容 、言辞往往需要作出相应的调整 ,以适应 、迎合现实政治的需要 ,而这样的调整 难免受到官定版本的局限。魏晋以降,统治者们多次颁布严厉法令 ，禁绝图谶的 收藏及传播 ，谶纬失去官定正统地位,在学术 、思想界逐渐边缘化 ，但它在当时的 政治、社会 、文化生活中并未失去其影响力。吊诡的是 ，当 谶纬不再据有学术及 意识形态的官方地位 ,政府同时也就失去了对谶纬文本的控制和指导,原本依附 纬书的谶言也获得了独立发展的空间。

（一）谶纬走向民间的后果之一 ，是大批新谶言的出现。 动荡的社会局势、激烈的政治斗争 、频繁的政权更迭,令当时的人们急切地 持续地寻求天命转移的最新启示。新的启示 ，有时可以通过重新诠释传统谶言 甚至增衍传统文本而“寻获”。例如 《南 齐书 • 祥 瑞志》论证萧道成（小名斗将） 禅代刘宋的正当性 ，引述 曰角姓 ，合 《尚书中候 • 仪明篇》"任人杰出 ，握表之象， 音之于”，称其暗喻萧姓;又称 《孝经 • 钩命决》有句“谁者起,视名将”，亦与萧道

成小名暗合力 但在许多情况下 ，传统 谶言不再能满 足社会需求,更贴近时势、 更具针对性 、更符合当代社会心理的大批新 谶言自然应运 而生。如《孔子河雒

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谶》、《刘向谶》暗藏刘 裕姓氏 和小名 ，《金 雌诗》预言刘裕平桓玄" ，《老 子河洛 《王子年歌》预言萧齐当兴九 谶》、 我们可以看到 ，许多新谶言不再依附纬书 ，而是自行结集。见于正史的谶言 单行本包括 《古符传贾录》、《孔子闭房记》、《金 雌诗》、《金 雄记》、《王 子年歌》、 《老子河洛谶》、《孔子河雒谶》、《刘向谶》等。这些新谶书,其观念、用语有浓厚 的道教色彩， 当时流行最久传播最广的道教谶言，当属“李弘（洪）应王”。前辈学者如汤 Anna Seidel 多有讨论 自西晋末 至隋约三百年 ，东至山东 ，西至 用彤 、唐长孺、

四川 、陕西 ，南及湖南 ，西北及于甘肃,族群涵 盖华夏 、氐 、蛮，民间有 多起藉“李 弘”之谶发动的武装抗争事件 ，频繁到就连道教天师寇谦之也觉得难以忍受 ，以 祖师老子的口吻告诫说:“世间诈伪,攻错经道,惑乱愚民 ，但言老君 当治 ，李弘 “ss

应出 ，天下纵横 ，返逆者众 ，称名李弘 ，岁岁 有之。 许多道经中充斥谶言 ，如西 晋末以后出现的 《太上洞渊神咒经》，就收 录了大量太上老君的谶语。 新谶言中 ，还 有不少“佛谶 ”56。 佛教占卜和预言是具有普遍性的宗教现象, 佛教原典中大概 本就有 预言。在中文语境中 ，这 些预 言很自 然地被 定名为 “谶”。如三国吴时支谦译 《佛说梵摩喻经》：“ 逝心弟子有 亚圣者 ，厥 名摩纳 ，亦

博经典 ，明 齐于师 ，具靓秘谶 ，知 当有佛 ，身 相奇特 ，三十 有二。 佛教传入中国 初期 ，正值方术谶 纬盛行 ，早期的传教僧人,难免要“孱以神仙道术之言”5二 甚至

依附谶纬， 以方术 、占卜 、谶言 、符咒 等打动人心。阅读东汉末至 南北朝 所译佛 经,谶纬表述方式 、话语 、意象俯拾皆是。而据平秀道的考察 ，谶 纬对佛 经的渗 透,远不止翻译中借用词汇、 素材等表述元素那么简单。有用谶纬观念解 释佛教 将原典经文的一部分理解为谶言的 ，如《普 原典的 ，包括 《海龙王经》、《大云经》；

贤菩萨说证明经》等。更有借用谶纬论述改造原典者 ，如 汉译本 生经往 往增衍 谶纬元素 ，改造成另类的感生帝神话 至于东汉 至南北 朝汉译佛经中的大批 伪经 ，谶纬色彩更为鲜明 “。比如佛教原典中本有一些末法（浇末）观念 和世界 末日型预言 ，但在中国与谶纬思想结合以后,就出现了一批预言僧界堕落 、世界 沉沦的 《首罗比丘（ 见月光童子）经》、《佛说月光童 《法灭尽经》、《小法灭尽经》、

内容包括大量灾异 、祥 瑞和月光童子 子经》、《观月光菩萨记经》、《钵 记经》等， （明王）降生救世这样的谶言，与道 经的李弘应王 之谶遥 相呼应 这样的“佛 经”，也可以视为新谶言的结集。

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（二）谶纬走向民间的后果之二 ，是御用或民间预言家的涌现。 汉代谶言的原创者或宣示者多半匿名 ，或伪托尧、孔子等儒家认可的圣人。 魏晋以后的新谶言在孔子之外,也有假 托老子 、刘向的。但更多情形下 ，却是明

确标示其当代作者 ，造就出一群先知型的预言家。 这些预言家 ，多有道术宗教的背景。如郭璞即兴而作的政治谶言在当时已

传甚广位；梁武帝天监中，陶弘景作诗“夷甫任散诞 ，平 叔坐 谈空。 不意昭阳殿,忽作单于宫”，被认为预言了后来的侯景之乱九 谶书《王子年歌》 作者,即十六国时期术土王嘉,穴居辟谷养气 ，名 动前、 后秦君 主,“言未然之事, 辞如谶记,当时鲜能晓之 ，事过皆验 善作“佛谶”的佛门预言家更是不胜枚举。十六国时以佛图 澄的谶言最为 灵验。曾作羯语谶言 ，准 确预言石勒 将击败刘曜。及石勒称天王 ，佛图 澄警告 他 :“ 今年葱中有虫 ，食必害人 ，可 令百姓无食葱也。”不久部将石葱叛逃。石虎 昼见群羊负鱼从东北来，醒来后请教佛图澄 ，澄日：“ 不祥也 ，鲜卑其有中原乎!” 后亦验3 南朝则有释保志 （亦作宝志），“与人言 ，始若难晓 ，后皆效验。时或赋 诗 ，言如谶记。京土土庶皆 敬事之”.。保志所作预言用语通 俗而“ 辞旨隐没”， 脍炙人

隐晦含糊中暗藏天机 ，受到朝野的普遍欢迎 ，有相当大的政治影响力67。

名气不那么大的预言僧还有不少，如 涉公“言未然之事。验若指掌”68；邵硕 就人乞细席 ，必有小儿亡。时人咸以此为谶”3;晋 " 至人家眠地者 ,人家必有死； 末冀州有沙门法称临终前预言刘氏当受天命六十年7°； 梁末通公道 人,“ 所语狂 调,然必有应验。饮酒食肉 ，游行民间。侯景甚信之”；北魏时有沙门灵远 ，预知 尔朱荣失败之时 ，又 预言代魏者齐J 北齐有阿秃师者 ，“不 居寺舍 ，出入民间。 语调必有征验”72。 北齐又有先知陆法和 ，生活同于苦行僧,求佛法 ,也会巫术。曾率诸蛮子弟 击侯景部将， 自领郢州 ，文宣帝天保六年（555 年）举州归顺北齐。陆曾于居所题 壁 :“ 十年天子为尚可 ，百日天子急如火 ，周 年天子迭代坐。 ”后人诠释说,文宣帝 享国十年而崩 ，嗣 位者（废帝）登基百余日被废,孝昭帝继位一年又崩 ，陆氏的谶 言完全应验。陆氏 又曾作谶语:“一母生三天 ，两天共五年。”后 人诠释说 ，娄太 后之子 ，有三人先后登上帝位 ，即孝昭帝、 武成帝、后主 ，而孝昭、 武成合 共在位 五年

这些先知型预言家能够紧贴时代 、社会的脉搏，满 足现实 政治的需求。所

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以 ，当传统的谶纬文本逐渐散失之际 ，随机性 强的谶 书却如“野火 烧不尽 ，春风

吹又生”的野草 ，随禁随生。与传统谶言相比 ，新谶言拥有更强的生命力 、更灵 活的适应性、更通 俗的表达形式 ，因而也就获得更广阔的生存、发展空间,尤其是

在民间。

（ 三）谶纬走向民间的后果之三,是天籁型谶谣的广泛流行。 “天籁”本指自然之声。中国古代政治思想家们认为 ，民间歌谣和童谣发自 民众内心 ，直抒己见 ，全无机心 ，即 刘毓程 “而谣谚皆 天籁自 《古谣谚》序所云： ”74 鸣 ，直抒己志 ，如风行水上 ，自 然成文 ，言有 尽而意无穷。 正因为即兴创作 ，本 身不带特定政治目的 ，人们才相信它们会暗藏天机 ，启示 、预言未来之事。这样 的民谣 ，就是史书所说的谶谣。 《炀帝迷 楼记》说 ，隋炀帝大业九年 ，“将 再幸江 都。有迷楼宫人抗声夜歌云： ’河南杨柳谢 ，河北李花荣。杨花飞去落何处？李 花结果自然成。'帝闻其歌 ，披衣起听 ,召宫女问之云 ：’孰使汝歌也？ 汝自为之 耶？’宫女曰：'臣有弟在民间 ， 因得此歌。曰“ 道途儿童多唱此歌。 ”帝默然久之 , ”75 ‘天启之也！天启之也！’ 宫女所 歌之“杨谢李荣”，正是反 映隋唐之际社 曰： 会心态的典型谶谣。 《迷楼记》虽是宋人小说，所言谶谣“天启”确是 魏晋至隋社会的普遍信仰。 裴松之 《三国志 • 魏书 • 公孙瓒传》注对谶谣的预言能力有这样的评价：“臣松 ”76 之以为童谣之言，无不皆验。 谶谣为什么能拥有预言能力？ 杜预注 《左传 • 僖 公十五年》说:“童龊之子,未有念虑之感，而会成嬉戏之言。似若有凭者。其言 或中或否。博览之士,能惧思之人 ，兼而志之 ，以 为鉴戒 ，以为将来之验。”"照杜 预看来 ，童稚嬉戏之言,居然能预言未来 ，可能是因为有神灵“凭（ 附体）”之。关 于童谣预言力的神奇来源,当时还流行这样一则神话：三国吴主孙休时,一群将 守的质子群聚嬉戏,忽然有个陌生的小童参与嬉戏 ,对儿童们说 ：“ 三公锄， 司 马如。”又说：“ 我非人 ，荧惑星也。”说完以后 ，如光练般迅 速飞升78。 干 宝解释 说 ,这是一则预示三国归晋的谶言。 前面提过,晋皇室姓司马 ，所以对语涉“马”字的谶言或谶谣都非常敏感 ，偏 偏民间关于“马”的歌谣也特别多。吴亡后 ，有童谣曰：“五马游渡江 ，一马化为 龙。”至西晋末 ，琅邪王司马取与西阳、汝南 、南顿 、彭 城共五王渡江 ，果然 唯司马 取得登大位 东晋明帝太宁 “恻恻力力 ，放马山侧。 （323-325 年）初 ，童谣曰： ，通 大马死 ，小马饿。 及明帝崩（325 年），成帝幼 ，为苏 峻所逼 ，迁于石头,御膳不

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“ 大马死 ，小马饿”至是应验。 足,

南朝梁末有童谣：“可怜巴马子 ，一日 行千里。不见马上郎,但见黄尘起。 黄尘污人衣 ，皂荚相料理。”描述风尘仆仆的旅人 ，骑着瘦小的川马，在滚 滚黄尘 中奔忙。但陈霸先击败政敌王僧辩、控制 朝政后 ，大臣们宣称,“ 马上郎”暗指王

，

王氏征讨侯景时 ，就是骑乘川马的。待到“黄尘”一起 ，“马上郎”就烟消 云散了。“尘”者,陈也。所以这是一首预言陈霸先兴起的谶谣。至隋灭陈，大 血 家才醒悟,“皂荚”去“ 黄尘”，谶言真正要传递的信息 ,是隋将得天下 。 北魏末 ，洛阳有童谣日： “可怜青雀子 ，飞来邺城里 ，羽翩 垂欲成 ,化作鹦鹉 子。 ”至永熙三年（534 年），魏孝武帝与高欢关系恶化 ，逃 往关中依附宇文泰 ，高 欢另立清河王世子元善见为帝,是为孝静帝。从此北魏分裂为东西魏。孝静帝 （534—552 年在位）时仅九岁 ，形同傀儡 ，军国政务 ，皆归高欢相府。民间好事者 私下议论 ，青雀子指清河王子 ,鹦鹉则是齐神武（高欢）a。 类似的谶谣,在魏晋南北朝时期历史文献中举不胜举。 僧辩

（四）谶言走向民间的后果之四 ，是 强化了对汉字 符号功能和预 言能力的信仰。 中国文化中视文字为神圣符号的信仰 ，源远 流长。精英阶层长期垄断文字 的历史现实 ，更推波助澜 ，令人们对文字拥有神秘力量深信不疑。而汉字的特殊 构字方法（如所谓象形 、指事 、会意 、谐声 、假借 、转 注等），则提供了以拆解 、重组 等方式 ，多元解读的可能。 汉代谶纬文本中 ，已出 现字谜 、拆字等暗喻式谶言 ，但数量不算多。但魏晋 南北朝时期谶言信仰的新发展 ，却令汉字的符号功能得到淋漓尽致的发挥。传 统形式的谶言，或出于谶书 ，或由某一方土所献 ，或出于梦中启示。造谶之人,当 然可能受到天启 ，或灵机一动,测破天机 ,代天立言。但既有人为之迹 ，就难免作 伪之嫌。因此魏晋南北 朝时期 的人们 ，更重 视纯出 偶然的随机的谶言,例如姓 名 、年号、地名 、殿名 、诗文 ，都被视为加密的谶言,认为那才真正是天启的信息。 童谣在当时政治中得以发挥重大影响， 即与这种信仰心态有关。 按照中国的文化和政治传统 ，帝王的年号、重要人物和宫殿之命名， 在文字 选择上 ，一定是小心翼翼 ，力图吉利。王公土族之诗作 ，必字斟句酌 ，文采 华丽。 然而天机难测 ，无论多吉祥的字眼 ，一经解码 ，顿悟 为预告灾难的谶语。 蜀汉先主刘备崩,子刘禅嗣位。国中谶 纬学大师谯周 预言:“先主讳备，

122

古罗马和秦汉中国

”蜀果亡于魏的。 其训具也。后 主讳禅 ，其训授也。若言刘已具矣 ，当授与人。 东晋安帝元兴元年（402 年），独 霸荆楚的桓玄 （369T04 年）攻陷首都建 康,清除皇室成员及政敌 ，令安帝改年号为 大亨。明年又自立为帝 ，国号楚。当 时民间纷纷谣传:“二月了。 ””至桓玄称楚第二年（404 年）的第二个月 ，北 府兵 的

将领刘裕等起义反楚 ，桓玄不久败亡

o

太清三年（548 年），梁武帝死于侯景之乱。侯景立豫章王萧栋为帝,武陵王 “'天 '为二人 ，'正 '为 萧纪随后也在蜀地自立 ，皆定年号为天正。有智者发现， 87 一止 ,言各一年而止也” 。两王在“ 皇位”上都没有超过一年。 北齐文宣帝（550—559 年在位）的年号是天保。有智者说:“天保之字 ，为一 ”能

大人只十 ，帝其不过十乎? 至天保十年 ，文宣帝果然驾崩。 “玉 祯明（587—589 年）初,陈后主作新歌 ，令后宫美人习而歌之。其辞曰： 树后庭花,花开不复久。”歌词甚美 ,而时人以为歌谶，不久亡于隋。 “求归不得去 ，真成遭 大业十二年（616 年）七月 ，隋炀帝巡 幸江都，作诗曰： 个春。鸟声争劝酒 ，梅花笑杀人。”其时义军蜂起 ，道路隔绝 ，十三 年七月李渊又 夺取长安 ，炀帝果真“求归不得去”。至十四年三月炀帝被弑 ，智者以为“ 即遭春 之应也”%。 这些隐藏在语词背后的信息 ，通常与当事人取名或写作时的原意相去甚远, 甚 至相反 ，这就令人格外相信它们是真正“ 天启型”的 预言。这就是古今中国人 常说的“一语成谶”，在当时乃至此后中国的社 会心态 、宗教 意识、 文化行 为中， 打下了虽不大为人注意却难以磨灭的印记。

结

语

西周兴起的天命观 ，主张天命无常 ，唯有德者居之。亦即天命可得 ，可失 ，可 移,可革。这是中国传统政治思想中非常独特的观念。无论当令的皇室多么不 喜欢这种观念 ，它是天命观不可分割的组成部分 ，而天命是中国历代皇 权正当 性 、认受性的神圣来源 ，帝王们无法拒绝它。 公元前 221 年 ，秦国君主嬴政以武力兼并“天下”，建 立中国历史上 第一个

高度中央集权的专制帝国。嬴政认为 自己的功劳超越传说中的三 皇五帝 ，始创 “皇帝”尊号 ，“朕为始皇帝。后世以计数 ，二世三世至于万世 ，传之无穷”9'。 自 以 至万世 ，代代 承袭。秦始 皇未能察觉的 称始皇帝 ，并宣布子孙称二世 、三 世，

3 至 6 世纪中国的谶言信仰与政治

123

是 ，一位正在首都咸阳服役的平民 ,目睹皇帝的威风八面 ，竟心 生歆羡:“ 大丈夫 当如此也。”他后来成为西汉帝国的创立者\ 另一 位楚国旧贵族的年轻后商, “彼可取而代 也。”他 在围观秦始皇视察会稽 、浙江车队时,发出大不敬的豪语: 93 后来成为颠覆秦帝国的联军领袖 。 威震海内的秦帝国三世而亡 ，继之而起的西汉帝国由平民皇帝、布衣将相建 立 ，天命无常 、有德者居之的信念因而更深入人心。证明皇权的正当性 、认受性， 保障有效统治 ，成为帝王们极度关心的议题;如何在维护集 权专制政体的同时， 以维持社会安定 、秩序和利 益均衡 ，是 保持对君主极端独裁的制衡机制和手段， 儒者、 官僚群体的集体焦虑和努力方向;不满 现状的民众或皇位觊觎者,则需要 批判现实的武器 、“明天会更好”的保证， 以及将其反抗 、反 叛行为合理化、合法 化的神圣许可证。 “人心厌汉”的集体心态成了气 西汉后期 ,政治腐败,社会动荡 ，灾 害频生 , 候。应运而生的谶纬思想 ，依据当时人们普遍认同的神秘主义思维方式,以天道 循环 、天命无常 、皇权天授为原则 ，构 建出五德相生 、五帝感生 、定 期更迭的皇朝

任期论述,可以同时满足上述三方 面的政治和信仰需求 ，先后受到觊觎汉室的王 莽、 亟欲推 翻王莽的群雄 、以及立意重 建刘汉的宗室刘秀的崇奉。至魏 晋南北 朝 ，“隆替无常期 ，禅代非一族,贯之百王 ，由 来尚矣”94 的信念，家喻 户晓,刻骨铭

心。用民间的通俗语言表达 ，就是“皇帝轮流做 ，明年到我 家”。 所以在中国 ，千 年皇朝不可能存在。一治一乱 ，天道往复 ，改 朝换代似眼花缭乱的走马灯 ，而衰 老腐朽的旧皇室逐一被淘汰 ，新鲜强悍的挑战者轮流登台。数千年老大帝国藉 此维持自己的新陈代谢。 谶纬五德论述的核心是谶言信仰。在政治上 ，这是一柄双刃剑。旧皇室的

挑战者们需要谶言来证明自己获得天命的眷顾 ，而在赢得 皇位之后就需要担心 觊觎皇位的后来者利用谶言的可能性。在社会和谐 、政治稳定 、政权控制力持久

的年代 ，这样的担心未必成为现实。但魏晋南北朝的社会和政治极不安定 ，政权 更迭特别频繁 ，帝王 们于是在对谶 纬严厉禁绝与秘藏私用的矛 盾心态中摇摆

不定。 预知未来以趋吉避凶是具有普遍性的人类心理需求,尤其在充满集 体焦虑 和恐惧的语境中。公元 3 至 6 世纪多次颁布的谶纬禁绝令 ，只是将谶纬 排斥在 官方 、主流意识形态之外 ，并未有效地 排除谶 言对高层政治斗争的影响,反而令 谶言在民间获得了创作 、诠释、传播 和应用的更大空间。

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古罗马和秦汉中国

〔注 释〕 1

李零 ，《中国方术正考》，北京：中华书局 ,2006,页 67。

1959,页 1787）。他如《史 2 即所谓秦谶、 赵谶。见司马迁 ，《史 记》 （北京：中华书局， 记 ・ 项羽本纪》所载南公“楚虽三户 ，亡秦必楚”之言 ，《秦始皇本纪》中的“亡秦者胡 也”，“始 皇帝死而后地分”，“今年祖龙死”，虽无谶之名 ，却有其实。类似的例子也可 以在 《左传》、《国语》中找到。 3 许慎, 981,页 90。 《说文解字》，上海:上海古籍出版社」 4 刘熙著 、王先谦补 ，《释名跌证补》 海古籍 出版社 ,1984,页 310）：“ 其义纤微 （上海:上 而有效验也。”

“秘密书也。出河洛。”见 马国翰 ，《玉 函山房辑佚书》 5 《苍颉篇》： （上海:上海古籍出 版社 ,1990,页 2229）。 6 如商周的甲骨文,后世的乩文。 7 参阅 Michael Loewe and Carmen Blacker,eds.» Oracles and Divination（神 谕与占 卜）， Shambhala , Boulder, 1981 , p.38O 8

汉代及以后的谶言常以谜语 、民谣形式出现。

9 在这一点上,谶言与 《圣经 -旧约》中的先知预言差异较大 ，而 与欧洲中世纪流行的 Nostradamus（1503—1566）及 Dr. John Dee（1527—1608）预言有更多相似之处。

10

如唐以后著名的谶言结集 ，《推背图》托名李 淳风、 袁天纲 ，《乾坤万年歌》托名姜太

公 ，《马前课》托名诸葛亮 ，《梅花诗》托名邵雍 ，《烧饼歌》托名刘基。 11 现存所谓易纬八种 ，编辑于乾隆年间。明清以来,著名的辑佚纬书文本有七纬、纬据 等 ，而以近年日本学者安居香山、 中村璋八所辑 ，《重修纬书集成》最为完备。 12 还有 被称作“次经的次经”的“ 伪经” （pseudographa）,因伪 托历史 上的名 人为其

作者。

13

Mircea Eliade,ed., The Encyclopedia of Religion（宗教百科全书）,New York, Macmil¬ lan Publishing Company ,1986 ,vol. 2, p.173.

14

梁工等 ，《圣经解读》，北京:宗教文化出版社 ,2003,页 63。

15

陈寿 （蜀）汉 历史。参考 Cari （233-297）著、裴松之（372-451 ）注，记叙魏、吴、

Leban ,“ Managing Heaven ' s Mandate：Coded Communications in the Accession of Ts 'ao P 'ei, A. D. 220" , Ancient China：Studies 加 Early Civilization , David T. Roy and Tsuen-hsuin Tsien , Hong Kong, Chinese University of Hong Kong Press, 1978, p.315 341;Howard L. Goodman, Ts'ao P'i Transcendent：The Political Culture of Dynasty-Founding 加 China ai the End qf the Han, Richmond , Surrey, Curzon Press, 1998.

-

16 历次禁绝之历史语境 、过程、成效 ，详见吕宗力 ，《魏 晋南北朝 至隋禁毁谶纬始末》

（ 载《高敏先生八十华诞纪念文集》，北京:线装书局 ,2006,页 235—252）。

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3 至 6 世纪中国的谶言信仰与政治

17 房玄龄 ，《晋书 • 宣帝纪》,北京：中华书局 ,1974,页 20。 18 《晋书 •元帝纪》，页 157—158。 19 《晋书 ・ 武帝纪》，页 56。虽然宫廷和中央政府 培养和聘用占星术土的传统从未中 断 ，但由于星占术也是谶纬学的组成部分 ，魏晋至隋时期常同遭禁绝 ，严禁宫廷和中

央特许之外的传习和运用。

20 《晋书 • 孝武帝纪》、《恭帝纪》，页 242、 页 267。 21 《晋书 • 恭 帝纪》，页 267；司马光 ，《资 治通 鉴》，北京：中 华书局，1971, 页 3723—3724 o 22 《晋书 •石季龙载记》，页 2765。

23 同上 ，页 2762。 24 魏收 ，《魏书 • 燕凤传》、《许谦传》，北京：中华书局， 1974 ,页 609—610《 ；太祖纪》， 页 34。

25 《魏书 •刘洁传》，页 689。

26 《魏书 •世祖纪》，页 97。 27 《魏书 • 高祖纪》，页 150。 28 同上 ，页 155。

29 魏征, 《隋书 • 王世充传》,北京：中华书局 ,1973,页 1898。 30 《隋书 ，经籍志》，页 941。 31 相传为秦始皇的御玺，汉至唐被视为真命天子的合法性象征。 32 《晋书 •苻坚载记下》，页 2928。 33 吕思勉 ，《两晋南北 朝史》， 台北:台湾开明书局 ,1969 重印本 ，页 1476。 34

据 《唐律疏议》，继 承前朝律制的 唐代法律所禁的谶书 ，也 不包括 五经纬 、《尚 书中 候》、《论语谶》在内。见刘俊文 ，《唐 律疏议笺解》 （北 京：中 华书局 ，1996,页 763）,

35

详见吕宗力, 《两晋南北朝之纬学

刘氏解析指出， 此律条所针对罪行之要件为“私有”。

——经学界的通纬风尚》之讨论（载《揖芬集——

张政炽先生九十华诞纪念文集》，北京:社会科学文献出版社 ,2002,页 655—669）。 36 详见吕宗力 ，《谶 纬与魏 晋南朝 文学》之讨论（载 葛晓音 主编, 《汉魏六朝文学与宗

教》，上海:上 海古籍出版社 ,2005 ,页 136—194）。

37 《晋书 •郭璞传》，页 1899。

38 详见吕宗力 2005 之讨论。 39 姚思廉 ，《梁 书 • 陶弘景 传》，北京：中 华书局，1973,页 743； 《隋书

•

经籍 志》，

页 1093。

40 汤用彤《 , 汉魏两晋南北朝佛教史》，北京： 中华书局 ,1983 ，页 354。 41 释慧皎《 , 高僧传》，《续修四库全书》据磺砂藏本影印,上海:上海古籍出版社 ,2002 ,

126

古罗马和秦汉中国

页 224。

42 同上，页 229。 43 同上。 44

（《龙 谷大学论集》347[1954.4],页 同上，页 232。平秀道 ，《谶 纬思想 él 佛教经典》 《高 僧传》时 “七籍”即“七纬”，梁武帝天监年间禁谶纬 ，故 梁僧慧皎撰写 130）认为, 隐讳其词。

45

沈约, 《宋书 •颜竣传》,北京：中华书局 ,1974,页 1959。

46

汤用彤 ，1983,页 380、381。

王仁俊 ，《玉 函山房辑佚书续编》，京都:中文出版社 ,1990,页 142。 48 关于阮孝绪之收藏及 焚毁谶 纬书籍 ，史 书记载 了一段 有趣的故事。梁武 帝天监 “武帝禁畜谶 （502-519 年）后重禁纬之制 ，见诸《隋 书》。 据《南史 • 隐逸传下》， 47

纬,孝绪兼有其书 ，或劝藏之。答 曰：’昔刘德重淮南 秘要,适为更生之祸 ，杜琼所谓 ‘己所 不欲， 不如不知 ，此言美矣。'客 有求之 ，答： 岂可嫁 祸于人。‘乃 焚之” （ 李延

寿 ，《南史》,北京：中华书局 ,1975,页 1895）。由此可知:一 ，武帝禁谶 纬之举 ，重在 禁止民间收藏;二 ，谶纬 屡经晋宋禁止 ，至 梁而民间仍未绝迹;三 ，虽 然梁武“重其 制”，民间似乎并不太当回事。有的人劝孝绪继续收藏,有的人则愿代为收藏 ，看不

出他们有罪恶感 、危机感。

-

49 汤用彤 ，1983,页 380。 50 萧子显 ，《南齐书 祥瑞志》,北京：中华书局 ,1972,页 350。 51 《宋书 •符瑞志》，页 785。 52 《南齐书 •祥瑞志》，页 349。 53 当然,魏晋南北朝时期的道经也蕴含强烈的谶纬影响。平秀道《道教内成立 占 谶纬

思想》发现 ，道经中的承负说（三尸三命）、方药、神祇 名讳等 ，皆 源自谶纬。（《龙谷 大学论集》355[ 1957.6],页 36—38）萧登福也指出 ，道经中的天 地生成 、五老五帝、 北斗司命等论述 和信仰 ，源出 谶纬。（《谶 纬与道教》， 台北:文津出版社，2000,页 69、102、205、211。） 54 参见唐长孺 ，《史籍与道经中所见的李弘》，载 中华书 北京： 《魏晋南北朝史论拾遗》， 局 ，1983,页 208—217;Anna Seidel, "The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism：Lao-tzu and Li Hung”（早期道教救世思想中的圣王形象:老子与李弘）， History of Religions 9 ,（1969—1970）,p.216 247. 这一谶言源自道书 ，称李弘是老 君化名之一 ，或说老君转世。 55 《道藏 ・ 洞神部 • 戒律类 • 老君音诵诫经》，18 册，北京:文物出版社 ，上 海:上海书 店 ，天津:天津古籍出版社 ,1988,页 211。 56 见俞正燮, 《癸巳存稿》，上海:商务印书馆 ，丛书集成初编 ,1937,页 345； 严耀中 ，《魏

-

3 至 6 世纪中国的谶言信仰与政治

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晋南北朝时期的占卜谶言与佛教》，《史林》2000,4,页 12-13。 57 《乾隆大藏经》,55 册 ，北京:全国图书馆文献缩微复制中心 ,2004 ,页 11。 58

汤用彤 ,1983,页 39。

129 、 138 、139。 59 参见平秀道 ,1954 ，页 125 、128、 60 据 北朝时 期流通的佛教经典中 ，可疑及伪妄的合共 196 《众经目录》 经录》 ，南 《法 ） （ 部 381 卷。其 或论世 “并号乖真。或首列金言,而末申谣谶； 《众经伪妄》总评曰：

术 ，后托法词;或引阴阳吉凶 ，或 明神鬼 祸福。诸如此比 ，伪妄灼然」 （《乾 隆大藏

122 册 ，页 543） ^》， 61 参见平秀道 ,1954 ,页 125 、128、129 、138、139。 62 《晋书 • 桓温传》，页 2577-2578： 郭璞作谶 ，预言成帝有子,而传位 于弟;又作字谜,

预言桓温将坐大。 63 《梁书 •侯景传》，页 637。 64 《晋书 • 艺术 • 王嘉传》，页 2496。 65 《晋书 • 艺术 66

•

佛图 澄传》，页 勿89。

汤用彤 ,1983,页 590 弓 K 高僧传》。

67 严耀中 ,2000,页 15：“ 宝志的谶言 ，据说和齐 、梁的兴亡 ，当时大人物的命运 都颇有 关系。”

68 《高僧传 •神异下》，页 383。 69 同上 ，页 391。 70 《宋书 •符瑞志》，页 784。 71

李延寿 ，《北史

艺术上 • 刘灵助传》,北京：中华书局 ,1974,页 2938。

•

72 李昉等 ，《太平广记》卷九一 《异僧五》,北京：中华书局 ,1961 ，页 600-601。

-

73 《北史 • 艺术上 陆法和传》，页 2945。 74 杜文澜辑 、周绍良校点 ，《古谣谚》,北京： 中华书局 ,2000 ，页 1。 75 陶宗仪《 , 说郛三种》,上海:上海古籍出版社 ,1988 ,页 555。

76 77 78 79 80

陈寿 ，《三国志》，北京：中华书局 ,1964,页 245。

杜预注 ，《十三经注疏 • 左传 • 僖公十五年》，北京：中华书局重印 ,1980,页 1795。 《宋书 •五行志》，页 913。

《宋书 • 符瑞志》，页 782； 《晋书 • 元帝纪》，页 157。 《晋书 • 五行志》，页 846。 81 马的繁体作 “君'，其上半部隐藏“王”字。

82 江东称粉羊角为皂荚 ，“羊”暗喻杨 ，隋皇室姓氏也。 《南史 ・ 陈本纪》，页 311。 83

李百药 ，《北 齐书

•

神武纪》,北京：中华书局 ,1973,页 18。

84 《宋书 •五行志》，页 899。

128

古罗马和秦汉中国

85

这是一个拆字游戏 ，拆解“亨”字而成。 86 《晋书 • 五行志》，页 836。 87 《南史 • 梁武陵王纪传》，页 1329。

-

88 《北史 •齐本纪》，页 262。 89 《隋书

五行志》，页 637。

90 《隋书 五行志》，页 639。 91 《史记 ・ 秦始皇本纪》，页 236。 92 即刘邦。见 《史记 • 高祖本纪》，页 344。 93 即项羽。见《史记 • 项羽本纪》，页 296。 •

94 《宋书 • 武帝纪》，页 45。

罗马 人心目中的神 沙 义德 (John Scheid ，法 兰西学院教授) 著 许明龙 译 在米努契乌斯 • 菲里克斯( MinuciusFélix, 公元 3 世纪初)的 《屋大维对话 o以 a 录》( 加迎) 中 ，屋大维与一 位基督教徒展 开辩论 ，这 位罗马人凯契 里乌斯 CaeciUus 每个人群都有各 自的“公民神”(加 municipes ，见《屋大维对话 ( )指出，

录》6 ,1. )和各自的敬神礼仪。菲里克斯借由凯契里乌斯的这句话 ，阐明了罗马 人多神信仰中神的一个最重要的特点:神既非独一无二 ，也并非得到普遍 承认; 神是分别与各个社会群体相联系的。罗马有 其神,犹如意大利的其他城市和罗 马帝国的其他行省各有其神一样。其他城市和其他行省的那些 神也叫 朱庇特 朱诺 ( Juno)、 密涅瓦 ( Minerva) 、福尔图娜 ( Fortuna)。然而， (Jupiter)、 这些神 的名字虽然相同 ，形象却各不一样 ，人们对他们的崇拜也不尽相同。罗马城内卡 皮托里小丘上的朱庇特 ,不是庞贝或迦太基的朱庇特,因为,不但崇敬他们的不 是同一人群 ，他们的活 动范围也各不相同。罗马城的至 尊之神朱庇特 ( Jupiter Optimus Maximus) 与雷神朱庇特 ( Jupiter Tonnans) 不是同一位朱庇特:至尊之 神朱庇特在卡皮托里小丘上拥有一座宏大的神庙 ，在这座 神庙近旁还有一座雷 神朱庇特的神庙。据一则逸闻记述 ，至尊之神朱庇特对于雷神朱庇特侵入卡皮 托里小丘颇为不快,遂告知 皇帝奥古斯都(公元前 31―公元 14 年)。可是 ，当初 下令修建雷神朱庇特神庙的人正是这位皇帝。据说 ，皇帝在某夜突遇大雷雨袭 击 ，幸亏雷神伸手相助 ，皇帝才幸免于难。皇帝修建这座神庙就是为了报答雷神 的救命之恩。罗马城内还有另外一些朱庇 特神庙： 卡皮托里小丘东坡上“监督 誓言兑现”的朱庇特( Jupiter Feretrius) 神庙 ，罗 马中心广场和罗马斗兽场之间的 “制止士兵临阵脱逃”的朱庇特 (Jupiter Stator) 神庙 ，阿万廷小丘上主司葡萄酒 的朱庇特( Jupiter-Liber) 神庙。罗 马帝国时期 还有另外一些朱庇特 ，例如 ，来自 小亚细亚多利切的风暴之神朱庇特 (Jupiter Dolichenus) ,这位朱庇特为不同族群

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古罗马和秦汉中国

所崇拜 ，每个族群均各自建有神庙。不言而喻,每个家庭也都依照各自选定的方 式敬奉各自信仰的神祇。罗马帝国的每个城市同样各有其神。所以 ，当 我们谈 论罗马人的神时,实际涉及的神祇数以千计。 这许多神祇从未在任何一个诸神体系中得到一致公认;在罗马人的宗教生

活中 ，从来不只有一个朱庇特 、一个黛安娜（ Diana）、一个墨丘利（ Mercurius）, 而是有好几个朱庇特 、好几个黛安娜 、好几个墨丘利。不带其他修饰语或称谓的 朱庇特 ，仅仅存在于人们对诸神的哲学思考中,存在于罗马文人就朱庇特的神祇 原则所进行的讨论中 ，存在于他们借用希腊体系所讲述的神话中。但是,这位被

称作朱庇特的神的上述全景式的所有已知显现形式 ,与宗教信仰无涉。这种类 型的思索并不在信仰背景中进行 ，其宗旨也不是宗教背景。这是一种自由的思 索 ，犹如我们对大自然 、对时间以及对空间的思索一般。罗马人与希腊人一样， 从不认为有必要将神祇加以统一或简化;罗马人当然可以考虑把某个“唯 一之 神”视为单一神（H威 7Tleos）,也可以用女神伊西斯（Isis）的各种称谓表明她拥有 数以千计的名字 ，她等同于所有其他神祇。然而,这种单一神教（痴洲leism）其 实只是多神教（polytheism）的一种表象 ，丝毫不排斥 对其他神祇的崇拜。 罗马帝国之所以存在多神信仰 ，原因 之一是其疆域的分割状态。帝国的疆

土并不连成一片 ，罗马与居住在这片广袤土地上的民众并非都能直接联系。所 谓罗马公民,指的是罗马城的公民 ，而不是罗马帝国的公民。在帝国时期 ，不居 住在罗马的人之所以是罗马公民,仅仅因为他们是他们所居住的城市的公民 ，既 然他们是那个城市的公民,所以也是罗马帝国的公民。例如 ，某人的户籍登记在 由于里昂是罗马帝国 高卢的里昂,他必须履行里昂公民的所有 义务;与此同时， 座城市 这个里 人则在 他们自己居住的城市 是罗马公民。 外邦 昂人也 的一 ，所以 登记。换句话说 ，罗 马帝国是一个广阔的城市群体 ，在这些城市中 ，有的是居住 着罗马公民的名副其实的罗马城市 ，有的则只是罗马帝国属下的自由城市 ，每个 城市都以相当自 主的方式管理各 自的地域和 事务。罗马帝国境内有数千个城 市 ，每个城市各有其神祇，每个城市都有复杂的结构 ，包含着若干个拥有极大自 主性的社会群体 ，而每个社会群体又各有其神祇。所以 ，同一个城市中的居民崇 拜不同的神祇 ，完全是合情合理的现象 ，他们 所崇拜的神有时虽然同名， 其实并 非同一个神。朱庇特这位神并非 翱翔在 罗马城的上空 ，而是融合在罗马城复杂 的社会和政治结构之中。 神的社会融合现象远远不止于此 ，恰如米努契乌斯 • 菲里克斯所说 ，罗马的

罗马人心目中的神

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是说在一座古代城市 神都是“公民神”。这位基督教徒 藉此想要表示 的意思 ， 中 ，神的身份在某种程度上与这座城市中的社会成员的身份大体相同。诚然 ，神 的地位远远高于同城的市民 ，但是 ，神既不是市民的主人 ，也不是他们的创造者。 有神就像有人一样 ，从未出现过人是由神创造的这种说法。在罗马的传说中 ，世 界起源于罗慕路斯开始建造罗马城之时 ,而此时已 经有神存在,尤其是朱庇特 , 否则他怎能对罗慕路斯的创举表示首肯呢？ 罗慕路斯在对罗马城进行区域划分 时 ,为永生的诸神保留了若干地块 ，因为他们被邀请与新的人群一起居住。从此 以后 ，朱庇特与他的家人便成了这个人群的成员,他们保护并维护这个人群。作 为罗马城的“公民”，诸神不但享有各种权利 ，也 承担各种义务 ，其中最主要的一 项便是保护。 不过 ，罗 马神学并非如此简单。众所周知 ，罗 马人对于诸神在彼岸世界各有 其住所这一点深信不疑。诸神不属于人的世界 ，他们是永生的 ,远远优于有生有 死的人。他们之所以存在于人的世界上 ，是出 于他们对人和城市的关怀。从某 种意义上来说 ，诸神与人共同管理着世界。从这个意义上来说 ，宗教和崇拜所涉 及的只是这些永生的神与人在今世人间的关系， 先验的玄学并非 宗教生 活的主 旨和背景。从希腊哲学家柏拉图到基督教徒米努契乌斯 • 菲里克斯 ，我 们常常 听到古人说，诸神的现世特征 、他们的形象 、名字和崇拜仪轨 ，便是我们能够从诸 神的真实本质中所获知的全部。这种说法有助于证明罗马宗教的礼仪不言而喻 的合理性，因为 ，以人的惯常社会礼仪为仿效对象而制定出来的确定人与神的关 系的仪轨 ，是人对神所能企及的唯一知识。作为个人 ，每个人在独自思考时可以 走得更远 ，可以像哲学家那样对神的本质和彼岸世界进行思考。但是 ,在宗教问 题上,人与神的关系仅限于此岸世界和人间事务。 因此,在为决定奖惩而对每个人的道德功过进行评估时 ，罗马人的神不是基 督教中拯救人的灵魂的主人和裁决者。罗马人的神如同他们的崇敬者一样 ，也 有自己 的现世利益;他们决定是否应该给予他们的人间伙伴以帮助的依据 ，是这 些人间伙伴的礼仪即所谓的崇拜是否周全。依据建立在仪轨基础上的不言自明 的神学原则 ，神甚 至可以如同罗马民众那样臣服于罗马的官吏和元老院,而罗马 的官吏和元老院则是罗马人公共生活的主宰 ，并在他们与其他国家的关系中充 当调解人。也就是说 ，诸神都是罗马社会和国家的杰出人物 ，他们的职责在于管 理社会和国家的各种事务 ，而不是拯救人的灵魂。 罗马人的神就是一群无形的载体,有权接受某些崇敬和膜拜。这些神都是

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名字和 各种礼仪义务的合力所产生的结果。一个人群一旦 给予某个神以崇敬、 崇拜场所 ，这个神于是就从此产生并存在。崇拜场所可以是一个神坛 ，但通常是 门前设有神坛的一座神庙。不过 ，神坛或庙里面的神像都并非不可或缺 ,至关重 要的是对神的崇拜仪式。即使某个神在罗马人面前现身,也得由世俗当局对这 一现象进行核实后 ，才能决定是否应该确定一个新的崇拜对象。就此而言 ，一个 有生有死的人若被当作崇敬对象 ，他就可能变成一个永生的神。在罗马 ，这个变 化过程需要在两个方面完成 ，即国家和家庭生活;无论对于国家或是对于家庭生 活来说，一个人只有在死后才能变成神。自公元前 1 世纪末以后,神化已故伟大 的国家元首逐渐成为一种惯例。第一 位死后 被封为 神的国 家元首是儒略 • 恺 撒 ，时在公元前 43 年,晋封恺撒为神的决定要求人人每年都为他的生日举行纪 “封神”一词原本指的是诸神 ，但后 念活动。恺撒于是变成了一个封神(曲竭)； 来专门指称恺撒 ，不再用于指称其他神祇。这样一来 ，早已 存在的旧神和新近进

入天堂的新神就有了区别。从此以后 ，根据国家决定被晋封为神的新神 ，就不再 被视为亡人 ，而被视为永生的神 ，并因而不能为他举办任何祭奉亡人的仪礼。公

元前 28 年,人们为朱里乌斯封神(Divus Julius)在罗马中心 广场上修建了一座神

庙。此后 ，罗马皇帝死后 ,大多由 元老院决议晋封为神 ， 对他们的崇拜被列 为 国

家的宗教职责之一。 把人群中的某一个人晋封为神， 已 然是前所未见的新事,而把普通人晋封为 神还有另一种形式 ，那就 是丧葬礼仪。死者 经由丧 葬礼仪 ，一步 步走进 神的群 体,成为亡灵之神(dii m1nes)。这个程序一旦结束 ，死者就成为 神的群体中的 分子 ,人们从此就要礼拜这些亡灵之神。矗立在罗马人墓前 、敬献 给某位亡灵之 神的墓碑多得难以计数。封神与亡灵之 神以及其他神 祇的唯一区别 ，是 他们的 地位不同,但对于亡灵之神来说 ，则还 有他们的阴界特性。被封为神的皇帝之所 以能够成为永生之神 ， 当然是人的意志使然 ,其依据则是 他们的功绩。可是 ，他 们的地位却低于传统宗教中的诸神。至于亡灵之神 ，他们 仅仅在各自的家庭中 受到崇敬 ，并非公众的神。罗马人与上界诸神 可以分享佳肴 ，但与此相反 ，由于 活着的人无法与死者建立关系,所以罗 马人从来不与亡灵之 神分享佳肴。礼仪 如果促使罗马人与亡灵之神分享佳肴 ，那就意味着礼仪已 经把等同于死 者的地 位给予活着的人了。正因为如此,奉献给亡灵之神和地下神主的祭品 ，在祭礼完 成后一律焚毁 ，即所 谓燔祭 神话以传说的形式记述 了这种习俗。 例如,有一天 ，一些罗马人误食了奉献给冥王(Dis Pater)的肉 食之后 ，他 们的妻

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子就丧失了生育能力。这就是说 ，整 整一代 罗马人注定会在死后聚集在冥王身 边。为避免重蹈覆辙,人们制定了新的礼仪 ，罗马人于是幸运地逃过了一劫。 总之 ,创立了对封神和亡灵之神的宗教崇拜 ,封神和亡灵之神就被提升到属 于他们的层次 ，跻身神祇的行列。这就是说 ,罗 马人的 神既包括传统的神,也包

括依据罗马人的意愿创造的新神。我们 对此无需感到惊奇。实际上 ，诸神都需 要得到国家决定的正式承认 ，外邦人的神就是经由这 种方式引入罗 马的。我在 前面也已提到 ，罗慕路斯就是依照这种程序把诸神安置在 罗马城中的。一位亡 人因获得人们的崇敬而成为神 ，说到底,并不是一件非同寻常的事。在罗马 ，诸 神并不以专横地要求获得崇拜的面目出现,他们是活着的人请来的客人 ,是活着 的人设置的神。 同样 ，宗教活动并非以对神的信仰为基础。所谓对神的信仰,并不是对神的 对顺从 ,而是人人赞同的这样一种常识:神确实存在 ,而且与社会上所有的人 绝 息息相关。当今意义上的无神论那时是不存在的。那时被称作无神论者的人其 实是这样一些人:他们并不否认神的存在 ，但认为 神并不关心今生社会 ，伊 壁鸠 鲁 ( Epicure) 和他的学生就是这种人。大多数古人相信,神不仅仅生活 在彼岸 世界 ，他们也经常来到此岸世界 ，与人生活在一起。神的数量甚多 ，每一个地方 都居住着一批神,有的盛名远扬 ，有的不见经传。多神观念包含着一种复杂的神 学。诸神不仅相互并列,而且相互保持着等级关系 ,这种等级关系是由一种行为 分割观念所决定的 ，而这种观念在罗马人的思想中具有典型性。 一个神被认为是一种行动着的力量( 血 ，训f门)， 是某个特定群体中的某个 成员,他被视为发挥着作用，而且是独一无二的作用。正如我们前 面所说 ，古人 没有普世神祇观念,朱庇特只是罗马的至尊之神 ，意大利的另一座城市有它自己 的朱庇特 ，这位朱庇特对人类社会的干预 方式,可能不同于罗马的朱庇特。可 是,罗马的朱庇特的活动方式始终如一 ，即行使最高 权力， 他是一位不受 任何约 束的神。每一位其他神祇都有各自的行动方式。例如 ，朱诺( Juno) 所体现的是 夫妇各种行为中的女方特有的一面 ，也就是妻 子和母 亲的那一面;密涅瓦( Minerva) 是主司记忆和知识即技术和手艺的女神;墨丘利 ( Mercurius) 是主司道路 和交通的神,他管理着人及其财产的流通;维斯塔 (Vesta) 是罗马的灶神 ，她的火 是带来幸福和保护的火;而武尔坎( Vulcan) 所代表的则是摧毁一切的火;马尔斯 涅普顿( Neptune) 是海神 ，他的力量仅存在于水中； ( Mars) 是主司战争的战神；

阿波罗( Apollo) 则是维持和谐之神;等等。所有 这些神祇都是人的保护者,他们

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的保护对象所从事的活动 ，分别是他们各自的特长:密涅瓦保护并帮助手艺人、 医生和教师;马尔斯保护并帮助军人;朱庇特保护并帮助行使权力的人;武尔坎 保护并帮助用火改变物质的人;墨丘利则有些模棱两可 ，他既保护 和帮助旅人, 却也保护和帮助剪径的盗贼 ，他既保护并帮助商人 ，却也保护并帮助骗子。 诸神的名单有一个逐渐积累的过程 ，并非一 日 之功。帝国首府罗马的众神 体系反映了罗马城的历史 ，反映了罗马城与意大利以及地中海世界各个城市曾 经有过的接触 ，反映了罗马城欲将神和人都 置于它的权威之下的意图。阿波罗、

卡斯托尔（ Castor）、波鲁克斯（ Pollux）以及海格立斯（ Hercules）,这些希腊神祇 早就在罗马站稳了脚跟。他们得以进 入罗马 ，是罗马与古意大利城市和希腊的 接触使然。阿波罗和海格立斯始终被 视为在 罗马立足的外邦神祇 ，而罗 马的精 英即骑士的保护神卡斯托尔和波鲁克斯 ，则被视为从来就是罗马的神祇。朱诺 与密涅瓦都是罗马三大神祇之一 ，实际上朱诺来自拉丁姆（ Latium）附 近的城 市 ，她在那里通常扮演至尊之神的角色,是城市的保护神。此后,其他一些神祇 往往借助神谕的效应 ，也在罗马确立了自己的地位。公元前 293 年 ，从希腊城市 埃皮多罗斯的著名神庙 ，请来了医神埃斯 库拉珀（ Esculapus）。公元前 204 年, 原来住在小亚细亚的地母大神（ Ma的 Magna）,被纳入官方的 罗马诸神体系 ，为 的是请她协助结束第二次布匿战争。在罗马帝国时期 ，伊西斯和塞拉皮斯（ Serapis）也被纳入罗马诸神体系。 更多的神祇则被引入到罗马人的家庭并受到崇拜 ，因为 ，家长主持下的家庭 崇拜构成了大量的小型自 主宗教体系。除了上面提及的那些大神以外,还有一 类在家庭中受到崇拜的神祇 ，诸如家神（penses）、 土宅神（历金）、家庭精灵（ge而i） 和亡灵之神（ mmes）。家神是在一个人群中受到崇拜的一群神祇 ，土宅神 是一家人所占有的土地的保护神 ，家庭精灵是一家之主的所有行动能力的体现, 而亡灵之神则是排列在墓地中的家庭直系先祖。 罗马诸神不像希腊的神祇那样有许许多多的神话 ,不过 ，诗人和学者们通过 吸取希腊神话的某些成分 ，加上罗马神祇的某些特点 ，逐渐创造出了有关罗马神 祇的神话。可是 ，罗 马神话并不属于信仰 和宗教 ，而是属于文化思辨和“古代历 史”范畴。 不过 ，罗马人的神并非生活在神话所讲述的往昔之中 ，他们活动在当今 ，如 果要用一种说法来表明罗马神学不言而喻的特点 ，那就可以把罗马神学看作是 建立在功效概念之上的一种神学。罗马神学是一种心领神会的神学 ，它既没有

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神的启示 ，也没有经书和戒律 ，只有借助礼仪 ，才能 够重构这种功效观念的某些 片断。上面已经说过 ，罗马人的神是一种行动着的力量（ m六 或 ，崇拜一 位神的神力（九的须1）,例如崇拜朱庇特或另一位神的力量 ，是一种非常普遍的现 象。犹如崇拜人的精灵一样 ,罗马人也崇拜神的精灵， 即体现神的能量的形象, 例如朱庇特精灵、马尔斯精灵等等。所以， 人们可以同时向纳克索斯女神（ Dea 和她 的朱诺 Dia） （朱诺等同于女性精灵）祭献。 对于功效观念（亦eiency） 的重视远 远不止 于此。罗 马人不是考虑某位神 祇的全部能量 ,而是在行动的各个方面及其后果之间确立某些区别 ，从而衍生出 许多神祇的形象。例如,朱庇特可以在战争中行使最高权力 ，因而在战事开始之 前，应该向他举行祭献仪礼。为了表明祭献的目的是取得战争的胜利 ，于是在向 至尊之神朱庇特祭献的同时 ，也向胜利之神 朱庇特（ JupiterVictor）祭献。基于 同一考虑并出于同一礼仪，在向 朱庇特祭献时 ，也要提及 战争和战土之神马尔 斯。在祭奉战神马尔斯时 ，祭司借助 供献给另外两位神祇 ，即胜 利之神马尔斯 胜利女神维多利亚（ Victoria）的祭品宣告,人们有 待于战 神马尔 （Mare Victor）、 斯的是什么。胜利女神维多利亚所表示的其实是另一位神的作用或品质，她在 罗马神学思考中具有 鲜明的 特征。我 们看到 ，一 些表明 这些神 祇参与其事的 “抽象”形象 ，常常与这些神祇联系在一起。研究表明，安 置在罗马的卡皮托里 小丘上朱庇特神庙四周的一些神祇 ，他们所表明的其实是至尊之神的行动方式： 封疆之神（ Terminus）代表朱庇特的忠信，忠 信之神（ Fides）代表他的真实 ，维纳 斯（ Venus）代表他在试图加以约束的人面前所展现的魅力 ，思维之神（ Mens）代 表他的合理性 ,而维多利亚 （Victoria）则代表罗马三大神的成就。 罗马人在这方面走得很远。标志着某个行动业已实现的各个阶段,都被视 为是在某一个或某几个神祇的庇护下取得的成就 ，并将此称作“祈求” （ indigitamenta）。每当在一个属于某个神祇的地方举行一项活动时 ，例如在一座圣林里 挖掘一棵树 ，并 把它截 断后加以焚烧 ，罗 马人就向一位“焚烧 、粉 碎和灭迹” （Ado-lenda-Commalenda-Deferunda）的神祇进行" 祈求"。在罗马学者的笔下 ，与 耕作相关的小神很多，他们的名字被列成很长的名单。主管丰谷之神刻瑞斯 （ Cérés）的祭司在耕作时宣读这些名单 ，逐一宣讲耕地之前完成的各项工作。之 所以要这样做，是为了不忽略整个过程中的任何一项工作,似乎除非样样都依照 规范进行并且得到神圣化 ，否则这项工作便难以臻于完善。 许多这类“功能”神都有准确的存在时间 ，大体上与他们正在完成各自功能

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的时间相当 ，不过 ，在这段时间内 ，他们如同其他永生的神一样受到崇敬。山林 她们因代表着水源 与河流并使之长流不 水泽女神( Nymphéa) 也具有这一特点 ， 息而受到崇敬 ，可是 ，有 朝一日倘若水 源枯竭 ，这些女神便会随之死去。 这种把整个行动分解为若干阶段 ，并从多个角度加以审视的做法 ，是罗马人 独具的思想特征。例如在经济思想方面 ，罗 马人也没有把劳动发展为一种抽象 概念 ，文字资料所记载的 ，只是一个生产全过程中大量的具体活动。这并不意味 着罗马人缺乏想象能力,无法将整个过 程设想 为由单独一个行动者完成的一个 完整的过程。基督教哲学家圣奥古斯丁在他的《上帝之城》中嘲讽这些“功能” 多神教无法想象，一个神竟然就可以单独完成一切。他的这一说法 神祇时指出， 当然颇受争议,而且显得有些过分 ，因为 ，这些“功能”神祇不只是古代宗教的遗 存,而且也是审视神祇行动的一种 方法,基督教迄今未能成功地全然予以否定。 事实上 ，上述这种把神的行动逐一加以分解的观念 ，并不妨碍宗教信徒们持有以 下想法:神的力量来自独一无二和无区分的源头。 罗马人有时也会把共同从事某项行动的多个神简化为一个神 ，例如上面提 到的伐木时圣林中的那位神。罗马人在卡皮托里小丘上祭奉着三位角色不同的 神 ，但是 ，他们经常提到的却只有一位 ，那就是至尊之神朱庇特 ,当然也很少提及 各地的与诸神相关的其他许多神祇。因而我们觉得 ，在宗教上分解神祇的功能 和增加神祇的名字 ，是罗马人独具一格的做法 ,这种做法清晰地显示出罗马人在 走向神祇时持有的审慎态度 ，同时也表明他们担心在祷告和祈求时会把 某一位 神祇遗忘。然而 ,对神祇所持有的这种观念 ，丝毫不排除他们更加集中关注神力 的看法 ，以至于我在上面提及的“ 单一神”照 样能够从中找到自己的一席之地。 对于今天的历史学家来说 ,这个体系中唯一需要解决的问题，就是弄懂之所以如 此的原因,一方面是分解诸神的活动;另一方面是把所有功绩全都归诸一个单一 的神。无论如何 ,在一个大神身边可能存在着众多的小神,这或许就是罗马人多 神教的最显著的特征。

猪 牛羊三 牲祭祀是西方 文明特 有的祭 礼吗？ 沙义德（John Scheid） 著

李 国强*

译

［译 谨以此文献给杜梅齐尔 m ， 以纪念我们关于印欧文化模式的谈话

［泽 受法国当代两位文化比较大师本维尼斯特 切和杜梅齐尔学说的影响 ，西 3 方学者已习惯于认同猪牛羊三牲祭祀是古印度吠陀时代解注 】、古希腊和古罗马

当我们 把三牲祭祀置 于杜梅 齐尔三 等印欧文明中特有的组合动物祭祀。而且， 功能说（ 见译注 1）的理论中,也就更有理由 相信该祭仪只能是在印欧文明的土 壤中才孕育出来的宗教现象 ，是不可能出现在其他文化中的。但是 ，在我 2008 年访问中国时 ，却有了极为震惊的发现。当我走进明十三陵之一的昭陵,赫然展 现在我面前的正是陈放在祭匣中的猪牛羊三牲（图一）。 在我随后参观的多所 庙坛中 ，这一用牲组合不断地涌 入我的眼帘。于是我便询问随行的同行。他们 告诉我 ,这是象征性的祭祀三牲 ，名为太牢,该祭在很古老的时代已经存在 ,近年 । 来重又抬头 ，各地多有太牢祭 。听了这一番话 ，我诧异莫名 ，因为 在古希腊和古 罗马也曾存在过相同的动物组 合祭祀 ，希腊语称作 trittyes 或 trittoiai（ 意为“三牲 祭”），拉 丁语为 suobtaM物（意为“猪羊牛合祭”）。 在欧洲学术界 ，该祭一向被 认为是印欧文明中特有的祭祀。 现在 ,属于同一类型的三牲祭在中国的发现,也就在理论上对西方这一固有 看法提出了质疑。这就要求我们不能再简单地把三牲祭看成印欧文化的一个组 成部分，而是需要从更为深广的角度来思考这一问题。也就是说,虽然中国与印 欧文明中的三牲祭存在着明显的类似特征 ，但彼此间并无直接关联 ，因此我们必 须从全新的角度对这一祭祀现象进行更细致的比较研究。 首先 ，我们有必要来看看以杜梅 齐尔为代表的西方学者是如何解释印欧文

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明中的三牲祭的。在西方学者看来,古希腊与古罗 马的三牲祭总是可以通过希 腊人和意大利人之间的密切关系来解释 ，而古印度吠陀时代的三 牲祭与前二者 的关系则又可以通过印欧语系的同宗关系来 解释。不过,古希腊人和古罗马人

并没有留下任何关于三牲祭象征意义的解 释文字 ,这就使我们无法对之进行直 接的考察。为廓清这一点 ，学者们一方面对古希腊 罗马三牲祭本身进行了仔细 的考察 ，另一方面又参照吠陀时代的三牲祭进行了比较研究。但问题在于 ，正如 下面将要看到的 ，西方学者为印欧文明各文化体之间构拟的传承谱系也在相当 程度上影响了对该祭仪的解释。 在 1947 年出版的一部专著中 ，杜梅 齐尔对古希腊 、古 罗马和古印度吠陀时 2 代的三牲祭进行了系统的研究 。他首先揭示出古希腊的三牲祭在牲种构成方 4 3 面的差异 ,即既可以是猪 、公山羊和公绵羊 ,也可以是牛 、山羊 和绵羊二 或者是 6 公绵羊 和公牛 这一特殊的三 两只绵羊和一头牛 。随后 ，他 进一步揭示出公猪、 7 8 牲组合是专门用于祈福仪式 和向英雄敬 献仪式 的牺牲 ，不过 有时也用于盟 誓9 和缔约仪式\ 在罗马 ，同样的三种公牲则用于对战神马尔斯（ Mars）的特祭 u（图二）。具 体的祭仪是,司祭者与众人先牵着三牲绕着某一特定的物体或人群游走一圈 ，然 后再祭献给马尔斯。至于游走的对象 ，据多种材料来看,可以是一块将要播种的 腔 田地 ,也可以是一块需要确认领地完 整的圣林或寺 庙场地13 ,还 可以是一个军 营'4（ 图三），或者是每一次公民登记后确认了公民身份的 罗马人（图四）6,最后 还可以是即将出征的军队3 在 日常生 活方面 ，罗 马人的 耕地也同样是游走的 对象 ,人们向马尔斯祭献三牲以求得庇佑"。古罗马文献中有多处史料证实 ,三 牲祭事实上都是献给马尔斯的特祭” 。 不过,我们对三牲祭的祭祀功能却几乎一无所知 ， 因为无论是古希腊人还是 古罗马人都未曾留下片言只语。对此 ，杜梅 齐尔参照古印度吠陀时代在“扫特 拉玛尼” （sautrâmanî）仪式〔源即 中向因陀罗致献的三牲祭,对古希腊和古罗马的 三牲祭作出了类似的解释。他指出 ，据吠陀仪礼方面的文献 ，常见的扫特拉玛尼 仪式多用于治疗仪礼,是一种驱邪和净化仪式2。“它可以使祭祀者驱走所有摄 取他精力的敌人……可以解除他所有的罪孽……可以治疗他此前举行祭祀时引 ”8 起的身体乏力和精神疲惫。 在 杜梅齐尔看来 ，古希腊罗马的三 牲祭所 表现的 是同样的“治疗”和“净化”功能。但是 ，需要指出的一点是 ，杜梅齐尔在论述扫 特拉玛尼仪式时 ，一 开始就明确地把一个重要事实摒弃在他的比较研究之外,即

猪牛羊三牲祭祀是西方文明特有的祭礼吗？

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在古印度 ，猪在该仪式中并没有用作牺牲 ，而是用公山羊代替3 杜梅齐尔还指 在吠陀时代多种用来祭祀的牺牲中 ，猪牛羊总是被排在最后,其地位远没有 出， 22 人牲和马牲重要 。

杜梅齐尔的解释显然受到了 40 年代拉丁学家对“乙犷ô而”一词词义理解的 影响 ，即将该词定义为“净化”，而这一理解 在当时又被用作阐释三牲祭的理论 框架。直到今天,人们仍然沿用“净化”这一译法23 ,仍然用印度吠陀时代的三牲 祭在治疗与医疗方面的象征作用来解 释古罗马的三牲祭。不过,我们今天已经 证明 ，垢trum 和 lustratio 二词在古拉丁语中的原义并非“净化”，而是专门指称围

绕一个特定的物体或人群而举行的游走仪式， 目的是通过 游走来界定该物体或 该人群的范围，并召 唤战神马尔斯对之进行保护3 因此 ,3切40 本来是一个 “身份认定” （rùed'agrégation）和自我防卫的仪礼，是通过集会并围绕一个物体 或一群人进行的“游行”（这是 lustrario 一词的本义），把战 神马尔斯呼唤到他们 游走过的区域 、或者是游走的人群或场地之中 ，从而界定该区域和该群体的神性 身份,以得到马尔斯的保护 ，使他们免受侵袭。这正是杜梅齐尔在该书另一处谈 到马尔斯降临 到卡同（ Caton）领地时在该地举行 lustratio 时使用的词义 因 此,在我们理解古罗马与 lustratio 有关的材料时 ，应该忘掉三牲祭在吠陀时代的 扫特拉玛尼仪式中所具有的“医治”和“ 治疗”这一象征参照。

，

在 《塔耳珀伊亚》之后的比较研究中 ，杜 梅齐尔又进一步阐释了三牲祭的作 用,认为该祭是基于三功能而来 ，是通 过三种动物牺牲及其祭祀的神祇来表现三 功能,同时也与保护司祭者的功能有关。杜梅齐尔在罗马的三牲祭中 ，同时还在 希腊的部分三牲祭中 ，发现了同样的印欧文明三功能目的论和同样的参照。但 是,在希腊的三牲祭中 ，也有例外的情况出现 ，对此 ，杜 梅齐尔认为“ 希腊人在理 论和实践方面总是有出人。在所有的事情上,他们都表现出一些与理论不合拍 ”26 甚至是游离于理论之外的东西。 杜梅齐尔对三牲祭在印欧文明中的观点已如上论。在此 ，我 们有必要就其 中两点进行讨论。首先 ，杜氏认为印度、希腊和罗马等古代文明中的三牲祭起源 于印欧古文明体系 ，而古罗马比希腊更好地保存了这一祭祀传统。他写道： “献 给战神马尔斯的三牲祭不仅有古希腊三牲祭的影子 ，而且还更忠实地继承了吠 陀时代献给因陀罗的公牛 、公绵羊和公山羊三牲祭 。”因 此,他认为 ，正像这些仪 式在总体上所证实的那样,罗马的 祭仪比希腊更接近印欧文明的古老传统。杜 氏由此作出结论说:“总而言之 ，与罗 马人仿造的众神一样 ，最早 聚居在帕拉蒂

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尼山、埃斯奎利诺山和奎利那雷山的古罗马人并没有创造出一套自己仪礼系统。

他们只是继承了古老的印欧传统并发扬光大 ，同时也广泛 地吸收了属于同一体 ”2 系的伊特拉斯坎文明「译的 和希腊文明。 其次 ，杜氏摒弃三牲祭祀在牲 种方面的差别显然有些过于草率。古罗马的 三牲祭祀确实一直都是把猪牛羊祭献给战神马尔斯的 ，但 在古希腊和古印度却

并非 如此。在古印度 ，猪就可以被公山羊代替。那么 ，古希腊的情况又如何呢? 古希腊的三牲祭和古印度一样是可以用公山羊和公绵羊代替猪的。知道了这一

点 ，我们觉得杜氏的分析似乎可以走得更远一些 ，甚至有可能超越他为印欧系不 古印度 和古罗马的三 同古文明所构建的严格的传承谱系。而且 ，在他对古希腊、 牲祭进行比较时，也不应该把古希腊的盟誓三牲祭（见注 9）排除在外。既然他 在印欧文明的研究中逐 渐建立起一套 自己的比 较规则 ，那 么他的比较就应该是 完整的,就不能有不能纳入这一比较体系的例外情况。但是 ，他断然摒弃盟誓三 牲祭这一言之凿凿的祭仪 ，而只是以 希腊人过早放 弃了印欧传统这一观点来解 释,这一态度无论如何都显得有些过于草率。我们知道 ，古希腊的资料与杜梅齐 尔的体系多有出入 ，而杜氏直到去世前仍对此耿耿于怀。我常想 ，就盟誓三牲祭 而言，杜氏对希腊材料的抵触是否与当时拉丁学界对 lustrum 和 lustratio 二词的 误解有关。在杜梅齐尔撰写 《塔耳珀伊亚》和《上古 罗马的宗教》二书的上世纪 40 年代 ，这两个词曾被广泛的运用28 ,而拉丁学界对这两个词的解 释又使他可以 轻易地对作为参照的吠陀时代的祭仪进行诠释 ，但问题是,古希腊的盟誓三牲祭 的实证却恰恰与他的解释相左。对此 ，他当 然不能简单地 把希腊排斥在比较研 究之外 ，而只能认定“希腊人在很早的时代 就停止了从三 个原初 功能的角度对 世界 、对神的社会 、甚至是对人类社会 的思考 但是 ，就史 证而言 ，古 希腊大 部分三牲祭都与古罗马的相关祭仪一致 ，因 此也都 与某一群体对自身的范围界 定并邀神保护仪式有关。那么 ，向 三牲发誓的仪式能否归入此列呢？ 我们知道， 在该仪式中 ，宣誓者的誓言是,如果撒谎或违背诺言 ，自 己的房子将被毁掉。显 然 ,房子被毁这一诅咒所表达的象征功能是拆解性与破坏性的 ,正好与杜梅齐尔 谈到的一般三牲祭所具有的聚集与庇佑功能完全相反。最后 ，就牲种方 面的差 别而言 ,杜梅齐尔的研究显然也多有欠缺 ，难道古希腊缺少猪的组合祭祀就不能 与吠陀时代的扫特拉玛尼仪式中的同类祭祀进行比较吗？ 这里我们不拟对古希腊或其他文化中的三 牲祭进行深入的讨论 ，而只是想 指出 ，上述问题事实上是囿于上世纪 40 年代的研究水平的。今天看来,三牲祭

猪牛羊三牲祭祀是西方文明特有的祭礼吗?

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并不是杜梅齐尔构拟的属于印欧文明的特有祭仪 ，它同样存在于其他文明之中， 这就为我们超越 1947 年的理论局限 提供了条件。在这一点上， 中国的早期资 3°

料 为我们揭示了太牢祭从公元前 11 世纪到公元前 3 世纪的漫长的演进 过程。

事实上 ，太牢三牲这一特定组合的产生也是祭祀动物在牲种选择的发展过程中 逐渐形成的。在起自新石器时代的几千年的时间里 ，组合 祭祀的牲种一 直是犬 和猪两种动物 ，只是到了晚商时代（约公元前 1300-1050 年），猪牛羊组 合才成 为优势组合。而且 ，在早期的组合中， 还有犬牲代替牛牲和羊牲的情况。另外， 中国的资料清楚地表明 ，太牢是由“驯 养动物”构成的献祭 ，是三 种或四种祭祀

动物构成的不同组合。中国古代的组 合动物祭祀在类型上的变化自然揭示了中

国的太牢是由 驯养动物构成的事实 ，但同时也可以用来解 释为什么三牲组合在

印度吠陀时代及古希腊存在着牲种方面的变异情况。杜梅齐尔的研究无疑带有 强烈的理论取向 ，他不允许任何具有异质特征的事证构成他比较研究的材料 ，同

时也排斥对所有不具有相似特征、 或不属 于同类性质的材料的分析。从方法论 的角度来看 ，他的这一研究倾向是可以理解的 ，但今天我们就应该跨出这个藩篱 了。显然 ，我们今天对杜氏狭义比较论的超越 ，其实已经把所谓的印欧模式置于

一种尴尬的 、或者说需要修正的境地 ,这是无需掩饰的事实。最后 ,太牢的重要

特征之一是象征着“祖先留 给后人的最珍贵的文明馈赠 ”，同时也构成了“后人

向祖先致敬、 感恩和祈求的最珍贵的献祭”，其特定的农业 背景使我们联 想到印 欧三牲祭中的某些因素 ，特别是与农业有关的游走仪式,但二者又多有不尽相同 之处。就祭祀对象而言 ，中国太牢祭的对象是帝王始祖 、农业神社稷以及婚姻神 郊襟或高程 ，至后代又扩展至文化始祖与历史始祖,罗马三牲祭的对象却只是战 神马尔斯 ，古希腊则是多个不同的“英雄”和 神祇,古印度则是多个与因陀罗有

关的神。另外 ，太牢食礼在中国占有重要的地位 ，但在西方从未出现过任何形式 的三牲宴。最后,在祭祀目的上,两个文明体系中的三牲祭也多有不同工 我们无需匆匆作出结论,认为中国的太牢使我 们对印欧文明 三牲祭的研究 走进了死胡同 ，抑或只是偏执地认为 中国的 太牢祭是对西方三牲祭结构的简单 套用，甚至认为中国人在套用时并未真正理 解这一结构。这一偏见在西方的印 欧文明研究中并不罕见： 当我们发现印欧系的某一神话也存在于其他文明中时， 不正是如此草率、武断地作出结论的吗？ 我 们知道 ，在驯 化动物 中 ，可以用来祭 祀的大型肉食动物的物种数量并不多，因此 ，中国的太牢与古印度 、希腊和罗马 的三牲祭选择了相同牲种的原因,很可能是出于各宗教体的内部需求，彼此之间

142

古罗马和秦汉中国

中国的 并无关联。在我看来 ，这正是我们认识太牢价值的关键所在。毫无疑问， 太牢礼制有助于我们重新审视已有的印欧三牲祭学说 ，同时也为我们打开了一 条更全面 、更完整的比较研究之路 ，其悠久的历史传承和丰富的文献记载更可以 为所有可能产生的新观点提供参照 ，从 而使我们得以填补印欧三牲祭在资料方 面的不足,并更好地理解其在宗教仪礼方面的价值。

〔注 释〕 *

法国国家自然历史博物馆历史民族生物学博士 ，巴 黎第十大学副教授。

本文的翻译得到了 《法国汉学》本期主编之一吕敏（Marianne Bujard）教授的悉

心帮助。吕教授对译文初稿详加推敲 ，提出了诸多修改意见,并就一些疑难问题两 次向作者本人进行了咨询 ，特此致谢。

[译注 1] Georges Dumézil（ 1898—1986）,法国当代著名比较宗 教学家 ，主要研究领域 为印一欧古文化体系中的宗教与神话比较。他通过对印欧语系多个 文明体 中古老 神话的研究 ，特别是对古印度、 古希腊与古罗马社会的信仰 、宗教 与神话的研究 ，发 现其神话构造均具有类似的结构系统和功能特征 ，进 而揭示 出印欧 神话中所蕴藉 的三大社会功能 ，即神 权与王 权功能 、战争 功能、 生产与再生产功能。杜氏由此认

为 ，源于印欧文化体系的各文明体都拥有共同的思维结构和类 似的社会组织范式。 一般而言 ，杜氏的研究带有明显的结构主义特征 ，对 20 世纪中期发展起来的结构主 义人类学及诸多相关领域有着深远的影响。

[译注 2] émile Benveniste（1902—1976），法国当代著名语言学家 ，主要研究领域为比 较语法学、 印欧语言学及普通语言学。

[译注 3]

吠陀（ 梵文 Veda,意为“ 知识”、“启 示”）是雅利安人于公元前 2000 年左右进

入印度后流传下来的古老经典,共有四部本集 ，即 《梨俱吠陀》 （又名《赞诵明论》八

《娑摩吠陀》 （ 又名《歌咏明论》）、《耶 柔吠陀》 （ 又名《祭祀明论》）和《 阿周婆吠陀》 《禳灾明论》）。 吠陀本集 与解释吠陀的 （又名 《梵书》、《森林书》和 《奥义书》等合称 为“吠陀文献”，是了解印度 雅利安人宗教 、社会 、经 济情况的重要资料。吠陀时代 即吠陀经典形成的时代,分为前（ 前 1500—前 900）、 后（前 900—前 700 或前 600）

两期。 1

最近我还看到一张在福建省拍摄的祭台上放着猪 、牛 、羊 、狗四种组合牺牲的照片。

：Essais de philologie comparative 加曲-euroXeœ（塔耳珀伊亚 ：印欧 较文献 比 学论集 ，以下简称 《塔耳珀伊亚》）， Paris,Gallimard, 1947,第 117—158 页。

2 杜梅齐尔

（塔耳珀伊亚是罗马神话人物。其父镇守卡庇托（Capitol）之时 ，她表示愿意向敌人 打开城门 ，条件是敌军要把左臂上佩带的金环送 给她。敌军进城后,却纷纷把左手

猪牛羊三牲祭祀是西方文明特有的祭礼吗?

143

——

的盾牌投向她 ，把她活活压死。

译者） 3 杜梅齐尔 ，《塔耳珀伊亚》，第 133—137 页。 4 Aristophanes（ 阿里斯托芬）,Pliuus（普鲁特斯,又译作财神）悌 820 行。

5 Eusthatios（欧斯塔修斯）古注本 ,0©小阳É（奥德赛），第 11 章，第 130 行。 6 Hesychios, s. v.（赫西基奥斯），fri硕a（“三牲”条） 。 7 Homerus（荷马），《奥德赛》第 11 章 ，第 119-137 行（ Possdon 海神节）。 8 Diodorus（狄奥多罗斯）,Bibliotheca historica（历史丛书）悌 2 章 ，第 39 行（H6rac住s 海格立斯节）;Pausanias（帕萨尼亚斯）, Description 曲 la Gréce（希腊志） ，第 2 卷， 第 11 章 ，第 7 节（Asclépios 阿斯克勒庇厄斯之孙 Alexanor 节）。 9 Scholia Graeca 讥 Hom^ri Iliadem（古希腊经院派注本 《伊利亚特》），W. Dindorf 与 E. Maass 编著，六卷本 ,Oxford,1875—1888,第 19 章，第 197 行;Demosthenes（德谟土 但尼斯），第 23 篇演讲辞（co如a Aristocratem 驳 贵族），第 68 行。有关该方 面的研 究 ，参见 Walter Burkert, Greek Religion Archaic and awsicH （希腊前古典时期与古典 时期的宗教），Oxford, BlackweU Publishing Ltd, 1985, 第 253 页。在古希腊,如果某 人提请上诉 ，他必须面对切好的公猪、 公绵羊和公牛 三牲肉块发誓 ，“如果我说谎或 违背了自己 的诺言，我的房子将被毁掉。” 10 Xenophon（色诺芬）,Anabasis（长征记）第 2 卷 ，第 2 章，第 9 节 ；Plutarchos（普鲁 塔克），vita Pyrrhi（希腊罗马名人传之皮瑞斯传）第 6 章，第 7 行。 11 见杜梅齐尔， 《塔 耳珀伊亚》，第 117-158 页 ； 又见 杜梅齐尔,以 religion romain archaïque（上古罗马的宗教），Paris 1987 ,第 247—250 页。另， 拉丁语 suouetaurüia 一词本身即为三牲名称的组合 ，即猪（sus）、羊（ouis）及牛（lawus）。 12 Caton（老加图）， agri cultura（农业志）第 141 节。 13 这里的圣林是位于罗马郊区的成长女神 dea Dia 的圣林。古罗马的碑刻材料中记载 了多个年份在该圣林举行的游走仪式 ，参见 J. Scheid, Commentarii fratrum arvalium qui supersuTU. Les copies épigraphiques des protocoles annuels de la confrérie arvale（21 血 —304 卬. J.-C.） （公元前 21 年至公元 304 年阿尔瓦勒祭 司团的年度协约碑刻 抄本），载 Collection Roma antica（古罗马丛书），vol. 4,Rome,1998 o 有关各年份的 游走仪式 ，分见该卷第 94 号碑刻（公元 183 年），第 264 页 I, 第 20 行;页 II, 第 14 行;第 100 号碑刻（公元 218 年），第 293 页，a 第 1—5 行。第 105 号碑刻（公元 224 年），第 314—315 页,b 第 2-20 行。第 114 号碑刻（公元 240 年），第 331—332 页 ,1,第 7—18 行。另夕卜，史书 上也记 载了在 Capitole 广场举行的游走仪式，参见 Tacitus（塔西陀），五次（浙oe（历史）第 4 章，第 53 行。 14 Livius（李维），而 Me condita（（ 罗马）建城以来史）第 23 卷 ，第 35 章，第 5 节;第 38 卷 ，第 37 章，第 12 节;塔西陀 ，《编 年史》第 15 章，第 26 行。另外 ，在 Appianus

144

古罗马和秦汉中国

（阿庇安）的疑心 。加加（罗马内战）一书中（第 5 章 ，第 96 行），还谈到把三牲的内 脏带到屋大维（Octavien）和阿格里巴（Agrippa）的舰队周围游走的情况（文中并没 有详细说明是哪三种动物 ，但谈到了多种动物牺牲和游走仪式）。在图拉真凯旋柱 和马克 ・ 奥勒留凯旋柱（Colonnes de Trajan et de Marc Aurèle）上 ，都绘有在军营周 围游走的图像。参见 I. S. Ryberg , Rites of the State Religion 加 Roman Art（ 罗马艺术

中所表现的国家宗教仪礼）,American Academy in Rome Mémoire XXII（美国驻罗马 科学院论丛,第二十二集）,Rome 1955,图 55—59； 又参见本文图三。

15

Varro（瓦罗），侬 山应女（论农业）第 2 卷 ，第 1 章，第 10 节； 李维 ，《建 城以来

-

史》第 1 卷，第 44 章悌 1 2 节 ；Dionysius Halicamassensis（哈利卡 纳苏斯的狄奥 尼修斯），0加W4。驻 Rowwmoe（上古罗马史）第 4 章，第 22 行（不过 ，书中所引述 的三牲是公牛 、公绵羊和公山羊 ，这显然是一个错误）。参见 Ryberg 上引书之图 61a 及本文图四。

16 塔西陀 ，《编年史》第 6 章 ，第 37 行。 17 老加图 ，《农业志》第 141 节。该处文字甚至还记述了祭祀时的祈祷词。 18 李维 ，《建城以来史》第 8 卷 ，第 10 章 ，第 14 节;老加图 ，《农业志》第 141 节。另夕卜， 在向敌人首领的盔甲献祭的仪式上 ，战神马尔斯也同样得到三牲的献祭 ，参见李维，

《建城以来史》1,10。 [译注 4] “扫特拉玛尼” （sa访M1a函）是印度吠陀时代的一种祛除过失 和厄运的赎罪 祭仪 ，主要致祭对象是天神之王 因陀罗。该 词由“ sutraman”（意为“庇佑 者”）派生

而来 ，而因陀罗则是最重要的“ 庇佑大神”。 扫 特拉玛 尼祭仪具有医 疗和净化的象

征功能 ，可以祛除所有敌对力 量造成的身体与精神的疲劳 ，特别是婆 罗门在其他祭 祀仪式中产生的身体不适（如呕吐出祭祀时食用的苏麻 汁液），并且 对被褫夺王位 的国王 、对有能力拥有畜群但事实上却并不拥有的“产业主”也多有 助益。该祭仪

的致祭对象有三,即医神 阿须云（ Agvin）兄弟 ,药神娑罗室伐底（ Sarasvati）,以及能

量与男子生殖神因陀罗。需要说明的是，杜梅 齐尔之所以对“扫特拉玛尼”仪式特 别感兴趣,是因为上述的三个过失或者说厄运都是功能性的， 即分别与婆罗门、国王

和产业主有关 ，而他所要寻找的正是三者与被崇拜的神祇之间的对应关系。 19

杜梅齐尔 ，《塔耳珀伊亚》，第 125—131 页，特别参见第 119—120 页。

20 杜梅齐尔, 《上古罗马的宗教》，第 248 页。

21

杜梅齐尔 ，《塔耳珀伊亚》，第 133 页。

22 杜梅齐尔 ，《塔耳珀伊亚》，第 127 页及后文 ，特别参见第 129 页及 《上古罗马的宗

教》，第 248 页。 23 如 A. Emout 与 A. Meillet 编,Dictionnaire étymologique de la langue latine（拉丁语字 源辞典）即如此翻译 ，另外 ，在《牛津拉丁语辞典》中， 该义也总是列 为该词的第一

145

猪牛羊三牲祭祀是西方文明特有的祭礼吗?

个义项。

24 参见 H. Versnel,

Sacrificium lustrale ： the Death of Mettius Fufetius（ Livy 1 ,28） ：

Studies in Roman Lustration-ritual 1” （ 游行祭礼 ，马 提乌斯

•

弗费 提乌斯（ Uvy 1 ,

28）之死:罗马游行仪礼研究,一•）, Mededelingen van het Nederlands Instituut te Rome （荷兰罗马学院研究丛刊）第 37 卷 ,1975,第 92—115 页 ，特别参见 第 103 页；又参 见 J. Rüpke ,Domi militiae. Oie religiose Konstruktion des Krieges 加 Rom（权力战争：罗 马时代战争的宗教构成）,Stuttgart 1990,第 144—146 页。 （马提乌斯 • 弗费提乌斯,

古罗马时代阿尔巴隆加（Longaalha）城邦国王 ，罗 马人的盟友。据李维 ，《罗 马史》， 他在一次战斗中背叛了罗马军队。在罗马人胜利后 ，罗马国王托里斯 ・ 奥斯蒂吕斯

（TuUus Hostilius,前 672 年一前 641 年在位）将其车裂而死。——译者） 25 见老加图 ，《农业志》，第 141 行。又参见杜梅齐尔, 《上古罗马的宗教》，第 242—244 页。在 《塔耳珀伊亚》第 150—154 页 ，我 们可以看出杜氏已经在思考 Caton 领地游

行仪式中出现的祈祷问题了 ，但到了第 249 页， 当他谈到古罗马人对各种恶意攻击

（ 如敌人的进攻 ，疾病的侵袭等）进行预 测并采取防范措施时 ,他又总是强调“医疗 的作用”。

26

参见杜梅齐尔 ，《上 古罗马的宗教》第 248 页。杜氏对盟誓三牲祭（见注 9）感到尴尬 因为这与他在论述祭祀者及其家人在诅咒时所用三牲祭时所提出的 是可以理解的 ，

“医疗”与“ 治疗”原则是相悖的。 ［译注 5］ 伊特拉斯坎人是前 9 世纪至前 1 世纪居住在意大利西北部伊特鲁利 亚地区

的古老民族,他们创造了繁荣的商业和农业文明 ，在前 6 世纪至前 3 世纪势力盛极 一时 ，并深刻地影响了罗马的语言与艺术。

27 杜梅齐尔, 《上古罗马的宗教》，第 546 页。 28 参见注 22—24。

29 杜梅齐尔 ，《塔耳珀伊亚》，第 137 页及后续文。 30 参见本期李国强文。 31 本节有关太牢的相关论述 ，均引自本期李国强文。关于犬牲在组合祭祀中替代牛牲 或羊牲 ，见第一部分第 1 节引例第（13）及第 3 节组合表中羊犬豕与牛犬豕组合;关

于太牢三牲为驯化动物,见第一部分第 1 节相关分析及第四部分;关于太牢作为祖 先留给后代的文明馈赠及作为后代对祖先最珍贵的祭献 ，见第一部分第 1 节结论、

第 3 节祭祀对象分析及第三部分第 2 节祭祀对象分析;关于受祭祖先的类别，见第

三部分第 2 节;关于太牢宴飨 ，见第三部分第 1 节。

146

古罗马和秦汉中国

参 考文献 1.西方古代著作家简释及相关文献（文中所有引用资料均出自西文原著）。 Appianus 阿庇安（95—165）,罗马历史学家。 —— bella ciuilia（罗马史），LOEB 古典丛书本。中文版见谢德风译本 ，商务印 书馆 1976。 Aristophanes 阿里斯托芬（约前 448—前 385 ），古希腊早期戏剧作家。 —— Plutus（财神），LOEB 古典丛书本。中文版见周作人译本 ，收入《阿里斯托 芬喜剧集》，人民文学出版社 ,1954。 Caton 老加图（前 234一前 149 ）, 罗马 共和国 时期的 政治家、国务 活动家、演

说家。 de agri cultua（农业志）,Les belles lettres 本。中文版见 王阁森 、马香学译 本 ，商务印书馆 ,1997。 Demosthenes 德谟士但尼斯（前 384一前 322）,古希腊政治家和演说家,今存其 演说辞六十一篇。 contra Aristocratem（驳贵族）,LOEB 古典丛书本。 Diodorus 狄奥多罗斯,公元前 1 世纪古希腊历史学家 Bibliotheca historica（历史丛书），LOEB 古典丛书本。 Dionysius Halicamassensis 哈利卡纳苏斯的狄奥 尼修斯 ，古 罗马时期德的 希腊历 史学家。 Antiquitates Romanae（上古罗马史），LOEB 古典丛书本。 Hesychios, s. v. 赫西基奥斯,又称亚历山大的赫西基奥斯 ，公元 5 世纪生活在 亚历山大的古希腊语法学家 ，著有最早的古希腊语词典。 triktya（ "三牲"词条）,K. Latte 编，Hesychii Alexandrini Lexicon（亚历山大 vol. II ：E-0 1966 ； P. A. 的赫西基奥斯词典），vol. I（A-D）, Berlin 1953 ； vol. III, P-S, 2005 ; vol. IV, T-Omega 2009. Hansen 与 I. C. Cunnigam 编， Homerus 荷马,古希腊盲诗人 ，约生活在公元前 10 至前 8 世纪 ，相传长篇叙事史 诗 《伊利亚特》和 《奥德赛》 （ 又译《奥德修记》）即是他根据民间流传的短歌综 合编写而成。 Odyssea（奥德修记），LOEB 古典丛书本,Les belles lettres 本。中文版见杨

猪牛羊三牲祭祀是西方文明特有的祭礼吗？

147

宪益译本 ，上海译文出版社 ,1979。 Eusthatios 加 Odysseam（12 世纪欧斯塔修斯 《奥德赛》注本）。M. Devarius 著，Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii ad Homeri “ Odysseam ”

《奥德 [et] uIlliademn / ad fidern exempli romani editi（欧斯塔修斯古注本荷马 赛》与 《伊利亚特》），Leipzig 1825（OLMS 1860）. Scholia Graeca in Homeri Iliadem（古希 腊经院 派注本《伊 利亚 特》）.W. Dindorf et E. Maass 编，六卷本，Oxford, 1875—1888。 Livius 李维（前 59—公元 17）,罗马历史学家。 —— ab Urbe condita （（ 罗马）建城以来史），TEUBNER 古典丛书本,LOEB 古典 丛书本。中文版见穆启乐译本 ，上海人民出版社 ,2005。 Pausanias 帕萨尼亚斯（143—176）,古希腊地理学家和历史学家。 Description de la Gréce（希腊 志），TEUBNER 古典丛 书本，LOEB 古典丛 书本。 Plutarchos 普鲁塔克（约 46—120 或 127），罗 马时代的希腊作家。 The live qf the Noble Grecians and Romans（希腊罗马名人传），Les belles lettres 本。中文版见席代岳译本 ，吉林出版集团 ,2009。 Tacitus 塔西佗（55 ? -117 ?），罗马帝国执政官 、雄辩家和元老院元老,著名历 史学家。 LOEB 古典丛书本。中文版见王 —— Historié（历史），TEUBNER 古典丛书本 ， 以铸 、崔妙因译本 ，商务印书馆 ,2002。 Ab excessu divi Augusti（ 编年史）。TEUBNER 古典丛书本,LOEB 古典丛书 本。中文版见李雅书译本 ，商务印书馆 ,1964。 Vam＞ 瓦罗（116-27 BC）,古罗马作家、 学者。 res rusticae（论农业）.Les belles lettres 本。中文版见王家绶译本 ，商务印书 馆 ，1981。 Xenophon 色诺芬（前 434—前 355），古希腊历史学家。 Anabasis（长征记），Les belles lettres 本。中文版 见崔金戎译本 ，商务印书 馆 ，1985。 2. 研究文献

Burkert , W., Greek Religion Archaic and Classical（希腊前古典时期与古典时期的

148

古罗马和秦汉中国

宗教），Oxford , Blackwell Publishing Ltd ,1985. Dumézil , G., Tarpeia ：Essais de philologie comparative indo-européenne（塔耳珀伊 亚 ：印欧比较文献学论集），Paris, GaUimard, 1947. La religion romaine archaïque（上古罗马的宗教），Paris, Payot , 1966. Scheid , J., Commentarii fratrum arvalium qui supersunt. Les copies épigraphiques des protocoles annuels de la confrérie arvale（2/ av.—304 ap. J. -C.）（公元前 21 年 至公元 304 年阿尔瓦勒祭司团的年度协约碑刻抄本）, Collection Roma antica

（古罗马丛书）, vol. 4, Rome, 1998. Ryberg , I. S., Rites qf the State Religion 加 Roman Art（ 罗马艺术中所表现的国家 宗教仪礼）, American Academy in Rome Memoirs XXII（美国驻 罗马科学院论 丛），Rome, 1955. Emout , A. 与 Meillet , A. 编，Dictionnaire étymologique de /a langue latine（拉丁 语字源辞典），Paris, Klincksieck ,1959. Versnel, H., “ Sacrifîcium lustrale ：the Death of Mettius Fufetius（ Livy 1,28） ： Studies in Roman Lustration-ritual 1 ”（游行 祭礼, 马 提乌斯 • 弗费 提乌斯 （ Livy 1 ,28）之死：罗马游走仪礼研究），Mededelingen van het Nederlands Insti¬ tué te Rome（荷兰罗马学院研究丛刊）,37, 1975, p. 92-115. Rüpke , J., Domi militiae. Die religiose Konstruktion des Krieges 加 Rom（权力战争： 罗马时代战争的宗教构成），Franz Steiner Verlag, Stuttgart, 1990.

猪牛羊三牲祭祀是西方 文明特有的祭礼吗？

图1

149

明 昭陵祭 匣中的 太牢。北京 ，十 三陵， 昭陵。 （沙 义德 2007 年摄）

图 2 古罗 马的三 牲祭。公元 1 世纪上 半叶。该浮 雕现藏 巴黎卢 浮宫。画面所 展示的是祭祀前的焚 香和洒 酒仪式 ，其中 被牵着 游走的 三牲身 佩饰带 ，行 将被祭祀。

Ryberg, 1995） （图片 来源：

150

古罗马和秦汉中国

图3

古罗 马的军 营游走仪式。公元 2 世 纪初。 罗马 ，图 拉真凯 旋柱浮

雕。据史料记载 ，图拉 真皇帝曾在一 个军营 周围举行了三 牲游走和祭祀仪式。

Rybe%, 1995） （图片 来源：

图4

罗马公民登记后的三 牲祭。 罗马 ，罗 马广场 浮雕。公元 4 世 纪初。

Ryberg, 1995） （图片 来源：

太 牢考论 李 国强*

著

“太牢”是中国古代官方重大祭祀和宴飨等仪礼活动中所用牛 、羊 、豕（猪）I 组合的专名 ，先秦文献中又称“牢”或“ 大牢”。 就词义而言 ，“牢”专指经过牢养 “ 大”、“太”同义,是相对于“少” 和圈养 、并用于祭礼与食礼活动的牛羊豕组合 ,

多用于三牲组合单独使用的 （小）而言的“ 大”。 三者的区别在于 ，“牢”为 通名， 情况 ，而“大牢”与“太牢”为专名 ，多用于与羊 、豕组合的“少牢”及 单个 动物的 “特牲”对举的情况。因此 ，所谓 太牢,其实是 家养种的牛羊豕组合 ，它和 "少 “特牲”一道构成了古代祭 、飨体系中的动物用牲制度 ，并代表着其中的最 牢”、 高用牲标准。 传世文献中 有关牛羊豕组 合用于 祭祀的 记载,始见于《尚书 •周书 •召 诰》，事涉周公在新都洛邑进行的社祭2:

[1] . 戊午 ，乃社 于新邑 ，牛一 、羊一 、豕一。 这里的牛羊豕组 合并无专名。虽然孔 安国在 传注中谓周公“告立 社稷之 位 ，用太牢也”，但不能作为周初已有“太牢”的直接证据。 古籍中以“牢”指称牛羊豕组合的实证 ，见于 《仪礼 • 聘礼》：

[2] . 临二牢陈 于门西 ，北面 ，东 上：牛以西羊、豕，豕西牛 、羊 、豕。 这里说的是,把两个“牢”按牛一羊一豕——牛一羊一豕的顺序自东向西横 向排列于大门西边 ，牲首面向北方。此外 ，《聘礼》中尚有“牛以西羊豕 ，豕南牛 ， 以东羊豕”的二列排列方式 ,即一排按牛一羊一豕自东向西排列 ，其南向上方的 另一排按牛一羊一豕自西向东排列。在古代经注中 ，“牢”也被明确界定为牛羊

152

古罗 马和秦汉中国

豕组合 ，如郑玄注《周礼 • 宰夫》：“ 三牲牛 、羊 、豕具为一牢 。”又 韦昭注《国语 “牛 、羊、豕为一牢。” 周语》之“馈九牢”： 《左传》中还出现了“大牢”之名：

•

[3]. 九月 丁卯， 子同生 ，以大 子生之礼举之 ，接以大牢。（《桓 六 年》） 特别是 文中虽未点明“大牢”为何物 ，但其在先汉典籍、 《仪礼》和 《礼记》中 “大牢”只能是牛羊豕组 与“少牢”对举的事实（详论见第二部分）已充分说明， 合。这也是汉以后历代注疏所确认的事实 ，如何休注 “冬曰 《公羊传 • 桓八年》 烝”： “礼 ，天子 、诸侯 、卿大夫牛羊豕凡三牲 ，曰 大牢;天子元士 、诸侯之卿大夫羊 豕凡二牲 ，曰 少牢;诸侯之士特豕。”又 如宋代程大昌 《演繁露 • 七牢百牢》 （《全 宋笔记》本第四编第八卷 ，第 192 页）： “牛羊豕具为太牢 ，但有羊豕 而无牛 ，则为

少牢。”直至清代 ，在 《清史稿 牛一•、豕一 O

•

礼志（一）》中， “太牢”的用牲标准仍然是“羊一、

因此 ，就时代而言 ,至迟在 《左传》成书的春秋时代 ，或者更宽泛地说在从春 秋到 《仪礼》成书的先秦时代 ，“牢 ”或“大牢”就已 经作为 固定用牲制度 而存在 了。此后,在直至清代的两千年多年间 ，太牢 礼制一直为历代王朝所尊奉恪守， 且续有发展 ,从而构成中国古代官方宗教和仪礼生活中的重要一极。从先秦典 籍到历代正史 ，有关太牢的记载不绝于书 ，从中不仅可以了解到历代太牢活动的 种种细节,而且也可以窥见中国古代社会礼制发展的某些轨迹 和特征。 太牢礼制去古悠远 ，其礼节规定繁缚琐细,多有曲折难解 之处。自汉以降，

历代学者穷经格故 ，颇多诠释，而探幽发微 ，于名物训诂尤为精审,然囿于注疏体 例 ，鲜有宏观之论。时至今日 ，当代学者仍未有专题研究 ，相关论述也未出经注 窠臼。有关太牢礼制的诸多问题 ，实有深入探究之必要。 要之 ，太牢礼制事涉三种 主要肉食动物 在古代 宗教与仪礼生 活中的重要地 位 、作用与象征性功能 ，其所揭示的驯化动物与古代农业礼制社会之间的诸多关 系问题多具有本质性的特征 ,如 ： 一就用牲品种而言 ，为何 三牲必须是“ 牢”，即牢养或圈养的 家畜？ 其在宗 教与仪礼的价值象征方面与野生动物有何不同？与动物驯化及农业社会 发展进程的关系如何？ 一就名称而言 ，有关三牲的各种名称具有何种礼制内涵 与时代特征？ 其与

太牢考论

153

礼制的发展又有何关联？

一就祭礼与食礼而言，太牢的用祭对象 和享用阶层有何类别与等级特征？ 其在具体的仪礼方面有何要求？在古代王权社会又具有何种礼制象征价 值？又如何在古代农业文明的构造中扮演了自己的角色？

一就太牢的养殖而言，礼制用牲的养殖 在不同时代达到何种规模？ 为保证 充足的用牲量 ,行政机构又是如何组织 、安排养殖事务的？宗教因素 、特 别是祭祀用牲是否构成了三牲养殖的重要动机并在何种程度上影响了三 牲的驯化进程？ 凡此种种,都是本文所要考察的内容。本文 之重点， 在于通 过对太 牢的渊 源 、名制、礼制及驯养等方面的全面考论,探讨太牢礼制的发生、发育过程及作为 高等级肉食的仪礼特征。具体来说,本文的资料构成及相应的主题研究 主要包 括两个方面,一是通 过考古材料和甲骨文献考察太牢礼制的渊源 ，特别是新石器 早期至商代晚期用牲传统的特征与发展（ 第一部分），二是通过上古与汉代文献 研究太牢在先秦及汉代社会的礼制特质 ，同 时也兼及汉以后的后续发展（第二、 三、四部分）。 在研究方法上 ，本文 主要运 用动物人类学的方法 ，力 图通 过太牢 这一个案,揭示宗教与礼制范畴中的人与驯化动物关系的本质特征 ，进而探讨太 牢在中国古代社会 、宗教与仪礼生活 中的地 位及其在传统农业社会礼制 文明构 造中的重要作用。

一

渊源

家养动物用于祭祀是一个滥觞于新石器时代早期的古老传统。近年来的动 物考古学证据表明,在距今 9000 年至 3000 多年前的时间里 ,动物用牲品种经历 了由犬 、豕到犬 、豕 、牛 、羊、马的演变过程 ，而牛羊豕组合是商代早期才出现的用 牲制度。为进一步廓清太牢在祭祀中的象征意义与宗教功能 ，我 们有必要首先 对新石器早期至商代晚期用牲品种的演变进行考察3。

（一）新石器时代由猪狗组合向牛犬猪羊组合的发展 这里我们主要考察考古遗址中具有祭祀特征的全牲骨骼和集中埋葬的肢体 骨骼工 资料主要采自于锦绣 、杨淑荣主编（1996）的 《中国各民族原始宗教资料 集成 • 考古卷》 （下文中只标出页码）及袁靖近年来独立或合作完成的动物考古

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古罗马和秦汉中国

二

材料的排列以遗址距今年代为序。 距今约 9000 年至约 5000 年遗址 10 处,均为猪 、狗单牲或组合。

学论文

（1）河南舞阳贾湖遗址第一期（ 距今 9000—8600 年）。多个狗骨架依次整 河南省文物考古研究所 ,1999：P.130-131。） （袁靖 ,2000； 齐排列。 （2）河北武安磁山遗址第一文化层（距今 7400-7100 年）。 在多个粮食堆 积灰坑底部均发现有完整猪骨与狗骨遗存 ，如 H5 有分置 三堆的 2 具猪 （p. 30）。 骨,H12、14、265 各出土猪骨 1 具,H107 有狗骨 1 具 （3）江苏邳县刘林遗址（距今 6300—5500 年）。 墓 18 与墓 25 各发现狗骨 架 1 具。二次发掘中出土狗骨架 7 具，其中 6 具随人殉葬 ,1 具单独埋 葬 （p. 244,p. 249）o

（4）江苏吴江龙南村落遗址二期（距今 5200 年）。 在六个灰坑中 ，各有整猪 88Hl7 两具猪头逆向对置（p. 289）。 骨架 1 具，其中 88Hl6、 5000 年）。 墓 96 的人骨旁有狗骨 1 具 （p.279）。 （5）江苏海安青墩墓（距今 1 具 ，墓 40 6 5000 44 葬上层 狗骨架 江苏 邳县大 有 墩子墓 。墓 （距今 年） （ ） 有狗骨架 3 具 （p. 265-266），墓 218 的女性左股胫骨边 有约七八个月 大的小猪骨架 1 具（P- 272）。 （7）江苏新沂花厅墓地（距今 5000 年）。 M20 有猪头和猪颌骨 8 个,墓主头 部有 残猪架 1 具 ，左侧 有完整 狗骨架 1 具（P- 294-296 ）o M19 中有 8—10 岁的少年人骨 1 具,其右侧有完整狗骨架 1 具 （p. 297）。 墓区另 有猪坑 1 个 ，整 猪骨架 2 具，猪背相向,足后有猪头骨 2 具。经鉴定皆为 老年公猪 （p. 297—298）。 （8）山东长岛大口遗址（距今 4900 年）。 在龙山一期兽坑 T1 的 7A 层 ，有猪 骨架 1 具。一期晚期有兽坑 6 个 ，各有猪骨架 1 具,个别坑内有狗骨架。 二期岳石文化中有葬有猪狗的兽坑 2 个（p. 419120）。 （9）安徽蒙城尉迟寺遗址（距今 45007800 年）。7 个兽坑中 ，除一个是狗 坑外 ，其余 6 个均是家猪。猪狗被完整地摆放在坑内（袁靖，2000； 中国 社会科学院考古研究所 ,2001 ：107—108）。 （10）河南郑州大河村第四期文化层（晚于前 3070 年）。 H80 中有完整猪骨 架 2 具，并 有零星 小猪和 乳猪骨（p. 436）。 H197 埋葬 1 猪 1 人,

1'14口、1'27n、1'281