Драгоценное ожерелье учений философских школ 0403000000

Citation preview

Буддийский институт ДАШИЧОЙХОРЛИН

Дзунба Кунчог Жигме Ванбо второй перерожденец Гунчен Жамьян Шадба Дордже

Драгоценное ожерелье учений философских школ

Улан-Удэ 1998

ББК 87.3(4/8) Д 438

Ответственный редактор кандидат философских наук О.В. Доржигушаева Рецензенты преподаватель Буддийского института Шерап Жамсо кандидат философских наук С.Ю. Лепехов Д 438. Дзунба Кунчог Жигме Ванбо. Драгоценное ожерелье учений философских школ.-Улан-Удэ: Буддийский институт Дашичойхорлин, 1998.-160 с., илл. Перевод Б. Б. Дампилона. ISBN 5 - 7411 - 0784 - 2 В книге рассматриваются четыре основные буддийские философские школы и пять небуддийских индийских философских школ. Изучение этой книги входит в програм­ му обязательного обучения на философском факультете Гоман дацана, и также в буддийских университетах Монголии и Бурятии. Книга представляет интерес для всех, кто интересуется философией буддизма. На обл. Гунчен Жамьян Шадба, автор данной книги считается его вторым перерожденцем. Буддийский институт Дашичойхорлин выражает благодарность за помощь в издании обложки Президенту АО «Улзы» С.Улзетуеву. д 0403000000 Без объявл. М122(03)-98 ББК 87.3(4/8) ISBN5 - 7411 - 0784 - 2

© Дампилон Б.Б.

Дорогой читатель! Хочу представить Вам перевод канонического буддийского текста, представляющего собой обзор шести небуддийских индийских философских школ и четырех основных буддийских философских школ. Философская и логическая аргументация этих четырех школ являются классическими примерами буддийского стиля мышления. Эта книга много лет входит в программу обучения на факультетах “цан-нид” монастыря Гоман, и следующих его традициям буддийских университетах Монголии и Бурятии. Эта книга, может служить учебным пособием для хувараков буддийского института Дашичойхорлин, а также мы пошли навстречу просьбам многих учеников Геше Джампы Тинлея. “Драгоценное ожерелье ...” поможет им разобраться в логических хитросплетениях и взаим оотнош ениях между ш колами, глубж е проникнуть в суть философских споров, отшумевших более тысячелетия назад в Индии, оценить глубину и детальное изучение взаимоотношений человека и мира буддийскими философами. П еревод этой книги осуществил выпускник Б уддийского института Д аш ичойхорлин Борис Дампилон. При работе над этим текстом переводчик нам еренно не стал чрезм ерно лингвистически обрабатывать перевод, для того чтобы максимально сохранить стиль этого произведения. Для удобства читателей, знающих тибетский язык, прилагается оригинал на тибетском языке. Да будет благо! Дид-хамбо лама Дашинима Содномдоржиев.

Снежная гора двух восхитительных собраний, теплом сострадания расплавленная в поток. Делящаяся на четыре великие бурные реки философии в сфере самосовершенной Дхармакайи. Действие (Будды), как волна поднимающаяся до неба, устрашает детей - приверженцев тиртиков. Муни, пересекший холодный океан (Манасаровар) через брод многих бесстрашных Бодхисаттв. Склоняюсь непобедимому защитнику ( Майтрее) -заместителю Победоносного. Манджушри. олицетворяющему всеведение всех просветленных. Нагарджуне и Асанге, предреченным (самим) Победоносным, а также второму Победителю и его сыновьям. Кто же из мудрых откажется от сочинения? Тот ли. кто познал, увидев все различия внешних и внутренних учений1 в безграничном собрании мудрецов, придерживается слова высшего, возвышающий восхитительный белый стяг2, а также своих и других философских школ, смысл разъяснений мудр. Поэтому возвышенные лучшие изречения все собрав для того, чтобы последовать счастливцам, подобным мне. учение философии кратко изложу. Слушайте с почтением, обладающие стремлением и ясностью ума.

Индивид истинно стремящийся к освобождению, равнодушный к почестям и богатствам этой жизни, должен приложить усилия в методе познания чистого воззрения бессам остности, ведь сколько ни совершенствуй себя в практиках любви, сострадания и бодхичитты невозможно отсечь корень сансары. По этому же поводу достопочтенный Цонкапа говорит: “Без мудрости познающей способ существования3 Сколько ни совершенствуйся в отречении и бодхичитте Невозможно отсечь корень сансары, Поэтому стремись к методу познания взаимозависимости”. Итак, для отбрасывания противоречий в воззрении и познания бессамостности в грубых и тонких уровнях излагается ф илософ ское учение буддийских и небуддийских школ. I. ОБЩЕЕ ИЗЛОЖЕНИЕ Термин философия “Думта” не придуман мною, а исходит из слов Будды. Так в сутре “Шествие в Ланке” (шествие в Шри Ланке) говорится: “Моя Дхарма имеет два вида: Вероучение и философия для детей (не способных к анализу), вероучение излагается, философия же йогинам. Существуют два вида индивидов: индивид не изменяющий свое сознание философским мировоз­ зрением и изменяющий сознание. Первый из них, это тот, 5

чье сознание поглощено стремлением достичь счастья только этой жизни, а также тот. кто не изучает и не анализирует учение. Последний же анализирует и обосновывает свое умозрение относительно “основы пути и следствия”. основываясь на логике и слова учения. Про значение словосочетания Думта ( “окончательное обоснование”), т.е. философия, говорится из толкования “ясных слов” так: “окончательное обоснование - это обоснование своих взглядов опираясь на логику и слова учения, а “окончательное” потому, что невозможно идти дальш е этого “заключения” . Согласно сказанному, окончательным обоснованием называют такой акт заключения, выводимый из логики и учения, смысл которого данный индивид в своем умозрении не меняет. Они бывают двух родов: небуддийские и буддийские. В чем же сострит разница буддистов и не буддистов? Буддистом называют того, кто от всего сердца идет под защиту трех драгоценностей, а не буддистом называют того индивида, который идет под защиту божеств сансары циклического существования и не признает трех драгоценностей. Тогда в чем заключается разница философов этих двух учений? Это раскрывается тремя сторонам и в отнош ении учителя, вероучения и воззрения. Наш учитель - это тот, кто избавился от всех изъянов, достигший всех достоинств. Вероучение, не наносящ ее вред живым существам, а в воззрении признается пустота “Я” от неизменности, единичности и самодостаточности. У других же, напротив, учитель имеет изъяны, не имеет всех достоинств, вероучение вредоносное, а воззрение признает “Я ” как вечное, единичное и самодостаточное. 6

II. ПОДРОБНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ I. Краткое изложение философии небуддийских школ II. Краткое изложение философских и буддийских школ I. Краткое изложение философии небуддийских школ О пределение внеш него ф илософ а - инди в и д, являющийся философом, не ищущий защиту в трех драгоценностях и признающий существование других учителей. Последователей разнообразных философских школ очень много, но если сказать кратко: вишнуизм, шиваизм, джайнизм, санкхья, брахманизм. Вместе их пять, они известны как “пятичленная л о ги к а ” , а коренных их шесть т.е. Шетагпа (вайшешика), Ригпажен (ньяя), Джанжепа (санкхья), Йобава (миманса), Червупа (джайнизм) и Жапенпа (чарвака), из них первые пять привержены к воззрениям вечности, а последняя нигилистическая5. Итак, Шетагпа (вайшешика) - это последователи монаха Зигзэн (Канада), а Рипаженпа (ньяя) - последова­ тели брахмана Ганминга (Акиапада или Готама). Хотя эти две школы имеют различия и несхожести, но общие положения у них одинаковы . Обе они сходятся в признании, что все объекты познания можно свести к “девяти субстанци ям ”6. О мовение, посвящ ение, подношения, аскеза, сжигание подношений и прочие признаются как путь освобождения. В процессе медитации йоги из наставлений учителя познают что “Я ” отличается от органов чувств (индрия) и других, таким образом постигнув “таковость”. А когда узнаю т, что “Я ” имеет природу вездесущ ести и бездействия, благодаря познанию природы “шести 7

смыслов слова"7, прекращ ают любую кармическую деятельность дхармы и недхармы8. Не собирая новой кармы и истощая прежнюю, новое не обретенное тело, индрии. сознание, страдание, счастье, желания, гнев и др. оказываются отделенными от “Я ”. Таким образом, не обретается тело, индрия (органы ), подобно догорающему огню поток рождений прерывается и остается только “Я ”. Это и называют достижением освобождения. Санкхья Д ж анж енпа последователи монаха Сэрж а (Капилы). Они признают, что все объекты познания сводятся к двадцати пяти видам, т.е. “Я ”9 - тонкая первичная м атери я10, всеобъемлю щ ее (буддхи )11, сам осознание, “только п ять” , оди н адцать индрия (органов), пять источников. “Только пять” (танматры) – это форма, звук, запах, вкус, осязание (пять чувственных объектов). Одинн а дцать органов – это пять органов чувств и пять кармических органов, и орган мышления12. Пять органов чувств15 – это глаза, ухо, нос, язык и орган кожи (осязание). Пять кармических –это речь, рука, нога, ягодицы, половой орган. Пять источников (махабхути) – земля, вода, огонь, ветер, пространство (акаша). Из них личность (“Я ”) является сознанием, остальные двадцать четыре, поскольку являются составленными, признаются вещественными. Через тонкую первичную материю и личность (пурушу) познаю т абсолютную истину, с помощью других - относительную (иллюзорная) истину. Все это можно разделить на четыре группы: 1) являющихся причиной и не являющихся следствием, 2) являющихся обоими, 3) являющихся следствием и не N

являющихся причиной, 4) не являющимися обоими. Таким образом, первое - тонкая первичная материя, второе - всеобъемлющее сознание (буддхи), самосозна­ ние и “только пять”, третье - остальные шестнадцать, четвертое - “личность”(пуруша). В тантре Ванчуг нагпо об этом говорится следующее: “ тонкая первичная материя, не изменившиеся, всеобъемлющее сознание и прочие семь, сущность и изменившиеся, а те шестнадцать изменившиеся, личность же не сущность и не изменившиеся”14. Далее они говорят, что “коренная сущность”, “общ ее”, “тонкая первичная материя” имеют одно значение, а также обладают шестью признаками. “Я”, “личность”, “сознание” , “осознание” - синонимы15. Остальные двадцать три появились так: когда-то, когда возникло у “личности” желание наслаждаться объектом, тогда коренная сущность” выделила “звук” и прочие изменившиеся (относящиеся к следствию). То есть из “тонкой первичной материи” возникло “всеобъемлющее сознание”. “Сознание” и “всеобъемлющее” - синонимы. Оно подобно зеркалу, которое с внешней стороны отражает объект, а с внутренней является отражением личности. Отсюда возникает самосознание, которое бывает трех видов, самосознание в котором присутствует изменившееся, самосознание в котором присутствует сила духа, сам осознание в котором присутствует неведение15. От первого возникают “только пять”(танматры), а из него “пять источников” (махабхут). От второго возникают одиннадцать органов. Третий же

содерж ит два первых сам осознания. Такж е про “сущ ность” говорят, что она подобна слепому, у которого есть ноги, а “личность” походит на калеку с глазами и ошибочно думая, что они являются одним, вертятся в колесе сансары, обусловленные незнанием то го , что все изм енчивое является проявлением “коренной сущности”. Но однажды у них рождается более глубокое осознание того, что “все изменчивое это проявление коренной сущ ности” на основе прежде выслушанных тонких наставлений, благодаря чему постепенно угасает привязанность к объектам. В это время, опираясь на медитацию, достигают “ясновидения глаза божества”, а когда увидят “тонкую первичную материю” с помощью этого ясновидения, та, подобно жене другого, застеснявшись, собирает все изменчивое, а сущность отделившись пребывает. В это время из сознания йогина исчезают все иллюзорные видимости. Личность больше не отвлекается на объект и пребывает в бездействии. Это и есть достижение освобождения, говорят последователи “санкхья”17. Миманса Й обава (Висара М иманса) последователи Ж албогпы . Они говорят, ч т о лю бая видимость, воспринимаемая умом, является самовозникшей, и это называют “таковостью”, а состояние освобождения, т.е. высш его рождения, можно достичь только путем поднош ений и п рочего, и это признаю т как освобождение от плохих участей. А поскольку здесь не признают существование такого освобождения, которое умиротворило бы. все страдания и всеведения по той причине, что загрязнения присутствуют в самой природе

ума, а также потому, что познаваемое бесконечно, поэтому они говорят, что истины нет в словахl8. Джайнизм Чербупа последователи Жалва Дампы (Джина Махавира). Они говорят, что все познаваемое сводится к девяти объектам - жизненная сила19, падение, обет, неизбежное старение, привязанность, карма (действие), порок, благие привычки и освобож дение. Из них “жизненная сила”, то есть “Я”, которое простирается по всему телу и является в сущности вечным, а его проявления не вечны. “Падение” - это любые благие и н е б л аги е действия, они обуславливаю т падение в сансару. “Обет” предотвращает падение, поскольку не собирается новая карма. “Подвержение старению” – это уменьшение прежде накопленной кармы посредством неутоления жажды, причинения телу страдания и прочих сам оистязаний. “П р и вязан н ость” неправильные взгляды (ложное воззрение). “К арма” бывает четырех"видов, т.е. внешние ощущаемые, имя, кости, жизнь. “П орок” – это есть не дхарма. “Благие привычки” – дхарма. “Освобождение” –это прекращение прежде накопленной кармы с помощью самоистязаний, таких как отказ от осквернения тела, от произношения реч и , пять огней и пр. Не собирая новой кармы достигают такого мира, который простирается над всеми мирами, похожий на белый возвышающийся зонт, белый, как молоко или цветок кумута. Расстояние до него равно 4 млн. 500 тыс. йоджан. П оскольку в нем существует жизненная сила, он реален, а так как является освобож дением от сансары - он вечен. Э то м естопребы вание и есть “в еч н о сть” , это

местопребывание и есть “освобождение”. Про этот мир Ж алва Д ам ба говорит: “Ф орма подобна зонту возвы ш аю щ емуся, цвету снега, цветку индиго, благовон ия, простокваш и, жемчуга. Э то и есть освобождение, проповедовал Победоносный”. Ж анпенпа (Ч арвака) не признают приход из прежнего рождения в нынешний, поскольку прежнее рож дение никто не видел. У тверж даю т, что ум проявляется благодаря физическому телу, подобно свету исходящему из светильника. Также отрицают переход из нынешнего рождения в будущее, по причине того, что с разруш ением ф изического тела, разруш ается и сознание, потому что они имеют единую основу. Например, когда разрушается камень, то разрушается и рисунок на нем. Так, здесь познаваемое сводится лишь к “единичной сущ н ости” , а познание только к восприятию , потому что не признается “общ ая сущность” и умозаключение. Некоторые последователи этой школы признают, что любое явление возникает без причины, самосущностно, то есть само собой. Об этом говорят: Свечение солнца, водопад, горох, острые щепки, хвост павлина и прочие все явления - никто не сотворил, самосущностно возникли.

12

Опирающуюся на крайности неверных воззрений Философию небуддийских школ полностью изучив, привести к ее опровержению – это и есть лестница, ведущая в город освобождения.

Манджушри

14

II. Краткое изложение буддийских философских школ 1. Общее изложение

Несравненный Учитель, царь рода Шакья, вопервых, породил мысль о высшем просветлении, затем в течение трех безмерных кальп накопил собрания, и в конце концов достиг окончательного просветления. Первый поворот колеса учения о четырех истинах произош ел в местности В аранаси, пяти лучш им ученикам, второй п оворот колеса учения о “беспризнаковости” был в местности “Гора коршунов”, третий обширный поворот колеса учения о “хорошем разъяснении” в таких местах как Вайшали и др. Таким образом, подавив все вредные высказывания шести и других учителей, приверж енцев крайностей, распространилось драгоценное учение Будды, которое является источником счастья. Позднее, опираясь на комментарии замысла каждой из этих трех колесниц, возникли четыре философские школы. Две из них говорящие об истинности возникли из первого поворота, о сущностном отсутствии - из среднего поворота, йочагары – из последнего поворота. В соответствии с ними, каждая школа приняла учение об основе пути и следствии. Итак, философствующих последователей нашего учителя насчитывается четыре: щетагмрава (вайбхаш ика), додэпа (саутран ти ка), сэмзампа (читтаматра), умапа (мадхьямика). Кроме них нет пятой философской школы и кроме трех колесниц нет четвертой колесницы. В “Комментарии сути Ваджры” говорится: “у буддистов четыре и пятая не является замыслом Будды”.

Хотя, с точки зрения Прасангики, все школы, начиная от Сватантрики, впадают в крайности вечности и нигилизма (отрицания), но каждая из них называет собственную теорию срединной, поскольку мнят, что признаю т срединность оторванного от крайности вечности и нигилизма. Все они имеют свойственные им методы отрицания двух крайностей, которы е отличаются друг от друга. Вайбхашики утверждают, что когда возникает следствие, тогда причина исчезает, таким образом отрицается крайность вечности, а поскольку в конце причины долж но возникнуть следствие, то этим отбрасывают крайность нигилизма (прекращения). Саутрантики утверждают, что любое “проявленное собранием” находится в непрерывном движущемся потоке, отрицая этим крайность нигилизма, а говоря, что каждый момент разруш ается, этим освобождаются от крайности вечности. Читтаматрины утверж даю т, что все “неизм енное” истинно не существует, этим отрицают крайность вечности, а когда говорят, что “зависимое от других” существует истинно, этим отрицаю т крайность нигилизма. Мадхьямики утверждают, что все дхармы существуют номинально, таким образом, отрицаю т крайность нигилизма, а поскольку не сущ ествую т в абсолю тном смысле, освобождаются от крайности вечности. Хотя высшие ш колы опровергаю т ф илософ ское мировоззрение низших, познание их является лучшим методом познания воззрений внешних школ, поэтому признавая высшие не отвергайте низшие20. Определение последователя буддийской философии - индивид, который признает четыре печати учения. Они таковы: 16

“Все проявленное собранием невечно, Все оскверненное ущербно. Все дхармы бессамостны, Уход от страданий - есть умировотворение (Нирвана)21. Возражение: Т огда “Н эм абу” становится последователем небуддийской философской школы, так как признает сам остн ость индивида. Здесь нет противоречий. Самостность, которую они признают, является самодостаточной субстанциональной самостностью, а бессамостность о котором говорят четыре печати - это такая бессамостность, которая пуста от неизменного, единичного и независимого. Это также признает пять школ “Манкур”22. 2. Подробное изложение

1. Вайбхашика 2. Саутрантика 3. Читтаматра 4. М адхьямика несуществовании

говорящ ие

о

сущ ностном

1. Вайбхашика 1. Определение 2. Виды 3. Смысл термина 4. Воззрение 1. Определение вайбхашиков – последователи философии хинаяны, признающие истинность внешних объектов и не признающие “самопознание”. 2. Виды: а) непальские вайбхашики 2. Заказ № 127

17

б) из восточной Индии в) и з Центральной Индии 3. П ричина, по которой А чарья Васумитру называют вайбхашиком, говорит в частности о том, ч то он философствует основываясь на “океан частных изречений” или же говорит о трех временах, как о являющихся субстанциями. 4. Воззрение: а) точка зрения на основу б) на путь в) на следствие а) точка зрения на основу: 1) объект, 2) субъект. 1. Объект 1) В это й школе утверждают, что все познаваемое сводимо к пяти основам: видимость - основа рупы (препятствую щ его), центральны й – основа ума, окружающие – основа психических элементов, основа санскара имеющая подобия, и основа не проявленная собранием23. Все они признаются действительными. Такие термины как “существующее”, “познаваемое” и “действительность” имеют одно значение. Способность п рояви ть, породить смысл (следствие) - есть определение действительности. Д харм ы , н епорож денн ые собранием (асан скрита-дхарм ы ), являются неизменной реальностью, а сознание, рупа (препятствующее) и санскара-скандха, не имеющая подобия - есть изменяющаяся действительность. Итак, хотя любая действительность является субстанцио­ нально установленны м , не обязательн о будет субстанционально существующим, так как “абсолютная истина” и “субстанционально существующее” имеет одно значение, а “относительная истина” и “номинально

существующее” также имеет одно значение24. Здесь есть такие подразделения: а) две истины; б) имеющий скверну и не имеющий; в) и другие. а) Определение относительной истины - это такая дхарма при разрушении или же при восприятии ее отдельных частей возможно исчезновение представления о ней. Пример: глиняный сосуд и четки. При восприятии отдельных частей четок, бусинок, исчезает мысль о том, что это является четками. Определение абсолютной истины - это дхарма при разруш ении или же при восприятии отдельных ее частей невозможно разрушение представления о ней. Примеры: наимельчайшая частица не имеет частей сторон (не имеет западной, восточной и др. сторон); неделимый момент сознания; пространство, не проявленное собранием 7. Из “С окровищ ницы ” говорится: “То, что при восприятии отдельных частей не познается как целое, Подобно сосуду и воде, относительно существует25, абсолютное существует помимо этого”. Итак, хотя относительная истина не абсолютна, но является истинно существующей потому, что здесь признается то, что любое действительное есть истинно существующее. б) Определение оскверненной дхармы - это такая Дхарма, которая может увеличить скверну при помощи ее восприятия или же присутствия подобия. Например: пять скандх (совокупности). Определение неоскверненной дхармы – это такая Дхарма, которая не дает возможности увеличения 2*

19

скверны с помощью ее восприятия или же присутствия подобия. Например: “истина пути”, “не проявленное собранием”. Из “Сокровищницы”: “Все проявленное собранием кроме пути - осквернены” и далее: “Не оскверненное - истина пути и не проявленное собранием трех видов” Любое оскверненное есть объект отбрасывания, так стадии снаряж ения являются объектами отбрасывания. Путь видения является не оскверненным путем, путь медитации и учения имеют и оскверненное и не оскверненное, хотя путь Арьи относится к неоскверненному, но путь в потоке сознания Арьи необязательно будет являться не оскверненным, так как стадия, природа которой умиротворение, грубость, в потоке сознания медитирующего, на пути медитации является оскверненным26. в) Три времени утверждаются субстанционально сущими потому, что, например, сосуд существует в прошедшем времени сосуда, также сосуд существует в своем будущем времени27. Хотя признаются дхармы отрицательные и положительные, не признается “полное о тр и ц ан и е” , так как говорят, что все дхармы отрицательные есть “отрицание другого”. Непальские вайбхашики как и саутрантики говорят, что основой (или опорой) кармических следствий является поток сознания, а остальны е вайбхаш ики утверж даю т, что такой основой является “достигнутое”28 и так называемая “неистощ имость” , похожая на силу долга, которая является санскара-скандхой не имеющей подобия. Школа Прасангики и эта школа признают действие тела и речи имеющим рупу (препятствие). Х отя любое проявленное собранием не является неизменным, но 20

необязательно оно будет разрушаться при каждом моменте, так как после проявления он пребывает и только после этого разрушается. 2. Субъект а) Индивид б) Знание в) Звук говорящий о чем либо (имеющем предмет) а) Основой определения индивида является основа наименования, т.е. собрание пяти скандх вместе взятые. Некоторые (“Манкур”) говорят, что им является пять скандх (совокупность) одновременно, а “сунвапа” только “ум”. б) Знание бывает двух видов: через познание и без познания. Первое из них бывает двух видов: чувственное и умозаключение. Из них, первый бывает трех видов: познание через внешнее ощущение, через умственное чувство (внутреннее) и чувственное познание йогина, а познание самосознания не признается. Любое познание через внешнее ощущение необязательно будет являться сознанием, так как индрия (или орган глаза), как рупа, одноврем енно элементарен (входит в состав мельчайшей частицы), а также является воззрением и познанием. Чувственное сознание через внешнее ощ ущ ение познает свой объект бесструктурно, а имеющий рупу и опору орган глаза видит рупу29. Если допустить, что видит только сознание, говорят последователи этой ш колы, должны будут видны объекты , которы е закры ты стеной и прочими препятствиями. Ум и психические элементы (его производные) имеют разные субстанции. в) В общем звук имеет два вида: звук, возникающий благодаря махабхути, удерживаемый органами, и звук, 21

вызванный другими причинами50. Первый из них звук, являющийся речью живого существа, второе - звук воды. У обоих бывают по два вида, звук указывающий и не указы ваю щ ий что-ли бо живым существам. Звук указывающий, звук информирующий речью и звук имеющий предмет синонимы. Звук не указывающий, звук не информирующий речью и звук не имеющий предм ет такж е синонимы. П роповеди, трактаты являются звуком общим, их сущность - собрание имен, слогов и букв, при этом являются санскара-скандхой не имеющей подобия, поэтому думается, что в этой школе элемент и не имеющая подобия санскара-скандха не противоречат31. а) точка зрения 1) цель пути на путь 2) объект отбрасывания на пути 3) сущность пути б) учение о пути 1)цель пути 2) объект отбрасывания 3) суть пути 1) Ц ель пути - есть “изменчивость и прочие шестнадцать особенностей четырех истин”32. Кроме это го утверж дается, что термины “тонкая бессамостность” и “тонкая бессамостность индивида” имеют одно значение, а пустота “Я ”, существующая как сам о до стато ч н ая субстанция, является тонкой бессам остностью индивида. Из восем надцати разветвлений пять школ “Манкур” не признают, что “пустота “Я ” существующая как самодостаточная субстанция” не есть “тонкая бессамостность индивида, так как они признаю т сущ ествование “Я ” как самодостаточной субстанции. Также не признается грубая и тонкая бессамостность дхармы, поскольку

говорят что все познаваемое есть самостность дхармы. 2) Объект отбрасывания - омраченность клешами и незнание не омраченное клешами, из которых первая в основном препятствует достижению освобождения, например, цепляние за сам остность индивида и обусловленные этим цеплянием три яда с их семенами. А последнее, в основном, препятствует достижению всеведения, например: четыре причины незнания, таких как незнание того, что Дхарма так шествующего глубока и тонка, является завесой, не омраченной клешами. Кроме этих двух видов “завес” не признается термин “завеса познаваемого”33. 3) Суть стадий. Хотя признается пять стадий на пути всех трех колесниц, т.е. стадии накопления, обучения, видения, медитации и не учения, не признается высшая мудрость (джняна) десяти “бхуми” (земля*). Из шестнадцати моментов “знания” и “терпения” первые пятнадцать моментов относятся к стадии видения, а шестнадцатый путь “последующего знания” - к стадии медитации. Это подобно тому, как Стадо коз переходят через мост, только таким образом рождается эта стадия - говорят последователи Вайбхашика. Истина пути не содержит в себе только сознание, потому что пять неоскверненных совокупностей (пять скандх) есть истина пути54. в) Учение о следствии. Ученики относящиеся к ш равакам не менее трех жизней медитирую т над “изменчивостью и прочими ш естнадцатью особенностями четы рех истин” , таким образом устанавливая привычку, в конце концов достигают стадии медитации шраваков и основываясь на “самадхи подобной В адж ре” избавляю тся от завесы 23

ом раченности клеш ами, благодаря отсечению “до сти гн у то го” (от основы кармических долгов), достигают следствия - “состояния архата” (подавивший врага). П ратьекабудды же, подобные единорогу, в течение многих Махакальп практикуют союз воззрения познаю щ его пустоту “Я ” как сам одостаточной субстанции и накопления благих дел, которые относятся к стадии ниже высшей ступени стадии накопления, затем начиная со ступени теплоты стадии обучения до стадии не учения достигается за одну жизнь. П оскольку утверждается, что “низшие архаты” переходят обратно в состояние “вош едш его в п о т о к ” (сротапанн а) вследствие ухудш ения реализации и ухудшения уничтожения клеш, признается упадок и др. Далее хотя говорят о “Д вадцати Сангхах" (двадцать благих собраний) и “восьми состояниях вхождения и пребывания ш раваков”, не признают существование индивида “проходящего сразу”, а любой из “восьми состояний вхождения и пребывания” относятся только к состоянию арьи (начинается со стадии видения)35. Б одхисаттвы пребы вая на стадии накопления завершают ее в течение трех безмерных Махакальп, затем еще в течение многих кальп собирают причины достижения “благих признаков” и в последнем рождении под деревом бодхи в сумерках умиротворяют “мару детей б о ж ества” . Вечером во время медитации “равностности” достигают стадии обучения, видения и медитации, а с рассветом реализуют стадию не учения. П оэтом у до ум иротворения мары есть время пребывания простого индивида, а стадии обучения, видения и медитации есть только состояние медитации “равностности”. Признают, что из двенадцати деяний 24

первые девять есть деяния бодхисаттвы, а последние три есть деяние Будды. Далее признается, что “колесо дхармы сутр” является только колесом дхармы четырех истин. “Семь ясных р азд ел о в ” являются Словом проповеданным Буддой, а “Слово” содержит только “звук истинный” (т.е. звук имеющий прямое значение)36. Кроме этого говорится о 80-ти тысячах дхарм, а не 84-х тысячах из Сокровищницы. “Дхармы в 80-ти тысячи томах, которы е проповеданы Б уддой ” . Местопребывание в- последнем рождении бодхисаттвы, в котором реализуется “Бодхи” есть только мир желаний, поэтому не признается теория о местопребывании “А катн иш тха” и о “С ам б хогакай е” , кроме этого отвергается “всеведение”. Состояние архата всех трех колесниц есть состояние “остаточной нирваны”, а с достижением “нирваны без остатка” прерывается поток сознания подобно догорающему светильнику. Поэтому, такж е признается, что три колесницы являются конечными. Возражение тех, кто говорит, что уход Учителя в нирвану - это лишь уход от Рупакайи (формного тела), а реального погружения в нирвану не существует - это подобно путанию рыбы с репой. Хотя арья Будда полностью избавился от страданий и их причин, это противоречит существованию в его потоке сознания “истины страдания”, т.к. истина страдания есть “оставление”, т.е. оставление всех клеш обусловленных неведением истины страдания. Рупакайя (формное тело) есть физическая основа бодхи саттвы находящегося на пути обучения, а поскольку это тело содержит только одну жизнь, не признается как “Будда Ратна” (Будда драгоценность), хотя признается как Будда. Будда Ратна есть существующая в его потоке сознания неразрушимая 25

и нерож денная м удрость. Т очно такж е ученики, достигшие состояния арья, поскольку осквернены не являются “Сангха Ратной” , но являются “С ангха”. Сангха Ратна есть существующая в их потоке “истина пути”. “Дхарма Ратна” - это существующая в потоке сознания Будды, Ш равака и Пратьекабудды “истина прекращения” и “освобождение от страданий”.

“Золотым сосудом анализа моего сознания, взятой из океана учения Вайбхашики, Нектаром хороших изречений в новом Празднике Угощайтесь, юные обладающие ясностью ума”.

27

Васубандху

28

2. Учение философской школы Саутрантиков. 1. Определение 2. Виды 3. Значение 4. Воззрение 1. Определение саутрантика - последователь философии Хинаяны, признающий истинность “внешнего объекта” и самосознания. “Саутрантика” и “Учащие примерами” имеют одно значение. 2. Виды. С аутрантики - последователи сутр (догматические саутрантики) и последователи логики. Из них первые это - последователи А бидхармы , последние же - семи логических трактатов36. 3. Причина по которой называют “саутрантика” и “учащие на примерах” заключается в том, что они философствуют опираясь в основном на Сутры самого Будды и не следуют за частными изречениями. Поэтому их называют саутрантики, а поскольку о всех дхармах учат на примерах, их называют “ учащие примерами”. 4. Воззрение: а) точка зрения па основу б) на путь в) на следствие а) точка зрения на основу: 1)объект 2)субъект 1)Объект. Определение объекта - воспринимаемое разумом (сознанием). Определение познаваемого подходящее к объекту разума. “Объект”, “существую­ щее”, “познаваемое”, “обоснованное основой” имеют одно значение. 1) Две истины 2) Единичная и общая сущности 3) Положительные и отрицательные дхармы 29

4) Проявленные и скрытые дхармы 5) О трех временах 6) Единое и раздельное 1) Определение абсолютной истины таково: Дхарма не зависящая от навешивания звуком или мыслью и существующая по своей природе, которая не п роти воречи т логическом у анализу. Термины “действительность”, абсолютная истина” , “единичная сущность”, “изменчивость”, “проявленное собранием”, “истинно сущее” имеют одно значение. Определение относительной истины таково: Дхарма, существующая лишь приписано мыслью. Термины “недействительная дхарма” , “относительная истина”, “общая сущность, “неизменность”, “не проявленная собранием дхарма”, “лож но сущ ее” . Значение терм инов двух истин. Пространство, не проявленное собранием, является относительной истиной, потому что для ошибочного сознания, она истинна. При этом , под словом “относительны й” имеют в виду мысль, так как ее называю т относительной по той причине, что она преграждает чувственное видение единичной сущности. Здесь я говорил только о значении термина. Если что либо истинно для ошибочного сознания, необязательно чтобы это было относительной истиной. Вот хотя бы сосуд, являющийся основой определения абсолютной истины, является истинным для ошибочного сознания, также самостность индивида и неизменный звук вообще не существуют, хотя истинны для ошибочного сознания. Сосуд является абсолютной истиной, так как она истинна для абсолю тн ого сознания. Здесь под “абсолютным сознанием” подразумевается сознание 30

безош ибочное в объекте восприятия. Выше приведенное учение о двух истинах соответствует положению школы С аутрантиков, последователей логики, а учение двух истин, согласно школе догматических Саутрантиков, сходится с точкой зрения Вайбхашиков37. 2) Определение единичной сущности. Дхарма, которая может породить смысл в абсолю тном. Основа определения: сосуд и т.п. Определение общей сущности. Дхарма которая не может породить смысл в абсолютном. Основа определения: не проявленное скандхами пространство и т.п. Хотя преувеличенные дхармы, такие как “общ ее и ч астн о е” , “единое и р азд ел ьн о е” , “противоречие и с в я зь” и др., являю тся общей сущностью, но то, что является ими необязательно должно быть общей сущностью, поэтому нужно знать такую разницу38. 3) Определение отрицательного. Дхарма познаваемая через прямое отсекание объекта отрицания. Термины “отрицание” и “очищение противоположности” имеют одно значение. Оно бы вает двух видов: полное отрицание и отрицание в ином. Определение первого таково: дхарма, постигаемая только через отсекание собственного объекта отрицания прямо познающим ее сознанием. Например: брахман не употребляет алкоголь и т.п. Определение последнего таково: дхарм а, постигаемая через отсекание собственного объекта отрицания прямо познающим ее сознанием, после чего указывающая другие дхармы, т.е. либо на отрицание в ином, либо на положительное. Например: толстый Д евадатта не ест днем и т.п. О пределение положительного. Это такая дхарма, не постигаемая 31

через прямое отсечение собственного объекта отрицания прямо познающим ее сознанием. Например: сосуд и т.п.39. 4) О пределение проявленного. Это такая дхарма, которая непосредственно постигается через чувственное познание. Имеет один смысл с термином “действительность”. Определение скрытого. Это такая дхарма, прямо постигаемая через умозаключение. Имеет один смысл с термином “познаваемое”. 5) Определение прошедшего. Это есть разрушенная часть другой “действительности”, во втором моменте собственного существования. Определение будущего это есть не проявленная часть в некотором объекте, времени, благодаря отсутствию всех условий, хотя присутствует причина для появления другой реальности. Определение настоящего - то, что уже проявилось, но еще не разрушилось. Прошедшее и будущее являются вечностью , а настоящее и реальность имеют одно значение. Также нужно знать разницу того, что прошедшее “действительности” проявляется после действительности, а будущее действительности до появления действительности. 6) Определение единого. Дхарма несуществующая по отдельности. Например: сосуд и т.п. Определение раздельного. Дхарма существующая по отдельности. Например: сосуд и колонна. Если что-либо в сущности раздельно, то она раздельна, так как проявленное и изм енчивое в сущ ности едины, но раздельны в познании. Кроме этих, признание наимельчайшей частицы, не имеющей частей сторон, и сознание, не имеющее моментных частей, схожи сточкой зрения Вайбхашиков. У1

Однако это не означает схожесть во всех отношениях. Так, Вайбхаш ики признаю т “субстанционально установленным” т.к. существует, а Саутрантики это отрицают. Вайбхашики и Прасангики утверждают, что “неинформативная рупа” есть “реальная руп а” , а саутрантики, читтам атрин ы и сватантрики “нереальная руп а” . Еще к тому же, Вайбхаш ики признают одновременность причины и следствия, тогда как другие школы отрицают40. Субъект 1) Индивид 2) Сознание 3) Звук имеющий предмет 1) Последователи сутр утверждают, что поток скандх есть основа определения индивида, а последователи логики говорят, что "сознание внутреннего чувства есть основа определения индивида". 2) Сознание познания и непознавательное сознание. Первое из них делится на чувственное познание и познание умозаключения, в свою очередь чувственное познание бывает четырех видов: познание внешними чувствами, внутренним чувством, сам осознание, чувственное познание йоги. Орган индрия как рупа не может бы ть познанием, так как пуст от ясности осознания и не м ож ет постигнуть объект. Н епозн авательное сознание бы вает пяти видов: прерываю щ ее познание, неправильное знание, сомнение, анализирующий ум, воспринимающее, но не познающее сознание. Из них чувственное познание и воспринимающ ее, но не познающее сознание есть отсутствие мысли и ош ибки, а ум озаклю чение, анализирующий ум, сомнение - содержат только мысль. Когда сознание видит объект, оно познает его через Заказ № 127

33

образ. Ум и психические элементы имеют единую сущность41. 3) Определение звука имеющего предмет. Звук, который раскры вает смысл собственного предмета. Подразделяется на два вида по отношению к предмету, т.е. звук, предмет которого родство, и звук, предмет которого собрание. Первый из них звук гласящий наименование “руп а” , а последний звук гласящий наименование “сосуд”. Есть еще одно подразделение на два вида по отношению к методу произношения, т.е. звук говорящ ий о дхарм е (носителе качества) и звук говорящий об основе дхармы. Первый из них подобно звуку гласящего "невечность звука", а второй звуку гласящего “звук не вечен”42. б) точка зрения на путь. 1) цель пути 2) объект отбрасывания 3) суть пути 1) Цель пути есть “изменчивость и прочие шестнадцать особенностей четырех истин”. “Тонкая бессамостность” и “тонкая бессам остность индивида” признаю тся имеющим одно значение. П устота индивида от единичности, вечности, независимости есть грубая бессам остность индивида, а пустота индивида от сам одостаточн ой субстанции есть тонкая бессамостность индивида. 2) Объект отбрасывания - цепляние за самостность индивида, клеши и незнание, неомраченное клешами, кроме только этих не признают цепляние за самостность дхармы и завеса познаваемого в этом сходятся с школой Вайбхашика43. 3) Суть стадий. Признают учение о пяти стадиях во всех 34

трех колесницах, а шестнадцать моментов “знания” и “терпимости” есть стадия видения. Поскольку объектом восприятия чувственного познания долж на бы ть единичная сущ ность, то тонкая бессам остность индивида не является объектом способа удержания “беспрепятственного пути видения” Шраваков. Поэтому утверж дается, что этой стадией “видения” непосредственно познается “движение свободное от самостности индивида” , а окончательно познается “тонкая бессамостность индивида”. в) точка зрения на следствие К ром е признания того, что совокупность физического тела Будды есть Будда и того, что не существует упадка реализации и упадка уничтожения клеш у Архатов, способ достижения следствия трех колесниц сходится с Вайбхашиками. Хотя Вайбхащики и Саутрантики не признают корзину Махаяны, как слово Будды, говорится, что были некоторые признающие это среди поздних последователей этих школ.

“Силой постижения логических писаний, Учащие на примерах последователи логики. Истинно провозглашающие тайные слоги логики, Вы логики устройте праздник”

36

Дхармакирти

3. Учение философии в школе Читтаматра 1. Определение 2. Виды 3. Значение 4. Воззрение 1. Определение Ч иттам атра. П оследователь философии буддизма, который не признает внешний объект и признающий истинность “взаимозависимости” (зависимый от других “щанван”). Ч и ттам атра подразделяется на две ш колы “Намдэнпа” (признающие истинность представлений) и “Намцзунпа” (признающие ложность представлений). В чем же заключается разница этих двух школ? Основой дискуссии этих школ является восприятие синего как синего, сознанием гл а за видящ его этот цвет. “Намдэнпа” утверждает, что синий цвет существует так, как он воспринимается сознанием глаза удерживающего этот цвет, а “Намзунпа” признает обратное: синий цвет не сущ ествует так, как он восприним ается этим сознанием. Хотя обе школы сходятся в том, что признают наличие восприятия синего как синего, синего как грубого и синего как внеш него объекта (внешняя сущность), сознанием глаза удерживающего этот цвет, но различие заклю чается в том, что “Н ам дэн п а” признает, что при восприятии синего, как внешнего объекта, сознанием глаза удерживающего этот цвет, присутствует скверна “авидьи” (неведение). При двух других случаях т.е. при восприятии этим сознанием синего как синего и синего как грубого не наличествует скверна “авидьи”. Намцзунпа признает, что авидья присутствует не только при восприятии синего как 38

внешнего, но и при восприятии синего как синего и синего как грубого. Поэтому определение “Намдэнпа” будет таким: Читтаматрин, который признает, что представление как грубое внешним чувственным сознанием существует так, как оно воспринимается. Определение “Н ам зун п а” таково: Ч иттам атрин, признающий что представление как грубое внешним чувственным сознанием не существует так, как оно воспринимается. “Намдэнпа” подразделяется на три школы: “Зунзин джаннямпа”, “Гона чецальва”, “Нацог нимэпа”. Учителя дают разные трактовки различий этих школ. Так, Гунру Жалцэн Санпо говорит в своей книге “Тысяча согласий М адхьям ики” , что “Зунзин джаннямпа” (равное количество объектов и субъектов) это те, которы е признаю т, что при удерживании разнообразных окрасок сознанием глаза видящего разнообразие этих окрасок на ковре, при котором со стороны объекта передается образ каждого отдельного цвета синего, желтого и др., а со стороны субъекта также истинно рождается образ каждого цвета синего, желтого и др. Гоначецальва (половинка яйца) - это те, которые при таком же удерживании разнообразных окрасок признают, что со стороны объекта передается образ каждого отдельного цвета синего, желтого и др., а со стороны субъекта восприятие каждого цвета (синего, желтого и др.) рождается неконструктивно. “Нацог нимэпа” (недвойственность м ногообразий) это те, которы е при этом же условии удерж ивания разнообразных окрасок признают, что со стороны объекта не передается образ синего, желтого и др. цветов, передается лишь образ всего многообразия, а со стороны субъекта не рождается неконструктивное 39

восприятие синего и др. цветов, рож дается неконструктивное восприятие всего многообразия цветов. Другой точки зрения придерживается Джучен Легпа Санпо, Панчен Сонам Д агпа и др. которые говорят, что “Зунзин джаннямпа” это те, что признают существование многих сознаний глаза, отличающихся субстанцией друг от друга, подобно тому, как отличаю тся субстанцией синий и желтый, которые восприним аю тся сознанием внеш них чувств воспринимающего многообразие окрасок. “Гоначецаль ва” это те, что признают “синий” и “воспринимающее его сознание” отличающимися субстанциями, хотя оба они являются сущностью сознания. “Нацог нимепа” это те, что признают единую субстанцию двух сознаний внеш них чувств, удерживаю щ их синий и желтый, которые относятся к сознанию глаза воспринимающего многообразие окрасок, подобно тому, как имеют единую субстанцию синий и желтый, которы е относятся к многообразию окрасок. Есть еще одна трактовка из “Д ум та ченм о” Гунчен Ж амьян Ш адбы (больш ое толкование филосбфии) она такова: “Зунзин джаннямпа” признают, что когда сознание глаза видит многообразие окрасок, то одновременно рождаю тся однородные сознания, равны е числу цветовых окрасок синего, желтого и др., относящиеся к многообразию окрасок. “Г о н ач ец ал ьва” при знаю т, что “синий” и восприним аю щ ее его созн ан ие имеют единую субстанцию относительно времени восприятия, хотя отн оси тельн о времени проявления сущ ествует первичность и вторичность. “Нацог нимэпа” признают, что когда сознание глаза видит свой объект, т.е. многообразие цветовых окрасок, то одновременно не 40

рож даю тся однородны е сознания, равны е числу цветовых красок синего, желтого и др., а только сознание глаза, удерживающего многообразие, которое есть сознание внешних чувств удерживающих синий, желтый и др., относящихся к этому многообразию. Вот таковы три разные трактовки, поэтому, то с чем Вы согласны, вы бирайте сами. Есть последователи “Зунзин дж ан ням па” , признаю щ ие восемь видов ума и признаю щ ие шесть ви дов ума. Есть такж е последователи “Нацог нимэпа”, признающие шесть видов, и признающие только один вид ума. “Н ам зунпа” подразделяется на два “Дижи Намзунпа” и “Диме Намзунпа”. “Дижипа” (признающие присутствие загрязнения) поскольку признают, что сущ ность ума осквернена нечистыми скры ты ми склонностями неведения (авидья), “Димепа” считают, что сущность ума не загрязнена нечистыми скрытыми склонностями авидьи. Или же “Дижипа” это те, которые признают, что в состоянии Будды нет авидьи, но есть ошибочное восприятие. “Димепа” это те, которые не признают существование ошибочного восприятия в состоянии Будды, так как там нет авидьи. “Читтаматра” подразделяется еще на два вида: последователи сутр (догматические) и последователи логики. Первые - это последователи сутры “П ять областей земли”, а последние - последователи семи логических трактатов. 3. Значение. Если спросить, почему их называют Читтаматра (т.е. признающие только ум). А потому, что они говорят о всех дхармах, как являющихся сущностью ума, потом у и назы ваю т “Ч и т та м ат р а ” или “Виджнянавада”, а поскольку они приводят в порядок 41

практику поведения пути, основываясь на четыре йоги, их также называют “Йогачарами”. 4. Воззрение: а) основа б) путь в) следствие а) ОСНОВА 1) Объект. В этой школе признается, что все познаваемое сводится к трем характеристикам, т.е. все проявленное собранием является “взаимозависимым” (щан ванг), дхармата (сущность дхарм) всего есть “окончательно у стан о влен н о е” (йон дуб), а все другое есть “приписы ваем ое” (кун таг). Х отя все эти дхармы “установлены сущностью” , “установлены со стороны себя” , все-таки разли чаю тся истинностью и неистинностью. Так, “приписываемое” не истинно, а “зависимое” и “окончательно установленное” - есть истинно сущее. Определение “приписываемого” не имеет основы в абсолюте, но имеет основу в сущности мысли. Приписываемое бывает двух видов: определяемое и неопределяем ое. П ервым из них является познаваемое, а вторым самостность двух видов и т.п. Определение “зависим ого” - возникаю щ ее в зависимости от причин и условий и ставшее основой о к о н ч ател ьн о установленн ого. Здесь два вида: очищенная зависимость и неочищенная. Первым из них является последостигнутая мудрость Арьи, признаки Будды, вторым являются оскверненные совокупности и тому подобное. Определение “окончательно установленного” это есть таковость пустоты в отношении двух видов 42

сам остности. Здесь два вида: безош ибочное окончательно установленное и неменяю щееся окончательно установленное. Первым из них является мудрость медитации “равностности”, а вторым является дхармата (таковость дхармы). Хотя о первом говорится как о подразделении “окончательно установленного”, оно не есть окончательно установленное, так как не является конечной целью чистого пути уничтожающего завесу при его восприятии. Познаваемое можно подразделить еще на два вида, т.е. относительную истину и абсолютную истину. Определение относительной истины: это обнаружение смысла таким познанием, которое сознает все виды анализа обозначения. “Обманчивость”, “относительная истина”, “истина обозначения” имеют одно значение. Определение абсолютной истины: это обнаружение объекта таким познанием, которое сознает все виды анализа абсолю та. “П у сто та” , “Д харм овое п р о стр ан ств о ” (Д харм ата), “окончательно установленное” , “абсолю тная истина”, “истинный предел” имеют одно значение. Не обязательно любое относящееся к относительной истине является единичной сущностью, поскольку “зависимые” дхармы являются единичной сущностью, а “приписываемые” дхармы не являю тся единичной сущ ностью . Также лю бое “обманчивое” “не установлено в ошибочном”, так как “зависимое” хотя “ошибочно”, но не “установлено в ошибочном”. Точки зрения на “три времени”, “полное о тр и ц ан и е” у С аутранти ков, Ч иттам атрин ов и Сватантриков сходятся44. П очему же рупа и другие пять объектов не существуют вовне? Потому что они проявились из 43

субстанции сознания благодаря составленной, общей и специальной кармой скрытых потенций сознания основы всего (А лая видж няна). Если следовать полож ениям “Н ам ден п а” , то рупа и другие пять объектов признаются “грубыми”, хотя не существуют как внешний объект, “Намзунпа” же признает обратное, так как если бы эти объекты были грубыми, то они должны являться внешними объектами45. 2) Субъект. Поскольку последователи писаний признают восемь видов сознания, то этим они признают, что “сознание внутреннего чувства” и “алая виджняна” являю тся индивидом, а последователи логики утверждают, что “сознание внутреннего чувства” есть о сн ова определения индивида. Здесь под “алая виджняной” разумеют, что она, во-первых, направлена на внутренние скры ты е потенции, проявление ее безразличное; во-вторых, сущность ее не омрачена и нейтральна; в-третьих, наличествует “основа - сознание внутреннего чувства” , к оторы й имеет сходство с “друзьям и - пятью вездесущ ими психическими эл ем ен там и ” . Из двух т.е. ом раченности и неомраченности первая не нейтральна. Алая виджняна не является доб род етел ьн ой в том смысле, что присутствует в потоке прервавшего корни добродетелей, а поскольку существует в высших сферах, то она также не не добродетельна. “Клеша-ум” (оскверняющий ум) выражается мыслью “Я ”, вследствие направленности на свой объект Алая виджняну, ее сущность может быть ом рачена или нейтральна. Точка зрения на другие шесть видов сознания сходится с общим положением. Признаются два вида познания: чувственное познание и умозаключение, из них первое бывает четырех видов. 44

Любое чувственное самосознание и любое чувственное познание йогина безошибочны. Согласно “Намдэнпа” сознание гл аза, воспринимаю щ его синий цвет у обы чного индивида безош и бочн о, а согласно “Намцзунпа” познание через внешние чувства у такого индивида всегда ошибочно. Также признается, что у такого индивида познание через внутреннее чувство бывает как ошибочное, так и безошибочное46. б) УЧЕНИЕ О ПУТИ 1) Цель пути 2) Объект отбрасывания 3) Сущность пути 1) Целью п у т и является “изм енчивость и другие шестнадцать особенностей четырех истин”; пустота индивида от неизменного, единичного и независимого, которое признается как грубая бессам остность индивида; пустота индивида от сам одостаточной субстанции, которая является тонкой бессамостностью индивида; пустота от раздельности субстанций “рупа” и воспринимающее его сознание; и пустота “рупы” как установленного единичной сущностью в объекте мысли удерж иваю щ его “рупу” , к о то р ая есть тонкая бессамостность дхармы. Хотя признаются, что две тонкие бессамостности есть пустота, это не означает, что пустота должна быть одним из них, поскольку “истина прекращения” и “нирвана” тоже есть пустота. П ризнаю т такж е и то, что дхарм ы , проявленны е собранием , имеют единую субстанцию с воспринимаю щ им ее познанием , а дхарм ы , не проявленные собранием, имеют единую сущность с удерживающим ее познанием. 45

2) Объектом отбрасывания считается завеса клеш и завеса познаваемого. Первым из них является тонкое и грубое цепляние за самостность с семенами, шесть коренных клеш*, двадцать близких клеш*, вторым является цепляние за самостность дхарм ы вместе с потенциями. Для бодхисаттвы основным объектом отбрасывания является завеса познаваемого, а завеса клеш не является основным объектом отбрасывания. Для последователя Х инаяны основным объектом отбрасы ван ия является завеса клеш, а завеса п озн аваем ого не является основным объектом отбрасывания. 3) Признается, что пять стадий, т.е. стадии подготовки, обучения, видения, медитации и не учения присутствуют во всех трех колесницах, сверх этого признаются десять бхуми в Махаяне. в) МЕТОД ДОСТИЖЕНИЯ СЛЕДСТВИЯ Индивид, относящийся только к роду Хинаяны, медитируя “окончательно установленное”, относящееся к бессамостности индивида, введя в привычку, достигает пути медитации Хинаяны и, основываясь на “медитации подобной В адж ре” , избавляется от всех клеш, одновременно с этим он реализует состояние Архата Хинаяны. Учение о восьми состояниях вхождения и пребы вания подойдет и для Ш равак ов, и для Пратьекабудд, потому что у них объект медитации бессамостность. Также ничем не отличается объект отбрасывания, но все-таки, учение о “двадцати сангхах” не подойдет для П ратьекабудд, потому что они пребывают в “сфере желаний”. Хотя нельзя сказать, что нет различия между ними, и это различие заключается в 46

продлении или не продлении еще на многие Кальпы привычки благих собраний и обусловленное этим следствие бывает высшим или низшим. Последователи сутр говорят, что Архат Хинаяны, одиноко идущий к нирване, не переходит в путь М ахаяны, а А рхат, достигающий полного просветления, переходит в путь Махаяны. И при этом переходит с остаточной нирваны, а не нирваны без остатка, поскольку признаю тся конечными все три колесницы. Последователи логики утверждают, что Архат Хинаяны переходит в путь Махаяны, поскольку конечной является только одна колесница. И ндивид, относящ ийся к роду М ахаяны , п р а к т и к у я союз м едитации, объект к о то р о го “окончательно установленн ое” , относящ ееся к бессамостности дхармы, и благодеяний, накопленных в течении трех безмерных, постепенно проходит десять бхуми и пять стадий, а с помощью беспрепятственного пути конца потока уничтожает и избавляется от двух завес. Таким образом в сфере Акаништха реализует “Дхармакайю”, которая является собственной целью, благие собрания “уничтожения к леш” и “реализации”, а также “Рупакайю”, которая представляет собой цель д р у гих благих собраний “действия” . С огласно некоторы м последователям “К ом пенди ум а” (Абхисамучайя) ясно, что существует возможность достижения состояния Будды в человеческом теле. Признают, что “проповедь” Будды разделяется на сутры прямого и подразумеваемого смыслов, так первые два поворота колеса из толкования замысла являются сутрами подразумеваемого смысла, а последняя сутрой прямого смысла. 47

Что же такое подразумеваемое и прямое? Сутрами подразумеваемого смысла называют те сутры, которые нельзя принимать в буквальном смысле, а сутрами прямого смысла назы ваю т сутры, которы е можно принимать в буквальном смысле47. Нирвана бывает трех видов, т.е. остаточная, без остатков и не пребывающая нирвана. Тело Будды также трех видов: Дхармакайя, Самбхогакайя и Нирманакайя. Дхармакайя, в свою очередь, бывает еще двух видов, т.е. Д харм акайя мудрости и сущ ностная Д харм акайя, последняя из них подразделяется на две: чистую сущ ность и сущ ностную Д харм акайю , внезапно оторвавшегося от загрязнений. Поскольку в этой школе все это признается, поэтом у они являю тся последователями философии Махаяны.

48

Последователи проповедей Муни - духовного вождя, Приверженцы философской школы Виджнянавадинов. Здесь изложено то, как излагали разные мудрецы Анализирующими, радостное изучение этого достойно.

4. Заказ № 127

49

Асанга 50

4. Учение философской школы Мадхьямиков 1. Определение 2. Значение 3. Виды 4. Значение каждой школы 1. Определение Мадхьямики. Последователи философии Махаяны не признают существование даже мельчайшей частицы, являющейся истинной дхармой. 2. Почему их называют Мадхьямика? А потому, что признают середину свободную от крайностей вечности и нигилизма, а поскольку говорят о не существовании в сущности истинных дхарм, называют “говорящие о сущностном отсутствии”. 3. М адхьям ика подразделяется на две ш колы: Мадхьямика Сватантрика и Мадхьямика Прасангика. 4. I. Сватантрика (собственная сущность). II. Прасангика (отрицание утверждений). I Сватантрика

1. Определение 2. Значение 3. Виды 4. Воззрение 1. Определение Сватантрики. Мадхьямик, признающий единичную сущность в обозначениях. 2. А почему назы ваю т С ватан трика? Так к ак о п ровергаю т истинную реальн ость, опираясь на логический признак, соответствующий трем свойствам существующим со своей стороны. 3. Здесь две школы: П оследователи йоги и последователи сутр. Определение первого - мадхьямик, признающий самосознание и отрицающий внешний 4*

5I

объект. Основа определения: Ачарья Шантиракшита. Определение последнего - мадхьямик, отрицающий самосознание и признающий, что внешний объект установлен единичной сущностью. Основа определения: Ачарья Бхавьякара. Значение их таково: поскольку учение об основе признается схожим с учением Ч иттам атры , их называю т Й огачара М адхьямика, другие же, поскольку как и Саутрантики, признают внешний объект состоящий из мельчайших частиц, их называют Саутрантика Мадхьямика. Есть Й огачары М адхьямики учение которых схоже с учением “Намдэнпа” и другие более близкие к учению “Намзунпа”. Последователями первых являются Шантиракшита, Камалашила, Арьявймуктасена и др., а последователям и вторы х являю тся А чарья Харибхадра, Зитари, Увапа. Умозрения Зитари близки к “Намзун дижипа”, а Увапы к “Намзун димепа”. 4. Воззрение. 1. Воззрение школы Йогачара Мадхьямика Сватантрика. 2. Воззрение школы Саутрантика Мадхьямика Сватантрики. Воззрение первых: а) Основа б) Путь в) Следствие а) УЧЕНИЕ ОБ ОСНОВЕ 1) Объект. Все дхармы установлены единичной сущностью потому что признают, что можно найти смысл наименования любой дхармы. П отому здесь признают, что термины “установленное сущностью”, “установленное единичной сущностью”, “установленное со стороны собственной природы”, “установленное со своей стороны” имеют одно значение. Все познаваемое подразделяется на два вида: абсолю тную и 52

относительную истины. Определение первого - это то, что познается без двойственного восприятия таким чувственным познанием, познающим ее чувственно. Определение второго. Это то, что познается через двойственное восприятие таким чувственным познанием познаю щ им ее чувственно. О сновой определения первого является пустота сосуда от истинности, основой второго является сосуд. Абсолютная истина обширно подразделяется на шестнадцать пустотностей, а краткона четы ре пустотности. О тносительная истина подразделяется на достоверную и недостоверную. Примером первого является вода, а второго - мираж воды. В этой школе утверждают, что любое сознание является “достоверной относительной истиной”48. 2) С уб ъ ект. С ознание сознания есть основа определения индивида. Далее обе школы Сватантрики сходятся в признании шести видов сознания и не признают “Клеша-ум” и “Алая виджняну”. Сознание бывает двух видов: познающее и не познающее. К первому относятся чувственное познание и умозаключение. Чувственное познание бывает четырех видов: познание через внеш ние чувства, через внутреннее чувство, сам осознание и чувственное познание йоги, последние две из них признаю тся безош ибочными. Поскольку не признают внешний объект существующим, то этим утверждают, что синий цвет и воспринимающее его чувство имеют единую субстанцию. б) УЧЕНИЕ О ПУТИ 1) Целью п у ти является пустота индивида от неизменности, единичности и независимости, которая 53

есть грубая бессамостность индивида, пустота индивида от сам одостаточной субстанции есть тонкая бессамостность индивида, пустота от двойственности субстанций рупа и воспринимающего ее познания, которая есть грубая бессамостность дхармы и пустота дхарм от истинности, которая суть тонкая бессамостность дхарм. 2) Объектом отбрасывания является цепляние за самостность индивида, которая есть завеса клещ и цепляние за самостность дхармы, которая есть завеса познаваемого. Завеса познаваемого бывает двух видов: цепляний за двойственность субстанций объекта и субъекта, которая есть грубая завеса познаваемого и цепляние за истинность дхарм, которая есть тонкая завеса познаваемого. 3) Суть стадий. Как и прежде признают по пять стадий в каждой колеснице, соответственно пятнадцать стадий вкупе. Разница заключается в признании того, что пустота от двойственности является объектом “беспрепятственного пути” и “пути освобождения” Пратьекабудды. в) УЧЕНИЕ О СЛЕДСТВИИ Хотя учение о восьми состояниях вхождения и пребывания не подходит для Пратьекабудды, поскольку для них основным объектом отбрасывания является грубая завеса познаваемого, но говорится о восьми парах индивидов принадлежащих к роду Ш раваков. Индивид относящийся только к Шравакам, медитируя воззрение, познаю щ его бессамостность индивида, дости гает стадии м едитации, затем опираясь на “самадхи подобную Ваджре” отбрасывает завесу клеш, 54

одновременно с этим реализуется состояние Архата. Индивид относящийся только к роду Пратьекабудды медитируя воззрение пустоты от двойствен ности объекта и субъекта достигает стадии медитации и опираясь на “самадхи подобной Ваджре” отбрасывает завесу клеш и грубую завесу познаваемого одновременно с этим реализуется состояние Архата Пратьекабудды. Х инаянская Н ирва на бы вает двух родов: остаточная Нирвана и Нирвана без остатка. Остаточной нирваной называют по той причине, что остаются совокупности страданий, вследствие прежде накопленной кармы и клеш, а нирваной без остатка называют оторванность от совокупностей страданий. Ш равакй и П ратьекабудды , достигш ие состояния Архата, в конце концов переходят в путь Махаяны, поскольку конечной считается только одна колесница. И так, в этой школе признаю т, что достигнуты е состояния Шраваков и Пратьекабудд отличаются тем, что один выше другого, и это обусловлено разницей объектов отбрасывания и достижений. Индивид, относящийся только к роду Махаяны, породив Бодхичитту и достигнув высшей стадии накопления, опираясь на “Самадхи потока дхармы”, получает прямые наставления от Будды Нирманакайи, а когда впервые рождается мудрость, возникшая из медитации на пустоту, основанная на практике смысла тех наставлений, переходит на путь обучения. При достиж ении ступени “теп л оты ” подавляю тся проявленные мысли об оскверненном объекте, которые являются объектом отбрасывания стадии видения; при достижении “верш ины” подавляются проявленные мысли о благом объекте, которые являются объектом

отбрасывания стадии видения; при достижении ступени “терпимости” преодолеваются проявленные мысли о субъекте как субстанции, которые являются объектом отбрасывания стадии видения; при достижении ступени “высшей дхармы” преодолеваются проявленные мысли о субъекте как приписанном, которые также являются объектом отбрасывания стадии видения - все эти ступени “теп л о ты ” , “верш ины ” , “терп им ости” и “высшей д х ар м ы ” последовательно назы ваю т: самадхи достигш ее видения; сам адхи распространяю щ ее видение; самадхи входящая в один аспект реальности; беспрепятственная самадхи. После этого с помощью беспрепятственной стадии видения реализуется “истина прекращ ения” и “путь освобож дения” , вследствие отбрасывания приписанных завес клеш и познаваемого. Д алее с пом ощ ью ступени девяти кругов стадии м едитации, постепенно отбрасы ваю тся семена шестнадцати видов клеш и семена ста восьми видов завес познаваем ого, которы е являются объектами отбрасы вания стадии медитации и в конце концов основываясь на беспрепятственный путь конца потока, одновременно отбрасываются изначальные клеши и завесы познаваемого, а во второй момент достигается высш ее просветление48. Н и рван а М ахаяны и непребывающ ая Н ирвана имеют один смысл, а тел Будды насчиты вается четыре. А рьявимуктасена и Харибхадра были согласны в численности тел, хотя дискутировали о сущности тел. Также признавали, что слова Будды подразделяю тся на сутры подразумеваемого и прямого смыслов, сутры основной и прямой предмет которых, является абсолютная истина, есть сутры прямого смысла. Первый поворот колеса, из 56

толкования замысла, является сутрой подразумеваемого смысла; средний и последний содерж ат сутры и подразумеваемого и прямого смыслов. 2. Возрение школы Саутрантика М адхьямика Сватантрика. а) У чение об основе. К ром е признания внеш ней реальности и отрицания самосознания учение об основе в основном сходится с положениями прежней школы49. б) О п у т и . Здесь разн и ц а в том, что индивиды , относящиеся к родам Шраваков или Пратьекабудд, не познают бессамостность дхармы, а также не признают мудрость познающего пустоту различия субстанций объекта и субъекта, как и мысль, цепляющуюся за внеш ний объект, к о то р ая является завесой познаваемого. Поскольку для Ш раваков и Пратьекабудд объект отбрасы ван ия, такж е как и объект познания, не отличаются тонкостью и грубостью, то этим признается, что для них подойдет учение о восьми состояниях вхождения, пребывания. Говорится, что индивид, относящийся к роду Махаяны, избавляется от двух завес последовательно, так в “пламенеющ ей л о ги к е ” говорится, что во время достижения восьмой бхуми индивид полностью избавляется от завесы клеш. Но это не говорит о том, как считают в школе Прасангиков, что не избавившись от завес клеш, невозможно начать о тб р асы вать завесу п озн аваем ого. К ром е этих положений учение об основе, пути и следствии в основном совпадает с учением ш колы Й о гач ар а Мадхьямика Сватантрика.

57

Хотя говорят о единичной сущности и иллюзорности, Все подшколы философии Сватантриков. Без собственных преувеличений все изложенное здесь, Изучайте же те, кто желает стать мудрым.

Нагарджуна

59

II. Прасангика

1. Определение. 2. Значение. 3. Воззрение. 1. О пределение П расангики. М адхьямик, не признающий единичную сущность даже в обозначениях. О сновой определения являю тся Б уддапалита, Чандракирти, Шантидэва. 2. Если спросить почему П расан ги ка (т.е. опровергающий). А потому что признают, что только одним лиш ь “опроверж ением ” в потоке сознания оппонента рож дается ум озаклю чение познаю щ ее доказываемый объект. 3. Воззрение: а) Основа б) Путь в) Следствие а) УЧЕНИЕ ОБ ОСНОВЕ 1) Объект. Все познаваемое не обладает единичной сущностью потому, что все познаваемое является лишь приписанным мыслью, при этом слово “лишь” означает о триц ан ие “обладани я единичной сущ ностью ” . Термины “установленное о сн о во й ” , “о б ъ ек т” , “п о зн аваем о е” имеют одно значение. Э то можно подразделить на две группы, проявленное и скрытое, абсолю тная и относительная истина. Определение проявленного - это такая дхарма, которую можно познать благодаря чувствованию, а не через признак. Термины “ясное” , “проявленное” , “объект чувств” , “дхарма не являющаяся скрытой” - синонимы. Основой определения являю тся: рупа, звук, зап ах, вкус, ощущаемое и т.п. Определение скрытого - дхарма, познаваемая через признак или причину. Термины “скр ы то е” , “дхарм а не являю щ аяся ясн о й ” , “познаваемое умозаключением” - синонимы. Основой 60

определения являются: звук как “изменчивость”, звук как бессамостность индивида и тому подобное. Итак, в этой школе признают, что три вида познаваемого противоречат. Определение дхармы относительной истины - это смысл, найденный познанием анализирующим знак. При этом это познание является познанием анализирующим знак и по отношению к себе. Основа определения: сосуд. Прасангики не разделяют относительную истину на две: достоверную и недостоверную, поскольку достоверной относительной истины не бывает, так как относи тельная истина не достоверна, то есть она ложна. Однако относительную истину подразделяют на две только относительно познаю щ его ее простого индивида сансары. Например, относительно мирского познания “рупа” истинна, а отраженное лицо в зеркале в мирском познании обманчиво. Все, что истинно относительно м ирского познания не обязательн о является существующим, например “истинная рупа”. Определение абсолютной истины. Это смысл, найденный познанием, анализирующим конечное и при этом это познание является познанием анализирующим конечное и по отношению к себе. Основа определения: сосуд несуществующий в сущности. Подразделяется абсолю тная истина на ш естнадцать, как и в предыдущих. Признают, что прошедшее и будущее являются “действительными” (т.е. имеют способность породить смысл), а также признают внешний объект, поскольку говорят о сущностной разнице объекта и субъекта50. 2) С убъект. П ризнаю т, что основой определения индивида является “я” приписанное, основываясь на 61

пять или четыре скандхи. Индивид является “санскараскандхой не имеющей подобия”. Сознание бывает двух видов т.е. познание и не познающее сознание. Первое из них также бывает двух видов: ясное познание и умозаключение. Ясное познание подразделяется на три вида: познание через внешние чувства, через внутреннее чувство и познание йоги. Самосознание не признается. П ознание через внешние чувства у обычных людей ошибочно, а ясное познание йоги бывает ошибочной и безошибочной, потому что ясное познание йоги, ставшее сущ ностью неоскверненной медитации “равного становления” безошибочно, а чувственное познание йоги у обычного существа, ясно познающего тонкую изменчивость ошибочно, поскольку является сознанием обычного существа. “Прерывающее знание” является “чувственным познанием”, поскольку второй момент умозаклю чения, познаю щ его изменчивость звука, является мысленным чувственным познанием, а второй момент чувственного познания “рупы ” является чувственным познанием без участия мысли51. Умозаключение подразделяется на четыре вида: умозаключение на основе реального факта, умозаклю­ чение на основе известного, умозаключение на основе примера, умозаключение через веру. Постижение объек­ та и ошибка в нем не противоречат. Так, умозаключение, познающее изменчивость звука, ошибается в нем и одновременно постигает его. Сознание двойственного восприятия является чувственным познанием своего представления, так как мысль постигаю щ ая неизменность звука является чувственным познанием своего представления. Любое сознание познает свой объект познания, так, образ рогатого зайца является 62

объектом познания мысли о ро гатом зайце, а представление неизменного звука такж е является объектом познания мысли о неизменном звуке. б) УЧЕНИЕ О ПУТИ

1) Цель пути 2) Объект отбрасывания 3) Сущность пути 1) Целью пути является осознание пустоты индивида от самодостаточной субстанции (грубая бессамостность индивида), осознание пустоты истинности индивида (тонкая бессамостность индивида). Две тонкие бессамостности разделяют, опираясь на основу пустоты, а не на объект отрицания, так как отрицание объекта - истинность, если основой является индивид, называют тонкой бессамостностью индивида. Отрицание объекта - истинность, если основой являются скандхи, называют тонкой бессамостностью дхармы. Тонкая бессам остность индивида и тонкая бессамостность дхармы не отличаются грубостью или тонкостью и признаю тся конечным способом существования. 2) Объектом отбрасывания является грубое и тонкое цепляние за самостность вместе с семенами и возникшие на этой почве три яда с семенами - все это есть завеса клеш. Также считается, что цепляние за истинность и возникшее из нее двойственное ошибочное восприятие, как и хватание за сущностную различие двух истин, являются завесой познаваемого. 3) Сущность пути . Признают по пять стадий в каждой колеснице, а также десять бхуми в Махаяне, учение которой основано на сутре “Д есять бхуми” . Три колесницы не отличаются в постижении реальности, так 63

как утверждают, что любой достигший состояния Арьи, чувственно познает бессамостность дхармы52. б) УЧЕНИЕ О СЛЕДСТВИИ Реализация следствия в Хинаяне. Последователи духовного рода Хинаяны, опираясь на медитацию одностороннего краткого воззрения на бессамостность, в конце концов достигают “самадхи подобной Ваджре” и избавляются от цепляния за истинность и ее семян, одноврем енно с этим реализуется “собственное просветление”. Все школы, кроме этой, считают, что для достижения нирваны без остатка нужно прежде достичь нирва ны с о статком , а в этой ш коле, н аоб орот, признается, что прежде нужно войти в нирвану без остатка, после чего достигают нирваны с остатком. Признают, что учение о восьми состояниях пребывания и вхож дения подходит как Ш равакам , так и Пратьекабуддам, а также все эти состояния являются ступенями Арьи. Реализация следствия в М ахаяне. Индивиды, принадлеж ащ ие к роду М ахаяны , опи раясь на медитацию разностороннего обширного воззрения на бессамостность, избавляются от завес. Считается, что не избавившись от завесы клеш, невозможно начать и збавляться от завесы п озн аваем ого. То есть, Бодхиссатвы, не проходя низшие пути (пути Хинаяны), достигнув восьмой бхуми полностью, избавляются от завесы клеш, соответственно с этой бхуми начинается отбрасывание завесы познаваемого. В конце концов, опираясь на беспрепятственную стадию конца потока одновременно с избавлением от завесы познаваемого, достигается состояние четы рех тел. “И стина 64

прекращения” и “нирвана” признаются абсолютной истиной. Первый и последний поворот колеса, из толкования замы сла. являются сутрами подразумеваемого смысла, так как здесь нет таких сутр, которые прямо указывали бы на пустоту, а средний поворот колеса является сутрами прямого смысла, поскольку “Праджняпарамита-хридая-сутра” (сущность мудрости) является сутрой прямого смысла. Основной особенностью школы П расангика является безошибочное объяснение другим, с помощью проводника (учителя), развязку того, что все существующее в знаках лишь номинально, поскольку обладание внешних и внутренних дхарм единичной сущ ностью опровергнуто с помощ ью логики “основанного приписывания”, причины и следствия, а также учения о познании. В данное время, некоторые люди, мнящие себя обладающими высшим воззрением, думая, что все воспринимаемое является ошибочным представлением, говорят, что ничего не существует, подобно сыну бесплодной женщины, а высшей практикой считаю т прекращ ение умственной деятельности, вот эти люди не ощутили даже запаха воззрения Прасангиков. Поэтому, те, кто стремится к освобождению, увидев, что все сансарическое, подобно огненной яме, питайте уважение к “верш ине” всех философских систем школе Мадхьямика Прасангика, отбросив все вредные воззрения ложных учений.

5.

№ J27

65

Смысл слов, кружащийся в водах золотоносной реки теории, очень глубок и труден для понимания. Бушуют волны различных традиций, вселяя ужас в сердца, не вставших на путь освобождений. Тысячи рассеянных рек, различных взглядов - зрелище, рождающее двойственность для ясного ума. Кто может постичь сущность великого океана изречений буддийских и небуддийских теорий. Но все же, рождением полученная лодка. Влекомая попутным ветром. Достигнув океана заключений, находит там Гирлянду драгоценностей великих изречений. Кто пред миллионами великих мудрецов, Желает умножить пир прекрасных изречений краткое изложение своих и чужих традиций для обучения молодых, имеющих ясное сознание. Ныне же, тщеславные глупцы, Обширной теории долго не учась, Почета ради играют в ученость. Можно утомиться над ними смеясь. От сияния солнца изречений из пространства мудрости Закрываются лепестки цветов ошибочных воззрений, Могучий сад безупречной теории излучает улыбку изумительного смысла

Собравшая суть теорий ученых Индии и Тибета эта книга, проясняющая обширные учения. Написана не из-за зависти и соперничества, Но для совершенства мудрости моей и равных мне счастливцев. Добродетель, возникшая в рвении на этой стезе. Несомненно затмевает блеском даже свет луны, Избавляет всех существ из плена ошибочных воззрений. И истинным путем, да неизменно осчастливлю их.

Так, во исполнение просьб прилежных и мудрых Гушри Агван Галсана и гелонга Агван Цзангпо, эта книга, называемая Драгоценное ожерелье учений философских школ, была составлена достопочтенным Кунчог Жигме Ванбо в год воды змеи, в первой половине июля месяца, и переписана Дамдин Церингом. Да будет благо!

67

ПРИМЕЧАНИЯ 1. Буддийских и небуддийских учений. 2. Возвыш ающ ийся белый стяг означает распространение учения. 3. Реальность. 4. В своем автоком м ентарии к философским ш колам Ж амьян Ш адба разли чает буддистов и небуддистов по трем особенностям: Учителя, вероучения и воззрения. В свою очередь это сводится к признанию учителя, поскольку ученики учителем признают того, с чьим воззрением они согласны. Философское учение буддистов и небуддистов различается “воззрением”, а вероучение постепенно ведет к освобождению. Кроме этого говорится, что буддистов и небуддистов можно различить по признанию или отрицанию бессамостности как пути освобождения. Жамьян Чойжи лама говорит, что это не противоречит мнению Атиши и Шантипы, которые буддистов и небуддистов различают с помощью прибежища. Здесь мы имеем возражение Т агцан лоцзавы , к оторое Ж амьян Ш адба такж е отвергает говоря, что это не является противоречием, поскольку под признанием учителя подразумевается, что учитель обладает всеми качествами, которые зависят от его учения. Это говорит о том, что учитель есть учитель прибежища, дхарма-истинное прибежище, а сангха друзья по реализации этого прибежища. И если “ты отрицаеш ь это, то что ты понимаешь под словом “прибежище?”. Также отличают буддиста от небуддиста по трем другим особенностям: воззрению, медитации и поведению. 5. Воззрение вечности Жамьян Шадба определя­ ет, как такое воззрение на “сам остность”, объект

которого признаю т как “скрытую дхарм у” , а в нигилистическом воззрении признают как “проявленная дхарма''. При этом воззрение на “самостность” есть привязанность “Я ” как вечному, единичному, независимому. 6. Девять субстанций - земля, водя, огонь, ветер, буддхи, акаша. пространство, “ Я”, время. 7. “Шесть смыслов слова” вбирают в себя все познаваемое: а)субстанция; б)качество; в)действия (карма): г)общее; д)частное; е)связь (объединяющее). Они познаю тся четырьмя видами познания: через чувственное познание, через умозаключения для себя и других, познание писания. а) Субстанция есть независимая основа (субстрат) качества и других дхарм и бывает девяти видов: 1) земля; 2) вода; 3) огонь; 4) ветер; 5) манас; 6) акаша;. 7) пространство; 8) ”Я ” ; 9) время. Общими для всех характеристиками являются присутствие действия (кармы), обладание качеством и причина связи. Сознание “манас” и первые четыре не являются вездесущими. О стальные субстанции вездесущие, нерожденные, вечные, единичные, бездеятельные. Земля и частица земли (пыль) обладают четырьмя характеристиками, такими как: форма, запах, вкус, осязание. Вода и ее частицы не имеют запаха, остальные три присутствуют. Огонь и его частицы не имеют вкуса и запаха, остальные присутствуют. Ветер и его частицы обладают только осязанием. Из “шести смыслов” действие невечно, качество бывает вечным и невечным, а остальные вечны. “Я ” обладает девятью качествами: 1) субстацио нально, отдельно от сознания (всеобьемлющее), индрия и тела; 2)эмоции; 3)возможность; 4)нерожденность; 5)

вечность (неизменность); 6) не имеет осознания; 7) вездесущесть; 8) неделимость; 9)бездеятельность. Разница Вайбхашиков от Ньяя в воззрении о “Я ” заключается в том, что для первых “Я” бывает двух видов: а) внешнее – связь совокупностей, тела и органов; б) внутреннее – основа наименования “Я ” . Для вторых “Я ” – есть вездесущесть и обладающая сознанием “манас”, которая является наимельчайшей частицей составляющей все личности, однако, это не говорит о присутствии сознания. Сознание “манас” есть вечная (неизменная) реальность, а такж е мыслящее сознание. Его сущ ествовании доказывают тем, что одновременно не рождаются пять органов, поэтому кроме этих двух должно быть сознание. Это и называют “сознанием манас”. Из сутры Готамы “одновременное нерождение сознания есть признак (присутствия) “сознания - манас” . Жамьян Чойжи говори т, что это утверж дение нужно глубоко а н а л и зи р о в а т ь , поскольку сознание манас является “субстанцией” и “элементом”, тогда как сознание ло является “кач еством ” (признаком субстанции) и сознанием ше-па. Акаша - субстанция вечная. Все, что рождается и разрушается, имеют основу. Например, акаша является опорой для звука. Таким образом, акаша есть основа и субстанция. Время является основой таких процессов, как длительность, одновременность, неодновременность, быстрота. П ространство есть основа направлений запад, восток и т.д., т.е. существование направлений говорит о присутствии пространства. б) Качество определяется через четыре характеристики: 1) опирается на субстанцию; 2) не обладает другими

качествами; 3) отсутствие связи не имеет причины; 4) независимость. Независимость означает, что качество не зависит от признаков. Качество ест ь признак субстанции, субстанция есть основа качества. Оно не опирается на другое качество. Согласно “пламенеющей логике” (Бхавьякара) качество бывает двадцати пяти видов: пять аятана (видимое, вкушаемое, обоняемое, слышимое, осязаемое), число, разм ер (объем), раздельность (дискретность), встреча, подразделение иное и не иное, пять сознаний (виджняна зрительного и т.д.), счастье, страдание, страсть (желание), гнев, стремление, дхарма и не дхарма (благое и неблагое), сила проявленного. Звук есть качество акаш и; число, разм ер, раздельность, встреча, иное, не иное есть качества направления (пространства), буддхи и времени: 1) число - реальная причина (вещественная) таких обозначений, как один, два и т.д.; 2) размер является причиной обозначений: большое, малое, длинное, короткое; 3) дискретность является причиной знания раздельности отдельных явлений; 4) встреча (контакт) является причиной познания контактов между вещами, познания отсутствия пространства, отделяющих контактирующие вещи; 5) раздельность является причиной познания разделения контактирующих явлений; 6) иное является причиной познания явления как иного по отношению к другому; 7) не иное является причиной познания явления как не иного по отношению к себе. Все остальные есть качества “Я ”: 1. Сознание 2. Счастье 3. Страдание 4. Страсть 5. Гнев 6. Стремление 7. Проявленное: а) Сила есть то, что порождено усилием 71

направления на пять субстанций: земля, вода, огонь, ветер, манас. Например, при стрельбе из лука с помощью усилия стрела летит в цель, и причина этого есть сила; б) Сущность рассудка есть возможность породить свое следствие. Сознание, память являются признанием существования рассудка; в) Разрушение бытия - это качество субстанции, имеющих физическое тело. С помощью усилия можно приостановить разрушение, но если оставить усилие, все возвращ ается в прежнее положение, 8. Д харм а есть действие, порож даю щ ее счастье, например, омовение, посвящение, подношение и т.п. 9. Не Дхарма - действие порождающее страдание. в) Действие (карма) бывает пяти видов и обладает пятью свойствами, т.е. “субстанция, не имеет качества, основа (творящая основа), независящая от отсутствия связи” (Бхавьякара). П ять карм: 1) подъем 2) снижение 3) сгибание 4) выпрямление 5) движение. г) Общее понятие является причиной познания отдельных явлений как общего, и бывает двух видов: 1) всеобщее, например, понятие “существующее”, есть общее для субстанции, качества и действия. Другими словами, “всеобщ ее” есть причина познания этих трех как существующих. 2) ограниченное общее понятие - общее для некоторых групп. Причина существования “общего” заключается в том, что “если не признать общую причину рож дения осознания, например, что белая корова (корова как частное) есть корова, то подобно рождению осознания, что белая корова и черная родственны, также должно рождаться осознание того, что белая корова и 72

сандаловое дерево родственно”. “О бщ ее” , “частное” , “связь” имеют восемь особенностей: 1) нерожденность 2) вездесущность 3) вечность 4) неделимость 5) бездеятельность 6) субстанциональность 7) качество 8) опирается на действие (карму). д) Частное есть особенное. Подобно особенностям белого и черного, частное есть причина познания одного явления отличным от других. е) Связь есть причина и объект осознания наличия нескольких субстанций и качеств в одном явлении. Сосуд имеет форму, значит имеется связь сосуда и формы. Их связь является “субстанцией, отличной от сосуда и формы, потому что является объектом сознания, субстационально отличного от сознания, воспринимаю­ щего форму и от сознания, воспринимающего сосуд”. Контакт (девятое качество) и связь различны, поскольку “контакт является причиной осознания того, что между контактирующими дхармами нет промежутка, а связь является причиной осознания того, что опора имеет опирающееся”. Сансара будет “существовать до тех пор, пока будет существовать связь девяти качеств с “Я “. П ять признаков, говорящ их, что следствие находится потенциально в причине: 1. Невозможность порождения не существующего. Если следствие не находится в причине в виде зачаточной силы (возможности), то другие причины не могут его породить, поскольку не имеют сущности, подобно цветам на небе. 2. Соответствую щ ая причина. Те, кто желает получить простокваш у, берут молоко, а не воду, поскольку в молоке потенциально присутствует

простокваша, в воде же ее нет. 3. Все порождаемо. Все рожденное появляется из действительно существующего. Если в существующем отсутствует возможность явления, то оно не может быть порождено. 4. Возможность проявляет ранее не существо­ вавшее. 5. Присутствие причины. Предыдущие четыре п р и зн ака го ворят о невозм ож ности порож дения следствия, которое не находилось бы в причине. 8. Благие и не благие действия. 9. “Л и ч н о сть” , “Я ” обладает следующ ими характеристиками: “поскольку ищет смысл, имеет сущность сознания”; поскольку не сотворена ее суть нерожденность; поскольку не рождена и неуничтожима - вечна; поскольку присутствует у всех живых существ вездесуща; поскольку не имеет таких характеристик; как храбрость и пр., не является достоинством; является субъектом, поскольку переживает счастье и страдания; неделима, потому что не имеет' составных частей; бесконечна, потому что не имеет начала и конца”. (Это определение дано в школе сэржа). Личность бывает двух видов: пребывающая и не пребывающая в движении “общ его”. Первая есть сансара (путы), а вторая суть освобождение. То, что личность есть о снова сансары и освобождения, доказывает ее существование. 10. Тонкая первичная материя характеризуется шестью качествами: 1) потенциальная возможность; 2) вечность; 3) неделимость; 4) не может вы ступать субъектом, поскольку не имеет сознания; 5) присутствует всюду в живом и неживом; 6) непроявленность, поскольку сердечная сила, пыль и темнота в ней равноправны. Присутствие в сущности тонкой первичной материи 74

сердечной силы, пыли и темноты доказывают на основе присутствия счастья, радости, умиротворенности, гнева, ярости и. неведения. “Сущность ее есть равностность трех частей - сердечной силы, пыли, темноты - которая пребывает в непроявленном в сущности возможного” (Гендун Дуб). Такж е о сущ ествовании “тонкой первичной материи “ последователи Капины заключают на основе таких признаков: 1) мерность (все, что сотворено имеет меру). Пять м ахабхут, пять органов и прочие группы , не проти воречащ ие родством , представляю тся, как однородные группы. Пять источников основываются на “только пять” (п ростран ство - звук, ветер - объект осязания, огонь - форма, вода - вкус, земля - запах, их связь. Жамьян Щадба пишет в “автокомментарии”, что это подобно связи ветки с деревом. 2) последовательность (проявленное возникает от соответствующей ее сущности причины, например, глиняный сосуд возникает из глины. “Земля, вода, органы и все проявленное существуют в качестве проявления тонкой первичной материи, суть которой равностность родов трех качеств” (Гуру Дэва Лама). 3) возможность порождения одного следствия из многих причин. Чтобы появился росток, нужен ряд причин (семена, земля, вода и др). При этом появляется такой вопрос: “Долж ен ли росток как следствие бы ть однородны м со своей причиной? Д а .” Т огда противоречия нет, поскольку в сфере “тонкой первичной материи” все причины в сущности едины. 4) различие причины и следствия. 11. В “Т олковании трудны х мест п озн ан и я” говорится о различии сознаний: а) сознание подобное зеркалу имеет характер познания и различения; б)

самосознание ощущает себя как счастливого, красивого и пр.: в) манас имеет суть размышления о чем-либо. 12. “Сознание “манас” называют и сознанием, и действием (кармой). М анас имеет подобие с умом “читта”, и поэтому является сознанием, но кроме этого имеет подобие и с действием (кармой)”. 13. ”Глаза и др. являются органами (индрия) чувств, поскольку являются дверью для познания объекта личностью”. Органы (глаза и др.) бывают двух родов: познаю щ ие и не познаю щ ие. О рган в процессе восприятия при содействии сознания “манас” есть познание. О содействии сознания “манас” существуют две точки зрения: одни считали, что оно заключается в том, что процесс восприятия внешним органом (индрия) и сознанием (манас) одн ого объекта происходит одноврем енно, другие считали, что содействие заключается в том, что сознание манас воспринимает объект, воспринятый органом. В “Большом толковании вхождения” дается такая картина познания: “объект ( звук, вкус и т.д.) при содействии сознания манас представляются сознанию подобному зеркалу, и затем этот объект в свою очередь воспринимает личность”. В этой школе проблема сознания манас решается немного иначе, чем у буддистов. Манас есть предыдущий момент второго чувственного познания и сущ ествует одновременно с сознанием внешних чувств. Здесь сознание манас уподобляется сознанию читта и действию. 14. “сущ ность” - причина, изм енивш ееся” следствие. 15. Про значение терминов “ше-па” и “риг-па” говорят следующие слова из “автоком м ен тари я” : “постигает объект сознание “ше-па”, а ясное осознание 7/i

осуществляет “риг-па”. 16. Восемь причин неведения: дальность, близость, болезнь органов, отсутствие внутреннего чувства, тонкость, закрытость, подавленность, смешение. 17. Санкхья (Джанженпа, букв. имеющие перечень) называют тех, которые говорят о возникновении бытия, перечисляя их причины. Поскольку они говорят, что все рождающееся появляется из собственной коренной сущности, их называют “говорящие о коренной сущности как причине”. Мадхава изменил прежнее воззрение, говоря, что все явления имеют в основе своей собственные коренные сущности, в ответ на возражение буддистов, что если все явления имеют общую единичную (неделимую) основу, то при восприятии звука органом слуха познается “основа”, т.е. слепой может видеть, глухой слышать и т.д. 18. Последователи этой школы признают истинным изначальные “веды”, а логический анализ уподобляют слепому, находящемуся на опасном пути. 19. “Жизненная сила” , “Я ” , “индивид” , “живое существо” тождественны. “Жизненная сила охватывает только свое тело, субстанция или сущность вечна (неизменна), а проявления сознания “читта”, счастье, страдание и т.д. и т.п. не вечны “каждый момент проявления отдельны” (автокомментарий). В этой школе понимание вечности (неизм.) и не вечности исходят из понятий субстанции и проявления. “Жизненная сила” есть одна и 6 субстанций, т.е. “жизненная сила”, “время”, “индивид”, “пространство” (эфир), “благие привычки”, “порок”. “Жизненная сила” может пребывать в теле обладающих одним органом (индрия, например, земля, вода, огонь, ветер, дерево), и двумя, и пятью органами. 77

20. Жамьян Шадба говорит что познание низшего есть лестница, ведущая к пониманию высших воззрений. Из автокомментария: “Если небуддист признал “Я ” как невечное, то он понимает существование предыдущих и последующих жизней. Знание этого Вайбхашиком все таки, не есть “р еал ьн ость” , “субстанционально существующее” с точки зрения саутрантика. Такое поним ание есть лестница для понимания “не проявленного собранием”, “проявленного собранием”, “номинально существующего”. Понимание Саутрантиком этого, и также связи имени с объектом как нереального (идеального) номинального есть лестница ведущ ая к пониманию того, что хотя все дхармы несамостоятельны в объекте наименования, это не исключает возможность действий, как понимают в школе Ч и ттам атр а. Следствием этого знания является поним ание “трех определений” Ч и ттам атри н ом , которое становится лестницей для познания трех определений в школе Мадхьямика и понимания того, что все сущ ествует “ном и нально” , не исклю чая возможность действий.” 21. а)Ранние хинаянисты говорили что учение Махаяны не проповедано Буддой, поскольку это учение не вбирает три корзины (Трипитака); ее путь указывает, что омовение и начитывание мантр очищает скверны, подобно учению Вед; через признание пустотности отрицаются Три Драгоценности, четыре благородные истины, карма и причинно-следственная связь, что уподобляет ее с учением нигилистов (Чарваков). К тому же, говорят они, М ахаяна противоречит четырем печатям. Утверждение, что “Так шествующий” вечен, противоречит с первой печатью. Утверждение о том, что “Бодхисаттва шествует в блаженстве”, противоречит второй печати. Через признание “Сущ ности

Блаженошествующего” (пустота, беспризнаковость и немышление), вступают в противоречие третьей печати, и через признание того, что Будда полностью не уходит от страданий, - с четвертой печатью учения, и т.д. “Слабые умы сочинили это под действием М ары ” , говорили некоторы е ранние хинаянисты. Сами м ахаяни сты говорят, что их учение возникло одновременно с хинаяной. П ро корзины Хинаяны говорят, что они не указывают полностью путь, ведущий к состоянию Будды. Таким образом, учение Махаяны проповедано Буддой, то есть другими словами, это учение имеет свою специальную традицию передачи (из “украшения”). Чтение мантр совершается с медитацией м удрости, а буквы, указы ваю щ ие на мудрость, наим енованы м антрой. С оверш аем ы е действия с мотивацией “четырех сил” (ламрим) очищают карму. Утверждение, “если все обладает природой пустоты, то не сущ ествую т Три Д р аго ц ен н о сти ” и пр. не состоятельно, поскольку, говорят махаянисты, если все не обладает природой пустоты, и таким образом все реально, то это ведет к такому же абсурду. 22. Ш кола “вайбхаш иков” подразделяется на восемнадцать школ. Есть различные мнения, когда, как и откуда возникли эти школы. “Пять школ Манкур”, очевидно, относятся к методу, изложенному Падмой. С огласн о его излож ению , ш кола Вайбхаш ика подразделяется на четыре коренные: Й опармрава; Гендун пальчен, Манкур, Нэдэнпа. Первая подразде­ ляется на четыре - Одсрунба, Сасрунба, Чойсрунба, Шигунба. Вторая на шесть - Ш арива, Новрива, Ганрива, Намбарчедэмрава, Тагмрава, Жигдэндэмрава. Третья на пять - Гуймарва, Сунваба, Курукулеба, Мантуйба, Нэмабуба. Четвертая на три - Жалже цальнэпа, Жиг 74

менэпа, Зуглаг кан ченба. Жамьян Шадба говорит, что по мнению Манкур, “Я” - невыразимо и познается шестью видами сознания, не является субстанцио­ нальной и наименованной. Утверждение, что “Я ” невыразимо, основано на том, что Будда не говорил о вечности или невечности “Я”. Однако, он утверждал, что “Я ” не тождественно и не отлично от скандх, и “несущий ношу (скандхи) есть индивид”. Поэтому в этой школе познаваемое сводится к пяти видам (прошедшее, будущее, настоящее, не проявленное собранием и невыразимое). С течки зрения Прасангиков, такое понимание “Я ” является субстанционально сущим. Сакья Пандита, Рендава, Кэдуб ринпоче, Жанжа Рольби Дорже и др. го в о р ят, что такое мнение является признанием самостности индивида и самодостаточности субстанции, поэтому противоречие третьей печати не исключает того, что школы с таким воззрением буддийские. Жанжа Рольби Дорже говорит, что третья печать исключает существование “Я ”, отдельного от скандх, однако, не отрицает признания “самосгности индивида”, потому что Санкхья и др. говорят, что смысл третьей печати заключается в отрицании наименованного “Я ”, которое отдельно от скандх. Чтобы опровергнуть это мнение, Н эмабу признают эту концепцию “Я ” . Итак, хотя Васубандху в “А втоком-ментарии к А бхидхарме” говорит, что “Я ” существует наименовано, все-таки довольно ясно, что в этой школе признают “Я” как самодостаточную субстанцию. Жамьян Чойжи здесь задает вопрос: “Если “Я ” субстанционально существует, то существует ли субстационально в смысле абсолютной истины, или же в смысле независимости от восприятия другого?” Но если признать первое, то “Я ” едино и не имеет частей, а если признать второе, то

“Я ” не является объектом познания шести видов сознания (виджняна глаза и т.д.). 23. а) Слово “основа” интерпретируется трояко: как сущность, присутствие объекта, причина. Рупа аятана бывает одиннадцати видов, (аятана видимого, звука, запаха, вкуса, осязаемого, аятана глаза, уха, носа, языка, тела и неинформативная рупа). Неинформативная (не стимулирующая побуждение) рупа, относится к дхарма аятане. К роме нее есть еще четы ре вида рупа, относящихся к дхарма аятане. Аятана (база) означает основу, порождающую сознание. В этой школе из каждой наимельчайш ей частицы объекта (пять аятан а) образуется объект органов (т.е. индрия или способности), а из каждой наимельчайшей частицы органов образуется основа сознания внешних чувств. Эти так называемые “наим ельчайш ие части ц ы ” бы ваю т двух родов: объективные, состоящие из шести и восьми субстанций (элементов т.е. субстанции земли, воды, огня, ветра, видимого, обоняемого, вкушаемого и осязаемого) и субъективные, состоящие из одиннадцати (сверх восьми добавляются субстанции звука, органа осязания и др.). Выше, где говорилось о наимельчайшей частице объекта и органа, Жамьян Чойжи очевидно разумел, в первом случае, объективные рупа (т.е. внешние), а во втором субъективные (внутренние). О рган (индрия) есть “прозрачный (как свет) рупа возникший из четырех великих элементов”. Индрия или орган не означает орган в обычном смысле слова. Орган (в обычном смысле слова) есть опора индрия. Когда говорится, что индрия опора сознания, имеют в виду, что ясность сознания зависит от ясности индрия. “П р озрачн ость” есть сущность индрия. Рендава говорит, что подобно тому, как мы называем словом “прозрачность” зеркало, 6. Заказ № 127

81

отраж аю щ ее объект, так же и здесь дается такое наименование. Хотя в этой школе не уместно говорить об отражении, но можно употребить этот термин, поскольку говорится о схватывании органом объекта. Психические силы имеют с сознанием “читта” пять подобий. Эти подобия таковы: 1) сходство опоры, т.е. сознание и психические элементы имеют одну опору орган; 2) сходство объекта - психические элементы направлены на тот же объект, на который направлено сознание; 3) сходство образа - сознание “читта” рож дается в образе синего, такж е и психические элементы рождаются в образе синего; 4) сходство во времени - сознание и психические элементы рождаются, пребывают и разрушаются одновременно; 5) сходство субстанций - подобно тому, как возникает однородное сознание с разными субстанциями, также возникают однородны е психические элементы с разны ми субстанциями. Н апример, когда рож дается одно сознание, то рождается лишь однородное ощущение (ощ ущ ени е приятного, н ейтрального или же неприятного). Чем же они отличаются друг от друга? Различие состоит в том, что сознание имеет собственную независимую опору, тогда как психические элементы не имеют собственную опору и зависят от опоры, поэтому они являются второстепенными. В А бхисамучайе говорится, что видящее сознание имеет собственную опору - орган глаза, и другие также имеют по одной опоре, а у психических элементов этого нет, поэтому они могут возникать, опираясь на любые органы. Сознание “читта” означает вместилище скрытых предрасполо­ женностей благого, неблагого. Сознание “манас” – сознание предыдущего м ом ента, а “видж няна” – различающее сознание. Психические элементы также называют “производными сознания”; это указывает на

то, что психические элементы "зависят от предыдущего сознания” (Гендун Дуб). 24. Термин “субстанционально установленное” используется для подтверж дения сущ ествования. Существующее для Вайбхашиков есть то, что имеет субстрат - субстанцию. Жамьян Ш адба говорит, что В айбхаш ики признаю т все “субстанционально установленным” потому, что они не знают, “существует ли дхарма, которая не имеет независимой природы”. 25. Понятие наимельчайшей частицы Вайбхашики разделили на два вида: а) первая - неразруш имая отдельная субстанция, обозначаю щ ая абсолютную истину, б) вторая хотя по величине равна первой, содержит семь частиц, а отличается тем, что ее можно сознанием разделить на отдельные субстанции - земли, воды и т.д. Термин “абсолют” в этом случае означает независим ость от частей, а “истин а” озн ачает познаваемость. Субстанция - наимельчайшая частица не является независимой от других субстанций в смысле рождения и пребывания. Она рождается и пребывает одновременно с несколькими такими частицами, но восприятие ее сознанием не зависит от них. 26. “Стадия медитации, природа которой грубость и умиротворение” - это такая медитация, где йогин для уменьшения привязанности к низшим мирам, с помощью “семи деятельностей сознания” рассматривает низшие миры, один за другим, как грубые, оскверненные, а высшие как умиротворенные. Все эти стадии являются относительными. Достигая более высокой ступени (с осознанием умиротворенности более высшего), он должен будет и ее рассматривать как недостаточное, грубое. Так, ступень за ступенью, достигается “вершина сан сар ы ” , опираясь на которую развивается 6*

83

“прекращ ение” , и другие более высокие стадии созерцания. 27. Вайбхашики утверждают, что прошедшее и будущее существуют субстанционально в настоящем. В противном случае была бы возможность утверждать, что сознание возникает, опираясь на объект. Есть четыре точки зрения на три времени: 1) По мнению Цзунба Чо йжаба, росток, переходит из будущего в настоящее и в прош едш ее, изменяя лиш ь внешнюю сторону, субстанции же остаются неизменными. 2) По мнению Цзунба Яндога, такой переход, обладая сущностью трех времен, определяется через преобладание одного из них. Например, когда один человек привязывается к другому, мы говорим, что он влюблен в нее. Но это не означает, что он избавился чувства любви к другим людям. 3) По мнению Цзунба Игше (Васумитра), такой переход представляется, как переход из одного состояния пребывания в другое. Будущее есть состояние пребывания будущего, затем совершается переход в состояние пребывания настоящего и т.д. Этот подход, с точки зрения С а у т р а нтиков и других, более правдоподобен. Три времени у Васумитры определяются как “прекращение действия” (прошедшее), “нерожденность” (будущее) и рожденное, но не прекратившееся (настоящее). 4) Цзунба Санжэ Лха утверждает, что этот переход представляет собой лишь отнош ения. Три времени устанавливаю тся по отнош ению к предыдущему, последующему и промежуточному. 28. “Д о сти гн утое” - это субстанция, дающ ая возм ож ность достиж ения того, что долж но быть обретено. 29. а) Индрия глаза, говорят Вайбхашики, видит объект через содействие сознания глаза, но не познает. 84

Сознание глаза познает свой объект непосредственно, а не через восприятие его о б раза. С аутрантики опровергают их, говоря, что если объект познается так, то тогда в чем заключается разница познания звука, формы и др. Также и об индрии нельзя говорить, что они видят и т.д., поскольку видение есть сознательный процесс. 30. “Звук, возникший благодаря махабхути” , означает звук, возникший благодаря действию тела. “Удерживаемые органами” означает, что при нанесении вреда телу, возникает ощущение боли, страдания. Тело связано с источниками” (махабхути), а последние пронизаны органами (индрия). 31. Проповедь состоит из имени, слога и букв. Имя – то, что указывает на сущность объекта. Оно бывает условным и безусловным. Например, когда человека храброго и сильного называют львом, это условное имя. Слог указывает на особенность связи с сущностью объекта. Например, звук не является вечным. Буква - это звук, являющийся основой познания объекта имени и слога. С обрание этих трех есть “непсихический процесс” , говорят Вайбхаш ики. Если подобно Саутрантикам признать, что речь является лишь звуком, то невозможно говорить о познании предмета. В этом случае, речь как звук, есть лишь прояснение тех трех. Саутрантики говорят, что нет нужды признавать эти три, как субстанцию отдельные от звука, поскольку они являются лишь звуком, дающим знание о предмете. 32. Четыре благородные истины подразделены на шестнадцать. В каждой истине по четыре особенности, опровергающие шестнадцать неправильных взглядов на мир. О собенности первой истины таковы : 1) изм енчивость, 2) ущ ербность 3) пустотность 4)

бессамостность. Особенности второй истины таковы: 1) “желание” является “причиной” и корнем внутренней предрасположенности толкающей вновь в сансару. Эта истина - противоядие утверж дения, что страдания возн икаю т без причины ; 2) “ж елание” является причиной всего, поскольку вновь и вновь порождает врем я у всех живых сущ еств. О сознание это го противоядие против утверждения, что единственной причиной времени является вечность; 3) “желание” р ож дает все и способно породить бескрайне многообразные рождения и миры пяти новых существ. Это позволяет опровергнуть взгляды подобные тому, что все возникает из какой-то “Брахмы-звука”, “коренной сущности” и тому подобных; 4) “желание” является условием. Если причиной мира являлся бы Бог, то возж елав породил он сансару, эта особен ность направлена против утверждения, что все возникло б л аго д ар я т в о р е н и ю . Б ога. О собенности истины “Прекращения” таковы: I) “Отречение” имеет природу прекращ ения, поскольку отбрасы вается объект прекращ ения - страдание. Э то проти воядие от утверждения, что освобождения не может быть вообще. 2) “Умиротворение” гласит, что такое “отречение” есть умиротворение, поскольку отбрасывает клеши. Эта особенность направлена против утверждения, что лишь какие-то миры являются - освобождением. 3) “Подлинное счастье” гласит, что такая отреченность есть подлинное счастье, так как избавлена от всех страданий с их причинами, а так же постоянна чиста и благостна. Это является противоядием от привязанности к тому, что освобожденная душа есть подлинное освобождение. 4) “П одлинное освобож ден и е” гласит, что такая отреченность есть подлинное освобождение, так как 86

является таким освобождением, когда негативное не возвращается. Это направлено против привязанности к тому, что полного уничтожения клеш не бывает. Четыре особенности истины пути таковы: 1) “путь” гласит, что мудрость, чувственно познающая пустотность, есть путь, поскольку является единственным путем освобождения. Это направлено против привязанности к тому, что пути освобождения не существует. 2) “видение” гласит, что такая мудрость есть видение, так как является прямым противоядием от неведения. Это направлено против привязанности к тому, что мудрость, постигающая пустотность, есть вредный путь. 3) “реализация” гласит, что такая м удрость есть интуиция, чувственно познающая пустотность, преграждающая от влечения к ложным объектам. Это направлено против точки зрения, что нет более высокого пути, чем “посвящение”, “пять огней” и т.д. 4) “несомненный уход” говорит о том, что эта м удрость несомненно уводит в состояние освобождения без возврата. Это направлено против привязанности к тому, что эта мудрость не может полностью избавить от страданий. Таковы шестнадцать особенностей четырех истин. 33. В “Анализе А бхидхармы” Жамьян Ш адба говорит, что четыре причины неведения таковы: 1) больш ой объем познаваем ого и ли трудность постижения бесчисленных дхату (причины вызывающие следствие, живые сущ ества, места пребы вания и рождения; 2) многообразие сфер различных миров; 3)протяж енность времени; 4) м ногообрази е “познаваемого”. 34. “Бхуми” в переводе означает земля. Когда говорится о земле на пути трех колесниц имеют ввиду состояние, которое дает основание для достижения более

вы соких реализаций. Земля есть основание м атериального мира, поэтому реализация на пути называется “земля”. В сущности путь подразделяется на пять стадий: путь накопления, путь обучения, путь видения, путь медитации и путь неучения. Путь - это знание, ко то рое становясь методом, откры вает возм ож ность идти к собственном у следствию просветлению. Путь накопления - начальный путь накопления собраний б л агого и мудрости для достижения следствия собственной колесницы, также на этой стадии осуществляется ясная реализация Дхармы. Я сная реализация Д харм ы есть познание смысла д вен адц ати разделов проповеди посредством размышления и слушания. Путь обучения есть ясная реализация смысла. Это означает обучение пути видения собственной колесницы. Ясная реализация смысла есть достижение опыта медитации на смысле проповеди и бессамостности. Путь видения есть ясная реализация истины . П уть, впервы е чувственно познаю щ его бессам остн ость, назы ваю т - путь видения. П уть м едитации есть последую щ ая ясная реализация. Чувственно познав бессамостность, ее не прерывают, а продолжают медитацию. Путь не учения есть знание установленное через уничтож ение завесы клеш и познаваемого. Путь освобождения есть последующая ясная реализация, отбросивш ая вместе рожденную завесу. В малой колеснице восемьдесят одна завеса, а в колеснице бодхисаттв одиннадцать. Последняя ступень пути освобождения есть путь не учения, второй момент после самадхи подобной Ваджре. С огласн о Мадхьямикам, пробуждению в последний момент пути освобождения у йогина присутствуют разнообразные виды мудрости, способные породить первый момент

“Всеведения”, но у йогина в этот момент не возникает никакого видения относительны х явлений в воспринимающей и познающей сторонах сознания. Во второй момент, не отвлекаясь от этой самадхи равного пребывания, в воспринимающей стороне сознания возникают все без исключения дхармы. Этот момент и есть достижение состояния Будды или Всеведения. 35. “Восемь состояний вхождения и пребывания” это четыре состояния вошедшего и четыре состояния пребывающего: 1) состояние вошедшего в следствие “вош едш его в поток” : 2) состояние пребывания в следствии “вошедшего в поток”; 3) состояние вошедшего в следствие “возвращ аю щ егося” ; 4) состояние пребывающего в следствии “возвращ аю щ егося”; 5) состояние вошедшего в следствие “не возвращающе­ го ся” ; 6) состояние пребывания в следствии “не возвращ аю щ егося” ; 7) “состояние вош едш его” в следствие Архата; 8) состояние пребывания в следствии Архата. Индивид “проходящий сразу” - это путь, где отбрасы вается сразу определенная группа клеш. Архаты бываю т пяти родов: А рхат упадка, Архат мыслящий о самоубийстве, Архат охраняющий, Архат непоколебимый, Архат невозмутимый. Первые три низшие Архаты. Двадцать сангх относятся к восьми состояниям вхождения и пребывания. По мнению Ачарья Харибхадры, первые пять относятся к ступени вошедшего в поток: 1) индивид с малыми способностями, пребывающий в стадии терпения на пути видения Ш раваков; 2) индивид с большими способностями, пребывающ ий на этой же ступени; 3) постепенно достигаю щ ий следствия находится на пути освобож дения пути видения Ш раваков, но он не свободен ни от одного из девяти кругов клеш сферы 89

желания; 4) индивид, переродившийся из рода богов, находящийся на пути медитации и отбросивший четыре клеши сферы желания; 5) индивид переродившийся из р о да людей, находящ ийся на пути медитации и отбросивший четыре клеши сферы желания. Следующие три относятся к ступени “возвращающегося”: 1) Здесь два типа индивидов (больших и малых способностей), отбросивш их пятую клешу, сферы ж елания и прилагаю щ их усилия для достиж ения следствия “возвращающегося”; 2) Индивид на начальной ступени “следствия возвращающегося”, который находится на пути освобождения и отбросивший шестую клешу сфер желания; 3) Индивид на высшей ступени следствия “возвращ аю щ егося” с одним препятствием (одно рождение божеством). Следующие десять относятся к ступени “не возвращающегося”: 1) два типа индивидов вошедших на путь “не возвращающегося”, отбросивших седьмую и восьмую клешу сферы ж елания и прилагающие усилия для отбрасывания девятой клеши; 2) не возвращ аю щ ийся, освобож даю щ ийся из промежуточного состояния и приблизившийся к “рупа д хату” сферы форм; 3) освобождаю щ ийся, приняв рождение 4) освобождающийся из состояния присутствия процессов; 5) освобождающийся из состояния отсутствия процессов; 6) достигающий нирваны через два рождения в сфере форм; 7) достигаю щ ий нирваны в третьем рождении в сфере форм; 8) достигает нирваны через принятие 4-х рож дений в сфере форм; 9) не “возвращ аю щ ийся” , умиротворяю щ ийся в дхарме видения; 10) “не возвращающийся”, ясно реализующий тело в дхарме видения. Следующие две относящиеся к ступени Архата: 1) отбросив восемь клеш сансары и прилагает усилие 40

отбросить последнюю девятую клешу 2) Пратьекабудда, подобный единорогу, реализует состояние Архата, если нет в миру Будды. “Проходящий сразу” относится только к следствию “вошедшего в поток” и следствию Архата. Это индивид, которы й должен или уже отбросил одновременно три малые изначальные клеши трех сфер (три малые в сфере желания, три малые в четырех сферах форм, три малые в четырех сферах неформности). Слово “должен” указывает, что существует состояние следствия вошедшего в поток, который начинается непосред­ ственно с восьми знаний пути Видения и кончается медитацией, подобной Ваджре, на пути медитации. Слово “уже” указывает на достигнутое следствие – одновременно отбросившего три малых клеши Архата. “Перескакивающий через следствие” относится только к следствию “возвращающего” и “не возвращающегося”. Смысл этого определения заклю чается в том, что индивид реализует последующее следствие, не реализовав до этого состояние предыдущего следствия. Как следствие вошедшего в поток не имеет предыдущего следствия, такж е и следствие А рхата не имеет последующего следствия. “Проходящий постепенно” относится ко всем 4-м следствиям. 36. Саутрантика также подразделяется на три по отнош ению к воспринимаемому образу. Об этом говорится в главе “Читтаматра”. 37. С огласно саутрантикам , последователям логики, все познаваемое не сводится к действительной дхарме, то есть познаваемое бывает действительным и недействительным. Действительность определяется как способность породить смысл (следствие), или же, согласно этой школе, момент способный породить следствие. Таким образом действительность неразрывно

связана с понятиями причинности и следствия. Недействительная дхарма отождествляется с дхармой, не проявленной собранием причин и условий. В отличие от Вайбхашиков, не проявленное собранием, не сводится к трем . Сюда относятся понятия, представления, относящиеся к идеальному. Иными словами, понятия и представления недействительны , но даю т знания соответствую щ ие действительности, поэтому они понимаются как существующие, то есть познаваемые. Для чувственного познания воспринимается лишь момент, проявленный многими причинами, поэтому терм ины “и зм ен ч и вость” , “д ей стви тельн о сть” , “абсолютная истина” и другие признаются равными. Вайбхашики говорят, если изменчивость есть момент, как может сосуд в один момент родиться, пребыть и разрушиться? Как мы можем утверждать во второй момент, что это есть сосуд? На это Саутрантики отвечают, что “поток” сосуда временно пребывает, изменяясь каж дый момент. “С убстанционально существующее”, “субстанционально установленное”, отождествляется с “абсолютной истиной”. Учение о двух истинах у Вайбхашиков, последователей писаний, имеет сходство с положениями Саутрантиков. Но и здесь, точки зрения на “номинально существующее” и “субстанцио­ нально существующее” расходятся. Первые признают субстанционально существующим скандхи, формы и “не проявленное собранием”, тогда как вторые отрицают. Вайбхашики говорят, что форма есть индивидуальная субстанция, а Саутрантики говорят, что форма не отделима от мельчайших частиц цвета. 38. Единичное - это то, что дается непосредственно чувственному восприятию, тогда как общее понятие не дается непосредственно чувственному. Если сказать, что 42

общность есть абсолют, то все частное едино. Между ними не может быть различий, так как они не обладают единичной сущностью. Некоторые возражают, что, например, частный объект сосуд не является единичным, поскольку непосредственно воспринимается не только органами чувств, но и воспринимается мышлением. П оэтому этот объект может относится к общему понятию. Это мнение неправильно, так как мышление воспринимает не сам сосуд, а его общее понятие. Логики говорят, что для людей высоких способностей, нет необходимости говорить об изменчивости, так как они лиш ь за один момент восприятия познаю т всю совокупность сущностей частного объекта. Для таких людей понятие логического признака не имеет значения. “Только лишь видением высшего разума познаются все ее сущности”. Также понятии единичного относительно, когда говорим о всеведении, где все познаваемое воспринимается непосредственно чувственно. 39. П олож ительная дхарм а воспринимается непосредственно, а отрицательная дхарма познается через непосредственное отрицание. В обоих случаях упоминается слово “непосредственно”, оно имеет целью отсечь то, что положительная дхарма может быть отрицательной, по той причине, что сосуд косвенный отрицает “не сосуд”, то есть представление о сосуде отрицает понятие “не сосуд”. Отрицание в ином бывает четырех видов: непосредственно указы ваю щ ий, косвенно указывающий, указывающие прямо и косвенно, указывающие в контексте. Примеры: 1. Существованием бессамостности сосуда отрицается самостность сосуда и прямо указывается его существование. 2. Толстый Д евадатта не ест днем - здесь, непосредственным объектом отрицания является “ест днем”, и косвенно 93

указывается, что он ест вечером. 3. Толстый Девадатта не ест днем и не худеет - в этом случае объектом непосредственного отрицания является “толстый Девадатта ест днем”, прямо указывается, что он не худеет, косвенно ест вечером. “В контексте” означает наличие знания в контексте. Известно, что какой либо индивид относится к одному из двух родов (царей или брахманов). При этом условии, когда говорится, что он не брахман становится понятным, что он рода царей. 40. Общее положение всех школ относительно атомистики сходятся в том, что все они не признают сущ ествование еще более малой частицы , чем “наимельчайшая частица”, размер которой две тысячи четы рехсотая часть кончика волосинки зайца. Полемика между школами происходила относительно того, имеет ли такая частица составные части. В одной только Саутрантике сложились два мнения на этот счет. Одни говорили, что такие частицы имеют между собой пространство и окруж аю т друг друга не касаясь. П ребываю т, но не имеют частей. Другие (логики) говорили, что таки е частицы имею т части. Из “коренного толкования анализа объекта” говориться, что во время полемики с Читтаматринами, некоторые Саутрантики признают, что собрание наимельчайших частиц, имеющих части, передают свой образ сознанию. В отличие от Вайбхашиков, Саутрантики не признают, что такая частица, сущность которой собрание восьми элементов, является собранной частицей. Кроме этого ими отрицается “субстанция - частица” (абсолютная истина). Отрицание Саутрантиками субстанционально установленных частиц очевидно связано с отрицанием того, что эта частица чувственно воспринимается и причисляется ими к одной и пяти рупа дхарма аятаны. 94

С аутрантики и другие говорят, что реальная или настоящая рупа препятствует возникновению одного рупа на месте другого рупа. Не информативная рупа есть действие тела и речи, она постоянно видит изменяющийся поток независимо от отвлечения и не отвлечения сознания. Сущ ность ее может бы ть и благостна и не благостна. Ее невозможно увидеть и осязать. Она выражается через действие рупа и поэтому ее называют. Вайбхашики считают моментальными сознание, психический элемент и звук. 41. Познание определяется как первый момент безошибочного познания. Если второй момент тоже назвать познанием, то оно будет бесконечны м. П ознание подразделяется на чувственное и умозаключение. Это обусловлено существованием двух видов объектов познаваемого: проявленного и скрытого. Чувственное познание подразделяется на познающее другое и познающее себя. Первое подразделяется на три относительно “преобладаю щ его условия” . Если преобладающим условием является орган - индрия, то это называется познанием через внешние чувства, а если таким условием служит самосознание или точнее его предыдущ ий момент, то это познание назы ваю т познанием через внутренние чувства. Если же таким условием служит единство безмятеж ности и проникновения, это познание называют познанием через йогу. У обычных людей присутствуют три вида чувственного познания: первый момент через внешние органы; вторым моментом возникает познание через внутренние чувства, которое принимается лишь на основе достоверности и оно логически не познаваемо. Д хармакирти говорит, что “восприятием внешних объектов посредством внутреннего чувства называется 95

тот момент, которы й непосредственно следует за внешним восприятием. Причем последнее содействует первому, внешнее восприятие с ним однородно и непосредственно с ним связано”; третий вид познания есть сам осознание, то есть все виды сознания осознаю щ ие себя. Это доказы вается присутствием памяти, то есть любое сознание обладает памятованием себя. Для самосознания нет двойственного восприятия объекта и субъекта. Умозаключение есть безошибочное познание с присутствием мышления, или же сознание познающее скрытый объект на основании логического признака соответствующего трем свойствам. Общей характерной чертой сознания и психических элементов является способность воспринимать, а рупа лишены этого. Когда говорится, что глаз видит, имеется в виду сознание, опирающееся на индрия глаза. Вайбхашики утверждают, что если признать, что только сознание видит объект, то оно должно видеть сквозь физические о бъ екты , так как его сущ ность ясность и невещественность. На это Саутрантики говорят, что это не обязательно, видение объектов сознанием глаза обусловлено присутствием света. Объект который не препятствует прохождению света видится насквозь. Неправильное познание есть познание имеющее ложь в предпосылках. Анализирующее мышление безошибочно удерживает объект, независимо ни от логического п р и зн ака, ни от чувственного познания. Воспринимающее, но не познающее сознание есть сознание воспринимающее единичные сущности, но не осознающее объект. Например: сознание непосред­ ственно чувственно воспринимающее звук, тогда когда все внимание обращено на другой объект. Вайбхаш ики рассм атри ваю т сорок шесть 90

психических элементов как индивидуальны е раздельны е субстанции. С аутрантики таковы м и считаю т ощущение, детальны й анализ, помысел, контактирую щ ий элемент сознания, психическую деятельность. Все остальны е ви ды психических элементов являются частью сознания. 42. Звук подразделяется на два по отношению к методу произнош ения. Звук, произнесенны й и преследующ ий целью указать сущ ность объекта, называю т звуком, предмет которого форма. Звук, преследующий целью указать основу, имеющего разные характеристики, называют звуком, предмет которого основа. 43. Есть мнение, что Вайбхашики и Саутрантики на самом деле признают бессамостность дхармы, а отрицание заключается в том, что бессамостность не является целью пути и привязанность к самостности дхармы не является объектом отбрасывания на пути. 44. Читтаматра. “Номинальное” (кунтаг) или “все приписанное” - то, что обозначено мышлением. “Все” означает мышление, которое бывает разных видов, но можно подразделять на четыре, пять, десять. Четыре вида мышления: 1) мышление о единичной сущности объекта; 2) мышление об особенностях объекта; 3) мышление искусного в наименованиях; 4) не искусного в наименованиях. Пять видов мышления 1) опираясь на наименования мыслить о сущности объекта, 2) опираясь на объект мыслить о сущности наим енования, 3) опи раясь на наим енования мыслить о сущ ности наим енования, 4) опираясь на объект мы слить о сущности объекта или размышление о сущности объекта не п озн авая наим енование, 5) опи раясь на наименование и объект, мыслить об их сущности. Со 7. Заказ № 127

97

всеми видами мыш ления подробнее можно ознаком иться изучая “комментарии о двух видах обетов”. Поскольку Алая Виджняна является корнем всех мыслей, ее причисляют к мышлению. О “зависим ом ” (или Щ анван) говорится в “С обран и и колесниц” : “рож дается из скрытых склонностей собственных семян”. Согласно сказанному, щанван не существует помимо сознания и не рождается из себя, поэтому говорят, что в сущности не рождается. Щ анван не относится к объектам. Для облегчения понимания используются разные примеры, которые преследуют свои специальные цели. То, что порождает основу наименования “существующего” уподобляется искоркам , светлячкам в темноте. Хотя щ анван не сущ ествует отдельно от сознания, оно является объектом наших действий и это уподобляется иллюзии. Пример миража используется как возражение тому, что возм ож но рождение сознания при отсутствии его о б ъ екта. П ример сновидения используется как возражение тому что желаемое и не желаемое кажутся реальны м и, хотя нет объекта. Пример отраж ения используется для того, чтобы указать на то, что хотя нет объекта, все же возникает следствие благих и не благих деяний. 45. В “С обрании к олесн и ц ” говорится, что вхождение в сущность “окончательно установленного” осущ ествляется через прекращ ение различения сознательны х проявлений. О бъекты десяти видов “о твлеченных мышлений” являются специальными объ ектам и отрицания Ч и ттам атри н ов. Все эти отрицания сводятся к отрицанию внешней от сознания реальности. 46. Образ синего цвета в сознании не является 98

отрицанием внешнего объекта говорят Читтаматрины. То, что Саутрантики называют “объектом служащим условием восприятия” здесь является сам образ объекта, а то, что называют “специальным преобладающим условием (индрия) воспри ятия” здесь является “способность предыдущего момента чувственного познания”. Таким образом, первое условие в данном случае условно, поскольку “образ объекта”, чтобы быть условием долж ен предш ествовать сознанию воспринимающего его. Поэтому настоящим условием служит “способность предыдущего момента сознания”. О пределение чувственного познания согласно Дхармахирти будет таким: “безошибочное знание, с отсутствием мыш ления и возникш ее из скры ты х склонностей”. П ринцип одноврем енного несом ненного восприятия не касается Состояния Будды, нельзя говорить, что сознание Будды и воспринимаемое им в сущности едины. Читтаматрины говорят, что сознание Будды не познаваемо, хотя и познает сознания всех живых существ. а) Из “комментария философских школ” Ж амьян Шадба говорил, что разграничение сутр на сутры прямого и подразумеваемого смысла осуществляется через четыре опоры , четыре логики, четы ре замы сла и четыре скрытых замысла. Первые два раскрывают прямой и подразумеваемый смыслы проповеди. Четыре опоры: 1) опора на учение, а не на индивид; 2) опора на смысл, а не на слова; 3) опора на прямое значение сутр, а не подразумеваемое значение; 4) опора на мудрость, а не на сознание. Все это можно рассмотреть с трех сторон, в зависимости от индивидов, времени и познания; 1) первая опора предназначена для готовящихся, вторая 7*

99

о п о р а для обы чны х лю дей, третья опора для привязанных к своим воззрениям, четвертая для тех, кто сосредоточен в слушании. 2) Первая опора нужна во время начала изучения учения, вторая нужна во время изучения, третья нужна во время непосредственного размышления над смыслом, четвертая нужна во время реализации учения 3) четыре безошибочных познания таковы: знание опирается на смысл; а не слова, знание опирается на логику, а не на индивида; знание опирается на подразумеваемое значение, а не прямое; знание опирается на мудрость, а не на сознание. Слова бывают двух видов, прямые и подразумеваемые сутры и шастры (комментарии, трактаты). Смысл бывает двух видов: дхарм ата и логика. Если опоры поменять местами, оставив учение опираться на индивида, знание первой опоры будет ош ибочны м познанием. П ольза этих четырех заключается соответственно 1) первая опора дает неизменность благого рода, не дает свернуть с пути дхармы, вторая опора не дает отойти от глубинного понимания и практики замысла 3) третья опора дает правильное понимание смысла писания 4) четвертая опора гарантирует мудрость ясного восприятия или же запредельной интуиции. Четыре логики приводящие в порядок весь смысл слов таковы: 1. Логика зависимости - поиск в двух истинах различия индивидуальных основ в зависимости от процессов, элементов, причин и условий. 2. Логика совершения действий - сп особ н ость дхарм к соверш ению индивидуальных действий. 3. Логика непротиворечия с познанием. 4. Логика дхарматы или же сущности дхарм - индивидуальная природа. Учение Будды познается с помощ ью четырех 100

замыслов и четырех скрытых замыслов. Четыре замысла: 1. “В этот момент увидел сущность Будды”, в этих словах сутры раскрывается замысел равностности в Д харм акайе. 2. “Все дхармы не существуют в сущности” - здесь заключается замысел иного смысла. Смысл не соответствует буквальным словам. 3. “Только благопожеланием родится в сфере Девачен”, в словах сутры раскрывается замысел иного времени. 4. “Для некоторы х поощ ряется о д н о благодеяние, для других, думающих, что это достаточно, нет” - здесь заключается замысел о помыслах индивида. Четыре скры ты х замысла: 1. Замысел вхождения заключается в том, чтобы говорить, что рупа и другие существуют, с целью рассеять страх и ввести в учение. 2. Замысел определения заклю чается в том, чтобы говорить, что все дхармы не существуют в сущности. Он заклю чается в трех определениях зависим ого, при пи санн ого, окончательно установленного. 3. Замысел противоядия заключается в том, что все учения трех колесниц проповеданы для умиротворения всех разнообразных клеш. 4. Замысел изменения заключается в том, что некоторые известные плохие слова указывают обратное (имеют глубинный смысл). Вот так о в метод разгран ичен ия прям ого и подразум еваем ого смыслов, опираясь на которы е каждая школа, согласно своим взглядам делает свои выводы. 47. Все последователи Сватантрики считают, что дхармы сущ ествую т бл агодаря восприятию их “правильным сознанием”. Когда мы говорим, что сосуд существует, критерием является восприятие его через органы (индрия) не загрязненные временной причиной ошибки. Понятие единичной сущности установленной 101

правильным сознанием у Сватантриков не говорит об ее истинности и понимается иначе, чем у Саутрантиков, для которых единичная сущность существует так как ее воспринимает чувственное познание. Она является конечной природой и существует абсолю тно. А у С ватан тр и ко в, хотя все дхарм ы воспринимаю тся правильным сознанием, такое восприятие не является ее конечной природой. О трицание истинности не сводится к отрицанию ее единичной сущности, но и не отдельно от ее восприятия. По этому поводу говорят, что не нужно искать объект отрицания вне чувственных о бъ екто в. П ризнание единичной сущ ности не п роти воречи т с тем, что все дхармы сущ ествуют приписано правильным сознанием. Жамьян Ш адба говорит в анализе первой главы “Абхисамаяланкары”, что “существование, благодаря восприятию правильным сознанием, не противоречит с дхармой установленной со своей стороны. То, что воспринимается сознанием, проявляется из основы наименования” . Конечным объектом отрицания у Сватантриков считается объект, существующий независимо от восприятия его сознанием. Из этого ясно, что абсолю тной истиной является отсутствие такого объекта, а относительной истиной единичная сущность. Категорию относительной истины здесь подразделяют на достоверную и не достоверную. Например, лошадь и иллюзорная лошадь. Из них первая является достоверной относительной истиной, она есть настоящ ая лош адь. В торая - не достоверн ая относительная истина. Н ет сомнений в ее недостоверности, но существует ли иллюзорная лошадь? Если да, то какое познание познает ее таким образом? С ватан три ки го в о р ят, что если дхарм ы будут сущ ествовать в силу то го , что воспринимаю тся 102

сознанием, то можно сказать, что веревка, которая в темноте воспринимается как змея, действительно является змеей, поэтому говорится о правильности и не загрязненности сознания какой-либо причиной ошибки. Поэтому можно однозначно сказать, что чувственное познание через внешние ощущения не познает иллюзорную лошадь, поскольку имеется причина ошибки (загрязненность индрия глаза). Признание того, что иллюзорная лошадь есть объект сознания глаза или о факте ее существования говорит факт ее восприятия есть одна из индивидуальных особенностей Прасангики. Для Прасангики нет разграничения единичной сущности иллю зорной лош ади и просто лош ади, как у Сватантриков. Обе в одинаковой степени являются следствием взаимозависимости. Однако приведенный пример веревки-змеи имеет несоответствие с примером иллюзорной лошади. Иллюзорная лошадь существует, а веревка-змея недоступна никакому познанию. Чже римпоче и др. говорят: “нет сомнения, что веревка-змея не существует, а при восприятии камня, как лошади, благодаря мантрам и мазям иллюзиониста (волшебника), все-таки из камня что-то проявляемся. Грубо говоря, основа иллюзии камень, становится сущ ностью иллюзорной лошади. По этой причине иллюзорная лошадь обладает единичной сущностью и. проявляется из основы. Итак, выяснено, что иллюзорная лошадь существует, но остается выяснить, какое познание познает ее как иллюзорную. У зрителя такого познания нет, они не только воспринимают ее в качестве лошади, но и думают о ней так же. У иллюзиониста есть такое познание, он думает, что “иллюзорная лошадь есть просто иллюзия”, хотя и воспринимает ее как лошадь. Его познание не познает ее как существующее. Согласно 103

Ш антиракш и те, иллю зорная лош адь признается существующей благодаря самосознанию, а согласно Б х авьякар е, с помощ ью внеш него чувственного позн ан ия. С огласно обои м , иллю зорная лош адь причисляется к “номинальной рупе”, которая относится к дхарма аятане - объекту сознания внутреннего чувства. Таким образом, иллю зорная лош адь познается как сущ ествую щ ее ум озаклю чением или сознанием, основанном или на самосознании (йогачары) или на чувственном познании (Саутрантика). П одразделение пустотности относительно их основы бесчисленно, но их можно свести к шестнадцати: 1) пустота от внешнего; 2) пустота от внутреннего; 3) пустота от внешне внутреннего; 4) пустота от пустоты; 5) пустота от великого; 6) пустота от абсолютного; 7) пустота от проявленного; 8) пустота от не проявленного; 9) пустота от ушедшего; 10) пустота от начала и конца; 11) пустота от не оставленного; 12) пустота от природы явлений; 13) пустота от всех дхарм; 14) пустота от единичности; 15) пустота от непостижимого; 16) пустота от сущности недействительного. 48. Раньш е было упом януто об объектах отбрасывания на пути видения и пути медитации. Эти объекты отбрасывания качественно отличаются друг от друга. Первые существуют номинально или условно, а последние - изначально. Первые подразделяются на завесу клеш ста двенадцати видов и завесу познаваемого ста восьми видов. Сто двенадцать условных клеш: В сфере желаний - сорок, к каждой истине относится по десять клеш (см. Ламрим том2, стр. 152). Желание, гнев, горды ня, неведение, сомнение, эгоцентрическое воззрение, приверженность к одной из крайностей, 104

ослепленность лож ным воззрением, одерж имость моральными правилами, ложное воззрение. Сфера форм - тридц ать ш есть, и в сфере бесформенности - тридцать шесть. В этих сферах отсутствует гнев, поэтому получается в каждой истине (четыре благородные истины) по девять коренных клеш. Сто восемь условных завес познаваемого: В каждой сфере имеется тридцать шесть завес девять мыслей об оскверненном объекте, девять мыслей о благом объекте, девять мыслей о субъекте как субстанции, девять мыслей о субъекте, как приписанном. Вторые изначальны е подразделяю тся на шестнадцать завес клеш и завесы познаваемого сто восьми видов. Шестнадцать изначальных клеш: В сфере страстей имеется шесть видов клеш, (страсть, гнев, гордыня, неведение, эгоцентрическое воззрение, приверженность к крайности). В двух других сферах кроме гнева присутствует по пять из “шести клеш”. Сто восемь, изначальных завес познаваемого: Как и прежде по тридцать шесть изначальных завес в каждой сфере. Девять мыслей об оскверненном объекте: думать, что неведение, рупа и другие, истинны как объекты восприятия; привязанность к психофизическому или мышление, объект к о то р о го при вязанн ость к неправильном у следствию истинны в объектах восприятия; привязанность к двум крайностям или мышление, объект которого неправильный объект познания истинны в объектах восприятия; мышление, наполненное неверием, незнанием того, что клеши 105

нужно отбросить, а благое брать; думать, что леность от благого пути истинна в объекте восприятия; мысль и порождение благого, которое возникло из отречения, основанного на знании трех вещей: созревших плодов кармы, живых существ, самоощущения как сущности страданий. Объектом первых двух являются истина страдания и истин а, причины как общие понятия. Объектом третьей, четвертой, пятой, шестой являются частные клеши, а объектом последних - частности страданий. Девять мыслей о благом объекте: думать что, очищ енные скандхи, врата рождения, наделенные условием и аятанам и, род, наделенный психо­ физическими зачатками, очищенное рождение, пустота истинны в объекте восприятия. Думать, что практика парамиты истинна в объекте восприятия. Думать, что сущность очищенного или путь видения, путь медитации, путь учения истинны в объекте восприятия. Из них объектом первых пяти являются очищенные объекты познаваемого, шестого - поведение, седьмой и девятой сущность. Девять мыслей о субъекте как субстанции: думать, что “независимое “Я ” является истинным “воспринимаю­ щим” . Думать, что “независимое “Я ” как скандхи, аятана, дхату, является истинным воспринимающим. Думать, что независимое “Я ”, как неведение и другие клеши; избавившийся от страстей сансары; видение” м едитация; основа, приносящ ая пользу; являются истинным “субъектом”. Д евять мыслей о субъекте как приписанном: думать, что скандхи, аятана, дхату, которые прини­ маются как личность являются истинными “субъектами”; думать, что неведение, двенадцать взаимозависимостей, очищенные тридцать семь практик, направленных к

бодхи, видение, медитация, особенный путь, путь не учения, которы е приняты как личность, являются истинными “субъектами”. 49. Согласно Бхавьякаре, истолкование некоторых слов из проповедей Б у д д ы Ч иттам атрин ам и , неправильно. В частности это касается вопроса о внешнем от сознания о б ъ е к т е и сам осознании. Утверждение о не существовании внешнего объекта не является истинным зам ы слом Будды. В некоторых случаях, когда Будда говорил, что все есть “только ум” (Ч иттам атра), имелось в ви ду опровержение таких мнений, что все сотворено “высшей личностью” или внешний мир воспринимается только нашими органами и т.д. Бхавьякара считает, что внешний объект является причиной его образа в сознании и если говорить, что внешнего мира нет, то ошибочное восприятие луны, как двух невозм ож но, п о ск о л ьк у отсутствует основа восприятия Луны. Считать сознание самопознающим также неправильно, поскольку для самосознания нет восприятия образов объекта и субъекта в себе. В любом случае сознание воспринимает объектом другие дхармы. 50. В школе Прасангика термины “познаваемое”, “дхарма” и другие имеют одно значение с понятием “взаимозависимости”, которая понимается как пустота. В “Ясных словах” говори тся, что нет дхарм вне взаимозависимости, которая, пуста. Поэтому нет дхармы вне пустотности. По мнению реалистов (Вайбхашиков, Саутрантиков и Читтаматринов), взаимозависимость есть при чинн о-следственн ая связь в пределах проявленных дхарм и существует истинно. Прасангики под этим термином поним аю т то, что называется основанным наименовыванием. Термин “взаимозави­ симость” в буквальном переводе, означает “возникать от связи с опорой”. По Буддхапалите, это словосоче-

тание означает возникновение от встречи. Он говорит, что слово “опора” (прати) не означает “повторение”, а говорит о встрече. Слово “от связи” не означает встречу, а говорит о действии. Таким образом, это означает возникновение от встречи. Такая интерпретация не противоречит первому, а охватывает еще большую глубину, затрагивая более частные вопросы, к примеру, сознание глаза возникает опираясь на глаз и объекты видим ого. В этом случае не мож ет идти речи о п овторен ии. Э того же мнения придерж ивается Бхавьякара, но от Прасангиков его изложение отличало то, что он не. говорил отдельно о понятии связи и возникновения. Он интерпретировал слова Будды о взаимозависимости: “Благодаря существованию того, возникает это, благодаря рождению того, рождается это”, как присутствие условия. Жамьян Чойжи говорит: “Что возникло опираясь друг на друга, то не рождено из своей сущности”, “относительно друг друга” и отдельно “возникло”. Взаимозависимость понимается двояко: 1) как взаи м озави си м ость п роявлен ного, 2) как сущ ествую щ ее от встречи с частью , осн овой наименования. Последнее понималось как неимение сущности или имеющее сущность бессамостности, пустоты подобно сновидению, илл юзии и т.д. Это не является утверж дением не сущ ествования или существования, но указывает на взаимозависимость. Если все дхармы возникли от встречи с основой наименований или наименованы мыслью, то нет ни одн ой дхарм ы , к о то р ая о б л ад ал а бы единичной сущностью. Из этого ясно, что конечным объектом отрицания является единичная сущность, тогда как все другие школы признают единичную сущность. Для П расан ги к о в терм ины “единичная сущ н ость” , 108

“независимость”, “истинность”, имеют одно значение. Существует много логик опровергающих истинность дхарм, такие как “отсутствие множ ественности и тождественности”, “отрицание четырех видов крайнего рождения” и др. Из них самой лучшей считается логика взаим озависим ости. Н екоторы е утверж даю т, что взаимозависимость не может служить основой познания пустоты от единичной сущ ности. П расангики и С ватан трики оба признаю т, что все дхармы установлены благодаря восприятию их правильным сознанием, но разн иц а заклю чается в методе установления. Для первых все дхармы существуют только номинально, хотя объекты не обладают такой сущностью. Подобно восприятию веревки в темноте как змеи, хотя она не является змеей. Вторые же говорят, что восприятие веревки как змеи является ошибочным, так как воспринятая таким образом змея не обладает сущностью, а восприятие настоящей змеи внешним чувственным познанием безош и бочн о, так как воспринятая таким образом змея обладает единичной сущностью и отрицание этого сводится к тому, что змеи вообще не существует. На это Прасангики говорят, что нет разницы в ош ибочности и безош ибочности восприятия веревки как змеи и восприятия настоящей змеи как змеи. В первом случае нет основы познания, поскольку веревка неизвестна в миру как змея, поэтому нет веревки-змеи. Настоящая змея, во-первых известна в миру как змея, во-вторых установлена познанием обозначений и в-третьих не противоречит анализу абсолютного, поэтому она существует. Все дхармы относительной истины должны соответствовать этим трем. Далее возникает вопрос относительно третьего свойства. Можно сказать восприятие истинности не 109

сущ ествует в обозн ачен и ях, потому что этому п р о ти во р ечи т анализ абсолю тн ого. Говоря о противоречии имеют в виду то, что мудрость познающая бессам остность п роти воречи т или приносит вред дальнейш ему восприятию истинности посредством п р о ти во п о ло ж н ого удерж ивания объекта. Это не говорит о противоречии с познанием обозначения или отрицание сознания как правильно познающего не есть отрицание самого сознания. Такое понимание пустоты от единичной сущности не исключает возможности причинно-следственного процесса, поэтому не один раз повторяется, что нужно понимать пустоту как сущность взаимозависимости, а взаимозависимость как сущность пустоты. Цонкапа говорит, что “видение Пустоты как сущности взаимозависимости указывает на возможность протекания процессов в пустоте”. Как нужно понимать сущность пустоты как сущность взаимозависимости Дандар Лхарамба говорит, что понимание сущности пустоты как сущности взаимозависимости, во-первых, “касается только Мадхьямиков, познающих отсутствие сущности”. Для индивида умозаключающего, что росток не о б л ад ает сам осущ ностью на основе признака взаи м озави си м ости , познание ростка как не обладающего самосущностью, с самого начала идет как сущ ность взаим озависим ости . В о-вторы х, такой мадхьямик непосредственно познав, что все дхармы взаимозависимы, познает их, как сущность пустоты, б л аго д ар я непосредственном у позн ан ию ” . Это означает, что только действием познания познающего, через росток как взаимозависимость (познание первого свойства логи ческого п ри зн ака) познается обосновы ваем ы й объект, а не через другие виды познания (познание второго и третьего свойства

логического признака (См. “Теория познания и логика по учению позднейш их будди стов” Т .1. Ф .И . Щ ербатской), как считают Саутрантики и др. Это умозаключение познающего два собрания, росток как пустоту и росток как взаимозависимость, возникает от познания ростка как взаимозависимого. В-третьих, так как познано противоречие взаим озависим ости и независимости, которые понимаются как сущность, по причине того, что индивид познал, что дхармы обладают самосущностью, независимы, можно сказать, что такой индивид восприним ает два собрания одновременно. В четвертых, поэтому достиж ение познания пустоты от сущности с помощ ью в взаим озависим ости есть привы кание сознания к отсутствию единичности видением взаимозависимости. Это означает, что при видении дхарм воспринимается их взаимозависимость с помощью которой познается пустота, так как видение пустоты от сущности обязано видению взаимозависимости, а видение взаимозависи­ мости обязано видению пустоты. Вот такое понимание пустоты как сущности взаимозависимости называют познанием тонкой или глубокой взаимозависимости, Некоторые говорят, что в таком умозаключении не возникает видение взаимозависимости, так как ее непосредственным объектом является дхарма полного отрицания. Поэтому восприятие дхарм положительного и отрицания в ином противоречат. Это мнение основано на незнании того, что до так ого ум озаклю чения воспринимается росток и этот образ не проявлен после отрицания, а является образом являющимся основой познания пустоты . П оэтом у восприятие в одном сознании основы и ее сущности не противоречит. В “А нализе толкован ия позн ан ия” Ж амьян Ш адбы

говорится, что мышление непосредственно удерживает свой объект. Н апример: “Брахман не употребляет алкоголь”. Здесь возникает восприятие брахмана как основы , а “неупотребление а л к о го л я” как его особенности. Однако будет ошибкой путать восприятие пустоты и видимости с объектом “последостигнутой мудрости”, следующей за осознанием пустоты. Логику взаимозависимости называют царем логики, поскольку она одновременно избавляет от двух крайностей. П устота устраняет к р ай н о сть не сущ ествования, поскольку индивид умозаключающий, что росток не существует в сущности, на основе логического признака взаимозависимости может понять взаимозависимость, а не полное отсутствие с помощ ью объекта вы вода (отсутствие сущности). Видимость устраняет крайность существования, поскольку такой индивид понимает пустоту от независимости, а не только возникновение с помощ ью двух собраний - опоры и возникновения (л о ги ческо го п ри знака взаим озависим ости ). В заклю чении своей книги ( “К ом м ентарии трех сущностных практик пути”) Дандар Лхарамба говорит, что есть три уровня личностей познающих пустоту как сущность взаимозависимости. Из них он относит себя к последним (к тем, для которых пустота как сущность взаимозависимости сомнительна). Для него пустота как суть взаимозависимости невыразима, не осмысливаема и т.д. Таково познание пустотности в школе Прасангика, из этого ясно их понимание абсолютной и относительной истины . Г овори ть, что смы словое и словесное определение абсолютной и относительной истины не имеют противоречий или имеют сходство, поэтому их учения о пустотности не противоречат, неправильно. О гром н ая разн и ц а заклю чается в понимании 112

пустотности, а значит и абсолю тного. П онятие абсолю тности и относительности во всех школах понимают по своему. Определение абсолю тной и относительной истины данное здесь, излож ено относительно интуиции Будды, в один момент познающего две истины. Относительно общей основы двух истин имеются много разногласий (Лоден Ширап и др.). Говорят, что общей основой двух истин является видимость. Т ансагпа говорит, что это те дхармы которые имеют две сущности, начиная от рупа до всеведения. Тагцан лоцава утверж дает, что “не анализируемое познаваемое” является такой основой. Другие, не понимающие слова, считают такой основой истину. Все эти мнения ошибочны. Что же является такой основой. Ею является только познаваемое. Термин “познаваемое” имеет глубокий практический смысл (Агван Балдан). Прасангики говорят, что три времени действительны, так как имеют причину. Разрушение и прошедшее действительны , так как возникаю т из причины. Страдания и смерть обусловлены рождением. Если отрицать это, то выходит, что действительность не имеет причины . Ж амьян Ш адба говорит, что опроверж ение действительности прош едш его саутрантиками и др. восхитительно, но все же ошибочно и обусловлено незнанием грубого и тонкого мирского обозначения. Внешняя действительность существует, поскольку объект и субъект равны в том, что они существуют в обозначениях, они равны в том, что не существуют в абсолютном. Во многих сутрах говорится о сознании все-основе, но. это не говорит о ее существовании, поскольку это сутры подразумеваемого смысла. Она не существует и потому, что не установлена логикой обозначения. 8. Заказ № 127

113

51. С ам осознание не сущ ествует, говорят Прасангики. подобно тому, как меч не может разрезать себя или свет осветить себя, также и наше сознание не может воспринять себя. ( “Теория познания Прасангиков”, Жамьян Шадба). 52. Объектом медитации на пути видения всех трех колесниц является “пустота” , которая не отличается тонкостью и грубостью . П расангики считают что тонкость и грубость бессамостности - лишь философские условности.

ПРИМЕЧАНИЯ составлены переводчиком на основе следующих книг: Ж амьян Ш а д б а философии”

“Больш ой

автоком м ентарий

Жамьян Ш адба “Анализ Абхидхармы”, I-II части. Ж амьян Ч о й ж и философии”

“Заметки к автоком м ентарию

Рендава “Комментарий Компендиума Ясности” Гендун Дуб “Украшение логики” А лагш а А г в а н Д ан дар “Учение об отсутствии множественности и тождественности” Алагша Агван Д андар “Комментарий трех сущностных практик пути” Агван Балдан “Изложение двух истин” Кунчог Данби Д онме “Учение о четырех истинах” Кунчог Жигме Ванбо “Учение о достижениях на пути” Агван Даши “Двадцать Сангх” Ч ж алцаб Д арм а Ринчен “Сущ ностное изложение парамиты”

8* '

115

>5" O’ u> G-ff lk W jr IГ (J &c »к r If к tr

S'

V Li

;«■

V _

Л

У »r^

>сГ 17 *СГ

IT"

z*0 ' T7; * ti~ V F __ »F>